【問答 601】
問： 為什麼說第七識的「我見」不緣他地的法為自我？ 答： 第八異熟心通緣自他地，不作自他解；第七作我解故，不緣他地。若起彼地異熟藏識現在前者，名生彼地。染汙末那緣彼執我，即繫屬彼，名彼所繫。以能緣心屬彼所緣之地所繫，相從名繫，如牛屬橛。 現代漢語解釋： 雖然前六識（如命終心）可以攀緣未來即將受生之地的法，那是「總緣」當生的境界。而第七識是深層的「別緣」，它必須緊密繫屬於自己目前所在的界地，任運恆常地攀緣當地的第八異熟識見分執為實我。因為能緣的心必定依附並受制於它所攀緣的對象（就像牛被拴在木樁上一樣無法脫離），所以它絕對不會越界去攀緣其他界地的法作為自我。
【問答 602】
問： 第七識的染污意（我執）在哪些修行位階會暫時伏滅或究竟斷除？ 答： 論曰：阿羅漢滅定，出世道無有。學位滅定、出世道中俱暫伏滅，故說無有。謂染汙意無始時來，微細一類，任運而轉，諸有漏道不能伏滅。三乘聖道有伏滅義，真無我解違我執故。 現代漢語解釋： 頌文說「阿羅漢滅定，出世道無有」。即在三種情況下染污意會伏斷：第一，證得「阿羅漢（包含二乘無學、八地以上菩薩及佛）」時，煩惱障究竟斷除，染污意永不生起；第二，進入「滅盡定」時，染污意被暫時伏滅；第三，在「出世道（即無漏的生空智與法空智）」現前時，因為真實無我的智慧與我執完全相違背，所以染污意也會暫時伏滅。除了這三種情況，世間的有漏道都無法降伏它。
【問答 603】
問： 為什麼第七識特別被標名為「意」，而不直接稱為心或識？ 答： 又標意名，為簡心、識，積集、了別，劣餘識故。或欲顯此與彼意識為近所依，故但名意。以相續思量故，此但名意；第六緣境，轉易、間斷，故加識名。又由六種依七種生，故名近依。 現代漢語解釋： 雖然八個識都可以通稱為心、意、識，但第七識專稱為「意」，有兩個主要原因：第一，它的「積集（心）」特徵不如第八識強，「了別（識）」的特徵不如前六識強，唯獨「恆常相續思量」的特徵最為突出；第二，它是第六意識最親近的根本依託（近所依）。為了彰顯它相續思量的特徵，並標示它是意識不共的根本所依，所以專稱為「意」。
【問答 604】
問： 第七識是依託第八識而生（依彼轉），它是依託第八識的「種子」還是「現行」？ 答： 有義：此意以彼識種及彼現識俱為所依，雖無間斷，而有轉易，名轉識故，必假現識為俱有依方得生故。若不爾者，體有轉易，殊無勝力，如何得生？ 現代漢語解釋： 大乘正義認為，第七識是以第八識的「種子」以及「現行識」這兩者共同作為所依的。因為第七識雖然恆常相續沒有間斷，但在修道過程中（如入見道時）會發生染淨的「轉易（轉變）」，所以它屬於「轉識」。既然是轉識，本身沒有足夠的獨立勝力，就必定需要藉助第八現行識作為「俱有依（同時存在的依託力量）」才能生起並發生轉變。
【問答 605】
問： 唯識學中廣義的「依」與狹義的「所依」有何差別？成為「所依」必須具備哪四個條件？ 答： 依，謂一切有生滅法，仗因託緣，而得生住。諸所仗託，皆說為依。若法決定、有境、為主，令心、心所取自所緣，乃是所依，即內六處。 現代漢語解釋： 廣義的「依」泛指一切有生滅的事物，只要是它憑藉、依託以產生或安住的因緣條件（如四緣），都可以稱為「依」。但狹義的「所依」條件非常嚴格，必須同時具備四個條件：一、「決定」（恆常不變的依託）；二、「有境」（本身必須有攀緣境界的能力）；三、「為主」（具有主導作用）；四、「令心、心所取自所緣」（能引導心與心所去緣取各自的境界）。只有內在的六根才完全具備這四個條件，堪稱狹義的「所依」。
【問答 606】
問： 現行識必須依託種子（因緣依），反過來，種子是否也必須依託「現行識」才能生長安住？ 答： 許現起識以種為依，識種亦應許依現識。現行有二：一是異熟識，二是能熏識。能熏、異熟為生長住依。謂彼能熏六、七現行，是新所熏種子生依，是本有種子長依。以異熟識現行為住依。識種離彼不生長住故。 現代漢語解釋： 是的，既然現行識依賴種子而生，種子同樣也必須依賴現行識作為俱有依。這裡的現行識分為兩種：一是「能熏識（前七轉識）」，它是新熏種子產生的依託（生依），也是本有種子成長的依託（長依）；二是「異熟識（第八現行識）」，它是所有種子能夠安住不散失的依託（住依）。種子如果離開了這兩種現行識，就無法產生、成長與安住了。
【問答 607】
問： 聽聞佛法時，過去的字音已經消滅，且大乘不承認過去法有實體，那麼如何能將多個文字聚集起來產生對整句話的理解？ 答： 答︰無性釋云：「隨墮八時，聞者識上直、非直說，聚集顯現，以為體性。」 由前字等勢力末後字等能生顯名... 由初諸字等熏本識已，連帶緣後惡者等字識上解生，乃至末後作字之時，先皆聚集。由前熏習後識之上聚集顯現，詮所詮義差別圓滿，名為說法說為聞教。 現代漢語解釋： 大乘唯識學認為，雖然前面的字音在發出後立刻消滅，成為沒有實體的過去法，但最初聽到的字音會先熏習第八本識留下種子（習氣）。藉由前面字音留下的熏習力，連帶引起後續心識的理解。直到整句話的最後一個字發出時，前面所有字音的熏習力量會在現在的心識上聚集顯現出來，從而完整地詮釋並理解整句話的意義。這就是「說法」與「聽法」的認知過程，不需要假設過去的聲音還真實存在。
【問答 608】
問： 論首頌文中的「稽首」二字，除了指身體的跪拜，在唯識學理上有何更深層的涵義？ 答： 釋本文者，「稽首」二字，顯能敬相... 若依俗釋：稽者，至也；首者，頭也；以首至地，故名稽首。此唯身業，敬相不盡。今但舉身，義顯意、語二業亦敬。 又依理解：起慇淨心，策殊勝業，申誠歸仰，敬禮之異名也。此通三業，敬相乃周。 現代漢語解釋： 如果按照世俗的解釋，「稽首」就是頭觸地的跪拜，這僅僅屬於身體的動作（身業），不足以表達圓滿的恭敬。但依照唯識學的深層理解，稽首是「生起殷切清淨的意念（意業），策動殊勝的身體與語言行為（身、語業），來表達真誠的歸依與仰慕」。這包含了身、語、意三業的全面歸敬，使恭敬的相貌更加周全圓滿。
【問答 609】
問： 佛教中常說的「煩惱」與「圓寂（涅槃）」在字義上應如何解釋？ 答： 「煩」是擾義，「惱」是亂義。擾亂有情，故名煩惱。 言「解脫」者，體即圓寂。西域梵音云波利暱縛𠲸... 波利者，圓也，暱縛𠲸，言寂，即是圓滿體寂滅義。舊云涅槃，音訛略也。 現代漢語解釋： 「煩」的意思是擾動，「惱」的意思是惑亂。因為這些不善的心理活動會擾亂眾生的身心、障礙解脫，所以總稱為「煩惱」。至於「圓寂」，則是梵語「波利暱縛𠲸」的意譯。「波利」代表功德圓滿，「暱縛𠲸」代表體性寂滅（遠離一切染污與喧動）。兩者合起來，就是諸德圓滿、體性寂靜的意思。過去翻譯為「涅槃」，其實是梵文發音的訛誤與省略。
【問答 610】
問： 有外道主張「我（靈魂）」是常住不變的，但會隨著身體的大小而有「卷舒（伸縮）」的變化。唯識學如何以「橐籥（風箱）」的譬喻來破斥？ 答： 「橐」，謂囊橐排袋之類，以內含風，起作用故。「籥」，謂管籥簫笛之屬，以內有風，起聲等故。此二中風，既隨囊管有其大、小、卷、舒之事，而非常住，我亦應然。 論：又我隨身，應可分析，如何可執我體一耶？... 初比量云︰汝我應可分析，許卷舒故，如橐風等。 現代漢語解釋： 外道認為靈魂（我）是永恆的，但會跟著身體變大變小（比如在螞蟻體內就縮小，在大象體內就放大）。唯識學破斥說：如果你的「我」會像風箱（橐籥）裡的風一樣，隨著容器大小而伸縮變化，那它就應該是可以被分割、分析的無常之物。既然有伸縮變化，就絕對不可能是永恆常住、不可分割的單一實體。
【問答 611】
問： 正量部主張「身表業」是以真實的「行動（動）」為本體，唯識學如何破斥？ 答： 論：若言是動，亦非實有，纔生即滅，無動義故。述曰：次破正量部。彼計身業以動為體... 今言生已即滅，無有動義... 依論量云︰諸法無實動義，纔生即滅故，如心、心所。 現代漢語解釋： 正量部認為身體的造業（身表業）是一種真實的「物理移動」。唯識學反駁說：一切有為法（包括物質）都是「剎那生滅（纔生即滅）」的。一個事物在這一剎那產生，下一剎那就消滅了，根本沒有足夠的時間讓它從 A 點移動到 B 點。既然在微觀層面上沒有真實的「移動」過程，那麼身表業就不可能是以實有的「動」為本體的。
【問答 612】
問： 為什麼大乘唯識學主張有為法的「滅相」不需要等待外在的因緣（滅不待因）？ 答： 論：有為法滅不待因故... 滅若待因，應非滅故。述曰：汝所執待因之滅，應非是滅，以待因故，如生、住等。生違於滅，滅待因而方滅；滅違於生，生應無因而自生。返覆成之：生違於滅，生待因而方生；滅違於生，不待因而自滅。 現代漢語解釋： 唯識學認為，事物的產生（生）需要因緣條件，但事物的消滅（滅）是剎那自然發生的，不需要任何條件。如果「滅」還需要等待某個因緣才發生，那它就變成了一種像「生」一樣需要條件的造作之法，失去了「滅」的本質。反過來說，如果滅需要條件，那和它相對立的「生」豈不是就不需要條件自然發生了？這顯然不合理。因此，生法待因緣，滅法不待因緣而自滅。
【問答 613】
問： 小乘主張「成就（得）」是一種獨立實有的不相應行法。大乘唯識學是如何安立「成就」的？ 答： 論：若謂七寶在現在故，可假說成... 論：寧知所成善惡等法離現在有？離現實法，理非有故... 故知決定不成過、未。 故《瑜伽》言：「於引發緣勢力自在，假立為得。」即是一切見修煩惱、三無記法任運起者及生得善所有種子，皆此成就。 現代漢語解釋： 小乘認為我們「得到」或「成就」某種境界時，是因為有一種叫「得」的實體法則。大乘反駁說，「成就」只是一個假名。它是建立在我們對現在擁有的事物（如國王對七寶的自在支配力），或者對內在種子引發未來果報的勢力具有「自在受用」的功能上，從而在這些現在的實有法上假名安立為「成就（得）」。離開了現在的心識與種子勢力，根本沒有一個獨立叫「得」的實體。
【問答 614】
問： 在探討「因緣」時，現行與種子之間能否互為因緣？ 答： 論：若諸種子不由熏生，如何轉識與阿賴耶有因緣義？非熏令長，可名因緣... 復善惡業自熏自種，親辨體故，故是因緣。... 即本有種及現行為因緣，生一新熏種... 本有種望新熏種，非其因緣，現行能熏為因緣故。即是本有唯望現行，現行唯望新熏為因緣故。 現代漢語解釋： 在唯識學中，現行（當下的心理活動）與種子（潛藏的功能）之間可以互為因緣。本有種子生起現行（種生現），因為是親自產生果法本體，所以是因緣；現行法熏習第八識產生新的種子（現熏種），也是親自產生種子本體，所以也是因緣。但如果主張種子完全是「本有」的、只是被現行「幫助增長」，那就不能叫親生果法的因緣（只能叫增上緣）。必須承認現行能熏生「新種子」，互為因緣的關係才能成立。
