大乘止觀法門卷第三
次明何故依止。
問曰：何故依止此心修止觀？
答曰：以此心是一切法根本故。若法依本，則難破壞，是故依止此心修止觀也。人若不依止此心修於止觀，則不得成。何以故？以從本以來未有一法心外得建立故。又此心體本性具足寂、用二義，為欲熏彼二義令顯現故。何以故？以其非熏不顯故。顯何所用？謂自利利他故。有如是因緣故，依此心修止觀也。
問曰：何謂心體寂、用二義？
答曰：心體平等，離一切相，即是寂義；體具違、順二用，即是用義。是故修習止行，即能除滅虛妄紛動，令此心體寂靜離相，即為自利；修習觀行，令此心用顯現繁興，即為利他。
問曰：修止觀者，為除生死，若令顯現繁興，此即轉增流浪。
答曰：不然。但除其病，而不除法。病在執情，不在大用。是故熾然六道，權現無間，即是違用顯現；而復畢竟清淨，不為世染，智慧照明故，相好圓備，身心安住勝妙境界，具足一切諸佛功德，即是順用顯現也。
此明止觀依止中何故依止竟。次明以何依止。就中復有三門差別：一、明以何依止體狀；二、明破小乘人執；三、明破大乘人執。初明以何依止體狀者。
問曰：以何依止此心修止觀？
答曰：以意識依止此心修行止觀也。此義云何？謂以意識能知名義故。聞說一切諸法自性寂靜，本來無相，但以虛妄因緣，故有諸法。然虛妄法，有即非有，唯一真心，亦無別真相可取。聞此說已，方便修習，知法本寂，唯是一心。然此意識如此解時，念念熏於本識，增益解性之力。解性增已，更起意識，轉復明利，知法如實，久久熏心，故解性圓明，照己體本唯真寂，意識即息。爾時本識轉成無分別智，亦名證智。以是因緣故，以意識依止真心修止行也。是故論言：「以依本覺故有不覺，依不覺故而有妄心。能知名義，為說本覺，故得始覺即同本覺。」如實不有始覺之異也。
問曰：上來唯言淨心、真心，今言本識，意有何異？
答曰：本識、阿黎耶識、和合識、種子識、果報識等，皆是一體異名。上共、不共相中已明真如與阿黎耶同異之義。今更為汝重說，謂真心是體，本識是相，六、七等識是用，如似水為體，流為相，波為用，類此可知。是故論云：「不生不滅與生滅和合，說名阿黎耶識。」即本識也。以與生死作本，故名為本。是故論云：「以種子時，阿黎耶識與一切法作根本種子故。」即其義也。又復經云：「自性清淨心。」復言：「彼心為煩惱所染。」此明真心雖復體具淨性，而復體具染性故，而為煩惱所染。以此論之，明知就體偏據一性說為淨心，就相與染事和合說為本識。以是義故，上來就體性以明，今就事相說，亦無所妨。
問曰：熏本識時，即熏真心以不？
答曰：觸流之時，即觸於水。是故向言「增益解性」者，即是益於真心性淨之力也。是故論云：「阿黎耶識有二分：一者、覺；二者、不覺。」覺即是淨心，不覺即是無明，此二和合，說為本識。是故道淨心時，更無別有阿黎耶；道阿黎耶時，更無別有淨心。但以體相義別故，有此二名之異。
問曰：云何以意識依止淨心修觀行？
答曰：以意識知名義故。聞說真心之體雖復寂靜，而以熏習因緣故，性依熏起，顯現世間、出世間法。以聞此說故，雖由止行知一切法畢竟無相，而復即知性依熏起，顯現諸法不無虛相。但諸凡惑，無明覆意識故，不知諸法唯是心作，似有非有，虛相無實。以不知故，流轉生死，受種種苦，是故我當教彼知法如實。以是因緣，即起慈悲，乃至具行四攝、六度等行。如是觀時，意識亦念念熏心，令成六度、四攝、慈悲等種子，復不令心識為止所沒，即是用義漸顯現也。以久久熏故，真心作用之性究竟圓興，法界德備，三身攝化，普門示現。以是因緣，以意識依止淨心修觀行也。
