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      《成佛正因》-真如、佛性、第八識、無漏種諸義辨正

      作者:王 穆提

       

       

      前言

      本書以《能顯中邊慧日論》作為底本,此論總有四卷、三章:爰真破執章、引鑒除謬章、依文顯正,共七萬餘字,多所引用《涅槃》、《法華》、《深密》、《瑜伽》、《佛性論》、《勝鬘》、《攝論》、《成唯識論》等經論。《能顯中邊慧日論》為唯識宗實際創始者 慈恩基師之弟子 慧沼法師(西元651-714年)所作。慧沼阿闍梨初在 玄奘三藏門下受學法相唯識,爾後,玄奘三藏往生後又為了能更深入法相唯識諸義而親從慈恩基師(672)受學,同年,從學也是 玄奘三藏的門人 普光(大乘光)受學俱舍義。被稱為山東一遍照、淄州沼、沼闍梨。

      本書依 慧沼阿闍梨於《能顯中邊慧日論》中關於諸多法義作為抉擇義並破析諸人邪見。《能顯中邊慧日論》雖然已經有一千多年的歷史,然古今自稱弘揚唯識學者,多半落入諸多邪見而自知、或者不知。自知者,為求名聞利養而不修正,不知者,未深入唯識義而自作解釋,所謂一盲引眾盲而不知,此既無明力。

      邪見者,大抵上有幾類: 如執真如為因緣義、 執第八識無始現行識作成佛正因、 執瓦石色法為佛性、 執本際說義、 執阿賴耶識為迷悟依、 執真如能生諸相、 執第八識為佛性、 執理心為佛正因、 執真如是心、 執第八識為諸法正因、 執報身佛為凝然常、 執受用身為自性身、 執第八識為常住法、 執真如與第八識為性種性、 執第八識阿賴耶識為菩薩性種性、 執理性佛性展轉相續、 執真如能生一切法、 執眾生同有真如共一正因、 執無種而能生、 執體空能生一切法、 執真如能生無漏法、 執真如為生因、 執真如為種子、 執法身本無今有本有今無、 執五種性本無今有、 執無漏種從有漏種生、 執有漏種熏習無漏種、 執真如為有為法種等。

      次末,說明無漏種方為成佛正因義。本書內文又說明了何謂生因、正因、了因?無性行人有行性佛性辨、事佛性義、不定性二乘成佛義、一闡提與佛性論理性佛性義、無性有情不成佛義等。了解何謂成佛正因後,方能建立正知見而不被邪見所轉而不知。

      若有諸多不明者,還望諸方師、學二眾能乞諒解本人不喜過多文字作闡述,本書又參考日僧 良算法師《成唯識論同學鈔》作為以標題建立抉擇諸法義、並以問答作答辯之體裁,或者也更能讓佛弟子深入唯識正教。

      我雖凡愚,今略作此書以護正教。

      2019年五月 於台灣 王穆提 略書

       

      敘說

      倘若說真如、佛性是一,種性不同,眾生皆得作佛者,那麼,《鴦掘經》、《法華經》所說的「四擔三草」的譬喻則不能成就;倘若說一闡提、聲聞、緣覺二乘盡不能作佛,種性各有其自性,即《法華經》、《涅槃經》的「三車二城」之說不能建立。所以由眾生界之種性,有、無乃約於理而論,周遍於有識,皆有據事而有差別之義。有識有、無,有性復有定、不定殊,無性復有暫時、畢竟之差別,以此聲聞說有多類,一闡提復演數沒。因斯乘或一、二、三、五等分,果或凡、聖、權、實等之別。或者說皆有佛性,皆當能作佛,或者說有、無之種性,非皆當能作佛。

      然成佛之因既然有有為、無為的不同,佛果亦有常法、無常法之分,依照三種義理而標說常住之名,或者有人有根據或者無根據建立無為法之名稱。或者迷惑佛法正理妙義旨趣,而說法、報、化三身總為不變凝然義;眾生見說無為法,而將四智心品說為沒有生滅。此等皆不知 佛陀依照四種秘密、四種意趣,隨自隨他有情所建立的十二分教, 佛陀自會通達,並披散於諸經中,有情自不解而輕率解經,實在是難逃其責。

       

      真如不作正因,常法不作因緣義

      有人說:因有緣因、正因,果有近果、遠果。緣因即是相應善法等,正因即是第八識如來藏性。八識齊成,真如遍有,縱使缺少了緣因,修行後當然也會成佛。如果不相信有第八識如來藏性作為成佛的正因,豈不是迷惑於佛法正理嗎?

      今解:彼等眾生所執上述所說的法於佛法正理當為錯謬。假設以真如作為正因者,試問,當為望生果名為正因,還是根據迷悟依作為正因?倘若以能生果名為正因的話,此種說法的建立則遍違經論,以常法一定不是能、所生之因,一切生法必不是常法的緣故。如《菩薩地經》卷第四、《瑜伽師地論》卷三十八、《地持經》卷第三等說「十因四緣」,並沒有說常法能作為因緣者,另外,根據《瑜伽師地論》、《攝大乘論》建立種子之義也是如此。倘若說彼等根據緣因非親生果的話,不僅違諸經論,也是有大過失。

       

      無始現行識不作正因義

      那麼,又豈不許報身佛有色、受、想、行、識五蘊嗎?倘若具備色、受、想、行、識五蘊,正因尚且不是五蘊所攝,寧能作為五蘊之因?

      又《佛性論》不許真如能生有法,所以說,假設第八識雖然為正因,但並不是根據無始現行識所說。

      《楞伽經》說:「具足無漏薰習法,故名不空如來藏。」倘若取無始現行之識作為成佛正因的話,那麼,成佛正因無漏恆為現行,怎麼會有凡夫呢?應當一切眾生皆已經是佛了。

      倘若說無始現行之識是有漏法的話,那麼,有漏法怎麼能夠成為成佛的正因呢?這就是《攝大乘》中所說的:「說毒為甘露」。

       

      真如不生真如,復不自顯義

      那麼,心、心所法豈不是報佛的正因嗎?倘若不是報佛正因,即是違背了《莊嚴論》及《攝大乘論》等。四智心品名為報身,許為報佛而說:「相應善法等作為緣因」的話,此種見解著實太過錯謬。

      倘若以真如作為為法身正因的話,不過有二種因,所謂生因、了因。

      真如望法身,並不是生因、了因所攝,如何能夠說是正因?