【問答 615】
問： 聽聞正法所產生的「聞熏習」，在現行上是屬於有漏還是無漏？它如何能引生出世間的無漏心？ 答： 論：其聞熏習，非唯有漏，聞正法時，亦熏本有無漏種子，令漸增盛，展轉乃至生出世心，故亦說此名聞熏習。 述曰：... 由現行有漏及自因緣所熏有漏種為增上緣，令其本有無漏種子亦得增長，展轉增勝。即以所增無漏勝種後時正生出世之心。 現代漢語解釋： 凡夫聽聞佛法時的理解和學習（聞熏習），在現行的心理活動上依然是帶有煩惱習氣的（有漏）。但是，這種有漏的聽法行為可以作為一種強大的推動力（增上緣），去喚醒並滋養我們第八識中原本就潛藏的「本有無漏種子」。隨著不斷聽聞熏習，這顆清淨的無漏種子會越來越強大，最終爆發出真正超越世間的清淨無漏心（開悟）。因此，聞熏習是藉由有漏來引發無漏的關鍵。
【問答 616】
問： 唯識學主張種子能生種子，這種「種生種」的因果關係可以是「同一個剎那」並存的嗎？為什麼？ 答： 種望於種，許同時生，體便無窮，自類許有同時生故，即一剎那有多種生，都無因緣，不許後種更生果故。 泰抄云：若種子生種許同時者。即一念中橫生長後無窮。種子種子太多。... 其種子即絕也。故起前念種子生後念種子為其因緣。 現代漢語解釋： 「種子生種子」絕對不能是同一個剎那（同時）發生的。如果允許在同一個剎那，一個種子生出另一個種子，那這第二個種子在同一剎那又會生出第三個，導致在一念之間橫向爆發出無窮無盡的種子。而且如果全在同一念生完，下一念就沒有種子傳遞過去了，生命的相續就會斷絕。因此，「種生種」必須是前一念種子滅去，引生後一念種子（異時相生），這樣才能保持因果的連續不斷。
【問答 617】
問： 唯識學如何證明前五識在遇到勝境或等流狀態下，是可以多念相續生起的？ 答： 論中指出，在「未自在位」遇到非勝境時，五識可能只生起一念（率爾心）就間斷。但在兩種情況下五識必然多念相續：一、在「等流」狀態下，五識既為決定、染淨、作意等勢力引生，專注於所緣境，在未能捨頃，眼識與意識會多念相續俱轉；二、遇到「增盛境」時，相續現前，逼奪身心不能暫捨（如熱地獄的極苦，或戲忘天的極樂），此時五識身理必相續。 現代漢語解釋： 唯識學認為，雖然我們平常的視覺、聽覺等前五識在遇到不重要的境界時，可能閃一下就過去了（間斷）。但在兩種情況下會連續不斷地運作：一是你非常專注地看或聽某個東西（比如盯著佛像看）時；二是遇到極端強烈的刺激（比如極度的痛苦或極度的快樂），讓你根本無法移開注意力的時。在這兩種情況下，前五識絕對是連續不斷發生作用的。
【問答 618】
問： 頌文中說第七末那識「緣彼」，大乘正義認為第七識具體是緣取第八識的哪一部分作為自我？ 答： 應知此意但緣藏識「見分」，非餘（不緣相分、種子、心所）。因為第八識的見分無始以來一類相續不斷，看起來就像是一個恆常、單一的實體（似常一故），符合凡夫妄執「恆常實我」的特徵。所以第七識專門緣取第八識的見分，起自心相，妄執為實我。 現代漢語解釋： 第七識（末那識）的特點就是死死抱住一個「自我」。它抱住的到底是誰呢？大乘正義認為，它只把第八識的「見分（認知的主體作用）」當作自我，而不把第八識的客觀對象（相分）或種子當作自我。因為第八識的見分從無始以來一直連續不斷、沒有變化，看起來就像一個永恆不變的「靈魂（實我）」，所以第七識就錯認它為真實的自我。
【問答 619】
問： 為什麼第七識相應的心所法只有九種（四根本煩惱加上五遍行），而沒有「別境五心所（欲、勝解、念、定、慧）」？ 答： 因為別境心所的生起條件與第七識的行相不符。一、無「欲」：欲是希望未遂合事，此識任運緣遂合境，無所希望；二、無「勝解」：勝解是印持曾未定境，此識無始恆緣定事，無所印持；三、無「念」：念是唯記憶曾所習事，此識恆緣現所受境，無所記憶；四、無「定」：定是專注一境深取所緣，此識任運剎那別緣，不專一故；五、無別「慧」：我見本身就是慧的染污分，離我見外無別有慧。 現代漢語解釋： 第七識不具備「欲、勝解、念、定、慧」這五種心所。因為「欲望」是追求還沒得到的東西，而第七識永遠跟它的「自我（第八識）」綁在一起，沒有得不到的，所以沒欲望；「勝解」是確認不確定的事，第七識對「自我」深信不疑，不需要再確認；「念」是回憶過去，第七識只管現在的自我；「定」是高度專注，第七識只是自然而然地運作，沒有刻意專注；「慧」的作用已經包含在它的「我見（錯誤的認知）」裡面了。
【問答 620】
問： 第七識的「染汙意（我執）」在哪些修行位階中會被「暫時伏滅」或「究竟斷除」？ 答： 頌文說「阿羅漢滅定，出世道無有」。即在三種位階中染汙意會不起現行：第一、證得「阿羅漢（包含二乘無學、八地以上菩薩及佛）」時，煩惱障究竟斷除，染汙意永不生起；第二、進入「滅盡定」時，染汙意被暫時伏滅；第三、在「出世道（即無漏的生空智與法空智）」現前時，因為真無我解違我執故，所以染汙意也會暫時伏滅。除了這三種情況，諸有漏道不能伏滅。 現代漢語解釋： 第七識的自我執著非常頑固，只有在三種情況下才會停止活動：一是修行到了最高境界（如阿羅漢、高階菩薩或成佛），徹底拔除了煩惱根源；二是進入了極高深的「滅盡定」，心念暫時停止運作；三是生起真正的「無我智慧（出世道）」時，因為「無我」和「有我」是絕對衝突的，真理一出現，妄執就暫時消失了。一般的世間禪定是壓不住它的。
【問答 621】
問： 第七識中的「不共無明」，為什麼又被稱為「主無明」？它與前六識中的無明有何差別？ 答： 若無明作為引發煩惱的主要力量（為主時），就應名為「不共（主無明）」。第七識的無明微細恆行，覆蔽真實，勝過其他煩惱，是引發一切煩惱的主要力量。雖然前六識中也可能產生單獨發作的無明（是主無明，餘識亦有），但唯有第七識的無明是恆常相續，且絕對不與其他根本煩惱（如貪、瞋等）共享為主地位的，故特稱不共。 現代漢語解釋： 「不共無明」指的是第七識裡那種最深層、最根本的愚痴（無明）。它被稱為「主無明」，是因為它是所有煩惱的「老大」，蒙蔽真理的力量最強。雖然我們平時的思想（第六識）裡也會有愚痴，但那種愚痴往往會跟貪心、生氣等其他煩惱混在一起當小弟。而第七識的愚痴永遠是帶頭的主角，不跟其他煩惱平起平坐，所以特別叫「不共」。
【問答 622】
問： 唯識學中說「心於所緣，唯取總相；心所於彼，亦取別相」，這是什麼意思？如何以「畫師」來譬喻？ 答： 心王在攀緣境界時，只取境界的「總相」；而心所不僅取總相，還兼取「別相」。「心所」之所以得名，是因為它能助成心事。這就像畫師與弟子，畫師（比喻心王）先作模畫出大致輪廓（取總相），然後由弟子（比喻心所，資即弟子）填綵著色，令媚好出（亦取別相）。心所依附心王，共同完成對境界的詳細認知。 現代漢語解釋： 我們的心在認識事物時，「心王（主體意識）」只負責把握事物的大致輪廓（總相）；而「心所（各種具體的心理活動）」則負責把握事物的細節特徵（別相）。這就像師傅畫畫時先勾勒出一個草圖（心王取總相），然後徒弟們在裡面塗上各種顏色（心所取別相），師徒合作才能完成一幅豐富的畫作。
【問答 623】
問： 「勤（精進）」這個善心所的體性是「勇悍」，其中的「勇」與「悍」分別代表什麼意義？ 答： 論云：「勇表勝進，簡諸染法；悍表精純，簡淨無記。」 勇，代表念念高昇勝進，排除了會讓人退墮的染汙法（因為染污法即使增長也名為退，不名為進）；悍，代表精明純粹、堅牢耐勞，排除了雖然不作惡但也不精純的無覆無記法。因此，「勇悍」兩字精確地顯示了精進唯獨屬於善性所攝。 現代漢語解釋： 「精進」就是真正為了修善斷惡而付出的努力。它包含兩個特點：「勇」是指向上的突破和進步，這排除了那些用在做壞事上的努力（做壞事越努力墮落得越深，不能叫精進）；「悍」是指純粹且堅韌不拔，這排除了那些雖然不是壞事、但也沒什麼善意意義的瞎忙（無記法）。所以只有純粹用在修善上的堅韌努力，才叫精進。
【問答 624】
問： 「不放逸」這個善心所，有沒有自己獨立的實體？它是如何發揮防惡修善作用的？ 答： 論云：「若普依持，即無貪等；若遍策錄，不異精進：止惡進善，即總四法。」 不放逸沒有獨立別異的實體，它是建立在「精進」以及「無貪、無瞋、無癡」這四法的總合之上的。精進能遍策一切善心，三善根能普依持一切善心，這四法合起來，就能發揮止惡進善的作用。如是推尋不放逸用，離無貪等，竟不可得，故不放逸定無別體。 現代漢語解釋： 「不放逸（嚴格要求自己不懈怠）」並沒有一個獨立的心理實體。它其實是「精進（努力）」加上「不貪、不生氣、不愚痴（三善根）」這四種心理素質的綜合表現。有了精進來督促自己，加上三善根來穩固內心，自然就能達到「防止做惡、積極修善」的效果。離開了這四樣東西，就找不到所謂的「不放逸」了。
【問答 625】
問： 煩惱中的「害」本質上只是「無瞋」的一部分，為什麼要單獨翻轉建立一個「不害」的善心所？ 答： 論云：「害雖亦然，而數現起，損惱他故，障無上乘勝因悲故，為了知彼增上過失，翻立不害。」 「害（損惱他人）」雖然本質上屬於瞋，但有三個特殊原因所以被單獨對治：一、它數數現起，非常頻繁；二、它會直接損惱自己與他人；三、它會嚴重障礙大乘無上佛果的殊勝主因——「大悲心」。為了讓修行者清楚了知「害」的增上極大過失，並作為修習大悲心的基礎，故特別獨立設立「不害」心所。 現代漢語解釋： 「害（傷害別人的心理）」其實就是生氣（瞋）的一種表現。但為什麼佛教要專門設立一個「不害」的善心所來對治它呢？因為傷害別人的心念太容易出現了，而且會直接造成破壞。更重要的是，大乘佛教修行的核心是「大悲心」，而「害」恰恰是大悲心的死敵。為了強調不傷害眾生是大悲心的基石，所以特地把它單獨列出來強調。
【問答 626】
問： 為什麼世間的「有漏道（如六行觀）」只能降伏「修道煩惱（修惑）」，而不能降伏「見道煩惱（見惑）」？ 答： 修道所伏之惑︰一、但迷事生；二、依外門轉；三、體散亂故；四、麤動正障於定，定是事觀，事障障故。而見惑是深層迷失真理而生，正障見道及見理故。世間禪定本身就是觀察事相的「事觀」，所以能降伏麤動迷事的事障（修惑），但無法觀見無相真理，所以無法降伏見惑。 現代漢語解釋： 世俗的禪定或修養（有漏道）只能壓制表層的、針對具體事物的煩惱（比如貪心、脾氣），因為這些煩惱比較粗重，會干擾心靈的平靜，而世間禪定剛好能對治這種散亂。但是，那些深層的、因為對宇宙真理認知錯誤而產生的煩惱（見惑，比如認為有一個永恆的自我），世俗禪定是無能為力的。只有真正開悟、體證真理的智慧（無漏道）才能將其連根拔起。