次明破小乘人執。
問曰：但以意識修習止觀，豈不成耶？何故要須依止淨心？
答曰：意識無體，唯以淨心為體，是故要須依止。又復意識念念生滅，前非其後，若不以淨心為依止者，雖修諸行，無轉勝義。何以故？以其前念非後念故，如前人聞法，後人未聞，後人若聞，無勝前人之義。何以故？俱始一遍聞故。意識亦爾，前後兩異：前雖曾聞，隨念即滅；後若重聞，亦不增勝。何以故？前後二念俱始一遍聞故。又復如似前人學得甲字，後已命終；後人更學乙字，即唯解乙字，不識甲字。何以故？前後人異故。意識亦爾，前滅後生，不相逐及，是故不得所修增廣。若以淨心為體，意識念念引所思修，熏淨心性，性依熏起，以成種子。前念念滅，後念起時，即與前念所修種子和合而起，是故更修彼法，即勝於前一念。如是念念轉勝，是故所修成就。若不久熏，尚自種子力劣，便則廢失，所修不成，何況全無依止？直莫前後相熏而得成就也。以是因緣，唯用意識，不假依止，無有是處。
問曰：小乘法中不明有本識，何得所聞所思皆得成就？
答曰：博地凡夫乃至聞教畜生等，有所修習得成者，尚由本識為體故成，何況二乘？但彼自不知此義，非彼不假淨心也。
問曰：不聞教畜生，豈無淨心為體？
答曰：造作癡業尤重，熏心起報亦即極鈍，雖有黠慧之性及有宿生黠慧種子，但以現報所障故，不得有用，故不聞教，非是無淨心也。
次明破大乘人執。
問曰：但用淨心修行止觀即足，何用意識為？
答曰：已如上說，由意識能知名義，能滅境界，能熏本識，令惑滅解成，故須意識也。
問曰：淨心自性寂靜，即名為止；自體照明，即名為觀。彼意識名義及以境界體性非有，何論意識尋名知義，滅自心境界耶？
答曰：若就心體而論，實自如此。但無始已來為無明妄想熏故，不覺自動，顯現諸法。若不方便尋名知義，依義修行，觀知境界有即非有者，何由可得寂靜照明之用？
問曰：淨心自知己性本寂，即當念息，何用意識為？
答曰：淨心無二，復為無明所覆，故不得自知本寂，要為無塵智熏，無明盡滅，方得念息。
問曰：但息於念，心即寂照，何故要須智熏，寂照始現？
答曰：若無無塵智熏，心裡無明終不可滅，無明不滅，念即叵息。
問曰：我今不觀境界，不念名義，證心寂慮，泯然絕相，豈非心體寂照真如三昧？
答曰：汝證心時，為心自證，為由他證，為證於他？若心自證，即是不由功用而得寂靜。若爾，一切眾生皆不作心求於寂靜，亦應心住。若言非是自然而證，蓋由心自作意自證，名為自證者，作意即是意識，即有能所，即名為他，云何得成心自證也？若非他證，但心自止，故名自證者，若不作意，即無能所，云何能使心證？若當作意即是意識，即是他證。
若言眾生體實皆證，但由妄想，不知體證，故有其念。能知心體本性證寂，不念諸法故，念即自息，即是真如三昧者，為是意識能知本寂？為是淨心能知本寂？若是淨心自知本寂，不念諸法者，一切眾生皆有淨心，應悉自知本寂，故自息滅妄識，自然而得真如三昧。以不修不得故，知淨心不得名自知也。若言意識能知淨心本證，即自息滅故，但是意識自滅，非是意識能證淨心。是故說言心自證者，意識知心本證之時，為見淨心故知本證？為不見淨心能知證也？若言不見淨心能知證者，不見佛心應知佛證。若見淨心故知證者，淨心即是可見之相，云何論言「心真如者，離心緣相」？又復經言：「非識所能識，亦非心境界。」以此驗之，定知意識不見心也。以見與不見，無有道理。知心本寂故，設使心體本證，妄念之心不可息也。
