法華玄論卷第四
法華玄論卷第四
初明一乘義，即釋會三歸一義。
問：經云：十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三。
云何名為無二無三耶？
答：有人言：無二者，無聲聞、緣覺二；無三者，無偏行六度菩薩乘。
又昔三乘皆是方便，今教別有一大車，異昔三也。
問：何以知然？
答：經云：佛以方便力，示以三乘教。
既以三為方便，即以一為真實，即會昔三乘，歸今一實也。
又云：願賜我等，三種寶車。
昔既索三，今便賜一。
故索所不與，與所不索，即知別有大車異昔三小。
以文理推之，即有四車也。
評曰：三車諍論紛綸，由來久矣。
了之即一部可通，迷之即七軸皆壅。
今以八文徵之，方見此釋為謬。
第一文云：如來但以一佛乘故，為眾生說法，無有餘乘，若二若三。
此文次第列三乘也。
但以一佛乘者，謂佛乘為第一也。
無有餘乘，若二若三者，無有緣覺為第二、聲聞為第三。
以此文詳之，即唯有三車，即執四為謬矣。
問：經常列三乘，不作此之次第，今何以說三？次云唯一是實，餘二非真者，唯一佛乘，欲引導眾生故，方便說三。
考實而言，唯一佛乘是實，餘二非真，是故說三說二，猶一意耳。
請設近喻，以況遠旨。
如父手中唯有一果，欲引諸子，說一果為三果。
考實而論，唯有一果，無二果。
是故二文無相違也。
以三二既明，會義可領。
晚見《法華論》釋十方佛土中，尚無二乘，何況有三，與今意同。
論云：此是遮義。
是遮者，明無二乘涅槃，唯佛究竟無上菩提，有大涅槃耳。
此但明無有二乘，唯有佛乘，不言無偏行六度菩薩乘，故光宅失旨也。
次論四句。
問：會三歸一、破三歸一、開三顯一、廢三立一，有何異耶？
答：會三歸一者，有會教、會行、會緣。
言會教者，昔開三乘、五乘之教，並為顯一道。
所表之道既一，能表之教亦復無二，故一切教皆名大乘教也。
會行者，汝等所行是菩薩道，如來昔說有三行者，為趣一道，故令修三行。
所期之道無二，能趣之行豈三耶？所言會人者，如來出世，本為教菩薩，不教餘人，三人所行既是菩薩道，能行之人皆成菩薩也。
故文云：但為教菩薩，無聲聞弟子。
但會教正是一時，會行及人遠令至佛也。
問：會有幾種？
答：自有融會稱會，自有會歸稱會。
若會歸稱會，如向所明也。
融會稱會者，既會三歸一竟，緣即疑云：三若歸一，何故說三？是故釋言：昔以方便故說三，今以如實故說一。
此是融會今昔三一之義，亦名會也。
若是會歸之義，正就三行也。
融會之義，宜就教門。
所以然者，若會三因，同歸作佛，如此之義會行為，正不用教門。
作佛故，教非會歸也。
若取設教之意，為顯一乘，此名會歸之會也。
破三歸一者，昔說三乘，本為表一，而眾生遂保執三，不受一教，故須破其執情，名破三歸一也。
是故文云：今為汝等說實，汝所得非滅也。
問：但破執情亦破教耶？
答：三教於佛恒是一教，故《大經》云：常行一乘，眾生見三。
若爾，於佛即不破也，但破眾生執教生迷，不破教也。
開三顯一者，開昔三是方便，顯今一是真實。
廢三立一者，昔為不堪聞一，故權說三教耳。
今大緣已熟，堪聞一教，即宜廢昔三，立今一教也。
〈方便品〉云正直捨方便，即是廢義也。
次論乘體。
問：何以為乘體？
答：乘通因果。
果乘以萬德為體，因乘以萬行為體。
問：何以知通因果耶？
答：後當廣說，今略取二文。
《十二門論》以六義釋乘。
諸佛大人之所乘故，故名為大，謂果乘也。
觀世音等之所乘故，故名為大，謂因乘也。
此經云佛自住大乘，如其所得法，以此度眾生，為果乘也。
是諸子等，乘是寶車，直至道場，謂因乘也。
《法華論》具明乘通因果，後當出之。
《唯識論》亦然也。
問：《釋論》云六度為乘體，云何乘通因果耶？
答：此說因乘耳。
〈廣乘品〉中具明萬德萬行也。
問：因乘之中云何本末？
答：六度雖是大乘體，要須波若正觀。
由波若正觀，萬行方成。
即波若為本，餘行為末，此就乘體中自開本末。
問：同是無得六度，皆是正體，有何本末？
答：若六度同是無得者，要須波若，方成無得。
故波若為本，五度為末。
《大品》云鳥集須彌，同一金色。
雖同金色，而須彌為本，要由須彌，色乃同耳。
問：因中之乘，以波若為主，果地萬德，用何為宗耶？
答：論云因中名波若，果中名薩婆若，即果乘以薩婆若為主也。
是故此經始末皆歎佛慧，如云為說佛慧故，諸佛出於世，乃至多寶所歎平等大慧，即其事也。
《攝大乘論》亦言智慧為乘體也。
此是不二，二開本末耳。