【問答 627】
問： 「掉舉（散亂、浮動）」是否只是「貪」煩惱的一部分？它是否有獨立的自性？ 答： 大乘正義認為，掉舉別有自性，遍諸染心，如不信等；非說他分，體便非實。它的行相就是「不寂靜」，並且普遍存在於一切染汙心中。雖然它依附一切煩惱而假立，但因為在「貪愛」境界時掉舉的行相特別增盛，所以被說為「貪分（貪的一部分）」。不能因為它在貪位增，就認為它沒有真實獨立的體性。 現代漢語解釋： 「掉舉」就是內心浮躁、靜不下來。有些人認為它只是貪心的一種表現，但大乘佛教認為，掉舉是一種獨立的心理狀態。只要心裡有煩惱，就會伴隨著浮躁。只不過，當我們貪圖某個東西時，這種浮躁和激動的感覺會特別明顯，所以有時候會把它說成是「貪」的一部分，但這並不代表它自己沒有獨立的本質。
【問答 628】
問： 在五蓋中，「惡作（悔）」能障礙「止」，這裡的「止」是指什麼？對以前沒做的事感到後悔算惡作嗎？ 答： 惡作障止為業。今言「止」者，即奢摩他，能止住心，非令止下。惡作所障礙的止，是指能專注一境的純粹定力（奢摩他）。此外，對以前「應該做卻沒有做」的事情感到追悔，這同樣屬於「惡作」的範圍。如追悔言：「我先不作如是事業，是我惡作。」這是我惡邊作也。 現代漢語解釋： 「惡作」就是後悔。它會讓心神不寧，所以會障礙我們修習「奢摩他」（也就是專注平靜的禪定）。而且，後悔不僅包含「做了不該做的事」，也包含「沒做該做的事」（比如後悔昨天沒去幫忙）。只要你的心因為過去的行為或不作為而產生追悔、懊惱，這都叫「惡作」。
【問答 629】
問： 「睡眠」心所的定義為何？為什麼說它的體性是「昧略」？ 答： 論云：「眠，謂睡眠，令身不自在，昧略為性。」 「昧（闇昧）」是為了跟專注且微細的「禪定」狀態區分開來（昧簡在定）；「略（輕略、不深廣）」是為了跟清醒時能廣泛攀緣境界的狀態區分開來（略別寤時）。這說明睡眠有它獨特的作用體性，令顯睡眠非無體用。 現代漢語解釋： 「睡眠」是一種讓身心變得沉重、無法自由控制的心理狀態。它的特點是「昧」和「略」。「昧」是指迷糊不清，這跟打坐入定時的清明狀態完全不同；「略」是指心智活動變得非常狹窄、表面，這跟清醒時能廣泛思考各種問題的狀態也不同。這說明睡眠也是一種真實的心理運作，而不是什麼都沒有。
【問答 630】
問： 在「無想天」中「六轉識於彼皆滅」，其中所謂的「遠三近一」是什麼意思？ 答： 這是解釋六轉識在無想天滅除的情況。雖總言「六」，遠三近一。有兩種解釋：一是依界地分，眼、耳、身三識是下地（初禪）法，距離無想天（第四禪）較遠，所以稱「遠三」；而意識是當地法，距離較近，所以稱「近一」。二是依滅的先後分，前五識先滅稱「遠」，第六意識後滅稱「近」。 現代漢語解釋： 無想天（一個沒有思想的禪定天界）的眾生，他們的前六識都會停止運作。古人總結為「遠三近一」。一種解釋是：眼、耳、身體的感覺（遠三）屬於比較低層次的境界，離這個高層次的天界很遠；而大腦的意識（近一）屬於當地的境界。另一種解釋是：眼、耳等五種感官最先停止運作（離得遠），而大腦的意識是最後才慢慢停止的（離得近）。
【問答 631】
問： 無想天的眾生在壽命終了時，必定會生起什麼心？他們命終後必定會生往哪裡？ 答： 依據正義，彼天將命終位，要起轉識，然後命終，彼必起下潤生愛故。因為他們依然是凡夫（異生），必須生起對下界（欲界）的貪愛煩惱來結生相續。從彼沒已必生欲界，非餘處所。因為他們先修無想定的勢力已經盡故，於彼不能更修定故，如箭射空，力盡便墮；且生彼有情，必有欲界順後受業，故必還生欲界。 現代漢語解釋： 無想天的眾生雖然長時間處於沒有思想的狀態，但在他們壽命快結束的最後一刻，大腦意識一定會恢復運作。因為他們還沒有真正解脫，臨死前一定會產生對下一輩子的「貪愛（渴望生存）」。他們死後，絕對會掉回「欲界」（我們這個有慾望的世界）。因為他們靠打坐升天的力量已經用完了，就像射向天空的箭，沒力氣了自然就會掉下來。
【問答 632】
問： 初次修習「滅盡定」時，為何必須依託「有頂（非想非非想處）」，並以「遊觀無漏」為加行？ 答： 此定初修，必依有頂，遊觀無漏為加行入。必定要依託「有頂地」，因為次第定中，最居後故，此定必須從最微細的心才能引發。此外，必須以「遊觀無漏（後得智）」為加行，為有正思惟無相界定故，恐濫無分別智，「遊觀」言簡也。因為根本無分別智不起入定加行，唯有後得智才能作此引導。 現代漢語解釋： 第一次練習進入「滅盡定（連潛意識活動都幾乎停止的極高禪定）」時，必須先達到「有頂天（非想非非想處）」的境界，因為那是所有禪定中最微細、最接近無心的狀態。而且，必須用帶有思考能力的「後得智（遊觀無漏）」來做準備，因為你要在心裡產生「我想讓心完全休息一下」的念頭，而那種完全契合絕對真理的「根本智」是不會有這種世俗念頭的，所以只能靠後得智來引導入定。
【問答 633】
問： 什麼是菩薩超越禪定中的「集散三摩地」？ 答： 若菩薩超禪，從一切地心入滅盡定，從滅定於一切地心出，是集散三摩地。這代表菩薩獲得了極大的定力自在。「集」是指以某一地的定心（或滅盡定）為單一起點集中入定；「散」是指從該定中出來時，能自由散入其他所有不同的禪定地之中。如從初禪直入滅盡定，出定時直接進入二禪或其他定。 現代漢語解釋： 「集散三摩地」是指大菩薩在禪定中隨心所欲、出神入化的境界。「集」就是集中，比如他可以從任何一種禪定境界直接「跳」進最高深的滅盡定；「散」就是散開，當他從滅盡定出來時，又可以隨意「跳」進任何一種其他的禪定境界。這說明菩薩已經不受禪定次第的限制，完全自由自在了。
【問答 634】
問： 凡夫與聖者在「潤生（滋潤業力招感來生）」的方式上有何不同？ 答： 以異生潤藉伴，聖潤不藉伴。凡夫（異生）因為所造的善業微弱且不穩定，如果只靠微弱的煩惱種子的力量不足以牽引果報，必須藉助煩惱「現行」與「種子」共同作為伴侶，才能順利滋潤受生（故通現潤）。而聖者（如不還果）善業必決定故，唯種子生。因為聖人業力強大，只需微弱的煩惱「種子」就足以引導受生，不需要現行的煩惱為伴。 現代漢語解釋： 在滋潤業力、引發下一世果報的過程中，凡夫和聖人的做法不同。凡夫造的業比較弱，必須同時靠著心裡「正在發作的強烈貪愛（現行）」和「潛在的習氣（種子）」一起幫忙，才能成功投胎。而聖人（比如第三果的聖人）造的善業非常強大，所以他們根本不需要發作任何貪愛，光靠內心深處殘留的一點點「潛在習氣（種子）」，就足夠牽引他們投生到更高級的天界去了。
【問答 635】
問： 關於第七識相應的受，有論師主張「唯有喜受」，大乘正義如何破斥？ 答： 論：有義：不然。應許喜受乃至有頂，違聖言故。述曰：應許喜受通於三界九地繫故。此破前師，以此識受一類而轉，故此應通。「違聖言故」者，違《瑜伽》第十一說，初定出憂，第二定出苦，第三定出喜，第四定出樂，於無相中出捨根 。 現代漢語解釋： 有論師認為第七識恆常執我、生起喜愛，所以只與「喜受」相應。大乘正義破斥說：如果第七識只有喜受，因為第七識是一類恆常運作的，那就等於說「喜受」一直通達到了色界與無色界的最高處（有頂天）。這違背了《瑜伽師地論》所說的：初禪出離憂受，二禪出離苦受，三禪出離喜受，四禪出離樂受，無相定中出離捨受。既然三禪以上就沒有喜受了，第七識怎麼可能永遠只有喜受呢？因此正義主張第七識唯與「捨受」相應。
【問答 636】
問： 第七識在阿羅漢等位中不再生起，此時其相應的煩惱是否在過去、未來世中仍有實體？ 答： 論：爾時，此意相應煩惱非唯現無，亦無過未，過去、未來無自性故。述曰：住無學位，此意相應諸煩惱等，非唯現無，亦無過未。現在理無，不俱起故，種已斷故。然薩婆多等計惑雖斷，於過未世仍有體在，去來世有故。今舉共許，則云「非唯現無」；偏破彼宗，故云「亦無過未」，過未無體故 。 現代漢語解釋： 當修行者證得阿羅漢等無學位時，第七識相應的煩惱不僅在「現在」不會生起（因為種子已斷），在「過去」與「未來」也沒有實體。這是因為大乘主張過去與未來並無真實的自體（無自性）。這段論述特別是為了破除小乘薩婆多部（說一切有部）的觀點，他們認為煩惱雖然被斷除，但在過去世與未來世中仍然有實體存在。大乘則徹底否定去來實有。
【問答 637】
問： 唯識學如何以佛經（教證）來證明「觸、作意、受、想、思」這五種心所是遍及一切心的「遍行」？ 答： 論：此中教者，如契經言：「眼色為緣，生於眼識，三和合觸，與觸俱生，有受、想、思。」乃至廣說。由斯觸等四是遍行。又契經說：「若根不壞，境界現前，作意正起，方能生識。」餘經復言：「若於此作意，即於此了別... 是故此二恒共和合。」由此作意亦是遍行。 現代漢語解釋： 唯識學引用經典來證明這五法是伴隨一切心識產生的。首先引用《起盡經》說：眼根與色境為緣生起眼識，根境識三者和合產生「觸」，與觸同時生起的還有「受、想、思」，這證明了觸、受、想、思這四種是遍行。其次引用《象跡喻經》等說：感官不壞且境界現前時，必須有「作意」生起，才能產生心識的了別，而且作意與了別恆常和合運作，這證明了「作意」也是遍行心所。
【問答 638】
問： 「欲」這個心所的體性與作用為何？為什麼說「欲為諸法本」？ 答： 論：於所樂境，希望為性，勤依為業。故說欲為諸法本者，說欲所起一切事業，或說善欲能發正勤，由彼助成一切善事。由此文知，入法初首，由善法欲能發精進；由精進故，助成於欲一切善事。 現代漢語解釋： 「欲」的體性是對自己所喜好、樂見的境界產生「希望、渴求」，它的作用是作為「勤（精進）」的依託基礎。佛經說「欲為一切法之根本」，是因為一切事業都是由欲望與動機所引發的。特別是在佛法修行中，最初必須要有追求善法的「善欲」，才能引發努力的「精進」；有了精進，才能幫助成就一切善事。因此善欲是修行的起點與根本。
【問答 639】
問： 「念（記憶）」心所的定義是「記憶曾所習事」。那麼，對於我們從未親身經歷過的未來或出世間境界（如涅槃），是否能生起「念」？ 答： 若曾聞說涅槃等名而起念者，亦名曾受彼境之類而起於念。加行道中作彼觀故，名為曾體，亦名彼類。於曾未受體類境中，全不起念，釋「曾未受」。若體若類，如涅槃等，全不起念，即通三世。 現代漢語解釋： 「念」只能回憶過去曾經學習或經歷過的事物。如果對於完全沒有經歷過、也沒有聽聞過其概念的事物，是絕對無法生起記憶的。但如果是未來的事物或出世間的涅槃，只要我們「曾經聽聞過它們的名字或概念」，或者在修行準備階段（加行道）中「曾經作過觀想」，那麼我們現在對其生起意念，就叫做憶念曾經接受過的「境界之類別（彼類）」或「曾體」，這依然沒有超出「記憶曾習事」的範圍。
