【問答 301】
問： 唯識學中如何引教理證明「觸、受、想、思、作意」這五種心所是「遍行」？ 答： 論中引《阿含經》（《起盡經》）說：「眼、色為緣，生於眼識，三和合觸，與觸俱生，有受、想、思。」由此證明觸等四法是遍行 。若問「作意」為何必有？《象跡喻經》說：「若根不壞，境界現前，作意正起，方能生識。」 餘經亦說若於此了別，即於此作意，是故此二恒共和合，由此作意亦是遍行 。 現代漢語解釋： 唯識學引用經典證明這五種心理作用是所有心識生起時都必然伴隨的（遍行）。經典說，眼根和形色接觸產生眼識時，根、境、識三者和合產生「觸」，同時必然伴隨「受、想、思」；另一部經典又說，如果感官正常、境界出現，還必須有「作意（注意力）」的喚起才能產生心識，了別和作意是永遠和合運作的。
【問答 302】
問： 「欲」心所的體性與作用為何？為什麼說它是「勤（精進）」的所依？ 答： 論云：「於所樂境，希望為性，勤依為業。」 謂可欣境，於可欣事欲見聞等，有希望故。經中說欲所起一切事業，由欲為彼本，通三性法皆有勤故。由此文知，入法初首，由善法欲能發精進；由精進故，助成於欲一切善事，故論說此勤依為業。 現代漢語解釋： 「欲」的體性是對自己喜歡、樂於接觸的境界產生希望與渴求。它的作用是作為生起「精進（勤）」的基礎依託。因為有了對善法境界的強烈渴望與追求（善欲），才能激發出勇猛的精進力，進而幫助成就一切世出世間的善事，所以說「欲」是精進的依託。
【問答 303】
問： 「勝解」心所的體性與作用為何？它如何讓心不被異緣引轉？ 答： 論云：「於決定境，印持為性，不可引轉為業。」 謂此勝解由邪教、邪理、邪證等力，或正教等力，或非邪正教、理、證力，即汎所緣，於所取境審決印持，此事如是，非不如是，以生勝解。由此異緣不能引轉。 現代漢語解釋： 「勝解」的體性是對已經明確決定的境界，產生深刻的印可與堅持；它的作用是讓心念堅定，不會被其他相反的因緣所引導或改變。無論是受到正確的佛教義理影響，還是受到外道邪教的影響，只要內心經過審查並做出確定的判斷（印持這件事就是這樣，絕非那樣），就會產生強大的勝解力，使得信念不被動搖。
【問答 304】
問： 「念」心所的體性為何？如何理解它能緣取「過去」與「未來」的境界？ 答： 念，唯記憶曾所習事。緣之起念，多於過去，亦念未來，與前所受諸境合故。若曾聞說涅槃等名而起念者，亦名曾受彼境之類而起於念。前心、心所，或想勢力，足為後時憶念因故。 現代漢語解釋： 「念」的體性是清楚記憶過去曾經學習或經歷過的事物。雖然念主要攀緣過去的境界，但它也能緣取未來，這是因為未來的法與過去曾經領受過的境界在類別上是相合的。例如，我們先前聽聞過「涅槃」的名稱，這算是「曾受彼境之類」，後來心裡生起對涅槃的憶念與追求，這也算是念的作用。
【問答 305】
問： 「定」心所的「專注一境」是否代表心只能死板地固定在一個物體上？ 答： 論云：「云何為定？於所觀境，令心專注不散為性，智依為業。」 心專注言，顯所欲住即便能住，非唯一境。此專注言，非是定心唯緣一物，即隨所注心多少境，或一剎那別欲注心處，深取所緣，定即得生，非要前後唯緣一境。不爾，見道歷觀諸諦，前後境別，應無等持。 現代漢語解釋： 「定」的體性是讓心專注於所觀察的境界而不散亂，其作用是作為智慧生起的基礎。所謂的「專注一境」，並不是說心只能死板地看著一個東西，而是指心「隨時能安住在自己想要安住的境界上，深刻地取相」。即使在剎那間轉換不同的觀察對象（例如見道時連續觀察苦、集、滅、道四諦），只要心能深刻安住不散亂，都屬於定的作用。
【問答 306】
問： 唯識學中「信」心所的「依處」與「因果」為何？ 答： 論云：「實、德、能三是信依處；深忍、樂、欲是信因果；心淨為性，正顯自體。」 謂於一切世出世善，深信有力，能得能成，起希望故。希望，欲也。忍、樂、欲三，如次配上。 現代漢語解釋： 「實（真實的理體）」、「德（三寶的清淨功德）」、「能（一切善法能成就的效能）」這三者，是生起信心的客觀對象與依託（依處）；而對這三者產生「深切忍可（確信）」、「愛樂」與「希求（欲）」的心理，則是信心的前因與後果。信的本質特性，就是能對治不信，讓內心達到清淨。
【問答 307】
問： 「勤（精進）」心所的定義為何？菩薩修行的精進有哪五種層次？ 答： 論云：「勤，謂精進，於善惡品修斷事中，勇悍為性，對治懈怠，滿善為業。勇表勝進，簡諸染法，悍表精純，簡淨無記，即顯精進唯善性攝。」 此相差別，略有五種，所謂被甲、加行、無下、無退、無足。最初發起猛利樂欲，名被甲；次起堅固勇悍方便，名加行；次為證得，不自輕蔑，亦無怯懼，名無下；次能忍受寒熱等苦，於劣等善不生厭足，欣求後後勝品功德等，名無退；次後乃至漸次入諦觀等後後勝道，名無足。 現代漢語解釋： 「勤」就是精進，在修善與斷惡的事情上，以「勇猛、強悍」為其體性，能對治懈怠。精進有五個層次：一、「被甲精進」，最初發起猛利意願，如披甲上陣無所畏懼；二、「加行精進」，生起堅固勇猛的實踐行動；三、「無下精進」，為了證得真理，不自我卑微輕視；四、「無退精進」，能忍受寒熱等苦，遭苦不屈；五、「無足精進」，對微劣善法不滿足，不斷欣求更殊勝的道果。
【問答 308】
問： 「不放逸」是否有獨立的實體？它與精進及三善根的關係為何？ 答： 論主次質：防修何異精進、三根？ 若普依持一切善心，名防修義，即是三根；若能遍策發驅錄一切善心，名防修，不異精進等 。若止惡不生，進善令起，名防修者，總此四法，故無別體 。如是推尋不放逸用，離無貪等，竟不可得，故不放逸定無別體。 現代漢語解釋： 「不放逸」並沒有獨立於其他心所之外的實體。它是依附在「精進」以及「無貪、無瞋、無癡」這三善根之上假立的。如果說防護惡業、修持善法是普遍的依持，那就是三善根的作用；如果說是遍行策勵，那就是精進的作用。不放逸的止惡進善作用完全離不開這四種心法，所以它只是這四法的總合假名。
【問答 309】
問： 「行捨」心所的定義為何？它與受蘊中的「捨受」有何不同？ 答： 論云：「云何行捨？精進、三根，令心平等、正直、無功用住為性，對治掉舉，靜住為業。」 「行」者，行蘊。行蘊中捨，簡受蘊中捨，故置「行」言，非謂行也。 現代漢語解釋： 「行捨」是指在五蘊的「行蘊」中，透過精進與無貪、無瞋、無癡三善根的力量，讓心達到平等、正直、不須刻意用功就能自然安住的境界，它能對治掉舉散亂，使心安靜。為了和受蘊中的「捨受（不苦不樂的單純感受）」區分開來，所以特別加上「行」字，稱為「行捨」。
【問答 310】
問： 「不害」的體性其實就是「無瞋」，為什麼唯識學還要特別把它單獨建立為一個善心所？ 答： 論云：「害雖亦然，而數現起，損惱他故，障無上乘勝因悲故，為了知彼增上過失，翻立不害。」 害雖亦爾，唯在意地，有三義故，所以別翻。一、數現起，即簡餘煩惱；二、此則損自他；三、障無上乘勝因之悲故，無上之乘要須悲救，悲因既闕，難以濟生，害之功能增障於此，故雖在意，與餘亦同。 現代漢語解釋： 「害（損害他人）」雖然也是在意識中運作，但因為它有三個特點：第一，它經常頻繁生起；第二，它會損惱自己與他人；第三，它會直接障礙大乘無上佛果的殊勝主因——「大悲心」（因為菩薩必須以悲心救度眾生，若有害心則無法濟世）。為了讓修行者清楚了知「害」的嚴重過失，所以特別在「無瞋」之外，獨立翻轉設立了「不害」這個善心所，以作為悲心的基礎。
【問答 311】
問： 在佛教禪定中，「等引」、「等持」與「等至」這三個名詞的意義有何不同？ 答： 等引者，謂身心中所有分位安和之性，平等之時，名之為等；引生等故，名為等引。其等持者，平等持心，等但於境轉，名為等持，故通定、散。等至者，成辨義是至義也，等至唯定非散，通無心。 現代漢語解釋： 「等引（Samāhita）」是指透過定力引生出身心平衡安和的狀態，能引發平等，故名等引。「等持（Samādhi）」是指平等地保持心念專注於境界，它既通於禪定，也通於散心。「等至（Samāpatti）」是指到達平等的極致成就，它唯獨屬於定境（不通散心），並且包含了無心定（如無想定、滅盡定）。
【問答 312】
問： 為什麼「勤（精進）」心所的定義中，要特別使用「勇」與「悍」這兩個字？它們排除了什麼？ 答： 勇表勝進，簡諸染法，悍表精純，簡淨無記，即顯精進唯善性攝。 現代漢語解釋： 「勇」代表念念高升勝進，排除了會讓人退墮的染污法（因為染法無論怎麼增長都叫退墮，不叫進步）；「悍」代表精明純粹，排除了雖然不作惡但也不精純的無覆無記法。這說明真正的「精進」唯獨屬於善性，世俗作惡的勤奮或無記的努力都不能稱為佛教的精進。
【問答 313】
問： 為什麼唯識學不把「不慢」與「不嫉」單獨建立為善心所？ 答： 慢等忿等，唯意識俱。以流滿識非多故，無此妨也，然不障餘翻為善法。 現代漢語解釋： 因為「慢」和「嫉」等煩惱唯獨在第六意識中生起，它們流轉和染污的心識範圍較少（不像有些煩惱能遍及多種心識）。因此，唯識學不需要特別翻轉它們來單獨設立為善心所，但這並不妨礙它們在實質上可以被翻轉歸攝在其他的善法（如不慢歸攝於慚、信或捨，不嫉歸攝於喜無量心）之中。
【問答 314】
問： 世間道（有漏道）為何只能「伏」修道所斷的煩惱（修惑），而不能伏見道所斷的煩惱（見惑）？ 答： 修道所伏之惑︰一、但迷事生；二、依外門轉；三、此所伏煩惱體散亂故；四、麤動正障於定，定是事觀，事障障故。不同見惑正障見道及見理故。 現代漢語解釋： 世間道（六行觀等有漏定）只能降伏修惑，因為修惑是「迷事」而生、攀緣外境、體性散亂且粗動，會直接障礙禪定，而世間定本身就是「事觀」，所以能降伏事障。但是，見惑是「迷理（深層迷失真理）」而生，直接障礙見道與真理，世間道無法觀見無相真理，所以無法降伏見惑。