因緣無礙，一一行攝一切行，皆得為因乘本；一一德攝一切德，皆果乘本也。
問：《法華》具明因乘、果乘，何者為正？
答：辨宗之中，以說斯義，明正法為乘者，此乘非因非果，始是正也。
今就方便用者，以果乘為正。
所以然者，果是妙極，因未妙極，經題稱為妙法，故宜以果乘為正也。
以標此妙極之果，令三乘人及一切眾生皆修妙因，趣此妙極之果，然後始得明因乘耳。
若發趾即明因乘為正者，竟未標所期，知何所趣耶？如人先知寶所，然後修行趣之耳。
以此而推，果為正也。
此義文已廣明，尋之自見。
後見《法華論》釋尚無二，何況三耶？明無有二乘涅槃，唯有如來大涅槃，名為佛果，故知二乘亦取果乘為正，大乘亦取果乘為正。
是以論但舉涅槃也。
問：乘有廣狹義不？
答：五乘相望，自辨廣狹，今不明之也。
就一乘中自論廣狹者，果乘無累不盡，無德不圓，故稱廣也；因行不爾，故稱為狹。
就因中自論者，初地得百法明門故狹，二地得千法明門故廣，如是可知也。
問：云何一體乘、異體乘耶？
答：與波若相應，無依無得，不二觀現前。
如〈一念品〉說菩薩一念具萬行，此是一體乘；未得此觀現前，名異體乘。
然從初發心則學不二觀故，從初發心時是一體乘，則一念具足萬行，故云發心畢竟二不別。
但約此觀明晦，故開一體、異體耳。
約位明者，得無生忍，為一體乘；未得無生忍者，為異體乘。
問：何以然？
答：《大品》云：但燃燈佛以得無生忍，即不離六度等無得萬行。
問：云何是近乘、遠乘？
答：以波若心所起，如不住法，住波若中，無所捨，具足檀等六度，不生故，具足道品；亦如〈廣乘品〉列一切德行，後皆結言無所得故，如此之乘，名為近乘。
若說低頭舉手皆成佛者，此是有所得善，名為遠乘。
何以知然？《法華》云：是乘微妙，清淨第一，於諸世間，為無有上。
此豈是人天有所得善耶？今菩薩所行，從初發心即行無所得觀，此是近乘，無有遠乘，但就無所得中自有明晦，故分近遠耳。
問：《釋論》解〈無生品〉中云：有近道、遠道。
近道者，謂三十七品；遠道者，謂六波羅蜜。
然道品與六度俱皆是乘，何故分近遠耶？
答：數論師、地論師、法華等師無有此義，故不釋也。
今明此義，可有四例：一者、六度道品是無所得故，俱近；二、俱是有所得故，俱遠；三、無所得六度為近，有所得道品為遠；四、無得道品為近，有得六度為遠。
今明六度為遠，道品為近者，為釋〈無生品〉經文，經文云有世間六度、出世間六度。
道品但明出世，不明世間。
論主解此一義，故明六度為遠，道品為近。
問：六度何故遠？道品何故近？
答：六度雜有世、出世，故遠；道品純是出世間，故近。
問：六度何故雜？道品何故不雜耶？
答：六度中明通淺深，如布施、持戒、忍辱等，通於淺深，可得有雜義。
道品中明定慧，定慧深於施戒，就此一義，故六度為遠，道品為近。
問：此義約大小乘分近遠以不？
答：若就大小乘一往分者，道品是小乘行故，為遠；六度正是乘體故，為近。
若就菩薩具一切行，皆是無得，悉是正行，六度、道品俱是近乘也。
次論運出義。
問：運出明乘者，因乘、果乘，何者為正耶？
答：就因門，正明運出。
《釋論》云：是乘從三界中出，至佛果即住，變成薩婆若。
故因乘為正也。
若以能運出眾生者，即佛乘為正。
唯佛能具運出一切眾生，而因乘不及果也。
問：云何是自運運他？
答：就運出為義者，言因乘者，有自運運他，果乘但有運他之義，佛即已出，無勞更運。
若縱任自在明運者，果德具有此運也。
次論乘具。
問：世間乘有能乘之人，及所乘之法，及乘行具。
一乘亦有此不耶？
答：有也。
《大品》云：是乘及所乘因法。
《釋論》云六度正是乘體，慈悲與方便此二為大乘挾具。
所以然者，以有慈悲故，能廣運眾生；有巧方便故，能出生死。
又有慈悲故，不隨二乘地；有方便故，不隨凡夫地。
出此二地故，能至佛也。
故此二種，名乘行具也。
猶屬一乘攝，但義分之，故成二也。
小乘法中無此行具也。
次《中邊分別論》明乘有五：一、乘本，謂真如佛性。
二、乘行，即福慧等。
三、乘攝，謂慈悲心，引一切眾生悉共出生死。
四、乘障，謂煩惱障及智障。
三界內煩惱，名煩惱障；餘障一切行解，名為智障。
五者、乘果，即佛果也。
《唯識論》解乘有三體六義。
三體同前：一、自性，二空所顯真如是也；二、隨流，隨順自性流，福慧、十地等法是也；三、至果，即隨流所出無上菩提及一切不共法也。
六義者：一、體，是如如空，出離四謗；二者、因，謂福慧；三者、攝，攝一切眾生；四、境界，了真俗，修二諦；五、障，即皮、肉、心三障；六、果，謂無上菩提。
