X0268_《楞嚴經集註》｜X0268_《楞嚴經集註》

//---------------------------------------------------------------------- //【經文資訊】卍新纂大日本續藏經 第 11 冊 No. 268 楞嚴經集註 //【版本記錄】發行日期：2026-04，最後更新：2026-03-19 //【編輯說明】本資料庫由 財團法人佛教電子佛典基金會（CBETA）依「卍新纂大日本續藏經」所編輯 //【原始資料】CBETA 人工輸入，CBETA 掃瞄辨識，CBETA 提供新式標點 //【其他事項】本資料庫可自由免費流通，詳細內容請參閱【財團法人佛教電子佛典基金會資料庫版權宣告】 //----------------------------------------------------------------------

No. 268-A 楞嚴集註序

皇慶壬子歲，與高昌沙門般若室利同坐夏天竺靈石山中，每對讀譯天台《止觀》次，天目中峯本公、斷崖義公時來過從，話間多敘及曾受楞嚴經旨於關西講主，聞公亦且為畏吾方音字書翻之矣。時都講學公有藏桐洲《楞嚴集註》，因室利被召趨朝，願必聞上板印流通，遂挾之北歸，已而竟與願違。逮今茲景良居士欲刊施是經也，初未定何者為善本，本無頗追憶靈石山中學公授經室利時事，特投書訪求於白蓮華院和上玉岡師，師為躬往嘉禾烏鎮密印寺，詢得故比丘圓具，常執侍於鼎山，舉師稟學於自聞熏師，蓋業教有源委者，遺下手寫所科註之經，即與室利挾以北歸之本同專遞東來，用以依據，乃再條治，微加刪定，遂為成書。是知經誥行世，亦若有關乎運數者。然桐洲師去今踰百二十載，其書存於三吳，流於宸京，卒莫鋟梓，乃今始克板行於四明王公居士之家，得盛播於海內，夫豈偶然也哉？謹識其所自，俾攬者信時緣之有在也。

三年丁丑日南至我菴本無修治畢敬題

No. 268-B 楞嚴集註後敘

恭欽調御世尊，性覺妙明，本覺明妙，不可思議。原斛飯王佛成道夜得子，因名慶喜，梵曰阿難。應生眷屬，鈞佛天倫為最少弟，隨佛出家，恃慈愛憍憐多聞為尚，怠修無漏，才入初果，以大乘配望，是修假擇滅。值波斯匿王父諱，廣營珍味，齋迎世尊，兼延清眾。阿難以赴別檀，獨行乞食，經幻術家摩登伽女，用金頭黃髮之黨，先梵天呪，攝入室席。初梵天先說外道所行娑毗迦羅，與談冥諦，投灰妄計。及摩登伽世事邪師，習為幻術，將毀阿難白四非色非心持肥犯羸之戒體，即八萬行中之一戒。經謂阿難心清淨故，而未淪溺，故佛頂放光，化身宣說佛頂光聚悉怛多般怛囉祕密伽陀微妙呪心，是一切呪中之總要。佛敕文殊，將呪往護，消滅彼惡，提獎阿難及摩登伽，來歸佛所。而此呪心，超出萬種莊嚴之域之上，名首楞嚴王。因修果證，大定威德，摧碾一切惑業，亦名金剛王三昧。法體周徧，曠無畔際，亦名大方廣雜絕染污，亦名蓮華王出生善法，亦名佛母陀羅尼。性本明之七處陰界入，即是本覺菩薩涅槃元清淨體。眾生迷失常住之理，相續生死，輪環無已。故經曰：「不知生滅去來，本如來藏常住妙門，不動周圓妙真如性。」又曰：「五陰本如來藏。」禪那行者，當務宗明。此經性本覺體，豈特周圓有情而已，至於山河大地，剎土虗空，一礫一塵，無不具足。何者？蓋是諸佛歷劫精嚴，萬行果滿，微妙寂淨，妙奢摩他覺體，全體起用，化無量身，應微塵國，轉大法輪，降制魔外，無不順伏。其修證大乘因果，不持是三摩提，能坐道場，成妙正覺，無有是處。不能稱是經呪性體而說法者，波旬之說也。不然，則魔精附人，口說經法，譬劫蒸沙石為飯，終不可得。況持諸呪，皆正修之，助此經呪心，常精持者，圓觀行中，正助兼進。真如性界，無佛無生；起修行門，有戒有定。依教列位，俾其聞見思齊，免生上慢退屈。位次周足，莫過《瓔珞》，猶是別權。圓位整備，無出此經。初乾慧至回向，開四善根，十住陳列。灌頂喻輪王取四海水灌太子頂，表受王職。今於分真，以佛智水灌菩薩頂，表受法王位。《華嚴》初住便成正覺，十地始明受職。諸文雖各有謂，理歸一揆。此經列位五十有七，或乾慧地而疑《大品》，四善根而疑《俱舍》，必了賢聖伏斷，真似借名等義。如《大經》修八正而見佛性，荊溪戒曰：「不識名體同異，學釋教之大患。」《仁王》十善，長別三界苦輪，即與此經三變流疊一十百千六根盈縮功德為齊。復須會論《法華》法師功德六根清淨宗圓者，非深探經教，豈易言哉？頻數徵心辯見之義，聞皷撞鐘綰疊華巾之文，斯皆語雖次第，一於顯明極性圓理。暨佛問諸大弟子，悟十八界，入三摩地，各言其得。佛加妙德，揀顯大勢至以往二十四士，皆為所揀。惟觀世音菩薩，恒沙劫前，獲見觀世音佛，從聞思修入三摩地，獨顯圓通。當解憍陳那初聞佛音，悟達觀世音，亦初從聞而入。匪以藏圓兩途剖釋，曷明深義？勿謂二十四士，各舉往因受揀，以同華嚴行布權門。蓋今妙德承佛威光，對諸大士，一一各示圓理。又若經謂五陰本如來藏而為正因，二十四士聞揀即解，是圓宗了因。次於三千威儀，八萬微細，靡間斯道，已至建立壇所，隨喜彈指散華，皆緣因種也。其長水所注，世推善本，乃判此經正屬終教，兼明頓圓，蓋自語相違也。或問此經於五時四教攝屬，決當謹對(的屬圓教，部屬方等)。其有慶喜性比丘尼等機，於此經前後，獲大小益不同，終以圓無生理為正。結益後之微塵剎劫弘通此經，自有衛獲是法八萬四千那由他恒河沙俱胝金剛藏王菩薩眷屬，晝夜隨侍。若魔來侵入三摩提善人者，當以寶杵殞碎其首，猶如微塵。解釋此經，疏記者眾。四明南湖我菴無法師，聚諸家注校之，取桐洲集解之本，為贍實私加治略并序。太原信檀王氏元明居士，啟誠敬施，淨賄鋟梓，用廣流通。經中且言樺皮紙素書寫，置之一身一家，尚獲甚深善益。比今注刊二志，殊難同語。茲濫隨後敘述，所謂飛塵乎嶽，挾涓於海者也。

至元丙子秋，寶雲□□比丘子文焚香拜書。

No. 268-C 楞嚴集註敘

黃面老子云：「若有一人發真歸源，十方虗空悉皆消殞。」五祖演和上云：「若有一人發真歸源，十方虗空築著磕著。」是皆慈悲之故，落草之談。四明景良居士王元明，因閱《楞嚴》，自謂於徵心辯見處，知心無徵，了見非辯，重刊茲板，流布是經。雖則錦上添華，亦是眼中著屑。千岩更說箇什麼？經有經師，論有論師，爭怪得老僧？

伏龍山元長敬題

No. 268-D 楞嚴集註序

真玉無瑕，非假礱礪之勤不能顯其美；良金無鑛，非假爐錘之勞不能彰其精；至教無文，非假註釋之廣不能臻其奧；一心無相，非假研究之深不能極其妙。既得寶玉兼金之精美，必遂致貴，然後濟貧乏而無竭，乃為全德也。既得教旨契心之奧妙，必即致聖，然後開利凡蒙而無餘，乃為全道也。今焉四明王公元明居士，內明一心，外嚴眾行，樂得楞嚴真教之集傳，遂捐己資鏤梓，以壽後世，務俾攬者惑易辯而求易獲，庶幾同圓種智，其願乃已。嗚呼！釋尊與阿難徵辯，開士二十五之述圓通，勝會儼然，曾何有今昔之少間耶？宜加信無怠焉。

至元三年歲次丁丑九月九日，鎮江路金山禪寺住持沙門釋契了拜首書。

No. 268-E 大佛頂首楞嚴經釋題

宋北峰沙門　宗印　述

北峰四世孫　本無略錄

天台智者國師，凡釋諸經首題，須約五重玄義。此《楞嚴經》以人法為名，常住真心為體，圓通妙定為宗，反妄歸真為用，上妙醍醐為教相。

初、釋名者，題云大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經二十字。吳興說題云：「初、十九字是別名，二、經字是通名。」

初、釋別名

又二：初、大佛頂三字是祕呪名，二、如來等十六字是顯了名。

○初、大佛頂祕呪名

有二釋：一、約應化所說釋。以經云：「佛頂光明摩訶悉怛多般怛囉無上神呪，斯是如來無見頂相，無為心佛從頂發輝，坐寶蓮華所說心呪。」以此驗知大佛頂正目祕呪。既云如來無見頂相，無為心佛從頂發輝，故知佛字指釋迦應身，頂字含釋迦化身，即能說之人。以應化即法，故云無為心佛。具足須云悉怛多等，首題從略耳。二、約諸佛尊戴釋。准《佛頂陀羅尼經》云：「有陀羅尼名如來頂。」彼呪且非頂上佛說，從果人所敬為名，況今累言佛頂神呪。又云：「亦說此呪名如來頂。」若然者，頂取尊戴之義，不取無見之相。詳考一釋，文義俱當說題。前云：非喻是法，亦屬於人。以尊戴為頂，則是於法；以化佛為頂，則是於人。法界菴主《補註》云：「經文不云猶如佛頂。」雲間《補遺》云：「經文不曾用佛頂為喻。吳興人法立題，義誠有準。」

○二、如來等顯了名

此亦二釋：一、約果人修證，顯所契之法。如來即是果人密因，即三德祕藏妙行也。不異萬行首楞嚴定，此定如來已證。是則密因修證四字，上三字屬因，證字屬果，而此因果皆是能契之法，唯有了義正當所契之法。二、約因人萬行，示能契之法。諸菩薩即十方現在未來修學人也。萬行者，所具之定也。體是中道，攝法無遺。故經云：「有三摩提，名大佛頂首楞嚴王，具足萬行(云云)。」《涅槃》云：「首楞者，一切事竟。嚴名堅固，一切畢竟而得堅固，名首楞嚴。」又《大論》云：「首楞嚴者，秦言徤相，分別知諸三昧行相多少深淺，譬如大將知諸兵力多少。菩薩得是三昧，諸煩惱等不能破壞，如轉輪王主兵將寶，所至之處無敢壞者，故亦翻為事究竟也。」

○二、釋通名

即經字也。別名異諸部，通名同眾經。梵語修多羅，此翻為契經。經者，訓法訓常。依此言說，詮顯性相，令物生解，故稱為法。一切諸佛，皆同此說，故稱為常。已上釋名，全取吳興玄義，不用孤山具三為名之說，備如說題。

釋名竟。

第二、辯體者，正依孤山以常住真心為體。此經正宗之首，佛告阿難云：「當知一切眾生從無始來生死相續，皆由不知常住真心性淨明體，用諸妄想，此想不真，故有輪轉。」經文顯云：常住真心性淨明體，安得不以此為經體耶？應知此經大旨託阿難緣，正為眾生顯示因地常住真心性淨明體，文義昭然，故可信受。況常住真心既常且真，顯是性體也。若吳興別以空如來藏為體，謂經之盛談者，《補註》曰：「當知經文稱之以藏，欲推因地覺心故也。此經大旨正顯因地常住真心性淨明體，全為菩薩諸佛所證，此乃如來特立心體為經正體也。」辯體竟。

第三、明宗者，孤山疏云：「此經以圓通妙定為宗。宗者，要也。雖真心本寂，而迷者不覺，故須修如幻三摩提，達諸法之元寂。經初阿難請云：『恨無始來，一向多聞，未全道力，慇懃啟請十方如來得成菩提妙奢摩他、三摩、禪那最初方便。』故下如來番番開示，令了真心本然，諸法如幻。雖異名別說，只是廣演楞嚴妙定，止諸妄想。此乃達諸法寂然，唯觀心性，名為妙定，故以圓通妙定為宗(文)。」詳夫圓通妙定，蓋的取觀音耳根圓通，通收一經所明定行，其義甚正。《補遺》亦曰：「楞嚴妙定為宗，阿難乃以三止為請。經之初後，非談空假，即說中道，此為宗要。」法界庵主亦所承用，取孤山之長也。明宗竟。

第四、論用者。孤山疏以反妄歸真為用。經云：「一人發真歸源，十方虗空悉皆銷殞。」研考經文，並是返妄歸真之義。妄即人法二執也，真即二空之理也。語簡理備矣。論用竟。

第五、判教相者，分四：

○初、正說

孤山疏云：「以上妙醍醐為教相，唯被圓機，開權顯實，與《法華》無殊；扶律談常，與《涅槃》不異。」又云：「如來三十成道，八十示滅，凡五十年說法，於十二年中說《阿含》，八年說《方等》，二十二年說《般若》，八年說《法華》。最初《華嚴》與鹿苑同時，此經最後垂範，《涅槃》臨終乃說，俱在八年之內，即是第四十九年說此經，第五十年說《涅槃》也。」吳興云：「今經所談，唯一圓教，以明如來藏故，非前藏通；中間永無諸委曲相故，非別教也。」長水疏云：「諸乘之中，一乘所攝，若於五教，此經分齊，正唯終教，兼於頓圓。」真際云：「會漸歸頓，即《法華》後；入滅未期，乃《涅槃》前。」今詳諸說，雖文義少殊，而判教大途，並是《法華》之後，《涅槃》之前，一乘圓頓，無異論也，俱為正說。

○二、義證

長水疏云：「佛說此經，非謂一時頓說，說必前後。集者約類，總為一部。若以文義往，定即《法華》後，《涅槃》前也。經文明指耶輸受記，持地證經。以義往推，序嘆聲聞，非約小行。應身無量，度脫眾生，《法華》已前，無此顯露。聲聞入實，今經有故，為說圓通。諸小乘者，皆敘本時，或述今遇，盡證圓妙。《法華》前無，應知在後。又不唱入滅之期，定《涅槃》前。二經同部，此經居中，俱醍醐味，無所疑矣(文)。」此謂《楞嚴經》第四，明指羅睺羅母耶輸陀羅，於法華授記。第五持地菩薩，明敘指於法華聞諸如來宣妙蓮華佛知見地，豈非《法華》後耶？又不唱入滅，豈非在《涅槃》前？以義往推，應身無量，聲聞入實，以證入實，以證圓通，皆非《法華》前方等般若、小乘之事，騐是《法華》後醍醐法味也。孤山、吳興引證俱同，更不再出。

○三、釋疑問

按《因果經》說佛與波斯匿王同日而生，今經第二卷說匿王年六十二，則佛壽亦然。據說法時合是般若，何云法華、涅槃？答：當取長水謂此經非一時頓說，蓋結集者約類總為一部，結前歸後也。如經阿難疑問七趣中舉琉璃王誅釋種姓，琉璃乃匿王之子，王崩嗣位方誅瞿曇，豈有事之未形而預致斯問耶？復次經初別序唯在匿王請齋一事，文備述之，以為此經別序緣由。據匿王當方等般若時已死，禪位與子琉璃，況《寶積經》又說琉璃王誅釋種生陷地獄，則子亦已死，豈可父到法華請齋耶？是知請齋事在方等般若，如何不許昔人判《楞嚴》為二酥耶？此義孤山、淨覺、長水諸師並未說及，今通其義為三：初請齋在昔，二請法在今，三鈍雜自分。且請齋在昔者，如匿王沒，琉璃王嗣位，誅滅釋種生陷地獄，事定在昔，決無匿王到法華後。今文匿王請如來齋，阿難受別請無齋乞食，被摩登伽女所攝，事必在昔，如谷響、熏聞二記所引，事緣在方等無疑矣。言請法在今者，阿難大權作《楞嚴經》，發起於法華，後見楞嚴機興，追敘昔事：我無始來一向多聞未全道力，被摩登伽女所攝，殷勤啟請十方如來妙奢摩他、三摩、禪那最初方便，如來為說常住真心，性淨明體，悟入圓常。一經文義無非圓頓，此則追敘昔事，發起《楞嚴》，定在《法華》後、《涅槃》前也。若爾，何故《楞嚴經》文連貫生起，都無間雜，不見為追敘昔事，乃成一席之說，與《摩登伽女經》所敘無別？答：此乃經家要戍，部類庠序，次第生起。有由參入昔事，結集在此，考文尋義，不同昔經。但知若說匿王事及阿難被女所攝事，便是《法華》前事；若說請大、悟大，反指法華，便是在《法華》後也。故知長水云：「說必前後，約類結集，總成一部。」義實如是，直是排之連貫，作一時而會也。言純雜自分者，方等中《摩登伽女經》既說生滅法，自屬三藏教，今於《法華》後述昔發起，入圓頓經同法華部，自屬醍醐，不可一混，以純與雜各有部類故也。問：若今《楞嚴》同《法華》者，且《釋籤》云：「首楞嚴名本在別圓，通於通教。」豈是《法華》獨圓之義耶？答：吳興說題云：「記主自說法華已前楞嚴名義，今經開顯，安得類同？」問：《法華》正開顯經嘆聲聞德，只云無復煩惱，逮得己利，今文何故乃嘆應身無量，度脫眾生，却成超勝《法華》耶？答：法華會初列聽經眾，未聞正說開顯，還同昔日聲聞，故從昔嘆之。此經列眾，已經法華開顯，故嘆應身度生等也。

○四、異見

又二

初、判歸方等

神智《補註》三十一云：「如《方等陀羅尼經》次第在《法華》前，而經中云：『先於靈山已為聲聞授記。』豈非方等至於涅槃？以此推之，言次第者是前分也，互相指者是後分也，結集者以後分明義。氣類若同向前集之，《金光明經》是方等後分，故指般若為已廣說空，無妨也。若其然者，《大佛頂首楞嚴經》云：『波斯匿王年六十二。』又云：『是名妙蓮華定性聲聞，及諸一切皆獲一乘寂滅場地。』豈非亦是方等後分經耶(文)？」今謂神智此判有言無旨。既云氣類若同向前集之，且《楞嚴》小乘作佛、闡提有性，豈與方等焦穀敗種氣類同耶？應身無量銷顛倒想，豈與方等見不思議自鄙無分三生六十劫氣類同耶？

二、判歸般若

溫陵戒環禪師解云：「《楞嚴》即般若法中實大乘終極之教。故如來密因，菩薩萬行，所修證法，一切畢竟。自此已往，無復進修，直造一乘圓妙之道。故法華會上，更無地位之說，純談妙法，隨根印可，授記作佛而已。蓋出與大事，《法華》至矣盡矣。《法華》之後，便說《涅槃》，扶律談常而終焉。良以般若慧學方盛，定力未全，溺於多聞，失於正受。於是示楞嚴大定，資般若深慧。既定慧均學，解行兩全，而究竟於一乘之道，盡於是已。此《楞嚴》之所以作也。究夫三經大旨，無非大事因緣，而必獲般若發明。次由楞嚴修證，終至法華印可，然後盡諸能事(文)。」今謂此說不暇研究。若果《般若》但慧，次立《楞嚴》修定，至於《法華》印可，則佛說五時，尚少一時。祖師不談，亦成疎漏。以楞嚴、小乘，皆已證悟，法華動執生疑，因開佛知見，亦成重煩，何不自難。且聲聞自行未正，開顯成佛，便能應身度生，終無是理也。如是則判在《法華》已前，誠不可矣。

私議曰：佛法不思議，唯教相難解。詳此《楞嚴》一經，說時非一，故致古今判教，諸說各異。若準天台一家判攝之式，凡為通別五時，別則顯其說法次第，通則彰其教法融通。勿以凡情局見，應知並是如來赴機之相，而於通中有乎文通義通。如後分《華嚴》及《方等陀羅尼經》之流，乃結集經家收通歸別，皆文通也。若義通者，如《般若》明華嚴海空，與夫蓮華藏海通至涅槃之後，此於他部明華嚴義，不必結歸本部也。今《楞嚴經》前文有次，後分不次，收歸方等，似合其宜。如先達所謂一代教中，除《華嚴》、《般若》、《法華》、《涅槃》部別帙外，凡所說小乘，皆收歸鹿苑；凡所說大乘，皆收歸方等。栢庭《玄覽》云：「但非四時所攝，悉得以方等通收之。此經既不專餘四時部類，謂屬方等，則無餘論也。雖經有定性聲聞，皆獲一乘寂滅場地之言，但曰令汝會中而已，固不與法華授記同日而語。政使出於方等，不妨以彈斥意密示與進，況時在其後，說亦無違(文)。」此則經之前分，正屬方等，是故云爾。若經有耶輸授記、持地證經等文，應是後分經，乃結集家收通歸別，結歸前分，此正通五時中文通之類也。《金光明玄記》云：「以凡判教，有前後分，前分有次，後分不定，後雖不定，須攝歸前(文)。」此為誠證，非餘可擬，因併錄存，以俟夫公於取舍者考焉。

首楞嚴經釋題北峰印法師引用文目

孤山(法師諱智圓)　經疏　谷響鈔 吳興(法師諱仁岳)　說題　集解　熏聞記 法界菴主(法師諱可觀)　補註 雲間　補遺 長水(法師諱子璿)　義疏 栢庭(法師諱善月)　玄覽(私議所引用)

正經集註桐洲坦法師引用文目

興福(法師諱惟慤)　玄贊 資中(法師諱弘沇)　經疏 檇李(法師諱洪敏)　證真鈔 真際(法師諱崇節)　刪補疏 孤山　谷響 苕溪(即吳興)　熏聞 長水 手鑑(法師諱道歡稟長水璿公之學而著是書) 荊公(王丞相諱安石)　經解 補遺 纂註 釋要

No. 268-F 首楞嚴經指文科節

大分為三。

初序分(二)　起第一卷初如是我聞　止本卷歸來佛所初通序(經前六事) 二別序(二)初發起遠由(二)初夏終演法 二王臣營齋

二發起近由(四)初獨還無供 二乞食遭攝 三如來慈救 四護歸佛所

二正宗分◎ 三流通分◎

◎二正宗分(六)　起一卷(一六紙)阿難見佛　止十卷(二七二紙)不戀三界初依常住真心以開圓解(二)　起阿難見佛　止四卷(一〇九紙)尚留觀聽初對慶喜明(破妄顯真)以聞圓解(三)初阿難悔請(即請人三止之最初方便) 二大眾願聞 三如來演說(二)初酬請開示(二)初別破心見(二)初推妄所在(七)(△即七處徵心)初在內 二在外 三潛根 四內外 五隨合 六中間 七無著

二破妄顯真(二)初破妄心顯真心(二)初明頻倒根本(二)初生死根本 二元體清淨

二示歸元正路

二破妄見顯真見(二)初現瑞所說 二破執辨性(二)初略說(二)初定其常情 二奪其妄執

二廣說(三)初明真性常住 二明性無生滅(二)初答匿王(二)初開示(二)初明身有變遷 二明性無生滅(三)初佛問真性 二王答不知 三如來開示(觀阿之見)

二領悟

二酬慶喜(二)初現相略明 二興慈廣示(二)初興慈徧告 二廣明倒源

三明廣破緣塵(二)(○第二卷)初示緣聲非法性 二約見性廣類通(七)初明見性無還(三)初簡示許說 二正辨境見(二)初明境可還(二)初示八境(△八還辨見)初明還日輪 二暗還黑月 三通還戶牖 四壅還牆宇 五緣還分別 六頑虗還空 七鬱𡋯還塵 八清明還霽

二明該攝

二示見無還

三指心責迷

二明物見兩殊 三明性非縮斷 四明體絕是非(二)初研破二途(三)初如來破執 二大眾茫然 三世尊安慰

二會通一理

五明理無謂計(二)初非外許自然 二非內計因緣

六破同別妄見(二)初訶誡許宣 二推因正說(二)初示因由別明(二)初別業妄見 二同分妄見

二約法喻廣解

七顯見非離合(二)初破和各疑 二破非和合

二總破諸法(二)初破四法(二)初總示本真 二別破妄執(二)初破五陰初色陰 二受陰 三想陰 四行陰 五識陰

二破六入初眼入 二耳入 三鼻入 四舌入 五身入 六意入

三破十二處(○第三卷)初眼色處 二耳聲處 三鼻香處 四舌味處 五身觸處 六意法處

四破十八界初眼色識界 二耳聲識界 三鼻香識界 四舌味識界 五身觸識界 六意法識界

二破七大初地大 二火大 三水大 四風大 五空大 六根大 七識大

二聞法領悟△

二對滿慈明(從真起妄)以開圓解△

二依常住真心以起圓行○　起四卷阿難及諸大眾　止七卷(一八一紙)所作如願 三依正助兩行以分圓位○　起七卷(一八九紙)阿難即從座起　止八卷(二〇九紙)名為邪觀 四承三法既備問名受持○　起八卷(二〇九紙)爾時文殊師利　止本卷(二〇九紙)汝當奉持 五因釋餘疑廣辨七趣○　起八卷(二一〇紙)說是語已　止九卷(二三八紙)即魔王說 六無問自說預明禪境○　起九卷(二三八紙)即時如來　止十卷(二七二紙)不戀三界

△二聞法領悟(二)初經家敘益(二)初敘獲本妙心(四)初悟心廣大益 二了物咸真益 三反顧遺身益 四妙獲無心益

二敘外敬內悅

二阿難說偈

△二對滿慈明(從真起妄)以開圓解(四)(○第四卷)初疑請(二)初述己他未曉 二迷性相俱疑(二)初妄想忽生疑 二大性俱徧疑

二許宣 三欽承 四正說(二)初答妄想忽生(二)初明眾生迷真故起妄(二)初起妄因(二)初起根本無明 二起枝末無明

二感妄果(二)初別示果相(三)初世界相續(二)初總成空界 二別成群有(二)初成四大 二成諸相

二眾生相續(二)初總六入 二別四生(二)初別示胎生 二總明四類

三業果相續(三)初欲貪果 二殺貪果 三盜貪果

二總結元由

二明如來證真故無妄(二)初別明妄因妄果其體本真(二)初迷方喻妄因本空 二空華喻妄果非有

二總顯真智真斷不重起妄(二)初以金灰喻 二以智斷合

二答大性俱徧(二)初正答前問(二)初約喻略釋 二約法廣釋(二)初約體用正宗(二)初約十界顯用 二約三歸示體

二責凡小不了

二因答前疑(二)初滿慈重徵妄因(二)初明妄本無因(演若失頭) 二示真元無得

二慶喜再執緣起(二)初疑情 二開示(二)初破疑(二)初寄事推破 二合顯結歸

二誡勸(二)初誡虗解 二勸修行

○二依常住真心以起圓行(二)初觀理直入明正行(二)初慶喜嘆領述請(二)初經家敘相 二慶喜陳辭(二)初敘有解無行(二)初正述 二喻顯(天王賜屋)

二明正請行門

二如來宣示行門(二)初發覺初心(二)初正明二義(二)初總述(二)初審觀因地發心(△二決定義) 二審詳煩惱根本

二正釋(二)初初義(二)初指事喻審觀 二約法正審觀(二)初簡濁妄(二)初通釋濁義 二別示五相

二顯常用

二次義(二)初指事喻審詳(解結) 二約法正審詳(二)初委示顛倒處所(二)初約眾生以明世界(二)初釋名辨體 二簡定疊變(二)初簡四涉三 二流變增數

二約世界以歷六根(二)初約流變法示 二據優劣的簡(二)初總標 二別簡(△六根功德)眼鼻身各八百 耳舌意各千二百

二正勸詳擇降伏(二)初勸簡略明(二)初勸簡根修行(三)初勸簡圓通 二校量優劣 三許為發明

二示須簡所以

二因疑廣說(二)初約研破總示(二)初研破執計 二總示真妄

二約行相別示(二)初從真起妄遂有六根 二反妄歸真隨依一入(二)初明因修獲證 二明由證起用(二)初舉互用況顯 二明互用所以

二決通疑滯(二)初明因果並常(二)初慶喜疑因異果 二如來示因本常(二)初結根塵顯迷倒(二)初結根塵(羅睺擊鐘) 二斥矯亂

二就聞性示因常(二)初破執正明 二引睡例顯

二明解結無二(二)(○第五卷)初正明解結無因二(二)初疑請 二開示(二)初現瑞 二正說(二)初諸佛同宣(迷結證解只汝六根) 二此佛親說(二)初長行(二)初總標體一 二別顯本空

二偈頌(二)初顯此佛親說(二)初顯結解因由(二)初重頌前文 二孤起演義(二)初示修行要門 二明心外無境

二歎法超偏小

二印諸佛同宣

二兼顯六解一亡(二)初約結巾喻迷(二)初結巾總示 二約結研定

二約解中喻悟(三)初喻六解一亡 二喻解結由心 三喻解當次第

二顯示修證△

二帶理兼修名助行△

△二顯示修證(五)初阿難請問圓根 二如來詢諸聖眾 三諸聖各說證門(五)(△二十五圓通)初觀六塵悟道(六)初陳那悟聲塵 二沙陀悟色塵 三香嚴悟香塵 四藥王悟味塵 五跋陀悟觸塵 六迦葉悟法塵

二觀五根悟道(五)初那律觀眼 二周利觀鼻 三憍梵觀舌 四畢陵觀身 五空生觀意

三觀六識悟道(六)初身子悟眼識 二普賢悟耳識 三難陀悟鼻識 四滿慈悟舌識 五波離悟身識 六目連悟意識

四觀七大悟道(七)初瑟摩悟火大 二持地悟地大 三月光悟水大 四瑠璃悟風大 五空藏悟空大 六彌勒悟識大 七勢至悟根大

五觀耳根悟道(四)(○第六卷)初值佛秉教 二依教奉行 三行成修證 四由證起用(三)初三十二應 二十四無畏 三四不思議

四交光現瑞印可 五佛敕文殊簡辨(三)初佛敕 二受命(二)初敘敬義 二正說偈(二)初通明所證理 二別簡能入門(二)初簡諸行非 二辨觀音是(五)初指當根歎人 二敘圓通修證 三顯彼我同入 四述佛意結示 五明請加勸修

三獲益(四)初阿難增道 二普會入位 三登伽進果 四眾生發心

△二帶事兼修名助行(二)初惑重者唯持禁戒(二)初舉三學顯戒律為基 二約四重釋持犯損益(四)初婬(二)初宣示損益 二囑誡滅後

二殺(二)初宣示損益 二囑誡滅後

三盜(二)初宣示損益 二囑誡滅後

四妄(二)初宣示損益 二囑誡滅後

二習重者更假秘呪(二)(○第七卷)初敘意略明 二酬請廣說(二)初道場方軌(二)初立壇供養方法 二修證行坐誦儀

二演說呪辭(三)初阿難述請 二如來正說(二)初現化佛說呪 二述功德勸持(二)初明(果德由此呪故自行)化他以勸持(二)初備列眾義 二指廣結名

二明(因人由此呪故滅惡)生善以勸持(二)初廣明生善滅惡 二總述佛意結勸

三述願加護

○三依正助兩行以分圓位(二)初明迷真起妄顛倒類生(二)初眾生顛倒 二世界顛倒(二)初迷真兩立 二相涉類生(二)初示成因感果 二顯十二類生動類 欲類 趣類 假類 障類 惑類 影類 癡類 為類 性類 罔類 殺類

二明反妄歸真淺深立位(二)(○第八卷)初明漸次(三)初除其助因(二)初總明四食 二別斷五辛

二刳其正性(二)初以戒刳性 二戒淨獲益

三違其現業(二)初明由違證似 二明由似證真

二示地位(八)初乾慧地 二十信 三十住 四十行 五十迴向(二)初十向正位 二四種加行

六十地 七等覺 八妙覺

△經文結示五十五位，謂十信、十住、十行、十向、四加行、十地、等覺。若今科初列乾慧，後開妙覺，及三漸次，則成六十聖位。

○四承三法既備問名受持(二)初文殊問 二如來答

○五因釋餘疑廣辨七趣(二)初約情想總明(二)初總明二分(二)初情約內分 二想為外分

二別示趣生

二約業報別示(七)初地獄趣(二)初明十習因婬習 貪習 慢習 嗔習 詐習 誑習 怨習 見習 枉習 訟習

二明六交報初見報 二聞報 三齅報 四味報 五觸報 六思報

二鬼趣(十)恠鬼 魃鬼 魅鬼 蠱鬼 癘鬼 餓鬼 魘鬼 魍魎鬼 役使鬼 傳途鬼

三畜生趣(十)梟類 咎類 狐類 毒類 蛔類 食類 服類 應類 休類 循類

四人趣類(十)頑類 愚類 狼類 庸類 微類 柔類 勞類 文類 明類 達類

五仙趣(十)地行仙 飛行仙 遊行仙 空行仙 正行仙 通行仙 道行仙 照行仙 精行仙 絕行仙

六天趣(三)初欲界六天 二色界十八天(四)(○第九卷)初禪三 二禪三 三禪三 四禪(二)初四根本 二五不還

三無色界四天

七修羅趣(四)鬼 畜 人 天

○六無問自說預明禪境(二)初正明發相(五)初色陰(十)身能出礙　拾出蟯蛔　空中聞法　見佛踞臺　空成寶色 闇室見物　燒斫無礙　徧觀諸界　夜見遠方　知識遷變

二受陰(十)見物生悲　勇智齊佛　渴心沉憶　疑是舍那　生無盡憂 生無限喜　起大我慢　輕安自在　撥無因果　愛極發狂

三想陰(十)求善巧　求經歷　求契合　求辨析　求冥感 求靜謐　求宿命　求神力　求深空　求永歲

四行陰(十)(○第十卷)二無因論　四徧常論　四一分常論　四有邊論　不死矯亂 十六有相論　八無相論　七俱非論　七斷滅論　五現涅槃論

五識陰(十)因所因執　能非能執　常非常執　知無知執　生無生執 歸無歸執　貪非貪執　真無真執　定性聲聞　定性支佛

二更斷餘疑(二)初總明迷真如妄 二別顯五陰本因

○三流通分(二)　起阿難若復有人　止作禮而去初如來勸流通 二經家結流通

No. 268 大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經卷第一

一名中印度那蘭陀大道場經，於灌頂部錄出別行。

大唐神龍元年歲次乙巳五月二十三日

天竺沙門般剌密帝於廣州制止道場譯

烏萇國沙門彌伽釋迦譯語

菩薩戒弟子前正議大夫同中書門下平章事清河房融筆受

趙宋桐洲沙門思坦集註

明石盂後學比丘慧基重校訂

明巡視漕河監察御史長安霍達參閱鋟

如是！

我聞：

一時。

孤山云：「如是所傳之法，我聞能傳之人，會機會理之時，故云一時。」

《熏聞》云：「《涅槃》後分云：『佛垂涅槃，阿難問佛：「如來滅後結集法藏，一切經初安何等語？」佛言：「當安如是我聞，一時佛住某方某處，與諸聖眾而說是經。」』《智論》云：『三世佛經初皆稱如是語。』所傳法者，謂結集家傳佛能詮所詮之法也。能詮文與佛不異曰如，所詮理無非真實曰是。又文如其理，理如其文。然理通四教，則如是之法偏圓不同，具如天台諸經疏分別其相。今簡偏取圓，唯一如來藏心是經法體。能傳人者，孤山約四教義明四種我聞：一、我我聞聞，二、我無我聞不聞，三、無我我不聞聞，四、非我非無我不聞非不聞。前三種是昔所聞方便之義，後一我聞是今正意。會機會理之時者，會，合也。謂今教下合現未之機曰會機，上合常住真心曰會理，機理會合一義在茲。」

真際云：「阿難指下如是之經，我從佛聞。一時，說教時也。」

長水云：「我即阿難自指五蘊假者。然一切法，佛說無我。今稱我者，我有四種：一凡夫徧計，二外道宗計，三諸聖隨世假立賓主，四法身真我。經指後二，非邪慢心而有所說，故無過矣。聞謂耳根發識聽受，雖因耳處廢別從總，故稱我聞。諸方時分延促不定，故但言一時。」

手鑑云：「鑒則上下延促不同，橫則四洲參差不同。」

佛。

真際云：「梵語佛陀，此翻覺者。」

苕溪云：「《佛地論》云：『具一切智、一切種智，離煩惱障及所知障，於一切法、一切種相，能自開覺，亦能開覺一切有情，如睡夢覺，如蓮華開，故名為佛。』」

《熏聞》云：「應知一切智、一切法者，真諦智境也；一切種智、一切種相者，俗諦智境也。以照真故，離煩惱障，能自開覺；以照俗故，離所知障，能覺一切有情。如睡夢覺，如蓮華開者，總譬二智覺了之義也。又夢覺喻真智，一物叵得故；華開喻俗智，具見諸相故。」

在室羅筏城祇桓精舍。

孤山云：「在者，住也。以佛內住首楞嚴，能建大義，故迹住精舍，以利羣生。」

《熏聞》云：「論明四種住義：一、天住，謂布施、持戒、善心也；二、梵住，謂慈、悲、喜、捨四無量心，乃至非想天因也；三、聖住，謂空、無相、無作三三昧也；四、佛住，謂首楞嚴等百八三昧，力、無畏等八萬四千度人法門也。佛雖住定，示同人法，行、住、坐、臥，四儀宛然。斯由自受用身，內冥法性，外應羣品，故曰能建大義。迹住者，迹以對本為名，約土言之，則本住寂光，迹居堪忍也。室羅筏：具云室利羅筏悉底，或云舍衛，即中印度憍薩羅國都城之號。新翻豐德，以國豐四德故：一、貨財，二、欲境，三、多聞，四、解脫。祇桓，正云逝多，此翻戰勝，太子之名也。生時父王與外國戰勝，因立美號。即須達市園造立精舍，以施於佛。祇桓，正言逝多，此云勝氏。須達，具云須達多，此云給孤獨，亦曰善施。給孤獨長者聞佛功德，深生尊敬，願建精舍，請佛降臨。佛告舍利子瞻揆：『唯太子逝多，園多爽塏。』尋詣太子，具以情告。太子戲言：『金徧乃賣。』善施聞之，心豁如也，即出藏金，隨言布地。有少未滿，太子請留，意：『佛此誠良田，宜植善種。』即於空地，建立精舍。世尊即之，告阿難曰：『園地善施所買，林樹逝多所施，二人同心，式崇功業。自今已去，應謂此地為逝多樹給孤獨園。』」

《補遺》云：「非麤暴所居，故曰精舍。」

與大比丘眾。

千二百五十人俱。

皆是無漏大阿羅漢。

比丘含三義：清淨活命名乞士；能斷煩惱名破惡，當剃髮至受戒時，魔王言是人必得涅槃，故名怖魔；由此因中，三名能成果。上三號即應供、殺賊、無生也。

長水云：「四人已上乃至無量，能作說恣羯磨法，故名為眾。」

孤山云：「三迦葉兄弟有千弟子，舍利、目連共二百五十人。或云：五十是耶舍弟子，先並事火，翻邪入正，感佛深恩，而常隨侍。無漏者，內冥中道，不漏落二邊。阿羅漢，含果上三義也。準《涅槃．四依品》第四依即十地菩薩，名阿羅漢。」

《補遺》云：「孤山用《涅槃．四依品》十地菩薩迹示四果明之，然既直用中道釋無漏，當亦直用大釋何羅漢名，迹示四果還成小名也。今用《唯識論》解之，論云：『此識無始恒轉如流，乃至何位當究竟捨？阿羅漢位當究竟捨。』又曰：『若諸菩薩得菩提時，頓斷煩惱及所知障，成阿羅漢及如來故。』又應知《法華文句》解大阿羅漢名從昔立，所言大者揀異慧脫，今是無礙俱脫故稱大。今《首楞嚴》已經開顯，則當以大乘釋大，破障中無明為殺賊，入證中道為無生，赴十界緣為應供。」

佛子住持，善超諸有。

此眾已經《法華》開權發迹，故今歎德從實從本而言。如云：「開方便門示真實相，決了聲聞法是諸經王。」即開權文。又云：「知眾樂小法，而畏於大智，是故諸菩薩，作聲聞緣覺。」此發迹文也。

能於國土，成就威儀。從佛轉輪，妙堪遺囑。嚴淨毗尼，弘範三界。

長水云：「法有摧碾煩惱義，喻之若輪，自既摧惑，亦能轉教令他破惑。」孤山云：「此諸尊者見佛始卒，佛所說法皆悉隨從，故於今經及以《涅槃》妙堪遺囑。《涅槃》中佛語文殊：『今以此法付囑於汝，乃至迦葉、阿難等未來復當付囑如是正法。』」《谷響》云：「如身子、目連先佛入滅則不至涅槃。然今經云：『於時迦葉在靈鷲山入滅受想定，至佛滅後始來；阿難在娑羅林外為魔所罥，至佛垂滅方來。』弘，大；範，法也。毗尼是三界之大法，稟之則出生死故。律，銓也，銓量輕重犯不犯等故。」

應身無量，度脫眾生。拔濟未來，越諸塵累。

《補遺》云：「此十二句歎德，文不同《法華》還同小歎，既已開顯直從大歎。又復此經乃最後垂範，正為未來扶律談常，故歎中言住持、言遺囑、言毗尼、言未來也。今以十二句節為二段：初二句歎自行中，初句歎智德故言住持，次句歎斷德故言超有，次十句歎化他，二乘缺於化他故今廣歎所缺也。初二句總歎，即是下文遺囑弘範等為威儀也。但今總言下去別列耳。言成就者，以於化他儀式已能閑習無有遺失，故言成就。次八句別歎為四：初二句堪遺囑，次二句堪依止，三二句堪垂化，四二句堪拔苦。」

其名曰：大智舍利弗、摩訶目犍連、摩訶拘絺羅、富樓那彌多羅尼子、須菩提、優波尼沙陀等而為上首。

孤山云：「諸經列名不同，或尚年臘，則先陳如；或尚聲德，則先身子。今從尚德之例。」

《熏聞》云：「臘者，終歲祭祀之名也。夏曰嘉平，殷曰清祀，周曰大䄍，漢曰臘。臘，獵也，取禽獸祭先祖也。或云：臘者，接也，新故交接也。故經律中謂七月十五日為佛臘日，取此義。」

檇李云：「具云舍利弗怛羅，此翻身子，以其母好身形，故以子連母而呼也。亦云鶖子，母眼明淨，如鶖鷺之眼故。摩訶目犍連。正云摩訶沒特迦羅，此翻采菽氏，以上古有仙，好食胡豆，尊者是彼苗裔故也。」

孤山云：「拘絺羅，此云大膝，膝蓋大故，舍利弗舅氏也。」

長水云：「富樓那，父名，此翻滿。彌多羅尼，母名，此云慈。連父母名，故云滿慈子。」

孤山云：「那，男也。尼，女也。《增一》云：『我父名滿，我母名慈，諸梵行人謂我為滿慈子。』須菩提，此云空生，以生時家中倉庫皆空故，蓋解空之吉兆也。占者言所現之相既善且吉，故亦名善現善吉焉。」

資中云：「優波尼沙陀，此云塵性，以觀塵性空得道故。」

復有無量，辟支無學，并其初心，同來佛所。

辟支不歎德列名者，厭喧樂靜，多在空閑，不為眾所知識，此是部行遇佛回向者。若麟喻者，出無佛世，三千世界獨一而出，如麟一角。麟喻名，出《俱舍》。《爾雅》云：「麐，麕身、牛尾、一角。」《春秋感精符》曰：「麟一角，明海內共一主也。」獨覺亦爾，大千唯一，故以為喻。

孤山云：「辟支迦羅，此翻緣覺，觀十二因緣而悟道故；亦翻獨覺，出無佛世也，無師自悟故。」

苕溪云：「經家既云并其初心，正是師徒共集，實部行也。部行亦出無佛之世，如《法華疏》云：『部行緣覺，在無佛世，師徒化訓。』」

《補遺》云：「經云：『復有知與前聲聞常肩隨者也。』下文顯有十方之文，則驗此中乃釋迦之高弟也。不然，豈釋迦法會自無稟支佛教者乎？但諸經所列，或合歸聲聞眾中，今開為二眾耳。今定此經所列二眾大小之義有二焉：一者、已經開顯，則前云羅漢，後云無學，並從大乘為言。無學則位該地住初心，乃在十信已還也。二者、從本立名，二乘已經開顯，入圓稟教，自名菩薩。今從本為名，云羅漢、支佛，還從小教消名可也。言無學者，準《析玄》云：『至此位中，四智已圓，無法可學，故名無學。』言四智者：一、我生已盡，苦諦智；二、不受後有，集諦智；三、梵行已立，道諦智；四、所作已辦，滅諦智。此就小乘解也。若以大準小，則當云三德已圓，無法可學，故稱無學。但地住分顯無學，妙覺究竟無學也。如前引《唯識論》文，阿羅漢實通大小故也。」

《熏聞》云：「所以不列雜眾者，且事起自恣，非俗眾所參，是故但有三乘僧也。」

《谷響》云：「菩薩眾別序備，即經云恒沙菩薩來聚道場是也。至齋畢旋歸，王及大臣、長者、居士俱來隨佛，願聞法要。事在明日，故有俗眾。」

屬諸比丘休夏自恣，十方菩薩諮決心疑，欽奉慈嚴將求密義。即時如來敷座宴安，為諸會中宣示深奧，法莚清眾得未曾有，迦陵仙音遍十方界，恒沙菩薩來聚道場，文殊師利而為上首。

孤山云：「屬，當也。休夏，謂九旬已滿。自恣，律開三日，七月十四、十五、十六也。」

長水云：「自迷所犯，恣任僧舉，當悔清淨。或云自恣，自謂自己之過，恣謂恣他所舉。」

孤山云：「菩薩，具云菩提薩埵。《大論》云：『菩提名佛道，薩埵名成眾生。用諸佛道成，成就眾生故。又菩提是自行，薩埵是化他。』《左傳》云：『訪問於善為咨。』欽奉顯菩薩之心，慈嚴明如來之德，敬請楞嚴之祕說，故曰將求密義。」

手鑑云：「凡入三昧，各有六意：一、此真三昧，是所證法體故，欲說此法，要須心冥此體；二、非證不說故；三、顯此法非思量境故；四、觀根審法故；五、顯說證皆同故；六、成儀軌故。然此宴坐宣示，即大定大慧也。至下阿難一向未全，蓋闕此也。如來欲談大定，故以大慧為本，定能發慧，非慧莫談，一經大旨，已現斯矣。未說密義先說餘經，不散其眾乃演斯典，亦猶《法華》以前說《無量義》，《淨名》以前說《普集經》，但今所指未來此耳。」

《熏聞》云：「密義者，且通指大乘法要。謂咨決心疑之外，方將更求大乘微密之義。前自恣文，雖曰比丘，必兼於佛。自恣屬戒，宴安是定，宣示為慧。聖人應物垂範，則三學存焉。問：據何經律，知佛自恣？答：《增一》云：『如來同僧坐於草座，告諸比丘：「我欲受歲。」』又《新歲經》云：『佛自叉手，向諸比丘悔過等。』」

孤山云：「迦陵頻伽，此翻妙聲，本出雪山，在㲉中即能鳴，其聲和雅，聽者無厭。」

《熏聞》云：「恒沙者，《大論》云：『恒河沙中，一切算數所不能知，唯佛及法身菩薩能知其數。』」

孤山云：「文殊師利，此翻妙德，以分證法身、般若、解脫三德故。」

時波斯匿王為其父王諱曰營齋，請佛宮掖。自迎如來，廣設珍羞無上妙味，兼復親延諸大菩薩。

彼斯匿，此云和悅，新云鉢邏犀那。恃多，此翻勝軍。諱日，亦曰忌日。〈祭義〉曰：「忌日必哀，稱諱如見親。」齋者，齊也，不過中食以齋身口，而內表中道焉。

《熏聞》云：「宮掖，班固《西都賦》云：『後宮則有掖庭椒房。』呂向注曰：『掖庭，宮名，在天子左右，如肘掖也。』羞，熟也，謂熟食也。」

城中復有長者居士，同時飯僧，佇佛來應。佛敕文殊，分領菩薩及阿羅漢，應諸齋主。

長水云：「十德具足，三品居財，故云長者。守道自怡，寡欲蘊德，故名居士。」

手鑑云：「三品者，天竺之俗，多以商估為業，遊方履險，不憚艱辛，彌積珍財，有年數矣。上者奉王，餘皆入已。財盈一億，德行又高，便稱長者、居士，為王輔佐。彼土數法，萬萬為一億也。此為下品，十億中，百億上。天竺以積財巨億為長者，守道居正為居士。」

《谷響》云：「《韓子》曰：『重厚自居，謂之長者。』玉藻云：『居士錦帶。』注曰：『居士，道藝處士也。』」

《熏聞》云：「飯僧者，謂以食請僧飯之。」

唯有阿難，先受別請，遠遊未還，不遑僧次。

資中云：「先受別請，或因他事而非齋也。」

長水云：「《涅槃經》說阿難不受別請，蓋不隨佛受別請耳。」

《熏聞》云：「《四分律》明請僧有二種，謂僧次請、別請也。雖律開別請，而諸文中多斥別請，偏讚僧次。《十誦律》云：『別請佛及五百羅漢，不如僧次請一似像極惡比丘。』《成論》云：『僧次請僧，如飲海水，即飲眾流。』」

既無上座及阿闍黎，途中獨歸，其日無供。

以非僧次，應諸齋主，塗中獨歸，顯無伴侶。此為下文遭術張本。其日無供，謂祇園間遠，更無檀越致供，是故入城乞食。

孤山云：「阿闍梨，此云軌範師。」

手鑑云：「阿闍梨律有五種：一出家，二受戒，三教授，四受經，五依止。受戒及依止多已十夏者為之，餘皆多已五夏者為之。」

即時阿難執持應器，於所遊城次第循乞，心中初求最後檀越以為齋主，無問淨穢剎利尊姓及旃陀羅，方行等慈不擇微賤，發意圓成一切眾生無量功德。

應器，梵云鉢多羅也，以其體色量皆應法故。

《熏聞》云：「律明鉢體，大要有二：泥及鐵也。色者，熏作黑色、赤色，或孔雀咽色、鴿色等。量者，大鉢受三斗，小者受斗半，中者可知。南山云：『此姬周之斗也。準唐斗，上鉢一斗，下者五升。』檀越，此云施主。」

