成唯識論述記論議卷第四末
印度 十大論師 撰 大唐 玄奘三藏 揉 大唐 慈恩基師 述記 台灣 王穆提 疏文斷句 **台灣 王穆提 論議
問：一切有情皆依食住，識食體者何？
答：又契經說：一切有情皆依食住。若無此識，彼識食體不應有故。
下第八證，引四食經。識食既成，即第八識。
謂佛初踰城出家，於外道尼乾子所，學修苦行。由彼外道懸頭、拔髮、自餓、投巖，故佛六年日食麻麥。既知非道，便棄捨之，牧牛女邊，受乳糜食，受吉祥草，詣菩提樹，於其後夜，便證菩提。彼外道等，見受乳糜，遂生誹謗，言破我戒。復聞證得無上菩提，伺佛晨朝入城乞食，便往試佛。先詣城門，既見如來，便為問曰：「言證一法，世不能知，請為具陳，其義何者？」佛欲除彼無義苦行，乃報之曰：「一切有情皆依食住，正覺正說，餘不能知。」外道笑曰：「愚者亦解，何言正覺？」深生誹謗。
此經即是彼時所說，大小二乘皆共信有。雖總言「食」，破彼自餓，意許四種。無一有情一剎那中無四食者，即遍三界、五趣、四生。
*其中「識」者，即阿賴耶，是因緣本。*佛悟諸法，密意說之，言雖在近，意在於遠。文段有三，一如上解。
謂契經說，食有四種：
此則總標。
下文有四：
初、陳自宗義；
二、方破他；
三、結識食體；
四、釋妨難。
一者、段食，變壞為相。
陳宗有四：
一、出體；
二、法攝；
三、釋義；
四、辨界。
此出體也。先出食相。
今言「段」者，即分段義。香、味、觸三，變壞為相，於變壞時，為食相故。先言團食，言可團聚。此言非也，其水飲等，不可團故，但可說言分分受之，故名段食。
問：此何為性？
答：謂欲界繫香、味、觸三，於變壞時，能為食事。
由此准知，下三不言「界」，即許界通三。
問：幾事為性？
答：香、味、觸三。六十六云「攝食由諸句」等，及五十七末極廣明之。《對法》五說十一界攝，即此三界。
問：此三一切皆是食耶？
答：於變壞時，能為食事，非未變壞，說為段食，即非此三一切皆食。《對法》五說有變壞故。有變壞者，資益之時，方名食故。初食未壞，但觸所得，六十六說名為觸食。望一食者，非望餘生，若望一切，有非是食，即於色界應有段食。由欲界三，皆是食故，色界有觸，而非段食。如《俱舍論》第二卷中，問答色界無此所以。
問：何故色處非段食耶？
答：由此色處非段食攝，以變壞時，色無用故。
勝定果色亦色處類，非變壞時能為資益，故非段食。以變壞時，色於自根不能資益。於其自根既無資用，於餘根等亦無作用，不資養等。又色麤著，與根相離，方能為境，不與根合，故非是食。如〈攝事分〉中第九十四卷亦廣分別，〈本地〉第五卷亦具明之，不能煩敘。
聲體疏遠，離質、用興，不能資益，故非是食。
問：此三為食，為對自根，亦對餘識？
答：此三入腹，變壞之時，先資自根，為資養已，然後乃能資諸根等，發識明利，說名為食，非要別對自識所取。
其廢立等諸門分別，如別章說。
問：觸食者何？
答：二者、觸食，觸境為相。謂有漏觸纔取境時，攝受喜等，能為食事。
如六十六、〈攝事分〉中，皆以觸數為此食體。由有漏觸纔觸境時，攝受喜、樂，能為食事。謂能資養生長喜、樂、捨受令增，攝益於身，故名為食。
問：八識俱觸，皆是食耶？
答：此觸雖與諸識相應，屬六識者，食義偏勝，觸麤顯境，攝受喜、樂及順益捨，資養勝故。
此觸食體皆通八觸。雖體通與諸識相應，屬六識者，食義偏勝。勝義如何？所觸之境，相麤顯故，別能攝受喜、樂受故，能生順益身之捨故，是偏勝義。七、八俱觸境微細故，全不能生喜、樂受故，雖生捨受，但不為損，而非益故。由此義顯觸生苦、憂，非順益捨，有非食體，不資養故。
有人因見世親《攝論》第三卷云「觸食屬六識」，便云觸食體即六識。此義不然。六十六卷、〈攝事分〉中，今此論中，亦說觸數為觸食體。世親但言此屬六識，此中會取屬六之觸，非取彼識。此文為定。
問：喜、樂、捨受既能資益，何故非食？
答：得根本境，本資益者，唯觸數故。
問：意思食者何？
答：三、意思食，希望為相。謂有漏思與欲俱轉，希可愛境，能為食事。
此體即是有漏思數，與欲數俱，方是食體，餘相應思無希望相故。若希可愛境，此通未來及與現在。然《對法》等欲緣未來，現在無欲，即欲無減，不緣三世。今言「希望」，希望三世皆與其合，何妨此欲通緣三世？
若緣過去，與念何異？
念但追憶，而不希望與彼法合。
若爾，應念亦緣未來。
念類無失，緣亦無爽。
此思雖與諸識相應，屬意識者，食義偏勝，意識於境，希望勝故。
此食通與八識相應故。雖通與八識相應，屬意識者，食義偏勝，故《瑜伽》說深勝希望及緣未來，非餘俱思，希望勝故。由此亦准屬六識者，體非六識。不爾，思食體應第六。
問：欲何故不為食體，而取俱思？
答：思慮益根，非欲能故。
問：識食者何？
答：四者、識食，執持為相。謂有漏識由段、觸、思勢力增長，能為食事。
由前三食勢分力故，此識得增長，識復長養諸根、大種，能為食事。
六十六等說，由段食等，資養根、大，令所發識明利現前。故由段等三食勢力，資長於識。
五十七說，令識增盛已，識後長養諸根、大種。
此識雖通諸識自體，而第八識食義偏勝，一類相續，執持勝故。
識食體通八識，而第八識食義勝故，《攝論》、《對法》皆唯取第八。但由觸、思資長第八，為遠疏緣，亦由段食。
問：此第八，何以勝？
答：不改易，恒一類，無間斷，常相續，執持勝故。
問：四食三蘊、五處、十一界攝義？
答：由是《集論》說此四食，三蘊、五處、十一界攝」。
第二、法攝。
由此段食，三處為性。觸、思體者，即觸、思數。識食體通八識。
《集論》第三、《雜集》第五說三蘊、五處、十一界一分為體。
三蘊，即色、行、識；五處，即香、味、觸、意、法處；十一界，即七心、香、味、觸、法界。
然彼言「一分」，此處略之。
彼通有漏、無漏，今唯取有漏。
又彼通等流、長養、報、非報、三性、三受等故。
問：何故名食？
答：此四能持有情身命，令不壞斷，故名為食。
第三、釋食義也。
問：段食唯於何界有用？
答：段食唯於欲界有用，觸、意思食雖遍三界，而依識轉，隨識有無。
第四、辨界。段食，下界用，順欲勝故；觸、意思二遍三界用。
六相應者，隨識或無；八相應者，隨識恒有。
故依識轉，隨識有無，即顯識食亦通三界。
故四食體不減不增，如《大論》第六十六、〈攝事分〉、〈本地〉第五等卷說。
此上大乘引傍乘義，且出食體。
問：諸部與薩婆多執諸識為識食，唯識何不許之？
答：自下第二、破執諸識為識食者。
於中有四：
一、總破諸部；
二、別破薩婆多；
三、別破上座；
四、別破經部。
眼等轉識，有間有轉，非遍、恒時，能持身命。
此是初總。
謂六轉識，五位有間斷，三性等轉易，不遍三界，亦非恒時，故不能持身及命也。
自下別解，隨其所應，各對宗說。
謂無心定、睡眠、悶絕、無想天中，有間斷故。
釋上「間斷」。
「無心定」者，二無心定；
「熟眠」者，無心眠；
「悶絕」亦爾。
生無想天，有間斷故。
此解「有間」。
設有心位，隨所依、緣，性、界、地等有轉易故，於持身命，非遍非恒。
設除此五位，隨所依根、所緣境界，三性異、三界別、九地殊、漏、無漏等有轉易故。此解「有轉」。於持身命，非遍三界，亦非是恒互持諸根。
六種轉識：
一、非恒有；
二、轉易故。
諸有執無第八識者，依何等食，經作是言：「一切有情皆依食住」？
二十部中，汝若執無第八識者，依何等食，經說是言「一切有情皆依食住」？
若以轉識而為食者，即入無心定等位時，便有有情不依食住，如何佛說「一切有情皆依食住」？
非無心位過去、未來識等為食，彼非現、常，如空花等，無體用故。
破薩婆多等。
薩婆多言，無心位中雖無有識，入定前識為識食體，有何過失？我過去有故。然彼起食用，唯過、現世，非未來世，今設遮之，言「未來」也。
今言不應爾。
總非量云：定之前後去來，有漏順益之識，非食體用，非現、常故，如空花等。
彼宗不許無體用因，故但宗法，遮過去，令無食體用。
但遮未來食體，今設遮未來用，此是不許有體等難。
設有體用，非現在攝，如虛空等，非食性故。
自下設許有體用難。
去來識等，如上所言，亦非食性，非現在故，如虛空等，以無為非食故。
非現在因，雖現在者，非皆是食體，是同品定有性，故得成正因。
亦不可說入定心等，與無心位有情為食。
上來破世。
下別破法。此正破彼宗。
薩婆多云：定前久心，非是食性，鄰入定心，正是食體，與無心位有情為食，亦名食住。
住無心時，彼已滅故；過去非食，已極成故。
不然。
住無心時，已滅無故，現在無食；過去非食，已極成故。
說非現、常，如空花故；要現在識，方名食故。
此無性釋，餘世親釋。
又不可說無想定等不相應行即為彼食，
難本計已，彼設救言：無想定等，體即是食，及在定中，命根、同分不相應行，正是食性。
今言不爾。
段等四食所不攝故，
如聲等法，定非是食。此縱有體難。
不相應法非實有故。
假法非食，如瓶、盆等。又前難無想等為食，後難以命根等為食。
無性釋云：「心、心所滅亦非是食。」但有此中無想定等，無命根等。
上來破薩婆多訖。
問：上座部、經部所執諸識為識食，何不許之？
答：自下第三、上座部師救云，
有執滅定等猶有第六識，於彼有情能為食事。彼執非理，後當廣破。
至下當知。
此世親有，經部師計，亦同上座。
自下第四、正破經部，兼破薩婆多。
又彼應說，生上二界無漏心時，以何為食？無漏識等，破壞有故，於彼身命，不可為食。
諸識不並生，上二界起無漏心時，以何為食？下界可然，有段食故；無漏識等，非彼之食，破壞有故，如涅槃等。非於彼界，無漏是食。
亦不可執無漏識中，有有漏種，能為彼食，無漏識等，猶如涅槃，不能執持有漏種故。
此但破經部。
汝又若言：無漏識中，有有漏種，即以無漏為彼食體。
此亦不然。
無漏識等，不能為食，不能執持有漏種故，如涅槃等。
若言此因有隨一失，我許執持有漏種故，應立宗言：無漏之識不得執持有漏種子，是無漏故，如涅槃等。
復不可說上界有情身命相持，即互為食，四食不攝彼身命故。
上本宗。下設義雙破二部。
彼設救言：在彼上界起無漏時，有情身命既互相持，即互為食。
此亦不然，四食不攝彼身命故。彼身命定非是食，四食不攝故，如生、住等。
又無色無身，命無能持故，眾同分等，無實體故。
設許身是食，理亦不然。無色界無身，汝之命根無能持故。若言眾同分能持命根等，皆無實體故，亦非是食。
由此定知，異諸轉識，有異熟識，一類恒遍，執持身命，令不壞斷。
問：何故異熟識具三義？
答：自下第三、結識食體。
由異熟識具三義故。
世尊依此，故作是言：「一切有情皆依食住。」
由本識故，作是說言：「一切有情皆依食住。」由此本識無間無轉，一類住故，是遍是恒，故名為食。
然有難言：佛是有情，即無有食，無心定等，何廢無食？「一切有情」言，即不遍故。
下第四、正答難言。
唯依取蘊，建立有情，佛無有漏，非有情攝。
此中正顯「一切有情」言，不遍於佛。
說為有情依食住者，當知皆依示現而說。
示現為有情，亦示現有食。
據實而言，佛非有情，非非情等，故《集論》等說，佛是示現依止住食。
既異熟識是勝食性，彼識即是此第八識。
第三、總結。
雖知識食通諸八識，唯異熟識是勝食性，彼食即是此第八識。
此食諸門分別義理，勘諸經論并《俱舍》等，如六十六，廣有諸門。