此六義次第者，正以真如為根本，以有如此故，起福慧二行；起福慧二行故，能攝一切眾生；攝一切眾生，由照真俗迷境，故成惑，則失乘理，見境故，能除惑；除惑故，得佛果也。
問：乘是何義？
答：彼論釋云：乘是顯載義，由真如佛性故，出福慧等行；由福慧等行故，出佛果，佛果載出眾生。
《攝大乘論》有三，謂乘因、乘緣、乘得。
乘因者，謂真如佛性。
第一義空為乘因，乘緣謂萬行，乘得即佛果也。
問：真如佛性云何為乘體也？
答：唯有真如佛性為真實；修萬行，為欲顯此佛性；佛性顯故，名為法身。
此三要相須，以佛性是本，故名為因。
雖有因，復須緣因，因緣具故，得果。
今不違此說也。
《法華論》亦明三種：一、乘體，謂如來平等法身，即是佛性為乘體。
又云佛乘者，謂如來大般涅槃，此即明果為乘體，此隱顯為異，實無兩也。
又釋汝等所行是菩薩道，及低頭舉手之善，發菩提心，修菩薩行，即是了因，乃為乘緣也。
此猶是三種佛性義耳。
乘緣，謂引出佛性，即了因也。
乘體，謂因佛性。
乘果，謂果佛性。
不說果果性者，果果性還屬果門。
不說境界性者，屬因門故也。
又廣說有五，略即唯三也。
又望于《十二門論》，乘具四事：一者、乘本，謂諸法實相，由實相生波若，故實相為本，即是乘境義；二者、乘主，由波若故，萬行得成，故波若為主，即智慧；三者、乘助，除波若外，餘一切行資成波若；四者、乘果，乘此乘故，得薩婆若也。
又此經明乘有三事：一、車；二、牛；三、賓從。
車通因果，萬德萬行，牛亦通因果，中道正觀，離斷常之垢，為白。
由此觀故，引萬行，出生死，如牛，此即波若導眾行義也。
問：波若即是車，云何復喻牛耶？
答：一法二義分之。
導引如牛，運義名車。
餘行但有資成運出，唯有車義，而無引導之能，故無牛義也。
此是因地牛義也。
果地牛者，內德則取真慧為牛，外用宜取六通無垢為白牛，駕之而遊五道，運眾生也。
賓從者，果德為車，則因為賓從，因行為車，則界外眾行為車，界內行為賓從，如索車中釋之。
又《大品》明乘具五事：一者、乘出，即是乘始，謂從三界出；二者、乘終，到薩婆若；三者、乘住，謂萬行，無所住為住；四、所乘法，即六度；五、能乘之人，謂菩薩也。
問：諸大乘經所明，及《中》、《百》大乘論等所辨，此可信受。
如《唯識》、《攝大乘》及《法華論》等，必可信耶？
答：此論同是婆藪所造。
《付法藏》中，天親有其人，是故可信。
又觀其義意，與大乘經論語言雖異，而意不相違，是故可信也。
問：三論學者恒彈破有所得義，云何今並用眾家異說耶？
答：興皇大師製〈釋論序〉云：領括群妙，申眾家之美，使異執冰銷，同歸一致。
以此旨詳之，無執不破，無義不攝。
巧用無非甘露，拙服皆成毒藥。
若專守破斥之言，斯人未體三論意也。
問：云何巧用？云何拙服？
答：若能心無所得，言無所住。
如空中種樹，虛裏織羅，如幻如化，隨病隨人者，設行產業之事無非大般涅槃，並應正法波若，名巧服矣；與此相違，即名拙服。
此意已如辨宗中釋之。
又龍樹出世製作大意者，要先破洗一切有所得病，令畢竟無遺，莫問大乘、小乘、內道、外道，有文作義及無文搆造，凡心有一豪依得，言有一句定相，皆悉洗之，令畢竟淨。
然不淨既去，淨亦無留也。
如是五句，令言窮慮息，然後始得於無名相中強名相說。
雖強名相說，說不動無說。
故《寶積》嘆云：能善巧分別諸法相，於第一義而不動。
又經云：善哉世尊！不動真際為諸法立處。
若能於一切義皆如此用之，始是龍樹大乘論耳。
不爾者，還同舊執。
若留一豪心住著者，退無損於煩惱，進不弘於佛法也。
又破洗一切有所得大小病，然後於一一義中宜用四悉檀貫之。
今當略舉一意。
十二部經八萬法藏皆是隨順俗，故有此言說。
若不隨俗，則一無言無不言，故有所言，皆隨俗說，謂世界悉檀。
十二部八萬法藏言並相違，或三或一，或無常或常，或佛出二諦外，或二諦內，或三世有，或一世有。
如《大經》三十餘諍論門，無智之者各執一意，互相是非，現世起諍論，增長煩惱，乃至斷善根，墮墜惡趣，似僧地獄正擬斯人。
欲勉斯過者，須用第二悉檀。
所以八萬法藏及塵沙法門並相違者，此是如來各各為人悉檀，故不相違背。
如《大經》云：以此眾生非一根性、非一善友、非一國土，是故如來不得一向定說。
以此義觀之，於一切法門無所違諍，不起煩惱，勉於似僧也。
第三名為對治悉檀，如來所以說各各為人，說八萬法藏及塵沙法門，皆為對治眾生煩惱故也。
