法華玄論卷第九
法華玄論卷第九
〈寶塔品〉密開本跡義。
河西道朗云：上來開三顯一，明《法華》體竟，從此去辨果門，謂法身常住，理非存沒。
注解云：道非存亡，古今一揆。
然則裂地涌塔，以表雙林非滅；交莚接嚮，微顯丈六非真。
生公意亦同矣。
印法師云：上來明三乘之教為權，一乘之言為實，自此以下至〈神力品〉，明形權身實，王宮非生，雙樹非滅，此品始開其端，又亦證上所說至當之極，亦督時會宣通上之所說也。
光宅云：此品證上所說不虛，命覓弘經人也。
評曰：初三師但為開後，光宅唯為成前，印公則兩而兼之，謂結前開後。
考經始終，印釋為長矣。
問：云何證前，云何開後耶？
答：成前者，證上所說不虛。
上三周說明一乘體竟。
〈法師品〉明受持乃至書寫，生無邊之福，謂一乘用。
體用既周，宜證說。
又三周說明慧，五法師明福，福慧既圓，故須證也。
又三周辨所通之法，五法師明能通之人。
人法既圓，須證說也。
問：證有幾種？
答：一切證說凡有二種：一、人證；二、瑞相證。
多寶浮空，分身嚮集，即人證；靈塔涌現，謂瑞相證。
《華嚴》中，諸菩薩說法竟，亦有二證：十方菩薩來，謂人證；雨華動地，為相證。
今佛說經竟，還以佛依正二果為證成也。
問：何故須證耶？
答：一乘難信，恐釋迦化偏，故古佛證顯諸佛道同，非釋迦偏化也。
又既說窮理之法，必感非常之瑞，瑞中之大者，莫過三世佛集。
時會見之，則未信者信已信堅明。
又多寶涌現及十方佛集，共嘆經福重。
命人弘宣，則始心終行，莫不受旨。
如是等義，故證前也。
開後者，上來開三顯一，明教權實已竟，今次顯如來身、方便身真實。
從現塔至壽量略明三義：一者、明多寶滅既不滅，則知釋迦生亦非生。
欲顯不生不滅為實身，生滅為方便，則開身方便門，顯身真實義。
二者、集分身開本一跡多，既互相為分身，則知彼此皆是跡；彼此皆是跡，必有統一之本。
故本一而跡多，跡多故，開身方便門；本一故，顯身真實也。
三者、命覓弘經之人，因此則有持品，乃至他方菩薩奉命弘經，如來便得止其宣持，顯下方菩薩廣開壽量，久已證常也。
問：何故但明此三？
答：顯身是常，必具三義：一者、體無生滅；二、唯一法身；三、本來是有。
備此三門，常義乃圓矣。
此據理釋之。
又雖有三義，束而成兩。
體無生滅，唯一法身，則常義已現，但未知為始，證常為久；證常故，說壽量，明久已成佛也。
問：但明現塔，證所說不虛，唯應如光宅所明，云何用此開於本跡？
答：下偈云多寶如來，及與我身，所集化佛，當知此意者，夫聖人言近而意遠，不可齊事而求之佛，恐尋言失旨，故唱當知此意，以驚悟之耳。
若意唯存受持弘宣者，則已顯之於言，豈曰此意難知？復何煩唱言當知此意也？又若現塔，但為證前說者，何煩放光集佛，開塔並坐？意在何耶？故知皆為開本跡耳。
問：此乃是多寶本願：開我塔，必須集分身佛。
亦非表本跡義也。
答：若不託多寶願，何由得集分身佛，明本跡義耶？當知此意顯於茲矣。
又多寶實有此願。
所以然者，諸佛各有誓願，如身子成佛，願於淨土而說三乘。
多寶本願，因此塔以開本跡。
以惑者皆謂居在塔者，必是身已滅亡，故寄塔以表法身常住也。
問：若爾，一切佛皆得以塔涌開於本跡，何止多寶耶？
答：實如所問。
但多寶即以此事為願，故開本跡也。
又所以明多寶願者，以塔現故，寄古佛以明法身常；以本願故，集化身以顯本一。
以事約而理周，蓋是至人之善巧也。
又示多寶因果願行皆悉益物，明塔現，謂果益物；舉本願，謂因利緣。
又涌塔讚嘆，謂行益物；稱於本願，謂願利緣。
又多寶塔涌現，則古佛降莚，以本願故，化身雲集。
時會奉睹，則起奇特心，尊敬《法華》，廣植諸善，有斯大益，故稱本願也。
問：何以之證涌塔是密開本跡耶？
答：初但尋《法華》文義已顯，後見《華嚴‧法界品》四十一卷善知識中有安住長者，得不滅度法門，見過去諸佛皆不滅度，開栴檀佛塔戶，即得三昧智。
過去佛不滅，即《法華》開塔不滅，宜為符契。
論舍利有無義。
問：《首楞嚴經》云：本願力故現法，盡三昧力故，示碎身舍利。
《大品》即釋此經云：如來碎金剛身，作末舍利。
此二經明有舍利。
《新金光明》云假使水蛭蟲，口中生白齒，如來身舍利，畢竟不可得，乃至鼠登兔角梯，食月除修羅，如來身舍利，畢竟不可得。
此經無舍利，有無相違，云何領會耶？
答：有無之言，既是佛說，理無違背。
初明有者，據佛跡身；後明無者，就法身也。
又前明有者，示同凡夫、二乘，故明此身從業報起，故有舍利；後明無者，不同凡夫、二乘，明如來之身是幻化，身非實業報生，無身骨也。
又《大經》云：吾今此身，即是法身，非是血肉之所成立。
若不二而二，故開二身：法身無舍利，應身有舍利。
二而不二，即此身名為法身，故無舍利也。
問：《大經‧金剛身品》云：雖不常住，非念念滅。
此是何身？若是法身，即應常住；若是應身，應念念滅。
云何而言雖不常住，非念念滅耶？
答：以此問二身義者，難可會通。
今所明者，以四義通之。
一者、明如來身者，即是中道。
非念念滅，故非無常；亦非常住，故非是常；非常非無常，即中道身也。
又非常故，不同虛空。
下云：常法無知，猶如虛空；如來有知，是故非常。
非念念滅，不同有為，故如來身非為、無為也。
又同眾生，故非是常住；異眾生，故非念念滅。
故如來之身，不可思議也。
又存不為有，故非常住；亡不為無，故非念念滅。