      只可得許因果位的不同,因名如來藏,果位名法身。真如不生真如,復不自顯,既然並不是生因、了因,不知道此類人根據的是什麼樣的法理而能說真如為成佛的正因?體於二位不改易故。所以,此類人錯謬分別因果的緣因、正因,而虛妄說法、報、化三身的正因。

       

      五種性習種性義

      倘若不許菩薩、獨覺、聲聞、人、天乘五乘無始法爾種性不同(菩薩乘,依龍樹《十住毘婆沙論》卷十五即是佛乘),但皆為同一真如盡當能成佛,五性新熏並不是本有的話,那麼,佛世尊令彼等眾生熏習五性義,為什麼不只說大乘令同熏佛種義呢?

      又《菩薩地經》中說:「非因發心,懃修精進,有菩薩性。」所以說五種性皆悉是本有,從本有種,數數而起現行,熏習成為種子,名為習種性義。

      又《善戒經》等說,解定不是因說:「有聲聞性,以聲聞乘而般涅槃」等義,故知五種性不同並不由新熏義而成。倘若只是由新熏而才有五種性不同的話,即應當說起初先沒有聲聞性,而後令生起聲聞乘性,再依聲聞乘等法教說;既然不作這樣的見解與說法,應當明白五種性並不是新熏而生,如果建立唯新熏而生才有五種性不同的義理者,此等人於佛法正理的教誨應當是互相違背才對。

       

      理事佛性義

      有人說:理佛性、行佛性,一切眾生本來就有,如《大雲經》等說,如來常住,二亦無生滅,以一切眾生悉有佛性作為宗旨。

      今解:此類人所說的見解,並不深入契經深理。

      信理佛性遍義者,當為真正的佛弟子;而說事佛性遍者,佛經實在沒有這種說法。

      雖說得菩提心,能信亦是,並不是說要能證得佛果後,菩提方名得心,並沒有一切眾生現前皆能成佛的法語。

      倘若第八識體是有漏性,無記法並不是無漏因,天親菩薩於《攝大乘論》等皆悉不許此種見解。倘若說無二乘滅,根據的是不定性的義理,由來所共許者,若說為定性義,於此則不極成共許。《涅槃經》中說:「若云四果皆得作佛,不解我意。」即是如此義。

      《涅槃經》卷二十七中說:「一切悉有心,有心皆作佛」者,譬如說一乘,約同體以及約同體意樂說義。

      卷三十六中又說:「一切善、不善、無記等法盡名佛性」者,不善法即是煩惱法等,倘若不善法所依真如名為佛性者,此則可爾,倘若即以不善法作為佛性者,即是違背了《入大乘論》。

      《入大乘論》說:「汝癡無智,謂煩惱為因」等。煩惱法倘若作為菩提因,豈不是以不善法作為善法之因嗎?所以說,名佛性非正佛性,不可為證。

       

      瓦石色法非佛性義

      有人說:瓦石亦是佛性,然瓦石全部不是佛性義,故對生簡眾生沒有佛性者,且五蘊所不論。若說根據隱覆真性義的說法名為佛性,瓦石等爾,何須簡別有、沒有佛性?

      建立此義的說法並不正確。

      貪、瞋、癡等法是煩惱障,而瓦石色法並不是眾生煩惱障,所以經說:「妙色如本住世間,智者於中得解脫。」

      又經說:「如財在異方。」得說有財者,根據的是有種性者所說。

      若說的是根據客性義,見沒有佛性而當做有佛性者,這種說法也並不正確。

      建立這種沒有因卻又能生果者,並不是佛弟子。

      又復有漏法並不是無漏法因。觀此經說,以因中並不是定有果,譬如虛空常有;非定沒有果,譬如兔子角常沒有。果當有的緣故,非先有故,能為因的緣故,非如言詮顯現得故。

       

      執初際、本際義為外道見

      有人說:「涅槃界若滅壞,眾生界有終盡;眾生界倘若有終盡,是亦有初際、本際。本來就有無生法,而現在始作眾生,沒有不是眾生者,尚生眾生界」的見解,此中道理亦不是正見。

      此說者根據理佛性,或說為如來。倘若以經說眾生有終,應有初際、本際者,那麼,論眾生滅者的見解,比量煩惱也是如此。煩惱即是眾生故,因果既然無始,豈能說是煩惱盡,而譬喻說煩惱有初際、本際等?

      倘若不許有終者,那麼,諸佛就有煩惱未斷盡;雖許諸佛煩惱斷盡,而說或沒有初際、本際。雖然身終,何妨得無始?故知,彼經大意是以約理佛性而論,並不是此等人所執著「涅槃界若滅壞,眾生界有終盡;眾生界倘若有終盡,是亦有初際、本際。本來就有無生法,而現在始作眾生,沒有不是眾生者,尚生眾生界」的見解。

       

      第一義空真如但為一切有情依因,阿賴耶識非迷悟依義

      倘若第一義空是法身正因的話,那麼,是為生因還是了因?倘若為生因的話,法身是常,常法一定非因能、所生。

      《涅槃經》卷十三說:「若有諸法從緣生者,則知無常,是諸外道無有一法不從緣生。善男子!佛性無生無滅。」乃至說:「非陰、界、入之所攝持,是故名常。」

      又說:「涅槃之體非本無今有。若涅槃體本無今有者,則非無漏常住之法。」涅槃並不是本來沒有現在有,如何從因能、所生呢?又高貴德王菩薩問:「凡因莊嚴而得成者,悉名無常,涅槃應爾。」佛陀為答高貴德王菩薩,說因有五種: 一、正因; 二、和合; 三、住因; 四、增長; 五、遠離。

      涅槃之體並不是如是等五因所成。法身即是涅槃,如何能夠說有因呢?又因果位不同名相也有別,而法身涅槃體常沒有任何分別,亦沒有增減,如何能說真如還與真如與為因呢?

