百論疏卷上之餘
復有十不善道下，第三明十惡外惡。
又開二別：初明十惡所不攝惡，二明十惡前後方便惡。
十惡所不攝惡者，十八部論明身、口中有八。
身中四者，如鞭杖等不斷命，此非殺業攝；又如燒人屋即失財，或障他行施，令傍人不得財物，並非盜業攝；若俗人非時、非處、非道行婬，名為邪婬，若直爾摩觸非邪婬攝。
此三是身業攝，非十惡攝。
故知身中有四，口業又四，故合有八種。
因嗔故，妄語等，故有口四業，因癡故，起口四業，故口具八種業。
因嗔、癡起身四，復成八，因貪起身、口八，合三八為二十四邪業。
依此復四種：一、信邪行，此二十四；二、正行二十四；三、教他行二十四；四、見他行隨喜，合成九十六。
此九十六中，有正是十惡攝，非正十惡攝。
及十不善道下，第二明十惡前後方便惡。
如行杖有二：一、為殺故行杖，此是殺家方便；二、直爾行杖，但是身業，謂十不善道所不攝也。
何等為止下，釋止亦三，謂標、釋、結。
釋中又三：息惡不作者，此第一句總釋止義。
若心生下，第二別釋受戒方法，此中明三業得戒：一者、上根人心生得戒，隨大小乘，大乘人於佛像前，或無佛像，想念五師，從今身盡未來劫，誓息一切惡，誓修一切善，誓度一切眾生，即便得戒。
故《普賢觀》云：但生心請五師，不須和上及以闍梨，即便得戒。
次、中根人得口語得，如迦葉等自誓佛為我師，我為弟子，作是語時，即便發戒。
若受戒者，謂下根人內有求戒之心，外具人法二緣，方乃得戒。
人緣謂十師，法緣白四羯磨。
問：受菩薩戒具得心生、口語、受戒三種不？
答：得也。
八戒等亦爾，但多就師受耳。
問：受菩薩戒具幾種受？
答：通具三受：一、就大乘師受；二者、若千里內無師，就像前受；三、直對想十方佛受，出《普賢觀經》，餘戒亦通方例之。
又釋此文，一人受戒，必具三業，意為求戒之心，故云若心生；口隨順師僧，故云若口語；合掌禮拜即是身業，故云若受戒。
問：此中三種攝十種得戒盡不？
答：十種得戒不出三根及以三業，今明此三，則攝十種。
問：辟支佛於十種中是何得戒？
答：依《俱舍論》，是自然得戒，與佛同。
問：佛定是何時得戒？
答：舊引二文，明兩種得戒：一、引《彌沙塞律》十九卷云：佛剃頭著出家衣時，得自然戒。
二、用《僧祇律》二十三卷云：種智初心得戒。
有人會之云：依前得，是共聲聞戒；依後得，不共聲聞戒。
故佛具二木叉。
今依《俱舍論》，同《僧祇》，所以爾前不得戒者。
若爾前得戒，佛六年苦行，受外道法，應當破戒而未得戒，雖受外道法，不破戒也。
從今日終不復作下，此第三明要期受戒時，有三：一、短時，謂今旦至明旦；二、中時，謂盡形也；三、長時，至佛。
以初時必同，後則三種有異，是故今文但明要期前時不明後也。
問：無作於前，何時生耶？
答：成論師云：從止惡心第二念生無作心，作是因，無作是習果，因果不俱生故，至第二念方生無作，道定無作亦爾。
數人在道定心時有戒，出道定心即無。
論人出定時亦成就，屬行人故，常有無作。
問：於眾生及草木發戒云何異？
答：一云於眾生邊別發多無作，於草木邊總發一無作。
又釋眾生與草木同，於眾生邊總得一不殺戒，於一一眾生邊皆得不殺戒，以殺一一眾生皆犯不殺戒故；於草木邊總得一不殺草木戒，別於一一草木得無作戒，以殺一一草木皆犯此戒故。
問：制戒意本取不惱眾生，云何於草木發戒？
答：以殺草木惱於眾生故，就草木邊制耳。
數人但現在發戒，以現在有眾生，去、來無眾生。
問：三歸為屬止？為屬行？
答：因三歸得戒，三歸屬行善，戒屬止善。
問：三歸止邪，云何屬行？
答：雖復止邪，意在歸向。
如下云布施雖止慳，而善行為本。
問：俗人亦得授他八戒不？
答：得也。
如夫前受，後為婦授。
如昔有輪王授人八戒，八戒既爾，五戒類然，但多從出家人受耳。
何等為善下，第三釋善亦三，此總標也。
釋義有五：一云、善是符理，惡是乖理；二云、善是清昇，惡是腐墜；三云、善是利他，惡是損他；四云、善是感樂，惡是感苦；五云、並有四義，但前二為體，後二為用也。
身正行下，第二解釋為三：一、明三善；二、明十善；三、明十善外善。
初如文。
身：迎送下，第二、明於十善，迎送翻殺，合手翻盜，恭敬翻婬，翻口四易知。
慈對嗔，悲對貪，正見對邪見。
又不淨觀對貪，慈悲觀對嗔，因緣觀對癡。
問：前明十善與今何異？
答：前是止十善，今是行十善。
如是種種清淨法者下，第三明十善外善。
《智度論》：問云：『尸羅總是一切戒，不飲酒，不過中食，不杖加眾生。
是事十善道不攝，何故但說十善？』答云：『十善為總相戒，別相則無量戒。
不飲酒，不過中食，入不貪中攝；不加眾生，入不嗔中攝。
』此明攝之則入十善，若不攝則不入也。
龍樹《十住婆沙》引《寶頂經》明尸羅，身、口各有四種，如前所說。
此八種戒從受生，身、口、心受，合二十四戒；教他受、隨喜受、修習行時亦二十四，合九十六戒。
今但言十善戒者，但是略說耳。
何等為行下，第四釋行。
外曰：汝經有過下，第 二傍破吉義。
問：何故傍破吉？
答：上標二善，總辨三世佛出世大意，謂誡惡勸善，今總明破一切邪。
以一切外道經初皆說吉，此義既破，則一切邪破也。
若就外人難立名者，論主標二善捨罪。
外道始末凡有三雙六難：第一、作兩不吉難；次、作兩顛倒難；第三、作兩煩重難。
論主通其六難，即明二善無不吉過，離顛倒過，非是煩重，則二善義成，故得依之以捨罪。
問：外人就何義作六難耶？
答：捨惡行善，內外理同，此不可咎。
但外人謂論主立言不巧，故招六過也。
初二難正在今文，後四難在後流章也。
又初四字標二善章門，下六難六答都是科簡釋章門也。
今前作有無二難者，外人廣述師宗，論主撥云：諸師內有邪見，外不能說深淨法。
外人仍問論主：佛說何等善法？論主答云：惡止善行。
外今即云：若惡止善行，有二不吉過：一者、建惡在初，故初不吉，初既不吉，中後亦然，法既是惡，則人非世尊，行此法者，不名上眾，故三寶皆壞，即名有難。
二者、一切諸經，阿漚在初，名之為吉；汝經無有阿漚，名為不吉，故名無難。