【問答 315】
問： 外道修行者所起的「常見（邊見的一種）」是否可以緣取上界（他界）的法作為自我？ 答： 然依定後起，可通上界繫。然此正是得彼定者依宿住通，執為彼常，故如所說。依尋伺者，未得上定，不起上我見，如何起常？ 現代漢語解釋： 可以的。外道如果得了禪定並引發「宿住通（宿命通）」，就能緣取上界的境界（如梵天）並將其執著為永恆的自我，這時常見就可以緣取上界法。但如果是僅靠散心尋伺推度的人，因為還沒得到上界定，就無法生起對上界的我見，自然也就無法對上界起常見。
【問答 316】
問： 「掉舉（散亂、浮動）」是否只是「貪」煩惱的一部份（貪分）？ 答： 掉舉相，謂不寂靜，說是煩惱共相攝故，掉舉離此無別相故。雖依一切煩惱假立，而貪位增，說為貪分。有義：掉舉別有自性，遍諸染心，如不信等。 現代漢語解釋： 過去有論師認為掉舉沒有獨立體性，只是在貪愛境界時特別增盛，所以被當作「貪」的一部份。但大乘正義認為，掉舉有其獨立的自性，它的行相就是「不寂靜」，並且普遍存在於一切染污心中，就像「不信」一樣。如果它只是貪的一部份，就不可能遍滿所有染心了。
【問答 317】
問： 在五蓋中，「惡作（悔）」能障礙「止」，這裡的「止」是指什麼？與五蓋中的「止相」有何不同？ 答： 障止為業。非是五蓋之中止相，止相通定、惠故，止下心故。今言「止」者，即奢摩他，能止住心，非令止下。 現代漢語解釋： 惡作所障礙的「止」是指「奢摩他（Samatha）」，也就是能使心專注於一境的純粹定力，而不是五蓋（惛眠蓋等）中所對治的「止相」。五蓋中所對治的止相通於定與慧，是為了對治高舉散亂的心，使其降伏（止下心）。而這裡的止純粹是指專注一境的禪定，兩者意義不同。
【問答 318】
問： 如果對以前「沒有做」的事情感到後悔，這在唯識學中也算是「惡作」嗎？為什麼？ 答： 悔先不作，亦惡作攝。如追悔言：「我先不作如是事業，是我惡作。」 現代漢語解釋： 是的，即使是對以前「應該做卻沒有做」的事情（例如沒做某件善事）感到後悔，這同樣屬於「惡作（悔）」的範圍。因為當事人對自己先前的「不作」感到嫌惡（視為一種過失或惡），後來產生追悔，所以也歸攝在惡作之中。
【問答 319】
問： 在無想天中，說「六轉識於彼皆滅」，其中「遠三近一」代表什麼意思？ 答： 雖總言「六」，遠三近一。眼耳身三。下地法故。先滅名遠。後滅名近。 現代漢語解釋： 無想天中滅除了前六轉識。所謂「遠三近一」有兩種解釋：一是依地界分，眼、耳、身三識是下地（初禪）法，距離無想天（第四禪）較遠，所以稱「遠三」；而意識是當地法，距離較近，所以稱「近一」。另一解是依滅的先後分，五識先滅稱「遠」，第六意識最後滅稱「近」。
【問答 320】
問： 初次修習滅盡定時，為什麼必須依託「有頂地（非想非非想處）」的定心？又為何必須以「遊觀無漏」作為加行？ 答： 此定初修，必依有頂，遊觀無漏為加行入，次第定中，最居後故。言「遊觀」者，簡無分別智為加行心。為有正思惟無想界定故，恐濫無分別智。 現代漢語解釋： 初修滅盡定時，必定要依託「有頂地（非想非非想處）」的定心，因為在次第定中，有頂地最微細、居於最後，從微細心才能引發無心勝定。此外，必須以「遊觀無漏（後得智）」作為加行而入定，因為根本無分別智是專注無相真理、不作「入定」的分別作意，只有遊觀無漏的後得智才能作此入定的思惟與加行。
【問答 321】
問： 菩薩在修行時，如何以「三種練磨心」來克服退屈的心理？ 答： 第一練磨心廣深退，第二練磨心難修退，文皆可解。第三練磨心難證退。「引他麤善」者，諸有障善，名為麤善，謂行施等。彼於命終，即便可愛一切自體圓滿而生。我有妙善無障礙善，云何不得一切圓滿？ 現代漢語解釋： 菩薩修行時為對治退屈心，有三種練磨心：一、對治覺得佛道廣大深遠難以達到的退屈（第一練磨心）；二、對治覺得萬行難修的退屈（第二練磨心）；三、對治覺得佛果深妙難證的退屈（第三練磨心）。第三種是這樣練磨的：看見他人修布施等帶有煩惱障礙的粗善，命終尚且能獲得可愛圓滿的自體，何況我修的是無障礙的妙善，怎麼會得不到一切圓滿的佛果呢？以此策勵自己，勇猛精進。
【問答 322】
問： 唯識學中，見道前的「四善根（煖、頂、忍、世第一法）」為何被稱為「順決擇分」及「加行道」？ 答： 「真實決擇分」，決擇是智，即擇法也。決，簡疑品，彼猶豫故；擇，簡見品，彼不擇故。... 此煖等四，順趣彼分，名「順決擇分」。近見道故，立加行名，非前資糧無加行義。加功而行，初位亦名加行；近見道，說獨此得加行名。 現代漢語解釋： 「決擇分」指的是見道時的無漏真實智慧（能決斷疑惑、簡擇真理）。四善根因為在行相上隨順、並且正要趣向見道的真實智慧，所以總稱為「順決擇分」。又因為這四個階位最鄰近見道，為了凸顯其臨近見道而特別加功用行的特性，所以專立名稱為「加行道」。這並非說前面的資糧道就沒有加功用行的意義，而是依據其臨近見道的殊勝性而獨得此名。
【問答 323】
問： 在四善根的「忍位」中，為何其所依的禪定被特別稱為「印順定」？ 答： 依印順定，發下如實智，於無所取決定印持，無能取中亦順樂忍。印前所取無，順後能取無，名「印順定」。順通二種︰一名樂順，二名印順。若此三品皆名為忍，下、上位中皆印忍，故立印順名。 現代漢語解釋： 在忍位中，修行者的心境是「印定前面所觀察的客觀境界（所取）是空無的，並進而隨順觀察後面的主觀心識（能取）也是空無的」，因此這時所依的禪定稱為「印順定」。「印」是確定所取無，「順」是隨順能取無。不論是下品忍（印定所取無）、中品忍（樂順無能取）還是上品忍（印定能取無），都合稱為印順定。
【問答 324】
問： 大乘唯識學所說的「轉依」，其中的「依」是指什麼？「轉依」二字是何種語法結構？ 答： 言「轉依」者，轉，謂轉捨、轉得；依，謂所依。即轉之依，名為轉依，依士釋。又解此文︰依他事上，邪理執著，正理離倒，轉捨、轉得，事為理依，故名轉依也。然今能依、所依合為轉依，故無持業。今言依他起名轉依者，流轉、還滅依也，即所捨、所得。 現代漢語解釋： 「轉依」的「依」是指「所依」，也就是「依他起性」（第八識）。因為依他起性是染污（生死流轉）與清淨（涅槃還滅）的共同基礎。所謂轉依，就是轉捨依他起上的遍計所執（二障），轉得依他起上的圓成實性（菩提與涅槃）。在梵文文法上，「轉」與「依」合起來是「轉之依」，屬於「依士釋（依主釋）」，因為這裡是把能轉（轉捨轉得）與所依（依他起）合在一起稱呼。
【問答 325】
問： 在斷除煩惱的修道過程中，所謂的「四道（加行、無間、解脫、勝進）」是必定每次各別生起，還是可以總合生起？ 答： 若別別斷，一一別起，由能印證及能斷惑，復能容豫，復能欣求，故具四道。不爾，便無四義具足。...由有九品漸能斷者，故加行、勝進各別別起。若一觀中隨斷幾品，即總一加行，後一勝進，故加行、勝進，或總或別，易故。...若九品漸斷出觀，若不出觀斷九品者，無間、解脫必各別起，難故。 現代漢語解釋： 這取決於斷惑的具體情況。如果是一品一品分別斷除，就會一一各別生起這四道（因為需要具備欣求、斷惑、印證、容豫四種意義）。但在一次禪觀中，如果連續斷除多品煩惱，就可以總的在最前面起一個「加行道」，在最後面起一個「勝進道」，所以加行與勝進可以是總合的。但是，正斷煩惱的「無間道」與證得解脫的「解脫道」，因為作用艱難且特定，必定是一品一品各別生起的，不能多品合起一個。
【問答 326】
問： 在唯識學所立的「十真如」中，第五「類無別真如」代表什麼意義？ 答： 五、類無別真如，謂此真如類無差別，非如眼等類有異故；述曰：由生死、涅槃二皆平等，故無差別。《攝論》云：「相續無別如。」...即如不同身，各各有異。相續即身故，故如自他無別。 現代漢語解釋： 第五「類無別真如」，是指真如的體類是平等無差別的。它不像眾生的眼、耳等諸法在不同的有情身（相續）上各有各的種類差異。真如在生死與涅槃中皆是平等一味，在自己與他人的不同生命體中也是同一體性、沒有差別，所以稱為類無別真如。
【問答 327】
問： 第八「不增減真如」的涵義為何？它如何對治增減的執著？ 答： 八、不增減真如，謂此真如離增減執，不隨淨染有增減故，即此亦名相土自在所依真如...無性云︰「謂法外無用，所以不增，諸法不壞，所以不減。」...又一解，與世親同，云︰「染法減時，而無有減，淨法增時，而無有增。」即斷染不減，得淨不增。今此復別，離增減執故。 現代漢語解釋： 「不增減真如」是指真如理體不會隨著染污法的減少而減少，也不會隨著清淨法的增加而增加。凡夫容易產生增減的執著，認為煩惱斷除時真如就減少了，功德生起時真如就增加了。悟此真如，就能了知法界本來清淨，不增不減，從而遠離這種妄執。這也是菩薩證得相土自在（現相現土俱自在）的所依真如。
【問答 328】
問： 菩薩在修行最後的「金剛喻定（無間道）」時，會捨棄哪些法？為什麼連「劣無漏」也要捨棄？ 答： 有義：所餘有漏法種及劣無漏，金剛喻定現在前時，皆已棄捨，與二障種俱時捨故。...由有二種：有餘有漏及劣無漏。種既亡已，餘有漏法及劣無漏如何得在？...此師之意，即說麤重無間道生捨，解脫道生但為證滅。 現代漢語解釋： 菩薩在第十地最後的「金剛喻定（無間道）」現前時，不僅會徹底捨棄所有殘餘的「有漏法種子」，同時也會捨棄之前修行階段所產生的「下劣無漏法（劣無漏）」。因為隨著最極微細的二障種子（粗重）在無間道被徹底斷除，那些與障礙對應的下劣無漏道也完成了它們的對治使命，不再需要，所以與障礙種子同時被捨棄。接下來的解脫道（佛果），生起的將是最極圓滿的無漏勝法。
