X0303_《楞嚴經貫攝》｜X0303_《楞嚴經貫攝》

//---------------------------------------------------------------------- //【經文資訊】卍新纂大日本續藏經 第 15 冊 No. 303 楞嚴經貫攝 //【版本記錄】發行日期：2026-04，最後更新：2026-03-19 //【編輯說明】本資料庫由 財團法人佛教電子佛典基金會（CBETA）依「卍新纂大日本續藏經」所編輯 //【原始資料】CBETA 人工輸入，CBETA 掃瞄辨識，古籍酷 AI 自動標點引擎提供新式標點初稿 //【其他事項】本資料庫可自由免費流通，詳細內容請參閱【財團法人佛教電子佛典基金會資料庫版權宣告】 //----------------------------------------------------------------------

No. 303-A 序

瞿曇氏以一大事因緣，出現於世四十九年。廣宣妙諦，窺其義蘊，幾於入海算沙。而蓮華、楞嚴，尤為教乘至寶。然蓮華為佛全身，而楞嚴為佛之頂。則以此經究竟堅固，始乾慧以迄等覺，莫不因頂薰修，直踏毗盧頂上，為大覺最尊勝之法。葢作佛之津梁，而蓮華之精要也。開佛知見，舍此蔑由。所以自天台以來，前賢接踵，代有闡發。雖繁簡不同，而婆心則一。大約以貫諸說之統宗，攝羣倫而加被，為不失瞿曇氏說經之旨焉。迨別傳東來，宗教互詆。宣鑒大師一見龍潭，燒却青龍疏鈔。以為窮諸玄辯，若一毛置於太虗；竭世樞機，似一滴投於大海。於是纔涉言詮，便成剩義。而瞿曇氏密因修證，了義菩薩萬行同圓，非說可說之妙，幾有故紙置之者矣。嗟乎！根有利鈍，機有遲疾。苟謂單提別傳，便可盡廢義學。則瞿曇氏纔離兜率，便當以雙趺公案，徑示飲光。何為橫說竪說，頻轉佛輪？若是其不憚煩，而從上先德，又何以有日處虗空之喻乎？甚矣！弘經功德，度越恒沙，或緇或素，不一其人。大約親承莂記，隨遇現身，使慧炬常然，佛幢不倒。苟非乘夙願力，詎能措一辭哉？若乃以文人之精思快筆，疏調御之奧談；以世書之章句段落，分貝多之脉絡。喻諸決流，源源歸海；譬如理機，絲絲入扣。辯才無礙，顯密全彰。求之今日，則非眼先生其人矣。先生宿學巨儒，隱居著述，尤䆳五家宗旨，遂輯楞嚴貫攝一書。篇帙之成，需之二十七年之久。葢用志專勤，欲以一人之精力，抉萬類於迷津。仁哉！其即瞿曇氏之用心乎？篇中以佛言語證佛智慧，不即不離，有倫有脊，真乃無所不貫，無所不攝。葢先生於此經始得會解，繼見合轍，又因離公得讀正脉，而終取材於竟陵之如說，可謂集眾腋以成裘，錯五采而施繪矣。至於就簡刪繁，直截貫串，剖抉微奧，開卷了然。予小子讀而快之，如覯優鉢羅華，雖欲不歡喜讚歎，不可得也。遂因先生之命而為之序。

康熈己酉五月，崑山年家子徐元文頓首拜撰

No. 303-B 序

夫說法者，無法可說；解經者，借解存經。無法可說，不妨橫說竪說也；借解存經，貴在一解眾解也。自經流震旦，而楞嚴後至。解經者固多，解楞嚴者尤多。然或條分縷拆，曲證旁稽，而反乖於融通渾一；或拘文敷衍，數墨循行，而遂流於支離浮蔓，則又不如無解。此達大師所以勸人專讀白文也。自解楞嚴以來，唯天如十家會解盛行於世。迨一雨法師合轍出，而生面別開；至交光法師正脉出，而奧義闡盡。雲棲蓮老搭衣禮拜，閣筆不註，有以也。其後鍾伯敬、賀中男又約正脉之旨，而著為如說，頗出新意。了庵居士乃滙諸家，而以吾儒講章之法編之，初名貫攝，改名說通。嗚呼！備矣。予得而卒業焉，見其痛掃科揲之葛藤，獨標直捷之妙義，而精神全在承接過脉中，使十卷如一卷，一卷如一句，一句如一字。昔之開卷而欠伸欲睡者，今則愈讀而津津有味，若唯恐其速盡也。所謂借解存經，而一解眾解者，不其然乎？若夫居士以再來人，弘三教緒，澡身如霜枝雪幹，淬品如潭月松風，其深脩密煉，在語言文字外者，高、徐二先生既言之，予奚贅焉？

康熈辛亥秋八月，賜進士出身、雲南道御史、奉差巡視兩浙鹺政、關中通家世弟熊焯　拜書

No. 303-C 序

楞嚴貫攝者，非眼先生津梁後學而作也。此經之解多矣，何復煩此？曰：經者，西方聖人談道之書也。然聖人之書，原是聖人之言。聖人之所言者，誠與世人不同，而其言之有倫有脊，為呼為應，一字一句，定有銷歸，幾段幾章，自相鈎鎖，則必與世人之言同，而尤詳盡者也。如是則後世之讀經者，必盡曉聖人之言，而後能得聖人之意，尤必如面聆聖人之語，而後能會聖人之言。故文人之技，去道遠矣，而有時妙用其長，震於鐘鼓，而朗於日月，當亦大覺所為破顏微咲者也。然則古德時賢紛綸諸解，豈猶有所未足歟？曰：其用不同也。夫車舟岐於燕吳，而裘葛分於寒燠，非有優劣存焉，而適宜則固逕庭矣。諸師之解，抉微剖密，各有專長，而或申其義，或未體乎詞，求其呼應分明，脉絡通徹，葢未易數數然矣。先生此編，顧盻生情，宛轉會義，葢有出於諸師之外，而補其所不及，通其所未了者。夫脩多羅葢亦多矣，而佛頂獨為尊勝，不止破顯盡致，堂室窮幽，半滿邪正之歷歷分明，良由房相運筆，文字入妙，遂今乾竺奧義，白日中天。則先生此編，固調御所囑累，而清河之功臣也。夫文之載道也，固矣。而道未明，亦有二端焉。義學龍象，非曰乏人，而外典之博涉未深，故下筆時有齟齬。求其一一文從守順，虗實咸宜，即古德往往有遺議。至於宗門直指，自詫不落言詮，恐一傍語言，便成教相，不屑為青龍疏鈔，而飜留心李、杜、韓、歐之業，區區與文士爭長，是可恠也。苟謂筆墨在真如之外，彼地水火風且已兼收者，何故？苟謂般若在語言之外，此方真教體，清淨在音聞，調御於斯不話墮乎？夫千里之流，一曲偶閼則不貫；一闋之奏，抑揚不盡其致，則曲不成。而況聖人精微之語，寧可鹵莽遇之，而托於卓犖觀大意，以免玩物喪志之譏乎？彼諸君子之論，夫固有為言之也。葢古人間出之資，與忘言之教，固有斷章取意而有會者矣，固有一字一句而磕著築著者矣，固有郢書燕說而獲大益者矣。不止是也，即以本經言之，固有知見立知，句讀錯斷而證入者矣。更以禪宗言之，固有聞挽歌艶詩而桶底脫然者矣。不止是也，以他方世界言之，固有以飲食香臺而作佛事者矣。即棒喝猶為鈍置，而況語言乎？然以言乎一人之悟，殊方之法則可，而欲以投娑婆之機，演大雄之法，舉先聖人耳提面命之言，一一令千百年之後之人，順乎耳而浹乎心，飽性海之玹波，睹義天之朗曜，當在此不在彼也明矣。不佞卒業斯編，不覺忻然合掌曰：佛頂光明，復爍四天下矣。葢脩多羅之義，震旦譯云契經，上則契諸佛之理，而下亦必契眾生之機故也。經之為義，曰貫曰攝，貫穿所說至道，攝持所化眾生故也。先生此編，彷儒者經書講章之例為之，以必肖必透為則。其理契先佛者，既已擇取諸師之妙解而用之，至於語言如生，𠃔貫𠃔攝，以俯契群機者，向來得未曾有，視紫柴講錄尤為盡善，當與大圓張尚書金剛義趣廣演，並有千秋無疑矣。交光之後，復筞奇勳，是可喜也。不佞每訝井絡之墟，宗風不墜，昭覺大師以比丘身現，內江相國以宰官身現，今先生又以淨名龐老鼎足其間，皆可云優曇華、迦陵音矣。此編行世，六宇同風，人共知金色頭陀方在雞足山中護持佛衣，俟面授補處菩薩，豈知慶喜尊者亦方於獅子座上現在結集佛語，不惜更下註脚慈悲末法眾生乎？

康熙丁未一陽月長至日

宗人府丞前吏部左侍郎兼國史院學士東蒙高珩拜撰

No. 303-D 編輯始末

余庚辰歲客京師，始閱楞嚴會解，閱凡再，僅窺其大意而已。丁亥，避亂於梁山之金城塞，又得會解讀之，稍復通曉，於時竊有願焉。顧安得淹貫明白，若儒家之講意者，以廣引末學乎？戊子冬，隨集仙宗兄過達州之漢城寨，忽得合轍一卷於斷殘經帙中，取而誦之，心開神躍，曰：此可為講意資糧矣。而全本亦未見也。己丑，至嘉陵參離，指和尚云：有合轍全本。庚寅，乃求得而卒業焉，則又躍然歎未曾有。和尚謂余：合轍固善，不如正脉之尤善也。余又求正脉讀之，初苦其科揲煩碎，屢閱屢𰩑，及觀其簡識取根，不用天台止觀，種種卓見，高出羣疏。相傳蓮師初見此本，望北焚香，搭衣禮拜，良有以也。而余之講意，可以編矣。爰取正脉、合轍二書，研味參伍，用經書講章之例，融會而編之。分章過脉，聯絡照應，必肖先佛口脗，必透後學心胸，而繁碎科分，槩從芟去。大約取正脉十之六，合轍十之四，而余間有管窺，亦附十之一焉。權輿於辛卯正月，告竣於壬辰九月。書成，凡十卷，敬質之離和尚，和尚不以為謬，而令存其草本，以待緣而梓焉。順治庚子，余就養，復入都門，此本尚留嘉陵，未之携也。偶於報國寺集得如說一函，閱之，書成於鍾伯敬、賀可上兩居士，大約亦本正脉，而參以新裁，往往玅合佛旨。至丁未春，次男如淮來自嘉陵，乃緘余草本至，宛然故舊重逢，喜可知也。於是復加較定，而以如說參之，葢前後二十七年，而大願始畢，可以無憾矣。至於剞劂流布，予未敢必，適同鄉高平令白君田生讀而善之，首捐百金，倡刻三卷，而唐、謝兩君和之，吾兒又卒成之，閱半載而十卷告完。其序則天官少宰高念東先生椽筆，先生今之張無盡也，聖典託名敘以傳，不尤幸乎？爰記其始末如此，俾後之覽者，鑒弘經之不易，而勿加輕褻云爾。

旹大清康熈七年戊申秋八月朔旦，白衣戒弟子劉道開題於燕臺之鴻雪堂。

表懺疏意

伏以佛法廣大，雖上哲究其津涯；經義淵微，豈下愚可得而詮註？聊因前人之緒論，薄效編纂之寸長。既勒成書，理宜申告。仰干獅座，俯鑒螘忱。言念弟子劉道開，蠢蠢凡夫，茫茫業識。幸植善根於宿世，獲觀玅典於今生。憶讀楞嚴，起於庚辰之歲；及編直解，乃在辛卯之年。閱兩載而始成，盡去揲科之𤨏碎；滙羣言而拔粹，務求脉理之貫通。揀識取根，不用天台止觀；芟繁就簡，例同儒氏講章。開卷了然，初學既便其易曉；循行豁爾，鈍士不苦其難知。藏笥篋者有年，待剞劂於緣會。憑仗

韋陀之願力，默牖檀越之信心。信官白良玉，倡刻三卷於前。信官謝述度，助刻兩卷於後。餘則弟子道開，偕男(信官如漢，貢生如淮)，隨力措辦，用襄厥成。計工資參百餘金，裝善本一函十卷。殺青已峻，稽顙告成。爰卜本月朔日，祗就玅喜庵，延僧設供(云云)。伏願弘慈灼鑒，慧力護持。倘不大謬於聖言，尚求陰導其流布。俾普天含識，共遊一六之門。率土孕靈，同躋圓通之域。弟子道開，不勝翹誠悚慄之至。謹意。

No. 303 楞嚴說通卷一

巴郡居士非眼劉道開纂述

成都沙門離指方　示鑒訂

大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經

大佛頂三字，若據他經，即是佛身三十二相中之無見頂相也。若據經顯義，是指菩提涅槃，元清淨體，如來藏心言也。由此心體，含吐十虗，彌綸萬有，為大覺最尊最勝之頂法也。如來密因，修證了義者，不變名如，隨緣為來，小乘如而不來，凡夫來而不如，唯我大覺，亦如亦來，故名如來。獨知獨見之謂密，出生聖果之謂因，磨鍊治習之謂修，忘心默契之謂證，無不究盡之謂了，不落言思之謂義。謂大覺依此頂法為因，而實修實證，障盡惑空，因窮果滿，能事已畢，更無餘事，一義皆了，更無餘義，故曰如來密因，修證了義也。諸菩薩萬行首楞嚴者，首楞嚴，此云究竟堅固，謂始從乾慧，以至等覺，皆以此頂法為因，而修萬行，分斷無明，分證真理，上歷聖位，踏佛階梯，以至事事得成堅固也。除諸佛菩薩，其餘出世小果，治世聖賢，雖亦各有悟入，依稀彷彿，窺見一班，類皆坐在相似覺中，以不能空五蘊，銷六根，盡五住，超二死，未超心量，未至圓極故也。經者，常也，作終古之常規，為佛燈之後焰故也。

○一、大，二、佛頂，三、如來密因，四、修證了義，五、諸菩薩萬行，六、首楞嚴，七、經也。第一、大者，稱讚之詞，具洪濶、包含、周徧、眾多、深奧、元始、恒常、超勝八義。二、佛頂者，法華為佛全身，此經為如來頂，顯斯經為法華中精要之義也。三、如來密因者，如為本覺，來為始覺，本始究竟，名如來也。曰密因者，取如來在凡夫時，於六根門頭，頓悟圓湛不生滅妙明真心，此心為四科七大根本實性，具足三如來藏全體大用，本來是佛，豈惟但是因性，亦乃即是果性，以諸如來無別所證，乃至證時，更無毫髮增添，所謂從初發心即成正覺也。所以為最密者，以此即是二根本中真本，所謂識精明元、菩薩涅槃元、清淨體。佛言：一切眾生不成無上菩提，皆為不達此本，錯亂修習。至後偈中，又言常不開演，足顯根中所具如來藏性，乃是難測難知、最深最密之法。經文首從請定，至四卷身意輕安，得未曾有，即此密因也。然此一段，即是阿難所請三名中妙奢摩陀。以此三如來藏性，即是自性本定。而頓悟了達於茲者，即微密觀照故也。四修證了義者，以前段全彰自性本具，天真現成。然既曰密因，豈礙修證。是故雖歆藏性之已知，更喻華屋之未入。由是開决定義門，示解結次第。葢必解六結而越三空，方為了義之修。獲二勝而發三用，方為了義之證。然謂之了義者，有二義。一者用根不用識故。葢用識則以生滅為本，修因如蒸沙作飯，畢竟不成常住菩提，故非了義。用根則以不生滅性為因，地心如依金作器，决定能成無上菩提，故為了義。又用根已為了義，而特選耳根，更為了義中之了義。以其超二十四聖而獨妙，為十方三世諸佛一路涅槃之要門也。二者從性起修，因該果海故。葢依密因無修證，果海中不妨幻修幻證。故修而無修，非事相之染修。證而無證，非新成之實證。故為了義，而非不了義也。經文自四卷後半請華屋之門，直至七卷前半百靈護呪，即此了義也。然此一段，即是阿難所請妙三摩提，以此耳根圓通，為第一如幻三摩提故也。五、諸菩薩萬行者，諸菩薩，即本經分證諸聖五十五位之數也。萬行者，即諸位中歷修之行，如十信、十住、十行、十迴向、四加行、十地，以至等覺，其行應無有量也。此之萬行，躡前了義，而更進深玄要之根，抵於三如來藏，而歸極於無障礙法界。經文自七卷後半阿難請位，至末結經名以前，即此萬行也。此一段，即阿難所請三名中妙禪那也。六、首楞嚴者，大定之總名也。圓含上三別目，而為一定全體。當知此定，逈不同於常途止觀。葢常途止觀，全屬功夫，此則不爾。涅槃經佛自釋首楞嚴云：一切事究竟堅固。而古德即明其徹法底源，不動不壞。細詳其旨，分明取自心本具為首楞嚴，何曾取起心對境止觀為定哉。七、經者，是諸經通題。至於文詞之妙，本於如來精義巧辨，而加以房相潤色之工，極為華藻流麗，妙含無盡。觀者研味，自當得之。

○賀中男云：經中見猶離見，見不能及，大佛頂也。得元明覺，不生滅性，為因地心，即密因也。如幻三摩提，彈指超無學，即修證了義也。二十五圓通，五十位真菩提路，即諸菩薩萬行也。

○大定有三義：一曰此是妙定，正以本性自具，天然不動，不假修成，總在迷位動中，其體本然，故稱為妙。不然，何以為徹法底源，不動不壞之定哉？據此，則凡不即性而別取功夫為止觀者，皆不妙之定也。二曰此是圓定，正以此定不但獨取自心不動，乃統萬法萬事，皆悉本來不動，為一定體。不然，何以為一切事不動不壞之定耶？據此，則凡不兼萬有而獨制一心者，皆不圓之定也。三曰此是大定，正以此定縱在迷位，尚本不曾動搖，開解之後，豈有出退？當知此定自發解起行之後，直至歷位成佛，終無退出，何況有壞？不然，何以為究竟堅固之定耶？據此，則凡有入住出，縱經長時，皆不為大定也。一、經科為三分：一序分，二正宗分，三流通分。

○序分第一(有通序別序)

如是我聞：一時，佛在室羅筏城祇桓精舍，與大比丘眾千二百五十人俱，皆是無漏大阿羅漢。

序經之意若曰：如是之法，我從佛聞。彼一時也，佛在舍衛城，祇陀太子林中，須達布金精舍，與大比丘眾千二百五十人俱。此諸人者，皆是無欲漏，無有漏，無無明漏，回心大阿羅漢，而非定性聲聞可比者。

佛子住持，善超諸有；能於國土，成就威儀；從佛轉輪，妙堪遺囑；嚴淨毗尼，弘範三界；應身無量，度脫眾生；拔濟未來，越諸塵累。

試以大阿羅漢之德言之。以言其自利也，安住如來宮殿，掌握如來法印，能行法王令，能紹法王位，謂之佛子住持，而於欲有、色有、無色有則善超之。葢小乘以出三界為超，不名為善，今則即三界而出三界，非若昔日之畏三界如牢獄也。自利之德如此。以言其利他也，能於十方國土成就三千威儀，成就已亦成就人，非若昔日之躭寂滅而不肯成就眾生也。又能助揚佛化，轉大法輪，荷擔家業，妙堪如來付託之遺囑，非若昔日之不堪受是法也。又能身嚴心淨，三聚之戒，言為世法，行為世則，而大範乎三界焉，非若昔日之戒有漏缺，不能為法於三界也。又能應身無量，度脫眾生，非若昔日之膠柱鼓瑟無方便也。于以拔濟未來眾生，墮見刺者拔之，溺欲泥者濟之，使之超越乎污根之塵，牽心之累，而不落陷穽焉，非若昔日之唯為一身，如獐獨跳也。利他之德如此。此之謂迴心佛乘之大阿羅漢也。

○鍾伯敬疏云：嚴淨毗尼一語，該上下文義。毗尼，戒律也。在身曰嚴，在心曰淨。六卷之四清淨明誨，七卷之安立道場，總躡於此。見善超諸有及弘範三界數句，皆以此為根本。葢以此經以戒為重故也。

其名曰：大智舍利弗、摩訶目健連、摩訶拘絺羅、富樓那彌多羅尼子、須菩提、優波離沙陀等而為上首。

其名維何？曰大智舍利弗，此云鶖子也；曰摩訶目健連，此云採菽氏也；曰摩訶拘絺羅，此云大膝，即舍利弗之舅長爪梵志也；富樓那彌多羅尼子，此云滿慈子也；曰須菩提，此云空生也；曰優波離沙陀，此云塵性空也。是諸羅漢各有過人之能，出人頭地，故為上首焉。

○法華言授記成佛，却從二乘說來，而卒於一乘。故開經歎德，先言聲聞，而後及於菩薩。楞嚴言最初方便，揀却二乘聲聞緣覺，直斥之為錯亂修習，列於十種邪見之末。葢楞嚴始終止談上乘，不及其餘。故歎德處，直從無漏大阿羅漢說起，已是極頂之談。法華如宰相功成身退，追敘其作秀才孝廉假途託迹之由。楞嚴如蒙養初學，其父師便教以立志作宰相，勿令豫作秀才孝廉之想。所謂修證了義也。

復有無量，辟支無學，并其初心，同來佛所，屬諸比丘，休夏自恣。十方菩薩，咨决心疑，欽奉慈嚴，將求密義。即時如來，敷坐宴安，為諸會中，宣示深奧。法筵清眾，得未曾有，迦陵仙音，徧十方界。恒沙菩薩，來聚道場，文殊師利，而為上首。

不特此也，又有無量獨覺、緣覺之辟支，真窮惑盡之無學，并其研真斷惑之初心，同來佛所，不謀而至，不約而親焉。是時也，適當諸比丘九旬坐夏，日滿解制，恣其自陳，以考九旬德業之日。十方菩薩恣問決通心之所疑，欽奉如來攝物之慈，折物之嚴，且將更求密修密證之了義焉。即時如來敷展坐具，宴然安居，為諸會中宣示幽深秘奧之法。于是法筵清淨之眾，皆聞所未聞，而得未曾有，似迦陵鳥之仙音，徧徹十方世界。恒沙菩薩聞如來音聲，皆來聚集道場，文殊師利而為上首。葢此菩薩表根本智，為擇法眼也。

○休夏自恣者，比丘當初夏時，即結制禁足安居，不令乞食，名休夏，亦名坐蠟。自恣者，是期滿解制之日，即七月十四、十五、十六三日也。自知有過，恣其自陳。自不知過，恣任僧舉。正是嚴淨毗尼之義，益顯戒為重矣。

時波斯匿王，為其父王諱日營齋，請佛宮掖自迎如來，廣設珍羞無上妙味，兼復親延諸大菩薩。城中復有長者居士，同時飯僧佇佛來應。佛勅文殊，分領菩薩及阿羅漢，應諸齋主。

于是有舍衛國勝軍王，為其父王諱日營齋，請佛於宮掖之中，自己迎接如來，廣設珍羞無上之妙味，敬之至也。又敬師及弟，兼復親延諸大菩薩。而城中復有福德俱隆之長者，清淨自居之居士，同時飯僧。佛以不能遍及也，乃勅文殊，分領菩薩及阿羅漢，應諸齋主，以慰眾心焉。通序竟。

唯有阿難先受別請，遠遊未還不遑僧次，既無上座及阿闍黎，途中獨歸其日無供。即時阿難執持應器，於所遊城次第循乞，心中初求最後檀越以為齋主，無問淨穢剎利尊姓及旃陀羅，方行等慈不擇微賤，發意圓成一切眾生無量功德。

諸弟子既已分應齋主矣，唯有阿難自恣之前，先受別方之請，遠遊未還，無暇列於眾僧之次。當其遠出，既無上座及阿闍黎，而防閑軌範之無人，及途中獨歸，不列僧次，則是日無供矣。即時阿難乃執持應量之器，於所遊城，挨門而乞。心中初求最後檀越，未曾飯僧行施者，以為齋主。無問或淨或穢，自剎利之王家，以至旃陀羅之屠家，方行我平等之慈，不擇微賤，惟發意圓成一切眾生無量之功德焉。殊不知纔有求心，便有分別，既有分別，便有淨穢，有貴賤，安能一目平等視之哉？故知初求二字，便是阿難走作處也。

阿難已知如來世尊訶須菩提及大迦葉為阿羅漢心不均平，欽仰如來開闡無遮度諸疑謗，經彼城隍徐步國門，嚴整威儀肅供齋法。

所以發意行乞者，何也？葢阿難已知如來世尊曾訶須菩提及大迦葉皆為阿羅漢，一則捨貧從富，一則捨富從貧，而不均平。今我欽仰如來昔日之語，故發是意，一以開闡平等無遮無礙之慈，一以度眾人生疑生謗之口。葢專向貧家則富者疑，專向富家則貧者謗也。惟其如是，故於高門懸薄，次第循乞，經彼城外之隍，徐步國門之內，嚴整威儀而肅恭齋法焉。觀此行履，便是可入淨而不可入穢，可入佛而不可入魔，可比丘而不可菩薩。視金剛經中如來著衣持鉢，入舍衛城乞食，舉動自然中節，毫無勉強，不啻天淵之隔矣。

爾時，阿難因乞食次，經歷婬室，遭大幻術。摩登伽女以婆毗迦羅先梵天呪攝入婬席，婬躬撫摩，將毀戒體。

爾時阿難因乞食之次，既無揀擇，不覺經歷婬女之室，遭大幻術。摩登伽，此云本性。妓女者，用金頭外道所傳先梵天呪，攝入婬席，婬躬逼近撫摩，將毀戒淨之體焉。由尊者求心未歇，作意未忘，心未曾平，見何曾等，乃欲平等行慈，竟遭毒手。故知非得事事無礙者，斷不能入泥入水，平等行慈矣。