問：何故作二難？
答：二義：一者、明有惡故，就內難內；次明無吉，將外難內。
二者、初明有惡，二明無善。
一切過中，莫出斯二。
問：文有此事不？
答：偈本即有，此文汝經有過，謂初文也。
初不吉故，第二文也。
又初句標過，次句釋過。
注中為二：第一、明外經無過；第二、明內經有過失。
就初又四：一、標經體；二、明經用；三、出經名；四、結經德。
而言諸師，三師二天皆作此說也。
若智人下，第二明經用。
讀誦念知，此是三業行經。
便得增壽，威德尊重，明行經得二種果，內感長壽，外為物尊。
如有經名下，第三出經名字。
廣主經者，明治化之道，廣明國主之德。
或言是彗星天子所造，或云鎮星天子所造。
如是經等，初皆言吉者，第四結彼經德。
外云：昔有梵王，在世說七十二字以教世間，名佉樓書。
世間之敬情漸薄，梵王貪吝心起，收取吞之，唯阿漚兩字從口兩邊墮地，世人貴之，以為字王，故取漚字置四韋陀首，以阿字置《廣主經》初。
四韋陀者，外道十八大經，亦云十八明處。
四皮陀為四，復有六論，合四皮陀為十，復有八論，足為十八。
四皮陀者：一、荷力皮陀，明解脫法；二、冶受皮陀，明善道法；三、三摩皮陀，明欲塵法，謂一切婚嫁欲樂之事；四、阿闥皮陀，明咒術、算數等法。
本云皮陀，此間語訛，故云韋陀。
六論者：一、式叉論，釋六十四能法；二、毘伽羅論，釋諸音聲法；三、柯刺波論，釋諸天仙上古以來因緣名字；四、豎底沙論，釋天文、地理、算數等法；五、闡陀論，釋作首盧迦法，佛弟子五通仙第說偈名首盧迦；六、尼鹿多論，釋立一切物名因緣。
復有八論：一、肩亡婆論，簡擇諸法是非；二、那邪毘薩多論，明諸法道理；三、伊底呵婆論，明傳記宿世事；四、僧佉論，解二十五諦；五、課伽論，明攝心法，此兩論同釋解脫法；六、陀菟論，釋用兵杖法；七、楗闡婆論，釋音樂法；八、阿輸論，釋醫方。
《毘婆沙》云：瞿毘陀婆羅門造梵書，佉盧仙人造佉盧書，大婆羅門造皮陀論。
汝經初說下，第二明論主有過有二：初、正明過；第二、結過論主。
內曰：斷邪見故，說是經，第二論主答。
答中有二：初、總非不然；第二、別詶其有無二難，即二別：初答有難，次答無難。
答有難者，汝言我經初有惡者，以惡先出故，前明於惡。
所言惡者，謂阿漚在初則吉，無不吉，此是邪見。
以佛未出世，諸外道等前有此邪見惡，是故如來出世，止於此惡，故言惡止。
佛之正教，宜須奉行，故云善行。
今欲斷汝邪見惡故，說惡止善行經，此是反擲答也。
外聞論主經初明惡，云是論主內經之惡，今明經初乃說外道之惡，是故惡屬外經，內教無過，故名反擲答也。
問：此是何等邪見？
答：非是撥無因果，故云邪見，乃是無而謂有，乖於正理，故稱邪見也。
然數論律師不得輒用《百論》明二善義，此乃是一往破邪，為欲捨罪，故說之耳。
罪去，福則不留；邪去，不存於正。
不應定謂有二善也。
注云是吉是不吉，是邪見氣者，內懷邪見，外宣之於口，故稱為氣。
又初起此計為邪見體，遂至于今枝流不絕，秤之為氣。
又撥無善惡名邪見正體，謂吉不吉是邪見餘勢，故秤為氣。
是故無過下，自免。
復次，無吉故下，第二詶其無難。
汝言無有阿漚則是不吉者，若道理有之，而我不安，是則為過，以道理實無，無故無所安，所以無咎。
又道理實無而汝謂有，無而謂有，則是邪見，故過在於外，內經無咎。
又斷邪見，謂標二章門，謂邪見及斷章門。
從此下，釋二章門。
以求之不得，無而謂有，故名邪見，而釋邪見章門。
求之不得，邪見便壞，故是釋斷章門。
又開二別：初理奪破，次縱關。
破理奪者，妄情謂有道理，實無，故云無吉。
故莊周一色從三情，欲明無有定性色。
《攝論》明一境從四人，亦明無有定境。
又一色從二情，凡謂色為有，聖知色為空，色未曾空有。
注文為四：一、縱；二、奪；三、釋；四、呵。
若少有吉者，此縱關也。
若少有吉，我經應安，亦許汝立。
此實無吉者，奪也，以道理實無，故我無所安，汝不應立。
何以故下，第三、釋。
愚人無方便下，第四、呵。
以外道求樂，不達樂因，妄作此執，言是樂因也。
復次下，第二縱破。
前明道理實無，今縱有之，故開三門檢也。
又恐外人言有一物從於三情，故復以三門責之。
又云：約一人故，說之為吉，如女色從愛者說之為好。
又如破方中云：於一天下說有定方，故開三門以責之也。
問：何故破吉乃破生耶？
答：吉是有為，必是生法，故破生也。
又寄破吉生，顯一切法都無有生，令諸外道悟無生忍。
注釋為二：初別釋三門，次總結。
前釋不自中前奪後縱，明無有吉法還從吉自體生。
若從吉自體生者，不假梵王及筆墨等而生阿漚。
亦二相過故下，第二縱關。
若言還從自體生者，則有體所從，有物能從生，便成因果不同，不名為自也。
破他有三：一、相待破；二、無窮破；三、重生破。
相待易知。
無窮者，吉望一法為他，望一切法並皆是他，既從一他而生，便應遍從一切他生，故云無窮。
又此是逆推無窮，吉既從他，他復從他，是則無窮，無窮則無因，無因則非他，故得他墮無窮，免無窮，則失他。
重生破者，他中無一，既得生一，亦無百千應生百千。
問：破他中有無窮，破自中亦有以不？
答：二體之中有二種無窮：一者、能生同所生，所生既有從，能生亦應有從。
若有從，則無窮，若窮墮無因，又若能不更從能，則所亦不從能也。
次、以所生同能生，能生既有所生，所生亦應更有能生他，是則無窮；若不能生他，亦應不從他生。
破共有二義：一者、理奪既無，自他合何為共？二、縱合自他以為共者，則合二過以為一過。
凡生法有三種下，第二總結。
凡二義：一者、結上三門，明無生義，以示外人；二、明此三門攝一切法，遮其異計。
問：若就情有三，理無阿漚兩字。
又就理自他共求無三，理實無者，佛經初既標如是等六事，亦同此責。
若爾，亦無如是之字，亦同皆破不？
答：二義：一者、阿漚實非吉，外道橫謂，故被破；如是六事實是吉，故不被破。
二者、佛經明如是字即具二諦，以字是因緣，因緣常寂，即第一義，第一義常寂，因緣字即世諦。
