止觀義例隨釋卷第二
次消釋體勢，又更為二：一、文體勢；二、義體勢。
初、文體勢亦為十例。
**釋曰：**此分科文也。
以第三、文義消釋例中有二：一、詳究文義；二、消釋體勢。
初文釋竟，今當第二，故云次也。
一者、法喻廣略。
若法略喻廣，則展法文與喻相稱，不專守略法以壅喻文；或法廣喻略，則攢法對喻；或開喻對法，如如意珠喻不思議境等；或法別喻總，如以大車喻於十法，則開彼總喻以對十法。
若以善畫勝堂為喻，不須開對，但略合而已。
若法喻俱總，如以虛空喻於法界；若法喻俱別，隨文對消，可以意得。
**釋曰：此文例出《止觀》**一部，及諸文中凡有用喻，無出於右。
亦是教於學止觀者及講說師臨於喻文，駐意若此。
言若法略喻廣至以壅喻文者，法略喻廣，如**《妙經‧藥王品》**十喻歎，教法，只是一略也；十喻歎之，廣也。
言則展法文與喻相稱者，如初喻云譬如一切川流江河諸水之中，海為第一，喻也；此《法華經》亦復如是，合也。
於諸如來所說經中，最為深大展法配喻也。
，乃至第十如清涼池等，一一皆爾，此則法略，廣展於法而稱喻也。
言法廣喻略者，如五佛開權顯實，法廣也；如優曇華，喻略也。
攢五佛施開之廣，總為優曇華之難遇，即是攢聚廣法而從略喻也。
言或開喻對法，如如意珠者，此初乘觀法不思議境文末云：如如意珠，天上勝寶，狀如芥粟，有大功能，淨妙五欲，七寶琳琅，非內蓄，非外入，不謀前後，不擇多少，不作麤妙，稱意豐儉，降雨穰穰，不添不盡。
**蓋是色法尚能如此，況心神靈妙，寧不具一切法耶？**全文 今謂舉此一喻，總喻不思議境之三境也。
狀如芥粟，喻一念也。
有大功能，歎一念也。
淨妙五欲，七寶琳等，明所具也，此喻性德境也。
非內蓄，不自也。
非外入，不他也。
不共、無因，從而可知，此喻修德境也。
降雨穰穰等，喻化他境也。
豈非開喻對法耶？
又復應知不思議境雖有三境，只是最初一乘觀法正在性境，修德、化他為成性境，如何纂者便以修德不思議境為唯識事觀耶？卻令常坐行人即便縱任三性耶？極為無狀！極為可笑！世有以修德境為能觀者，尚未肯以為唯識觀，況正見者乎？若辨此二之得失者，俱是亡羊之人，安足論耶？
言或法別喻總，如以大車喻於十乘，則開彼總喻以對十法者，乃十乘觀法文後總舉大車以譬十法，此喻總也。
若開總喻對十法者，如云其車高廣，不思議境也。
幰蓋等，發心也。
安置丹枕，內枕，休息萬行，巧安也；外枕，動靜不常，通塞也。
乃至遊於四方之前，安忍離愛等，此開總喻以對十法，已見上文，此不具引。
言若以善畫勝堂為喻，不須開對，但略合而已者，**《止觀》**第四、生起十乘文後舉喻云：譬如毗首羯磨造得勝堂，不疏不密，間隙容綖等，非拙匠所能揆。
則又如善畫，圖其匡郭，寫像偪真等，非填彩人所能點綴。
次合譬云：此十重觀法，橫豎收束，微妙精巧。
將送行人到薩婆若，非暗證禪師、誦文法師所能知也。
言法喻俱總，如以虛空喻於法界，此自可見。
若法喻俱別者，如以梯隥，喻漸次觀；金剛寶珠置之日中，喻不定觀；通者騰空，喻圓頓觀，此可見也。
上所釋義，引文但撮略舉要，廣則太成繁芿，故止此耳。
二者、法喻合三，互有互無，隨宜設用，存沒適時。
**釋曰：**有法無喻合者，有之理義顯故，根性利故；有法有喻合者，有之以法難曉故，舉喻曉之。
喻曉法未顯故，提法以合之。
自有有法有喻而無合者，以喻曉法，法已顯故，故不須合，如舉三譬喻，顯三止觀等。
有合無喻者，未之有也，存沒適時，在此而已。
三者、開合自他。
凡列章門，有對自開合，如五略對十廣；有對他開合，如以十廣對五重玄義；有相攝開合，如開上合下；有義立開合，如攝法等；開六開四等，不出自他因果，及文四義二，意唯在一。
文相若盈若縮，多少適時，後數則必使至十，從義則賒促隨宜。
釋曰：開合自他。
凡列章門等者，此舉凡例也。
對自開合，如五略十廣者，五略只在十廣中一，以大意章開為五略，以此五略對下九廣，并是自行因果、化他能所，但有廣略之異，此對自開合也。
若以十廣對於**《妙玄》**五重玄義，是對他開合也。
**《止觀》**釋名，當釋名也；體相，當辨體也；攝法，只是體所攝法；方便、正觀、果報，此當宗也；偏圓、起教，當教相也。
彼為消經談玄，一向屬解，此乃依經作觀，故屬行也。
言相攝開合，如開上合下者，**《止觀》**第一、發心中，先簡其非，謂九縛一脫，十皆非也。
荊谿云：若心若道，其非甚多，略言十耳。
開上合下者，若二乘為二，則合修羅在鬼、畜中，但五道也，此開上合下也。
若合二乘為一方便，則開修羅自為一道，則六趣也。
雖此上下開合不同，數法須十。
言義立開合，如攝法等，開六開四乃至意唯在一者，開六，即是攝一切理、惑、智、行、位、教；開四，即指此六乃是自行因果、化他能所。
自因果二，他因果二，故云四也。
文四義二，意唯在一者，兩因果故，文四只是因果，故云義二；意則唯在一實止觀所攝，故云在一。
纂者云：文恐誤，當為六字。
此亦不然。
在彼攝法既開六科，故云文六等；在此既云開六開四，洎乎開合，只約自他因果而言，是故四也。
應知在彼必須云六，在此應須云四，非文誤也。
文相若盈若縮，多少適時，後數必須至十者，盈縮只是開合。
盈，開也；縮，合也。
或更多更少，亦在適時，至後結數，必須至十。
蓋十者，數之法也，不忘大章之本也。
纂者云：後字誤，當為從字。
此亦妄穿鑿耳。
言從義則賒促隨宜者，意云：數雖必使至十，義則貴在隨宜，無定局矣。
四者、註云云者。
若上文已具，或餘部廣存，重展成繁；或廣文非要，若消釋者，須委的處所，撮略指示；若傳寫者，有闕須填。
釋曰：云云之義，《輔行》據《廣雅》、**《說文》**已釋，於義可見，不復重引。
上文已具者，指大意章五略生起，為顯十廣，生起次第，五略已備，故至十廣，不復再書次第，故註云云，此上文已具也。
或他部廣存者，如**《止觀》第一以四種四諦橫豎對土，文下註云云者，此指《淨名疏》**及本宗諸部明土。
此文則略，廣存在彼。
如此二文，若重展者，文則成繁，故註云云。
或廣文非要者，此如發大心中，文列十種發心，始於推理，終至見他受苦，於義略足。
若更廣引諸經論中發心之文，於義非要，是故乃註云云而已。
言若消釋者，須委的處所，撮略指示者，此荊谿教為師傳授者，不可通漫，須一一指的，撮文之要以示之。
如上文已具指五略，餘部廣存，如**《淨名疏》**等。
廣文非要，指十種發心之外。
傳寫者有闕須填，如**《妙經文句》**消釋經前五事中一時之文，約觀一釋文下闕註云云。
荊谿云：觀心下應注云云。
此有闕須填也。
五者、破立存沒。
如破古師及破邪僻，其義壞已，不須更存，縱存其名，不用其義，或小有不當，則有去有取。
若破偏破小，破已必立，為成一家不思議理，為逗一代不思議化等。
釋曰：破立存沒者，謂破古立今，存名沒義也。
破古師，則可見。
破邪僻，如隨自意中斥邪僻師謬解**《無行經》中婬欲即是道**之說，恣意毀犯，如無禁捉蛇之類，天台慇懃斥破，其義已壞，不須更存，縱使尚存其名，不可更用其義。
或小有不當，則有去有取，如光宅四一消經，天台有取其四一之名者，用義則去其因一、果一，自立理一、行一、教一、人一，依而用之。
雖用其名，理趣永別。
若破偏小者，破法偏文也。
破已必立者，何獨破小，四時三教一切皆破，靡有存者，為成**《止觀》**不思議理，以麤顯妙，是故立之。
又為成一代不思議化者，一期化導，有權有實，有小有大，意在會歸**《法華》**非權非實，非小非大，方成不思議化，是故立也。
六者、長短不同。
若大小法相問答研覈，法喻對當，章門開合，則隨文消釋，無俟遠求。
如不思議境等及破法遍，必觀歷初、後，尋求中間，或結長就短，或演短令長，是故皆須遠騰文勢，方可碎釋。
碎釋文顯，必融碎令全，使文理通暢，令一家行門歸趣有在。
或總、別二釋，則以總冠別；別釋義長，則攬別歸總。
釋曰：長短不同者，舒而展之之謂長，卷而從要之謂短。
