空性が逃避になってはならない論

台湾 王穆提

一、なぜ私は軽々しく口にされる「空」を疑うのか

人が「すべては空だ」と急いで口にすればするほど、その人は真の空を語っているのではなく、自分自身のために高尚な隠れ家を探しているのではないかと、私は常々疑っている。傷つけば「空」と言い、他者を傷つけても「空」と言う。世の不条理を目にすれば「空」と言い、自らが果たすべき責任に直面すれば「無我」と言う。このような言い方が、単なる一時の自己慰藉であるならば理解できなくもない。しかし、これが仏法の究竟義（究極の意味）であると誤解されるならば、それは極めて危険なことである。

私は人が空を語ることに反対しているわけではない。それどころか、もし仏法に空がなければ、自分、他者、国家、民族、道徳、成敗、名声、身体、感情に対する私たちのあらゆる固執を打ち破ることはできない。人がこの世に生きていて最も苦しいのは、ただ境界（状況）に遭遇することではなく、境界に遭遇した直後に、その中に頑固な「我（エゴ）」を瞬時に作り出してしまうことである。_この_私が傷つき、_この_私が悔しい思いをし、_この_私が自分を証明しなければならず、_この_私が公道（正義）を求め、_この_私は負けるわけにはいかない、と。こうして、元の境界は一本の矢にすぎないのに、私たちは自身の解釈、記憶、怒り、恐怖によって、二本目、三本目、四本目の矢を作り出してしまうのである。

ブッダは『雑阿含経』の中で「二本の矢の譬え（二箭喻）」を説かれた。凡夫が苦受に遭遇するのは、あたかも二本の矢に射当たられるようなものである。第一の矢は身心の因縁によって受ける（物理的・生理的な）苦しみであり、第二の矢はその苦受に対して憂い、悲しみ、苦しみ、悶え、瞋恚（怒り）や執着を起こすことである。聖なる弟子（聖弟子）といえども、第一の矢が全くないわけではない。ただ、第二の矢に射られることがないだけなのである。

この譬えは、考えれば考えるほど深いと感じる。なぜなら、この譬えは私たちに修行をロマンチックに誇張することを許さないからだ。修行者なら痛まない、病気にならない、誤解されない、あるいは過去の業因が成熟した結果（果報）を受けない、などということはない。また、この譬えは苦しみを完全に外境のせいにすることも許さない。まるで自分が世界から理不尽に撃ち抜かれただけの無辜の被害者であるかのように振る舞うことを禁じている。仏法の冷静さはここにある。ある苦しみは現起するが、その苦しみの上に、わざわざ「苦しんでいる我」を重ねて作り出す必要はないということだ。

しかし、こここそが空性を誤用しやすい場所でもある。「苦は空なり」と聞いて苦しみは処理する必要がないと思い込み、「我は不可得（見出せない）なり」と聞いて責任も不可得であると思い込み、「善悪もまた仮名（仮の名称）なり」と聞いて善悪に違いはないと思い込む。このような理解は空性ではなく、空性を麻酔薬として扱っているにすぎない。真の空性は人を麻酔にかけない。むしろ、人を覚醒させるものである。

アビダルマや部派の論書によく見られる、ある問答を思い出す。ある人が「なぜブッダは一部の外道（仏教徒以外の思想家）の問いに答えなかったのか」と尋ねた。外道はこう問うた。

「神（霊魂・我）はもともと無くして今有るのか、既に有ったのちは、常（永遠）なのか、それとも断（消滅）なのか」

ブッダは答えられなかった。論書では、ブッダがこのように念じられたと釈されている。

「畢竟（結局のところ）神（我）は無いのである。もともと無くして今有り、既に有ったのちに断であるか常であるかなどと、どうして問えようか」

つまり、問いそのものが、すでに一つの「神」や実体的な自我が存在することを前提としており、その上でそれが永遠に続くのか消滅するのかを尋ねている。ブッダが答えなかったのは、知らなかったからではなく、この問い自体が「非有非実（存在せず、真実でもない）」だったからである。もともと成り立たない対象に対して「常」だの「断」だのと答えれば、どちら側に答えても、その誤った前提を認めたことになってしまう。

この点は、私が「空」を理解する上で極めて有益であった。仏法は、問われれば必ず答えるというものではなく、どんな概念でも成り立たせられるわけではない。ブッダが答えなかったのは、時に沈黙ではなく、誤って設計された討論への参加を拒否したのである。たとえば、「あの永遠の私は、死後一体どこへ行くのか」と問う人がいるとする。仏法は「行く」とも「行かない」とも直接答えることはできない。なぜなら、問いの中にある「永遠の私」など、もともと不可得（存在しない）だからである。また、「無我であるなら、責任もまた無いのではないか」と問う人がいる。これもまた清浄な問いではない。なぜなら、まず責任を「実我（実体的な我）」の上に打ち立て、その後に無我をもって責任を否定しようとしているからだ。仏法はそのようには説かない。