外道決定執性有，不知二諦，是故被破也。
外曰：是吉自生故，如鹽下，自上已來，破其自吉；從此已後，雙破自他。
上有五難，今並救之。
言五難者：初、明邪見；二者、理奪；後、自他共三門。
外救初云：若定有吉不吉是邪見者，亦應有鹹不鹹應為邪見，而世諦之中有鹹不鹹既是正見，吉亦如是。
通第二云從情有三，理實無吉者，亦應從情有鹹，理實無鹹，然於一切情皆鹹者，吉亦然矣。
通第三三門難者，他共二關，本非我義，何所難耶？前雖破自，今正救云：鹽體自鹹，非是外物鹹鹽令鹹，吉義亦爾，故無前過。
內曰：前已破故者，偈本為二：一、指前破其自鹹；二、正破其鹹他。
破自即破其體，破能鹹他謂破其用。
又指前即是奪破，謂奪無有自，次縱其有自，不能鹹他。
言指前破者，凡有二義：一者、我前破自，遍破天下之自，汝立鹽自，已漏我破中。
但外道心麤，不覺已破，更復救之，則是墮負。
問：上云何破鹽自耶？
答：自則非鹹，鹹別非自，如指自則非觸，觸則非自，故漏前破也。
亦鹽相鹽中住者，此第二縱自破他。
鹽守鹹自性則不能鹹他，既失鹹他，亦無自性。
問：現見鹽與食合，是故食鹹，豈非鹹他？
答：食中之鹹，為是鹽鹹？為是食鹹？若是食鹹，則失自鹹；若是鹽鹹，則失鹹他。
考而言之，食中之鹹終是鹽鹹，故守自性，失於鹹他。
考而言之，世間麤心，言食中鹽，此是食鹹，然共終是鹽鹹耳，則食不鹹也。
注文前釋奪破。
復次下，第二縱破。
解此云三，今正意者，開文為二：一、取外人意；二、正破之。
汝意謂鹽從因緣出者，外人立鹹，凡有二義：一者、鹽不假餘物故，鹹是自性鹹；二、食中之鹹假鹽故，鹹名因緣鹹。
故體鹹是自鹹，用鹹為因緣鹹，故自是自鹹，他是因緣鹹。
是故鹽不自性鹹者，此是食中之鹹，是因緣鹹，故無自性，非外人改自性鹹立因緣。
此句是外人本宗，亦非是論主破也，故舊之二釋於文並謬。
我不受汝語下，第二明論主破。
不受汝語者，外人鹽鹹能使他物鹹，是因緣鹹。
此二語相違，是故不受。
今當還以汝語破汝所說者，二語既其相違，故還捉自性鹹語破其他物鹹語，如鉾楯相違。
鹽雖他物合，物不為鹽，此正破。
以鹽守鹽性，食則不鹹，如牛守牛性，雖與馬合，牛終非馬。
此文正爾也，不須異釋。
若破舊義者，數人謂：淡物有鹹性，假緣發之。
成論：淡物有鹹理，緣會則鹹。
今問理之與性，為是淡，為異淡耶？若是淡者，畢竟無鹹，雖與鹹合，但是鹽鹹則非物鹹也。
又破外道者，鹹有鹹性，亦淡有淡性，今淡遂反成鹹，則失淡性；若無淡性，云何有鹹？又若汝淡性可反成鹹，亦鹹性可反為淡，如少鹽投於多水則失鹹性，亦應少吉入多不吉，失於吉性。
又如色心雖合，不可相反，鹹淡亦爾，不可相反。
若可相反，即無自性；無性則空，不應執有。
外曰：如燈，破燈為二：一、破明能見闇，故破於闇；二、破明不見闇，而能破闇。
破此二義，則明破闇理盡。
初四：一、立；二、破；三、救；四、破救。
前一番破已成明不能見闇，故不破闇；次一問答破初生燈不能破闇。
夫論明能破闇不出此二，此二不成，則明破闇理盡。
問：何故捨鹽立燈耶？
答：鹽守自性，則他物不鹹；他物若鹹，則失自性。
燈守自照，不失照他；雖能照他，不失自性，是以捨鹽而立燈也。
問：佛法誰立燈自照照他？
答：《婆沙》云：僧祇人明智，自知知他，如燈自照照他。
評家破之云：此喻非三藏中，世俗法與賢聖法異，故不應引。
又破云：燈若自照，復何所照？燈若非照則是暗，復何能照？
內曰：燈自他無暗者，上鹽得自失他，得他失自，今引燈，自他俱失。
炎內無暗，故無自照；炎外亦無，故無照他。
自他無闇，則無所照；既無所照，亦無能照；故墮不闇不明，不能不所，一切都失。
又若言自照，則自體有闇；若言照他，則他處有闇；若兩處有闇，唯有所照，竟無能照；既無能照，亦無所照，亦墮一切都失。
又若言自照則自體有闇，復自體有明，則一燈之中具明闇兩質；若有具兩質，則應相害；既其相害，則無明闇，亦一切都失。
又若言有自照之明，復有所照之闇，則一燈內具有明闇，亦應即自吉體應有不吉，而吉體無有不吉，則燈體有明而無有暗，還墮無自他之失。
注為三：初釋自無暗；次釋他無暗；三總結無照。
釋自二破，夫論照義不出二種：一者、照暗；二者、照明。
初辨炎內無暗，故不名照暗也。
燈亦無能照下，第二辨不能照明。
前辨無暗可照，今辨有明不能照，故無有明暗，一切不照。
此有二破：初奪，次縱。
燈無能照者，亦炎無有自照之能也。
不能照故者，此句釋上所以。
無自照己體之能者，以其自體不能還照自體故。
如指如刀，無有自斫自觸故。
亦二相過故者，第二縱也。
有自照己體之能，則應有受照之體，便成二炎兩燈。
故前得自失照，今得照失自，進退墮負，餘文易知。
外曰：初生時二俱照故，自上已來破已成燈無照暗義，今破初生燈不能破暗。
救意云：已成之燈，暗體已滅故，無兩暗可照。
今初生燈二俱有暗，故有所照，以有所照，便有能照，故照義得成。
如燈未生時，暗體未滅，一豪明生，則一豪暗滅，明體漸成，暗便漸滅，明若都成，暗便都滅。
當知破闇是初明之功，初生之燈照體未足，故有自照，住處亦昧，故有照他。
然外人立初生，明凡二義：一者、明暗並；二、明除暗。
初生之燈猶有細暗，故明闇並；已破於麤，故有除暗。
內曰：不然。
一法有、無相不可得者，已成之明，無暗可破，如前說之。
初生之明，不離已未，已生則是有，未生為無，有無相乖，何名一體？故云不可得也。
注中為二：一、奪；二、縱。
奪中又二：一、奪初燈；二、奪兩照。
奪初燈者，外謂有初生燈異於已未，今奪云初生名半生半未生，還墮已未，故無初生燈也。
生不能照下，次奪兩照。
半生是已，則無闇可照。
又不能自照半明，故云生不能照也，何況未生。
未生是闇，有所照，無能照，云何名照？
復次下，第二縱。
有初燈若不受兩半而言是一體者，則應明闇共體，生死一命，何得然乎？復次，不到闇故，自上已來，破其明到闇能破闇義，此下次破明不到闇而能破闇。