《熏聞》云：「於所遊城，即室羅筏城，心中初求最後檀越，望前僧次，是為最後。」

孤山云：「淨，即剎利王族也。具云剎帝利，此翻田主。《西域記》明此姓云：『奕世君臨，仁恕為志。』穢，即旃陀魁膾也。」

《谷響》云：「梵語旃陀羅，此翻屠者；正言旃茶羅，此云嚴幟。謂惡業自嚴，行時標幟，搖鈴持竹為自標故。魁，帥也。膾切，割也。」

方行等慈，謂平等大慈也。欲令淨穢皆趣菩提，故云圓成無量功德。

阿難已知如來世尊訶須菩提及大迦葉為阿羅漢心不均平，欽仰如來開闡無遮度諸疑謗。

長水云：「善現捨貧從富，飲先捨富從貧。皆為淨名所訶，故云心不均平。」

資中云：「今言如來者，就佛所印，歸功世尊。」

經彼城隍，徐步郭門。嚴整威儀，肅恭齋法。

城隍，城池無水曰隉。

爾時，阿難因乞食次，經歷婬室，遭大幻術。摩登伽女以娑毗迦羅先梵天呪攝入婬席，婬躬拊摩，將毀戒體。

長水云：「摩登伽義翻本性，此女過去名曰本性，以今本昔亦名性比丘尼。」

資中云：「娑毗迦羅，即金頭仙食米臍外道，師事梵天而得此呪。」

孤山云：「《摩登伽經》云：『阿難昔五百世曾與摩登伽女而為夫婦，愛習未忘，故有斯事。』」

苕溪云：「將毀戒體者，蓋言此女欲破阿難所持之體，即婬戒無作之體也。故下文云：『彼唯呪汝破佛律儀，八萬行中秪毀一戒，心清淨故，尚未淪溺。』若將毀二字屬於阿難，雖曰不犯，豈無疵乎？」

如來知彼婬術所加。

齋畢旋歸，王及大臣、長者、居士俱來隨佛，願聞法要。

資中云：「如來常儀，受請齋畢，皆為說法。今既速歸，必有所為，故王臣大眾隨從而來。」

于時，世尊頂放百寶無畏光明，光中出生千葉寶蓮，有佛化身結加趺坐，宣說神呪。

孤山云：「頂表法身，光表報身，化佛表應身。光從頂出，即智由理發，徧照百界，故云百寶。而有化佛說呪者，即理智相冥，能起大用，析惡攝善。」

《熏聞》云：「蓮以表實，華以表權，應身起用，不離權實二智，是故化佛趺坐其中。徧照百界者，六凡四聖，十界互具也。折惡攝善者，折登伽之惡，攝阿難之善。」

《熏聞》云：「結加趺坐，《聲論》云：『以兩足趺加致兩䏶，如龍盤結。』」

敕文殊師利：「將呪往護，惡呪消滅。」

興福云：「文殊密說妙解邪方，是則阿難亦不顯聞，但蒙冥護。故第七卷云：『雖蒙如來佛頂佛呪冥護，其力尚未親聞。』若據《登伽經》，但是世尊自說一呪，解彼婬術。」

提獎阿難，及摩登伽，歸來佛所。

孤山云：「摩登伽得益證阿那含，而經家不敘者，下文顯，故云摩登伽婬火頓歇得阿那含也。此是呪後得第三果至攝還佛所聞經至文殊簡圓通竟成阿羅漢。若據《登伽經》說，聞呪時未言得益，尋求阿難自到佛所，且非文殊提獎而歸，及聞說法亦得阿羅漢道。然則兩經並由聞經方證四果，但是大小機見不同。然約實行，則機熟得道之時，由阿難牽以欲鈎，故使後入佛智也。若使大權，則同阿難發起斯教以益群機耳。」問：彼經聞小乃得四果，此經聞大何故亦證阿羅漢耶？答：彼經明小正隔於大，此經說圓何妨證小，機既不同故無妨也。

阿難見佛頂禮悲泣，恨無始來一向多聞未全道力，殷勤啟請十方如來，得成菩提妙奢摩他、三摩、禪那最初方便。

《法華》云：「昔於空王佛所，同時發心，阿難常好多聞，我常勤精進。」是則如來由全道力，定慧均修，故能速證菩提，降魔制外。我由偏著小慧，尚住初果，反遭邪術，勞佛慈救，悲泣悔恨，其在茲焉。多聞者，偏習小慧也。未全道力者，不修大定也。然小乘豈但無楞嚴理定，亦無圓融佛慧。以今如來現通演呪，悉從理定而發，故使阿難知小慧之非，而偏請大定也。然圓融定慧，體本無殊，對機施用，不分而分，寂照斯別。故下請三意，以該定慧。

《補遺》云：「今謂阿難權以發起，宜從小釋。無始之言，是久遠之時耳。」

苕溪云：「今觀阿難啟請，已涉楞嚴法門，一經所談，皆酬斯請。」

《熏聞》云：「首楞嚴即奢摩他等總名，奢摩他等即首楞嚴之別號。」

資中云：「准《圓覺經》，奢摩他以寂靜為相，三摩提以幻化為相，禪那俱離靜幻二相。此大意與一心三觀相應，寂靜相即空觀也，幻化相即假觀也，俱離相即中觀也。」

孤山云：「得成菩提者，證茲圓果，由彼圓因。圓因者何？即一心三止。楞嚴大定，是諸佛一路證果之門也，故曰妙。奢摩他、三摩、禪那，最初方便，如來酬請，正宗演說，名相雖異，旨在此三。今釋此為二：一正釋，二會通。初正釋者，《涅槃》名三：一奢摩他，此云止；二毗婆舍那，此云觀；三優畢叉，此云止觀等。止體靜，觀體明，等即明靜不二也。阿難雖專請於止，以即一而三故，所以此止即觀，亦即平等，三一互融，是以稱妙，妙故方曰楞嚴大定耳。故今於一止，復有三名：謂奢摩他，此言體真止，止於真諦；三摩，具云三摩提，亦曰三摩地，此云等持，即方便隨緣止，止於俗諦；禪那，此云靜慮，即息二隨分別止，止於中道第一義諦。體真止，知因緣假合，幻化性虗，故名為體；攀緣妄想，得空即息，空即是真，故言體真止。此與奢摩他名義脗合。方便隨緣止者，知空非空，故言方便；分別藥病，故言隨緣；心安俗諦，故名為止。今云等持，即是俗諦三昧也，名異義同。息二邊分別止，今云靜慮者，靜即息也，慮即二邊分別也，名異義同。此三止名義出《摩訶止觀》，即天台智者大師所行法門也。二會通者，此之三止即三觀，以即照而寂，即寂而照，故奢摩他即空觀，三摩即假觀，禪那即中觀。龍樹曰：『因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦名中道義。』蓋謂此矣。然則成菩提之方便者，豈踰於三止三觀耶？是知一經始末不出斯旨也。阿難始以三法為請，既蒙開示，至乎領解，還以此三而歎於佛，故下經云：『妙湛總持不動尊。』妙湛即空智也，總持即假智也，不動即中智也。及佛為富樓那說如來藏本妙圓心，非心非空，即心即空，離即離非，三諦炳然，如指諸掌。及為阿難說六解一亡，而結歎云：『是名妙蓮華金剛王寶覺如幻三摩提。』華開蓮現，喻即中也；金剛堅利，喻即空也；如幻有形，喻即假也。洎文殊簡示圓通，亦以此為歎，故曰：『阿難汝諦聽，我承佛威力，宣說金剛王，如幻不思議，佛母真三昧。』但以佛母喻中道為異耳。其於諸文中重重演說，一一破迷，或用於空，或談於假，或顯於中，言偏意圓，悉具三法，蓋酬阿難三止之請也。」

苕溪云：「圓覺三名，既同今經，沇師所解，故如其義。《涅槃》中三，雖二名有異，其體亦同。但禪那以雙遮為離，優畢以雙照為等，而孤山專用天台三止配今三名者，斯又得經之深也。何則？止屬於定，觀屬於慧。阿難既以多聞小慧自咎，正以楞嚴大定為請，大定非三止而何？況三摩、禪那顯是定名，雖此定即慧，而所主從別。若然，則豈唯見孤山得經之深，抑亦知天台三止冥符聖言矣。最初方便者，阿難所請，有通有別。通謂奢摩他等，是諸佛成道之法也；別謂最初方便，即當機發行之由。應知下文從破心見以去，酬其通請。如佛告阿難：『有三摩提，名大佛頂首楞嚴王，具足萬行，十方如來一門超出妙莊嚴路。汝今諦聽』等，至辨諸聖圓通本根，酬其別請。如佛告大眾：『吾今問汝，最初發心悟十八界，誰為圓通？從何方便入三摩地？』舉要言之，唯觀音所觀耳根圓通，方是此經最初方便。」

《熏聞》云：「殷勤下，請果人因地所修行法，故曰十方如來得成菩提等。應知得成菩提，即究竟覺智也。妙奢摩他、三摩、禪那，即圓教真似，乃至外凡所修定行也。雖首楞嚴通因通果，今正在因，因果相沿，始終一貫。」

《補遺》云：「資中用《圓覺經》作三觀釋，孤山依《涅槃》翻奢摩他為止，一中開三作止釋。今觀二師，孤山所得多矣。且如圓覺三法，經中亦名為定。如彼經云：『爾時便有二十五種清淨定輪。』又偈云：『辨音汝當知，一切諸菩薩，無礙清淨慧，皆依禪定生。所謂奢摩他、三摩提、禪那。』是知彼圓覺三法，尚可直作三止消釋，況今經乎？況《涅槃經》顯以奢摩他翻定。又三摩名等持，禪那名靜慮，並定法名義，三止消文，復何疑乎？問：資中以奢摩他等對於三觀，其義如何？答：對義無咎。但當時立名，所主在定，故以三止消之為便耳。問：三摩名等持，如何見是定法？答：三摩乃方便隨緣止，《圓覺》謂之唯觀幻化，乃是以止定法平等持於假法，使不散亂，故名等持耳。問曰：吳興以《涅槃》三名直對今三義，如以毗婆舍那對今三摩，優畢叉對今禪那，是義然否？又《止觀》云：『止即是斷，斷通解脫；觀即是智，智通般若。止觀等者，名為捨相，捨相即是通於法身。』止即奢摩他，觀即此婆舍那，他那等故，即優畢叉，通三德如前。據此，奢摩他對解脫，合對於假，今吳興以為體真止；毗婆舍那對般若，合對於空，今吳興以為三摩。乃與《止觀》對義不同，何耶？答曰：凡對當義，乃是一往，不得盡理。且奢摩他名定，以寂靜為行，《止觀》從名，故對解脫；今吳興從行，乃曰體真。毗婆舍那名慧，慧則分別為義，《止觀》從名，故對般若；吳興以分別屬假，故對三摩。並是一往會通，不可致詰也。又《涅槃》第三十云：『奢摩他者，名為能滅，能滅一切煩惱結故；名為能調，能調諸根惡不善故；名為寂靜，能令三業成寂靜故；名曰遠離，能令眾生離五欲故；名曰能清，能清貪欲、嗔恚、愚癡三濁法故。以是義故，故名定相。毗婆舍那名為正見，亦名了見，名為能見，名曰徧見，名次第見，名別見，名別相見，是名為慧。優異叉者，名曰平等，亦名不諍，又名不觀，亦名不行，是名為捨。』又孤山以三止消今經文，則知天台三止有懸合矣。故《止觀》云：『此三止名，雖未見經論，映望三觀，隨義立名。』《釋論》云：『菩薩依隨經教，為作名字，名為法施，立名無咎。若能尋經得名，即懸合此義也。』今果得之《楞嚴》矣。今謂《圓覺》三名，顯云是定，亦唐譯之經，彼為最親。故知三止懸合二經矣。又準《涅槃》云：『善男子！為三事故，修奢摩他。何等為三？一者、不放逸故，二者、莊嚴大智故，三者、得自在故。復次，為三事故，修毗婆舍那。何等為三？一者、為觀生死惡果報故，二者、為欲增長諸善根故，三者、為破一切諸煩惱故。』準此經文，止觀各開三義，即是三止三觀之明文。次第對義，在文不差故。」

《谷響》云：「《涅槃》云：『為三事故，修奢摩他。』此乃止中具三之明證也。而與阿難所請之三，宛若符契。然而大師親見《涅槃》而不指之者，豈非欲使學者自得之乎？」

長水云：「方便多種。今問成佛妙行，復云最初者，意請成妙行之方便也。淺深雖異，俱方便爾。如《圓覺經》，方便隨順，圓攝所歸，即有三種。此指妙行，即方便也。如下經文，佛問圓通，從何方便入三摩地，即指入妙行之方便也。今文請即通問，下文答則別說。如下文云：『有大佛頂首楞嚴等』，即許成道妙行也。復先徵詰發心，推逐妄執，破群疑，顯藏性，令信解不謬。阿難於是因此了悟，發菩提心等。此則信解真正，成本起因。若無此因，縱歷多劫，修諸行門，皆成邪僻。猶如煑沙，欲成嘉饌，終不能得。故《圓覺》中，示三觀，顯諸輪，一一皆云悟淨圓覺。此經亦爾，從初至第四卷半已來，則總明信解真正為最初方便也。信解雖正明識藏心，多聞無功不逮修習，如得大宅罔知入門，故請修行從何攝伏？佛即具辨止觀為正修法，止觀成處名真三昧。入此行時須有方便，方便之法不離根門，入一無妄餘皆清淨。故問二十五聖，復敕文殊令揀，此即以根門順機為最初方便。如下文云：『我今欲令阿難開悟，二十五聖誰當其根？何方便門得易成就？』此則的取從聞思修為最初方便。最初之義，先解後行無出於斯。從聞思修為方便者，但取耳根順機易入得為最初方便。從者，隨順也。若初心隨順聞思修而修，即是方便；若違而背之，即非方便也。又阿難竦己從邪，由無定力故歸見佛，即請行門。如來未即為說，却約心見徵解。意云：解若真正，行可無邪。」

手鑑云：「方便多種者，不出教行二種也。《法華》云：『更以異方便，助顯第一義。』此經云：『歸元性無二，方便有多門。』淺深異者，《圓覺》即故深，此經之故淺，俱是入道之方便也。」

長水云：「前後兩度說經，初從此去至標經名，是酬問正說分；次從說是語已下至不戀三界，為請益再陳分。」

於時復有恒沙菩薩，及諸十方大阿羅漢、辟支佛等，俱願樂聞，退坐默然承受聖旨。

孤山云：「前通敘同聞，不言菩薩；別序集眾，不言二乘。此中備有三乘，驗前二序，影略互現耳。」

佛告阿難：「汝我同氣情均天倫，當初發心於我法中見何勝相，頓捨世間深重恩愛？」

阿難，此云慶喜，斛飯王之子。如來成道，夜生淨飯王，既聞太子成道，斛飯又奏，宮中生男，舉國欣慶，因名慶喜。是佛堂弟，故云汝我同氣。

《重聞》云：「孤山云：『南齋褚淵，居嫡母喪去官。王儉歎之曰：「雖事緣義感，而情均天屬。」義感，謂非所生也。天屬，猶天性也。蓋譯人取此潤色佛言耳。』解飯王之子者，初師子頰王有四子：一曰淨飯，二子：一悉達，二難陀。二曰解飯，二子：一調達，二阿難。三曰白飯，二子：一摩訶男，二阿那律。四曰甘露飯，二子：一䟦提，二提沙。諸經明佛出家成道，皆云二月八日夜。」

苕溪云：「阿難既厭多聞而欣妙定，如來欲談是義，先詰妄緣，故問發心見相之由，為止散入寂之本，迷解之要，並在於茲。」

長水云：「父母妻子是恩愛之深者，世人以捨麤重恩愛為其至道，而不知修行見愛尚是妄心，故審問之後方推破。」

阿難白佛：「我見如來三十二相勝妙殊絕，形體映徹猶如瑠璃，常自思惟：『此相非是欲愛所生。何以故？欲氣麤濁，腥臊交遘，膿血雜亂，不能發生勝淨妙明紫金光聚。』是以渴仰從佛剃落。」

孤山云：「見相實有，生滅宛然，緣此發心，安趣常果。交遘。《易》曰：『男女遘精，萬物化生。』」

《熏聞》云：「三十二相，始足下安平，終頂有肉髻。荊溪尊者云：『三十二相，是藏通極果。』故知阿難發心，示同凡小之見也。」

長水云：「欲愛之生，純是不淨。《大集經》中具說受生，皆由父母與己識情爭相愛欲，由是託彼赤白二滴為識所依，一處和合，名歌羅邏，而漸增長。至於出胎，五穀長養，雖成人相，如革囊盛糞，故云膿血雜亂。」

《熏聞》云：「瑠璃，具云吠流離耶，此云不遠。謂西域有山，去波羅奈城不遠，山出此焉。後人徒玉別為瑠璃寶，因以名。」

佛言：「善哉！阿難！汝等當知，一切眾生從無始來生死相續，皆由不知常住真心性淨明體用諸妄想，此想不真故有輪轉。」

《熏聞》云：「一切眾生，即下文十種異生也。正言六道，亦兼三乘，以六道受分段生死，三乘受變易生死，皆有輪轉之義故。」

孤山云：「常住真心，即下文如來藏心，圓融三諦也。用諸妄想，謂九界眾生，不達此三，本唯一念，於是六趣見其俗(此即賴緣之假也)，二乘見其真(即偏空之理也)，菩薩見其中(別教地前，唯觀但中)，皆由不了圓融，妄生取著，故致輪輪二種生死(二種生死，出《勝鬘經》，由五住之因，招二死之果)。」

《補遺》云：「《勝鬘經》云：『有二種死，謂分段死、不思議變易死。分段死者，謂虗偽眾生。不思議變易死者，謂阿羅漢、辟支、大力菩薩。』然變易稱不思議者，如《唯識》云：『改轉身命故有變易，妙用難測名不思議。』又煩惱有二種，謂住地煩惱及起煩惱。住地有四種，謂見一切處住地、欲愛住地、色愛住地、無色有愛住地。此四住地生一切起煩惱。起者，剎那剎那相應心。」

荊溪云：「五住為二死作因。」

「汝今欲研無上菩提真發明性，應當真心酬我所問。」

荊公云：「真妙覺明，若以空明，則有空現；地水火風，各各發明，則各各現；若俱發明，則有俱現。眾生為妄發明性，如來為真發明性，是名生滅與不生滅二發明性。」

「十方如來同一道故，出離生死皆以真心，心言直故，如是乃至終始地位，中間永無諸委曲相。」

長水云：「諸佛同道，脫苦得樂，皆由真心者，此有二種：一發言無虗假，二向理之心無別岐路。今此經意須具二焉，始令發言無妄，終成向理心絕，方為十方同道。」

孤山云：「言者心之聲，由心直故所言真。三諦直常名心直，了義頓說名言直。由此心言，乃能趣道。」

「阿難！我今問汝，當汝發心緣於如來三十二相，將何所見？誰為愛樂？」

《熏聞》云：「夫如來身相，乃因緣所生法也。隨機所見，四種不同，謂生、滅、無生、無量、無作。四見雖異，一境是同。今欲破生滅之心，顯無作之理，故舉所緣之境，以問能緣之見。如醫設藥，先審病源。」

《補遺》云：「阿難既云我見三十二相受樂出家，如來欲推破心見二門，故先問之。將何所見？問見也。誰為愛樂？問心也。」

阿難白佛言：「世尊！如是愛樂用我心目，由目觀見如來勝相心生愛樂，故我發心願捨生死。」

資中云：「此正陳妄體由乎心目。故下破此乃成心見兩門。」

《補遺》云：「何難先總答云：『如是愛樂，用我心目。』下別答云：『由目觀見如來勝相。』答將何所見也？『心生愛樂。』答誰為愛樂也？」

長水云：「目即眼根，心即意識。」

佛告阿難：「如汝所說，真所愛樂因於心目，若不識知心目所在，則不能得降伏塵勞。」

心目是本，塵勞是末，若迷其本，群末難除。

「譬如國王為賊所侵，發兵討除，是兵要當知賊所在。」

孤山云：「王譬真心，賊譬妄想。真為妄轉，如國被侵。發兵討除，喻修止觀。」

《補遺》云：「此經誠所謂與止觀陰符，知賊所在，立陰境也。發兵討除，修止觀也。若云觀真，以喻難之，非討賊也。」

《熏聞》云：「西域四兵，謂象、馬、車、步也。《周禮》：『司兵掌五兵，謂戈柲六尺六寸，(祕，兵媚切，柄也。)殳長尋有四尺，車戟常，酋矛常有四尺，夷矛三尋。(八尺曰尋，倍尋曰常。酋近夷長。)又步卒之五兵，則無夷矛而有弓矢。』討(《釋文》：『治也，誅也。』)」

「使汝流轉，心目為咎。」

汝合國王，心目合賊。

「吾今問汝，唯心與目，今何所在？」

阿難白佛言：「世尊！一切世間十種異生，同將識心居在身內，縱觀如來青蓮華眼亦在佛面。」

荊公云：「於十二類生，除空散消沉。土木金石二類，是為十種異生。」

資中云：「先舉凡心在內，次舉佛眼在面，故知我眼浮根四塵亦在我面，心亦身內。以眼根淨色既不可見，故指浮根四塵標眼所在。」

《熏聞》云：「青蓮華眼，天竺有青蓮華，其葉修而復廣，青白分明，有大人目相，故以為喻。」

「我今觀此浮根四塵秪在我面，如是識心實居身內。」

檇李云：「浮根四塵，即外五根，名浮塵根，然內五根皆清淨四大所造，屬不可見，有對色也。又內外五根，皆其八法所成，能造四大，地水火風，所造四塵，色香味觸，今浮塵眼根中能造四大，性不可見，故指所造也。」

《熏聞》云：「外五根名浮塵根者，浮謂麤浮，塵以染汙為名，染汙真性故；根以能生為義，能生五識故。內五根即勝義根也。屬不可見有對色者，准毗曇明三種色：一、可見色，如青、黃等；二、有對色，謂五根、五塵。若云不可見有對色，但云五根、四塵；三、不可見無對，謂法入少分。今內五根亦言色者，以是清淨四大所造，非麤顯之質，故不可見。」

荊公云：「正出為本，旁出為根。首為元，本為命。元為性，根為相。根若所謂浮根，四塵離塵無相，故根為相。元若所謂根元，清淨四大，四大性空，清淨本然，故元為性。本即如來藏也。涅槃皆從如來藏出，本一而已，根則不一。涅槃受性於本，故本為命。所謂浮根者，以有根元，故流逸奔境者，名為浮根也。所言塵者，一切有相，皆攬塵成體。及其蔽也，還散為塵。如此經則以搖動者，名為塵義。根亦塵也。謂之根者，譬如木根，以塵為相，無有自性，非四塵不生，非四塵不養。若根離塵，即乾而死，死即還空。眾生六根，亦復如是。以塵為相，無有自性，非四塵不生，非四塵不養。若根離塵，欲愛乾拈，無復法潤，即現前殘質，不復續生，還合空性。本異於此，但以根元所出，得名為本。故經以無住無本，為無住本。」

佛告阿難：「汝今現坐如來講堂，觀祇陀林今何所在？」「世尊！此大重閣清淨講堂在給孤園，今祇陀林實在堂外。」

「阿難！汝今堂中先何所見？」「世尊！我在堂中先見如來，次觀大眾，如是外望方矚林園。」

長水云：「講堂，身也；阿難，心也；如來大眾，五藏也；下文戶牗，根也。」

「阿難！汝矚林園因何有見？」「世尊！此大講堂戶牗開豁，故我在堂得遠瞻見。」

孤山云：「此三問將破心目之執，故先定之。」

爾時，世尊在大眾中，舒金色臂摩訶難頂，告示阿難及諸大眾：「有三摩提，名大佛頂首楞嚴王，具足萬行，十方如來一門超出妙莊嚴路，汝今諦聽。」阿難頂禮，伏受慈旨。

阿難向以三名為請，今如來但舉三摩提者，圓通三止舉一即三，故下云奢摩他路，其意亦爾。

《熏聞》云：「唯指因中所履之法名莊嚴路。此三摩提乃即慧之定，況復具足萬行，不亦莊嚴義乎？由因通果，故謂之路。」

佛告阿難：「如汝所言，身在講堂戶牖開豁遠矚林園，亦有眾生在此堂中，不見如來見堂外者。」阿難答言：「世尊！在堂不見如來能見林泉，無有是處。」

孤山云：「欲破執心在內，故汎指其人以例之。按定阿難之答也，身喻內心，堂喻人身，林喻外物。」

《熏聞》云：「《說文》云：『半門為戶，穿壁以木為窻，即牖也。』」

「阿難！汝亦如是，汝之心靈一切明了，若汝現前所明了心實在身內。」

「爾時，先合了知內身。」

如人在堂，先見如來。

頗有眾生先見身中，後觀外物？

以無有人先見身內，故茲責問，即是破也。

《補遺》云：「頗字，普歌反，少也。意言不問其多還少，有人能見身中否。」

「縱不能見心肝脾胃。」

「爪生髮長，筋轉脉搖，誠合明了。」

「如何不知？」

「必不內知，云何知外？」

孤山云：「身內至近，尚不見知，況外物至遠乎？」

長水云：「境風外動，妄想內熏。識浪潛生，為自心相。空華幻化，起滅無從。不了本如，遂或久執。及推所在，妄謂身中。反覆窮研，理無所據。故佛結指，令悟其非。」

「是故應知，汝言覺了能知之心住在身內，無有是處。」

阿難稽首而白佛言：「我聞如來如是法音，悟知我心實居身外。」

《熏聞》云：「稽首。稽，稽留也。以頭至地多時為稽首。」

「所以者何？譬如燈光然於室中，是燈必能先照室內，從其室門後及庭際。」

「一切眾生不見身中獨見身外，亦如燈光居在室外不能照室。」

是義心明，將無所惑，同佛了義，得無妄耶？

佛告阿難：「是諸比丘，適來從我室羅筏城，循乞摶食歸祇陀林，我已宿齋。汝觀比丘，一人食時諸人飽不？」阿難答言：「不也。世尊！何以故？是諸比丘，雖阿羅漢，軀命不同，云何一人能令眾飽？」

資中云：「心若離身，即同他食。他食既非我飽，他知何關我身？」

孤山云：「前云受請，今言從我乞食者，提獎阿難在赴請日為彼演法，事應隔宵，故指即日循乞為例。我已宿齋者，即我一人已飽也。齋乃經宿方食，故曰宿齋。」

《谷響》云：「謂待明相，故加宿之一字。足顯齋義纂謂：今日明相現時，方可得食。」

《熏聞》云：「循與巡同。摶食，即第八云段食是也，今存古翻。」

佛告阿難：「若汝覺了知見之心實在身外。」

「身心相外，自不相干，則心所知，身不能覺，覺在身際，心不能知。」

「我今示汝兜羅綿手，汝眼見時心分別不？」阿難答言：「如是，世尊。」

佛告阿難：「若相知者，云何在外？」

檇李云：「兜羅，此云細香。」

長水云：「梵語兜羅，此云氷。或言兜沙，此云霜。斯皆從色為名也。」

《熏聞》云：「兜羅綿手，謂佛手柔耎而加以縵，似此綿也。」

「是故應知，汝言覺了能知之心住在身外，無有是處。」

阿難白佛言：「世尊！如佛所言：不見內故，不居身內；身心相知、不知離故，不在身外。我今思惟，知在一處。」

佛言：「處今何在？」

阿難言：「此了知心既不知內而能見外，如我思忖潛伏根裏。猶如有人取琉璃椀合其兩眼，雖有物合而不留礙，彼根隨見隨即分別。」

長水云：「琉璃喻根，眼喻於識。眼根色淨，不能礙心，同琉璃椀，不礙於眼，隨照一境，心隨根知。若此成立，乍觀可爾，洎乎推破，同喻不成。要知同喻不成者，法喻不齊也。此是因明家缺量也。比量者，須立三支無過，方能成立於法。既無同喻，即三支缺也。或有宗因無喻，或有宗喻無因，或有因喻無宗等，皆名缺量。今既喻則遠近俱見，法則但見山河，不見其眼，故不可以琉璃為同喻也。」

《補遺》云：「准琉璃合眼之喻，應伏勝義根裏。」

「然我覺了能知之心不見內者，為在根故；分明矚外無障礙者，潛根內故。」

佛告阿難：「如汝所言，潛根內者猶如琉璃，彼人當以琉璃籠眼，當見山河，見琉璃不？」「如是，世尊！是人當以琉璃籠眼，實見琉璃。」

佛告阿難：「汝心若同琉璃合者。」

「當見山河，何不見眼？若見眼者，眼即同境，不得成隨。若不能見，云何說言此了知心潛在根內，如琉璃合？」

真際云：「此責阿難有法喻不齊之過，喻見琉璃法不見根。縱許見根，根即是境。若是境者，不得言隨。」

「是故應知，汝言覺了能知之心，潛伏根裏如琉璃合，無有是處。」

阿難白佛言：「世尊！我今又作如是思惟：是眾生身，腑藏在中，竅穴居外，有藏則暗，有竅則明。今我對佛，開眼見明，名為見外；閉眼見暗，名為見內。」

「是義云何？」

苕溪云：「初計心在身內，佛以不見腑藏為破；次計在外，復招身心相離之難；又計潛根，且乖琉璃籠眼之喻。今立內外，欲免前之三過也。何者？良以有藏則暗，故見暗時既名為內，何必須見身內之物？有竅則明，故見明時即名為外，豈應更責外不相干？內外若成，自顯此心不在一處，亦異潛根也。然則雖云見外，所執心體還成在內，以開眼見明，不同燈在室外故。」

《熏聞》云：「須知見有內外，體實在內。此與初執不可雷同。」

長水云：「腑或依府。《白虎通》云：『人含六律五行之氣而生，故內有五藏六府。五藏，謂肝、心、肺、腎、脾也。六府，謂大腸、小腸、胃、膀胱、三焦、膽也。府為藏之宮府，胃者脾之府，膀胱者肺之府，三焦者腎之府也，膽者肝之府，大腸小腸心之府。』《莊子》曰：『人皆有七竅，以視聽食息。』七竅，謂眼、耳、鼻、口。今正言眼。」

《補遺》云：「何難既被破於潛根，又計此心通於內外，但與前內外不同。今云心在內，為藏府所閉，故見暗不能分別焦府，則逃前不見焦府之責。復因七竅則能見外，此心逐物，又居於外，但此在外，又與前計在外不同。前云心實居外，如室外之燈，今云見外，因竅穴明，心自居內，又逃前身心不相干之責。文中所計文，並有內外。」

佛告阿難：「汝當閉眼見暗之時，此暗境界為與眼對？為不對眼？」

「若與眼對，暗在眼前，云何成內？」

「若成內者，居暗室中，無日月燈，此室暗中，皆汝焦腑。」

《熏聞》云：「焦謂三焦，或作膲。黃帝難經云：三膲者，水穀之道路，氣之所終始也。上膲在心下，下隔在胃上口。(自膈已上。)中膲在胃中口，不上不下。(自臍已上。)下膲在臍下，當膀胱上口。楊玄操云：『膲，元也。天有三元之氣，所以生成萬物。人法天地，所以亦三元之氣，以養身形。』」

「若不對者，云何成見？」

「若離外見，內對所成。」

苕溪云：「此縱計也。」

「合眼見暗，名為身中；開眼見明，何不見面？」

「若不見面，內對不成」。

苕溪云：「牒計之難，若謂合眼見暗，名為內對焦腑義者，何不開眼見明，亦有外對面目之相？外相既無，內義何在？」

《補遺》云：「阿難！計閉眼見暗成於內對者，且如居暗室中，一室之暗皆成汝之焦府邪？是使身外之暗室並成內對之義，良由閉眼之時等為一暗，何能分於身內邪？今謂此文秪是重牒前計以為難詞耳。今別科之，使其顯然。自佛告下，破執，為二：初破內，又二：初破內見；次若離下，破內對。初又二：初按定，即經云此暗境界與眼為對不對等。次若與下，正破：一、約有對破內義；二、若不下，約無對破見義。初又二：一、設難；二、若成下，立妨。次若離下，破內對，又二：初牒前計。經云若離外見，內對所成者，如前計云開眼見明，閉眼見暗，乃是外見內對之義不同，意明離於外見，內對自成。今重牒之，欲使內外兩相例難，義不得成，故下破中應今所牒，雖雙牒內外，意在破內。次正破中二：初准外破內；次若不下，結或破意。初經文云合眼見暗，名為身中，此二句亦牒計也。開眼見明，何不見面，此二句准外也。由前所計，合眼見暗即是焦府內對之義，逃於不見焦府之責。今准此義，於開眼中亦立外對見面之義，故曰何不見面。次結成破意。經云若不見面，內對不成，在外見既不可立外對見面之義，前云閉眼乃有內對之義，亦安有耶？此中欲令彼所計外見內對兩相為妨，不能兩立，所以重牒云若離等也。」

「見面若成，此了知心及與眼根乃在虗空，何成在內？」

苕溪云：「見面若成，復以前難，縱其所計。」

「若在虗空，自非汝體。」

「即應如來今見汝面亦是汝身。」

《熏聞》云：「身，合云眼，以眼屬身分，故通言之。」

「汝眼已知，身合非覺。」

汝眼在空，空中有知，知既離身，身合無覺。

「必汝執言身眼兩覺，應有二知。」

「即汝一身，應成兩佛。」

所執與難，豈其然乎？蓋防至鈍者耳。

《補遺》云：「次破外二：初縱。經云：見面若成，且縱汝成於見面之義。恐他計云：雖不炳然見面，既心識在眼根中，已與面作對，即是見面外對之義。故今且縱此計也。何以知其然邪？准下破文，既云此了知心及與眼根乃在虗空，意云：若作此計，須是心眼在空可也。若附在面，外對不成也。次奪又三：一約心眼在空奪。若欲立見面外對之義，須是心眼在空，方許此義。既無是理，見面不成，故曰此了知心等也。言何成在內者，由阿難雖計通內外，心體實在於內。由竅明故，由內外見，故心亦有在外之義。今既心眼在空，則向云在內，義亦墮矣。二約心眼同他奪。若計在空，已非己有，全同他體矣。則是現今如來見汝之面，即是汝身之眼矣。故曰若在虗空等也。三約二身無兩覺奪。若心眼離身，身合非覺知。若欲身眼各自覺知，應有兩心。至成佛時，須有兩人成佛耶？此意且就凡迷一人，無成兩佛。縱奪其執，不可以悟中果地一佛徧應恒沙謬解也。」

「是故應知，汝言見暗名見內者，無有是處。」

苕溪云：「不言見明為外者，略也。又見外為見內，從正計結也。」

阿難言：「我常聞佛開示四眾，由心生故種種法生，由法生故種種心生。我今思惟，即思惟體實我心性，隨所合處心則隨有。」

孤山云：「心生、法生，境從心起也；法生、心生，心逐境遷也。」長水云：「第八本識變生三境，故云心生、法生；境界風動，能起識浪，故曰法生、心生。今雖通舉，要取後句法生、心生以為所據，應知秪就現前分別事識而論轉計。」

「亦非內、外、中間三處。」

孤山云：「亦非三處，翻前四計也。內即在內，外即在外，中間即潛根。」

《補遺》云：「此計隨合。阿難意云：思惟之心實在於我，若求所在不定一處，但隨根塵合處，我心即依根而合前塵。又如下文難有體中，如汝以手自桎其體，汝所知心等，即是身根觸塵生識心也。又今云根塵合心隨生者，若根親塵疎則心生於根，若塵親根疎則心生於塵，不定一邊故曰隨合，不同下文中間定在一處也。言亦非者，謂非定在此三處，但隨一而有也。內外該三，謂前計內計外計內外也。中間即潛根潛伏勝義，不內不外且曰中間，望下第六之中間還屬於內。」

佛告阿難：汝「今說言：由法生故，種種心生，隨所合處，心隨有者。」

阿難欲計法生心生，故通舉二句，蓋佛常有此語故也。其實只就下句為計，所以佛破秪牒其下句。

是「心無體則無所合，若無有體而能合者，則十九界因七塵合，是義不然。」

孤山云：「心既隨合而有，則自無體。若本無體而能合者，則十九界與七塵一俱無體，亦應能合。彼既不爾，此云何然？以界但十八，塵唯有六故。」

苕溪云：「是心無體，則無所合，體猶性也。夫心性徧在諸法，假緣而生，譬如火性寄諸陽燧，因與日合，故能出火。若無有體而能合者，此猶火本無性，隨所合物，火則隨有，豈應爾耶？」

《補遺》云：「如世之火，自有體性，然後假於陽燧為緣，而能發焰。若云心自無體，假緣能合者，狀似火自無體，乃出陽燧耳。」《熏聞》云：「問：阿難所執，但似內心無體，非謂外塵無體。以云隨所合處，心則隨有。若爾，秪可云十九界因六塵合，何故云七耶？答：凡言界者，以種族為義。如心有體，則與有合；心既無體，應與無合。由是論之，須云七塵。」

「若有體者，如汝以手自桎其體。汝所知心，為復內出？為從外入？若復內出，還見身中；若從外來，先合見面。」

孤山云：「既無來處，心體自無。」

阿難言：「見是其眼，心知非眼，為見非義。」

真際云：「阿難意謂見自是眼，心但能知，不可以心為見，故云非義而不知。根不自見，心依根見，故下破其眼獨能見。」

佛言：「若眼能見，汝在室中門能見不？則諸已死尚有眼存，應皆見物。若見物者，云何名死？」

以門喻眼，以人喻心。室中之門，所以通出入而見內外也，必在乎人。今以眼自能見物，不假於心，政似不假於人，門自能見外矣。

「阿難！又汝覺了能知之心，若必有體，為復一體？為有多體？今在汝身，為復徧體？為不徧體？」

長水云：「一，多心體也。徧，局身體也。」

「若一體者，則汝以手挃一支時，四支應覺；若咸覺者，挃應無在。若挃有所，則汝一體自不能成；若多體者，則成多人，何體為汝？若徧體者，同前所挃；若不徧者，當汝觸頭，亦觸其足，頭有所覺，足應無知。今汝不然。」

孤山云：「挃應無在，謂非定在一支也。若言四支各自有心，故觸一支，餘支不覺，則成四人，何支是汝？既俱觸俱覺，則非不徧。」

資中云：「挃應無在，謂挃頭即是挃足，無所在故。」

《補遺》云：「謂阿難謂心有體，佛以一多難之。若此心體是一者，且如擊汝一支，令其四支俱覺其痛痒否？是則擊左，其右無恙，固其理也。若云俱覺其痛痒，是則欲擊汝左，只須擊右亦可，故曰挃應無在。若挃有所，則擊左必左，一體之義安在耶？挃徧不徧義。又從前一體義中，復難此二。以由前難一體，挃其一支，四支不覺，則知所計一體不成。恐他被破多體之後，復執前一體之義。所以挃一支，其四支不覺者，良由心體不徧故。此復難俱觸俱覺則不徧。又非是則難其徧與不徧，正恐計其不徧，其徧義與前一體義同，但相帶來耳。」

「是故應知，隨所合處，心則隨有，無有是處。」

阿難白佛言：「世尊！我亦聞佛與文殊等諸法王子談實相時，世尊亦言：心不在內亦不在外。如我思惟，內無所見、外不相知。」

《熏聞》云：「實相之名雖徧四教，既約內外推破其心，則是衍門三教之義。此應是法華前被機通說，今阿難泛引其言而為所據。」《補遺》云：「此正當同諸聲聞在方等會時，聞說諸大眾經所說實相，離性離相，不在內外，入雖獲聞大教，出還自執小宗。今被窮逐，徵心所在，妄此引之為據，不知此何言也。」

長水云：「外不相知，云在外則不相知也。」

「內無知故，在內不成；身心相知，在外非義。今相知故，復內無見，當在中間。」

孤山云：「相知故不在外塵，內無見故不在內根。」

佛言：「汝言中間，中必不迷，非無所在。今汝推中，中何為在？為復在處？為當在身？」

處謂依報處。經文云：為復在處？為當在身？正以依正相對而問也。

「若在身者，在邊非中，在中同內。」

在身邊則中間不成，在身中則同前在內。蓋凡言中者，必對兩邊，而中之相貌必不至迷惑也。欲問阿難中之體狀，故此問起。

「若在處者，為有所表？為無所表？無表同無，表則無定。何以故？如人以表，表為中時，東看則西，南觀成北，表體既混，心應雜亂。」

孤山云：「若無表示，心則無體；若有表示，中則無定。」

《熏聞》云：「表標准也。」

阿難言：「我所說中非此二種。如世尊言：『眼色為緣生於眼識。』眼有分別色塵無知，識生其中則為心在。」

真際云：「眼能發識是增上緣，色能牽生是所緣緣。」

《補遺》云：「《法華玄記》云：『四緣者，因緣具足，三因次第緣，心心數法次第而生緣緣，如識生眼識增上緣，諸餘緣也。三因謂生因、習因、依因。』《止觀記》云：『新譯次第緣名等無間緣，緣緣名所緣緣。』《大品》云：『欲知四緣，當學般若。』」

《補遺》云：「准《大論》四緣：一、因緣，謂相應因、共因、自種因、徧因、報因，是五因名為因緣。二、次第緣，心心數法次第相續無間，故名次第緣。三、緣緣，心心數法緣塵生故，是名緣緣。四、增上緣，諸緣法生時，不生障礙，故名增上緣。准今，眼能發識，取無障之義，乃增上緣。從所緣之色，生出貪愛能緣之心，而論牽生，豈非所緣緣耶？」

佛言：「汝心若在根塵之中，此之心體為復兼二？為不兼二？」

「若兼二者，物體雜亂，物非體知，成敵兩立。云何為中？」

資中云：「物即塵也，體即根也。物無所知，體有所知，故云物非體知。知與無知，相形而立，故云成敵兩立。」

《補遺》云：「體謂眼根有知，并上文阿難云眼有分別等。且眼根雖是勝義，亦四大色，如何云知？如前阿難以眼見心知，佛難：若眼能見，門能見，不據此根亦無知耶？又復心在根塵之中，正得中義，如何難云物非體知，成敵兩立，云何為中耶？且如空假，二亦相敵，如何論中？須知眼色為緣，生於眼識，此二句據經五識對五塵也。此是初剎那時，眼已發識，則眼有分別矣，不同前文單以勝義為眼根也。又曰識生其中者，乃是同時意識，阿難指以為心。言物體雜亂者，使心兼二處，則知共無知，心體既已混殽，中邊於焉雜亂矣。言成敵兩立者，凡言中者，雙非二邊，今以心體兼二，則心同眼識之體，敵彼物塵，只成二邊，中義已矣矣。」

「兼二不成，非知不知，即無體性，中何為相？」

孤山云：「離知不知之外，復以何相表心有體？既無體性，將何為中？要若存根境，可生中得之識。根境既無，教誰生得識之體性？體性既無，名(去聲)何為中？故云中何為相。」

「是故應知當在中間，無有是處。」

阿難白佛言：「世尊！我昔見佛與大目連、須菩提、富樓那、舍利弗四大弟子共轉法輪，常言：『覺知分別心性，既不在內，亦不在外，不在中間，俱無所在，一切無著，名之為心。』」

「則我無著，名為心不？」

長水云：「既非內外中間，即知心無所著。而不知佛意破妄無體，令識本真。如云：三際求心心不有，心不有故妄元無，妄元無處即菩提，生死涅槃本平等。不了此意，謬立無著。舉世修行，多作此計：但一切時都無所著，即我真心。而不知執此無著，亦是妄想。《楞伽》云：『無心為心量，我說為心量。』故下破之。」

《釋要》云：「蓋為遣彼妄執，令知諸法無性，全是一真，則了萬法皆無所得，故云無著。」

佛告阿難：「汝言覺知分別心性俱無在者，世間虗空水陸飛行諸所物象名為一切，汝不著者，為在？為無？」

苕溪云：「欲破無著，先以外境定之。在即有也，無者心不見境也。境既本無，心何所離，而云無著耶？」《纂註》云：「阿難計此心俱無所在，以為一切無著，名之為心。佛却以一切為在為無為難者，蓋言若一切俱無所在，則是一切本無矣。境既本無，云何說汝心無著耶？若言一切俱有所在，則是汝心亦俱有所在矣。心既在境，又云何說汝心無著耶？」

「無則同於龜毛兔角，云何不著？」

《補遺》云：「《涅槃經》世間有四種無，第四畢竟無，如龜毛、兔角。《止觀記》云：『兔角、龜毛見者，以此二物喻於斷見，一向全無，此名斷見。』故《成論》云：『兔角、龜毛、塩香、蛇足、風色等，是名為無。此取走兔、水龜為喻。若飛兔、陸龜，容有毛角。』故《大經》云：『如水龜毛，如走兔角。』或破見，如《止觀記》。或遣著，如三藏有門，明我、人、眾生如龜毛、兔角，求不可得。」

「有不著者，不可名無。」

苕溪云：「有不著者，心見其境也。境若是有，心則成著，豈名為無耶？」

「無相則無，非無則相，相有則在，云何無著？」

無相則無，謂境亡則心滅；非無則相，謂心存則境生。次二句者，夫相不自有，由心在故有；心不自無，由相盡故無。是有相而言無著者，不可也。

「是故應知，一切無著名覺知心，無有是處。」

孤山云：「總此七番，似破四性。在內潛根，見內似自性，在外似他性，中間似共性，隨合無著似無因性。故龍樹云：『諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故說無生。』是故知如來七番破，使介爾妄心無逃避處。妄賊既除，真王得顯，無生之理於茲見矣。利根上智已合潛悟，但為中下之輩更廣說耳。」

苕溪云：「若四性未破，此覺了心，世而非諦。破性執已，乃名世諦。世諦虗假，猶存於相。若破此相，方名真諦，亦曰第一義諦。故天台智者大師云：『世諦破性，真諦破假。假破即相空，性破即性空。』由是言之，經文七番，義含二空也。」

《熏聞》云：「世諦破性，謂破性執已，方顯世諦也。真諦破假，假即世諦，復破此世諦，乃顯真諦也。假破即相空，性破即性空者，《止觀》云：『若四句推性不見性，是世諦破性，亦名性空。(四句推性，即自他共無因也。)若四句推名不見名，是真諦破假，亦名相空。(四句推名，謂內外中間常自有也。)』《輔行》云：『空非前後二諦同時，為辨性相前後說耳。』經文七番，義含二空者，佛世對機，言約義備。今據本宗觀道，詳而論之，非好煩也，理必然也。人法皆有性相者，《止觀》云：『此性相中，求陰入界不可得，即是法空。性相中，求人我知見不可得，名眾生空。』荊溪曰：『今蒙依《智論》、《中論》等，立此二空，非用法相者所逮。』」

《補遺》云：「山家教門所明二空，多所屬對真俗二諦。有云：為顯二空同時故。今謂應作二意明之：一則顯相執正屬假故，一則顯二空必同時故。不自生等雖破性執，猶存不生等相，正屬於假，名為俗諦。若欲空者，相亦不存，俗即乎真，體不二故，二空同時，一體而顯。」

長水云：「凡情所計，雖復萬差，因依之處，不過此七。欲推妄體，先破所依，其猶城陷則賊亡，巢傾則卵覆。徵雖有七，處則成五，第五第七，無別處故。隨合無著，似破能依，正意在所，見內同破，在內隨合，同破無著。」

手鑑云：「隨合文云：是心無體，則無所合。無著文云：無則同於龜毛兔角。」

爾時，阿難在大眾中即從座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬而白佛言：「我是如來最小之弟，蒙佛慈愛，雖今出家猶恃憍憐，所以多聞未得無漏，不能折伏娑毗羅呪，為彼所轉溺於婬舍，當由不知真際所詣。」

梵漢兩儀，聽眾咸坐，欲有請問，從座而作。如禮請益則起，更端則起，將有承聽，必須復坐。經有退坐一面，儒有居與汝言，皆令攝儀受法無謬也。

《大論》云：「佛法中，諸外道及白衣來到佛所皆坐，外道輕法，白衣如客，一切五眾身心屬佛，是故皆立。若得羅漢，如舍利弗、須菩提，所作已辦，是故聽坐。餘雖得道，亦不聽坐。大事未辨，結賊未破故。」袒者，肉袒也，致敬之極。西方俗儀，見王者必肉袒，示非敢有犯，佛教亦隨此用。此方謝過，則肉露兩肩，彼土則卑之於尊，表將執役，蓋兩土風俗不同耳。衛齊豹作亂，過齊氏，使華寅肉袒執蓋。杜氏云：「肉袒，示不敢與齊氏爭。」胡跪，亦云互跪，左右膝交互跪地，有所啟請，名為互跪。若兩膝著地，名為長跪，亦先下右膝為禮。經云：「月天子前下右膝，叉手合掌」者，若指合掌不合，良由心慢而情散亂，必須指掌相合。斛飯王子，佛得道夜生，於諸弟中是最小故。同母兄弟四人，各有二子，如來兄中最長，阿難弟中最小。

孤山云：「猶在預流，未得四果，永無三漏。又於大乘，未得初住中道無漏。三漏：一、欲漏，謂欲界一切煩惱，除無明；二、有漏，謂上兩界一切煩惱，除無明；三、無明漏，謂三界無明中道無漏。不漏落二邊，即界外無明住地。前約權示，此約實論。」

「惟願世尊大慈哀愍，開示我等奢摩他路，令諸闡提隳彌戾車。」作是語已，五體投地，及諸大眾傾渴翹佇，欽聞示誨。

苕溪云：「闡提，正云阿闡提迦，此翻無欲，謂不樂欲涅槃也。亦言一闡底柯，此翻多貪，謂貪樂生死，不信正法也。隳，毀也。彌戾車，惡見也。意請如來開示圓妙，以毀不信，撥無者之惡見耳。舊解或謂彌戾車是惡見之名，或言彌戾車是邊地賤處。今謂惡見據因，賤處據果，欲使闡提隳現在惡因，毀未來惡果，義悉可通。」

惡見，依興福所解。

資中云：「應是邊邪不正之見，以不正見，死墮邊地，下賤也。」

《熏聞》云：「五體或名五輪，以五處圓故，即二肘、二膝、頭頂，請罷展體，深樂聞也。《涅槃》又云：『一闡提，此云信不具，或云焚燒善根，此即斷善根眾生也。』」

爾時，世尊從其面門放種種光，其光晃耀如百千日，普佛世界六種震動；如是，十方微塵國土一時開現。佛之威神，令諸世界合成一界，其世界中所有一切諸大菩薩皆住本國，合掌承聽。

孤山云：「面、門、口也。六種，謂聲、形各三也。震、吼、覺，三聲也。動、起、涌、形，三也。震、動者，形、聲略舉其一耳。然此現端，凡表四意，謂教、行、人、理也。口放種種光，表從一理演出眾教，即此方真教體，清淨在音聞也。六種震動，表依教修行，破六根惑，即一根既反源，六根成解脫也。十方合成一界，表十界染淨，同一真心，即漚滅空本無，況復諸三有。諸大菩薩皆住本國，表圓人行門雖殊，各證本理，即歸元性，無二方便，有多門也。請觀此端，豈非表發？因聞起行，行成證理。為分真聖人，即即是密，表此土眾生，當從聞、思、修入三摩地。當爾之時，豈無利根覩瑞之意而懸解歟？為末悟者，故須發言開演，破妄破相，委示行法，簡辨易成，談其地位，點出魔境，然後方能悟入也。隱隱有聲曰震。砰磕發響曰吼。令物覺悟曰覺。自下升高曰起。搖颺不安曰動。疄壟凹凸曰涌。」