若言妄識雖不見淨心，而依經教知心本寂，故能知之智熏於淨心，令心自知本證，即不起後念，名為自證者，汝依經教知心本寂之時，為作寂相而知，為不作寂相而知？若作寂相而知者，妄想之相云何名寂？若不作相，即心無所繫，便更馳散。若言作意不令馳散者，即有所緣。既有所緣，即還有相，云何得言不作相也？
若言七識能見淨心故，知心本寂，知已熏心，令心自知本證，故不起後念，即名為自證者，是亦不然。何以故？以七識是我執識故，不能見心本寂。又復若為能緣之所緣者，即非淨心，如上心體狀中已說。既所緣非實，故熏心還生妄念也。以是義故，無有道理。淨心自證，不起後念也。
若言由他證者，是亦不然。何以故？心體自寂靜故。但以有六、七識等，名之為他。由有此他故，說他心不證，是故乃可證他，何須以他證心也？
若言心體雖復本寂，但以無始無明妄念熏故，有此妄念習氣在於心中，是故心體亦不證寂，故須他證者，何等方便能除心中習氣令心證也？若言更不起新念故不熏，益彼習氣，彼即自滅者，彼未滅間，有何所以不起新念也？若無別法為對治者，彼諸習氣法應起念。若起念者，更益彼力也。以是義故，由他所證亦無道理。
若言不須用他證心，但證於他。以他證故，習氣自滅者，是亦不然。他既有習氣為根本，故念念常起，若不先除彼習氣種子者，妄念何由可證也？
又復淨心無有道理能證於他，若能證他者，一切眾生皆有淨心，應悉自然除於妄念也。若言妄念前後自相抑止，久久即息，故名為證他者，為前止後，為後止前？若言前念止後念者，前在之時，後識未生，後若起時，前念已謝，不相逐及，云何能止？若言後念止前念者，亦復如是，不相逐及，云何能止？若前念起時，即自嫌起。嫌起之心熏於本識，令不起後念者，心不自見，云何自嫌？若後念嫌前故，能嫌之心熏於本識，令不更起後念者，能嫌之心嫌前心時，為知前心是空故嫌，為不知是空故嫌？若知是空，即是無塵智也，汝云何言不須此智？
又若知是空，則應不嫌。若不知前念空者，此心即是無明。何以故？以其前念實空而不能知故。又復不知前念空故，執有實念而生嫌心，即是妄想。何以故？以其於空妄起實有想故。此能嫌之心既是無明妄想，故即是動法。復言熏心，此乃亦增不覺，重更益動，生起之識於是雲興。而言能令後念不起者，蓋是夢中之夢未惺覺也，故作斯說。彷彿不睡者，必應不言如此。
又復若言不作心念諸法故，念不起者，為淨心不作心念，為是意識不作心念？若是淨心不作心念者，本來何因作心念法，今忽何因不念法也？若是意識不念法者，意識即是其念。若言意識不作心念法者，為對見法塵而不念，為不對見法塵而不念，為對而不見而不念，為全不對塵名為不念？若不對塵，云何說為意識？何以故？以識者必識所識故。若對而不見，即是頑瞽之法。若見而不念，為何所因而得不念？為知空故，所以不念？謂為有故，所以不念？若知是空，是無塵之智，對而不見，見而不念，二俱無妨，何故汝言不須此智？若謂為有，即不能不念。
又復謂有之時即已是念，又復謂為有故，即是無明妄想而復不念。譬如怯人閉目入闇道理：開眼而入，唯有外闇，倒生怕怖；閉目而入，內外俱黑，反謂安隱。此亦如是，念前法時，唯有迷境無明而生嫌心；不念之時，心境俱闇，反謂為善。又復若不作意念法，心則馳散。若作意不念諸法，作意即是亂動，非寂靜法，云何得名證心也？