      雖然說真如為法界,然而,界者,為因義,亦是自性義,因者,並不是說真如是生因,但為一切有情依因,所以才說真如為迷悟依,而不是在說阿賴耶識是迷悟依。

      《佛性論》說:「為道生依」,由有真如法性無為法,方有俗諦種種事,處處論文皆如是說。

       

      真如法性體不能生諸相義

      又,既然許真如法性若體能生諸相,應當為報身佛正因者,既然體能生諸相,那麼,應當生一切法為其正因,豈能簡別染、淨法?若如是,便為大謗佛、法、僧三寶。

      倘若說言與報身佛為正因,不是親生報身佛者,既然不是親生,怎麼會說是正因呢?

      譬如大地,大地若沒有,百草百卉則不生。雖然依大地有百草百卉等,卻不說大地為百草百卉正因。真如法性也是一樣的道理。

       

      本有性無漏種名為佛性,第八識有漏無漏皆非成佛正因義

      又有人以為:倘若以經所說,正因應當歸於眾生性,即說眾生性為報佛正因、而布施、持戒等六波羅蜜作為緣因的話,不知道此中說的眾生,是指第八識呢?還是總色、受、想、行、識五蘊呢?

      倘若取第八識的話,第八識有有漏無漏,若取有漏法,有漏並不是無漏正因,倘若取無漏法,此即佛性,如何但說眾生為正因而沒有差別呢?

      倘若說有漏、無漏法皆是成佛正因,何須簡別者,那麼,眾生即是色、受、想、行、識五蘊,布施、持戒等六波羅蜜亦是五蘊,總正因所攝的話,經中何故需另外說布施、持戒等六度萬行?

      今準經說,以本有性無漏種隱妙難知的緣故,寄附眾生而說此本有性無漏種名為佛性。

       

      理心非為佛正因義

      《成唯識論》及其他大乘經論何處不許真如及心不遍一切有情呢?說一分無性種性者,是隨轉門義。

      又,倘若以理心為佛正因,即是菩薩性,如何自引《優婆塞戒經》說:「菩薩種性亦復如是,善業因緣發菩提心,名菩薩性」?豈是彼理心因發心而有,方名為菩薩性?

      倘若說但名為佛性,而不是菩薩性者,那麼,尚且不是菩薩性,如何名為佛性?

      倘若說發心名為菩薩性者,此說乃根據客性而說,豈彼本性不得名為菩薩性呢?

       

      真如非心義

      一切修行者在見道以前既順如修理,何不生有為無漏法呢?

      即然取有漏法作為無漏種,而真如不能生一切法,何名為正因?

      假設真如能生一切法的話,那麼,心又何所作用呢?例如已生的緣故。

      再者,倘若真如為因所親生,即違背了《涅槃經》及《佛性論》的義理。

       

      第八識體非諸法正因義

      又有人說第八識體為諸法正因為正確者,此人等所建立的見解,亦是違背了《瑜伽師地論》、《攝大乘論》等種子義的法理。

      心體是一而許親生的話,云何名為種子六義中的引自果與性決定呢?

      復次,又一因何能通生善法、不善法等?

      若許如此者,則因一論而成不平等論,此則非佛所說。

      《涅槃經》卷三十二說:「一切諸法異因異果,亦非一因生一切果,非一切果從一因生。」以此能夠了知,因果名不同,由阿賴耶識具自相、果相、因相三相義,因相之中具有種種界,雖不離第八識,亦不即是阿賴耶識,體用因果,理應如此的緣故。

      所以《阿毗達磨經》說:「諸法於識藏,識於法亦然,更互為果性,亦常名因性。」又說:「由攝藏諸法,一切種子識,故名阿賴耶,勝者我開示。」以此,我們能夠知道藏識中有種種界,但非即是第八識。

      然而《華嚴經》、《楞伽經》說心染淨能生一切者,攝用歸體而說,或者攝餘從識而說,所以,並不相違。

       

      第八藏識非佛正因,與無漏法相應而生無漏智義

      又有人說:如來藏性及第八識如末尼珠隨緣而出,所以《密嚴經》下卷說:「如末尼珠,置於日月光中,隨其所應,各雨其物。阿賴耶識亦復如是,與習氣合,變似眾色,周於世間,若無漏相應,即雨一切諸功德法」者,則此類人自身建立的執著見,認為第八藏識為佛正因者,這種道理並不是正確的說法。

      這是為什麼?經說:「與無漏相應,即雨功德」,即是說明第八識並非為佛正因,為他性所相應,並不是自性無漏故。

      准此經文所說,即知菩薩見道位後證初地時,第八識由與無漏法相應而生無漏智,並不是有漏法能親生無漏法啊。

      再准此經文所說,無漏法先有,不由新熏,何得說言第八識為正因?

      又此相應無漏法亦是功德,從第八識雨諸功德的話,第八識沒有與無漏法俱時的時候,此如何能起呢?不能夠說有無漏種生諸功德,以此等人的見解自不許三乘見道前有無漏法的緣故。

       

      報身佛建立凝然常有四失義

      又有人說報身佛是相續常,建立此種見解的同時已成不正見。

      倘若建立凝然常義,即有四種失: 一、違教失。 且報身佛菩提為是本有,為是現在有?倘若是本有的話,並不是從因生,則菩提、涅槃俱但有了因,而沒有生因者名,為什麼《涅槃經》卷二十六說:「復有生因,謂六波羅蜜菩提」等?倘若是常法,云何因生?《涅槃經》卷第十三說:「若有諸法從緣生者,則知無常。」

      又說:「涅槃之體並不是本來沒有現在有(本無今有)。倘若涅槃體本來沒有現在有(本無今有)的話,則不是無漏常住之法。」

      又高貴德菩薩說:「凡因莊嚴而得成者,悉名無常。」此大菩提,莊嚴成就的緣故,因修行方能有,而說本來沒有現在有,怎麼能說是常法?

      又說:「涅槃之體非如是等五因所成。」六波羅蜜等既然是了因而不是生因,或本因故常;菩提之體,五因所得,六波羅蜜等既然是生因,所以是無常。

       

      受用身非自性身義

      有人說:阿梨耶識(阿賴耶識)及生起識即是受用身,此二識轉依,而名為法身。

      倘若自性身即是受用身的話,那麼,轉二識依後,得何種身?是自性身?或是受用身?