如《大經》云：譬如大地諸山藥草，能為眾生病之良藥。
我法亦爾，能令眾生煩惱病藥。
是故一切教門無有定性，但令病息。
病息，故無非藥；病不息，無是藥也。
既為息病，病息藥廢，不應復執著之也。
第四名為第一義悉檀者，前來三門皆是為眾生，故有如此方便，若論正道，即不曾有一言，況有八萬耶？尚非有言，況是無言耶？故過一切言語，滅一切戲論。
如大炎四邊不可觸，以燒手故。
用此四門，可通貫一切義及文。
以得此四門故，一切經可搆，一切病可治；不得四門，一句經不可尋，一煩惱不可破也。
問：何故就一乘義中釋此意耶？
答：一乘是三世諸佛正宗，就此中釋之也。
又如此了悟，方是能動能出，故是乘耳。
若作一句定執，不動不出，何名乘耶？《大經》云：若有定相，是生死相，是魔王相，非佛法相，是故一切諸法無定無相。
問曰：恒作無定相，破定相者，如此即是定相。
答：破定言無定耳。
云何復更執無定耶？
問：若都無所執者，即是執，乃不執於執，而執於無執，故還是執也。
答：今言無執者，以執無故，言無執耳。
既言不執於執，豈執無執耶？
問：執無復無，無執即是斷見人也。
答：斷一切見，故名斷見，此可然也。
《大品》云：斷一切見，故名摩訶薩。
正恐諸見不能斷耳。
又若有諸見可言，斷見耳。
諸見本不有，何所斷耶？經云：動心是魔網，不動即法印。
次論動出。
問：《大品》云是乘能動能出，是何位耶？
答：論云動是順忍，出為無生忍。
一者、地前為順忍，登地為無生忍。
二、六地為順忍，七地為無生忍。
若凡夫為三界者，則地前為順忍，發地入聖位，出三界也。
此則初地為出，地前為動。
若六地猶受肉身，名為三界，即七地捨肉身，出三界。
故六地為動，七地為出。
然二義之中，先義為正也。
問：小乘動出，其義云何耶？
答：准前可知。
苦忍前名動，苦忍名出。
二者、三果未勉三界為動，無學斷三界惑盡為出。
又有餘名動，無餘名出。
但就人而明者，小乘人唯有心出，無有身出，異大乘也。
次論乘障。
問：乘以何物為障？
答：《釋論》既以六度為大乘體，六弊即是障也。
若取乘出生死義，即著生死以為障。
若取乘廣大義，即以狹劣以為障。
若以出世六度無所得故能出，即以有所得六度為障。
六弊即是別障，有所得即是通障也。
次論二慧。
問：空有二慧，何者正是乘耶？
答：舊有二釋：一云：空解為正乘，有解為相從。
例如十地，空解為能生之本，有解為地上所生。
次釋云：地義如前，若乘取運義，即兩解俱能運。
今所明以中道正觀為乘體也。
中道正觀非空非有，方能出有無二見，故云空有並是乘方便用也。
地義亦爾。
次論始終真似義。
問：何等為乘始、乘終、真乘、似乘？
答：有人言：三十心是乘正位。
有人言：登地是乘正位。
有人言：八地是乘正位。
有人言：初、得方便，失正體；第二、得正體，失方便；第三、得並觀及乘體，失不並及乘方便，故具有三義。
三十心為方便，登地為正體，八地為並乘，七地為不並乘也。
評曰：最後釋者，雖得經文，而義猶未善，今當序之。
〈問乘品〉云：是乘無始無終，不出三界，亦不住薩婆若。
如經廣明。
若欲令乘出者，是人欲令無生法忍出，欲令真諦法出。
然實際無生、實際不出者，乘亦無出。
以乘無出故，無始無終，不因不果，如此之乘，乃名出耳。
問：若無能出所出、能運所運，即無有乘，云何釋大乘義耶？
答：良由得此正悟，不見能出所出，乃名為出。
可謂無所出而出，出而無所出。
若有能出所出、能運所運者，即是有所得，無有出義也。
問：云何是出無所出耶？
答：經云：不動法故。
不動法者，非乘，是常住，名為不動，亦不言真諦。
空故不動，又非乘不去故不動。
此明乘出，宛然而無所出，故名不動也。
既無出而出，亦無始而始，無終而終。
無始而始，始自初心，無終而終，終於十地。
此是因門分其始終，就此始終復開二位，地前三十心，此觀未具成，名為似乘；登地已上，得此觀現前，故名真乘。
故論云地前名順忍，登地名無生忍，即是真似義。
次論並不並。
問：有人言：初地並。
有人言：七地並。
有人言：八地並。
是事云何？
評曰：各偏有執，皆為失旨。
所以然者，經論具有三種並義，如《仁王經》及《攝大乘論》等云初地並。
《大品‧發趣品》釋七地，名等定慧地，即七地並。
《仁經》等及《地經》云八地並，以具有三文，宜並用也。
問：此三相違，不應合用。
答：不相違。
言初地並者，從初發心便學並觀，至於地前，猶是凡夫，故不得並。
登地名聖，故云並也。
又地前名順忍，登地名無生忍，是故初地並也。
