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A043.《集量論略解》新編

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前言:
《集量論》是古代印度著名的因明學家、佛教大論師陳那(Dignāgga,約當西元五~六世紀)的代表著作,為唯識學派主要依據的十一部論典之一。此書梵文原本至今尚未發現。唐代義淨曾於景雲二年(七一一年)翻出漢譯本,但不久即亡佚。僅存藏譯本。西藏僧人先後兩次翻譯《集量論》:一為金鎧、信慧譯本,一為持財護、雅瑪參賈譯本,均收入丹珠量論部。一九二八年,呂澂先生據那塘、卓尼版本,譯出《集量論釋略抄》,是一個節譯本,刊於《內學》第四輯。現代著名佛教學者謝爾巴茨基(TH. Stcherbatsky)生前曾有志翻譯《集量論》,但終未見其完成。在印度,著名邏輯史家維蒂雅普薩那(S. C. Vidyabhu Shana)於本世紀初根據藏譯本,最早對《集量論》進行研究。公元一九二六年,著名學者朗德爾(H. N. Randle)輯錄了其他梵文典籍中引用的《集量論》原文,略加解釋,寫成《陳那著作殘篇》。二十世紀三十年代,埃因迦爾(H. R. Iyengar)借助《集量論》的梵文片斷,將《集量論》由藏文還原為梵文,但僅刊布現量一品。此外,著名的梵文學者屠寄(G. Tucci)、宇井伯壽等也曾輯錄過《集量論》的梵文片斷。第二次世界大戰以後,印度耆那教的賈姆布維賈雅(Jambuvijaya)再一次將《集量論》由藏譯本還原為梵文,大約還原了三分之一左右。恰特基(D. Chatterji)、庫普斯瓦米(Kuppu Swamy)等人也發表了關於《集量論》的研究論文。日本學者武邑尚邦、宮坂宥勝、服部正明、北川秀則等人,相繼翻譯、研究《集量論》。撰寫了不少論著,但迄未見到全書的日譯本。歐美學者對《集量論》也做了一定的研究,主要有德國弗勞沃奈爾(E. Frauwallner)的有關論文。



《集量論》共分六品(章),各品皆分兩部分:先「立自宗」,闡述著者的主張;後「破異執」,批駁其他派別的主張。「立自宗」部分所闡述的內容,是研究陳那因明學說的主要依據,其中有不少可以補充漢譯佛典之缺略。「破異執」部分,保存了豐富的關於《論軌》(佛教古因明的代表作)、正理派、勝論、數論、觀行派(彌曼差)的資料,對於研究印度哲學史和邏輯史,具有重要參考價值。

第一品為現量品。「量」,指知識來源,認識形式以及判定知識真偽的標準等。現量即感覺。這一品前半部分闡述了陳那關於認識論的主張。首先概括說明:量只有兩種──現量與比量,因為認識的對象只有兩種──自相與共相。現量以自相為對象,比量以共相為對象。接着指出:正理派以及其他派別所主張的聖教量和譬喻量,「皆假名量,非真實量」。然後具體說明:真(正確的)現量必須「離名種等結合之分別」,即完全排除概念的作用。真現量共分四種:根現量、意識現量、自證現量、瑜伽現量。似(錯誤的)現量有七種,前六種加入了概念的識別作用,第七種雖未加入概念,「然非有體」,即不是實在的感覺。最後解釋「量果」,依次列出三種說法。在這裡,陳那依據所量、能量、量果三種劃分,論證存在着相分、見分、自證分的「三分」說。這是陳那對佛教認識論的重要發展,在哲學史上產生了一定的影響。

這一品的後半部分批駁了《論軌》、正理派、勝論、數論、觀行派關於現量的主張。這裡集中了認識論方面的印度哲學史料。

第二品為自義(為自)比量品。比量即推理。前半部分「立自宗」,解說因明論式(三支作法)中的前二支:宗與因。首先概括說明:比量分自義比量與他義比量兩種;然後具體說明:依據具足「三相」的因(理由、根據),考察所要推定的道理,就是自義比量。「三相」即遍是宗法性、同品定有性、異品遍無性三個方面。如果這三個方面都具備,因就是正因;如果缺少其中的任何一方面,便是似因。因屬於「能比支」。「所比支」是宗,即論題。宗的有法(主詞)與法(賓詞),需要為辯論中的立論者和論敵雙方共同認許(極成),因而它們都不是立論者所要成立的東西(非所立)。「以法簡別之有法」,即以論題的賓詞所說明和限制的主詞,才是「所立」。最後,明確指出宗與因、所比與能比之間的邏輯關係。這裡的內容,對於理解因明推理的本質以及陳那在印度邏輯史上的貢獻,具有重要意義。

第三品為他義(為他)比量品。首先概括說明:在自義比量的基礎上,為使他人能夠理解立論者所推知的道理,而說出具足三相的因,叫作他義比量,即把在思維中所進行的推理,用語言表達出來。然後進一步辨析所立與能立,即宗與因。所立需要具備以下條件:立敵不極成,隨自所樂,不違背現量、比量、自教以及世間共許的道理。如果不具備其中的任一條件,就是似宗。接着指出:《論軌》和正理派關於所立的主張,都是錯誤的、不完全的,需要加以破除。在解說能立時,陳那詳細闡述了「九句因」。這是他對因明推論的重要貢獻,大大促進了印度古代邏輯學向演繹推理的方向發展。