長水云：「六種震動，如《華嚴》說。」

手鑑云：「彼云：爾時華藏世界海，以佛神力，其地一切六種十八相震動，所謂動、徧動、普徧動、涌、起、震、吼、擊，一一皆令三言。震即是聲，動即是形，聲兼吼、擊，形兼起、涌，故有六種：搖颺不安為動，忽然騰舉為涌，自下漸高為起，殷殷有聲為震，雄聲郁遏為吼，磅磕發響為擊。又《大般若經》有二種六動：一、六相動，即同《華嚴》；二、六方動，謂東涌西沒，西涌東沒，南涌北沒，北涌南沒，中涌邊沒，邊涌中沒。然動之所為，依《勝思惟梵天經》有七：一、令諸魔怖故，二、為說法時眾心不散故，三、令放逸者生覺知故，四、令眾生觀說法處故，五、令成熟者得解脫故，六、令隨順問正義故，七、即破十八界故。」

荊公云：「將從見根說，是本覺明心，故面門放光，如百千日。此大因緣，法爾動地，故六種震動。此心現圓，則覺徧法界，故十方國土一時開現。將令會眾悟根隔合開，故佛之威神令諸世界合成一界。十方菩薩同學此法，故各住本國，合掌承聽。六種震動者，震、徧震、等徧震，動、徧動、等徧動也。眾生或喜或駭則心動，心動則身動，動或不徧，徧或不等，等徧動則甚矣。震亦如是。佛說妙法，有大因緣，則諸天、魔、梵、人與鬼神，或喜或駭，身心震動，故地應之。如此眾生，身與地通一性耳。佛之威神者，陰陽不測之謂神。神也者，妙萬物而為言者也。神在萬物，更為可測，不可測者，在佛而已，故佛言威神。」

佛告阿難：「一切眾生從無始來，種種顛倒業種自然如惡叉聚，諸修行人不能得成無上菩提，乃至別成聲聞、緣覺及成外道，諸天魔王及魔眷屬，皆由不知二種根本錯亂修習，猶如煑沙欲成嘉饌，縱經塵劫終不能得。」

資中云：「梵語惡叉聚，此云綖貫珠。無始無明熏習成種，種必有果。綖貫珠，其子似沒石子，生必三顆同蔕，以喻惑業苦三同時具足。經云：『諸法於識藏，藏於法亦然，更互為果性，亦常為因性。』」

手鑑云：「無明熏習者，以二障各有三：一、現行；二、種子；三、習氣。種習最細，唯佛斷盡。經云等者，諸法即一切色心、漏無漏法也，識藏即黎耶也，七為能熏，八為所熏。現行色心是果性，熏成種子是因性，後時現行還成因性，故曰更互也。喻惑業苦者，謂三子曰聚，以生時三顆同蔕，以表三道同時具足，由惑潤業，由業招苦。無始已來，一念迷真，三道流轉。若細開三道，即九相、麤細、十二因緣等。」

《熏聞》云：「藏、通、別人修行也，不能成圓教佛果，乃至別成兩教二乘及外道等，即三乘失意之徒，成人天邪行等。」

「云何二種？阿難！一者、無始生死根本，則汝今者與諸眾生用攀緣心為自性者；二者、無始菩提、涅槃元清淨體，則汝今者識精元明，能生諸緣、緣所遺者。由諸眾生遺此本明，雖終日行而不自覺，枉入諸趣」。

孤山云：「菩提了因佛性，涅槃緣因佛性，元清淨體正因佛性。」

檇李云：「攀緣心，即有為緣生生滅心也。此心攬塵為體，緣會即有，緣散即無。」

長水云：「眾生輪回五道，莫窮初際，故云無始。聚緣內搖，趣外奔逸，故曰攀緣。造善惡因，受苦樂報，死此生彼，皆因此心，故云根本。不了是妄，一迷為心，決定惑為色身之內，故云為自性者。吁哉世人，莫不用此攀緣妄心以為真性，執妄心為佛心，恃此修行，轉增我慢。《涅槃經》云：『是諸外道，無有一法不從緣生，計為常者，悉是顛倒。』」

《釋要》云：「攀緣者，攀外六塵，於內分別造業受報，塵沙劫波莫能遏絕者，無不由此攀緣妄想以為其本。保愛此法為自性者，深為悞也。然則法無彼此，得失在人。如人覽鏡，不觀鏡體團圓，內外明潔，切取像之去來以為鏡。苟能體像是全鏡之像，則無像而不具於鏡；鏡是全像之鏡，則無鏡而不具於像。斯則法界圓融，本末俱現，即是無始菩提元清淨體，方見佛之本懷，方免偏指之失，方於行者不遠而得菩提智果、涅槃斷果。二果本具，故云無始。所依之性，本來不與妄染相應，故云元清淨體。第八黎耶，於諸識中最極微細，名為識精。此微細識有二種義：一者覺義，二者不覺義，即是此文元明。元明者，本覺也。不覺即是無明生滅，謂不生不滅與生滅合，非一非異，名為識精。從此變起根身、種子、器世間等，名生諸緣。識相既現，元性即隱，名緣所遺者。故下文云：一切眾生從無始來，迷己為物，失於本心。《對法經》云：『無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得。』斯之謂矣。」

孤山云：「識精猶心性也。其性本來即寂而照，故曰元明。隨染緣則成九界，隨淨緣則成佛界，故曰能生諸緣。雖染淨俱緣，而得失兩異。淨得真性，失染真性。今別指染緣，故曰緣所遺者。」

《熏聞》云：「心即第六王數之心，性即三因佛性。應知此文秪就現前妄心示性，故曰則汝今者，識精元明也。至第二卷，亦就現前妄見顯性，則曰汝且見我，見精明元等。若以下文例此，識精元明亦第二月也。秪由性在妄中，是故能生諸緣。」

《熏聞》云：「應知第四卷發覺初心二決定義，與此大同。但此中根本則未勸審詳，因果則未論同異，非初義無以知病，非次義無以識藥，發解立行，目足在茲。」

荊公云：「所謂識精元明者，未分六和合，唯有一精明，即是識精元明。識精者，性識也；元明者，即本明也。故上言元明，而下言遺此本明。以本覺所起，故謂之本明；以根元所受，故謂之元明。」

孤山云：「而不自覺者，日用不知，是謂不覺。」

「阿難！汝今欲知奢摩他路，願出生死，今復問汝。」即時如來舉金色臂屈五輪指，語阿難言：「汝今見不？」阿難言：「見。」佛言：「汝何所見？」阿難言：「我見如來舉臂屈指，為光明拳曜我心目。」佛言：「汝將誰見？」阿難言：「我與大眾同將眼見。」

佛告阿難：「汝今答我：如來屈指為光明拳曜汝心目。汝目可見，以何為心當我拳曜？」

意欲明心，且止其眼。

阿難言：「如來現今徵心所在，而我以心推窮尋逐，即能推者我將為心。」

正以攀緣妄想為心。

佛言：「咄！阿難！此非汝心。」

前以七番逐破，復示二種根本，未能領悟，猶執能推，嗟其迷重，故叱以語之。

阿難矍然，避座合掌，起立白佛：「此非我心，當名何等？」

矍然，遽視貌。

佛告阿難：「此是前塵虗妄相想，惑汝真性。由汝無始至於今生，認賊為子，失汝元常，故受輪轉。」

《熏聞》云：「相即前塵，想即分別影事，二俱不實，故曰虗妄。」

孤山云：「執妄為真，如認賊為子。」

阿難白佛言：「世尊！我佛寵弟，心愛佛故，令我出家。我心何獨供養如來，乃至徧歷恒沙國土，承事諸佛及善知識，發大勇猛，行諸一切難行法事，皆用此心。縱令謗法，永退善根，亦因此心。」

孤山云：「阿難謂值佛起善，謗法造惡，皆由推窮尋逐之心也。不因推尋，安起善惡？此則但執妄心能造，不知真心本具，正是偏教之解也。問：承事諸佛，發大勇猛，此乃發菩提心也，豈是妄耶？答：前三教人發大菩提心，皆妄也，以不達常心本具故。若圓發心，則知常心本具，故觀所造，唯見理具。是知在性則全修成性，起修則全性成修，性無所移，修常宛爾。如斯了達，是圓發心，豈以推尋造善為發心耶？」

《熏聞》云：「阿難但認有作之心，不了無為之性。《圓覺》云：『有作思惟，從有心起，皆是六塵妄想緣氣，非實心體，已如空華。用此思惟，辨於佛境，猶如空華，復結空果，展轉妄想，無有是處。』」

「若此發明不是心者，我乃無心同諸土木，離此覺知更無所有。」

苕溪云：「阿難以對境覺知，異乎土木，執為我心。此正當人執之相，忽聞訶斥，故以無情為難。而不知真我無我，靈知無知，妙淨明心，何所不在。斯大權起教，豈慶喜實然。」

「云何如來說此非心？我實驚怖，兼此大眾無不疑惑。」

「惟垂大悲，開示未悟。」

爾時，世尊開示阿難及諸大眾，欲令心入無生法忍，於獅子座摩阿難頂而告之言：

檇李云：「無生法即真如，理忍即智，證此法時，忍可印持，決定不謬，故云忍。」

《熏聞》云：「荊溪云：『座無獅子之形，但有所表。』故《大論》云：『佛，人中獅子。故佛所坐名獅子座，佛之所說名獅子吼。』」

「如來常說諸法所生唯心所現，一切因果世界微塵因心成體。」

孤山云：「一切因果，即十界正報；世果微塵，即十界依報。此釋上諸法所生也。因心成體，此釋上唯心所現也。因心本具，隨緣能造，故所造法，全能造心。依正既是一心，一心實無能所。如《金錍》云：『故知不識佛性徧者，良由不知煩惱性偏。故唯心之言，豈唯真心？』大教意謂點示在迷，妄心性具，故云諸法唯心。故云唯心之言，豈惟真心？今此經云：諸法所生，唯心所現。一切因果，世界微塵，因心成體一段經文，正為點示唯心性具。此法生起，由真如不守自性為因，無始妄想熏習為緣，因緣和合，成黎耶識，從此變生根身、種子、器世間等，如水起波，如鏡現像，故云唯心所現。」

「阿難！若諸世界一切所有，其中乃至草葉縷結，詰具根元咸有體性，縱令虗空亦有名貌。」

草葉有根種，縷結因絲麻。

孤山云：「如《涅槃》說：『空有四名，謂虗空、無所有、不動、無礙，貌謂體貌。』如《雜集論》說：『空一顯色。』」

《谷響》云：「《雜集論》說二十五色，謂青、黃、赤、白、長、短、方、圓、麤、細、高、下。若正(形平等)、不正(不平等)、光、影、明、闇、烟、雲、塵、霧、迴、表、空一顯色。」

「何況清淨妙淨明心，性一切心而自無體？」

性一切心，即常住真心，能為九界妄心之本性也。

荊公云：「離垢而淨，名為清淨。即垢而淨，名為妙淨。此心亦即亦離，故名清淨。妙淨明心。此明心者，一切心皆受性於此。」

「若汝執恡分別覺觀所了知性必為心者，此心即應離諸一切色、香、味、觸諸塵事業，別有全性。」

資中云：「分別，謂藉緣托塵以立分別。覺，即尋伺也。分別覺觀，並是依他假合，全性自無。如畫水印空，隨手即滅。」

真際云：「諸塵事業，即色等六塵，皆有牽心，為緣業用。」

《熏聞》云：「即六塵牽起內心，為染淨緣而成業用。」

「如汝今者承聽我法，此則因聲而有分別，縱滅一切見聞覺知，內守幽閑，猶為法塵分別影事。」

縱滅見聞覺知，前六不行也。意有四種：定位、明了、夢中、覺窹。今約明了，與五同緣，俱不行也。所取法塵，乃散位獨頭也。不緣外境，泯迹藏用，故曰內守幽閑。秪此虗想，是名法塵影事。

《釋論》云：「眼曰見，耳曰聞，鼻舌身同云覺，意曰知。意有四種，謂第六意識中有四：一定，三散。定即根本事禪等所取法塵者，即內守幽閑也。既非入定，又不緣境，故曰散住。濁頭，長水云：『五境不對，明了不行，既絕外緣，故云內守幽閑也。當爾之時，不無分別，若便將此內分別心為全性者，此亦非理。而不知此全由第六法塵影像事境所發，亦非全性，乃是意識在獨散位，比量別緣，取獨影境，非是明了同五所取，故云縱滅見聞覺知也。』」

手鑑云：「在獨散等者，謂一意識有明了獨散定夢之四，四之所緣即性與獨影及帶質也。故有頌云：『性境不隨心，獨影唯從見，帶質通情本，性種等隨應。』性境者，性體也。境即所緣，相分對心故名境。此境從自種生，有實體性，名為性境。不隨心者，此境自有體性，不隨能緣心有故。獨影唯從見者，影象由前五落謝塵，無自種等為伴，獨自而有，此境皆從現分而有故。帶質通情本者，謂性種子等皆帶質故，情即能緣，本即本質。性種等隨應者，隨應是不定之義，顯上二境隨其所應故。別緣者，與五同緣名比量境，不與前五名別緣，以意識獨自緣落謝影像，此亦比量攝。又獨影亦通，謂與五緣假五塵時則有質獨影，若緣空華毛輪即無質獨影，若獨散意識多取獨影，若定中通於三境，夢中定唯獨影。」

「我非敕汝執為非心，但汝於心微細揣摩。」

孤山云：「我所訶叱，非謂令汝執同土木無心，勸其揣摩分別之心，為當離塵有體？為復離塵無體？」

荊公云：「此亦是心，然達本心，則此但是妄。」

「若離前塵，有分別性，即真汝心。」

孤山云：「分別性即妄心也。若此妄心，雜塵有體，則容是真心。既離塵無體，非妄是何？應知即真汝心，乃暫縱之語，非顯真也。」

長水云：「世人只知即心是佛，曾不子細度量此心剎那變異，猶如猿、猴、鹿、馬，紛然亂想，無暫停時。故《楞伽》云：『當於靜處觀此妄想流注生滅，凡夫不覺，妄謂不動。』故下經云：如瀑流水，望如恬靜，流急不覺，非是無流。《起信》亦云：『一切眾生不名為覺，以從本以來念念相續，未曾離念，故說無始無明。』故佛再令細微揣摩，楷定真偽。」

「若分別性離塵無體，斯則前塵分別影事。」

孤山云：「六塵如形，分別如影。影由形有，故無自體；心因塵有，豈有體耶？」

「塵非常住，若變滅時，此心則同龜毛兔角，則汝法身同於斷滅，其誰修證無生法忍？」

心隨塵滅，修證者誰？

手鑑云：「《雜論》分別有三：一、自性分別，二、隨念分別，三、計度分別。第八及五皆唯現量，現量所得自然於境皆顯現故，即自性分別也。任運自然分別，不待起心籌量比度故。隨念即此因聲也，計度即下獨散也。」

即時，阿難與諸大眾默然自失。

佛告阿難：「世間一切諸修學人，現前雖成九次第定，不得漏盡成阿羅漢，皆由執此生死妄想誤為真實，是故汝今雖得多聞不成聖果。」

長水云：「四禪、四空及滅受想，名為九定。然修此定，能成無漏。今言不得成阿羅漢者，此名不得大乘阿羅漢也。」

《釋要》云：「滅盡定者，滅六全分，盡七染分也。」

《熏聞》云：「緣慮如影，舉體全無。」

阿難聞已，重復悲淚，五體投地，長跪合掌，而白佛言：「自我從佛發心出家，恃佛威神，常自思惟：『無勞我修，將謂如來惠我三昧。』不知身心本不相代，失我本心，雖身出家，心不入道，譬如窮子捨父逃逝。今日乃知，雖有多聞，若不修行，與不聞等，如人說食，終不能飽。世尊！我等今者二障所纏，良由不知寂常心性。」

《熏聞》云：「身心本不相代，佛之身心不能代我之身心。出家是身，三昧是心，二事各行，無相替理。」

手鑑云：「如來於空王佛所同時發心，佛勤精進，我樂多聞。此宿習不同，焉能相代？身雖因佛而出家，心不因佛而悟道。如孟甞君薦宋玉於齊王，王三年不用，客謂孟甞曰：『三年不見用，不知臣之罪、君之過。線因針而入，不因針而急；女因媒而嫁，不因媒而親。由此言之，子之才固自薄矣。』」

資中云：「《涅槃》云：『汝等比丘，身雖得服袈裟染衣，心由未染大乘淨法。』譬如窮子下，迷真習妄，五道轉輪。此與《法華》喻意稍別。彼喻於人，以背佛為捨父，皆於佛邊曾結大緣，猶如父子退大流浪名之。今譬於法，以迷真為捨父，真妄相關，亦猶父子。」

煩惱、所知，名為二障。煩惱障為根本及隨也。所知障亦名智障，障一切種智故。按《百法論》云：「根本煩惱有六，謂貪、瞋、慢、無明、疑、不正見也。隨煩惱有二十，謂忿、恨、惱、覆、誑、諂、害、嫉、樫、憍、無慚、無愧、不信、懈怠、放逸、昏沉、掉舉、失念、不正知、散亂也。《證真》於根本中，廣明分別(見惑)、俱生(思惑)二類，各有種子、習氣之異云云。所知障亦名智障者。」

資中云：「煩惱名數，與前不別，但應名法貪、法瞋等。此等正約界外見思言之，即無明住地也。」

「唯願如來，哀愍窮露，發妙明心，開我道眼。」

苕溪云：「前破妄心，但離麤執，故今請云發明妙心；將破妄見，欲顯真見，故復請云開我道眼。又則眼見必由識心，故心眼雙舉，叩佛音教，其旨甚微。問：何故先破妄心，後破妄見？答：應有三義：一者、心為迷妄之元，復是人執之本，須先破之；二者、心屬王數，通乎三性，故在前破；見唯眼識，但屬無記，故在後破；三者、所破妄心，且離塵緣分別想相，而未能知心性常住。今破妄見，則引盲人矚暗等，以彰見性不滅，乃至舉手飛光，皆顯性無搖動。當知如來善巧方便，從麤至細，自淺由深，開示阿難奢摩他路也。」

即時，如來從胷卍字涌出寶光，其光晃昱有百千色，十方微塵普佛世界一時周徧，徧灌十方所有寶剎諸如來頂，旋至阿難及諸大眾。

長水云：「前光從口，此光從胷者，前文從說顯心，此文從心顯見。萬字者，表無漏性德。梵語阿悉底迦，此云有樂，即是吉祥勝德之相。有此相者，必受安樂。則天長壽二年，權制此字，安於天樞，其形如此。卍音為卍字，佛胷前有此之形。然八種相中，此當第一，謂吉祥萬德之所集也。」

《熏聞》云：「志誠《纂要》云：『梵書作卍，古經皆爾。梵云室利靺瑳，此云吉祥海雲。有此相者，萬德具也。』《華嚴音義》云：『卍本非是字。大周長壽二年，主上權制此文，著於天樞，音之為萬，謂吉祥萬德之所集也。若西域萬字，元作此𭮐。』寶剎者，剎土也。梵音正云差多羅，此翻土田。」

荊公云：「將說如來藏心，應阿難等所問，故從胸卍字涌出寶光。如來藏心含攝一切，故有百千色，十方如來同此頂法。今將以開示阿難等眾，故徧十方佛頂，旋至阿難及諸大眾。」

告阿難言：「吾今為汝建大法幢，亦令十方一切眾生，獲妙微密性淨明心，得清淨眼。」

孤山云：「圓頓大法，超出偏小，喻之以幢。獲妙明心，證中理也。得清淨眼，發中智也。」

荊公云：「幢以摧伏異類，表示我所建立，如寶積經所謂心性清淨。」

「阿難！汝先答我見光明拳，此拳光明因何所有？云何成拳？汝將誰見？」

阿難言：「由佛全體閻浮檀金，赩如寶山，清淨所生，故有光明。我實眼觀五輪指端，屈握示人，故有拳相。」

閻浮檀，此云上勝。赩，盛貌。

長水云：「閻浮檀，正云染部㮈陀，此西域河名。其河近其樹，其金出彼河，此則河因樹名，金因河稱也。或云：閻浮果汁，點物成金，因流入河，染石為金也。其色赤黃，兼帶紫焰故也。《觀經疏》說：『閻浮檀金，超過紫磨金色百千萬倍，唯聖能知。』佛身光明，猶如聚日，紫磨必不如此。」

手鑑云：「由樹在香山之上，阿耨達河池之南，半處平原，半臨巨海。海中有金，色盈水面。輪王出世，鬼神得之，博易人間，故往往有此。居暗室中，暗則滅也。然據染部，是樹名無，故不翻捺陀。此云江，亦言海等。其樹之葉，上濶下狹，故此洲似彼。地勢北濶而南狹，人面上濶而下狹。又其樹一年三變，有時生華，光色榮茂；有時生葉，滋華敷蔚；有時凋落，狀若枯死。以喻於身，有生長死。」

佛告阿難：「如來今日實言告汝，諸有智者要以譬喻而得開悟。阿難！譬如我拳，若無我手不成我拳，若無汝眼不成汝見，以汝眼根例我拳理，其義均不？」

阿難言：「唯然，世尊！既無我眼不成我見，例如來拳事義相類。」

《熏聞》云：「敬應曰唯，如是曰然。應辭，唯恭於諾。」

佛言：「阿難！汝言相類，是義不然。」

「何以故？如無手人，拳畢竟滅；彼無眼者，非見全無。」

「所以者何？汝試於塗詢問盲人：『汝何所見？』彼諸盲人必來答汝：『我今眼前唯見黑暗，更無他矚。』」

盲，茫也，茫茫無所見也。

「以是義觀，前塵自暗，見何虧損？」

前塵自暗，此有二意：一、指種種色為前塵，以無明緣故暗也；二、暗即前塵，此眼之所對。

阿難言：「諸盲眼前唯覩黑暗，云何成見？」

佛告阿難：「諸盲無眼唯觀黑暗，與有眼人處於暗室，二黑有別？為無有別？」

「如是，世尊！此暗中人與彼羣盲，二黑校量曾無有異。」

「阿難！若無眼人全見前黑，忽得眼光，還於前塵見種種色，名眼見者；彼暗中人全見前黑，忽獲燈光，亦於前塵見種種色，應名燈見。若燈見者，燈能有見，自不名燈，又則燈觀何關汝事？」

「是故當知，燈能顯色。如是見者，是眼非燈。」

「眼能顯色，如是見性，是心非眼。」

資中云：「窮其根本，遞遞相推，心為其主，餘是助緣。既知是性屬心，漸明真見矣。」

《熏聞》云：「世尊說見性具四種緣，所謂空、明、心、眼。今舉三緣，但心為主，燈眼是助。第六意識已為前文所破。今正指眼根能見之性，名之為心，是心無記，去真稍近。若深說者，即見精明元也。但此中未彰灼而示，且通漫云心耳。」

阿難雖復得聞是言，與諸大眾口已默然，心未開悟，猶冀如來慈音宣示，合掌清心，佇佛悲誨。

真際云：「大眾默然佇誨，良由真妄未明。若認見境之心，前來已奪；若謂本真之見，豈假根塵？口既亡言，心希開悟。」

爾時，世尊舒兜羅綿網相光手，開五輪指，誨敕阿難及諸大眾：「我初成道於鹿園中，為阿若多五比丘等及汝四眾言：『一切眾生不成菩提及阿羅漢，皆由客塵煩惱所誤。』汝等當時因何開悟今成聖果？」

資中云：「五比丘者，阿若多、摩訶男、頞鞞婆敷。若准餘說，三轉十二行法輪：一、示轉，謂此是苦等；二、勸轉，謂苦應知，集應斷，滅應證，道應修；三、證轉，謂苦我已知，不復更知，乃至道已修，不復更修。三轉皆生眼、智、明、覺，成十二行，能摧煩惱，故名法輪也。但是苦、集、滅、道四諦之境。准天台四教，立四種四諦，謂生滅、無生、無量、無作。今且指生滅四諦也。言客塵煩惱，即見思二惑，非無始無明也。」

苕溪云：「此中所問，且約昔時小乘所悟耳。意令答出客塵是動，主空不動，欲將動以譬妄，不動喻真。下文屈指飛光，義亦如是。《法華玄文》，顯以客塵為見思惑。」

《補遺》云：「《玄文》云：『五品圓解一觀，四諦圓伏技客。』根本枝客者，枝謂枝末，客即客塵。准上文二十五王三昧中云：『見思煩惱苦，客塵闇障苦，無明根本苦。』此則客塵自屬塵沙。如《法華文句》又云：『斷客塵煩惱，令無知不生。』《玄文》又云：『一切眾生自性清淨心，不為客塵所染。』《維摩疏》消經菩薩斷除客塵煩惱，云：『無明不有而有，名為客塵，能覆自性之心。』《最勝王經》：『煩惱隨惑，皆是客塵。法性是主，無去無來。』」

時憍陳那起立白佛：「我今長老於大眾中獨得解名，因悟客塵二字成果。」

孤山云：「憍陳那，此云解本際，以第一解法獨得解名。」

「世尊！譬如行客投寄旅亭，或宿、或食，食、宿事畢，俶裝前塗，不遑安住；若實主人，自無攸往。如是思惟：不住名客，住名主人，以不住者名為客義。」

「又如新霽，清陽升天，光入隙中，發明空中諸有塵相，塵質搖動，虗空寂然。如是思惟：澄寂名空，搖動名塵，以搖動者名為塵義。」

佛初成道，對大機則於寂場演華嚴頓部，對小機則於鹿園轉生滅法輪。此乃顯示次第，則鹿園唯說小法明矣。而不妨大機密受圓益，於生滅法達不生滅，而皆內祕大道、外現小乘。但法華已前咸謂實小，至於今教既已開顯，故得混同。是故如來舉初成而問，陳那於是據始悟而答，須知此文唯在圓也。以行客不住塵質動搖，喻妄想分別；主人安住虗空寂然，喻常住真心。向云因悟客塵二字成果，即是破無明成初住分果也。問：陳那豈不破見思塵沙耶？答：圓頓所說唯一無明，即今經所談通言妄想也。以障法性如客與主、如塵與空，對待唯二，更無他途。但由亡智親疎，致使迷成厚薄，故強分三惑、義開六即也。問：主與客殊、空將塵異，豈是圓中即惑是理耶？答：言偏意圓，智不興難。滿月況面，豈有眉目？雪山比象，安責尾牙？須曉大猷，方知部旨。

佛言：「如是！」

即時，如來於大眾中屈五輪指，屈已復開，開已又屈，謂阿難言：「汝今何見？」阿難言：「我見如來百寶輪掌眾中開合。」

佛告阿難：「汝見我手眾中開合，為是我手有開有合？為復汝見有開有合？」阿難言：「世尊寶手眾中開合，我見如來手自開合，非我見性有開有合。」

佛言：「誰動？誰靜？」阿難言：「佛手不住，而我見性尚無有靜，誰為無住？」

佛言：「如是！」

如來於是從輪掌中飛一寶光在阿難右，即時阿難迴首右盻；又放一光在阿難左，阿難又則迴首左盻。佛告阿難：「汝頭今日何因搖動？」阿難言：「我見如來出妙寶光來我左右，故左右觀，頭自搖動。」「阿難！汝盻佛光左右動頭，為汝頭動？為復見動？」「世尊！我頭自動，而我見性尚無有止，誰為搖動？」

佛言：「如是！」

孤山云：「舉手開合飛光，左右現生二相，秪是證成陳那義，以示阿難也。」

長水云：「前明手有開合，見無動靜，此對外境以辨，次於內身自分動靜，動中有不動也。」

於是如來普告大眾：「若復眾生以搖動者名之為塵，以不住者名之為客。汝觀阿難頭自動搖見無所動，又汝觀我手自開合見無舒卷。」

「云何汝今以動為身，以動為境，從始洎終，念念生滅，遺失真性，顛倒行事，性心失真，認物為己，輪迴是中，自取流轉？」

苕溪云：「此因阿難謂身境有動，見性不動，寄斥大眾迷真常而見無常也。《智論》明無常有二種，謂相續法壞，及念念生滅。今云從始洎終，蓋言從生至死，即相續法壞也。既失真性，唯造妄業，故曰顛倒行事。然而但是為物所轉，正斥能迷之心，認物為己，又斥認所迷之境，為我我所也。如《圓覺》云：『妄認四大為自身相，六塵緣影為自心相。』若如是，則塵勞之境，何由出也？故曰輪迴是中等。已上經文，雖明見性不動，然猶未論此見亦妄，離見乃真。」

《熏聞》云：「以動為身等，責其妄想，認現前流動之相為身為境，而不知真見之性本無動相也。」

資中云：「此寄麤相，密談真見，分別顯了，並在後文。」

手鑑云：「然此迷失，總四對顛倒。謂四大非身，認為身，無相法身而不認，是第一對。六塵如幻，本無而見有；三諦真實，本有而見無，是第二對。想念生滅，認為真心，真心了然而不自認，是第三對。想念如鏡中像，全空而見有；真心如鏡中明，實有而見無，是第四對。一、三我執，二、四法執。」

大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經卷第一

大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經卷第二

一名中印度那蘭陀大道場經，於灌頂部錄出別行。

大唐神龍元年歲次乙巳五月二十三日

天竺沙門般剌密帝於廣州制止道場譯

烏萇國沙門彌伽釋迦譯語

菩薩戒弟子前正議大夫同中書門下平章事清河房融筆受

趙宋桐洲沙門思坦集註

明石盂後學比丘慧基重校訂

明巡視漕河監察御史長安霍達參閱鋟

爾時，阿難及諸大眾聞佛示誨，身心泰然，念無始來失却本心，妄認緣塵，分別影事，今日開悟，如失乳兒忽遇慈母，合掌禮佛：「願聞如來顯出身心真妄虗實，現前生滅與不生滅二發明性。」

孤山云：「經家敘請意者，我以身境為動，見性寂然，謂契真源，猶蒙斥失，願聞開示，顯出二途。阿難但合掌禮佛，而默有斯意，故至結集，得備敘之。所以不發言者，以屢叩佛慈，丞承指誨，內慚暗短，未識大方，欲更興言，未得機便，以師嚴道尊，理非容易者也。後因匿王疑斷滅致問，如來以不滅為答，遂承佛語，方得陳辭。美哉聖人！示斯令範。」

資中云：「由前佛言：『云何汝今以動為身，念念生滅，遺失真性，顛倒行事？』故有斯請也。」

時波斯匿王起立白佛：「我昔未承諸佛誨敕，見迦旃延、毗羅胝子，咸言：『此身死後斷滅，名為涅槃。』我雖值佛，今猶狐疑，云何發揮證知此心不生滅地？今此大眾諸有漏者，咸皆願聞。」

孤山云：「迦旃延，具云迦羅鳩陀，迦旃延上是名，下是姓，說於諸法亦有亦無。毗羅胝子，具云刪闍夜，毗羅胝子上是名，毗羅胝是母，說於眾生在運時熟得道。又言：八萬劫滿，自然得道。此外道六師中二人也。準今經所說，則有三人，皆斷滅見，故匿王引旃延、毗羅而問，後如來舉末伽而斥也。狐疑者，顏師古注《漢書》曰：『狐之為獸，其性多疑，每渡河氷，且聽且渡。故言疑者，而稱狐疑。』」

《熏聞》云：「《述征記》曰：『北風勁，河氷合，要須狐行。』云：此物善聽，氷下無聲，然後過河也。發者，越也。揮者，散也。託彼邪疑，以咨極理。」

《熏聞》云：「前言此身，今云此心者，外道謂身死斷滅，蓋由心滅。匿王既聞佛斥生滅，遺失真性，是知若得真性，則無生滅。故此問心，即是問身。下文信知身後捨生趣生，必亦信知心無斷滅，斯亦善權助發機教耳。」

長水云：「匿王深體阿難所懷，知於生滅之外求不生滅，心雖密請，口不形言，故引外宗，冀佛開示。近破外道斷見，令知死後續生，深引阿難悟真，不離生滅妄識，故云證知此心不生滅地。」

《補遺》云：「前聞見性不動，稍近真明，故身心泰然。本心即是見性，分別影事，即指前來窮逐之心。準此文意，阿難大眾已認見性本真，不同前來見境者矣。以由默請之後，只聞陳如、客塵之義，并如來現相，並是審定前之見性，別未聞法要。故知前默請之時，已認見性，非分別影事矣。此中默請具有二問：一問身心真妄，二問生滅不生滅理。前文佛敕大眾以動為身，今疑其真妄虗實也。前阿難答佛頭自搖動，佛印許云：如是則見性是真，身動為妄矣。何故斥云：如何以動為身，以動為境，遺失真性？據此斥詞，身當屬真，不當搖動耶？此則身之真妄未決也。心之真妄未決者，向既印許見性不動，我已為真，又蒙斥奪，遺失真性，顛倒行事，則向之見性總斥為非，畢竟此心又成妄矣。故於此中默請所疑身心真妄虗實未決也。由是言之，此因如來斥詞，方疑向之見性真妄未判。二問生滅不生滅理。前斥大眾云：從始洎終，念念生滅，即指現前日用生滅之事。故今疑云：現前固為生滅，不知不生滅理的在何許？下文答中，先引匿王明不生滅理只在生滅中，答其次問。從阿難即從座起下，答身心顛倒不顛倒義，即判真妄所在，答其初問。今更言其大節。經從佛舉光明拳下，明破妄見顯真見，總為二節：初明見精，二顯真見。以真見難示，且以見精漸明之，以由見性猶託緣塵以研體性故也。既已曉其見性，自疑未為至當，故有身心真妄虗實之請，所以方明真見也。初明見精中分三：初正明，次陳那下審定，三云何下總斥。於顯真見中二：初默請，即二問也。次申明中二：初答現前生滅不生滅，次從阿難下答身心顛倒不顛倒，又二：初阿難據迹疑問要其後命，次即時下如來敷陳法喻釋其餘疑，為三：初正明二：初引喻，即以手無正倒喻不倒，一倍瞻視喻顛倒。次從則知下顯法，又三：初示顛倒，次佛與下示不顛倒，三云何下斥迷。次示相二：初法二：初示顛倒相，次不知下示不顛倒。次喻喻中亦顛倒不顛倒義，三結斥在文。此且示其大略，子科細目當可意會。」

佛告大王：「汝身現在，今復問汝：汝此肉身為同金剛常住不朽？為復變壞？」「世尊！我今此身終從變滅。」

苕溪云：「前示阿難見無搖動，後示匿王性無生滅，一往似同，義須甄別。何則？阿難以身境為動，此相猶麤；謂見性不動，且據現前對揚而說。今佛問匿王肉身變壞，乃至答云剎那剎那不得停住，其相甚微；洎談見性，自童至耄，不遷不變。由是而知所破生滅，則麤細有殊；所顯見性，則即離成異。聖人引物入如來藏，其致漸深，讀者詳此。」

佛言：「大王！汝未曾滅，云何知滅？」「世尊！我此無常變壞之身，雖未曾滅，我觀現前，念念遷謝，新新不住，如火成灰，漸漸消殞，殞亡不息，決知此身當從滅盡。」

資中云：「前念滅，後念生，剎那變異，如火燒薪，必歸灰滅。《俱舍》云：『諸有為法，剎那盡故。』」

佛言：「如是，大王！汝今生齡已從衰老，顏貌何如童子之時？」「世尊！我昔孩孺膚腠潤澤，年至長成血氣充滿，而今頺齡迫於衰耄，形色枯悴，精神昏昧，髮白面皺，逮將不久，如何見比充盛之時？」

孤山云：「佛問兩時，答出三時，謂孩孺、長成、衰耄也。《釋名》云：『兒年十五曰童。』膚腠猶云皮肉也。膚謂皮膚，腠謂腠理。古者謂年齡，齒亦齡也。年，天氣也。齒，人壽之數。耄，惛忘也。(此依《禮記注》。又《釋名》曰：『耄，頭髮耄耄然也。』)然八十曰耄，時匿王方六十二，蓋通言惛忘耳。」

佛言：「大王！汝之形容應不頓朽。」王言：「世尊！變化密移我誠不覺，寒暑遷流漸至於此。何以故？我年二十雖號年少，顏貌已老初十歲時，三十之年又衰二十，於今六十又過於二，觀五十時宛然強壯。世尊！我見密移雖此殂落，其間流易且限十年。若復令我微細思惟，其變寧唯一紀、二紀，實為年變；豈唯年變，亦兼月化；何直月化，兼又日遷。沈思諦觀，剎那剎那念念之間不得停住，故知我身終從變滅。」

答：有二相：一、約麤相順觀，則以十年為限，始從十歲增至六十，又過於二，猶云六十有二也。殂落，猶云遷謝也。二、約細相逆觀，則始從一紀減至一年，年減為月，月減為日，以至剎那也。十二年曰紀，前麤相十年而增，此細相一紀而減者，由向自云六十又過於二，觀五十時宛然強壯，則是以今六十有二反觀五十，是為一紀，故約紀而減。

資中云：「《俱舍》云：『時之極小名剎那。』」

《熏聞》云：「《仁王》云：『一念中有九十剎那，一剎那經九百生滅，時之極長，名之為劫。』」

《熏聞》云：「荊溪云：『邊高中下，邊下中高，皆名為宛。顯了可見故也。』」

佛告大王：「汝見變化遷改不停，悟知汝滅，亦於滅時，汝知身中有不滅耶？」

波斯匿王合掌白佛：「我實不知。」

王示不知，意欲如來，為凡開演。

佛言：「我今示汝不生滅性。」

「大王！汝年幾時見恒河水？」王言：「我生三歲，慈母擕我謁耆婆天，經過此流，爾時即知是恒河水。」佛言：「大王！如汝所說，二十之時衰於十歲，乃至六十日月歲時念念遷變，則汝三歲見此河時，至年十三其水云何？」王言：「如三歲時宛然無異，乃至於今年六十二亦無有異。」佛言：「汝今自傷髮白面皺，其面必定皺於童年，則汝今時觀此恒河，與昔童時觀河之見，有童耄不？」王言：「不也。世尊！」

《熏聞》云：「恒河，或言恒伽，或言殑伽，舊譯為天堂來，見從高處來故。此河從雪山頂無熱惱池東面象口而出，流入東海。」

長水云：「耆婆，此云命。西國風俗，皆事長命天神。子生三歲，即謁彼廟。」

孤山云：「既知見境不易，可喻真性無遷，則動樹訓風，舉扇類月。故令先識見無童耄，然後直示性無生滅。」

荊公云：「童而瞭，老而眊者，相見也；所觀無改者，性見也。相者瞭眊之變，故知隨塵變滅；性則所觀無改，故知常住不壞。」

《補遺》云：「匿王觀河之見似同，阿難意則別也。今如來於生滅中示無生滅理，即變論不變，豈與見無搖動、身自搖動為同年耶？良以此中既顯真見無緣，更將變者為外物，與不變者為二體也。又復應知此中觀河之見，正欲顯生滅中有不生滅理。阿難見無搖動，只為顯見精耳。」

佛言：「大王！汝面雖皺，而此見精性未曾皺，皺者為變，不皺非變，變者受滅，彼不變者元無生滅，云何於中受汝生死？」

孤山云：「見精即見性也。皺者為變，則顯生死無常；不皺非變，則顯涅槃常住。生死、涅槃雖分二派，克論體性豈有兩殊？言偏意圓，變即非變。若然者，豈但破匿王引外之見，抑亦詶阿難二發之請也。」

《補遺》云：「經中云：『變者受滅，彼不變者元無生滅。』此文似是生滅與不生滅乃有兩體，以意求之，實不相離。如前文云：『亦於滅時，汝知身中有不滅耶？豈非滅即非滅？』只由匿王先陳生滅，如來就彼生滅示不生滅。其言似偏，意則實顯生滅即不生滅也。阿難灼然以身為動，則是遺失真性。」

「而猶引彼末伽梨等，都言此身死後全滅。」

具云末伽梨、拘賒梨子上，是名拘賒梨是母。此說眾生雖有苦樂，無有因緣，自然而然也。等者，等取旃延、胝子二人。准此文意，則六師中三執斷明矣。彼之三者，必也執常乎。

王聞是言，信知身後捨生趣生，與諸大眾踊躍歡喜，得未曾有。

長水云：「敘其淺悟，但云捨生趣生，詳彼深意，必知滅元不滅，隨宜領解，主伴同置，未即顯言也。」

《熏聞》云：「此且約佛與王俱未顯談生滅即不生滅，故猶同置。應知王若顯談，則無由發起阿難後問，秪由王解身有生滅，性無生滅，與阿難云我頭自動，見性不動，其理似同，是故下文對前為問。」

《補遺》云：「結益之文，經存兩意：一破邪，二悟理。良由王信邪師，死後斷滅。今聞至教，先破邪心，即知身後捨生趣生，除斷滅見也。悟理者，即歡喜踊躍，得未曾有，即又悟不生滅理也。孤山亦云：『王聞下，領悟文。』前既乃執斷滅以為疑，故今且敘信趣生。而結益既云得未曾有，則是了達不生不滅之圓理也。又復應知，前阿難初知見性不動，尚云心未開悟。今匿王聞生滅即不生滅，故結益云得未曾有，則騐前後見性雲泥分矣。」

阿難即從座起禮佛，合掌長跪白佛言：「世尊！若此見聞必不生滅，云何世尊名我等輩遺失真性顛倒行事？願興慈悲洗我塵垢。」

資中云：「阿難承前起問，據王見聞，與我何異？而我即名遺失真性，於王即說元無生滅。良由不達對機之意，故此疑也。」

長水云：「據此觀河之見，與我見聞無殊。於王即云不生不滅，於我即云遺失真性。然此問意，由來久矣。始因手自開合，見無開合；頭自搖動，見無搖動。一一佛印，皆言如是。此則如來令於妄見即辨真見，無離生滅，有不生滅。阿難罔知佛旨，猶謂生滅與不生滅別，遂合掌禮佛，願聞如來顯出身心真妄虗實，現前生滅與不生滅二發明性。匿王知其懷抱，又不發問伸誠，於是引外六師執身死後斷滅，所冀佛親開示，即妄見真，貴引阿難、無執二別。」

《補遺》云：「如來已答現前生滅不生滅理，而未蒙開示身心真妄之問，阿難欲要其後命，據迹陳疑也。蓋由經中自見無童耄已前，其見精之義與阿難不殊。自如來談皺者為變去，明生滅即不生滅，其言雖偏，其意已圓，乃至領悟得未曾有，則顯性之義乃至真明，非見精矣。今阿難但據匿王先陳之迹以為問詞，不知如來演說之後，明理性義已有別途也。又亦可阿難但據言偏以為問辭，不曉意圓真明妙心非己所及。故孤山曰：『今聞王答見無童耄，何殊我解見無動搖？王不遭訶而我見斥？良由慶喜不領皺變即不皺變，全境是心，尚執二途，故有斯問。』然經中又據遺失真性顛倒行事為問者，上文用此斥身心故，今舉此二句即是重問身心真妄，再請答前初問也。」

即時，如來垂金色臂，輪手下指，示阿難言：「汝今見我母陀羅手，為正為倒？」阿難言：「世間眾生以此為倒，而我不知誰正誰倒？」

檇李云：「母陀羅結印手也。」

佛告阿難：「若世間人以此為倒，即世間人將何為正？」阿難言：「如來豎臂，兜羅綿手上指於空，則名為正。」佛即豎臂。

《熏聞》云：「阿難！雖指世人，其實己見亦爾。」

告阿難言：「若此顛倒首尾相換，諸世間人一倍瞻視。」

孤山云：「若此顛倒，謂垂手、豎手也。垂則以手為尾，豎則以手為首，故云相換。首尾相翻，名為一倍，手實無殊。既瞻垂為尾，視豎為首，非一倍如何？」

《補遺》云：「經意以手無倒，正喻非迷非悟，乃悟中了了也。若以竪喻諸佛之悟，垂喻眾生之迷，此乃情想分別，於一手中作兩樣觀。如上文以身境為動，皆為顛倒，並就眾生情想分別言之耳，是一倍瞻視皆顛倒也。以喻意秪將豎手喻悟，若一倍者，乃是於一手作豎垂正倒之觀，方名一倍，以喻迷情。經中顯云：『諸世間人一倍瞻視。』又曰：『迷中倍人。』則知悟中無倍明矣。」

「則知汝身與諸如來清淨法身比類發明，如來之身名正徧知，汝等之身號性顛倒。」

孤山云：「汝身迷理，比垂手也；如來悟理，類豎手也。垂豎自異，手實無殊；迷悟不同，理常平等。」

《補遺》云：「真如之性，本無迷悟。今汝執情，強分迷悟，乃於無分別性中而起顛倒，故曰號性顛倒。即與下文認悟中迷意同。又如來之身，名正徧知，合上豎手，以由名者實之賓。所謂正徧知，亦安有知？以迷望悟，如一倍瞻視耳。」

「隨汝諦觀汝身、佛身稱顛倒者，名字何處號為顛倒？」

孤山云：「令審自身望佛正知，汝稱顛倒過，由何處得顛倒名？」

《補遺》云：「經中汝身、佛身，亦應云汝心、佛心，但是文略，故下具云不知身心顛倒所在。」

于時，阿難與諸大眾瞪矒瞻佛，目精不瞬，不知身心顛倒所在。

《熏聞》云：「瞪，直正反，定目直視也。矒，莫亘反，目不明也。舜亦作眴，目動也。」

苕溪云：「夫妙明真心，本無倒正。但由諸佛悟之，假名為正；眾生迷之，暫說為倒。苟了迷非迷，達悟無悟，真心尚泯，復何倒正於其間哉？阿難既以匿王見精不滅，疑乎自身遺失真性，故佛方便以倒正示之。向問顛倒名字，意斥阿難認悟中迷為自身心，即是顛倒所在。時眾未曉，於是矒然。」

《熏聞》云：「認悟中迷為身為心者，以經云不知身心顛倒所在故。斯蓋阿難雖知見性不動，然猶未絕能見之情，故今因佛問身心顛倒，乃與大眾俱昧兩端，由是下文皆約身心廣辨真妄。」

《補遺》云：「今詳經意，顛倒所在，良由不曉諸法唯心，此者終不以身境在外自為。若知諸法唯心，汝身汝心，皆是妙明心中之物。向斥遺失真性，良在茲焉。」

佛興慈悲，哀慜阿難及諸大眾，發海潮音，徧告同會：

孤山云：「機熟即說，感應無差。喻以海潮，來不過限。」

《補遺》云：「《涅槃》三十六云：『大海有八不思議：一漸漸轉深，二深難得底，三同一醎味，四潮不過限，五有種種寶藏，六大身眾生在中居住，七不宿死尸，八一切萬流大雨投之不增不減。』」

「諸善男子，我常說言：色、心諸緣及心所使，諸所緣法唯心所現。」

資中云：「色心諸緣等，總有五法：一色法，二心法，三心所有法，四不相應行法，五無為法。此五皆依真心所現，如鏡中像。」

真際云：「八識心王，識自相故；五十一心所，識相應故；十一種色，識所變故；二十四不相應，識分位故；六無為，識自性故。攝所歸能，攝相歸性，故言唯心所現。」

《熏聞》云：「此依法相宗釋也。若山家諦境明之，所現之法，不出十界百如，三千世間俗諦之境也。能現之心，即三千真中之理也。」

「汝身汝心，皆是妙明真精妙心中所現物。」

妙明，性覺也；真精，性識也。合此覺識以為妙心，所謂妙明真心者，即此心也。

「云何汝等遺失本妙圓妙明心，寶明妙性，認悟中迷？」

孤山云：「汝等遺失，責九界迷妄。本妙即中諦，圓妙明心即真諦，寶明妙性即俗諦。性具諸法，如如意珠，具足眾寶也。三諦互融，故皆稱妙。認悟中迷者，諸佛成道，空界依正，無非佛之真心。佛心既然，汝心亦爾。今既不達，名悟中迷。」

《熏聞》云：「眾生不達真心，是在諸佛悟中而迷。」

荊公云：「本妙，即本覺明妙也。圓妙明心，寶明妙性，皆承此本妙。妙明心，即性覺妙明所現之心；明妙性，即本覺明妙所現之性。於心言圓，則知性之為方；於性言寶，則知心之為器。性心非有方圓實相，但以不住名圓，不動名方耳。」

「晦昧為空，空晦暗中，結暗為色，色雜妄想，想相為身聚緣，內搖趣外，奔逸昏擾，擾相以為心性，一迷為心決定，惑為色身之內。」

孤山云：「迷性明故，而成無明，故云晦昧。由此無明，變起頑空，故曰為空。又空謂所變頑空，晦昧即能變無明。二法和合，變起四大依報外色，故曰結暗為色。以四大色，雜妄想心，變起眾生正報內色，故曰想相為身。想謂妄心，相謂妄色，色心和合，五陰備矣。以妄想四心，聚四大內色，而外緣六境，心不暫停，故曰聚緣。內搖趣，外奔逸也。昏擾擾相，即內搖外逸，無明顛倒也。既失本妙，故用此相，以為心性。謂四趣以黑惡為性，人天以白業為性，二乘以非白非黑為性，菩薩以慈悲喜捨為性。又執此心，在色身內，無情有情，莫能融一。是知順九界妄心者，豈信草木有佛性乎？」

「不知色身，外洎山河，虗空大地，咸是妙明真心中物。譬如澄清百千大海，棄之唯認一浮漚體，目為全潮，窮盡瀛渤。」

孤山云：「百千大海喻真心，非徧而徧；一浮漚體喻妄心，非局而局。背真趣妄，如棄海認漚；執妄為真，如認漚為海。全潮則徧海而湧，故云窮盡瀛渤。」

「汝等即是迷中倍人，如我垂手等無差別，如來說為可憐愍者。」

迷悟相翻，各名一倍。全迷為悟，是一倍於迷；全悟成迷，是一倍於悟。手之垂豎，相倍易明，今既斥迷，故言垂手。

《熏聞》云：「當知須將垂手為倒，以況於迷。」

真際云：「迷中更迷，故為倍也。遺失明心，早是迷矣。復執前塵以為自性，又一迷故。」

荊公云：「於虗妄中重執迷妄，是為迷中倍人。然此但如垂手，若能背迷合覺，即舉手上指。」

阿難承佛悲救深誨，垂泣叉手而白佛言：「我雖承佛如是妙音，悟妙明心元所圓滿常住心地。」

《補遺》云：「深誨，指上真明之見。悟妙明心等，指上所得見精。」

「而我悟佛現說法音，現以緣心，允所瞻仰，徒獲此心，未敢認為本元心地。願佛哀愍，宣示圓音，拔我疑根，歸無上道。」

阿難雖聞如來開示真見，猶自未悟，所以陳緣心分別也。真明未顯，所得見精，未脫塵根，所以猶以分別緣於聲相也。准下文意，言緣心者，以妄想心為能緣，聲為所緣。既存緣相，則所聞聲教，未即所詮，亦存能詮之相也。徒獲此心，謂見精也。未敢認為本元心地者，猶帶分別，非得真見。所以爾者，阿難無明未破，真見未顯，彼同體分別，猶存現聽，但不同前來認分別為自心耳。故此下歷於緣塵，簡顯真見也。苕溪云：「前破妄心，已責因聲分別之性，今阿難重以緣心而為問者，欲顯真性無能所之相也。既於緣心已離麤執，是故但言未敢認為本元心地，豈同前云若此發明不是心者，我乃無心，同諸土木耶？所以下文略簡所緣之法，能緣之心，真體可見矣。」