【問答 329】
問： 「變易生死」不像凡夫的分段生死那樣有明顯的死亡與受生，為什麼《成唯識論》頌文還說它有「前異熟既盡，復生餘異熟」的現象？ 答： 變易生死雖無分段前後異熟別盡別生，而數資助，前後改轉，亦有前盡餘復生義。述曰：...雖無如分段別盡別生，而以定願數資助故，改去前惡者，轉生後勝者，亦有前盡後更生義。此即所資業力未盡，為令增勝，故改轉也。或有定力，非極長時增勝，但得二十劫等，為令更增，亦有前盡後生之義。 現代漢語解釋： 變易生死雖然沒有像分段生死那樣形體敗壞的明確死生，但聖者或菩薩會不斷利用無漏的「禪定」與「誓願」力量來資助並延續壽命。在這種數數資助的過程中，會將前階段較差的狀態轉化為後階段更殊勝的狀態（改去前惡，轉生後勝）；或者前一次定力資助的壽命期限到了，為了繼續延長，又再次用定願資助。這種前後狀態的改轉與延續，在意義上也等同於「前果盡、後果生」。
【問答 330】
問： 聖者既然已經不再造作牽引輪迴的新業，為什麼還能透過「雜修靜慮」生到色界的五淨居天？ 答： 雜修靜慮，資下故業，生淨居等，於理無違。...然此雜修有漏為兩邊，無漏一剎那居中名修成漏。如五淨居業異生身造種在身中，任運但能感下天處。由起希願熏修成滿，無漏定力改轉資昔感生業種，令勢殊勝生五淨居。故非有漏為中間也。其力劣故。 現代漢語解釋： 聖者確實不再造作新的牽引業。他們之所以能生到五淨居天，是因為他們在凡夫時期就已經造下了能生色界下層天的有漏業種子。聖者透過「雜修靜慮」（即有漏定與無漏定交替熏修，以一念無漏定夾在兩念有漏定中間），利用強大的無漏定力去「資助」並「改變」過去原有的有漏業種子，使其勢力變得特別殊勝，從而招感五淨居天的果報。這並不是造新業，而是資助並轉化舊業，於理無違。
【問答 330】
問： 為什麼經典中常將「生、滅」合起來稱為「無常相」？它與無為法和兔角有何不同？ 答： 何故生滅等，合名無常？以有非恒有，無非恒無故。無非恒無，所以言生；有非恒有，所以言滅。無為，有而恒有，無法，無而恒無，以二常相。今此有為，有不恒有，不同無為，無不恒無，不同兔角，故合名無常。 現代漢語解釋： 因為有為法是「有，但不是永遠有」且「無，但不是永遠無」。從無到有（無非恆無）所以叫作「生」，從有到無（有非恆有）所以叫作「滅」。無為法是永遠有，兔角（絕對的虛無）是永遠無，這兩者都是常態。而有為法既不同於無為法，也不同於兔角，它是生滅變化的，所以將生與滅合起來總稱為「無常」。
【問答 331】
問： 唯識學如何以「有無乖角難」來破斥小乘「過去、未來是實有」的觀點？ 答： 論：又去來世，非現非常，應似空花，非實有性。述曰：欲破生滅無，先破世非有。量云︰去來二世，非實有體，非現在故，及非常故，如空華等。「非常」之言，簡無為法，此定去來無。 現代漢語解釋： 唯識學破斥說：過去世和未來世，既然不是現在真實存在的法（非現），又不是像無為法那樣常住不變的（非常），那它們就應該像空中的花朵一樣，純粹是虛幻的概念，沒有真實存在的體性。
【問答 332】
問： 唯識學如何以「生滅非依難」來破斥小乘關於生滅在三世中的分配？ 答： 論：生名為有，寧在未來？滅名為無，應非現在。述曰：生法名有，未來既無，如何有生在彼無世？現在既是有，過去名為無；滅體令法無，應非是現在。 現代漢語解釋： 小乘主張「生相」在未來世，「滅相」在現在世。唯識學反駁說：「生」代表事物的出現（有），而未來世的事物還沒出現（無），怎麼能說「有」存在於「無」的未來世呢？同樣地，現在世的事物是存在的（有），而「滅」代表事物消亡（無），使事物變成無的「滅相」，怎麼會存在於「有」的現在世呢？這在邏輯上是矛盾的。
【問答 333】
問： 唯識學中提到惡作（悔）能「障止」，這裡的「止」與五蓋中的「止相」有何不同？ 答： 論：障止為業。述曰：非是五蓋之中止相，止相通定、惠故，止下心故。今言「止」者，即奢摩他，能止住心，非令止下。 現代漢語解釋： 惡作所障礙的「止」是指「奢摩他（Samatha）」，也就是能使心專注於一境的純粹定力，而不是五蓋（惛眠蓋等）中所說的「止相」。五蓋中的止相通於定與慧，是為了對治高舉散亂的心，使其降伏（止下心）。而這裡的止純粹是指專注一境的禪定，兩者作用不同。
【問答 334】
問： 「惡作」這個名稱是怎麼來的？如果對以前「沒有做」的事情感到後悔，也算是一種惡作嗎？ 答： 論：此即於果假立因名，先惡所作業，後方追悔故。述曰：惡作是因，悔體是果，悔名惡作，從因為名。... 論：悔先不作，亦惡作攝。如追悔言：「我先不作如是事業，是我惡作。」 現代漢語解釋： 「惡作」是「於果假立因名」。因為先對所作的事情感到厭惡（因），後來才產生追悔（果），所以用因（惡作）的名稱來稱呼果（悔）。即使是對以前「沒有做」的事情感到後悔（例如：我以前沒有做某件善事，這真是我的過錯），這種追悔同樣屬於「惡作」的範疇。
【問答 335】
問： 睡眠的體性為何？定義中的「昧」與「略」分別是為了簡別什麼狀態？ 答： 論：眠，謂睡眠，令身不自在，昧略為性... 論：昧簡在定，略別寤時，令顯睡眠非無體用。述曰：雖專注微細，然與定不同。此唯昧故，故昧簡在定。餘散心雖有闇，而不輕略，亦沈重故。「略別寤時」，寤時廣故。 現代漢語解釋： 睡眠以「令身不自在，昧略」為其體性。定義中的「昧（闇昧）」是為了簡別「在定」的狀態，因為定心雖專注微細，但不如睡眠般闇昧；「略（輕略）」是為了簡別「清醒（寤時）」的狀態，因為清醒時心識取境廣大深細，不如睡眠般輕略浮淺。這說明睡眠有其真實的體性與作用，並非完全沒有體用。
【問答 336】
問： 關於「惡作」與「睡眠」的體性，有論師主張若染污則以「癡」為體，若清淨則以「無癡」為體。大乘正義如何反駁這個觀點？ 答： 論：有義：不然，亦通善故。應說此二染癡為體，淨即無癡... 論：有義：此說亦不應理，無記非癡、無癡性故。述曰：若是善不善者，即以癡無癡為體。是無記者，以何為體。無記不以癡無癡為體故。 現代漢語解釋： 過去有論師主張，惡作與睡眠若是染污的就以「癡」為體，若是善的就以「無癡」為體。但正義反駁說：惡作與睡眠是通於善、惡、無記三性的。如果說善或不善時，以癡或無癡為體，那麼當它們處於「無記性」的時候，要以什麼為體呢？因為無記法本質上既不是「癡」，也不是「無癡」，所以前者的說法在道理上講不通，悔、眠應該有自己獨立的自體。
【問答 337】
問： 唯識學中「尋」與「伺」的定義為何？所謂的「意言境」有哪三種解釋？ 答： 論：尋，謂尋求，令心悤遽，於意言境，麤轉為性。伺，謂伺察，令心悤遽，於意言境，細轉為性。... 此有三解︰一、從喻，即意識及相應法能取境故，與言說「言」相似。二、從境，言說「言」是聲性，此「言」為意之所取性，從言為名，但名意言。三、從果，由意能起言等，故名意言；意所取境，名意言境。 現代漢語解釋： 「尋」是尋求，能令心匆忙急遽，對於意識所緣的境界，產生粗顯的活動（麤轉）；「伺」是伺察，令心匆遽，對境界產生微細的活動（細轉）。「意言境」有三種解釋：一從喻，意識取境與語言表達相似；二從境，言說是聲音，而語言是意識攀緣的對象；三從果，意識能引發語言，所以意識所取的境界稱為意言境。
【問答 338】
問： 論文中提到尋、伺與悔、眠「此二二種，種類各別」，它們在種類上有哪些主要的差別？ 答： 論：此二二種，種類各別，故一二言，顯二二種。... 云何各別？一、繫界種類別；二、依思、惠種類別；三、假實種類別；四、斷時種類別；五、上地起不起種類別；六、支非支種類別故；七、纏蓋性種類別；八、語行非行別；九、通定散門別；十、通無漏類別。 現代漢語解釋： 尋伺與悔眠在種類上有十種差別，主要包括：1. 繫界別（悔眠唯欲界，尋伺通初禪）；2. 依思慧別（尋伺依思慧，悔眠別有體）；3. 假實別（尋伺是假，悔眠是實）；4. 斷時別（惡作離欲界斷，尋伺初禪有，睡眠通無學）；5. 禪支別（尋伺是禪支，悔眠非禪支）；6. 通定散別（尋伺通定散，悔眠唯散）等諸多差異。
【問答 339】
問： 在與善心所俱起的情況下，「悔、眠」和「尋、伺」有何不同？為什麼有這種差異？ 答： 論：悔、眠但與十善容俱，此唯在欲，無輕安故。尋、伺容與十一善俱，初靜慮中，輕安俱故。 現代漢語解釋： 「悔、眠」只能與十種善心所（除輕安外）俱起，因為悔、眠唯獨存在於欲界散地，而欲界中沒有「輕安」這個善心所；而「尋、伺」則能與全部十一種善心所俱起，因為尋、伺可以存在於初禪（初靜慮）的定境之中，初禪定中具有輕安，所以能與輕安俱起。
【問答 340】
問： 為什麼「惡作」與「睡眠」只有欲界才有？而「尋、伺」只存在於欲界與初禪（初靜慮）？ 答： 論：惡作、睡眠唯欲界有，尋、伺在欲及初靜慮，餘界地法皆妙靜故。述曰：以餘二界妙故無有。「妙」者，勝義。若身有疲極、憂根等故，方有眠、悔。彼無此等，故名為妙。其後尋、伺及初定者，以餘上地皆是靜故。尋、伺囂繁非靜，非靜故，靜處無有。 現代漢語解釋： 因為色界與無色界的法是「妙」且「靜」的。身體有疲倦、憂慮才會產生惡作與睡眠，上界沒有這些粗重法，所以稱為「妙」；而尋、伺的行相是喧囂繁雜的，不屬於極安靜的狀態，二禪以上的地界都是非常安靜的（靜），所以初禪以上就沒有尋、伺了。
【問答 341】