若大小法相乃至無俟遠求者，此如一家常程釋義，但取文相顯煥，義稱詮旨，理無邪僻。
能若此者，於理已足，不須遠求。
如不思議境等及破法遍等者，意明此等文義不可率爾而消釋之，如初不思議境一乘觀法，必須觀初、後，求中間，然後方可攬而生解。
解已成觀，利他亦然。
何者？以不思議境始於的簡陰已，造心修觀則體了一念即三千，三千即一念，性德境也。
觀之不入，瞥起四計，故用四句推而檢之，修德境也。
因茲推檢，而又起執，云：**若諸法不自他，乃至不無因者，何故經論乃作自他及無因說耶？**此疑化他境也。
為破此計，乃云諸佛菩薩自行已離四過，化他無妨四說。
此乃深觀於空，破化他境。
次乃結此自他以成三諦，次乃舉三譬喻妙境，次乃明妙境之功能，次乃收攝諸法，以成三諦。
故此七科從初至後，方成不思議境一乘觀法，故令如此觀歷初、後，尋求中間，遠騰文勢，方可碎釋。
言或結長就短，演短令長者，以不思議境中，先以次第顯不次第，故有此示。
何者？先指一心生起十界，始地獄，終佛界，於一一界示因緣果報等，此演一心之短，出差別十界因果等法，一心頓具，則成妙境，故謂之結長就短也。
言不思議境等者，等之一字，乃是等於發菩提心、巧安止觀兩乘觀法，故下便云及破法遍。
纂者謬指前之六章依修多羅而開妙解，等向前也。
下文雖有等向於前，在今文中，故不可也。
今文等字，乃是等於下之二乘觀法故也，今具出之。
發菩提心中演短令長者，於一心中能起九縛及以一脫，具足十非，亦能具發四菩提心四種之是。
若結長就短者，若是若非，攬歸一念，是非一如，無非法界，為真菩提心也。
然揀非顯是雖在五略文中，荊谿既令遠騰文勢，豈不然乎？又上文廣、略、有、無中，既以五略發大心，為顯數廣，文相略；發大心中為文相廣，顯數略，則是廣略相顯，共成一意，又何疑焉？
巧安止觀中，指於一心不二止觀開出六十四番、一百二十八番，為演短令長；總結一百二十八番不出一念圓頓止觀，為結長就短也。
破法遍中亦以非橫非豎不二止觀以之為短，若演短令長者，則為豎為橫，為非橫豎；若結長就短者，則同歸一念，非橫非豎，而橫而豎，不可思議之止觀也。
文義如此，纂者不見，謬引**《輔行》**，云：不思議境，文異義一，意非一異，為結長就短。
開向三諦，修性自他，為演短令長。
此非結長演短之義，自是十乘之下皆有此狂妄亂指，非謬而何？破法遍中，結長演短，率皆妄謬，不能具引。
以總冠別，攬別歸總，如諸文說，亦以可見，不能具記。
七者、法喻隱顯。
若法隱喻顯，則求喻意以消法；若法顯喻隱，則求法意以消喻。
喻望於合，隱顯例然，是則不失文旨，上下相承。
**釋曰：**此一節文，荊谿教於學止觀者，臨法喻合，有隱有顯，當須詳究。
言法隱喻顯，則求喻意以消法者，此例亦多，今且舉一，如妙法難曉，舉喻易彰，故本、跡二門施開廢會。
此法幽隱，人難了者，是故如來舉蓮華喻，天台大師靈山親承此旨，故解釋云為蓮故華，華開蓮現，華落蓮成，以喻施開廢等三也。
本、跡二門皆具三義，以喻消法，此之謂也。
若法顯喻隱，求法意以消喻者，《止觀》第四云如豬揩金山，眾流入海，此二喻止。
喻文既隱，當求法意，以顯於喻，令喻從止。
又薪熾於火，風益求羅，此二喻觀。
喻文既隱，當求法意，以顯於喻，令喻從觀。
言喻望於合，隱顯亦然，即喻顯而合隱，求喻意以消合。
若喻隱而合顯，求合意以消喻，用上法喻隱顯例之，不繁文耳。
八者、問答迷解。
若迷問而不迷答，則求答意以設問；若迷答而不迷問，則研問文以成答。
或問從答生，或孤然釋妨，或因答作並，或從答設難，或答順於問，或答違於問，或答杜於問，或答開問端。
釋曰：迷問不迷答者，如**《止觀》**第一、發心文後料簡云：問：前簡非併言非，今顯是何故併言是？答：所言併是者，皆非縛非脫，故言併是。
言併是者，皆上求下化，故**《輔行》**引製記之前，有人釋此問答，云：此中問答，問前判是屬非文者，不然。
若準彼為問，應云：前既是非俱非，今那是非俱是？準今答意，意都不爾。
答意但答取三菩薩，何曾復云是非俱是？是故問中通云併非，不云是非俱非，答中但云菩薩俱是，不云九非俱是。
若準他意，九非亦須俱是故也。
今謂天台問文雖隱，答文甚顯，故可求答意，以設之於問，問自顯也。
若如荊谿所引他人之釋，非但迷問，亦乃迷答也。
若迷答不迷問者，如序中問云：教境名同，相頓爾異。
教同圓教，境同實相，相頓爾異，有漸次等三種之異，此問可見，故不迷也。
答中云：然同而不同，不同而同。
漸次中六，善惡各三，無漏總中三，凡十二不同，故言不定。
言十二不同，十三不同者，今釋之曰：先修歸戒，止火、血、刀三也，達三善道三也，無漏一位即兩教二乘四也，足前成十也。
禪定止欲散，一也；慈悲止遍空，一也；常住止二邊，一也。
此三無開合，乃成十三不同也。
常住是所緣實相，不應數為不同之限，故言十二不同。
其無漏總中三一句，人多不曉，昔人作三觀解之，謂無漏空觀、總字假觀、中字中觀。
又有人云：無漏總中三者，總三界也。
如此解釋，真可笑也。
而不知是舉總含開，三位兼三，故云無漏總中三耳。
故言不定者，以不定止觀無別階位，是故寄於漸後結之耳。
問從答生，如序中問云：**此章同大乘，同實相，同名止觀，何故名辨差？《記》**云：由前答異，將異問同。
故云問從答生。
或孤然釋妨，如破法遍文末料簡云：問：《瓔珞》云第三觀成，初地現前，今云何說八地，或在初住耶？答：借義相成，或借高成下，故言八地，或借下成高，故言初住。
以**《瓔珞經》**明別教義故耳。
或因答作並者，如不思議境文初，章安十六番私料簡中云：若爾，煩惱亦是諸法之本，元為治惑，亦是觀初。
**病身四大亦是事本，元為治病，亦是觀初，何意不得亦通亦別？**此文即是因答作並也。
或從答設難者，**《止觀》**第一：問：小乘亦是佛說，何意言非？若言非者，不應言漸。
答：既分大小，小非所論。
今言漸者，從微至著之漸耳。
小乘漸者，初後俱不知實相，故非漸也。
此即從答設難也。
或答順於問，此如常途，不俟引證。
或答違問，如魔事境後料簡。
問：魔動竟，好法來，如寒過春來耶？答：未必併爾。
此違問答也。
亦如諸文有答問初云是義不然等，皆答違於問也。
或答杜於問者，塞其來難也。
如**《止觀》**第三：問：初從假入空觀，有破有用，名二諦觀。
第二觀亦有破有用，何不名二諦觀耶？答：前觀已受二諦名，今更從勝受名，名平等觀。
又問：第三觀亦有破有用，何不更從勝受名？答：前兩觀有滯，故更破更用，第三觀無滯，但從用受名，不得一例。
此答杜於問也。
答開問端，如此文第二，然餘文亦多，不能備舉。
九者、舉例消文。
如六度之文，或語勢兼含，應以教定之，使六文一類，若諦若緣，諸法皆爾。
**釋曰：《止觀》**本文，六度法相引用甚多，今略舉一二，如隨自意歷諸善中及對治助開中，并明六度。
語勢兼含，應以教定之者，今謂唯三藏生滅事度，義非兼含；方等、般若自通教已上，義并兼含。
通教兼含者，通有因果俱通之六，有別圓入通之六，有藉通開導之六，六度名同，即空之觀，其義又同，不以教定，義何所歸？得茲三義，區矣。
別教菩薩初心用空，亦同通教，但緣中道，期心異故。
然別無別部，亦有兼圓者，亦以義定，法無亂也。
圓人初心用畢竟空，修六度法，是則六法無非法界，由是而知有生、滅、無生、無量、無作之六度矣。
使六文自為一類者，不可布施生滅，餘五無生也。
四諦因緣但是開合之異，準度可知矣。
十者、以教定法，皆隨其教體以立義宗，或名偏意圓，從體以定。
釋曰：以教定法等者，法謂四諦、十二因緣、六度等法。
以教定此法者，謂三藏生滅，乃至圓教無作。
言皆隨其教體者，藏隨生滅體，乃至圓隨無作體。
立義宗者，當教之觀行也。
或名偏意圓，從體以定者，如**《淨名》、《涅槃》，偏受解脫之名，《般若》偏受空寂之稱，《首楞嚴》偏舉於止，《法華》**偏舉於觀，斯皆名偏，妙體融具。