手鑑云：「圓音一演，異類等解。一音及圓音者，有二：一、如來說一切法無不顯了，故名圓音，云如來於一語言中演出無邊契經海；二、如來同一切音，故云圓音，云一切眾生語言法一言演說盡無餘。以一切音即一音，故云一音；一音即一切音，故云圓音。常不雜亂，若音不徧，則是音非圓；若音等徧，失其韻曲，則是圓非音。今不壞曲而等徧，不動徧而差韻，此是如來圓音，非是識心思量境界耳。」

荊公云：「本元心地者，從本起元，從元起心。」

佛告阿難：「汝等尚以緣心聽法，此法亦緣，非得法性。」

真際云：「以能緣心緣佛法音，認為自性非自性也，以此法音但是所緣聲教故。」

《補遺》云：「此存兩重能、所之相。緣心聽法，心為能緣，法為所緣也。此法亦緣，只成能詮之緣也。非得法性，未能即性也。下文先破聲教能、所，若得所詮之理，能詮自泯矣。經從若以分別去，次破緣心能、所。若破分別能緣，則所緣聲塵無非心性矣。」

「如人以手指月示人，彼人因指當應看月。若復觀指以為月體，此人豈唯亡失月輪，亦亡其指。何以故？以所標指為明月故。豈唯亡指，亦復不識明之與暗。何以故？即以指體為月明性，明暗二性無所了故。」

孤山云：「人喻如來手，指喻教，月喻真理，示人喻化眾生也。教詮真理，理是眾生之心。聞教自合觀心，離指方能識月。教是聲塵故如暗，理是真心故如明。若依常途解能所義，能猶此也，所猶彼也。應以指為能標，月為所標。今言所標，即能標耳。所生父母義，不可以常義例之，圓覺意也。」

汝亦如是。

「若以分別我說法音為汝心者，此心自應離分別音有分別性。」

如前文云：若離前塵有，分別性即真。汝心既離塵無性，自知是妄也。

苕溪云：「上指月喻，雖遣所標之指，正簡能緣之心。以阿難云：現以緣心，𠃔所瞻仰故。由是今文唯破分別之性者，良有以也。」

《補遺》云：「吳興意明此中緣心有二：向若緣聲塵能聞之性，此是真性，同前見精。此則已在上文遣所標之指、遣能詮之教中破之。所緣之法、能緣之心真體，若緣塵分別之性，則屬妄念為所破也，方在今文破之。今詳經意，阿難自陳現以緣心者，只指分別過，不在聞性。今但破分別，聞性自顯，所以經中亦不言及聞性，但云分別耳。然阿難到此，自知分別非是我心，但未能破此分別耳。經一往泛破，故云為汝心者。下文云若我心性，各有所還者，亦指分別影事是我心中分別之性，故云若我心性，非認為真性也。」

「譬如有客寄宿旅亭，暫止便去，終不常住，而掌亭人都無所去，名為亭主。」

資中云：「以客喻妄，以主喻真。」

「此亦如是，若真汝心，則無所去。」

「云何離聲無分別性？斯則豈唯聲分別心分別我容，離諸色相無分別性？」

以聲例色，相從而說，非但聲分別心離聲無體，色分引心離色相外亦無其性。

「如是乃至分別都無，非色、非空、拘舍、離等昧為冥諦。」

苕溪云：「二十五諦，除冥諦外，不出心、色、空也。今分別都無心也，即覺諦及我心等；非色，即五塵、五大等；非空，即五大中空、大也。既非此等，正同外道所見冥諦。」

谷響云：「外道迦毗羅，此云黃頭，頭如金色，故說經有十萬偈，名《僧佉論》，此云數術。用二十五諦明因中有果，計一為宗。言二十五者，一從冥初生覺，過八萬劫前冥然不知，但見最初中陰初起，以宿命力恒憶想之，名為冥諦。亦云世性，謂世間眾生由冥初而有，即世間本性也。亦曰自然，無所從故。從此生覺，亦名為大，即中陰識也。次從覺生我心，此是我慢之我，非神我之我，即第三諦也。從我心生色、聲、香、味、觸，從五塵生五大，謂四大及空，塵細大麤，合塵成大，故云從塵生大。然此生生多少不同，從聲生空大，從聲、觸生風大，從色、聲、觸生火大，從色、聲、觸、味生水大，五塵生地大。地大藉塵多故，其力最薄，乃至空大藉塵少故，其力最強。故四輪成世界，空輪最下，次風，次火，次水，次地。從五大生十一根，謂眼等根能覺知故，名五知根；手、足、口大小遺根能有用故，名五業根；心能徧緣，名平等根。若五知根各用一大，謂火大成眼根，眼根還見色；空塵成耳根，耳根還聞聲；地成鼻、水成舌、風成身亦如是。此二十四諦即是我所，皆依神我，名為主諦。能所合論，即二十五也。」

長水云：「梵語僧伽奢薩怛羅，此云數論，拘舍離是彼類耳。」

「離諸法緣無分別性，則汝心性各有所還，云何為主？」

阿難言：「若我心性各有所還，則如來說妙明元心，云何無還？唯垂哀愍，為我宣說。」

孤山云：「由慶喜未了，妙心無還，於是如來以見性類通，俾其一根反妄，六趣歸真也。」

谷響云：「妙心乃真，見性猶妄。見性尚爾，豈況妙心？」

苕溪云：「此問心性云何無還，向下別指見精為不還者，蓋前文已說如是見性，是心非眼故。然其見精，真妄猶雜，所以廣約緣塵，簡出真性，披沙若盡，金體自純。」

《熏聞》云：「阿難下，廣簡緣塵之見二：初又二：一、相待簡，二、絕待簡。初又四：一、明還不還，二、明物非物，三、明徧不徧，四、明是非是。」

佛告阿難：「且汝見我見精明元，此見雖非妙精明心，如第二月非是月影。汝應諦聽，今當示汝無所還地。」

長水云：「且者，權宜之辭。權指阿難能見之心為明元也。」

孤山云：「真月喻真心，第二月喻見精，水中影喻緣塵分別。第二月由揑目而成，見精由迷真而起。既分能所，豈達一如。不揑目則真月宛然，亡能所則真心可了。故匿王因解見無童耄，而達真無生滅也。豈比夫分別緣塵，俯觀水影之疎遠哉。雖萬法一如，而復真之路，蓋有適莫。是故二月月影，取喻有殊。」

谷響云：「認緣塵為自心，認水影為真月，豈不疎遠耶？則知第二月望真月，則名親近，以仰觀天上，俱無異故。但不揑目二月，自無以喻見性，近乎真心，其在此矣。」

苕溪云：「阿難所問妙明元心云何無還，而佛以見精為答者，以真心無朕，發悟良難，故託見精，方便開示。此雖屬妄，切近於真，如第二月，取譬非遠。應知此見亦是前來緣塵之見，但緣塵分別之性，則破云有還；緣塵能見之性，則示云無還。若不爾者，何故佛言且汝見我見精明元耶？」

荊公云：「所謂見精明元者，見受識精，又受覺明，以有見根根首為元也。既為見元，不可互用，即非妙精明心，故如第二月。所謂一月真者，本覺所現，妙精明心也。所謂月影者，相見無性，見聞覺知也。若無真月，則無第二月，亦無月影。第二月依真月旁出，故如見元。月影離月別現，故如相見。相見待緣，如影待水，與俱生滅。見元雖妄，不待外緣，但無見勞，則滅此妄。見精明元，如第二月，尚不可還，則妙精明心，如一月真，其不可還明矣。見精明元，即是見性，性見覺明，妙德瑩然。而以見元譬第二月者，若背本起見，即揑所成月。若了見唯心，不背本明，即所謂彼見真精，性非眚者。」

「阿難！此大講堂洞開東方，日輪升天則有明曜，中夜黑月雲霧晦瞑則復昏暗，戶牖之隙則復見通，牆宇之間則復觀壅，分別之處則復見緣，頑虗之中徧是空性，鬱𡋯之象則紆昏塵，澄霽斂氛又觀清淨。」

真際云：「欲示無還之性，先指可還之相。」

《釋要》云：「西國堂舍皆面東。」

「阿難！汝咸看此諸變化相，吾今各還本所因處。云何本因？阿難！此諸變化，明還日輪。何以故？無日不明，明因屬日，是故還日。暗還黑月，通還戶牖，壅還牆宇，緣還分別，頑虗還空，鬱𡋯還塵，清明還霽。」

長水云：「經列八種塵相，今以八字收束，謂明、暗、通、塞、空、有、染、淨，還猶滅也。」

《補遺》云：「分別之處，則復見緣。蓋謂除却餘六物境之外，凡有境之處，則分別心緣攬而知。若無境相處，則是空體，乃空有一雙。此之緣攬，因分別生，故曰緣還分別也。空無虗通，似有體用之義。因空之體，乃有虗通之用，往來不礙，乃虗通也。八義說還取歸復之義。長水作滅義消之，如日有明，日去明滅，是明復歸於日矣。分別之處，能生緣攪，分別心亡，緣攬隨滅，乃至空有虗通之用。如一室之空，盡實以物，則空亡而虗通之用亦滅，是虗還空矣。」

「則諸世間，一切所有，不出斯類。」

「汝見八種見精明性，當欲誰還？」

「何以故？若還於明，則不明時無復見暗；雖明暗等種種差別，見無差別。」

「諸可還者，自然非汝；不汝還者，非汝而誰？」

孤山云：「不汝還者，猶云汝不還也。唯有見精，汝既不還，自然屬汝，的非他物，故曰非汝而誰。然則如是解者，則見與境殊，尚為物轉，未能轉物，名第二月。若了八境如幻，皆是妙明真心中物，漚滅空本無，況復諸三有者，則真月圓明，於斯見矣。」

苕溪云：「見則見性不還，猶喻二月，此月屬妄，將亦須還，唯有真月，所喻真性，誠不還耳。下文云：『但有一月真，中間自無是月非月。』又云：『見見之時，見非是見。』豈非此見亦可還乎？問：此還何所？答：還無明也。由無明故，而有能見，無明若破，此見即還。起信論云：若離業識，則無見相。厥旨顯然矣。因無明故，而有業識，由業識故，乃有轉識，轉識即能見相也。是知無明若破，業轉俱亡。」

「則知汝心本妙明淨，汝自迷悶喪本受輪，於生死中常被漂溺，是故如來名可憐愍。」

《熏聞》云：「上不汝還者，非汝而誰？正示見精明元，則知汝心本妙明淨，例顯妙精明心也。」

孤山云：「若了見性無還，則識真心常住。何者？以了境唯心現，能所兩亡，即是真心。如不揑目，即是真月。且第二月亦在太虗，仰觀無異。但不揑目，即是真矣。不同月影俯觀水底，塗漢相遼。故因了見無還，則知真心常住。如來顯示，其意在茲。阿難既免臨池，已能仰漢。過由揑目，未識桂輪。」

《谷響》云：「不以緣塵為心，是免認池月。既識能見之性，漸見於真，猶如仰觀天漢，若不揑目，則真月現前，能所苟忘，則真心顯發。」

阿難言：「我雖識此見性無還，云何得知是我真性？」

長水云：「阿難問意，前對八境，權指妄見有無還義，因是得識本真元性不生不滅，為復只此表如性常？為更有義別得真妄？故云云何得知等。」

苕溪云：「如云雖識二月，何謂真月？」

佛告阿難：「吾今問汝，今汝未得無漏清淨，承佛神力見於初禪得無障礙，而阿那律見閻浮提如觀掌中菴摩羅果，諸菩薩等見百千界十方如來，窮盡微塵清淨國土無所不矚，眾生洞視不過分寸。」

《熏聞》云：「無漏清淨者，近謂四果，遠謂圓真。據理而言，唯圓無漏，得真天眼。」

孤山云：「准《淨名經》，那律答嚴淨梵王云：吾見三千大千世界，如觀掌果。此云見閻浮者，且從近示。閻浮提者，洲有此樹，從樹得名，無故不翻也。」

苕溪云：「菴摩羅舊翻難分別，其果似桃非桃，似柰非柰故。」

《熏聞》云：「此依《淨名疏》釋見淺深。隨證諸菩薩等，等取緣覺。《智論》明支佛天眼亦見百千世界。」

《補遺》云：「准諸文，小羅漢見小千。今阿難見初禪，乃小千之分齊。初果而能見者，佛之力也。若只單見一初禪，自力可辦也。那律見大千，而云閻浮，以大千中皆有閻浮，舉別攝總耳。下文阿難只觀四天王一天，而云徧娑婆國，舉其通名，非指大千。」

「阿難！且吾與汝觀四天王所住宮殿，中間徧覽水陸空行，雖有昏明種種形像，無非前塵分別留礙。」

「汝應於此分別自他。今吾將汝擇於見中，誰是我體？誰為物象？」

長水云：「將，猶請也。佛請阿難於所見中詳而擇之。」

「阿難！極汝見源，從日月宮，是物非汝；至七金山，周徧諦觀，雖種種光，亦物非汝；漸漸更觀，雲騰鳥飛，風動塵起，樹木山川，草芥人畜，咸物非汝。」

《熏聞》云：「《方言》云：『蘇，芥草也。』」

「阿難！是諸近遠諸有物性雖復差殊，同汝見精清淨所矚，則諸物類自有差別，見性無殊，此精妙明誠汝見性。」

資中云：「物類雖殊，見性常一，不隨物異，即是汝真。」

孤山云：「能見常一，所見自殊。而此見性，猶屬二月。」

苕溪云：「阿難所疑，我雖識此見性無還，云何得知是我真性？如來所答，豈不顯真？但由見性似在於內，真性必周於外，性實非內。以前來所說，皆附能見之性而示，故云似內。佛欲示之，故指一切物象，皆是見精所矚。矚既斯徧，性何攸局？此寄見性之徧，以顯真性之徧。夫何二說各從一義乎？然則肉眼所見，物象森羅；佛眼所觀，真空冥寂。猶恐阿難認此見性既周外物，仍謂外物同我能見，是故下文推而破之。如《華嚴》云：『法性徧在一切處，一切眾生及國土，三世悉在無有餘，亦無形相而可得。』」

《補遺》云：「應知此中歷緣簡見，有四段文：初還不還，顯見性常住；次物非物，顯見性周徧；三徧非徧，顯見性攝法；四是非是，顯見性融妙。如不即不離，乃體法融妙，故大眾茫然失其所守也。然則見性不還故常，常然後體徧，徧然後攝法，攝法乃至於融妙，妙則理極不可有加矣，繼之絕待而已。」

荊公云：「言眾生以至菩薩如來，則明見有差別，而見性無殊。言日月宮以至草芥人畜，則明物有差別，而見性無殊。」

「若見是物。」

「則汝亦可見吾之見。」

真際云：「若汝認見為物，吾見亦同是物，汝應可見。」

「若同見者，名為見吾。」

孤山云：「縱汝救云：我與世尊同將心眼緣見之時，即是見佛之見。」

「吾不見時，何不見吾不見之處？」

孤山云：「吾不緣境之時，此不見處，汝何不見耶？」

《補遺》云：「我不緣境時，汝合自見吾見。汝既以見是物，雖不緣境，理合見之也。今不見者，知非物矣。」

「若見不見，自然非彼不見之相。」

孤山云：「若有處可見，即是物象，秪可名見不見。」

《補遺》云：「若許見我不見，我不緣境，見無朕迹，何緣見之？若云見者，則我不緣境，無朕迹，義自不成矣。故云自然非彼不見之相。」

「若不見吾不見之地，自然非物，云何非汝？」

長水云：「此之文意，展轉結歸，應有五重。經文存三而隱二意，若具論者，合云：若不見吾不見之處，亦不見吾見處。既不見吾見處，吾見自然非物。吾見若非是物，汝見亦非是物。汝見既非是物，云何非汝真見？」

《熏聞》云：「自然非物者，此且一向作真見離物示之，至下明是非，是中方顯見物非即非離。」

「又則汝今見物之時，汝既見物，物亦見汝，體性紛雜。」

「則汝與我，并諸世間，不成安立。」

真際云：「見若為物許汝見者，汝見亦須為他所見。是則體性雜亂，自他不分，情與無情，不成安立。」

「阿難！若汝見時，是汝非我，見性周徧，非汝而誰？云何自疑汝之真性，性汝不真，取我求實？」

見性雖同，各自受用。一室千燈，光豈有別？彼此自照，不相雜矣。

孤山云：「由真理本徧，故從真所起見聞覺知六根之性，一一皆徧。今佛對機，且論見性徧耳。既了妄徧，自知真徧，以妄全真故。蓋謂真性在汝，而自不知其真，翻取我言以求其實。」

《熏聞》云：「若汝見時，是汝非我。指見精也。見性周徧，非汝而誰？示真性也。前私謂云：此寄見性之徧，以顯真性之徧。豈不然乎？」

阿難白佛言：「世尊！若此見性必我非餘，我與如來觀四天王勝藏寶殿居日月宮，此見周圓徧娑婆國，退歸精舍秪見伽藍，清心戶堂但瞻簷廡。世尊！此見如是，其體本來周徧一界，今在室中唯滿一室，為復此見縮大為小？為當墻宇夾令斷絕？我今不知斯義所在，願垂弘慈，為我敷演。」

孤山云：「娑婆，亦言索訶，此翻堪忍。《悲華》云：是諸眾生忍受三毒及諸煩惱，故名娑婆。今舉其通名耳。」

長水云：「一界初天也，一室講堂也。借力見寬，自力見狹。」

《補遺》云：「前明見境廣狹中，阿難以加被見初禪，乃小千之分齊。今指四天王天為初，則非借力。」

佛告阿難：「一切世間大小內外諸所事業各屬前塵，不應說言見有舒縮。」

孤山云：「大如一界，小如一室，內外如墻宇夾斷。」

「譬如方器中見方空，吾復問汝：『此方器中所見方空，為復定方？為不定方？』若定方者，別安圓器，空應不圓；若不安者，在方器中應無方空。汝言不知斯義所在，義性如是，云何為在？阿難！若復欲令入無方圓，但除器方，空體無方，不應說言更除虗空方相所在。」

方圓因器，不在虗空；大小由塵，何關見性？是故責言云何為在。空性無動，寧有出入？因器去留，強云出入。故云若復欲令入無方圓等，空體無方，喻見性無二也。以虗空無方圓可除，況見性無大小可還？唯言方者，義攝於圓。

「若如汝問，入室之時，縮見令小，仰觀日時，汝豈挽見齊於日面？」

「若築墻宇，能夾見斷，穿為小竇，寧無續迹？是義不然。」

「一切眾生從無始來，迷己為物，失於本心，為物所轉，故於是中觀大觀小。」

長水云：「迷真性之己，成色心之物，色心既成，真性則隱，故云失於本心。如前文云：能生諸緣，緣所遺者，境從心變，心逐境遷，故見內外之殊，大小之異也。」

「若能轉物，則同如來身心圓明不動道場，於一毛端徧能含受十方國土。」

孤山云：「若能轉物者，即是以圓融智覺了本心，不見前塵，唯一自性。然依解理，名字轉物；觀察無間，觀行轉物；麤垢先去，相似轉物；入聖流水，分真轉物；妙覺所證，究竟轉物。雖始終俱是，而凡聖無濫。六而復即，斯之謂歟？」苕溪云：「《楞伽》云：『未達境唯心，起種種分別；達境唯心已，分別即不生。』上二句為物所轉也，下二句若能轉物也，則同如來者。肇師云：『會萬物以成己者，其唯聖人乎？』今文正明無量為一，蓋攝事成理。」

《補遺》云：「若為物所轉，則不同如來，何故一切眾生皆證圓覺？此如荊溪所謂一者示迷，元從性變；二者示性，令其改迷故也。南禪師有頌云：『若能轉物即如來，春暖山華處處開，自有一雙無事手，不曾容易舞三臺。』此老不唯能盡經意，抑又妙得理體。」

真際云：「既滅前塵，形量不立，一切即一，性乃圓成。《大品》云：『一切法趣一法』，斯之謂矣。下文理事雙顯，體用具陳，故有一為無量之言，塵中轉法之義。」

阿難白佛言：「世尊！若此見精必我妙性，今此妙性現在我前，見必我真，我今身心復是何物？而今身心分別有實，彼見無別分辨我身。若實我心令我今見，見性實我而身非我，何殊如來先所難言物能見我？唯垂大慈開發未悟。」

孤山云：「向云迷己為物，失於本心，故為物轉。若能轉物，則同如來。是則所見山河，皆我妙性。故云今此妙性，現在我前。此領旨也。見必我真等者，此由阿難尚存能所，所見既是真性，能見復是何物？若謂身無見性，而今分別非虗。若言現前是見，彼之外物別無心智，反辨我身。若彼外物實是我心，現今能見，則成外物是我，內身非我，何殊如來？先所難言者，前難既破，今何復用？」

《補遺》云：「此疑請中大有二意：一疑能所，二疑內外。由前攝法，則物境皆我真性，是所見為真，能見身心未即真性，故曰：我今身心，復是何物？身心既能分別真性在於物境有實，彼所見物境之真，何不能返分辨我身亦為真邪？故曰：而今身心等。又若物境之真，實我心性，是彼為我實，而內身成非耶？良由泥於物境即真，於是下文即離推破。」

佛告阿難：「今汝所言：見在汝前。是義非實。」

「若實汝前，汝實見者，則此見精，既有方所，非無指示。」

「且今與汝，坐祇陀林，徧觀林渠，及與殿堂，上至日月，前對恒河。汝今於我，師子座前，舉手指陳，是種種相：陰者是林，明者是日，礙者是壁，通者是空。如是乃至，草樹纖毫，大小雖殊，但可有形，無不指著。」

「若必其見現在汝前，汝應以手確實指陳：何者是見？」

「阿難當知，若空是見，既已成見，何者是空？若物是見，既已是見，何者為物？」

「汝可微細披剝萬象，析出精明淨妙見元，指陳示我，同彼諸物，分明無惑。」

荊公云：「精淨性識，明妙性覺，合二不離，是謂精明淨妙見元。」

阿難言：「我今於此重閣講堂，遠洎恒河，上觀日月，舉手所指，縱目所觀，指皆是物，無是見者。」

「世尊！如佛所說，況我有漏初學聲聞乃至菩薩，亦不能於萬物象前剖出精見，離一切物別有自性。」

相見為麤，性見為精。相見無性，故此心滅時，即同龜毛兔角。性見無相，故明暗通塞，可還見不可還。不可還者，以無相故。無相非物，亦不離物，故不能於萬物象前剖出精見。

佛言：「如是，如是！」

佛復告阿難：「如汝所言，無有精見離一切物別有自性，則汝所指是物之中無是見者。」

「今復告汝，汝與如來坐祇陀林，更觀林苑乃至日月種種象殊，必無見精受汝所指。汝又發明，此諸物中何者非見？」

阿難言：「我實徧見此祇陀林，不知是中何者非見。何以故？若樹非見，云何見樹？若樹即見，復云何樹？如是乃至若空非見，云何見空？若空即見，復云何空？我又思惟：是萬象中微細發明，無非見者。」

佛言：「如是，如是！」

孤山云：「即離二答，佛皆印成者，以由見性非即非離，即離求之定不可得，則此見性宛然空華。」

《熏聞》云：「一、約離義簡物是見，二、約即義簡物非見。」

於是大眾非無學者，聞佛此言，茫然不知是義終始，一時惶悚，失其所守。

真際云：「向執心境各別，相見歷然，今蒙一異推之，是非不決，心無所措，於是茫然。」

苕溪云：「大眾！始聞見性非物，佛印云如是；終聞見性是物，佛又印云如是。故茫然不知終始二義何所歸耶？故下文殊再敘其事云：若是見者，應有所指；若非見者，應無所矚。而今不知是義所歸，則知終始指此二義，是見義既失，非見理復乖，終始難明，守歸何所？」

如來知其魂慮變慴，心生憐愍，安慰阿難及諸大眾：「諸善男子！無上法王是真實語，如所如說，不狂不妄，非末伽梨四種不死矯亂論義。汝諦思惟，無忝哀慕。」

資中云：「世間王者，尚無二語，何況法王？親證所說，豈虗也哉？如來有五語：真語、實語、如語、不誑語、不異語。無偽曰真，稱理曰實，不變曰如，心境相應曰不誑，懸見未然曰不異。」

《熏聞》云：「引《金剛般若》釋之，彼無不妄，此無不異。若會通者，由不妄故，所以不異。」

荊公云：「佛真語與二乘共者也，實語與菩薩共者也。如語不共，無實無虗。無虗故不誑，無實故不異。今言不妄者，妄以對真得名，所謂真直一如而已，則雖實亦妄。故如所如說，乃名不妄。如所如者，所謂如如。四種矯亂，下文備矣。哀慕猶見憐。弟子所以仰慕本師者，以聞道也。今不能思惟，恐辱其所以見憐之意耳。」

是時，文殊師利法王子愍諸四眾，在大眾中即從座起，頂禮佛足，合掌恭敬而白佛言：「世尊！此諸大眾不悟如來發明二種精見色空，是非是義。」

二種真際，謂精見色空，孤山謂是非是義。由前阿難析精見於萬象，即象非見，離見無象，即離難定，所以茫然不知終始。故文殊述諸大眾，不悟如來發明二種精見色空是非是義，而為啟請。二種，即前精見之於色空，為即為離，是非是義之二種也。

「世尊！若此前緣色空等象，若是見者應有所指，若非見者應無所矚，而今不知是義所歸故有驚怖，非是疇昔善根輕尠。惟願如來大慈發明，此諸物象與此見精元是何物？於其中間無是非是。」

佛告文殊及諸大眾：「十方如來及大菩薩，於其自住三摩地中，見與見緣并所想相，如虗空華本無所有。此見及緣元是菩提妙淨明體，云何於中有是非是？」

《熏聞》云：「十方如來，此約果人所證，以示眾生所迷。迷證雖殊，見性是一。及大菩薩，即圓住已上也。」

長水云：「自住首楞嚴三昧。」

手鑑云：「凡諸三昧皆有三相，謂入、住、出。五識對境，意從門出；遠境護根，意識却入。此通權小。今唯一心以明三相，謂即照之寂名入，即寂之照名出，入已未起名住，非權小所得，故復云自。又此妙定融一切法，皆唯自己三昧，故云見與見緣等。見即是根，見緣即境，所想相即識也。此根、境、識即十八界，攝一切盡。妄心所有，真體元無，如空中華，翳目故見。一切諸法，不覺故有，不覺即覺，元是菩提。」

《補遺》云：「此文只是泯事歸理，二諦法相，以由上明見性與境即離之義，泯事歸理，則無可推，安有是非之相？但前明泯俗即真，故如空華；次明泯真即俗，故云元是。」

「文殊！吾今問汝，如汝文殊更有文殊，是文殊者為無文殊？」

此有相待、絕待二意，相待則分真妄是非之異，絕待則無真妄是非之別。佛只問真文殊外，為有為無？有則便有是非真妄之異，相待也；無則唯一文殊，是非從何而生？絕待也。

「如是，世尊！我真文殊，無是文殊。何以故？若有是者，則二文殊。然我今日非無文殊，於中實無是、非二相。」

我真文殊，無是文殊。答絕待意也。何以故？若有是者，則二文殊相待意也。然我今日去，重示絕待意。欲於前絕待中，示其無是非之相，故覆疏之也。今日非無文殊，即上云我真文殊。但一文殊在於今日，何常有是非之相耶？絕待，則合上元是菩提妙淨明體；相待，則合是見性非見性之二途也。節公疏云：「若立二身，即有是非之相；既唯一體，終無待對之名。此喻真本無妄也。」

佛言：「此見妙明與諸空塵亦復如是，本是妙明無上菩提淨圓真心，妄為色空及與聞見。」

本是妙明等，合上真文殊。妄為色空等，合上更有文殊也。色空既立，對待潛生，從真有妄也。若知本是空華，絕待於茲顯現。

「如第二月，誰為是月？又誰非月？文殊！但一月真，中間自無是月非月。」

經只舉第二月，已影帶真月為第一矣。二月既立，便有真妄之別。誰為是月？真月也。又誰非月？第二月也。第二月揑目所見者，此相待義，合上二文殊也。但一月真，中間自無是月非月，此絕待義，合上只一文殊，今日非無者也。真月，云誰第二可帶第一？

「是以汝今觀見與塵，種種發明名為妄想，不能於中出是非是。由是精真妙覺明性，故能令汝出指非指。」

苕溪云：「物為所指，見非可指，真性俱離，故云出焉。」

荊公云：「不能出是非是者，見二法故；令汝出指非指者，知一性故。」

阿難白佛言：「世尊！誠如法王所說，覺緣徧十方界，湛然常住性非生滅，與先梵志娑毗迦羅所談冥諦，及投灰等諸外道種，說有真我徧滿十方，有何差別？」

苕溪云：「覺謂菩提，緣即色空聞見等。前文云：『此見及緣，元是菩提妙淨明體。』」

真際云：「冥諦者，數論二十五諦中第一諦也。投灰等，即苦行外道。阿難疑云：彼計冥諦及以真我亦徧十方，與此覺性有何差別？」

「世尊亦曾於楞伽山，為大慧等敷演斯義。彼外道等常說自然，我說因緣非彼境界。我今觀此覺性自然非生非滅，遠離一切虗妄顛倒，似非因緣與彼自然。」

楞伽，山名，此云不可往，唯得通者能到。彼經第二，大慧舉佛昔說如來藏性與外道計我何別？佛述真我，為斷愚夫畏無我句，故說如來藏性不同外道之我。又為破外道自然說有因緣，依世間相分別緣起。今引次義為難。

《熏聞》云：「畏無我句者，外道所計不出四句，謂有、無、雙亦雙，非此屬無句也。」

《補遺》云：「外道計有神我，畏佛說無我句，故世尊有時亦說真我，故曰不全說無我。外道所計四句，正是有句，畏說無我，而記主謂外道四句，此屬無句，何也？豈不以佛說無我，屬外計之無句乎？就佛教四門，空門無我，亦是無句，故云畏無我句，似非因緣，恐不是因緣也。與彼自然，即合彼自然也。」

孤山云：「與者，類也。」

「云何開示不入群邪，獲真實心妙覺明性？」

苕溪云：「蓋言今之覺性自然，似非昔之因緣，則與外道自然如何分別耶？」

佛告阿難：「我今如是開示方便真實告汝，汝猶未悟惑為自然。阿難！若必自然，自須甄明有自然體。」

「汝且觀此妙明見中，以何為自？此見為復以明為自，以暗為自，以空為自，以塞為自？」

「阿難！若明為自應不見暗，若復以空為自體者應不見塞，如是乃至諸暗等相以為自者，則於明時見性斷滅，云何見明？」

興福云：「慶喜所疑，唯約真體，如來何故約相而破？然一體凝然，理無能所，既興能計，必有所緣。緣則約相方生，離相必無緣理。是以假緣推自，自且不成，相息心亡，永袪邪計。」

《熏聞》「問：前疑覺緣濫於冥諦及以真我，如來何故但破自然？答：阿難云：『我今觀此覺性自然。』即是觀前覺緣之性。所言徧者，亦自然徧也。前文云：『覺緣徧十方界，湛然常住等。』故知對他相濫，雖有三名，自己所疑，秪自然耳。自然若破，冥諦、真我復何濫歟？」

荊公云：「凡言自者，非無所從生，又必有他為對，但一性耳，即非自然。」

阿難言：「必此妙見性非自然，我今發明是因緣生，心猶未明諮詢如來，是義云何合因緣性？」

孤山云：「始疑妙性同外自然，既聞逐破，則謂如佛昔說正因緣義，但未知妙性云何符合耳。」

佛言：「汝言因緣，吾復問汝，汝今因見，見性現前，此見為復因明有見？因暗有見？因空有見？因塞有見？」

「阿難！若因明有應不見暗，如因暗有應不見明，如是乃至因空、因塞同於明暗。」

「復次，阿難！此見又復緣明有見，緣暗有見，緣空有見，緣塞有見。」

「阿難！若緣空有應不見塞，若緣塞有應不見空，如是乃至緣明緣暗同於空塞。」

因略空塞，緣略明暗，佛言之巧，相例可知。

真際云：「因親緣疎，故分二門。」

《熏聞》云：「如因明有見，則境親而根疎。若緣空有見，則根親而境疎。因緣皆對境破。不對根破者，以境有明暗空塞，推撿為易。根無此相，故不論之。又則阿難見性未脫前塵，由於前塵而生轉計。如上文云：『汝今因見，見性現前』等。是故所破，並從境說。」

「當知如是精覺妙明，非因非緣，亦非自然非不自然，無非不非，無是非是，離一切相即一切法。」

苕溪云：「非正因緣，非外自然。非不自然者，不，無也，謂非無覺性之自然。如下文云：『無生滅名為自然。』不言非不因緣者，以此中正破因緣生義，故且置之。無非下，此顯覺性本無非與不非，亦無是與非是。上句謂因緣，下句謂自然。離則顯真非俗，即乃觸境唯心，亡然存然，不可得而名焉。」

《補遺》云：「阿難疑請之時，通問自然、因緣二義。佛先別答二義；從當知下，總答二義。此總中，先破性執；從無非不非下，破相執。非因緣，破因緣，性計也；亦非自然，性計也。非不自然，乃覺性之自然也。以由上文將覺性自然與破外計自然相類，今分別之，破彼立此也。據理合有非不因緣一句，以破邪因緣立正因緣，如上阿難所引楞伽佛說正因緣是也。今謂此句合有，經家略之，欲生起下文阿難之問。下文問云：必妙覺性非因非緣，世尊何故又說見性具四種緣？此中若立因緣，何以生起此問？無非不非句，破自然之相執；無是非是句，破因緣之相執。上文破性非其自然，今破能非，故曰無非。上立覺性自然，云非不自然，今亦破之，故曰不非也。不非與非不，語倒意同也。無是者，合有非不因緣句是正因緣，恐執是為病，今亦非之。非是者，即是破性中非因非緣，以邪因緣不是正因緣，今破能不，故曰無非是也。下句總結云離一切相，即相執亡也。」

「汝今云何於中措心，以諸世間戲論名相而得分別？如以手掌撮摩虗空秪益自勞，虗空云何隨汝執捉？」

孤山云：「手掌喻妄情，撮摩喻推度，虗空喻真心，秪益自勞喻生滅輪轉。」

阿難白佛言：「世尊！必妙覺性非因非緣。世尊！云何常與比丘宣說見性具四種緣，所謂因空、因明、因心、因眼？是義云何？」

唯識明九緣，今經及涅槃但明四種，廣略之異耳。

谷響云：「唯識九緣：一、空，二、根，三、明，四、境，五、作意，六、種子，七、分別，八、染淨，九、根本。若加等無間緣，則成十也。今經云：因心即分別緣，因眼即根緣也。」

佛言：「阿難！我說世間諸因緣相非第一義。」

因緣假名，世諦則有，第一義諦則無。

「阿難！吾復問汝：『諸世間人說我能見，云何名見？云何不見？』」

阿難言：「世人因於日、月、燈光見種種相，名之為見；若復無此三種光明，則不能見。」

「阿難！若無明時名不見者，應不見暗。若必見暗，此但無明，云何無見？」

「阿難！若在暗時不見明故名為不見，今在明時不見暗相還名不見，如是二相俱名不見。」

「若復二相自相凌奪，非汝見性於中暫無，如是則知二俱名見。云何不見？」

苕溪云：「此與初卷中盲人覩暗見性是同，所破有異。前顯見性是心，且破眼根能見；今顯見性非明，廣破因緣能見。破緣既廣，顯性實深，由是下文談見見非見。」

「是故，阿難！汝今當知，見明之時，見非是明；見暗之時，見非是暗；見空之時，見非是空；見塞之時，見非是塞，四義成就。」

孤山云：「以明暗空塞四義推之，成就見性離塵而有也。四義成就，是結上之辭。」

「汝復應知，見見之時，見非是見，見猶離見，見不能及，云何復說因緣、自然及和合相？」

前非所見，故離四塵；今非能見，故離見性。上文云見精明元，此見雖非妙精明心，如第二月，非是月影。今云見非是見，上見即如精明心，如明月也；下所非者，即見精明元，如第二月也。

《熏聞》云：「原夫佛意，既破四緣俱非見性，欲顯真性亦非能見，故先牒能見以離四緣，即見明之時，見非是明等；後約真性以離能見，即見見之時，見非是見，見不能及。釋成上句意云：何故見猶離見？良由見精屬妄，不能及於真理故也。又解：准前文云見明之時，見非是明等，皆以能見見於所見，能非是所也。例今見見之時，義亦如是，即以前之能見，復為今之所見。蓋言真見見於見精之時，真既無妄，故曰見非是見也。問：見精屬妄，何以真復見於妄乎？答：夫見精者，映色之性也，如空中華本無所有；真見者，了因佛性本覺之智也，真見一顯，見與見緣，如空中華本無所有。謂真見見妄見耳，豈與見精緣色，猶存能所，同日而語哉？何則？以於妙覺明心，一念不覺，遂境智俄分，非二成二，即見與見緣也。如無明破盡，真見顯了，此見及緣，元是菩提妙淨明體，但易其名，本無二體，是謂之見，見非更有，如第二月之精見，為真見所見也。」

《熏聞》云：「第四卷云：『由明暗等二種相形，於妙圓中黏湛發見，見精映色，結色成根。』今言性者，即眼根中能見見性也。」

《補遺》云：「此謂初迷真性，映於境界，取於分別之時，未與諸使合，其體未全屬妄。故下經云：於妙圓中，黏湛發見。《起信》云：『不覺而起能見。』疏云：『今熏淨心成黎耶，即依迷起似。』《筆削》云：『依迷起似者，即依根本不覺起妄心也。此言似者，即以創迷真性，成此妄念，微細流注，似其不動，似無差別，故似一似常。《楞嚴》呼為妄覺影明，斯之謂也。』見雖屬妄，其性元真。當知見見之時，無別所見，秪是見於見中之性耳。然則若未見性，性在見中，同名見精；若能見性，性脫於見，方名見見。故下文云：『覺非眚中，此實見見。』此中見見等，又只緣阿難未脫見緣，所以先明見性離緣，次明真見離見，此經旨也。見雖屬妄，性元是真。阿難若發圓住，分脫此見，分顯元真；若至果地，乃究竟離，全體顯也。」

《熏聞》云：「問：見、見之時，為屬何位？答：𭰈疏謂前離緣塵，是相似位，即別教三賢、圓教十信也。引《唯識》頌云：『現前立少物，謂是唯識性，以有所得故，非實住唯識。』今離能見，是見道位，即別、圓地住已上也。引頌云：『若時於所緣，智都無所得，離二取相故，真實住唯識。』今謂亦應約圓教六即明之：從名字，即以解為見；乃至究竟，即以證為見。」

荊公云：「見見然後為見，則見非是見也。故知見無見，斯則涅槃真淨無漏。見見之見，離於相見，則非相見所能及也。夫相見者，見相而已，不能見性。」

「汝等聲聞狹劣無識，不能通達清淨實相，吾今誨汝當善思惟，無得疲怠妙菩提路。」

阿難白佛言：「世尊！如佛世尊為我等輩，宣說因緣及與自然諸和合相與不和合，心猶未開而今更聞，見見非見重增迷悶。伏願弘慈施大慧目，開示我等覺心明淨。」作是語已，悲淚頂禮承受聖旨。

長水云：「宣說因緣及與自然，指前已聞也。諸和合下，述未悟也。」

《補遺》云：「此文請指前已聞，述後未悟也。蓋下經文，佛自指之云：『阿難！汝雖先悟本覺妙明性非因緣、非自然性，而猶未明如是覺元非和合生及不和合』是也。但此中遠請和合、不和合相，近請見見、非見。所以下，先答見見，次答和合等。又復須知，和合即因緣之相，不和合即自然之相。我雖聞因緣而未曉和合，雖聞自然未知不和合相，所以上文云：『云何復說因緣自然及和合相？』且阿難初即問因緣自然，不曾問及和合，此文訶誡之者，以和合即因緣相故。至下破和合中兼言因緣，亦此意也。訶誡中不言和合者，文略也。」

爾時，世尊憐愍阿難及諸大眾，將欲敷演大陀羅尼諸三摩提妙修行路，告阿難言：「汝雖強記但益多聞，於奢摩他微密觀照心猶未了。汝今諦聽，吾當為汝分別開示，亦令將來諸有漏者獲菩提果。」

孤山云：「陀羅尼，此云總持，即慧性也。三摩提，此云正受，即定性也。定慧均平，故名妙修行。是趣果之要，故喻以道路。奢摩他，三止也。微密觀照，三觀也。前經家敘，則先慧而後定。次佛正告，則先定而後慧。用顯圓頓止觀，體無二也。」

苕溪云：「阿難所迷，心境轉細，如來所示，觀照愈深，故曰微密。」

「阿難！一切眾生輪迴世間，由二顛倒分別見妄，當處發生、當業輪轉。云何二見？一者、眾生別業妄見，二者、眾生同分妄見。」

迷己為物，是名顛倒。知見立知，是名分別。而此分別，離塵無性，故曰見妄。妄即無明，發生即見，見即成業，業即有苦，所以輪轉。為顯妄業苦三，更非異時，故曰當處發生，當業輪轉。

手鑑云：「處即真也。謂全真成妄，故曰發生。由因感果，故曰當業輪轉。一念迷真，三道具足，俱時而有，如惡叉聚。」

長水云：「眾生妄識，緣境有異，故名別業。無見即真，有見皆妄，故云妄見。此之妄見，約眾生界，彼彼皆然，故曰同分。當知妄見是一，約人名異。」

《補遺》云：「科次別釋，又二：初、引喻二：初、燈光圓影喻。」

「云何名為別業妄見？阿難！如世間人目有赤眚，夜見燈光別有圓影五色重疊。」

孤山云：「世間人喻九界眾生，目喻本具真智，燈喻本具真理，赤眚喻妄心，圓影喻妄境。境謂五陰，故云五色重疊。」

苕溪云：「此別業中，雖通指世人意，且趣舉一人為喻，至同分中，方語多人耳。」

「於意云何？此夜燈明所現圓光，為是燈色？為當見色？阿難！此若燈色，則非眚人何不同見，而此圓影唯眚之觀？若是見色，見已成色，則彼眚人見圓影者，名為何等？」

孤山云：「非眚人，喻佛界也。」

「復次，阿難！若此圓影離燈別有，則合傍觀屏帳几筵有圓影出，離見別有應非眼矚，云何眚人目見圓影？」

「是故當知，色實在燈，見病為影，影見俱眚，見眚非病，終不應言是燈是見，於是中有非燈非見。」

色實在燈，理體本真也。見病為影，妄心成境也。影見俱眚，心境皆妄也。有智眚人，知因目眚，終不執言圓影實有，故雖有眚，不為見病也。譬圓初心，無明雖在，而達無明本自不有，則無妄境可得。故《大經》云：「知涅槃者，雖有煩惱，如無煩惱。」

苕溪云：「應知如來舉此推破性執者，正欲引例阿難目觀山河等，皆是妄見耳。」

長水云：「色，燈光也。燈實有光，不曾有影。」

《補遺》云：「見乃解了之名。」

「如第二月，非體非影。何以故？第二之觀，揑所成故。諸有智者，不應說言：此揑根元，是形非形，離見非見。」

揑，音涅，㮈也。

長水云：「但是㮈目，根識參差，故見二相。」

「此亦如是，目眚所成，今欲名誰是燈是見？何況分別非燈非見？」

苕溪云：「是燈是見，謂圓影由燈見而有，即因緣義也。非燈非見，謂圓影離燈見而有，即自然義也。前文已破，此重責之。」

長水云：「非形見也，非見形也。智人不言此月生處是形是見，離形離見，譯人變文耳。」

次依報業感喻。

「云何名為同分妄見？阿難！此閻浮提除大海水，中間平陸有三千洲，正中大洲東西括量，大國凡有二千三百，其餘小洲在諸海中，其間或有三兩百國，或一或二至於三十四十五十。阿難！若復此中有一小洲秪有兩國，唯一國人同感惡緣，則彼小洲當土眾生，覩諸一切不祥境界，或見二日或見兩月，其中乃至暈適珮玦，彗孛飛流負耳虹蜺，種種惡相但此國見，彼國眾生本所不見亦復不聞。」

孤山云：「暈適者，皆日旁氣也。適日將食，先有黑氣之變也。(如浮日。暈讀作運，適如字。)珮應作背，其形如背字。玦其形如玉玦。彗所以除舊布新。孛氣似彗。(《釋名》云：言其氣孛孛然，似掃彗也。彗即埽帚，夭星之狀似之。)飛流謂飛星，流星飛絕跡而去也，流光跡相連也。耳宜作珥，珠在耳曰珥，其狀似之。《通占》曰：負『氣、戰氣、圓氣，眚赤如半暈，著暈上為圓，日上為負。負，倚也。』《五行志》作抱珥。孟康曰：『抱，氣向日也。珥，形點黑也。』(以其黑點似珠在耳也。)」《補遺》云：「如淳曰：『凡氣在日上為冠為對，在旁直對為珥，在旁如半環向日為抱，向外為背，有氣刺日為鐍。』鐍，決傷也。」

荊公云：「暈，暈氣也。適，所謂適見於日月之灾，珮玦氣狀如此。彗，所謂埽星偏指曰彗，芒氣四出曰孛。飛星，自下而升者。流星，自上而降者。負氣，背日如負者。耳氣，旁日如耳者。」

長水云：「珮玦，玉器也。妖氣近日月，如珮玦之形。」

《熏聞》云：「玦如環而有缺也。」

孤山云：「虹蜺者，雄者為虹，雌者為蜺，多在日旁雙出。鮮盛為虹，暗者為蜺。(《通占》曰：『陰陽之氣，和則為和，怒則為風雷。妖氣擊作，散為虹蜺。』)」

《補遺》云：「《爾雅》曰：『螮練謂之虹。』」

次合法，又二：初總標。上引喻開說似是大異，今欲合明言其同也。

「阿難！吾今為汝以此二事進退合明。」

真際云：「今將同例別，以別例同，故曰進退(由別業先明，同分後說，故得進退之名)。」

二、別釋二：先、合法，又二：初、合別業，又二：初、正合，又二：初、牒前喻。

「阿難！如彼眾生別業妄見，矚燈光中所現圓影，雖似前境，終彼見者目眚所成。眚即見勞，非色所造。」

荊公云：「以動為動，故曰見勞。」

「然見眚者，終無見咎。」

《補遺》云：「上見乃解了之名，下見乃妄見之見。下經云：『皆即見眚。』非見眚者，例可以曉。」

次正合法，又二：初合目眚。

「例汝今日以目觀見山河國土及諸眾生，皆是無始見病所成。」

苕溪云：「阿難目觀，如別業妄見也；山河國土等，如燈光圓影也；見病，如目眚也。以法言之，即阿梨耶識能見相分；以惑言之，正屬無明。次合非眚。上喻有見則非眚人，今以圓人達根境為覺，明無眚病矣。」

「見與見緣似現前境，元我覺明。」

上云雖似前境，終彼見者，目眚所成，喻無明成事也。今云似現前境，元我覺明，示真如不變也。

《纂註》云：「此三句總標。」

次詶請。上文阿難猶迷見見非見之義，如來陳顛倒妄見之後，更委明見見以詶其請。

「見所緣眚，覺見即眚，本覺明心，覺緣非眚，覺所覺眚，覺非眚中，此實見見。云何復名覺聞知見？」

謂見興所緣，已俱是眚。若起覺智，覺此二空，此能覺智，亦是眚也。《圓覺》云：「依幻說覺，亦名為幻。」(此二句釋上見與下二句。)

苕溪云：「次二句釋成何故覺即見眚，以本覺性中，覺之與緣，融融一體，非如眚人見有能所。」(此二句釋上元我下一句。)

長水云：「次二句雙結真妄。若起能覺，覺於所覺，俱是眚病。真覺之體，非能所中，故非眚中(上一句結見所下二句，下一句結本覺下一句)。此實見見等者，此無能所本覺明心，名為見見。以寂而常照，照而常寂，故於此豈名見聞覺知等？」

苕溪云：「覺非眚中等者，指上覺見即眚。若離於眚，此覺方是真實見見。前文云：見見之時，見非是見。言猶總略，故委論之。云何下，顯其離妄也，亦責其未悟也。然佛所說二種顛倒分別見妄者，由前阿難云：世尊為我宣說因緣及與自然等，心猶未開，是故廣示別業同分所見之相，皆是虗妄。此即重破因緣、自然二種之執也。又阿難云：而今又聞見見非見，重增迷悶。故今再離覺非眚中，此實見見也。」

《熏聞》云：「此實見見者，應有二義：一、約真見簡非妄見，此則通取解、證，俱名見見；二、別約真證而見，簡非似解而見。」

《補遺》云：「見所緣眚者，見是根，所緣是塵，乃眚病也。覺見即眚者，即能覺能見前根塵，乃所覺所見。若存能所之相，非但見緣是眚，覺見亦即是眚。此即阿難所得見精，未脫於見者也。本覺明心，覺緣非眚者，此二句釋出上意。意云：何故能所俱是眚病？只緣本覺明心中，覺與緣一體，無能所相，方是非眚也。覺字指上能緣覺見即眚句，緣字指上所緣見所緣眚句也。已上四句明見精，釋出上文見猶離見，即所離之見也。覺所覺眚下三句，方明真見，釋出上文見見之時也。覺所覺眚者，此一句且一往分境分觀，以妄見為所覺之眚，覺為能覺，似天台初以陰境為所觀，十乘為能觀也。覺非眚中，此實見見者，體前眚病，皆妙淨明體，本非有眚，則能所一體，乃實見見也。此似天台不思議境，無能所異體也。」

荊公云：「所謂見精明元者，是元非本，是我非物，是見非心，即所謂見精明元也。所謂本覺明心者，是本非元，是心非見，非有我，非無我。何則？眾生認物為己，則謂之無我計我；迷己為物，則謂之我計無我。然則無我者，物也；有我者，己也。性見覺明，是我非物，所謂性也。若本覺明心，則是從本所現一心，心一而已，誰與為敵？云何有我性？一切物未甞滅，云何無我？故《維摩經》曰：『我無我不二，是無我義。』以心如此，故我不足以言之。見所緣眚，覺見即眚者，覺明起見，而見所緣眚，彼所覺見，即是眚也。本覺明心，覺緣非眚者，此本覺明心，覺彼見覺，能緣所緣，而此本覺明心，非是眚也。覺所覺眚，覺非眚中者，覺明起見，覺有所，是名所覺，此本覺明心，覺彼所覺即眚，而此本覺明心，非眚中也。覺非眚中，即是見見也。」

次合同，分二：初合一國人同見。見眚者，即覩不祥灾異，誠眚病而見耳。

「是故汝今，見我及汝，并諸世間，十類眾生，皆即見眚，非見眚者。」

苕溪云：「此斥阿難不是見眚非病之人。」

次合彼國不見圓人地住已去者也。

「彼見真精，性非眚者，故不名見。」

若彼見性無眚之人，故不見有世間之相。

所謂彼見真精，性非眚者，即真月也，以非眚故。

次進退合明，又二：初總標。

「阿難！如彼眾生同分妄見，例彼妄見別業一人、一病目人，同彼一國。」

上文云：吾今為汝以此二事進退合明，義見於此。如彼眾生等，進同例別也。一病目人等，退別例同也。由別業中引目眚為喻，顯妄則易，以因眚見影，人皆知虗故。同分中引瘴惡為喻，顯妄則難，以因瘴覩相，事皆如實故。佛意欲彰同分之妄，悉如別業之妄，故有進退合明之說。