但以專心在此不念故，即以此不念為境。意識為此境所繫故，於餘境界無容攀緣。是故惑者不知此事，便謂於諸法無復攀緣，遂更深生寶玩，將為真法，是以策意相續不休。以晝夜久習熟故，不須作意，自然而進，但不覺生滅常流剎那恒起。起復不知無明妄想未遣一毫，又不解自身居在何位，便言我心寂住，應是真如三昧。作如是計者，且好不識分量也。雖然，但以專心一境故，亦是一家止法，遠與無塵之智為基，近與猨猴之躁為鎖，比彼攀緣五欲，游戲六根者，此即百千萬倍為殊為勝，但非心體寂照真如三昧耳。是故行者為而不執，即是漸法門。若欲成就出世之道，必藉無塵之智也。
此明止觀依止中以何依止竟。
上標五番建立中，第一、止觀依止訖。次明止觀境界者，謂三自性法，就中復作兩番分別：一、總明三性；二、別明三性。所言總明三性者，謂出障真如及佛淨德，悉名真實性；在障之真與染和合，名阿黎耶識，此即是依他性；六識、七識妄想分別，悉名分別性。此是大位之說也。所言別明三性者，初辨真實性，就中復有兩種：一者、有垢淨心以為真實性；二者、無垢淨心以為真實性。
所言有垢淨心者，即是眾生之體實，事染之本性，具足違用，依熏變現，故言有垢；而復體包淨用，自性無染，能熏之垢本空，所現之相常寂，復稱為淨，故言有垢淨心也。所言無垢淨心者，即是諸佛之體性，淨德之本實，雖具法爾違用之性，染熏息故，事染永泯，復備自性順用之能，淨熏滿故，事淨德顯，故言無垢；雖從熏顯，性淨之用非增，假遣昏雲，體照之功本具，復稱淨也，故言無垢淨心。然依熏約用，故有有垢、無垢之殊；就體談真，本無無染、有染之異。即是平等實性大總法門，故言真實性。
問曰：既言有垢淨，亦應稱無垢染？
答曰：亦有此義，諸佛違用即是無垢染，但為令眾生捨染欣淨，是故不彰也。
二、明依他性者，亦有二種：一者、淨分依他性；二者、染分依他性。清淨分依他性者，即彼真如體具染淨二性之用，但得無漏淨法所熏故，事染之功斯盡，名為清淨。即復依彼淨業所熏故，性淨之用顯現，故名依他。所現即是所證三身淨土，一切自利利他之德是也。
問曰：性染之用，何謂由染熏滅故，不起生死。雖然，成佛之後，此性豈全無用？
答曰：此性雖為無漏所熏故，不起生死，但由發心已來，悲願之力熏習故，復為可化之機為緣熏，示違之用亦得顯現。所謂現同六道，示有三毒，權受苦報，應從死滅等，即是清淨分別性法。
問曰：既從染性而起，云何名為清淨分？
答曰：但由是佛德故，以佛望於眾生，故名此德以為清淨。若偏據佛德之中論染淨者，此德實是示違染用。
問曰：既言依他性法，云何名為分別性？
答曰：此德依於悲願所熏起故，即是依他性法。若將此德對緣施化，即名分別性法也。
問曰：無垢真實性與清淨依他性，竟有何異？
答曰：無垢真實性者，體顯離障為義，即是體也。清淨依他性者，能隨熏力淨德差別起現為事，即是相也。清淨分別性者，對緣施設為能，即是用也。所言染濁依他性者，即彼淨心雖體具違順二用之性，但為分別性中所有無明染法所熏故，性違之用依熏變現虛狀等法，所謂流轉生死，輪迴六趣，故言染濁依他性法也。
問曰：性順之用未有淨業所熏故，不得顯現。雖然，在於生死之中豈全無用耶？
答曰：雖未為無漏熏故，淨德不現，但為佛同體智力所護念故，修人天善，遇善知識，漸發道心，即是性淨之用也。
問曰：一切眾生皆具性淨等，為諸佛所護，何因發心先後復有發不發？
答曰：無始已來造業差別，輕重不同，先後不一。罪垢輕者，蒙佛智力；罪垢重者，有力不蒙。
問曰：罪垢重者，性淨之用豈全無能？
答曰：但有性淨之體不壞，以垢重故，更不有能也。
問曰：上言凡聖之體皆具順違二性，但由染淨熏力，有現、不現，何故諸佛淨熏滿足，而不妨示違之用有力，凡夫染業尤重，而全使性順之用無能也？若以染重故，性淨無能，亦應淨滿故，染用無力。既淨滿而有示違之功，定知染重亦有性順之用。