第四品為觀喻似喻品,集中說明三支作法的第三支──喻。首先指出,因支在形式上僅能表現出第一相──遍是宗法性,其餘二相需要以喻的形式表示。同法喻顯示同品定有性,異法喻顯示異品遍無性。因此,喻在本質上屬於因的一部分。正理派主張宗、因、喻之外,還需要合、結二支。這是多餘的,應予廢除。陳那把五支作法改造成為三支作法,在印度邏輯史上具有劃時代的意義。最後剖析各種似喻。

第二、第三、第四各品的後半部分,均為「破異執」,保存有豐富的印度邏輯史料,其中有些是現存梵、漢文典籍中沒有的資料,對於研究印度邏輯史具有重要價值。

第五品為觀遣他品(呂澂譯為「觀遮詮品」),首先排除其他各派都主張的「聲量」,指出:聲量「非異比量」,它應當包括在比量之內。然後剖析「聲」(語言)的本質,認為語言是由假設而立的,沒有「真實義」。指出:「聲由遣他門而顯自義」,即語言是通過排除其他性質來表達對象自身的性質。在這裡,陳那提出了因明的概念論中最有特色的「遮詮」說──每一概念在肯定某種性質的同時,就否定了與之矛盾的其他性質。隨後重點分析概念的類別,揭示了概念的種、屬關係。這裡涉及「聲明」(梵文文法)的一些問題,十分難解。唐玄奘傳譯的因明中,這一部分極為簡略。呂澂先生的《集量論釋略抄》,也略去了這一品。現在,我們從本書中得以了解因明的概念論的內容。這一品還隨處批駁彌曼差、勝論、數論關於「聲」的主張,為研究古代印度邏輯中的的概念論,保存了珍貴的史料。最後指出,其他各派主張的「譬喻量」,也包括在比量之內,應予廢除。

第六品觀反斷品(呂澂譯為「觀過類品」),集中考察對於正確的推論(真能立),所提出的各種錯誤駁論(似能破)。這裡共列舉十四種「相似」過失,可與《因明正理門論》相互對照。這一品的內容,是在正理學說的基礎上建立的,尚未加以根本改造。

《集量論》頌、釋皆陳那作,文詞簡奧,義理艱深。編譯者法尊,研究藏文佛典五十多年,為國內外知名的佛教學者。在本書中,他對陳那的釋文詳加串解,并參照《因明正理門論》等漢文佛典,隨處附註。本書依據德格版的持財護與雅瑪參賈譯本,并參考北京版的金鎧與信慧譯本,對於兩種藏譯本的同異、優劣,做了一定的考訂辨正。由於編譯者譯此書時已是八十歲高齡,視力與身體均極為衰弱,不能參考更多的資料,對於本書的譯文,他本人未盡滿意。

 

 

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大乘法苑義林章》疏文勘註-提要

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《成佛正因》理心非為佛正因義

《成佛正因》真如非心義

《成佛正因》第八識體非諸法正因義

《成佛正因》第八藏識非佛正因,與無漏法相應而生無漏智義

《成佛正因》報身佛建立凝然常有四失義

《成佛正因》受用身非自性身義

《成佛正因》捨離煩惱、所知二障種者說為法身義

《成佛正因》能變第八識不是常住法義

《成佛正因》約所依真如性,故說為常義

《成佛正因》真如與第八識非名性種性,無漏種子殊勝義

《成佛正因》第八阿賴耶識體不得作為菩薩性種性義

《成佛正因》真如界非為性種性,無始法爾行性方名為佛性義

《成佛正因》理性佛性體性常住非展轉相續義

《成佛正因》真如若能生,即是無常義

《成佛正因》一切眾生中同有真如,共一正因者,即是同數論外道義

《成佛正因》無種而能生,違多聖教義

《成佛正因》理心非成佛正因義

《成佛正因》執體空能生一切法,則同於無因論義

《成佛正因》真如能生無漏法,既違緣生義

《成佛正因》真如非生因,生因是無常法義

《成佛正因》真如非種子能生義

《成佛正因》真如作種子,有四過失義

《成佛正因》理性佛性與行性佛性義

《成佛正因》三種如來藏義

《成佛正因》據有種性而說應得因義

《成佛正因》了因、正因、生因辨義

《成佛正因》法身非本無今有、本有今無義

《成佛正因》五種性非本無今有辨義

《成佛正因》無行性人身中有行性佛性辨義

《成佛正因》事佛性,有即本有義

《成佛正因》無漏種不從有漏種生義

《成佛正因》有漏種不能熏習成無漏種義

《成佛正因》有漏熏習位,已有無漏心種子義

《成佛正因》真如及第八識非成佛正因,無漏種方為成佛正因義

《成佛正因》真如非有為法種,真如能生有為法者,違第一無常法為因義

《成佛正因》不定性二乘成佛義

《成佛正因》一闡提與佛性論理性佛性義

《成佛正因》無性有情不成佛義與密意說一闡提無種子義

 

 

 

 

 

 

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