○鍾疏云：阿難所發之心，正是耻小慕大，宛然方等法相。如人出門應舉，期中首選，中途遇盜，遇盜自遇盜，首選自首選，豈可以遇盜之故，云不當期首選耶？

如來知彼婬術所加，齋畢旋歸，王及大臣、長者、居士俱來隨佛，願聞法要。於時世尊頂放百寶無畏光明，光中生出千葉寶蓮，有佛化身結跏趺坐，宣說神呪，勅文殊師利將呪往護，惡呪銷滅，提獎阿難及摩登伽歸來佛所。

如來方在王宮，如彼婬術所加，阿難有難，於是齋畢速歸。王及大臣、長者、居士見佛，不遑說法，異乎常儀，故俱來隨佛，願聞法要。於是世尊頂放百寶無畏光明，無善不具，故曰百寶；無惡不摧，故曰無畏。光中出生千葉寶蓮，示此智光為萬行之本也。有佛化身結跏趺坐，示此智光為諸佛之母也。佛不自說呪，令化佛宣說神呪，示此呪心是不動智，必是不動佛說也。乃勅文殊師利大智慧人將呪而往，以此呪力加之婬根，如湯銷氷，如明破暗，故令摩登婬火頓歇，阿難戒體如初，提撕獎勸，歸來見佛焉。此上別序也。序分竟。

○正宗分第二

大科為二：一是菩提涅槃根本，一是生死流轉根本。

初科復分為四：一、見道分，二、修道分，三、證道分，四、結經分。

阿難見佛頂禮悲泣，恨無始來一向多聞未全道力，殷勤啟請十方如來，得成菩提妙奢摩他、三摩、禪那最初方便。於時復有恒沙菩薩，及諸十方大阿羅漢、辟支佛等，俱願樂聞，退坐默然承受聖旨。

此下見道分也。古人得一指頭禪，終身用之不盡。阿難歷劫憶持如來秘密妙嚴，不能免離摩登伽難。故知博學多聞，若不真修實證，盡落鬼家活計。及對境風，一吹便倒。皆由平日學力有餘，道力不足，故因誤墮而陡然發憤。正如蘇季敝裘還鄉，不得不刺股揣摩，以圖卿相也。阿難既見如來，頂禮悲泣。恨無始來，一向多聞，未全道力。此一恨字，便是獲法身之前矛。向後悲淚痛責，皆從此恨流出。故道人不可無此一恨也。從外入者為多聞，從內出者為道力。道力未全，多聞何益。於是殷勤啟請十方如來，得成菩提之果覺。必用妙奢摩他，三摩，禪那，最初方便之因心。梵語奢摩他，此云止。梵語三摩，此云正定，或翻等持。梵語禪那，此云靜慮。此三者，是大定之共名。而首楞嚴王，即此三名之總目也。意謂此大定之名，我已熟聞。但不曾悟，不曾修，不曾證，不得其用。故為魔力攝持，不能自脫。始信多聞，無益於己。然我雖蒙如來授記作佛，若不修因，終難得果。十方如來，悉由此三，得成正覺。不知如來最初用何方便，何由而得開悟，何由而得證入也。於是復有恒沙菩薩等，俱願樂聞。退坐默然，承佛聖旨。

○按佛下答奢摩他者，葢取本具不動搖不生滅周圓之心開解照了為義，即正因佛性略兼了因為奢摩他體，乃性具即定之慧也。三摩提者，葢即攝前開解性定而契入之行起解絕寂定為義，即正因佛性略兼緣因為三摩提體，是性具即慧之定也。禪那者，葢即於契入之後深位之中雙躡前之定慧，中中流入歷位漸證至於究竟為義，亦即於正因佛性略兼緣了二因為禪那體，乃性具雙融之定慧也。當知三名下各有最初方便，如奢摩他中以悟見是心為初方便，而以了識非心為最初方便。三摩提中以反聞自性為初方便，以入道場為最初方便。禪那中以十信為初方便，以乾慧地為最初方便。是則見道一分為答奢摩他，修道一分為答三摩，證道一分為答禪那。今經三處顯然各有單標三名，遵佛明言，判佛文義，不易之定論也。

○正脉懸示云：三者決定不用天台止觀。以見道一分，原是如來開示眾生本有真心，性具妙定。始自眼根指出，展轉通貫萬法，仍令圓悟萬有，總一如來藏性。顯其未及加修，而人人早先具此楞嚴妙體。但惟教其悟明此之性海，以為後文圓通入處而已。本不曾立觀門，教修習也。而諸家瞢然強安三觀，則是前文全說修門，何阿難又有華屋之喻哉？當知斯經所以大異於眾典者，正以其指心在根。斯定之所以大異於諸定者，由說自性本定也。若謂前文是說修門，全障性定，且有礙後耳門妙修，全無用處矣。故知阿難所請奢摩他等，乃是大定之共名。又於奢摩他上加一妙字，正簡不妙。良以諸乘皆言定，不簡則濫彼諸定故也。是則自性本定，不取修定明矣。諸師於未指耳行之前，預立三觀，以雜亂人心。譬如國王將有事於東征，遣一使臣宣傳勅命，召集諸將，宣示廟謨。使臣妄傳諸將速往西征。久之，王問諸將何以不至，使臣對以彼日傳命西征久矣。王大震怒，深怪使臣錯傳此命。此亦如是，佛欲專令行人修耳根圓通，如王將有事於東征也。乃先開其妙解，令悟根性，以為圓通入處，如王先欲宣示廟算神謀，以決東征之勝也。註家於未說圓通之前，輙立三觀，令其修習，如使臣妄傳王命，指東為西也。嗟今沿習既久，業楞嚴者無不搜索三觀，但是借經為敲門瓦子，而正惟發明天台止觀而已。畢竟令觀意獨明，而經意障盡，何迷錮支離一至於是哉。

○鍾疏云：奢摩佗常翻寂靜，三摩翻觀照，禪那翻寂照不二。請詞冠以妙字，乃妙奢摩佗、妙三摩、妙禪那也。妙則舉一即三矣。故後文或單說三摩，直以三摩為大定也。或單舉奢摩佗，例亦如是。舊解分配天台三止觀，而正脉駁之，致天台後裔操戈不已。予謂楞嚴時未有天台，縱使義合，止可取以為證，豈可徑以天台作楞嚴正解也。

佛告阿難：汝我同氣情均天倫，當初發心於我法中見何勝相，頓捨世間深重恩愛？

阿難既請大定為成佛之因矣，世尊即當答之，如何是奢摩他，如何是三摩，如何是禪那。不如是答，而反詰其最初發心者何居。葢妙之一字，是如來自證法門，向人輕吐不得。且阿難正當初發憤時，又不可即施峻厲法藥。故先逆探其病源，而安慰之曰，汝我同氣，情均天倫，非他人可比。夫他人請問，亦必盡情吐露。豈有天倫同氣，而反不盡情向汝道者哉。但汝問我成道最初方便，我却問汝出家最初發心。夫世間至恩至愛，莫如父母。而汝當初發心，於我法中，有何所見，頓將深恩重愛，一時割捨，而投我出家乎。先德云，末後牢關，不離最初一句。故阿難如是問，世尊亦如是答之。

阿難白佛：我見如來三十二相，勝妙殊絕，形體映徹，猶如琉璃，常自思惟：此相非是欲愛所生。何以故？欲氣麤濁，腥臊交遘，濃血雜亂，不能發生勝淨妙明紫金光聚，是以渴仰，從佛剃落。

此初，陳眾生知見也。阿難承問而白佛言：如來問我，見何勝相乎？我見如來三十二相，勝妙殊絕，形體映徹，猶如琉璃。我常自思維，此相非是世間欲愛所生。何以故？欲氣麤濁，腥臊交遘，濃血雜亂，安得發生三十二相之勝淨，琉璃映徹之妙明，而同紫金光聚乎？以我見相，合我思維，生渴仰心，是以頓捨恩愛，而從佛剃落也。阿難被世尊一問，將底蘊盡情吐出，却被三十二相，一時換却眼睛。豈知能見所見，皆屬依他，盡是虗妄耶？又從見相處，用心思惟，分淨分染，生愛生憎，厭麤濁而欣淨明，皆是識心分別計度。夫染相不忘，故為魔轉；淨相不忘，又為佛轉。雖魔佛有異，淨穢差殊，無非知見立知，總是合塵背覺而已。

○此中所說見相，是三細中之轉現。思惟，即六麤也，為一經之發脉。故下文先破六麤，次顯三細，次顯如來藏心。次第紬繹，方見深旨也。

○三細者，即根本無明之惑也。一、業相，即從真起妄初動之相也。二、見相，見初動之相也，亦名轉相，謂依初動之業識，轉成能見之相也。三、境界相，亦名現相，由前轉相，則境界妄現也。六麤者，一、智相，二、相續相，三、執取相，四、計名字相，五、起業相，六、業繫苦相也。又三細者，一、自證分，二、見分，三、相分也。

佛言：善哉！阿難！汝等當知，一切眾生從無始來生死相續，皆由不知常住真心性淨明體用諸妄想，此想不真故有輪轉。

此雙標真妄，為一經之綱宗也。如來見阿難說見相，說思惟，討得𣠽柄在手，遂姑縱之曰：善哉阿難，汝見三十二相，便能割愛出家，豈非世間决烈大丈夫事，何善如之。第此一念，厭染愛淨，正是眾生知見，正從發潤二種無明流出，生死相續，皆由於此。汝等當知，一切三界眾生，從無始劫來，生生死死，死死生生，相續不絕，非有他故，皆由不知常住真心，性淨明體，統此一心，在紛擾而不變異曰常，在生滅而無去來曰住，在幻妄而不爛壞曰真，在萬法而不動搖曰性，在污濁而不染曰淨，在欲氣而不昏曰明。汝等有此心體，勝淨妙明，本周法界，而不知反認如來勝淨妙明形體映徹之相，以為奇特，而生渴仰，非妄想而何。由汝日日所用者，皆用此妄想，此想不是汝之常住真心，是汝生死根本，汝乃錯用此心，認賊為子，故有生死輪轉耳。

○如說云：阿難慕佛妙定，而此妙定非識心所修，必須先悟此識非心，別求真心。故下文由淺入深，漸次開示。自此至卷末，總是破妄顯真。然有畢竟破者，如說鍮石非金，破盡不用也。有不畢竟破者，如說鑛中有金，欲其銷出真金，因顯而破也。經中於識全破其妄，譬說鍮石非金也。于根多顯其真，少破其妄，譬說鑛中有金，不可離鑛而覔金也。于陰、入、處、界，一一妄破顯真，則鍮不能混金矣。于七大全顯其真，則純金而非鍮矣。

汝今欲研無上菩提真發明性，應當直心詶我所問。十方如來同一道故，出離生死皆以直心，心言直故，如是乃至終始地位，中間永無諸委曲相。

此勉其直心答問也。汝既欲研究無上菩提，真欲發明自性，應當真心吐露於我。有疑直問，有問直答。不得半吞半吐，藏頭露尾。若爾，便成委曲相矣。彼十方如來，同一道故。出離生死，皆以直心。內心既直，外言亦直。心言既直，內外一如。如是乃至終於妙覺，始於乾慧。地位中間，永無諸委曲相。則生死可以直超，妙莊嚴海可以直入矣。

○淨明經云：直心是道場。先德云：擬心思量，早是曲了。臺山婆子見人問路，便云：驀直去。若有一毫委曲，便落眾生知見，即遭枝岐。下文云：狂心自歇，歇即菩薩。此直路也。不成菩提，乃至別成聲聞、緣覺及外道、天魔者，此曲路也。

阿難！我今問汝，當汝發心緣於如來三十二相，將何所見？誰為愛樂？阿難白佛言：世尊！如是愛樂用我心目，由目觀見如來勝相心生愛樂，故我發心願捨生死。

此細審眾生知見也。尊者索頭已在世尊手裡，故捻定見相發心，重翻問端曰：阿難！我今問汝，當汝發心緣於如來三十二相時，將甚麼物去見？生渴仰時，又是誰去愛樂？尊者若向此處識得誰何二字，一生參學事畢，爭奈不分緇素，信口答云：如是觀見愛樂，用我心目，由目觀見如來勝相，心生愛樂，故我發心，願捨生死而投佛出家耳。豈知目即眼根，心即意識，眼見心知，便是眾生知見生死根本耶？

○此承見相發心，出心目二字，以為談經之柄。下文重重開示，不過翻眾生知見，為佛知見耳。

佛告阿難：如汝所說，真所愛樂因於心目，若不識知心目所在，則不能得降伏塵勞。譬如國王為賊所侵發兵討除，是兵要當知賊所在，使汝流轉心目為咎。我今問汝，唯心與目今何所在？

此細審眾生知見所生處也。由阿難認定見者是眼，愛者是心，不知生死顛倒，正坐於此。故世尊就上一拶，鞠其所起之處，乃告阿難：汝既認愛樂三十二相者是心，見三十二相者是目，便當識此心目所在。若不識知心目所在，則不能得降伏染污之塵，擾亂之勞。且汝認心認目，已著賊了。譬如國被賊侵，發兵討除，要先知賊所依之處，然後塞其去路，絕其資糧，搗其巢穴，斬其首級，則邊境肅清，烽烟自息。今使汝流轉生死，不由外物，元是自己家親作祟，自劫家寶。若欲以奢摩他神兵除之，必先知其處所。我今問汝，唯汝能知之心，與能見之目，今何所在乎？由尊者病根深厚，故世尊將其病源，一一審究明白，方始對𤵁發藥也。

○雖心目雙舉，而意惟破心，非心目並破也。緣此雙徵，微意難知。以致諸家誤謂破心之後，次當破目。遂將顯見之旨，盡成破見之宗。千載迷根，實基於是。豈知根識元不相離，而眼中見性，即是菩提真本，亦即奢摩他體。眾生日用不知，但惟認識為心，隨識輪轉，甚可哀憐。故佛雙舉，以觀阿難取何為心。阿難果但以見為眼，而終取愛樂為心。于是極破非心之後，所指妙明之心，依舊即此能見之性而已。豈有他哉！

○鍾云：經文明言：使汝輪轉心目為咎。故問：惟心與目，今何所在？則如來所徵之心，乃賊也，非心也。妄心也，非真心也。既謂之賊，則宜不知所在。如人為盜所劫，豈能知盜之所往所在，而為之巡緝乎？阿難此時，若真知妄心為賊，則自然答以不知所在，而直請真心矣。惟其受用妄心，極力護庇，見如來指之為賊，口雖不言，心却不信，歷歷指其七處所在。若云既有所在，豈可遽謂之賊乎？觀後文云：行諸一切難行法事，皆用此心。又云：現以緣心，𠃔所瞻仰。則曲護妄心，認賊為子之本情，乃始招出。佛歷言無有是處。而後文直斥云：此非汝心。正言此心之為賊而非子，不必求其所在也。若是常住真心，則在七處亦可，不在七處亦可，無在而無不在亦可矣。舊解不曰破心，而曰徵心。謂三如來藏，亦不能加於七處之外。是以所徵者，即為常住真心也。似是之言，叛經不小。

○賀云：七處破心，猶云七處破識，非謂此識果有一定處所，阿難不知，而佛獨知之也。正以此識本無處所，眾生迷為有處，故隨執隨破，節節欲其悟此識本無處所，而令其疑此妄識耳。

阿難白佛言：世尊！一切世間十種異生，同將識心居在身內，縱觀如來青蓮華眼亦在佛面。我今觀此浮根四塵祗在我面，如是識心實居身內。

此是尊者初呈槍法，執心在內也。阿難白佛言：世尊，一切世間十二生中，除了無色，以其空散而無身相，又除無想，以其土木而無心相，其餘十種異生，有身心相者，同將識心居在身內。且我縱觀如來明淨修廣，如青蓮華瓣之眼，亦在佛面，我今觀此肉眼粗浮之根，日雜色香味觸之四塵者，祗在我面，是則自聖至凡，莫非眼在外而心在內矣。我寧不知如是識心，實居我身之內乎？尊者雖是伶牙俐齒，旁若無人，殊不知腦門已是著地，即今三尺童子，試問其心，即以手指胸而曰在內者，此由父母胎中受形之始，吸取赤白二滴為身，便有此執，不待教而自能，謂之俱生無明，亦謂之堅固妄想，故牢執此身為心之宅舍，若瓶鵞井蛙，終不能出，更不知身反在於心中，若大海之一漚也。故尊者亦同此計，若使尊者向心目所在一問處，識得地頭，便與世尊把手共行，優游覺海，安得復有下文種種妄執耶？

○只此一計，凡一切眾生，所以囚繫胎獄，挃梏肉身，乃至三塗汩沒，受無量苦，展轉不能自脫者，皆由於此。世間邪師，猶言身為房舍，心是主人，甚可病哉！

○鍾云：心在身內，乃一切眾生尋常所執，所謂昏擾擾相以為心性，一迷為心决定，惑為色身之內是也。餘六但因佛一時破奪，逼成轉計耳。

佛告阿難：汝今現在如來講堂，觀祇陀林今何所在？世尊！此大重閣清淨講堂在給孤園，今祇陀林實在堂外。阿難！汝今堂中先何所見？世尊！我在堂中先見如來，次觀大眾，如是外望方矚林園。阿難！汝矚林園因何有見？世尊！此大講堂戶牗開豁，故我在堂得遠瞻見。

尊者執心在內，以為必然，如壯士鼓氣，上冲牛斗。世尊是一切智人，洞見肺腑，不與分文析句，展疏牒科，就將目前淺近易了之事，以反詰之，令他親口答出，無處躲閃，然後用法窟法爪，生擒活捉。故先審定內外之境，告阿難言：汝今現坐如來講堂，觀祇陀林，今何所在？阿難答云：世尊！此大重閣清淨講堂，在給孤園。若祇陀林，實在堂外，堂在林中，林在堂外，則內外之境定矣。次復審定先後之見，問云：阿難！汝今堂中，先何所見？答云：世尊！我在堂中，先見如來，次觀大眾，如是外望，方矚園林。先見內而後見外，則先後之見，無容紊矣。次復審其見外之因，問云：阿難！汝矚林園，因何有見？答云：世尊！此大講堂，戶牖開豁，故我在堂，得遠瞻見。因戶牖開豁，而得見外，則見非無因矣。世尊三問，尊者三答，一一皆落世尊綣繢中，向下即用其語以破之，所謂執子之矛，刺子之盾也。

○世尊七處，多以見發難端，亦含見性是心非眼之意。

爾時，世尊在大眾中，舒金色臂摩阿難頂，告示阿難及諸大眾：有三摩提，名大佛頂首楞嚴王，具足萬行，十方如來一門超出妙莊嚴路，汝今諦聽。阿難頂禮，伏受慈旨。

此先示大定之體，為開佛知見之根本也。阿難始問妙奢摩他、三摩、禪那最初方便，世尊反詰其最初發心，驗其知見，是真是妄。而阿難果用識心，取著有相可見之如來，却迷自己無相可見之真佛。如來復詰其緣三十二相時，將誰見而將誰愛樂？尊者答以目見而心樂。如來復徵心目所起之處，尊者確然執定此心在色身之內。至此，則阿難賊身已露，贓物現存，無隱諱處，今欲進而破之。爾時，世尊在大眾中，舒金色臂，摩阿難頂，以示慈愍攝受之意。告示阿難及諸大眾：有三摩提，名大佛頂，首楞嚴王，具足萬行，十方如來，一門超出妙莊嚴路，汝今諦聽。意謂此大佛頂，周徧含容，無法不具，無行不圓，然不可以知知，不可以見見，為菩薩父，為諸佛母。即我三十二相，皆是此中所現形像，云何反認此在色身之內耶？今汝欲研無上菩提，開佛知見，要先識此無見頂相，則不奢摩而自成奢摩，不三摩而自成三摩，不禪那而自成禪那，謂之真如三昧，亦名一行三昧，又謂之首楞嚴王，諸三昧中，最為尊上。菩薩得此三昧，則萬行具足，念念可以證真常，頭頭可以到究竟。十方如來，依此一門，超出妙莊嚴果海，不遭枝岐，更無委曲，又何患畜聞之過誤，道力之不全耶？于是阿難頂禮，伏受慈旨。

○問：此中不標奢摩、禪那，而獨標三摩提者，何故？答：此三摩提，即下文所指大陀羅門，諸三摩提，妙修行路也。奢摩由此而悟，禪那由此而證。故曰：如幻三摩提，彈指超無學。以除此一門，別無修行之路。即古觀音如來亦曰：從聞、思、修，入三摩地也。

○三摩提，此云等持。既是諸定共名，亦是全定總號。不比阿難所請三名中之三摩提，彼是總中之別也。大佛頂等，方是此定不共之號。一經所說，全為此定，隨便寄居於此耳。

○鍾云：阿難啟請大定，佛先破其緣心，此是首次破心。問答未竟，急示以有三摩提云云，葢以鎮壓其乍復之魂，安慰其初問之意。如窮子見父，先告以家寶，使預知衣食有地，驚定氣平，然後徐徐推問，以終七破之文。後詳大定，非惟心腸甚慈，抑亦語次甚妙。一有字可想，如云汝所請三摩提已有在，此不須忙也。一門超出妙莊嚴路，與一門深入相應。一門深入，因也；一門超出，果也。由大定趨入，故謂之路也。

佛告阿難：如汝所言，身在講堂，戶牖開豁，遠矚林園。亦有眾生在此堂中，不見如來，見堂外者。阿難答言：世尊在堂，不見如來，能見林泉，無有是處。阿難！汝亦如是，汝之心靈一切明了。若汝現前所明了心實在身內，爾時先合了知內心。頗有眾生先見身中，後觀外物？縱不能見心、肝、脾、胃，爪生、髮長、筋轉、脉搖，誠合明了，如何不知？必不內知，云何知外？是故應知，汝言覺了能知之心住在身內，無有是處。

此破心不在內也。佛又重伸問難，而告阿難：如汝所言，身在講堂，戶牖開豁，然後遠矚園林，亦有眾生在此堂中，不見如來，先見堂外者乎？阿難答言：世尊！在堂不見如來，而能見林泉者，未之有也。佛言：阿難！今汝所計，即是在堂不見如來，而能外見林泉者矣。何以故？若汝靈知之心，在六根門頭，明明不昧，了了常知，而汝現前所明了心，實在身內者，爾時先合了知身內之物矣。可有眾生先見身中腑臟，而後方觀外物者乎？夫心肝脾胃，身中之最深者，容許不見可也。至於爪生髮長，筋轉脉搖，身中之膚淺者，誠合明了矣，如何深淺都不知耶？若汝心靈，必不能內知，云何又能知外耶？不內知而知外，此與在堂不見如來，而能外見林泉者何異？吾于必不內知，而知此心决定不在身內矣。是故應知，汝言覺了能知之心，住在身內，無有是處。

○只此一破，有緣者即當驚悟絕倒。非佛妙典，何常聞於他書？有說心不在身中者乎？奇哉！真獅子吼也。

○心、肝、脾、胃，深處也。爪生髮長，筋轉脉搖較淺，然總屬身中之物。

阿難稽首而白佛言：我聞如來如是法音，悟知我心實居身外。所以者何？譬如燈光然於室中，是燈必能先照室內，從其室門後及庭際。一切眾生不見身中獨見身外，亦如燈光居在室外不能照室，是義必明將無所惑，同佛了義得無妄耶？

此第二、執心在外也。阿難稽首而白佛言：我聞如來如是法音，今悟知我心果不在內，實居身外。所以者何？請以燈喻。譬如燈光若是然于室中，則是燈必能先照室內，而從其室門後及庭際漸次照去，亦猶心居身內必先見內而後見外也。今一切眾生既不見身中而獨見身外矣，是則亦如燈光居在室外則不能照室也。是義決然明白，將無所疑惑，而同佛了義之談得無謬妄耶？

佛告阿難：是諸比丘，適來從我室羅筏城，循乞摶食歸祇陀林，我已宿齋。汝觀比丘，一人食時諸人飽不？阿難答言：不也。世尊！何以故？是諸比丘，雖阿羅漢軀命不同，云何一人能令眾飽？

世尊是大手宗匠，左來左轉，右來右轉，這邊那邊，無可不可，在內在外，皆可掃除。亦將一喻相詶，所謂投桃報李，得馬還牛也。佛告阿難：是諸比丘，適來從我於室羅筏城，循乞形段之食，及歸祇陀林，我已宿齋矣。汝觀此比丘，當一人食時，可使諸人盡飽不？阿難答言：不也。世尊！何以故？是諸比丘，雖皆是阿羅漢子，縛雖盡，果縛尚存，不能合眾人為一體，安能一人食而令眾人飽也？

佛告阿難：若汝覺了知見之心實在身外，身心相外自不相干，則心所知身不能覺，覺在身際心不能知。我今示汝兜羅綿手，汝眼見時心分別不？阿難答言：如是，世尊。佛告阿難：若相知者，云何在外？是故應知，汝言覺了能知之心住在身外，無有是處。

此正破心不在外也。佛告阿難：若汝覺了知見之心，實在身外者，夫身心相外，則彼此了不相干。故應心所知者，身不能覺；身所覺者，心不能知。如阿羅漢之軀命不同，彼不飽此，此不飽彼矣。我今示汝兜羅綿細香霜色之手，汝眼見時，心分別是手否？阿難答言：如是，世尊！我眼見時，心分別也。佛告阿難：眼見是身之知，心分別是心之知，二知同時，曾無兩體，與阿羅漢之分彼分此者不同。即此相知，云何乃判心在身外耶？是故應知，汝言覺了能知之心，住在身外，無有是處。阿難點個紙燈，與世尊相見，却被世尊一吹頓滅矣。

阿難白佛言：世尊！如佛所言，不見內故不居身內，身心相知不相離故不在身外。我今思惟當在一處。佛言：處今何在？阿難言：此了知心既不知內而能見外，如我思忖潛伏根裡。猶如有人取琉璃椀合其兩眼，雖有物合而不留礙，彼根隨見隨即分別。然我覺了能知之心不見內者，為在根故；分明矚外無障礙者，潛根內故。