問：住滅定者為第八識？
答：又契經說：住滅定者，身、語、心行無不皆滅，而壽不滅，亦不離煖，根無變壞，識不離身。
自下第九、滅定契經。
入此定者，滅身行：入、出息，第四定上，氣即絕行，況此位故；語行：尋、伺；心行：受、想，無不皆滅。
「行」者，因義。
此中亦有以十大地俱為心行，隨心有無故，然隨勝者，唯說受、想以為心行。
「而壽不滅」，即薩婆多師命根，命根體即壽。大乘前說種子是壽，即命根故。
經量部師既無命根，以何為壽？色、心不斷，於上假立。
「亦不離煖，根無變壞」，隨部所計，即彼法持。
「識不離身」，正是所諍。然欲出經同法為例，兼誦餘文，非正所競。
若無此識，住滅定者，不離身識不應有故。
此總非已。
次下第二、正解之中有二：
初、破滅定識不離身；
二、例無想應爾。
初中有四：
第一、總破諸部小乘在滅定中說無本識，出己正義；
第二、破薩婆多；
第三、破經部本計；
第四、破經部末計。
謂眼等識，行相麤動，於所緣境，起必勞慮，厭患彼故，暫求止息，漸次伏除，至都盡位，依此位立住滅定者，故此定中，彼識皆滅。
眼等諸識，有二行相：
一者、麤；
二者、動。
「麤」則相貌易知。「動」乃數加轉易，或復間斷，或變其性，有處無有，多緣散亂，故名為動。
既爾，起者必有勞慮，凡夫愚而莫知，聖者惠而生厭。此就彼宗眼等諸識，起必勞慮。
「勞」謂疲倦，「慮」謂麤動。
暫求止息，漸次伏除，從麤至細，緣無相想，至都盡位。一期分位無心，或但一日，或復七日，大乘一劫餘，依此位立住滅定者。
《成業論》問：若有第八，云何名無心？彼答：有二心等。應如彼論。既厭六、七而入定中，故此定中，轉識皆滅。
若不許有微細一類，恒遍執持壽等識在，依何而說識不離身？
下正結。
云「若不許有體微細」者，翻前「麤」也。
下翻前「動」：常、無記、一類、性不變易，復是恒而無斷，體遍三界，無處不有。
「執持壽等」，等取根等。無此識在，依何識故，說不離身？壽即命根，能持壽者，持識種也。壽不滅者，命非無也。
《攝論》云：「非為治此，滅定生故。」唯為對治諸轉識故。此述正義，合遮諸部。
薩婆多人先來救義。
若謂後時，彼識還起，如隔日瘧，名不離身，
次下第二、破一切有。
初敘宗，後申難。此初也。謂彼救言：出定後時，彼識還起，名不離身，如隔日瘧，雖非現有，說瘧不離身故。識應類然。
是則不應說心行滅，識與想等，起滅同故。
下難有五。
初難云：是則不應說心行滅。心行定中無，出定方始有，即說定中心行滅，轉識定中無，出定方始有，何為說不離？應說定中識體非有，何乃說識不離於身？識與想等，生滅同故，以汝想等，名大地故，比量可知。
壽、煖、諸根，應亦如識，便成大過。
第二、難壽、煖二法及與諸根，應亦如識。
所以者何？
說彼定中不離壽，而實定中壽不無，亦說定中不離識，而實定中識是有。煖及諸根為難亦爾。
量云：識在滅定，實應不離，如來說言，滅定有故，如煖、壽等。汝壽、煖等，滅定位無，佛說有故，如汝許識。
故應許識如壽、煖等，實不離身。
下結正也。
由如是等故，應許識如壽、煖等不離於身，在定中有。彼不許煖等出定方有故。
又此位中，若全無識，應如瓦礫，非有情數，豈得說為住滅定者？
第三、汝住滅定者，應非有情數，許全無識故，如瓦礫等。
又亦不名住滅定者，許全無識故，如瓦礫等。
此中總有二箇比量。
又異熟識，此位若無，誰能執持諸根、壽、煖？無執持故，皆應壞滅，猶如死屍，便無壽等。
第四、在此位中，誰能執持諸根、壽、煖？前言三法互相持故，應言：此位壽、煖等法皆應壞滅，無執持識故，猶如死屍。
又此位中，應無壽等，無能執持識故，如死屍等。
既爾，後識必不還生，說不離身，彼何所屬？
第五、既爾，定中無異熟識，如死屍等，後出定識，必不還生。
經中說「識不離身」言，何所屬著？何所因也？
諸異熟識，捨此身已，離託餘身，無重生故。
若有阿賴耶，是真異熟故，一切時有。
汝無本識，於此位中，異熟識斷；異熟識斷已，離託餘生，無重生故。即《攝論》同。
量云：出滅定已，應是重生，許真異熟識斷已重生故，如餘重生身。
又異熟心斷已應不續，異熟攝故，如異熟色。六識異熟雖斷可生，自許說彼非真異熟；雖是他許真異熟法，然非此宗共所許故，無不定過。
問：經部本計執許有種而無本識故，後識無種，如何得生？
答：自下第三、正破經部本計。
於中有二：初申四難，後總結之。
又若此位無持種識，後識無種，如何得生？
第一難此言能持種子識者，以經部師許有種故，說識能持，無本識故，後識無種，應不得生。
過去、未來不相應法，非實有體，已極成故。
第二難去、來二世及不相應，非實有體，兩宗並無，已極成故。
設薩婆多亦今有種，後果生故，無去、來世，法體生故。今對彼言不相應等，已極成立。前已破故。
次經部云：此位有色，即能持種，不假餘識及去、來等。
諸色等法，離識皆無，受熏、持種亦已遮故。
第三難色不離識，如第一卷；持種、受熏，如第二、三卷破。
色不離識，意說何等？此位有色，明有本識，非本識無，而許有色，本識可受熏，而非色持種。
既雙破二宗，下俱結正義。
然滅定等無心位中，如有心位，定實有識，具根、壽、煖，有情攝故。
第四、比量難也。
所說五位無心位中，定實有識，具根、壽、煖，有情攝故，如有心位。「具根、壽、煖」言，引經具證也。
由斯理趣，住滅定者決定有識，實不離身。
總結文也。
上來已破經部本計。下破經部末宗轉計。
上座部師亦許定中有細意識，生死等位已遮破訖。極成意識不如是故。
問：滅盡定有第六識否？
答：下破有二：
初、總破有心；
二、別徵有心所。
若謂此位有第六識，名不離身，亦不應理，此定亦名無心定故。
初破有心中，文分為三：初難違名，次難違理，後結意趣。此即初也。
此牒計非，此不應理，此定亦名無心定故，故知不得有第六識。此並對勘二家《攝論》及《成業論》，義更無違。
而彼救言：如名無心定，汝本識不無，今名無心定，何妨意識有？
解云：我名無心定，無麤動識名無心，即是六識俱無之義；汝名無心定，說何以為無？
若無五識，名無心者，應一切定皆名無心，諸定皆無五識身故。
下違理中，有四比量，此第一也。
彼若答言：無五識故，名為無心，非無第六。
今牒之云：若如是者，應立量云：汝應一切定皆名無心，諸定皆說無前五識身故，如汝許滅定。若不言定中無五識身故，即不定過，以無心悶絕等，亦無五識，彼此共許，非無心定。
今應助難：滅定無五識，說名無心定，此位亦無五識相應受、想等法，名為心行滅。然有心所、無心所家，皆須名無第六受、想，以有「心行滅」言等故。
意識攝在六轉識中，如五識身，滅定非有。
第二比量：此位第六意識應無，六轉識攝故，如五識身。
次第三量。
或此位識，行相、所緣不可知故，如壽、煖等，非第六識。
彼亦自說自位之識，行相、所緣微細難知，故以為因。
或汝所言，此位第六識應非是實第六識攝，行相、所緣不可知故，如壽、煖等。
若此位有行相、所緣可知識者，應如餘位，非此位攝。
此第四量。
設彼救言「此位第六識行相、所緣俱可了知，因隨一」者，今破量云：汝滅定位應非是實滅盡定位，許有行相、所緣可知識故，如餘位等。
問：滅盡定有行相、所緣可了知識否？
答：更應返難：汝宗除此，餘時亦應名滅定位，有行相、所緣可知識在故，如汝許滅定。
本為止息行相、所緣可了知識，入此定故。
此總結成。
為止六識，入此定故。
此即第一、總破有心。
問：又若此位有第六識，彼心所法為有、為無？
答：此總徵也。
不問餘識相應心所，故論言「彼」。
自下別破。於中有二：
初、破有心所；
二、破無心所。
二義俱是經部轉計。有心所中，有七問答。
初破中，第一、違經失。
若有心所，經不應言，住此定者，心行皆滅，
許大地法皆滅盡故。經部本立三大地及三心行，謂思、受、想，皆名心行。受、想勝故，彼偏得名。
自下體違名失。
又不應名滅受想定。
既有心所法，何名滅受想？
經部救言：言有心所，非謂受、想，有餘思等故。
又難：何故唯受、想滅，思等不滅？
此定加行，但厭受、想，故此定中，唯受、想滅。
上來難訖。
次下第二、經部救云：此定加行但厭受、想，受、想能於靜慮、無色修行勝故，於此定中，唯受、想滅，非餘思等。
有伏難彼云：何故唯受、想二名為心行，乃復滅之，思等不名，乃復不滅？
受、想二法，資助心強，諸心所中，獨名心行，說心行滅，何所相違？
謂修靜慮、無色等時，受、想用強，獨名心行，增勞慮故，非餘思等，說心行滅，何所相違？
無想定中，應唯想滅，但厭想故，然汝不許。
自下第三、論主難云：滅盡定前，厭於受、想，勞慮強故，唯受、想滅，思等不滅。
無想定中，唯厭於想，想勞慮故，應唯想滅，然汝不許，餘亦滅故。
既唯受、想，資助心強，此二滅時，心亦應滅。
受、想所倚既亡，能倚心應隨滅。所倚強故，令心應滅，資助之法強已滅故。
自下第四、經部師救。
如身行滅，而身猶在，寧要責心令同行滅？
此經部救。
入第四定以上，入、出息無，其身尚在，雖受、想滅，何妨心有？
自下第五、論主非言。
若爾，語行尋、伺滅時，語應不滅，而非所許。
應尋、伺滅，語應不滅。
尋、伺語行滅，語隨尋、伺無；受、想心行無，心應隨行滅。
以彼身行滅，身猶現在故，遂令心行滅，亦令心尚在，亦應以彼身行滅故，語行應如身。
然非所許。
大乘佛等無尋、伺，雖復有語，尋、伺亦非遍行。今難違宗，就他為論，故以為例，名非所許。
彼復救言：我以身行同心行，汝以語行同心行，二難既等，誰是誰非？
然行於法，有遍非遍，遍行滅時，法定隨滅，非遍行滅，法或猶在。
此論主釋。
此即總出一切行於法，謂行隨法有無，名遍行，遍行法滅時，法定隨滅故；不隨有無，名非遍行，非遍行法滅時，法或猶在故。
今應且出共許，何者為非遍行？
非遍行者，謂入出息，見息滅時，身猶在故。
入第四禪以上，入、出息滅，其息滅時，身猶在故，名「非遍行」。
第四禪中，餘法所持，令身不壞。下地之息，於身有力，身虛疏故，說息為行。除此無有，唯有此牒。
尋、伺於語，是遍行攝，彼若滅時，語定無故。
尋、伺引語，名為「遍行」，故二禪已上，尋、伺無故，語定隨無。
大乘不然，此隨他語。
受、想於心，亦遍行攝，許如思等大地法故。
如尋、伺故，比量所諍。
許如思等大地法故。根本經部說有三法遍行，大乘、薩婆多各說有二，謂即受、想，故別立蘊，作用強故，彼說三大地故。
問：今言「思等」，等取何法？
答：謂有二計：
一、唯計有三法，如前觸即三合，無別體故；
二、計有四法，即觸數故。下言三和成觸，即是前計；三和生觸，即第二計，計別有體。故今言等，意攝二家。
又設有餘，非別有法，此論別體。若依分位，於思之上亦名為定等，理亦無違。一念之思，所望別故，然未見文。准《俱舍》云，謂通三性，有尋、伺等三地，名為大地，即更有餘法。
今量云：受、想定是遍行，許是大地法故，如思等法。
問：受、想滅時，意識隨滅否？
答：受、想滅時，心定隨滅，如何可說彼滅心在？
汝之此位，受、想滅時，心應隨滅，許大地法滅故，如思等滅，心定隨滅。無心睡眠等位，心隨思滅故。既爾，受、想滅，心定隨滅，如何可說彼受、想滅，而心猶在？「彼」者，彼受、想也。
又許思等是大地法，滅受、想時，彼亦應滅。