同じ論書に、外道がブッダに「自作自受（自分がなした行為の果報を自分が受ける）か」と問うた。ブッダは答えるべきではないと言われた。なぜか。外道は「我が作り、我が受ける」という実我を前提としているが、世尊は常に無我を説かれるからである。もし自作自受と言えば、一つの実我があって過去に業を造り、現在に果報を受けるという「常見（永遠性の執着）」に落ちてしまう。外道はまた「他作他受（他者が作り他者が受ける）か」と問うたが、ブッダはこれも答えなかった。外道は自在天（創造神）が作り、自分が受けるなどと説くが、世尊は常に「自らの行いの果報」を説かれるからである。もし他作他受と言えば、外在的な主宰者や他力本願による決定論に落ち、衆生自身の身口意の業に対する責任を破壊してしまう。外道はさらに「無作無受（作ることも受けることもない）か」と問うたが、ブッダはやはり答えなかった。外道は苦楽は因から生じないと説くが、ブッダは常に「因有り縁有り」と説かれるからである。もし無作無受と言えば、「断見（虚無主義）」に落ち、善悪の業果がすべて取り消されてしまう。

ここまで読んで、私はさらに明確に理解した。仏法の難しさは、それがどれだけ多くの答えを与えてくれるかにあるのではなく、私たちがまず自分自身の「問い」を点検することを頻繁に要求してくる点にある。多くの場合、私たちは誤った問いを抱えて仏法に迫り、そして仏法が自分の望む慰めを与えていないと不満を漏らす。たとえば、「無我であるなら、誰が責任を取るのか」という問い。この問いは、すでに「実我がなければ責任はない」と仮定してしまっている。しかし仏法の回答はこうだ。実我がないことは、因果がないことを意味しない。常一（不変で単一）の主宰者がいないことは、行為に結果がないことを意味しない。不変の私がいないことは、識の境界の不連続を意味せず、識流・業の種子（業種）・習気（しゅうき）・現行（げんぎょう）の間に相続（連続性）がないことを意味しない。

したがって、あまりにも軽々しく空を言う人は、往々にして空を深く理解しているのではなく、自分の問いをまず点検していないのである。彼は空を取り消し（キャンセル）として理解している。苦しみを取り消し、責任を取り消し、善悪を取り消し、世俗を取り消し、他者の感情を取り消し、自分がなすべき仕事を取り消す。しかし、仏法における空は、決してこのような取り消しではない。空は「無い」と言っているのではなく、「無自性（固有の実体がない）」と言っているのである。「処理しなくてよい」と言っているのではなく、「実有（固定的な実在）として執着してはならない」と言っているのである。「因果は無効だ」と言っているのではなく、「因果はまさに無自性であるがゆえに、相続し変化することができる」と言っているのである。

龍樹は『中論』で次のように説いた。

「衆因縁生の法、私は即ち是れ空なりと説く。亦た是れ仮名にして、亦た是れ中道の義なり」

この四句こそ、空性が逃避へと変質するのを防ぐ第一の門番であると私は思う。龍樹は「すべては空であるから、何も管（かま）う必要はない」とは言わなかった。彼が言ったのはこうだ。すべては因縁によって生じるがゆえに無自性であり、無自性であるがゆえに仮名（仮の形）として打ち立てることができ、仮名として打ち立てられるがゆえに、実有でもなければ断無（完全な虚無）でもない。中道はまさにここにあり、逃避の中にはない。

もし苦しみが実有（固定不変の実体）であるならば、それは永遠に転換（解消）できない。もし苦しみが完全に存在しないのであれば、誰も慈悲を必要としない。苦しみが縁起のものであるからこそ、それは感じられると同時に、転換することもできるのである。それを永遠の本質として執着することもできなければ、軽率に「無い」と言い切ることもできない。この点は極めて微妙である。世間の多くの過ちは、人間がこの両面を同時に認めることができないために生じる。一方では、その出来事は確かに起きた。もう一方では、それは自性（それ自体で独立した本質）として成り立っているわけではない。

私はかつて、人間とは奇妙なものだと思った。自分自身が苦しみに直面するときは、その苦しみを極めてリアル（実）に見る。しかし、他者が苦しみに直面するときは、「すべては空だ」と言いたがる。自分が侮辱されたときは、一言一言が刃のように突き刺さる。他者が侮辱されたときは、「執着するな」と言う。自分が誤解されたときは、全世界に自分の因縁を理解するよう要求する。他者が過ちを犯したときは、その人を「救いようのない人間」として固定化する。この非対称性こそ、「我執（エゴの執着）」の技術である。それは仏法の言葉を使うことを知りながら、仏法によって自分を照らし出されることを拒んでいるのだ。

だからこそ、私はまず一つのシンプルな判定基準を立てたい。もしある人の語る空性が、その人をより誠実に、より責任深く、より謝罪できるようにし、より境界線（境界）を明確にし、より他者の苦しみに同情できるようにしているなら、その空性はおそらく正道にある。もしある人の語る空性が、その人をより冷漠に、より逃避的に、より引き受けようとせず、より因果を軽視し、より他者の苦痛を蔑視するようにしているなら、それは空性ではなく、単に仏法の専門用語で装飾された自己防衛にすぎない。