言七地並者，此就地位自分之。
初地至六地名順忍，七地名無生忍。
順忍雖並，並劣故，不名並；七地並勝故，稱為並。
問：何以知然？
答：初地望前，名無生忍；若望七地，名為順忍。
若將初地望地前，即初地為並；若形於七地，則初地未並。
問：何故七地得名並，六地不名並耶？
答：七地是功用道滿，故名為並；六地功用未圓，故未得稱並。
又且六地為波若，七地為方便。
以七地具二慧，故得稱並；六地雖有波若，未具方便，故非並也。
復言八地並者，此據功用、無功用判並不並。
所以然者，七地雖並，猶有功用，八地任運成就，無復功用，是故八地得並，七地非並也。
故融會三經，不相違背也。
次論二經。
問：《法華》、《勝鬘》俱明一乘，一乘何異？
答：他云《勝鬘》了義，《法華》未了義。
今明《法華》既是明佛性法身，即不應有了、不了釋也。
但大乘是同，略明三異：
一者、《法華》對破三執，會歸一乘。
若《勝鬘》不對三緣，但為七歲已上學一乘緣，辨出生收入之義。
出生者，猶如大地出四種寶藏，正法出生五乘也；收入者，正法出五乘，五乘歸正法。
此之出入舒卷，皆是平道，因緣法門無所斥奪，與《法華》異。
《法華》先斥三病，故明一乘，然後始得非三非一，三一具足耳。
二者、《法華》但明二乘未究竟，佛乘已圓滿，不廣釋其因緣。
《勝鬘》則開五住地之因，辨二生死之果，釋二乘未圓，佛果已滿。
是故兩經異。
問：依此義，即是了、未了？
答：自有須釋而悟，自有不須釋而悟，豈得用此判了、不了耶？若一經之中皆具明一切義者，即有一教，唯有一緣，何名多部？
三者、《勝鬘》具明正法出生五乘，數五乘歸正法。
《法華》但明會三乘歸一乘，開一乘為三乘，不正會人天歸一乘，開一乘為三乘，為人天乘。
問：何故兩經不同？
答：《法華》正為三乘保執，自謂究竟，更不求佛，故須辨三乘會開之義；人天二乘無自保究竟之執，故不辨會開也。
《勝鬘》通明正法有出生一切方便用，數一切方便歸正法，故通明五乘有開會也。
問：《法華》亦有會人天歸一乘不？
答：亦有此義。
低頭舉手皆成佛道，即其事也。
問：三乘既是權說，實無三者，人天乘亦是權也。
答：有例、不例。
若言三十三天常樂我淨，如楊葉之金亦是權，亦須破及會也。
不例者，道實無三，方便說三是究竟，故三是權。
而不無行生死人天之因，得人天果報，故人天非權也。
昔又不說人天是究竟，故人天乘非權也。
問：三不及一，在三既權，二劣於三，二亦應權也。
答：勝劣乃通，權實義異，故不例也。
人天乘得人天實報，二乘人不得究竟報，故不例也。
次論三假。
問：乘具三假不？
答：《釋論》云：五陰法是法假，人是受假。
人法之名是名假，所乘之法及以行具謂法假。
能乘之人是受假，能乘、所乘及乘具，皆有名字，是名假也。
問：乘是因成、相續、待三假中何假耶？
答：由來四釋，今不具足。
一釋云：若論因成假者，宜兩望之。
若望以法成人，人即是假；萬善成人，即是實法。
若望總眾善為一乘，一乘則是假，萬行為實。
問：相續假云何？
答：有二釋，初云：一念實法生而即滅，尚自不固，何能運出？必須相續，方有運義。
如智斷惑，如明除闇。
次釋云：若解斷惑，必須兩念，排他為難故也。
今善體能運一念有力，如一念智即能知境，一念善即能感樂，不假相續也。
今又問：若一念無力，多念方有力者，一糸不能制象，多糸則能制。
一渧不能滿，多集則能滿。
《百論》破外道，盛有此說，覽之自見。
又問云：一不能，多遂能者，一沙無油，一盲不見，多集則能耶？
答：他云盲沙分分無力，緌渧分分有力，故非問也。
今明《百論》中外道亦有此釋，如論破之。
次論相續假。
問：兩念相續者，前念滅故，後起續；前不滅故，後起續。
前若滅者，後何所續？不滅則常，何勞後續？具如論破。
又問：實法則滅前，而兩相續則轉變。
今請問之：如乳變為酪，復有乳滅義者，為是一乳耶？為二乳？若一乳者，實法滅則無，復乳何所變？若言變者，復何得滅耶？若一體者，滅則不得變，變則不得滅。
若一滅一變，則成二乳也。
問曰：只是一乳，而乳兩義。
舉體實滅，舉體轉變。
難曰：實法滅者，但是乳義滅，而乳體亦滅耶？若但義滅，則乳體不滅，則乳義無常，而體應是常。
若言體義皆滅，則無復體義，復何所轉？欲見此意，《中論》廣明。
以此推之，則無相續；既無相續，則無至佛理，有何一乘？當知有所得義，無有乘義。
次問：一念力能運者，此一念為即滅？為不滅？若生而即滅，何能運耶？若不滅即常，復何所運耶？若亦滅亦不滅者，既是一念，云何具兩法耶？