此第三，計潛根也。阿難白佛言：世尊！如佛所言，不見內故，不居身內，身心相知，不在身外，內外不成。我今思惟，當在一處。佛言：處今何在？阿難言：此了知心，既不知內，而能見外。如我思忖，殆潛伏眼根裡乎？猶如有人，取琉璃椀，合其兩眼，雖有物合，而不留礙，彼眼根隨見，隨即分別。今以琉璃喻眼，以眼喻心，琉璃合眼，而不礙眼見，與眼分別，如眼根合心，而不礙心見，與心分別也。然我覺了能知之心，不見內而見外者，豈無故哉？既已在根，根非在內，宜乎其不見內也。既潛根內，根如琉璃，宜乎其矚外而無障礙也。是則只一潛根，而從前二義，俱無繆矣。

佛告阿難：如汝所言，潛根內者猶如琉璃，彼人當以琉璃籠眼，當見山河、見琉璃不？如是，世尊！是人當以琉璃籠眼，實見琉璃。佛告阿難：汝心若同琉璃合者，常見山河，何不見眼？若見眼者，眼即同境，不得成隨。若不能見，云何說言此了知心潛伏根內如琉璃合？是故應知，汝言覺了能知之心潛伏根裡如琉璃合，無有是處。

此正破心不潛根也。世尊將錯就錯，而告阿難：如汝所言，潛根內者，猶如琉璃，彼人當以琉璃籠眼時，只見山河，亦見琉璃否？阿難言：如是，世尊！是人當以琉璃籠眼時，實見琉璃也。佛乃破之云：汝心為眼根所合，同琉璃合者，當見山河，何不見眼？喻中眼見山河，亦見琉璃，法中既是心見山河，亦應見眼矣，而云何不見哉？若使心能見眼，眼即反為心家所緣之境，不是能生之根，則汝所計彼根，隨見隨即分別，義不得成，是犯自語相違之過矣。若使心不見眼，眼何故又見琉璃？又犯法喻不齊之過矣。如是則二俱不成，云何汝計潛伏根內，如琉璃合？是故應知，汝言覺了能知之心，潛伏根裡，如琉璃合，無有是處。阿難捧出琉璃椀子，與世尊鬪富，又被世尊碎成虀粉矣。

阿難白佛言：世尊！我今又作如是思惟：是眾生身，腑臟在中、竅穴居外，有臟則暗、有竅則明。今我對佛開眼見明，名為見外；閉眼見暗，名為見內。是義云何？

此第四，雙計內外也。初計在內，佛以不見臟腑為破；次計在外，復招身心相離之難；又計潛根，且乖琉璃籠眼之喻。阿難乃白佛言：世尊！我今又作如是思惟：是眾生之身，臟腑在中，竅穴居外，良以有臟則暗，有竅則明。今我對佛，由有竅則明，故開眼見明，即應見外，不必責其身心相外矣；由有臟則暗，故閉眼見暗，即同見內，不必要見心肝脾胃矣。內外若成，又非獨潛根裡，如此則可免前三者之過矣。然不知此義當與不當，葢因三次負墮，故未敢自信也。

○鍾云：由有竅則明，故開眼見明。由有臟則暗，故合眼見暗。見明即名見外，見暗即名見內。雖內外並列，乃借見外形見內，仍歸最初在內之執。故佛下文唯破見內耳。

佛告阿難：汝當閉眼見暗之時，此暗境界為與眼對？為不對眼？若與眼對，暗在眼前，云何成內？若成內者，居暗室中，無日月燈，此暗室中皆汝焦腑。若不對者，云何成見？

此破見暗名見內也。佛告阿難：如汝所言，汝當閉眼見暗之時，此暗境界為與眼對？為不對眼？此暗相若與眼對，則此暗相在汝眼前，云何成得閉眼見暗名為見內？若許眼前之暗即是內之臟腑，即當不須合眼，但居暗室中無日月燈光之處，此眼前之暗即是汝之三焦六腑矣。然豈有此理哉？若此暗相不與眼對，云何眼前又見黑暗？如是則眼與暗相，對與不對皆不成內矣。

若離外見，內對所成。合眼見暗，名為身中。開眼見明，何不見面？若不見面，內對不成。見面若成，此了知心及與眼根乃在虗空，何成在內？若在虗空，自非汝體，即今如來。今見汝面，亦是汝身。汝眼已知，身合非覺。必汝執言身眼兩覺應有二知，即汝一身應成兩佛。是故應知，汝言見暗名見內者，無有是處。

且汝言見暗為見內者，得無曰所對之暗，不是外對身外之暗，乃是內對身中臟腑之暗耶？若離外見，內對所成，即是眼能反觀矣。既能反觀，即當合眼開眼，二俱能之可也。今合眼見暗，獨能返觀身中，當開眼見明，何不返見其面乎？若開眼時，既不能返觀己面，則合眼時，亦不能返觀身中，而內對不成矣。若謂開眼見明之時，亦能見面，則此了知心及與眼根，皆在虗空中矣。汝本計心仍在內，又何成在內耶？且心眼既在虗空，則應虗空即是汝體，汝身反不是汝體矣。汝若執言離體見面，不妨仍是自體，即當如來亦離汝體，亦見汝面，亦應是汝之身耶？且汝心眼既在虗空，已有覺知，則汝此身應無知覺。必汝執言身自有覺，空中之眼亦自有知，則汝一身應有二知，一在虗空，一在己身。既有二知，則汝一身應成兩佛，有是理乎？是故應知，汝言見暗名見內者，無有是處。

○單結見內，足見此計同在內矣。要知計內、計外、計潛根，與雙計內外，亦未常不是。但阿難執跡生情，故問處句句成病。世尊隨方解縛，故答處句句成藥。古德云：會得，則死句皆成活句。會不得，活句皆成死句。神奇化為臭腐，臭腐復化神奇，實無定法。此上四計，皆因世尊。云何知外一句鈎動阿難？故尊者捨一執一。所謂承言者喪，滯句者迷。向後三計，知見已窮。復牽引世尊所說性相深義，引蔓抽條，妄生計度。不知是則總是，非則總非也。

阿難言：我常聞佛開示四眾，由心生故種種法生，由法生故種種心生。我今思維，即思維體實我心性，隨所合處心則隨有，亦非內、外、中間三處。

此第五、計心在隨所合處也。阿難言：前此皆我之臆見也，我常聞於佛矣。佛昔開示四眾：由心生故，種種法生；由法生故，種種心生。我今思維世尊所說心法相生，即此能思維者，實我心性。此心隨與那一法合，即隨那一法生，何必定在內外及與中間三處乎？不知世尊所謂心法相生，正謂心法皆從業識變起，同時妄有，如兩束蘆，互相依倚，離心無法，離法無心，非謂心能生法，法能生心也。尊者繆認心法相生，故計隨合隨生，先引世尊所說者為證據，欲以杜如來之口，豈知如來渾身是劍，觸之即死，毫不容情哉！

○阿難亦非謂心必有體，正謂心無體而能合，合即心之所在。下文正辯有合者必有體，無體則不能合，無合則無所在也。

佛告阿難：汝今說言：由法生故，種種心生，隨所合處，心隨有。者，是心無體，則無所合。若無有體而能合者，則十九界因七塵合。是義不然。若有體者，如汝以手自挃其體，汝所知心，為復內出？為從外入？若復內出，還見身中；若從外來，先合見面。

此正破心不隨合也。佛告阿難：汝今說言，由法生故，種種心生。隨所合處，心則隨有。所謂合者，如葢合函，必彼此有體，然後可合。今汝思惟之心，元是浮想，實無自體。既無自體，則無合處。若謂無體而能合者，則於十八界外更加一界，于六塵外更加一塵，是皆無體虗名，同于龜毛兔角，憑何義以論合乎？若有體者，如汝以手自挃其體，汝所知心，為復內出？為從外入？若有出入，必有內外。既有內外，便合見內。見外復蹈前非，豈能隨合而隨生乎？

○隨合隨有。奔逸昏擾，何異野燒。乃猶認作真心，曲盡世人迷態。

阿難言：見是其眼，心知非眼，為見非義。佛言：若眼能見，汝在室中門能見不？則諸已死尚有眼存，應皆見物。若見物者，云何名死？

阿難一聞見內見面之語，反生疑難，意謂眼可名見，心可名知，見者是眼，心知非眼，今以心為見，恐不合義。佛破之云：見者，眼也；能見者，心也。今且以汝喻心，以門喻眼，門雖通見，須有門內之汝而後有見。若謂眼能自見者，設如汝在室中，即同無汝，而門能自見否乎？是知眼雖通見，亦須眼處有心而後有見，若無有心，而眼豈能見乎？必謂徒眼能見者，則諸已死尚有眼存，應皆見物矣，若見物者，又不名死矣。是則徒眼不見，可見知見皆屬于心矣，豈可妄分見屬于眼乎？

阿難！又汝覺了能知之心，若必有體，為復一體？為有多體？今在汝身，為復徧體？為不徧體？若一體者，則汝以手挃一支時，四支應覺；若咸覺者，挃應無在。若挃有所，則汝一體自不能成；若多體者，則成多人，何體為汝？若徧體者，同前所挃；若不徧者，當汝觸頭，亦觸其足，頭有所覺，足應無知。今汝不然，是故應知，隨所合處，心則隨有，無有是處。

夫法有定相，心無定體。正如水上葫蘆，按著便轉；日中寶石，色無定形。安有定體哉？阿難！又汝覺了能知之心，若必有體者，我且問汝：為復一體？為有多體？一體者，四肢共一心體也；多體者，四肢各一心體也。又汝心今在汝身，為復徧體？為不徧體？徧體者，一心滿于四肢也；不徧者，一心不滿于四肢也。若四肢共一心體者，則應拔一毛而群毛皆動，觸一肢而渾身咸覺矣。若渾身咸覺，則挃又應無定在。若挃有定所，則又不成一體矣。若多體者，則又成多人。以一人惟有一心，多心即成多人。以多人而各分一心，各分一體，此多體之中，何體為汝也？若徧體者，同前挃一肢而四肢咸覺矣。若不徧者，當汝觸頭而并觸其足。若頭知而足不知，可名不徧。今汝却又不然，觸頭頭知，觸足足知，可云不徧乎？然則心體非一非多，非徧非不徧，元無定體。既無定體，則不隨有定之法合可知矣。是故應知：隨所合處，心則隨有，無有是處。阿難！將個東瓜印子賣弄聰明，又被世尊撇向大洋海底去矣。

○鍾云：非一體，非多體，非徧體，非不徧體，總是無體。無體安得有合？

阿難白佛言：世尊！我亦聞佛與文殊等諸法王子談實相時，世尊亦言：心不在內，亦不在外。如我思惟，內無所見，外不相知。內無知故，在內不成；身心相知，在外非義。今相知故，復內無見，當在中間(外不相知，不字當是又字之誤)。

此第六，計中間也。阿難白佛言：世尊！我昔聞佛與文殊等諸法王子談真實本相時，世尊亦言：心不在內，亦不在外。不在內者，不在根也；不在外者，不在塵也。如我思惟，第一計中，內無所見；第二計中，外又相知。內無知故，明不在內；身心相知，明不在外。以外之相知，復內之無見，不內不外，意者此心當在根塵兩楹之中間乎？不知世尊所言不在內外者，正言心無定在，非謂心在中間也。纔喚作中，即有定在矣。

○妄心無體，則不在。真心周徧，則無所不在。不滯一處，原是三不在。阿難引二缺中，以立己論，合佛旨也。

佛言：汝言中間，中必不迷，非無所在。今汝推中，中何為在？為復在處？為當在身？若在身者，在邊非中，在中同內。若在處者，為有所表？為無所表？無表同無，表則無定。何以故？如人以表，表為中時，東看則西，南觀成北。表體既混，心應雜亂。

此審定在身在境，以兩破其中，俱無在也。佛言：汝謂心在中間者，中必確然不迷，而非無所在矣。今汝自推所謂中者，中為何在？為復在身外之處乎？為當在身乎？若在身者，便有中邊二義。在邊則不得為中，在中則同前在內，應當見內矣。若在處者，如修房舍，必立標竿，以表中位。今為有所表？為無所表乎？無表則無中矣，表則中無定在矣。如人以表表中時，東看則西，南觀成北。表體既混，則心寧有一定之中，而不雜亂乎？是則在身在處，皆不得成中矣。

阿難言：我所說中非此二種。如世尊言：眼色為緣生於眼識，眼有分別色塵無知，識生其中則為心在。

阿難又言：我所說中，非此在身、在處二種也。如世尊所說：眼色為緣，生於眼識。夫眼者，根也；色者，塵也。眼有分別，則屬內根；色塵無知，則屬外境。根塵內外相對，而識生其中間，作用分別，豈不為心在之處乎？

○阿難所引，是佛相宗。隨順世間之談，不了義也。且世尊之意，以眼色二種，為生識之緣。非謂眼色即能生識也。以識自有能生種子故。且根境二法，皆是色種。豈有色種而生心現行哉？且謂眼有分別，亦是錯解。殊不知眼能照境，識能分別，而眼實無分別。故下文云：其目周視，但如鏡中，無別分析。汝識于中，次第標指。此其證也。

○鍾云：以眼對色，則色為無知。以心對眼，則眼又為無知矣。

佛言：汝心若在根塵之中，此之心體為復兼二？為不兼二？若兼二者，物體雜亂，物非體知，成敵兩立，云何為中？兼二不成，非知不知，即無體性，中何為相？是故應知，當在中間，無有是處。

佛言：汝心若在根塵之中者，此之心體為兼根塵二者，如父母合而共生子耶？為不兼二者，如不因父母而自生子耶？夫塵即物也，根即體也。若兼二者，則根塵混合，物體雜亂，物非有知，體是有知，半有知半無知，對敵而立，墮成二邊，豈得為中乎？若兼二不成者，則此心體既非根之有知，又非塵之不知，體性尚無，中為何相乎？是則兼與不兼，皆不得成中矣。是故應知，當在中間，無有是處。阿難將箇不著邊際破沙盆呈似世尊，又擊碎矣。

○兼二者，雙挾根塵而生其中也。不兼二者，兩離根塵而孤然中立也。或泥此之心體體字，遂以物體體字作心體，非是。

阿難白佛言：世尊！我昔見佛與大目連、須菩提、富樓那、舍利弗四大弟子共轉法輪，常言：覺知分別心性，既不在內，亦不在外，不在中間，俱無所在，一切無著，名之為心。則我無著，名為心不？

此第七，計無著也。世尊在般若會中談無著真宗，不在內、外、中間，正言心無處所、無處住，心不應復有所著。尊者錯解佛意，乃白佛言：世尊！我昔見佛與大目連等四大弟子共轉法輪，常言：此覺知分別心性，不內、不外、不中間，俱無所在，一切無著，名之為心。我今將心不去，著在一切法上，如此可得名為心不？殊不知將心不著，早是著也。故先德云：喚作如如，早是變也。智不到處，切忌道著，道著即頭角生。

○問曰：佛之徵處，本顯無處。今已無處，何須又破耶？答曰：佛之徵處，固顯無處。佛顯無處，令悟無體。今認無著即為心體，是雖無處而執有體，所以破也。

○鍾云：三不在即無著，而以無著名心，又著于無著矣。

佛告阿難：汝言覺知分別心性俱無在者，世間虗空水陸飛行諸所物象名為一切，汝不著者，為在為無？無則同於龜毛兔角，云何不著？有不著者不可名無，無相則無，非無則相，相有則在，云何無著？是故應知，一切無著名覺知心，無有是處。

世尊向開口不得處，就與一拶云：阿難，汝言覺知分別心性俱無在者，而計一切無著為心。所謂一切者，世間虗空、水陸飛行、諸所物象是也。汝之不著，是汝之心本有處所，而不著一切法耶？抑亦本無處所，而不著一切法耶？若汝心本無處所，而自然不著此心，則同龜毛兔角之本無，云何更添不著乎？若汝心本有處所，而不去著一切法者，則是汝心去了箇著，又多箇不著，安能名為無著哉？所以然者，著從相起。若汝果無心相，是真無心，決無有著。若非真無心，則定有心相。既有心相，定有所在，決定有著。云何而說一切無著乎？極而言之，不惟有相不可名無著，即無相亦不可名無著。以纔說無相，即墮有相故也。是故應知，一切無著名覺知心，無有是處。阿難，將箇沒著落死猫頭呈似世尊，又被世尊擲向他方世界了也。

○法身無在，而無乎不在。前六番計心在內在外，雙計潛根隨合中間，是以心為有在也。故世尊皆以無在破之。及至第七，又計心為無在，故世尊以相有則在破之。雖是一期破執，實顯無在無不在之旨。先德所謂有佛處不得住，無佛處急走過是也。大佛頂首楞嚴王，於此具見。即至後文離一切相，即一切法，離即離非，是即非即處，雖是極力形容三如來藏，亦不能加於七處之外。智者於七處剖明一經大義，思過半矣。

○七番破處，只是破自生、他生、共生與無因生。如在內潛根，雙計內外，皆是計自生。在外隨合，是他生。中間一計，是根境共生。無著一計，是無因生。又隨所合處，是執一切相生。無著一計，是執離一切相生。潛根，是執相宗增上緣。中間，是執相宗增上所緣緣。無著，是執性宗無相甚深義。據此七問，足見尊者𡎺著滿肚皮。佛法世尊，七番逐破，不過就其執處，與他解粘去縛耳。先德云：佛法裏迷却多少人，世法裏悟却多少人。易曰：神而明之，存乎其人。

○七番問處，節節有頓挫。如云：如是識心，實居身內。只一實字，見其意氣揚揚，旁若無人，如虎生三日，有食牛之氣。第二番云：同佛了義，得無妄耶？雖是強項，觀得耶二字，亦少屈矣。至第三番則曰：如我思惟。如我者，謂以己意度之，理或如此，其志又稍降矣。第四番則云：是義云何？言不知是與不是，未敢斷以為必然也。至第五番即思惟體實我心性，由執聖言為證，故復開強口，又曰實也。至第六番當在中間，言據我所見，或當如此，當字覺郎當已甚。至第七番則我無著，名為心不。不者，疑而未定之辭。阿難至此，委靡不振矣。所謂壯心一起，春江怒濤；銳志一銷，秋霜敗葉。此經無論意趣深奧，即譯人之筆，潤色之手，亦若郢人之運斤，庖丁之解牛，並入神化，淵乎妙哉！

○七處皆非，則妄情已盡。而世人計心之住處者，不出於此。至此，則平日所恃以為心者，杳無住處可根究矣。然詳此七番確定成處者，惟四處而已。謂一內，二外，三根裏，及第六根塵之中是也。第四還在內，第五乃無定處，第七並處亦無也。此密示妄識無處，下文乃顯何妄識非心也。

○鍾疏云：須記前云：若不識知心目所在，則不能降伏塵勞。又云：維心與目，今何所在？是故七徵但破其所在，所在既破，賊無逃處。下破能推之心，正擒賊耳。

○圓通疏云：七徵之處，最堅銳難攻者，在乎首尾。葢在內久為世人所守，而無著又為學佛初機所宗也。

○七處破心竟。

爾時，阿難在大眾中即從座起，偏袒右肩右膝著地，合掌恭敬而白佛言：我是如來最小之弟，蒙佛慈愛，雖今出家猶恃嬌憐，所以多聞未得無漏，不能折伏娑毗羅呪，為彼所轉溺於婬舍，當由不知真際所詣。惟願世尊大慈哀愍，開示我等奢摩他路，令諸闡提隳彌戾車。作是語已五體投地，及諸大眾傾渴翹佇欽聞示誨。

阿難被世尊七縱七擒，至此弓折箭盡，納欵輸誠。在大眾中，即從座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬，而白佛言：我是如來最小之弟，蒙佛慈愛，倍於他人。今雖出家，猶恃嬌隣。良因蒙愛恃憐，不肯進修，反認多聞，以為實證。未得無漏，不能折伏娑毗羅呪，而為彼所轉，溺於婬舍。當由不知真心實際，是我所當造詣之處。所以不得無漏者由此，為魔所轉者亦由此也。惟願世尊，大慈哀愍，分明指出此心的在何處，開示我等奢摩他大定之路，使有所遵循而往，不致惑于他岐。且令諸信不具者，皆能生信，而隳壞其惡見焉。作是語已，五體投地，及諸大眾，傾渴翹佇，欽聞示誨。

○前請奢摩他、三摩、禪那，今止請示奢摩他路。可見奢摩他三，總是大定之共名。任舉其一，即該其二，而與三觀無涉矣。

爾時，世尊從其面門放種種光，其光晃耀如百千日，普佛世界六種震動；如是，十方微塵國土一時開現。佛之威神，令諸世界合成一界，其世界中所有一切諸大菩薩皆住本國，合掌承聽。

此放光默示也。世尊將欲破六識以顯六根，故先從其面門放種種光，其光晃耀如百千日，表諸智將現也。普佛世界六種震動，表眾識將破也。如是十方微塵國土一時開現，表覆蔽將開也。佛之威神令諸世界合成一界，表分隔將合也。其世界中所有一切諸大菩薩，皆住本國合掌承聽，表流轉將息也。由眾生有此本光，昧而不知，分為根塵識三，於器世間不能超越。若能內瑩發光，根塵識三應時銷落，見聞通隣合開成就，故以此瑞先示之。果能了茲光瑞，則菩提涅槃元清淨體，不動步而得矣。

○鍾疏云：不與他說，且與他看。若遇宗門明眼人，便直下領當矣。

佛告阿難：一切眾生從無始來，種種顛倒業種自然如惡叉聚，諸修行人不能得成無上菩提，乃至別成聲聞緣覺，及成外道諸天魔王及魔眷屬，皆由不知二種根本錯亂修習，猶如煑砂欲成嘉饌，縱經塵劫終不可得。云何二種？阿難！一者無始生死根本，則汝今者與諸眾生，用攀緣心為自性者。二者無始菩提涅槃元清淨體，則汝今者識精元明，能生諸緣緣所遺者。由諸眾生遺此本明，雖終日行而不自覺枉入諸趣。

此下將前性淨明體用諸妄想，復開二種根本，為一經之綱宗也。佛告阿難，一切眾生，泛爾凡夫，不知修行者，從無始來，迷此覺心，忽起無明，種種顛倒，由此無明，轉成業識，造種種業，熏成種子，名為業種，種必有果，子子相生，則輪轉生死，無有休息，故惑業苦三，生必同條，如惡叉果生，必三子一聚，不知修行者如此。又有諸修行人，不能得成無上菩提，乃至別成聲聞緣覺，背大心而證小果者，及成外道，外正道而趣邪道者，以及諸天，修十善而欣樂果者，魔王及魔眷屬，躭欲境而亂正修者，是等皆由不知真妄二途，二種根本，認妄為真，獨修於妄，盲修瞎鍊，認砂為米，猶欲煑砂成饌，縱經塵劫之遠，其能得乎？錯亂修行者又如此。乃吾所謂二種根本者。云何為二？阿難，一者無始生死根本，此由最初迷一法界，不覺心起，而有其念，故曰無始。如睛勞華現，睡熟夢生，本無緣起之由，非有定生之處，皆是妄念，非他外緣，從此而成細微業識。次起轉相，轉作能見；後起現相，現外境界。由此三種細識，復生智相，相續執取，計名四種麤識。於是執內執外，攀此緣彼，念念不停，無暫止息，起惑造業，輪轉生死。此生死本，即汝現今與諸眾生用此東攀西緣之心以為自性者，即是別成聲聞、緣覺、天魔、外道七趣之根本也。二者、無始菩提涅槃元清淨體。此清淨體，即汝今者現前第八微細精想，名為識精，本來具足元明一真法界，不為生死所染，不為涅槃所淨，不為無明所迷，不為菩提所覺者。然此元明元清淨體，雖不與妄染相應，由不守自性，隨緣而生種種妄想，東攀西緣。一切眾生，但認此種種攀緣妄想以為心性，而反將元明清淨之體棄而不顧。即此棄而不顧者，是菩提涅槃之根本也。夫此識精元明，眾生本有，體徧十方，用彌沙界，非諸趣所能牢籠。但由諸眾生遺此本明，日用不知，雖終日行而不自覺，故諸趣本不當入而入，甘受輪迴，豈不枉屈哉！

○識精元明者，六根所具圓湛不生滅性，識精乃其總名，本為一體。若應六根而列別名，當是見、聞、齅、嘗、覺、知六精也。五卷云：汝復欲知無上菩提，令汝速證安樂解脫，寂靜妙常，亦汝六根，更非他物。驗知菩提涅槃元清淨體，決指六根中見聞等精。所以破識之後首，即顯見精為妙明本心也。舊註全不達此，故迷為破見耳。又復當知，後偈中陀那微細識，正此識精。然亦以識為名者，乃是第八識海，非比前六虗妄無體矣。因是真修之本，所以修圓通中，直選耳根聞性，亦此識精。而斯經始終要用，所以迥異於諸經者，由此根性以為之根本也。諸緣者，前六轉識也。楞伽云：藏識海常住，境界風所動，種種諸識浪，騰躍而轉生。是知前六，皆此識海所生諸浪，故虗妄也。緣所遺者，言前六能遍緣一切，而獨於本生識海，自緣不及。如眼所起見，能遍見一切，而自不見眼也。縱使悟時，須一念不生，方能默契。六識若動，體即隱矣。故學人不捨緣心，畢竟如生盲不見性也。由其執認緣心，必遺元明，故曰緣所遺也。