答曰：諸佛有大悲大願之熏，故性違起法界之染德，能令機感斯見；眾生無厭凡欣聖之習，故性順匿無邊之淨用，不使諸佛同鑑。無淨器可鑑，故大聖捨之，以表知機；有染德可見，故下凡尋之，明可化也。是故淨滿不妨有於染德，染重不得有於淨用。
三、明分別性者，亦有二種：一者、清淨分別性；二者、染濁分別性。所言清淨分別性者，即彼清淨依他性法中所有利他之德，對彼內證無分別智故，悉名分別，所謂一切種智能知世諦種種差別，乃至一切眾生心、心數法無不盡知，及以示現五通三輪之相，應化六道四生之形，乃至依於內證之慧，起彼教用之智，說己所得，示於未聞。如斯等事，悉名清淨分別性法。此義云何？謂雖起無邊之事，而復畢竟不為世染，不作功用，自然成辦，故言清淨。即此清淨之覺隨境異用，故言分別。又復對緣攝化，令他清淨，攝益之德，為他分別，故言清淨分別性也。
所言染濁分別性法者，即彼染濁依他性中，虛狀法內，有於似色、似識、似塵等法。何故皆名為似？以皆一心依熏所現故。但是心相似法非實，故名為似。由此似識一念起現之時，即與似塵俱起，故當起之時，即不知似塵似色等是心所作，虛相無實；以不知故，即妄分別，執虛為實；以妄執故，境從心轉，皆成實事，即是今時凡夫所見之事。如此執時，即念念熏心，還成依他性，於上還執，復成分別性。如是念念虛妄互相生也。
問曰：分別之性與依他性既迭互相生，竟有何別？
答曰：依他性法者，心性依熏故起，但是心相體虛無實。分別性法者，以無明故，不知依他之法是虛，即妄執以為實事，是故雖無異體相生，而虛實有殊，故言分別性法也。
更有一義，以明三性。就心體平等，名真實性。心體為染淨所繫依，隨染淨二法，名依他性。所現虛相果報，名分別性。又復更有一義，就依他性中即分別為三性：一者、淨分，謂在染之真，即名真實性；二者、不淨分，謂染法習氣種子及虛相果報，即是分別性；二性和合無二，即是依他性也。
問曰：似識妄分別時，為是意識總能分別六塵，為六識各各自分別一塵？
答曰：五識見塵時，各與意識俱時而起。如眼識見似色時，即是一意識俱時分別妄執也。餘識亦如是。是故意識總能分別妄執六塵，五識但能得五塵，不生分別妄執。
問曰：妄執五塵為實者，為是五意識，為是第六意識？
答曰：大乘中不明五意識與第六別，但能分別者，悉名意識。
上來是明第二、止觀所觀境界竟。次明第三、止觀體狀，就中復有二番明義：一、就染濁三性以明止觀體狀；二、就清淨三性以明止觀體狀。初就染濁三性中復作三門分別：一、依分別性以明；二、約依他性以顯；三、對真實性以示。
對分別性以明止觀體狀者，先從觀入止。所言觀者，當觀五陰及外六塵，隨一一法悉作是念：「我今所見此法，謂為實有，形質堅礙，本來如是者，但是意識有果時無明故，不知此法是虛。以不知法是虛故，即起妄想，執以為實，是故今時意裡確然將作實事。」復當念言：「無始已來由執實故，於一切境界起貪瞋癡，造種種業，招生感死，莫能自出。」作此解者，即名觀門。
作此觀已，復作此念：「我今既知由無明妄想，非實謂實，故流轉生死，今復云何仍欲信此癡妄之心？」是故違之，彊觀諸法，唯是心相虛狀無實。猶如小兒愛鏡中像，謂是實人，然此鏡像，體性無實，但由小兒心自謂實，謂實之時即無實也。我今亦爾，以迷妄故，非實謂實，設使意裡確然執為實時，即是無實，猶如想心所見境界，無有實事也。
復當觀此能觀之心亦無實念，但以癡妄，謂有實念，道理即無實也。如是次第以後念破前念，猶如夢中所有憶念思量之心，無有實念也。作此解故，執心止息，即名從觀入止也。復有知諸法無實故，反觀本自謂為實時，但是無明妄想，即名從止起觀。若從此止徑入依他性觀者，即名從止入觀。