仏法における空は、世界を取り消すことではなく、世界が私たちに対して持つ絶対的な支配力を緩めることである。空性は門を閉ざすことではなく、窓を開けることだ。門が閉じているとき、人は自らの孤立の中に隠れる。窓が開くとき、空気が入り、光も入る。そして人は、外の事物が鉄鋳りのように不変ではなく、どうしてもそうでなければならないわけでもなく、永遠に変えられないわけでもないことを目にするのである。

二、二諦について、あるいはどのように世俗において責任を果たし、勝義において縛られないか

『中論』にはさらにこうある。

「諸仏は二諦に依って、衆生のために法を説く。一には世俗諦を以てし、二には第一義諦（勝義諦）を以てす。若し人、二諦を分別することを知らざれば、則ち深い仏法において、真実の義を知らず。若し俗諦に依らざれば、第一義を得ず。第一義を得ざれば、則ち涅槃を得ず」

これらの言葉を本当に読み解くことができれば、もはや空性を利用して現実から逃避することはできなくなる。

私は特に、「俗諦に依らざれば、第一義を得ず」という一句に対して敬畏の念を抱いている。なぜならこの句は、勝義（究極の真実）とは現実の脇をすり抜けて得られるものではないと説明しているからだ。親、伴侶、友人、社会、制度、身体、言語、金銭、疾病、死亡といった現実に向き合うことなく、「自分はすでに第一義を得た」と言うことはできない。世俗の責任すら引き受けようとしない者が、自らを「勝義に安住している」と称するなら、それは勝義を逃亡犯の隠れ家にしているにすぎない。

世俗諦（世間的な真実）において、苦しみは確かに影響を及ぼす。言葉は人を傷つけ、制度は人を抑圧し、差別は人に恐怖を与え、嘘は信頼を破壊し、暴力は身体を損ない、貧困は選択肢を制限する。もし誰かが「これらはすべて空だから、どれも同じだ」と言うなら、それは仏法ではなく、残酷である。

しかし、勝義諦（究極の真実）において、これらはすべて無自性である。いわゆる加害者は、永遠に固定された悪の本体ではない。いわゆる被害者も、永遠に苦しむしかない本質ではない。出来事は無数の因縁によって生じ、感情は触（客観との接触）・受（感受）・想（知覚）・行（意志）によって生じ、記憶は反復して演じられ、自我の感覚は末那識（まなしき）に摂取され、言語がこれらすべてを一つの「物語」として固定化する。勝義は世俗を否定するのではなく、世俗が凝固して牢獄になってしまわないようにする。

ゆえに、私は二諦を極めて平易な言葉で理解したい。「世俗において責任を果たし、勝義において執着しない」と。

世俗のみを語り、勝義を知らなければ、人は容易に怒りの中に沈み込む。なぜなら、敵を絶対的な敵とし、自分を絶対的な被害者とし、出来事を転換不能な運命にしてしまうからだ。勝義のみを語り、世俗を顧みなければ、人は容易に冷淡な人間になる。すべては幻のようだと語りながら、幻の中の衆生がなお恐怖していることを忘れる。すべては夢のようだと語りながら、夢の中の刃が今なお人を驚き目覚めさせることを忘れる。無我を語りながら、因果の相続が一度もその作用を失っていないことを忘れる。

落到生活中（生活の中に落とし込むと）、これは非常に直接的である。誰かがあなたにお金を借りているなら、世俗においては追及し、証拠を集め、法律に訴えることができる。勝義においては、自分を永遠の被害者に固定する必要はなく、相手を永遠の悪人に固定する必要もない。誰かがあなたを利用しているなら、世俗においては関係を断ち、境界線を引くことができる。勝義においては、この事の因縁和合を観察し、瞋恚（怒り）が新たな業の種子になるのを防ぐ。誰かが他者を差別しているなら、世俗においては過ちを指摘し、傷つけられた者を保護することができる。勝義においては、偏見もまた無明、恐怖、教育、メディア、階級的焦慮などの因縁が聚合したものであると知り、その行為を制止しつつも、憎しみをもって憎しみを養うことはしない。

『金剛経』に「応無所住而生其心（住する所無くして、而も其の心を生ずべし）」とある。私はこの言葉もまた、しばしば誤解されていると思う。ある人は「無所住」だけを覚えていて、「生其心」を忘れている。ブッダは人に心を石にせよと教えているわけではなく、世界に対して何のリ応（反応）もするなと教えているわけでもない。無所住とは、色・声・香・味・触・法に住せず、我相・人相・衆生相・寿者相に住しないことである。生其心とは、それでもなお布施の心、慈悲の心、護持の心、菩提の心を生じることである。もし住する所なくしてその心を生じなければ、それは枯れ木に近くなる。もしその心を生じて至る所に住着するなら、それは凡夫に落ちる。経文の妙味は、私たちがどちらの極端にも偏ることを許さない点にある。

人はよく、「もしすべてが空であるなら、なぜ善を行わなければならないのか」と問う。私は逆に問いたい。「もしすべてが空で_ない_としたら、善を行うことが一体どうして可能なのか」と。もし人間の性質が固定されており、悪人は永遠に悪人、善人は永遠に善人、制度は永遠にこのまま、仇恨（憎しみ）も永遠にこのまま、トラウマも永遠にこのままであるならば、修行、教育、懺悔、改革、慈悲には一切の意味がなくなる。まさに一切が無自性であるがゆえに、悪習は改められ、煩悩は転じられ、傷口は癒やされ、制度は修正され、言語は再学習され、心もまた因縁が変化したときに、古い習気（習慣的なパターン）に従って流れるのを止めることができるのである。