問： 為什麼說「悔、眠」只通於見道所斷與修道所斷，而不通於「非所斷（無漏法）」？ 答： 論：悔、眠唯通見、修所斷，亦邪見等勢力起故，... 論：非無漏道親所引生故。述曰：謂苦根在五識，由無漏後得智位引，或引後時五識等生，非悔、眠二有此義故。 現代漢語解釋： 因為悔與眠雖然可以由追求無漏法的善心所引起，但它們並不是由無漏聖道「親自引發」產生的（非無漏道親所引生），最多只是遠距離的引發。因此，它們只能是見道所斷或修道所斷的有漏法，不能成為無漏的非所斷法。
【問答 342】
問： 唯識學中說二種我執微細難斷，但為何在見道三心中，卻將「初斷」稱為「細」？
答： 這裡有兩種解釋：若約「品類」來說，修道中的下品（第九品）最難斷，因此稱為細；若約「難易」來說，見道初斷的煩惱最容易斷，所以名為細，而後續修道難除的煩惱則名為麤。或者從能治、所治來分，從所治的行相看，第九品為細；從能治的行相看，初斷名為細，這兩種觀點在道理上並不相違背。
- 【現代漢語解釋】： 這就像是在打掃一個滿是灰塵的房間。 從「除垢的難易度」來看：表面最大塊、最容易掃掉的垃圾（見道初斷），因為處理起來負擔最輕、最單薄，所以可以稱它為「細」；而卡在死角縫隙裡很難清的頑垢（修道後斷），因為處理起來很費力、很頑固，所以稱為「麤」。 從「垃圾的體積」來看：最底層難以發覺的微塵（第九品），體積確實最「細」微。這兩種說法只是判斷的標準不同，完全不衝突。
【問答 343】
問： 為什麼假法、心所法以及無為法，都不能作為接受熏習的主體（所熏）？
答： 因為要成為所熏的主體，必須具備實體且性質獨立自在（可熏性）。假法沒有真實的體性；心所法必須依附心王才能運作，其體不自在；無為法則體性堅固緻密，沒有生滅變化，不能容納習氣。因此，這三者都不能接受熏習並執持種子。
- 【現代漢語解釋】： 「熏習」就像是要把資料存進一顆硬碟裡。 要成為能存資料的載體，必須滿足幾個條件：第一，它必須是「真實存在的硬體」，不能只是一個虛擬概念（排除假法）；第二，它必須是「獨立的主機」，不能是必須依附別人的附屬零件（排除心所法）；第三，它必須是「可以被寫入、被改變狀態的」，不能是一塊永遠堅硬不變的鑽石（排除無為法）。只有第八識完全符合這些條件，能儲存我們的生命經驗。
【問答 344】
問： 唯識學中規定種子必須具備「恒隨轉」的條件，第七識也相續到金剛心才斷，為什麼它不能被稱為種子？
答： 種子的第六義「恒隨轉」要求必須是一類相續不斷且無轉變的。第七識雖然長時相續，但在十地等修行過程中，會因為起無漏的對治道而發生性質的「轉變（轉易）」，其緣取的境界也會改變（緣境易脫）。因為它有轉變，不符合種子「一類相續無轉變」的條件，所以第七識不能稱為種子。
- 【現代漢語解釋】： 「種子（業力潛能）」的特徵是：在它發芽結果之前，它的本質必須穩定不變（一類相續）。 第七識（潛意識的自我執著）雖然一輩子都跟著我們，但當我們修行進步時，它會從「自私的染污心」質變為「平等的清淨智慧」。因為它中途會「改變性質」，就像一個會隨時變換內容物的不穩定容器，所以不能將它定義為恆常儲存業力的「種子」。
【問答 345】
問： 種子生起現行果法必須具備「果俱有」的條件，但在無想定或見道中，有些種子的現行被伏而不生，這時它們還能稱為種子嗎？
答： 可以的。所謂「果俱有」，是指種子在遇到外緣而生起現行時，必須與果法同時和合。在無想定或見道等對治道生起的位階，雖然現行暫時被伏除而不生，但種子的體性依然存在（直到修道位才真正斷除）。只要它將來遇到緣還能與現行果法和合生起，就仍然具備種子的意義，並非要求它每一剎那都必須與現行並存。
- 【現代漢語解釋】： 這就像冬天的植物種子。因為天氣太冷（比如進入無想定或見道位這種特殊狀態），種子被壓制而沒有發芽（現行被伏而不生）。但是它的「生命力（體性）」並沒有死。只要將來春天一到、條件成熟（遇到緣），它依然會長出芽來。只要它還保有「將來能結果」的能力，在它徹底壞死（被修行斷除）之前，它就依然是標準的種子。
【問答 346】
問： 唯識學中說「識依二合生」和「觸依三和生」，這兩者有什麼差別？
答： 經典中說，眼根和色境「二法和合」能生起眼識，所以識是依託根、境二者而生（這被稱為「分別根境」）；而「觸」心所則必須依賴根、境、識「三法和合」才能生起，並且它能領受這三者和合順生心所的功能而起，因此觸被特別稱為「分別變異」。
- 【現代漢語解釋】： 「識（純粹的感官覺知）」就像是監視器的畫面，只要有「鏡頭（根）」和「被拍的物體（境）」兩個條件對接，就能產生影像。 但「觸（心理上的接觸與領受）」就像是坐在螢幕前的警衛。他必須依賴「鏡頭」、「物體」，以及「畫面顯示器（識）」這三者成功連線，才能真正在心裡產生一種「我注意到了、我接觸到了」的感受。
【問答 347】
問： 既然大乘唯識學不承認過去與未來是實有的實體，那麼如何解釋因果關係中的「當果（未來的果）」與「曾因（過去的因）」？
答： 大乘認為因果的建立都是依託「現在法」而假名施設的。觀察現在的法，發現它具有引生後續事物的功用（引後用），我們的心識就變現出未來果法的相狀，假立為「當果」，並稱現在法為「因」。同樣，觀察現在法有酬答過去的相狀（酬前相），心識就變現出過去因的相狀，假立為「曾因」，並稱現在法為「果」。這都是現在心識的變現，並非過去與未來有真實體性。
- 【現代漢語解釋】： 大乘佛教認為只有「當下這一刻」是真實的。過去和未來，其實都是我們的心智在「現在」運算出來的虛擬影像。 比如你現在手裡拿著一顆水球（現在法），你預測它等一下丟出去會破掉，這就是大腦投射出來的未來（當果）；你回憶起它剛剛是從水龍頭裝滿水的，這就是大腦回推的過去（曾因）。所謂的過去和未來，都只是「現在的心識」根據當下事物的狀態，所變現出來的投影罷了。
【問答 348】
問： 第八識被稱為「阿賴耶識（藏識）」，具有能藏、所藏、執藏三義。在論述阿羅漢捨去藏識名稱時，為何只取「執藏」而不取「能藏、所藏」之義？
答： 阿賴耶識包含能藏、所藏、執藏三義。但「能藏」與「所藏」通於果位（如成佛後依然能含藏清淨種子），而「執藏（被第七識妄執為自我）」則唯獨存在於因位（凡夫與未斷盡我執的菩薩）。因為談到「捨去阿賴耶識」，是指捨去染污的繫縛與名稱，所以這裡只取「執藏」之義，斷盡我執即名為捨，而不論其作為清淨法能藏的意義。
- 【現代漢語解釋】： 「阿賴耶識」這個專有名詞，帶有「被當成自我來盲目愛執（執藏）」的負面標籤。 當修行者成為阿羅漢時，他徹底斷除了這種自私的執著，就像撕掉了這個負面標籤，所以我們說他「捨去了阿賴耶識」這個名字。但是，他心靈深處的儲存功能（能藏、所藏）並沒有被摧毀，只是從一個「裝滿煩惱的黑盒子」升級成了「裝滿清淨智慧的雲端資料庫」。
【問答 349】
問： 如果不承認有第八識來執持煩惱與業的種子，眾生在「界地往還（如從欲界生色界，再還生欲界）」時，會產生什麼邏輯上的矛盾？
答： 如果沒有第八識持種，當眾生從欲界生到色界時，欲界的煩惱與業的現行已經中斷；當他後來又從色界死後「還生」欲界時，之前欲界的染污心早已消滅，色界的清淨心又不能持有漏染污種子。這樣一來，他生回欲界時的煩惱與業果就會變成「無因而生（突然出現）」，這完全違背了因果法則。唯有承認第八識恆常持種，才能解決這個矛盾。
- 【現代漢語解釋】： 假設沒有一個底層系統（第八識）在背景備份資料。當你從人間（欲界）投生到高維度的天堂（色界）時，人間的煩惱程式就關閉了。等你天福享盡、死後又掉回人間時，照理說之前的煩惱早已消失，天堂的心境又那麼純淨，那你回到人間時的煩惱是從哪裡冒出來的？ 如果是憑空出現，那就違背了「凡事必有因」的法則。這反向證明了，生命底層一定有一個「跨維度的隨身碟（第八識）」，默默把你的善惡業力都備份帶著走。
【問答 350】
問： 經部師認為沒有真實的涅槃（無為法）實體，只是「由聖道的力量，使後續的煩惱不再生起，就假立為斷果」。大乘如何破斥這種觀點？
答： 大乘破斥說：如果僅僅是「煩惱不生」就是斷果（涅槃），那麼修行者在見道位初次生起聖道、令見惑不生時，他就應該立刻成就無學果（阿羅漢）。因為「煩惱不生」這個狀態在初道起時就達到了，既然沒有一個實體的涅槃可以逐漸圓滿證得，那初道與後道的斷果就沒有區別，這顯然違背了修行有階次漸進的真理。
- 【現代漢語解釋】： 如果「涅槃（解脫）」只是一個空洞的形容詞，僅僅代表「煩惱不再發作」，那邏輯上就會出現一個漏洞：當修行者剛開悟（見道）、某一部分煩惱永遠不再發作的那個瞬間，他就應該算徹底解脫了！ 但實際上，修行是需要循序漸進、像打怪升級一樣慢慢淨化的。大乘唯識以此證明，涅槃不是單純的「沒有煩惱」，而是一種絕對真實存在、需要逐步圓滿去體證的清淨境界。
【問答 351】
問： 在探討諸識的「因緣依」時，現行與種子之間能否互為因緣？種子與種子之間能否「同時」作為因緣？
答： 現行與種子之間可以互為因緣：本有種子生起現行（種生現）是因緣；現行法熏成新種子（現熏種）也是因緣。然而，種子與種子之間（種生種）絕對不能「同時」作為因緣。如果允許同一個剎那一個種子生出另一個種子，那就會導致一念之中產生無窮無盡的種子並存，所以「種生種」必須是前後異時的因緣。
- 【現代漢語解釋】： 潛在的能力（種子）轉化為實際的行動（現行），以及行動留下新的習慣（熏種），是可以「在同一個瞬間」互為因果的。 但是，「種子自己產生新的種子（種生種）」絕對不能發生在同一個時間點。試想，如果同一個瞬間可以無限自我複製，生命系統當場就會崩潰。所以，種子自身的延續繁衍，必須是「前一秒傳遞給後一秒」這種有時間差的遞延過程。
【問答 352】
問： 經部師認為五識不能相續，所謂的相續是「眼識滅後生意識，意識滅後再起眼識」的遞相續。大乘如何反駁？