故如來之身，非有非無也。
問：小乘明舍利是金剛，與大乘何異？
答：小乘謂骨是金剛，肉非金剛，以傷出血故。
大乘明一切堅滿，故皆是金剛，無有能傷佛身肉者也。
問：世間金剛，以羊角碎之。
舍利金剛，可得爾耶？
答：不也。
唯有如來入金剛三昧，出世間道力，能破此身耳。
世間之物，無能壞者。
問：全身碎身，何所表耶？
答：此事適緣。
但多寶全身，欲表法身常恒；釋迦碎質，示應身滅度也。
次論塔表義。
問：多寶佛開本跡二身，塔何所表耶？
答：就事中明依正二果，如前說也。
言所表者，塔表成人之萬德，佛表萬德所成人。
問：涌出表何義耶？
答：略明二義：一、表能化隱顯適緣，緣感則顯，緣謝則隱。
如〈日喻品〉明山障故隱，無障故顯。
此經云時我及眾僧，俱出靈鷲山，即緣感故出；是諸眾生類，過阿僧祇劫，不聞三寶名，無感故隱。
與《大經》不異。
不應云彼經明常住，此教無常也。
二者、所化眾生佛性涅槃本自有之，如塔在地下，裂地而出。
涅槃本有，煩惱覆故不見，煩惱地裂，則便顯現。
如生公之說也。
論集化佛。
問：何故放光通照十方，然後化佛乃集？
答：不光照而忽集，即是當時化作。
而十方無有實佛，便不得顯跡多本一義也。
又若不放光照，即無因緣，故佛不得集。
今會集佛，必有因緣也。
問：何不集餘十方佛，而集釋迦分身耶？
答：集餘佛者，不得顯釋迦是應跡也。
又欲顯二種本跡，以多寶並坐，顯十方諸佛如來同共一法身。
又集釋迦分身，故顯一佛自有本跡。
問：集分身佛，為顯釋迦之與化佛皆是跡，為偏顯釋迦是跡耶？
答：通具二義，別則正顯釋迦為跡。
所以然者，自昔已來，執二乘為實教，丈六為真身。
上已明二乘非實教，今次顯丈六非真身，淨土中不必有此二執，故偏顯釋迦也。
問：云何以化佛顯釋迦為跡耶？
答：上已說之，今當更解。
尋本跡義者，必本妙而跡麤，而今乃以釋迦之麤為本，淨土之妙為跡者，則知釋迦非復本矣；釋迦既非復本，則丈六非真身也。
又一事之中得雙顯二義，以釋迦指淨土為化跡，則淨土佛非實身，釋迦之麤必非妙身，則知釋迦亦為跡矣。
是以二身皆悉是跡，然後始知法身妙極，為化之本也。
論變土義。
問：何故不但一集佛一變土，而三集三變耶？
答：就事言之，一集一變，則昧不覺土曠佛多。
今令覺知佛多土曠，故三集三變也。
又諸佛常用三事，如三試等。
又有所表者，以心垢土穢，心淨故土淨。
三根眾生心垢應淨，故三變土也。
問：是何等心垢耶？
答：謂丈六為實身，生滅為至極，此二乘曲見，即是垢也。
問：何故唯留此會，移諸天人置於他方耶？
答：此會之眾有三因緣：一者、久積淨心，應見淨土；二、積見佛因緣，應見多佛；三、應聞本跡，皆得領悟，如〈分別功德品〉十二種利益，故留此會也；其餘人天無三因緣，故移之也。
問：何故不即令在座不見淨土？如《華嚴‧入法界品》廣明淨土，二乘不見耶？
答：亦是顯有因緣者故住，無因緣者故移之；若不移之，則此義不顯也。
《華嚴》欲顯二乘不能見，故留之在會；若移之者，或言二乘能見菩薩事也。
問：今亦應留人天令在會不見。
答：《華嚴》中二乘人初不見，後承佛力故見。
今此人天都無見義，故移之，欲顯四淨義：一、化主淨；二、土淨；三、教淨；四、徒眾淨。
不移人天者，則眾不淨也。
問：明土淨，既變土令淨，何不變眾令淨耶？如《淨名》會一切大眾，悉皆得見坐寶蓮華。
答：此眾罪垢，何由得然？維摩之會，此是應悟者耳。
問：〈壽量品〉云吾淨土不毀，今何故三變而成淨土耶？
答：淨土多門，下明異質同處義，故淨土不毀，穢土被燒。
今明同質同處義，故三變而成淨。
同質者，一淨質；一處者，無兩質共處也。
問：何故爾耶？
答：今表眾生心垢應變而成淨，故土變。
又表佛身既非復實身，則正果變，故依果亦變。
以依果既變，表正果將變也。
下時眾謂佛無常國土磨滅，故明常在靈鷲山，淨土不毀。
明義不同，故有變、不變也。
又有四句：一、土淨人淨，如化佛將一菩薩來淨土中也；二者、土淨人雜，如娑婆土淨，而會有五乘之眾；三、土雜人雜；四、土雜人淨。
此已如身子章明也。
問：將一菩薩及在樹下居獅子座，皆何所表耶？
答：世界悉檀法，應如是同來影嚮。
座以安身，樹以覆體。
遣使問訊故，將一侍者。
若有所表者，法身不二，故侍者唯一。
問：若爾，下云地涌既有多眾，應表法身是多不耶？
答：下方明眾多者，顯久已成佛，故所化眾多也。
樹以立為義，今明開寶塔，樹立法身也。
昔懼物起謗，故不得顯壽長遠；今道緣既發，故喜無畏，所以居樹師子座也。
問：此品多寶三過發言，有何益耶？
答：初明塔涌，欲表非是孤墳，有靈覺，故發聲也；次開塔竟，復發聲者，前雖發聲，猶未見形，恐前所發者，非是佛聲，故現形表，口自發聲；最後發聲者，多寶不滅雖彰，釋迦不生未顯，故攜之並坐，欲顯釋迦不生，故復發聲也。
次論〈提婆達多品〉。
有人疑此品都應非次第，或非佛說。
今明不然，定是次第，亦是佛說。
晚見論云為調達受記，顯如來無怨心，故當知是佛說也。
次〈寶塔品〉後者，密開本跡有二種：一者、就佛事而開本跡，即是寶塔現，分身集也；二、舉例密開本跡，即此品是也。
調達跡身惡，而本非惡者，釋迦跡示生滅，本實不生滅也。
又此經云：開方便門，示真實義。
非但開一種方便門，通開一切方便門，示一切真實義。
從經初來至〈寶塔品〉，明約善開方便門，顯真實義。