此一偈本亦是結前發後，結前者，莫問已成初生，凡厥有明，悉不到暗，若不到暗，悉不破暗。
所以然者，明暗相乖，暗若現在，明在未來，明若現在，暗便過去，不相見理，故不相破。
發後者，今外人引咒星譬立不到闇而能破闇，而能破闇義。
外曰：如咒星者，論主上云明不到闇則不破闇，外受不到不受不破，故引咒星不到於物而有功用。
內曰：太過實者，明所引之喻過彼燈實，故云太過實也。
又以燈例咒，咒能及遠，燈亦應爾，則燈壞。
以咒例燈，燈不及遠，咒亦應爾，則咒壞。
又俱相類，並是神靈，同為頑礙。
又吉應懸吉，不煩貫初。
又我經亦應是吉，則一切是吉，便無有不吉，不吉無故，亦無有吉也。
又就此凡有四並；一、近遠俱不到，則近遠俱破；二、遠近俱不到，遠近俱不破；三、破近不破遠，應到近不到遠，則有到有不到；四、若俱不到，破近不破遠，亦應破遠不破近。
注中云振旦者，此云漢國也。
復次，若初吉餘不吉，自下已來，破其初吉及中後皆吉，從此已下，偏破中後吉。
以上來破譬既窮，今還歸法說也。
又從此文去，至眾手皆䨥開起。
若初吉者，促自吉。
餘不吉者，破他吉也。
汝言阿漚在初以為吉者，中後既無，云何名吉？故言餘應不吉。
注中開二種妄語以破外人，若吉性通三，汝言初吉則隱於中後，有而言無，故名妄語；若言吉唯在初，中後無吉，汝言以初吉故，餘亦吉，即是無而言有，故為妄語。
外曰：初吉故，餘亦吉者，通二妄語也。
吉唯在初，中後無吉，故無無而言有過，以初吉力潤益中後，相與皆吉，則無有而言無過。
內曰：不吉多故，吉為不吉，此有二難：一者、少多相敵，以少吉力令多不吉皆吉，亦應以多不吉不吉於吉，皆成不吉；二者、就二力難，汝義吉與不吉各有自性，不應移改，今不吉不能自守為吉，所吉遂成吉者，吉亦應不能自守吉性為不吉，所不吉皆成不吉。
外曰：如象手，此救上以少從多難也。
象有七枝，以手勝故，從勝受名為有手，故外國人呼象以為有手。
《婆沙》云：佛經說信是象手，如象手能取眾生數，非眾生數物，信能取善法。
故知外國道俗通詺象為有手。
雖有多分，不以少從多。
問：譬喻無窮，何故破象手耶？
答：傍破吉義，大有二門：自上已來，破其外法，即是外空，今破內法，明其內空，欲使外道悟內外法畢竟皆空故也。
所以明內外空者，以見有內外法故，生凡夫二乘有所得煩惱，今悟本性空故，不起煩惱，便得解脫。
若言外道見有，提婆明空，則各一是見耳。
內曰：無象過故，有百論師釋云：諸法實相畢竟空寂，故云無象。
又云：此是標無象章門，下自解釋，故云無象。
所言過故者，外人引於象手墮無象之過，故云無象過也。
今明都非釋，不足彈之。
今開為二：無象者，奪破也；過故者，縱關也。
所言奪者，外人引於象手，以手標象，以象從手，若爾，即墮無象。
所以然者，外道既名象為有手，則象與手異，如人有手，人與手異，母有子，母與子異。
若象與手異，亦與頭異，四支百體，一一皆然，故除諸分外，則無有象。
問：四外道中，是何人過？
答：俱有此失。
異於手外，無有總象，故衛世師墮於無象。
若象即手，但見於手，則無總象，是故僧佉墮於無象也。
勒沙婆亦一亦異，俱墮二無，亦異則別外無總，亦一則唯別無總。
若提子非一非異，非一還墮異無，非異還墮一無。
又四處無象：一者、具在中無；二者、分在中無；三者、總即別無；四者、別則有總無。
所言過故者，第二縱有也，縱有別象，則四師俱墮過故，衛世則有頭中有足之過，僧佉則有頭是足過，勒沙婆亦一則頭足一過，亦異則頭有足過，非一非異，還招兩失也。
注中為二：一、釋偈本，破其譬說；二、結無吉，明無法義。
釋偈為二：初就衛世釋無象過故，次就僧佉釋無象過故。
問：此論皆前破一，後破於異，今何故前異後一？
答：外人立於象手，以象從手，則手外有象，以手標象，則象外有手，正墮異義，故前就異破。
一一門中開為三別。
異門三者：一、無象；二、釋過故；三、指後品。
若象與手異者，此牒外義也。
外道明手外有象，故以象從手，象外有手，故以手標象。
如其無異，則無別象從手，無手標象，既有從標，則知異也。
頭足等亦異者，此是論主次破之也。
象與手既異，與頭足亦異也。
如是則無別象者，正明無象也。
若分中有分具者，此釋過故，即是縱關。
若離諸分外別有一象，故以象從手，以手標象，則有一全象在於頭中，故頭中有足。
頭內既有全象，則頭內具有七枝。
但據顛倒過甚，故偏言有足。
如〈破異品〉中說者，第三指後品。
所以指後品者，後明分在、具在二門，今但破具在，餘有分在，故指後品說。
若象與手不異，第二就僧佉釋無象過故，亦三：初、明無象；次、辨過故；三、指後品。
若象即手，亦即餘分，則但見諸分無別總象也。
若有分與分不異者，第二縱關。
次釋過故，若言總攬手足諸分以為象者，頭足二分既與象一，則頭足亦一。
前明以總即別，得別失總；今明以別即總，得總失別。
失別，無手標象；失總，無象從手。
云何引於象手救以多從少耶？如〈破一品〉中說者，第三指後。
此中略破未盡，指後廣說。
大師於此文廣破由來。
五陰成人，四微為柱，得文意者，可例破之。
如犢子計四大和合有眼法，五陰和合有人法，則別有總眼總人。
莊嚴假有體有用有名。
此二師既別有總象，則墮無象與過故。
以除別不見有總，故墮無象，必言別外有總，則墮頭中有足。
開善無假體有假用，此不成義。
既以實法作體無假體，假用附何物耶？無有假家之用，將實作體。
若以實為體，還是實用。
既實法和合，別有假用起，則實法和合，別有假體起。
光宅無假體假用，但有實法體，亦不然。
無假云何有實，無總云何有別耶？今恐於文意為煩，故直釋而已。
如是吉事下，第二總結。
外曰：惡止止妙下，自上已來，傍破吉竟，今是第三伏流辨宗。
邪教覆正經，其義不明照，在邪已破，故二善義成，故伏流說也。
若答難明者，自上已來，答兩不吉難竟，今第二次詶兩顛倒難及兩煩重難，即成二別。
就答兩顛倒為二章：第一、答其止善顛倒；次、詶其行善顛倒，即顯如來說於二善，其義深遠，其言巧妙，無顛倒失。