答： 大乘反駁說：眼識等五識在生起時，必定有第六意識同時伴隨運作（明了意識），這兩者是同時並存的。並不是眼識滅了才生意識，也不是意識滅了才生眼識。既然眼識運作時意識並沒有消失（非無意識），就不能說它們是「互相交替而生」，由此證明五識本身是可以多念相續生起的。
- 【現代漢語解釋】： 小乘學者認為大腦像是一顆單核心處理器，看東西和思考必須非常快速地「切換」（看一眼、想一下、再看一眼）。 但大乘唯識學觀察到，我們的大腦其實是「多核心並行處理」的：當你一直盯著一幅畫看（眼識相續不中斷），你的意識同時也在旁邊同步幫忙解析畫面（明了意識）。既然視覺和思考可以同時在線、不用輪流切換，就證明了我們的五官感知是可以持續不斷運作的。
【問答 353】
問： 頌文中說第七識「依彼轉，緣彼」，大乘正義認為第七識具體是緣取第八識的什麼作為自我？
答： 「緣彼」是指第七識恆常攀緣其所依託的第八識。大乘正義認為，第七識只緣取第八識的「見分（認知的主體作用）」作為自我，而不緣取第八識的相分（外在器界等）、種子或心所。因為第八識的見分無始以來一類相續不斷，看似常住單一，符合凡夫妄執「恆常實我」的特徵，所以第七識專門執取它為實我。
- 【現代漢語解釋】： 第七識（潛意識裡的自我執著）就像一個過度保護的保鑣。它不執著於外在的肉體或環境（相分），也不執著於零碎的記憶碎片（種子），它死死盯著第八識的「認知功能（見分）」，把它當成靈魂的實體。 因為第八識的運作無聲無息、從來不會中斷，這給了第七識一種極大的錯覺：「看吧，背後真的有一個永恆不變、獨一無二的『我』在主宰這一切。」這就是人類最深層自戀的根源。
【問答 354】
問： 第七末那識在哪些修行位階中會「暫時伏滅」或「究竟斷除」？
答： 頌文說「阿羅漢滅定，出世道無有」。也就是說，第七識的染污部分，在三種情況下會不起現行：第一是證得「阿羅漢」果位時，煩惱障究竟斷除，染污意永不生起；第二是進入「滅盡定」時，染污意被暫時伏滅；第三是在「出世道（無漏的真見道與修道）」現前時，因為真無我智慧與我執相違，所以染污意也會暫時伏滅。
- 【現代漢語解釋】： 這個煩人的「自私潛意識（第七識）」，只有在三種極高階的修行狀態下才會停止作怪：
- 成為徹底解脫的阿羅漢（自私程式被「永久刪除」）。
- 進入最深度的滅盡定禪修中（被「強制休眠」）。
- 處於完全契合宇宙真理的無漏智慧中（真理的光明「暫時壓制」了自私的陰影）。
【問答 355】
問： 菩薩在第七地以前的「有漏心位」中，第七識是否還會任運生起「人我見（補特伽羅我見）」？
答： 會的。菩薩在第七地以前，只要不是在無漏的聖道觀中，而是處於有漏心位時，其第七識依然會任運地緣取第八阿賴耶識，生起俱生的「人我見（補特伽羅我見）」。直到第八地以上的菩薩，或者進入無漏觀時，人我見才會被伏滅。
- 【現代漢語解釋】： 是的。雖然菩薩已經發了大願要救度眾生，但在修行的前中期（第七地以前），只要他沒有處於極度專注的空性定境中（處於有漏心位），他潛意識裡的「自我中心（人我見）」還是會像反射動作一樣本能地冒出來。直到進入極高階的第八地（不動地），這種潛意識的自私我執才會被徹底鎖死、不再發作。
【問答 356】
問： 已經斷除煩惱障的定性二乘無學（阿羅漢）以及漸悟菩薩，在日常的散心或有漏定心中，還會起執著嗎？
答： 會的。定性二乘無學與漸悟菩薩雖然已經徹底斷除了「我執（煩惱障）」，不再起人我見。但當他們的「法空智」或「法空智果（滅盡定等）」不現前時，也就是在日常的散心或有漏定心中，依然會任運生起微細的「法執（所知障）」，將諸法執著為實有。
- 【現代漢語解釋】： 這些聖者雖然已經徹底消滅了「人我見（不會再有自私自利、貪嗔癡的情緒）」，但在日常生活中，只要沒有進入甚深的空性禪定裡，他們潛意識依然會覺得「宇宙萬物是真實存在的客觀實體」。這種對客觀規律或真理的細微執著（法執／所知障），不影響他們個人的解脫，卻是他們邁向最終圓滿成佛前，還需要清理的微小認知障礙。
【問答 357】
問： 小乘主張「不共無明」可以存在於前六識中。大乘唯識學如何以理證明前六識中不可能有恆常運作的不共無明？
答： 大乘證明：一、前五識沒有能對治無明的見道智慧，所以也不會有不共無明；二、如果善的第六意識中有無明，善心就會變成染污心，這違背常理；三、如果染污的第六意識中有不共無明，但第六意識不能恆常保持染污（有時會起善心），所以這無明就會間斷。既然前六識都無法容納恆常的無明，證明不共無明必定存在於恆常染污的第七識中。
- 【現代漢語解釋】： 「不共無明」是一種二十四小時都在背景運作的深層愚癡。大乘用邏輯推理證明它不可能在前六識裡： 第一，前五官只負責看和聽，不負責思考，所以無法裝載無明。第二，我們的意識（第六識）有時候會生起純潔善良的念頭，如果無明綁在意識上，那善念不就被弄髒了嗎？第三，人睡著或暈倒時意識會中斷，難道愚癡也就跟著斷了嗎？由此證明，這種「永不間斷的愚癡」，必定是潛伏在永遠不休息的第七識裡。
【問答 358】
問： 唯識學認為前五識在同一剎那中可以「三性容俱（善、惡、無記同時並存）」，其理由是什麼？
答： 因為前五識在面對不同境界時，可以有「率爾心」與「等流心」的差異。例如，眼識正看著善的佛像（處於多念相續的等流善心），此時突然聽到惡的聲音（引發一念的率爾惡心），或者聞到無記的香氣。這些不同性質的境界同時逼迫身心，前五識就會由意識引導而同時生起善、惡、無記的行相，因此三性可以容許在同一時間內俱起。
- 【現代漢語解釋】： 人的感官是多頻道同時並行的。 舉個例子：你可能正全神貫注、帶著恭敬心看著一尊莊嚴的佛像（眼識是善的），突然旁邊傳來極度刺耳的噪音讓你心生厭惡（耳識是惡的），同時鼻子又聞到普通的空氣（鼻識是中性的）。因為大腦可以同時處理這些突發的刺激，所以善、惡、中性三種心理狀態，完全可以在同一個瞬間共同存在於不同的感官頻道中。
【問答 359】
問： 如果不具備「定」心所，心識能否在一念之間自然且深刻地安住於單一境界？
答： 不能。心識的本性是浮動且不穩定的，經典中形容「心如猿猴」難以禁制，不可能只靠心王自己就長時間或深刻地安住在一境上。必須要有「定」這個心所的專注力量，才能讓心念深取所緣、專注不散。如果沒有定心所，心識就會自然散亂，無法專注。
- 【現代漢語解釋】： 絕對不行。我們的心智天生就像一隻躁動不安的猴子，隨時都在到處亂跳。 如果沒有啟動名為「定（專注力）」的心理附屬功能，大腦根本無法長時間鎖定在同一個目標上。這就像拿著一台沒有「防手震」功能的相機，只要稍微一晃，畫面一定會糊掉。必須藉助「定」的力量，心念才能深刻且穩定地聚焦。
【問答 360】
問： 修道位所造的善業，為何會被經典歸類為「見道所斷（見所斷）」？善業真的會被見道智慧直接斷除嗎？
答： 這裡的「斷」是指「不生斷（果先亡，因於後斷）」。例如，能夠招感三惡趣或無想天的善惡業（包含善業），因為造這些業的背後有「見道所斷的煩惱（分別我法二執）」作為引發的根本因。當見道智慧斷除了分別煩惱時，這些業就失去了引發的力量，將來再也不會結出果報。因為果報不再生起（果亡），所以就將這些業也連帶稱為「見道所斷」，並非善業的體性被見道智慧直接消滅。
- 【現代漢語解釋】： 這並不是說開悟（見道）會把你過去做過的好事「抹殺」掉。 而是因為，凡夫做善事（例如佈施求生天堂）的背後，往往藏著「自私的我執與計較（見惑）」。當見道的智慧把這個「自私的源頭」切斷後，這些善業就失去了將你綁在輪迴裡受報的牽引力。因為它們「未來再也不會結出受生輪迴的果報（果亡）」，所以才被歸類為「見道所斷」。這裡斷的是「牽引輪迴的力量」，而不是善業本身。
【問答 361】
問： 關於十二緣起中的「行支」，別報業（感得個別果報的業）是否也算是行支？ 答： 若唯別報行不名行支，即應唯別名色。應非行感。既名行感，故別報行可名行支，非正行支也。 現代漢語解釋： 總報業是正行支，但別報業（如導致特別美醜、壽夭等個別特徵的業）也是由行所感，所以也可以被稱為行支（兼總別），雖然它不是最主要的「正行支」。如果不承認別報業是行支，那由它感得的別報「名色」就不該說是行支所感，這在邏輯上是說不通的。
【問答 362】
問： 聖者既然已經不再造作感後有（牽引輪迴）的新業，為何還能透過「雜修靜慮」生到色界的「五淨居天」？ 答： 雜修靜慮，資下故業，生淨居等，於理無違。...然此雜修有漏為兩邊，無漏一剎那居中名修成漏。如五淨居業異生身造種在身中，任運但能感下天處。由起希願熏修成滿，無漏定力改轉資昔感生業種，令勢殊勝生五淨居。 現代漢語解釋： 聖者確實不再造作新的牽引業。他們之所以能生到五淨居天，是因為他們透過「雜修靜慮」（即有漏定與無漏定交替熏修，無漏定夾在有漏定中間），以強大的無漏定力去「資助」並「改變」凡夫時期就已經造下、潛藏在身中的有漏業種子。這使其勢力變得極為殊勝，從而招感五淨居天的果報，這並非造新業，於理無違。
【問答 363】
問： 關於十二緣起中的「愛」與「取」二支，它們是見道所斷還是修道所斷？ 答： 論：愛、取二支唯修所斷，貪求當有而潤生故；九種命終心，俱生愛俱故。 現代漢語解釋： 有一派觀點認為，愛、取二支唯獨是「修道所斷」。因為它們的作用是貪求當來的生命而「潤生（滋潤受生）」，而在臨命終時的九種潤生心，都是與俱生的貪愛相應的。這種潤生的貪愛行相不屬於見道所斷的迷理煩惱，所以唯獨是修所斷。
【問答 364】