今就惡明開方便門，云真實義，一切三世十方佛菩薩不出善惡、違順二方便。
如釋迦等為善方便用，調達為惡方便用者，不言昔是方便，故方便門閉，今開是方便門，故方便門開。
惡既是方便，善即是真實也。
如此善惡皆欲引眾生歸善，故若違若順，皆順也。
又《大品》云有威儀、非威儀，非威儀即變常合道。
《攝大乘論》中明菩薩作具足十惡五逆。
問：菩薩作十惡五逆，為實作，為變化作耶？
答：具二作也。
一者、化殺，如金剛神殺童子；二者、實殺，如殺五百婆羅門。
所以須實殺者，《攝大乘論》云：菩薩更無餘方便度之，唯應有殺可以度之，故行殺等事也。
又束此二方便，歸非善非惡，不可示也。
而能善能惡，即《妙法華》用也。
又以三種方便：一者、凡夫方便；二者、二乘方便；三者、大乘方便。
調達為重惡，謂凡夫方便；富樓那等現聲聞，為二乘方便；釋迦為佛方便。
上來已開二方便門，今次開凡夫方便門，故說此品。
又發三跡：初發多寶滅跡，明不滅；次發釋迦生跡，明不生；後發調達惡跡，明非惡。
又難曰：言釋迦昔無常，今無常，亦應調達昔惡，今猶惡也。
若昔說調達惡，今發跡故，明非惡者，釋迦亦然矣。
又昔記調達當成辟支佛，今開調達久為大行，則昔方便示小，而實是大者，當知釋迦實常示現無常耳。
又說此品者，為欲成嘆經勸人弘宣。
故來上品已明往古多寶佛自來，俱共說《法華》，明福深功重，勸人弘宣。
今釋迦復引調達為證，明調達過去世為我說《法華經》，故今得成佛，是故《法華》功用難思議，應須受持。
提婆達多，此言天熱。
提婆言天，達多名熱。
初生之時，天人心熱，以其將造逆罪故。
斛飯王之子，阿難之兄，從所說之人為名，故以目品也。
問：昔明調達造三逆罪，其事云何？
答：《釋論》云：佛初成道，度結髮梵志千人。
後還本國，諸弟子雖得道跡，而苦行來久，容色燋悴不光顯。
世尊父王即敕國中豪貴子等，應盡資之身，並令出家。
調達於時入道，而無信心，但欲學通，不欲求佛道。
得通已後，遂便失之。
求徒眾，佛不許之，於是遂造逆罪。
初則破僧，以犯戒人不得破僧，故知前未犯餘罪，而前破僧；破僧已後，次推巖厭佛。
金剛神以杵擲石，石破傷佛大指出血，故次出佛身血。
華色比丘尼得羅漢果，見其傷佛指而呵責之，調達以拳打比丘尼，尼眼出血死，故次殺羅漢。
具三逆罪，次第如是也。
此中釋調達造逆次第，與律中明不異也。
論本跡義，釋〈壽量〉、〈信解〉等品。
問曰：〈信解品〉云長者居師子座，眷屬圍繞，乃至脫珍御服，著弊垢衣，此約何義明於本跡耶？
答：有人言：嚴飾上服，譬法身；著弊垢衣，喻隱本垂跡。
評曰：今以四義推之，非法身也。
一者、大士入法身之境，形不可以像測，心不可以智知，今明眷屬宗侍，則形有方所；羅列寶物，譬闡揚道教。
既是言像之域，知非法身。
二者、舊經師云：中止一城，譬垂跡作佛。
不廢家業，化諸高行，若是法身，斯言失矣。
三者、喚子不得，遠領〈方便品〉一乘化物不從。
上既顯跡，今何猶領本？四者、喚子不得，近領譬喻求子不得。
前既是門內長者，今云何喻城外法身？以此詳之，義可知矣。
復有人言：長者處師子座，喻壽量之本。
著弊垢衣，譬從本垂跡。
評曰：雖有新通，猶滯故難。
舊明中止一城，既是應跡作佛，今處師子座，云何乃喻壽量本耶？請更研辨之。
求子不得，而家業不廢，家業不廢正是跡身化物，非本地導緣。
又此譬忍土成聖，不可遙指他方。
又今明即世垂應，復非前世作佛，進退往論，竟是何身？今所明者，凡有三身：一、法身；二、舍那身；三、釋迦身。
其父先來求子不得，譬法身覓大機不得也。
中止一城，家業不廢，譬舍那身初成道時，二乘大機雖復未熟，而菩薩道緣已成，故初登正覺，化諸高行，如文廣說之。
宗親侍衛，乃至羅列寶物者，皆指《華嚴》為諸菩薩說大法也。
脫珍御服，著垢弊衣者，隱舍那之本，示釋迦跡化於二乘也。
此三身即是次第，前明法身；法身次垂舍那之跡，化諸大行；舍那次示釋迦之化，引於二乘。
問：何以知有三身？
答：即以前推，義可知也。
又《梵網》云我今盧舍那，方座蓮華臺，謂舍那身；周匝千華上，復現千釋迦，謂釋迦身，必知有法身。
此同〈信解品〉意也。
又《攝大乘論》明三身：一、法身；二、應身；三、化身。
法身唯佛見，應身應菩薩，化身化二乘。
與《法華‧信解》全同。
又《像法決疑經》，具明三身，上已引竟。
亦同〈信解〉。
又《華嚴‧性起品》譬如日出前照高山，次及中下。
如來出世，前化菩薩，次化二乘。
與〈信解〉相符。
又《大經‧日喻品》明日有三時，冬日最短，喻二乘所見；春日處中，譬大士所睹；夏日最長，喻明唯佛睹佛，其壽無量。
亦有三身之義，與前大同。
問：未開近顯遠，云何已領三身？
答：上三周，佛已略開三身，三根聲聞亦略領本跡，如釋名中辨之。
又《法華》之前，已明本跡，如《淨名》佛身無為無漏之說，《大品》去來無去來之文，但昔聞未悟，今因《法華》，始知領解，故作此述之。
如昔聞《大品》付財不悟，今因此教，方復領解。
又昔在《華嚴》座，有類盲聾，今悟一乘，方得淨眼，故見舍那。
又化菩薩名舍那，今成菩薩，云何不見？又以理言之，此等皆為權行，又是化人，為欲調伏眾生，顯發密教，恐實行之流，聞後長遠，乖其本情，故豫領本跡二身，逆聞壽量，故託領解，密助闡揚。
例如初品彌勒之疑、文殊之決，明古佛說之於前，釋迦將敷之於後，逆杜疑謗之萌，豫開一乘之旨。