○賀云：識精元明者，取識精內本來妙明之體，非即以識精為元清淨體也。專言識精，便屬阿黎耶識。專言明，猶是識陰邊際。故加一元字，見非因明立所之明也。遺此本明，正與元明相應。圓通疏云：所生諸緣，即第六識。能生識精，即第八識。按七處破心，妄想已伏，緣心欲迯，何不直指真心，使歸如來藏性，而以識精元明為不生滅心耶？葢曰精，曰元明，本與如來藏心無異。惟一落識中，故不直曰精，而曰識精。識中有精，故又曰識精，而不但謂之識。識去精存，則全體如來藏性矣。不可分之為二，亦不得遽合為一。其下手工夫，全在第四卷以後旋妄伏真，入流亡所等處。葢旋妄伏元，除去八識真中一分之妄，以終前文舉示識精元明之義。然後于十信之前，得無生忍，為因地心，歷五十五位真菩提路。生滅既滅，寂滅現前，圓滿菩提，歸無所得。非惟見性無可指陳，即如來藏亦屬強名矣。此真大佛頂，真密因，真了義，真首楞嚴也。

阿難！汝今欲知奢摩他路，願出生死，今復問汝。即時如來舉金色臂屈五輪指，話阿難言：汝今見不？阿難言：見。佛言：汝何所見？阿難言：我見如來舉臂屈指，為光明拳耀我心目。佛言：汝將誰見？阿難言：我與大眾同將眼見。

此舉拳驗見也。佛告阿難：汝今欲知奢摩他路，願出生死而詣真際，故我為汝指出兩條大路，一一分明，不知現今從何路去？今復問汝。即時如來舉金色臂，屈五輪指，而語阿難言：汝今見否？所謂掇出中原無價寶，不同趙璧與燕金也。阿難不解，向未舉拳時薦取，具實而答曰：見。世尊就上一拶，云：汝何所見？爛泥中有刺。阿難當面差過，却云：我見如來屈指為光明拳，耀我心目，也只是認得拳頭。世尊赤心片片，更與一錐，云：汝將誰見？阿難根鈍頭迷，重重蹉過，依舊道箇我與大眾同將眼見，所謂昔年行處，半步不移也。溫陵云：金拳舉處，直下要識本明；塵相未除，依舊認賊為子。

佛告阿難：汝今答我：如來屈指為光明拳耀汝心目，汝目可見，以何為心當我拳耀？阿難言：如來現今徵心所在，而我以心推窮尋逐，即能推者我將為心。佛言：咄！阿難！此非汝心。

此重徵出妄心而破之也。世尊見尊者語不相投，遂拈轉話頭，別行一路云：汝今答我，如來屈指為光明拳，耀汝心目。縱許汝目可見，汝將何物為心，以當我拳之光耀乎？所謂口裡雌黃，舌端利劒。爭奈尊者依舊刻畫無鹽，唐突西子，復認能推以為心性，乃言：如來現今徵心所在，而我以心推窮尋逐。即能推者，我將以為心耳。所謂好箇阿師，又恁麼去也。不知此心如鏡裡之形，無體而全因外現；似水中之月，不實而徧現空輪。認此為真，迷之甚矣。世尊見阿難頭頭不薦，乃奮師子踞地之威，振聲一喝云：咄！此非汝心。易所謂擊蒙利用刑人，用脫桎梏也。當爾時，若是黃檗、德山、臨濟、巖頭，也須耳聾三日。故宗鏡云：阿難執此妄心，世尊所以訶斥；二祖求此妄心，了不可得。初祖於是傳衣。前七番破處，是搗賊之𭔐穴；此番訶斥，是斬賊之首級也。

○鍾云：能推之心，所謂攀援心也。前七破破處，此非汝心，直破心矣。

阿難矍然，避座合掌，起立白佛：此非我心，當名何等？佛告阿難：此是前塵虗妄相想，惑汝真性。由汝無始至於今生，認賊為子，失汝元常，故受輪轉。

此直指妄心本名也。阿難被世尊一喝，果然措手不及，搆副不上，直得瓦解氷銷，七華八裂。於是矍然驚懼，避座合掌，起立而白佛云：此非我心，當名何等？世尊見阿難驚疑不定，即收機云：阿難，此心是因現前所對六塵虗妄相上所起，名曰妄想。由此妄想惑亂汝之真性，豈可認此以為心乎？由汝無始至今誤認為心，如認賊為子，反將常住真心棄而不顧，故枉受生死輪轉無窮耳。

○阿難既聞非心索要本名，前塵虗妄相想，直指本名以答也。

○顯訶妄識非心已竟。

阿難白佛言：世尊！我佛寵弟，心愛佛故，令我出家。我心何獨供養如來，乃至徧歷恒沙國土，承事諸佛及善知識，發大勇猛，行諸一切難行法事，皆用此心。縱令謗法，永退善根，亦因此心。若此發明不是心者，我乃無心，同諸土木，離此覺知，更無所有。云何如來說此非心？我實驚怖，兼此大眾無不疑惑，惟垂大慈，開示未悟。

此戀妄不捨而驚疑也。世尊一片婆心，翻成鈍置。阿難乃白佛言：我固佛之寵弟，因我心愛樂佛故，所以出家。是令我出家者，我之心也。然我之心，何獨供養如來？乃至徧歷恒沙國土，承事諸佛及善知識，發大勇猛。行諸一切難行法事，皆用此心，是此心可以為善矣。縱令謗法，永退善根，亦因此心，是此心可以為惡矣。作善作惡，許多功能，皆是此心。若如此番發明不是心者，我乃無心之人也哉。無心即同于土木矣。何則？以離此知覺之心，更無別有心也。而云何如來說此非心耶？大有逕庭，不近人情，我實驚怖。兼此大眾，天上人間，凡外權小，無不說此為心。今聞此說，無不疑惑，亦不得不怖，不得不疑矣。惟願世尊垂大慈愍，開示我與大眾之未悟也。殊不知作善作惡者，原屬發業無明，名曰妄想。不思善不思惡者，却是尊者本來面目。棄本有而不知，戀妄想而不捨，亦獨何與？先德云：忽地晴天霹𮦷聲，禹門三級浪砰訇。許多頭角成龍去，螃蟹依然努眼睛。尊者之謂與？

爾時，世尊開示阿難及諸大眾，欲令心入無生法忍，於師子座摩阿難頂而告之言：如來常說，諸法所生惟心所現，一切因果世界微塵因心成體。阿難！若諸世界一切所有，其中乃至草葉縷結，詰其根元咸有體性，縱令虗空亦有名貌，何況清淨妙淨明心，性一切心而自無體？

此曲示真心有體，以釋無心土木之疑也。爾時，世尊開示阿難及諸大眾，欲令其心入於無生法忍。住此忍者，於三界內外，不見有少法生，不見有少法滅，超情離見，當體真妙，即無善無惡之心體也，即一切事究竟堅固也。於師子座摩阿難頂，當其執妄為真，則振威喝之；及其矍然生怖，復摩頂慰之。所謂有時鐵𮖐綿團，有時綿包鐵石，假嗔假喜，能放能收也。既摩其頂而告之言：汝不聞如來常說，諸法所生，唯心所現乎？眾生迷惑，妄謂萬物各有從生，而不知一真心體，隨緣變現。若無一心，即無諸法，所由來久矣。極諸法所生，至於一切因果、凡聖、權實，大而世界，小而微塵，既唯心所現，則亦因心成體。謂心無體者，必諸法無體而後可。阿難，若諸世界一切所有，其中乃至草葉縷結，是有形之最細者，苟詰其根元，則咸有體性矣。縱令虗空，是無形之最巨者，雖無體性，亦有名貌；既有名貌，則亦有體矣。可見有情無情，若大若小之物，無不有體。何況清淨無垢，妙淨不染，湛寂本明之心，與一切法為性之心，而反自無體乎？葢一切之法，皆是真心海中所現影像。所現之物，尚皆有體，而能現之心，反自無體，必不然矣。是則真心必定有體。汝但執彼妄心，故迷此真體，豈真離此覺知，更無所有乎？

○賀云：無生法忍者，了法無生，忍耐于心也。諸經八地，證無生忍。華嚴等覺後，方名無生忍。此經未入十信，即獲無生忍，所謂理須頓悟也。

○鍾云：忍字非著力之謂，已是如如不動矣。細玩大定與究竟堅固，皆具足此忍字之中。金剛經得成于忍，即此忍也。

若汝執恡分別覺觀所了知性必為心者，此心即應離諸一切色香味觸諸塵事業，別有全性。如汝今者承聽我法，此則因聲而有分別，縱滅一切見聞覺知，內守幽閒，猶為法塵分別影事。我非勅汝執為非心，但汝於心微細揣摩，若離前塵有分別性，即真汝心；若分別性離塵無體，斯則前塵分別影事，塵非常住；若變滅時，此心則同龜毛兔角，則汝法身同於變滅，其誰修證無生法忍？

此令尊者揣摩，能推是妄，以去其戀妄之心也。佛又言，若汝堅執不捨，此能分別有覺觀了知不昧之性，而必以為汝真心者，此心即應離諸一切色香味觸等諸塵事業，而別有無滲無漏完全之體性矣。(色香味觸，舉四以該六也。諸塵，即六塵也。事業，猶云塵事塵業也。下文浮根四塵本此。)如汝今者，在座承聽我法，此聽法心，是亦因我說法音聲而起分別，是滲漏心，非完全體，豈得為真哉。不但汝今尚有六識現行分別，不名為真，縱汝將此見聞覺知六識現行種子，一切滅盡，成阿羅漢。(略舉見聞覺知者，以四攝六合，齅嘗為一覺也。)若使內守幽閑，躭寂滅樂，不肯放捨，即此守幽閑者，尚屬意根，意與法對，猶是法塵，與分別相為影現，但是光影，了無實事，而不得為真矣。況今現種未空，乃欲認此以為真乎。(正脉云，一切權乘，有出入之定，皆是微細分別。葢全以憑伏細分別心，持彼寂境。一不分別，寂境即失，名曰出定。楞嚴大定，豈有是乎。)即我今日，亦非強汝定執此等，以為非心。但汝將此分別覺觀，微細揣摩，是有是無，是真是妄。若離前塵，而有分別性者，即真汝心矣。若分別性，離塵無體者，斯則前塵分別影事，而非真汝心矣。今汝所執分別覺觀，皆是因塵而有，全託諸塵，而現分別之影。塵非常住，倐變倐滅。若變滅時，心豈能存。如形滅而影自亡，此心豈不同於龜毛兔角乎。心既隨塵而滅，則汝法身，亦隨灰斷。更將何物為因地心，而證此無生法忍耶。知有生有滅者，為緣塵之妄心。則知無生無滅者，乃常住之真心矣。

○鍾云：縱滅一切見聞覺知，內守幽閑，猶為法塵分別影事。法塵與意根對，所謂第六識也。此經所謂外道等錯亂修習，由認八識未真，其學問受用，自第六識止。或認聚緣奔逸，昏擾擾相，如阿難所稱能推之心，以為虗靈不昧。或認內守幽閑，及九次第定，以為靜定。所謂諸修行人，不成無上菩提，病根正在于此。

○蓮師曰：予初入道，憶子思以喜怒哀樂未發為中，意此中即空劫以前自己也。既而參諸楞嚴，則云：縱滅一切見聞覺知，內守幽閒，猶為法塵分別影事。夫見聞泯，覺知絕，似喜怒哀樂未發，而曰法塵分別者何也。葢意者根也，法者塵也，根與塵對，順境感而喜與樂發焉，逆境感而怒與哀發焉，是意根分別法塵也。未發則塵未交于外，根未起于內，寂然不動，應是本體。不知向緣動境，今緣靜境，向固法塵之粗分別也，今亦法塵之細分別也，皆影事也，非真實也。謂之幽閒，幽特勝顯，閒特勝閙而已。空劫以前自己，尚隔遠在。

即時，阿難與諸大眾默然自失。佛告阿難：世間一切諸修學人，現前雖成九次第定，不得漏盡成阿羅漢，皆由執此生死妄想，誤為真實。是故，汝今雖得多聞，不成聖果。

此結破所執妄心也。即時阿難與諸大眾，聞佛開示，將平日倚恃為心者，一旦杳無體性，無可跟尋，而又未審何者為心。如人失其所寶之物，欲戀不能，欲捨不得，乃默然自失。世尊見其廉纖搭滯，或又極口痛斥，而告阿難：世間三果以前，諸修學人，現前雖成四禪、四空、滅、受、想九次第定，在小乘法中，前八凡位所成，第九無漏聖位所成。得九定者，宜乎超生死，證涅槃，得羅漢果矣。乃不得漏盡成阿羅漢者，皆由戀著滅定，不肯放捨。即此滅定，猶為影事。即此戀著，猶然妄想。由彼執此生死妄想，誤為真實法性，故雖修而不得成真正阿羅漢。況汝滅定未修，幽閒未守，且執前塵虗妄相想，誤為真實，而不肯捨。故雖一向多聞，道力未全，而不得成聖果也。

○前云守者，抱定而不移。此云執者，固持而不捨。守字執字，皆病也。除却守字，便非影事。除却執字，便是真實矣。又前文云：一切眾生，生死相續，皆由用諸妄想。此想不真，故有輪轉。此仍結歸前判。世尊兩番作苦切語，深錐痛劄，皆是徹底為人，要令尊者捨妄識而覔真心耳。

○小乘法中既判第九為無漏聖位矣，又云不得漏盡成阿羅漢者，當知彼所謂無漏聖位皆一時權許誘進而已。法華云：汝當觀察籌量所謂涅槃非真實也。既非真涅槃，豈名真漏盡乎？故長水謂十地為漏盡阿羅漢無可疑也。又小教許四果皆聖，阿難已登初果而謂非聖，豈破初而獨存于四乎？決定以十地方為分證之聖果矣。葢此經中以三賢四加尚名世間也。

○四禪、四空及滅受想，名為九定。此內守幽閒之極功也，猶為法塵影事，故不成聖果。執此生死妄想，誤為真實，非但指外道六識攀援者言，并二乘認識精為元明，而業識未破者，亦在其中矣。

○斥破所執妄心以開奢摩他路竟。

阿難聞已，重復悲淚，五體投地，長跪合掌而白佛言：自我從佛發心出家，恃佛威神，常自思惟：無勞我修。將謂如來惠我三昧，不知身心本不相代，失我本心。雖身出家，心不入道。譬如窮子捨父迯逝，今日乃知。雖有多聞，若不修行，與不聞等。如人說食，終不能飽。世尊！我等今者二障所纏，良由不知寂常心性。惟願如來哀愍窮露，發妙明心，開我道眼。

此正請開示佛知佛是也。凡悟深者而後發悲，或悟妄而悲久苦，或悟真而悲久失。阿難聞佛語已，始悟能推之心是妄，於是重復悲淚，五體投地，長跪合掌而白佛言：自我從佛發心出家以來，持佛威神，常自思惟，無勞我修，將謂如來是我天倫，必然惠我三昧正受。豈知彼此身心本不相代，正如父子上山，各自努力，替代不得。今聞訶斥，則知如來毫不容情，將我一片希望之心全落空處。顧我一向以來，誤認妄心，失我本心，身雖出家，實未曾有入頭處，何異身處膏腴，不能自潤，而反向外奔馳，如窮子捨父迯逝，從人乞食者乎？今日乃知說得一丈，不如行得一尺，雖有多聞，若不修行，終無所益，與不聞等，如人說食終不能飽，以畫餅不堪充饑也。世尊！我等今者見思二惑未盡(阿難初果方脫見惑，而思惑未盡也)，則為煩惱障所纏；取境法愛未空，則為所知障所纏。既不能斷煩惱而證人空，又不能斷所知而證法空，纏此二障不能自脫者，良由不知不動搖、無生滅、又寂又常之心性，而執此妄想誤為真實故也。惟願如來哀我無法味資神之窮，無法衣蔽體之露，發妙明心，開我道眼。由我雖有妙心，一向隱覆，不識好惡，誤認能推以為真實，願世尊發其覆而出之。我雖有道眼，一向矇蔽，不分皂白，但認肉眼以為能見，願世尊刮其翳而開之。當知此請比前破處之後所求之意逈別。前云溺於婬舍，當由不知真際所詣，是尚以妄識為真心，責己不知真處，但惟求處而已。今云二障所纏，良由不知寂常心性，方始責己不知真心，而別求真心矣。

○賀云：妙明心即如如理，道眼即如如智。發者，發其藏也。開者，開其光也。心眼二字，暗應上文。唯心與目，今何所在？

即時，如來從胸卍字涌出寶光，其光晃昱有百千色，十方微塵普佛世界一時周徧，徧灌十方所有寶剎諸如來頂，旋至阿難及諸大眾，告阿難言：我今為汝建大法幢，亦令一切眾生獲妙微密性淨明心，得清淨眼(淨明心上當脫一妙字)。

此先默示光相而後許說也。即時如來從胸卍字涌出寶光，正顯佛知佛見要從自己胸中流出，方始葢天葢地，非粘妄所發之光也。其光晃昱有百千色，顯萬德之所成就也。十方微塵普佛世界一時周徧，徧灌十方所有寶剎諸如來頂，旋至阿難及諸大眾，顯有情無情及與聖凡總在平等光中流出也。于是告阿難言：汝自性法幢墮地已久，我今為汝建立，使不復傾頹，亦令十方一切眾生獲妙微密性、妙淨明心。葢法界真理但惟一體，自其本寂而言謂之性，自其本覺而言謂之心，性以微密故妙，心以淨明故妙也，此所謂如如理也。得清淨眼前者，妄心全體緣塵，故不清淨，此眼遠離分別諸塵，不干稱理而周法界，故名清淨，所謂如如智也。阿難求寂常心性而佛許以妙微密性，求妙明心而許以妙淨明心，求開道眼而許以得清淨眼，亦請許相應矣。

○賀云：前度放光，表破妄之相。此處放光，表顯真之相。心眼二字，應阿難所乞心眼。獲字應上發字，得字應上開字。

○舊註自此以下，總謂破妄見，遂令學者不敢直認見體為心，違佛立言本旨，莫此為甚。不知此經最殊勝處，全在破識心，而不用取根性為因心。良以用識用根，乃權實兩教之所由分。用識而修者，塵劫不成菩提。從根而入者，彈指可超無學。若要決定成菩提，決定證涅槃，惟須直取根性為因地心，而後可圓成果地覺也。舊註救起識心，反言破見，豈旨也哉。葢此根中之性，即第八根本識，所謂識精元明緣所遺者。此識據法相宗，則有三位。自凡位至七地，名黎耶識，此云藏識。自八地至等覺，名異熟識。佛位名陀那識，此云執持。而今所顯者，正惟凡夫分上黎耶實體。後文偈首稱陀那細識，舉勝稱揚也。其體全是真心，而具無明。雖具無明，而眾生分上，捨此別無真體，非比妄心無體非真也。特以權小，惟認前六識心以為勝用。至於六根，一向目為色法，總攝無記，故于修行分中不知不用，常如遺失，所謂眾生遺此本明也。今佛於破妄之後，應當機之懇求，急欲其捨彼識心，認此根性。若不先以極顯其真，何以使其決定取此新悟而捨彼舊執乎？是以雖有二種顛倒見妄，姑帶之而且不遽破，直至十番顯後，方乃一番破除。非惟顯多破少，而破處亦如脫衣露體，不同前之破全無體也。又六根中性雖同一陀那細識，而最便於目前開示者，莫過於眼根中見性，故惟從此顯發，而餘可例知。然此見性所以別于眼識者，但取照色之時，一如鏡中，無別分析，即是見性；起念分別，即屬于識聞等倒。此可見祖師云：毫釐有差，天地懸隔。最為格言，學者當細心甄別之也。

○鍾云：此下重重辨論，舊科十番破見，近改顯見，似不若顯真之穩。然真心實于見性中顯之，雖謂之顯見可也。

阿難，汝先答我見光明拳，此拳光明因何所有？云何成拳？汝將誰見？阿難言：由佛全體閻浮檀金，赩如寶山，清淨所生，故有光明。我實眼觀五輪指端，屈握示人，故有拳相。

此第一番，指見是心也。前已斥緣心是妄，今欲顯能見是真，故拈前見性，疊興三問，以詳審之。云：阿難！汝先答我見光明拳，此拳光明，因何而有？又我之手，云何成拳？汝之六根，將誰為見？阿難答言：由佛全體如閻浮檀金色，赤𦦨如寶山，此不從欲愛所生，是從無量功德清淨所生，拳之光明，因此而有也。佛問將誰為見，而我現前實用眼觀。佛問云何成拳，我見如來五輪指端，屈握示人，以成此拳相，葢依舊認肉眼為能見矣。

○眾生浩劫迷己為物，但謂見性全屬肉眼，無上勝性反成劣相。今欲當機決定，捨彼識心，認此見性。故須巧示，令知此見非眼，全不係眼，而為有無，判然有離眼之體。是故但悟此見非關肉眼，則豁同虗空，無礙無邊。所謂常住妙明，不動周圓，無窮妙義，從此而漸顯矣。

○賀云：汝將誰見四字，世尊已三問矣。初云將何所見，阿難答言由目觀見。次云汝將誰見，阿難又答以同將眼見。可謂辜負婆心。所以不即破者，因阿難迷執方堅，未可驟語。故頭番且窮其妄心所在，二番且破其妄心無體。至此阿難自悲自悔，捨妄求真。然後重理前語，以汝將誰見四字喚醒之。阿難不悟，仍執眼觀。于是重重辨剝，點出是心非眼。從前公案，一語了結矣。

佛告阿難：如來今日實言告汝，諸有智者要以譬喻而得開悟。阿難，譬如我拳，若無我手不成我拳，若無汝眼不成汝見，以汝眼根例我拳理，其義均不？阿難言：唯然，世尊，既無我眼不成我見，以我眼根例如來拳，事義相類。

世尊見尊者依然認眼為見，就將赤手空拳作個耀眼鏡子，以為比例而告阿難：如來今日不作虗謬，當實言以告汝。然言不盡意，譬以通之，諸有智者要以譬喻而得開悟也。阿難，譬如我拳，若無我手不成我拳，是拳全倚於手矣；若無汝眼不成汝見，是見全倚於眼矣。以汝之眼根例我之拳理，其義是同是別，均齊不乎？阿難只解順水推船，不解逆風使柁，遂順口答言：唯然，世尊。既無我眼不成我見，猶之既無佛手不成佛拳也。以我眼根例如來拳，事義適相類矣。其答如此，豈知將箇寂常心性例成斷滅知見哉？

佛告阿難：汝言相類，是義不然。何以故？如無手人，拳畢竟滅；彼無眼者，非見全無。所以者何？汝試於途詢問盲人：汝何所見？彼諸盲人必來答汝：我今眼前唯見黑暗，更無他矚。以是義觀，前塵自暗，見何虧損？

佛告阿難：汝言眼根拳理，事義相類，是義不然。何以故？如無手人拳，畢竟滅矣。彼無眼者，特無眼耳，非見全無也。所以者何？汝試於途，就盲人而問之云：汝何所見？彼諸盲人，必答汝云：我今眼前，唯見黑暗，更無他矚。以是義觀，黑暗即前塵也。前塵自暗，見前塵者自明，而盲人之見，何曾虧損哉？此世尊就凡夫肉團上，指出一雙定乾坤眼，輝天鑑地，故知無明窟裡，具有大光明藏，所謂靈光獨耀，逈脫根塵者，豈同妄心離塵無體者乎？

阿難言：諸盲眼前唯覩黑暗，云何成見？佛告阿難：諸盲無眼唯覩黑暗，與有眼人處於暗室，二黑有別？為無有別？如是，世尊！此暗中人與彼群盲，二黑校量曾無有異。

甚矣，根識之難分也。阿難一向將心眼認作兩物，又不知眼根與燈光黑暗，皆是見性增上緣。一向認緣失真，故一聞前塵自暗，見何虧損之語，撒呆粧痴，便不敢信，反申難云：諸盲眼前，一無所見，唯覩黑暗耳，云何亦名為見乎？佛告阿難：諸盲無眼，唯覩黑暗，與有眼人，處于暗室，此二黑相，為有別乎？為無別乎？阿難言：如是，世尊！此暗中人，與彼群盲，二黑校量，無以異也。

阿難！若無眼人全見前黑，忽得眼光，還於前塵見種種色，名眼見者；彼暗中人全見前黑，忽獲燈光，亦於前塵見種種色，應名燈見。若燈見者，燈能有見，自不名燈，又則燈觀何關汝事？是故當知，燈能顯色，如是見者，是眼非燈；眼能顯色，如是見性，是心非眼。

此例明能見屬心而不屬眼也。佛言：阿難！若無眼人在黑暗中忽得眼光，還於前塵見種種色，而名眼見者，彼暗中人在黑暗中忽得燈光而見色者，亦應名為燈見乎？若燈有見，燈即是見，不應名燈。又則燈自觀耳，何關汝事？若眼有見，眼即是見，不應名眼矣。是故當知，燈為增上，但能顯色，不能見色。其見色者，是眼而非是燈。則應例知，眼為增上，但能顯色，不能見色。如是見色之性，是心而非是眼矣。尊者向來誤以為二者，世尊今日合而為一，所謂離之則則兩傷，合之則雙美也。

○問：見性與心，有何差別？答：此中見性，即是阿賴耶識見分。以在眼名見，故即指見性是心也。由阿難一向但知見性是眼，不知見性是心，故反之曰是心非眼。是心二字，與前非心相應。正謂前所斥能緣者非心，即汝能見者是心。既知能見者是心，即知能見者非眼。此則向來心知眼見之執，一言了當矣。所謂一滴水墨，兩處成龍也。

○觀佛前訶妄識，則曰非心。今薦見性，則曰是心。明以應阿難真心之求。但令知其離彼肉眼，不藉明塵，別有全性。所謂靈光獨耀，逈脫根塵，極顯其真。何甞破其為妄乎。

○鍾云：前呵眼識非心，此指見性是心。見性與眼識何別？照色之時，一如鏡中，無別分折，即是見性。起念分別，即屬于識矣。毫釐有差，天地懸隔。六根性中，同一陀那細識，而最便開示，莫過于眼根中見性。故惟從此顯發，而餘可例知。