【問答 640】
問： 「定」心所的作用是「令心專注不散」。既然經典說眾生的心「如猿猴」變幻無常，那麼不依靠「定」，心能否在剎那間緣慮境界？ 答： 緣慮之事，心先自成，豈假餘法？其心剎那住境亦爾。若緣慮時必住境故，但深取境，假定方能。由此心等不假於定，一念之中能住於境。論：若言由定，心取所緣，故遍行攝，彼亦非理，作意令心取所緣故。 現代漢語解釋： 有些小乘論師認為，心像猿猴一樣亂動，如果沒有「定」的幫助，心連一剎那都無法安住於境界。大乘唯識學破斥說：心本身就具備「緣慮（感知境界）」的功能，這是心自帶的能力，不需要依靠其他的法。在緣慮的當下，心自然就剎那安住在那個境界上了。只有當你需要「深刻、持久、專注地」取一個境界時，才需要借用「定」的力量。所以心在剎那間住境，並不依賴「定」。
【問答 641】
問： 「信」心所有三種對象：實、德、能。其中「信有能」代表什麼意義？ 答： 三、信有能，謂於一切世出世善，深信有力，能得能成，起希望故。謂於有漏、無漏善法，信己及他，今能得，後能成，無為得，有為成，世善得，出世成，起希望故。希望，欲也。 現代漢語解釋： 「信有能（相信具備能力）」是指：對於世間與出世間的一切善法，深深相信自己與他人都有強大的能力可以「證得」與「成就」它們，從而生起希望與渴求。具體來說，就是相信自己能證得無為的涅槃，能成就出世間的有為善法與功德。這種自信與確信，並由此生起修行的動力，就是「信有能」。
【問答 642】
問： 「行捨（平等的捨心）」與受蘊中的「捨受」有何不同？行捨的作用是什麼？ 答： 述曰：「行」者，行蘊。行蘊中捨，簡受蘊中捨，故置「行」言，非謂行也。亦以四法為體，別正對治掉舉體性，靜住為業。精進、三根，令心平等、正直、無功用住為性。 現代漢語解釋： 「行捨」屬於五蘊中的「行蘊」，為了跟感受上的「捨受（不苦不樂受，屬受蘊）」區分開來，所以特別加上「行」字。行捨本身沒有獨立的實體，它是建立在「精進」以及「不貪、不瞋、不癡（三善根）」這四種心理素質之上的。它的作用是對治「掉舉（內心浮躁）」，讓心達到平等、正直、自然安穩（無功用住）的寂靜狀態。
【問答 643】
問： 外道修行者所起的邊見（如一分常論），若認為梵王是常，自己是無常，這其中的「無常解」屬於什麼見？ 答： 一个邊見緣上下生，一分常者是常見，無常者是何見？此雖非斷，然堅執發，亦是染汙，非五見攝，但是染惠。又解︰邪見所攝。此不同於不可記事，是斷見攝。彼言無常，意說斷故。 現代漢語解釋： 外道的一分常論（認為造物主梵天是永恆的，而自己是被造的、是無常的），其中執著梵天為常是「常見」。那認為自己是「無常」的看法屬於什麼呢？一種解釋認為，這不是撥無因果的斷見，只是由妄執引發的「染污慧」。另一種更合理的解釋認為，它屬於「邪見」。因為這裡的無常解並不是指徹底毀滅的「斷見」，而是對真理的錯誤認知（邪見）。
【問答 644】
問： 凡夫如果還沒有斷除（離）下界的貪染煩惱，是否能生起上界的煩惱？為什麼？ 答： 未離下染，何以不起上惑者？以相違故，恐相雜故。若如凡夫人，未離下染，許起上者不然，有二種失：一相違，下染未伏，如何起上者？二相雜，即二界煩惱宜成相雜，或上界煩惱應是染污。如此二界染法，以相雜故。 現代漢語解釋： 凡夫在還沒有透過禪定降伏下界（如欲界）的貪染之前，是無法生起上界（如色界）的煩惱的。原因有二：第一是「相違」，因為下界的煩惱還很粗重且未被降伏，不可能與上界微細的境界與煩惱並存；第二是「相雜」，如果允許未離欲的人同時起上界煩惱，那上下兩界的煩惱就會混雜在一起，導致界地混亂，這違背了心理運作的層次法則。
【問答 645】
問： 為什麼「尋」與「伺」不能在同一個念頭中並存，而「惛沈」與「掉舉」卻可以同時生起？ 答： 尋、伺相麤細，麤細何則定？惛、掉相高下，高下增不增？彼無別體，假立故然；此有別體，實故得爾。別體，下高互增劣，惛、掉得俱生；無體，麤細不互然。故非一心並。俱增行相，惛、掉相違，增不增時，體無乖返。 現代漢語解釋： 「尋（粗略思考）」與「伺（細密思考）」沒有獨立的真實體性，且一個粗、一個細，不可能在同一念中既粗又細，所以不能同時並存。「惛沈（低迷）」與「掉舉（浮躁）」有各自獨立真實的體性，一個向下沉，一個向上舉。如果兩者都達到極端（俱增），確實會互相衝突而不能並存；但如果一個強一個弱（互增劣），它們的體性並不會完全互相排斥，所以可以在同一個染污心中同時生起（例如心裡既煩躁又覺得昏沉）。
【問答 646】
問： 唯識學說「尋、伺」是以「思」與「慧」為體，具體而言，尋與伺的粗細有何差別？ 答： 《瑜伽》第五說，尋伺體者，不深推度所緣，思為體性；若深推度所緣，惠為體性。此論復云思惠合成。尋時思增名不深度，伺時惠增名深度。尋淺度，伺深度。伺言不推，望尋猶深。 現代漢語解釋： 「尋（粗略思考）」與「伺（細密思考）」都是由意志（思）與智慧（慧）這兩種心所合作形成的。當我們粗略地尋求事物時，「思」的作用比較強，沒有深刻的推度，這就是「尋」；當我們細密地觀察事物時，「慧」的作用比較強，有深刻的推度，這就是「伺」。所以尋是淺度的觀察，伺是深度的觀察。
【問答 647】
問： 在二乘無學（阿羅漢）的身中，仍有「睡眠」的心理活動，這「睡眠」是否屬於「非所斷」法？ 答： 睡眠容非所斷，謂若已斷名非所斷者，無學身中善無記眠，亦非所斷，於中緣縛先已斷故。據求無漏，無漏所引，即非非斷。若無漏引，名為無漏，眠雖亦然，遠引生故，但非親引，故「親」言簡 。 現代漢語解釋： 對於阿羅漢來說，睡眠可以被稱為「非所斷（不需要再斷除）」。因為阿羅漢已經斬斷了煩惱的繫縛，所以他們身中殘留的睡眠（屬於善或無記）不再是產生輪迴的繫縛，從這個角度說它是「非所斷」。但如果從「引發無漏智慧」的標準來看，憂根和苦根能親自引發無漏智，所以名為非斷；而睡眠雖然偶爾也是因為修無漏觀疲勞而產生的（遠引生），但它不能「親自」引發無漏智，所以從親引的標準來看，它不叫非斷。
【問答 648】
問： 為什麼「滅盡定」最初必須在「人中（人界）」修起，而生到無色界的聖者卻很少入此定？ 答： 此定初起，唯在人中，佛及弟子說力起故，人中慧解極猛利故。 《對法》第九云，謂無色多分安住寂靜異熟，故不入此定，非如下界故。生無色界者，不由功用自然安住第一寂靜解脫異熟住，不復發起方便功用求此滅定令現在前 。 現代漢語解釋： 滅盡定最初必定是在「人道」中修煉成功的，因為人道有佛陀及弟子說法指導，且人類的智慧理解力特別猛利。至於生到無色界的聖者，他們大多已經安住在無色界極端寂靜的果報狀態中（寂靜解脫異熟），因為那裡已經夠安靜了，他們就不願意再費力氣去修習加行來進入滅盡定，所以無色界的眾生很少入此定。
【問答 649】
問： 要進入「滅盡定」，必須先斷除哪些煩惱？為什麼下地的煩惱必須先斷除？ 答： 要斷下之四地修所斷惑，餘伏或斷，然後方能初起此定，變異受俱煩惱種子，障定強故。下之三定及欲，四地惑種要須斷盡。下四地煩惱，繁雜障定強故，要須斷方得此定 。 現代漢語解釋： 依據大乘的一派主張，要初次生起「滅盡定」，必須先徹底斷除下界四地（欲界以及初、二、三禪）的修所斷煩惱，至於四禪以上的煩惱則可以只降伏或斷除。這是因為下界四地的煩惱是與「苦、樂、憂、喜」等變異的感受結合在一起的，它們會引起身心的強烈波動，對於修習極度寂靜的滅盡定會產生極強的障礙。因為障定力強，所以必須先徹底斷除才能入定。
【問答 650】
問： 為什麼色界與無色界的善業被專稱為「不動業」，而欲界的善業卻不能稱為不動業？ 答： 《對法論》說︰「何故色、無色業名為不動？答︰如欲界餘趣業遇緣轉得餘趣處受，彼業不爾，定於自處受故。」如欲界中餘趣圓滿善不善業，遇緣轉得餘趣異熟。非色無色繫業有如是事，所受異熟界地決定故。是故約與異熟不可移轉名為不動。 現代漢語解釋： 欲界眾生所造的總報或別報善惡業是不穩定的，如果在受報前遇到其他強大的善惡因緣，原本該在某個地方受的果報，可能會被轉移到其他趣處去受（遇緣轉得餘趣處受）。但是，色界與無色界的定地善業極為穩固，其招感的果報界地是絕對決定的，必定在各自對應的天界處所受報，絕對不可能移轉，所以專門稱之為「不動業」。
【問答 651】
問： 唯識學主張相分與見分是心識所變，故名唯識。那麼不作能變的「自證分」，是否也能稱為唯識？ 答： 若立三分，自證分雖非他法所變，但由種子轉變自證方生，故「種所變故，名為唯識」。若說四分，三四分更互變現，故亦名唯識。再者，自證分即是識的本體，「又即識體，何故非唯」？因此自證分理當也是唯識。 現代漢語解釋： 唯識學認為我們看到的客觀境界（相分）和主觀認知（見分）都是心識變現的，所以叫唯識。那心識的自我證明功能（自證分）算不算唯識呢？當然算。第一，它是從大腦裡的「種子」變現出來的；第二，它本身就是心識的本體，既然是本體，怎麼可能不是唯識呢？
【問答 652】
問： 在大乘二諦觀中，為什麼說「真不自真，待俗故真；俗不自俗，待真故俗」？ 答： 這是因為真諦與俗諦是相待建立的。第一世俗不能自稱為俗，是相對於四種真諦才名為世俗，因此後三種俗諦在相對於前一層次的俗諦時，亦可名為真諦。同樣，第四勝義不能自立為勝義，是相對於四種俗諦才名為勝義，前三種真諦相對於後面的真諦時，亦可名為俗諦。真俗相依，有俗必有真，無真亦無俗。 現代漢語解釋： 世間的現象（俗諦）與絕對的真理（真諦）是相對存在的。沒有「真」就顯不出「俗」，沒有「俗」也無從談「真」。在佛教劃分的四個層次中，某個層次的「真理」，相對於更高層次來說，可能只是「俗相」；反之亦然。它們是互相依託建立的。
【問答 653】
問： 勝論派主張在一切存在的事物（有法）之上，還有一個獨立實有的「有性（大有）」，唯識學如何破斥？ 答： 唯識學以「有無恆齊」的邏輯破斥：如果「有法」體非是無，必須依賴一個外在的「有性」才能算是有；那麼「無法」體非是有，是否也必須在無法之外，別立一個獨立的「無性」才能算是無？若無法外不立無性，有法外亦不應立有性，故彼「有性」唯是妄計度。 現代漢語解釋： 印度勝論派認為，所有存在的東西之所以存在，是因為宇宙中有一個獨立的「存在屬性（有性）」加在它們身上。唯識學反駁說：如果存在的東西需要一個「存在屬性」才能存在，那不存在的東西（比如兔子的角），是不是也需要一個「不存在屬性（無性）」加在它身上才能算是不存在呢？如果不存在不需要「不存在屬性」，那存在自然也不需要「存在屬性」，可見這只是外道的妄想。