論〈壽量〉佛義。
問：〈信解品〉明三身者，〈壽量品〉論何等佛耶？
答：有人言：是金剛心耳，猶未成佛，但任持三昧，故延之使長，為廣度物也。
故下文云：神通力如是，於阿僧祇劫。
評曰：經言久已成佛，而言未成佛，公於我前，違反我語。
如來三誡，恐時會驚疑，豈徒然哉？又昔尚明已登大覺，今言猶未成聖，則昔勝今劣，豈可然？
問：若非後聖，則應凝然常住。
下云復倍上數，猶是無常，故知應未成也。
難曰：若未常住，則未度五百，何故聞度五百而即信，明已成而未受？又難：若度五百而未常，亦應未度五百即是常。
若未度非常，則已度是常矣。
又經言佛度五百，而言未度者，昔明佛度三百，亦應未度。
若昔言廣三百，佛實度者，今亦應實度五百也。
若順經故，遂度五百，則已免三相，何事非常？
今所釋者，〈壽量品〉亦具，則三身。
《法華論》云：王宮現生，伽耶成佛，名為化佛。
久已成佛，乃至復倍上數，故名為報佛。
如實知見三界之相，無有生死，若退若出，明法身佛。
但三身不同，若《法華論》明三身者，以佛性為法身，修行顯佛性為報身，化眾生義為化身。
若《攝大乘論》所明，隱名如來藏，顯名為法身，則此二皆名法身。
就應身中自開為二：化菩薩名報身，化二乘名化身。
或云化地上名報身，化地前名化身。
《地論》、《法華論》是菩提留支所出，《攝大乘》是真諦三藏所翻。
此三部皆天親之所述作，而明義有異者，或當譯人不體其意。
今欲融會者，眾經及論，或二身，或三身，或四身。
今總束為四句：一、合本合跡，如《金光明》但辨一本一跡也。
故云佛真法身猶如虛空，應物現形如水中月。
二、開本開跡，如《五凡夫論》明有四佛，開本為二身：一、法身；二、報身。
法身即佛性，報身謂修因滿顯出佛性。
開跡為二身：化菩薩名舍那，化二乘名釋迦也。
三、開本合跡，如《地論》、《法華論》所明，開本謂二身，謂佛性是法身，佛性顯為報身。
四、開跡合本，如《攝大乘論》所明，合佛性及佛性顯皆名法身，開跡為二：化菩薩名舍那，化二乘名釋迦。
此皆經論隨義說之，悉不相違，眾師不體其意，故起諍論耳。
問：常、無常云何？
答：亦四句：開本合跡，即是開常合無常；合本開跡，合常開無常；本跡俱開，即常、無常俱開，常有法、報二身，無常有應、化兩佛；本跡俱合，即常、無常俱合也。
問：經說云何？
答：《華嚴》、《梵網》、《像法決疑》、《大涅槃》及《法華‧信解品》，此等諸文皆明法身常、應化身無常。
與《攝大乘論》同。
《法華‧壽量品》可具二義：壽命無量劫，久修業所得，此是報佛，即名常樂法身也。
純化菩薩，名為舍那者，如化千世界微塵菩薩，無有凡夫、二乘，此可名舍那，無常身也。
若化二乘及三乘雜眾，名釋迦，化佛也。
撿眾經與諸論，皆不相違也。
問：三身有幾名耶？
答：經論列名不同，或法身、舍那身、釋迦身。
又名法身、報身、化身。
又名法身、應身、化身。
又名佛所見身、菩薩所見身、二乘、凡夫所見身。
問：此等名字出何文耶？
答：初出《梵網經》，次出《像法決疑》、《金剛波若論》，次出《攝大乘論》說，次出《涅槃‧日喻品》三時短長之異，如佛、菩薩、二乘所見不同，經說異名，意猶一也。
問：何故但明三身，不多不小耶？
答：若就《法華論》明三身者，佛性隱顯為二身，化他為化身。
二身為自德，一身化他德。
又約《攝大乘論》明三身義，員不得多小，法身為自德，餘二身化他德。
化他中自有二：一者、化菩薩身，總名舍那身；二者、化二乘身，名釋迦身。
所化雖多，不出大小也。
又化淨土緣為舍那，化穢土緣為釋迦。
化處雖多，淨穢攝盡。
又純化菩薩為舍那，雜化三乘為釋迦。
所化雖多，不出斯二也。
又華臺世界為舍那，華葉國土為釋迦。
又本為舍那，跡為釋迦。
能化雖多，攝唯本跡。
又酬因義名舍那，舍那名報佛。
化物既名釋迦，釋迦化佛。
又初成道為舍那，成道已後為釋迦。
問：何故爾耶？
答：初成道時，大緣已熟，堪受大化，故現舍那在前化之；小乘未熟，待後方化。
又化時長為舍那，化時短為釋迦。
問：云何爾耶？
答：經師皆言《華嚴》是頓教，唯初成道說之，故化時短也。
後從鹿苑至雙林，皆是漸教，故漸教時長。
今請難之：《華嚴》七處八會，初一會可言初成道說之，七會六處云何亦是初成道說耶？又第八會〈入法界品〉，在祇洹說之，初成道時，未有祇洹，亦無聲聞，云何第八會在祇洹說之，又列五百聲聞耶？
今所明者，釋迦化短，舍那化長，可具五義：一者、釋迦化身，住世八十；舍那報身，壽命無量。
二者、釋迦穢土，劫火所燒；舍那淨土，三災不毀。
三者、釋迦但化雜緣，雜緣壽短；舍那純化高行，高行壽長。
四者、釋迦說教小，舍那說教多。
五者、釋迦劫短，舍那劫長，如云忍土劫短，彌勒劫長。
此出《華嚴》文。
五事推之，則釋迦化短，舍那化長。
以舍那化長，故從初成道乃至釋迦涅槃，而舍那不滅。
若爾，豈但初成道說《華嚴》耶？此是不二，二開二身不同。
又隨二緣故，見兩佛為異也。
《像法決疑》言或見我涅槃，或見我為報佛，為百千釋迦之所圍繞，則知釋迦涅槃時，舍那猶存也。
問：《大經》云：我初成道時，已有菩薩曾問此義。
當知初成道時，即是釋迦，云何以長者喻舍那？
答：二佛有一義，有異義。
一義者，如《華嚴》名號說，或名釋迦，或名舍那。
兩佛異義者，如《梵網》本跡不同。
又《華嚴》中，二乘但見釋迦，不見舍那。
又如《像法決疑》，明二佛為異也。