○第一番指見是心竟

阿難雖復得聞是言，與諸大眾口已默然，心未開悟，猶冀如來慈音宣示，合掌清心，佇佛悲誨。

此第二番，顯見不動也。阿難雖復得聞是心非眼之言，與諸大眾反覆研味，口已默然，然識鎻未開，故不能領悟。意謂我之所求，因前緣心不寂不常，非妙非明，故別求寂常妙明之心。今佛示我此見為心，雖知即心，不知此心亦具寂常妙明等義否耶？是以猶冀如來慈音宣示，而合掌清心，以佇佛之悲誨焉。先德云：只為分明極，翻令所得遲。信然矣。

爾時，世尊舒兜羅綿網相光手，開五輪指，誨勅阿難及諸大眾：我初成道於鹿園中，為阿若多五比丘等及汝四眾言：一切眾生不成菩提及阿羅漢，皆由客塵煩惱所誤。汝等當時因何開悟今成聖果？

世尊雖以盲人矚暗，見無虧損之語，與彼發明妙心道眼，而阿難久為二障所纏，沉湎濡首，不得開悟。故巧施方便，却舉舊時驗過良方，佯問弟子，令其同倫旁通一線，所謂惜得自己，殃及他人也。爾時，世尊舒兜羅綿網相光手，開五輪指，誨勅阿難及諸大眾：我當初成道，在于鹿苑中，為阿若多、阿鞞䟦提、摩訶男迦葉、五比丘等及汝四眾言：一切眾生所以不成大乘菩提及小乘阿羅漢者，皆由客塵煩惱所誤。不知汝等當時因何開悟，以至今成聖果也？

○按佛初轉法輪，當時所說客塵之喻，乃喻集諦。反顯主空，乃喻滅諦。但取能比之喻，不取所喻之法。以此中客塵，但喻身境，及緣身境之心。主空俱喻見性故耳。

時，憍陳那起立白佛：我今長老於大眾中獨得解名，因悟客塵二字成果。世尊，譬如行客投寄旅亭，或宿或食，宿食事畢，俶裝前途不遑安住，若實主人自無攸往。如是思惟，不住名客，住名主人，以不住者名為客義。又如新霽清暘升天，光入隙中發明空中諸有塵相，塵質搖動虗空寂然。如是思惟，澄寂名空，搖動名塵，以搖動者名為塵義。佛言：如是。

此陳那自陳悟處，所謂敲唱俱隨，接拍成令也。憍陳那，亦云陳如，即阿若多之性也。時陳那立起白佛：我是如來最初弟子，今為長老，在大眾中獨得先解之名。憶我當初，因客塵二字悟入，遂得成果。世尊，何謂客塵？譬如行客，投宿旅舍，或宿或食，事畢前去，又逩途程，不暇安住。若實主人，日日在家，自無所往。如是思惟，不住名客，住名主人，以不住者名為客義。據陳那悟處，是以行客喻色身，以投宿喻旅泊三界，以或宿或食喻大年小年，以不遑安住喻報盡則遷。由此身相遷流不住，故喻如行客。此悟妄身為苦諦也。又如新霽，清暘升天，光入屋隙之中，照見空中諸有塵相，塵質搖動，虗空寂然。如是思惟，澄寂名空，搖動名塵，以搖動者名為塵義。陳那又以清暘升天，喻破分別身見，初得智慧日也。以先入隙中發明塵相，喻智慧日有一隙之明，始得照見八十一品微細思惑也。以塵質搖動，虗空寂然，喻于亂思中悟得空理也。此悟妄心為集諦也。佛言：如是。此但印其所說舊喻，動靜分明不混，欲以彰下文所示，孰為動者同于客塵，孰為靜者同于主空耳。

○鍾云：見聞中有動靜者，俱屬客塵，所以為妄，即前生死根本是也。見聞中無動靜者，即是主空，所以為真，即前菩提涅槃元清靜體是也。

即時，如來於大眾中屈五輪指，屈已復開，開已又屈，謂阿難言：汝今何見？阿難言：我見如來百寶輪掌眾中開合。佛告阿難：汝見我手眾中開合，為是我手有開有合？為復汝見有開有合？阿難言：世尊！寶手眾中開合，我見如來手自開合，非我見性有開有合。佛言：誰動？誰靜？阿難言：佛手不住，而我見性尚無有靜，誰為無住？佛言：如是。

此先以手驗見也。世尊見陳那答出客塵主空二義，要令阿難因客悟主，因塵悟空，引他向開手合手處識取。即時如來于大眾中屈五輪指，屈已復開，開已又屈，而問阿難言：汝今何見？阿難據實而答：我見輪掌眾中開合。世尊就上一拶云：汝見我手眾中開合，為是我之手有開合，為是汝之見有開合？阿難信口便答：世尊寶手眾中開合，我見如來之手自開自合，非我見性之有開合。當阿難端視佛時，而其見性湛然盈滿於前，乃視如來之手在此見性之中開合不住，則佛手自同客塵，而阿難見性何異主空？是則動靜二相已顯然分明矣。世尊見其言中有嚮，故審之曰：誰動誰靜，令其自分動靜也。阿難答云：佛手不住，而我見性尚不見有靜，云何有動？葢靜必因動而顯，如先時曾動，今始不動，方可說靜。今此見性從來不動，設說其靜，尚為不可，而有誰為無住者？無住即動也。可謂釣盡江波，錦鱗始遇。世尊見阿難已知痛痒，便將寂常心性坐在他身上，要令擔荷，故印之曰如是。許其所分外境為動，見性不動，皆不謬也。

○當知此中，但舉佛手為一切外境之例。既知佛手開合，與此見性無干，則凡一切萬相，及諸世界，任其分亂動止，皆與見性無干矣。若人於萬相中，忽然覰見此不動之性，常恒不昧，何至為境所奪？妙之至也。又宗家竪指伸拳，發明于人者，多密此意，令人自悟。但教家分明說透為異耳。

如來於是從輪掌中飛一寶光在阿難右，即時阿難向首右盻；又放一光在阿難左，阿難則又回首左盻。佛告阿難：汝頭今日因何搖動？阿難言：我見如來出妙寶光來我左右，故左右觀，頭自搖動。阿難！汝盻佛光，左右動頭，為汝頭動？為復見動？世尊！我頭自動，而我見性尚無有止，誰為搖動？佛言：如是。

此從疎至親，又以頭驗見也。外境動而見性不動，人或易知；自頭動而見性不動，人實難辨。良以世人認見是眼，故頭搖眼轉，宛似見性亦動，故必以頭驗之也。如來於是從輪掌中飛一寶光在阿難右，即時阿難迴首右盻，又飛一光在左，則又左盻，乃審之云：汝今日左顧右盻，汝頭因何搖動？如此尊者不孤所問。答云：因見飛光左右，故顧盻而頭動耳。世尊婆心真切，徹底為人，故復勘云：汝盻光動頭，為汝頭動？為復見動？阿難向沒推托處盡力擔當，重新答出：頭動而見不動，所謂縱有千般草，終無兩樣風也。故世尊復印之曰：如是。意謂若知頭動而見不動，亦是客塵主空之義也。

○既知頭動而見恒不動，則凡此身往來千里萬里，乃至恒沙世界，死此生彼，而此見性常如虗空，無所動也。若人悟此恒常，不隨身轉，則日用中行住坐臥，皆在自性定中。誌公云：不起絲毫修學心，無相光中常自在者，此也。其與閉目想空，自墮法塵之影者，天淵懸絕矣。又宗家從東過西，乃至跳舞，意亦顯此。而迷者效之，但弄精魂，終不得旨也。

○世尊欲阿難知真心所在，阿難重重迷悶。若在世典中，憤悱之極，自當代為啟發。世尊雖反覆開引，却不全為舉似。待其自家托出，而但以如是二字證之。此所謂衣珠自覓也。兩如是字，正與七無有是處反應。

於是如來普告大眾：若復眾生以搖動者，名之為塵；以不住者，名之為客。汝觀阿難頭自動搖，見無所動；又汝觀我手自開合，見無舒卷。云何汝今以動為身，以動為境，從始洎終，念念生滅，遺失真性，顛倒行事，性心失真，認物為己，輪迴是中，自取流轉？

此雖寄責大眾，實借大眾以成就阿難也。世尊見尊者解得主空不動之義，故在眾中激揚，所謂打草驚蛇，意謂我今如此重重開示，可謂明了。若使更有眾生，尚以搖動者為塵，不住者為客，不能領會不動之主空。汝等但觀阿難在頭搖動處，悟得見無所動；手開合處，見得見無舒卷。即今現前已有樣在，云何汝等但以動者為身，而不解不動之主；動者為境，而不識寂然之空？抑且從始至終，但用念念攀緣生滅搖動者為心，而反遺不動之真性(真性即指不動之見性也)，豈非顛倒行事而何？所依為心性者，既非是不動之真體，將見因差果謬，必招認物為己之苦，而輪迴是身境之中，生死流轉不絕。然此流轉，非從天降，非從地出，亦非人與，特自取而已，可不悲哉！

○甞謂纔學道者，便知覔主人翁，却乃多認攀緣不住之客，而不知目前朗然常住之見性，方是真主人翁。纔聞般若者，便說真空，却乃閉目懸想搖動之法塵，而不知目前廓然不動之見性，正是真空。快哉！法王之妙示，行人於此反覆體認，必有豁然大悟者矣。

○認物為己，便是受身著境之苦果。如凡夫妄說身為我，境為我所，身重而境輕。權小妄認能證之心為我，亦身也。所證涅槃為我所，亦境也。境重而身輕。圓覺云：乃至證于清淨涅槃，皆是我相。圭峯解云：凡夫所執我相，是迷識境。權聖所執我相，是迷智境。雖粗細不同，皆名認物為己。用是觀之，權聖涅槃，尚是認物為己。則凡夫身境，豈非認物為己？其與一切精怪，依草附木，攬為己身者，顛倒無異也。豈可不猛省而生厭患乎？

○鍾云：搖動者，名為塵。不住者，名為客。阿難頭自動，搖動者，客也，塵也，見無動也。如來手自開合，開合者，客也，塵也，見無動也。云何汝今明知動為身，動為境矣。却乃自始洎終，念念生滅，遺失不動之真性，認物為己，將己逐物，而自取生死流轉乎。葢既知動是身境，便合了悟身境全是客塵，不應隨逐而失主空也。始終者，遠則無始為始，今生為終。近則生為始，死為終。顛倒，非惟世間事業也。種種修行，皆名顛倒。以其動執身境，靜依法塵。依法塵者，還同身境，曾不覺知本有不動之見性也。是中者，身境之中也。

○第二番示見不動竟

楞嚴說通卷一

楞嚴說通卷二

巴縣居士非眼劉道開纂述

成都沙門離指方　示鑒訂

爾時，阿難及諸大眾聞佛示誨，身心泰然，念無始來失却本心，妄認緣塵，分別影事，今日開悟，如失乳兒忽遇慈母，合掌禮佛：願聞如來顯出身心真妄虗實，現前生滅與不生滅二發明性。

此第三番，顯見不滅也。爾時，阿難及諸大眾，從佛訶為非心，即起驚疑。及聞離塵斷滅，轉更不安。良以離識心外，更不見心。今蒙根中指出，宛然別有，寂然不動，驚疑頓息，所以身心泰然。自念從無始來，失却本有不動真心，反認緣塵，分別影事，今日始得開悟。正如失乳之兒，忽遇慈母。昔日窮子捨父，今日乳兒遇母，何快如之。然此寂常不生滅性，雖蒙印許，若據尋常，見即是眼，則眼與見，皆屬生滅。若據今日，手開合而見無開合，頭搖動而見不搖動，則是生滅身中，有不生滅性。今雖領得見無所動之旨，尚未明其所以，猶存疑惑。於是合掌禮佛，願聞如來顯出身心，誰真誰妄，誰虗誰實，要於現前動搖生滅身中，的的指出不生滅性，令此真妄二性，皎如星月，方到自信不疑之地耳。

○鍾云：二發明性者，發明二字，要從理上發顯義看。葢謂真性理中，自有不生不滅所顯發性，即下一為無量，無量為一，大中現小，小中現大等是也。妄明理中所顯發性，即下晦昧為空，空晦暗中結暗為色，色雜妄想，想相為身等是也。有作發明二性看者，便是言語發明矣。文義不順。

時波斯匿王起立白佛：我昔未承諸佛誨勅，見迦旃延、毗羅胝子，咸言：此身死後斷滅，名為涅槃。我雖值佛，今猶狐疑，云何發揮證知此心不生滅地？今此大眾諸有漏者，咸皆樂聞。

此匿王自陳斷見，以請不生滅也。匿王昔事外道，曾有邪心種子入其心腑，今被阿難抓著癢處，遂乘機發問，所謂因逢桃李樹，却憶故園春也。迦旃延此云剪髮，毗羅胝此云不作，乃外道六師之二。其道皆以斷滅為宗，以不解第八阿賴耶識去後來先為生死根本，轉此八識名為涅槃，而反計此身斷滅為涅槃。若此方所計生為七尺軀，死作一棺土，即有挫燒舂磨無所用之等，皆此類攝，豈知有死而不亡者在也？時波斯匿王起立白佛：我昔未承諸佛誨勅時，曾見二種外道，皆說此身死後斷滅，即此斷滅便名涅槃。我今雖遇如來，猶懷狐疑未決，必要現前有箇證據，方能信得此心是不生滅。世尊云何發揮證知此心不生滅地？今此在會大眾未到無漏者，咸皆樂聞焉。

○據除斷見麤惑，則此有漏，似惟指界內凡夫，二乘有學。若辨見性真常，則雖小乘四果，別教三賢，亦須普指。以彼自來未明見性是真常心故。

佛告大王：汝身現在，今復問汝：汝此肉身，為同金剛常住不朽？為復變壞？世尊！我今此身，終從變滅。佛言：大王！汝未曾滅，云何知滅？世尊！我此無常變壞之身，雖未曾滅，我觀現前，念念遷謝，新新不住，如火成灰，漸漸銷殞，殞亡不息，決知此身，當從滅盡。佛言：如是。

欲示不生滅性，故先審其生滅也。佛告大王：汝在未來死處生疑，我只據現在生處問汝，汝身今現在矣。我問汝，此肉身為金剛常住不朽之物耶？為復畢竟是變壞之物耶？匿王言：世尊！我今此身非常住之物，終從變滅而已。佛又重重細審，釣出狐涎，乃言：大王！汝身現在未滅，有何所憑，預知其斷滅耶？匿王言：世尊！我此無常變壞之身，今雖未滅，然我觀察現前，念念遷謝，新新不住，如火之成灰，漸漸銷殞，趨於殞亡，無刻寧息，決知此身到底滅盡，方得了當。佛言：汝身必滅，誠如是也。

○只此數語，已可以警念無常，劇貪世務者，寧不惕然！

大王！汝今生齡已從衰老，顏貌何如童子之時？世尊！我昔孩孺，膚腠潤澤，年至長成，血氣充滿。而今頹齡，迫於衰耄，形色枯悴，精神昏昧，髮白面皺，逮將不久，如何見比充盛之時？

此又細審其自少至老，精神容色，是同是別也？佛又言：大王！汝今有生之齡，已從衰老矣。汝之顏貌，何如童子之時乎？匿王言：世尊！我昔當孩孺時，肌膚腠理，滋潤鮮澤。及年至長成，精完神足，血氣充滿。而今齡已頺矣，迫於衰耄，形色則枯悴矣，精神則昏昧矣。雞皮鶴髮，行步龍鍾，日在桑榆，殆將不久。如何乃以精神充足盛滿之時，而見比耶？

佛言：大王！汝之形容應不頓朽。王言：世尊！變化密移我誠不覺，寒暑遷流漸至於此。何以故？我年二十雖號年少，顏貌已老初十歲時，三十之年又衰二十，於今六十又過於二，觀五十時宛然強壯。世尊！我見密移雖此殂落，其間流易且限十年。若復令我微細思惟，其變寧唯一紀二紀，實惟年變；豈唯年變，亦兼月化；何直月化，兼又日遷。沉思諦觀，剎那剎那念念之間不得停住，故知我身終從變滅。

此又細審生滅之頓漸也。佛言：大王！一氣不頓盡，一形不頓虧，汝之形容，應非一旦頓朽，必以漸而朽矣。王言：世尊！世間變化，密密推移，我誠不覺，但見日往月來，寒暑迭遷，以漸至於此。何以故？人生光景，有長有促，今且以十年為率，如我二十之時，雖號年少，顏貌已老於十歲時，及至三十之年，又衰於二十，至於今六十又二矣，迴觀五十，宛然強壯，豈非十年一變耶？世尊！我見此密移者，雖此壯色日去而殂，老相日催而落，然其間流易，尚且限於十年，是特舉其粗略而言耳。若復令我微細思惟，推窮其變，寧獨十二年之一紀，二十四年之二紀，實惟一年一變；豈惟年變，亦兼一月一化；何直月化，兼又一日一遷。若更沉其思慮，審諦觀察，則即此一念，具九十剎那中，剎那剎那，念念之間，皆在遷流，未甞停住，質非金石，何以堪此？由年紀之長，以至剎那之短，變化密移如此，特任運者不覺，作意推度，始得知之，故知我身終必從於變滅也。

○教中以利刃透九十紙為一念，故一念具九十剎那也。

佛告大王：汝見變化遷改不停，悟知汝滅，亦於滅時，汝知身中有不滅耶？波斯匿王合掌白佛：我實不知。佛言：我今示汝不生滅性。

世尊見匿王歷敘變滅之相，絲毫不漏，故於急處一提，乃言：大王！汝見變化不停，悟知汝滅矣。亦於滅時，知汝身中有不滅者耶？王合掌白佛云：我實不知。古人道：不知處最親切，所謂日用而不知也。使其知此，決不迷於斷見矣。佛言：汝既不知，我今可以示汝不生滅性矣。

大王，汝年幾時見恒河水？王言：我生三歲，慈母携我謁耆婆天，經過此流，爾時即知是恒河水。佛言：大王，如汝所說，二十之時衰於十歲，乃至六十日月歲時念念遷變，則汝三歲見此河時，至年十三，其水云何？王言：如三歲時宛然無異，乃至於今年六十二亦無有異。

此審觀河之見，以明年變而見不變也。佛又更端問云：大王！汝年幾歲，乃見此恒河水耶？王言：我生三歲時，慈母抱我謁長命天，經過此水，爾時即知是恒河矣。佛言：大王！如汝所說，從十歲以至六十歲，時時遷變，則汝見亦應遷變矣。但不知自汝三歲見此河時，至年十三又見此河，中間十年，其水有以異乎？王言：我十三觀河，如三歲時，宛然無異也。不特十三，即至於今六十二矣。觀此河水，與三歲時，亦無有異也。

佛言：汝今自傷髮白面皺，其面必定皺於童年，則汝今時觀此恒河，與昔童時觀河之見，有童耄不？王言：不也。世尊！佛言：大王！汝面雖皺，而此見精性未曾皺，皺者為變，不皺非變，變者受滅，彼不變者元無生滅，云何於中受汝生死？而猶引彼末伽黎等，都言此身死後全滅。王聞是言，信知身後捨生趣生，與諸大眾踊躍歡喜，得未曾有。

此復審見無童耄，以結破斷見，顯不生滅性也。佛又言：汝今自傷髮白面皺，我且就面皺一端問汝，汝面必定皺於童年，則是面有童耄矣。但不知汝今觀河之見，與童時觀河之見，亦有童耄不乎？王言：不也。世尊！佛既一一審明，無所逃遁，乃語之言：大王！汝尚未識不生滅性耶？夫汝面雖皺，而此觀河之見，即汝之見精也。汝此見精，其性實未曾皺，皺者其可變者也，不皺者非可變者也；變者其受滅者也，不變者其元無生滅者也。既無生滅，云何復隨汝現在身中，同受汝之生死耶？即此便是生滅身中不生滅性矣。而猶引彼不見道外道等，都言此身死後全滅，不亦謬哉！王聞是言，乃信知性無生滅，此身死後，捨此生彼，從一暗室，投一暗室，出一苦輪，入一苦輪，未曾斷滅，與諸大眾，踊躍歡喜，得未曾有焉。

○此章由匿王在身上觀察，故成斷滅。世尊在見上發明，故無生滅。所謂不離華下路，引入洞中天也。此則不唯破匿王斷滅之見，抑亦酬阿難二發之請矣。

○問：昔忠國師問禪客：從何方來？客曰：南方來。師曰：南方知識如何示人？曰：彼方知識直示學人，即心是佛。離此之外，更無別佛。此身即有生滅，心性未曾生滅。身生滅者，如龍換骨、蛇脫皮，人出故宅。師曰：若然者，與彼外道有何差別？彼云：我此身中有一神性，此性能知痛癢。身壞之時，神則出去。如舍被燒，舍主出去。舍即無常，舍主是常。審如是者，邪正莫辨矣。今佛言：皺者為變，不皺非變。得無與國師相忤乎？答：國師破一時之執，如來開一時之權，皆玅辯也。當以意得，不可妄生卜度，獲戾佛祖。又往往宗家謂不離身中即有不滅性體，正謂根中見聞等性，非謂方寸之中、臟腑之內別有性命，即同阿難所執身內識心也。

○鍾云：前屈指飛光，是就一時一事中指出不生滅性。此示觀河之見，是就一生中指出不生滅性也。至第四卷中杵音之喻云：縱汝形銷，命光遷謝，此性云何為汝銷滅？則死後不生滅之性，乃透底拈出矣。

○第三番顯見不滅竟。

阿難即從座起，禮佛合掌長跪白佛：世尊！若此見聞必不生滅，云何世尊名我等輩遺失真性顛倒行事？願興慈悲洗我塵垢。

此第四番，顯見不失也。上惟舉見，此復兼聞，聞字當是性字之誤。匿王知見不多，故一言之下，心地開明，驀直信去。阿難多知多見，觸事生情，故方信而忽疑也。於時即從座起，禮佛合掌，長跪而白佛云：世尊！見性必是生滅，可名遺失。既此見性必不生滅，便是寂常，即與諸佛等無差別，云何世尊名我等輩遺失真性，顛倒行事，而諸佛不名遺失顛倒乎？我心蒙蔽，如染塵垢，願興慈悲，一為我洗之也。豈知佛言遺失真性，但因顛倒而說遺失，非因斷滅而說遺失也，故下文全示顛倒之相以詰之。

即時如來，垂金色臂，輪手下指，示阿難言：汝今見我母陀羅手，為正為倒？阿難言：世間眾生，以此為倒，而我不知誰正誰倒？佛告阿難：若世間人，以此為倒，即世間人，將何為正？阿難言：如來竪臂，兜羅綿手，上指於空，則名為正。佛即竪臂，告阿難言：若此顛倒，首尾相換，諸世間人，一倍瞻視，則知汝身，與諸如來清淨法身，比類發明。如來之身，名正徧知，汝等之身，號性顛倒。隨汝諦觀，汝身佛身，稱顛倒者，名字何處，號為顛倒？於時阿難，與諸大眾，瞪瞢瞻佛，目睛不瞬，不知身心顛倒所在。

此示顛倒之相，以驗其倒情也。即時如來垂手下指，示阿難言：汝今見我母陀羅手，為正為倒？阿難曾遭毒手，不敢自任，嫁禍於人，云：我見世間眾生，咸以此下垂為倒，而我不知果誰正誰倒也。世尊就與一拶，云：若世間人以此為倒，又將何等為正？阿難拗直作曲，云：若如來竪臂，此手上指，則名為正矣。世尊將錯就錯，即竪臂而告曰：若汝果以上指為正，即此便是冠履倒置，翻頭作尾，翻尾作頭矣，何處別求顛倒哉？且此一臂，本無倒正，諸世間人，分倒分正，差一倍瞻視，豈知下垂為倒，固倒也，上指為正，亦倒也，何得以上指為正，下垂為倒哉？由汝等倍生此見，而如來不作是見，故將汝身與諸如來清淨法身，比例發明，則如來身，號正徧知，汝等之身，稱性顛倒，則汝自謂與佛等無差別，不名顛倒者，誤矣。既與發明顛倒，復加錐劄，令其循名求實，自揣顛倒實處，故曰：今又隨汝諦審觀察，汝身比於佛身，稱為顛倒者，既有顛倒之名，必有顛倒之實，從何實處而得此名乎？阿難被世尊一問，有眼如盲，有口如啞，無言可對，無理可伸，惟與大眾瞪瞢瞻佛，呆呆然目睛不瞬，而不知身心顛倒所在也。所謂大智慧人，面前常有三尺暗，不其然歟？

○鍾云：倒與正，同此臂也，特首尾相換耳。正徧知與性顛倒，同此身也，特迷悟相反耳。知此，則知即遺失顛倒，不妨元不生滅矣。

○母陀羅，此云印手。

佛興慈悲，哀愍阿難及諸大眾，發海潮音，徧告同會：諸善男子！我常說言，色心諸緣，及心所使，諸所緣法，唯心所現。汝身汝心，皆是玅明，真精玅心中所現物，云何汝等遺失本玅，圓玅明心，寶明玅性，認悟中迷？

此下正與發明顛倒實處也。阿難！願興慈悲。佛果興慈悲，哀愍阿難及諸大眾，發應不失時海潮之音，徧告同會：諸善男子！我常說言：十一色法，八識心法，生心之四緣，生色之二緣，及心所使五十一心法，廣至善惡邪正，世出世間一切事業因果諸所緣法，如是五位，皆是如來藏心之所顯現，如明鏡之現影像，可見萬法即心也。汝今五根之身，八識之心，皆是玅明真精玅心中所現之物，可見心包萬法也。夫心之與性，體用互稱，心則從玅起明，圓融照了，如鏡之光；性則即明而玅，清淨堅實，如鏡之體。此心此性，元是汝自家有的，云何汝等遺失此本來自玅，不假修成之圓玅？明心寶，明玅性，而認本悟中之執迷，不知萬法即心，心包萬法，而反謂法皆心外，心墮法中乎？是乃於不顛倒中而妄計顛倒，未遺失中而義同遺失矣！