次明依他性中止觀體狀者，亦先從觀入止。所言觀者，謂因前分別性中止行，知法無實，故此中即解一切五陰六塵，隨一一法，悉皆心作，但有虛相，猶如想心所見，似有境界，其體是虛。作此解者，即名為觀。作此觀已，復作是念：「此等虛法但以無明妄想妄業熏心故，心似所熏之法顯現，猶如熱病因緣，眼中自現空華，然此華體相，有即非有，不生不滅。我今所見虛法亦復如是，唯一心所現，有即非有，本自無生，今即無滅。」如是緣心遣心，知相本無，故虛相之執即滅，即名從觀入止。既知諸法有即非有，而復知不妨非有而有，似有顯現，即名從止起觀。若從此止行徑入真實性觀者，此即名從止入觀也。
次明第三、真實性中止觀體狀者，亦先從觀入止。所言觀者，因前依他性中止行，知一切法有即非有故，所以此中即知一切法本來唯心，心外無法。復作是念：「既言心外無法，唯有一心，此心之相何者是也？為無前二性故，即將此無以為心耶？為異彼無外別有淨心耶？」作此念時，即名為觀。即復念言：「無是無法，對有而生，有尚本來不有，何有無法以為淨心？又復無法為四句攝，淨心即離四句，何得以此無法為淨心也？」作此念時，執無之心即滅，則名為止。
又從此止更入觀門，觀於淨心，作如是念：「二性之無既非是心者，更有何法以為淨心？又復此心為可見耶？為不可見耶？為可念耶？為不可念耶？」作此分別時，即名為觀。即復念言：「心外無法，何有能見此心者，何有能念此心者？若更緣念此心，即成境界，即有能緣、所緣，即是心外有智，能觀此心，何名為如？又復我覓心之心，體唯是淨心，何有異法可緣可念也？但以妄想習氣故，自生分別。分別之相，有即非有，體唯淨心。又復設使分別，即知正是淨心分別也。喻如眼見空華，聞言華是眼作，有即非有，唯有自眼。聞此語已，知華本無，不著於華，反更開眼，自覓己眼，竟不能見。復謂種種眼根是己家眼。何以故？以不知能覓之眼即是所覓眼故。若能知華本無，眼外無法，唯有自眼，不須更覓於眼者，即不以眼覓眼。行者亦爾，聞言心外無法，唯有一心，故即使不念外法，但以妄想習氣故，更生分別，覓於淨心。是故當知能覓淨心者，即是淨心。設使應生分別，亦即是淨心，而淨心之體常無分別。」作此解者，名為隨順真如，亦得名為止門。
久久修習，無明妄想習氣盡故，念即自息，名證真如，亦無異法來證，但如息波入水，即名此真如為大寂靜止門。復以發心已來，觀門方便及以悲願熏習力故，即於定中興起大用，或從定起，若念若見，若心若境，種種差別，即是真如用義也。此名從止起觀。
又復熾然分別，而常體寂，雖常體寂，而即緣起分別，此名止觀雙行。
上來三番明止觀二門。當知觀門即能成立三性緣起為有，止門即能除滅三性，得入三無性。入三無性者，謂除分別性，入無相性；除依他性，入無生性；除真實性，入無性性。
就真實性中，所以有四番明止觀者，但此窮深之處微妙難知，是故前示妄空非實，除妄空以明止，即是無性性。次一顯即偽是真，息異執以辨寂，即是無真性。是故無性性，或名無無性，或云無真性也。第三一重止觀者，即是根本真如三昧。最後第四一重止觀者，即是雙現前也。
又復行者若利機深識，則不須從第一分別性修，但徑依第二依他性修，此依他性亦得名分別性，以具有二性義也。若不能如是者，即須次第從第一性修，然後依第二性修，依次而進也，終不得越前二性，徑依第三性修也。又復雖是初行，不妨念念之中三番並學，資成第三番也。