此返難云：此位思等應滅，許大地法故，如受、想。
既爾，信等此位亦無，非遍行滅，餘可在故，
經部以思分位名為信等，此位非無。
思等既滅，信等善法亦無，非是遍行諸法滅已， 餘非遍行法可在故。
如何可言有餘心所？
既思、信等此位俱無，如何可言除受及想，有餘心所？
既許思等此位非無，受、想應然，大地法故。
此無心位，受、相應有，許大地故，如思等法。此則例以大地法齊，如思說有。
又此定中，若有思等，亦應有觸，餘心所法無不皆依觸力生故。
上來但總破。
故思言「等」，等取有觸。此位有思，亦應有觸，餘心所法皆依觸力生故。
量云：此位應有觸，有思等故，如餘有心位。
餘有心位以觸為本，無有本無，而末有故，以末例本，亦令本有。
問：滅盡定許有觸否？
答：若許有觸，亦應有受，觸緣受故；
此位之中，亦應有受，觸緣受故，如餘位觸。
既許有受，想亦應生，不相離故。
此應有想，有受故，如餘散心等位。既爾，則應一切心所無不皆有，何得獨言無有受、想？
如受緣愛，非一切受皆能起愛，故觸緣受，非一切觸皆能生受。由斯所難，其理不成。
自下第六、經部救言：如言受緣愛，非一切受皆能起愛，無漏善受不起愛故，故觸緣受，應如於愛，非一切觸皆能起受。此位有觸，無受生故。
由斯理齊，故前所難，理不成立。
次下第七、論主破之。
彼救不然，有差別故。
此論主非，二例異故。
所以者何？
謂佛自簡唯無明、觸所生諸受為緣生愛，曾無有處，簡觸生受。
佛簡別言，唯是無明所增之觸所生諸受，有漏染受為緣生愛，以相順故，非一切受皆能生愛。
曾無有教，簡觸生受。此散心位，觸能生受，此滅定位，觸不生受，何得為例？
故若有觸，必有受生，受與想俱，其理決定。
此位有觸，必有受生，定相隨故，受、想必俱，其理決定。
或應如餘位，受、想亦不滅，執此位中有思等故。
此位受、想亦應許有，許有思等故，如所餘位。此難則以有思理齊，如餘位說受、想有故，與前少別。
問：許有受、想，亦復何辜？
答：許便違害心行滅言，亦不得成滅受想定。
初違教失。
「心行滅言」，行即受、想故。「亦不得成滅受想定」，名體相違故。
就別破中，上破有心所訖。次破無心所。
《俱舍》云：「尊者世友《問論》中說。」此即經部異師二法為種，滅定無心，色為種子，心後依生。經部本計滅定無心，次復轉計滅定有心，次有心所，今更轉計彼無心所，即末轉計。
此中意言：滅定有心，而無心所，為避前難，所以計生。
若無心所，識亦應無，不見餘心離心所故。
於中有二：初破有令無難，後縱有別生徵。初中有五問答。初問中文長，此諍大地非信、貪等，以彼無時，心尚有故。
量云：滅定之位，無第六心，以無大地心所法故，如悶絕等位。
問：經量部等若救言：此受等，如信等，信等雖無，仍有心故，如起染時。
答：即復難言：
餘遍行滅，法隨滅故，
前難中云：受、想二法如尋、伺，是遍行法故，故彼滅定位，心定應滅。
彼若復言：此非遍行，故可滅也。
受等應非大地法故，
以心有時，此所無故，如貪等者，此受、想等應非大地法。
彼若救言：雖名大地，據餘位得名，非約滅定。
此識應非相應法故，
此相應法餘時亦有心所相應，此位之心既無心所，故如色等，應非相應。
彼若復言：此位之心非相應法，如無表色，非有質礙。
許則應無所依、緣等，如色等法，亦非心故。
謂此位心應無所依、緣，非相應法故，如色等法。又此應非心，非相應法故，如聲、香等。
此中，「所依」謂即根等、等無間意，「所緣」謂境等。
「等」言，等取此非能緣，以非心故，無相應法故。
此心若有，緣何等境？既無心所，如何領納？如何取像等？故應有心所。如《成業論》。
上乃違理。
問：滅盡定中有意識而無有心所否？
答：次出違經。
又契經說：意法為緣，生於意識；三和合觸，與觸俱起，有受、想、思。
引經可知。《成業論》說《十問經》也。
依經難言：
若此定中有意識者，三和合故，必應有觸。
不諍觸體別有不有，但總令有三和合因，然彼所許，以經中言「三和合觸」，故令定有。
觸既定與受、想、思俱，如何有識而無心所？
觸既非無，觸必緣於受、想、思故，應定相應，如何可言彼無心所？
如經既爾，《成業》又云，《十問經》中，受、想、行蘊皆觸為緣，如何有三和識，而無心所？如餘為比故。
若謂餘時，三和有力成觸生觸，能起受等。由此定前，厭患心所，故在定位，三事無能，不成生觸，亦無受等。
自下第二、經部之中有二師救：
一、無別觸，即三和是觸故；
二、別有觸數，三和外別有故。
即今經部猶有二師，彼皆餘時三和有力，無別觸故，能成於觸；有別觸故，能生於觸。以有或成，或生觸故，能俱起受等，此是定前心等俱也。由此定前厭患心所，所既被厭，故在定位，三事無能，隨彼二說，不成生觸。既爾，此位亦無受等，不可以餘不被厭位而例此中。
自下第三、論主返難。
若爾，應名滅心所定，如何但說滅受、想耶？
且就他破。
以一切心所皆滅故，如何但說滅受、想二法耶？
若謂厭時，唯厭受、想，此二滅故，心所皆滅。依前所厭，以立定名。
自下第四*、經部救言：厭時唯緣二法，二法既滅，故心所皆滅。*此定依彼定前所厭， 以立其名，故無失者。
既爾，此中心亦應滅，所厭俱故，如餘心所。
自下第五、論主難云：*既爾，此定心亦應滅，與前所厭受等俱故，如厭心所。*隨彼計難，非謂共許。
此他比量。
若伏救云：如厭貪等，染心所滅，而心不滅，寧厭受等心所滅故，心亦遣滅？
論主若言「厭貪等時，心亦已隨滅，後時別有心生」者，此亦應然。厭時之心，隨受、想滅，後時別有，無所心生。
不爾，如何名無心定？
論主難云：若心不滅故言，不爾，如何名為無心定也？
此中心應滅，名無心故，如受、想，受、想名為滅受想定。此二即無，心例亦應爾，名無心定故。
此上破有令無難。自下縱有別生徵。
於中有二：初總問，次別破。
又此定位，意識是何？
此總問也。
不應是染，或無記性。
初破非善。此設遮計，若是染者，應貪等相應，以是染心故，如餘位染心。設與相應，亦應有觸，許有無明故。又無想定尚不許染，況此定耶？若無記者，四無記中，是何法攝？如《成業》徵，文勢稍異。
諸善定中無此事故，
今但總言，餘善定中無此染汙、無記事故，即八淨定為例亦是。
餘染、無記心必有心所故，
此位既無染心所法，故非染，無記為例量也。
不應厭善起染等故，
非求善定，起染、無記心，與加行因不相應故。
彼若救言：厭染起善心，厭善起染心，何失？
非求寂靜翻起散故。
量云：汝宗求緣涅槃心，應起散心，求緣寂靜故，如滅定前心。以此返彼，亦得可知。
下破本計。
若謂是善，相應善故，應無貪等善根相應。
未見經部立四善所由，今以義逼，令有四種。
滅定之心，何善所攝？
此正彼計，心是相應善。
若彼說言，此心是善，今難言：應無貪等善根相應，許相應善故，如餘位善心。
此心不應是自性善，或勝義善，違自宗故，非善根等及涅槃故。
設彼若言：是自性善，或勝義善，違自宗故，是為大過。
又非自性善，非善根故，如貪等法；非勝義善，非涅槃故，如餘有為善心等。
若謂此心是等起善，加行善根所引發故，理亦不然，違自宗故，如餘善心，非等起故。
彼復轉計，謂等起善以加行善所引發故，理亦不然，違自宗故。
又違比量。謂此位心非等起善，是善心故，如餘善心。彼計餘善心非等起善故，善身、語業是等起故。
善心無間，起三性心，如何善心由前等起？
餘位善心後，起二性之心，皆應是等起善，善心引發故，如此位心。
故心是善，由相應力。
以是義故，故心是善，由相應力，如餘位善心故。
既爾，必與善根相應，寧說此心獨無心所？故無心所，心亦應無。
此心必與善根等相應，是相應善心故，如餘位善心。為例既多，寧說此心獨無心所？心所無故，心亦應無，一切心所皆非有故，如涅槃等。
如是推徵，眼等轉識，於滅定位非不離身，故契經言不離身者，彼識即是此第八識。
此下第三、論主總結歸正義。
眼等轉識，於此定位非不離身，實離身故。契經所言不離身識，即是第八。
入滅定時，不為止息此極寂靜執持識故。
如《成業論》云：「心有二種：一、集起心；二、種種心。為第二故，名無心定。」今言入定時，不為止息此極寂靜執持識故，即是第一集起心也。
此定故有第八識在。
滅定，他諍說或有心，或說無心。
無想等位，類此應知。
無想定、無心天亦爾，與此同故。隨計隨破，然除眠、悶絕，以無所厭故。有所厭心所，心便不滅，非不厭故，心王猶在。
此第九段，大文有二：
初、出滅定有心無心，破他自立；
二、例無想定等，准破應爾。
問：心雜染故，有情雜染；心清淨故，有情清淨義？
答：又契經說：心雜染故，有情雜染；心清淨故，有情清淨。若無此識，彼染淨心不應有故。
自下第十、引染淨心經。
《維摩》等云：「心淨故眾生淨，心垢故眾生垢。」其《阿含》等，亦有此文。
今言心染故情染等，此如《瑜伽》五十四卷「識住」中解。
此中意說，以本識現、種為染淨心，令有情染淨。
即當《攝論》染淨章，染章即三雜染，淨章即是世出世淨。
謂染淨法以心為本，因心而生，依心住故，心受彼熏，持彼種故。
下別解中，先總解，後別破。
此總中言，染淨諸法以心為本。
若有漏、無漏、常、無常、有為、無為，染淨之法皆以本識為本，故言心染情染，心淨情淨。
此言有為等法，總句；無為法等，別句。染淨之法，至下當知。
有漏現行依心生，種子依心住，心受無漏現行熏，持彼無漏種故。
又解：初句如前。
「因心而生」者，謂有為現行法皆因種子心而生。
「依心住」者，謂有為現行法皆依現行識法而住。
「心受彼熏」者，謂本識現行，受染淨有為現行之熏，釋上「依」、「住」。
「持彼有為之種子故」，釋上「因心生」。
隨心染淨，有情染淨，即以所生能依之法和合假者為有情故。
或心體是有情，心染故情染，心淨故情淨。
此文有釋：「以心為本」，總句如初。
「因心而生」，謂雜染法，即是有漏三性皆是，以相順故，遂別各生。
「依心住故」，謂清淨法，有為無漏不順本識故，但說依心住。
「心受彼熏，持彼種故」，釋上所由，並通染淨。
又「心受彼熏」，是有漏法。
「持彼種故」，是無漏法。
又有別解：「以心為本」，總句。「因心而生，依心住故」，並有漏法現行，依種子心生，依現行識住。
「心受彼熏，持彼種」者，即無漏有為法，雖心相違，心受彼現行之熏，能持彼現行種故。後心淨時，有情隨淨。
問：雜染法略有三種義？
答：然雜染法略有三種：煩惱、業、果，種類別故。
下別解中有二：初解雜染，後解清淨。
染中有二：初總舉，後別破。即攝《攝論》三種雜染：三界見修所有煩惱，名「煩惱」；一切有漏善不善業，名「業」；此業所得總別異熟，名「果」。此總舉已。
下自別破。
別破之中，文分為二：初明煩惱，後明業果。
若無此識持煩惱種，界地往還，無染心後，諸煩惱起，皆應無因，
餘文可知。先言持種，為破經部。
「界地往還」者，《攝論》第二云：「從無想等上諸地沒，來生此間，爾時煩惱及隨煩惱所染初識，此識生時應無種子，由所依止及彼熏習並已過去，現無體故。」往，謂生他地；還，謂生自地。
「無染心後」者，《攝論》云：「對治煩惱識若已生，一切世間餘識已滅，爾時若離阿賴耶識，所餘煩惱及隨煩惱種子在此對治識中，不應道理。此對治識自性解脫故，乃至復於後時世間識生，若離阿賴耶識等，應無種子而更得生。」世親、無性二師別解。