したがって、空性は行動の敵ではなく、行動の根拠である。ただ、それが行動から少しの自己崇拝（エゴ）を取り除いてくれるだけなのだ。空を知らない人は、行動するときにしばしば自分が正義の味方であることを証明しようとする。空を少し知っている人は、行動するときに単に「この事は処理される必要がある」「この苦しみは減少させることができる」「この人は保護される必要がある」「この制度は修正される必要がある」と見る。前者は行動した後に勝敗に執着しやすく、後者は行動した後に結果を気にかけつつも、その結果を自分自身のアイデンティティ（本体）にしてしまうことはない。

三、「唯識」がいかに私に世界を世界のせいにすることを許さないか

私はかつて唯識を学んだとき、「唯識所変（唯識の所変）」という四文字に最も惹かれた。この四文字を粗雑に読み解くと、奇妙な慰めの中に容易に落ち込んでしまうように思える。すべてが識の変現したものであるなら、外の世界をそれほど真面目に受け止める必要はない。境界は識を離れないのであるから、他者の苦痛もまた心識の顕現にすぎない。我も法もすべて仮のものであるなら、なぜ人間の是非にこれほど固執する必要があろうか、と。

しかし、『成唯識論（じょうゆいしきろん）』は私にそのような怠惰を許さない。そこにはこう記されている。

「世間および聖教に、我・法有りと説くは、ただ仮立（かりつ）によるのみにして、実有の性にあらず」

さらにこうある。

「彼の相はみな識の所変に依って、仮に施設（せせつ）す」

これは人に世間を取り消せと言っているのではなく、世間がいかに設定（施設）されているかを知れと言っているのである。苦しみを否定せよと言っているのではなく、苦しみがどのように識の中で構成され、執着され、継続されているかを見よと言っているのである。もし私が「唯識」を「外のすべては重要ではない」という意味に理解するなら、それは唯識を洗練された自己中心主義として読んでいるにすぎない。

唯識の本当に鋭いところは、私に世界を否定させることではなく、私が世界を完全に責めることを不可能にさせる点にある。唯識の視点から見れば、私が遭遇する世界は、単に外境が私の前にやってくるだけではない。それは過去の熏習（くんじゅう）、名言種子（みょうげんしゅじ）、我法二執（自我と事物への執着）、末那識の思量、そして意識の展開が共同で参画した結果なのである。これは外境の作用がないと言っているわけではなく、他者の悪行が悪行ではないと言っているわけでもない。そうではなく、その悪行が私の心の中で「どのような世界」として形作られるかは、私の識の連なり（識流）と深く関わっている、ということだ。この点は受け入れがたい。なぜなら、それが私を純粋な「被害者」の立場に留まらせてくれないからだ。

人間は世界を「外在する敵」と見なしたがる。その方が簡単だからだ。もし私が苦しいなら、それは彼らが悪いからだ。私が怒っているなら、それは社会が悪いからだ。私が偏激であるなら、それは時代が悪いからだ。私が冷淡であるなら、それは衆生が救うに値しないからだ。これらの言葉には時に一部分の真実が含まれている。外在の因縁には確かに力があるからだ。しかし、もしこの一部分しかなければ、修行は始まることができない。修行は、ある不快な問いから始まる。「これらの外縁のほかに、私の心はどのようにしてこの苦しみの製造に加担したのだろうか」

『成唯識論』には、愚夫が計る（妄想する）実我や実法はすべて存在せず、ただ妄情に従って施設されたものにすぎないとある。内識の変現した我に似たもの（似我）や法に似たもの（似法）は、存在してはいるが本物の我や法の性質ではなく、ただそれらに似て現れているにすぎないため、仮のものと言うのだ、と。この「似（～に似ている、あたかも～のようだ）」という文字は極めて重要である。

人生における多くのものは、まさにこの「似」であるがゆえに力を持つ。侮辱された_かのようであり_、否定された_かのようであり_、すべてを失った_かのようであり_、永遠に立ち上がれない_かのようであり_、相手が救いようのない人間である_かのようである_。それは真実の自性ではないが、心を動揺させるには十分である。完全に無いわけではないが、それが現れている通りの姿で存在しているわけでもない。

私は常々、修行の最初の一歩は、直接空を見ることではなく、まずこの「似」を見出すことだと感じている。自分は世界を見ていると思っているが、実は「世界の模造品（似世界）」を見ている。他者を見ていると思っているが、実は「他者の模造品（似他者）」を見ている。自分を見ていると思っているが、実は長年の熏習によって変現した「自分の模造品（似我）」を見ている。唯識はすべての経験を否定しているのではなく、経験がすでに心識によって加工されていると言っているのだ。もしこのことを知らなければ、私は加工品を原物と勘違いし、心の投影を事実と勘違いし、感情の脚本を真理と勘違いしてしまうだろう。