次、別釋，又二：初、退同例別。經云：彼見圓影，眚妄所生。即牒前別業以為所例也。此眾同分下，正以同分例彼別業也。即將同分中所見之妄，退與前別業一人妄見，俱是無始無明也。

「彼見圓影眚妄所生，此眾同分所現不祥，同見業中瘴惡所起，俱是無始見妄所生。」

孤山云：「病目瘴惡，雖是引喻，而實能喻，即是見妄。以一切世間虗實分別，無非妄故。如此解者，豈於能喻事外，別求所喻法耶？」

苕溪云：「雖能喻皆妄，然所喻之法，要顯阿難一人，及閻浮提，乃至十方眾生，妄見咸爾。又同業中，瘴惡之妄，猶易可知。諸有漏國，及諸眾生，虗妄病緣，其實難信。是故經文，從狹至廣，以易例難，次第發明，展轉相濟也如此。」

《熏聞》云：「無始者，即指現前見妄，無其始因也。次進別例同。即將一人妄見，進與後文同分。所見灾祥之妄，俱是迷無漏妙心，有於見聞覺知也。既云閻浮提，必有所例，經文影取之耳。況上文具云一病目人，同彼一國，此中可以影略也。」

「例閻浮提三千洲中，兼四大海娑婆世界，并洎十方諸有漏國及諸眾生，同是覺明無漏妙心，見聞覺知虗妄病緣，和合妄生，和合妄死。」

苕溪云：「真妄和合，故有生死。偏言妄者，真如在迷也。」

《補遺》云：「原夫立此同分、別業二種妄見，進退合明。一切眾生皆因無始妄見，故境界現前，如目赤眚而見圓影。若無妄見，境亦隨滅，如無眚人是也。此一人別業如此，一人既爾，一切眾生皆然。欲顯一切眾生皆有，此妄燈有圓影之喻，只可喻於一人，不可施於眾人。故又引見灾祥之喻，欲顯妄見一切眾生皆有矣。同分所見瘴惡雖同，而妄義不顯，故退與燈喻虗妄義齊，並從無始而有，則皆虗妄也。蓋因瘴惡而有灾變之見，何異因眚妄而見圓影乎？又一人眚妄見燈圓影，若進與眾同，豈亦不見外之灾祥變乎？良由同迷覺明無漏妙心，所有見聞覺知無不同也。故進退明之，使二業齊等，皆歸一妄見也。問：此二妄見，為是見思，為是無明？今作二意明之：一者，此同分中所見不祥，乃是引喻經中牒喻喻法，乃是無始無明。亦可現見惡瘴，並從無始無明所起。今欲引彼惡瘴，例人所見，並從無明流出耳。」

「若能遠離諸和合緣及不和合，則復滅除諸生死因，圓滿菩提不生滅性，清淨本心本覺常住。」

荊公云：「和合眾生法也，不和合二乘法也。」

「阿難！汝雖先悟本覺妙明性非因緣、非自然性，而猶未明如是覺元非和合生及不和合。」

長水云：「前阿難敘云：諸和合相及不和合，心猶未開。故今牒之。」

《補遺》云：「和合即因緣相，不和合即自然相。但計因緣則麤，計和合為細；計自然為麤，計不和合為細。所以上文聞因緣自然，而猶未悟和合與不和合也。又上文據《楞伽》請問因緣自然，至下文忽疑不曉和合及不和合者，良由和合即因緣，不和合即自然故也。又破和合中，經云：『汝今猶以一切世間妄想和合諸因緣性，而自疑惑。』據此，顯以因緣即和合也。問曰：麤細之義，何以言之？須知因之與緣，計之與破，各有四句。若和合者，和之與合，自有八句，則當計因與前塵和合，則因有八句，緣亦如之。若非和非合，共有八句，推相自然，豈非計相破法有麤細之別乎？」

荊公云：「本覺所起妙明性，非因緣性也，則非和合可知；非自然性也，則非不和合可知。而阿難未明，故佛為詳說。」

「阿難！吾今復以前塵問汝，汝今猶以一切世間妄想和合諸因緣性，而自疑惑證菩提心和合起者。」

苕溪云：「菩提心者，即覺性也。上文云：『而猶未明如是覺元非和合生』等。」

「則汝今者妙淨見精，為與明和？為與暗和？為與通和？為與塞和？」

「若明和者，且汝觀明，當明現前何處雜見？見相可辯雜何形像？」

資中云：「明屬前相，見屬內心，齊何處所，而論其雜？見之與相，目擊可分，明見相雜，作何形像？」

「若非見者，云何見明？若即見者，云何見見？」

孤山云：「若言明非是見故，不可說其相雜形像者故。破曰：云何見明？若言明即是見，名相雜者故。破曰：云何見見？」

「必見圓滿，何處和明？若明圓滿，不合見和。」

圓滿，猶云周徧也。若見自周徧，則無明可雜。若明自周徧，則無見可雜。

「見必異明雜，則失彼性明。名字雜失明，性和明非義。」

性謂見性，見被明雜，豈得名見？明被見雜，豈得名明？和雜既失明性兩名，則知謂見和明不成義理，故云和明非義。

「彼暗與通及諸群塞，亦復如是。」

「復次，阿難！又汝今者妙淨見精，為與明合？為與暗合？為與通合？為與塞合？」

資中云：「上明和義，如水和土；今明合義，如蓋合函。」

「若明合者，至於暗時明相已滅，此見即不與諸暗合。云何見暗？」

長水云：「見與明合，暗相現時明相必滅，既與明合應隨明滅，云何見暗？」

「若見暗時不與暗合，與明合者應非見明。既不見明，云何明合了明非暗？」

彼若救云：我此見性不與暗合，而不妨見暗，斯有何失？隨即破云：與明合者，應非見明等。

「彼暗與通及諸群塞，亦復如是。」

阿難白佛言：「世尊！如我思惟：此妙覺元與諸緣塵及心念慮非和合耶？」

真際云：「若和合不成，即非和合，形對必然故也。此計真妄二法，了不相觸，名非和合。」

苕溪云：「《中論》破計，不出四性，謂自、他、共、無因也。初破自然，即無因也；次破因緣，即自、他、共也。如以明、暗、空、塞推於因緣，正約他性。又阿難所執空、明、心、眼四種因緣，空、明即他，心、眼即自。又佛說同、別二種見境，見亦自也，境亦他也。既有自、他，必合其性。但由共性難破，是故更作和合而說。然則非和合義，亦從自、他開出，為防末習，委曲搜揚耳。問：此與前七處推心，四性何別？答：七處、四性，都未涉真，但破第六識心，分別校計。今自然等，皆依覺性，破妄顯真，微密觀照，於此見矣。」

佛言：「汝今又言：覺非和合。」

「吾復問汝：『此妙見精非和合者，為非明和？為非暗和？為非通和？為非塞和？』」

「若非明和，則見與明必有邊畔。汝且諦觀，何處是明？何處是見？在見在明自何為畔？」

《熏聞》云：「畔，田界也。」

「阿難！若明際中必無見者，則不相及，自不知其明相所在，畔云何成？」

「彼暗與通及諸群塞，亦復如是。」

「又妙見精非和合者，為非明合，為非暗合，為非通合，為非塞合。」

非和約體不相入，故以際畔推之；非合約性自差別，故以乖角破之，是則和親而合疎。

「若非明合，則見與明性相乖角，如耳與明了不相觸。見且不知明相所在，云何甄明合非合理？」

孤山云：「乖角者，角謂隅也。物在隅則不相對，性既乖角，何殊以彼耳根對此明境？故云如耳與明等。」

「彼暗與通及諸群塞，亦復如是。」

已上約心見，破妄顯真。

孤山云：「大章第二、總破諸法。前別破心見者，誠由慶喜目觀如來勝相，心生喜樂，於是發心願捨生死，而於佛法常好多開，由茲三病不臻一理。是故前文展轉破執，不出心見及以聲塵，雖涉餘法非是正意。至今方歷三科七大，巡歷檢破使無遺滯，總別推尋無法可得，常住真心於茲顯矣，妙奢摩他於茲辨矣。所以不歷僧祇修證而獲常住法身者，其在茲焉。文分為二：一、破四法；二、破七大。於三科中更加六入，故成四法。問：何故別科七大？答：前四從少至多，謂五、六、十二、十八也。七大乖前次第，故須別科。又四法現前別示，七大因疑總明故也。」

「阿難！汝猶未明一切浮塵諸幻化相，當處出生，隨處滅盡，幻妄稱相，其性真為妙覺明體。」

前已廣破心見，而猶未歷三科，故云汝猶未明。一切浮塵，諸幻化相，浮虗無體，塵翳真性，故曰浮塵。諸法不實，如幻如化，故曰諸幻化相。處謂真體，幻生幻滅，不離於真，波起波息，不離於水，故曰當處出生。隨處滅盡去來，妄見生滅，故曰幻妄稱相。幻是妄故，故名幻妄。其性等者，波為水相，水即波性，波水一如，性相名失，為開示故，云相云性。而此相性，即非相性，三諦一諦，一諦三諦，思之可了。

《熏聞》云：「諸幻化相，《智論》云：『譬如幻化象、馬及種種諸物，雖知無實，然可聞見。』」

「如是乃至五陰六入，從十二處至十八界，因緣和合虗妄有生，因緣別離虗妄名滅，殊不能知生滅去來本如來藏常住妙明不動周圓妙真如性，性真常中求於去來迷悟生死了無所得。」

孤山云：「諸經皆列三科，謂陰、處、界，以對愚、根、樂，各有三故。」

《谷響》云：「《俱舍》云：『聚生門種族，是蘊處界義，愚根樂有三，故說蘊處界。』且愚三者：一、愚心為說五陰，則開心為四，合色為一；二、愚色為說十二處，則開色為十處半，謂五根、五塵及法塵少分，合心為一處半，謂意根及法塵少分；三、愚心及色為說十八界，則更開心為七界半，謂六識、意根、法塵少分，皆言愚言迷也。根三謂上、中、下，樂三謂略、中、廣，皆如次配三科。而今有四，更加六入，秪是破十二處中內六處耳。隨機增減，何必定三？此並色心開合之殊，廣上浮塵諸幻化相也。因緣下，廣上當處出生等也。殊不能下，廣上其性真為妙覺明體也。初明九界即是佛界，迷故不知一一界中咸具陰等，而此妄想即是真理，故無生滅去來等相。如來果稱果有三身，而因理含攝，名之為藏；非去來今，故名常住；即寂而照，故曰妙明；即照而寂，故曰不動；三一互攝，故曰周圓；體非妄偽，故曰真如；隨緣而不變，名之為性。又如來藏總含三諦，次文別顯三諦，常住妙明即真也，不動周圓即俗也，妙真如性即中也。至第四卷世尊顯以三諦釋如來藏義，與此冥合。性真常中下，明佛界圓理無二邊相，一往而論則去來等三雙悉二邊也。若深究其致，則即真而俗故非去，即俗而真故非來，即邊而中故非迷，即中而邊故非悟，即斷而智故非死，即智而斷故非生，非此六相故云了無所得。又是非前三方便權教，故云了無所得。何者？藏通析體所說，凡夫則去涅槃來生死，聖人則去生死來涅槃，別教次第所談，九界則去中道來二邊，佛界則去二邊來中道，故三教有去來相也。藏通捨六界迷成二乘悟，別教捨八界迷成菩薩悟，故知三教有迷悟相也。藏通出分段生死而有變易生死，別教出二生死期入中道非二生死，故知三教有生死相也。就彼教門當分所說亦非去來等，以圓望之未逃六相，豈稱本性乎？今圓融稱性之說，非生死去來亦非迷悟，故云了無所得。如是了者乃名圓悟。」

長水云：「此諸幻相，本無所依，但是迷真，忽然而起，故云當處出生。生即無生，本自寂滅，故云隨處滅盡。《楞伽經》云：『一切法不生，我說剎那義，初生即有滅，不為愚者說。』《中論》云：『諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。』彼之無生，即此滅盡也。以妄見取，似有浮相，畢竟無體，猶如幻事，故云幻妄稱相。無體之處，元是菩提妙覺明性，故云其性真為妙覺明體。問：幻相不實，畢竟無體，何得復云其性真為妙覺明體？答曰：譬如空華，由依翳病觀空，故真離空，無別華相。空華雖無自性，然以虗空為所依體。若翳病差，華相雖滅，空性不滅。諸法性相亦復如是，幻相雖滅，真性不動。問：若如是者，斯則真如即萬法，萬法即真如，何得一體立真立妄？答：亦如空華，翳者妄見，若無翳目，唯見晴空而無華。故知萬法雖真，唯證乃知，非是識心之所能見。以凡夫人心識麤動，唯見世間麤動之相，執此麤相為相所礙，不見真性。故前文云：『迷己為物，故於是中觀大觀小。』故今廣破，執喪空明，因茲悟入佛之知見。故《華嚴》云：『一切法無生，一切法無滅，若能如是解，諸佛常現前。』前文亦云：『若能轉物，即同如來。』皆斯義也。」

《補遺》云：「經文到此，唱如來藏名，為其前文示常住真心體遍諸法，將欲廣約諸法，顯常住真心無所不含，無所不攝，無非理性三諦故也。通唱一名，義兼空與不空。何以故？理性具三諦故，諸法自即離故，以如來藏推廣真心故也。若下經文空如來藏名目，指屬果位，此中正明因心，不可直引同也。」

「阿難！云何五陰本如本來藏妙真如性？」

長水云：「梵語塞徤陀，此云蘊，古翻為陰。蘊謂積聚，陰謂蓋覆。積聚有為，蓋覆真性也。此陰有五，攝有為盡，何所不該？」

手鑑云：「積聚等者，雜集論說藏果重擔義，藏因即蘊義，重擔即陰義。攝有為盡者，然色等蘊通於無漏出世之義，謂諸佛五蘊因滅無常色獲常色等，兼通無為。今但取有漏有為蘊，不攝無為，義不相應故。然知五蘊乃有三義：一知其相，謂色以變閡為義，受以領納為義，想者取像，行謂遷流，識者了別。二知其生滅，謂生無從滅無至。三知其不生不滅，謂法本不生今則無滅。故經云：『分別此諸蘊，其性本空寂，空故不可滅，此是無生義。』然若能了知，則轉五蘊成五分法身。轉色蘊而成於戒身，表無作戒皆色蘊故。轉於受蘊而成定身，定名正受。轉想成慧，凡所有相皆是虗妄，見相非相成法身故。轉行為解脫，無貪等行名心解脫，永斷無明名慧解脫。轉識成解脫，知見既與正受智慧相應，即是現量如實知故。《仁王》云：『觀色受想行識，得戒忍、知見忍、定忍、慧忍、解脫忍。』即斯義也。又此五蘊即是三德，對之可見。」

《釋要》云：「何所不該者，以五陰攝於百法，但除六無為，餘皆攝盡。故頌云：『色攝十一全，受想各當一，八王識蘊收，七十三行攝。』無為非積聚，不在蘊門攝，故云五蘊攝有為盡。」

《谷響》云：「然此五中，一色四心，三數一王，同起異起，各隨部執，于今非要，不暇具論。若欲略知王數異起相狀者，即是心王了其總相，心所了其別相，以識創起，但緣青等總相。次取境像，即是想心。次領納前境，即是受心。次起貪等煩惱造作，即是行心。凡夫妄想，計為實有，今經顯破五陰元空也。」

「阿難！譬如有人以清淨目觀睛明空，唯一晴虗逈無所有。其人無故，不動目睛瞪以發勞，則於虗空別見狂華。復有一切狂亂非相，色陰當知亦復如是。」

孤山云：「淨目況本具真智，睛空況本具真理。唯一晴虗，即理智一如也。逈無所有，絕九界妄色也。其人，喻眾生也。背真合妄，故曰無。故不動目睛，妄心取著也。瞪以發勞(埤蒼云：瞪，直視也)，妄惑潤業也。於妙性中現九界色，故曰於空見狂華等。」

長水云：「目喻智，空喻理。以果海無別色聲，唯如如理及如如智猶存。其人無故下，不由別事，只因自不動目直視於空，目睛勞倦遂見華相，或見毛輪第二月等，故云色陰亦爾。以不如實知真如法故，不覺動念現六塵境，即色陰起也。」

《熏聞》云：「此須兼帶上下文相顯之，方見其義。上文既以狂華喻於色陰，下文云是諸狂華非從空來等，正喻色陰不從因緣等生也。以能喻之文既悉，故所喻之法甚略，說在中間，真語巧妙也。後四陰例此可知矣。」

荊公云：「以空頑故，非有現有，而為色空。」

「阿難！是諸狂華非從空來、非從目出。」

《熏聞》云：「非從空來破他性，非從目出破自性。約法言之，應以心境而分自他，餘四陰中皆有自他二義，蓋四性中存略而破也。唯行陰中有離自他義，似破無因性。問：經破人法二執，何故須破四性？於四性中多破自他二性耶？答：荊溪云：『四性為諸見本，自他復為共無本，所以然也。』故龍樹尊者為被末代人根轉鈍，廣作觀法，造於中論，實以推檢四性為本，正順今經最後垂範。」

「如是，阿難！若空來者，既從空來還從空入，若有出入即非虗空。空若非空，自不容其華相起滅，如阿難體不容阿難。若目出者，既從目出還從目入，即此華性從目出故當合有見。若有見者，去既華空旋合見眼；若無見者，出既翳空旋當翳眼。又見華時目應無翳，云何晴空號清明眼？」

長水云：「空元無華，妄見生起，說誰出來？真元無色，妄分質礙，復從何所破空出也？見華既從空出，不見應從空入。空無內外，何出入之有？設有出入，即是實色，不合名空。既非虗空，云何華出？見實物時，無華出故。故阿難體是其實色，見汝體時，豈更容有阿難出耶？若目出下，破目出。如人從屋，出必有入。目既有見，能出於華，華應有見。從目出去，能華於空，自空歸目，合見於眼。若此華性雖從目出，而無有見，斯但為翳。既從目出，去翳虗空，歸目之時，應合翳眼。若汝執言實不成翳，無妨見華。既無翳目，而能見華，見晴明空，應是翳眼，云何見空號清明眼？華無所出，色陰不生，本妙真常，何曾起滅？而有說為因緣自然者，是真虗妄。」

《釋要》云：「從目出故當合有見者，母有故子亦有也。云何晴空號清明眼者，合云：云何見晴明空號清淨明眼？意云：若見華是好眼，應見晴空却□□眼，又何以世人觀晴空時號清淨明眼？」

孤山云：「如阿難下，譬空有實體，則不容空華。即此華性下，謂眼既有見，華亦應見。又見華時下，重約華從眼出破也。若以無翳見有空華，則見無空華復是何眼也？」

「是故當知，色陰虗妄，本非因緣、非自然性。」

資中云：「若知華相即空，則顯色陰本如來藏。」

《釋要》云：「本非因緣等，即是四性觀，推檢令見無生。因即自性計，緣即他性計，因緣合即共性計，自然即無因性計。今推一切法若自性生，苟無其緣，何能生法？如水無風，豈自成浪？若云他緣生者，他又焉能自生法耶？如風無水，焉能起波？若云共生，未合各無，共時安有？又共涉二邊，體屬誰邪？共生尚非，無因豈有？此四既空，名字亦絕，性相執除，三空自顯也。」

「阿難！譬如有人手足宴安百骸調適，忽如忘生性無違順，其人無故以二手掌於空相摩，於二手中妄生澀滑冷熱諸相，受陰當知亦復如是。」

《熏聞》云：「《證真》云：『忘生，猶云忘形也。謂百骸調適，不與苦樂憂喜諸受相應，恬然靜住，似無形命。』」

資中云：「性無違順，喻真性寂然。妄本無因，故云無故。真妄和合，如二手相摩。領納違順，如妄生澀滑。」

荊公云：「以覺迷故，無所生所，而為受陰。」

「阿難！是諸幻觸不從空來、不從掌出。」

「如是，阿難！若空來者，既能觸掌，何不觸身？不應虗空選擇來觸。若從掌出，應非待合。又掌出故，合則掌知，離則觸入。臂腕骨髓應亦覺知入時蹤迹，必有覺心知出知入，自有一物身中往來，何待合知要名為觸？」

「是故當知，受陰虗妄本非因緣、非自然性。」

「阿難！譬如有人談說酢梅口中水出，思踏懸崖足心酸澀，想陰當知亦復如是。」

資中云：「想以取像為義，想像不實，從虗生故，以說酢思崖為喻。」

荊公云：「談說酢梅，但有名言，思踏懸崖，初無實事，而能令心真受酸澀，此足知為妙真如性。」

《熏聞》云：「談說酢梅，口中水出者，《世說》云：『魏武帝行失道，三軍皆渴，令曰：「前有大梅林，饒子，甘酸可以解渴。」士卒聞之，口皆水出。』」

「阿難！如是酢說，不從梅生，非從口入。」

「如是，阿難！若梅生者，梅合自談，何待人說？若從口入，自合口聞，何須待耳？若獨耳聞，此水何不耳中而出？想踏懸崖，與說相類。」

真際云：「應云：如是思踏，非懸崖來，非足心入。若從崖來，崖合自想，何待人思？若從足入，足自合思，何待心想？若獨心思，何故足心覺有酸澀？」

「是故當知，想陰虗妄本非因緣、非自然性。」

「阿難！譬如瀑流波浪相續，前際後際不相踰越，行陰當知亦復如是。」

孤山云：「行以遷流為義，故喻瀑流。前念滅，後念生，後不至前，故云不相踰越。」

《釋要》云：「前波纔滅，後波續生，次第相續無有過，喻越次也。」

「阿難！如是流性，不因空生，不因水有，亦非水性，非離空水。」

「如是，阿難！若因空生，則諸十方無盡虗空成無盡流，世界自然俱受淪溺；若因水有，則此瀑流性應非水有，所有相今應現在；若即水性，則澄清時應非水體；若離空水，空非有外，水外無流。」

資中云：「若因其水別有流性，因果性別，則瀑流性不應是水。能有是水，所有是流，二相若殊，俱應現在。」

長水云：「流從水生。水與瀑流而體應異，水為能生？流為所生？如樹生果，果不是樹，二俱現在。今且不然，流相漂動，水相澄清。若此漂動便是水相者，至澄清時應非是水，瀑流漂動已是水故。」

荊公云：「識，精水也，其性為空。行如水流，依此空水。若無空水，則流無所生；若無識性，即行無所起。」

「是故當知，行陰虗妄本非因緣、非自然性。」

「阿難！譬如有人取頻伽缾，塞其兩孔滿中擎空，千里遠行用餉他國，識陰當知亦復如是。」

檇李云：「頻伽，好聲鳥也，瓶形像之。」

真際云：「塞其兩孔，喻六七二識，我法二執，塞二空理。」

苕溪云：「《法句經》云：『精神居形內，猶雀藏瓶中，瓶破則雀飛去矣。』今以人喻業，以瓶喻身，以空喻識。」

《補遺》云：「《法句》在小，故以雀喻識心。此經欲顯真心，故以空譬也。空不可擎，知識心體徧矣。人擎瓶空而行，猶業持身識而去。」

《熏聞》云：「中陰生陰皆有色心，並由業力之所任持也。他國者，六道依報也。」

長水云：「識陰無形，在有情身，如瓶盛空。」

《釋要》云：「或可以瓶喻業，業能繫識受身，似瓶能含空，以將瓶人喻貪愛煩惱潤業受生也。遠餉他國者，阿賴耶識為業所使隨處受生，此陰若滅彼陰續生，如人擎空餉遠千里。」

《谷響》云：「《大經》二十七云：『譬如蠟印印泥，印與泥合，印滅文成。』以喻凡夫現在陰滅，中有陰生。成論明極善極惡，不歷中陰，即受生陰，如䂎矛離手，即到地矣。」

荊公云：「真覺性空，空徧法界，所妄既立，明理不逾，則此識生，如缾盛空，與外空有間，然實無間，妄分別耳。」

《熏聞》云：「五陰，初並云譬如等者，應知此中雖帶事說，意在比況耳。至六入去雖有譬字，正約事相而破也。」

「阿難！如是虗空，非彼方來，非此方入。」

孤山云：「非從彼方來入此方。」

《補遺》云：「彼方，謂執缾來之方也。非此方入，謂非將彼空來入此方也。」

「如是，阿難！若彼方來，則本瓶中既貯空去，於本瓶地應少虗空；若此方入，開孔倒瓶應見空出。」

若瓶盛空，從彼入此，何故彼方不見空少，此方不見空出？若從彼來，彼應減少其空矣；若從此入，必見其出瓶之相。

「是故當知，識陰虗妄，本非因緣、非自然性。」

孤山云：「問：向解五陰悉約九界，且三乘聖人亦名陰耶？答：准章安《涅槃疏》，明十界俱論五陰。六道陰者，是蓋覆義，蓋人、天善及無漏善。蓋人、天善，則沉沒三塗；蓋無漏善，則輪迴諸有。二乘陰者，蓋等德。蓋四等，則不能度眾生；蓋四德，則不能至寶所。菩薩陰，則蓋覆生死、涅槃。蓋生死，則大悲拔苦；蓋涅槃，則大慈與樂。佛陰，則蓋覆法界事、理。蓋事，則應身徧應一切機根；蓋理，則以法界身徧一切處。然下三段經文，語似相濫，而意有傍、正。初破六根，雖以塵、識對辨，覈其正意，唯在內入。次十二處，雖根、塵互破，而正在於塵，以前段中已破根故。次十八界，雖根、境、識三相對推破，然論正意，唯在六識，以根、境二前已破故。」

大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經卷第二

大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經卷第三

一名中印度那蘭陀大道場經，於灌頂部錄出別行。

大唐神龍元年歲次乙巳五月二十三日

天竺沙門般剌密帝於廣州制止道場譯

烏萇國沙門彌伽釋迦譯語

菩薩戒弟子前正議大夫同中書門下平章事清河房融筆受

趙宋桐洲沙門思坦集註

明石孟後學比丘慧基重校訂

明巡視漕河監察御史長安霍達參閱鋟

「復次，阿難！云何六入本如來藏妙真如性？」

長水云：「梵語鉢羅吠奢，此云入，亦云處，境入之處也。」

《釋要》云：「六根不能亡緣，反照為境所入，從此引心起惑，造業輪迴罔極。亦是識生處故。然根境二法俱識生處，今分六根別破，故唯以根為入也。」

《熏聞》云：「根能受境，吸覽前塵，故偏名入也。」

「阿難！即彼目睛瞪發勞者，兼目與勞同是菩提瞪發勞相。」

苕溪云：「前色陰中，譬如目睛瞪以發勞，則於虗空別見往華等相。蓋以目喻真，以勞喻妄，以華喻色。今指前說，故云即彼目睛等。兼目與勞下，斯取前文能喻之根，便為此中所喻之法。以彼勞目，正是眼入虗妄之相故。斯取前文能喻之根，便為此中所喻之法者。問：若爾，此中以何為能喻耶？答：同是菩提，瞪發勞相即能喻也。然此能喻帶法言之，菩提即覺，從覺生妄，如瞪發勞。經意云：彼色陰中所說目之與勞，亦是覺明瞪發勞相。勞相即空華也。應知前文空華徧喻九界五根之色，此中空華但喻九界眼入之相，前寬此狹，不可混同。當知眼入乃至意入皆如空華，故云六文並云同是菩提瞪發勞相。問：何不直就根塵推破見性，而須指前勞目之事乎？答：夫根塵徧迷，悟必從要。故指凡夫易解之妄事，用開阿難未了之執情。向下塞耳聞聲，畜鼻覺觸，例亦如是。蓋例如勞目，皆易解之。」

《補遺》云：「六入文並云瞪發勞相者，此總喻六入根境，並是勞相。瞪以喻妄，目空喻菩提。六入中雖有譬如有人之文，乃是就法假設，曉訓其義。若直就六入根境而說，妄義不顯，故假設瞪目塞耳，以顯虗妄也。吳興作法喻兩節而釋，以由六入同一瞪目之喻，知前是法也。則知瞪與塞，皆曉訓六入妄義。唯同是菩提瞪發勞相中，瞪字乃是譬喻，喻於妄動之初。六入中眼瞪耳塞等，却是所喻動妄之相也。觀下身意兩人之相，方知六入雖有譬如之言，只是法耳。」

荊公云：「菩提一切如也，以合空則寂，以合塵則勞。」

「因於明暗二種妄塵，發見居中，吸此塵象，名為見性。此見離彼明暗二塵，畢竟無體。」

由塵發見，故名眼入。離塵無性，是謂虗妄。他皆倣此。

《熏聞》云：「二種妄塵者，前指勞目，且據明緣示其妄相，明必對暗相待而成。此見離塵既無實性，則一切眼入皆同虗妄。耳等諸入，義例咸然。」

「如是，阿難！當知是見非明暗來，非於根出，不於空生。」

非於根出，破根而推識也。上云見性，下云聞性，乃至意入名覺知性，性即識也。若非識者，豈可諸根未發識時，已有見聞之義耶？應知破根而推識者，以現前六根生滅難見，故從諸識推而破之。識若不生，根云何立？譬如草木之根，能生枝葉，方名根耳。枝葉若死，知根已枯。以喻觀法，大意可見。問：若爾，但破十八界，於意即足，何須徧破六入、十二處耶？答：蓋隨所計實法有異，故分三科。至論推破，必須三事相兼而說。

「何以故？若從明來，暗即隨滅，應非見暗；若從暗來，明即隨滅，應無見明；若從根生，必無明暗。如是見精，本無自性。若於空出，前矚塵象，歸當見根。又空自觀，何關汝入？」

不於空生者，《證真》以此句破無因生前，非於根出破自生，非明暗來破他生，即成三句。若合自他為共性者，四句意也。問：前五陰中既以空為他生，今《證真》何故以空為無因耶？答：凡四性之義，隨文分別，不可局定。前文空外無別他性之義，故得以空為他。蓋虗空亦是眼根所對之境，今文既有明暗之說可對他生，空對無因，於義甚便。

「是故當知，眼入虗妄，本非因緣，非自然性。」

「阿難！譬如有人以兩手指急塞其耳，耳根勞故頭中作聲，兼耳與勞同是菩提瞪發勞相。」

苕溪云：「言譬如者，此以假設其事，曉訓令悟，故云譬如，非取比況之義也。下文亦爾。」

「因於動靜二種妄塵，發聞居中，吸此塵象，名聽聞性。此聞離彼動靜二塵，畢竟無體。」

孤山云：「耳聞動靜，猶目見明暗也。諸經所說，對聲有聞，緣明有見。今文了義，靜亦名聞，暗亦名見。鼻聞通塞，意知生滅，例亦如是。」

《熏聞》云：「靜亦名聞等，為顯性常，故下文云：『聲於聞中自有生滅，非汝聞性為有為無。』了義著矣。」

「如是，阿難！當知是聞非動靜來，非於根出，不於空生。」

「何以故？若從靜來，動即隨滅，應非聞動；若從動來，靜即隨滅，應無覺靜；若從根生，必無動靜。如是聞體，本無自性。若於空出，有聞成性，即非虗空。又空自聞，何關汝入？」

「是故當知，耳入虗妄，本非因緣，非自然性。」

「阿難！譬如有人急畜其鼻，畜久成勞，則於鼻中聞有冷觸，因觸分別通塞虗實，如是乃至諸香臭氣兼鼻與勞，同是菩提瞪發勞相。」

急畜其鼻。畜，謂縮氣。畜，猶縮也。

《熏聞》云：「通塞對塵，虗實對根。根虗則塵通，根實則塵塞。」

「因於通塞二種妄塵，發聞居中，吸此塵象，名齅聞性。此聞離彼通塞二塵，畢竟無體。」

「當知是聞，非通塞來，非於根出，不於空生。」

「何以故？若從通來，塞則聞滅，云何知塞？如因塞有，通則無聞，云何發明香臭等觸？若從根生，必無通塞，如是聞機本無自性。若從空出，是聞自當迴齅汝鼻，空自有聞，何關汝入？」

苕溪云：「機者，弩之□□□有發聞之義，故取譬之。」

「是故當知，鼻入虗妄，本非因緣，非自然性。」

「阿難！譬如有人，以舌䑛吻，熟䑛令勞。其人若病，則有苦味；無病之人，微有甜觸。由甜與苦，顯此舌根不動之時，淡性常在。兼舌與勞，同是菩提瞪發勞相。」

「因甜苦淡二種妄塵，發知居中，吸此塵象，名知味性。此知味性，離彼甜苦及淡二塵，畢竟無體。」

「如是，阿難！當知如是甞苦、淡知，非甜、苦來，非因、淡有，又非根出，不於空生。」

「何以故？若甜苦來，淡則知滅，云何知淡？若從淡出，甜即知亡，復云何知甜苦二相？若從舌生，必無甜淡及與苦塵，斯知味根本無自性。若於空出，虗空自味出汝口知，又空自知，何關汝入？」

長水云：「味，猶甞也。」

《補遺》云：「虗空自味至何關汝入者，然此四句似乎相濫，應知上二句明味塵，下二句明舌入。」

「是故當知，舌入虗妄，本非因緣，非自然性。」

「阿難！譬如有人以一冷手觸於熱手，若冷勢多，熱者從冷；若熱功勝，冷者成熱。如是以此合覺之觸，顯於離知涉勢若成，因於勢觸兼身與勞，同是菩提瞪發勞相。」

以此合覺之觸，顯於離知者。孤山曰：「離合俱覺，猶動靜俱聞，明暗俱見也。」

「因於離合二種妄塵，發覺居中，吸此塵象，名知覺性。此知覺體，離彼離合違順二塵，畢竟無體。」

「如是，阿難！當知是覺非離合來，非違順有，不於根出，又非空生。」

《熏聞》云：「非離合來，此破共生，以離亦對塵故。非違順者，破他生。不於根出，破自生。又非空生，即無因也。」

「何以故？若合時來，離當已滅，云何覺離？違順二相亦復如是。若從根出，必無離合違順四相，則汝身知元無自性，必於空出，空自知覺，何關汝入？」

「是故當知，身入虗妄，本非因緣，非自然性。」

「阿難！譬如有人勞倦則眠，睡熟便寤，覽塵斯憶，失憶為忘，是其顛倒生住異滅，吸習中歸不相踰越，稱意知根兼意與勞，同是菩提瞪發勞相。」

苕溪云：「寤則覽塵斯憶，睡則失憶為妄。又唾中有夢，寤中有忘，皆是覽塵失憶之相。憶之則生，忘之則滅。故下文云：『因於生滅二種妄塵也。』以妄對真，即是顛倒。此二妄塵，復為生住異滅四種細相，念念遷流，吸習此相，中歸意根。」

《補遺》云：「孤山以記忘為習，吳興意謂意根覽吸，此記忘之相，若學習然。」

長水云：「吸習中歸者，覽此生滅，全歸意根，熏習不斷。」

苕溪云：「四相剎那，前後不雜，故曰不相踰越。」

「因於生滅二種妄塵，集知居中，吸撮內塵，見聞逆流，流不及地，名覺知性。此覺知性，離彼寤寐生滅二塵，畢竟無體。」

孤山云：「前舉四相，今唯二者，以生攝住，以滅收異，而且以憶者為生，忘者為滅。內塵，法塵也。見聞逆流者，以憶故，則能逆緣落謝五塵，即覽塵斯憶也。」

《熏聞》云：「落謝五塵，阿毗曇名無表色，亦云不可見無對色。」

《補遺》云：「今謂亦可言逆流者，心緣現量，心常尋求見聞之境，此名為順。今落謝塵，境返入心，故得逆流之名。是則心隨於境名順，約現在五塵說也；境隨於心名逆，約落謝五塵說也。流不及地者，以忘故則成緣；於思不及處，即失憶為忘也。」

資中云：「眼耳取外塵境，剎那流入意地，從外入內，名為逆流，至第二念緣之不及，故云流不及地也。」

「如是，阿難！當知如是覺知之根，非寤寐來，非生滅有，不於根出，亦非空生。」

《熏聞》云：「非寤寐來破共生，非生滅有破他生，不於根出破自生，空生如前。」

「何以故？若從寤來，寐即隨滅，將何為寐？必生時有，滅即同無，令誰受滅？若從滅有，生即滅無，誰知生者？若從根出，寤寐二相隨身開合，離斯二體，此覺知者同於空華，畢竟無性。若從空生，自是空知，何關汝入？」

資中云：「《列子》云：『其寤也形開，其寐也形交。』交即合也。寤寐二相，自是形之開合。汝覺知性，則無別體，故云同於空華。」

「是故當知，意入虗妄，本非因緣，非自然性。」

《釋要》云：「意根是第七識，梵語訖利瑟吒耶末那，此云染污意。意者，恒審思量，名之曰意。相宗所說，但能緣內，計第八見，分為內我。若小乘，但說一切諸法皆從六識建立，不說七、八二識。然心亦多種，相宗說七識為心根，是不可見法，非同色法可見勝義也。若肉搏心，即形如蓮華，上有七葉，即浮塵根也。然今經不論色與不色，盡是菩提性中無明勞相，皆同空華，無體可得，即是藏性故也。」

「復次，阿難！云何十二處本如來藏妙真如性？」

「阿難！汝且觀此祇陀樹林及諸泉池。於意云何？此等為是色生眼見、眼生色相？」

資中云：「六根六境為生識處，故以生義推之。」

長水云：「前已破根，今正破境，然亦相對而破，故雙問也。」

苕溪云：「初五陰中，以喻比法，用破執情。次六入中，指假設事，顯其妄相。今十二處，乃至七大，即於現前見聞之境，及近所目擊者，示其藏性。是則經文從疎及親，去假就實，善巧開發之意，了然可別矣。」

「阿難！若復眼根生色相者，見空非色，色性應銷，銷則顯發一切都無，色相既無，誰明空質？空亦如是。若復色塵生眼見者，觀空非色，見即銷亡，亡則都無，誰明空色？」

初以根為能生，色為所生。若見空時，所生之色既銷，能生之根亦滅，故云銷則一切都無。色相既無，牒前義也。誰明空質？責其失也。若謂色銷根滅，其誰明見空之體質乎？空亦如是。應云若復眼根生空相者，見色非空，空性應銷等。次若復下，以色為能生，見為所生。若觀空時，能生之色既銷，所生之見亦滅，故云亡則都無。例前應云見性既無，誰明空質？空亦如是，此義可了。故佛言存略，或譯者省之。誰明空色者，若破空生眼見，應須責云：誰明色相？今兼含二義，故曰空色。

《熏聞》云：「誰明空質者，語以推人，意存破法，即眼根也。然此中破處，還復破根者，以根如揑目，色如空華，揑若不生，華則隨殞。乃至法處，例此可知。」

「是故當知，見與色空俱無處所，即色與見二處虗妄，本非因緣、非自然性。」

「阿難！汝更聽此祇陀園中，食辦擊鼓、眾集撞鐘，鐘鼓音聲前後相續。於意云何？此等為是聲來耳邊、耳往聲處？」

擊皷以作眾，撞鐘以靜之。

「阿難！若復此聲來於耳邊，如我乞食室羅筏城，在祇陀林則無有我。此聲必來阿難耳處，目連、迦葉應不俱聞，何況其中一千二百五十沙門，一聞鐘聲同來食處？若復汝耳往彼聲邊，如我歸住祇陀林中，在室羅城則無有我。汝聞鼓聲，其耳已往擊鼓之處，鐘聲齊出應不俱聞，何況其中象、馬、牛、羊種種音響？若無來往，亦復無聞。」

孤山云：「上以我喻聲，城喻阿難耳，林喻餘入耳。我入城內，則林中無我，如聲入汝耳，他耳豈聞？次以我喻耳，林喻鼓聲，城喻鐘聲。我歸林中，則城內無我，如耳往鼓處，鐘處則無。若無來往，亦復無聞者，聲不來耳，耳不往聲，聞義不立。」

「是故當知，聽與音聲俱無處所，即聽與聲二處虗妄，本非因緣、非自然性。」

「阿難！汝又齅此鑪中旃檀，此香若復然於一銖，室羅筏城四十里內同時聞氣。於意云何？此香為復生旃檀木？生於汝鼻？為生於空？」

《熏聞》云：「旃檀者，一云此方無故不翻，或曰義翻與樂。《釋論》云：『一切香木中，旃檀為第一。』」

《谷響》云：「一銖者，〈律歷志〉云：『二十四銖為一兩。』今云一銖，言其少也。」《熏聞》云：「張華《博物志》云：『有西國使獻香者，漢制不滿斤不得受，使乃私去，著香如大豆許，在宮門上，香聞長安四面十里，經月乃歇。』又任昉《述異記》云：『千里松香聞於十里，亦謂之十里香。』」

「阿難！若復此香生於汝鼻，稱鼻所生當從鼻出，鼻非旃檀，云何鼻中有旃檀氣？稱汝聞香當於鼻入，鼻中出香說聞非義。若生於空，空性常恒，香應常在，何藉鑪中爇此枯木？若生於木，則此香質因爇成煙。若鼻得聞合𫎇煙氣，其煙騰空未及遙遠，四十里內云何已聞？」

《釋要》云：「但騰阿難計辭，自然破得有力。蓋由阿難計其香氣生於木中，即破云：木自燒爇成煙，因何得有香氣？煙若便是香氣，則鼻聞時，其煙應須蒙合汝鼻。煙且槃旋，未至遙遠四十里內，何故已聞？」

「是故當知，香鼻與聞俱無處所，即齅與香二處虗妄，本無因緣，非自然性。」

「阿難！汝常二時眾中持鉢，其間或遇酥、酪、醍醐，名為上味。於意云何？此味為復生於空中？生於舌中？為生食中？」

「阿難！若復此味生於汝舌，在汝口中秪有一舌，其舌爾時已成酥味，遇黑石蜜應不推移。若不變移，不名知味。若變移者，舌非多體，云何多味一舌之知？若生於食，食非有識，云何自知？又食自知即同他食，何預於汝名味之知？若生於空，汝噉虗空，當作何味？必其虗空若作鹹味，既鹹汝舌，亦鹹汝面，則此界人同於海魚，既常受鹹，了不知淡。若不識淡，亦不覺鹹，必無所知，云何名味？」

苕溪云：「黑石蜜者，《善見律》云：『甘蔗糠也，其堅如石。』」

「是故當知，味舌與甞俱無處所，即甞與味二俱虗妄，本非因緣、非自然性。」

「阿難！汝常晨朝以手摩頭，於意云何？此摩所知，誰為能觸？能為在手？為復在頭？」

《釋要》云：「按摩之法，常式皆然。《遺教經》中，佛令比丘當自摩頭，省覺內身，俾令進道也。省內則剃除鬚髮，省外則瓦鉢壞衣，令除貪以速證也。」

「若在於手，頭則無知，云何成觸？若在於頭，手則無用，云何名觸？若各各有，則汝阿難應有二身。若頭與手一觸所生，則手與頭當為一體。若一體者，觸則無成。若二體者，觸誰為在？在能非所、在所非能，不應虗空與汝成觸。」

「是故當知，覺觸與身俱無處所，即身與觸二俱虗妄，本非因緣、非自然性。」

「阿難！汝常意中所緣善、惡、無記三性生成法，則此法為復即心所生？為當離心別有方所？」

《補遺》云：「此文足可以為山家學者決止觀揀境之蓍龜也。天台大師正為揀能緣識陰，能造心境。」

真際云：「意識所緣，法塵之境，三性不同，假實有異。」

《補遺》云：「如云惡五陰，實法也；惡眾生，假名也。善、無記例知。軌生物解，互不相涉，故云生成法則。」

《補遺》云：「此中所緣三性，乃是法塵心所，亦通三性，非指心王自通三性。若止觀揀境，唯觀識陰心王者，蓋通觀善、惡、無記之心體。如《輔行》云：『一者諸心不出於識』是也。言生成法者，此心所法從心王生，故曰生成。如善心數軌，則善王以成法，則所習者善也。惡與無記，例此可知。」

「阿難！若即心者，法則非塵，非心所緣，云何成處？若離於心別有方所，則法自性為知非知？知則名心，異汝非塵，同他心量，即汝即心，云何汝心更二於汝？若非知者，此塵既非色聲香味，離合冷暖及虗空相，當於何在？今於色空都無表示，不應人間更有空外，心非所緣，處從誰立？」

孤山云：「知則名心者，離心有法。法既有知，亦名為心也。異汝非塵者，異汝則非汝心，有知則非汝塵。既異且非，則是他人心矣。即汝即心者，防轉計也。云何下，難也。汝心唯一，云何有二？根塵俱知，是二心也。若非下，此意。法塵非是五塵，五塵及以虗空攝一切法。」

《熏聞》云：「問：法有二種：一、心法，謂相應諸心數法；二、非心法，謂過未來色法等。是則五塵等外更有心法，今何以云攝一切耶？答：此中為破。法若非知，須屬五塵及以虗空，故云攝耳。若是心法，自屬上文所破也。」

皆現量境，自屬五根。法塵既不屬五，是故責云：當於何在？離合冷暖，即觸塵也。都無表示者，以意法無形緣，落謝五塵故。既於色空之境，不見法塵之狀，豈是空外別有法塵耶？心無所緣，處義安在？

荊公云：「法自性空，非是塵也。此若有知，即是汝心，以何為法？此若異汝，又非是塵，則同他人心量，以何為法？」

「是故當知，法則與心俱無處所，則意與法二俱虗妄，本非因緣、非自然性。」

「復次，阿難！云何十八界本如來藏妙真如性？」

長水云：「梵語䭾都，此云界。界是因義，根境識三互相因故。又種族義，根境識三各一種族。又六根乃至六識自為種族。」

孤山云：「此十八界，雖相對推破，而正在六識。其根與境，前已破故。本如來藏者，妄執既破，藏性即立。故此一經，原始要終，而皆即破即立。雖或偏破，而未甞不立；雖或偏立，而未甞不破。文有出沒，旨常圓備。破即空也，立即假也，破立相即即中也。三諦三觀，何文不爾？讀者行者，勤而照之。」

「阿難！如汝所明，眼、色為緣，生於眼識。此識為復因眼所生，以眼為界？因色所生，以色為界？」

苕溪云：「如汝所明者，小乘所解因緣生法，皆是實有，不了即空。據彼詰之，因破其執也。他皆倣此。」

「阿難！若因眼生，既無色空，無可分別，縱有汝識，欲將何用？汝見又非青黃赤白，無所表示，從何立界？若因色生，空無色時，汝識應滅，云何識知是虗空性？若色變時，汝亦識其色相遷變，汝識不遷，界從何立？從變則變，界相自無，不變則恒。既從色生，應不識知虗空所在。若兼二種眼色共生，合則中離，離則兩合，體性雜亂，云何成界？」

真際云：「汝見指根也，以是不可見有對色故，非青等色故不可見，能照境發識故可對。此是勝義根，非浮塵根。既不可見，即無表示。」

孤山云：「次若因下，破有三意：一、識隨色滅；二、界義不立。若色滅、識不滅，則一遷、一不遷，兩類不同，何名種族？故云：汝識不遷，界從何立？若隨識滅，兩法已滅，界相何存？故云：從變則變，界相自無。三、常不知空。惟既不變，既從色生，秪令識色，不應識空也。」

長水云：「若兼下，若根境合生中界者，此識中界知不知別，故云中離。若成別者，此識中界一半合根、一半合境，故云兩合。兩合若成，有雜亂過。知與不知同一界故，界義應非。」

《釋要》云：「離別也。若言根境俱生此識，此中間識須有知不知別也。若許兩別，則知自合根，不知合境，故云離則兩合。又離則兩合者，若實別者，即知與不知二法合成一識，故云離則兩合。」

「是故當知，眼、色為緣生眼識界，三處都無，則眼與色及色界三，本非因緣、非自然性。」

《補遺》云：「孤山科為結無離計，若根、境、識三處都無，乃結無也。則眼與色下，離計也。然則眼與色及色界三者，應云識界三可也。乃至下文皆然，似難曉其意，恐則眼結上自生，與色結上他生，及色界三結上共生。若云識者，不顯共義，所以意界文中結云：『則意與法及意界三』，乃從根標共義，舌、身亦然。據理合根、境雙標共義，前三、後三互現其義，本非因緣，總指三性自、他、共也。下去五文，意亦如是。」

「阿難！又汝所明，耳聲為緣，生於耳識。此識為復因耳所生，以耳為界？因聲所生，以聲為界？」

「阿難！若因耳生動靜二相，既不現前，根不成知，必無所知。知尚無成，識何形貌？若取耳聞無動靜故，聞無所成，云何耳形雜色觸塵名為識界？則耳識界復從誰立？若生於聲，識因聲有，則不關聞，無聞則亡。聲相所在，識從聲生，許聲因聞而有聲相，聞應聞識，不聞非界，聞則同聲。識已被聞，誰知聞識？若無知者，終如草木，不應聲聞雜成中界。界無中位，則內外相復從何成？」

長水云：「初若因下，破勝義根也。若無前境，根自無知；若實無知，更有何識？次若取下，破浮塵根也。設取浮塵之耳容有聞者，若無動靜亦不成聞，云何將此可見浮塵雜色、觸、法為識界耶？則耳下，雙質二根也。聲能生識，何假於聞？若無於聞，聲亦不有。縱謂識因聲生，又許因根有相，則聞聲時即是聞識。若不聞識，非是界義；若聞於識，識則同聲。既能了之識作所聞之境，誰為能知？知此聞識自若無下，總破境生。不應下，破共生。」

孤山云：「識若雜成，則一半屬聲，一半屬聞，故云界無中位。既無中識，則內根外境，義皆不成。」

「是故當知，耳、聲為緣生耳識界，三處都無，則耳與聲及聲界三，本非因緣、非自然性。」

「阿難！又汝所明，鼻香為緣，生於鼻識。此識為復因鼻所生，以鼻為界？因香所生，以香為界？」

「阿難！若因鼻生，則汝心中以何為鼻？為取肉形雙爪之相？為取齅知動搖之性？若取肉形，肉質乃身，身知即觸，名身非鼻，名觸即塵，鼻尚無名，云何立界？若取齅知，又汝心中以何為知？以肉為知，則肉之知元觸非鼻；以空為知，空則自知，肉應非覺。如是則應虗空是汝，汝身非知，今日阿難應無所在。以香為知，知自屬香，何預於汝？若香臭氣必生汝鼻，則彼香臭二種流氣不生，伊蘭及旃檀木二物不來，汝自齅鼻為香為臭？臭則非香，香應非臭。若香臭二俱能聞者，則汝一人應有兩鼻，對我問道：有二，阿難，誰為汝體？若鼻是一，香臭無二，臭既為香，香復成臭，二性不有，界從誰立？若因香生，識因香有，如眼有見不能觀眼，因香有故應不知香，知即非生，不知非識。香非知有，香界不成；識不知香，因界則非從香建立。既無中間，不成內外，彼諸聞性畢竟虗妄。」