      由此故知,此種人的見解不是正解,皆是邪辯解故,受用身不成自性身才是正見,倘若受用身即是自性身的話,則沒有大智等眾德;由不無眾德的緣故,自性身不成為受用身。

       

      捨離煩惱、所知二障種者說為法身義

      然而《大莊嚴論》卷第三說:「大圓鏡智、平等性智名法身」者,是以第八識持煩惱、所知二障種,證得鏡智之時,捨離煩惱、所知二障種而說「大圓鏡智、平等性智名法身」;第七識恒執,障礙平等理,離執而能證真如。

      因此,大圓鏡智、平等性智二智,得法身的緣故,才會說大圓鏡智、平等性智二智為法身。

      又,真如理功德所依之本,大圓鏡智、平等性智二智功德所生本,故名為法身,而不是說大圓鏡智、平等性智就是法身。

      功德所依、所生不同故。

       

      能變第八識不是常住法義

      又有人再說:第八識因位無常,為什麼於果位有常、無常的不同?

      既然此等人許有常、無常的不同,同樣的道理,也應當許第八識於果位有思慮非思慮、心非心、色非色等的不同才對。

      再者說,應化及色二等俱是大圓鏡鏡智所現,那麼,為什麼能變之心是常住法,所變大圓鏡智身是無常法?

      又不得難言說能變唯是第八識,而所變心、色有不同,何廢能變心是常住法,所變境是無常法?

      這是為什麼呢?

      所變種各有不同,而能變唯第八識,能所俱是心、智,怎麼會有得常法、無常法的不同?

      梁論本說:「復次,受用身及變化身無常故,云何諸佛以常住法為身?」此中所說的是:「倘若如來不永般涅槃,則如來以常住法為身,受用身及變化身不應該是無常法。倘若是無常法,云何復言以常住法為身?」

      論本答說:「由應身及化身恒但依止法身故。」此中所說的是:「法身為受用身及變化身二身依本,法身本既是常住,受用身及變化身二身為末依於法身本,相續恒在,故末亦常住,並不是說受用身及變化身本為常住法。」

      又說:「若自性身即是受用身,轉二識依,復得何身?」

      乃至說:「若受用身即是自性身,則無大智等眾德故。」這裡所說的是應身即是受用身。

       

      約所依真如性,故說為常義

      又《涅槃經》卷第十九說:「又善男子!以性故,生、住、異、滅皆悉是常,然念念滅不可說常。」此說生、住、異、滅四相為常,根據的是什麼?

      如,卷第三十三又說:「善男子!常法無住處。若有住處,即是無常。十二因緣無定住處。若有住處,十二因緣不得名常。」此等皆同,約所依真如性,故說為常,並不是說十二因緣即是常法。

      即是《攝大乘論》所說:「由應身、化身恒依止法身故」,名之為常,並不是自性常。

      《密嚴經》等經文所說的道理,也是如此,應當明辨。

       

      真如與第八識非名性種性,無漏種子殊勝義

      有人說:如來藏及識藏,一切有情皆平等而有,即此名為性種性,亦名本性種性;後熏習者名為客性,由新熏習的緣故。五乘種性不同,並不是本有,真如、本識性平等的緣故,一切沒有差別。建立這種說法的,並不是正理,立宗虛妄故。

      這是為什麼?真如法界與第八識阿賴耶識,有情齊有,經論誠文,愚人智者都能明白共許。但是將此當作為性種性者,一切智者並不能認同,何以故?倘若此真如及第八識名為性種性者,一切眾生有情俱有,何名殊勝?

      佛法之所以殊勝,乃是因有法爾無漏種子,三乘差別不同於無性有情,才說名為殊勝法的緣故。

      又,本無漏種不名為性種性者,為什麼《善戒經》名為〈善行性品〉?為什麼《佛性論》但許真如性無,令煩惱滅,而不許真如性有?《瑜伽師地論》卷七十四說圓成實性亦同第八心體,但也不是說性種性啊。

      所謂的性種性者,說的是異生有情的無漏本有種子,第八心體既然是有漏法,如何得為無漏法正因呢?所以,無性菩薩於《攝大乘論》卷第三說:「未曾見有毒為甘露。阿賴耶識猶如毒藥,云何能生出世甘露清淨之心?」

       

      第八阿賴耶識體不得作為菩薩性種性義

      非唯親現聞說名為熏習,本正見種亦說為熏習,因增長故,所以《地持論》等說亦名為因,亦名為增長。

      既然,此熏習並不是阿賴耶識攝,是此能對治義,就應當清楚明白不得以第八阿賴耶識體作為菩薩性種性,才是名為平等因。

      若許阿賴耶識為無漏法,則苦集對治即不得為染法因,所以,梁論說:「即既立為染濁對治及出世心因故,不應後說為不淨品因。」 倘若有人說我取識上功德者,即因法爾本有種子有無而建立,然種性各別本有行性佛性,唯識諸論處處誠說,此等人竟然不知有此本有種子名為性種性者,而妄取真如及第八識為性種性者,可不慚愧乎?可不愚昧乎?無性菩薩《攝大乘論》本意皆是如此,故不具引用。

      諸論皆說無漏種子熏習為因,而不說真如、第八識體為正生因。

      又復真如並不依諸法,所以《寶性論》說:「空不依地等」,又說:「自性清淨心,不住彼諸法」,處處誠說,不能煩引,何須舉六處意定取彼真如呢?