此中意言，即二時後，諸煩惱起，皆應無因，無持種故。
餘法不能持彼種故，
經部若言「餘色等中持彼種故，往還等惑起，以此為因」者，理亦不然。
餘色等法無染心等，不能持彼有漏種子，非第八識故，如色、聲等。
過去、未來非實有故。
彼論釋言，非過去煩惱生今煩惱等，經部師計去來無故。
此論依彼，正破經部。
此中文意兼破薩婆多，彼以去來有故，界地往還無失。
今言非實，如前類破無染心後，煩惱不生。彼言我宗有得得者，今破彼言亦非實有，同去來故，前已破故。類下淨章中「得等，非實故」。又言「持種」，略「得」不言，正破經部故。
設彼救云：界地往還諸煩惱等，後時無因生。
若諸煩惱無因而生，則無三乘學、無學果，諸已斷者皆應起故。
此牒計非。
若爾，則無三乘等果，前已所斷者，無因更起故。
若無此識持業果種，界地往還異類法後，諸業果起亦應無因，
此下第二、破業及果。
於中有二：初難界地往還等起無因，後難行緣識等不成。此等初也。
若無此識持業果種，界地往還亦應無因。此業之中，《攝論》無解。彼第三云「若有於此非等引地沒已生時，依中有位意起染汙意識，結生相續」，乃至「有二意識於母胎中同時而轉」等，但釋其果。
又「若從此沒，於等引地正受生時，由非等引染汙意識結生相續。此非等引染汙之心，彼地所攝，離異熟識，餘種子體定不可得」等。生無色界等，名為「往還」。
「異類法後」者，《攝論》云「又即於彼，若出世心正現在前，餘世間心皆應滅盡，爾時便應滅離彼趣。若生非想非非想處，無所有處出世間心現在前時，即應二趣皆應滅離」等是。世親、無性皆有此解。此等之後，其業果起，皆應無因，無種子故。
餘種餘因前已遮故。
彼若救言：後報業果今時熟故，餘為種子，色等持種；餘為其因，去來世有。「因」言所以，以去來世為所以故。
今言總非，前已破故。二部如前。
若諸業果無因而生，入無餘依涅槃界已，三界業果還復應生，
若此業果無因生者，入涅槃已，業果還應生。
設若救言「無煩惱故，入涅槃已，業果不生」者，難云：既許業果無因而生，
煩惱亦應無因生故。
此文可解。
且復業中，
又行緣識應不得成，轉識受熏，前已遮故。
《攝論》第二末云「又行緣識不相應故」，應定緣義，若以行熏識名緣，即不熏轉識，如前已破。此正破經部。
結生染識，非行感故，
自下雙破經部、薩婆多師。若設許行能招識故，名行緣識，結生染識，非行感故。
經部師言：我雖無有去來時分，行緣識生，既有種子，似汝大乘現行，能招於當可生名色位識，名行緣識，斯有何過？
薩婆多師既有未世，設復救言：初生染識非行所招，名色位中有異熟識，方名行感。雖約分位以說緣生，但感名緣，於理無失。
難云：
應說名色行為緣故。
既約分位以辨緣生，名色時識即是名攝，言行緣識，理定不成。
若對經部，若熏若感，其義皆然，初生染識非所熏故。對薩婆多，唯感名緣。
彼復救言：既約分位以說緣生，初生之時，識體雖染，非行所感，此時有色，異熟為性，亦名識支，分位說故，為行所感，故說名緣，於理何失？此則一切有部正救，經部兼之，無去來故。
應答彼言：
時分懸隔，無緣義故。
「懸」，謂懸遠；「隔」，謂隔絕。
謂答薩婆多言：汝許有去來，然我實不許。設許有者，且行在現在，色果在未來，或是一劫，或一劫餘，經八萬等，業果相望，時分懸隔，無緣義故。因既不得成，如何能感果？如外法等，非異熟因。又行不緣識位中色，無異熟識可名果識支，如何俱色說行能感，名緣於識？又若感於識位中色，名之為懸，若感後時名色位識，名之為隔，俱無緣義。
答經部言：設許行支能感色者，未來非有，猶若龜毛，時分懸隔，勢非鄰近，如何說行能為識緣？故但說熏，名行緣識，非謂感也。又懸、隔別，如前已說。准此總應言，懸故無緣義，隔故無緣義，無果識可名識支，即無緣義，三文合也。此等文意，極為深遠，諸論所未詳，群賢所未究。
此不成故，後亦不成。
此則如文。
「後不成」者，《攝論》云：「又取緣有，亦不得成。」為難兩家熏緣感果，難之返覆，准上應知。
又非但後取緣於有，次第相望，皆可得爾，果中相緣故。
問：諸清淨法亦有三種義？
答：次別破淨。
於中有二：
第一、總顯淨法；
後、別破之。
諸清淨法亦有三種：世、出世道、斷果別故。
淨法有三：
一、世道；
二、出世道；
三、斷果。
有漏六行，名「世道」；無漏能治，名「出世道」；所得無為，名「斷果」，斷是果也。
下別破中有二：初破世、出世道，後破無為。
若無此識持世、出世清淨道種，異類心後，起彼淨法，皆應無因。
於中有二：初難異類後無因，後難初道不生。此即初也。
「若無本識持二道種，異類心後」者，即起異界及雜染、清淨等心。
即是《攝論》第三云：「云何世間清淨不成？謂未離欲廛貪，未得色廛善心，即以欲廛心，為離欲廛貪故，勤修加行。此欲廛心與色廛心不俱生故，非彼所熏，為彼種子，不應道理。」乃至廣說。
世、出世間淨章云：「又此如理作意相應心是世間心，彼正見相應心是出世心，曾未有時俱生俱滅，是故此心非彼所熏。非彼所熏，為彼種子，不應道理。」乃至廣說。此對經部，兼薩婆多。
所執餘因，前已破故。
准染應知。
若二淨道無因而生，入無餘依涅槃界已，彼二淨道還復應生，
入涅槃已，二道應生，許無因生故。
彼若救言：入涅槃已，道無所依身，故入涅槃已，遂更不生已。
所依亦應無因生故。
論主難云：即所依身亦應無因而更得生，許無因生故。前染業果無惑不生，難彼言煩惱應無因生，彼若更言無所依故，准此為難。然文略巧，初後顯之。
又出世道，初不應生，無法持彼法爾種故。
難經部師無法爾種。
此無漏道，初不應生，無法持彼法爾種故，以唯新熏而為不正。
設彼若言「以世第一法為因緣生，不假法爾無漏種」者，論主難言：
有漏類別，非彼因故。
前第二卷已廣說訖。
又彼若言：初無漏生，但無因起，何假汝立法爾種子？論主難云：
無因而生，非釋種故。
說有因生，釋迦子故。
不爾，便同自然外道。
初不生故，後亦不生，是則應無三乘道果。
此初無漏既不生故，後時無漏亦應不生，初後無漏既並不生，是則應無三乘道果。
自下第二、明其斷果。
若無此識持煩惱種，轉依斷果亦不得成。
要由本識持煩惱種，故得證斷。
謂道起時，現行煩惱及彼種子俱非有故，
無漏道起，一切煩惱及彼種子俱非有故。
「道」者，無間道。此正破經部言種子故，薩婆多計惑得俱故。染法現、種俱非有故，斷何所斷？於此時中，無有漏識故。
若言惑種在無漏識中，
染淨二心不俱起故。
有漏種等，非無漏識中。
量云：
道相應心不持彼種，自性相違，如涅槃故。
聖道不持煩惱種子，與煩惱種自性相違故，如涅槃法。
去、來、得等，非實有故；
此則雙破。
非經部師許有去、來，故不得言惑在過去，惑在未來。
薩婆多言，我宗不立識能持種，實有去、來及與得等，故有斷果。
又命根、同分設持惑種，無此過失。今言「去、來、得等，非實有故」，如上已破。
經部師言：餘皆有失，我今復言惑種在於色等之中。
難言：
餘法持種，理不成故。
一切色等，不能持種，理不成故。色中無種，如上已破。
論總結言：
既無所斷，能斷亦無，依誰由誰，而立斷果？
既無所斷之惑，以無依故無種，能斷之道亦無依，依何煩惱，由何斷道，而立斷果？
若由道力，後惑不生，立斷果者，則初道起應成無學，
此牒計非。
經部救言：無斷果體，但由道力，後惑不生，即立斷果，何須本識持煩惱種，立實斷果？
論主難云：則初道起應成無學。
後諸煩惱皆已無因，永不生故。
釋前所以。後煩惱等，由初斷道，皆已無因，種子無故，永不生故，便成無學。
有我本識，雖前起道，斷隨應惑，後煩惱起，持煩惱種，得初道時，不成無學，後斷煩惱，而得斷果。
若無此識持煩惱種，初道起位，惑種皆無，應初道起即成無學。
許有此識，一切皆成，唯此能持染淨種故。
總結一章染淨二法。
《攝論》三卷、《瑜伽》、《對法》，合證本識。
此論之中，自前卷末至此中並攝盡。更有異同，諸賢自悉。文有上下，說有廣略，宜細尋之，不能具述。
證此識有，理趣無邊，恐厭繁文，略述綱要。
第三、此即總結十理證，如文易解，故今不釋。
「恐厭繁」者，除此十證所不攝證。謂八證中，最初生起、明了生起、業用不可得等，皆此未說，故今例之。
彼最初等，下第七卷皆具演之，非正是證。
前十證中所攝八證，諸後講者，一一敘之。
別有此識，教理顯然，諸有智人應深信受。
此總結上教理二證，第三文也。
三能變中，上來已解第一門訖。
問：如是已說初能變相。第二能變，其相云何？
答：自下次解第二能變。
下文有二：初結前生後以發論端，次依所問以辨其相。
此即初也。
頌曰：
次第二能變，是識名末那，依彼轉緣彼，思量為性相。
四煩惱常俱，謂我癡我見，并我慢我愛，及餘觸等俱。
有覆無記攝，隨所生所繫，阿羅漢滅定，出世道無有。
下依問辨。
此依三頌，其第七識，十門分別：
初、舉第二能變，出末那名；
二、解所依；
三、解所緣；
四、出體釋義；
五、釋行相；
六、顯染俱；
七、觸等相應；
八、三性分別；
九、界地分別；
十、隱顯分別，即是伏斷之位次也。
於下顯中，一一廣釋。
問：何故本識不辨所依，次能變中解彼依體？
答：本識，諸識之本，與他為依義顯，他與為依義隱，故不出其所依。第七既八之餘，所以出其依體。
問：若爾，本識與他依義顯，何不說之？
答：前頌已說。
謂彼頌說「恒轉如流」，「如流」之言，義生餘識，即是依義。
問：何故不說第七與他為依？第三能變中不釋根境？
答：是作論者意欲爾故，不應責之。
或影略門，謂初能變但釋所緣，故前頌言「執受處」是。第三能變唯釋所依，故後頌言「依止本識」。第二能變依緣俱顯，欲令學者可知一隅，三隅返故。或謂本識，諸法之本，但說與他為依，出自識體所緣。前之六識，境麤不說，但出所依「依止根本識」等者，是故下論云此所緣及別依麤顯極成，故此不說。第七依緣俱隱，根境合釋。所以作論，三種不同，非但說所緣而無依等。
何故本識不出界繫？
論主略故。或言「異熟」，即是界繫，隨何界異熟，即彼界繫故。此亦應然。言染俱已，即隨彼繫，此不為例。謂前六識起，與本識非必同繫，除無漏識。此與本識，起必同界，恐類前六，故今說之。又作法各別，不應為難，後能變中即不解故。
問：思量能變識相？
答：次初異熟能變識後，應辯思量能變識相。
下有二文：
一、以八段依釋十門，合釋體義及行相故，合釋染所、餘心所故，以義類同，故合明也。或開為九，四染煩惱與餘心所別門說故。
二、以二教六理證有此識，隨文可知。
初段有二：
一、釋頌；
二、問答。
異熟識先，此識為後，故言「次」、「後」。解頌初句「次第二能變」。「應辨思量能變識相」，即出頌中「能變」之言。釋能變名，如第二卷解。
是識，聖教別名末那，恒審思量勝餘識故。
即指此識，故言「是識」。
於聖教中，別名末那，總名識故，末那是意。
故《楞伽》云，識有八種，識即通名。
六十三云，雖諸識皆名心、意、識，隨義勝說，第八名心，第七名意，餘識名識。《攝論》第一亦言「意名無有義」、「心體第三」等。故末那名，別目第七。
又雖諸識皆名為意，為此標意，餘識不然，雖標總稱，即別名也。是故論言「是識，聖教別名末那」。
問：何故諸識不別名意？
答：恒審思量勝餘識故。