肉形即浮塵，齅知即勝義。

苕溪云：「若名為觸，即是身根所覺之塵，故曰名觸即塵。」

孤山云：「言空是汝，則不見形；言身是汝，則不能知。兩求不得，是無所在。伊蘭，臭樹也。」

苕溪云：「從二物不來下，以根從境破。境既有二，根應成兩：先定云為香為臭，次責云臭則非香，香應非臭。意在俱聞，墮兩鼻之失也。若鼻是一下，從以境從根破。根既唯一，境云何二？二性不立，識界奚存？已上皆破根生也。」

問：上云以香為知，知自屬香，豈非破境耶？答：斯蓋對根而說，正破勝義。次文不對根辨，方破境生也。若因下，破境生。如眼有見，既不能返觀其眼；例香有識，豈能返知其香？縱許汝識能知香者，此則不合言從香生，故云知即非生。設若不能知此香者，又何名識稱了別耶？故云不知非識。香不因識，識不由香，是則界、義俱不成立。

孤山云：「中間識也，內外根境也。」

「是故當知，鼻、香為緣生鼻識界，三處都無，則鼻與香及香界三，本非因緣、非自然性。」

「阿難！又汝所明，舌味為緣，生於舌識。此識為復因舌所生，以舌為界？因味所生，以味為界？」

「阿難！若因舌生，則諸世間甘蔗、烏梅、黃連、石鹽、細辛、薑、桂都無有味，汝自甞舌為甜、為苦？若舌性苦，誰來甞舌？舌不自甞，孰為知覺？舌性非苦，味自不生，云何立界？若因味生，識自為味，同於舌根應不自甞，云何識知是味、非味？又一切味非一物生，味既多生，識應多體；識體若一，體必味生。鹹、淡、甘、辛和合俱生，諸變異同相為一味，應無分別；分別既無，則不名識，云何復名舌、味、識界？不應虗空生汝心識，舌、味和合，即於是中元無自性，云何界生？」

苕溪云：「鹹淡甘辛，略舉四味，詳則有六，更加苦酢。」

《補遺》云：「按《涅槃經》，以劣三修，斥邪三修，用茲六味。恐今文旨，舌中泛舉，不必言六。言和合者，眾味共成也。俱生者，本性不易也。變異者，燒煑異本也。斯等種相，若為能生一識體者，所生之識既一，能生之味豈殊。是則一切味塵，混而無別。苟無別識，界義不成。」

《熏聞》云：「又一切味下，以根從境破；識體若一下，以境從根破。」

孤山云：「初因舌是破自生，二因味是破他生，三虗空是破無因生，四舌味和合是破共生。前後諸文皆爾，此中最顯。」

「是故當知，舌、味為緣生舌識界，三處都無，則舌與味及舌界三，本非因緣、非自然性。」

「阿難！又汝所明，身觸為緣，生於身識。此識為復因身所生，以身為界？因觸所生，以觸為界？」

「阿難！若因身生，必無合離二覺觀緣，身何所識？若因觸生，必無汝身，誰有非身知合離者？阿難！物不觸知，身知有觸，知身即觸，知觸即身，即觸非身，即身非觸，身觸二相元無處所，合身即為身自體性，離身即是虗空等相，內外不成，中云何立？中不復立，內外性空，即汝識生，從誰立界？」

孤山云：「麤尋曰覺，細伺曰觀。觸塵合離，是身覺觀之緣；既無觸緣，則無覺觀也。物不觸知，秪是物不知觸耳。既身知有觸，則知是身時即受觸，知受觸時即是身也。若即唯是觸，則無身相；若即唯是身，則無觸相。」

苕溪云：「次從阿難下，乃是委破初文身觸各生之義。先簡物不觸知，次顯身知有觸。既了身知有觸，則曉身觸同時。既曉同時，故知身觸各生，兩無所以。合身下，推合與離，此破中間識界。下文內外不成，結破根境也。中云何立，結破中間也。」

「是故當知，身觸為緣生身識界，三處都無，則身與觸及身界三，本非因緣、非自然性。」

「阿難！又汝所明，意、法為緣，生於意識。此識為復因意所生，以意為界？因法所生，以法為界？」

「阿難！若因意生，於汝意中必有所思發明汝意。若無前法，意無所生，離緣無形，識將何用？又汝識心與諸思量兼了別性，為同為異？同意即意，云何所生？異意不同，應無所識。若無所識，云何意生？若有所識，云何識意唯同與異？二性無成，界云何立？若因法生，世間諸法不離五塵，汝觀色法及諸聲法、香法、味法及與觸法，相狀分明以對五根，非意所攝，汝識決定依於法生。汝今諦觀，法法何狀？若離色空、動靜、通塞、合離、生滅，越此諸相終無所得。生則色空諸法等生，滅則色空諸法等滅。所因既無，因生有識，作何形相？相狀不有，界云何生？」

苕溪云：「又汝識心下，《俱舍論》云：『集起名心，籌量名意，了別名識。』此云識心，同彼第七思量(即意根也)，兼了別性，同彼第二第三，即意根所生之識也。」

《熏聞》云：「經文前後皆指阿難現前第六識心破其情執，秪可取俱舍小宗釋此三義。」

《補遺》云：「思量即彼籌量，名意。了別性即彼了別，名識。經意指彼二三，同是意所生識，故云兼也。然彼第二亦云意者，蓋識之異名耳。故婆娑中明心、意、識三無有差別，如火名焰，亦名為熾，亦名燒薪。」

《熏聞》云：「彼論問曰：心、意、識，此三何別？答：或別、不別。言不別者，心即意識，如火名熾等，秪是一心有三差別。言有別者，名即差別，或云過去名意，未來名心，現在名識；或云在界名心，在入名意，在陰名識等。上引《俱舍》釋今經義，亦約不別而別分此三名也。是故意識名同，但約先後以分二義。」

長水云：「若因意下，破根生識。法生故心生，無故不起。離緣下，例破所生，以無根而況識。又汝識下，總問同異。識心，八識也；思量，七識也；了別，六識也。七、八二識俱第六根，亦同名意，故此總問，二俱有過。若因法下，破境生識。五塵不即意攝，以各有對。若離色下，正顯離塵無體。生則色下，破轉計。」

《釋要》云：「七八二識俱第六根者，唯識云：五四六有二，七八一俱依。即第六識以七八二識為所依根，故云六有二也。亦同名意者，起信有五意識，故七八二識俱得名意也。」

《補遺》云：「長水云：八識名心，七識名意，第六名識，同在第六，名為意根者，只緣阿難大眾將破無明，故有此解。四明《光明記》，以七、八同在無記，良由七、八唯依第六而住。」

《釋要》云：「所思者，所思惟境也。發明者，由所思境引發顯明意根故也。以由塵發知故，今正破第六識，兼七八破也。」

苕溪云：「同意下，謂若識同意，云何復有能生所生？若識異意，則應所生同于無情。又縱計云所生無識，則與能生體性非類。又若救云所生有識，此識既無前法可緣，必須反識其意，意若為境，根義不成。」

《熏聞》云：「世間諸法不離五塵者。問：前意法處推所緣法，則云此塵非色香味等，今何取五塵為法耶？答：前文正推法處，故對落謝五塵言之。此中既破意識，須對現前五塵而說，以五意識從現境生故。非意所攝者。此據意法斥之，言五塵之法自屬五根所攝，非意家法入之分也。」

資中云：「以五塵之法，各配五根，離五塵外，意無別法。」

長水云：「法塵之法，故云法法所因，即法塵也。」

檇李云：「色空動靜通塞，即色聲香三塵也，合離即味觸兩塵，生滅即法塵。然生滅但是五塵相通，離五無體，故云生則諸法生，滅則諸法滅也。」

苕溪云：「初破根生，次破境生，不破共生者，例前可知。」

《熏聞》云：「應云：若意法共生，合則中離，離則兩合，體性雜亂，云何成界？」

《補遺》云：「此中生滅，亦指上六。六中意入生滅二塵，當以憶忘以言生滅。言生則色空諸法等生，即意地覽塵斯憶也；滅則色空諸法等滅，即意地失憶為忘也。」

「是故當知，意、法為緣生意識界，三處都無，則意與法及意界三，本非因緣、非自然性。」

阿難白佛言：「世尊！如來常說和合因緣，一切世間種種變化，皆因四大和合發明，云何如來因緣、自然二俱排擯？我今不知斯義所屬，唯垂哀愍，開示眾生中道了義無戲論法。」

孤山云：「阿難既執昔所談世諦，疑今所演第一義諦，將恐眾生聞昔和合則滯於有，聞今排擯則溺于空，不達中道，動成戲論，故請開示也。」

《熏聞》云：「皆因四大和合發明者，應知四大有內有外，內謂正報，外謂依報。前五陰中，色必具四大，一往通內外，二往唯在內。下七大中，地、水、火、風，一往通依正，二往唯在依。空大對四，皆屬于境，并根與識，還是重破三科之法。聖言被物，各隨所宜，得益不同，故茲異說耳。」

《釋要》云：「又此七大，即前三科也。地等五大，即前十二處。根大，即六入。識大，即十八界。但以為門不同，宜樂有別，故重說耳。」

《谷響》云：「戲論，謂同兒戲言論而無實理也。」

爾時，世尊告阿難言：「汝先厭離聲聞、緣覺諸小乘法，發心勤求無上菩提，故我今時為汝開示第一義諦，如何復將世間戲論妄想因緣而自纏繞？汝雖多聞，如說藥人，真藥現前不能分別，如來說為真可憐愍。汝今諦聽，吾當為汝分別開示，亦令當來修大乘者通達實相。」

孤山云：「恨無始來一向多聞，是厭小也；慇勤啟請十方如來得成菩提妙奢摩他等，是求大也。亦可指《法華》中。」

阿難默然，承佛聖旨。

「阿難！如汝所言，四大和合發明世間種種變化。阿難，若彼大性體非和合，則不能興諸大雜和，猶如虗空不和諸色。若和合者同於變化，始終相成，生滅相續，生死死生，生生死死，如旋火輪未有休息。阿難！如水成冰，氷還成水。」

次阿難下，明彼大性本真則非和合，故引虗空喻之，即同下文性色真空、性空真色也。生而復死、死已還生，故曰生死死生，即終始相成也。今生後生、今死後死，故曰生生死死，即生滅相續也。次舉二喻，以相續如火輪，相成如氷水。

荊公云：「如水成氷，留礙不通；氷還成水，流通無礙。此氷與水，但是一性。四大和合，則如水成氷；性真圓融，則氷還成水。」

《補遺》云：「經意言七大之性，本是真常，體虗無性，非不和合。又若和合，失其真性，便有死生之咎。此總非文大意如此。」

《熏聞》云：「阿難唯執世諦，蓋據小宗；如來兼破真俗，斯約大義。」

「汝觀地性，麤為大地，細為微塵，至鄰虗塵，析彼極微色邊際相七分所成，更析鄰虗即實空性。阿難，若此鄰虗析成虗空，當知虗空出生色相。」

孤山云：「三藏二乘析法觀空，故約彼解以破其執。」

《熏聞》云：「汝觀地性者，此指析法差別之性也。下水、火、風等，皆是俗諦性耳。前云若彼大性，則指四大之中真諦性也。墮文釋義，不可混同。如地持中有二法性：一、事法性，性差別故；二、實法性，性真實故。」

孤山云：「言隣虗塵者，以此塵極微，鄰於虗空。故七鄰虗為一透金塵，七透金塵為一透水塵，七透水塵為一兔毛塵，七兔毛塵為一羊毛塵，七羊毛塵為一牛毛塵，七牛毛塵為一隙中遊塵。有解云：諸瑜伽師作析色明空觀，以假想慧力分分析麤色，一微塵猶有十方分，但名微塵，不名極微。更析此微為七分，即無十方分位，名為極微，亦為極略色，亦云鄰虗，亦云色邊際，以不可分析故。若析之，則成虗空。」

長水云：「微塵有方分微也，鄰虗塵無方分微也，即是極微色邊際相。今指有方分微名色邊際，隨經所出，不須和會。」

《熏聞》云：「經中言析彼極微者，乃通相呼微塵為極微也。」

《補遺》云：「若據鄰虗，即是極微，方名色之邊際。今經析極成鄰，乃指微塵為極微，亦名色邊際。所以熏聞記云：此乃通相，呼微塵為極微也。良由望彼隙塵，豈不名為色之邊際，通名極微耶？」

孤山云：「阿難下，謂既能析色為空，亦可合空成色。」

「今汝問言：由和合故，出生世間諸變化相。汝且觀此一鄰虗塵，用幾虗空和合而有？不應鄰虗合成鄰虗。又鄰虗塵析入空者，用幾色相合成虗空？若色合時，合色非空；若空合時，合空非色。色猶可析，空云何合？」

若合鄰虗，自成方分，以類各合，非互相成。

資中云：「若空不可合，色從何生？故知此色本無自性。」

「汝元不知如來藏中，性色真空，性空真色，清淨本然，周徧法界，隨眾生心，應所知量，循業發現。」

孤山云：「此文別斥，下文通斥。別則阿難不了藏性，通則世間妄起執計。然不了真心，故起妄計；起妄計，故不了真心。文雖各指，義乃同歸。此理雖無始本具，阿難亦無始本迷，故云汝元不知也。如來藏，即心性中道也。即俗而真，故云性色真空；即真而俗，故云性空真色。以真俗即中，故並云性。三諦圓融，不一不異，非縱非橫，名如來藏。涅槃亦謂之祕密藏也。」

《谷響》云：「以合攝三諦，故受藏名；是佛所證，故名如來藏也。眾生在迷，理與佛等，是故藏性凡聖一如，非偏小知，復稱祕密。俗故，十界宛爾，故曰性空真色。真故，生佛寂然，故曰性色真空。此言理具，非關事造，故云性也。理具如摩尼具寶，事造如摩尼雨寶。理具如水具波性，事造如因風起波。若不具寶性，餘珠應雨寶。若不具波性，大地應起波。是故一家明圓，必談理具，深符佛旨，妙得自性。若說若行，皆須了具。荊溪云：『問：一心既具，但觀于心，何須觀具？答：一家觀門，永異諸說，該攝一切十方三世、若凡若聖、一切因果者，良由觀具。具即是假，假即空中。理性雖具，若不觀之，但言觀心，則不稱理。小乘奚甞不觀心耶？但迷一心具諸法爾。若不爾者，何名發心畢竟二不別？成正覺已，何能現于十界身土？』然理必融事，事豈殊理？理事雙泯，故曰清淨本然。如水必融波，波不離水，波水尚一，理事誰分？心、佛、眾生，三無差別，彼彼互攝，一一相融，故曰周徧法界。我心既具，生佛皆同，今從的示，故但云心。究竟而言，則是我心、佛心、生心，展轉互徧，名無差別。隨眾生下。名藏性。隨緣造十界事也。則是隨染淨心，順差別業，發現十界依正之果耳。九界高下通名妄染，五即聖賢總號真淨，以圓五即通為佛界故也。由心染淨故業差別，然則佛界本了無別，對待九界悉名差別。隨妄染心順黑惡業，則發現三塗依正。隨妄染心順白淨業，則發現三善依正。隨妄染心順無漏業，則發現二乘依正。隨妄染心順亦漏亦無漏業，則發現菩薩依正。若以六即甄明，則九界隨順妄染心是理，即理具而情迷者也。如西處無東，妄認為東。佛界隨真，淨心是五，即稱理而悟者也。悟有淺深，故有五位高下。」

長水云：「無妄相應，具無漏法，故名清淨。非是有為，故云本然。無所不在，故云周徧。此則種性、體德、體量悉具足耳。若識此法，成三妙觀，方知一塵具一切佛法、一切心法、一切眾生法，靡不皆在一微塵中，即見盧舍那，即見自己，即見一切法。如一微塵，一切法亦爾。」

《釋要》云：「成三妙觀者，若能體達依正之法，性色真空，是即空觀，所謂一空一切空，無假中而不空。體達性空真色，是即假觀，所謂一假一切假，無空中而不假。色空不二，是即中觀，所謂一中一切中，無空假而不中。斯則三觀一心，非縱橫並別。故台宗諦觀，名別體復同，是故能所二非二。」

《纂註》云：「《觀經》云：『是心作佛，是心是佛。』天台疏云：『是心作佛者，佛本是無，心淨故有，亦因此三昧心終成作佛也。是心是佛者，向聞佛本是無，心淨故有，便謂條然有異，故言即是心外無佛，亦無佛之因也。』《妙宗鈔》云：『釋中二句二：初、作是別明二：初、約能感能成釋作。作有二義：一、淨心能感他方應佛，故名是心作佛。言佛本是無者，法身妙絕，無有色相見故。心淨故有者，眾生淨心依於業識，熏佛法身，故見勝應妙色相也。二、三昧能成己之果佛，故云亦因等也。復名作佛，初作他佛，次作己佛。二、約即應即果釋是。是亦二義：一、心即應佛，故名是心是佛。向聞等者，佛體無相，心威故有，是則心、佛及以有、無條然永異。經泯此見，故言心是應佛，心外無佛。二、心即果佛，故名是心是佛，即亦無佛之因一句也。既心是果佛，故無能成三昧之因也。眾生心中已有如來結跏趺坐，豈待當來方成果佛？初是應佛，二是果佛。』此乃消釋經疏之文。若論作是之義者，即不思護三觀也。何者？以明心作佛故，顯非性德自然有佛；以明心是佛故，顯非修德因緣成佛。應知外道諸句、三教四門所有思議，不出因緣及自然性。故《佛頂經》明乎七大皆如來藏，循業發現，一一結云：『世間無知，惑為因緣及自然性，皆是識心分別計度，但有言說，都無實義。』彼云：『世間該於九界，今於一念妙觀作是，能泯性過。即是而作，故全性成修，則泯一切自然之性；即作而是，故全修即性，則泯一切因緣之性。』若其然者，何思不絕？何議不忘？既以作見絕乎思議，復以作是顯於三觀。以若破若立，皆名為作，空、假二觀也；不破不立，名之為是，中道觀也。全是而作，則三諦俱破，三諦俱立，名一空一切空，一假一切假也；全作而是，則於三諦俱非破非立，名一中一切中也。即中之空、假名作，能破三惑，能立三法，故感他佛三身圓應，能成我心三身當果。即空、假之中名是，則全惑即智，全障即德，故心是應佛，心是果佛。故知作是一心修者，乃不思議三觀。十六觀之總體，一經之妙宗，文出此中，義徧初後。」

「世間無知惑為因緣及自然性，皆是識心分別計度，但有言說，都無實義。」

苕溪云：「世間通指九界。」

《熏聞》云：「別而言之多指人天，至別教菩薩已還，以謂識心分別計度因緣自然等。此如初卷中云：諸修行人不能得成無上菩提，乃至別成聲聞緣覺，及成外道諸天魔王及魔眷屬。」

《補遺》云：「七大中斥世間無知，通雖九界，別非四趣。一者有文，如記所引初卷。二者有義，良以四趣底下，慮不及此。稟權教者，皆名無知。不了實義，故名為惑。執成名相，故名曰為。因緣義含自、他、共三性，自然即無因性，餘皆倣此。」

「阿難！火性無我，寄於諸緣。」

補遺云：「無我，猶言無體也。如下水性無定，風性無體。」

「汝觀城中未食之家，欲炊爨時，手執陽燧，日前求火。阿難！名和合者，如我與汝一千二百五十比丘，今為一眾，眾雖為一，詰其根本，各各有身，皆有所生氏族名字，如舍利弗婆羅門種，優盧頻螺迦葉波種，乃至阿難瞿曇種姓。」

檇李云：「陽燧者，《熏聞》云：『古文作鐆。』應法師云：『五石之銅精也。』崔豹《古今註》云：『以銅為之，形如鏡，照物則影倒，向日則火生，以艾炷之也。』又《淮南子》云：『陽燧火，方諸也。』《論衡》曰：『於五月丙午日午時，銷煉五方石，圓如鏡，中央窪，天晴向日出火也。』如我下，例非和合義。」

問：破七大中，何故唯此火大例和合耶？答：前地大，和合義踈，其執易破。從火洎識，和合義親，所計難破。且如火性，以俗諦觀之，灼然因于鏡、日、艾三和合而生。今以眾人和合，詰其根本，各各不同。用顯諸法和合，皆是虗假，都無真實。火大既爾，須將此義貫下五大，亦復如是。所舉舍利弗等三人不同，例同鏡、日、艾三也。水、風等三，隨義可解。補遺云：記主意以舍利弗等三人，例同鏡、日、艾和合之義。水中珠空月三，風中衣空面三，亦可例同三人和合之義，故曰水、風等三。

梵語僧伽，此翻眾眾，即和合義。和合但是假名，離彼實人，無別體性。

《熏聞》云：「婆羅門者，應師云：『此訛略也，具云婆羅賀磨拏。義云承習梵天法者，其人種類自云從梵天口生，四姓中勝，唯五天竺有，餘國即無。諸經中言梵志，亦此名也。』」

孤山云：「優盧頻螺，云木瓜林。迦葉波，云龜氏。瞿曇，星名，從星立姓，至於後代，改姓釋迦。」

「阿難！若此火性因和合有，彼手執鏡於日求火，此火為從鏡中而出？為從艾出？為於日來？」

「阿難！若日來者，自能燒汝手中之艾，來處林木皆應受焚。若鏡中出，自能於鏡出然於艾，鏡何不鎔？紆汝手執尚無熱相，云何融泮？若生於艾，何藉日鏡光明相接然後火生？汝又諦觀鏡因手執，日從天來，艾本地生，火從何方遊歷於此？日鏡相遠，非和非合，不應火光無從自有。」

孤山云：「紆，屈也，縈也，曲也。亦可訓勞。」

資中云：「日鏡相遠，日去人間四萬踰繕那。」

《熏聞》云：「一踰繕那，二十里也。」

「汝猶不知，如來藏中，性火真空，性空真火，清淨本然，周徧法界，隨眾生心，應所知量。阿難當知，世人一處執鏡，一處火生，徧法界執，滿世間起，起徧世間，寧有方所，循業發現？」

「世間無知惑為因緣及自然性，皆是識心分別計度，但有言說，都無實義。」

「阿難！水性不定，流息無恒。」

「如室羅城迦毗羅仙、斫迦羅仙，及鉢頭摩訶薩多等諸大幻師，求太陰精用和幻藥。是諸師等於白月晝，手執方諸承月中水。」

長水云：「迦毗羅，此云黃赤色。斫迦羅云輪。鉢頭摩云赤蓮華。訶薩多未詳(或翻事水)。太陰精，月也。」

孤山云：「月正中曰晝。方諸，出水珠也。《淮南子》曰：『方諸見月，則津而為水。』《論衡》云：『十一月壬子日夜半時，于北方鍊五方石為之，狀如盃盂，向月得津。』高誘註曰：『方諸，陰燧，大蛤也。熟拭令熱，以向月，則水生也。』許慎又注曰：『諸，珠也。方，石也。』譯人蓋取後許慎之說。」

《補遺》云：「燧字本作鐩，亦通作鐆，鐩乃是水火鑑也。若作此燧，本是塞上亭守鋒火，又是鑽燧之燧。《涅槃疏》『問：恒與常何異？答：不從因緣為常，始終不異為恒。』」

「此水為復從珠中出？空中自有？為從月來？阿難！若從月來，尚能遠方令珠出水，所經林木皆應吐流，流則何待方諸所出？不流明水非從月降。若從珠出，則此珠中常應流水，何待中宵承白月晝？若從空生，空性無邊，水當無際，從人洎天皆同滔溺，云何復有水陸空行？汝更諦觀，月從天涉，珠因手持承珠水盤，本人敷設，水從何方流注於此？月珠相遠，非和非合，不應水精無從自有。」

林木既不吐流，明知此水非從月降。

《熏聞》云：「皆同陷溺者，乙咸、乙陷二切，水沒也。」

孤山云：「精，猶性也。」

「汝尚不知如來藏中，性水真空，性空真水，清淨本然，周徧法界，隨眾生心，應所知量，一處執珠，一處水出，徧法界執，滿法界生，生滿世間，寧有方所，循業發現？」

「世間無知惑為因緣及自然性，皆是識心分別計度，但有言說，都無實義。」

「阿難！風性無體，動靜不常。」

「汝常整衣入於大眾，僧伽梨角動及傍人，則有微風拂彼人面。」

真際云：「僧伽梨，大衣也。」

《熏聞》云：「僧伽梨，此無正翻，義云雜碎衣，以條數多故。若從用為名，則曰入王宮時，入聚落時衣，《慧上菩薩經》謂之大衣。袈裟從色得名，此是不正色，亦云壞色。南山《業疏》云：『本作迦沙，至梁葛洪撰《字苑》，下方添衣，名道服也。』《遺教經》云：『著壞色衣。』三衣通稱。」

「此風為復出袈裟角，發於虗空，生彼人面？阿難！此風若復出袈裟角，汝乃披風，其衣飛搖，應離汝體。我今說法，會中垂衣，汝看我衣，風何所在？不應衣中有藏風地。若生虗空，汝衣不動，何因無拂？空性常住，風應常生。若無風時，虗空當滅，滅風可見，滅空何狀？若有生滅，不名虗空，名為虗空，云何風出？若風自生被拂之面，從彼面生，當應拂汝。自汝整衣，云何倒佛？汝審諦觀，整衣在汝，面屬彼人。虗空寂然，不參流動，風自誰方鼓動來此？風空性隔，非和非合，不應風心無從自有。」

長水云：「動靜不同，故云性隔。心亦性也。」

「汝宛不知如來藏中性風真空，性空真風清淨本然，周徧法界，隨眾生心，應所知量。阿難！如汝一人微動服衣，有微風出，徧法界拂，滿國土生，周徧世間，寧有方所循業發現？」

「世間無知惑為因緣及自然性，皆是識心分別計度，但有言說，都無實義。」

「阿難！空性無形，因色顯發。」

資中云：「虗空與色，二俱是假，亦相因有，體不離色。故小乘以明暗為體，大乘以空一顯色及極逈色為體。上見空明顯色，下見空明逈色。今謂此經空大，先立後破，涅槃虗空亦復如是。何以明之？彼經佛說眾生佛姓猶如虗空，此即立也。迦葉乃以虗空對於四大，謂空是有，故佛以一十復次而遮其非，意恐眾生認所喻之性同能喻之空，此即破也。今言空性無形者，蓋云無依正之形耳。而亦因依正之色顯空大之相，故云因色顯發。斯則正取涅槃能喻之空，非無色也。故下文鑿井得空，乃是逈色之類。況前文云縱令虗空亦有名貌，下文云見覺頑空等，然則頑空豈無色耶？應知今經說空為大者，以明迷妄有虗空，依空立世界。又言發真歸元，此十方空皆悉消殞。是故次四大後須說空大，此先立也。至下文作三句推之，方是破也。」

《補遺》云：「今謂今經破妄中所明空者，乃空一顯色同涅槃，引喻顯佛性徧之文。今顯真中所明空者，乃如來藏性同涅槃佛性之空，破凡夫妄情也。資中順經破妄，因色顯發，以明空體。」

「如室羅城去河遙處，諸剎利種及婆羅門、毗舍、首陀，兼頗羅墮、㫋陀羅等，新立安居鑿井求水，出土一尺於中則有一尺虗空，如是乃至出土一丈中間還得一丈虗空，虗空淺深隨出多少。」

孤山云：「剎帝利，王種也，奕世君臣，仁恕為志。婆羅門，淨行也，守道居正，絜白其操。毗含，商賈也，貿遷有無，逐利遠近。首陀，農人也，肆力疇壟，勤身稼穡。凡茲四姓，清濁殊流，婚嫁不通，飛伏異路。頗羅，墮真諦，翻捷疾，亦利根。慈恩云：『婆羅門凡十八姓，此居其一。旃陀羅，云嚴幟，惡業自嚴，行持標幟，謂搖鈴持竹也。』」

「此空為當因土所出，因鑿所有，無因自生？阿難！若復此空無因自生，未鑿土前何不無礙？唯見大地迥無通達。若因土出，則土出時應見空入。若土先出無空入者，云何虗空因土而出？若無出入，則應空土元無異因，無異則同，則土出時空何不出？若因鑿出，則鑿出空應非出土；不因鑿出，鑿自出土，云何見空？汝更審諦，諦審諦觀，鑿從人手隨方運轉，土因地移，如是虗空因何所出？鑿空虗實不相為用，非和非合，不應虗空無從自出。」

《補遺》云：「若因土出至空何不出者，此因土中有二：初破空出土入井，次若無下破轉計空無出土入井也。空有為入，既為所破，恐轉計云空無出入也。破云：空若無出入，則非因土出而有空相。既不相因，顯是一物也。土則出時，空何不出？空土既同，何得土去空留耶？汝更下破共生佛意，更合審諦之相，乃在下文。如云鑿從人手，乃諦審也。土因地移，乃諦觀也。文中雖有三諦字，初一句總標耳。下文根大中有四審字，初一句總標下三審字，審其明暗空三不能生。根大至下識大中只有二詳字，乃對見相二義。空大中因土是自生，因鑿是他生，二義合是共生。經文從鑿空虗實去，只是重結無因耳。意云：鑿實空虗二者，體性相乖，故不相為用，猶言不相為因。又若因土出下，破有二義：一、約空土相異破；二、若無出入下，約立土相即破。」

「若此虗空性圓周徧，本不動搖，當知現前地、水、火、風均名五大，性真圓融，皆如來藏，本無生滅。」

苕溪云：「四大後所以點空，均名五大者，蓋諸經常談，唯四而已。此既異彼，故特言之。下根識中，其例亦爾。通名大者，且從事立。《智論》云：『佛說四大，無處不有，故名為大苦。』言大性周徧，必須指事即理，攝末歸本，不可名而名之，是為如來藏也。」

「阿難！汝心昏迷，不悟四大元如來藏，當觀虗空為出、為入、為非出入？汝全不知如來藏中，性覺真空，性空真覺，清淨本然，周徧法界，隨眾生心應所知量。阿難！如一井空，空生井；十方虗空亦復如是，圓滿十方，寧有方所循業發現？」

「世間無知惑為因緣及自然性，皆是識心分別計度，但有言說，都無實義。」

「阿難！見覺無知，因色空有。」

見覺即見精，如鏡鑑像，得現量境，非如識之分別青黃，故曰無知。以前破識破見，原有二層，皆對空顯破，故四大後又舉空。見識本如來藏，以迷妄故，分一精明而為見聞覺知，與六和合也。有不達斯旨者，強以見覺為勝義根，此大悞矣。勝義乃清淨色法所成，是法相宗語，下文明云性見覺明，覺精明見明矣。

「如汝今者在祇陀林，朝明夕昏，設居中宵，白月則光，黑月便暗，則明暗等因見分析。」

「此見為復與明暗相并？太虗空為同一體？為非一體？或同非同？或異非異？」

檇李云：「此問四句，一同，二異，三亦同亦異，四非同非異，但經文分兩同異，各成一句。」

「阿難！此見若復與明與暗及與虗空元一體者，則明與暗二體相亡，暗時無明，明時非暗。若與暗一，明則見亡，必一於明，暗時當滅，滅則云何見明見暗？若明暗殊，見無生滅，一云何成？若此見精與暗與明非一體者，汝離明暗及與虗空，分析見元作何形相？離明離暗及離虗空，是見元同龜毛兔角。明暗虗空三事俱異，從何立見？明暗相背，云何或同？離三元無，云何或異？分空分見，本無邊畔，云何非同？見暗見明，性非遷改，云何非異？」

分析見元，即見精明元，下文謂見根也。心法而云根者，此六如根為輪生死，證妙常之根本，元一精明所分故也。

荊公云：「相見無性離三元。無性見無相，本無生滅。」

「汝更細審，微細審詳，審諦審觀，明從太陽，暗隨黑月，通屬虗空，壅歸大地，如是見精，因何所出？見覺空頑，非和非合，不應見精，無從自出。」

檇李云：「前四句破因緣生，此破無因自然生也。」

「若見聞知性圓周徧本不動搖，當知無邊不動虗空，并其動搖地水火風，均名六大性真圓融，皆如來藏本無生滅。」

孤山云：「前於六根廣破眼見，餘根並略。今類通顯，示其性皆徧。聞即耳根，覺即鼻、舌、身根，知即意根。不言覺者，略也。」

長水云：「然小乘多出四大，大教始有空名。根之與識同名大者，未見經出。諸圓實教圓觀諸法，根、境、識三周徧不動，雖有其義，不立大名。今此特出，真為最後究竟垂範也。」

《釋要》云：「大教始有空名者，大乘中說五輪，即地、水、火、風、空也。空性周徧，時處悉有，故名大。根境識有周徧義者，《圓覺》云：『覺性徧滿，圓無際故，當知六根徧滿法界；根徧滿故，當知六塵徧滿法界等。』又光明亦有六大，皆不彰灼。准此，七大最顯明也。或可單牒見之一根，意云：見性本無見性可得也，覺知此性也。」

「阿難！汝性沉淪，不悟汝之見聞覺知本如來藏。汝當觀此見聞覺知，為生為滅？為同為異？為非生滅？為非同異？汝曾不知，如來藏中，性見覺明，覺精明見，清淨本然，周徧法界，隨眾生心，應所知量。如一見根，見周法界，聽齅甞觸，覺觸覺知，妙德瑩然，周徧法界，圓滿十虗，寧有方所，循業發現？」

長水云：「曾，則也。鼻舌二根境合始覺，故名甞觸。覺，觸身也。覺，知意也。」

《補遺》云：「如上六根文中佛難，鼻根聞香同身觸難，則知鼻等亦得觸名。以鼻別香臭，舌辨甘辛，乃是甞觸。甞猶試也。身不能試香臭等，但名覺觸耳。然准今文，甞觸猶在乎舌。以味到舌，觸義尤著；煙氣到鼻，觸義猶疎。是故今文甞觸在舌矣。」

荊公云：「六根皆受性於覺，故於見言性見、覺明、覺精、明見。耳聽、鼻齅、舌甞、身觸及意知根，亦與見同，皆受覺性。言覺觸則身根性覺，言覺知則意與舌根性覺，耳鼻二根推類可知。所謂性見、覺明、覺精、明見者，覺明從覺起，明覺精合神，有覺亦與知同體，以見非知，故可言精而不可言知也。上言見覺無知，則其不可言知明矣。見性屬覺，以明合精，故先言覺明，復言覺精矣。」

「世間無知惑為因緣及自然性，皆是識心分別計度，但有言說，都無實義。」

「阿難！識性無源，因於六種根塵妄出。」

「汝今徧觀此會聖眾，用目循歷其目周視，但如鏡中無別分析。汝識於中次第標指，此是文殊、此富樓那、此目犍連、此須菩提。」

真際云：「根俱照境，故如鏡中；識有了別，故能標指。」

「此識了知，為生於見，為生於相，為生虗空，為無所因，突然而出？」

「阿難！若汝識性生於見中，如無明暗及與色空，四種必無，元無汝見，見性尚無，從何發識？若汝識性生於相中，不從見生，既不見明，亦不見暗，明暗不矚，即無色空，彼相尚無，識從何發？若生於空，非相非見，非見無辨，自不能知明暗色空，非相滅緣，見聞覺知，無處安立。處此二非，空則同無，有非同物，縱發汝識，欲何分別？」

孤山云：「處此二非者，非相非見也。空則同無，言無識也。應云無則同空，互其言耳。有非同物，言有識也。既生於空，已無相見之物，是故責云：縱發汝識，如何分別？」

「若無所因，突然而出，何不日中別識明月？」

「汝更細詳，微細詳審，見託汝精，相推前境，可狀成有，不相成無，如是識緣，因何所出？識動見澄，非和非合，聞聽覺知，亦復如是，不應識緣，無從自出。」

《補遺》云：「汝更細詳，總標也。微細詳審，別舉也。詳之審之，乃對見相。」

長水云：「和謂了別，澄謂照境。」

《熏聞》云：「識動見澄，非和非合者，此約根識動靜相違，名非和合。若望他境，還破自生耳。若風大中云：風空性隔，非和非合。既對境論，乃破他生也。若火大中云：日鏡相遠，非和非合。此乃自他相望，正是破和合性，隨義而說，故非一塗。」

「若此識心，本無所從，當知了別，見聞覺知，圓滿湛然，性非從所。兼彼虗空，地水火風，均名七大，性真圓融，皆如來藏，本無生滅。」

荊公云：「識雖在六根，而性非從所。性非從所，即非因緣，亦非自然。」

「阿難！汝心麤浮，不悟見聞發明了知本如來藏。汝應觀此六處識心，為同為異？為空為有？為非同異？為非空有？汝元不知如來藏中，性識明知，覺明真識，妙覺湛然，周徧法界，含吐十虗，寧有方所循業發現？」

荊公云：「於空云汝心昏迷，空性覺故。於見云汝性沉淪，見性外現故。於識云汝心麤浮，識心內潛故。浮則但認浮根，麤則不達識精，所謂性識。明知覺、明真識者，明知受明於覺，覺明從覺起明，識體是知，受明於覺，故先言明知，後言覺明。言妙覺者，覺妙於此。言十虗者，識及六根所起用處，有而不實，故云十虗。風無實體，依土發現，故云國土。水火為世間用，故云世間色。不言世間國土者，離色無世間國土，離世間國土無色，空所圓滿，非特世間國土，又非有而不實，故云十方。方無遷流，空亦如是。」

《補遺》云：「含吐，猶卷舒也。十方虗空，在真心中為小，故能卷舒之。」

「世間無知惑為因緣及自然性，皆是識心分別計度，但有言說，都無實義。」

爾時，阿難及諸大眾，蒙佛如來微妙開示，身心蕩然，得無罣礙。

長水云：「三科七大，即相即性，本自不生，今則無滅。生滅去來，皆如來藏，圓徧不動，清淨本然。此是如來宣勝義中真勝義性，故云微妙。開示身心圓明，故云蕩然。更無諸法可為所疑，故無罣礙。」

是諸大眾各各自知心徧十方，見十方空，如觀手中所持葉物。

向執心在身中，謂言是我真性。今知空在心內，如片物持於掌間。下文亦云：空生大覺中，如海一漚發。

一切世間，諸所有物。皆即菩提，妙明元心。心精徧圓，含裹十方。

孤山云：「上云各各自知，即能覺之智。心徧十方，即所覺之理。常住真心，徧融十界，故曰十方。天台釋《法華經》『深達罪福相，徧照於十方。』亦云十方即十界也。見十方空者，謂十界脩業發現之空也。迷妄有空，比真為小，故以掌葉為喻。一切世間等，謂依空立世界也，即十界循業發現依正之法耳。皆即菩提等，謂十方虗空，十界依正，一法叵得。皆我真心含褁十方者，即此真心具足十界，而非斷滅。觀此文者，豈疑無情有性，無情作佛之說耶？向執心外有法，今悟法法唯心，離實相外無法可得，故世間物皆菩提也。菩提云覺，覺即是佛。若執無情無佛性者，請看此文。縱信無情有性，仍說不具諸法，遂令佛性派成其二：一、具法佛性，謂有情性；二、不具法佛性，謂無情性。若此派分，何異他說無情草木無佛性耶？今立量示云：一切草木是具法，定具諸法，故為宗。因云有佛性故。同喻如有情。正教量云：地、水、火、風，均名七大。性真圓融，皆如來藏。妙覺湛然，周徧法界。含吐十虗，寧有方所？」

手鑑云：「立量示，謂西域諸賢聖僧所解法義，皆以三量為定：一、比量，二、現量，三、佛言量(亦名正教量)。比量者，以宗、因、喻比度也。如遠見煙，必知有火，亦非虗妄。現量者，親自現見，不假推度，自然定也。佛言量者，以諸經為定也。若但憑佛，不自比度證悟者，秪是泛信，於己未益。若但現量，自見為定，不勘佛語，焉知邪正？外道亦親見所執之理，修之亦得功用，自謂為正，豈知是邪？若但用比量，既無聖教及自所見，約何比量？比度何法？故須三量勘同，方為決定。然今但用二者，以未親證故。故西域諸師既以親證，三量備矣。」

反觀父母所生之身，猶彼十方虗空之中，吹一微塵若存若亡，如湛巨海流一浮漚起滅無從。

太虗處我心中，尚如片物在掌，更觀所生微質，於心大小若何，故舉空中一塵存亡。此辨喻至小也。如湛下，再舉漚，喻了身無生也。前喻猶存小相，今喻相本無生，故此二喻各顯一意。

《纂註》云：「若以文往觀，則有空塵一喻，可無海漚一喻；有海漚一喻，可無空塵一喻。若以義往求，則非空塵一喻，無以顯心徧而身局；非海軀一喻，無以顯身局即心徧。二義相須，故用二喻。亦猶河圖、洛書，相為經緯；八卦、九疇，相為表裏。前後文雖為顯心徧、身局，且欲見身心一體，故並用海漚一喻(二卷、六卷)。至辨魔文，欲談此心至大，虗空世界至小，故復以雲點太清為喻。觀者詳之。」

了然自知，獲妙本心，常住不滅。

了謂顯了。然，語辭也。明解在心，故云自知。迷妄名失，了悟為得。既言常住不滅，故非新得，但顯現耳。

禮佛合掌得未曾有，於如來前說偈讚：

孤山云：「圓頓之解，昔所未有，而今得之。」

「妙湛總持不動尊。」

此下四句即顯三寶：初句是能說教主，即佛寶；次句是所說經教，即法寶；後二句是受益之人，即僧寶。佛證三德之理，說三德之教。阿難前以三德為請，今獲三德之益，故此讚述也。今文六字是讚，一字是號。妙湛即讚真諦，是般若德也；總持是讚俗諦，即解脫德也；不動是讚中諦，即法身德也。又即三而一，故曰妙湛；即一而三，故曰總持；即非三非一，故曰不動。譬摩尼珠，即瑩徹、即具寶、即體圓，雖三宛然而是一珠，雖是一珠而三宛然。故《涅槃》云：「如來之身亦非涅槃，摩訶般若亦非涅槃，解脫之法亦非涅槃，三德各異亦非涅槃，是故不一不異。」如摩尼珠者，名大涅槃，是佛所證也。然茲所證，乃由因中修乎三止三觀，寂照心精，而得斯果。故阿難前請云：「然動啟請十方如來，得成菩提妙奢摩他、三摩、禪那最初方便。」蓋請如來自行之因，欲依修學，既蒙開示，已悟常心，故還以三觀之因，所克三德之果，以讚於佛也。尊即十號歸一由，證此三號世中尊。

「首楞嚴王世希有。」

上四字是號，下三字是嘆。首楞嚴，大定之總名，此云事究竟，冥三德之理，故曰究竟。別而往目，即奢摩他等三焉。阿難以別名而請，今舉總名而嘆，以顯圓定三一，一三展轉無礙也。出偏小上，喻之以王，是則行從理而得名，教從行而立稱。若然者，教、行、理三悉號楞嚴，而今正舉能詮以歎也。五時設化，逗機非一，未若純顯圓常，直明心性，故於如來在世五十年間所說經中最為希有：一、教希有，開權顯寶故；二、行希有，圓融妙定故；三、理希有，常住真心故。

「銷我億劫顛倒想，不歷僧祇獲法身。」

億劫顛倒想，謂無始無明也。

長水云：「初句斷障，即前身心蕩然，得無罣礙。從無始來，妄認四大六塵緣影為身心相，迷己為物，觀大觀小，皆為顛倒虗妄亂想。今聞開示，不執不認，故名為銷。」

孤山云：「若藏教如迦旃延子，明四階作佛義，三阿僧祇修六度行，百劫種相好因，然後樹下斷結，獲五分法身。此歷僧祇，非不歷也。若通七地，齊羅漢八地，扶習潤生，經無數劫，然後七寶菩提樹下，一念與真理相應，斷除殘習氣，獲真空法身。此亦歷僧祇，非不歷也。若別教地前緣修萬行，動經塵劫，方入初地分，證中道法身。又如唯識云：地前方歷一僧祇，初地滿二僧祗，八地至等覺，方是第三僧祇，然後至妙覺位，乃獲究竟法身。此亦歷僧祇，非不歷也。此皆方便之談，時長行遠。今言不歷，即圓悟自心，名大直道。《法華》八歲龍女，南方作佛。《華嚴》初發心時，便成正覺。《胎經》云：『凡夫賢聖人，平等無高下，唯在心垢滅，取證如反掌。』皆與此文同焉。圓人一生，尚有超登十地者，況初住乎？說乃超諸位，入於如來妙莊嚴海，圓滿菩提，歸無所得。又云：此經圓頓，如教行道，直成菩提。此乃圓修圓證，不斷而斷，無成而成，豈待時劫，方成佛道哉？」

長水云：「下句悟道，即獲妙本心，常住不滅也。阿僧祇云無數劫波，此云時分。方便教說，一切諸佛，皆於無數劫中，修波羅蜜，然後成佛。今於此會，言下頓悟，獲妙本心，常住不滅，何歷僧祇之有乎？故下文云：『歇即菩提，不從人得，何藉劬勞，肯綮修證？』又云：『彈指超無學。』又《圓覺》云：『知幻即離，不作方便；離幻即覺，亦無漸次。』皆此義也。然據今文，且敘解悟。如文云：『各各自知，心徧十方。』知即解也。敘雖論解，不無證悟，以隨人入位，淺深不同。且如兩教二乘，稟權菩薩，圓教根性，未發信者，悟此境界，即是解悟。若曾已入信解行位，聞法開悟，即是證悟。更有已入地住，即增道損生，乃至妙覺，破惑證理，發真妙用，皆隨位淺深而論廣狹。」

「願今得果成寶王，還度如是恒沙眾，將此深心奉塵剎，是則名為報佛恩。」

初句敘佛智，即佛道無上誓願成也。即於此身期獲證果，故曰願。今次句敘悲，即眾生無邊誓願度也。下云除惑，即煩惱無盡誓願斷。悲智二法即菩提心，正是道體。復以要誓總而持之，即三法周備，四願具足，發菩提心畢於此矣。

苕溪云：「初即佛道誓成，以攝法門誓學，由學法門而得果故。次即眾生誓度，以攝煩惱誓斷，由斷煩惱方度生故。」

長水云：「了悟覺性，即前獲本妙心，得法身也。二、發菩提心，即本悲、智二願也。後修菩提行，即向下問修行方便也。謂若不了身心，云何知正道？故多劫修行，非真菩提。次不發大心，無由起行，故善財先陳。三句，同佛化。上求下化，悲、智二心，一一先悟妙覺，明性從深理生，故名深心。以此二心，承順塵剎諸佛化行，無二無別，故名為奉。四句，結報恩。《大論》云：『假使頂戴經塵劫，身為床座徧三千，若不傳法度眾生，畢竟無能報恩者。』」

苕溪云：「以上願心歸奉塵剎如來，是報我佛微妙開示之恩。」

「伏請世尊為證明，五濁惡世誓先入，如一眾生未成佛，終不於此取泥洹。」

苕溪云：「前願度人如釋迦，故云願度是眾。今願取土如釋迦，故曰五濁誓入。」

《補遺》云：「此中誓入五濁，乃行因與物結緣之相耳。法華中聲聞辭五濁者，以初入佛道，今進道逾深，慈悲逾重，不辭五濁，欲流通也。若法華授記淨土，乃佛果之化耳。」

「大雄大力大慈悲，希更審除微細惑，令我早登無上覺，於十方界坐道場。」

前明三德之體，故云妙湛等。此明三德之用，故云大雄等。《涅槃》云：「佛性雄猛」，故知大雄是法身之用也。又曰：「是諸聲聞無有慧力」，故知大力是般若之用也。又曰：「慈即解脫」，故知大慈是解脫之用也。既而理顯智極斷圓，乃能無謀而化，故今請更開導，除我細惑。

長水云：「前云未成不滅，約時堅論；今云於十方界，約處橫說。」

「舜若多性可銷亡，爍迦羅心無動轉。」

真際云：「舜若多空義，爍迦羅堅固義，類拔折羅，此云金剛。阿難懇陳請願，二利周圓，表此真誠。故此比較，虗空之性尚可銷亡，我堅固心終無動轉。」

大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經卷第三

大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經卷第四

一名中印度那蘭陀大道場經，於灌頂部錄出別行。

大唐神龍元年歲次乙巳五月二十三日

天竺沙門般剌密帝於廣州制止道場譯

烏萇國沙門彌伽釋迦譯語

菩薩戒弟子前正議大夫同中書門下平章事清河房融筆受

趙宋桐洲沙門思坦集註

明石盂後學比丘慧基重校訂

明巡視漕河監察御史長安霍達參閱鋟

爾時，富樓那彌多羅尼子，在大眾中即從座起，偏袒右肩右膝著地，合掌恭敬而白佛言：

「大威德世尊！善為眾生敷演如來第一義諦。」

《補遺》云：「世尊指釋迦，如來指十方諸佛同證之諦。」真際云：「如來藏心，於諸說中，更無有上，名第一義諦。」

「世尊常推說法人中我為第一，今聞如來微妙法音，猶如聾人逾百步外聆於蚊蚋，本所不見，何況得聞？佛雖宣明令我除惑，今猶未詳斯義究竟無疑惑地。」

苕溪云：「譬小乘根性，遠第一義諦，雖承如來微妙法音，本不似見，何況真聞地謂智之所踐？」

「世尊！如阿難輩，雖則開悟，習漏未除。我等會中登無漏者，雖盡諸漏，今聞如來所說法音，尚紆疑悔。」

《補遺》云：「熏習之習，指俱生思為有漏。」

長水云：「小乘有學方斷分別，俱生全在，名習漏未除。滿慈無學斷盡俱生，此約小乘煩惱障說。問：何故無學尚紆疑悔，初果解悟不疑耶？答：《正理論》云：『或有於境，智不及愚。』所論凡夫善通三藏，羅漢不識赤鹽，以所知障障法界理。羅漢雖得無漏，煩惱輕故；尚紆疑悔，所知重故。阿難開悟，所知則輕；習漏未除，煩惱則重。」

《熏聞》云：「問：若據迹論，阿難初果，滿慈、無學阿難尚已開悟，何故滿慈等猶紆疑悔耶？答：遞相起教，叩佛宣揚。若乃一期觀此二人迷理之心，不無輕重。何者？阿難從初據人、法二執，迷空如來藏，其迷則重；滿慈於此懷性、相兩疑，迷不空如來藏，其迷則輕。又則空如來藏，理猶易明；不空如來藏，義復難解。是故阿難初果發起於前，滿慈無學對揚於後。阿難希除微細惑，意在茲矣。若於此經欲分三根，從阿難請行已前，雖通被三根，其得悟者，皆上根也；請行已後，方被中、下。然於行中有正、有助，亦可以正為中，以助為下。」

「世尊！若復世間一切根、塵、陰、處、界等，皆如來藏清淨本然，云何忽生山河大地諸有為相，次第遷流終而復始？」

資中云：「前破人法二執顯空如來藏，今顯不空如來藏，故生此疑。」

《熏聞》云：「前文但總略而說，且未委明諸法生起之由，故今疑問廣說世間性相等義。山何大地，依報也。諸有為相，正報也。依正各有生住異滅，故云次第遷流等。」

「又如來說：『地水火風，本性圓融，周徧法界，湛然常住。』世尊，若地性徧，云何容水？水性周徧，火則不生，復云何明水火二性俱徧虗空，不相陵滅？世尊！地性障礙，空性虗通，云何二俱周徧法界？」