○問：前謂見性是黎耶體，即如來藏心，又即萬法實體，似為能現。今色心之心，既該八識，則黎耶已為所現。而惟心之心，當另有純真之心。何得仍取如來藏心以釋之？答：前七等但為所現，真心但為能現。而此黎耶，能所俱通。以對真心，降為所現。以對萬法，升為能現。葢與真心，本無二體。但惟帶妄而已。

晦昧為空，空晦昧中，結暗為色，色雜妄想，想相為身，聚緣內搖，趣外奔逸，昏擾擾相，以為心性。一迷為心，决定惑為色身之內，不知色身外洎山河虗空大地，咸是玅明真心中物。譬如澄清百千大海，棄之唯認一浮漚體，目為全潮，窮盡瀛渤。汝等即是迷中倍人，如我垂手，等無差別，如來說為可憐愍者。

此下發明身心所以為悟中迷也。夫此玅明心性，本無身心之相，皆由最初不覺，忽起無明，將此第一義空，晦昧而成無知無覺之頑空，所謂迷妄有虗空也。所變頑空，與能變無明，二法和合，故於頑然晦昧中，凝結而成四大之色，所謂想澄成國土也。以四大之色，雜妄想之心，妄心妄色，想相和合，結成五蘊根身，所謂知覺乃眾生也。此即身之所以為悟中迷也。既有根身四大，內外合成，妄有緣氣，於中積聚，於是內緣影事，而動搖不休，外緣實色，而奔馳不已，昏昏擾擾，不明不淨，復執此昏擾擾者，以為圓玅明心，寶明玅性，此即心之所以為悟中迷也。既一迷此昏擾擾者，以為吾心決定惑此心為在色身之內，依肉團而居矣。殊不知不獨我此色身，是玅明心中所現之物，即外洎山河虗空大地，皆是玅明心中所現物也。今汝棄此廣大玅心，而妄認四大為自身相，六塵緣影為自心相，何異棄彼百千里澄清大海，而反認海中一浮漚體，以為海中之全潮在是，即窮盡瀛渤，亦在於是哉。由是觀之，則知汝身與如來身，比類發明，雖同是一體，本無差別，但如來了得海是海，漚是漚，不棄海認漚，故曰正知。不認漚為海，故曰徧知。汝等既棄海認漚，復認漚為海，故曰性顛倒。所以目汝等，即是迷中加一倍迷之人也。正如我垂手時，實無正倒差別，而汝以下垂為倒，上指為正，此即是汝顛倒所在，故知汝等本無遺失。因顛倒而稱遺失，如來說為可憐愍者，此也。良以汝等若真遺失，猶不足深愍，今由顛倒故，常如遺失，正如持珠作丐，枉受貧窮，不亦深可愍哉。

○問：前謂見性是八識實體，今復以聚緣為八識功能，得失何分哉？答：此識真妄和合，故見性取其一分真理，聚緣取其一分妄情。凡言八識去後來先等者，皆以妄情言耳。

○又云：一迷為心，決定惑為色身之內。至哉言也。自非佛了義之教，誰不計性命在於身中，萬法但為心外者乎。然命在身中，道教計之特甚久矣。眾生不信身中本無性命矣。

○又問：認一浮漚，目為全潮。此何異於一毛孔中，包盡剎海？答：彼達諸法性，全法界故。一毛稱性，即包無餘。如說真摩尼珠，價值一國，誠不虗矣。此不達諸法實相，但將昏擾妄想，謬計身中，而又倒執能包虗空大地，是尚無體可得，憑何廣包？如說水泡，價值一國，真大迷妄，安可同乎？

○前阿難聞訶非心驚，謂捨此更無將同土水。如來安慰，許以真心有體而已，非正開示真心也。譬如許人以物，後日方以與之。長水於彼處，即謂開示真心。以許為與，殊欠體認。至此章，方是開示真心之正文。而阿難到此，方知於緣塵外，更有如此廣大心體。而如來所許，果爾非虗矣。

○第四番顯見不失竟。

阿難承佛悲救深誨，垂泣叉手而白佛言：我雖承佛如是玅音，悟玅明心，元所圓滿，常住心地。而我悟佛現說法音，現以緣心，允所瞻仰，徒獲此心，未敢認為本元心地。願佛哀愍，宣示圓音，拔我疑根，歸無上道。

此第五番，顯見無還也。阿難承佛悲救深誨，萬劫倒懸，一生迷惑，一旦發明，感佛深慈，故至於垂泣。然心猶有疑，故復叉手而白佛言：我雖承佛如是玅音，悟得此玅明心，即是自己本來具足圓滿不生不滅常住心地，但我等一向遺此廣大心性，而認此昏昏擾擾者為心性，故名我等為性，顛倒宜矣。然我現今見佛聞法，皆用此緣慮之心，世尊雖不欲我認，而斥為非心，若是別種緣心，或可捨擲。今者悟佛法音，承聽領納，方倚用之，豈可遽捨乎？由得其用，故不敢不認也。世尊要我所認者，是圓滿妙心，雖則廣大，現今不得其用，徒然獲此，故不敢認為本元心地。以認此須當捨彼，今既不忍捨彼，則亦不敢認此，又若捨了緣法之心，却後將何承領佛法？縱不惜此緣心，而獨不重於佛法乎？願佛哀愍，宣示圓音，拔我疑根，到不疑之地，乃得歸於無上道也。

○賀云：正脉，謂阿難不捨緣心，故不認真心。恐認此須當捨彼。不知本文云未敢認，非謂不肯認也。持以初獲此心，尚未受用，未敢遂認為主人翁耳。必求世尊徹底發明，使得親見本來面目，乃敢承認。故曰：拔我疑根。此正古人真參實證處。

○鍾云：機有生熟。阿難平日受用於緣心，熟於見性。生生處不能遽用，熟處自不能全捨。此亦人情也。但此處重在求真，而不在捨妄耳。

○此正尊者方搖未穩之際，而緣心真心兩持不决之時，如人惑於岐路，恍惚不定。先德云：易開終始口，難保歲寒心。尊者以之。自此直至各各自知，心徧十方，獲本玅心，常住不滅處，方肯承認耳。

佛告阿難：汝等尚以緣心聽法，此法亦緣非等法性。如人以手指月示人，彼人因指當應看月。若復觀指以為月體，此人豈唯亡失月輪，亦亡其指。何以故？以所標指為明月故。豈唯亡指，亦復不識明之與暗。何以故？即以指體為月明性，明暗二性無所了故。汝亦如是。

此責其認聲塵而不達法性也。佛告阿難：我今如此傾心吐膽，落草盤桓，欲汝捨妄緣而達心性，豈意汝之見解尚與昔時一毫無異，而以攀緣之心聽我圓滿常住心法，則此圓滿常住心法亦成所緣之境，汝又安能契此法性哉？不知說法者，如指月人耳。今有人焉，以手指月示人，彼人因指便當看月，若即觀指以為月體，愚哉！是人豈唯不識月，亦不識指；豈唯不識指，亦復不識明之與暗，以月明而指暗故也。若汝聽法之後，絕言語，黜聰明，一切放下，默究自心，此是因指看月，不存指相之人也。若汝依舊多知多解，不肯消歸自己，是逐句尋言，執指為月之人也。今汝執法音而不達法性，何異執指為月，皂白不分，昏曉不覺者哉？故曰：汝亦如是。

○鍾云：緣心者，能緣之心也。法緣者，所緣之塵也。法音即聲塵，故亦非真。法性者，真理也。教銓真理，理是眾生之心，豈可執教為心哉。指喻法月，喻聽法者之自心。說法顯心，聞教自合觀心。若執聲教不解，反觀自心，此人豈惟不達自心，亦復不知教意。何以故？以他聲教為己自心，自他不分故。豈惟不知教意，兼亦不了教心體相。何以故？教屬聲塵，不能覺照。心體靈知，具有覺照。以無照之塵，為有照之心。有照無照，二不別故。阿難之迷心迷教，及迷教心體相，亦如是耳。

○按阿難之不捨緣心，重佛法也。豈知此法亦緣，而當并捨乎？

○鍾云：若欲研究佛乘，披尋寶藏，一一須銷歸自己，言言使冥合真心。但莫執義上之文，隨言生解；直須探銓下之旨，契本會宗。如是則天真之道不昧，無師之智現前。若一向背己狥文，執學興辨，是對木人而索語，期石女以生兒，空歷塵沙，終無得理。

○緣心之緣，攀緣也。法緣之緣，塵緣也。以法音即聲塵攝，故亦非真。若落紙墨，更是色塵矣。今宗家不許說義理，以纔涉義理，又落法塵，亦可得而緣矣。

若以分別我說法音為汝心者，此心自應離分別音有分別性。譬如有客寄宿旅亭，暫止便去終不常住，而掌亭人都無所去名為亭主。此亦如是，若汝真心則無所去，云何離聲無分別性？斯則豈惟聲分別心分別我容，離諸色相無分別性，如是乃至分別都無非色非空，拘舍離等昧為冥諦，離諸法緣無分別性，則汝心性各有所還，云何為主？

此責其認妄心而不認真心也。汝今不捨緣心，是取分別我說法音者為汝真心矣。既認此分別法音之心以為真者，此心自應離分別音，而確有分別之禮性矣。何也？妄心如客，真心如主。假喻以觀，譬有客焉，寄宿旅亭，一宿便去，終不常住，故名為客也。若掌亭人，都無所去，故名為主也。此亦如是，若真是汝之心，當如亭主而無所去矣。云何離却聲音，遂無分別之性，但如客之暫止便去耶？由是推之，豈惟聲上分別之心哉？即分別我容之心，離我色相，亦無有性。以此皆屬前六妄識分別，皆非真心也。不特此也，如是乃至前六分別都無處，以為別有自性，不屬色，不屬空，正是第七緣八，屬帶質境，亦是分別，亦非自性。從數論師昧而不知，遂執此為冥初自性。葢外道立二十五諦，首號冥諦。彼謂冥初生覺，是萬法之元始，尊為極則之理。今非色非空，正齊此見矣。豈知分別都無，亦但離於麤分別耳，微細流注，固所未覺。色空都盡，亦但離於法處所攝半分生塵耳，其半分滅塵，固不能離。若離諸法半分滅塵之緣，即無分別之性，與上之離聲色而無性者，一類無別也。夫六處緣心，各隨本塵而生，亦隨本塵而滅。如影隨人，亦隨何人而來者，亦還隨何人而去。則汝心性俱屬客邊，各有所還，何以為無去無來常住之主人乎？

○鍾云：前以客喻身境，此以客喻緣心，而見性為主人。

○以聲例色，相從而說。非但聲分別心，離聲無性。即色分別心，離色亦無其性也。乃至兼舉香味觸法，分別都無，所謂內守幽閒也。都無故有而非色，猶守故無而非空。非色非空，冥然一識，此正六識無記性也。六識有還，不能為主。若八識則為識精元明，無還則能為主矣。

阿難言：若我心性各有所還，則如來說玅明元心，云何無還？惟垂哀愍，為我宣說。

此因還而請不還也。還者，如借來之物，必要還人；若是自己家裏物，無處可還。阿難言：若我緣心，各有所還，而如來說玅明元心無還處者，何也？惟垂哀愍，而為我宣說焉。

○昔張無垢謁善權清禪師，問云：此事人人有分，箇箇圓成，是否？清曰：然。公曰：為甚麼無箇入處？清於袖中出數珠示之，曰：此是誰底？公俛首無對。清復袖之，曰：若是汝底，即拈取去；纔涉思惟，便不是汝底。公悚然。故知纔有分別，即有可還也。

佛告阿難：且汝見我見精明元，此見雖非玅精明心，如第二月非是月影。汝應諦聽，今當示汝無所還地。

此下借見精以示不還真性也。良以玅淨明心，寶明玅性，具有三大，謂體、相、用。由無明不覺，一念妄動，轉此本體，而成業識；轉此智光，而成見分，名轉識；復轉此真境，而成相分，名見識。此中見精，即皆光所轉之見分也。佛告阿難：且汝見我三十二相時，此見未落分別，豈非見精？本來元具，不從日月燈光借來，豈非明元？此見既為六精之一，而又在處明了不昧，固已現具精明之體，特以二種顛倒，見妄未除，尚存能所，不得互用，故雖具精明，而但欠於玅耳。然雖非玅精明心，却如第二月揑目所成，與真月本無二體，非若水中月影，與真月有天淵之隔也。是則未得第一月者，當亟認第二月，猶之未得玅精明心者，當亟認見精明元矣。汝應諦聽，吾示汝以無還之實焉。

○月有三相：第一是天上淨月；第二是人以手揑目望月，遂成二輪，取其揑出者為第二月；第三是水中月影。今以第一月喻純真之心，第二月喻見精明元，第三月喻緣塵分別。意欲令人決定捨於第三月，而決定認取第二月，則第一月不遠即在矣。問：何不即指純真之心，而乃用此曲示乎？答：純真之心，惟佛乃具。等覺尚帶生相無明，何況地前諸位，乃至五位凡夫現前，何有純真之心？然而真雖不純，體終不變。如金在鑛，離鑛無金。特鑛有真偽，非金師莫能辨耳。故佛直指根性為心，如指鑛說金，金即在鑛，非離鑛外而別有金也。此處祗因其無明未剖，尚有欠於玅之一字。故佛略抑揚之，意在表其真切耳。非如緣塵，呵其非心無體也。諸註於此，發妄太過。如輕加緣塵之名，將濫同於第三月，強索有還之處。似公抗於佛言，徒引人之猶豫，不敢直認見性為心，其失非小。不知眾生現量，離此根中之性，別無可指。故諸祖指示，率多取於六根門頭者，奉佛密旨也。行人時中，但請認取此性，萬無一失。譬如收買金鑛者，時下雖非精金，真金終不外鑛而得。使其棄鑛求金，非惟并金亦棄，將必惑於鍮石，而真金終不可見矣。豈不大可惜哉！

○鍾云：二月雖非真月，然離真月必無二月可得。見精雖非真心，然離真心必無見精可得。葢從真所起，全體即真。但當由見精覔真心，不可以見精當真心。去見精中之妄，即是真心。去月之揑，即是真月。固不可分為二，亦不得遽混為一也。

阿難，此大講堂洞開東方，日輪升天則有明曜，中夜黑月雲霧晦瞑則復昏暗，戶牖之隙則復見通，墻宇之間則復觀壅，分別之處則復見緣，頑虗之中徧是空性，鬱𡋯之處則紆昏塵，澄霽斂氛又觀清淨。阿難，汝咸看此諸變化相，吾今各還本所因處。云何本因？阿難，此諸變化明還日輪。何以故？無日不明，明因屬日，是故還日。暗還黑月，通還戶牖，壅還墻宇，緣還分別，頑虗還空，鬱𡋯還塵，清明還霽，則諸世間一切所有不出斯類。汝見八種見精明性，當欲誰還？何以故？若還於明，則不明時無復見暗。雖明暗等種種差別，見無差別，諸可還者自然非汝，不汝還者非汝而誰？則知汝心本玅明淨，汝自迷悶喪本受輪，於生死中常被漂溺，是故如來名可憐愍。

此備舉塵相有還，以顯見性不與俱還也。阿難，我所謂無還者，何哉？試觀世間可還之境，其體有八，其相亦有八。如日輪也，夜晦也，戶牖也，墻宇也，分別也，空性也，昏塵也，澄霽也，八者其體也。明也，暗也，通也，壅也，緣也，虗也，鬱也，淨也，八者其相也。阿難，汝通看此諸變化相，各有所因，吾今為汝各還本所因處。云何本因？阿難，如日為明因，則此諸變化，明還日輪。何以故？以無日不明，明因屬日，是故還日也。即是推之，則暗還黑月，通還戶牖，壅還墻宇，緣還分別，頑虗還空，鬱𡋯還塵，清明還霽，可類而還矣。更廣推之，則諸世間一切，凡有相可還者，皆不出斯類矣。若汝見此八種之見精明性，於此八相之中，當與何相而俱還乎？姑舉一相以徵之。若此見性與明俱還者，此見便隨明去，當不明時，又將何物見暗？知一相，則知諸相矣。今諸相任遷，一一皆見，足知明暗等相，於見性之中，自相往來，自相凌奪，種種差別。而此見體，朗然常住，不動不遷，元無差別也。以是知諸可還者，皆由假借外塵而有，自然不是己物。若汝之不還者，不由假借，非汝自己之物，更是阿誰？但汝識此見性不還，則知汝心本玅、本明、本淨矣。以見性是賓中主，真心是主中主故也。由汝迷悶不醒，既不識主中主，又不識賓中主，所以喪失本性，枉受輪迴，於生死中，頭出頭沒，無有出期。是故我說汝等為可憐愍者，此也。

○此八塵作四對，各取其相之相反為對也。惟虗空塵鬱，體相顛倒，然下文還處自見。分別即前塵。分別指種種諸物而言，如松𣗥鵠烏雜在之處也。緣指種種異相而言，如直曲白玄差異之相也。頑虗則是全無諸物之處，徧是空性者，逈然惟見一空相而已。葢緣是異色，空是同色，同異相反，生成對偶。舊註乃以分別作分別之心，則下緣字與上何別？且下虗空又與何為對乎？是以一句錯解，而使全文皆累也。又舊將八還辨見對前七處徵心。夫七徵已是潦草之言，而又獨以此八還為辨見，尤為夢浪之語。前後十番皆示見性，而獨指八還，餘皆辨於何法乎？且前七處乃七大科，豈與此一科為對耶？今總改之云：七處破心，十番顯見。則非惟法數相稱，而心妄見真之旨亦攸分矣。

○第五番顯見無還竟。

○鍾云：汝但知此見性無還，則知汝心本玅明淨。正欲其由見性而悟本玅明心，非即以見性為本玅明心也。以見性屬第八識，猶帶業識。本玅明心屬第九識，即如來藏玅真如心故。

阿難言：我雖識此見性無還，云何得知是我真性？

此第六番，顯見不雜也。阿難言：我今承佛開示，雖知此見不與諸相俱還，而實常與水陸空行等物混難無分。今於諸物之中，將辨何者是我見性，何者是物相乎？言未易分晰也。

○鍾云：阿難意以見性雜在萬物之中，無見而非物，無物而非見，安辨何者是我之見性乎。佛意一切凡聖見量雖別，見性是同。今只據汝所見之境，其種種差別者是物，其能見者是汝。汝有汝見，不干我事。我有我見，不干汝事。可謂分明之極矣。云何不自認取，苦苦向我求討，豈我見可作汝見耶。

○此問只重我字，不重真字，詳下答意，自然應合。吳興之解非是。

佛告阿難：吾今問汝，今汝未得無漏清淨，承佛神力見於初禪得無障礙，而阿那律見閻浮提(恐是娑婆界三字之誤)如觀掌上菴摩羅果，諸菩薩等見百千界十方如來，窮盡微塵清淨國土無所不矚，眾生洞視不過分寸。

此先標出五種現量見精，以啟下文也。佛告阿難：吾今問汝，今汝方證初果，未得無漏清淨，徒仗佛神力加被，乃得見於初禪，一四天下得無障礙，是有學人慧眼之見量如此。若阿那律見此娑婆世界，如觀掌中菴摩羅果，是無學人天眼之見量如此。若諸菩薩等見百千世界，豈非法眼之見量乎？至若十方如來窮盡微塵清淨國土無所不矚，豈非佛眼之見量乎？若乃一切眾生只見目前，其所洞視不過分寸，是又肉眼之見量也。夫此五種，廣至窮盡國土，狹至不過分寸，見量雖殊，均為能見之性而已。

○菴摩羅，此云難分別，似桃非桃，似奈非奈，此方所無也。阿那律，佛之從弟，畫眠被訶，精進失目，遂證四果，得天眼也。

阿難！且吾與汝觀四天王所住宮殿，中間徧覽水陸空行，雖有昏明種種形像，無非前塵分別留礙，汝應於此分別自他。今吾將汝擇於見中，誰是我體？誰是物相？

此則獨約阿難所親見者，欲其自審擇也。阿難姑置五見，吾且與汝上從四天王所住宮殿觀起，中間徧覽水者、陸者、空行者，雖有或昏或明種種不齊之形像，無非皆是前塵分別之見停留障礙處。汝應於此能見所見之中，自家分別其為自為他。自即見性，他即諸物也。設汝自不能乎，必假佛智，我則將汝擇於我汝共見之中，誰是我體而能見物者乎？誰為物相而為所見者乎？如此分明是物是見，必有歷歷不混者矣。

○自即能見，所謂我體也。他即所見，所謂物象也。

阿難，極汝見源，從日月宮，是物非汝；至七金山，周徧諦觀，雖種種光，亦物非汝；漸漸更觀，雲騰鳥飛，風動塵起，樹木山川，草芥人畜，咸物非汝。

此正言物不是見也，見源即眼根也。阿難，盡汝眼力，從日月宮而觀此最上物相，是物也，而非汝。又至七金山，周徧諦觀此居中物相，雖種種光，亦物也，而非汝。漸漸而下，更觀於雲之騰也，鳥之飛也，風之動也，塵之起也，樹木也，山川也，草芥也，人畜也，此最下物相，亦物也，而非汝。則所謂誰是物相者，此是矣。

○七金山者，須彌外七重圍繞，皆以純金為體，光明最多也。雲騰鳥飛，自金山視之，亦居最下也。

阿難！是諸近遠諸有物性雖復差殊，同汝見精清淨所矚，則諸物類自有差別，見性無殊，此精玅明誠汝見性。

此正言見不是物也。阿難！是諸在近在遠，諸有物相，千態萬狀，雖復差殊，然同是汝清淨見精所矚，則物類自差，而見性只是朗然一照，無有殊也。此無殊者，精而不雜，即前所說玅淨明心。此玅淨明心，實汝見性，何甞混雜於有差殊之物相乎？則所謂誰是我體者，此是矣。

若見是物，則汝亦可見吾之見。若同見者，名為見吾。吾不見時，何不見吾不見之處？若見不見，自然非彼不見之相。若不見吾不見之地，自然非物，云何非汝？

此反辨前見不是物也。夫我謂見不是物，而汝或未之信耶？試再明之。若我無殊之見性，見於差別之物相時，此見即是彼物，則見性當成可見，即汝亦可見吾之見。何以故？見既是物，當成差別之相，豈不歷然可見乎？然吾觀物，實無一定，有時縱目取相則見物，有時收視離相則不見。汝若當吾見物之時，依彼同見之物，謬言見吾之見者，設當吾收視離相不見物時，何不并吾不見之體亦見之，而指其所在耶？不見之時，既不能見，同見之時，亦豈真能見哉？又汝若執言我已見汝不見之處矣，夫正當不見時，見性是我不見之體，諸物是彼不見之相，今我見既已離物，汝又見我自體，此不消費力辨之，我此不見，自然非彼不見之物相矣。又汝若不能見吾不見之地者，此更不消費力辨之，我此不見，自然非物矣。何以故？可見尚然非物，而況不可得見，豈猶同於物相乎？夫合可見不可見，而展轉皆非是物，云何非汝之自性乎？

又則，汝今見物之時，汝既見物，物亦見汝，體性紛雜，則汝與我并諸世間不成安立。阿難，若汝見時，是汝非我，見性周徧，非汝而誰？云何自疑汝之真性，性汝不真，取我求實？

此反辨前物不是見也。夫我謂物不是見，而汝亦未即信耶？更再窮之，又則汝今見此差別物時，若彼諸物即皆是見，彼亦一物，此亦一物，汝既見物，物亦當見，汝有情無情之體性紛亂混雜，無復情器之分，是物混也。有情無情尚無從分，有情與有情益不可辨，是則汝見我時，反成我見於汝，世間諸人莫不皆然，壞世間彼我之相，不成安立，是人混也。阿難！若汝見我時，一定只是汝見而非我見，彼我分明，曾無壞亂，是人分也。夫有情與有情尚不混濫，則汝見性雖周徧一切諸物，有情無情判然逈別，是物分也。即是物莫能混，非汝之真性而誰？且此真性是汝固有之物，云何不自信而反疑耶？真性在汝，自不信其為真，而反從我口角邊討分曉，乃言云何得知是我真性，不亦迷乎？

○宗鏡云：若信入之時，自然洞鑑圓明。了達之際，尚不因於心念。何況就他人而求自法，取彼眼以作圓通。數寶終不濟貧，說食焉能得飽。但自親到，頓入絕學之門。惟在發明，方達無為之旨。

○第六番顯見不雜竟。

阿難白佛言：世尊！若此見性必我非餘，我與如來觀四天王勝藏寶殿居日月宮，此見周圓徧娑婆國，退歸精舍秪見伽藍，清心戶堂但瞻簷廡。世尊！此見如是，其體本來周徧一界，今在室中唯滿一室，為復此見縮大為小？為當牆宇夾令斷絕？我今不知斯義所在，願垂弘慈，為我敷演。

此第七番，顯見無礙也。阿難因見性周徧一語，疑見大不當復小，見通不當復塞，故興問端而白佛言：世尊！若此見性本來周徧，必我真性不雜於物者，則應隨處不變矣。今我與如來觀四天王勝藏寶殿，或時而居日月二宮，俯觀一四天下，則此見周圓徧滿娑婆國界，何其大也？及退歸精舍，秪見此園，更入堂中，清心而觀，但瞻簷廡，又何小也？世尊！若是此見體本來周徧一娑婆界矣，大者不應更小，何故今在室中，唯滿一室，大小不定如此？為是此見自縮其大而為小耶？為是墻宇所隔，夾之令斷耶？或縮或斷，義必有在。我今不知斯義所在，故願垂慈，為我敷演其義焉。