**問：**此與第九何別？
**答：**上明六度等兼含，故以教定之。
此但直明以教定法，不無異也。
二者、義體勢亦為十例：
釋曰：初文既云文體勢，能詮也；今云義體勢，所詮也。
然文非無義，義非無文，蓋從強而言之耳。
一者、部體本意，凡欲釋義，先思部類。
如**《法華玄》**，雖諸義之下皆立觀心，然文本意明五重玄義出諸教上，則教正觀傍，託事興觀，義立觀心。
教中則以權、實、本、跡為主，常以五味八教以簡於權，并以世界塵數以簡於跡。
若本跡交雜，教味疏遺，無以顯於待、絕二妙。
餘味餘部以類求之，則可知矣。
若今止觀縱用諸教，意在十法以成妙觀，則觀正教傍。
為顯實理，傍通諸教；復為生信，傍引諸經。
釋曰：先思部類者，始自**《華嚴》，終至《法華》、《涅槃》**，各以氣類，自為部帙，故言部類。
言如《法華玄》，諸義之下皆立觀心等者，此諸文之下，託事興觀，義立觀心，正意在於判釋**《法華》**出諸教上，是故謂之教正觀傍。
言教中者，既有教、觀二途，故別指教，故云教中。
言則以權實本跡為主者，開權顯實，開跡顯本，為一經主。
天台為顯本跡之妙，故以五味八教豎判橫釋，欲令人識味極醍醐，教絕眾典，是故慇勤抵掌指示此跡門也。
言并以世界塵數以簡於跡者，此開跡顯本也。
經舉喻云：譬如五百千萬億那由他阿僧祇三千大千世界盡抹為塵，過於東方五百千萬億那由他阿僧祇三千大千世界，乃下一塵，復過東方如許國土，復下一塵，如是東行，下盡是塵。
又以此下塵國土及不下之土盡以為塵，一塵一劫，本地實成佛來，復過是數，無量無邊。
此顯實成本也。
若本跡交雜而不分，教味乖疏而遺漏，本跡二門、待絕二妙，無以顯也。
餘味餘部以類求之，則可知矣者，如**《華嚴》**頓部，配初乳味，以兼別為主，此中不可以法界為主，自有趣向故也。
方等、般若亦然，乃至方等部當漸中，味配生酥，以彈斥為主。
般若漸末，味配熟酥，以被加淘汰為主，故云餘味餘部以類求之，則可知矣。
言若今止觀縱用諸教，意在十法以成妙觀，則觀正教傍。
為顯三千實理，以為觀法大體，是故傍通諸教。
雖曰傍通，意成妙觀，功亦不淺矣。
為令聞者、行者起深信故，是故傍引諸經諸論。
二者、觀教同異。
既約**《法華》**，應須八教。
教雖有八，頓等四教是佛化儀，藏等四教是佛化法。
依法起觀，觀則有四，漸既異別，更加不定，故觀法則有六。
開權顯實，會藏等三，漸及不定，元知圓極，故佛本意唯佛乘是。
如今文隨教雖復若八若四，本意唯為成一佛乘。
釋曰：觀教同異者，觀教名同，其體永異，故云同異。
如頓、漸、不定，教在四時，頓在**《華嚴》**，漸在三味，不定寄四時，雖與三種止觀名同，厥體異也。
然今三種止觀，通則通宗**《法華》**，別則各有所宗已見上文。
且從通說，故云既約《法華》，應須八教。
所以須八教者，非八教無以顯**《法華》**之妙。
教雖有八等者，此語未開顯前當分之義。
頓等四教是佛化儀者，布措藏等，令稱適機宜也。
藏等四教是佛化法，乃是化儀所用之法。
依法起觀，觀則有四，所謂生滅、無生、無量、無作之四觀也。
天台漸觀既非三時，不定止觀非寄四時。
約開顯，說會藏等三，漸及不定，元知圓極，故佛本意唯佛乘是，更無異途，此佛意也。
如今文隨教等者，指此**《摩訶止觀》**也，雖有八教、四教者，以麤顯妙，以思議顯不思議，部旨唯為成一佛乘三千妙觀耳。
三者、觀門準則。
隨機逗物，雖立四門，教法體度，無生為首。
若消法相，為成行解，斥奪比決，上下交映，皆悉結撮歸於一乘。
釋曰：準則者，法度也。
聖人化物，隨機適時，不可一概，是故張之以教網，設之以四門，為著有病者，說止觀為治有之藥，空門也；為著空病者，說止觀為治空之藥，有門也；乃至為雙著病者，說止觀為治亦空有之藥，雙非門也。
說雖若此，依門入道，門門皆融，無復四也。
然一化大旨，必以無生為首者，以見思當情著有眾生數極多故，是故**《止觀》**破法遍中先列四門，然後依無生破遍。
若消法相，為成行解等者，此文教於學止觀者，若消四門法相，應知三教四門是麤是權，唯圓四門是妙是實，消詳解釋，以成圓行之解，故云行解。
言斥奪比決者，以有斥無，以無斥有，雙亦雙非亦復如是。
比決，則空勝於有，乃至雙非勝於雙亦。
上下交映者，上，有門也；下，雙非也。
是則四門互相交入，互相映顯，如此結撮，方歸三千一乘實相。
四者、會異考同。
若一切異名同入一實，名為通會。
如會隨入悉，止觀異名等，名為別會。
通、別二會，攝法罄盡，則一家義勢攝法無窮，乃至法門亦具通、別二會之意。
又如破遍度入，名為通會；當教當門，名為別會。
言考同者，如大小經論，凡所立名，部帙雖殊，名相不別，豈以名同，令法一概？必以理簡，而使甄分，如諸外人，尚為大自在天立三身名，豈此三名體同宗極？故云不可尋通名而求別體，故用相簡之。
是以考同出異，會異令同，若異若同，同入一極。
釋曰：會異考同者，會異令同，考同出異，此文為二：初會異，次考同。
會異又二：初、通會；二、別會。
通會者，一切異名別說同入一實，名為通會，此義可解。
別會，如會隨入悉者，**《止觀》**第一、發心中云：然四隨、四悉名異義同，四隨是大悲應平聲 益，四悉是憐愍遍施，蓋左右之異耳。
譬如一物，人在物東，謂物為右；人在物西，謂物為左。
左右雖殊，物未嘗異。
四隨、四悉亦復如是。
又禪經謂之隨樂欲，語修因也；**《大論》**謂之世界，語受報也。
此二者因果不同耳。
禪經謂之隨便宜，選法之擬人也；**《大論》**謂之為人，觀人以逗法也。
此兩者欣赴不同耳。
對治、第一義，經論名同，故不須會，此會隨入悉也。
止觀異名者，如諸經論，或名遠離，或名不住，或名不著、無為、寂滅、不分別、禪定等，此止之異名也；或名知見、明識、眼覺、智慧、照了等，此觀之異名也。
以由般若是一法，佛說種種名，故會一切異名，同名為觀。
解脫亦爾，多諸名字，故會一切異名，同名為止，故云通、別二會攝法罄盡，一家義勢攝法無窮也。
言乃至法門亦具通、別二會之意者，蓋言不獨隨悉止觀，至於一切法門亦具通、別二會。
法門者何？四諦、四念，乃至八正、三三昧、十二因緣、六度等，故云法門也。
又如破遍度入，名為通會；當教當門，名為別會，以無生門十乘觀法度入餘門，不分門教之別，故云通會。
當教當門，名為別會者，**《止觀》**置三教四門，且依圓教，此為當教；三門之中，或度入有，是當門，乃至或度入非空非有，此為當門。
只破法遍自有通、別二會，亦是別中自有通、別。
言考同者，大小經論凡所立名，部帙雖殊，名相不別，豈以名同，令法一概？必以理簡，令法甄分，大小經論者，置大論小，如**《中阿含》**：諸比丘歎身子所說，妙中之妙。
又云：佛告比丘：莫求欲樂，為凡夫行，亦莫自苦，苦非聖行。
離此二邊，則有中道。
不可以此妙中之妙為不思議，當知此妙乃是身子說於事忍方便，不損他境耳。
不可以此中道為佛性中，此中道者，但是離苦離樂名為中道，故云以理簡也。
如諸外人，尚為大自在天立三身名者，**《記》**第四云：塗灰外道亦計大自在天而有三身。
此偷竊佛經也。
計云：法身充滿於法界，報身三眼八臂，化身隨形六道。
豈此三名體同宗極？故云不可尋通名而求別體。
故用相簡之以教，別於邪正、大小、偏圓，唯圓方可名為有實。
是以考同為出於異，會異令異咸同，此結上二科也。
若異若同入一極者，泯前同異，皆是非同非異，方歸一極。
一極者，三千實相也。
五者、以一例諸。
如教、證二道及一心具法，不同世人取著一念可思議境立佛法界。
前明可思議，後明不可思議等，部內唯有一文說之。
以此一文而均上下，使處處文義通徹昭然。
**釋曰：**此一節文，凡有五段，蓋明天台大師說法，文雖一處，而義貫始終，不繁其文，故一以例諸耳。
一者、如教、證二道，**《止觀》**云：別教因中有教、行、證、人，果上但有其教，無行、證、人。
何以故？若破無明，登初地時，即是圓家初住，非復別家初地。