【問答 654】
問： 唯識學在解釋防惡修善的「別解脫無表戒」時，認為它是依託「新熏種」還是「本有種」建立的？ 答： 護法論師正義認為，無表戒是依託「新熏種」的「用增」而建立的。因為初受戒時的現行發戒思，會熏習產生新種子，此新熏種子念念功能倍增，發揮防惡修善的作用，依此假立為無表色。若依本有種，其勢力不及新熏；若體增，則違背一念中不可有多種共生一果的世間常理。因此唯取新熏種子用增為勝。 現代漢語解釋： 當我們受戒並決心不再做惡時，內心會產生一種無形的防護力量，佛教稱為「無表戒」。唯識學認為，這是因為我們受戒時強烈的善念（現行）在心識中種下了「新種子」。這個新種子雖然數量不變，但它的防護功能（作用）會不斷增強，我們就根據這種增強的防護功能，假名設立了「無表戒」。
【問答 655】
問： 既然第八識能緣取種子，為什麼它不緣取「滅盡定」等無心定位？ 答： 雖有人認為滅盡定等也是由種子上的功能差別所建立，第八識既緣種子，理應也緣二無心定。但大乘正義認為，此理不然。所言「緣」者是從果法得名，無心定是分位假法，本無實體，第八識並非緣此種子所生起的「無量行解」，因此第八識之所緣，並不包含無心定等假法。 現代漢語解釋： 第八識能夠攀緣（感知）我們內心的「種子」。有人就問，那進入「無心定」這種沒有思想的狀態時，這也是種子的功能，第八識會不會去感知這個「無心定」呢？答案是不會。因為第八識感知的對象必須是實實在在的果法，而「無心定」只是一個假名，表示心念暫時停止的狀態，並沒有真實的實體讓第八識去攀緣。
【問答 656】
問： 頌文中說第七識「依彼轉，緣彼」，所緣之「彼」具體是指第八識的哪一部分？為什麼？ 答： 應知第七識「但緣藏識見分，非餘相分、種子、心所」。因為第八識的見分無始以來一類相續不斷，看起來就像是一個恆常、單一的實體（似常一故），符合凡夫妄執「恆常實我」的特徵。所以第七識專門緣取第八識的見分，起自心相，妄執為實我。 現代漢語解釋： 第七識的特點是死死抱住一個「自我」。它抱住的到底是誰呢？大乘正義認為，它只把第八識的「見分（認知的主體功能）」當作自我，而不去抱第八識感知到的客觀世界（相分）或種子。因為第八識的認知功能從無始以來一直連續不斷，看起來就像一個永恆不變的「靈魂（實我）」，所以第七識就把它錯認成真實的自我了。
【問答 657】
問： 「等無間緣」的梵文含義是什麼？它與小乘舊譯的「次第緣」有何不同？ 答： 梵言「羯爛多」，譯為「次第」；「阿奴」是逆義，「鉢剌底」是順義。若僅稱次第緣，便未盡其義。「等無間緣」梵語為「三摩難呾囉」，「三」是等義，「摩」是無義，「難呾囉」是間義，意指前念引導後念，中間沒有其他法間隔，且前後法體齊等（如一心引一心），故言等無間緣，這比僅稱次第緣更為精確。 現代漢語解釋： 舊翻譯把心念一個接一個產生的條件叫做「次第緣」。但梵文裡，表達次第的詞是「羯爛多」。而大乘經典用的詞是「三摩難呾囉（Samanantara）」，意思是「等無間」。這不僅僅表示「先後順序」，更強調前一個心念和後一個心念之間「沒有任何間隔（無間）」，而且它們是「平等的（比如一個心王只引出一個心王，不會引出多個）」，這比單純的「次第」精確多了。
【問答 658】
問： 「尋」與「伺」皆以「思」與「慧」為體，兩者在推度境界時有何差異？ 答： 依據《瑜伽師地論》與《成唯識論》，尋與伺皆以思、慧假合為體，但有淺深推度的差別。當我們粗略地尋求事物時，「思」的作用勝過「慧」，名為「不深推度」，這就是「尋」的行相；當我們細密地觀察事物時，「慧」的作用勝過「思」，名為「深推度」，這就是「伺」的行相。故尋為淺度，伺為深度。 現代漢語解釋： 「尋（尋求）」與「伺（伺察）」都是大腦運用「意志（思）」與「智慧（慧）」來思考的過程。當我們只是粗略地想一件事時，意志力佔上風，沒有深入分析，這叫「尋（不深推度）」；當我們仔細推敲、深入分析時，智慧的作用佔上風，這叫「伺（深推度）」。所以尋是淺層思考，伺是深層思考。
【問答 659】
問： 為什麼在討論無心位時，睡眠、悶絕、無心定等都要特別加上「無心」二字，而「無想天」卻不說「無心無想天」？ 答： 因為無想定、睡眠、悶絕等皆通於「有心」與「無心」兩種狀態，為了簡別有心的情況，所以必須特別加上「無心」二字（如無心睡眠、無心悶絕）。但無想天唯獨在色界第四禪廣果天之上的一處有，彼處絕對無心，沒有「有心無想天」的相類法存在，不會產生混淆，所以不須特別加上「無心」二字來簡別。 現代漢語解釋： 像睡眠、昏迷（悶絕）、禪定，都有「大腦還在活動（有心）」和「大腦徹底停止（無心）」兩種情況。為了區分，我們必須說「無心睡眠」或「無心定」。但是「無想天」這個天界，只要生到那裡就絕對是沒有思想的，根本不存在一個「有思想的無想天」來讓你搞混，所以就不需要多此一舉叫它「無心無想天」了。
【問答 660】
問： 諸佛如來已經圓滿六度，為什麼還要建立「成所作事修」？ 答： 依據無性菩薩與世親菩薩的解釋，「成所作事修」是指諸佛如來雖然已經圓滿了六波羅蜜多的修行，安住於法身中，沒有刻意造作的功用。但為了饒益他人的本願力緣故，祂們會任運自然、常無休息地展現布施等度化眾生的佛事。為了利益有情而隨彼岸能現行所應作事，此即是修，故亦名為修。 現代漢語解釋： 佛陀其實已經完成了所有的修行，不需要再像我們凡夫一樣刻意去努力了。但是，為了實現度化眾生的大願，佛陀會自然而然、毫不費力地展現出各種幫助他人的行為（比如佈施、忍辱等），並且永遠不會停止。這種為了成就利益眾生事業而自然展現的度化行為，就叫做「成所作事修」。
【問答 661】
問： 梵語中「瞬若」與「瞬若多」有何不同？唯識學如何藉此解釋「圓成實性是空所顯」？ 答： 梵文「瞬若」譯為「空」，「瞬若多」譯為「空性」。真如被稱為「空性」，而不是被稱為「空」，如名空性，不名為空，故依空門而顯此性。唯識學認為，真如是依據「二空（空門）」所顯現出來的真實理體，所以說「圓成實是空所顯」。「空」是無漏智慧的境界（門），智緣彼空之時，顯此真如，故依空門而顯此真如性。 現代漢語解釋： 在梵文中，「空」和「空性」是兩個詞。真理（真如）被稱為「空性」，而不是「空」。唯識學認為，真如是因為我們「空掉了對自我和外在事物的虛妄執著」之後，所顯現出來的絕對真理。也就是說，「空」是一扇門或一種智慧境界，透過這扇「空」的門，我們才能看見背後真實不虛的「真如空性」。
【問答 662】
問： 在菩薩修行中，加行位的四善根（煖、頂、忍、世第一法）為何被稱為「順決擇分」？「決」與「擇」有何意義？ 答： 「決擇」是無漏真實智慧（擇法覺支）的異名。「決」簡別了疑品，因為疑是猶豫不決；「擇」簡別了見品，因為見是盲目決定而不加簡擇。此無漏智在見道中生起，名為真實。煖等四善根的行相與此無漏智相同，並欣求證得彼見道之智，故名「順趣」。因此，這順趣見道無漏智的四善根位，就被稱為「順決擇分」。 現代漢語解釋： 菩薩在快要開悟前的準備階段（四善根），被稱為「順決擇分」。這裡的「決擇」指的是開悟時那種純淨無染的真實智慧。「決」代表非常堅定（排除了懷疑）；「擇」代表經過了理性的分析和選擇（排除了盲目的主觀偏見）。因為這四個準備階段的心理狀態，非常隨順並嚮往那種開悟的「決擇」智慧，所以被稱為「順決擇分」。
【問答 663】
問： 在菩薩見道位中「傍修」的世俗智，與小乘所說的「三類智邊等智」有何不同？ 答： 小乘主張在見道的三類智（苦、集、滅類智）邊際，能兼修有漏的世俗智，此俗智因與凡夫異生平等共有，故名「等智」，且小乘認為此等智在見道後畢竟不起。大乘唯識學則認為，菩薩在見道中「傍修」下地無色定的世俗智種子，令其增長清淨，且此世俗智在後續修道位中亦能生起現行，因為它是修習佛法功德法故須修。兩者在作用與後續生起上完全不同。 現代漢語解釋： 小乘佛教認為，修行人在開悟（見道）的瞬間，會順帶修習一下世俗的智慧。因為這種智慧凡夫也有，大家平等，所以叫「等智」，並且認為這種世俗智慧以後就不會再出現了。但大乘佛教認為，菩薩在開悟時「順帶（傍修）」淨化的世俗智慧，在以後的修行路上還會經常拿出來使用。因為菩薩要度化眾生，世俗的知識和智慧也是非常重要的功德能力，不能丟棄。
【問答 664】
問： 佛教說「業之眷屬亦立業名」，這裡的眷屬包含了五蘊中的哪些法？ 答： 這裡的「業」主要是指有漏善不善二思。所謂「業之眷屬」，並非泛指一切五蘊，而是唯取能助伴有漏善惡業、能招感總別果報的法，才算眷屬。在色蘊中，取所發的善惡身、語為律儀、不律儀色；在餘四蘊（受、想、行、識）中，唯取與之相應的有漏善惡法。這些與思心所共同造作、協助感果的法，相從亦立業名。 現代漢語解釋： 佛教講的「業」，核心是我們內心的意志（思）。那所謂的「業的眷屬（附屬品）」也叫業，這包含了什麼呢？這不是指所有身心活動，而是專指那些能幫助我們造善造惡、並引發未來果報的因素。比如身體的行動、嘴巴的言語（色蘊），以及跟這個意志同時產生的情緒和認知（受想行識）。這些配合「意志」一起造作的幫手，也就跟著被統稱為「業」了。
【問答 665】
問： 既然生死相續也是由現行法所引發的，為什麼《成唯識論》頌文只偏重說「業習氣、二取習氣」等種子？ 答： 雖然生死相續確實也依賴現行，但現行法（如前六轉識）多有間斷，不似種子一切時中恆常相續存在，故頌文偏說種子。此外，為顯示「真異熟因（業種子）」與「真異熟果（第八本識）」皆不離本識，故隱略現行。且現行善惡等法雖是異熟因，但不能立刻給予果報（不即與果），必須先熏成種子，於後時方與果，因此頌文偏重強調作為根本的種子。 現代漢語解釋： 我們日常的思想行為（現行）的確會影響輪迴，但為什麼唯識學的根本頌文裡只提「種子（習氣）」呢？第一，因為我們的日常思想會中斷（比如睡著或昏迷），而存在第八識裡的種子是永不間斷的，它是維持生命的真正核心。第二，現在的行為不能馬上變成下一輩子的果報，它必須先轉化成「種子」儲存起來，等未來時機成熟才結果。所以頌文直接抓住了最根本的「種子」來說明輪迴的原因。
【問答 666】
問： 勝論派主張有五種「無說（無法）」，大乘唯識學如何判定這五種無的「常與無常」？ 答： 勝論派的五種無中，大乘判定為「三常，一無常，一亦常亦無常」。一、「未生無（事物產生前的不存在）」，一向是無常，因為當事物生起時，這個「無」就消滅了；二、「已滅無、更互無、畢竟無」，這三者唯是常住，因為它們不會被實體事物所破壞改變；三、「不會無（事物之間不相干的不存在）」，則亦常亦無常。 現代漢語解釋： 印度勝論派認為「不存在（無）」有五種狀態。大乘佛教分析這五種狀態：事物還沒產生時的「無（未生無）」是無常的，因為東西一生出來，這個「無」就被打破了；事物消滅後的「無」、事物間互不相干的「無」、絕對的「無」，這三種是永恆不變的（常）；至於某種屬性沒有和事物結合的「無（不會無）」，則根據情況，有時常、有時無常。