○天王殿中，眾寶俱在，故稱勝藏。日月宮皆摩尼寶成，宮殿臺池，天人充滿。日宮雖火摩尼成，而亦清涼同月，但光勝下注成熱耳。阿難隨佛，或時居之。孤山謂初禪，唯見一四天下，則娑婆國應指一小剎而言也。伽藍，此云園。

○鍾云：見性必我非餘，知是自非他也。既是自非他，當能作主。云何大小由他，不自由耶？若是縮大令小，猶能作主。若被物夾斷，則不能為主明矣。

佛告阿難：一切世間大小內外諸所事業各屬前塵，不應說言見有舒縮。

此明舒縮大小，在相而不在見也。佛告阿難：汝言此見縮大為小，斯言誤矣。夫一切世間大小內外，以及明暗通塞諸所事業，皆屬前塵根身器界相分邊事。相則有形，可言舒縮；見本無形，豈應說言見有舒縮耶？

○縮心兼舒者，有縮則有舒也。

譬如方器中見方空，吾復問汝：此方器中所見方空，為復定方？為不定方？若定方者，別安圓器，空應不圓；若不定者，在方器中應無方空。汝言不知斯義所在，義性如是，云何為在？阿難，若復欲令入無方圓，但除器方，空體無方，不應說言更除虗空方相所在。

以喻明之，見性本無大小，隨界空而現大小，亦如虗空本無方圓，隨瓶器而有方圓也。今有方器於此，其中惟見方空耳。我且問汝，此方器中方空為定方耶？不定方耶？若定方者，易以圓器，空應不圓，乃器圓空圓，是不定方也。若不定者，在方器中應無方空，乃器方空方，是又定方也。定與不定俱不可定，總之器在則然耳。汝言不知斯義所在，夫此大小舒縮之義性，其無定亦如是。無定則無在，云何必欲求其在耶？阿難，若復欲令入無方圓，但須除了方器，器方一除，方相即隱，不應更向虗空尋一方相而除之，以空體無方也。則知欲令見無大小，但須除却前塵，不應說言更除見性大小之相，以見體本無大小也。方圓但由於器，器除而方圓泯矣，虗空更何所除乎？大小但由於塵，塵忘而大小泯矣，見性更何所除乎？

○忘塵功夫，在起行因中，但是觀想，亦惟達界室本空，頓息執持，縱觀純熟，心地豁然，泯身空廓，不見界室，始是似無礙，非真也。直待觀行功極，色陰消盡，十方洞開，無復幽暗，身界內外，影相分明，如見掌果，方是真無礙也。然亦但是體無礙，非用無礙。大用無礙，更在下文。

若如汝問，入室之時，縮見令小，仰觀日時，汝豈挽見齊於日面？若築墻宇，能夾令斷，穿為小竇，寧無續跡？是義不然。

此正斥其問之不當也。若如汝縮小夾斷之問，此見入室時既可縮之令小，則應仰頭觀日時亦可舉之令上，而世有挽見齊於日面者無有哉？若謂築墻處既可夾之令斷，則應穿竇處亦可引之令續，而世有穿墻續見者無有哉？既不能挽之令上，又安能縮之令小？既不能引之令續，又安能夾之令斷？故曰是義不然。上云義性無定，猶許其立義，今云是義不然，并所立之義而斥之矣。

一切眾生從無始來，迷己為物，失於本心，為物所轉，故於是中觀大觀小。若能轉物，則同如來身心圓明不動道場，於一毛端徧能含受十方國土。

此指其迷而重與發明也。夫見本不可礙，物本不能礙，然眾生畢竟成礙者，非由物礙，但由無始以來，不達萬物皆己，而迷己為物，遂失萬物一體之本心。物既不屬於自心，則非惟不隨心轉，而反以轉心。心既為物所轉，是故動為物礙，而於是前塵之中，觀大觀小，皆無自由分矣。是知物本是心，迷之為物則礙心，亦如氷本是水，結之為氷則礙水。成礙之由，正在自迷而為物轉耳。夫為物轉者，為眾生若能轉物，則同如來矣。葢迷時身則蕞爾彌封滯殻，心則闇然逐境偏局，所以被轉成礙。今能轉物，則萬物一體，圓而不偏，達物皆已明而不昧，身心圓明，六根互用。如是浮塵及世界，應念化成無上知覺，則身為法性身，土為法性土，盡十方世界為一隻眼，盡十方世界為一佛土。以如是眼觀如是土，則數量銷減，理事圓融，故能不動道場，而身徧十方，於一毛端含受國土。毛端含十方，即小攝大；十方在毛端，即大入小。毛中看國而國不小，即小中現大；國外觀毛而毛不大，即大中現小。此即事事無礙法界，廣狹自在玄門，又何舒縮大小之有哉？見性之玅，無以加矣。

○此較前忘塵境界，更是甚深。彼方圓照，此則圓用照用，具足圓融，亦性能之極致矣乎。

○鍾云：物即前文認物為己之物，乃指生滅心，非指前塵也。迷即起信，所謂最初不覺也。自己真性本來周徧，眾生不自覺知，遂變為業識及相見二分，於是本來真心全然遺失，反被賴耶三分所轉，故於前塵境上觀大觀小，葢見分又為相分所礙矣。若能內脫身心，外遺世界，中翻業識，則同如來身心，萬物一體，圓而不偏，達物皆已，明而不昧，不動道場，毛含十方，小中現大，大中現小，自在無礙，又何大小舒縮之有哉。說到此，則此見性已會歸如來藏妙真如性中矣。

○道開云：按世典大學曰：格物。中庸曰：萬物育焉。又曰：能盡物之性。孟子曰：舜明於庶物。又曰：萬物皆備於我矣。又曰：物交物則引之而已矣。此皆不為物轉而求轉物者，但不知其力量作用果能轉物否耳。若能轉物則同如來矣。故肇論曰：會萬物為一體者，其唯聖人乎。

○第七番顯見無礙竟。

阿難白佛言：世尊！若此見精必我玅性，今此玅性現在我前，見必我真，我今身心復是何物？而今身心分別有實，彼見無別，分辨我身。若實我心，令我今見，見性實我，而身非我，何殊如來先所難言物能見我？惟垂大慈，開發未悟。

此第八番，顯見不分也。阿難白佛言：世尊！若依佛今旨，將此周徧一切之見精，必是我湛然之玅性。今此玅性現在目前外物上，目前者既是我真，則我現今身內之心能分別者，復是何物耶？而今身內之心分別外物，實有作用，而彼徧外物之見性，實無別作用分辨我身。彼見性若果實是我心主宰於我，令我外見萬物，內見自身者，則是無別分辨者實乃是我，而分別有實者反非是我矣。且見性既在身心之前，又能內見自身，即同物能見我。然物能見我，佛前已斥其謬，今何不為謬乎？展轉推窮，實所未喻，故願垂慈，重為啟廸也。

○問：既與物不分，即成萬物是見。何故文中又言無是見乎？答：文殊喻中明言：有是則成二體，不得成一體矣。要須無是無非，方成一體之玅。葢一體即是不分。當知不分者，是非雙絕之旨也。

○賀云：阿難疑處只認見性與身心為二耳，復是何物？物字從前咸是玅明真心中物生來，葢疑實有一物在玅明之中，不能和會為一也。不知身心器界當體本空，全一真見，譬如鏡中景像即鏡所現，豈真有一物居於鏡中耶？故佛以或是或非兩端詰之，使之兩路俱窮，然後正告之云：本無所有，元是菩提玅淨明體。可謂盡情吐露矣。

○鍾云：前文因用真心不得，故捨緣心不得。此處因銷妄心不得，故用真心不得。雖聞汝身汝心，皆是玅明心中所現物，然此一物字，無處安頓。至陰、入、處、界，皆如來藏妙真如性，則妄即是真。所用身心，即此見性，初無二體矣。

佛告阿難：今汝所言，見在汝前，是義非實。若實汝前，汝實見者，則此見精，既有方所，非無指示。

問意雖多，惟此在前，是其謬本，故但破一前相，而諸疑盡釋矣。佛告阿難：汝今所言，見在汝前，是誠妄說，都無實義。若此見精實在汝前，汝實見其相狀者，既有相狀，決有方所，既有方所，決可指示其在某處某處矣。

且今與汝坐祇陀林，徧觀林渠，及與殿堂，上至日月，前對恒河。汝今於我師子座前，舉手指陳是種種相：陰者是林，明者是日，礙者是壁，通者是空。如是乃至草樹纖毫，大小雖殊，但可有形，無不指著。若必其見現在汝前，汝應以手確實指陳何者是見。阿難當知，若空是見，既已成見，何者是空？若物是見，既已是見，何者為物？汝可微細披剝萬象，析出精明淨玅見元，指陳示我，同彼諸物，分明無惑。

此令其從萬象中指出在前之見性也。夫在前，則必可指矣。且今與汝坐祇陀林，徧觀林渠殿堂，日月恒河。汝於師子座前，舉手指此種種之相，陰者林，明者日，礙者壁，通者空，乃至草樹纖毫，無大無小，但有形者，無不指著。若此見性必在汝前，亦應以手確實指陳何者是見矣。阿難當知，若指空是見性，既已成見矣，又何者是空乎？若指物是見性，既已是見矣，又何者為物乎？舉空與物，而萬象備矣。汝可加番微細功夫，披剝此之萬象，要於萬象中剖析出這精明淨玅之見元，指陳示我，同彼諸物，有相有狀，分明無惑可也。

阿難言：我今於此重閣講堂，遠洎恒河上觀日月，舉手所指縱目所觀，指皆是物無是見者。世尊！如佛所說，況我有漏初學聲聞乃至菩薩，亦不能於萬物象前剖出精見，離一切物別有自性。佛言：如是，如是！

此印見性離一切相也。阿難承佛確實指陳之命，果然向萬物上目觀手指一番，然舉手縱目，俱皆是物，絕不見在前之見性，故曰無是見者。又承佛微細披剝之命，果然於萬象中著實剖析一番，然欲其分明而轉不分明，故曰雖菩薩亦不能。即物而剖出精見，使離於物，逈露自性，菩薩不能，而況我初學乎？是則在前之見，誠為非實矣。佛亟印之云如是如是，許其無一物而是見也。

○此科惟離一切物句難會，葢正表見性離一切相矣。又謂不能剖出使離一切物，不幾矛盾乎。細詳語意，謂即物求見固無是見者，即物剖見使離於物而分明顯示亦無是見者，如此方是離一切相也。讀者詳之。

佛復告阿難：如汝所言，無有見精離一切物別有自性，則汝所指是物之中無是見者。今復告汝，汝與如來坐祇陀林，更觀林苑乃至日月種種象殊，必無見精受汝所指。汝又發明，此諸物中何者非見？

然無一物是見，見性固不在前；即無一物非見，見性又豈在前也哉？佛恐阿難知見性離一切相，而不知其即一切法也，故復告云：汝既決定不能向萬象前指出何者是汝離物之見性矣，良以所指諸物之中無是見者。今復問汝：汝與如來仍是坐林觀苑，乃至日月種種象殊，必無見精受汝確指，豈一切諸物果皆非見乎？汝又發明此諸物中何者非見？

阿難言：我實徧見此祇陀林，不知是中何者非見？何以故？若樹非見，云何見樹？若樹即見，復云何樹？如是乃至若空非見，云何見空？若空即見，復云何空？我又思惟，是萬象中微細發明，無非見者。佛言：如是，如是！

此印見性即一切法也。阿難承佛發明非見之旨，乃言我實徧見此祇陀林以至萬象，而不知是諸物之中何者非見也。何以故？若謂樹非見者，云何見乃在樹？若謂樹即見者，云何又名為樹？如是徧歷諸物，乃至於空，莫不皆然。我又思惟，是萬象中微細發明，實無物非見者。佛又印之云：如是，如是。許其無一物而非見也。

○先德云：是他得的人，道是也有出身路，道非也有出身路。所以世尊無是見，無非見，兩皆印許。

○按此本明無非，只合云：若樹非見，云何見樹足矣。又曰：若樹即見，復云何樹。復兼無是者，恐聞無非，番又墮是，示此雙絕。葢權人之玅旨有焉。

○夫見性量括十方，體含萬法，其與萬法，非即非離。惟其非即也，故能靈光獨耀，逈脫根塵，身界無干，生死不繫。眾生不達斯義，則混淆真妄，沉溺輪迴，既無智以自分，終何由而得脫乎？惟其非離也，故能塵剎混融，萬物一體，用彌法界，存泯自由。眾生未達斯義，則沉冥滯寂，灰斷纏空，既自昧其家珍，亦何由而能用乎？故前自指見以來，不動不滅，不還不雜，及無礙之前半，皆約不即之義，分真析妄，以決擇乎離塵獨立之體。今此不分之科，乃約不離之義，泯妄合真，以顯洩乎與物混融之玅。將使眾生明乎不即之義，則不淪生死；明乎不離之義，則不滯涅槃。若相背而實相成也。

於是大眾非無學者，聞佛此言，茫然不知是義終始，一時惶悚，失其所守。如來知其魂慮變慴，心生憐愍，安慰阿難及諸大眾：諸善男子！無上法王是真實語，如所如說，不誑不妄，非末伽黎四種不死矯亂論議。汝諦思惟，無忝哀慕。

此由聞兩番印許，故一眾茫然也。於是大眾有學聲聞，聞佛如是之言，茫然不知無是見無非見之二義。後度而莫測其終，前推而莫尋其始。河漢其言，亡其故步。葢或是或非，決於一定，則可為守。今則雙許俱無，曾無一定，故惶悚而失其所守也。如來知其魂慮變慴，乃心生憐愍，安慰阿難及大眾云：諸善男子，勿用驚疑。無上法王，是真實語稱，真如理說。無賺誤之誑，無虗偽之妄。非同末伽黎外道，託言有不死天，一生不亂答人者。當生彼天，立為四種矯亂論議，曰：亦變亦恒，亦生亦滅，亦有亦無，亦增亦減。皆持兩可，終無決定。今無是見無非見，決定雙遣，二俱不立，豈同彼矯亂不定哉。但汝等心粗慮淺，不諦思惟。若肯諦思，當有落處，必不孤負汝哀慕之誠也。

○賀云：前用一喝，使阿難矍然。此用雙許，使大眾茫然。葢妄須頓破，故一刀兩段以掃之。真難直說，故委曲擒縱以窮之。

是時，文殊師利法王子愍諸四眾，在大眾中即從座起，頂禮佛足，合掌恭敬而白佛言：世尊！此諸大眾不悟如來發明二種精見色空是非是義。世尊！若此前緣色空等象，若是見者應有所指，若非見者應無所矚。而今不知是義所歸，故有驚怖，非是疇昔善根輕尠。惟願如來大慈發明，此諸物象與此見精元是何物？於其中間無是非是。

此因大眾茫然，故須大智慧人代請決疑也。是時文殊師利愍此四眾，乃從座起，頂禮恭敬而白佛言：世尊！此諸大眾不悟如來所發明二種精見，色空、無是、無非是二義。世尊！若此前緣色空等象，若是見者，應當即萬象而指出其象，胡為不能？若非見者，應當即萬象而一無所見，胡為一矚之時無處不是？今此大眾正由聞此深法義趣玄遠，無所歸著，卒難領會，故有驚疑怖畏，非若疇昔在法華會上善根輕鮮，聞大法而不肯擔當也。惟願如來大慈，再為發明此諸物象與此見精元是何等物件，乃在兩楹之間，既無有是，又無非是乎？

○是非是義者，是與非，是二種義也。是義者，無是見之義。非是義者，無非是見之義。缺二無字，語之略耳。

佛告文殊及諸大眾：十方如來及大菩薩，於其自住三摩地中，見與見緣并所想相，如虗空華本無所有。此見及緣元是菩提玅淨明體，云何於中有是非是？

此會見與物而歸一真體，以發明無是無非之旨也。見，即見精。見緣，即六塵色空等物。想，即六處識。心相，即六根身相，并指身心也。佛告文殊及諸大眾：由汝等未得首楞嚴大定故，於萬象中，分物分我，分是分非。若諸佛諸大菩薩，自證首楞嚴三昧，所謂那伽常在定，無有不定時。住此定中，凡見分之見精，及相分之見緣，并所想相之身心，皆如目病，見空中華，本無所有。良由此見相二分，元是菩提玅淨明體，所謂法性如虗空，諸佛於中住。住此法性，尚不見有色空精見，云何於中有是而復有非是乎？世尊至此，和盤托出矣。

○問：佛初惟以見為性，而曲明其不與身心萬物為侶。似謂見獨真，而餘皆妄矣。今乃論妄則降，見性同是空華。論真則升，諸法同為真體。固是極理之論，其奈無所適從何？答：下文雖自了然，今更助一喻。一真如大海中水，見精如水之光，諸所物象如水中之影。特因愚者認影為實，反忘其水。今欲令其捨影認水，其奈水體瑩徹，不見其形。故且令其認彼水面之光。故一一斥影為妄，讚光為真，欲其即光以識水也。而彼愚者，復執光影各自有體，橫起是非。故復明其光影皆無有自體，全惟一水是其實體。故知光影雖曰皆虗，然以光較影，則影有生滅，光無去來；影各偏局，光通周徧。又光影雖皆即水，然取影則有淪溺之危，識光則有得水之益。且影自是外境所暎，而光實自體無餘。然則由斯喻而詳，彼見精之與萬法，雖同妄同真，而得失差別，仍判然矣。

文殊！吾今問汝，如汝文殊，更有文殊，是文殊者，為無文殊？如是，世尊！我真文殊，無是文殊。何以故？若有是者，則二文殊。然我今日非無文殊，於中實無是非二相。佛言：此見妙明與諸空塵亦復如是，本是玅明無上菩提淨圓真心，妄為色空及與聞見，如第二月，誰為是月？又誰非月？文殊！但一月真，中間自無是月非月。

世尊既與發明，復恐不能信解，要令文殊從旁添註，故問之曰：文殊，吾今問汝，即汝此身是箇真文殊。還許此文殊外，更添一箇文殊，喚作是文殊得麼？還許此文殊內，減却一箇文殊，喚作無文殊得麼？文殊是大智慧人，氣味相投，自然同聲相應，故曰：即我一箇是真文殊，此外不得更添一箇是文殊。何以故？若更添一箇是文殊，則我便有兩箇文殊。然我有一箇真文殊在，又不得喚作無文殊。葢副本體而更有，方可說是；并本體而全無，方可說非。今不有不無，於中焉有是非二相？此喻正言除却一箇真體外，添一箇萬物是見不得，減一箇萬物非見亦不得。以真如體，不剩一法，不欠一法，圓同太虗，無欠無餘故也。佛言：既知真文殊上本無是非，則此玅明之見，與諸空塵之物，亦復如是。葢此見與物，本是玅明無上菩提淨圓真心，由最初不覺而起一念，故迷為業識，轉為見相二分。相分所攝，則有色空；見分所攝，則有聞見。良以色空聞見，依真而起，如第二月。既如二月，則知本無，豈可在第二月上妄生卜度？曰：誰為是月？又誰非月？不知生是生非，皆是未見真月者也。文殊若但見一月為真，則不妄立是非矣。

○如第二月與前不同，前單喻見，此則兼喻色空也。

是以汝今觀見與塵，種種發明，名為妄想，不能於中出是非是。由是真精玅覺明性，故能令汝出指非指(此汝字指阿難)。

此又以法合喻，重與發明也。見即見精，塵則內而身心，外而萬物，咸皆該盡。心亦屬塵者，以其為塵影故也。由汝未曾住此首楞嚴定，智眼不明，於依他法上生種種徧計。約身心而言，見性在前；約萬物而言，是見非見。俱是虗妄亂想，不得真實，故不能於中出是出非。如觀第二月而恣其卜度，終不出於是月非月之妄論也。若得玅發真三摩提，了知見精與身心萬物元一真精，玅覺明性本惟一體，方得頓悟萬法悉無自他之別，肯復擬見性於身心之前而言其可指，度見性於萬物之內而言其不可指哉？如淨眼人得見真月，決不指此月為是月非月也。葢初堅執在前，似妄謂可指，及對物詳辨，又似謂不可指，是皆妄想所惑，擬度紛然。今悟一真，斯疑頓絕，故曰出指非指。故知迷現量則是非橫生，悟真性則空明廓徹，如是而已。

○第八番顯見不分竟。

○出者，超也。指非指，應前既有方所，非無指示。

阿難白佛言：世尊！誠如法王所說，覺緣徧十方界，湛然常住，性非生滅。與先梵志娑毗迦羅所談冥諦，及投灰等諸外道種，說有真我徧滿十方，有何差別？世尊亦曾於楞伽山，為大慧等敷演斯義。彼外道等常說自然，我說因緣非彼境界。我今觀此覺性自然，非生非滅，遠離一切虗妄顛倒，似非因緣與彼自然。云何開示不入群邪，獲真實心玅覺明性(與字猶類字)？

此第九番，顯見超情也。自然因緣，皆是妄情計執。今此見性，並不屬此，故曰超情也。覺緣，即見性也。以見性能見明見暗，見塞見通，徧緣一切，故目之為覺緣也。阿難見如來發明精見色空，元是菩提玅淨明體，方得領悟見性周徧之語，而復疑其濫於外教，違於自宗也。故白佛言：世尊！誠如法王所說，覺緣果然周徧，果然常住，果然不生滅者，則先梵志金頭外道所立二十五諦中第一冥諦，謬稱冥性常住，及投灰等諸苦行外道，計有神我徧滿十方。而今所說覺緣徧十方界，與彼所計冥諦神我徧十方界者，有何差別乎？此與認魚目為明珠，認山雞為彩鳳者無異矣。又昔世尊亦曾於楞伽山，為大慧等廣辨內教與外道所以不同之義。彼外道等常說自然，謂內而心性，外而萬物，悉本無因，自然而然。如云：誰開河海堆山岳？誰削荊𣗥畫禽獸？世無一切能生者，是故諸法常自然。斯則撥無因果，不立修證，故佛廣說因緣以破之。以我所證境界，非彼所證境界故也。我今觀此覺緣見性，亦是自然。本有不遺故非生，究竟不壞故非滅，一真一體故遠離虗妄，無自無他故遠離顛倒。千差之內，處處現成；萬象之中，頭頭逈出。如是不特與如來所說因緣相違，反與外道自然相合。違反自宗，濫及外教，一涉於邪，又成虗偽，復入昏冥。不知世尊更有何等方便，開示如來所說與彼外道所計各有不同？我等始得不入羣邪，方得真實心及玅覺明性也。

○因謂因生種子，緣謂助發資緣。如百糓等物，須以根種為因，水土為緣，方能生出萌芽也。佛為權乘說法，皆談因緣。

○鍾云：楞嚴、圓教，全相是性。阿難分性、相為二，故疑外道真我與玅覺混。前文云：見必我真。我今身心，復是何物？謂身心之外，別有見性，即是疑根也。即此便成和合、不和合二相。何以明之？謂有一真我在十方之中，便是和合。謂真我與十方體不相雜，便是不和合。世尊不與分疏，但舉五陰、六入、十二處、十八界、本如來藏、玅真如性及七大圓融周徧，乃是遠離和合與不和合，及因緣自然，諸計消亡。外道之真我，不辨而判然矣。

○與彼自然，與字猶類也。云何開示者，阿難實以為自然，而但求不同於外道，不知何但不同，且了無自然之義也。

○道開曰：此方道教，謂天法道，道法自然，真計自然也。

佛告阿難：我今如是開示方便真實告汝，汝猶未悟惑為自然。阿難！若必自然，自須甄明有自然體。汝且觀此玅明見中以何為自？此見為復以明為自？以暗為自？以空為自？以塞為自？阿難！若明為自，應不見暗；若復以空為自體者，應不見塞。如是乃至諸暗等相以為自者，則於明時見性斷滅。云何見明？

此破自然也。佛告阿難：我今如是破妄心，顯見性，不知費多少曲折，開多少方便，真實為汝，汝猶不悟，乃復惑為自然耶？阿難！若汝必執見性為自然者，須當甄別明白自己有箇實體，不遷不變，方是自然。且汝觀此妙明見性所見諸相，明暗空塞之中，定指何法為自然體？若以明為自然者，則此見性只合見明，不合見暗；若復以空為自然者，只合見空，不應見塞。如是乃至諸暗等相，但以為自，即不復見明，以在此自然，即應在彼斷滅也。今既明來見明，暗來見暗，隨見隨變，則知覺性定非自然，云何執為自然耶？

○鍾云：自然，謂自體本然也。自體本然，則不隨境變，今皆隨變，非自然矣。

阿難言：必此玅見性非自然，我今發明是因緣生，心猶未明，咨詢如來，是義云何合因緣性？佛言：汝言因緣，吾復問汝，汝今因見，見性現前，此見為復因明有見？因暗有見？因空有見？因塞有見？阿難！若因明有，應不見暗，如因暗有，應不見明，如是乃至因空因塞，同於明暗。復次，阿難！此見又復緣明有見？緣暗有見？緣空有見？緣塞有見？阿難！若緣空有，應不見塞，若緣塞有，應不見空，如是乃至緣明緣暗，同於空塞。

此破因緣也。阿難言：必此玅見既非自然，定屬假借，如四緣生識之類，我今發明是因緣生矣。然心猶未明，必當咨詢如來，此覺性本來徧常，性非生滅，云何方得契合因緣之旨？佛言：汝言因緣，吾復問汝，汝今因見明暗空塞而後有見性現前者，則此見性於明暗空塞中因何而有？阿難！若以明為種子而得生者，及其以暗代明，即如以沙易糓，苗何以生？應不見暗，因暗亦然，乃至因空因塞亦同明暗。復次，阿難！汝此見性於明暗空塞中緣何而有？阿難！若以空為生見之助緣者，及其以塞代空，即如以火易水，芽何以發？應不見塞，緣塞亦然，乃至緣明緣暗亦同空塞。今既見明又能見暗，見空又能見塞，則知體性不變，不從因生，不隨緣生，明矣。