**《記》**云：初地入住，此為正文，於教道文不須疑也。
二者、一心具法，如**《止觀》**第五、不思議境初明一念心具足三千，而自問云：一念具十法界，為作念具？為任運具？**答：**法性自爾，非作所成。
故知凡聖法性皆悉自爾，具足三千，以此妙理為十乘本，以此而修，名性德行；由此而證，名證性德。
他宗不達此理，若解若行，不墮於邪，即歸於偏。
荊谿云：**忽都未聞性惡之名，安能信有性德之行？**性德之行正在於茲。
比有本宗學者依附昔人之說，尚謂三千是俗諦法，而斥法智，云但將具法俗假之義，濫作空中理體而說，遂立三諦皆有十界三千世間，播在筆舌，以誘愚蒙。
予謂斯人非但不識三千，亦乃不識空、中。
固謂一念唯具於假，必待空而亡之，中而非之，然後方具三諦。
空、中之理不具三千，**《止觀》**一部並以三千而為指南，全為虛設。
天台妙說為爾所壞，何名贊揚祖道也？是誰誘於愚蒙？愚為是誰耶？以此知解，用講說為，用著述為？昔苕谿岳師嘗奉書于四明廣智，盛言三千定是俗諦，既為所破，文義在彼，不能備引。
三者、不同世人取著一念，**《止觀》**九云：復次，言一念者，不同世人取著一異定相。
一念乃是非一非異而論一耳。
今謂非一者，非空也；非異者，非假也。
非空非假之一念，乃是中道而為一念，中道一念即圓陰也。
此之一念方得名為一念即三千，三千即一念，此乃**《止觀》**之骨髓也。
若迷三千，則**《止觀》**一部都為虛設，故章安序中云：天台智者說己心中所行法門。
豈所行法門偏在俗耶？豈初緣實相造境即俗耶？
**《輔行》**云：大師於《覺意三昧》、《觀心食法》，及《誦經法》、《小止觀》等諸觀心文，唯以四句責於四心，並不曾云一念三千，乃至《觀心論》中祗以三十六問責於四心，亦未曾云一念三千，唯《四念處》略云觀心十界而已。
故至《止觀》，正明觀法，並以三千而為指南，蓋是終窮至極之說。
既云正明觀法，並以三千而為指南，豈非三千正是三諦三觀乎？安得云唯是所具之俗諦耶？又復應知達三千者即妙三觀，而餘文中或云三千世間即空、假、中者，乃是鄭重叮嚀之詞；或云三千是假者，乃是對於妙空妙中分別而說，實無異體。
寄語後學，莫信狂言。
狂言誤人，殃墜無間，可不驚乎！可不驚乎！
四者、思議境立佛法界者，**《止觀》**第四現行本也 ，十乘之初，先明可思議境，始從地獄，終至佛界。
先辨四趣因果，次明人、天、二乘、菩薩因果，後明佛界。
云觀此佛法能度、所度皆是中道實相，畢竟清淨，誰善誰惡，誰有誰無，誰度誰不度，一切法悉如是。
是佛法因果猶是思議境，非今**《止觀》**所觀。
今謂對九明佛隔偏圓也，即九是佛真圓實也。
應知先示一心生起十界之相，歷辨因果，毫釐不差，意在下文不思議境一念圓具十界、百界三千性相以為妙境。
初乘觀法，以生顯具，斯之謂也。
故知初乘觀法，三千實相不可思議，復為下九而為張本，是故十乘止觀並以三千而為指南，如何淺學定謂三千而為所具俗假之法耶？
五者、前明可思議境，後明不思議等者，此文恐誤，應云：前明不可思議，後明可思議。
若前明可思議，後明不思議者，一部之內，上下諸文皆以思議釋不思議，及以次第顯不次第，豈得謂之唯有一文說之耶？
此之一文在**《止觀》第四、呵五欲中，引《大品經》**：一切法趣欲。
初明有能趣、所趣即俗諦，次明欲不可得是真諦，後云：云何當有趣非趣即是中道？當知三諦祗在一欲事耳。
此明不思議也。
《止觀》又云今更廣明，令義易解去，即明可思議也。
故知以思議釋不可思議，唯此一文以均上下，是知文云前明思議，後明不可思議者，誤矣。
六者、名義通局。
如置毒譬，經中唯譬五道不同，佛性不變。
五味唯喻一代五時濃淡，濃淡雖殊，皆從牛出。
今文從義，處處遍入，或定、不定，或行或人，或教或位，或時或部，不可壅義而守其名。
故用置毒，則有兩種醍醐殺人；若用五味，則有兩種乳不等。
釋曰：名義通局者，初依經，則名義俱局；次從義，則名局義通。
初名義俱局，有二：一、置毒譬；二、五味譬。
初置毒者，唯譬五道不同，佛性不變，文在**《止觀》第三、偏圓章中，引《大經》**，云：置毒乳中，遍於五味，皆能殺人，此譬不定教也。
何者？經意以一切眾生正因佛性如乳，了因佛性置毒，結緣下種時、處不同，故歷五味，發則不定。
發破無明，故云殺人。
無明未破，不名殺人，但可謂之發習而已。
故知發習義通，通四教故，發毒義局，唯在於圓。
問：《玄》文位妙引《大經》，云譬如有人置毒乳中，乳則殺人乃至置於醍醐，醍醐殺人，今文何故但云置毒乳中，遍於五味，皆能殺人耶？
曰：**《玄》**與今文，理亦無別，但今文偏語五道受身雖異，正因佛性曾無有殊，夙植了種而不敗亡，是故但云置毒乳中，遍五味發。
應知若不於五味下，安得今日能遍發耶？若**《玄》**文中不語本有正因，但據夙種，曾於華嚴下了因種，故云置毒乳中，乳則殺人。
而此乳者，乃譬華嚴頓說之教，故云乳也。
置毒酪，則殺人，乃至醍醐亦復如是。
今文與彼，彼此相映，無以異也。
置毒乳中者，過去之世曾於華嚴下了因種。
今聞頓說，即破無明，如頓入法界者，是此乳中殺人也。
過去之世曾於鹿苑下了因種，今聞生滅，即破無明，如八萬諸天悟大道者，是此酪中殺人也。
方等、般若、法華、涅槃，比說可知，不能具引。
**問：**正因，性也；緣、了，修也。
緣、了必須下種，正因還有下種義否？
曰：有。
**《止觀》**云聞空觀，即是下了因種；聞假觀，即是下緣因種；聞中觀，即是下正因種。
文義如斯，豈非正因有下種之義耶？
二、五味譬者，文云：五味唯喻一代五時濃淡，濃淡雖殊，皆從牛出。
予疑此文恐誤，應云：五味唯喻一代五時相生，相生雖殊，皆從牛出。
是故經云譬如從牛出乳，乃至醍醐，合譬云譬從佛出十二部經，從十二部經出九部教乃至從摩訶般若出大涅槃等。
由此而知，譬於相生，決無疑也。
若譬濃淡者，則使華嚴頓教反卻為淡，鹿苑半小而卻為濃，於義不便。
若譬人者，可云濃淡。
二乘之人在華嚴座，如聾如啞，全生如乳，至鹿苑中，革凡成聖，如轉乳成酪，乃至方等彈訶，般若淘汰，法華得記，此則可云五味濃淡。
應知相生喻教，不同濃淡，濃淡喻人，不同相生。
此乃一往且依經文，名義俱局而說。
今文從義，處處遍入，或定、不定，或行或人，或教或位，或時或部，不可壅義而守其名者，夫從義則不局於文，以義統之，無往而不通也。
言處處遍入者，謂定、不定、行、人、教、位、時、部用經置毒及以五味入此等處，故云處處遍入。
具如**《止觀》偏圓文中引《大經》**第六，以五味證藏，此五味入藏也；引第三十二經，以五味證通，此五味入通也；引第九經，以五味證別，此五味入別也；引二十七經，以醍醐證圓，此五味入圓也。
**問：**醍醐證圓，如何是五味入圓耶？
曰：勝必兼劣，思之可見，此且一往為定教也。
若證不定，如前所引置毒乳中，遍於五味，皆能殺人者，是舉定、不定，則必有人，人必有行，行必稟教，教必有位。
此人、行、教、位必歷五時，時必有部。
除華嚴獨部之外，餘部之內各有部別，是故荊谿原天台意不在守名，唯義是從，故以置毒及五味譬遍此八法，故云今文從義也。
言故用置毒，則有兩種醍醐者，謂約教、約行二種毒發也。
故**《釋籤》釋《玄》**文置毒乳中，乃至醍醐遍五味中，悉有殺義，云教、行兩意相須而釋歷漸頓教，義之如教。
一一教中，隨行淺深，毒發不定，復名約行，是故今云置毒則有兩種醍醐殺人也。
不見彼文，此文難釋，然應了知，不獨醍醐而能殺人，前之四味，一一皆爾，舉後而例前耳。
用五味，則有兩種乳不等者，謂華嚴會上利根凡夫聞圓頓說，即破無明，顯法身者，教發毒也。
若於此會隨行淺深而能發者，行發毒也，故云兩種乳不等。
餘之四味亦能殺人，舉前例後爾。
**問：**法華非秘密，非不定，今文如何舉五味醍醐之譬，以法華在不定中耶？
曰：對前四時人機未一，故以法華為顯為定，若當部自論，不無祕密及以不定也。
何者？如法說周密，聞大車，豈非祕密耶？同座異聞豈非不定耶？但以同一座席，同一道味，故云非耳。