外人前與顛倒難者，自上已來，立外破內，從此已後，就內難內。
惡止者，牒二字也。
止妙者，明麤妙也。
惡是所止之麤，止是能止妙戒也。
何不在初者，止既妙止於惡，何不前言止惡而言惡止？故知顛倒。
內曰：行者要前知惡，然後能止，明惡止麤妙，實如所言，但行者要前知惡過患，然後受戒止之，如來制戒亦得如是。
故經云：見衣有孔，然後乃補。
是故前惡後止。
問：一切制戒皆先犯，然後以制耶？
答：就釋迦聲聞戒如此耳，菩薩戒皆是在華臺上舍那佛說，爾時無起惡緣，此是頓制也。
外曰：善行應在初，第二合說就二善作顛倒難，難有二意：一、並決難，若要前知惡過故，前惡後止，亦應要前知善有妙果，然後方能止惡，則應前說善行，後明惡止；二者、汝之二善，言巧理深，今應前為眾生說善行有於妙果，眾生為貪妙果，然後受戒止惡，故前應明善行，後說惡止。
內曰：次第法故，前除麤垢，次除細垢，此是偈本，但為脫落故，無脩妒路。
就文為二：前法，次譬。
法門有二：一、修行次第門；二、說法次第門。
前示妙果，此就說門。
修行次第，要前離過，然後受戒，息於麤垢，次行善法，除於細垢，內外清淨，方可受聖道染也。
若行者不止惡下，第二注釋，前釋法說。
譬如下，釋譬說。
外曰：已說惡止下，就答難者明此二善體相不同，無二煩重過。
初明止不攝行，行非煩重；次明行不攝止，故止非煩重。
外難云：無惡即是善，如無癡即是慧。
既已說惡止，不應復言善行，惡止者，不言無惡而已，乃明惡止有戒善。
既其有善，即是善行，何煩重說善行？又從上生者，垢雖麤細，止義無殊，但言惡止，已攝善行，而復說者，豈非煩重？
內曰：布施是善行者，惡止任運，無作而生，善行修習方有，故止不攝行。
如不盜他物，名為止善；以物施他，秤為行善。
故止行不同，故非重說。
復次，如大菩薩下，前就身口明止行異，今約意地辨止行異。
諸大菩薩無惡可止而行於善，當知善行非是止惡，故不得惡止而攝善行。
又前就凡夫辨止行異，以凡夫有惡可止，復有施善可行。
今就聖無惡可止，有善可行，故二文異也。
外曰：布施是止慳法者，布施破慳法，故當知行善屬止攝。
內曰下，答有五：一、返並答；二、無慳可止答；三、有慳不能止答；四、本末答；五、總結答。
今是初，若言布施是止慳者，凡聖之人不行施時應有慳罪。
復次，諸漏盡下，無慳可止答。
若言布施是止慳者，無慳人施，何所止耶？
或有雖行布施下，第三有慳不能止答。
現有人雖行布施，慳心不止，故知布施非是止慳。
縱復能止下，第四本末答。
夫布施者必前起慧與之心，後為求世出世果，雖復因此止慳，非其本意，故以善行為本。
是故布施，第五總結。
外曰：已說善行，第二明行不攝止，故說止非是煩重。
外意惡止、善行，同皆是善，則應但說善行，不須說於惡止，而今說於善行，復說惡止，即是煩重。
內曰：止相息，行相作者，外人明善義既通說一，則得於二，內辨二善體性恒別，故說一不得兼二，故止善冥伏，任運而生，體是靜義，行善是興起修習，其相是動，既動靜不同，不得說一攝二。
外曰：是事實爾，我不言動靜體一，但善義無異，故應相攝。
內曰：應說惡止善行者，答中為三，謂標、釋、結。
二善凡有兩異：一者、通局異，止善三性心中皆有，是故止通，行善唯善心有，二性則無，所以為局；二者、止善常生，行善修習方有，不作則無。
何以故下，第二釋也，釋中為三：一、明二善達心各異，止善達心為欲息惡，行善達心為欲修善，域心既異，故二善不同也。
若但說下，第二、反難答。
但說行善，不說止善，行善唯善心中有，餘二心中無，止善亦應爾，餘二心中無，若無止善，應非比丘道，以無戒故。
是時惡止故下，第三、順釋。
亦有福者，三性心中有無作福。
問：何以故知止惡別有善耶？
答：從善心生，必有善果。
又持此戒者，必得樂果，故應有善因。
又得此戒故，則改卑成貴，故知有也。
是故下，第三總結。
是惡止善行法下，自上已來，明捨罪竟，今第二次明捨福，然通而為言，皆是捨罪，以悉乖道，故皆是罪，宜並捨之。
但今就於乖中自有輕重，乖中之重故，秤之為罪；乖中之輕，目之為福。
故前言捨罪，今言捨福耳。
然利根者知罪福是相對，而明罪既其捨，福則不留。
但為鈍根人明次第法門，故前捨於罪，今明捨福。
罪福既爾，萬義皆類。
對三說一，在三既去，亦不存一，既捨生死，亦不依於涅槃。
就文亦三：第一、明開二善為三人；二、明三教垢淨；三、正明捨福。
故捨罪三章，捨福亦三。
初偈本中前牒二善者凡有二義：一者、前牒二善為欲捨惡，今牒二善為欲捨福；二者、欲證上止行不同，體不相攝，故重牒來也。
隨眾生意故者，明佛隨緣開二善為三教。
初雙標緣教，隨眾生意，謂標緣也。
佛三種分別，即標教也。
下中上人者，釋緣也。
施、戒、智，釋教也。
注釋為三：第一、明為三緣說三教；二、明三教體相；三、明三教差別。
問：前捨罪中，前戒後施，今何故前明布施，後持戒耶？
答：前明修行次第，要前止惡，然後行善，故前戒後施。
今就人優劣難易，故前後為異。
外財易捨，故配以下人；戒防身口，此則為難，故教於中智；智慧最勝，故教上智也。
《智度論‧釋三次第品》明次第行、次第學、次第道。
論有多釋，一與此同，故云行名布施，學名持戒，道名智慧。
今文正明次第之義，故以三教配彼三根。
又《雜心》明為三怖說三法：為貧窮怖說施，為三惡道怖說戒，為生死怖說智慧。
與今大同。
布施名利益他，捨財相應思者，第二明三教體相。
《智度論》十卷三解：一云、相應思數以為檀體；二云、非但善思，假身口業及以外財三義助成以為施體；三云、施者、受者、財物三事和合，生於捨數，以為施體。
今此中正用第二解，明以思為體，身口助成也。
釋戒體亦有三：數人以無作色為體，論人非色非心無作為體；譬喻部云：離思無報因，離受無報果。
此明無無作義，但以心為戒體。
今此文但出得戒因緣，不別明其體，當時是適緣為用也。
不復作三種身邪行、四種口邪行者，上人持戒，通防三業，既是中人，但遮七非。