       

      真如界非為性種性,無始法爾行性方名為佛性義

      又有人說《無上依經》:「如來界不可思議,一切眾生有陰、入、界勝相種類,內外所現,無始時節,相續流來,法爾所得。」此等人依據該經文而說真如界名為性種性者的論述,這樣的見解也是不正確的。錯謬引用經文救彼故。

      《無上依經》經文說的正是無始法爾行性,名為「陰、入、界勝相種類,內外相續流來,法爾所得」。法爾所得,即是法爾義。

      「此處若心、意、識」所說的是,令依依他處觀真如理,除斷染污法,理顯智圓,同於《辨中邊論頌》中說的:「虛妄分別有,於此二都無,此中唯有空,於彼亦有此」,乃至「是則契中道」。不知此義者,執真如界有其種類,內外所現,相續流來。

      又,《涅槃》第八說:「眾生佛性則不如是,雖復處在陰、入、界中,即不同於陰、入、界也」者,不同於前文所說。《無上依經》說:「有陰、入、界勝相種類,內外所現,相續流來」,此同陰、入、界相。《涅槃》說不同陰、入、界相,故事理別,或約無漏與有漏的不同,云不同彼。若不如是,如何說雖復處在陰、入、界中?何以故?真如遍一切,不可說言雖處在陰中,佛性之言非唯目理,六度等行皆名佛性。

       

      理性佛性體性常住非展轉相續義

      又說:「如來法性在有情類蘊、界、處中,從無始來,展轉相續,煩惱不染」,此中所說的不是理性佛性。此中所說的是行性佛性,行亦是法,法言通故。

      倘若說的是理性佛性,體性常住者,何得說是展轉相續?相續的意思,即知並不是常住義。

      再說:「清淨法性為諸法本,自性無本」,此中所說的是,真如出生諸法者為增上緣,而並不是說真如作為親因緣而能出生諸法,然真如不生,是為增上緣所生。

      倘若一真如生萬德,怎麼會有定異因?《攝大乘論》、《莊嚴論》說,諸功德從鏡智起,真如既然能親生,何必需要假智生呢?

       

      真如若能生,即是無常義

      既然說真如名為法性,即是法身,何能令生?能生者,即是無常。

      又有人說:「《起信論》中,『體大即真如體,相大即是無量性功德相,用即能生世、出世善因果』者,用大,有為行是如用,故能生一切」者,此中所建立的道理也非正理。

      真如豈能有作用?倘若有作用的話,則同諸行無常義故。

      真如若是作為增上用,諸法得生的話,此理則可,但真如並不能作為生用,能生一切即是數論宗所宗。

       

      一切眾生中同有真如,共一正因者,即是同數論外道義

      有人說:《成唯識論》立五種性的不同,實在是違背佛法教理。

      說《成唯識論》違背教理者,一切眾生同有理心,有何別因,一分眾生沒有無漏種?設有無漏種,什麼原因又有三乘性分的不同?

      有因即不是法爾,亦無因不合不同者,既然邪執一切眾生同有理心作為成佛正因者,也應當許理心於一切眾生平等才對,那麼,如何得有染、淨、善、惡、三界、六道、三乘的不同?倘若有餘因,理心不是本,無別因起,又有什麼不同?

      倘若說待緣而起,緣從真如而起,真如因既然是一,緣亦同亦緣,從何生有種種不同?倘若一切眾生中同有真如,共一正因者,即是同數論外道等邪見,他們說從一因起有情、無情等,體是常住法,大等是無常法。

       

      無種而能生,違多聖教義

      又有人說「若本性有上、中、下量,違背《優婆塞戒經》說有上、中、下,非本性也,亦違背《正法華》、《大集經》等,由緣因故,沒有三乘性。

      若是無因,法爾自得,即違背《深密》有上、中、下,並不是沒有因也」者,此種說法也不是正理。

      倘若非本性各自有差別,但由緣故,根性不同者,豈有上、中、下沒有自正因,但只有緣起因?

      既然你說本無種不同,那麼,緣何所為?《涅槃經》中唯說涅槃從了因得,不說有為法但緣因而生。

      無種而能生,違多聖教。

      《善戒經‧善行性品》說:「言根勝者,菩薩摩訶薩本性猛利,緣覺性中,聲聞性鈍。」既說的是本性猛利,明非由客性。

       

      理心非成佛正因義

      倘若說理心為其成佛正因,豈可說真如理由緣因故,成上、中、下之差別?又復理心名性種性的話,為什麼不得說以性種性故,說為菩薩性?既以性故,又說不許行性佛性,本有亦應不以性故,言證理心並不是有。

      此種說法既然不是正理,那麼,彼云何然呢?

      又自說有漏生於無漏法,那麼,為什麼不許真如無漏生於無漏呢?由此可知,彼說理心為其成佛正因者,當為錯謬。

       

      執體空能生一切法,則同於無因論義

      又有人說:「若難無為法為其本性,而能生無漏者,即同外道常法為因」者,那麼,《楞伽經》卷第二,大慧為問,佛陀自釋說:「我說法空為如來藏,不同外道」者,此乃救不同彼等外道執別有一實我,說為如來。

      世尊說法空為如來藏,假名為如來,不同於外道所說的外道常法。

      而且,汝執無為法有體常住,能生一切法者,又與外道冥性等有什麼不同耶?倘若執體空能生一切法,則同於無因論,又同莊老哲學,他們認為從無而能生有。

       

      真如能生無漏法,既違緣生義

      倘若執常法為緣所生起的話,又違背《雜集論》。

      《雜集論》第四辨緣生相中說:「無常緣生故。」此中解釋說:「此生故彼生者,顯無常緣生義,非無生法為因故,少所生法而得成立。」

      緣生義者,即是:「因剎那滅,果剎那生,時分等故,是因果相續不斷義。」亦不得說此根據有漏法與客性而說。

      彼論順逆觀中說:「應如是觀緣生起義,一切皆是緣生,唯除法處一分諸無為法。」不除無漏法故。又假設真如能生無漏法,復違彼論解因緣義。

       

      真如非生因,生因是無常法義

      倘若說真如能為遠因者,因亦通世、非世,如何但說三世?三十三說:「眾生佛性猶如虛空,非三世故;佛性常故,非三世攝。」又 佛自答說:「我因無常,果是常。」因中有遠、近分,因通三世故。今有將自凡心翻覆佛教,云遠因常、無常,妄以近遠因果相對而分常、無常義。

      又有人說:自許真如生一切法,為什麼但能遠生為遠因,不能近生作為近因?真如理既然是常住法,近不為因,遠亦不是因;空性體凝然,遠能為因,近亦爾,以體前後沒有差別的緣故。

      解:佛說生因是無常法,此等人違背 佛說將生因當為常法; 佛有無性,違聖說有性。此等人乃執自身愚見為是,而於 佛菩薩所說作為非,這與待兔角而觸妙高,拔龜毛以填渤澥有什麼不同?無義語故,豈可得乎?大眾寧不思乎?