問曰：既言真實性法，有何可除？若可除者，即非真實。
答曰：執二無以為真實性者，即須除之，故曰無無性。妄智分別淨心，謂為可觀者，亦須息此分別異相，示其無別真性可得分別，故言無真性。但除此等於真性上橫執之真，非謂除滅真如之體。
復更有譬喻能顯三性止觀二門，今當說之。譬如手巾，本來無兔。真實性法亦復如是，唯一淨心自性離相也。加以幻力，巾似兔現。依他性法亦復如是，妄熏真性，現六道相也。愚小無知，謂兔為實。分別性法亦復如是，意識迷妄，執虛為實。是故經言：「一切法如幻。」此喻三性觀門也。
若知此兔依巾似有，唯虛無實。無相性智亦復如是，能知諸法依心似有，唯是虛狀，無實相性也。若知虛兔之相唯是手巾，巾上之兔，有即非有，本來不生。無生性智亦復如是，能知虛相唯是真心，心所現相，有即非有，自性無生也。若知手巾本來是有，不將無兔以為手巾。無性性智亦復如是，能知淨心本性自有，不以二性之無為真實性。此即喻三無性止門也。
是故若欲捨離世諦，當修止門，入三無性；若欲不壞緣起建立世諦，當修觀門，解知三性。若不修觀門，即不知世諦所以緣起；若不修止門，即不知真諦所以常寂。若不修觀門，便不知真即是俗；若不修止門，即不知俗即是真。以是義故，須依幻喻通達三性、三無性。
如幻喻能通達三性、三無性，其餘夢化、影像、水月、陽焰、乾城、餓鬼等喻，但是依實起虛，執虛為實者，悉喻三性，類以可知。若直以此等諸喻依實起虛故，偏喻依他性亦得也。但虛體是實，即可喻真實性。虛隨執轉，即可喻分別性。是故此等諸喻通譬三性，解此喻法次第無相，即可喻三無性也。
又更分別夢喻以顯三性、三無性。譬如凡夫，慣習諸法故，即於夢中，心現諸法。依他性法亦復如是，由無始已來果時無明及以妄想熏習真實性故，真心依熏，現於虛相果報也。彼夢裡人為睡蓋所覆故，不能自知己身、他身皆是夢心所作，即便執為實事，是故夢裡自他種種受用得成。分別性法亦復如是，意識為果時無明所迷故，不知自他咸是真心依熏所作，便即妄執為實，是故自他種種受用得成也。是以經言：「是身如夢，為虛妄見。」虛者，即是依他性；妄者，即是分別性。此即緣起三性為觀門也。
然此夢中所執為實者，但是夢心之相本無有實。分別性法亦復如是，但是虛想，從心所起，本來無實，即是無相性也。又彼夢中虛相，有即非有，唯是夢心，更無餘法。依他性法亦復如是，自他虛相，有即非有，唯是本識，更無餘法，即是無生性也。又彼夢心即是本時覺心，但由睡眠因緣故，名為夢心。夢心之外，無別覺心可得。真實性法亦復如是，平等無二，但以無明染法熏習因緣故，與染和合，名為本識，然實本識之外，無別真心可得，即是無性性法。此即除滅三性為止門也。以是喻故，三性、三無性即可顯了。
此明止觀體狀中，約染濁三性以明止觀體狀竟。次明清淨三性中止觀體狀，就中亦有三番：一、明分別性中止觀體狀；二、明依他性中止觀體狀；三、明真實性中止觀體狀。
第一、分別性中止觀體狀者，謂知一切諸佛菩薩所有色身及以音聲大悲大願，依報眾具、殊形六道變化施設，乃至金軀現滅，舍利分頒，泥木彫圖，表彰處所，及以經教、威儀、住持等法，但能利益眾生者，當知皆由大悲大願之熏，及以眾生機感之力，因緣具足，熏淨心故，心性依熏顯現斯事。是故唯是真性緣起之能，道理即無實也。但諸眾生有無明妄想故，曲見不虛，行者但能觀察，知此曲見執心是無明妄想者，即名為觀。以知此見是迷妄故，強作心意，觀知無實，唯是自心所作。如是知故，實執止息，即名為止。此是分別性中從觀入止也。