智慧名諸法相中心定不動者，未得智慧，多生疑惑，猶預不定，故名為動；若得智慧，決了諸法，故秤不動。
此中智慧通世出世及大小乘，今既欲捨之，多是世間智慧。
故布施之業未免三塗，持戒得欲界人天，智慧是色無色界諸智慧也。
何以說下中上，第三釋三教差別。
又三，謂問、釋、結。
初即問也。
釋中為二：一、明利益少多；二、辨報有三品。
利益就現在果報約未來，亦得利益據前人，果報屬自己。
布施者少利益者，施於珍財，濟彼窮乏，正可令行者現有名聲為人所敬，故名小利。
若望前人者，但施衣食，施其外命亦是少利益。
戒能防於七枝，又使內結羸弱，若望前人，則布施無此益，故云中利。
智慧能斷於疑心及除結使，若望前人，通利群品，生他慧解，名為上利。
施報少者，布施果報能衣食自然，受諸欲樂，而未離三塗，如龍、金翅鳥等。
戒能防諸惡，離於三塗，得人天報，故名為中。
智慧多聞，修禪棄結，得色無色天，又能捨凡成聖，是故為上。
是故下，第三結也。
外曰：布施下，第二明三法垢淨。
所以明垢淨者，凡有二義：一者、以三法配三人，其言未盡，然此三法，一一並通三人，今欲簡之，故論垢淨；二者、欲明捨福，故辨淨不淨，淨不須捨，不淨須捨。
又提婆論本但明不淨三法，為成捨福。
罪則內外同見其過，不須彰之，福過難明，故須敘其過，然後方明其捨。
如天親三法並明垢淨者，欲怜愍末世眾生，令善巧修福等，是一施無方便行，則墮不淨；有方便行，便成清淨故也。
又開垢淨者，欲示五乘根性，自有樂求人天而行布施，則說不淨施，求三乘行施明於淨施。
餘二亦爾。
外曰已下，第二明三種淨不淨，即三，外人今問有二意：一、明若施是下智，佛行施時便應是下；二者、若佛行施非下智人，則違前宗下智人教布施。
後是違言負，前是違理負。
內曰下，開施垢淨，答於二難。
不淨行施，是下智人，故不違言；清淨布施，上人所行，故不違理。
但上總相說，故言布施教下智人。
外曰：何等名不淨施者，前雖雙標，未出其事，故今問之。
內曰下，答中有二，初是法說。
如市易故，謂譬說也。
《智度論》中明四種檀：一、淨不淨；二、世出世；三、聖所秤譽，所不秤譽；四、有魔檀佛檀。
施既有四，戒智例然。
今但說淨不淨者，彼是廣說，此是略說。
又雖有四，攝在二中，淨、出世、聖所秤譽、佛檀，此四攝在淨中，餘四攝不淨中，故但明二也。
今云為報是不淨者，通而言之，一切心有所希求，悉名為報施，今此中略說為今世後世二種果報，名為不淨。
外曰：何等名淨施下，外道意局。
唯言前施是淨，不知更有不淨施，是故問也。
內曰下，出於淨施。
愛敬利益他故者，此明但為利他故也。
田有三：一、悲；二、敬；三、亦悲亦敬。
如施苦惱眾生為悲田，施聖人等名敬田，施老病父母亦敬亦悲。
老病故為悲，父母故為敬。
不求今世後世者，前明利他，此辨不自為己。
問：眾菩薩上人云何異？
答：如普賢等為菩薩，初發心行施是上人。
問：菩薩行淨施有何利耶？
答：能以一粒白米淨心布施，勝十萬黃金，則四智皆圓，五百便度。
問：此是何言？
答：《大品》云：雖有所施，實無所與。
實無所與，故不著有；雖有所施，故不染無。
不著有，則度三百由旬；不染無，則度二百。
又不著有則波若，不染無是方便，任運如此，是自然慧。
不復須師，謂無師智。
故具四智，便是佛也。
既為佛行施，復是大悲，故行一布施，萬行圓足。
問：經中何故簡福田及不簡耶？
答：明簡不簡，各有其意。
言不簡者，就己心知實相平等，又欲等以樂法與前人故；所言簡者，域心雖等，為欲將勵前人，令持戒勿犯。
外曰：持戒下，第二次辨戒淨不淨，亦如二意，如施中說。
內曰下，明戒淨不淨，還答二問，亦如上說。
外曰下，偏問不淨。
內曰下，答於不淨。
初正答。
如覆相者，此引難陀覆相事來證。
內有求樂，外現清白，名為覆相。
注為二：前釋求樂報，次釋覆相。
施中以今後為二報，戒中以人天為二報。
一者、互現；二、明持戒多現苦後樂，就現在彰報不顯，故就未來說。
二、釋覆相中，前正釋，次引難陀事證。
淨飯王見千羅漢形不端正，云如鳥集紫金山；後度難陀等竟，云如鳳集須彌頂。
難陀短佛二指，昔在家為婦莊嚴，佛與阿難乞食至其門，即出看佛，佛授鉢與之。
將鉢取飯，婦語云：汝送鉢疾歸。
授佛佛不取，次授阿難亦不取。
遂至祇洹，佛遣剃頭師剃難陀頭，難陀弩惓，不肯受剃，云：汝何不剃一切人頭？後佛遂逼之出家，乃至周歷天宮、地獄，因求天女，故一心持戒。
佛見其道緣應熟，語阿難云：我化不得，汝與其同類，宜可化之。
法師云：此阿難陀事，出《出曜經》。
是故阿難說此二偈，偈為三，半行譬說，一行合譬，合譬之中，半行總合，次半行別合，第三半行呵責。
難陀聞之，遂迴心為道持戒，得於三果，佛更為說法，仍證羅漢。
外曰：何等名淨持戒，次問淨戒。
內曰，答淨戒也。
一切善法，戒為根本者，戒如大地，為眾善之根。
《地持》云：如來三十二大人相由持戒得，若不持戒，尚不得下賤人身，況大人相。
則心不悔者，犯戒違道則心生熱悔，持戒之人則無此過，悔故生憂，無悔便喜，喜心內發則樂遍五識，故云即心樂。
既無苦緣，心便靜一，故云得一心。
在心既一，實智便生，實智內生便不樂世間，故云得厭。
既厭有為，怖須永息，故云離欲。
有欲即縛，無便解脫。
未得解脫，則受生死苦；既得解脫，苦果永亡，故得涅槃樂。
此文有因有果，初明持戒。
從得一心下，明因戒發定。
一心則生實智，明因定發智。
此則三學次第，明於因也。
從離欲得解脫，前明三因，今明二果：解脫謂有為解脫果，涅槃謂無為解脫果。
瞿沙人云：生實智既是見地，厭是離地，解脫是無學地，陰不生是涅槃。
問：此中明何等三學及二涅槃？
答：對世間不淨持戒，總明出世三乘淨戒也，餘二亦然。
問：厭與離欲何異？
答：厭為伏道，離欲為斷道，解脫為證道也。
故持一淨戒則三行圓、二果滿也。
外曰：若智上者，第三論智垢淨。
外人聞前智配上人，理不可咎，故不難之，但引取上智以配彼師。