       

      真如非種子能生義

      答意以真如為所緣緣之能緣之智種為出世法因。難意既以真如為所緣,既然遍有能緣,亦應一切皆成,何故得以建立種性有無不同?

      倘若即真如為種子能生,應該只需要說從真如種子生出世法,何須說真如所緣緣種子生因?

       

      真如作種子,有四過失義

      倘若將真如作為種子,能親生出世間法,大概有四種過失: 一、前後相違過。 自前本性門中,即說無漏從有漏心生,今說真如生,定從何是?二門相違。

      二、聖教相違過。 《瑜伽師地論》、《攝大乘論》種子義中,皆說一剎那滅者,生已無間隨即滅壞故,並沒有常住法得成種子者,於一切時沒有差別故。

      不可難說:法爾種子不與能熏相應熏成,何得名種者?不爾,七義釋種子義,能熏、所熏釋熏習義。又本有種由熏習增長,不說為熏習生,說熏習生者,所說的是新熏種而非本有種。

      三、自宗相違過。 違背《佛性論》有體生無體。倘若許真如親生出世法,即應當說二有體生有體,何故說一?

      四、進退相違過。 倘若從有漏生無漏者,復違背大論卷五十二不說麤重自相種生故。

       

      理性佛性與行性佛性義

      依諸經論,所明佛性不過有三種: 一、理性佛性; 二、行性佛性; 三、隱密性佛性。

      言理性佛性者,《佛性論》說:「為除此執故,佛說佛性。佛性者,即是人、法二空所顯真如。由真如故,無能罵、所罵。通達此理,離虛妄過。」

      《涅槃經》卷第二十五說:「善男子!佛性者,非陰、界、入,非本無今有,非有已還無」,卷第八說:「開示如來祕密之藏,清淨佛性常住不變」,卷三十三說:「如佛所說,眾生佛性猶如虛空」,廣說非三世故,如說「虛空無故,非三世攝;佛性常故,非三世攝」等義。

      行性佛性者,通有漏法、無漏法等一切萬行。

      倘若望法、報、化三身者,無漏為正因、生因、了因,有漏為緣,疏名為生因、了因;無漏正名佛性,有漏假名,並不是正佛性。此為《善戒經》所明的性種性及習種性。

      《楞伽經》說:「阿梨耶識名空如來藏,具足熏習無漏法故,名不空如來藏。」《涅槃》三十三說:「若有說言眾生佛性非有如虛空,非無如兔角。何以故?虛空常故,兔角無故,是故得言亦有亦無。有故,破兔角;無故,破虛空」。

       

      三種如來藏義

      又《佛性論‧顯體分如來藏品》明三種如來藏義: 一、所攝藏,下說:「一切眾生決無有出如如境者,并為如來之所攝持,故名所藏,眾生為如來藏」,准此即是《楞伽經》所說為生死因有漏識也; 二、所隱覆藏,下說:「如來性住道前時,為煩惱隱覆,眾生不見,故名為藏」,此即《勝鬘經》所說的空如來藏; 三、能攝為藏者,「謂果地一切過恒沙功德,應得性時,攝之已盡」,即不空如來藏。

      又〈三因品〉亦通理事,彼說:「佛性體有三種,三性所攝義,應知。

      三種者,所謂三因、三種佛性。

      三因者:一、應得因;二、加行因;三、圓滿因。

      真如為應得因,菩提心為加行因,菩提心及所起行為圓滿因。

      圓滿因,謂福、慧行;果圓滿,謂智、斷、恩德。」

      又〈顯體分三性品〉說:「三性及三無性,攝如來性盡」,此最寬通。

       

      據有種性而說應得因義

      然名應得因者,由有真如故,後必當得淨位法身故,名為應得因,所以《佛性論》說:「雖未即顯,必當可現,故名應得正因。」

      《勝鬘經》說:「在纏名如來藏,出纏名法身。」此為根據有性而說,非根據無性者,當能顯故,未顯名因,顯名為法身故。

      二論中說為因者,以在於因位,即是名為因,若在於果位,即是名為果,即是因位如是果,法身名之為正因,並不是說正因生、了因。

      從哪裡得知呢?《佛性論》說:「初云因者,有二:一、佛性;二、信樂。此兩法,佛性是無為,信樂是有為。信樂約性得佛性為了因,能顯了正因正性故」,此望法身佛四德而說;「信樂約加行為生因,能起眾行故」,此望報身佛,不說真如為生因、了因故。

       

      了因、正因、生因辨義

      又《涅槃經》卷二十七說:「善男子!我所演說涅槃因者,所謂佛性,佛性之性不生涅槃,是故我說涅槃無因。」

      又卷十九說:「涅槃之體非如是等五因所成。復有二因:一、作;二、了。三十七品、六波羅蜜等,是名了因。」

      又卷三十三說:「是故涅槃唯有了因,無有生因。」法身與涅槃,義異體同,所以知真如望於法身,非生因、了因;倘若加行、圓滿二即是正因者,於法身為了因,於餘則為生因。

       

      法身非本無今有、本有今無義

      又說:「如來法身與五蘊不一。若言一者,應是無常,以五陰所作法故。」此說自性身,如果是報身,則不如是。

      《金光明經》卷第一說:「如是三身,以有義故,而說於常;以有義故,說於無常。化身者,恒轉法輪,處處如如方便,相續不斷絕故,是故說常;非是本故,具足大用不顯現故,說為無常。應身者,從無始來相續不斷,一切諸佛不共之法能攝持故,眾生未盡,用亦未斷盡,是故說常;非是本故,具足用不顯現故,說為無常。法身者,非是行法,無有異,異無有故,是本故,猶如虛空,是故說常。」

      乃至說:「性無生滅,故是常者,法身非本無今有,本有今無,雖行三世,非三世法。何以故?此是本有,非始今有,過三世法,是故名常。」准此經文,所明性沒有生滅,所以說是常者,唯說法身不是本來沒有現在有(本無今有),也不是說本來有現在沒有的法(本有今無)。應化二身既是本來沒有現在有的法(本無今有),復不說是其性沒有生滅,所以是常住,明有生滅相續名常,所以說是相續常,而非自性常。

       

      五種性非本無今有辨義

      問:倘若五種性法爾本有,為什麼《入楞伽經》卷第四說:「大慧!分別彼迷惑法顛倒、非顛倒者,能生二種性。何等二種?一者、能生凡夫性;二者、能生聖人性。大慧!彼聖人性者,能生三種差別之性,所謂聲聞、辟支佛、佛國土差別性故」?