問：今釋云何？
答：此病若銷，自見經意也。
次論四一。
問：舊云有四一義，謂一教、一因、一果、一人，此事云何？
答：此亦無失。
欲廣論之，有無量一，謂教一、理一、人一、法一、機一、境一、智一。
如前釋名說也。
問：諸一有何次第？
答：如來見有一機故，前有機一。
說一教故，次有教一。
眾生稟悟一教，名為人一。
次行一因故，有因一；復得一果故，名果一也。
次序權實二智義，論權實名。
問：此經既言開權顯實，以何義故，名權實義耶？
答：有人言：權是權爾之名，實是審實為義。
有人言：實名智慧，權名方便。
方便是善巧之名，智慧是解知之義。
評曰：今具詳之。
請問：初說若妙以待麤為名，麤以形妙受稱，若爾，實以待權得名，權以形實為稱。
若權實不相待釋名者，麤妙亦應然也。
又難曰：若權是權爾之義，以權釋權，亦應實是實爾為義，以實釋實耶？若爾者，則應苦以苦義，樂以樂義，不應別有餘釋也。
次問：智慧與方便二名，然二智俱是巧妙，何故方便獨受善巧之名耶？
舊釋云：通則皆例，別則不齊方便。
於無三中說三，善巧義彰。
實智於一上說一，巧義不顯，故與其智慧之目也。
難曰：於一上說一，不與巧名；於一上說一，不應與其妙稱。
而下文歎實智，則云甚深微妙，此則實智正是微妙善巧也。
又問：若實智沒其功名，當其妙稱；權智應沒其妙名，當其巧稱。
若爾，實智妙而無巧，無巧應是拙；權智巧而非妙，非妙應是麤。
今所釋義，依諸大乘經論，略有四種：一、依名釋，謂權是權巧，實為審諦。
二、相資釋，權是實權，實是權實，實不礙權，權不礙實，雖實而權，雖權而實。
故權得以實為義，實得以權為義也。
三、顯道釋，權以不權為義，實以不實為義，故云一切有無法，了達非有無。
亦一切權實法，了達非權實。
四、無方釋，《華嚴》云：一中解無量，無量中解一。
若爾，一權得有無量義，無量法得是一權義也。
問：非權非實為是真諦？為是智耶？
答：肇師云：惑者睹感照，謂之實；見變動，謂之權。
既言惑者謂之權實，則知聖心未曾權實，此正語聖心非關真諦。
次別論權義。
有人言：權是譬名，如稱錘名權。
將此詮量諸物輕重，前之則輕，卻之則重，處中則平。
此譬佛智，照察根緣，有三乘差別。
有人言：權是假義，故假三車於門外。
有人言：權是權爾一時之用，故云權化城於中道。
有人言：權是耳爾，謂隨宜說法，名之為權也。
評曰：具此四義，可合用之。
如來之智實有，照緣不差，如稱詮量輕重也。
如經云：我初得道時，空拳度一切。
又云實無三車，假設三車，實無有城，權作化城，故假也。
三乘，謂一時之說，若久後，則說真實。
如經云：世尊法久後，要當說真實。
故是權爾義也。
必有隨機宜，則宜爾之義。
問：權與方便何異耶？
答：通猶一耳，但權宜當一時之目。
據三乘義，方便是善巧，通於一三。
如巧說一乘，亦名方便，故方便名通於一三也。
問：權亦應有二：一者、實權，如菩薩權巧；二者、方便權，如說三乘。
答：例也。
問：方便與權既有二種，實亦有二不？
答：亦有二種：一者、權實，昔說三乘為實者，權作此實耳；二者、非權實者，今教明佛乘實也。
次論二智體義。
眾師皆云二智以心為體也。
評曰：今請問之：心為解惑體者，心與惑為一為異？若一，斷惑則應斷心，心若不斷，惑亦不斷。
又若一而斷惑留心，何不斷心而留惑耶？若惑斷心不斷，則心與惑異。
若異者，惑便非心，心是識慮，惑應非情。
又惑若異心，惑自是惑，心應不惑。
若爾，自是智知，心終不知。
如此求心，竟不可得。
是則無心，以何為二智體？即是故論云：如身見，五種求之不可得，煩惱於垢心，五種求亦不得。
問：今明二智以何為體耶？
答：正由謂情，言心與惑一異，故無有二智。
諸佛菩薩了此心惑，不見一異，既無一異，則非心非惑，不智不愚，亦不權不實。
如是五句皆不可得，但於不二而二，為眾生故，開於二智，故二智以不二為體也。
次論四種二智。
問：有人言：照空為實，鑒有為權，此《波若》教二智也。
內靜鑒為實，外動用為權，《淨名》教二智也。
照一為實，照三為權，謂《法華》二智也。
照常住為實，鑒無常為權，謂《涅槃》二智也。
評曰：不然。
照空為實，鑒有為權，蓋是契中道之妙觀，離斷常之要術，法身之父母，菩薩之本行。
從《波若》已上，《涅槃》已還，乃至《華嚴》諸方等教皆通用之，不得偏屬《大品》。
次動靜分二智者，一切方等教辨菩薩行，皆以內靜鑒為實，外動用為權，貫通眾經，亦非屬《淨名》也。