**問：**發毒有四，今文何故但言教、行二耶？
曰：舉教、行二，自然攝得理證之二，不備云耳。
涉文甚多，避繁且止。
七者、開拓句法。
或四或六，或三十六，乃至百千，隨其文意，應多應少，皆使遍在一代教門，一一皆令有名有義，無得輒爾無義立名。
**釋曰：**句法開拓，貴在適時，仍須有義。
無義而開，虛張法相，何益於道耶？或四，如四種三昧而通四教，今用唯圓。
或六，如破法遍中引**《涅槃經》**不生生等六句。
或三十六，如辨三十六重感應。
又如觀煩惱境中，三德各三十六句。
乃至百千，如破見假，則有百千萬品等。
無義立名，此斥觀師，已見上文。
八者、束散前後。
凡諸寬文，文中無結，或隨文勢，若逐意便，或前結而後開，或前散而後束，所以釋者先須檢括語意寬急，所詣歸宗，使觀行有在。
**釋曰：**束，結也；散，開也。
束散之說，或前或後，蓋有二途：或隨文勢之便，在前在後；或隨意旨之便，在前在後。
荊谿識其釋者，先須檢括語之與意有寬有急。
寬閑之文，故不須結，故云文中無結。
若急要之文，為成觀故，故須結之，如初乘觀法不思議境，先辨可思議境，委明十界因之與果，散說甚廣，然後攬此十界因果之法總入一念，以為三千妙境，豈非先散而後束耶？又此妙境三番示之，謂性德境、修德境、化他境，一一結成不思議境，總而結之，都歸一念三諦三千，豈非又成前散後束耶？夫如是，則歸宗三千，無越一念。
觀行有在者，十乘也。
九者、行理交映。
理有權實，行有親疏，親正疏傍，廢權入實。
理無種種，行有淺深。
說理，則泯彼階差；談行，必積功方達。
以理融行，以行綜理，諸位無濫，方可免失。
**釋曰：**此一節文，凡有五段：一、正明行理交映。
二、豈可下，斥謬況正，必須行理相資。
三、故第下，引喻二：初、引四喻，明解行交互；二、一體下，重舉喻顯上喻文體本不二。
四、然義下，誡為師者三：初、未說之前，先窮妙境；二、示為師者正說授時，須通舉一部始末；三、次洮下，須洮鍊十乘，以顯行相。
五、若不下，斥不得意不可為師。
初明行理交映，云理有權實，行有親疏，親正疏傍等者，夫圓行圓理，方論交映，若非三千為行，不能映理；若非三千為理，不能交行。
應知全性起修，行外無理，全修在性，理外無行，此理乃是三千實相本源之理。
圓頓根性，從善知識，或從經卷，聞而解之，解而明之，依而立行，是故行理而論交映。
然交映之言亦從指示而說，實而言之，唯行則行絕，唯理則理絕，何交映之耶？
言理有權實者，若能詮教從於所詮，則有真中二理而為權實；若所詮理從於能詮，則有生滅乃至無作四種之理而為權實。
行有親疏者，四教之行，迭論親疏，唯圓為親，餘三皆疏。
廢權入實，理無種種，唯一三千實相理也。
理既唯一，依理立行，行豈殊途？雖無殊途，圓實之行約六即判淺深，宛然無差別中立差別也。
言說理，則泯彼階差者，寂滅真如有何次位？談行，必積功可達者，積功累德，方入五品及以十信，若能安忍離愛，方達初住，證無生忍。
二住已上，非今文意。
以理融行者，以性泯修，則諸行無作，修無修也。
以行綜理者，綜者，綜錯也，則是以行行理，行成入位。
諸位無濫者，六即檢之，方可免濫。
即故，免於退屈之失；六故，免於上慢之失，故云方可免失也。
豈可尚深，偏求一句？況以二十五法而為前導，十乘、十境以為正修，故知行、理相融，方有所至。
**釋曰：**此當第二、斥謬況正，必須行、理相資。
先斥謬，云豈可尚深偏求一句，此斥僻師謬也。
此師謂**《止觀》**十境、十乘乃是漸頓止觀，別指大意文中三止觀結外，用一止觀結。
及安心文初，總安心文謂為頓頓，是故荊谿斥云尚深偏求，不知智者聖師立文始終之意，致茲謬謂也。
次況正文云以二十五法而為前導，十乘、十境以為正修，故知理、行相融，方有所至者，此比況顯正，斥僻解師。
應知**《止觀》**一部，始終十章，前之六章委開妙解，解既依理開之，故云理也。
此理導行，理行方融，節節檢較，方有所至，如何偏指一句為頓頓耶？
故第五云：照潤導達，交絡瑩飾，
釋曰：此當第三、引喻解行交映二：初、引四喻；二、一體下，重舉喻顯上喻文一體無二。
初文云第五者，即今現行第四文也。
照潤導達者，此四喻文亦可云三，則商人、商主合而為一。
開則能導、所導，分而為二。
所言照者，如日之照，陽德之明也，此譬解也。
潤者，雨之所霑，陰德之靜也，此譬行也。
老子云：萬物負陰而抱陽。
闕一不可，照之以日，潤之以雨，照潤均等，萬物生焉。
故知自行因果、化他能所，何莫由於解、行而建立耶？
導，商主也。
善知川陸之路有夷有險，善別風雲氣候可行可止，此譬解也。
達者，商人之喻，以譬行也。
到清涼池，故云達也。
或可五品、十信亦名為達。
交絡者，解、行相資之謂也。
瑩飾者，行得解故，如玉無瑕，曰瑩；解得行故，其行則嚴，曰飾。
祗是由解立行，由行成解爾。
一體二手，更互揩摩。
**釋曰：**此當第二、重舉譬喻，顯上喻文一體無二。
上舉四譬，似如異體，恐謂解行其質有殊，故舉一體二手，更互揩摩。
不二而二，體手乍分；二而不二，祗是一身。
四大造色，學者應知全性起修，如體有二手；全修即性，如手不離身。
四大造色，一身，正因性也；二手，緣、了二修也。
左手，緣也；右手，了也。
全性起修，如身揩二手；以修顯性，如手摩身。
行理交映，於茲可見。
然義解者，非消文時欲出文意，必須出沒開合，先令妙境周圓，依境立願，願行相稱，正助無闕，不失次位，是則可以斥偏邪，可以進圓行，可以顯異意，可以立宗徒。
**釋曰：**此誡為師者有三：初、未說之前，先窮妙境；二、若消下，誡為師者正說授時，必須通舉一部始末；三、次洮下，須洮鍊十乘，以顯妙行。
初文云義解者，即為師之人也。
非消文時者，非為他說授時也。
欲出文意者，無越三千實相之妙境也。
言出沒者，即興廢也。
如十如興，則十二因緣廢；十二因緣興，則十如是廢；乃至一諦、無諦興廢亦然，故云出沒。
言開合者，能詮之名有異，故謂之開；所詮義理無別，故謂之合。
如十如境即十二因緣。
如緣名異，故謂之開。
義理無別，故謂之合。
四諦、三諦、二諦、一諦等開合亦然。
此開合義如不二門、色心門洎諸文說，避繁不引。
如此出沒開合，妙境方乃周圓。
言依境立願，願行相稱，正助無闕，不失次位等者，以由初乘未入，非上達根，必須依境發菩提心。
此既未入，必須巧安止觀、破法遍、識通塞、調道品，故云願行相稱。
行之一字，含四乘觀法。
願，即發菩提心也。
正助無闕者，正該六乘，助唯第七，以正助無闕，故次位可階，故有五品、十信、初住等位。
應知諸乘觀法並以三千妙境而為本也，故為師者非消文時，先須曉此三千妙境，斯為最也。
是則可以斥偏邪，可以進圓行，可以顯異意，可以立宗徒。
言是則者，連上綴下之詞也，意云能如是，則可以斥偏邪，乃至云能如是，可以立宗徒。
不如是者，皆不可也。
故知妙解三千實相，則自別教教道已還，都為所斥，皆為偏邪，並為魔事矣。
可以進圓行者，有三千妙解，則可以進三千妙行；若無此解，行則邪倒，何以能進耶？可以顯異意者，開權顯實，三千妙理為所觀境，為能觀觀，不二境觀以為觀法，方顯此部之異意也。
若不爾者，何謂前代未聞耶？昔有本宗講者尚謂性德三千而為所觀，修德四句以為能觀，固執云：若離四句，無修觀處。
若爾，何以異於前代諸師所說體心踏心等？章安何以特云：**前代未聞耶？如何曉《輔行》**正明觀法，並以三千而為指南耶？昔人既謬，世有踵其說，比比執非為是，尤可悲也！
可以立宗徒者，必了三千實相境觀，方可以立宗徒。
言宗徒者，宗謂宗師，徒謂徒屬，聽法之人也。
此乃深誡為師之人不以三千境觀示人，不得擅居師位。
纂者不知文意，閉眼穿鑿，謂徒字誤，應為此途字，引**《金錍》**云：若不善余一家宗途，未可委究行門。
予謂此人不唯謬改文字，亦乃不曉文意，如此述作，自誤誤他，罪莫大焉。
次文當見，此不委破。
若消文時先鉤鎖文勢，一道豎進。