これは現代人にとって特に肝要なことである。私たちが毎日見ている世界の大部分は、すでに直接的な経験ではなく、メディア、SNS、見出し、アルゴリズム、編集、転述によって加工された世界だからである。これらの外在的な加工が、私たちの内にすでに存在する種子（しゅじ）を刺激する。その結果、私たちは人間を見るのではなく、ラベルを見る。出来事を見るのではなく、立場の戦争を見る。因縁を見るのではなく、敵味方を見る。唯識が今日においてもなお力を持つとするなら、それはまさに次のことを警告してくれるからだ。外の映像が私の目や耳に入った後、それは内なる種子と分別の幾重もの転変を経て初めて、私を怒らせる世界になるのだ、と。

四、阿頼耶識は瀑流のごとし、そして人は一夜にして聖者になれない理由

『成唯識論』は、阿頼耶識（あらやしき）は「恒転すること瀑流（ばくりゅう）のごとし（恆轉如瀑流）」と説く。私はいつも、これが唯識の中で最も人生経験に近い譬えであると感じている。瀑流（激しい滝の流れ）は、一方では相続して途切れることがないが、もう一方では一刹那（一瞬）ごとに同じ水ではない。それを「断（途切れている）」と言おうとしても、明らかに流れる勢いがある。それを「常（不変である）」と言おうとしても、一刹那ごとに変動している。論書では、「恒」とは無始以来、一類に相続することであり、「転」とは念念に生滅し、前後で変異することであると説明される。果が生じるがゆえに断にあらず、因が滅するがゆえに常にあらず。非断非常、これこそが縁起の理である。

これは人間の「性格」を思い起こさせる。人はよく「私はこういう人間だから」と言う。この言葉は半分正しく、半分は嘘である。もし完全に嘘であるなら、なぜ私たちの習気（習慣・癖）はこれほど頑固なのか。もし完全に正しいなら、なぜ修行や教育が今なお可能なのか。一人の人間の怒り、恐怖、貪愛、羞恥、驕慢は、瀑流のように固有の慣性を持っている。それは今日突然形成されたものではなく、私が今日経論の一節を読んだからといってすぐに消え去るものでもない。しかし、それは固定された本質でもない。もし固定された本質なら仏法は無意味であり、もし全く相続しないなら業果（カルマの結果）も成り立たない。

したがって、修行をロマンチックに捉えてはならない。「今日空を理解したから、明日には我執が完全に消える」などということはない。「今日唯識を語ったから、明日にはすべての種子が現行（表面化）しなくなる」ということもない。「今日慈悲を語ったから、明日には二度と瞋恚が湧かない」ということもない。瀑流が瀑流であるのは長年の洗掘（しゅんせつ）があるからであり、修行が修行であるのもまた、長年かけて流れの方向を変えなければならないからである。

『成唯識論』は、種子には「本有（もともとあるもの）」と「始起（新たに生じたもの）」の二種類があると説く。また、染汚（けがれ）と清浄の諸法は、熏習（くんじゅう：経験の刷り込み）によって種子を増長させると言う。能熏（熏じる側）と所熏（熏じられる側）は共に生じ共に滅し、種子を生長させる。それはあたかも「苣蕂（きょとう：ゴマの類）を薫ずるがごとし」である。この説明は非常に素朴であり、同時に残酷である。それは私に、心のあらゆる働きが未来の自分を製造しているということを教えてくれる。宿命論的に製造するのではなく、傾向性（グラデーション）として製造するのだ。今日もう一度瞋恨（怒り）を重ねれば、明日の瞋恨への道は少し平坦になる。今日もう一度観察を重ねれば、明日の清明（クリアな心）への道も少し平坦になる。

ゆえに、私は「頓悟（一瞬の悟り）の後は一切無礙（何の妨げもない）」と宣言するような言葉に対して、常に一抹の疑念を抱いている。頓悟を否定するのではなく、凡夫が頓悟というものを「漸修（一歩一歩の修行）」からの逃避として都合よく考えてしまいがちであることを疑うのだ。もし阿頼耶識の中で種子が相続し、もし末那識が無始以来「恒審思量」し、もし我痴・我見・我慢・我愛が長きにわたり染汚意（汚れた心）と相応しているならば、一つの見解の転換（気づき）は確かに重要であるが、それが生命の方向を本当に変えるためには、反復した熏習に入らなければならないのである。

人間はドラマチックな高潮（クライマックス）を好み、地道な反復を嫌う。しかし、修行の大部分は反復の中で達成される。自分が怒っているのを反復して見つめ、受（感受）と取（執着）の間で反復して一歩立ち止まり、相手を絶対的な敵にすることを反復して拒み、反復して謝罪し、反復して責任を引き受け、苦しみが自分を起点としてさらに拡大していくのを反復して食い止める。これらはどれも華々しくはないが、これらこそが真に種子を変えるのである。

五、末那識について、あるいは私の心の中で休むことのない弁護士

もし阿頼耶識が瀑流であるなら、末那識（まなしき）はその瀑流の傍らで決して休むことのない弁護士のようなものである。それは絶えずこう主張している。「これが私だ、これが私のものだ、これが私の受けた傷だ、これが私が受けるべき尊重だ、これが私から奪われたものだ、これが私が守らなければならない尊厳だ」と。