      答:此中所說「生」者,由現熏習義,而令得現起。

      《攝大乘論》說:「聞等熏習無,果生非道理。」不約種子本來是沒有,現在時始生。

      若不如是的話,異生凡性亦可說云異生凡性是本來沒有,現在始起耶?

       

      無行性人身中有行性佛性辨義

      問:倘若說佛性有則是本有法,應當如虛空常法一樣;倘若是沒有則恒時沒有,則應當如同兔子長角一樣。若如是,則違背《涅槃經》說。彼說:「有故破兔角,無故破虛空。」如是說者,不謗三寶?

      答:《涅槃經》中的意思是說,令觀事性因緣生滅故,並不是說「常如虛空」,緣生約有的緣故,並不是「無如兔角」,並不遮有情有無種性不同。

      問:雖事佛性有無不同,理性遍有。若是如此,則應當許一切有情皆得成佛。這是為什麼?《佛性論》等引說:「故經云若有清淨性,不成佛者,無有是處。」

      答:此中所根據的是依據平等意樂,並不是一切有情皆能成佛。又譬如《佛性論‧功德品》說,於善根人身中有功能,無善根人身中沒有功能。既於無善根人身中無功德,又怎麼能令無行性人身中有行性佛性?

      譬如龍樹菩薩《菩提資糧論》根據決定種性義說,諸聲聞種性得無學果者,必不作佛,如無糠米,種必不生。那麼,豈一切聲聞種性皆不作佛嗎?所以,諸經論各據一義,皆不相違。

       

      事佛性,有即本有義

      問:倘若事佛性,有即本有,並不是新熏而生,這種說法有什麼根據呢?

      答:《瑜伽師地論》卷五十七說:「生那落迦,三根現行定不成就;種子或成或不成,謂般涅槃法者,成就;不般涅槃法者,不成就。」此文根據趣生說,非約化生而說;根據現有種子說,非據當來說。若不如是,現行當亦現起,寧說不成?

       

      無漏種不從有漏種生義

      又有人說:「問:今此種性以何為體?

      答:附在所依,而有如是相,六處所攝,從無始世展轉傳來,法爾所得。」

      又說:「如是種子,並不只是於六處有差別的不同相,即於如是種類、分位、六處殊勝,從無始世展轉傳來,法爾所得,有如是相及以言說,稱為種性、種子、界、性。」

      〈菩薩地〉論文與《善戒經‧善行品》等文皆為相似,不能做不同的解釋,而說性種性由修成性。

      論說:「非種性人,無種性故,雖復發心,勤修精進,必不究竟阿耨菩提。是故當知,雖不發心,不修行方便,猶得名為種性持。」

      《佛性論》第四說:「五、無初相應善性為法者,釋云:無初者,以性得般若、大悲、禪定,法身并本有,故言無初。」倘若是無漏種從有漏種生,即般若、大悲、禪定等因是有始法,何得無初從有漏而生?為什麼叫做性得?

      《寶性論》第四說:「佛性有二:一者、如地藏;二、如樹果等。」根據《寶性論》文意的意思是說,地藏譬如為真如,樹果譬喻為般若等。

      故次說:「依初譬喻故,知有初法身;依第二譬喻,知有二佛身。」二種佛性俱說無始世界,並沒有說無漏本有,不唯新生。

       

      有漏種不能熏習成無漏種義

      從無始以來,世、出世心不有俱生俱滅義,以性相違故」;論曰:「是故此世間心非關淨心所熏,既無熏習,不應得成出世種子」,此文的解釋是說:「思慧若為出世心所熏習,可得成為出世種子;既沒有被熏習義,所以出世種子義不成」。

      准此論文所說,無漏種子倘若新熏而生,由無漏俱,方始得生。

      見道已前既然沒有無漏種,有漏種如何熏習成為無漏種?

      倘若許有漏熏無漏種,不應難他不是無漏俱不得熏種,自許不是無漏俱熏無漏種故。

       

      有漏熏習位,已有無漏心種子義

      問:倘若見道前有漏種聞熏不能生無漏種,如何論說:「雖復世間法,成出世心」,這裡的解釋是說:「如意識雖是世間法,能通達四諦真如,對治四諦障故,成出世心。聞熏習亦爾,雖是世間法,以因果皆是出世法故,亦成出世心」?

      答:以本有無漏種微隱難知,寄有漏熏習勝增上緣,顯現本有無漏種子,即此種子在熏習位,亦名為「聞熏習」。

      所以次論說:「何以故」,解釋說:「何以故,此法但是出世,非世間法?有四種對治故。」准此道理,既然說但是出世法,非世間法,明白此中並非是有漏。

      又論說:「此種子出世淨心未起時,一切上心惑對治。」准此論文,所以我們應當明白,見道已前有漏熏習位,已經有無漏心種子。

      又說:「種子,即是聞熏習。菩薩未知欲知根,名出世淨心。此心未在之前,是聞熏習屬聞、思慧位,在聞、思位中。」准此論文所以應當明白,說有漏熏習成出世心者,根據的是依增上緣而說。

       

      真如及第八識非成佛正因,無漏種方為成佛正因義

      問:既然一切有情齊有真如及第八識,如何不許為成佛正因?

      答:真如自不生,亦不親為正因而生一切法,如前面已經明確告知。

      倘若許第八識為成佛正因,那麼,第八識即是無漏法。又為了對治有漏第八識,方能成佛者,而許第八識為成佛正因,即應能對治第八自識。

      倘若是如此,即違背了梁《攝大乘論》說:「云何一切種子果報識成不淨品因,若能作染濁對治出世淨心因」,此中解釋說:「倘若建立根本識是染濁對治出世因,則不得以根本識為不淨品因,為對治染濁世間法故而有出世因故。不淨品者,即是四聖諦集諦與苦諦。是業煩惱種子,所以說是集諦」,乃至說:「既立為染濁對治及出世心因故,不應復說為不淨品因」。准此,有漏第八識並不是成佛正因。

      又說第八識,一切有情都有,而並沒有三乘差別,即是《善戒經》、《地持經》、〈菩薩地品〉等明定異因,三乘性別與調伏中,三乘種性不同皆不淨成故,依附此識本無漏種才是成佛正因。

       

      真如非有為法種,真如能生有為法者,違第一無常法為因義

      問:倘若不許真如為成佛正因,如何《佛性論》說真如理為成佛正因,信、般若等為佛緣因,《瑜伽師地論》又說「從真如所緣緣種子生」?