**釋曰：**此當第二、示為師者正說授時也。
若消文時先鉤鎖文勢，一道豎進者，謂一部十大章也，提前舉後，鉤末鎖初，文義連環，宛轉如繡，此略語十章豎進如此。
纂者以一道豎進為十乘生起者，謬矣！下文洮鍊方是十乘爾。
次洮鍊前後，以顯行相。
以一觀境冠於下九，以一弘誓通及諸行，以一安心遍該始末，破遍祗是安心加行，通塞祗是上二細門，以一道品調停陰入，正助祗是助開前四，次位通為上之七門，以除濫過，安忍離愛上八功能，入初住時轉名十大，良有以也。
**釋曰：**此當第三、示為師者洮鍊十乘，以顯妙行。
言洮鍊者，謂洮汰鍛鍊，去執滯砂，簡妄情鑛，使此十乘融通無滯，故云也。
言以一觀境冠於下九者，以不思議境一念三千為下九乘而作張本。
稱本修九，方堪入位，故發菩提心乃至離愛，對事雖殊，觀體無非三千實相，故得云冠於下九也。
以一弘誓通及諸行者，上至不思議境，下及安心乃至離愛，不離慈悲，上求下化，是故云通及諸行。
以一安心遍該始末者，始不思議境，末離法愛，無不用於妙止妙觀以安妄心，對事強邊，別立巧安之名，其實十乘無非安心也。
破法祗是安心加行者，加添巧安止觀之行業也。
豎破橫破，橫豎不二，六處示妙等，故云加行。
通塞祗是上二細門者，但是破遍、安心二門之中委細研窮，蕩滌於通，起塞麤過，故云細門。
以一道品調停陰入者，十乘無非觀於陰入。
夫道品者，略則戒、定、慧，廣則三十七品，豈十乘法離戒、定、慧耶？正助祗是助開前四者，亦可云助開前六。
云前四者，從合說耳。
以破法遍是安心加行故，通塞是上二細門故，是故但云助開前四。
今謂四者：一、不思議境；二、發菩提心；三、巧安止觀；四、調道品。
破遍、通塞合在前二，如向所辨。
**問：**初乘觀法，不思議境，上根一觀，即登初住，或內外凡，安用助耶？若用助者，如何三根配十乘耶？
曰：上根雖利，留難若起，必須用於第一義治，如修德境四句推檢者是，但不同下根之人具用六蔽、六度而為治耳。
然今文中諸乘互通，意則不爾。
如不思議境具十乘者，祗由於境能發心故，祗由於境巧安心故，祗由於境能破遍故，祗由於境識通塞故，祗由於境道品調故，祗由於境不叨濫故，祗由於境能安忍故，祗由於境離法愛故，是故即得入於初住或內外凡。
初乘既爾，餘一一乘互通皆爾，乃十乘配三根者，此乃從於一期生起，分對而說。
若修入者，一一莫不皆具十乘，何獨具助道耶？
次位通為上之七門，以除濫過者，從此已下，三乘觀法祗是乘之所歷，雖但所歷，功莫大焉。
**《輔行》**云：既用前七以為所修，二世善發，入位不定。
或未入位，未得謂得，恐極下根生重罪故，故須明位，令行者識之。
免於上慢之過。
安忍離愛上八功能者，安忍祗是忍於五品位中違順二境，令入六根清淨之位，離愛祗是離於六根相似法愛。
入初住時，轉名十大者，由於十信，約豎論橫，位位之中修十乘，故**《菩薩戒疏》**以十乘觀法豎對十信，復以一乘入一一信，故至初住，十法圓發，轉名十大。
言十大者：一、理大；二、願大；三、莊嚴大；四、智斷大；五、遍知大；六、道大；七、用大；八、權實大；九、利益大；十、無住大。
以此十大，用對於十乘，義亦可見。
良有以者，意云實有所以也。
何者？謂由善修止觀者，乘乘自然具於十法，雖橫具十，無妨生起。
十法宛然，故至五品，品品具十，至入十信，信信具十，至入初住，十法圓成，轉成十大，故云良有以也。
若不得意，徒勞生起，說行說理，未足可師。
何者？越次則傷文，專文則損理。
**釋曰：**此當第五、斥不得意不可為師。
言不得意者，謂不得上文行理交映之意，不得上文出沒開合，先令妙境周圓之意，不得上文洮鍊前後，以顯行相之意。
不得如此等意，徒勞生起，說行說理，十大章是一部生起，十乘是妙行生起，若一向依於生起，則成專文。
專文則損理，乃是損於行理交映，洮鍊前後，以顯行相也。
若越次，則傷文者，則一家建立生起次第率皆紊亂，得前二科之意，終日生起，不礙融通，終日融通，不礙生起，所謂差別即無差別，無差別即差別也。
纂者於此一段之文不措一詞，但云文皆可見，足見於解不明，謬有所釋。
荊谿上文示義解者，必須出沒開合，先令妙境周圓，依此立願行等，得此意已，可以斥偏邪，乃至云可以立宗徒。
今文斥失，是斥其不得上文之意者，故云未足可師。
文旨一貫，如何輒改立宗徒字為途道字耶？又上二文應須云誡，誡為師之人非消文時及正消文時。
纂者云勸，勸輕誡重，是不知荊谿之意也。
十者、教觀折攝。
**釋曰：**標文可見。
教折攝者，若權若實，適時而用，或攝權折實，或歎實折權。
理事因果，四門四悉，隨教隨機，約人約部，若密若顯，若現若當，為熟為種，逆化順化，不出一折一攝意也。
**釋曰：**此文有四：初、教折攝；二、觀折攝；三、故此下，結教觀折攝；四、此四下，總結第三、文義消釋例。
初、教折攝者，若**《淨名疏》**云室外以四教彈呵，室內以三觀攝受者，此乃以教為折，以觀為攝。
今文教觀各論折攝，非彼類也。
教折攝云或攝權折實者，如鹿苑中，宜攝以權，不宜用實，故謂之為折實也。
經云：若但讚佛乘，眾生沒在苦。
此謂之折也。
或歎實折權者，如方等會上，彈斥聲聞，是斥權也；褒揚菩薩，是歎實也。
般若會上，轉教被加空生、身子，說**《大品般若》**，又成攝也；鄙斥聲聞智如螢火，又成折也。
法華大會一時開顯，都攝受也。
此約部約人論折攝也。
言事理因果，四門四悉者，攝之以權理，折之以實理；攝之以實理，折之以權理。
攝之以思議事，折之以不思議事；攝之以不思議事，折之以可思議事。
配對求義，良亦可見。
因果折攝，其義亦然。
言四門折攝者，用有門，則是攝也；不用三門，則是折也。
四悉亦然，如用世界，則是攝也；不用三悉，則是折也。
凡此權實折攝，乃至四悉折攝，或密教用，或顯教用，或現在用，或當世用，或為熟機緣用，或為脫機緣用，或為下種而用，或逆化用，若順化用，並皆不出一折一攝，故知折攝之化，該五時，亘三世，乃是如來適時之用也。
纂者不了文旨，唯事引文至竟，於所解文不能曉會，而又指於逆化而為折伏，何其謬也！
夫逆化者，有折有攝，多是現於異類之形，先同後異。
先同，豈非同事攝耶？後異，非折惡歸善耶？如舍利弗諸大聲聞散影餘家，豈非先以同類攝耶？後以大智大神通伏，豈非折耶？如何纔言逆化便是折耶？應知逆化、順化皆具折攝，方是文旨。
觀折攝者，觀一境，歷一心，或折為無常，或融為理性，宜治樂厭，止觀、智斷、苦樂、縱奪、順逆、體折，如是等相，皆亦不出折攝二意。
**釋曰：**此當第二、觀折攝也。
三觀相望，自有一番折攝，且如空觀為攝，假觀為折；空、假為折，中觀為攝，此乃一期為折攝爾。
若乃究而言之，三觀當體，各有折攝：如空觀為攝，攝所宜故，故謂之為攝；空觀力用能斷見、思，故謂之折也。
假觀為攝，攝菩薩故，故謂之攝；假觀力用能斷塵沙，故謂之折。
中觀為攝，攝佛界機，故謂之攝；中觀雙遮，故謂之折；雙照二邊，復謂之攝。
如此辨別，方盡三觀之折攝爾。
言觀一境，歷一心者，境之為言則通，通色心故，為顯止觀，正觀心故，且言歷一心，一心即境也。
其實一色亦可為境，隨機宜故，歷即觀也。
心非無常，以無常觀，故名為折。
如對治助開中，用藏為治，或用不淨、無我等觀，皆名為折也。
或融為理者，一切無常一無常空也，一無常一切無常假也，非一非一切中也，助道即正道，故云融為理性，此即攝也。
言宜治樂厭者，宜，攝也；治，折也。
樂，攝也；厭，折也。
止觀、智斷、苦樂、縱奪、順逆、體析等者，或止折觀攝，或觀折止攝，苦樂、縱奪、順逆、體析，折攝亦然，準上可知，不能具記，故云皆不出折攝也。
故此教觀攝二者，以理觀之，使元意有在。
**釋曰：**此當第三、總結教觀折攝也。
荊谿示於學止觀者，不可忘於宗元本意，故令以三千實理觀之。
教觀折攝不離三千即空、假、中，故云元意有在。
纂者不達妙旨，但云理謂道理。
元意有在者，元者，本也；在者，存也。
如此解釋，義理在何？謬哉！謬哉！