『成唯識論』は、末那識は「恒審思量（こうしんしりょう：常に細かく推し量る）」を特徴とし、未だ転依（悟りの変革）せざる位においては、恒に蔵識（阿頼耶識）を縁じて執して自内の我と為す、と説く。そして、それは四つの煩悩、すなわち我痴（がち）、我見（がけん）、我慢（がまん）、我愛（があい）と常に相応している。この四者は、凡夫の日常的な心理の大部分をほぼ説明することができる。我痴とは、無我を知らないこと。我見とは、我ならざる法において妄りに計って我とすること。我慢とは、執するところの我を恃（たの）んで心を高挙（傲慢に）させること。我愛とは、執するところの我において深く耽着（執着）を生じることである。

私は時折、これら四つの煩悩が抽象的な名詞ではなく、日常生活の中で最も耳にする四つの「声」であると感じる。誰かが私を批判したとき、我痴は「確かに一人の私が傷つけられた」と言う。我見は「この傷つけられた私は真実のものである」と言う。我慢は「彼はどうして私にこのような態度を取れるのか」と言う。我愛は「自分を守らなければならない、自分が損をすることは許されない」と言う。そして意識（第六意識）が展開を始め、これら四つの声のために証拠を集め、歴史を編造し、反撃を設計し、同盟を求め、最終的には一つの短い境界を、壮大な生への執着の劇場へと仕立て上げてしまうのである。

これは、傷つけられた人が自分を保護すべきではないと言っているのではない。それどころか、世俗においては当然保護が必要である。しかし仏法は私に、次のことを明確に区別するよう求めている。「保護は必ず我執の上に築かれなければならないのか」「拒絶は必ず仇恨（憎しみ）の上に築かれなければならないのか」「境界線を引くことは必ず相手を永遠の悪人に仕立て上げなければならないのか」と。もし末那識が権力を握っているなら、答えは通常「イエス」となる。末那識は、恨まなければ離れることができず、怒らなければ正義を行えず、自我にしがみつかなければ自分を守れないと感じるのだ。修行とは、別の可能性を徐々に発見していくことである。すなわち、憎むことなく明晰であり、自己を神聖化することなく堅固であり、心の中で敵を反復して養うことなくその場を立ち去る、という可能性である。

『成唯識論』は、染汚意（末那識）は外の転識（前六識）を恒に雑染（けがれ）たらしめ、有情はこれによって生死の輪廻から出離することができない、と説く。この言葉は、私を真に輪廻させているのが単に外の環境ではなく、私が外の環境に対して行う「内なる占有（我がものとすること）」であると気づかせてくれる。境界そのものは来ては去っていく。しかし末那識は、すべての境界を「私」の歴史の中に組み込んでしまう。それは一言の文句を「私の傷口」に変え、一度の失敗を「私の身分」に変え、一度の成功を「私の価値」に変え、一人の眼差しを「私の存在証明」に変える。

修行をしなければ、人は一生をこの弁護士（末那識）のために働いて終えるかもしれない。外見は事業があり、理想があり、信仰があり、学問があるように見えても、内実はただひたすら「我」のために弁護し続けているだけということがある。さらに、修行さえもその新しい材料になり得る。「私は空を理解している、私は唯識を知っている、私は他の人より清醒（クリア）であり、他の人より慈悲深く、他の人より執着していない」と。これこそが末那識の最も狡猾なところである。それは世間法（世の中の事柄）を使って我を養うこともできれば、仏法を使って我を養うこともできるのだ。

だからこそ、私はますますこう感じる。本物の仏法の言葉は、それを使う者を内側から突き刺す（反噬する）ものでなければならない。もし私が空を語るなら、その「空」の一言はまず私の執着に突き刺さらなければならない。もし私が唯識を語るなら、その「唯識」の一言はまず私の分別（ジャッジ）を照らし出さなければならない。もし私が無我を語るなら、その「無我」の一言は、無我という名を借りた私の優越感をまず解体しなければならない。さもなければ、仏法は単に末那識の新しい衣装にすぎなくなる。

六、真如を最後の「本体」にしてはならない

私はかつて、人がなぜ真如（しんにょ）、仏性（ぶっしょう）、本覚（ほんがく）、清浄心（しょうじょうしん）といった言葉を好むのか、非常によく理解できると思った。人がこの世に生きることはあまりにも不安に満ちている。身体は壊れ、関係は変わり、富は失われ、時代はひっくり返り、記憶は薄れ、自分が信じていた観念さえも時間の経過とともに摩耗していく。人間はこのような無常の中で、自然と「動かないもの」を切望する。もし仏法が真如を説くなら、人は容易に真如をその「動かないもの」と考えてしまう。

しかし、『成唯識論』の真如に対する説き方は極めて慎重である。そこにはこうある。

「真如もまた是れ仮に施設せる名なり。無と撥（のぞ）くを遮（さえぎ）るがゆえに、故に有と説き、有と執するを遮るがゆえに、故に空と説く。虚幻なりと謂うこと勿（なか）らしめんがゆえに、故に実と説く。理、妄倒（もうとう）にあらざるがゆえに、故に真如と名づく」