      答:此二論文,如前面所說已經會通,現在更重新解釋說:「真如所緣緣種子生」者,假說所緣緣為種子,真如實際上不是有為法種。譬如說信、般若等為四德種子,法身四德不是彼所生,是常住法由彼顯的緣故,所以才假名為種。

      所以梁《攝大乘論》說:「聞熏習但是四德道種子,四德道能成顯四德,四德本來是有,不從種子生,從因作名,故稱種子。」準此論文,所以我們了解到了,四智心品緣彼真如生,而假說真如名為種子。

      倘若許真如實際上是種子的話,真如則能生有為法,即違背《瑜伽師地論》種子七義中的「第一無常法為因」等,亦違背了《佛性論》三性中「一、有體能生有體」文。

       

      不定性二乘成佛義

      問:倘若有定性二乘一定不作佛者,違背《涅槃經》卷三十六說:「須陀洹人、斯陀含人、阿那含人、阿羅漢人、辟支佛人悉當成佛。聞是說已,不生信心」,乃至說:「是名常沒」;《法華經》說:「聲聞若菩薩,聞我所說法,乃至於一偈,皆成佛無疑」等。

      答:此中所說的是不定性聲聞四果、辟支佛悉當成佛,聞而不信,名為常沒等,並不是說一切定、不定性聲聞、辟支佛皆當成佛。

      如果不是的話,為什麼《涅槃經》自說:「皆得作佛」、「不解我意」?又《菩提資糧論》等,豈不見《涅槃經》,而說不作佛義?

       

      一闡提與佛性論理性佛性義

      問:如果有一闡提定不成佛者,為什麼《涅槃經》卷三十六說:「若人心口異相異說,言一闡提不得菩提,是人亦謗佛法僧」?

      答:准此經文所說的意旨,如果說一闡提定不得菩提,名為謗佛法僧,並不是遮少入。假設真是如此的話,復違背了《寶性論》說:「向說闡提常不入涅槃,無涅槃性者,為欲迴轉誹謗大乘心,不求大乘心故,依無量時,故如是說,以彼實有清淨性故。」

      《佛性論》說:「言有性者,是顯了說;言無性者,是不了說」,乃至「故佛觀一切眾生有自性清淨故,後時決定得清淨法身」。准此論文能了知,並沒有一闡提人沒有佛性者,亦沒有有情不成佛者。

      答:此中《佛性論》所說的根據是理性佛性平等意樂,與《涅槃經》常沒之中第二,雖不是一闡提,亦名為常沒;《無上依經》等三種無涅槃法中第二人說。

      《楞伽經》第五無性乘人亦同此中所會通,不會一闡提名為常沒,七人各一,與《無上依經》第一沒有涅槃法的意思。

       

      無性有情不成佛義與密意說一闡提無種子義

      問:倘若如是,為什麼《寶性論》、《佛性論》俱引經說:「一闡提人墮邪定聚,有二種身:一、本性法身;二、隨意身。佛日慧光,照此二身。法身者,即真如理。隨意身者,即從如理起佛光明,為憐愍闡提。闡提二身者,一為令法身得生,二為令加行得長修菩薩行,故觀得成」?

      答:此中所根據的是具備有菩薩、聲聞等種性的一闡提人說。

      若不如是,自違背前〈事能品〉說:「不定聚眾生起此二事為用」,不說定聚為用,定聚者,定性闡提義。

      又說:「是人由淨分為緣,淨性為因,故成此觀,非無因緣。若不由於此二事成觀,無因緣如闡提無涅槃性,應得此觀,而一闡提既無此觀,故知定須因緣,觀方可現。」無性有情既然不許有觀,既能清楚明白無性有情不得作佛。

      又亦同《涅槃經》第九說:「大涅槃光入於一切眾生毛孔,而能作菩提因者,此義不然。何以故?世尊!犯四重禁、作五逆人及一闡提,光明入身作菩提因者,如是等輩、與淨持戒、修習諸善法有差別」,乃至「佛言:『善男子!除一闡提,其餘眾生聞是經已,悉皆能作菩提因緣;法聲光明入毛孔者,必定當得阿耨菩提。』」准此經文故能了知,《佛性論》等,引經所說佛日慧光,照一闡提身,而能令生長者,指陳的是有性一闡提人;《涅槃經》說除一闡提者,指陳的是無性一闡提人。

      若不如是,為什麼有除、不除的差別?

      又說:「若得聞是《大涅槃經》,雖犯四禁及五無間,猶故能作菩提因緣。

      一闡提輩則不如是,雖得聽受是妙經典,而不能生菩提道因」,又有多種譬喻,譬如枯木石山,水所不住,譬如燋種,雖遇甘雨終不生,又說:「假使一切無量眾生一時成就阿耨菩提已,此諸如來亦復不見彼一闡提得成菩提」。此皆是《涅槃經》顯了法義之說,大眾如何不信有不成佛義呢?所以,我們應當知道,經說有一闡提名為無性一闡提者,而後又說言一闡提當得成佛義者,所根據的義理乃在於彼等一闡提有種子,密意而說沒有。

       

       

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      書 名:《成佛正因-真如、佛性、第八識、無漏種諸義辨正》 編 著 者:王 穆提 …………… 主 編:王 穆提 發 行 人:王 穆提 出 版 者:菩薩藏佛教學會籌備處 地 址:新北市新莊區新泰路131號5樓之三 電 話:02-8993-5275 傳 真:02-8993-5275 電子郵件:taiwanbuddha@gmail.com 網 址:http://www.cittamatrin.com/ 出 版 年 月 :2019年05月 1版 ISBN (EPUB) :9789869719063

       

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