「而我不知是義攸往，唯願如來宣流大慈，開我迷雲。」及諸大眾作是語已，五體投地，欽渴如來無上慈誨。

爾時，世尊告富樓那及諸會中漏盡無學諸阿羅漢：「如來今日普為此會宣勝義中真勝義性。」

資中云：「如來常依二諦說法，謂世俗諦及勝義諦。今說勝義異乎常說，故云真勝義性。」

「令汝會中定性聲聞，及諸一切未得二空迴向上乘阿羅漢等，皆獲一乘寂滅場地真阿練若正修行處。」

《補遺》云：「定性不到方等法華者，迴向上乘，指到法華而未悟者，二類俱到此會，有以知今楞嚴開權之教矣。所以楞嚴得開定性，在座蒙益者，功歸法華。彼云：『其不在此會，汝當為宣說。』定性已蒙法華得記之人，豈與已前定性為比？但今從本受，稱云定性耳。是則楞嚴座中定性，不蒙法華開顯，豈得廁於其間哉？然此特言練若，蓋有謂而發。定性聲聞，久晦迹山間，辟世蘭若，今來法會，辭以闢之耳。」

「孤山云：未得二空者，未得大乘生法二空，亦未得大乘性相二空。山家所談，大小乘各有生法二空。《阿含》云：『無是老死名法空。』蓋指五陰是老死之法，無誰老死名生空。如問誰老死，必答是我老死，此則妄執五陰以為我也。以小乘人能達六道假實皆空故，而未達四聖假實皆空故，故云未得二空耳。此約全奪而論；若全與者，則已得小乘二空；若半與半奪，則云小乘已得人空而未得法空。或言菩薩得法空者，但從勝變名。其實圓人達十界假名空名人空，達十界實法空名法空。此文明指定性皆獲一乘，遂知五性之宗乃方便之說明矣。五性者，三無二有，袒於彌勒，宗於天親，折薪於玄奘，克荷於慈恩，立言垂範，自為極唱。今準此經，顯知權說熏聞云。《楞伽經》云：『一、聲聞性；二、辟支佛性；三、如來乘性；四、不定乘性；五、無性，謂一闡提。』《佛地論》、《莊嚴論》、《瑜伽論》皆說五性，大同《楞伽》。寂滅場地者，無中邊相，故名寂滅。地有二義：能持、能生。既持諸法，復生妙智也。阿練若，此云閑靜處，或云阿蘭若，此云無事處，謂中道之理，離二邊喧動，無二邊諍事也。即以此處為正修行處。正修行處者，非三教之偏邪，曰正三觀。圓觀名修行，所觀三諦名處，即此處名阿練若也。豈在遠人煙、絕放牧，然後為阿練若哉？苟心觀不明，任居絕谷，喧諍滋甚。」

苕溪云：「寂滅指得果之地，練若指修因之處，因果所依，皆是實相，故曰寂曰真也。」

《熏聞》云：「問：意欲令未得空者而得於空，而此與不空如來藏義云何銷會？答：如說空華，元由醫目，縱有所見，知華本空，談不空義，亦為顯空耳。」

荊公云：「得人空者，知眾生無性；得法空者，知法無性。」

「汝今諦聽，當為汝說。」

富樓那等欽佛法音，默然承聽。

佛言：「富樓那！如汝所言，清淨本然，云何忽生山河大地？」

「汝常不聞如來宣說性覺妙明、本覺明妙？」

孤山云：「本亦性也，變其文耳。以本元自性，既能所雙絕，而寂照互融。即寂而照，故曰妙明；即照而寂，故曰明妙。寂即三諦俱寂，照則三諦俱照，秪是本性之覺，妙明互融，故作兩句說耳。蓋性覺、本覺，中道之體也；妙明、明妙，空假之用也。體用不二，空假相即，如來藏性，髣髴在茲。然此句義，與性色真空、性空真色，辭異意同。上云忽生山河大地，下云無同異中熾然成異，即循業發現之謂。由當機未悟，故滿慈發起，如來重示。又前文正明破妄顯真，此下多說從真起妄，故資中以空不空二藏收之，頗得其旨。」

長水云：「顯不由他，故云性覺。性自覺故，性自明故，豈由於他？顯非有始，故名本覺。本來覺故，豈因始有？又體無改易，故名性覺。相非生起，故名本覺。體相寂滅，心言不能及，故稱妙。靈鑑不昧，昏惑不能暗，故名明。妙明明妙，左右言耳。」

富樓那言：「唯然，世尊！我常聞佛宣說斯義。」

佛言：「汝稱覺明，為復性明稱名為覺？為覺不明稱為明覺？」

苕溪云：「原佛所舉二覺之義，皆真覺也。今牒前為問，良恐滿慈謬解。此覺性雖本爾，而現是無明，必須藉智起修，照了此性，方名為覺。故佛二問，乃是約性約修而說也。初問為復性體本明，絕能絕所，稱名為覺。次問云為覺不明，稱為明覺者，不明猶云無明也。為是覺了無明，顯於明性，方稱明覺耶？」

富樓那言：「若此不明名為覺者，則無所明。」

答意正順次問之義，方稱為覺。若謂無明即名覺者，是則覺體無所照明。

佛言：「若無所明則無明覺，有所非覺、無所非明，無明又非覺湛明性。」

上二句牒前答意。滿慈所謂覺者，必假能覺之智，方顯所覺之性，故今亦曰：有所非覺。蓋言若有所覺，則非真覺。又恐疑云：若無所覺，應無能明耶？故復示曰：無所非明。蓋言無所覺中，亦復非有能明之智也。此以性斥修，顯修為妄。由無明尚混，能所未亡，究竟覺明，始同本性。故前云：「見所緣眚，覺見即眚；本覺明心，覺緣非眚。」下二句釋上無所非明也。無明即非明，變其文耳。意云：上謂非明，但是無於妄明，非謂無於覺湛明性。

「性覺必明，妄為明覺。」

本性之覺，必具湛明之性，以不了故，妄為能明之明，所覺之覺。

「覺非所明，因明立所。」

「所既妄立，生汝妄能。」

問：滿慈初疑藏性清淨，云何忽生山河大地？至佛問覺義，滿慈乃謂由覺不明，稱為明覺。據斯答意，佛應但示覺理之智為妄，何故復說迷理之惑為妄，廣明立法之相乎？答：秪緣前問山河，後答明覺，涉於五法立修二義。不空如來藏正取立法，旁通立修，以修有智行，因果亦屬不空，至因果泯亡，方顯本性空如來藏，是故如來作此兼顯。先據答意，破能覺之非真；次順問情，示所生之唯妄。微言奧旨，固不徒然。

「無同異中熾然成異，異彼所異，因異立同，同異發明，因此復立無同無異。」

此明所立境界。下云虗空為同，世界為異，彼無同異真有為法，即顯示其相也。此經所說迷真起妄，多是先說無情世界，次說有情因果。如前云晦昧為空，空晦昧中結暗為色，色雜妄想，想相為身，聚緣內搖，趣外奔逸等。又下明三種相續，先世界，次眾生，後業果耳。

「如是擾亂相待生勞，勞久發塵自相渾濁，由是引起塵勞煩惱。」

上言勞者，且屬無明，下云塵勞，正謂見思煩惱。

《補遺》云：「今研味經文，斟酌起信，配六麤三細。性覺必明，妄為明覺業相也。覺非所明至生汝妄能轉相也。無同異中至因異立同現相也。同異發明至塵勞煩惱六麤也。起為世界，廣明依正之法。准《起信論》，業相初動，與真差異，不分能所，即此經妄為明覺也。藏法師疏云：『如是轉相，雖有能緣，以境界微細故，猶未辨之。』准此，則轉相亦有所緣，以微細故不說。即此經覺非所明，因明立所，所既妄立，生汝妄能也。以本性為所，豈非微細乎？《起信》云：『三境界相，以依能見故，境界妄現。』即此經云無同異中，熾然成異等也。前業轉微細，能所不分，故無同異，生起依報色空，故曰熾然成異。對上業轉，得熾然名；對下六麤，還成三細耳。異彼所異者，前業與真，已自成異；今境界之異，與前不同。因異立同，同謂虗空。同異發明，謂依前境界，生起六麤。相待生勞，謂色空之境，與正報有情，能所相待，生於勞想也。勞久發塵，塵謂塵染，即智相中分別愛增等也。起為世界下，廣明依正之法，即前現相生起六麤者也。前但略言，此下委示，答滿慈忽生之問也。」

「起為世界，靜成虗空。虗空為同？世界為異？彼無同異，真有為法。」

苕溪云：「由煩惱故，變起依正。空界屬依，有為屬正。界是器世，色相差別，故云起云異也。空是頑虗，不動常一，故云靜云同也。彼指上辭，真猶實也。上云無同無異，名濫於理。今指其體，實有為法耳。何者？眾生正報，兼乎色心，造作善惡，靡不由此。以有心性故，非如世界之異；以有色相故，非如虗空之同。相待立之，故云無同無異也。然有為之法，實通依正。既以世界為異，則知別就眾生得名。如滿慈所問：云何忽生山河大地諸有為相？豈獨問依而不問正？故《華嚴》云：『何等名有為法？所謂三界眾生。』況下文云：『精研七趣，皆是昏沉諸有為相。』豈非顯以正報名有為耶？又文殊云：『迷妄有虗空，依空立世果。想澄成國土，知覺乃眾生。』此與今文三義符合，但空界有前後之異耳。」

「覺明空昧，相待成搖，故有風輪，執持世界。因空生搖，堅明立礙，彼金寶者，明覺立堅，故有金輪，保持國土。堅覺寶成，搖明風出，風金相摩，故有火光，為變化性。寶明生潤，火光上蒸，故有水輪，含十方界。」

孤山云：「四輪持世，其實土輪、金輪、水輪、風輪。此不言土輪者，土與金同是堅性，俱屬地大，故此但言四大，則已攝四輪矣。」

《谷響》云：「彼說四大，此談五行。五行數廣而義狹，以不言風故；四大數狹而義廣，地攝土木故。」

苕溪云：「覺明空昧者，真覺起於妄明，見於虗空，晦昧之相也。亦可覺明二字，皆屬於妄。以下云明覺立堅，故相待成搖者，夫風以動為性，元由心動之所感也。是以空昧形於外，覺明搖於內，從微至著，故有風輪矣。《俱舍論》云：『謂諸有情，業增上力，先於最下，依止虗空，有風輪生。』因空生搖，牒上文也。堅明立礙，謂堅凝妄明，成立質礙也。夫金以堅為性，亦由情堅之所感也。《輔行》以地大為事堅，執心為情堅，應知七識六識，俱有執義。故第七識，亦名染汙意，與癡、愛、見、慢四煩惱相應，常時審諦思量，執取第八為我。若第六識，即人法二執。是以空既妄立，搖於妄明，執堅凝故，有金輪矣。彼《俱舍論》，風輪之上，次有水輪，水輪之上，方有金論。謂諸有情，業增上力，起大雲雨，澍風輪上，滴如車軸，積水成輪。復有別風，搏激此水，上結成金。此與彼異者，彼約安立世界，自下升上，以成其次。此約生起世界，由內感外，以成其次。然大小義別，不須通會。堅覺下二句，牒前二文。風金下三句，正明火大。」

孤山云：「變化性者，火能變生為熟，化有成無也。寶明生潤等，既風金起火，而火復蒸金，故金潤下流，遂成水大。」

《谷響》云：「若以五行論之，金生水，金是水之母，水是金之子，故生潤即金之含有也。火尅金，火是金之賊，既母被尅，故子下流成水輪也。如釜中含水，下以火蒸，則其水騰氣流汗而下也。然此四大，風金則由妄心而起，火水復由風金而起。下文結云遞相為種，義見此矣。」

長水云：「由前所既妄立，生汝妄能。所即影明，能即妄覺。此之覺明，全是無明。無明昏鈍，徧迷法界，即成空昧。一明一昧，一動一靜，剎那生滅，相待不息。於內生滅，即名為搖；於外即成風輪初起。是故世界之初，風輪為始，虗空即為世界所依。故下文云：『迷妄有虗空，依空立世界。』無明生滅，形待不息，故云因空生搖。執認所明，堅持不捨，故云堅明。立礙於內，即是覺明；堅執於外，即成金輪次起。故云彼金寶者，明覺立堅。故知寶性因覺明有，是故眾寶皆體堅而用明也。堅覺等二句，指前二性為生火之由。於內則生滅不停，堅執不捨；於外則動搖不息，堅剛難壞。互相摩觸，而有火生。如取火法，鑽鐩與木，一堅一動，火能鎔散，成熟萬物，故云為變化性。寶明生潤等，於內則愛明堅執，燥心熾盛；於外則寶潤火蒸，遂成流水也，如世蒸物之有汗流。故一切業種，非愛不生；一切草木，非水不長。」

《補遺》云：「夫外之四大，莫非從內心發現，如熏聞所引。下文云：『因諸愛染，發起妄情，情積不休，能生愛水。』就此一節經文，則知因於內愛，發於外潤矣。又曰：『是故眾生，心憶珍羞，口中水出。』此引現喻，驗前外感。如小乘諸論，明三灾分齊，初禪內有覺觀躁動，外感火灾；二禪內有喜心，外感水灾。此乃因愛感水之明據矣。據此，則前火大，亦因內瞋感於外火也。經云：遞相為種者，此從四大相生而說故也。例如五味，若相生義，則乳從牛出之後，次第轉變，而五味其實皆從牛出也。吳興謂貪婬者，愛烈火銅柱之報者，應知如云：因內喜故，外感水灾，此等流果也；若受烈火之報，此乃異熟增上之果耳。又據第八經文，婬心中若貪愛義，則外感水耳。二根研磨生煖，則受火報；二根相觸，則受銅柱。然小乘宗，水輪在前，金輪在後，與此不同者，而不知風輪持水，即是堅礙，約相在後，舉性在初，故風輪後，即說金輪。」

手鑑云：「意云：秪此風輪，其性堅礙，便是金之本性。又地以堅持為性，即是金之相也。以小乘淺近，唯據相說，大乘了義，兼於性相，故云在後在初也。」

《釋要》云：「然此但明外相相生。若約內心，則由愛心故也。愛心沉下，故感水輪。下文云：『心發愛涎，舉體光潤。內有燥心，故感火起。內心生滅，故招風輪。內心堅執，故感金輪。』故知四輪皆由圓發，即是如來藏體循業發現也。故迷為礙，悟則自在也。此約性故，金先水後；彼約相故，水前金後。殻師云：『論妄則金乃居先，說常則水居其下。安立論其現勢，了妄推本為先。兩義既成，寧勞貯妨？又彼但知增上業感，而不知是何因種，以教非了義麤相說也。』」

手鑑云：「此結判也。內身外器，皆謂增上業之所感，而不知一念妄心，變茲三境。」

《釋要》云：「不知何因種者，不知賴耶變生也。然說自梨耶，猶為隱密，其實性中本具，良由理具，方有事用也。鏡之像性，水之波性，可方之也。」

《熏聞》云：「問：風金水輪既云持世，顯有次第，何故下文復云『火騰水降，交發立堅，乃至水勢劣火，結為高山』等？答：經有兩節：初明四大因起，則次第不雜；後明諸相發揮，則交參而說。是故輪名局前，大義通後，其體無別，皆藏性發生，不應以次不次為妨也。」

「火騰水降，交發立堅，溼為巨海，乾為洲潬。以是義故，彼大海中火光常起，彼洲潬中江河常注。水勢劣火，結為高山，是故山石擊則成𦦨，融則成水。土勢劣水，抽為草木，是故林藪遇燒成土，因絞成水。」

孤山云：「水交於火，火交於水，其勢相敵，而立於物，故曰交發立堅。濕為巨海，水降之所立也。乾為洲潬，火騰之所立也。觀海中火起，則知火交於水也。視洲中河注，則知水交於火也。《爾雅》云：『水中可居曰洲。』又曰：『潬，沙出。』郭璞云：『水中沙堆曰潬。』水勢劣火，謂水大少，火大多，以此相合，則結為高山。是故下舉融擊，以驗其二大所成也。土勢劣水，比說可知。」

手鑑云：「《物類志》云：『海西郡有崦岫石，其色赤白，如以兩石相打，則水潤之不已，潤盡火出，山石皆然，炎起數丈，經日不滅，黑風撲滅，其石如故。又夷陵難留城有石穴，把火入，行百餘步，有二大石，相去可一丈許，名為陰陽石，陰石常潤，陽石常燥，若歲月旱，鞭陰石則雨，若水潦，鞭陽石即晴。又西域有水火村，村有阿耆波沴水，旱潦湛然，不流常沸，以火投之，徧池火起，煙𦦨數尺，以水洒火，火更增熾，竹木投之，並成灰盡。』」

「交妄發生，遞相為種。」

孤山云：「交妄發生，謂兩妄交合而生諸事也。始則明昧相待成風輪，終則水土相合成草木，中間諸事盡由二大而起也。遞相為種者，如覺明空昧相待成搖為風輪種，因搖立礙為金輪種，風金相摩為火大種，金火復為水大種，水火又為海洲種，水土復為草木種。應了此諸妄法，於一真性如空中華，華處空處本無有異。」

《纂註》云：「華處即空處，華滅則空存，故觀妄具，唯見真具。」

《熏聞》云：「為種發生，即是妄具。妄體無實，唯是覺明，故云真具。具無具相，彼此誰名？」

《谷響》云：「如珠具寶，全體瑩徹，實無寶相。彼謂具也，此謂無也，一體互融，彼此何在？故無定名世界相續。既然下，二、相續，其旨亦爾。」

長水云：「外相雖爾，皆由內心。內心無變，外豈差別？經且約外，故云遞相為種。」

「以是因緣，世界相續。」

「復次，富樓那！明妄非他，覺明為咎。所妄既立，明理不踰。以是因緣，聽不出聲、見不超色，色、香、味、觸六妄成就，由是分開見、覺、聞、知。」

苕溪云：「明妄即妄明也。非也者，言此妄明之體，更非他法所成。金是真覺，起於妄明，而為過咎。覺明為咎，已是妄能，故今但言所妄。既立由妄明之性，非局而局，故曰明理不踰。以是下，示不踰相。下云：元依一精明，分成六和合。」

「同業相纏，合離成化。」

資中云：「胎卵有情，要因父母同業相感。」

《熏聞》云：「由於過云，曾與父母愛習相纏，故於中陰入胎之際，復與父母欲想交感，然後託生濕化有情，不因父母，各隨情想離合，合處濕生，離處化生。」

檇李云：「合離成化者，四生之總名也。下文云情想合離，更相變易是也。」

孤山云：「同業相纏者，與父母同業，更相纏縛也。合離成化者，於愛境則合，於憎境則離，由此愛憎成其變化而托胎也。」

《釋要》云：「同業者，父母及子皆起想愛，方受生也。又同業者，同人業、同畜生業等，業異則不生也。」

「見明色發，明見想成。異見成憎，同想成愛。」

孤山云：「妄心見妄境。故曰：見明色發，即於中陰見其父母。明見想成者，依妄境起妄惑也。異見謂父是所憎境，同想謂母是所愛境。女子托胎反此。」

荊公云：「從性見起，名為見明，見明然後色發。如盲眼前，唯見黑暗，則不能發色。從見明起，見為明見，明見然後想成。如明眼人，無分別見，則不能成想。」

「流愛為種，納想為胎，交遘發生，吸引同業，故有因緣生羯羅藍、遏蒲曇等。」

流注也。流愛於母，見父遺精時，謂是己有，從此識托其中。故《涅槃》明十二因緣無明有二：一、潤業無明，謂過去煩惱也；二、潤生無明，即托胎時，於父母起憎愛也。納想為胎者，有福之人，想其母胎，如華林殿堂；薄福之人，唯棘樹圊廁。交遘發生，謂男女會合，染心成就。吸引同業，謂吸引過去同業入胎也。《俱舍》明胎中，凡有五位：一、七名羯賴藍，此云凝滑；二、七名頞部曇，此云皰，狀如瘡皰；三、七名閉尸，此云輭肉；四、七名健南，此云堅肉；五、七名鉢羅奢佉，此云形位。今略舉前二，等取餘三。

《熏聞》云：「流愛為種，納想為胎者，愛之與想，十二因緣中識也。若想已入胎，則屬於名。下羯羅藍等，即是色也。」

長水云：「種謂已受愛取所潤，即異本之種，故云流愛為種。胎即正約現行一念識心生起之時。然種即想愛俱為種，胎即想愛俱為胎，經文存略，故各舉一也。」

《釋要》云：「異本之種者，此不同藏識中未受潤散名言種子，此是泡疱異本已受愛潤之種也，即有支，如世間穀麥已苞浸者也。胎約未生起，或二句俱約託胎時。種即愛父母遺體為己所有，想即福德想如林殿，薄福想如棘廁等。」

手鑑云：「異本種者，愛取未潤時，名未起種。由愛取潤已，即泡貌異本，名現起種。故《涅槃》云云。今即流注想愛於母，謂父遺精是己有，識託其中，一處和合，故曰流愛為種等。初即分別之愛，次即俱生之愛。父母與子，三處情想，互相遘遇，引發吸取界趣同業，令歸一處，結成胎藏，故云結交遘。發生吸引同業，自業為因，三處情想為緣。父母與子等者，先由愛染相牽，如磁石吸針，男女遘精，自爾發生胎中之事。」

《釋要》云：「三處情想者，子亦於父母起愛想也。《俱舍》云：『九處命終心，皆須生愛想。界趣同業者，同其界類也。若異界別類，則無受生理。』」

「胎卵濕化，隨其所應。卵唯想生，胎因情有。濕以合感，化以離應。情想合離，更相變易。所有受業，逐其飛沈。」

四生起時，業與情想相應之處，即便受生。故云隨其所應，情想合離，四生皆具。今各舉一，據多分說。然《俱舍》說人畜各具四生，鬼通胎化二生，地獄、諸天、中有唯化生也。人具四生者，卵生如毗舍佉母卵生三十二子，又般遮羅王妃生五百卵，生已羞耻，恐為灾變，以小函盛，棄殑伽河，隨波而去。下鄰國因觀水次，遣人接得。經數日間，各出一子，養大驍勇，所往戰征，無不從伏。時彼鄰國久為冤讐，欲遣征討，般遮羅王極大憂怖。王妃聞之，慰諭王言：「不須愁惱，此五百子皆我兒也。夫子見母，惡心必息。」妃即登城，告五百子，說上因緣。若不信者，各張其口。妃按兩乳，成五百道，各注一口，從此和好。濕生有布穀陀王頂疱中生，又髀生王是髀疱中生，又□羅衛女從長者庭樹中生，即韋提希夫人是也。化生即劫初下為人種也。胎生可知。旁生四者，《俱舍》云：「化生金翅鳥，能食四生龍；濕生金翅鳥，能食三生龍；胎生金翅鳥，能食二生龍；卵生金翅鳥，能食一生龍。」鬼有胎生，如目連見一鬼母曰：「我晝夜生五百子，隨生隨食，竟不能飽。」

《補遺》云：「此之四生，義通三界，蓮華化生，不同四數。《法華文句》釋經蓮華化生引《胎經》云：『蓮華化生者，非胎卵濕化之化生也，非化而言化耳，實不如四生中之化生也。』又《顯性論》四生：一觸生，二齅生，三沙生，四聲生。荊溪云：『此四但攝胎卵二生，濕化但染香處，不須此相。』」

《熏聞》云：「《俱舍論》曰：『若濕生者，染香故生。謂遠齅知生處香氣，便生愛染，往彼受生，隨業所應，香有淨穢。若化生者，染處故生。謂遠觀知當所生處，便生愛染，往彼受生。隨業所應，處有穢淨，豈於地獄亦生愛染？由心倒故，起染無失云云。』」

孤山云：「濕以合感者，必須與物相合，方受生故。化以離應者，以無而欻有，不假物相合，自能受生故。」

《補遺》云：「情想者，乃群生之通病，故四生無不有之。今經中一往以想在卵生，情在胎生，此二據內心以分也。濕合化離，據孤山云此釋，則此二約外形以分也。應知卵存出殻之思，故名曰想；胎鐘俱生之愛，故名曰情。濕以物合受生，化乃形離自變，皆一往分屬，不可盡理而求也。」

《熏聞》云：「飛沈者，猶升降也，應以三善三惡分之。」

資中云：「情想不常，剎那變易，或先胎而後卵，或先濕而後化，離合無定，故云更相變易等。如下十二類生中，一一皆有八萬四千飛沈亂想，唯佛與佛乃能知之。故《俱舍》云：『於一孔雀倫，具一切種因，非餘智境界，唯一切智知。』《證真》云：『有情無始熏造一切界趣種子，在本識中，唯佛能了。且舉孔雀一類尚難知，況餘類耶？』」

「以是因緣，眾生相續。」

「富樓那！想愛同結，愛不能離，則諸世間父母子孫相生不斷，是等則以欲貪為本。」

苕溪云：「欲貪通乎四生，今正約胎生言之。又胎生復通，今多就人倫辨之，以其易見故也。」

「貪愛同滋，貪不能止，則諸世間卵化濕胎，隨力強弱遞相吞食，是等則以殺貪為本。」

以強殺弱，因食成貪，不滋口腹，則屬瞋恚。

「以人食羊，羊死為人，人死為羊，如是乃至十生之類，死死生生，互來相噉，惡業俱生，窮未來際，是等則以盜貪為本。」

問：此與殺貪何異？答：殺貪未論酬償先債，今約過去於身命財非理而取，故互來相噉以責其盜也。如下云：「從是畜生酬償先債，若彼酬者分越所酬，此等眾生還復為人反徵其剩，乃至若用錢物、或役其力償足自停，如於中間殺彼身命、或食其肉，如是乃至經微塵劫相食相銖，猶如轉輪互為高下。」若無後文顯之，此文難見。

《熏聞》云：「惡業俱生者，謂人與羊，惡業所牽，生生相值。」

「汝負我命，我還汝債，以是因緣，經百千劫，常在生死。汝愛我心，我憐汝色，以是因緣，經百千劫，常在纏縛。唯殺、盜、婬三為根本。」

先示盛貪業果相續，兼於殺貪。汝愛下，次示欲貪業果相續。

「以是因緣，業果相續。」

「富樓那！如是三種顛倒相續，皆是覺明明了知性，因了發相從妄見生，山河大地諸有為相次第遷流，因此虗妄終而復始。」

孤山云：「三種顛倒，秪是依正。而此依正，悉從理變。明了知性，即性覺妙相，寂而常照也。因了發相，即因明立所，迷真起妄也。從妄見生，即所既妄立，生汝妄能。由茲能所，故有依正。山河大地，是依前結世界相續也。諸有為相，是正結前眾生業果二種相續也。前說虗空，無業果名目。此談業果，不云虗空者，前論妄相，須示虗空，以迷妄有空，依空立界故。既言有為，則已攝業果。今明相續，空無斷絕，何俟復云？又三種相續，攝六法界。如殺、盜、婬三種顛倒，皆是重濁之相，尚無諸天清升之業，況有三乘變易之果？業果既爾，驗眾生中化生之義，雖通天界，亦應多是人等五趣耳。」

富樓那言：「若此妙覺本妙覺相，與如來心不增不減，無狀忽生山河大地諸有為相。如來今得妙空明覺，山河大地有為習漏何當復生？」

本妙覺，明眾生本具之理也。如來心，佛界空顯之理也。究佛理與生同，故佛果非增；生理與佛同，故生界非減，無狀猶二無故也。生理本與同，而寂然無相，既因起妄，忽生山河；佛既與生同，今雖證悟，何時起妄，亦生山河？生理同佛既妄佛，理同生亦應起妄，生佛彼此理俱同，云何有起有不起？

佛告富樓那：「譬如迷人於一聚落惑南為北，此迷為復因迷而有？因悟所出？」富樓那言：「如是迷人亦不因迷又不因悟。何以故？迷本無根，云何因迷？悟非生迷，云何因悟？」

《谷響》云：「民之聚居，故名聚落。」

佛言：「彼之迷人正在迷時，倐有悟人指示令悟。富樓那！於意云何？此人縱迷，於此聚落更生迷不？」「不也，世尊！」

孤山云：「此喻妄因本空，破前習漏復生疑。」

「富樓那！十方如來亦復如是，此迷無本，性畢竟空，昔本無迷，似有迷覺，覺迷迷滅，覺不生迷。」

先合初諭，次合次諭。

《熏聞》云：「謂因中所迷，雖無而有，亦有能覺之智；果上所悟，妄心既盡，唯真智獨存。」

「亦如翳人見空中華，翳病若除華於空滅，忽有愚人於彼空華所滅空地待華更生，汝觀是人為愚為慧？」富樓那言：「空元無華妄見生滅，見華滅空已是顛倒，敕令更出斯實狂癡，云何更名如是狂人為愚為慧？」

孤山云：「此喻妄果非有，破前山河復生疑。」

佛言：「如汝所解，云何問言：『諸佛如來妙覺明空，何當更出山河大地？』」

如汝所解印其領諭，云何問言責其昧法？

「又如金鑛雜於精金，其金一純更不成雜，如木成灰不重為木。」

苕溪云：「金喻菩提，鑛喻習漏。山河如木，涅槃如灰。」

《熏聞》云：「金鑛者，金璞也。」

《谷響》云：「古文作𥐫。字書礦，《周禮》：『丱人掌金玉之地。』注云：『丱之言礦，金玉未成器曰丱。丱字呼猛切。』《圓覺》云：『如銷金鑛，金非銷有，既已成金，不重為鑛，經無窮時，金性不壞，不應說言本非成就。』」

「諸佛如來菩提涅槃亦復如是。」

孤山云：「菩提，智德也；涅槃，斷德也。妄因妄果體元真，無妄唯真稱妙覺。是以照真不變，則菩提之用彰；達妄本無，則涅槃之功著。能照所照，能斷所斷，混而唯一，寂無所寄，而不妨法身智斷，體用昭然。蓋因中全菩提為習漏，即涅槃為山河，猶鑛之與木也；果上全習漏為菩提，即山河為涅槃，猶金之與灰也。鑛本不再，顯妄法之永亡；金灰不渝，示真證之常住。四諭交映，妙旨存焉。」

《補遺》云：「自滿慈再問如來悟已，何時復生山河等，顯悟中法門也。所以前苕溪云：『涉於立法、立修二義。』《熏聞》又曰：『正取立法，旁通立修。』正指今文從本覺性立果中法門。但滿慈正明迷真起妄，故立九界染法之後，略明果證也。」

長水云：「如來喻釋二：一、約真如門釋；二、約生滅門釋。初門泯相顯實，故約迷方空華，以喻無明及山河等元來不起，體不可得。迷心翳眼雖有起滅，正方虗空了不移動；妄心妄境似有生滅，真妙覺明何曾改變？次門即覽理成事，故約金鑛灰木可鍊可燒，以喻果成惑滅。一門四諭，皆顯悟後灰不再迷。然四諭中，二三同意。前就圓悟之理，生佛俱是本真，故舉迷方空華元來不起，非後始滅，故責滿慈見妄有滅，尚是顛倒，豈況復待習漏再生？後約不壞修證因果之相，故說銷鑛出金，燒木成灰。迷方空華則始總元無，金之與灰燒鍊方現。意云：圓頓之理雖無迷悟，不妨成異。既有多生習障，還須背習顯真。真顯則究竟清淨，更無再迷。若但用前二諭，則撥無迷悟因果之相，便成邪見。但用後二喻，即成眾生覺性本來不淨，失真常理，亦成邪見。故說四事各諭一法，方盡其理。」

「富樓那！又汝問言，地水火風本性圓融，周徧法界，疑水火性不相陵滅。又徵虗空及諸大地俱徧法界，不合相容。」

「富樓那！譬如虗空體非群相，而不拒彼諸相發揮。」

「所以者何？富樓那！彼太虗空，日照則明，雲屯則暗，風搖則動，霽澄則清，氣凝則濁，土積成霾，水澄成映。」

應以日雲等七通喻七大。《爾雅》云：「風而雨土成霾。」

《釋要》云：「隨義對法，當以明對。識大能了別，故暗空大，動風大，清根大。根能照境，而體消淨，故濁氣火大。熱氣上蒸，故映水大，霾地大。霾即黃沙也。《詩》云：『終風且霾』。」

「於意云何？如是殊方諸有為相，為因彼生？為復空有？」

《熏聞》云：「殊方者，方所也，以諸相發揮非同一方故。」

「若彼所生，富樓那！且日照時既是日明，十方世界同為日色，云何空中更見圓日？若是空明，空應自照，云何中宵雲霧之之時不生光耀？」

「當知是明非日非空，不異空日。」

「觀相元妄，無可指陳，猶邀空華，結為空果，云何詰其相陵滅義？觀性元真，唯妙覺明，妙覺明心，先非水火，云何復問不相容者？」

長水云：「妙覺明心，與佛同體，本來無妄，由乎強覺，忽認所相，便有妄生。佛今已得妙空明心，何時忽然復起諸妄？此即牒而縱之，責無窮過也。」

《熏聞》云：「妙覺明心，先非水火者，譬珠非水火，水火從緣。若人以緣而難於性者，非其智也。」

「真妙覺明亦復如是，汝以空明則有空現，地、水、火、風各各發明則各各現，若俱發明則有俱現。」

苕溪云：「以真不守自性，隨緣所現，有種種相。」《釋要》云：「汝心既有空相藏性，即隨業感，乃現空相。如以醜形對鏡，則現醜像，或發地則現地，發水則現水，或盡法界眾生同發空相，則徧法界現空相，餘亦然也。」

「云何俱現？富樓那！如一水中現於日影，兩人同觀水中之日，東西各行，則各有日隨二人去，一東一西先無準的。不應難言：『此日是一，云何各行？』各日既雙，云何現一？宛轉虗妄，無可憑據。」

孤山云：「各行則循業俱發，隨去則妄境俱現。同觀是一，知二是虗。各行既二，騐一是妄。」

《釋要》云：「日喻妙明，影喻所明，人喻強覺，水喻無明。」《熏聞》云：「匠人之法，平物以水。的謂射的，丹面白的是也。並取定則之義。」

「富樓那！汝以色空相傾相奪於如來藏，而如來藏隨為色空周徧法界，是故於中風動空澄、日明雲暗，眾生迷悶背覺合塵，故發塵勞有世間相。」

苕溪云：「色攝四大，對空成五。前問地水火風本性，疑水火性不相陵滅即相傾，虗空大地不合相容即相奪。」

孤山云：「真理隨緣，變成妄境。如全水成波，其水既徧，故其波亦徧。以此彼即水，故眾生迷悶。謂九界眾生，不了即理而變，而以無明妄心，執之為實。」

「我以妙明不滅不生合如來藏，而如來藏唯妙覺明圓照法界，是故於中一為無量、無量為一，小中現大、大中現小，不動道場徧十方界，身含十方無盡虗空，於一毛端現寶王剎，坐微塵裏轉大法輪，滅塵合覺，故發真如妙覺明性。」

我以妙明不生不滅合如來藏者，此略明也。妙明謂一心三智，以此一心不生滅智契合生滅，故云合如來藏。此即究竟契合也。而此究竟乃由名字等契合而至，是故圓中互即，咸合藏理，而凡聖自殊。而如來藏下，廣示契合之相也。先明契合之體。如來藏即中也，唯妙覺明即真也，圓照法界即俗也。是故下，次明契合之用。即是由境智契合能起大用，所以一多自在，大小相容。滅塵下，總結也。滅塵即息妄，合覺即歸真。

苕溪云：「妙明謂寂滅之智，不生不滅謂智體真常，此皆能合也。如來藏即所合也。此約自行以修泯性，次對化他全體起用。而如來藏牒所合之理，唯妙覺明牒能合之智。圓然法界示鑑物之用，欲令易解。取譬言之，如來藏如鏡之體，妙覺明如鏡之光，圓照法界如鑒現像，雖三而一，雖一而三。是故下，一為無量等，總列四句，皆顯此義。不動下，別示其相。初二句，一為無量也。道場指寂滅之地，依此起應，應徧十方，亦猶華嚴中不動不離，而升而遊。次二句，無量為一也。身謂法體，故能含受十方虗空，虗空必攝世界，則一切法趣一也。於一下四句，小中現大也。毛端現剎即正中現依，塵裏轉輪即依中現正。大中現小，是義易信，所以略之。滅塵下三句，總結前義。不思議用非修所成，是故云發。今不言用而言性者，並由理具，方有事用。」

長水云：「前五句，標二種自在。不動下二句，釋一多自在也。身含下六句，釋大小自在。前二句，正中現依。於一下二句，正中現依正，亦是依中現依正。坐微塵下二句，依中現正。餘句含在其中，可以意得。」

手鑑云：「餘句者，謂依正，凡有六句：一、依內現依，如塵中剎海；二、正內現正，如毛孔現佛；三、正內現依；四、依內現正；五、依內現依正；六、正內現依正。」

《釋要》云：「疏配對闕正正、依依。若欲具者，即經毛端現剎，即依中現依；毛端現寶王，即正中現正。華嚴十種自在亦不離此。」

手鑑云：「經云：『佛剎微塵數，如是諸剎土，能於一念中，一一塵中現。』第一句也。又云：『如來一一毛孔中，一切剎塵諸佛坐，菩薩眾會共圍繞，演說普賢之勝行。』第二句也。又云：『於一微細毛孔中，不可說剎次第入，毛孔能受彼諸剎，諸剎不能徧毛孔。』第三句也。又云：『如於此會見佛坐，一切塵中亦復然，佛身無去亦無來，所有國土皆明見。』第四句也。又云：『一一塵中無礙身，復見種種莊嚴剎，一念攝生普令見，獲無礙意莊嚴者。』第五句也。又云：『一毛孔內難思剎，等微塵數種種住，一一皆有徧照尊，前眾會中而說法。』第六句也。又成四句：一、或唯依佛即剎故，二、或唯正剎即佛故，三、俱，四、泯。此約體也。相即互亡，故無有六：一、佛即剎者，佛身即是法性土故，廢己從他，佛體虗故，土外無法，性無二故。二、剎即佛身者，剎體即是法性身故，廢己從他，剎體虗故，佛外無法，性無二故。由性無二，以性融相，故身土相即。三、俱者，謂有身有土，不相壞故，若無身土，無可相即故。四、泯者，謂佛即剎故非佛，剎即佛故非剎，以互奪故也。」

「而如來藏，本妙圓心。」

「非心，非空，非地，非水，非風，非火；非眼，非耳、鼻、舌、身、意；非色，非聲、香、味、觸、法；非眼識界，如是乃至非意識界；非明無明、明無明盡，如是乃至非老非死、非老死盡；非苦，非集，非滅，非道；非智，非得；非檀那，非尸羅，非毗梨耶，非羼提，非禪那，非般剌若，非波羅蜜多，如是乃至非怛闥阿竭、非阿羅訶、三耶三菩；非大涅槃；非常，非樂，非我，非淨。」

孤山云：「此約真諦示如來藏。非心含四陰，地、水、火、風是色陰。次非入界，總非六凡界。次非緣覺界。次非聲聞界，總非二乘理，智得即理也。次非菩薩界，先非能趣行，次總非所趣理。次非佛界，先非能證人，三號是也。次非所證法，涅槃四德是也。怛闥阿竭名如來，阿羅訶云應供，三耶三菩云正徧知。涅槃是總，四德是別。」

「以是俱非世、出世故。」

世結六凡，出世結四聖。藏理即空，無有十界，故並非之。初由無明，故有妄識；妄識所變，即有空界；空界現故，結成四大；四大起故，即有根、塵；根、塵合故，遂有諸識。根、境、識三，為業性故，乃成十二因緣，流轉生死。為對治故，即有出世觀智。諸法出世，利鈍不同，遂分三乘次第。會三歸一，即有佛果。果有能證、所證，即分菩提、涅槃。涅槃具德，即有常、樂、我、淨。是故展轉相由，以立名字，各無自性，一切皆空。

「即如來藏，元明心妙。」

「即心、即空、即地、即水、即風、即火，即眼、即耳鼻舌身意，即色、即聲香味觸法，即眼識界如是乃至即意識界，即明無明、明無明盡如是乃至即老、即死、即老死盡，即苦、即集、即滅、即道，即智、即得、即檀那、即尸羅、即毗梨耶、即羼提、即禪那、即般剌若、即波羅蜜多如是乃至即怛闥阿竭、即阿羅訶、三耶三菩、即大涅槃，即常、即樂、即我、即淨。」

「以是俱即世、出世故。」

孤山云：「此約俗諦，示如來藏理即無而有，十界宛然故也。」

「即如來藏，妙明心元。」

「離即離非，是即非即。」

孤山云：「此約中諦，離即離非，雙遮之體也；是即非即，雙照之用也。夫如來藏，體唯三諦，譬若總名摩尼體，即瑩、寶、圓三耳。是故三一相即，不縱不橫，新伊天目，況意可識？」

《熏聞》云：「《涅槃》云：『祕密之藏，猶如伊字，三點若並，則不成伊。縱亦不成，如摩醯首羅天主面上三目，乃得成伊云云。』」

《谷響》云：「彼方字有新舊，亦猶此土之篆隸也。以篆為舊，以隸為新，是故西土舊則縱橫，新則不爾。狀若此方草書，下字一點居上，二點在下。」

「如何世間三有眾生及出世間聲聞、緣覺，以所知心測度如來無上菩提，用世語言入佛知見？」

但斥凡小，正對滿慈是二乘故，其實偏教菩薩亦不能測。

「譬如琴、瑟、箜篌、琵琶，雖有妙音，若無妙指，終不能發。」

長水云：「琴等，喻眾生。妙音，喻藏性。妙指，喻實智。發，喻起用。」

「汝與眾生，亦復如是。寶覺真心，各各圓滿，如我按指，海印發光。汝暫舉心，塵勞先起，由不勤求無上覺道，愛念小乘，得少為足。」

長水云：「汝與眾生合前琴等，寶覺真心合前妙音。按指即智契於理，發光即大用現前。汝暫舉心等，合前無妙旨也。」

孤山云：「按指，謂如來昔於因地，以三觀智觀己妄心，即妄成真，方登正覺。如得妙指，妙音克諧。更舉海印發光，助成音發之義。」

資中云：「《大集經》云：『閻浮所有色象大海，皆有印文。』此諭如來法身性海，普現一切世間之相也。此為釋伏難。難云：若一切即真，我等云何與如來身不同妙用？故今釋云：汝雖具有寶覺真心，未得妙用，以塵勞妄念未清淨故。」

富樓那言：「我與如來，寶覺圓明，真妙淨心，無二圓滿。而我昔遭無始妄想，久在輪迴，今得聖乘，猶未究竟。世尊諸妄一切圓滅，獨妙真常。敢問如來，一切眾生，何因有妄，自蔽妙明，受此淪溺？」

究竟有二意，若就外現，則無學小聖，無明全在，故未究竟。若就內祕，則分真大士，有上地惑，故未究竟。諸妄圓滅，即極果斷德。獨妙真常，即究竟智德。

長水云：「由滿慈初疑云何忽生山河大地，乃至佛說性覺必明，妄為明覺，所既妄立，生汝妄能，由是展轉皆從妄立。雖知能所俱妄，又疑妄從何生？蓋前問云何忽生山河大地，佛答因迷而有，此中復問因何有迷？」

佛告富樓那：「汝雖除疑，餘惑未盡。吾以世間現前諸事，今復問汝。」

「汝豈不聞室羅城中演若達多，忽於晨朝以鏡照面，愛鏡中頭眉目可見，嗔責己頭不見面目，以為魑魅無狀狂走。於意云何？此人何因無故狂走？」富樓那言：「是人心狂，更無他故。」

興福云：「演若達多，此言祠授。」

孤山：「晨朝，是喧動之初，喻起妄心之始。照鏡，喻妄心推畫分別。愛鏡中頭，喻取著妄境。妄事易著，如眉目可見。真理難知，如瞋責己頭等。背悟向迷，如無狀狂走也。四趣則背善向惡，人天則背苦向樂，二乘則背有向空，菩薩則背邊向中，悉名狂走。」

手鑑云：「此有理有事，而理實事虗。理實故不變，即頭與鏡也。事虗故隨緣，即照愛瞋走也。斯則由照故愛，愛故瞋，瞋故走，返此即不走矣。故下文云：『汝但不隨分別世間。』乃至云：『演若達多，狂性自歇。』望下走歇，可為四句：一走六凡也，二歇菩薩也，三亦走亦歇權小也，四非走非歇如來也。俱諭性覺，走歇二途，兩俱存故。」

《熏聞》云：「魑魅，山澤之怪，老物精也。」

佛言：「妙覺明圓，本圓明妙，既稱為妄，云何有因？若有所因，云何名妄？」

資中云：「心境不實，故名為妄。若實有因，豈立斯稱耶？」

「自諸妄想，展轉相因。從迷積迷，以歷塵劫。雖佛發明，猶不能返。如是迷因，因迷自有。」

初如一人，忽然妄說，遞遞相承，乃至多人。及推其本，了無所實。迷真既久，雖佛與汝發明是義，猶未能返還其本。此寄滿慈，以責群妄。如是迷因，因迷自有，謂無狀忽生，非從他有。

《熏聞》云：「既稱為妄，云何有因？即無住則無本。自諸妄想展轉相因，即見、愛四住之本。若論通、別二惑，同在一念，念體無始，猶如空華，則見、愛亦無因耳。」

「識迷無因，妄無所依，尚無有生，欲何為滅？得菩提者，如寤時人說夢中事，心縱精明，欲何因緣取夢中物？」

資中云：「若了迷性無因自有，亦無別法而為所依，是則妄體猶如空華，元無生滅。因指自體，依謂依他，二俱叵得，故無生滅。得菩提者，義通解悟。」

「況復無因，本無所有。如彼城中演若達多，豈有因緣自怖頭走，忽然狂歇？頭非外得，縱未歇狂，亦何遺失？」

資中云：「迷者自失，理無失也。」

「富樓那！妄性如是，因何為在？」

「汝但不隨分別世間業果眾生三種相續，三緣斷故，三因不生，則汝心中演若達多，狂性自歇。」

苕溪云：「三緣即業果相續中殺盜婬，三因即三種貪，親生為因，疎助為緣。以殺盜婬是身根所造之業，三種貪是意根能造之惑，惑親業疎，因緣之義彰矣。意云：汝但不隨妄想分別世間等相，則殺盜婬緣自然而斷，以緣斷故，欲貪等因亦復不生。即指此因，名為狂性。」

「歇即菩提，勝淨明心。本周法界，不從人得。何藉劬勞，肯綮修證。」

《補遺》云：「劬勞，言時長行遠，經三僧祇之謂。肯綮，即是筋骨盤結之處，以諭諸教。地位委曲之相，言妄心歇處，真性直顯，不須歷劫勤求地位委曲也。前云如是乃至始終地位，中間永無諸委曲相，今文顯云修證，知就地位言也。肯綮出《莊子．養生篇》，云：『技經肯綮之未甞，而況大觚乎？』肯綮者，是牛兩骨中之微細肉也。云：刀到骨處，遊刃於交際之間，未甞有微礙。房相潤文用庖丁解牛，理與神遇，不以目視，類證妙旨，不假漸修，一超直入。」

「譬如有人，於自衣中，繫如意珠，不自覺知，窮露他方，乞食馳走，雖實貧窮，珠不曾失。忽有智者，指示其珠，所願從心，致大饒富，方悟神珠，非從外得。」

苕溪云：「衣喻五陰，珠喻藏性。由無明故不覺，乏妙用故窮露。佛界如本國，九界如他方。求人天樂，取偏小益，猶乞食。馳走妄情，蹔失真性本圓，猶雖貧珠。在佛如智者，教如示珠，證理起用，則致大饒富也。」

即時阿難，在大眾中，頂禮佛足，起立白佛：「世尊現說，殺盜婬業，三緣斷故，三因不生。心中達多，狂性自歇，歇即菩提，不從人得。斯則因緣，皎然明白，云何如來，頓棄因緣？」

此阿難以現說教理而證菩提，從因緣得也。故云：世尊現說殺、盜、婬三緣斷故，三種貪因不生；緣三貪不生故，心中狂性自歇；緣狂性歇故，因菩提成。斯則因緣皎然明白。云何如來歷破因緣，而今又云狂性自歇，歇即菩提？勝淨明心，本周法界，不從人得，何籍劬勞肯綮修證，而頓棄此破彰證真之大因緣耶？

「我從因緣心得開悟。世尊！此義何獨我等年少有學聲聞？今此會中大目揵連及舍利弗、須菩提等，從老梵志聞佛因緣，發心開悟得成無漏。」

此以現在破結證真，以從因緣得菩提也。身子路逢馬聖，見其威儀異常，問云：「汝師為誰？所說何法？」馬云：「諸法因緣生，諸法因緣滅，我師大沙門，常作如是說。」身子聞，即得法眼淨。歸告目連，亦得法眼淨。今云聞佛因緣，乃推其本也。

「今說菩提不從因緣，則王舍城、拘舍梨等所說自然成第一義。」

言呈若非因緣，返成外道自然。意謂不許自然，是必還成因緣。

「惟垂大悲，開發迷悶。」

佛告阿難：「即如城中演若達多，狂性因緣若得滅除，則不狂性自然而出，因緣自然理窮於是。」

佛體阿難之意，以本覺妙明為自然，以斷惑所顯修所得性為因緣，故云因緣自然，理窮於是。先案定而後破之。

「阿難！演若達多頭本自然，本自其然，無然非自，何因緣故怖頭狂走？若自然頭因緣故狂，何不自然因緣故失？本頭不失，狂怖妄出，曾無變易，何藉因緣？」

先以自然破因緣。頭本自然，不可轉變也。本自其然，不藉因緣也。無然非自其頭，始終無失無變，無一時而非自然也，何因緣而狂走耶？若自然頭可因緣故狂，何不自然頭亦以因緣而失之？今本頭不失，無因狂怖，則顯其妄出，曾無變易，何藉因緣？

「本狂自然，本有狂怖，未狂之際，狂何所潛？不狂自然，頭本無妄，何為狂走？」

此以因緣破自然。若謂狂與不狂，元不假因緣，皆自然有，是則狂性向所本有，未狂之際，狂何所潛藏，而了無狂相耶？如不狂自然，則頭本無妄，因何為狂走之？如頭本真靜，妄而狂走，因緣自然，亦妄計耳。

「若悟本頭，識知狂走，因緣、自然俱為戲論。」

真頭本來無妄，亦顯妄本無因，是則因緣自然，俱無安立。

「是故我言：三緣斷故，即菩提心。」

《補遺》云：「阿難正落因緣，疑如來以菩提不從人得，頓棄因緣。佛引達多失頭，以顯因緣為妄，不關真體。此有二意：一據體性，二據行相。若據菩提體性，非彼因緣。如頭本自然，狂與不狂，何關真體？業惑存亡，不關真性。我言三緣斷故者，但識彼殺盜婬業，本為虗妄，菩提自然顯現。究論體性，何關因緣？」

「菩提心生，生滅心滅，此但生滅，滅生俱盡，無功用道。」

次據行相者，斷惑顯理必涉行位，則菩提心似屬因緣生滅之法，故以住前智生惑滅為因緣，登住理惑一體為自然。又以分證理惑為因緣，極證無理無惑為自然。非因緣義近在初住，遠在妙覺也。