また、こうも付け加えている。

「他の宗（宗派）が色や心などを離れて実常の法有りとするを真如と名づくるのとは異なる」

これらの数句は、真如の中に逃げ込もうとする人間の退路をほぼすべて塞いでいる。真如は、色や心といった諸法のほかに存在する独立した実体ではない。それは神我（ブラフマンやアトマンなど）の代わりに据えられた永久の主宰者ではなく、私が因果から逃れるための安全地帯でもない。

もし私が真如を一つの「本体（実体）」として作り上げてしまうなら、私はすでに真如を汚染している。なぜなら、私はそれを必要とし、それを占有し、それを自分の究極の依存先にしているからだ。そのような真如は、遍計所執（妄想による執着）を離れた「円成実（えんじょうじつ：完成された真実のあり方）」ではなく、遍計所執が最も荘厳な名前に着替えたものにすぎない。

仏法の難しさは、まさにここにある。一方では真如を説かなければならず、さもなければ人は断滅（すべては虚無であるという見解）に落ちてしまう。しかし他方では、人が真如を実体化するのを絶えず防がなければならず、さもなければ人は常見（不変の実体があるという見解）に落ちてしまう。有と説くのは無という否定を遮るためであり、空と説くのは有という執着を遮るためである。実と説くのは虚妄を遮るためであり、真如と説くのは転倒していない法性（ありのままの真実）を指し示すためである。もし私がその片方だけを掴むなら、その意図を誤解することになる。

これは中観（ちゅうがん）の「四重二諦」を思い起こさせる。まず空をもって有を破り、次いで非有非空をもって空への執着を破り、さらに不二（二つではないこと）への執着を破り、最終的には言亡慮絶（言葉が尽き、思考が絶えた境地）すらも安住の地とすることを許さない。唯識は用いる言葉こそ異なるが、その精神は同様に厳格である。唯識を説くのは外境の実有を退けるためであるが、もし唯識が真実に存在する（実有）と執着するなら、それもまた法執（教えへの執着）となる。真如を説くのは二空（人空・法空）によって顕される法性を示すためであるが、もし真如を色心の外にある実常の法であると執着するなら、それはまた別の外道的な本体論になってしまう。

したがって、私が真如について語ろうとするなら、まず自分に問いかけた方がよい。「私は執着を離れた後の法性を語っているのか、それとも人生に向き合わずに済むための永遠の部屋を探しているのか。私は虚妄の分別を破っているのか、それともさらに微細な自己慰藉を築いているのか。『本来清浄』と言うとき、自分が今この瞬間にも瞋恨（怒り）を熏習していることを忘れてはいないか。『不生不滅』と言うとき、それを使って世俗における謝罪、修正、配慮、そして行動から逃げてはいないか」と。

七、悪取空について、あるいは最も危険なのは仏法を信じないことではなく、仏法を誤用することである

私は常々、外道的な過ちは、仏法内部における誤用ほど恐ろしくはないと考えている。仏法を信じない人は、せいぜいこの道を選ばないだけである。しかし仏法を誤用する人は、仏法を利用して自分の煩悩を強化（加持）してしまうことがある。貪欲な者は「自在」を語り、瞋恚（怒り）の者は「正義」を語り、愚痴（無知）の者は「不可思議」を語り、傲慢な者は「高見」を語り、逃避する者は「空性」を語る。こうして、仏法の言葉はかえって煩悩の鎧となってしまう。

『成唯識論』の中には、特に警醒すべき一段がある。そこでは、一部の者が「遣相の空理（相を排する空の理）」に依って第八識（阿頼耶識）および一切の法を否定（撥無）し、その結果、染浄の因果、知（迷いの認知）、断（煩悩の遮断）、証（悟りの証明）、修（修行）のすべてが不真実となり、「大邪見」を成してしまっていると批判されている。そして、もし一切の法が実有でないとするなら、菩薩は生死を捨てるために菩提の資糧を精勤して修集するべきではない、と説かれている。これこそが「悪取空（あくしゅくう：誤って捉えられた空）」への批判である。空性がもし人に染浄の因果を否定させ、修行の次第を否定させ、菩薩の資糧を否定させるなら、それは般若（智慧）ではなく、邪見である。

この一段には強い力がある。それは、空性が修行の必要性を失わせるものではないということを教えてくれる。もしすべてが「空」によって取り消し可能であるなら、菩薩はなぜ六度（六波羅蜜）を修める必要があろうか。なぜ二障（煩悩障・所知障）を断つ必要があろうか。なぜ転依する必要があろうか。なぜ有情を利楽（利益と救済）する必要があろうか。なぜ果てしない時間（時劫）の中で忍辱、精進、修定、修慧を重ねる必要があろうか。もし空性が怠惰を導くものであるなら、それは仏法の空ではない。仏法の空は、いかなる場所にも住着しない、さらなる精進へと人を導くはずのものである。

ここにある道理を日常生活に置いてみよう。もし私が過ちを犯した後に「すべては空だ」と言うなら、それは悪取空である。もし私が人を傷つけた後に「無我だ」と言うなら、それは悪取無我である。もし私が習気を修正しようとせず「本来清浄だ」と言うなら、それは悪取本浄である。もし私が他者の苦痛に対して冷淡でありながら「それぞれに業力（カルマの力）がある」と言うなら、それは悪取因果である。真の因果観は、冷淡に「それは彼の業（カルマ）だ」と言うことではない。そうではなく、「この因縁の中で、私は苦しみを減少させることができるだろうか」と清醒に問いかけることである。