問：何以知靜動分二智，通諸經耶？
答：一切菩薩皆有自行化他，今內靜鑒為實，是自行，外動用為權，是化他義，故知通一切教也。
問：何以知鑒空為實，照有為權，亦通貫眾經耶？
答：《淨名》云：智度菩薩母，方便以為父，一切眾導師，無不由是生。
智度即是波若，方便即權義。
龍樹釋《大品》，分為二道：一、波若道；二、方便道。
若爾，《淨名》二慧即是《大品》二慧。
而《淨名》既云：一切眾導師，無不由是生。
即知此二慧貫通眾經也。
問：前明空有分二智，後以動靜明權實，皆通貫眾經，有何異耶？
答：約菩薩一人，義論兩種二慧，取其鑒空照有義，多是自行，具如前也。
若明動靜義，則具自行化他，則如後也。
次云照三為權，鑒一為實，此偏約《法華》，是亦不然，《波若》後分已明與《法華》齊。
若爾，則《大品》亦有此義，不應偏係《法華》也。
又問：設云《法華》以照三為權，鑒一為實者，此三一為並是世諦，為通二諦耶？
舊解云：照四種一為實，謂因一、果一、教一、人一，皆是世諦也。
照三種三為權，謂機三、教三、人三，無有理三，亦是俗諦也。
評曰：不然。
四一但是俗諦，則一乘義局。
一乘之中若境若智，俗之與真，皆入一乘，云何但取世諦耶？
問：乘是萬行，故境非乘也。
答：《十二門論》初唱略明大乘。
次後云大分深義，所謂空也。
若通達空，則具萬行。
若然者，空為乘本，云何不取為乘耶？今所明者，照一乘中，若境智空有皆屬一乘，三乘亦爾，依經詳之，不如舊說也。
次論空有二智。
有人言：照空有二境審實不虛，故名實智。
觀空不證，涉有無著，名為方便。
問：此出何文？
答：《大品》云：菩薩於空不著，故不證空。
即知不證空是方便也。
又云：菩薩以方便力故，為眾生受五欲，而無所染。
故知涉有不著，亦是方便。
問：若以二照為實，兩巧為權，二照應無兩巧，兩巧應無二照。
答：二照兩巧更無別體，雖照而巧，故名方便；雖巧而照，目之為實。
如《釋論》第百卷云：譬如金為妙物，物不離金，金不離物。
但妙物義如方便，全義如實慧也。
問：本以二諦境發生二慧，今照二境為實慧，則二諦境應俱發實慧耶？
答：正如此也。
二諦發其巧照，義名實慧，發其照巧，義名方便也。
問：古有此釋不？
答：什師注〈問疾品〉云：觀空不證，涉有無著，皆名方便。
似此義也。
有人言：雙照空有，皆名為實。
涉有化人動用之義，名為方便。
此肇公釋也。
其序云：觀感照，謂之實；見變動，謂之權。
雖是惑者之情，正用此分二智。
感照者，同照二諦。
靜鑒之義，故名實也。
有人言：觀空為實，鑒有為權。
此處處有文，《須真天子經》廣出，又《淨名‧問疾品》縛解章四句論之。
問：云何釋經四句耶？
答：異解紛綸。
今以上定林寺鏡師《淨名玄論》釋之。
鏡師云：觀空之心不能嚴土者，此是慧無方便，故縛也；觀空之心即能嚴土者，此是慧有方便，故解也。
若嚴土之心不能觀空者，此方便無慧，故縛也；嚴土之心即能觀空者，方便有慧，故解也。
什公大意與此似同。
有人言：二慧互相資，方便照有，而能資空，故能觀空而不取證。
二乘無有中行願資，故入空便證，是知方便資空而不證空也。
空慧導有，令入有不著；若無空觀導有，則涉有取著，如凡夫也。
問：方便資空令不證，既是巧者，實慧導有令不著，亦是巧，則二慧俱名方便，亦並名實矣。
答：通皆例然，但不著有則易，不證空則難。
方便能令不證空，故與其巧名，譬如四河合流，同注海口，非大力龍，莫自能變。
三解脫俱流注涅槃海，非方便大力，莫能不證，以方便大力有變無之巧，不墮二乘，故與其巧名也。
問：方便大力能變無令不墮二乘，故名巧者，實慧大力能令不墮凡夫地，亦應是巧也。
答：已如前釋。
離聖則難，勉凡則易，故方便力大，實慧力小。
又實慧但是六地，方便據七地。
又實慧如母，方便如父。
有又實慧三乘共，方便獨在菩薩。
又方便必有實，實不必有方便。
又如什公答王稚遠問，方便與智同是慧性，但智淺而方便深。
了實相名實慧，不證實際名方便也。
問：如是四說，何者為實？
答：佛經有種種之說，隨人隨義用之，不得定執。
如《須真天子波若經》下卷明二慧，有三十許異可尋之也。
又今略示諸異：經自有但就空分二慧，如觀空為實慧，知空亦復空，故不證空，名方便慧。
自有但就有中分二慧，如《淨名經》以身不疾為實，身疾為方便。
又云：觀身苦空無我為實，處生死化物為方便也。
自有空有分二慧，如前釋。
自有福慧分二慧，以慧為實，以福為權。
自有就自他分二慧，自行為實，化他為權。