【問答 667】
問： 唯識學如何以「所生果不越因量」來破斥小乘與外道主張「極微（原子）」能產生麤色（物質）的觀點？ 答： 唯識學破斥：如果麤大的物質是由極微產生的，那麼「所生之果色，不應超越其因（極微）的體積量」。既然果的體積等於因，那果色就應該和極微一樣微細，不能稱為「麤色」；既然和極微一樣微細，它就不可能被肉眼等感官看見（應非色根所取）。但你們又承認麤色能被肉眼看見，這就違背了你們自己的主張（便違自執）。 現代漢語解釋： 唯識學反駁那些認為「微小原子（極微）能組合成大塊物質」的觀點：如果大物質是由極微變出來的，那果實的體積不應該超過原因。也就是說，大物質應該和極微一樣小才對。既然一樣小，肉眼就應該看不見。可是你們又承認肉眼能看見大塊物質，這在邏輯上是自相矛盾的，由此證明根本沒有真實的極微。
【問答 668】
問： 外道主張我與五蘊「非一非異」，唯識學如何以「為遮為表」來破斥這種雙非的論點？ 答： 唯識學詰問外道：「非一非異」這句話，到底是在「表顯（肯定）」某種實體，還是純粹在「遮止（否定）」某種觀點？一、若唯是「表顯」，就不該用「雙非（非一、非異）」的否定句型，就像說「石女無兒無女」，雙無之言根本無所表顯；二、若純粹是「遮止」，那就代表你根本沒有執著任何實體（應無所執），既然沒有執著，還有什麼好爭論的？三、若是「亦遮亦表」，遮與表互相矛盾（應互相違），不可能同時存在。 現代漢語解釋： 外道認為靈魂（我）和肉體（蘊）的關係是「既不是同一個，也不是完全不同（非一非異）」。唯識學反駁：你這句話到底是想「肯定」一個東西，還是想「否定」一個東西？如果你想肯定某個實體，就不該用「既不是...又不是...」這種全盤否定的句型；如果你只是想否定，那就說明你心裡根本沒有建立任何實體，既然沒有實體，我們還爭論什麼呢？所以這種雙非的說法在邏輯上是站不住腳的。
【問答 669】
問： 關於防惡修善的「無表戒」，難陀論師與護法論師對於「新熏種子」的生長方式有何不同看法？大乘正義為何？ 答： 關於新熏種子如何發揮防惡作用，難陀論師（一派）主張是「體增」，即種子念念不斷產生新的實體數量來建立無表戒。護法論師則主張是「用增（功能倍增）」，即種子實體數量不增加，但其防非止惡的功能勢力倍倍增強。大乘正義認為「用增」為勝，因為如果是體增，就違背了一念中不可有多種共生一果的世俗常理，且定共戒與道共戒也是體不增而用增的。 現代漢語解釋： 當我們受戒後，心裡會產生一種防護惡行的力量（無表戒），這是由新熏的種子產生的。難陀論師認為，這是因為心裡不斷產生「越來越多」的種子實體（體增）。但護法論師認為，種子的數量並沒有增加，只是這顆種子的防護「能力」越來越強大（用增）。大乘佛教認為「能力增強」才是正確的，就像熟練一項技能是能力變強，而不是腦袋裡多長出幾個技能細胞。
【問答 670】
問： 小乘主張「得（成就）」有實體，並質疑若無實得，則「未得與已失之法應永不成就」。大乘唯識學如何以「現在善惡種子」來解答？ 答： 大乘認為「成就（得）」並無實體，唯是依「現在法」假立。對於小乘的質疑，大乘解答：所謂「未得（還沒得到的法）」與「已失（已經失去現行的法）」，雖然現在沒有現行，但在第八識中「現在必有」它們的善、惡、無記諸法「種子」存在。因為現在擁有這些種子，且具備未來能生起果法的勢力，所以我們就在這「現在的種子」上假名為「成就」，並不需要一個離開現在法的獨立實體「得」。 現代漢語解釋： 小乘佛教認為，我們能「擁有」某種功德或業力，是因為有一種叫「得」的實物把它綁在我們身上。他們問：如果沒有這個「得」，那些還沒發生的事，或者已經過去的事，我們怎麼可能「擁有」它們呢？大乘唯識學回答：雖然事情還沒發生或已經過去，但產生這些事情的「種子（潛能）」現在正完好地保存在我們的心識裡。我們說「擁有了什麼」，其實指的就是現在擁有了這個「種子潛能」，根本不需要另外發明一個叫「得」的實體法則。
【問答 671】
問： 在探討染污法的「成就與不成就」時，為何被世間禪定（奢摩他）降伏的欲界煩惱，在第七識中是「一向成就」，而在第六識中卻是「名成不成」？ 答： 世俗的有漏禪定（奢摩他）只能降伏粗動的、迷失事相的煩惱。第七識中的煩惱微細、恆常且迷理，世間道根本無法降伏它，所以它永遠保持現行與種子的作用，故名「一向成就」。而第六識中分別起及迷事的煩惱（如貪、瞋等），會被世間定降伏而不生現行（作用無，名不成），但其種子尚未斷除（體仍在，名成），因此第六識的煩惱在此位被稱為「亦成亦不成」。 現代漢語解釋： 當我們用世俗的打坐修定（奢摩他）來壓制煩惱時，第七識裡那種最深層的「自我執著」是壓不住的，它永遠在暗中起作用，所以叫「一向成就（完全擁有）」。但是第六意識裡比較表層的貪心、生氣等，會被定力暫時壓制住發作不出來（從作用上看叫不成就），可是它們的病根（種子）還在（從種子上看叫成就），所以第六識的煩惱就被稱為「既算成就，也算不成就」。
【問答 672】
問： 唯識學將「非擇滅無為」分為屬道、屬自性、屬種子三種。其中「屬種子」的非擇滅具體是指什麼狀態？ 答： 「屬種子」的非擇滅，是指「暫緣闕法，有種子在」。也就是某種事物因為暫時缺乏生起的外在因緣（緣闕），導致它無法生起，但它的種子依然存在於本識之中。這種不生起的狀態，既不是靠世間道力壓伏（不屬道），也不是因為斷除了所依的煩惱（不屬所依），更不是由無漏心親自緣證的，它純粹是因為客觀條件不足而歸屬於種子緣闕不生，故名屬種子。 現代漢語解釋： 「非擇滅」是指不是靠智慧斬斷煩惱而達到的一種不生起（無）的狀態。其中有一種叫「屬種子的非擇滅」，意思就是：某件事情現在沒有發生，純粹是因為「客觀條件不具備（缺乏外緣）」，但它的種子（潛能）還好好地躺在心裡。這種事情的不發生，不是因為你修養好壓制了它，也不是你開悟斷了它的根，純粹就是因為時機不對生不出來，所以歸類為「屬種子」。
【問答 673】
問： 勝論派主張「假說必須依託實體（如人有猛赤之德似火，故假說人為火）」，唯識學如何以「不依實成」來破斥這種觀點？ 答： 唯識學破斥說：如果因為人身上有猛烈、赤紅的屬性（德）與真正的火相似，所以假說人是火；那麼你們的主張是「火在屬性（德）上」，因為是德相似，應該說「火依託德」來假立。但世間的說法是直接說「這個人是火（火在人）」，可見世俗是直接以人與火相似來假名為火的，而不是說火依託人身上的實屬性（不說火依實）。由此證明，假名施設並不一定需要依託所謂的真實屬性實體才能成立（假說不依實成）。 現代漢語解釋： 印度勝論派認為，我們能用「比喻（假說）」是因為事物之間有真實的共同屬性。比如我們說「這個人像火一樣」，是因為人身上有和火一樣真實存在的「猛烈」屬性。唯識學反駁說：如果按你們的邏輯，火的特性是在「猛烈」這個屬性上，那應該說「這個屬性像火」，而不是說「這個人像火」。但我們平時明明是直接說「這個人像火」。這說明，比喻和假名只是基於整體的相似感，根本不需要去依託一個所謂「真實存在的屬性實體」。
【問答 674】
問： 前六識的果報被稱為「異熟生（從異熟識所生）」，為何同樣是從第八異熟識生起的「善法與染污法」，卻不能被稱為異熟生？ 答： 依據《阿毘達磨對法論》的解釋，要被稱為「異熟生」，必須同時具備兩個條件：第一，它本身必須是業力招感的「異熟無記性」；第二，它必須是「從第八真異熟識生起」的。前六識的果報心具備這兩個條件，所以叫異熟生。而善法與染污法雖然也是從第八識的種子生起，但它們的體性不是異熟無記，所以不能被稱為異熟生。 現代漢語解釋： 第八識是真正的果報主體（真異熟），前六識的果報心是從它派生出來的，所以叫「異熟生」。有人問：我們平時的善心和惡心也是從第八識裡長出來的，為什麼不叫異熟生呢？大乘佛教回答：要叫「異熟生」，不僅得是從第八識生出來的，它本身的性質還必須是「中性、無記的果報體」。善心和惡心帶有強烈的善惡屬性，不屬於被動的果報，所以不能叫異熟生。
【問答 675】
問： 如果主張種子唯是本有，認為現行熏習只是讓本有種子「增長」就能稱為因緣，這會產生什麼邏輯過失？ 答： 大乘正義破斥「唯本有」派說：如果現行不能親自熏生新的種子實體，只是「熏習令本有種子增長」就可以被稱為親生果法的「因緣」的話，那就會產生極大的過失。因為善惡業在造作時，也會熏習並滋助第八識的異熟果種子令其增長。如果增長就是因緣，那性質不同的善惡業豈不是也能直接成為異熟無記果的「因緣」了？（勿善惡業與異熟果為因緣故）。這違背了因緣必須是同性親生的法則。 現代漢語解釋： 有一派認為，我們心裡的種子全都是天生就有的，我們現在的學習和經驗（現行熏習），只是讓這些天生的種子「長大」而已，這就叫因緣。大乘正義反駁說：如果只是「幫忙長大」就能叫因緣（直接原因），那善惡業也能幫忙異熟果報的種子長大，難道善惡業就能成為異熟果的直接原因嗎？直接原因必須是同類親自產生的（比如蘋果種子生蘋果），不能只是從旁邊幫忙施肥而已。因此，現行必須能熏生「新種子」，才能真正稱為因緣。
【問答 676】
問： 「唯新熏」派引用聖教說「內種定有熏習」，以此質疑「本有種子」的存在。護法論師如何解答？ 答： 護法論師解答：聖教中雖然說內在的種子決定有熏習的作用，但並沒有絕對地說「一切種子都完全是由熏習才新產生出來的（皆熏故生）」。因為即使是法爾「本有」的種子，也必須依靠現行熏習的力量，讓它逐漸增長盛大，最後才能生出果法。正是因為本有種子也需要熏習增長，所以聖教才說內種定有熏習。因此，不能因為需要熏習，就完全撥無（否定）本有種子的存在。 現代漢語解釋： 「純後天學習派（唯新熏）」引經據典說：佛經上說內心的種子一定有熏習的過程，這說明種子都是後天熏習來的，沒有天生的！護法論師（正義）反駁說：佛經雖然說種子需要熏習，但沒說「所有種子都是靠熏習無中生有變出來的」。因為即使是天生就有的種子，也需要後天不斷地去熏習、去激活它，它才能長大結果。經文強調的是「熏習」這個滋養過程必不可少，不能以此來否定先天種子的存在。
【問答 677】