問： 聖者（如二乘、菩薩）留下肉身（分段身）並轉為「變易身」的條件與差異為何？ 答： 若所留身有漏定願所資助者，分段身攝，二乘、異生所知境故；無漏定願所資助者，變易身攝，非彼境故。 現代漢語解釋： 如果聖者留下的壽命身軀，是用「有漏」的禪定與誓願所資助延長的，那它仍然屬於「分段身」，是一般二乘和凡夫所能看見和了解的境界。如果是用「無漏」的勝定與大願所資助轉變的，那就屬於不可思議的「變易身」，這就不是凡夫和二乘的智慧所能測知和看見的了。
【問答 365】
問： 唯識學中的「轉依」是什麼意思？是哪種語法結構？ 答： 轉，謂轉捨、轉得；依，謂所依。即轉之依，名為轉依，依士釋。又解此文︰依他事上，邪理執著，正理離倒，轉捨、轉得，事為理依，故名轉依也。...然今能依、所依合為轉依，故無持業。今言依他起名轉依者，流轉、還滅依也，即所捨、所得。 現代漢語解釋： 「轉依」的「依」是指「所依」，也就是「依他起性」（第八識）。因為依他起性是染污流轉與清淨還滅的共同基礎。所謂轉依，就是轉捨依他起上的邪妄執著（遍計所執），轉得依他起上的清淨正理（圓成實）。在梵文文法上，這屬於「依士釋（依主釋）」，即「轉之依」，因為是把能轉（轉捨轉得）與所依（依他起）合在一起稱呼，所以不是持業釋。
【問答 366】
問： 什麼是「圓成實性」？它與「依他起性」的關係是「即」還是「離」？ 答： 此即於彼依他起上常遠離前遍計所執，二空所顯真如為性。...說「於彼」言，顯圓成實與依他起不即不離。依他是所於，真如是能於，非即一法有所能於，顯如與依他體非即故。若是即者，真如應有滅，依他應不生。言「不離」者，即於彼依他上有真如故，非不於彼，不可言離。 現代漢語解釋： 圓成實性，就是在因緣和合的「依他起性」上，恆常遠離了虛妄的「遍計所執性（我法二執）」之後，由二空所顯現出來的真如理體。它與依他起性「不即不離」：不能說完全相同（不即），因為依他起有生滅而真如無生滅；也不能說完全分離（不離），因為真如就存在於依他起法之上，離開依他起就找不到真如。
【問答 367】
問： 苦諦中的「無常」包含哪三種？它們與三性的對應關係為何？ 答： 且苦諦中，無常等四，各有三性。無常三者：一、無性無常，性常無故；二、起盡無常，有生滅故；三、垢淨無常，位轉變故。...一、無性無常，以體性常無，即初性也。...二、起盡無常中，觀生滅法為無常。...三、垢淨無常，實是後性，假名為諦。 現代漢語解釋： 苦諦的無常包含三種：一、「無性無常」，對應遍計所執性，因為妄執的體性恆常是空無的；二、「起盡無常」，對應依他起性，因為因緣所生法有生有滅；三、「垢淨無常」，對應圓成實性，真如本體雖常，但依其在生死與涅槃中的隱顯狀態，假說為有垢與無垢的轉變。
【問答 368】
問： 唯識學將假名施設的「假」法分為哪三種？ 答： 一、聚集假，如瓶、盆、有情等，是聚集法，多法一時所集成故。...二、相續假者，如過未等世，唯有因果是相續性，多法多時上立一假法。...三、分位假者，如不相應行是分位性，故皆是假。一法一時上立，如一色上名有漏、可見、有對。 現代漢語解釋： 分為三種：一、「聚集假」，如瓶子、盆子或有情眾生，是由多種實法在同一個時間聚集而成的假相；二、「相續假」，如過去、未來世或眾生的輪迴身，是將多種法在不同時間（多時）的相續狀態上建立的一個假相；三、「分位假」，如不相應行法，是在單一法、單一時間的特定狀態與位置上所建立的假名（如一個色法可以同時被稱為有漏、可見等分位）。
【問答 369】
問： 菩薩在修行時，如何以「第三練磨心」來克服覺得佛果深妙難證的退屈心理？ 答： 第三練磨心難證退。「引他麤善」者，諸有障善，名為麤善，謂行施等。彼於命終，即便可愛一切自體圓滿而生。我有妙善無障礙善，云何不得一切圓滿？ 現代漢語解釋： 菩薩為對治覺得佛果難證的退屈心，會運用第三種練磨心來策勵自己。其思考方式是：看見世間其他人修布施等帶有煩惱障礙的「粗善」，命終尚且能獲得可愛圓滿的果報身；何況我現在修的是無障礙的「妙善」，怎麼可能會得不到一切圓滿的佛果呢？以此策舉心志，勇猛精進。
【問答 370】
問： 在見道之前的加行位中，「四善根（煖、頂、忍、世第一法）」為何被總稱為「順決擇分」及「加行道」？ 答： 「真實決擇分」，決擇是智，即擇法也。決，簡疑品，彼猶豫故；擇，簡見品，彼不擇故。...此煖等四，順趣彼分，名「順決擇分」。近見道故，立加行名，非前資糧無加行義。加功而行，初位亦名加行；近見道，說獨此得加行名。 現代漢語解釋： 「真實決擇分」是指見道時的無漏真實智慧（能決斷疑惑、簡擇真理）。這四善根（煖、頂、忍、世第一法）因為在行相上隨順、並且正要趣向見道的真實智慧，所以總稱為「順決擇分」。因為它們最鄰近見道，為了凸顯其臨近見道而特別加功用行的特性，所以專立名稱為「加行道」。這並非說前面的資糧道就沒有加功用行的意義，而是依據其臨近見道的殊勝性而獨得此名。
【問答 371】
問： 在修道過程中，無漏種子從下品到中品、上品，有「轉齊」與「轉滅」兩種解釋，其意義有何不同？ 答： 論：今約此文，即轉齊義，三品種子各各別有，不用下品以為中、上品也。若約轉滅義，一種子轉為中、上者，即下成中，下不復起，名捨劣也。義燈釋云：轉齊者，本有無漏種子有三品，如加行位下品種增生初見道無分別智，此現行有力資中品種令生現，亦令自種轉成中品，名為轉齊...轉滅者，本有種唯有一箇，下品生現行熏成中品，下品即滅，名為轉滅。 現代漢語解釋： 關於無漏種子的晉升有兩派說法。「轉齊」義認為，阿賴耶識中本來就各自擁有下、中、上三品的無漏種子。當下品種子生起現行後，這現行的力量會去資助中品種子，讓下品種子與中品種子的力量看齊（並駕齊驅），這叫轉齊。「轉滅」義則認為，本有種子只有一個，當它在下品階段生起現行，並熏習成中品種子時，原本下品的低劣功能就被消滅取代了（捨劣成勝），這叫轉滅。
【問答 372】
問： 在見道之前的「忍位」中，為何其所依的禪定被稱為「印順定」？ 答： 論：依印順定，發下如實智，於無所取決定印持，無能取中亦順樂忍。述曰：印前所取無，順後能取無，名「印順定」。順通二種︰一名樂順，二名印順。若此三品皆名為忍，下、上位中皆印忍，故立印順名。 現代漢語解釋： 在四善根的「忍位」中，修行者依託的禪定稱為「印順定」。「印」是指堅定印可「所取（客觀外境）」是空無的；「順」是指隨順觀察「能取（主觀心識）」也是空無的。具體來說，下品忍名為「印忍」（印可所取無），中品忍名為「樂順」（樂於隨順無能取的真理），上品忍名為「印順」（印可能取無，隨順觀察）。因為這三品都包含印可與隨順的作用，所以總稱為印順定。
【問答 373】
問： 在修道斷煩惱的過程中，「加行道」與「勝進道」是每一品煩惱斷除時都各別生起，還是可以總合生起？ 答： 述曰：二乘加行、勝進可有別別起九品...或但一加行及但一勝進，故加行、勝進二道總別不決定也。...由有九品漸能斷者，故加行、勝進各別別起。若一觀中隨斷幾品，即總一加行，後一勝進，故加行、勝進，或總或別，易故。 現代漢語解釋： 這取決於斷除煩惱的具體方式。如果修行者是一品一品地漸次斷除煩惱，那麼每一品煩惱斷除前後，都會各別生起對應的「加行道（準備）」與「勝進道（提升）」。但如果在一次禪觀中連續斷除多品煩惱，就可以在最前面總的起一個加行道，在最後面總的起一個勝進道。因此，加行與勝進二道可以是各別生起，也可以是總合生起，並不固定（但正斷惑的無間道與證滅的解脫道則必須每一品各別生起）。
【問答 374】
問： 能夠斷除煩惱隨眠的「能斷道」，為何不包含「有漏加行智」？ 答： 論：此道定非有漏加行，有漏曾習，相執所引，未泯相故，加行趣求所證所引，未成辦故。述曰：以有漏心加行智及有漏後得智：一、是曾習；二、相執所引；三、未能泯伏滅此相故，不能斷惑；四、或加行智是能趣求所證真如，趣求所引無分別智，未成辨故，不能斷惑。 現代漢語解釋： 真正能斷除煩惱種子（隨眠）的聖道，絕對不能是「有漏的加行智」。原因有四：第一，它是過去曾經反覆習慣的（有漏曾習），沒有斷惑的嶄新力量；第二，它是由我法二執的相狀所引發的；第三，它沒有泯滅主客觀的對立相狀（未泯相）；第四，加行智只是「準備」去證悟真如與引發無分別智，它還沒有真正成辦斷惑的任務。必須要由加行智引發的「根本無分別智」現前，才能真正斷惑。
【問答 375】
問： 為什麼「根本無分別智」能斷除迷理隨眠，而「後得智」只能斷除迷事隨眠？ 答： 論：由斯理趣，諸見所斷及修所斷迷理隨眠，唯有根本無分別智親證理故，能正斷彼；餘修所斷迷事隨眠，根本、後得俱能正斷。述曰：迷理隨眠行相深遠，要證彼理，方能斷之；迷事隨眠行相淺近，雖實有相觀，亦能斷之。 現代漢語解釋： 「根本無分別智」因為沒有任何主客觀的影像相狀，能夠親自契證二空的真理，所以能夠徹底斷除行相深遠、迷失真理的煩惱（迷理隨眠，如無明、邪見等）。而「後得智」因為帶有安立的相狀，無法親證無相的真理，所以不能斷迷理隨眠；但它能夠明了觀察世俗的事相，所以對於行相淺近、迷失事相的煩惱（迷事隨眠，如貪、瞋、慢等），根本智與後得智都能夠加以斷除。
【問答 376】
問： 菩薩在修行最後的「金剛喻定（無間道）」時，會捨棄哪些法？為什麼連「劣無漏」也要捨棄？ 答： 論：有義：所餘有漏法種及劣無漏，金剛喻定現在前時，皆已棄捨，與二障種俱時捨故。述曰：由有二種：有餘有漏及劣無漏。種既亡已，餘有漏法及劣無漏如何得在？...此師之意，即說麤重無間道生捨，解脫道生但為證滅。 現代漢語解釋： 依據一派正義的主張，菩薩在第十地最後的「金剛喻定（無間道）」現前時，會與最微細的二障種子（粗重）一起，徹底捨棄所有殘餘的「有漏法種子」以及之前修行階段產生的「下劣無漏法（劣無漏）」。因為隨著煩惱與所知障的種子被無間道消滅，那些用來對治這些障礙的下劣無漏道也完成了使命，不再被需要，所以與障礙同時捨棄。接下來的解脫道，生起的將是最極圓滿的佛果無漏勝法。