長水云：「此結示三一俱盡生滅，顯無功用。若有執言真心可得，分別可亡，斯則菩提心生，生滅心滅，但是生滅，無生滅滅，方無功用。如《圓覺》云：『有照有覺，俱名障礙，是故菩薩常覺不住，照與照者，同時寂滅。』此顯地上證無生理，得無功用也。」

「若有自然，如是則明自然心生，生滅心滅，此亦生滅。」

若有二字，是牒阿難前計本有覺性為自然。世尊謂滅生俱盡，無功用道。如又立自然，是則自然心生，生滅心滅，此亦宛然成生滅。是則對待法，曷有自然之義哉？

「無生滅者，名為自然。」

絕待無生滅之跡，可假名自然。

長水云：「三、縱立自然，寄顯生滅二：一、縱立正顯。若於此有自然者，豈有生滅名為自然，無生滅者名為自然？」

「猶如世間諸相雜和成一體者，名和合性。」

「非和合者，稱本然性。」

孤山云：「諸相雜和，喻自然心生，生滅心滅。非和合者，喻本無生滅，元是菩提。」

長水云：「二、舉況重明，舉淺況深也。世間人說生滅和合名和合性，非和合者則無生滅，方名自然。就彼縱況本來理體，却名自然。」

「本然非然，和合非合，合然俱離，離合俱非，此句方名無戲論法。」

孤山云：「對破和合，說本自然。和合既非，本然焉是？苟執為實，還成戲論。如對短說長，既無其短，長名豈在？非然非合，猶云非長非短也。絕待之理，於茲復顯矣。合然俱離，牒其境絕；離合俱非，顯智亦絕。離則能亡智，合謂所亡境。言合以彰其然，其境既亡，其智亦泯。如前火木，薪既燒矣，火亦自燒。此則對待既絕，能所亦亡，恍如托空，唯覺無得。如是解者，方無戲論。《釋論》云：『佛坐道場時，不得一法實，空拳誑小兒，誘度於一切。』」

長水云：「三、雙非二離，正示忘情本然。示忘情本然，自然也；和合，因緣也。二皆不立，故云俱離。此離亦離，故云俱非。具足應云離合離然之離，亦後俱非也。藥病齊遣，空病亦空。《圓覺》亦云：『遠離為幻，亦復遠離；離遠離幻，亦復遠離。』斯則言語道斷，心行處滅，方無戲輪耳。」

「菩提涅槃尚在遙遠，非汝歷劫辛勤修證。」

《釋要》云：「若以自然因緣之心求二果者，甚遙遠也。」

長水云：「雖經劫數，勤苦修習，終莫能及。」

「雖復憶持，十方如來，十二部經，清淨妙理，如恒河沙，秪益戲論。」

《熏聞》云：「長行重頌并授記，孤起無問而自說，因緣譬喻及本事，本生方廣未曾有，論議都成十二名，廣如大論三十七。」

「汝雖談說因緣，自然決定明了，人間稱汝多聞第一。以此積劫多聞熏習，不能免離摩登伽難。」

「何須待我佛頂神呪摩登伽心，婬火頓歇得阿那含，於我法中成精進林，愛河乾枯令汝解脫。」

阿那含，此云不來，不來欲界生故。已斷欲界九品俱生，名為出欲淤泥，以接引小乘，故重施小而皆解圓。今云那含，即圓教似位。

孤山云：「令汝解脫，得離婬室也。」

長水云：「問：阿難尚在初果，登伽却證第三者，一約權實，阿難示迹現多聞無功故在初果，登伽實人顯呪力功大速證第三。二約根行，阿難圓頓根發前文悟解或入信住，登伽小機雖得第三，若望圓信霄壤有異。

「是故，阿難！汝雖歷劫憶持如來祕密妙嚴，不如一日修無漏業，遠離世間憎、愛二苦。」

孤山云：「圓修止觀，則不漏落二種生死，亦不失三諦義理。無漏既深，憎愛非淺。捨妄取真，去事就理，悉名愛憎。」

「如摩登伽宿為婬女，由神呪力銷其愛欲，法中今名性比丘尼，與羅睺母耶輸陀羅同悟宿因，知歷世因貪愛為苦，一念熏修無漏善故，或得出纏，或蒙授記。」

長水云：「登伽過去為婆羅門女，名為本性，今從昔號，故曰性比丘尼。」

「如何自欺，尚留觀聽？」

苕溪云：略舉見聞以攝覺知，即六妄也。

阿難及諸大眾聞佛示誨，疑惑銷除心悟實相，身意輕安得未曾有，重復悲淚頂禮佛足，長跪合掌而白佛言：

《熏聞》云：「《釋論》云：『何等是實相？謂菩薩入一相知無量相，知無量相又入一相。』智者曰：『即空故入一相，即假故知無量相，即中故又入一相。』此與前文約三諦示如來藏義趣符合。」

《補遺》云：「實相亦云實想，若從境為名，應言實相，若從智為名，即云實想。」

《補遺》云：「惑除，捨生死重擔，息肩於藏性，輕安之義。」

「無上大悲清淨寶王善開我心，能以如是種種因緣方便提獎，引諸沈冥出於苦海。」

《熏聞》云：「五住迷暗如沈冥，二死漂流如苦海。」

「世尊！我今雖承如是法音，知如來藏妙覺明心徧十方界，含育如來十方國土清淨寶嚴妙覺王剎。如來復責多聞無功，不逮修習。」

《補遺》云：「心具如含，心生如育。」

《熏聞》云：「國土皆是佛之化境，故云如來。」

「我今猶如旅泊之人，忽蒙天王賜與華屋，雖獲大宅，要因門入。」

孤山云：「天王，天子也。心遊理外，喻以旅泊。佛有法界，喻以天王。華屋如真心，受賜如開解。宅因門而入，譬理由行而證也。」

「唯願如來不捨大悲，示我在會諸蒙暗者，捐捨小乘，畢獲如來無餘涅槃本發心路，令有學者從何攝伏疇昔攀緣，得陀羅尼，入佛知見。」作是語已，五體投地，在會一心，佇佛慈旨。

孤山云：「涅槃，圓果也；心路，圓因也。舉果以請因耳。」

《補遺》云：「小乘煩惱子縛斷，名為有餘；生死果縛斷，名為無餘。今此大乘，五住二死，究盡常住，真心究顯，故云必獲如來無餘涅槃。」

《補遺》云：「自等覺已還，皆名有學。」

孤山云：「陀羅尼，此云總待。法華明三陀羅尼，即空、假、中三義也。三陀羅尼者：旋陀羅尼，旋假入真也；二、百千萬億旋陀羅尼，旋真出俗也；三、法音方便陀羅尼，中道法音能為初住方便也。今請一心三觀攝伏妄想行門，欲入初住，三智五眼一時開發，故云入佛知見。」

《熏聞》云：「今請一心三觀者，此是通途行門。若據別意，再請最初方便也。」

爾時，世尊哀愍會中緣覺、聲聞於菩提心未自在者，及為當來佛滅度後末法眾生發菩提心，開無上乘妙修行路，宣示阿難及諸大眾：

「汝等決定發菩提心，於佛如來妙三摩提不生疲倦，應當先明發覺初心二決定義。」

「云何初心二義決定？」

「阿難！第一義者，汝等若欲捐捨聲聞、修菩薩乘、入佛知見，應當審觀因地發心與界地覺為同、為異？」

《補遺》云：「初決定義，審三止觀，當與極果三德體同，方是圓修，因果不二。如來勸詳審此心，與佛相應，乃是入華屋之行也。」

「阿難！若於因地以生滅心為本修因，而求佛乘不生不滅，無有是處。」

苕溪云：「空假離中，皆名生滅。中即空假，是謂佛乘。《法華》明聲聞、緣覺、不退菩薩不測佛智，良由於此。次科：初、以是下，喻妄體無常；二、阿難下，喻真性常住。」

「以是義故，汝當照明諸器世間可作之法皆從變滅。阿難！汝觀世間可作之法，誰為不壞？然終不聞爛壞虗空。何以故？空非可作，由是始終無壞滅故。」

「則汝身中，堅相為地，潤濕為水，煖觸為火，動搖為風。由此四纏，分汝湛圓，妙覺明心，為視為聽，為覺為察，從始入終，五疊渾濁。」

若順現文，色陰為始，識陰為終，即同五濁次第。以義言之，始則有識，終乃成色。準《法疏》云：「心王了其總相，心所了其別相。」以識創起，但緣青等總相。次取境像，即是想心。次領納前境，即是受心。次起貪等造作，即是行心。前三無記，未能成業。疏文云：「由業招報，即是色陰。」故云：始則有識，終乃成色。

《補遺》云：「然以五陰倫次，自有色心王數不同。論師多云：識在三心之前，諸大乘經識居最後。今謂以譬言之，如世君臣尊卑，則前王而後數，此可如諸論師所云也。若臣為君之所使，今受想行三為識所使，義當如臣在君前以聽命也。此則數前而王後可矣。若乃五陰列色法在心法前者，昔白樂天興濟師書，以五陰十二因緣倫次不類為問。洪老追云：『夫色等五陰，乃三苦已成之軀；十二有支，乃三世生因之法。』此亦可以盡其大略。既以陰法別為五位說之，通言陰，則正指現前報陰法耳。此報陰法，原始由乎歌羅邏時，心識無此，以何為投托之所？故五陰前列色法，而後列心法也。欲於五陰推以因果劫，如記引《百法疏》文，亦如此經。下文云：生因識有，若滅從色除者，正從陰起之始而除之也。」

《熏聞》云：「五疊者，疊，重也。此以五陰為五重。何則？四纏是色陰，視、聽、覺、察既是六根，根必發識及受、想、行，即五陰具矣。」

《補遺》云：「此中因明與佛同體，則證常樂我淨；與佛異體，則入九界。生滅渾濁，本明其同，因言其異也。生滅渾濁，則有四大五濁。經中以四大六根明渾濁體，五濁明渾濁相。自從始入終下，明濁相也。此經以五陰對五濁，以示其相，不同諸經。」

「云何為濁？阿難！譬如清水清潔本然，即彼塵土灰沙之倫本質留礙，二體法爾性不相循。有世間人取彼土塵投於淨水，土失留礙、水亡清潔，容貌汩然名之為濁。」

「汝濁五重亦復如是。」

苕溪云：「合文從略，應以妙明之心合於清水，纏疊之體合於土塵。九界妄想，攀緣翳理，如世間人取土投水。下別顯五濁，即水土汩然之貌也。」

孤山云：「餘經明五濁，以五利為見，五鈍為煩惱。眾生但攬見慢果報，立此假名。命以連持一期色心為體，摧年促壽，故云命濁。劫無別體，但以四濁聚在其時，故名劫濁。」

《熏聞》云：「准《悲華經》，人壽八萬至三萬歲未有濁名，至二萬時為五濁之始也。今文盖約五陰妄想為五濁，故辨魔中色陰有堅固妄想，受陰有虗明妄想，想陰有融通妄想，行陰有幽隱妄想，識陰有罔象虗無顛倒妄想。是故色陰盡則超劫濁，受陰盡則超見濁，想陰盡則超煩惱濁，行陰盡則超眾生濁，識陰盡則超命濁。以後驗前，知是五陰。」

「阿難！汝見虗空徧十方界，空見不分，有空無體，有見無覺，相織妄成，是第一重，名為劫濁。」

此依色陰。夫四大、五根、五塵同名色陰，今約眼根見空塵而說者，以渾濁義顯故，以成、住、壞、空四皆名劫故。此蓋如來方便巧示，即指阿難目所對空名為劫濁。

《補遺》云：「見與虗空俱徧十方，有一不徧，則有邊畔可分矣。」

孤山云：「有空無體質，故有見無覺者，見空之時，無好醜違順可覺，故以無體之空，織無覺之見，而兩無其實，此即土失留礙渾濁真性，過在茲乎？」

《熏聞》云：「應知五濁皆就阿難現前而示，是故五節文初，並云汝見汝身等。」

「汝身現搏四大為體，見聞覺知壅令留礙，水火風土旋令覺知相織妄成，是第二重名為見濁。」

孤山云：「此依受陰領納所緣之境名為受，而有六種。謂六觸因緣生於六受，但境有違、順、非違非順之別，故六受亦有苦受、樂受、不苦不樂之異。」

《補遺》云：「見聞覺知，本非留礙，為四大所織，見不超色耳，唯聽聲而已。水火風土，本非覺知，為六識所轉，亦能發知，如四大淨色，能見能覺也。旋猶轉也，識心依之轉，無知為知，此為受陰者，旋令覺知，即受納前境之謂也。既有前境，則有分別，屬見濁。」

「又汝心中憶識誦習，性發知見，容現六塵，離塵無相，離覺無性，相織妄成，是第三重，名煩惱濁。」

孤山云：「此依想陰能取所領之緣相名為想，而有六種，謂取所領六塵之相為六想性，發知見即能取六想，容現六塵即所領六相，以此交織，妄成想陰，渾濁真性，名煩惱濁。」

長水云：「六識分別，三世徧緣。」

《釋要》云：「意識能緣三世依正之境，復能執受憶過去境，即獨散意識緣落謝塵。識現在塵，即明了意識。隨前五所取，緣現量境。誦習未來諸有境界，即未形兆事預思念也，即獨散意緣比量境。能分別體，從前見濁覺知所起。所分別相，即是六塵所現影像，故云性發容現。離塵離覺，無相無性，互相交織，擾亂相熏，名為煩惱想像。所取之境，亦有六想擾亂真性，名煩惱濁。」

《釋要》云：「憶識誦習者，意識緣三世境也。能分別識性從見聞覺知所發，故云性發知見。所分別相從六塵現，故曰容現六塵。離六塵無所憶識誦習之相，故曰離塵無相。離見聞覺知無能憶識誦習之性，故曰離覺無性。」

興福云：「憶念過去，識對現在。」

《補遺》云：「長水云：『誦習未來諸有境界。』今謂誦習雖通興福，既以憶識別對過現，則誦習之義且對未來矣。憶識等皆想陰之義，利鈍二使亦由此生煩惱濁也。」

補遺云：「六識妄性，附於根塵，生起知見，於六塵境，分別六相，故容現六塵。容謂容貌，即相也。」

「又汝朝夕生滅不停，知見每欲留於世間，業運每常遷於國土，相織妄成，是第四重，名眾生濁。」

孤山云：「此依行陰造作之心，能趣於果，名為行。行有六種，《大品般若》說為六思，思即是業。」《熏聞》云：「《釋論》以意業為思。業因四種法生，謂見、聞、覺、知，即六思也。謂於六想之後，各起不善業，善業、無動業也。知見即六思，業運即隨善惡遷移。國土亦世間也，如私心雖戀鄉井，以官事須往他邦。例六道往還，義亦可見。相織者，即知見欲留，業運常去，妄成行陰，而去留假合，渾濁真心，名眾生濁。知見欲留，業運遷去，即六道往來之事，彼此必有假名生焉，眾生濁矣。」

「汝等見聞，元無異性，眾塵隔越，無狀異生，性中相知，用中相背，同異失準，相識妄成，是第五重，名為命濁。」

此依識陰了別所緣之境，名為識。識有六種，即六識也。元無異性者，了別之心唯一故。眾塵隔越者，六塵不同故，牽生六識，故云無狀異生。眼不別聲，耳不別色，是相背也。適言其同，而用相背；適言其異，而性是同，故無准定。以此交織，妄稱識陰，識住命在，識去命謝，渾濁真性，故名命濁。

《補遺》云：「今此命濁，正屬識陰。以此識陰，合論六識。性中相智，唯一識陰而已。用中相背，自有六識不同。此之兩句，妙盡五陰識、五陰法相。所言性者，識陰之性，此非心性也。所言用者，六識不同，各有發用也。」

長水云：「命是報法，依業所引第八識種，連持色心，不斷功德，名之為命。」

《釋要》云：「命是報法者，由前世業法之所感故，遂有修短之殊。夫受身者，命煖識三不相離也。命即氣息報風，連持不斷色心可久，命不連持色心則變。煖即遺體之色，識即心主。前六見聞元本一識，由六根異遂成分離，識用雖分體唯一種，斯則同中立異、異處見同，同異失准互相交識，於總報體便立命根，名為命濁。」

《釋要》云：「總報之主，唯一本識，故云無異。六塵隔別，見聽爰分，根塵異故，識乃分離，取六塵境。性中相知者，唯一本識為體故。用中相背者，眼惟了色，不別聲等。」

「阿難！汝今欲令見聞覺知遠契如來常樂我淨，應當先擇死生根本，依不生滅圓湛性成。」

苕溪云：「前云若於因地以生滅心為本，修因而求佛乘不生不滅，無有是處。今云見聞覺知，生滅心也；常樂我淨，不生滅性也。因果事異故遠，心性理同故契。死生根本，即六根也。依不生滅，謂了生滅即無生滅，是則因地發心與果地覺無異，故云圓湛性成。」

《補遺》云：「不遠而遠，六位乍分，故言遠。遠而不遠，六而復即，故云契。擇謂簡也。止觀去丈就尺，去尺就寸，居正觀之前，故言先擇。又云：灸病得穴，伐樹得根。今云生死根本也。依不生滅圓湛性，成正觀不思議境也。今人言智者若見《楞嚴》，不說《止觀》，信矣夫。彌顯前文五濁為五陰，揀四取一為根本也。此初義中教修止觀，以識心為根本。若第二義根本煩惱，通明六根為煩惱根本，與此似異。然經中既以見聞覺知遠契四德，則六根中六識為所揀之境，與下不異也。」

「以湛旋其虗妄滅生，伏還元覺，得元明覺，無生滅性，為因地心。」

孤山云：「既知清水濁水濕性不殊，妄心真心諦理不二，當須達妄無妄，了濁元清。故云以湛旋其虗妄滅生也。伏還元覺者，初心達了，惑實未破，故云伏也。即是伏無明還法性耳。得元下，唯觀常住法性，即是圓因，故云為因地心。此即住前名字觀行相似位也。問：此約修行名字虗解，豈是圓因？答：起行必在名字位中故，行成方名觀行故。」

苕溪云：「以圓湛之性，旋虗妄之心，斯蓋修三止，觀照立諦境。」

《熏聞》云：「當以虗妄滅生為因緣所生法，以止寂之，以觀照之，成三諦境，伏斷生滅，證無生滅也。伏還下，因該十信。」

《釋要》云：「湛即定，旋即伏。以定旋伏虗妄亂動之法，成本真性，故曰伏還元覺。」

長水云：「修之次第，如天台圓頓止觀廣明。」

「然後圓成果地修證。」

苕溪云：「果通分滿。」

孤山云：「初住分證常果，妙覺究竟常果，並由住前觀無生滅心而成。」

「如澄濁水貯於靜器，靜深不動，沙土自沈，清水現前，名為初伏客塵煩惱。去泥純水，名為永斷根本無明。明相精純，一切變現，不為煩惱，皆合涅槃清淨妙德。」

既知濁即清必澄濁令清，既了妄即真故能息妄歸真，非保其濁守其妄也。故今以澄濁況之，澄喻修觀，濁水喻妄心，即前云容貌汩然名之為濁，此中牒前喻耳。欲顯前五濁以成五清，靜器喻圓人身器也，不為境動喻以靜器。靜深不動者，深猶久也，即觀行雖成而能忍，六根雖淨而無法愛，故登初住無明頓破如沙土自沈，中理分顯如清水現前。《法華》明穿鑿高源，大師亦以見水為初也。初住所斷無明名為客塵，以初住法性如主如空故。而言伏者，望於妙覺悉名伏道，唯佛名斷，伏猶斷也。《仁王》云：「三賢十聖忍中行，唯佛一人到其源。」去泥下，喻極果也，泥喻上地惑也，元品已盡故云永斷。《涅槃》云：「無上士者名無所斷，明相精純究竟理顯也。」一切下，明隨機所感十界現形皆名淨用，故云不為煩惱而用顯體，故去皆合涅槃等也。然德必具四，略舉一淨耳。

《熏開》云：「若《唯識》等論，初地頓斷見惑，二地已上漸斷思惑，此別教義也。若圓說者，從初住去皆見思雙破，以違理由見、感報由思，乃至妙覺方盡其惑。」

「第二義者，汝等必欲發菩提心，於菩薩乘生大勇猛，決定棄捐諸有為相。應當審詳煩惱根本，此無始來發業潤生，誰作誰受？」

苕溪云：「應知初義明因地發心，即止觀當體，與果地覺，即止觀所依也。次義明煩惱根本，即止觀所破也。說有前後，行無異門，合而言之，秪是以無緣智，緣無相境，破無明惑耳。雖境、智、惑三相帶而說，既分二義，旁正之意，自可甄明。前義以觀境為正，煩惱為旁，後義反是。言發業潤生者，此指煩惱也。誰作誰受者，此推根本也，意顯六根自作自受。」

「阿難！汝修菩提，若不審觀煩惱根本，則不能知虗妄根塵何處顛倒。處尚不知，云何降伏取如來位？」

「阿難！汝觀世間解結之人，不見所結，云何知解？不聞虗空被汝隳裂。何以故？空無形相，無結解故。」

「則汝現前眼耳鼻舌及與身心，六為賊媒自劫家寶，由此無始眾生世界生纏縛故，於器世間不能超越。」

六根引外賊則六塵起，內賊即煩惱。內外惡賊，能劫真性，若知根本，賊無能為。

苕溪云：「外之六塵，內之六識，皆由眼等引發和合所起煩惱，害如來藏。由此等，謂由六根所起煩惱故，發業潤生，乃有無始眾生世界等。」

「阿難！云何名為眾生世界？世為遷流？界為方位？」

「汝今當知，東、南、西、北、東南、西南、東北、西北、上、下為界，過去、未來、現在為世，方位有十，流數有三。」

孤山云：「上示兩種世界：一、眾生世界，是正報；二、器世界，是依報。以由正報纏縛，故於依報不能超越，故今但約正報而明。」

《補遺》云：「尋常正報明世界義，世謂差別，異謂五陰界分，今以三世十方為正報之世界也。此中正明眾生六根正報，而經文約三世十方者，為示六根所有功德，本與依報世界相涉而成故也。」

「一切眾生，織妄相成，身中貿遷，世界相涉。」

貿遷者，交易遷移也。世界相涉，是貿遷相。謂以世涉界，以界涉世也。

《補遺》云：「指十類正報與根塵十法交相遷動，故曰身中等。又亦可身中二字的指十類，貿遷二字的指根塵，世界二字即三四、四三也。此文總示變疊之體也。」

「而此界性，設雖十方定位可明，世間秪目東西南北，上下無位，中無定方，四數必明，與世相涉，三四四三，宛轉十二。」

《熏聞》云：「此於十界簡六取四中，謂四維在四方中間故。言無定方者，且如東南維既屬兩向，是無定方。」

《補遺》云：「上下二方，無的指其方位自何為上，自何為下。」

「流變三疊，一十百千。」

《纂註》云：「疊，重也。以少增多，凡有三重，謂一十、一百、一千。纔言一十，便該十二矣。以過去、現在、未來，涉東西南北，既成三四十二；以東西南北，涉過去、現在、未來，亦成四三十二。蓋方三疊，初則為十惡所依之處，次則正論十惡所起，俱徧十二，故成百二十。眼等三根，只成八十，蓋所依方世，元缺一分故耳。若約性中相知為言，則亦成百二十矣。故總結云：六根功德，各千二百。三則明乎十惡互嚴，謂一惡為所嚴，九惡為能嚴，故成千二百」。

「總括始終六根之中，各各功德有千二百。」

長水云：「此約眾生身中云六根取境十分功德作用名為功德，非同《法華》持經所熏令成淨用。然染淨雖別，皆從本有熏力而成，故彼此文數量無異。」

《纂註》云：「若准《法華疏》釋六根功德，初約持經方軌，乃論三業十善；次約理境，則明十界十如。今經既明煩惱色心，為圓通觀境，故約十惡以釋其數。然經又云我今備顯六湛，圓明本所功德數量如是者，蓋由此十惡體全是性惡法門，故如來欲令機緣當處解脫，全體緣通，言中有響，故以功德明之耳。」

孤山云：「此明性中相知，下明用中相背。」

苕溪云：「此據六根了別之性是同，故云各各功德有千二百。下對六塵了別之用有異，所以功德全闕不等。」

「阿難！汝復於中克定優劣。」

「如眼觀見，後暗前明，前方全明，後方全暗，左右傍觀，三分之二，統論所作，功德不全，三分言功，一分無德，當知眼唯八百功德。如耳周聽，十方無遺，動若邇遙，靜無邊際，當知耳根圓滿一千二百功德。如鼻齅聞，通出入息，有出有入，而闕中交，驗於鼻根，三分闕一，當知鼻唯八百功德。如舌宣揚，盡諸世間、出世間智，言有方分，理無窮盡，當知舌根圓滿一千二百功德。如身覺觸，識於違順，合時能覺，離中不知，離一合雙，驗於身根，三分闕一，當知身唯八百功德。如意默容，十方三世、一切世間、出世間法，唯聖與凡，無不包容，盡其涯際，當知意根圓滿一千二百功德。」

資中云：「眼者，一方三百，旁觀二百，又得二分之餘，共成五百，并前三百，總成八百。」

長水云：「耳者，十方俱擊鼓，十處一時聞，動有分限故說邇遙，靜非涯量云無邊際，俱耳根之境故此雙顯。鼻者，出入中交共成三分，一分四百，闕於中交故唯八百。」

苕溪云：「鼻中通息，出入前後，兩不相交。」

孤山云：「舌取能言說，不論甞味。若取甞味，其德則劣，以合中知故。身言離一合雙者，離中不知，是闕一分；合時能覺，有違有順，故具二分。」

《補遺》云：「准眼根八百功德，以方涉世，須以四方定其數目。今鼻身二根八百，既屬以世涉方明之，豈亦不以三世定之耶？須知此不可定局也。且如入息若屬過去，中交屬現在，出息屬未來也。但出入中交，必落其時，則前後自分。身覺違順亦然，如先覺違境屬過去，正覺順境屬現在，離一屬未來也。或前或後，不可定局，為其不可定，故經疏不言也。離則根境單一，故闕其知；合則根境雙觸，故知違順。」

真際云：「意識獨生，徧緣諸法，故云默容。」

孤山云：「此經明六根功德，與法華不同。今示發覺初心，令知顛例處所，故辨六根優劣之用。意在阿難擇於耳根，以為修證之本。彼明依經修行，已發相似之解。而六根清淨，互用無方。雖眼八百，亦具餘五根功德。乃至意根，亦復如是。」

《熏聞》云：「《法華疏》云：『按三業安樂行，即有十善。一善有十，即百善。一善中有十如，即千善。就化他為二千。約如來室、衣、座三，即成六千。五種法師悉具六根清淨，一一根有一千功德也。復次一心中具十法界，一一界皆有十如，即成一百。一根通取六塵，即有六百。約定、慧二莊嚴，即成一千二百。根根皆爾。若論六根清淨，則不言其功德多少。若言莊嚴，則能盈、能縮、能等。等莊嚴者，根根六千。』若言千二百，顯其能盈。若言八百，顯其能縮。若言清淨，無盈、無縮、無等云云，即同今文。一根既反元，六根成解脫。」

「阿難！汝今欲逆生死欲流，返窮流根至不生滅，當驗此等六受用根，誰合誰離？誰深誰淺？誰為圓通？誰不圓滿？」

《熏聞》云：「此於六根，且令詳簡，任其去取，故皆云誰，乃審定之辭。據理言之，眼、耳則離，鼻、舌、身合，意深五淺，耳圓餘非。」

「若能於此悟圓通根，逆彼無始織妄業流，得循圓通，與不圓根日劫相倍。」

孤山云：「佛意令依耳根修證，一日之功，倍餘根一劫。」

「我今備顯六湛圓明，本所功德數量如是，隨汝詳擇其可入者，吾當發明令汝增進。」

苕溪云：「此指六根妄明功德，全是真明本性所具，由真具故，所以妄具。佛勸詳擇，雖意在耳根，而阿難示迷，未即領悟。下文且隨疑問，以破執情，後敕諸聖，各說圓通，文殊所辨，辨觀音所證，發明之旨，方遂於茲。」

「十方如來於十八界一一修行，皆得圓滿無上菩提，於其中間亦無優劣；但汝下劣，未能於中圓自在慧。故我宣揚，令汝但於一門深入，入一無妄，彼六知根一時清淨。」

資中云：「根無優劣，即同去掘。經云：『所謂彼眼根，於諸如來常，具足無減修，了了分明見。』智者於《止觀》中釋云：『彼是九界。於諸如來常者，九界自謂各各非真，如來觀之，即佛法界。』具足無減修者，觀諸眼即佛眼，一心三諦，圓因具足，無有缺減。了了分明見者，照實為了了，照權為分明。修論圓因，見論圓證，乃至六根，皆作是說。今就初門，且辨優劣。」

阿難白佛言：「世尊！云何逆流深入一門，能令六根一時清淨？」

佛告阿難：「汝今已得須陀洹果，已滅三界眾生世間見所斷惑，然猶未知根中積生無始虗習。彼習要因修所斷得，何況此中生住異滅分齊頭數？」

孤山云：「見諦所斷之惑，即八十八使；修道所斷之惑，即八十一思。」

真際云：「此修所斷惑，無始而來，與身俱生，眠伏藏識，故曰根中積生等。」

《熏聞》云：「虗習，虗妄結習。」

孤山云：「生住異滅，即同體無明分齊頭數，謂初住已上至於妙覺四十二品。」

《釋要》云：「見道修道所斷之惑，即我執分別俱生也。今以我執麤而法執細，麤中尚未全除，豈況於細？以非彼所知之境界故，故云何況等。生住等者，此一期四相，是麤細妄念，故有本末、分齊、頭緒、數量，謂生滅各一，住四異二。據論所說，十信凡夫覺滅相，三賢覺異相，十地覺住相，位滿覺生相。覺生相者，動念都盡，唯一心在。故論云：『心無初相，而言知初，即謂無念。若得無念者，即知心相生、住、異、滅，乃至皆無自立，本來平等，同一覺故。』既云動念都盡，本來一覺，正當圓根修證也。故上云：『若能於此悟圓通根，逆彼無始織妄業流，得循圓通，與不圓根日劫相倍。』是知絕念之慧，方能了知生、住、異、滅分齊頭數。既無此慧，不了何疑？」

「今汝且觀現前六根，為一為六？」

長水云：「一六之情正是法執，執根是實有一六故。阿難初果雖破我執，尚有所餘煩惱俱生猶未斷故，況此法執是所知障無明住地？此障最細名為根生，生住異滅分齊頭數。」

《熏聞》云：「不了一六即是無明。故約此推破，用顯藏性非一非六也。問：據阿難迹論，修惑尚在，那忽於此便破無明？答：既已開顯，須明圓行，豈復作意先破俱生？故但破無明，而俱生自落。冶鐵之譬，不亦然乎？」

《補遺》云：「《四念處》云：『如火燒鐵，鐵雖未鎔，垢在前去』。《正觀記》云：『猶如冶鐵，麤垢先除。』」

「阿難！若言一者，耳何不見？目何不聞？頭奚不履？足奚無語？」

「若此六根，決定成六。如我今會，與汝宣揚微妙法門，汝之六根，誰來領受？」阿難言：「我用耳聞」。佛言：「汝耳自聞，何關身口？口來問義，身起欽承。」

「是故應知，非一終六，非六終一，終不汝根元一元六。」

孤山云：「非一終六，用中相背故；非六終一，性中相知故。而此六一，同異失準，並是虗妄。終不下，正顯真性無六一相。」

「阿難！當知是根非一非六，由無始來顛倒淪潛，故於圓湛一六義生。」

「汝須陀洹，雖得六銷，猶未亡一。」

《金剛般若》云：「須陀洹名為入流而無所入，不入色聲香味觸法故。」此即六銷也。猶未亡一者，執有涅槃也，以小乘所證全是無明故。

《熏聞》云：「《止觀》釋智障云：『當彼破惑，名之為智。若望中道，智還成惑。』又《輔行》云：『二智之體，是無明故。』」

《補遺》云：「銷六之義，且就初果破見分齊一番銷六塵義言之，如破無明有分破之義，今分破六塵亦名銷六，以執涅槃為未亡其一。」

「如太虗空，參合群器。由器形異，名之異空。除器觀空，說空為一。」

苕溪云：「太虗喻如來藏，群器喻六根，異空如見精等。」

「彼太虗空，云何為汝成同不同？何況更名是一非一？」

「則汝了知，六受用根，亦復如是。」

「由明暗等二種相形，於妙圓中黏湛發見，見精映色結色成根，根元目為清淨四大，因名眼體如蒲萄朵，浮根四塵流逸奔色。」

孤山云：「二種相形者，所既妄立也。黏湛發見者，生汝妄能也。流逸奔色，即熾然成異也。」

苕溪云：「黏湛發見者，由明暗等塵染起淨性也。他皆倣此。」

長水云：「本一圓常，妙湛明性，所相妄現，分明暗殊。明暗相形，動覺湛性，性相和合，執成妄覺，故云黏湛發見。斯則所既妄立，生汝妄能也。見精即妄覺也。能所相熏，互相交織，根結便成，故云結色成根。既覺明相雜，則強覺影明，具惑之性，黏湛合成，由是名為清淨四大，即勝義根也。清淨四大者，染中說淨也。能照境發識，有增上勝力，非同染礙麤相，故曰清淨勝義根。色屬不可見，而有對礙，故寄世俗根所依處蒲萄之相，表顯勝義，奔取本境明暗之相，故云流逸奔色。下之五根，大意皆然。」

《釋要》云：「由明暗等二種相形者，妄見初起，明暗未形，此約惑性冥具說也。見精映色，方彰明暗之相也。黏者，和合執著之義也。由妄執故，動覺湛性，發成妄見也。見精即第八見分，最細故曰精。色即第八相分，由能見故，境界妄現；由相織故，結成六根。眼體者，眼謂勝義，體即浮塵，即勝義所依之體也。浮根奔色者，即勝義在浮塵中，流趣奔色也。」

檇李云：「見精下勝義根，雖用能造所造八法為體。」

《熏聞》云：「能造即地、水、火、風，所造即色、香、味、觸。」

檇李云：「是不可見有對色，能照境發識，乃聖人所知之境，其義深遠，非同塵境麤淺，故名清淨，此是染中說淨，非無漏妙明之淨也。因名下。即浮塵根，亦名世俗根，以麤淺易知，故翻前立名，亦用能所八法為體，今言四塵者，但舉所造也。問：浮塵但以勝義為依處，不能照境發識，何以言流逸奔色？答：理實勝義，然浮塵是所依處，舉所依顯能依也。又連上清淨四大為言，義亦無失。」

《熏聞》云：「如蒲萄朵，喻浮根之相也。餘經所說，或與此異。有云：眼如秋泉池，耳如卷樺皮，鼻如盛計筒，舌如偃月刀，身如立戟槊，唯意根未見別目。」

《補遺》云：「如蒲萄朵等，皆狀勝義清淨四大，為非凡夫所見，故假以明之。若是浮塵，自可目擊，何假引喻？只如次經云因名眼體等，乃指上清淨四大之形狀耳。下句云浮根四塵，顯是勝義之所依，非指蒲萄如浮塵根也。《顯宗論》曰：『眼根極微，居眼星上，體清徹故，如秋泉池。耳根極微，居耳穴內，旋還而住，如卷樺皮。』又舊《婆沙論》云：『舌根鄰虗如半月。』彼說於舌中央如毛端量，非舌根鄰虗所覆。又新《婆沙論》曰：『云何眼等諸根極微安布而住，如香荾華，清徹映覆，令無分散？有說重累如圓而住，體清徹故，如頗𦙁迦，不相障礙。鼻根極微，居鼻頞內，背上面下，如雙爪甲。舌根極微，布在舌上，形如半月。繫說舌中如毛端量，非為舌根極微所徧。』據此等文，豈屬浮塵根耶？言流逸奔色等，此明勝義有照境發識之功耳。」

「由動靜等二種相擊，於妙圓中黏湛發聽，聽精映聲，卷聲成根，根元目為清淨四大，因名耳體如新卷葉，浮根四塵流逸奔聲。」

長水云：「聽精，妄覺也。既動靜互相擊發，鼓真成妄，失其真性，遂發聽精，卷彼聲形，結影成根。聲性虗散，故須卷攝以成聽義。既卷成根，還如卷葉。」

「由通塞等，二種相發。於妙圓中，黏湛發齅。齅精映香，納香成根。根元目為，清淨四大。因名鼻體，如雙垂爪。浮根四塵，流逸奔香。」

通塞相發，覺明映香，於妙圓湛，結成鼻處，香氣上騰，根垂下取，如雙垂爪。

「由恬變等二種相參，於妙圓中黏湛發甞，甞精映味絞味成根，根元目為清淨四大，因名舌體知初偃月，浮根四塵流逸奔味。」

恬變交參，真妄黏合。心境相結，攬以成根。約所依相，如初偃月。

《熏聞》云：「有味為變，無味為恬。恬，靜也。觀次文云：甞精映味，絞味成根。當知正取變義，為舌根所對之境。然由恬變二種，皆能發於覺了之性，是故對根相等而示。前鼻之通塞，下身之離合等，例此可知。」

「由離合等二種相摩，於妙圓中黏湛發覺，覺精映觸搏觸成根，根元目為清淨四大，因名身體如腰鼓顙，浮根四塵流逸奔觸。」

長水云：「離合觸摩，湛圓隨妄，覺觸相待，搏取成根，能造前造，二俱八法，是不可見，寄所依處，如腰鼓顙。」

《熏聞》云：「腰鼓顙，或作𣞙。《埤蒼》云：『皷，𣐎也。』」

《補遺》云：「顙，息朗切，額也。若作此𣞙，桑朗切，鼓匡也。《字書》云：『鼓材也。』今取杖鼓顙，故云腰鼓顙也。𣐎，《龍龕手鑑》音瓦。腰，若今杖鼓繫著腰中者也。顙，則鼓之匡也。然腰鼓之顙，兩頭濶，中央狹。今之人身，何以似之邪？按《婆沙論》，此明女根，非通明人之身根也。如舊《婆沙論》云：『女根鄰虗如大指。』新《婆沙》曰：『身根極微，徧住身分。女根極微，形如鼓顙。男根極微，形如指韒。』准此，則知女根之形，中狹兩濶，似腰鼓𣞙。以男根似指顯之，可以意曉。所以此經明女根為身根者，正為除眾生慾想之別意耳。登伽起發別意可知。」

「由生滅等二種相續，於妙圓中黏湛發知，知精映法，覽法成根，根元目為清淨，四大因名意思，如幽室見浮根，四塵流逸奔法。」

長水云：「妙圓無動，生滅妄陳，黏湛成知，知還攬法。根境既結，奔取無休，以六根中隨一攝故。如前五根，亦名四大，居在身中，不彰外相，如幽室見。」

手鑑云：「謂此意根，大小乘中，各不同故。正法念經：形如蓮華，上有七葉，朝開暮合，色法所攝。《光明經》云：『意根分別一切諸法。』大乘意根，即第七識。法相宗亦云是心。然云色云心，皆是虗妄。既迷一真，心亦質閡。如前文云：『起為世界。』故此妄心，亦同色法。而破修實教中，顯圓回之義，非權小堅執為實。應立量云：意根是有法，定色法故。為宗因云：以六根中，隨一攝故，同喻如前五。由是意根，亦名四大。然此意根，本由生滅妄塵所結，妄塵不離妄覺影明。若以有色無色為諍論者，猶邀空華，結為空果，正顯虗妄也。是知權小說心，但得其末，末盡本元，故互相靜論。其過如是，故云猶邀空華等。故此所明，六皆四大，無相違也。此結歸經旨也。」

孤山云：「根元下。此取肉團心根，為慮知之所託也。故勝義根，還是清淨四大，如幽室見。即浮塵根，為意思託附，如處幽室。」

《谷響》云：「即慮知託在肉團之內也。今人肉團有病，則慮知憙忘，所為失常，故醫藥所治在肉團耳。」

《熏聞》云：「《列子》曰：『魯公扈、趙齊嬰二人有病，同詣扁鵲，謂公扈曰：「汝志強而氣弱，故足於謀而寡於斷；齊嬰志弱而氣強，故少於慮而傷於專。若換汝之心，則均於善矣。」遂飲二人毒酒，迷死三目，剖胸探心，易而置之，投於神藥，既寤如初。二人辭歸，於是公扈返齊嬰之室而有妻子，妻子不識；齊嬰亦返公扈之室有其妻子，妻子亦不識。二室自相訟，求辨於扁鵲，辨其所由，訟乃已。』是故今經以意處肉團而外緣法塵，如在幽室而闚於外，故云浮根四塵，流逸奔法。」

《補遺》云：「舊《婆沙》云：『意既無體，不可說形量。』今經就慮知所託肉團，則如幽室之相也。圓、岳二師並以意託肉團為幽室見，非也。此文上下並明清淨四大勝義根相。意之勝義者，清淨四大託於肉團之肉，引發意思而外緣法塵，如處幽室而見於外。六根之中，眼之勝義發在於外，唯此意之勝義在肉團內，故有室之喻耳。又前五根皆有竅穴通外，唯意所託包在肉團，亦能引思，故譬幽室。又應如幽室，如意之浮塵根也。以勝義根附託其內，故云見耳。為顯意之浮塵猶如幽室，非意所託，何名幽室？正法念經云如蓮華開合者是也。」

《熏聞》云：「睡眼則合，覺寐則開也。」

「阿難！如是六根，由彼覺明，有明明覺，失彼精了，黏妄發光。」

由彼覺明，真明也。有明明覺，妄明也。迷彼真明，故云失彼精了。成此妄明，故云黏妄發光。謂染著妄境，發生妄明。

長水云：「性覺之體，本有真明。由彼妄覺影明忽起，遂令真元隱於精了，失其明性。妄覺影明，自相黏執，相熏擊發，結成六種知見之光。故此六根，由迷發見。」

「是以汝今離暗離明，無有見體；離動離靜，元無聽質；無通無塞，齅性不生；非變非恬，甞無所出；不離不合，覺觸本無；無滅無生，了知安寄？」

「汝但不循動靜、合離、恬變、通塞、生滅、明暗，如是十二諸有為相。」

「隨拔一根，脫黏內伏，伏歸元真，發本明耀，耀性發明。諸餘五黏，應拔圓脫。」

苕溪云：「阿難所疑，一入六淨，正釋在此。」

《熏聞》云：「如於耳根不脩動靜，即是脫黏。智契於理，名為內伏。餘皆例此。」

長水云：「執境成根，因根有礙。執心不起，諸境自亡。既不相纏，自然圓脫。下文云：『見聞如幻化，三界若空華。聞復翳根除，塵消覺圓淨，淨極光通達。』故云：復歸元真，發本明耀。《楞伽》云：『不了心及緣，則生二妄想。了心及境界，妄想則不生。』妄既不生，即發明耀。皆斯義也。」

《補遺》云：「一根脫黏，其餘五根應時亦拔。應言其疾，圓言其俱也。」

「不由前塵所起知見，明不循根，寄根明發，由是六根互相為用。」

苕溪云：「寄二種根，覺明開發，故千二百功德，根根互用也。寄根明發，如《智論》云：『報生天眼，在肉眼中。』此乃寄於肉眼而發天眼。今亦如是，覺明知見，寄諸浮塵勝義而發也。」

孤山云：「用有真似，似如《法華》。《法華經．法師功德品》：『受持《法華經》，當得八百眼功德，乃至千二百意功德。』以是功德，莊嚴六根，皆令清淨，真用如華嚴具問。」

《谷響》云：「晉本《華嚴》三十五云：『菩薩有十種眼，所謂肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼、智眼、明眼、出生死眼、無礙眼、普眼，餘五根皆有十種。』」

手鑑云：「此顯證真起用，約位明之，即相似分滿也。前云：從何折伏，疇昔攀緣，得陀羅尼，入佛知見。斯由隨拔一根，脫黏內伏，故得不由前塵所起五眼三智開明，而互用自在也。無漏意識，引五識生，一一皆能通緣一切境故。然六根既自在，六識六境亦自在，由是根境識三，皆自在故，方曰互用。若細分別，有十二重，謂各有四句。一根自在四句：一根發六識，六根發一識，一根照六境，六根照一境。二識自在四句：一識依六根，六識依一根，一識緣六境，六識緣一境。三境自在四句：一境應六根，六境應一根，一境牽六識，六境牽一識。前云：『十方如來，及大菩薩，於其自住三摩地中，見與見緣，并所想相，如虗空華，本無所有。』此見及緣，元是菩提妙淨明體。下文諸根，若圓拔已，內瑩發光。如是浮塵，及器世間，諸變化相應念，化成無上知覺，皆如此境界耳。」

「阿難！汝豈不知今此會中，阿那律陀無目而見，䟦難陀龍無耳而聽，殑伽神女非鼻聞香，驕梵鉢提異舌知味，舜若多神無身覺觸，如來光中映令暫現，既為風質其體元無，諸滅盡定得寂聲聞。如此會中，摩訶迦葉久滅意根，圓明了知不因心念。」

孤山云：「何那律陀云無滅。」

《釋要》云：「《大論》云：『得天眼人中最為第一者，阿尼盧頭色界四大造色半頭清淨，佛眼四大造色徧頭清淨。』䟦陀羅云賢善，殑伽河名云天堂，來驕梵鉢提云牛相。」

《熏聞》云：「下云於過去劫輕弄沙門，世世生生有牛呞病，今取其舌似牛，故云異舌知味也。舜若多云虗空，然此六人或是凡夫業報，或是小聖修得，斯皆妄力，尚不依根。小聖神通由修根本事禪而得，既不能知發本明耀，故皆屬妄。實而言之，即如來少分之用，豈唯小聖，凡夫亦然，何況圓脫，豈無互用？」

長水云：「既為風質者，此約體不可見，故云元無。以佛力故，故能暫現，亦顯有定自在色、無業色也。無色界天淚下如雨，正是此事。得滅盡定，大小俱有。然修意不同，謂滅六全分，盡七染分。」

《釋要》云：「留淨分不斷，要持種。摩訶迦葉入鷄足山待彌勒佛，《俱舍》即云：『已入涅槃，餘說入定，聖說誰爾？』若例今經付囑阿難，故知入定、涅槃俱不可測。然上所說欲顯真覺不假根塵，且引六人略以為比，於中有業報者、有修得者、有發真者。修得、發真正是真用，業報所感以淺況深，俱是不由於根而覺知無失耳。」

手鑑云：「如亢倉子視聽不用耳目，陀無足而行，魚無耳而聽，蟬無口而鳴，不食而味，吸風飲露而資，蚯蚓無舌而歌。」

《熏聞》云：「諸滅盡定，即九次第定中滅受想定。久滅意根，謂先曾得定故，圓明了知。此約出定時說，不因心念，還指曾滅意根。」

「阿難！今汝諸根若圓拔已內瑩發光，如是浮塵及器世間諸變化相如湯銷氷，應念化成無上知覺。」

苕溪云：「真智如湯，妄境如氷，了妄即真，化成知覺。」

「阿難！如彼世人聚見於眼，若令急合暗相現前，六根黯然頭足相類，彼人以手循體外繞，彼雖不見頭足一辯，知覺是同。」

前明真覺不由於根，故舉那律無目能見等。今示真覺不假於緣，故指世人暗中有辨。彼人，即合眼之人。循體，謂繞他人之體。知覺是同，言暗中知覺，與明中所見不殊。凡夫尚有不假緣而能有辨，況聖人真覺，何藉緣發乎？

「緣見因明，暗成無見，不明自發，則諸暗相永不能昏。根塵既消，云何覺明不成圓妙？」

先指妄，次顯真，略示明暗，諸緣例爾。

阿難白佛言：「世尊！如佛說言：因地覺心欲求常住，要與果位名目相應。」

「世尊！如來位中，菩提、涅槃、真如、佛性、菴摩羅識、空如來藏、大圓鏡智，是七種名稱謂雖別，清淨圓滿體性堅凝，如金剛王常住不壞。」

資中云：「菴摩羅識、白淨無垢識。」

《熏聞》云：「天台依《攝大眾》，說菴摩羅識，名無分別智光，即第九淨識也。離倒圓成，鑒周萬有，名大圓鏡智。《地論》云：『大圓鏡智，離一切我我所執，乃至能現能生一切境界諸智影像，及一切身土影像。』又云：『此智是諸如來第八淨識也。』問：今七種名，同在果位，體必無別，何故攝論以菴摩羅為第九，地論以大圓鏡為第八耶？答：第八有染淨二分，總含一切有漏無漏、有為無為等法，是故《攝論》開淨分為第九，《地論》不開，即指淨分明為鏡智。問：開與不開，何者為善？答：兩論被物，各隨所宜，不可定計，互相排斥。然據諸論所說，第八識若至我見永不起位，即捨梨耶之名，別受清淨之稱，是則果位名菴摩羅。天台所依《攝大乘》義，取第九識者，非無深致。」

《補遺》云：「《光明》玄文云：『若依攝論，如上染金之文，即是圓意。土即阿陀那，染即阿梨耶，金即菴摩羅，即圓說也。』《地》、《攝》二論，立識互諍。天台雖欲息諍，列十種三法，依《攝論》立菴摩羅為第九識：一者、圓融文會，二者、類通義便。」

孤山云：「七名雖異，其體元同。要其所歸，秪是究竟所顯一心三諦耳。無染無闕，故清淨圓滿；不遷不變，故體性堅凝。金剛王喻於堅義。」

「若此見聽離於明暗、動靜、通塞，畢竟無體，猶如念心離於前塵，本無所有。」

「云何將此畢竟斷滅以為修因，欲獲如來七常住果？」

「世尊！若離明暗見畢竟空，如無前塵念自性滅，進退循環微細推求，本無我心及我心所，將誰立因求無上覺？」

苕溪云：「進思常果，退惟修因，及進思修因，退惟斷滅，疑情宛轉，如循環然。」

《補遺》云：「然阿難已聞根塵皆如來藏，何緣復疑是斷滅法？又聞鍾顯聞性常與，寶手開合等顯見性不動，其義大同，何重示此？今恐大眾宜聞再演，又席間後集不聞前義，故使大權重結問勢，如來慈力再有指陳。」

「如來先說湛精圓常，違越誠言終成戲論。云何如來真實語者？」

「惟垂大慈，開我蒙恡。」

佛告阿難：「汝學多聞未盡諸漏，心中徒知顛倒所因，真倒現前實未能識，恐汝誠心猶未信伏。吾今試將塵俗諸事，當除汝疑。」

即時如來敕羅睺羅擊鐘一聲，問阿難言：「汝今聞不？」阿難大眾俱言：「我聞。」鐘歇無聲，佛又問言：「汝今聞不？」阿難大眾俱言：「不聞。」時羅睺羅又擊一聲，佛又問言：「汝今聞不？」阿難大眾又言：「俱聞。」

佛問阿難：「汝云何聞？云何不聞？」阿難大眾俱白佛言：「鐘聲若擊，則我得聞；擊久聲銷，音響雙絕，則名無聞。」

《補遺》云：「鐘聲為音，震物曰響。生法師曰：『敲空作響，擊木無聲。』」