問：既具有一異義，何故偏以長者喻舍那耶？
答：已如前說，窮子所見，著弊垢衣，正就隱本垂跡，故偏就二佛異義論之。
若是一佛，則失斯意也。
問：若以長者喻舍那者，付財之時，見長者豪貴，二乘之人應見舍那不耶？
答：譬意不同，不可一例。
初就隱本顯跡，故分二佛之異。
付財之時，欲以大法密教二乘，不明本跡，不得為例。
問：付財長者，不喻舍那，譬何等佛耶？
答：還譬釋迦。
所以然者，本以菩薩所見名舍那，付財時二乘未悟，猶是釋迦也。
問：若是釋迦，與著弊垢衣長者何異？
答：前譬釋迦說小乘教，今譬釋迦說大乘教，是故異也。
問：何初成道時喻舍那，今喻釋迦耶？
答：垂釋迦跡，有漸化之義。
初說人天乘，次說二乘，後說大乘。
若初成道，具足說大法者，名舍那，故初譬舍那，後喻釋迦也。
問：前云化二乘為釋迦，化菩薩名舍那。
若爾，釋迦不應化菩薩，何得《波若》已上至《法華》皆明化菩薩耶？
答：前云化二乘名釋迦，化菩薩名舍那者，此一義耳。
又雜化三乘為釋迦，純化菩薩名舍那，故無過也。
問：唯是一長者，何故三種喻耶？初明長者豪貴等，此喻舍那；次明長者著弊垢衣，喻釋迦偏化二乘；後明長者付財，喻說大乘法耶？
答：此三皆有其義。
初明化菩薩，故喻舍那；次偏明化二乘，故喻小乘佛。
付財之時，正明說大乘義，故喻大乘中釋迦也。
問：大乘中釋迦何故非舍那耶？
答：純化菩薩為舍那耳。
大乘佛有三乘雜眾，復是對小明大，故猶是釋迦也。
又示唯是一長者，隨緣所見，如唯一佛，或見舍那，或見為釋迦，或見二佛異，或見猶是一佛，或見是應身，或見為法身。
二乘之人，昔並未悟，今方解了耳。
是故此文或作二佛異譬，或作同譬也。
問：前文明法身不說法，何故《釋論》云法身亦說法耶？
答：《釋論》明法身者，望華臺舍那，丈六釋迦為法身耳；若望究竟法身，猶屬跡身。
何以知然？經云隱名如來藏，顯名法身，唯佛能見，十地不睹。
《釋論》所明，猶化菩薩，則菩薩見之，故知屬應身。
問：法身佛何故不說法耶？
答：唯有二緣：一、菩薩則報身化之；二、聲聞則應身化之。
法身唯佛能見，故不說法也。
又法身名相斯絕，豈有音聲說法？說法之事，皆是應身。
問：法身既不化物，何為法身用？
答：法身為化物之本，故有大用。
又三身為二德，法身是自行德，餘二是化物德。
要具自德，後能化物也。
問：依《像法決疑》及《攝大乘論》，何故法身不名報耶？
答：法身不生不滅，本自有之，如經言隱名如來藏，顯則名法身，法身豈修因所得耶？故知法身非報，今示行因得果，果起酬因，故名為報也。
問：化身亦修因得，何故非報耶？
答：通義亦然。
但化身從報身起，故非正酬因義。
報身正酬因義，故名報也。
又化身既為化二乘，此身既劣，非是勝報，故不名報身也。
問：報佛定是常為無常耶？
答：前已論之，今當更說。
地論師云：報身是常。
所以然者，法身即是本有佛性。
報佛為修因所得，佛性顯故名報身，即是始有，亦是性淨、方便淨義。
若據此明報身，報身是常者，此不違《法華論》、《地論》、《金剛波若論》等，宜用之。
若云舍那是報佛，而言舍那常者，五義不可：一者、《像法決疑經》云或見我為報身，為千萬釋迦之所圍繞，則舍那為報身。
既云為千萬釋迦圍繞，豈是常身耶？二者、《菩薩戒經》明我今盧舍那，方坐蓮華臺，周匝千華上，復現千釋迦，常無方所，豈偏在華臺？三者、《華嚴經》盛明舍那坐道場，菩提樹下成佛，眷屬圍繞，云何是常身耶？四者、《法華經》明長者尊豪，宗親侍衛，然後脫珍御服，著弊垢衣，示釋迦形，云何長者實是常身？五、《攝大乘論》化菩薩故，示報身；化二乘故，示化身。
法身佛不化，云何以化菩薩身為常身耶？
問：云何通耶？
答：有二種報佛：《法華論》明報佛是常，《攝論》及眾經明報佛是無常，故不應偏用。
問：餘二身但是無常，亦得是常耶？
答：義有通別。
通而為論，三身皆常，法身無始終，不生滅故常。
以有法身，常化菩薩，而無息時，故應身亦常。
化二乘亦無息時，故化身亦常。
但於此緣息，彼緣不息，故言滅而實不滅也。
如《華嚴》云：譬如大火遍燒諸草，此處草盡，故言火滅；彼處草不盡，故言不滅也。
問：報身何故一，化身則多？如舍那唯一，釋迦則多耶？
答：通則例也。
而今舍那唯一，釋迦則多者，略明三義：一者、據本跡分之，舍那為本，故不二；釋迦是跡，故不一。
如《菩薩戒經》說也。
二者、欲顯根本一義，示唯有一道，故云一切無畏人，一道出生死。
所體之道既一，體道之人亦一，故唯一化主、一國土、一教門、一菩薩眾。
根本為論，唯有四種一也。
如《法華》云：十方佛土中，唯有一乘法。
即是一化主、一土、一教、一緣也。
但為眾生不堪受道，故開四異。
以不堪道故，作多道說之，或大小乘道，或三乘道，或四道。
謂三乘道、福樂道，或五乘道。
以五道既不一，故化主亦不一，故有多釋迦、多國土、多教門、多徒眾。
為此義故，舍那唯一，釋迦則多也。
三者、舍那是報佛，報則無二。
所以然者，示因有差別，果無差別。
因有差別，故有十信乃至等覺五十一位不同。
示果無差別，唯得舍那，故報佛不二也。
又唯有一道行一道，故唯得一，報佛不二也。
化則從緣不定，故有多釋迦。
問：為橫論三身，為豎論三身耶？
答：具二義：一者、橫論，以法身為本，應彼二緣，故有二身。
二者、豎論，即是傳，望從法身垂舍那之跡，次從舍那之本，復起釋迦之應。