自有大乘為實，小乘為權，皆可隨文用之，各有旨也。
次釋《法華》四種二智義。
有人言：《法華》但有二種二智：一者、照三乘為權，照一乘為實；二者、照近為權，照壽量佛復倍上數為實。
今明此經，要具四種二智：一者、初段中有三種二智，後開近顯遠中，復有一種二智，故成四種。
初段明三種二智者，初三一二智，二乘人欲入菩薩法，要先須識三乘是權，一乘為實，以破彼迷權實無明。
此二智是反三之始，歸一之初，故先須辨之。
二者、空有二智既改三信一，則須學菩薩空有二慧。
觀空不證，離二乘地；涉有無著，出凡夫境。
故生在佛家，種姓尊貴。
又空有二慧是法身父母，欲求大覺者，豈不學之？三者、即此空有二慧，是菩薩自行耳。
復應化度眾生，故以內靜為實，外動用為權，故有第三動靜二慧也。
問：此三種二慧有何次第？
答：初二慧令生信，次二慧令生解，信解是自行，第三明化他要具此三，二乘之人方成菩薩也。
又初二慧為信，次二慧為解，第三二慧即是行。
一切菩薩要先有信心，次有解，後有行。
今寄五十二位明之：前十信，次十住；十住即是十解，以解故起十行；行解成就，任運趣菩薩道，可名迴向；迴向既順無生流，則登平真悟，故名十地。
以三種二智配此位者，初二智為信，即是十信；次二智為解，即是十住；第三二智，即是十行；解行既成，則能向菩薩道，是故有十迴向；迴向既順無生流，故登十地。
無階級、階級論之，故作此判。
若階級、無階級者，一念具三種二智也。
問：何故先解後行？
答：解行未始相離，但隨義理強弱，故前後分之。
但解之易，故在前，行之則難，故居後也。
次就此經後段明一種二智者，此經後段辨本跡、常無常二智，識本是無生滅，無始終，為實智。
識始終、生滅等用，謂權智。
故初段具三種二智，第二段常無常二智。
故此經具四種二智也。
晚見論分明廣說法身是常，化身無常，則四種二智便成五時權實皆壞矣。
問：何故次前三種二智，後辨常無常二智耶？
答：前三種二智，謂菩薩解行，即是因義，始于十信，終至等覺，後常無常二智，即是果位，稱妙覺地。
故因果二門要具四種二智也。
次論三種二諦，辨二智義。
自攝嶺相承，有三種二諦：一、以有為世諦，空為真諦；次、以空有皆俗，非空非有為真；三者、二不二為俗，非二非不二為真。
二諦既有三轉，約諦發智亦具三矣。
初、照有為俗，照空為真；次、照空有為俗，照非空非有為真；三者、照二不二為俗，照非二非不二為真。
問：何故用三種二諦耶？
答：略明六義，是故說之。
一者、謂各各為人悉檀。
自有聞初得道，自有聞後受悟，是已根性不同，二諦非一。
二者、為釋如來常依二諦說法。
若言如來常依二諦說法者，若說空說有，應依二諦。
今說非空非有，乃至非二非不二，應不依二諦。
是故釋云二諦三門說，此三門皆依二諦也。
若說有為俗，說空為真，依初門二諦說法，乃至說二不二為俗，非二非不二為真，依後門二諦說法也。
三者、為釋佛教不同。
經辨二諦雖多，不出三也。
如經云：菩薩住二諦中，為眾生說法。
《釋論》云：為著有眾生說空，為著空者說有。
此說初門二諦也。
又云：若有若無皆是世諦，故說非第一義。
《華嚴》云：一切有無法，了達非有無。
如此等經，是第二重二諦也。
又《華嚴》云：不著不二法，以無一二故。
此第三重二諦也。
用此三門，於一切經無所違諍，是故說此三種二諦。
四者、欲漸引眾生，示階級方便，無始已來有此形心及以外物等，謂是實有，是故諸佛出世而為說之。
此是世俗實耳，非聖實也。
若諸法本性空者，乃名真諦，故《中論》云：凡夫顛倒為有，於世人是實，名為諦。
諸賢聖真知顛倒性空，於聖人是實，名為諦也。
而眾生便謂有非實諦，空是真實，則捨有取空，是故云空之與有，此是二邊，皆是俗諦；非空非有，中道之法，乃為真諦。
或者雖捨二邊，復滯中道，是故第三次明遠離二邊，不著中道，乃是真諦，二邊中道皆俗諦耳。
五者、為五乘眾生說此三種二諦。
初為引凡夫，令捨有入空，故明有是俗，空為真；次為引二乘人，欲令悟中道，故說空有皆俗，中道為真；三、為菩薩，令中偏俱捨故。
若偏若中，並皆是俗，非中非偏此乃為真。
所以然者，菩薩之人，謂凡夫、二乘滯於二邊，而菩薩心遊中道，為破此見，故明遠離二邊，不著中道也。
第六、即世學者，明三假有為世諦，三假空為真諦。
唯有此義，但初門意耳。
是故引之明三假空有皆俗，非空有為真。
彼即云：我自有二諦，復有非真俗為中道。
是故今云二諦與中道亦是俗諦耳；非二非不二，乃為真也。