問： 舊時有學者主張「真如是諸法的種子」，唯識學如何以「無常法為因」的教理來破斥？ 答： 唯識學破斥說，依據《瑜伽師地論》第五卷所言：「唯有無常的生滅法才能作為生果的因，常住不變的法絕對不能作為因。」真如是常住、沒有變易、無取無與的絕對理體，它不具備剎那生滅的轉變作用，因此絕對不可能作為生起諸法的種子。舊譯將起信論或攝論中的真如受熏解讀為真如是種子，這在大乘唯識正義看來是錯誤的。 現代漢語解釋： 以前有些學者認為「真如（宇宙絕對真理）」是產生萬事萬物的種子。唯識學反駁說：佛經裡明確指出，只有「會變化、有生有滅的東西（無常法）」才能作為種子去產生結果。真如是永恆不變的，它既不會減少也不會增加，沒有任何造作的動作，怎麼可能像種子一樣發芽生出萬物呢？所以把真如當成萬物種子的說法是錯誤的。
【問答 678】
問： 唯識學認為因果的關係是「同時（俱）」還是「異時（不俱）」？為什麼過去與未來法不能有因果作用？ 答： 唯識學認為，因與果的關係通於兩種：有俱時的（如種子生現行、現行熏種子），也有不俱時的（如前念種子生後念種子）。但是，無論是俱還是不俱，都必須在「現在時」才有產生因果的作用（可有因用）。因為未來法尚未產生，過去法已經消滅，它們都沒有真實的自體（無自體故）。既然沒有實體，就絕對不可能產生能生與所生的因果作用，故因果必定建立在現在實有法上。 現代漢語解釋： 唯識學認為，原因和結果有時候是「同時發生」的（比如種子發芽的瞬間和新種子生成的瞬間），有時候是「一前一後」的（比如今天的記憶種子傳遞到明天的種子）。但不管怎樣，因果作用只能發生在「現在這一刻」。因為未來的事情還沒發生，過去的事情已經消失，它們都沒有真實的形體。沒有實體的東西怎麼可能有力量去產生結果呢？所以因果的發動，一定是在現在這一瞬間。
【問答 679】
問： 種子六義中的「待眾緣」，除了遮止外道自然因，還遮止了小乘薩婆多部的哪種錯誤觀點？ 答： 「待眾緣」不僅遮止了外道認為不待因緣、自然生果的觀點，也遮止了小乘薩婆多部（一切有部）主張「三世實有、緣體恆有」的錯誤。有部認為過去、未來一切法的實體恆常存在（緣恆非無）。大乘唯識學破斥說：如果作為外緣的法體一切時都恆常存在，那種子就應該恆常、頓時把所有的果法都生出來。正因為所等待的緣是生滅無常、非恆有性的，所以種子才不能恆常頓時生果，這就遮破了三世實有論。 現代漢語解釋： 種子要發芽結果，必須「等待各種條件（待眾緣）」。這句話除了反駁外道「自然而然就會生長」的觀點外，還反駁了小乘一切有部認為「過去和未來的條件永遠真實存在」的觀點。大乘佛教說：如果未來促使種子發芽的條件「永遠都在那裡等著」，那種子為什麼不一口氣把所有的果實都生出來？正因為那些條件也是生滅無常、有時候有有時候沒有的，所以種子才必須慢慢等條件湊齊了才能生果。
【問答 680】
問： 唯識學如何以「炷生焰、焰生燋炷」與「蘆束」的譬喻，來說明能熏與所熏「三法展轉，因果同時」的關係？ 答： 大乘唯識學主張「能熏的現行、所熏的本識、熏成的種子」這三法是同時存在、互為因果的。「炷生焰，焰生燋炷」是喻三法展轉：燈炷（喻本識種子）生起火燄（喻能熏現行），火燄同時又產生燒焦的燈炷（喻新熏成的種子），這三者在同一剎那完成。「蘆束相依」是喻因果同時：就像三根蘆葦互相依託才能立起來，少一根就會倒下，現行與種子也是互相依託、同時俱有而成立因果關係的，並非如小乘所說的因果必須異時。 現代漢語解釋： 唯識學認為，「舊的經驗種子、現在的行為、形成新的記憶種子」這三個步驟是在同一瞬間發生的。就像點蠟燭一樣：燈芯（舊種子）生出火焰（現在的行為），火焰燃燒的同時立刻把燈芯燒焦了（產生新種子），這三者是同時進行的。又像幾根蘆葦互相支撐著站立（蘆束相依），任何一根都不能離開其他根單獨站立。這說明種子和現行的因果關係是互相依賴、在同一剎那同時完成的，不像小乘認為的原因和結果必須一前一後。
【問答 681】
問： 唯識頌文中形容第八識「恒轉如暴流」，其中的「恒」與「轉」分別代表什麼意義？這排除了哪些外道與小乘的錯誤見解？ 答： 論曰：「恒，謂此識無始時來，一類相續，常無間斷，是界、趣、生施設本故；轉，謂此識無始時來，念念生滅，前後變異，因滅果生，非常、一故。」「恒」代表無始以來一類相續、常無間斷，是建立生命輪迴的根本。這排除了經部等主張色心會間斷滅無的錯誤（遮斷）。「轉」代表念念生滅、前後變異。這排除了數論派自性與勝論派我執為常住不變的錯誤（遮常）。因為「恒」所以能相續持種，因為「轉」所以能受轉識熏習，猶如暴流水，非斷非常。 現代漢語解釋： 「恒」就是永不中斷的意思，代表第八識從無始以來一直連續運作，是維持生命存在的基礎。這反駁了某些小乘學派認為心識會中斷的觀點。「轉」就是剎那變化、生滅交替的意思。這反駁了外道認為「靈魂或宇宙本體是永恆不變」的觀點。第八識因為「恆」，所以能保存記憶種子不流失；因為「轉」，所以能吸收新的經驗（受熏）。它就像奔騰的瀑布，表面看是一直流淌（恒），裡面卻是每一滴水都在瞬間變化交替（轉）。
【問答 682】
問： 印度勝論派立有「和合」與「有能」等實句義，大乘唯識學如何解釋這些概念？ 答： 論曰：「能令實等，不相離而相屬，此能詮緣因，名和合。實、德、業三，或時共一，或時各別，造各自果因，定所須因，名有能體。」大乘唯識學認為，這些都只是在事物的功能與關係上假立的名言，離開了具體的色心諸法，根本沒有獨立實存的「和合」或「有能」實體。 現代漢語解釋： 勝論派認為，事物之間能結合在一起，是因為宇宙中有一個叫「和合」的真實物質在起作用；事物能產生結果，是因為有一個叫「有能」的真實物質。大乘佛教反駁說，「結合」只是我們對事物不分離狀態的描述，「有能力」只是事物產生結果時具備的條件。這兩者都只是假借的名稱，根本不存在獨立叫「和合」或「有能」的實體。
【問答 683】
問： 唯識學如何破斥外道主張「常住的法能生出果法」？ 答： 論曰：「諸句義中，且常住者，若能生果，應是無常，有作用故，如所生果。」唯識學破斥：如果一個常住不變的法（如大自在天或父母極微）能夠產生果法，那麼它就應該是「無常」的。因為「能生果」代表它有造作生滅的作用（有作用故），凡是有作用的必然是無常，就像它所生出來的果法一樣。如果它不生果，那就跟兔角一樣非實有。因此常住法絕對不能生果。 現代漢語解釋： 外道認為宇宙有一個永恆不變的造物主（常住法）創造了萬物。唯識學反駁說：如果造物主能創造萬物，就表示他有「產生作用」的過程。有作用就意味著有變動（從不創造變成創造），只要有變動，他就一定是「無常（會變化）」的，就像他創造出來的事物一樣。所以，「永恆不變」和「能創造萬物」在邏輯上是矛盾的。
【問答 684】
問： 經部主張「身表業」是心所引生、能動手等，且「非顯非形」的實體，大乘唯識學如何破斥？ 答： 破云：「此若是動，義如前破；若是動因，應即風界，風無表示，不應名表。又觸不應通善惡性，非顯、香、味，類觸應知。」大乘破斥：如果這個造業的實體是「動」，萬法纔生即滅，根本無真實動義；如果是「動的因」，那應該是「風大」，風大屬於觸處，沒有表示善惡的功能，不應名為表業。所以離開了顯色與形色的假相，根本沒有一個獨立實有的身表業。 現代漢語解釋： 經部認為我們身體的造業（身表業），背後有一股看不見、摸不著的無形力量在推動。大乘反駁說：如果這股力量是「移動」，但微觀上物質是瞬間生滅的，根本沒有真實的移動；如果它是「推動的力量」，那就只是自然界的「風（氣流）」，風只是單純的觸覺物質，沒有善惡之分，不能用來表達善惡。所以根本沒有一種無形的造業實體。
【問答 685】
問： 小乘薩婆多部主張「語表業（言語）」是真實的聲音實體（一念實聲），大乘如何破斥？ 答： 論曰：「語表亦非實有聲性，一剎那聲，理非表故；多念相續，便非實故。」大乘破斥：如果語表業是一念的實體聲音，那它根本無法詮釋表達意義（一念實聲不能詮故）。如果說多個念頭相續的聲音能表達意義，但「多念相續」的事物必定是由多個剎那組合而成的假法（如風鈴聲），絕對不是實體。大乘正義認為，語表業只是因為內心的思心所發動，心識變現出連續生滅的似聲假相，並無獨立的聲音實體。 現代漢語解釋： 小乘認為我們說話的聲音是一個個真實存在的實體。大乘反駁：單獨一瞬間的聲音根本表達不出任何意思；要表達意思必須是一長串連續的聲音。既然是「一長串組合」起來的，它就是一個拼湊出來的假相，不能說它是一個獨立完整的實體。大乘認為，言語只是我們心裡想表達，心識就變現出一連串的聲音假相罷了。
【問答 686】
問： 經部異師主張滅盡定中還有微細的「第六意識」，大乘如何以「無心定」的名稱來反難他？ 答： 論曰：「若謂此位有第六識，名不離身，亦不應理，此定亦名無心定故。若無五識，名無心者，應一切定皆名無心，諸定皆無五識身故。」大乘反難：如果滅盡定中還有第六意識，就不該被稱為「無心定」。外人若救說「因為沒有前五識，所以叫無心定」，大乘則反駁：如果只要沒有五識就叫無心定，那所有一般的禪定（諸定皆無前五識）豈不是都該叫無心定了？因此，滅盡定必然是徹底停止了第六意識，才得此名。 現代漢語解釋： 經部有些人認為進入滅盡定時，雖然沒有明顯的思維，但還藏著一絲微弱的第六意識。大乘反駁：如果還有意識，為什麼佛經把它叫「無心定」？如果對方辯解說「是因為沒有眼耳鼻舌身這五種感官意識，所以叫無心」，大乘反問：那你打坐入一般禪定時也沒有這五種感官意識，難道一般禪定也要改名叫「無心定」嗎？可見滅盡定是連第六意識也徹底停止了。
【問答 687】
問： 為什麼在滅盡定中，「受、想」心所滅了，心王也必定隨之消滅？大乘如何以「遍行」之理來證明？ 答： 論曰：「受、想於心，亦遍行攝，許如思等大地法故。受、想滅時，心定隨滅，如何可說彼滅心在？」大乘指出，受與想是「遍行」心所，必然伴隨心王產生。如果是非遍行法（如入出息或尋伺），它們消滅時心王可能還在；但遍行法（受、想）消滅時，與之同生同滅的心王絕對不可能單獨存活。既然入滅盡定時受、想皆滅，大乘據此斷定，此時的前七識心王也必定隨之消滅。 現代漢語解釋： 「感受（受）」和「想像（想）」是任何心理活動都必須具備的基本功能（遍行心所）。就像有火就一定有熱一樣，它們是綁定在一起的。有些不是基本功能的作用（比如呼吸或粗淺的思考）停止時，心可能還活著；但如果連最基本的「感受和想像」都停止了，那依附於它們的心王（主體意識）絕對不可能單獨活著。所以在滅受想定中，意識也一定滅亡了。
【問答 688】