如《梵網》云我今盧舍那，示現千釋迦，亦如《法華》脫珍御服，著弊垢衣也。
問：經有種種說，或言虛空法身，或言實相法身，或言感應法身，或言法性生身，或言功德法身，有何等異耶？
答：言其大網，則彌綸太虛，故言虛空法身；語其妙，則無相無為，故云實相法身；辨其能應，則無感不形，故云感應法身；說其生，則本之法性，故云法性生身；明其體，則眾德所成，故云功德法身。
約其義異，故有眾名不同，考而論之，一法身也。
問：從法性生，故名法性生身者，《釋論》云二乘人及法身菩薩亦是法性生身，與佛何異耶？
答：佛照窮法性，故名真法性生身；菩薩、二乘隨分受稱也。
問：直就佛法性身中自得論真應不耶？
答：得也。
妙窮法性，即是法身；若隱法性身，菩薩所見。
如前引《釋論》法身佛者，此是法性身中應身也。
次明本跡四句，遍通眾經異說。
一者、開而不合，開本跡二身。
法身無生滅，應身有生滅；法身壽無量，應身壽有量也。
二者、合而不開，昔說此身近成，今說此身久成，同指一身，更無有二。
又昔指久為近，今指近為久，更無有二也。
問：云何是指近為久耶？
答：〈涌出〉云我於伽耶城，爾乃化度之，豈非則近指伽耶以為久遠？既指伽耶為久，亦指久為伽耶。
生公正用此意，云極決彼長壽，則伽耶是也。
伽耶是者，非復伽耶；伽耶既非，彼長何獨是乎？欲顯不長不短，長短斯亡，然後久近適化也。
又《大經》迦葉頻難：現見此身無常。
如來還答：此身是常。
又云：吾今此身即是法身，非血肉之所成立。
《淨名》云：佛身者，即法身也。
如此等經，皆是合而不開。
三者、亦合亦開，明法身無生滅，跡身有生滅，豈非開二身耶？即生者不生，不生者生，多寶、釋迦即是其事，豈非合耶？
四者、本跡是因緣義，不可一故不合，不可異故不開也。
問：何故明四句耶？
答：如來法身，言辭寂滅，為欲出處眾生，故開本跡二身，所以有第一句。
而眾生聞說二，多依起二見，謂法身自無生滅，應身自是生滅。
欲泯其二見，故云只生者不生，不生者何處別有二身耶？故有第二句也。
或者聞二身不二，便作一解，一則不得二，聞二便作二解，二則不得一。
為破此礙心，故明雖一而二，雖二而一，一不礙二，二不礙一，故有第三，亦開亦合句也。
迷情復謂捨定一定二，便取亦一亦二。
今欲雙斥兩病，故明因緣本跡不可一異，由本有跡，由跡有本，非本無以垂跡，非跡無以顯本，故說第四，非開非合，不一不二義也。
問：開此四句，意何所在耶？
答：欲令因四，悟不四之身耳。
次論近遠開覆義。
問：為是破近明遠，為是開近顯遠，為是覆近開遠，為是廢近立遠耶？
答：具四義：一者、破近明遠，故文云：一切世間、天、人、阿修羅，皆謂釋迦始成正覺。
然我成佛甚大久遠。
此破近明壽遠也。
二、開近顯遠，明開方便門，顯真實義。
昔明近遠是方便，今明遠是實說。
此二皆佛方便，非眾生橫執也。
三者、覆近開遠，如二鳥雙遊，不相捨離。
但昔覆遠以開近，今則覆近開遠也。
四者、廢近立遠，如廢三立一也。
問：四義之中，初一是緣迷，後三明佛教。
昔自說近，云何言緣，謂佛近耶？
答：以是義故，文中明祕密神通之力。
昔日說近，而密為開遠，言雖在近，昔在於遠，乃至今日，言雖在遠，意為開不近不遠，無始無終。
而惑者聞近，遂守近，不能悟遠；乃至聞遠，不能悟不遠不近，故名迷也。
又雖聞非近非遠，不能悟近遠雙遊，皆失佛旨也。
又昔說近者，此是因緣遠近，義近遠無礙。
昔以遠為近，今以近為遠，以不遠近為近遠，近遠為不近遠。
如來是無礙之人，故有無礙之身、無礙之說，以眾生乖道，不能有無礙之悟，故皆失佛旨。
又如來非近非遠，昔能結為近用，乃至非遠非近，今結為遠用，昔結以為近用，故此近於佛。
欲開非近非遠，而眾生執近，乃覆非近非遠也。
近義既爾，遠義亦然。
若能悟如此近遠義者，方識一化始終意也。
問：開近顯遠，開無常顯常，開短顯長，何異？
答：有人言：開無常顯常，但在涅槃，餘二通兩教。
今明三事互通，但開近顯遠，明久已成佛，開無常顯常者，此通久近。
何以知之？證常有二種：一者、久已證常；二、今始證常，是故通也。
開短顯長，此復通上二義也。
次論三世義。
舊云：〈壽量品〉正明三世益物，既是三世益物，故皆是無常。
評曰：今品但明三世益物，未究此章之美。
下文亦無多人得道，今依《法華論》具明三身，可有三義：一者、法身無始終，即是無三世義。
二者、修因得果，以為報佛，此有始無終義。
以修因滿，初證法身，故名為始；證法身已後，無復生滅，所以無終。
三、化身有始有終，就化身中自開二身：化菩薩名舍那，如化千世界麻數菩薩，無凡夫、二乘等眾是也；次化二乘名釋迦，如生王宮，伽耶成佛是也。
亦如〈信解品〉菩薩所見二乘，所睹兩身不同也。
問：法身無始終，化身有始終，此義易明。
云何報身有始無終？無終云何有始耶？
答：此經云壽命無量劫，久修業所得，則知初發菩提心，中修菩薩行，後得法身，故知有始；既證法身，無復生滅，故無有終。
此須解《大經》純陀難，及佛舉本有今無偈釋之，方見此義意耳。
若就此中釋之，於文義為繁。
問：此中有三世益物義不耶？
答：從初證法身已來，垂跡化物，竟王宮之前，名過去世；託生王宮，乃至雙林滅度，謂現在世；自爾已後，為未來世。
此皆是跡身有三世，本身無三世義。
由來但明有三世，唯明成跡身。
三身之中，但得其一。