八、私が日常の中でどのようにこれらの経論を用いたいか

経論がもし机の上だけに留まるなら、それは容易に一種の「優雅な無明」を養うことになってしまう。私は『成唯識論』のいくつかの文句を日常の中に配置し、小さな鏡をいくつかポケットに忍ばせるようにしておきたい。

• 自分が傷つけられたと感じるとき、私は「假（仮）に我・法と説く」という言葉を思い出す。これは傷つきを否定せよということではなく、今この瞬間、傷つけられているあの私は、身体の感受、記憶、言語、末那識の我執、そして意識の展開によって共同で組み立てられている最中なのだ、と自分に注意を促すためである。

• 自分が絶対に正しいと思うとき、私は「若し唯識を執して真実に有りとせば、外境を執するが如く、亦た是れ法執なり」という言葉を思い出す。これは、たとえ私の観念が仏法のように見えたとしても、それもまた別の一種の「執着（掴み取り）」にすぎないかもしれない、と教えてくれる。

• 自分が古い習気に落ち込むとき、私は「恒に転ずること瀑流のごとし」という言葉を思い出す。これにより、一時の失敗によって絶望する必要はなくなる（瀑流は方向を変えることができるからだ）。同時に、一時の清明によって自満（うぬぼれ）することもない（瀑流には今なお古い勢いが残っているからだ）。

• 空性を利用して逃げようとするとき、私は『成唯識論』の悪取空への批判を思い出す。もし私の言う空が、私に修めず、断ぜず、証せず、引き受けず、慈悲を施さないようにさせているなら、それは空ではなく、私の怠惰が袈裟を着ているだけである。

• 世間の不条理に直面するとき、私は「心雑染なるがゆえに有情雑染なり、心清浄なるがゆえに有情清浄なり」という言葉を思い出す。これは私に「内面だけを修めて外の世界を放っておけ」と言っているのではない。そうではなく、もし私が雑染した（汚れた）心で雑染した境界（環境）に対抗するなら、世界にはただ雑染が一つ増えるだけだ、と教えてくれているのだ。清浄な心は軟弱さを意味しない。それは、瞋恨（怒り）を行動の主人にさせないということである。

最後に、私はこのように自勉（自分を鼓舞）したい。

境界が現起したとき、先を急いでそれを空と呼ぶなかれ。 まず、それがどのように現起し、どのように私に感じられ、どのように私に命名され、どのように私の古い物語に組み込まれ、どのように末那識によって我と摂取され、どのように新しい種子を熏じようとしているかを見極める。その後に、その空を観じる。 それが因縁によって生じていることを観じ、それが無自性であることを観じ、それが幻のようであり夢のようであることを観じ、我も法もすべて仮の施設（設定）であることを観じ、この心がもしもはや執着（取）しなければ、この一刻を次の輪廻の燃料に変える必要はない、と観じる。そして最後に、やはり行動する。 言うべきことは言い、止めるべきことは止め、離れるべきからは離れ、引き受けるべきは引き受け、修正すべきは修正し、慈悲深くあるべきには慈悲深くある。ただ、行動した後に、その結果を自分の成敗として組み込まない。正義を自分の偉大さとして組み込まない。修行を自分の清高（気高さ）として組み込まない。仏法を末那識の新しい宮殿として組み込まない。

このようにして初めて、空性は逃避のようではなくなり、唯識は自己封鎖のようではなくなり、真如は本体による気休めのようではなくなり、無我は責任転嫁のようではなくなる。

仏法がもし真に鏡であるなら、私がどのように逃避しているかを照らし出してほしい。 仏法がもし真に薬であるなら、私の最も深い我執をまず治してほしい。 仏法がもし真に舟筏（しゅうばつ：舟といかだ）であるなら、私を世間に入れつつも世間に溺れさせず、相（姿・形）を離れつつも衆生を離れさせないように運んでほしい。

私が現在理解できている修行とは、大方このようなものにすぎない。

• 世俗においては、因果から逃げない。

• 勝義においては、自性を打ち立てない。

• 唯識においては、心がどのように世界を造るかを観察する。

• 中観においては、この観察すらも我が所有する智慧であると執着しない。

もしある日、私が「すべては空だ」と言うとき、心の中でなお、一人の具体的な苦しんでいる人間に対して温和（優しさ）を生じることができるなら。

• もしある日、私が「無我だ」と言うとき、なお誠実に自分自身の過ちを認めることができるなら。

• もしある日、私が「唯識だ」と言うとき、なお他者の現実の処境（境遇）を軽視しないでいられるなら。

• もしある日、私が「真如だ」と言うとき、なお皿を洗い、謝罪し、働き、病人を世話し、不条理を制止し、果報を引き受けることができるなら。

その時、私はようやく、仏法が私に人生から去れと教えているのではなく、もはや「無明（無知）の方式」によって人生を生きるなと教えているのだということを、いくらか理解し始めているのかもしれない。