問：前列三師二天，何不配之，而指二外道耶？
答：為欲譏呵論主，佛未成道，就此二人受學。
《涅槃經》云：從阿羅羅學無想定，從鬱頭蘭弗學非想定。
此之二人既是佛師，應上智故，以此譏內。
注中云：外道者，蓋是天親之言，非彼自說也。
內曰下，亦開淨不淨，如文，餘並可解。
外曰：何等名不淨智下，問不淨智。
內曰：為世界繫縛故者，為二：前法，次譬。
阿羅羅修無想定，生無想天，為色界繫縛。
鬱頭藍弗修非想定，生非想天，為無色界繫縛。
如怨來親者，譬說也。
此智誘人至上界如親，後還墮落故，是怨詐親。
阿羅羅生無想天，定壽五百劫，壽將盡時，起於邪見，便墮地獄。
鬱頭藍弗非想報盡，受飛狸身，亦入地獄。
問：施戒皆明淨不淨，智中何不明淨智耶？
答：去下空無相慧文近故，此中不說也。
外曰：但是智能增長生死，作此問者，上來辨過不同，明不淨施戒，但言為求報故，名為不淨，說智之咎，乃言增長生死，以辨過有異，故致斯問。
施戒亦爾耶者，問此施戒感報亦同智增長生死耶？內曰：取福捨惡是行法者，論主總答。
明取一切福，捨一切惡，同是行生死法，義無異也。
又智是勝法，尚行生死，施行戒故自爾也。
有所得人行善乃是增長生死法，一何可傷？注中釋偈本四字，即為四別，初釋福字，前標福名為報，次問答料簡。
問云：若福名報，偈本中何故但說福？答云：福是名因，福報名果。
此定因果兩義。
或說因為果，或說果為因，汎明眾義受名不同也。
此中說因為果者，福受報名，凡有二義：一、為捨罪；二、為捨福。
為捨罪者，福以富饒為義，行於善因，得富饒果；罪以摧折為義，行於惡因，得摧折果。
行者聞此，故捨惡修福。
為成捨福者，福報滅時，生於大苦，故須捨福。
為成兩捨，故因受果名也。
食金譬因中說果，見書譬果中說因也。
取，名著者，釋偈本取字。
惡前已說，釋偈本惡字。
行，名下，釋偈本行字。
不釋捨者，後俱捨中自明之也。
外曰：何等是不行法下，第三正明捨福。
捨福三章，前二已竟，今正明捨福。
此中有二：初、總問；第二、福不應捨已下，別為六難。
問意若取一切福，捨一切惡，皆是行生死者，何等是不行耶？內曰俱捨者，以有取捨故，行生死；若能俱捨，便不行也。
不言罪福，但稱俱者，橫捨萬法，豎捨四句。
問：但應捨福，上已明捨罪，何故稱俱？
答：外問不行，罪福俱行生死，故答俱也。
外曰：福不應捨，從此已下第二上明依福捨罪，外有六種難之，今標俱捨亦有六難。
六難者：一、福果妙；二、不說所以；三、佛令於福莫畏；四、相違；五、常福；六、本不應作。
以有六事，不應捨福。
問：上六難與今何異？
答：上就言難，今就理難。
就言難者，依福捨罪，內外理同，但言不巧，故招六過。
今就理難者，內明捨福，外明不捨，以違彼道理，故興六難。
此初二難：一、明罪報是苦，麤可得言捨，福果樂妙，故不應捨。
二、罪有過患，則有可捨因緣；福果無患，無可捨因緣。
因緣者，所以也，一難在注文。
內曰：福滅時苦，答二難也。
福滅大苦，何得稱妙？以其滅生苦，即是可捨因緣，亦得以滅故非妙，有苦故可捨。
注云助道應行者，答第三難。
彼既引經，今會通之，答福有助道之功，故勸使行之耳。
外曰：福罪相違故，此第四作相違難。
此中相違，凡有三對：一、罪福；二、生滅；三、苦樂。
外以罪福相對，用生滅苦樂掎角為難，既罪福相違，生滅苦樂亦應相違，若福滅苦，應罪生樂，若罪生苦，應福滅樂也。
內曰：罪生住苦，此答二意：一者、成俱捨義，前偈明福滅苦，今明罪住苦；二、俱是苦，宜並捨之。
二、答外相違難，罪住既苦，福住便樂，福滅既苦，罪滅便樂，即是相違。
注釋二意，即二釋，初如文。
汝言罪福下，答上相違難。
然福自有生滅苦樂，罪亦如是，汝云何以福家之滅對罪家之生？外曰：常福下，第五明福常故不應捨，前問，次答。
問意云：汝福有二義，一滅、二苦，是故應捨；我明福常，無滅無苦，不應捨。
自上已來，就內難內，今此一義，以外難內，由來云凡夫迴向三有福，有所得故須捨，為求常住佛果而修福，此不應捨，然有所得常，猶同外義。
注云作馬祀者，眾生初起，稟於妙氣，得妙四大，則生常天；若稟麤氣，得麤四大，則生人中。
為求常天，故修馬祀。
取一白馬放之百日，或云三年，尋其足迹，以布黃金，用施一切，然後取馬殺之。
當殺馬時，唱言：婆藪殺汝！馬因祀殺，亦得生天。
真諦三藏云：四韋陀中，有馬祀法。
《智度論》亦云：六十四能中，祀天即是一能。
作祀法者，豎一柱，高十七肘，有三丈四尺，案蘭篸以種種物而莊嚴之。
取一白馬繫著此柱，諸婆羅門在邊燃火，誦咒散華香，著火中；取草縛馬，腹火邊炙，莫令毛燋，馬遂死之，咒力既成，謂馬死無罪。
馬既死即剝，併出肉骨盡，頭尾宛然無異，與金銀寶物置馬皮裹縫之，諸婆羅門更燃火誦咒，咒事亦成，馬則起走，少時還躄地，齊馬行處，作方蘭界城，以諸寶物布置城內令遍滿。
又取馬腹內寶物，悉用置中，作大功德，布施一切。
婆羅門云：若一兩過作，生天猶退，若能滿三過作，永不復退，故名為常。
福報常，生處常者，上明度衰老，辨所離，今明所得，福報常據正報，生處常據依報。
內曰下有七破：一、二相破；二、苦樂破；三、以因徵果破；四、變異破；五、無常破；六、舉況破；七、徵經破。
二相破者，外雖言是常，理實是無常，故還有滅苦二相，故還用前文破之。
又所以還作二相破者，汝之常天不出無想非想，彼二仙人尚非是常，況復餘耶？故還作二相破也。
又修因之時，有苦樂二相，如放馬三年為樂，後殺之則苦，因既苦樂，在果亦然。
復次，有福報下，第二就苦樂破。
福非但滅時方苦，未滅之時亦已是苦也。
《成實論》云：外道說三祠，故得生處常。
外經又云：外道帝釋作百祠亦得退落。
又汝經梵天作祠，持戒功德，故知無常。
若是常者，何用修因？又汝言下，第三以因徵果破。
馬祠之因或三年、百日，因既有量，果亦然也。
若因無常，果是常者，有語無義，故云但也。
《成實論》又破云：三界因皆有量，故知無常。