問：明報身，何故言復倍上數耶？
答：初證法身，已不可知。
證法身已，復倍上數者，此明不可知。
不可知如《華嚴》不可說不可說。
此顯無復有終義耳。
問：本跡義中云：逸多不見其始，補處不測其終。
此明無始終，今何言有始無終耶？
答：前就法身義釋之。
以因位之人，不知其始終，故是無始終，所以是法身常義。
今據報身，故有始無終。
又初證法身二義：一、初證義，故有始；二者、同法身義者，故無始無終也。
又此是以報身顯法身，初得報身，因位人尚不見其始終，況法身而可知耶？
問：作此釋者，應是《地論》及舊義耳。
答：《法華論》有此文，不應違也。
但今讀論與舊意不同。
舊義但如前釋之。
今所明者，義起有由，正為二乘人，謂釋迦王宮始生，雙林終滅。
如《大經》云：是名二乘邪曲之見。
今為破此病，故云久已成佛，非始伽耶；復倍上數，非終雙樹。
為破始終，故言無始終耳。
然如來豈是始終、無始終等四句可取耶？
問：等是破始終，明無始終。
何故無終則長，而言復倍？無始則短，但云補處不知？
答：斯言亦有深旨。
二義之中，正取無終。
所以然者，證常有二：一者、久證；二者、始證。
此二但得明常，唯無終義是常，有終義非常。
正取無終顯常，斥二乘無常，故言復倍。
所以無終則長，無始則短也。
若法身無始無終，此義無長短也。
但自攝嶺，相傳有二河之說：一者、菩薩在佛性河中行；二者、佛在佛河中行。
菩薩在佛性河中行者，此欲顯三世、無三世義。
所以然者，菩薩猶是無常，未免三世之法，故就三世中修行。
欲顯中道佛性非三世法，是故菩薩三世欲顯無三世義也。
如來已離三世法，今作三世者，此是無三世，為眾生故，作三世方便。
故佛河中，明無三世義也。
今此中明三世益物者，皆是佛河中行，無三世、三世益物。
過去則不滅而滅，現在不生而生，未來不至而至。
既不滅而滅，雖滅不滅，不生而生，雖生不起。
如此三世宛然，而無起動。
無三世三世，即是三世無三世。
然無三世三世，豈是三世？三世無三世，豈是無三世？故非三世，非無三世，而三世無三世。
雖三世無三世，而非三世無三世。
所以如來之身不可思議，絕凡夫、二乘境界也。
次㨷論三世無礙義。
三不一，一不三，不三不一，得為三一。
故《華嚴經》云：現在為過去，過去為現在。
過去名現在過去，現在名過去現在，未來名現在未來。
故三世皆是因緣，以過去是現在過去，過去得為現在；以現在是過去現在，現在得為過去；未來亦爾。
又三世得為一世，一世得為三世。
此是一三名為三一，三一得為不三一，如現在現在為未來，未來為現在。
又云：過去劫攝現在劫，現在劫攝未來劫，長劫攝短劫，短劫攝長劫，有佛劫攝無佛劫，無佛劫攝有佛劫，乃至一劫攝一切劫，一切劫攝一劫。
以有因緣無礙故，得如此也。
若有定性，何猶能爾？即此經說滅為不滅，不滅為滅，不生為生，生為不生。
故多寶滅而不滅，並釋迦生而不生。
此皆三世自在無礙之義也。
問：一世云何得是三世，三世云何得是一世，三世時節相礙，云何得爾耶？
答：《華嚴》云：無量劫一念，一念無量劫。
無來無積聚，而現諸劫事。
以法無定性故。
菩薩得諸法實相，所以能如此也。
問：此猶未明，請示其相。
答：無量劫亦是正道，一念亦是正道，正道既不異，無量劫一念豈異哉？復何失一念無量劫？亦非無量劫聚來，一念亦爾，無量劫一念事恒不失也。
肇云：如動而靜，似去來相，可以神會，不可以事求也。
次論三根義。
問：何故明三根義耶？
答：能化之佛，有三世益物；所化眾生，有於三根。
故文云：其人多諸子息，若十、二十，乃至百數。
問：此三根與〈譬喻品〉三根何異？
答：彼明三乘為三根，此中直取利鈍判三根。
何以知然？文云諸子之中有失心者，則是鈍根；不失心者，即是利根。
問：約何物論利鈍耶？
答：就三世分者：若過去久習無所得觀，觀強而煩惱弱者，於過去值釋迦得了悟，名為上根。
二者、於過去習無所得觀，觀弱而煩惱小強，故值惡知識，流浪五趣，乃至漸習善根，今日釋迦出世，從初生至聞說《法華》皆得領悟，名為中根也。
若過去習善弱，而煩惱強，亦流浪五趣，然後稍習善根，感釋迦出世，從初生乃至《法華》歷聞諸教不悟，至涅槃唱滅，方得悟解，如此之人名為下根也。
然譬喻但明後之二人，就前法說中明過去久已成佛，導利眾生，如千世界涌出菩薩等，皆是釋迦過去化得之，名上根人也。
問：何故從初生至《法華》悟，為中根；至涅槃解，復為下根人耶？
答：初成道時，開一為三，至《法華》之前，求子猶未得；從《法華》始會三歸一，覓子始得。
故一化之終，盡在《法華》，故有無量世界塵數人皆得悟道，所以至此時結束，為一根也。
於《法華》中復未得了悟，如來更復唱滅，至涅槃方得領解，故名為下根人義也。
問：三世益物，化三根人不耶？
答：過去益物，上根人；現在益物為中、下根人。
三根眾生於二世皆領悟也。
所以文中正明二世益物。
不正明未來益物者，為化三根人盡也。
若未來益物者，更餘緣耳。
次論淨土義。
問：經云：餘眾生見燒盡，吾淨土不毀。
是何淨土耶？
答：羅什云：是異質同處義。
淨穢二質同在一處，謂穢在淨處，淨在穢處，故云同在一處。
問：何由得爾耶？
答：淨穢麤妙不同，故不相礙。
如首真天子身，不礙於地。
又如無間地獄，雖百千共處，亦不為妨。
又如提胡不礙麤器，況淨穢二質而相妨耶？故燒穢不燒淨。
如欲界火不能燒淨居天身，況淨土耶？