【問答 377】
問： 二乘聖者（阿羅漢、辟支佛）如果不迴心向大乘，為什麼《勝鬘經》說他們「有餘梵行不成，故不純；事不究竟」？ 答： 演祕釋曰：梵行有二。一分段因盡，顯有餘依...二變易果盡顯無餘依。二乘定性...於前一中得有全分不得第二。雖有所成而為變易因果所雜故名不純。事不究竟故當有所作者。釋曰。所作已辨不究竟也。是修道智。修道有二。一治分段。二治變易。二乘但修分段對治餘治未修故事不究竟。 現代漢語解釋： 《勝鬘經》指出，定性二乘聖者雖然斷除了「分段生死」的煩惱因，但他們並沒有斷除「變易生死」的因果（所知障與無漏業），因此他們的梵行「不純」。他們的修道智慧只解決了分段生死的問題，還沒有解決變易生死的問題，所以說他們「事不究竟，當有所作（還有未完成的修行）」，距離佛陀圓滿的大涅槃境界還很遙遠。
【問答 378】
問： 唯識學將假名施設的「假」法分為哪三種？不相應行法屬於哪一種？ 答： 一、聚集假，如瓶、盆、有情等，是聚集法，多法一時所集成故。二、相續假者，如過未等世，唯有因果是相續性，多法多時上立一假法。...三、分位假者，如不相應行是分位性，故皆是假。一法一時上立，如一色上名有漏、可見、有對，亦名色等，並是於一法上假施設故。 現代漢語解釋： 假法分為三種：一、「聚集假」，如瓶子或有情眾生，是由多種實體法在同一個時間聚集而成的假相；二、「相續假」，如過去、未來世，是將多種法在不同時間的相續狀態上建立的一個假相；三、「分位假」，如「不相應行法（得、命根等）」，是在單一實體法、單一時間的特定狀態與位置上所建立的假名。因此，不相應行法沒有真實獨立的自體。
【問答 379】
問： 「轉依」的種類總共有四種，為何頌文中只取「二所轉得」？ 答： 論：雖轉依義總有四種，而今但取二所轉得，頌說證得轉依言故。述曰：總有四種，而今但取二所轉得，餘三轉依不可證故。設有真如及無漏道，不是證義，故不說之。義演云：今此中唯取佛果菩提涅槃，是轉依果故，不取餘三轉依。其餘三中雖有迷悟依真如，然是因中攝...非是果上所生所顯故不取之。 現代漢語解釋： 廣義的「轉依」有四種（能轉道、所轉依、所棄捨、所證得）。但《成唯識論》的頌文中說「便證得轉依」，這裡唯獨取最後一種「所證得」的轉依，也就是佛果位上圓滿證得的「大菩提」與「大涅槃」。其餘的轉依（如因地修行的無漏道，或作為迷悟依託的真如本體），因為屬於修行的過程（因位）或是本來就存在的理體，不屬於最終「證得」的果法，所以此處不取。
【問答 380】
問： 在唯識學所立的「十真如」中，第五「類無別真如」代表什麼意義？ 答： 論：五、類無別真如，謂此真如類無差別，非如眼等類有異故；述曰：由生死、涅槃二皆平等，故無差別。《攝論》云：「相續無別如。」世親云︰「謂於此中，體無有異，非如眼等，隨諸有情相續差別，各各有異。」即如不同身，各各有異。相續即身故，故如自他無別。 現代漢語解釋： 第五「類無別真如」，是指真如的體類是絕對平等、沒有差別的。它不像眾生的眼根、耳根等諸法，在不同的有情生命體（相續）上各有各的種類差異。真如在生死與涅槃中皆是平等一味，在自己與他人的不同生命體中也是同一體性、沒有差別，因此稱為類無別真如。
【問答 381】
問： 第八「不增減真如」的涵義為何？它如何對治增減的執著？ 答： 論：八、不增減真如，謂此真如離增減執，不隨淨染有增減故，即此亦名相土自在所依真如...無性云︰「謂法外無用，所以不增，諸法不壞，所以不減。」...又一解，與世親同，云︰「染法減時，而無有減，淨法增時，而無有增。」即斷染不減，得淨不增。今此復別，離增減執故。 現代漢語解釋： 「不增減真如」是指真如理體不會隨著染污法的減少而減少，也不會隨著清淨法的增加而增加。凡夫容易產生增減的妄執，認為煩惱斷除時真如就減少了，功德生起時真如就增加了。悟此真如，就能了知法界本來清淨，染法滅時真如不減，淨法生時真如不增，從而遠離這種妄執。這也是菩薩證得「相土自在（現相與現土皆得自在）」所依託的真如。
【問答 382】
問： 大乘菩薩的修行法門為何被建立為「六度（六波羅蜜多）」，不增不減？ 答： 論：又前三種，饒益有情。施彼資財，不損惱彼，堪忍彼惱，而饒益故。精進等三，對治煩惱。雖未伏滅，而能精勤修對治彼諸善加行，永伏永滅諸煩惱故。...論：又由施等，不住涅槃，及由後三，不住生死，為無住處涅槃資糧。由此前六不增不減。 現代漢語解釋： 建立六度不多不少，主要有兩大因緣：第一是為了「饒益有情」，前三度（布施、持戒、忍辱）能提供資財、不損惱他人並堪忍他人損害，從而利益眾生；第二是為了「對治煩惱」，後三度（精進、靜慮、般若）能克服懈怠、降伏煩惱現行並徹底斷除煩惱種子。此外，前三度能帶來福報，使菩薩「不住涅槃」；後三度能產生清淨智慧，使菩薩「不住生死」，圓滿無住處涅槃的資糧。因此確立為六度。
【問答 383】
問： 菩薩修習六度時的「五修」中，「成所作事修」的意義為何？ 答： 無性云︰「即為彼故修，亦名為修。」世親釋云：謂諸如來安住法身有無功用所作佛事常無休息。於其六種波羅蜜多雖無現行。然為攝益諸有情故。恒常現行成所作事。 現代漢語解釋： 「成所作事修」是指諸佛如來雖然已經圓滿了六波羅蜜多的修行，不再需要像因地那樣刻意造作，但為了利益和救度無量有情的本願緣故，祂們會安住於法身中，任運自然、無功用地常做佛事，永不休息地展現布施等度化眾生的行為。為了利益眾生而展現的這些成辦事業的行持，就稱為成所作事修。
【問答 384】
問： 若主張種子「唯本有（全都是無始天然具備的）」，在解釋「因緣」時會產生什麼過失？ 答： 論：若諸種子不由熏生，如何轉識與阿賴耶有因緣義？非熏令長，可名因緣，勿善惡業與異熟果為因緣故。述曰：由唯本有，即二相望，無因緣義。若彼救言：但熏增長，名曰因緣。...此中護法現行望本有種無因緣義，但增長故。如何可說種子現行互為因緣。 現代漢語解釋： 如果主張種子全部都是本有的，不是由現行熏習產生的（新熏），那麼前七轉識的現行與第八阿賴耶識之間就無法建立「互為因緣」的關係。因為現行的行為如果只能讓「本有種子」長大（增長），這只能叫做「增上緣」，不能叫做親生果法的「因緣」（就像善惡業只能作為增上緣讓異熟果報生起一樣）。必須承認現行能熏生「新種子」，才能成立互為因緣的真理。
【問答 385】
問： 若有人主張「空理（真如）」可以作為產生諸法的種子（心因），大乘唯識學如何破斥？ 答： 論：若說空理，空非心因，常法定非諸法種子。以體前後無轉變故。述曰：即復難言︰此真如體既許為因，應有取、與，以體前後無轉變故，無取無與，故不為因。簡真如非心因緣，因有生滅，有取、與故。 現代漢語解釋： 如果主張常住不變的真如空理是生起萬法的種子，這是不成立的。因為作為親生果法的種子（因緣），必須具備剎那生滅、轉變的功能，並且要有「取得果法、給予果法」的作用。而真如是常住不變的無為法，它前後沒有任何生滅轉變，當然就沒有產生果法的功能，所以絕對不能作為種子。
【問答 386】
問： 聽聞正法的「聞熏習」，是屬於有漏還是無漏？它如何引生出世間的無漏心？ 答： 論：其聞熏習，非唯有漏，聞正法時，亦熏本有無漏種子，令漸增盛，展轉乃至生出世心，故亦說此名聞熏習。述曰：由現行有漏及自因緣所熏有漏種為增上緣，令其本有無漏種子亦得增長，展轉增勝。即以所增無漏勝種後時正生出世之心。 現代漢語解釋： 「聞熏習」本身在現行上是有漏的，但它的作用不僅限於有漏。當我們以有漏心聽聞正法時，這個有漏的現行會作為「增上緣」，去激發、熏習我們第八識中原本就潛藏的「本有無漏種子」，讓它漸漸增長強大。當無漏種子的力量增長到極致時，就能親自生起出世間的清淨無漏心。因此，聞熏習是藉由有漏來引發無漏的關鍵。
【問答 387】
問： 唯識學說種子能生種子，這種「種生種」的因果關係可以是「同一個剎那」並存的嗎？為什麼？ 答： 種望於種，許同時生，體便無窮，自類許有同時生故，即一剎那有多種生，都無因緣，不許後種更生果故。泰抄云：若種子生種許同時者。即一念中橫生長後無窮。種子種子太多。...即種子既後念不續。其種子即絕也。故起前念種子生後念種子為其因緣。 現代漢語解釋： 種子生種子絕對不能是「同一個剎那（同時）」發生的。如果允許同一個剎那一個種子生出另一個種子，那這第二個種子在同一剎那又會生出第三個，導致一念之中橫向產生無窮無盡的種子並存。而且這樣一來，種子就無法在時間上前後相續到下一念，生命就會斷絕。因此，「種生種」必須是前一念種子滅去，引生後一念種子（異時），才能保持因果的相續不斷。
【問答 388】
問： 種子六義中的「待眾緣」排除了外道的哪種錯誤觀點？ 答： 論：五、待眾緣，謂此要待自眾緣合，功能殊勝，方成種子。...論：此遮外道執自然因，不待眾緣，恒頓生果。述曰：謂外道執別有一法，名曰自然，不待眾緣，恒頓生果。此方外道為計亦然，大梵、時、方等計亦爾，同此所遣。 現代漢語解釋： 「待眾緣」是指種子必須等待各種外在的因緣條件和合，才能發揮殊勝的功能生起現行果法。這排除了外道所執著的「自然因（認為萬物是自然而然產生的）」或「大梵天、時間、空間等常一的造物主」。因為如果有一個不需要等待任何因緣就能生果的常一之因，那麼它就應該無時無刻、瞬間生出所有的果法（恆頓生果），這顯然違背世間事物有生有滅、漸次發生的常理。
【問答 389】