六十三卷〈有心地〉云：「若末那恒思量為性，相續而轉，佛言出世末那云何建立？答：名假施設，不必如義。」此義意言，出世末那更不思量，任運知故，無麤慧故，無散慧故，不名末那，即唯有漏，非在無漏。
此一解也。
又云：「遠離顛倒，正思量故。」此義意言，遠離顛倒思量，有正思量故，即通無漏，亦有此名。
二解如是。
問：此名何異第六意識？
答：上釋頌文。
下問答辨。
於中有二，文顯可知。
問曰：如言八識，此亦名識，末那名意，總別合論，即名意識。又六十三云：「識有二種：一者、阿賴耶識；二者、轉識，此復七種，所謂眼識乃至意識。」即是第七名為意識。此名何異第六意識？
一則總別合名為理難，二以論文為例難。
此持業釋，如藏識名，識即意故。
意是自體，識即是意。於六釋中，是持業釋。「業」，謂業用，體能持用，即似舊言「功能受稱」。此六釋名，皆二法相對辨差別釋，非一一法究理括盡。如阿賴耶名藏識，識體即藏，亦是此釋。此與彼同，故指為喻。何為此釋？「識體即意故」。其第六識，體雖是識，而非是意，非恒審故。「彼依主釋」，主謂第七，即似舊言「從所依得名」。「如眼識等」，眼是所依，而體是識，依眼之識，故名眼識。
何為此釋？「識異意故」。能所依別，從依得名。
問：今者得名既各不同，何故不並名意識，而於第七但立意名？若名意識，顯是持業得名，但名為意，竟有何理？
答：然諸聖教，恐此濫彼，故於第七，但立意名。
諸聖教中，恐此第七濫彼第六，於此第七但立意名，而不言識。第一義也。
次第二釋。
又標意名，為簡心、識，積集、了別，劣餘識故，
唯立意名，為簡心、識，雖皆可說名心、意、識，據增勝義，但七名意。積集心義、了別識義，劣餘識故，簡後心前識，但立意名，恒審思故。
次第三云：
或欲顯此與彼意識為近所依，故但名意。
顯此第七與彼第六意識為近所依，故但名意。
「近所依」者，以相順故，同計度故，六緣境時，七與力故，所以七無漏，六無漏；七有漏時，六非無漏。非七緣境，第六與力，故六有識，七但名意。為簡第八亦與第六之力，故復言「近」，彼容可為遠所依故。五十一云：「由有第八，故有末那；末那為依，意識得轉。」故彼第八為遠所依，此為近依。
又有別釋：以相續思量故，此但名意；第六緣境，轉易、間斷，故加識名。又欲顯此為六識中不共所依，故但名意，無間緣意，亦共依故。又由六種依七種生，故名近依，如眼識等。
此即第一、出能變體，釋其名義。
問：第七識所依？
答：自下第二、明其所依。
依彼轉者，顯此所依。
此下有二：初略後廣。
略中有二：初總解「依彼轉」言，後別解「依」、「彼」、「轉」三字。
此即初也。
彼，謂即前初能變識，聖說此識依藏識故。
自下即別解。
初解「彼」字，次解「依」字，後解「轉」字。此解「彼」字，顯此依彼第八識也。
由有阿賴耶故，得有末那，故名「聖說」。
問：次解「依」字，有其二說？
答：有義：此意以彼識種而為所依，非彼現識，此無間斷，不假現識為俱有依方得生故。
是第一義，難陀、勝子皆作是說。
此師意說：第七現識唯依第八種子識，不依彼現行，以第七恒無間，不假現識為俱有依。約依種子，故名「依彼」。
下護法等諸論師釋。
有義：此意以彼識種及彼現識俱為所依，雖無間斷，而有轉易，名轉識故，必假現識為俱有依方得生故。
此第七識以彼種子識及現行果識俱為所依，此識隨在因果位中，雖無間斷，於入見道等，而有轉易，或善或染，必假現識為俱有依方得生故。若不爾者，體有轉易，殊無勝力，如何得生？賴相續識可得生故。
問前師曰：今言「依彼」，言依種子者，五十一云「由有本識，有末那」等，文如何通？
答：應言由有本識，意識得轉，第六亦依本識種故。
問後師曰：初地等轉易，第六引生，第八於七，有何勝力？
答：*如定中聞聲，意識不共耳識同取，當時唯有現行相續七、八二識，應亦得說為耳識依。*雖無引力，仍說依故。
前師答曰：如《對法》第二，眼識種子依眼根種，眼根種為所依，眼識種為能依，要根種子導識種子，生現根已，其識種子方得生識。不爾，識種定無生義。
而現行眼識：
一、自種依彼根種；
二、自現依彼根現。
其第六識由第七種子導生，第七望六，有力勝故，說六依七，非第六識不依本識之種子故。今第七「依」言，但依彼種，非彼現識。若說依現，如何說依不與七同緣？行相殊異故，但可說言緣彼現識，不可言依。
問：若爾，如何說六依七？所緣、行相並不同故，非如眼等，為眼識依，所取等故。
答曰：兩人依別，復兩處住，如王與臣等，仍說相依，有為諸法勢分力故。此識亦爾，所作、行相雖復不同，而第七勢分為第六依，非第八現為第七依。
問曰：若爾，如何知七於六有勢分，非八現於七，故知說八為第七依？
彼質答曰：如何為境，復說為依？依、緣何異？
答而復質曰：如第六緣七，如何為境，又復為依？理無過故，此亦應爾。
後師答曰：前師有過，我理無失。且初地轉易，八於七識有何勝力者，若無第八現行，彼七必無故，意識不爾，故說非七依。即如定中聞聲，意識無時，耳必不轉，彼必同取。今此七、八雖不同境，勢分牽故，竟有何失？第七識必有現行所依，名轉識故，如前六識。或應有識為俱有依，六、七識中名轉識故，如第六意識。
問曰：如設無第七，非五識生，七非五識依，何故無第八時，七不有？第八為七依，八例七等亦爾。
答：如下廣解。
然賴耶根本，說七依八，與力令生故；非如七無，五識不有，七非本故，不與力故。 又若無七，五識必無，故今說七依八現、種。
准此二師，雖無評義，然後師勝，無過親故，前理難故，下自當知。
問：「轉」義？
答：次解「轉」義。
轉，謂流轉，顯示此識恒依彼識取所緣故。
「流」，是相續義；「轉」，是起義。
謂依第八或種或現，相續起義，顯示此第七識恒依彼第八識起；取所緣故，第七行相，取所緣境，相續不斷而生起義。
此文上來已依常理略解所依竟。
問：心、心所皆有所依三種？
答：「諸心、心所」下，廣解所依。
以上第八識及下諸識中，不辨所依義故，今因廣論「依」下正文，即傍乘義。
於中有三：初總汎出極成所依有三，次別敘諸師於三依中各有異計，後結歸正義。
諸心、心所皆有所依。然彼所依，總有三種：
汎出所依中，文勢有三：初總舉有所依法顯所依之數，次別列釋所依體，後總結前。
「皆有所依」者，能有所依，故名有所依。
於大乘中，何處經論名有所依？
《瑜伽》五十五說心、心所法名有所依等，說無量名。然彼言所依，唯約俱有依說，以恒定依故，大小二乘俱極成故。
此中所言「然彼所依，總有三種」者，恒不恒、定不定，合說為所依。所依及依，皆名所依，如下文云，此假說故。
如《瑜伽論》第一卷云：「眼識，俱有依謂眼，等無間依謂意，種子依謂阿賴耶識。」此中三依，約三緣作名，何以爾者？彼論以理為名，此論以緣為目，體、義無別。
一、因緣依，謂自種子，諸有為法皆託此依，離自因緣，必不生故；
自下別列釋所依體。約識而論，唯種子識。
今言汎說「諸有為法皆託此依」，據通依故，一切有為法無無因緣者故。
此三得名，皆持業釋。
二、增上緣依，謂內六處，諸心、心所皆託此依，離俱有根，必不轉故；
「謂內六處」，即眼根等，八識俱有依皆不過內六處故。若對大乘，即通六處；若對小部，唯在五內。意處說是等無間故。
三、等無間緣依，謂前滅意，諸心、心所皆託此依，離開導根，必不起故。
「謂前滅意」，不取心所。
總而言之，即通八識，相望得作，如下諍論。
此開導依，若言開、避，二義無別，開即避故。
今言「開」者，離其處所，即開彼路；復言「導」者，引彼令生，引導招彼，令生此處故。
梵言羯爛多，此可言次第緣。如逆次第，云阿奴羯爛多。阿奴是逆義，羯爛多云次第。
順次第者，云鉢剌底羯爛多。鉢剌底，是順義。此緣既云三摩難呾囉，故言等無間緣也。三是等義，摩是無義，難呾囉是間義故。
若言種子依，即唯現行法有種。現望種子，應無此依，今言因緣依者，令知寬遍故。
若言俱有依，即種、果同時，應名俱有依，以緣簡別，顯增上緣，故非種子。
若爾，俱時心所應是此緣，彼非所依故。心王是所依，唯種相似，故後簡之，如下當辨。
若言無間依，即前滅種子望後種子，應是此依，簡異彼故，言等無間緣依。若爾，前念心所應是此依，是此緣故。不爾，心所非是所依。言等無間，復是所依，故復雙簡也。
種子所依，辨體生故，言「必不生」；增上緣依，隨順與力，不障彼故，言「必不轉」；開導之依，顯開彼路，導彼生故，言「必不起」。三文有異。
唯心、心所具三所依，名有所依，非所餘法。
此言可解，即總結簡。
今言「唯心、心所具三所依，名有所依，非所餘法」者，諸色等法，唯有因緣，無餘二依。
今假設如小乘無心定，是等無間緣果，有等無間依及因緣依，無俱有、增上緣依，義不具三，故不名有所依。
此前汎出三種所依，通心、心所，然其道理既未明顯，更須廣示。
問：初種子依？
答：第二、廣諍三依不同，即為三段。
初種子依。有作是說：要種滅已，現果方生。
此有二說，初說有二：一、標宗；二、引證。
今即初也。因果異時，經部等義。
世親菩薩為往昔時東天竺有僧共數論師學徒論議。彼立二十五諦，說大地等常，今無念念生滅，廣敘彼宗。
此僧難言：今必有滅，以後劫壞等有滅故，准前有滅。
外道難言：後必不滅，今無滅故，如今時山等。彼僧于時竟不能答。王見，信受僧佉外道，遂辱此僧，令乘驢等。然彼外道為王重已，造七十行頌論，王賜千金以顯揚之。故今《金七十論》，即其由致也。
世親乃造《第一義諦論》，亦名《勝義七十論》，以對彼論，而破彼外道言：彼非能破，宗、因、喻過，我僧並無故。又汝所立因有隨一過。誰言今無滅故，後亦無滅？
我僧但言，大地等法，前必有轉變滅，後有滅故，如燈焰等。汝不解量，乃非我僧。
其時國王遂將世親此論遍諸方域，宣令流布，無人當者，遂起昔時王及僧佉外道、證義者等骸骨，或縛草為人，擬彼時眾，而加撻之。此非世親之師，世親認取為師。
*又為親所教師，如意論師，有大名譽，聰明博學。*每共王等坐時，常舉一足，恒下一足，下足意在敬王，舉足意在踐履小乘、外道論師頂上，時無人當者，王甚憚之。後王因夢，令人占之，占者言：「王必獲奇獸，後得伏藏。」王遂遊獵，逢白野豬，特異恒獸。王以為夢應，尋之失跡，遂問諸人：「有知跡者，賜金千斤。」有一貧人遂視豬跡，因賜千金，遂命史官書王寬惠。
如意論師乃競此名，令人剔髮，不欲令痛。婆羅門中，有淨髮種，遂為剃之，論師不覺入睡。睡覺，問彼人言：「髮已淨也？」彼人答言：「我已淨訖。」論師以能淨髮，遂賜千金，亦命史官書其寬惠。論師德望既高，賜奉彌厚，故多財物。
王復痼嫉，方欲掠僧，乃問論師曰：「我不信佛，汝實無知。」論師答言：「請世論師，共我論議。」王命五天一百論師共論之，曰：「若彼皆負，我遂深信。」
論師乃難殺九十九人，至第一百人，因言「集苦」，合言「苦集」，諸人共證，將為犯聲。
論師乃曰：「麤淺之間，聲勢似犯，據其細理，亦無失也。言因感果，可先言集。」王遂恥論師，命其史官依此實事，具委書之。
論師意憤，乃自責曰：「此舌何為牛群中語？」遂自嚙舌落，因而致死。故《勝義七十》亦為救之，彼明因果前後相生，亦有將為經部之義。
大乘雖復認之，時人謂未入大乘時作。
故傳世親菩薩老年已來，則遣人講，自聽此論，身猶癈忘。
今難陀、勝子等，朋彼論勢，遂復引證《對法》第三云：