復次下，第四變異破。
天若是常，應無嗔喜，今嗔喜變異，故知非常。
《涅槃》云：自在天嗔眾生苦惱，自在天喜眾生安樂。
《智度論》引自在、韋紐、鳩摩羅伽云：愛之，令所願皆得；惡之，令七世皆滅。
《成實論》又云：聞汝梵天有惡欲。
惡欲必有嗔等煩惱，故知非常。
又汝馬祀下，第五無自性破。
由時節及馬布施等，既緣合而有，必緣離則無，故知非常。
復次下，第六舉況破。
不殺行施尚應須捨，況殺馬布施而不捨耶？復次下，第七徵經破。
《金七十論》出四皮陀中惡事，如韋陀中說：作馬祠法，汝父母及眷屬悉皆隨喜，汝捨此身，必生天上。
彼偈云：盡殺六百獸，少三不具足，則不得生天，為戲等五事。
若人說妄語，諸天仙人說此為非罪。
此實是罪，皮陀經說為非罪，故伽毘羅論自呵之也。
問：馬祠是僧佉義不？
答：非也。
僧佉立世性是根本而破馬祠法，故云僧佉說馬祠法不淨無常也。
外曰下，第六難，明作故不應捨。
外難云：若必捨者，初不應作；若作，初不應捨。
如《涅槃經》呵責童子取果還棄。
內曰下，有三種人：一、不捨不作，如菩薩正觀；二、作不捨，謂無聞非法眾生，以人天善根而成熟之，未堪捨也；三、亦作亦捨，為捨罪故須作，為入道故宜捨。
注中浣衣喻捨罪，淨喻修福，染喻受涅槃道。
外曰：捨福依何等，自上已來，明捨罪福二章竟，今第三次明能空無相慧。
外道情近，謂罪外有福，故依福捨罪，福外更無妙可依故，不應捨福。
內曰：無相最上，答外人問，明依無相以捨於福。
問：有空、無相、無願，何故不列初後，偏引無相？
答：此無相是無依、無得、不住、不著之異名，正為外道心多取相故，偏說無相。
此無相是總三空名也。
又依《智度論》，見多者說空，愛多者說無作，愛見等者為說無相。
外道具足愛見，是故今明於無相。
最上者，略有三品：作罪墮三惡道，名為下品；修善生三善道，名為中品；無相智慧出於六趣，故名最上也。
今略釋三門要義，前明來意。
問：何故說三空門耶？
答：小乘人云：道理有三，如諦唯有四，開四以為十六觀。
十六諦理名十六行。
攝十六行以為三空。
大乘明義，此無定也。
今略明四種：一、明展轉破病，為破有病，是以說空；破取空相，故說無相；於無相中起心造作，故說無作。
又空門破有，無相門破空，此明非空非有中道之法。
觀中道者，名為正觀。
次說無作者，前二雖泯空有之境，今次息於能觀之心。
此三門明非空非有，不緣不觀，明義既足，故但說於三。
又《智度論》云：為好實者說空，空最實故；為好寂靜者說無相，以涅槃最寂靜故；為好遠離者說無作，以遠離無所求作故。
又為見多者說空，愛多者說無作，愛見等者說無相。
問：若爾，治惑有少多耶？
答：約小乘義，攝十六行以為三門，攝行既有少多，治惑亦有少多。
今明為治見人說於空門，則破見多人一切煩惱；乃至為治愛見等人說於無相，亦破此人一切煩惱，故治惑無多少也。
依《地持論》說三門者，彼明法唯有二：一者、有；二者、無。
所言有者，謂有為及無為也。
所言無者，謂我我所也。
於有為厭離，名為無願；於無為欣樂，名為無相。
觀有為無為皆空，故名空。
又經云：為治婆羅門三諦，故說三門。
外道自稱言，是婆羅門修行梵行而殺生祀天，謂是實義。
佛言：不害一切生命，名真婆羅門。
即是空解脫門。
二者、外道為天女色修行梵行，令有所得。
佛言：不應為天女色而修梵行，我非彼所有，彼非我所有。
即是說無作解脫門。
三者、外道貪著諸見，謂言諸因集，皆是有法。
佛言：一切法集即是滅相，名無相解脫門。
問：云何名三昧？
答：依小乘，五陰法體無我我所，故名為空；觀空之智相應靜定離亂調直，故名三昧，從境受名。
無有十相，故名無相；觀無相智相應靜定離亂調直，故名三昧，亦從境立名。
於三有因果更不願求，故名無願；觀無願智相應靜定離亂調直，名為三昧，亦從境立名。
成論師二釋：一云、明慧自體凝寂，故名三昧；二云、從三昧生真慧，果中說因，故名三昧。
又言三解脫門者，有二種義：一者、當體立名，即此三昧離三種繫縛，故名解脫，如空離有縛，無相離相縛，無作離作縛也；二者、無餘涅槃，名真解脫。
此三通至解脫，從果立名。
而言門者，依前義，當體虛通，稱之為門；依後義，通至涅槃，為涅槃之門。
問：要由三門入涅槃耶？
答：小乘畢定備用於三。
《智度論》云：一人不得從三門入。
若知諸法本來無所有，從空門入，若復言有此空，則不名門，餘二亦爾。
問：單空、重空云何異耶？
答：數人單空通因果，通利鈍，重空但果。
但利根人單空通漏無漏，重空但有漏。
《成論》明重空，亦通因果及以鈍利。
問：單空重空云何淺深？
答：依數人，重空唯不動人得故深。
《成論》單空空境，重空空智。
大乘單空破法淺，重空破法深。
約人則名不定，利根人聞單空則悟，鈍人聞單空不悟，更須破空，則鈍根用於重空。
問：此三昧依何身起？何地攝？
答：依數人，初起在法界身，說身起故；終成色無色界身，依禪作故。
大乘則通。
依數人，三三昧通漏無漏，若無漏，在九地，六禪三無色；若有漏，在十一地，加欲界及非想。
又三解脫但無漏，三三昧通漏無漏。
注前遂近釋最上。
無相下，第二次釋無相。
又開三別，前釋無相，次明捨福，三明用無相意。
就初又三：標、釋、結。
初則標也。
名一切相不憶念下，第二釋無相也。
然相本自無，由想念謂有，若能內無憶念，則外相自無，故云一切相不憶念也。
離一切受者，上明不取外相，今明內無愛著。
過去、未來、現在，心無所著者，前明於一世中不念外相，內無愛著，今明於三世法亦不取外相，內無愛著。
一切法自性無故，則無所依，釋上也。
所以不取外相者，以一切法自性無故。
則無所依者，釋內無愛著也。
是名無相，總結也。
以是方便，故能捨福者，第二明用無相捨福而稱方便者，巧用無相也。
若拙用之，捨相而著無相，則無相還成相。
今巧用無相，捨相不著無相，故名方便。
何以故下，第三釋用三解脫門意，所以必須用此三者，以此三是解脫之門故也。
第一利者，即是涅槃也。