問：既有淨土，何故無有淨火能燒耶？
答：穢土有三災，淨土無三災也。
問：穢土為三災所燒，可是無常；淨土既無三災，云何得壞耶？
答：第四禪勉三災，而有始起終滅，故無常，復有念念無常。
淨土亦具斯二也。
問：穢土有劫數，淨土亦然，何故不同有三災耶？
答：劫，直是時節。
名三災，必為過患，故穢土有，淨土無，如五濁例也。
生法師釋淨土不毀云：夫佛之不在者，良以眾生穢惡故也。
以穢故不在，無穢必在。
無穢故，寄七寶以明之者，明無土砂之穢耳。
雖有寶土之淨，比於無形，亦何異穢質耶？以理論之，乃是無土義。
既寄土言無，故云淨土。
無土之淨，豈非法身所託？至於穢土被燒者，自眾生罪報，亦何傷於無不淨乎？是以眾生見燒，淨土不毀也。
評曰：佛或開三身，或名為本跡二身，以身例土，亦有三土及與二土。
法身栖中道第一義土，如《瓔珞》所辨，又如《仁王》云：三賢十聖住果報，唯佛一人居淨土。
又《攝大乘論》明真如即是佛所住土也。
晚見《法華論》，亦明真如常住為土也。
二、舍那報身化諸菩薩，處於淨土，故有四淨：化主淨、國土淨、徒眾淨、教門淨。
此四皆由菩薩心器淨故，有此四淨，故舍那化菩薩也。
三者、釋迦化二乘，即是穢土，謂二乘、人、天，心器不淨，故感四種不淨也。
若合三身為本跡二身者，法身託本土，餘二託跡土也。
若然者，什公以土沙為穢，寶玉為淨，明異質同處者，此是跡身淨土耳。
生公著《七珍論》，此是法身無淨土論。
今請評之：若言法身不託土沙之穢，復不在寶玉之淨，故云無土者，如前所判也。
若取法身栖形實相中道之法，亦無此土者，是義不然。
詳生公意，但是無寶玉之土也，非無中道之土也。
若爾，生公得法身土，則失跡土；什公得於跡土，失於本土。
若二師各明一義者，無所失。
以今文具明三身，則具明三土。
以昔未開三身，今始開之。
三土亦然也。
問：經云一質異見，是何物一質耶？如人見水，如鬼見火，此為是水質而見火，火質而見水，為非水非火而見水火耶？
答：《淨名》、《華嚴》初已廣明，此義難解，今略決之。
但一質多種，今具詳之。
若以一實相為一質，以失實相故，有六道異見。
如《大經》云是一味藥，隨其流處，有六種差別，則其事也。
如人見水，則有三塵，知見於火，但有色觸，皆是倒心所感，故成水火二見也。
如人見恒河為水，鬼見為火。
淨穢亦爾，皆是眾生二業不同，故有二見，實無如此淨穢也。
問：此得是一中道土質，淨穢二緣故，見二不耶？
答：是矣。
亦名為土，亦名實相也。
二者就跡中論一質二見者：身子見釋迦土穢，梵王見釋迦土淨；身子見為人土，梵王見為天土。
而釋迦淨土非如此人天土，故釋迦土如寶莊嚴土，而人天緣，自見人天二土，故名一質二見也。
問：身子自見穢，梵王自見淨，何開一質二見？
答：經說身子自云：我見釋迦土穢。
梵王云：我見釋迦土淨。
佛復云：我此土淨，而汝不見。
三種皆云釋迦土，故知二緣見釋迦土是天人土，而釋迦土非天人土也。
三者、云一質二見者，於一淨質見穢，於穢質見淨，故云一質二見也。
問：前明一質二見，可然，後於淨質見穢，穢被燒，淨燒不耶？
答：以惡業故，於淨見穢，而淨實非穢；惡業故，見不淨者而燒，而淨實不燒也。
問：淨質壞者，穢亦壞不耶？
答：穢隨壞也。
何以知然？淨質屬淨業所起，於淨寄見穢耳。
以淨壞故，則穢緣無所見。
如鬼本於恒河水見火，恒河水竭，鬼則不見火也。
問：於穢質見淨，復云何耶？
答：例此可知也。
問：《像法決疑經》云：或見此土為土沙，或見此土為七寶，或見純黃金等。
此土定是何物質耶？
答：此是隨業所見，可得是異質同處，此明報土也。
又得是明應土義，根緣應見穢，以得悟示之以穢，乃至淨等亦爾，故不相礙也。
次論淨穢土教門義。
凡有四句：一者、前說一，後說三，如舍那前為菩薩說一乘竟，後隱舍那之本，垂釋迦之跡，說於三乘。
如長者脫珍御服，著弊垢衣也。
二者、前說三乘，後明一乘，即是釋迦前說三，後明一。
明一，此即是隱釋迦之教，顯舍那之教；息釋迦之跡，顯舍那之本。
此二句要相成，初明以本垂跡，次明以跡顯本。
初脫珍御服，著垢弊衣；次脫垢弊衣，著珍御服也。
三者、始終常說一乘，如《釋論》云：七寶世界純諸菩薩，乃至不聞二乘名字。
四者、但說二乘，不說大乘，如《釋論》云：黃金世界純羅漢，白銀土皆求緣覺也。
問：經文云：世尊法久後，要當說真實。
純羅漢皆辟支佛，此中云何得說一乘？
答：不必一期出世要前說三，後說一乘，但諸佛久後必說真實。
以無有畢竟住二乘，永不作佛故也。
復有四句：一者、但說一乘，不說三乘；二、但說三乘，不說一乘；三者、亦說三，亦說一，即釋迦教，初三後一是也；四、不說三，不說一，如無言世界不說三一也。
又有四句：一者、土淨而乘一，如七寶世界但化菩薩；二、土穢乘三，如五濁剎；三、土淨乘三，如身子成佛及中、下根人淨土成佛，有三乘教；四、土穢乘一，未見別文，阿輸闍國七歲已上皆學大乘，亦其事也。
次明四句：一者、為三緣說三乘。
二、為一緣說一乘，此事易明。
三、為三緣說一，可具二義：一者、本是三乘緣，會歸一乘；二者、命三乘緣，說於大法。
四者、為一乘緣說三乘，令一乘緣識三是權，知一為實。
如《勝鬘》，七歲為學大乘者說三乘；二者、為一乘緣說三，令傳化餘三乘緣也。
緣悟復有四句：聞一悟一，聞三悟三，聞三悟一，聞一悟三。
前已說之也。