無種已生，《集論》說故，
謂無學最後蘊，此時種入過去，過去是無，當果不生，現種已滅，唯有現行蘊在，名「無種已生」。
此中文略，《集論》本但有「無種已生」之言，今釋家取以為證。
《瑜伽》第五十六云「或有眼非眼界」亦爾。此則引教。
種與芽等，不俱有故。
此為理證。
麤相因果，為此例故。言果俱有者，此前後俱也；俱生俱滅者，二法俱有生有滅也，非謂因果同一時生、一時滅故。
《瑜伽》第五：「然法與他性為因，及後自性為因，非即此念。」長讀此文，兩法並「非即此念」故。
問：種生芽等，非勝義故否？
**答：**自下第二。
有義：彼說為證不成，彼依引生後種說故。
此說有四：
一、破前；
二、立理；
三、會違；
四、結正。
此即初也。
護法等釋，彼《集論》中據不能生後種說故。謂此時緣闕，現在種子不能更引生後念種；非謂此念現行無種，種在過去，名為無種。《對法》無解，此略解教，《瑜伽》准知。
種生芽等，非勝義故。
此下比量，對前師說，義准應知。
又出前師所有過失，世俗因果雖復似然，非勝義故，不可以勝義種現為例。或彼非因緣，此是因緣，我不說彼，故非勝義。
又汝所言種滅芽生，
種滅芽生，非極成故。
又種與芽，初時俱有，後漸增長，相生展轉，可為異時，初生之時同念轉故。又如青蓮根生，芽必俱故，又如影生等。
又汝所說種滅芽生是因緣者，此非極成，我不許故。
焰炷同時，互為因故。
如燈炷生焰，既許同時，為彼不定，其義可知。
然種自類，因果不俱；種現相生，決定俱有。
二、立理。
有二：初標宗，後引證。實種自類相生，不俱；若生現行，決定俱有。
所以得知。
故《瑜伽》說：「無常法與他性為因，亦與後念自性為因，是因緣義。」
三、引證也。
彼論第五說種子七義。現行望種，名不相似，或能不能緣，或礙不礙等，名為異類；種子自望，名為同類。此大法師以六、七望本識是異類故，同念生五根等名同類故，異念生者，不然。
自性言顯種子自類前為後因，他性言顯種與現行互為因義。
釋《瑜伽》文，義如上說。
《攝大乘論》亦作是說：「藏識染法互為因緣，猶如束蘆，俱時而有。」
又《攝論》說，藏識、染法互為因緣，非異時故。即第二卷。
又說：「種子與果必俱。」故種子依，定非前後。
《攝論》第二「六義」中說，*種子與果必俱時故，定非前後。*應生分別，至下斷惑轉依中敘。然異念生，如前第二卷破異時因果中說，同時無妨。
問：如《勝義七十論》異時因果，如何會釋？
答：非但彼處。
設有處說，種果前後，應知皆是隨轉理門。
三、會諸文也。隨經部師異時因果，非為正理。
如是八識及諸心所，定各別有種子所依。
四、結正。此通有漏、無漏皆有。
問：五色根即五識種義？
答：次第二依，有四師解。
次俱有依。有作是說：眼等五識，意識為依，此現起時，必有彼故。
此即難陀等義。
於中有三：初解五依，次七、八依，後第六依。
初文有二：先立宗，後引證。此立宗也。
言「次」者，第二故。
言「有作是說」，此不正故。此說眼等以第六識為俱有依，五現行時，必有彼故。
何以知者？
如《解深密經》、第七十六說，眼識俱隨行，同時同境，有分別意識轉等。
又五十五云，有分別、無分別心應言同緣現在境。
何以故？
然彼自答言，由三因故：
一、極明了。若不同緣，意不明故。
二、於彼作意。本欲緣此，故須同緣，若彼不於此同緣者，應非作意。
三、依資養。謂養五識，導令生故。
設雖定中聞外聲等，意不得緣，耳不聞聲，必有意識與彼同緣，以彼劣故。
無別眼等為俱有依，眼等五根即種子故。
此師意說，無別淨色大種所造為眼等根，根體即是識種子故。
《二十唯識》伽他中言：
識從自種生，似境相而轉，
為成內外處，佛說彼為十。
下引教證。
世親所造《二十唯識》，彼自釋言：「世尊說此十二處教，應受有情無我教者，便能趣入數取趣無我。」
彼論護法為釋，頌雖二十，長行亦世親自作，即舊真諦、菩提流支所翻《唯識論》是。彼乃有二十四頌，文言剩也。此頌即彼第十一頌，依今新本，第八頌也。
「自種生」者，此師意說，見分、相分，俱名自種。下准此釋。
「自」有三種：
一、因緣自，即見分種。
二、所緣緣自，即相分種。此二，下文並有自義。
三、增上緣自，能感五識之業種也。下護法救，業為根故。
「十」者，十色處。古論頌云「故佛說此二」，非也。
彼頌意說：
世尊為成十二處故，說五識種為眼等根，五識相分為色等境。故眼等根即五識種。
為成十二處，為破外道有實我，故說五識種子名五色根，實無別根，即識種子名五根故。
「五識種子」，三釋如前。境不離識，可許彼有；根離識故，不別說有。
「五識相分」，即色等塵。
《觀所緣論》亦作是說：
識上色功能，名五根應理。
功能與境色，無始互為因。
《觀所緣論》，陳那菩薩所造，破小乘等，心外境有，成所緣緣。
彼有八頌，此第八頌，如下自解。
釋頌「功能」，亦如自種，各有三種：
一、見分種；
二、相分種；
三、業種。
准前解頌，有三義配。
彼頌意言：
異熟識上，能生眼等色識種子，名色功能，說為五根，無別眼等。
彼《觀所緣》頌中，意說第八識上，有生眼等色識種子，不須分別見分、相分，但總說言，由現行識變似色塵等，故說此識名為色識。即此種子名眼等根，能生現識故，生色識故，名「色功能」。
言內色根，非體是色，故說現識名為色識。
又見分識變似色故，名為「色識」。
或相分色不離識故，名為色識。
或相分名色，見分名識，此二同種，故名「色識種子」。
然前解者，見、相別種。
如彼論說，有二境色：
一、俱時見分識所變者；
二、前念識相為後識境，引本識中生似自果功能令起，不違理故。
即是前念相分所熏之種，生今現行之色識，故說前相是今識境，不用前識為今所緣。
如親相分能生見分，有體影生名所緣者，前相亦然，有體為緣，生今識相，名為行相，故望今識，亦為所緣。
故頌中言「功能與境色」，境色即前色也。
種與色識常互為因，能熏與種遞為因故；
釋頌下半。
此說見分種，名為五根，現行見分變似境色，名為色識，與種互為因，見分是能熏故。
或相分現行亦是能熏，此種名眼等，與現行法互為因也。相色不離識，名為色識。
又此所言「種與色識」者，此亦無違。
從前念說，是今識境，故名境色，此如頌說。據現在說，名為色識，如長行說。故「種與色識常互為因」等，即以現在更互為因。若說前念即是境色，即顯二念相似，種是一故。勘彼論說。若以此見分種與色識常互為因，境須根用，故境為緣，有種子根，根須境用，故根為緣而變似境，名互為因。
「因」者，因由，非因緣義。色識是能熏，根種是所熏，互為能生，遞為因故。
此師意說：識種名根，識相名色境，無別實有。如第一卷，已略敘計。以意識為前五俱有依，如《解深密》等經說故。無五色根，如《二十唯識》等。
第七、八識無別此依，恒相續轉，自力勝故；
七、八二識無此俱依，恒相續自力起，不假俱有根故。諸論說言「由有阿賴耶，故有末那」者，此由根本，非為俱有依。
第六意識別有此依，要託末那而得起故。
第六別有此俱有依，即第七識。
問：何以爾者？
答：自體間斷要託末那方得起故。
問：何故不託第八為依？
答：彼不相順，第七有時相順與勢故。
問：何不依五識？
答：五識無時，此亦有故，不假方生故。
問：第一、諸界雜亂難？
答：有義：彼說理教相違。若五色根即五識種，十八界種應成雜亂。
下文有二：初破前說，後申正義。
初中有三：
一、總非；
二、別非；
三、結非。
「理教相違」，是總非也。
別非有三：
一、非五；
二、非六；
三、非七。
初中又二：初非後會。若教若理，二皆違故。
即安惠等諸師所說，雖實無色，似色等現。就此為難，下皆准知。
初非五中有二：初申十難，後總結非。
初十難中，第一、諸界雜亂難。
《瑜伽》五十一云「惡叉聚」，喻十八界種。
又五十六云「云何種種界？謂十八界展轉異相性。云何非一界」等，乃至廣說。
〈攝事分〉中言，十八界種子各別。
《對法》第一說種隨現，即彼界攝故，種成雜亂失。又色種非識種，故成雜亂。
然十八界各別有種，諸聖教中處處說故。
如前已說。
問：自下第二、二種俱非難？
答：又五識種各有能生相、見分異，為執何等，名眼等根？
此定問也。
若見分種，應識蘊攝，若相分種，應外處攝，
若即見種，五根應識蘊攝；若相分種，五根應外處攝。
五根非識蘊攝，即五十七「二十二根」中及五十四云「色蘊攝十界、處全故」等。
相分種者，應外處攝，如五十五等解心、心所所依中，五根內處攝故。此即設許識色異種，而為此難，故不同前一種子難。
又五十六「界四句」中云，如眼非界等，如是一切內界亦爾等。
便違聖教眼等五根皆是色蘊內處所攝。
如前已說。
問：自下第三、四緣相違難？
答：又若五根即五識種，五根應是五識因緣，不應說為增上緣攝。
「不應說為增上緣」者，以識種子望於現識，是因緣性。種子既即根，根望於識，即非增上緣故。如《瑜伽》第三、第五十四、《對法》第五等說。
問：自下第四、根識繫異難？
答：又鼻、舌根即二識種，則應鼻、舌唯欲界繫，或應二識通色界繫，許便俱與聖教相違。
《對法》第四云：「謂四界、二處全，及餘一分，是欲界繫。四界者，謂香、味、鼻、舌識。色界繫中，除前四界，餘一分，色界繫。」
五十六云：「四，唯欲界繫。十一，唯欲、色二界繫。」故知鼻、舌根，色界亦有。若識種即根，根應唯欲界繫，或應二識通色界繫。識種即根，彼有根故，明有現識。
翻返二許，俱與教違。
眼、耳、身根即三識種，二地、五地為難亦然。
以眼、耳、身根即三識種子，三識通二地，三根通五地，相望為難，亦如前二。
五十六云「幾唯欲界」、「幾唯欲繫、色界繫」等文是。
又五十六次下文，有上地無尋、伺，起眼識等難是。
問：自下第五、根通三性難？
答：又五識種既通善惡，應五色根非唯無記。
因種隨現，既通善惡，眼等亦應非唯無記。種若唯無記，即五識體，應不能感果。
五根無記者，《對法》第四等云：「八界、八處全，餘一分是無記。
八界處者，謂五色根、香、味、觸界處。」餘通善惡，故言一分。種隨現攝，故通善惡，此是共許。
問：自下第六、根無執受難？
答：又五識種無執受攝，五根亦應非有執受。
執為自體，能生覺受，名為「執受」，種子即非。
不爾，便違種名執受。五識種是無執受，五根應非有執受攝，根即種故。
《瑜伽論》五十六說：「幾執受？非執受？答：五是執受。五種一分，非執受。」故與此相違。
問：自下第七、五七不齊難？
答：又五色根，若五識種，應意識種即是末那，彼以五根為同法故。
若五根、五識種，第六根應意識種。
《攝論》第一以五色根為同法故。第六有別根，五識亦應有根；五識既以種子為根，意識應爾，何須別立？若立六識有現根者，五為同法，例亦應然。
問：自下第八、三依闕一難？
答：又《瑜伽論》說，眼等識皆具三依。若五色根即五識種，依但應二。
如《瑜伽》第一等說，六識皆有三依，謂因緣依等。汝之五識，依但應二。以種子為俱有根故，與因緣根無別體故，依但應二。
問：第九、諸根唯種子難？
答：又諸聖教說，眼等根皆通現、種。執唯是種，便與一切聖教相違。
如《對法》第一等說：「眼界者，謂曾現見，及此種子積集異熟等。」若五色根即是種子，何容更言及此種子，乃至識界亦言現種？若謂五根唯種子者，則違如是一切聖教，諸識亦應唯種子妨。此等皆有無量教文，不能煩引，皆為比量，不能具作之。一一皆應出其理教，此中引教，粗略而已。