此四十條略知大概，餘不盡者，準此可知。
**釋曰：**此總結第三、文義消釋一例有四十條：一、詳究文義有十；二、詳究文相有十；三、文體勢有十；四、義體勢有十。
此四十條略知大綱而已，有不盡者，準四十條中推窮，自可知矣。
○第四、大章總別例者。
**釋曰：**此標名也。
云第四者，七例之中，此當四也。
言大章者，有二說焉：一、以大意等十以為大章；二、以下文既列三十，故知十境、十乘亦名大章，以對小為言耳。
或可但舉十大章即收。
十章、十境、十乘離合同異，立意等別。
**釋曰：**此當第二、略列章也。
十章之謂總別，十境之謂離合，十乘之謂立意。
言離合者，名異故離，體同故合。
言總別者，亦離合耳。
例如釋名一章總含三法，故謂之合；體、宗、用三，別開三法，故謂之離。
故知離合總別，綺互其文耳。
十乘不言離合者，以立意為正故也。
若例立者，亦可十乘為離，三觀為合。
又亦可三千為總，十乘為別，寧缺離合總別耶？
初十立大章，言大章者，準分別中，十門不同，具如大意，與九而辨同異。
初釋大意既云五略，對下即是廣、略二門。
釋曰：此當第三、正釋有六：初、正釋；二、若爾下，明廣中有開、不開及例《禪門》；三、若欲下，明中八開十；四、如五下，以合例開；五、彼為下，明彼此意；六、今存下，明依文為十。
初文言十者，文既列於十章、十境、十乘，今釋十章，乃初十也。
言準分別中，十門不同者，**《止觀》**第一、分別云：今十章，幾真幾俗，幾非真俗。
乃至第九門云：幾廣幾略，幾非廣略。
第十門云：幾橫幾豎，幾非橫豎。
言幾真俗者，前之七章及第九章是即俗而真，第八果報是即真而俗，第十旨歸是非真非俗。
第九云幾廣略，幾非廣略者，大意一章是略，餘八章是廣，第十旨歸非略非廣。
同異之相，於茲見矣。
言初釋大意等者，乃**《止觀》**中自釋大意。
彼文既云五略，對下則是廣、略二門，故知撮下九廣以為五略，生起五略以顯九廣，亦以可見。
若爾，亦可釋名已去更開十章，如**《法華玄》**釋十妙文。
今此為對旨歸非廣非略，文勢便故，故以大意共為十章。
**《禪門》**亦爾。
釋曰：此當第二、明於廣中有開、不開及例《禪門》。
此明準例，故可從釋名下自開十章。
然**《玄》**文中只於釋名一章而開十妙，今文自於中間八章而開十章，甚不相類，而引作並者，以皆有開合之義，是故引例耳。
言今此為對旨歸非廣非略，文勢便故，故以大意共為十章者，雖可除前去後，中間八章自開為十，依章安再治定本，義必詳審，故以大意之略，中八之廣，對於旨歸非廣非略，文勢便故，是故仍舊。
《禪門》亦爾者，法慎禪師所集**《禪波羅蜜》**十章亦然，彼開章云：一、大意；二、釋名；三、明門；四、詮次；五、心法；六、方便；七、修證；八、果報；九、起教；十、旨歸。
雖三、四、五，三名少差，義亦無失。
今文十章與彼十章名既大同，故得引類也。
若欲開者，則開顯體，出眼智、教相，則中間八章自離為十。
**釋曰：**此當第三、明於中八自開為十。
上文既云亦可釋名已去更開十章，故今示於更開之相。
**《止觀》**第三、體相文中凡有四科：一者、教相；二者、眼智；三者、境界；四者、得失。
教相、眼智自屬能詮，乃是止觀之教相也。
眼智乃是止觀之果也，因名止觀，果名眼智。
境界正屬於體，得失乃是證體之是非也。
眼智、教相既是能詮，是故開出，足成十章。
如五重玄義，亦是合於中八而為五章，合攝法入體相中，義當顯體，合方便、正觀、果報共為一宗，起教義當於用，偏圓義當判教。
**釋曰：**此當第四、以合例開。
上文既以中八開為十章，今於中八合為五章。
合八為五，宛如符契。
然應了知，今文合八為五重，乃是名目與五相符，故此對當一一文下皆云義當。
世有不曉此旨，便謂**《止觀》立五重玄義，若立五義，應用釋題耶？若不釋題，用立五為？昔孤山圓師解《金剛錍》**，於釋題中立五重玄義，予嘗破云：唯釋佛經首題可用五義。
附孤山者為救此義，乃引**《止觀》合八為五，而謂《止觀》**亦立五重，此不知文意之甚也。
具破斯義，如予**《金錍要義錄》**中，此不具引。
彼為釋經，此為成觀，故有少別爾。
**釋曰：**此當第五、明彼此之意。
彼為釋經故，立五重玄義以釋首題，一一文下皆以四教、八教、五味判而釋之。
開權顯實，開跡顯本，令識**《法華》**超八教表，意在開解。
此立十章，在依解以立妙行，解目行足，故謂之少別也。
今存十數，故離五為八，更加初後，則數整足。
**釋曰：**此當第六、依文為十，離合八之五，卻為八章，復加前之大意，後之旨歸，十數整足，在文可見。
十境離合者，
**釋曰：**第二、十境離合者，標文可見。
互發正意，只有九雙，亦為成十數故，加三障、四魔一雙，故此十境若非三障，即是四魔。
**釋曰：**此正釋文，有三：初、約橫論離存十；二、又下，約豎論離存十；三、故下，引證橫豎存十。
初文云十境互發者，十境交互而發，故云互發。
此乃行者策進有功，將入品位，故有如此境界現前。
若妙觀無力，多為所退，若行力堅強，決有所獲，故云若觀若發，入品非遙。
豈悠悠之徒而能發耶？
**問：**十境互發者，餘九待發，方觀陰常現前，何以亦言發耶？
**答：**自有觀陰而發三千陰解，此名通觀通發，故陰有發義也。
若發下九，乃名通觀別發；若觀煩惱，發下諸境，乃名別觀別發，故云互發有十也。
只有九雙者，次不次、雜不雜、具不具、作意不作意、成不成、益不益、久不久、難不難去聲、更不更去聲、三障四魔，九雙七隻，此之十雙，前九有對，故云只有九雙；三障、四魔無對，故云七隻。
三、四亦可自為一雙，故知十境體相若非三障，即是四魔，故以魔障收攝十境。
其相如何？**《止觀》**云：陰入、病患即是報障，煩惱、見、慢是煩惱障，業、魔、禪、二乘、菩薩是業障。
配對既爾，義亦可見。
陰入正是陰魔業相，禪定、二乘菩薩是行陰魔，煩惱、見、慢等是煩惱魔，病患是死魔，病是死因故也，魔事是天子魔。
若釋義者，是亦可見。
予謂此文是約橫論離者，以十境相望，各有次、不次，乃至更、不更，三障、四魔等，是故云也。
又十境者，亦是為成十數，故具示爾。
**釋曰：**此當第二、約豎論離。
文寄生起次第以明十境，即豎論離，義存十數，故云也。
故下章安問云：法若塵沙，境何定十？
**釋曰：**此當第三、引證境必須十。
引此文者，意明止觀立所觀境必須至十，若廣，則令智退，略則義不周，以處中故，故但至十而況十者，乃是天地生成之數，是故建章立門必至於十。
言故下者，乃是天台正說十境之文，荊谿指章安私料簡中，十六番問答中第一番問，總問諸境何故但十，今文不引答殊。
今於十內若更合者，二乘、菩薩但合為一方便境，則但有九；若以煩惱入於六蔽習因相中，則但有八；若以煩惱及業并陰入境為三道境，則但有七；或依前八，復以慢入煩惱境中，亦但成七；若以見、慢入世禪攝，則但有六；又以病患入陰入攝，則但有五；四、三者，如四魔、三障；若但以發不發相對，則但成二；若但以一所觀為言，則但有一。
開合雖爾，今明發相氣類不同，是故為十。
以陰對九，陰非發得，是故別立。
二乘、菩薩雖同方便，發心異故，煩惱起重，習因輕微，展轉互通，故名為道。
此諸發得，三皆現起，慢與煩惱濫別，禪中未必一向發見。
病雖是陰，陰不必病；病雖有業，非業相現；病雖有魔，已屬魔境。
二及三、四發相頗分，況但為一，最為通漫，
**釋曰：**答殊安可合一？煩惱起重，習因輕微者，煩惱者，總而言之，貪、嗔、癡也。
**《止觀》**云：生來雖嗔，諫之則曉；今所發者，咆勃可畏。
生來倒想，乍起乍滅；今所發者，鬱然不去。
**生來貪色，抑制可停；今所發者，不簡死馬，況匹類乎？**此煩惱起重也。
習因輕微者，**《止觀》**云：內心苦痛是殺習，內心沈重是盜習，內心煩躁是婬習。
習因輕微，如此安可與煩惱合為一耶？
展轉互通，故名為道。