問： 在探討接受熏習的主體（所熏）時，為何「心所法」與「無為法」不能作為所熏？ 答： 論：三、可熏性。若法自在，性非堅密，能受習氣，乃是所熏。此遮心所及無為法，依他、堅密，故非所熏。述曰：本識俱時心所五數，體非自在，依他生起，故非所熏。王雖要有心所方起，不言依他，得名王故，是自在義。性非堅密...不堅密，有虛疏故，可容種子，堅密不然。 現代漢語解釋： 要成為接受熏習的主體，必須具備「自在（獨立自主）」與「非堅密（虛疏能容納）」的特性。「心所法」不能受熏，因為它的運作必須依附於心王，不能獨立自主（體非自在）；「無為法」不能受熏，因為它的體性是常住不變、極端堅固緻密的（性堅密），沒有虛疏的空間來容納生滅變化的習氣種子。因此只有第八識心王具備受熏的資格。
【問答 390】
問： 無性有情（無法成佛的眾生）的第七識，無始以來沒有轉變，它是否具備「能熏」的條件（有增減）？ 答： 有二釋︰一云︰此亦不然。無始以來，我執增長，剎那剎那，現種增長，非是不增。如邪見等，雖言一品，亦有異故，四義具足。從無始來，行相轉闇，堅執不捨，故名為增。二云︰亦有增減。欲界為麤，乃至非想為細，地繫差別，麤細不同，生下上時，亦有轉動，有增減故。 現代漢語解釋： 無性有情的第七識依然具備能熏的條件。有兩種解釋：第一，雖然它沒有十地修行的位階轉變，但它無始以來的我執是不斷增長的，行相越來越愚暗、堅固執著不捨。這種剎那剎那的增長，就符合了能熏所需的「增減」條件。第二，眾生在三界九地中輪迴，下界（如欲界）的煩惱粗，上界（如非想天）的煩惱細，隨著投生上下界地，第七識的行相也有粗細的轉變與增減，因此它同樣具備能熏的作用。
【問答 391】
問： 在無想天中，說「六轉識於彼皆滅」，其中「遠三近一」代表什麼意思？ 答： 論：故六轉識於彼皆滅。述曰：此即第二、滅於六識。七、八微細，彼不能知，故不滅也。雖總言「六」，遠三近一。 現代漢語解釋： 無想天中滅除了前六轉識。所謂「遠三近一」有兩種解釋：一是依地界分，眼、耳、身三識是下地（初禪）法，距離無想天（第四禪）較遠，所以稱「遠三」（鼻、舌識在欲界更遠，此處略過）；而意識是當地法，距離較近，所以稱「近一」。另一解是依滅的先後分，五識先滅稱「遠」，第六意識最後滅稱「近」。
【問答 392】
問： 關於無想天的有情在命終時是否會起心識，大乘論師有何主張？ 答： 論：有義：彼天將命終位，要起轉識，然後命終，彼必起下潤生愛故。... 論：《瑜伽論》說：「後想生已，是諸有情從彼沒故。」述曰：彼謂「後想生已，是諸有情從彼天沒」，故知末後必定起心。 現代漢語解釋： 大乘論師主張，無想天有情在即將命終的階段，必定會生起轉識（前六識），然後才會命終。因為他們必定會生起潤生的貪愛煩惱，來招感下界的受生。正如《瑜伽師地論》所說：「後想生已，是諸有情從彼沒故」，證明他們在末後必定會生起想（心識）才離開無想天。
【問答 393】
問： 唯識學中「於此二都無」的「二」指什麼？「處」、「於」、「中」在梵文語法中有何共通點？
答： 「二」是指能取與所取，或是「我」與「法」這二者，在此妄心之上都不存在。「處」、「於」、「中」三字在大義上相似，都屬於梵文語法中的第七囀（依聲/處聲），具有「有所依」的意義。
- 【現代漢語解釋】： 這裡的「二」，指的是我們日常認知中最難打破的對立感——「主觀的感受者（能取 / 我）」與「客觀的被感受物（所取 / 法）」。唯識學告訴我們，在究竟的真理中，這種「我與世界對立」的二元狀態是虛幻的。 而「處、於、中」在語法上都代表一個「空間或基底（有所依）」。這意味著，所有的幻象與執著，都是「依附」在我們的心識基底上產生的。
【問答 394】
問： 外人質疑，如果外在的色（物質）本質上是心識，為什麼它們看起來具有物質的形礙相，並且能堅固、相續地存在（色相非心難）？
答： 論主回答：這是因為無始以來「名言熏習」的勢力發起的作用。妄心熏習了色相等一類相續的種子，所以有這種看似真實的物質相狀顯現，但它並非真實獨立存在的。
- 【現代漢語解釋】： 這就像是在問：「如果夢境都是大腦幻想出來的，為什麼我在夢裡撞到牆還是會覺得痛、覺得牆壁很堅固？」 唯識學解釋，物質世界之所以看起來如此堅固、穩定不變，是因為全人類的潛意識（第八識）中，有著極度強烈且長久的「共同認知慣性（名言熏習）」。我們生生世世都習慣把這些心靈投影當作「堅硬的石頭」或「穩定的桌子」，這股龐大的心理慣性，把虛幻的能量場「渲染」成了看似堅不可摧的物理世界。
【問答 395】
問： 為什麼說如果色等外境不顯現，便無「雜染」與「清淨」法？
答： 色等外在境界雖然本質是心識所變，但如果它們不顯現出堅固相續的物質相，眾生就不會對其產生「顛倒」妄執。沒有顛倒妄執，就不會造業受苦，這就沒有了「雜染法」；既然沒有雜染需要對治，也就無所謂修行解脫的「淨法」了。因此，外境的顯現是染淨諸法運作的依託處。
- 【現代漢語解釋】： 這是一個極具哲理的悖論：幻象是我們受苦的原因，但也是我們覺醒的道場。 如果世界不是看起來這麼逼真、這麼誘人，我們就不會產生貪婪與執著（雜染）；如果沒有這些貪婪與痛苦把我們逼到絕境，我們也就沒有動力去修行、去尋求心靈的解脫（清淨）。所以，外在的物質世界雖然是幻象，但它就像是靈魂的「虛擬訓練場」，染污與覺醒，都必須在這個逼真的舞台上才能展開。
【問答 396】
問： 第八識為何被稱為「一切種」？它能生出哪幾種果？
答： 第八識能夠親自生起等流果、異熟果、士用果、增上果，因此被稱為「一切種」。其中，等流果是指種子前後自類相生，或種子生現行；異熟果是指善惡業種望異熟現種等；士用果是指作意等種子作動心等生起；增上果則涵蓋除前述外的增上緣所得。唯獨不包含「離繫果」，因為無為涅槃不是由種子直接生出的。
- 【現代漢語解釋】： 第八識就像是宇宙最頂級的「萬能種子庫」，它能孕育出我們生命中的各種結果：包含個性的延續（等流果）、命運與果報的兌現（異熟果）、努力行為帶來的直接成就（士用果），以及對周遭環境產生的附加影響（增上果）。 為什麼它生不出代表解脫的「離繫果（涅槃）」？因為涅槃是絕對的真理，真理本來就存在，它不是「被種子生出來」的，而是當你清除了心中的煩惱烏雲後，自然「顯露」出來的。
【問答 397】
問： 菩薩最後成佛的地方在哪裡？為什麼說「得成佛者，定色界後」？
答： 菩薩最後會在色界最頂天（色究竟天）的「摩醯首羅智處（大自在宮）」成佛。因為色界中沒有二乘迴心者，且菩薩在第十地滿心時，運身直往色究竟天出過三界的淨妙國土，受後報利益，入金剛定斷除微細所知障而成佛。若是二乘有學迴心，只會在欲界等隨其生死盡處受變易身，後往自在宮成佛，必不會生到色界中才迴心受變易身。
- 【現代漢語解釋】： 菩薩最後突破成佛的瞬間，不是在充滿慾望與喧囂的凡間（欲界），而是在物質與心靈極度純淨、禪定境界最高的「色究竟天」。 可以把它理解為心靈的「最高維度空間」。因為要斬斷靈魂深處最後一絲極微細的認知盲點（所知障），必須在心智達到絕對巔峰、最穩定、最純粹的禪定狀態（金剛定）中才能完成。那是一個超越我們想像的極度淨妙境界。
【問答 398】
問： 「增上緣」的體性與作用為何？它在哪些處所發揮順、違的作用？
答： 增上緣的體性是「若有法」（即具有實體的有為、無為法，簡除無體的遍計所執假法），其作用是「有勝勢用」，能於他法給予順利或違逆的影響，但不障礙他法生起。這順違的作用主要在四個處所運作：生（一法生起）、住（生已安住）、成（成辦事業）、得（證得，通有無為）。
- 【現代漢語解釋】： 「增上緣」涵蓋了宇宙中的「蝴蝶效應」與所有的「環境推力」。 除了你的根本業力之外，世間其他任何真實存在的事物，只要對你產生了「順水推舟（順）」或「逆風阻撓（違）」的作用，就是增上緣。它參與了我們生命的四個階段：促使事情發生（生）、維持事情不崩塌（住）、幫助你事業成功（成）、以及推動你最終證悟真理（得）。世間萬物，皆是我們修行的增上緣。
【問答 399】
問： 在菩薩的見道與修道位中，所修的「世俗智」種子為何被稱為「傍修（附帶熏修）」？
答： 因為見道等位主要正修的是無漏的對治道。但在入見道時，也能「傍修」過去在資糧、加行位中所修的下三無色定等有漏世俗智種子，令其增長清淨。這種修被稱為「得修（德修）」，即令種子之上的功德資長，而不是「行修（現行修）」，因為世俗智的現行在此位中畢竟是不會生起的。
- 【現代漢語解釋】： 這就像是電腦在進行底層作業系統的「重大核心升級（正修無漏道）」時。 當你在極度專注地參悟宇宙最高真理（見道）時，你雖然沒有在使用日常的世俗知識或一般禪定技巧（世俗智沒有現行），但因為你心靈的整體維度提升了，連帶地把你潛意識裡那些世俗智慧的品質也一起淨化、升級了。這種「沒有刻意去練，但卻自然跟著變強」的狀態，就叫做「傍修（附帶的功德增長）」。
【問答 400】
問： 《成唯識論》將十因、四緣歸納為十五種「依處」，其中「無間滅依處」與「境界依處」對應四緣中的哪兩種緣？
答： 「無間滅依處」與「境界依處」總顯四緣中的中間二緣：等無間緣與所緣緣。不僅這兩個依處，其餘如「領受」、「和合」、「不障礙」這三個依處中，也都含有這二緣的意義，論中偏說這兩處是為了顯著標示。
- 【現代漢語解釋】： 「無間滅依處」對應的是「等無間緣」，指的是心理學上的「注意力切換」——前一個念頭必須徹底結束並讓出空間，下一個念頭才能緊接著生起。 「境界依處」對應的是「所緣緣」，指的是心智活動必須有「客觀或主觀的對象（境界）」作為目標。佛法透過這些精細的分類，將我們原本以為是一團混沌的心智運作，拆解成極度精密的操作步驟。