問：自下第十、假為他救難？
答：於中有十，初、敘救。
有避如前所說過難，朋附彼執，復轉救言：異熟識中能感五識增上業種，名五色根，非作因緣，生五識種。妙符二頌，善順《瑜伽》。
上難本宗，下難救義。此申難也。
護法假朋《二十唯識》等文為本，避前來過，設轉救之，眼等五根非識種子，感識業種，即是五根。
故，
一、無諸種雜；
二、無識蘊雜；
三、非外處雜；
四、無因緣雜；
五、無闕三依失；
六、無根唯種失。
隨下諸解，一一疏條，無雜過也。「妙符二頌」，銷釋可知。「善順《瑜伽》」，無前說過。
彼有虛言，都無實義，應五色根非無記故。
問：安惠破十難？
答：下安惠破十難。
第一、此說不然，業通善惡性，根唯無記失。
又彼應非唯有執受，唯色蘊攝，唯內處故。
第二、依身業，色可有執受，聲、意二業無執受失。
第三、由業通身、語、意三故，根通色、行二蘊失。
第四、業通色、聲、法，意業法處攝故，根非唯內處失。
鼻、舌唯應欲界繫故，三根不應五地繫故，
第五、鼻、舌唯欲失，三根非五地失。
鼻、舌識業唯欲界繫，眼、耳、身識業唯通二地故。
此二、三識，返難亦然，略而不述。
感意識業應末那故，眼等不應通現、種故，又應眼等非色根故。
七以五根為同法故，應同五識，體即業種。
第六、意業即末那失。
第七、眼等無現失。
第八、業是色、聲、思，眼等應非色根失，體是色、聲、意所攝故。
又若五識皆業所感，則應一向無記性攝，善等五識既非業感，應無眼等為俱有依，故彼所言非為善救。
第九、五識唯無記，恒業所感失。
彼復若言「根雖是業種，此業未熟，是故五識非唯無記」者，
第十、善等五識既非業感，應無眼等為俱有依，如色、聲等。
此上別破第二師訖。
問：護法論師解？
答：然護法論師假為此救，非用彼義，故下正義，護法所說。
即今西方正法藏等解此文云：護法菩薩業招眼等五色根勝。根從緣稱，說彼為業，實有別根。
下總破上二種計非。
又諸聖教處處皆說，阿賴耶識變似色根及根依處器世間等，如何汝等撥無色根？
聖說本識變似根等，汝撥為無，便違聖教。謂《解深密經》、《楞迦》、《中邊》頌「識生變似義」等，及七十六并五十一、《顯揚》十七等，說識變根等。
許眼等識變似色等，不許眼等，藏識所變，如斯迷謬，深違教理。
何故許色，眼識所變，不許五根為本識變？即迷本識及迷論文，謬執種子為五色根。以上破他。
然伽他說種子功能名五根者，為破離識實有色根，於識所變似眼根等，以有發生五識用故，假名種子及色功能，非謂色根即識業種。
二、會前文，雙解二頌。
彼頌意為破經部等執識外有實色根故，於本識所變似眼根等，此根有發五識用故，《二十唯識》假名種子，《觀所緣論》假名功能，以經部師許有種子故。
然此根相非現量得，但可比知。以有發生五識用故，比知有根，以果比因故。
若不爾者，如生欲界，成就眼識，闕眼根故，不能見物。若無別根，既成眼識，何不見物？非謂五色根即是識種及與業種，本、轉二計，雙牒言故，云「識業種」。
又緣五境明了意識，應以五識為俱有依，以彼必與五識俱故。
二、非六識也。
今汝以意為五識依，明了意識應以五識為俱有依，必與五識同緣境故。
若彼不依眼等識者，彼應不與五識為依，彼此相依，勢力等故。
不然。即有不明了失，與五相望可為例故。
如《瑜伽論》五十五說，有分別心、無分別心同緣現在境，由三因故：一、極明了等。
若彼意識不依五識，亦應不與五識為依，五、六相望，勢力等故。五識賴意引而方生，意識由五同而明了故。
又第七識雖無間斷，而見道等既有轉易，應如六識有俱有依。
三、非七也。
於中有二：初立理，後引證。此立理也。
雖許不斷，亦有俱依，有轉易故，如六轉識。
不爾，應非轉識所攝，無俱依故，如第八識。
不爾，彼應非轉識攝，便違聖教轉識有七。
彼若不許第七有依，亦應非是轉識所攝，則違聖教。
六十三云，轉識有七。
彼言識有二：
一、藏識；
二、轉識，謂眼識乃至意識。《顯揚》十七、八、九亦然。
故應許彼有俱有依，此即現行第八識攝。
其文可解。
自下引證。
如《瑜伽》說：「有藏識故，得有末那；末那為依，意識得轉。」
以何為量？謂《瑜伽》說，有藏識故，有末那等。五十一說，《顯揚》十七皆亦同之。
彼論意言：現行藏識為依止故，得有末那，非由彼種。
正取現行。
不爾，應說有藏識故，意識得轉。由此，彼說理教相違。
前師若言，此說種依非現依者，應說有藏識故，得有第六，何故展轉相望而有？
前師若言「以第六種生現識時，必隨逐第七種子方生，故以為依，得展轉說」者，不爾。五根、五識為例應然，亦有別根故，此如《對法》第二卷說眼識依眼中「屬眼之識」處說。
第三、結云：由此，彼非是。
是故應言：前五轉識，一一定有二俱有依，謂五色根、同時意識。
二、總結正。
其前五識各定有二依，謂五色根，增上緣攝，非如種子，及用第六同時意依。
《瑜伽》第三、七十六、五十五云必俱故。七、八疏故，非與此力，故不名依。
第六轉識，決定恒有一俱有依，謂第七識。若與五識俱時起者，亦以五識為俱有依。
意識與七，同緣、不緣，皆定依故。若與五同緣，亦依五識，如前教證。
第七轉識，決定唯有一俱有依，謂第八識。
以七有轉易，如六有俱有依。
唯第八識恒無轉變，自能立故，無俱有依。
以於因中，不轉易故，不假俱依，不違聖教。
就廣第二俱有依中，上來二師別說為理，引教如前。
問：淨月論師等師義？
答：自下第三、淨月等師復非前義。
有義：此說猶未盡理。
於中有三：初立理，次結正，後指前。
立理有三。
「此說」者，指次前言。
「猶未」者，明理未足，即是可、止之辭。於次前說，有所述可，有所闕少差別之義。其述可者，下自指之，餘如前說，更不別敘。所差別者，今正敘之。
第八類餘，既同識性，如何不許有俱有依？
總例餘識，令八有根。
量云：第八之識，有俱有根，與餘七識，同識性故，如餘七識。
此即對前次前師，故得為因也。若對初師，即第七識為不定過，以彼不許有此依故。
前師問曰：前七別依，已如前辨，前第八所依，謂以何法？
第七、八識既恒俱轉，更互為依，斯有何失？
謂此二識恒俱轉故，合互相依。
量云：其第八識應依於他恒轉之識，以恒起故，如第七識。
若不言他，即自依，不定過，不能自依故。
若不言恒轉，云第七識，即無同喻過，第七不依第七識故。
若言識性為因，令依第七，即第七、前五，為不定失。
又此恒轉，言便無用。今但言依他恒轉識，明令依第七，以七恒轉，餘皆間斷故。即此總出依第七也。
問：自下第二、以種子識，例現行識，令有所依。
答：許現起識以種為依，識種亦應許依現識。
謂共許現行識以種為依，故今令種應依現識。若謂論文應言「現行以種子為因緣依」者，即此中種依現行識，無同喻過，俱有依故。
問曰：種望現，現望種，皆是因緣，如前已解，何故今言亦應為依等？
答：今助解云：雖許種望於現、現望種，為因緣依，然不名種子依，現非種子故。既現行與種子非種子依，故今此師令成俱有依義。
又現行望種雖是因緣，然異熟現行不能熏成種，於種無力，非因緣依。故此不言餘心現行望自種子，但言異熟現行望之，餘皆能熏故。又諸識現行異熟心皆有俱有依，已如前解。而種望彼現，非因緣，亦同於此，今略不述。今不說依，於種無力故，但今說彼第八識故，唯第八種望現是依。
現行有二：
一是異熟識，
二是能熏識。
此種望彼，彼皆是依不？
能熏、異熟為生長住依，
皆是依義。謂彼能熏六、七現行，是新所熏種子生依，是本有種子長依。
前，彼本無故；後，此令增故。
以能熏現行為生長依，以異熟識為住依。第八現行雖不生種，種依彼住，故以異熟識現行為住依。
問：若言初生及增長，唯可說「能熏」，若言相續住，唯可說「異熟」，何須雙說？
答：識種離彼不生長住故。
以是義故，二皆是依。始末為論，故此令異熟種以現行為依，以種子因緣依與現行俱有依為例。此並新舊合用之義。
問：第八識亦依色根？
答：自下第三、令第八識亦依色根。
又異熟識，有色界中能執持身，依色根轉。
此初總出，令依色根；後引經論，文易可知。
第二、引經。
如契經說：「阿賴耶識，業風所飄，遍依諸根，恒相續轉。」
《楞伽經》文，勘彼文同。「遍依根」者，異五識故，隨所有根，皆能依故。
餘文可解。
《瑜伽》亦說，眼等六識，各別依故，不能執受有色根身。
《瑜伽》八證中，五十一、《顯揚》、《對法》等皆同此。
眼等六識，各別依故，不能執受有色諸根。謂八證中，第一執受五因中第四因，量如前卷已解訖。以六識為各別依故，不能執受五種色根。明第八識遍依諸根，故能執受。
若異熟識不遍依止有色諸根，應如六識，非能執受。
量斥前師。
若第八識不遍依諸根而能執受者，六識應然，並非遍依故。全分不依，能執受者，第六應然，亦全不依五色根故。
量云：汝異熟識非能執受，不遍依止有色根故，如前六識。
以無過量令非執受故，或前六識亦能執受有色根身。以性是識，不遍依止有色根故，如汝所許第八識性。
若但第六為量，因云無有少分依色根故，如汝許第八，此為大失，故依色根。
或所立因有不定失。
謂彼論以各別依故，六種轉識非能執受，五識不成。
問：然第六識不別依色根，何得以此因為比量？
答：如前十證，第四有證，彼論雖言各別依故，不能執受，即是顯彼非遍依故，不能執受。若不爾者，各別依故，即無同喻。
應云：*六種轉識非能執受，非遍依故，如電光等。*今取言非遍依因，故與此為不定。為如電等，非遍依故，眼等六識不能執受有色根身，為如所許第八識性非遍依故，我此六識而能遍執有色根身？因既無不定，故知第八亦依色根。
問：第八識有一依，謂第七識？
答：第二、總結，歸申正義。
是故藏識若現起者，定有一依，謂第七識。在有色界，亦依色根。
第八現起，定恒依一依，常與一識俱轉故，即第七識。
此通三界，在有色界，亦依色根，即現行識。
此不定故，有此二俱有依。
若識種子定有一依，謂異熟識。初熏習位，亦依能熏。
第八現行是住依故。
又隨新熏、本有種子，初熏習位或生或長，亦依能熏。則有二依，後不定故。此顯第八現、種所依，與前有別。
餘如前說。
第三、指前。義無別故，餘指如前。
問：護法菩薩解？
答：自下第四、護法菩薩解。
於中有三：
一、總斥前師；
二、申義指；
三、總結正。
有義：前說皆不應理，未了所依與依別故。
此總非前。
而本未了何謂依義，從下而徵，解亦應爾。
依，謂一切有生滅法，仗因託緣，而得生住。
下申正義指。
文復有二：初解依、所依別，後解具依多少。
初中又有二：先解二別，後解違文。此出依體，即攝有為。
何者「依」義？以有為法杖因託緣，而得生住。不問因緣及餘三緣，望此有力，皆是依故。
諸法新起，名為「得生」，本來無故，如新熏種等。
若法本有，名為「得住」，非新生故，如本有種等。
新熏因者，即現行法；緣者，即本識等餘之三緣。
本有因者，前自類法；緣者，即現行有漏法等。
諸所仗託，皆說為依，如王與臣，互相依等。
其喻可知。
此即所依，亦名為依，依義通故。
諸無為法與有為法能為緣故，亦是有為諸法之依，可託彼生故。
諸有為法非無為依，不託此等而生住故。
若法決定、有境、為主，令心、心所取自所緣，乃是所依，即內六處。