此諸發得，三皆現起者，此明煩惱、業、陰三，不可合為一三道境。
此諸發得者，指惱與業也。
三道之境，常自現前，是現起故。
現起者，現行也，不同惱等，是觀發得，故云此諸發得，三皆現起，不可合故。
纂者不知文意，卻言三皆現起是惱、業等，何其謬耶！
慢與煩惱濫別者，釋上或依前八，復以慢入煩惱，故今釋云慢與煩惱濫別。
慢有八種，七種輕微，增上慢，其一體重，別故，別為一境。
若以慢法併入煩惱，則惱濫別上慢，故不可合。
禪中未必一向發見者，釋上見慢入世禪攝。
夫以名利心修得未到定或四禪等，此多發見，或發上慢。
若以真正心修得未到等定，未必見及以上慢，故見慢境，不可合入世禪中攝。
病雖是陰，陰未必病者，釋上病患入陰入攝。
何者？有人於陰，一生無病，如薄拘羅尊者一生尚無頭痛之病，況餘病耶？故云陰不必病，故不可合病入陰入也。
病雖有業，非業相現者，夫言病者，自有惡業之病，雖名為業，非如業相境中諸業現前。
病雖有魔，已屬魔境；若屬魔境，必須[忄*追惕、時媚、魔羅。
若非此三，非屬魔事。
病中辨業、魔二者因便故來，非上開合也。
二及三、四發相頗分，況但為一，更為通漫者，此釋上文發與不發但為二境。
何者為發？何者不發？三障、四魔只是收攝十境，若非三障，即是四魔，通途為言耳。
若但為一所觀者，為是於何？大行垛弓，有何準的？故云發相頗分。
頗字恐誤，應作叵。
叵，不可也。
故知前雖約義縱之令合，今一一奪，還歸於開，存十境數，為定準也。
是故隨相必須開十。
**釋曰：**此當第三、結必須十。
言隨十境，各有相狀。
相狀既別，不可混淆。
聖師建立，其在茲乎。
次明十乘立意者，
**釋曰：**第三、明十乘立意二：初、標文可見。
二、釋四：初、引文為立意張本；二、今探下，正釋；三、今搜下，明附文立例之意；四、正立例二。
下文云：橫豎該羅，十觀具足。
**釋曰：**此引下文為立意張本也。
今文正明十乘立意，而云下文者，荊谿既釋此**《止觀》**文，故以能釋釋於所釋，故指所釋以為下文。
纂者云：十境離合文畢，即明十乘。
故云下文。
今謂十乘立意已自標章，不應卻以十境離合為上，此文為下也。
言張本者，為此五釋而為根本，故總、別釋乃至永異，不出十乘橫豎，故云張本也。
今探文意，總為五釋：一者、總釋；二者、別釋；三者、橫豎四句釋；四者、附文來意法相釋；五者、與他所立永異釋。
**釋曰：**此當第二、正釋三中，敘意分科也。
此之五科，荊谿尊者探取十觀之意，不出此五，具在**《記》文，故今一一引彼《記》**文，略申釋之。
言總釋者，在一一位，十自相望，名之為橫；一一各自當分高深，名之為豎。
此第一、總釋橫豎也。
別釋者，如不思議境云：窮實相底名豎，包十法界名橫。
發心上求名豎，下化名橫。
又上求下化名豎，依境發誓名橫。
安心徹理名豎，六十四番名橫。
乃至無著入住名豎，離似三法名橫。
此即第二、別釋橫豎也。
橫豎四句者，以圓望偏教十乘，名橫名豎，亦如橫豎顯非橫豎。
若不思議，非橫非豎，能作橫豎，而云橫豎，此即第三、四句釋橫豎也。
總別二釋、橫豎四句，具如**《記》**中。
**釋曰：此當第二、正釋，略指《記》**文。
此三科文，**《記》**文已具，不復再出，略如今文所引者是。
附文者，十法生起，又名為豎；一一法中各含多意，又名為橫。
生起如文，各有多意，具如本文隨義別釋。
**釋曰：**此當第三、敘今所釋。
言附文生起法相者，附十乘之文，生起次第之法，各有相狀，又名為豎。
此豎十法各含多意，復名為橫故，故言豎乃是約橫論豎，言橫即是約豎論橫。
言生起如文者，如**《止觀》之本文，故云如文**。
彼文云：既自達妙境，即起誓悲他。
次作行填願，願行既巧，破無不遍。
遍破之中，精識通塞，令道品進行。
又用助開道，道中之位，己他皆識，安忍內外榮辱，莫著中道法愛，故得疾入菩薩之位。
此即生起如文之文也，即是約橫論豎也。
一一法中各含多意，又名為橫者，乃是約豎而論橫也。
各有多意，具如本文。
隨義別釋者，如初不思議境。
文有七科：一、性德境；二、修德境；三、化他境；四、結自他事理以成三諦；五、舉如意珠等喻；六、明功能；七、明收入一心，總為觀境。
此初乘中隨義別釋，發菩提心乃至離愛，一一皆有，各含多意，具在本文，不能具引，此即約豎論橫也。
今搜文意，攬略知廣，雖有小小多少不同，今於十法各例為五，故立斯十。
**釋曰：**此當第三、正釋。
明附文立例之意。
言今搜文意者，乃是搜索附文之中橫豎之意，故云今搜也。
攬略知廣者，令學止觀者攬五例之略，知十乘之廣。
雖有小小多少不同者，荊谿意云：今五例文與十乘本文不無小小多少之異，故於十法各為五例，以此五例用扶十乘耳。
第四、正立例二：初、於十乘各立五例；二、次明下出所立，異於諸家。
初又二：初、十乘各五；二、結十例五意兼正。
妙境五者：一、為示三千在一念故；二、為示極理異後乘故；三、為欲開顯思議境故；四、為利根者開悟理故；五、為下九法作所依故。
**釋曰：**此當妙境立五例也。
言示三千在一念者，夫在之一字，乃是指示之詞，既云三千即一念，一念即三千，豈有能在、所在之異？示無以表示三千妙境之所，是故云三千在一念耳。
又復應知今文為成**《摩訶上觀》**觀心法故，故示三千在一念心。
若論法法互具互趣，何但三千在一念耶？是則若色、若香、若味、若觸、若己、若他、若生、若佛、若依、若正，一一無不皆具三千，但隨機宜發觀，觀內觀外，三千妙境，處處皆爾。
學者應知妙境三千乃一部之樞要，十乘之綱骨，正當修觀，唯此一法，故云初緣實相，造境即中，無不真實。
故知三千乃是中道妙觀，任運攝得空、假二邊，以由中道雙遮為體，雙照為用故也。
又**《金錍》**云：而此三千，性是中道，不當有無，有無自爾。
祖師之意，文之與義，明如白日，如何纂者苦謂三千定在假法，而無空、中真性？自不相融，是故釋此三千在一念文，廣引諸文，曲成己見，欲令三千定在假者，終不可得。
**《易》**云：中心疑者其詞支。
空自散引，徒自釋之，欲遮平昔之過，豈可得耶？然此錯解，其源起於岳師，嘉禾湛師承岳之說，纂者附於湛師，所謂學不師安，詞不中難，斯之謂也。
雖多撰述，其誰信爾邪倒之說耶？予亦細詳纂者之意，分明自知己非，以我慢故，固不肯改實，欲蔽塞後昆耳目，故如此說。
當當來世謗法罪報，何由可脫？上文已破，不能具引。
二、為示極理異後乘者，極理即是三千妙境。
異後乘者，自發心去，約修門說，少帶於事，唯有妙境，直以心性為能觀法。
如天台釋**《金光明》**中，直聞是言，病即除愈，為初乘觀法。
至長者所，為合湯藥，乃對發心已去下九乘法，故知直以極理為觀，異後乘也。
纂者由謂三千定是差別之俗，故釋此文，欺心礙口，遂不敢言三千妙境以為極理，遂乃遮掩過非，漫指三轉讀十法界文而為三諦，謂為極理。
若以三諦而為極理，釋**《法華》**前經何嘗不以三諦為釋，豈可皆是終窮極說耶？
纂者又云：一念三千乃是複俗差別之法。
今試問之：未審此俗是不思議否？若不思議，與真何別？而須更待同一中真在一念總，方為指南。
若爾，三千非指南也，須待即中，方為指南。
此與**《止觀》之文、荊谿之《記》**，敵體相違，真為學語之流，心無所得，說惑無識，可罪！可罪！
三、為欲開顯思議境故者，以由觀心是不思議境，此境難說難解，是故先明可思議境，識思議已，故開思議成不思議。
應知不思議法全思議是，以生顯具，妙無過也。
四、為利根者開悟理故者，上根一觀，或登初住，或內外凡故，不思議境被上根也；發心乃至助開，被中根也；次位、安忍離愛，被下根也。
開悟理者，開悟三千實相之理。
此之開悟，應知有三：五品觀行開悟、六根相似開悟、初住分真開悟。
五、為下九法作所依故者，初乘觀法既以三千而為觀體，下之九乘無異於此，是故發心依三千發，巧安止觀依三千安，乃至離愛依三千離，並以三千而為指南。
斯言得矣！纂者解此，即不敢言三千作所依法，但言妙境三諦，何欺心如此耶？