問： 唯識學說「遍行心所」具備「四一切」，是哪四個一切？別境心所具備幾個？ 答： 論曰：「五中，遍行具四一切；別境唯有初二一切。」遍行心所具備的四一切是：一、一切性（通善、惡、無記三性）；二、一切地（通三界九地）；三、一切時（一切有心時皆有）；四、一切俱（五個遍行必定同時俱生）。而「別境心所」只具備前兩個一切（一切性、一切地），因為它們不能緣一切境、不一定相續、也不必然五個同時俱起。 現代漢語解釋： 「遍行心所（基本心理功能）」有四個「全部」的特點：不管你的心是善是惡（一切性）、不管你生在哪個世界（一切地）、不管什麼時候只要心在活動（一切時）、這五種基本功能必定同時打包出現（一切俱）。而「別境心所（針對特定目標的心理）」只具備前兩個特點，因為它們不需要時刻都有，也不一定每次都湊齊五個。
【問答 689】
問： 「精進（勤）」心所在修善斷惡時，具有哪五種差別行相？ 答： 論曰：「此相差別，略有五種，所謂被甲、加行、無下、無退、無足。」一、「被甲精進」，最初發起猛利樂欲，如穿鎧甲入陣無所畏懼；二、「加行精進」，次起堅固勇悍方便自策勤也；三、「無下精進」，次為證得勝法，不自輕蔑卑下，更增勇銳；四、「無退精進」，次能忍受寒熱等苦，遭苦不屈，堅猛其志；五、「無足精進」，於下劣善不生厭足，漸次欣求後後勝道。 現代漢語解釋： 真正的「精進（努力）」有五個層次的表現：1. 像戰士穿上鎧甲一樣，充滿熱情和勇氣（被甲）；2. 化為實際的堅定行動（加行）；3. 遇到困難不自卑、不退縮，相信自己一定能做到（無下）；4. 能忍受各種外在的痛苦折磨，意志堅定（無退）；5. 取得一點小成績後絕不滿足，繼續向最高境界衝刺（無足）。
【問答 690】
問： 「掉舉」的行相是「不寂靜」，為什麼有時候會被說成是「貪」的一部分（貪分）？ 答： 大乘正義認為，掉舉別有自性，遍諸染心。它的行相就是讓心不寂靜，並且普遍存在於一切染污心中。但是論曰：「雖依一切煩惱假立，而貪位增，說為貪分。」因為當眾生在「貪愛」境界時，內心浮躁、掉舉的現象會特別強烈增盛。因為它在貪愛位時特別明顯，所以有時相從被說成是「貪分」，但這並不代表它離開了貪就沒有獨立的體性。 現代漢語解釋： 「掉舉」就是內心浮躁、靜不下來。它是一種獨立的心理狀態，只要有煩惱就會伴隨浮躁。不過，當我們特別「貪圖」某個東西的時候，這種浮躁和激動的感覺會達到最高點。因為它在貪心發作時最為強烈，所以有時候會被歸類為「貪」的一部分，但其實它自己是有獨立本質的，不能說它只是貪的附屬品。
【問答 691】
問： 「惡作（悔）」與「睡眠」這兩個心所，是否能與「輕安」心所同時生起？為什麼？ 答： 論曰：「悔、眠但與十善容俱，此唯在欲，無輕安故。」悔與眠只能與除了輕安之外的「十種善心所」同時生起，絕對不能與「輕安」俱起。因為悔與眠這兩種心理活動唯獨存在於「欲界」，而欲界是散亂地，沒有定地才有的輕安。所以兩者界地不同，絕不俱起。 現代漢語解釋： 「後悔（惡作）」和「睡眠」這兩種狀態，絕對不可能跟「輕安（身心極度輕鬆安穩）」同時出現。因為後悔和睡眠只存在於充滿散亂和慾望的「欲界」；而「輕安」是修禪定達到一定境界（如色界初禪）後才會產生的特殊體驗。既然它們屬於不同層次的世界，自然不可能在同一時間出現。
【問答 692】
問： 頌文中說的「二取習氣」，其中的「二取」具體有哪幾種解釋？ 答： 論曰：「相見、名色、心及心所、本末，彼取皆二取攝。」二取包含妄執四種對立的境界：一、「相與見」，即執取客觀所緣與主觀能緣；二、「名與色」，即執取精神（四蘊）與物質（色蘊）；三、「心與心所」，即執取主體心王與附屬心理活動；四、「本與末」，即執取第八根本識與前七轉識。對這些二元對立現象的妄執（取），以及這八者的自體，皆攝在二取習氣之中。 現代漢語解釋： 導致我們輪迴的「二取習氣」，是指我們大腦裡充滿了對各種「二元對立」現象的執著。這包括：1. 主觀與客觀的對立（相見）；2. 物質與精神的對立（名色）；3. 主要意識與情緒思想的對立（心與心所）；4. 潛意識底層與表層意識的對立（本末）。我們對這些現象產生了根深蒂固的執著，這些執著留下的潛能（習氣），就是推動我們輪迴的動力。
【問答 693】
問： 有漏的善法與無覆無記法本身並非煩惱，為什麼也會被說成是「修道所斷」？ 答： 論曰：「依離縛斷，說有漏善、無覆無記唯修所斷。」它們被稱為修所斷，是依據「離縛斷（遠離煩惱繫縛）」的意義來說的。因為這些善法和無記法本身不會障礙真理，但會被煩惱所攀緣（緣縛）。當修道位中，能緣取並繫縛這些法的煩惱被徹底斷除時，這些法就不再成為產生流轉生死的繫縛，所以相從地說它們也被「斷」了。 現代漢語解釋： 善良的行為（有漏善）和中性的事物（無記法）本身不是壞東西，佛教說要把這些也「斷除」，並不是要把善法消滅。這裡的「斷」是指「擺脫繫縛」。因為只要我們還有煩惱，就容易對自己修的善法產生執著和驕傲。當我們把煩惱徹底斬斷後，這些善法就變成純粹清淨的了，不再成為綁住我們輪迴的繩索，這就叫做「離縛斷」。
【問答 694】
問： 利根的二乘聖者如果想「超越中二果（一來、不還）」直證阿羅漢，他們所依託的禪定是什麼？能依託四禪根本定嗎？ 答： 依據大乘《集論》所說：「頓出離者，入諦現觀已，依未至定，發出世間道，頓斷三界一切煩惱，品品別斷，唯立二果。」超越中二果的聖者，必須依託初禪的「未至定（近分定）」，發起出世間道來頓斷三界煩惱而得無學果。他們不能依託四禪根本定或下三無色定來超越，因為他們在修道中尚未生起對下界煩惱的斷惑道，無法越級取得上地的高階無漏斷惑道。 現代漢語解釋： 如果一個極度聰明的小乘行者，想跳過中間的等級（第二、第三果），直接從初果升級到最高級（阿羅漢果），他打坐時必須依靠初級的「未至定（準備進入初禪的過渡定）」來完成。他不能用最高級的四禪或無色界定來突破，因為他還沒有完全斬斷低級世界的煩惱，所以無法在高級的禪定中發揮斬斷煩惱的威力，只能在基礎定中一口氣把所有煩惱砍光。
【問答 695】
問： 在斷煩惱的四道（加行、無間、解脫、勝進）中，佛果位具備哪幾道？為什麼？ 答： 論述曰：「佛唯有解脫道，是前勝進道，自望無勝進；勝進有者，佛應有勝劣。」大乘認為佛果位中唯獨具有「解脫道」。因為佛陀已經徹底斷除了一切障礙，不再需要「加行道」來準備，也不需要「無間道」來正斷煩惱。這個佛果的解脫道，相對於之前的因地修行來說，就是最高極致的「勝進道」。但就佛果本身而言，自望無勝進，如果說佛果還有勝進道，就表示佛陀的境界還有勝劣高低的差別，這違背了佛果究竟圓滿的教理。 現代漢語解釋： 佛教把修行斷除煩惱的過程分為四步：準備（加行）、正斷（無間）、成功解脫（解脫）、繼續提升（勝進）。但是到了最高境界的「佛」，就只有「解脫道」了。因為佛已經沒有任何煩惱需要準備去斷，所以前兩步不需要了。佛的境界已經是最頂點，沒有空間可以再「繼續提升」，如果還能提升，就說明佛還不夠完美。所以佛果唯一呈現的就是究竟圓滿的解脫狀態。
【問答 696】
問： 十二緣起中，「緣起」與「緣生」這兩個名詞有何差別？ 答： 依據《瑜伽師地論》五十六卷說：「因名緣起，果名緣生。」例如無明隨眠（種子）不斷，能引發無明現行，這作為原因的部分稱為「緣起」；而因為無明現行，導致後續的「行」支轉動生起，這作為結果的部分就稱為「緣生」。 現代漢語解釋： 簡單來說，「緣起」偏重於「作為原因的起點」，而「緣生」偏重於「被條件引發出來的結果」。例如種子發芽，種子本身具備生長的力量叫「緣起」，而長出來的芽就是「緣生」。
【問答 697】
問： 佛教說十二緣起是「三世因果」，大乘唯識學與小乘在三世的分配上有何不同？ 答： 小乘主張固定的「兩重因果」：過去二因（無明、行）生現在五果，現在三因生未來二果。大乘唯識學則認為，十二支的因果本質上是「二世一重因果」，若勉強分三世，只是依據造業、潤生、受果的不同階段（初際、中際、後際）來劃分。大乘明確反對小乘那種「死板分配特定支數於特定世」的說法，認為只要隔世受報，皆可靈活對應。 現代漢語解釋： 小乘把十二緣起死板地切成「過去兩支、現在八支、未來兩支」。大乘唯識學認為這樣不對，因果的跨度本質上只要跨越「兩世」（前世造因，後世受果）就能完成一個完整的循環。所謂的「三世」，只是為了方便說明「過去造業、現在滋潤、未來受報」的三個階段（三際），不能硬性規定哪幾支一定在過去或未來。
【問答 698】
問： 十二緣起的各支之間，為何只依「鄰近、順次」來建立條件關係（緣）？如果跳躍或逆向會有什麼問題？ 答： 論云：「此中且依鄰近、順次、不相雜亂實緣起說，異此相望，為緣不定。」十二緣起是依據因果前後相鄰、不雜亂的真實順序建立的。如果隔越跳支（例如無明直接望向識支），或者逆向看，條件關係就不固定了。例如無明對識只有增上緣，對愛取卻可能是所緣緣。因此必須依鄰近順次來探討。 現代漢語解釋： 十二緣起（無明緣行，行緣識...）是嚴格按照「前一個直接引發後一個」的相鄰順序來排列的。如果我們跳著看（比如問「無明」和「識」是什麼關係），或者反過來看，它們之間的因果與條件關係就會變得混亂不固定。為了保持邏輯的嚴密與真實的發生順序，所以只談「相鄰」與「順向」的關係。
【問答 699】
問： 經中說欲界中「有覆無記」的煩惱不能發起福業，為何《緣起經》又說發起福業的「愛、取」是有覆無記？ 答： 《緣起經》說，若眾生因為對未來的善趣（如天界）有貪愛，並以「信心」為依託去造作福業，這種愛與取因為被「信心」所攝伏，所以不屬於極惡的「不善」，而是被安立為「有覆無記」。雖然一般的有覆無記心沒有強大力量發起行為，但這種與信心夾雜的愛取，仍可作為勝緣發起福業。 現代漢語解釋： 一般來說，中性帶有微弱煩惱的心理（有覆無記）力量太弱，沒辦法推動我們去造大業。但《緣起經》指出一個特例：如果一個人為了追求上天堂（貪愛）而努力做善事（福業），這種貪愛因為夾帶著「對善法的信心」，其惡性被壓制了，所以被算作「有覆無記」。這證明了某些特殊的有覆無記煩惱，也能推動我們去造作善業。
【問答 700】
問： 既然身體與語言的動作本質上是「無記（中性）」的，為什麼我們常說造了「善惡的身語二業」？ 答： 佛教認為，造業的真正主體與動力是內心的「思心所（意志）」。身語動作本身只是無記性，但因為身語是「思心所」所發動的，能作為幫助善惡業力招感果報的「眷屬（附屬品）」，所以這些與思心所共同造作的色法，相從也就被假借立名為「業」，從而有了善惡之分。 現代漢語解釋： 身體的動作和嘴巴發出的聲音，本身就像工具一樣，沒有所謂的善惡（無記）。真正有善惡的是你大腦裡的「動機和意志（思心所）」。但因為身體和語言是這個「動機」的執行者（幫手），它們配合動機完成了整件事，所以我們就把這些動作和語言也連帶稱為「善業」或「惡業」了。