此解所依及所依義。
問：所依四義？
答：所以者何？
具此四義，乃名所依：
一、決定義，有法若依此生，無時不依此生，故言「決定」。簡第六識以五識為依，彼不定故。第六生時，五不定有，不以五為依。及簡第八以五根為依，設無五根，亦得生故。又簡七、八以五、六為依，七、八恒轉，五、六間斷故。即一切種子望能熏現行，彼非所依，後無現行自相續故，非決定義。并別境、善、染等，非但闕自在，亦闕決定，唯除遍行及色、行蘊少分。若爾，四大種及五根扶塵四大，應與五識而為所依，命根、種子及無為等，應與諸法亦為所依，並決定故。不爾，即五蘊中，除識蘊，少分相望。
二、有境義，雖是決定，體須有境。即簡四大、五有色塵，及諸種子與現行法、一切無為為所依義，並非有境故。及不相應體雖是假，如命根等，亦是決定，是非有境，故此簡之。即色蘊中，唯除五根，所餘色蘊及不相應行蘊、五蘊種子。故前所難，彼非所依。若爾，遍行五應是識所依，亦是決定、有境法故。不爾。
三、為主故，雖體決定，亦是有境，謂要是主，有自在力，令餘法生。即簡遍行及餘心所為餘所依。
四、令心、心所取自所緣，即顯種子不以本識而為所依，種子不能取所緣故，此簡受、想蘊全，行蘊少分。
總而言之，合除色、識蘊少分，受、想、行三蘊、五蘊種子及無為法全。即唯五根及八識相望少分是所依。四義具足，能令心、心所取自所緣故，一一簡中，皆須置此言。所簡之法不具四義，令心、心所生故。
今釋所依，雖具四義，而以義准，由少義理，謂自身、識為依，非後為前，前為後依，及他為自依故。
此所依義，他為自不決定。前後相望，入後依攝，非此所依。
問：五識皆應以身根為所依，無所闕故？
答：此亦不然，略有二解，如《樞要》說。
其體是何？
謂內六處，即是五根及意根也。
餘非有境、定、為主故。
謂前所除六處之餘，皆非有境、非定、非主。
故前除蘊、除界、除處，應盡當知，以非有境、定、為主故。
問：何以簡餘，先言「有境」，次「有定」言？
答：顯文影互，三因不定，皆互說故。
問：何以知然，依、所依別？
答：五十五云：「心、心所法何故名有所依？答：由一種類託眾所依差別轉故。雖有為法無無依者，然非此中所說依義，唯恒所依為此量故。」此中，唯一種類託眾所依者，顯心、心所各各一故，非如色等。
唯心、心所有此所依，非所餘法有所依故，餘法但名有依，非所依義，乃至唯恒所依為此量故，即是此中決定之義。若名有所依，心所亦是。體是所依，心所即非。彼論言有依，此言是故。
此如何等？
此但如王，非如臣等。
如世間王，為臣所依；非如臣等，為王所依，以非主故。
此喻但據少分為論，體不相似。臣與王，非六處，定等四義不具，故非所依。據一邊說，不得更互為因依故。此所說喻，非具正合。
故諸聖教，唯心、心所名有所依，非色等法，無所緣故。
即前有境，眼等為果，無所緣境，故非有所依。此解所有能依，翻出能有所依，以顯所有所依之義。四義不具，色等非依，即第二義，非有境簡。
但說心所，心為所依，不說心所為心所依，彼非主故。
「但說心所，心為所依」，依於心故，心為所主。「不說心所為心所依」，以彼心所，體非主故。即第三義，此是「依」外別簡之法，故重言之。然諸識相望有不得者，此第一義，略而不論，下出「依」中，正簡之故。
問：如前第三本識五數解五平等義中，言「而時依同，所緣事等」，即以「所依」說為「依等」。
答：如《瑜伽》第一，五識所依有三：
一、種子依，乃至第三、等無間依。
前此論言「諸心、心所皆有所依」，然所依有三，即以種子、等無間依皆名所依，何故此中定以六內處為所依，餘但是依？
然有處說依為所依，或所依為依，皆隨宜假說。
此解相違。
如次前引「所依為依」，皆是隨宜假說：
一、隨情宜；
二、隨文宜。
假說所依為依，依為所依，非謂依、所依互得相因。今思審者，所依可說依，依義通故；有依非所依，所依義局故。
問：既爾，幾識有此俱有所依？
答：由此五識俱有所依，定有四種，謂五色根、六、七、八識，
下解具依多少。
於中有二：初解識依，後解心所。
初中復四：
一、解五識；
二、解第六；
三、解第七；
四、解第八。
此即初也。
問：眼等五識，有四所依，謂五色根、六、七、八識。以五根為依，如《大論》、《對法》第一等非一。以六、七、八為所依，出何典記？
答：亦有誠證，如《解深密》、七十六等說，五識起時，必有一分別意識，如前數引。雖或不同境，由六有方生，如定中聞聲等，此亦同緣故，不見無意識時，五識獨起聞故。世親《攝論》第四云，五識以意為依，意散亂時，五不生故。准彼，明五以六為依。
問：何故得知以七為依？
答：如無性《攝論》第一證有第七中，言「謂若不說有染汙意，義不符順」等。此中意言，由有第七識染故，施等有漏善法不成無漏，為彼染識之所漏故。如彼引頌言「如是染汙意，是識之所依，此未滅識縛，終不得解脫」等。
世親《攝論》第一云：「非是異生一期身中離此我執，應正道理。」故知五識成有漏中，其第七識乃至彼未究竟滅，終不成無漏，如後卷說故。
問：五識有漏，何以得知亦依第八者？
答：世親《攝論》第一「五同法」中，「彼五識身有五根，阿賴耶識為俱有依；此亦如是，有染汙意，阿賴耶識為俱有依」等，不能煩引。
無性五同法云：「阿賴耶識雖是意識俱生所依，然不應立為此別依，是共依故，因緣性故。」現行是共依，種子是因緣。《瑜伽》、《顯揚》亦說「由有阿賴耶識故，執受色根，五種識身依之而轉」等。
又《顯揚》第一解阿賴耶識云：「與轉識等作所依因。」此文亦證與六、七為依。下一一引，此等非一，故知五識以本識為共所依。
問：文雖有四，與諸論同，何故五識要須具四？
答：隨闕一種，必不轉故，同境、分別、染淨、根本，所依別故。
望彼五識，並有力故，具前四義故，於此四中，若隨闕一種，五識必不轉故。
問：此四何別？
答：五根與五識為同境依，共取現境故，餘則不定，獨得此名。
第六意識與前五識為分別依，與依同緣分別境故。五雖無分別，意是分別，為無分別依。如五十五說「有分別心、無分別心，當言同緣現在境」，乃至「由三因故」等。雖有不同緣，如定中聞聲等，從多分及長時為論，故言分別依。此據散位，非謂定心。或「分別」言，非謂散心，後得智中，緣事之智亦名分別，是彼類故，無不遍失。定中之心，亦名分別，故第六識唯得此名。
第七與五識為染淨依。五識由此根本染，故成有漏；根本淨，故成無漏。全成淨已，不漏五識，名根本淨。因中第六起善心時，不漏五識但由七故，一切時漏，乃至意識善心亦為彼漏故。
其第八識與前五識為根本依，如前說故。故此四依，其義差別。
問：若爾，何故如《對法》第一等言「眼識者，依眼緣色，似色了別」，乃至廣說？
答：聖教唯說，依五根者，以不共故，又必同境、近、相順故。
言「五根者，以不共故」，餘識不依故，一也；又此必與五識同境，二也；此又相近，餘依遠故，三也；又此相順，餘境別故，四也。所以不說餘之三依。
下第二段也。
第六意識俱有所依，唯有二種，謂七、八識，隨闕一種，必不轉故。
此第六識，唯二所依，引證如前，其文可解。《瑜伽》五十一、《顯揚》十七等云「由有阿賴耶識故，有末那；末那為依，意得轉」等。如前《攝論》「共依」文等是。
問：五俱必有意，五以意為依，意了五不無，五應為意依。
答：為釋此難，
雖五識俱，取境明了，而不定有，故非所依。
雖五識俱，意識明了，而不定有，無五識時，意識亦有，故此不說。
問：不取為所依，可是依義，何故餘處如《對法》第二等，又意依有二，一、無間滅意，是後世依，二、俱有依，謂第七，不言第八？
答：聖教唯說，依第七者，染淨依故，同轉識攝，近、相順故。
以「染淨依故」，所以如前，一也；「同轉識攝」，二也；「近」，三也；「相順」者，多引意識起染汙執等，由第七識，故言相順，俱計度故，非如第八，四也。所以第八有處不說。
下第三段也。
第七意識俱有所依，但有一種，謂第八識，藏識若無，定不轉故。
此依第八。
如六十三說，第七為意識，正與此同，八若無時，七亦無故。
《瑜伽論》說，由有本識故，有末那等。又無性言，本識是共依。故知此所依。
如伽他說：
阿賴耶為依，故有末那轉，
依止心及意，餘轉識得生。
《楞伽經》第九卷〈總品〉中頌。
舊偈云：「依止阿梨耶，能轉生意識，依止依心意，能生於轉識。」稍與此別。准此，前依足為好證，今文可解。
問：阿賴耶識俱有所依？
答：阿賴耶識俱有所依，亦但一種，謂第七識，彼識若無，定不轉故。
下第四段，有四：一、標宗；二、引證；三、會違；四、解種。
第八所依，唯亦一種，謂第七識，第七若無，八不轉故。
何以知然？
論說藏識恒與末那俱時轉故，又說藏識恒依染汙，此即末那。
下引證也。
六十三說，恒與末那一俱轉故，又說藏識恒依染汙。即如無性第三卷云：「或有說言，與四煩惱恒相應心，名染汙依。」同世親說。由此既言恒依染汙，故知第八以七為依。
前第三師，初以七為八依，量云：是識性故，有俱有依，或應依無間斷識，識體無間斷故，如第七。
故此第八有俱有依，如前師成立。
此等諸說，第三及第四，說第八有依謂第七者，皆是三位有第七識。
前第一師難言無者，與七為例，言恒相續，故無有依，亦是此流。
第二師說，唯獨不許第八有依，即是三位無第七家，亦作此義，無相違故。
前第二師等問：第八既有依謂第七，何故說三位無第七？即依義不定故。
而說三位無末那者，依有覆說。如言四位無阿賴耶，非無第八，此亦應爾。
下會違也。
論主答曰：依有覆說，謂三位無。隨何乘障，有覆性說，無有覆故，言無末那，非謂無體。不障彼乘之識，或無漏識亦得有故。如五十一言，四位無阿賴耶，非無第八之體，此類應然，非無第七之體。既不間斷，故得為依。
言「三位」者，六十三等說，謂滅盡定、無學位、聖道現前。「四位無阿賴耶」者，即五十一及《顯揚》十七等四句中「成就轉識非阿賴耶」，謂聲聞、獨覺、不退菩薩、如來不入無心位。
問：六、七為依，非七轉時六不轉；八、七為依，七既轉時八應轉。又八為七依，依轉七亦轉；八，七為依，依轉八亦轉。 於此義中，應設功力，此中轉者，謂轉無漏。又「各別依故」因，即色界第八亦依色根，是遍依故，何故不說？
答：雖有色界亦依五根，而不定有，非所依攝。
闕一義故，但可為依，而非所依，亦不違論。
第三師云：諸識種子應有所依。七、八現行識具三義，如前理說。
問：現行以種為所依否？
答：識種不能現取自境，可有依義，而無所依。
下解種子。其種子識不能現緣自親現行所緣之境。前立宗言，令心、心所取自所緣， 是所依義，種非心、心所故。由闕一義，故可有依，非有所依攝。
又解此文，現行不以種為所依。闕有境義，非現所依。
此中二解：
一、簡現行第八非種所依；
二、簡種子非現所依。
此等諸解，雖文不同，理切論成，妙符中者，其第四說。
心所所依，隨識應說，復各加自相應之心。
第二段、解心所也。
心所之法，隨識應說。始但有四，乃至有一，復各加自相應之心，即相應依。
初五識心所有五所依，乃至第八心所有二所依。
此前三師皆隨自所立識所依，說其多少，復各加自相應之依。
若作是說，妙符理教。
三、總結正。
第四說者，妙符理教。
如前所引此等義理，諸論雖有，由文散隱，諸賢勿究。
今類夜光，顯彼義矣。