○鍾云：假物為因，循物為緣，既無定趣，非因緣矣。按見性是自體，明暗色空是他法。自體能隨他法，非自然也。他法不能變自體，非因緣也。

當知如是精覺妙明，非因非緣，亦非自然非不自然，無非不非，無是非是，離一切相即一切法。汝今云何於中措心，以諸世間戲論名相而得分別？如以手掌撮摩虗空秪益自勞，虗空云何隨汝執捉？

此下重重拂跡，結顯覺性不變隨緣，隨緣不變也。以執自然者，不解隨緣；執因緣者，不知不變。故有外道小乘之別。若夫不變隨緣，隨緣不變，是世尊說法之弘範，入理之深談。故結示云：當知如是精覺妙明，不屬因緣，不屬自然；非不自然，非不因緣。本無非與不非，亦無是與不是。以此精覺玅明，元清淨體。離一切相故，非則皆非；即一切法故，是則皆是。擬心即差，動念即隔。云何汝等於玅覺中，指心作意，乃以世間戲論名相？所謂自然因緣者，測度如來妙覺明性，何異以手撮摩虗空？虗空云何隨汝執捉耶？

○宗鏡云：因緣自然，皆是世間言論。有無真俗，悉是分別識心。若不直見其事，欲以意解情求，如將兔角弓架龜毛箭，以無手人擬射須彌山，徒役塵勞，終無是處。又先德云：非因緣，非自然，玅中之玅玄中玄。森羅萬象光中現，尋之不見有根源。與此互相開發也。

○諸世間者，相宗中有學者世間，非學者世間。自然者，外道所宗，即非學者世間戲論。因緣者，權乘所宗，即學者世間戲論也。

○第九番顯見超情竟

○此非以精覺妙明混為見性也。然隨緣不變，不變隨緣，亦從見性悟出。世尊語自分曉。

阿難白佛言：世尊！必妙覺性非因非緣。世尊！云何常與比丘宣說見性具四種緣，所謂因空、因明、因心、因眼？是義云何？

此第十番，顯見離見也。夫見精既曰真妄和合，則可約義而分真妄二見。但約真見，帶妄時即名妄見，離妄時即名真見。今言離見者，即真見離於自體中一分妄見而已，非謂離身邊等見也。阿難白佛言：自然之非，則吾既得聞命矣。世尊！若謂此妙覺見性為非因緣者，世尊云何常與比丘宣說見性具四種緣，所謂因空、因明、因心、因眼？目前不空不明，何以有見？吾心無眼，何以能見？所以必墮因緣。今示見精全不託此，豈今是而昔非耶？抑今昔義同而我未達耶？

○阿難所引見性葢是眼識，如來所示乃是根中之性。大乘眼識九緣方生，小乘法中粗具四終，缺一不可，然皆眼識得生之緣。心指第六識，以小乘不達七八，心法惟一也。儒云：心不在焉，視而不見是也。規矩謂愚法聲聞不分根識，信乎。

○鍾云：因緣、自然，二皆被斥，而不問自然者，非自教也。因緣、自教，故重起問。法相宗中，但說因緣生識，初未曾說四緣生妙覺性。以妙覺性非生因之所生，故阿難認妙覺性從因緣生，混誤甚矣。故下文先破見性不屬四緣，反顯妙覺性是見性所不及者，決不屬因緣也。

佛言：阿難！我說世間諸因緣相非第一義。

此明昔教與今教大不同也。佛言：阿難！我昔說因緣，但為對治自然，誘引小乘一時權宜之說，非今所說第一修證了義之教也，何得取彼而難此乎？

○昔日常談四緣生識者，正為外道妄執自然，故借因緣以破之。所謂以楔出楔，第二門頭事也。

阿難！吾復問汝：諸世間人說我能見，云何名見？云何不見？阿難言：世人因於日、月、燈光見種種相，名之為見；若復無此三種光明，則不能見。阿難！若無明時名不見者，應不見暗；若必見暗，此但無明，云何無見？阿難！若在暗時不見明故，名為不見；今在明時不見暗相，還名不見；如是二相俱名不見。若復二相自相陵奪，非汝見性於中暫無，如是則知二俱名見，云何不見？

此探其所藉之緣而折之也。佛云：阿難！吾復問汝：即如世人各各自說我為能見，是因何物而成見？既已成見，復因何物而不見？阿難答言：世人因日、月、燈光見種種相，故名為見；若無日、月、燈光，則不能見此明。見與不見皆屬因緣，故知見性從因緣生矣。世尊借其語以破之曰：阿難！若此見性無此三種光明名不見者，應不見暗矣。若謂雖不見明必能見暗者，斯則但是無明，云何稱為無見耶？阿難！若謂在黑暗中不見光明名不見者，則應在白畫時不見黑暗亦名不見，如是則見暗、見明俱名不見，有是理乎？若謂明來暗謝、暗來明謝，自是明暗二相自相傾奪，非關見性暫有暫無，如是則知見暗、見明皆名為見，云何見暗之時名為不見哉？

○當知順世間法，惟許明見，不許暗見，須假多緣。今自指根以來，即取暗中有見。然則暗中之見，尚不用眼，何假空明及分別心耶。是則顯一暗中之見，則四緣俱破矣。

○阿難誤認妙覺性為因緣法。然且不獨妙覺性不屬因緣，即見性又何曾屬因緣哉。故此且借名見者以破之。

是故，阿難，汝今當知，是明之時見非是明，見暗之時見非是暗，見空之時見非是空，見塞之時見非是塞，四義成就。汝復應知，見見之時見非是見，見猶離見，見不能及，云何復說因緣、自然及和合相？

此引自體離緣，以例真見離見也。是故阿難，汝今當知，我從前所說此見，見明非明，見暗非暗，見空非空，見塞非塞，明乎能見之性，非即所見之境，皆是離緣第一義，已自超乎因緣宗矣。明暗空塞之四義既成就，能例之法如此。汝復應知，此見精中，真妄和合，有本體真見，即帶一分無明妄見。當真見忽爾現前，便能徹見妄體。然纔一見時，則斯真見之體，己即脫於妄見，不復墮於其中。故曰，見見之時，見非是見。良以上之四義，皆以能見之性，見於所見之境，而性即非境。今亦例此，以能見之真見，見於所見之妄見，而真見即非妄見也。夫此真見，尚猶離於雜妄之見精，而使見精不能及，則豈有並見亦離，而尚可謂其待於因，待於緣乎。云何復以世間戲論，妄為擬議，而說因說緣，與對因緣之自然，及類因緣之和合相也。此是世尊引尊者向萬仞懸岩處，更與一推，要令撒手承當耳。

○鍾云：將明暗色空推論，成就見性離此四塵之義。是則見性不屬緣生明矣。然見性雖不屬緣生，猶屬自己業識變現，與妙覺性尚隔一層。故乘便破之曰：汝復應知(云云)。見見之時，見非是見，見猶離見三句。上三箇見字，指性體。下三箇見字，指見精。葢又以見精為妄，而性體為真矣。是則性在見中，名為見精。性離於見，名為見見。語意若謂見明、見暗、見空、見色，特見耳，妄見也。見此見者，方稱真見。真見已離見矣，非彼見所能及。況因緣自然和合等相，而能及之哉。

○見精屬第八識，真中帶妄，故下文舉別業同分二種妄見，說明下三箇見字，所謂眚即見勞，影見俱眚等是也。妙覺性屬第九識，純真無妄，故下文又以彼見真精，性非眚者，故不名見，說明上三箇見字。葢清淨實相，即真見也，即前之精覺玅明也。此正起信論中所謂從等入玅，用究竟覺，觀照生相，無明識陰已盡之時，乃入地菩薩隨分覺中所不能及，宜阿難之迷悶也。

○又云：見見之時，見非是見。見猶離見，見不能及。葢直顯真性，離却見精矣。近交光以為如來意重顯見，力闢破見之說。不知八還以前，可云顯見。如金在鑛，不能去鑛。至此則真性獨存，而見精自然銷落。如一月是真，更無第二月矣。乃見自破，非人破見也。

汝等聲聞狹劣無識，不能通達清淨實相，吾今誨汝當善思惟，無得疲怠妙菩提路。

此極口勉勵也。良由汝等聲聞，局溺舊聞，得少為足，既狹且劣，而無甄別之智，一向只在徧計依他上尋覔生活，不能通達一切無染諸相非相之實相。吾今既已誨汝，汝已得聞，當更深思細察，努力勤行，勿得悠悠忽忽，半途止息，自生疲怠。良以欲至菩提，唯此見精一路為最玅也。

○第十番顯見離見竟。

○通上十科論之。初科則顯其脫根脫塵。逈然而靈光獨耀。二科則顯其離身離境。凝然而本不動搖。三科則顯其盡未來際。究竟不滅。四科則顯其從無始來。本有不遺。五科則顯其無往無還。挺物表而常住。六科則顯其不雜不亂。超象外以孤標。七科則顯其性元自在。轉萬物而大小何拘。八科則顯其體本混融。譬一月而是非莫辨。九科則顯其諸情不墮。遠越乎外計權宗。十科則顯其自相亦離。轉入於純真無妄。顯見至此。可謂顯之至矣。舊解總將如是顯意。而悉為破見。亦獨何歟。特就眾生迷位。尚有二種見妄未除。故曰帶妄顯真耳。

○帶妄顯真已竟。

○此下剖妄出真也。二種顛倒見妄，如璞蘊玉。而見之真精，如玉在璞。故帶妄示真，如指璞說玉。雖珍貴非虗，而粗石未剖，美玉未瑩。此科剖妄出真，如剖璞出玉，精瑩煥發矣。是以前之破識，破至無體，乃為真破。此之剖妄，實體反露。所謂不畢竟破，似破而實顯也。可槩以為破乎？

阿難白佛言：世尊！如佛世尊為我等輩，宣說因緣及與自緣，諸和合相與不和合，心猶未開而今更聞，見見非見重增迷悶。伏願弘慈施大慧目，開示我等覺心明淨。作是語已，悲淚頂禮承受聖旨。

此因疑見見非見，而重請發明也。阿難白佛言：世尊！如佛為我等宣說因緣自然，是我所已問者，並及諸和合相與不和合，是我所未問者，此等四義，見性皆離我心，猶未開悟，已是迷悶。又聞見見非見之說，夫世尊既曰見性不動不滅，非舒非縮，乃至見與見緣，元是菩提妙淨明體，則此見精即玅，覺性明矣。而忽復云見見之時，見非是見，見性是一，何故說真說妄，時抑時揚，反覆無定，令我迷悶益增，尤不知其所以然。伏願弘慈施大慧目，開示我等覺心明淨，良以纖疑在念，則覺不明淨，必須釋迷悶而開未開，然後覺心無不明淨矣。作是語已，悲淚頂禮，以承受聖旨焉。佛啟清淨實相，而阿難又乞慧目，則此下圓發空如來藏無疑矣。

○鍾云：破和合不和合在後，而此牒已聞，則後文應寘前破因緣之次。況因緣自然和合，皆是徧計，義類相從，合居一處破之。

爾時，世尊憐愍阿難及諸大眾，將欲敷演大陀羅尼諸三摩提妙修行路。

此經家敘佛意也。陀羅尼，此云總持，謂總一切法，持無量義也。諸三摩提，總目二十五圓通，妙修行路，密指耳門，以此二句釋上陀羅尼，顯修門中耳根圓通，即大總持也，不依舊註平派定慧止觀等。葢凡欲事妙修，先求真智，廣開真智，皆所以為玅修之地，故佛方近談微密觀照，而經家先遙敘之觀將欲二字，則其意甚遠，在五六卷中也。

○爾時，世尊憐愍當機及諸大眾，將欲敷衍大總持門諸三昧中最簡最要妙修行路。

告阿難言：汝雖強記但益多聞，於奢摩他微密觀照心猶未了。汝今諦聽，吾當為汝分別開示，亦令將來諸有漏者獲菩提果。

佛意如此，乃告阿難言：汝雖強記，但恣口耳，未了實義。於奢摩他，性具本定，微密觀照，本具照體，朗然現前者，心猶未了。汝今諦聽，吾當分別開示，亦令將來諸有漏者，盡獲菩提極果焉。有漏尚令成佛，無漏不待言矣。

○起心對鏡，思惟粗觀，非微也。制身靜坐，出入定相，非密也。簡異於此，故曰微密。又離妄絕相曰微，即相無相曰密。今所說見見非見，乃至七大徧周，正離妄絕相微觀照也。下文滿慈二答，正即相無相密觀照也。此意照盡三如來藏，是謂真智。由此真智，方能造後妙修也。

○鍾云：微密觀照者，對粗疎言，故曰微密。以分別覺觀為粗疎，故以反觀之智為微密。以用此而見暗見明，謂之覺觀。用此而反觀自性，破除業識，直見覺性，即名微密觀照，非二物也。

阿難！一切眾生輪迴世間，由二顛倒分別見妄，當處發生、當業輪轉。云何二見？一者、眾生別業妄見，二者、眾生同分妄見。

此將見性演為二種見妄也。阿難！我謂見見非見者，豈無故哉？良以真見中元有二種妄見耳。彼一切眾生，自凡夫上至二乘，未免分段變易生死而輪迴世間者，皆因最初一念不覺，無明妄動，轉此覺性，遂成見分。以有見分，遂有相分，而成二種顛倒分別見妄。以背覺性而合無明，故曰顛倒；以有微細流注分別根身器界，故曰分別。是二見妄，背清淨覺，突然而起，但有惑現，未及業招，故曰當處發生。即於當處惑境之中，取著造業，隨業受報，次第遷流，故曰當業輪轉。是則見妄能招如是大患，故不可不了悟而遠離也。然所謂二見者，云何為二？一者眾生別業妄見，約一人一識所見根身器界而言也；二者眾生同分妄見，約多人多識所見根身器界而言也。要知見性是不龜手之藥，在人善用不善用耳。若果善用，則即妄是真；若不善用，則全真是妄。而又何疑於見見非見之旨哉？

○問：阿難既疑見見非見，世尊不直答，而廣明二種見妄者，何耶？答：若不廣示妄見有見，不能顯發真見無見。故下文廣約一人多人對辨。應知未離無明眚病者，無論凡小，即等覺菩薩，亦名見妄。唯佛一人，眚病盡除，方名真見耳。當處發生者，當處顯不動意。如夢所見，無量多境，無量奔馳，不離床枕，寸步無移。此即根本無名三細識相，為二乘變易生死之因也。當業輪轉者，即發潤二種無明六粗識相，為凡夫分段生死之因也。

云何名為別業妄見？阿難！如世間人目有赤眚，夜見燈光，別有圓影五色重疊。於意云何？此夜燈明所現圓光，為是燈色？為當見色？阿難！此若燈色，則非眚人何不同見？而此圓影唯眚之觀。若是見色，見已成色，則彼眚人見圓影者，名為何等？復次，阿難！若此圓影離燈別有，則合傍觀屏帳几筵有圓影出。離見別有，應非眼矚，云何眚人目見圓影？是故當知，色實在燈，見病為影，影見俱眚，見眚非病，終不應言是燈是見。於是中有非燈非見，如第二月非體非影。何以故？第二之觀揑所成故。諸有智者不應說言，此揑根元是形非形、離見非見。此亦如是，目眚所成，今欲名誰是燈是見？何況分別非燈非見。

此設喻以明別業妄見也。云何名為別業妄見？阿難！如世間人目有赤眚，則夜見燈光別有圓影，而五色重疊焉。於意云何？此燈所現圓光，為是燈之色耶？為是見之色耶？阿難！若是燈色，則無眚人應同見矣，何不同見而唯有眚者見之？若是見色，見既成色矣，則彼眚人又用何等見此圓影？是則圓影不即燈見而有矣。復次，阿難！若此圓影離燈別有者，則合傍觀屏帳几筵皆有影出矣，而何獨燈有？若此圓影離見別有者，則應不用眼矚矣，云何見圓影者仍是眚目也？是則圓影亦不離燈見而有矣。既非即燈見而生，又非離燈見而有，然則從何處起？是故當知燈上只有光明，眚病乃成圓影。不惟所見圓影是赤眚生，即能見圓影者，亦是赤眚所成。故曰影見俱眚。然能見眚之見體，實未嘗墮眚病中也。故曰見眚非病。是則圓影從赤眚生，無關燈見。不應執此即燈見生，而曰是燈是見。離燈見有，而曰非燈非見也。正如第二月，非真月體，亦非月影。何以故？以此第二之觀，揑目所成故。既從揑出，豈應執此是月之形，非月之形，離我見生，非離我見生。此亦如是，眚即揑也，圓影即第二月也。既惟目眚所成，燈見總無干涉。更欲名誰是燈是見，何況分別非燈非見耶。所謂別業妄見如此。當知目喻自覺聖智也，燈喻本覺真理也，赤眚喻無明業識也，圓影喻根身器界也。以如如智契如如理，理智一如，本無能所。無明一動，能所遂分。故有根身器界發見耳。經云：凡所有相，皆是虗妄。旨哉。

○此章只表喻，未表法，以法在進退合明下也。諸講法、喻混攙，遂增葛藤，且難為下文矣。

○鐘云：別業同分，正阿賴耶中業識所變相見二分。然觀燈中圓影，既非是燈，又非離燈，既非是見，又非離見，可見妄元無因。見圓影者，更無他故，只是目眚。怪頭走者，更無他故，只是心狂。眚除即是清淨眼，狂歇即是玅明心。一部楞嚴，只明非惟真心非因緣非自然，即妄心亦非因緣非自然。所謂識迷無因，妄無所依，尚無有生，欲何為滅？言不出此。

云何名為同分妄見？阿難！此閻浮提除大海水，中間平陸有三千洲，正中大洲東西括量，大國凡有二千三百，其餘小洲在諸海中，其中或有三兩百國，或一或二至於三十四十五十。阿難！若復此中有一小洲祗有兩國，唯一國人同感惡緣，則彼小洲當土眾生，覩諸一切不祥境界，或見二日或見兩月，其中乃至暈適珮玦、彗孛飛流、負珥虹蜺種種惡相，但此國見，彼國眾生本所不見亦復不聞。

此明同分妄見也。云何名為同分妄見？阿難！此須彌山南閻浮提洲，除却大海水，中間平陸共有三千洲，正中大洲東西括量，大國凡有二千三百，其餘二千九百九十九洲，在諸海中所有國土，或三百兩百，最小者或一國二國，以至於三四五十，俱皆無論。阿難！若復其中最小一洲，洲中止有兩國，其一國中共感惡緣，當土眾生覩諸不祥，或見二日兩月，乃至惡氣還匝之暈，薄蝕之適，妖氣近日而如珮玦，星芒徧指之彗，芒氣四出之，孛橫去之，飛下注之，流氣夾日而如耳之負，耳氣映日而成形之虹蜺，如是種種惡象，但此一國人見，彼國眾生不惟不見，亦復不聞。見者，共業所感也；不見者，以無同業也。所謂同分妄見如此。

○此比別業中既略，即離二義，復缺妄因。略者，意欲準上也。缺者，留待下進退文中例出也。

阿難！吾今為汝以此二事進退合明。

二事者，同別二喻，同別二法也。進退者，先進別業之喻，合明別業之法，次退別業之法，復進別業之喻，以例同分之法，次復退一人別業之喻，進一國同分之法，例大千之同分也。合明者，謂以法喻同別，比例發明也。

阿誰？如彼眾生別業妄見，矚燈光中所現圓影，雖現似境，終彼見者目眚所成。眚即見勞，非色所造，然見眚者終無見咎。例如今日以目觀見山河國土及諸眾生，皆是無始見病所成，見與見緣似現前境。元我覺明，見所緣眚，覺見即眚；本覺明心，覺緣非眚，覺所覺眚。覺非眚中，此實見見，云何復名覺聞知見？是故汝今見我及汝并諸世間十類眾生，皆即見眚，非見眚者。彼見真精，性非眚者，故不名見。

此進別業之喻，合明別業之法也。阿難！如彼眾生別業，妄見矚燈光中所現圓影，此影雖有相現，非是實有，名為似境，終彼見者，目眚所成。眚即見病，妄發勞相，實非燈色所造。然見此赤眚者，終非有眚病之咎，良以眚不見眚，而見眚者，乃見之真體，彼固無恙耳。吾今以喻合法，例汝今日以目觀見山河國土之器界，及諸眾生之根身，皆是無始見病所成。目觀是見分，國土眾生是相分，無始見病，即無明業識，由彼無明初成業識，轉生見相二分，則見如眚翳，相如燈輪，從此浩劫，莫復清淨，故曰見病所成，正合終彼見者，目眚所成也。夫見與見緣二分，俱依自證而起，由依他起，不是實有，故亦曰似，正合雖現似境也。然此見相二分，元是我本覺玅明心體，忽起一念，而成眚妄，遂有能見及所緣耳，此合眚即見勞，非色所造也。若以本覺明心，覺此見精從赤眚生，則此本覺明心，雖在日用，徧覺諸緣，實非有眚之妄見，可並此合。然見眚者，終無見咎也。夫既覺緣非眚矣，則知覺本是真，眚本是妄。未覺眚時，覺常墮於眚中；纔覺是眚，覺早出於眚外。此即向前所說見見之時，見非是見之義也。葢覺眚即脫於眚，便是見見即脫於見，云何將此離見之見，而與覺聞知見齊稱並列？何異將荊山之璧與碔砆共價，不亦悞哉？是故當知汝今見我及汝，並見十二類生，此見有能有所，皆是目中帶眚之見，非是照見眚病之見。似彼照見眚病之見，真而不雜於妄，精而不雜於眚，若摩尼之映色，似明鏡之現形，終日見而不見，有世間相，故不可以帶眚之見目之。故曰：見猶離見，見不能及也。汝何迷悶於此哉？

○言見復兼覺、聞、知者，一體同具也。眼所現見名見，從他傳聞名聞，自運己心之所思搆名覺，自內所受及自所證名知。黃檗云：學道人莫認見、聞、覺、知，但於見、聞、覺、知處認本心。以本心不屬見、聞、覺、知，亦不離見、聞、覺、知故也。仁王經云：金剛定前所有知見，皆不明見。唯佛頓解其一切智所有知見，而得名見。故曰：妄知有知，有所不知。真知無知，無所不知。妄見有見，有所不見。真見無見，無所不見。是故眾生知見盡，而後佛知見現也。

阿難！如彼眾生同分妄見，例彼妄見別業一人，一病目人同彼一國，彼見圓影眚妄所生，此眾同分所見不祥，同見業中瘴惡所起，俱是無始見妄所生。

此退別業之法，復進別業之喻，合明同分之法也。以別業妄見虗而易明，同分妄見實而難信，意欲將實者皆同於虗也。阿難，如彼眾生同分妄見，退而就彼別業妄見之例，以一病目人同彼一國人，彼病目人所見圓影屬眚妄生，例此一國之人所見不祥，從共業中惡緣所起。雖虗實有異，所見不同，然俱屬無始見妄所生。進燈輪以合明災象，則災象固一國之眚翳也；退災象以合明燈輪，則燈輪亦一人之瘴惡也。

例閻浮提三千洲中，兼四大海娑婆世界，并洎十方諸有漏國及諸眾生，同是覺明無漏玅心，見聞覺知虗妄病緣，和合妄生，和合妄死。

此退別業之喻，進同分之法，以例大千也。既一國所見不祥，從瘴惡起，則南閻浮提三千洲中諸國皆然。南洲諸國既爾，其餘三洲諸國皆然。一日月所統世界既爾，則釋迦所統百億日月大千世界亦然。大千世界既爾，則釋迦十方分身諸佛所統世界諸有漏國亦然。良以此等眾生，同是覺明無漏玅心，最初一念妄動，轉為見聞覺知。由此四種根中，積生無始虗習，乃至分劑頭數，和合一處，為虗妄病緣。俱時而生，俱時而死，生死根本，實基於此。故起信云：生滅與不生滅和合，非一非異，名阿黎耶識，為流轉生死因也。

○問：別業之喻，何以不例大千？答：以大千與一國，同在同分妄見中收。但恐一時不能領會，故以喻合明一國之同分。即以一國之同分，例大千之同分也。進退合明竟。

若能遠離諸和合緣及不和合，則復滅除諸生死因，圓滿菩提不生滅性，清淨本心本覺常住。

此發明轉二種見妄，為涅槃菩提元清淨體也。諸和合緣者，即發潤二種無明，以與境界為緣，和合而起，即六粗識相，為分段生死因，前文所云當業輪轉者是也。不和合緣者，即根本無明，背清淨覺，突然而起，即三細識相，為變易生死因，前文所云當處發生者是也。若將此微密觀照，照破二種無明，則二死之因永離，二死之果永絕矣。至此可稱圓滿菩提，可稱不生滅性，可稱清淨本心，可稱本覺常住。今汝二種見妄未除，二死未出，業識茫茫，無本可據，便欲將此生死根本，當妙覺性，不亦太早計乎？若善思惟，能以微密觀照，照見生死根本，從命根下，猛力一刀，一斬齊斷，方與清淨玅覺名目相應矣。

○密嚴偈云：如來清淨藏，世間阿賴耶。如金與指鐶，展轉無差別。以諸佛了之，成清淨藏。眾生執之，為阿賴耶。如真金隨爐火之緣，標指環之異名。真心隨染淨之緣，成聖凡之異號。認假名而二見俄興，悟真體而一心圓證也。

○賀云：此正所謂離見也。和合緣，即下文分為六和合也。不和合，即下文湛入合，湛歸識邊際也。二種俱屬見精，但和合是行陰，不和合是識陰，與首卷二種根本相應。前以攀緣心為生死根本，以識精元明為菩提涅槃元清淨體。此又以識精中一分妄見為生死根本，須離此妄見，然後滅除生死根本，純是菩提涅槃元清淨體。故曰：見猶離見，見不能及。正應此段遠離諸和合緣離字。

○按二種見妄，雖曰顛倒分別，然此分別，乃任運歷然不昧而已。所謂微細流注分別，非作意計度粗分別也。總謂之見妄者，體即陀那細識見分中，和合一分深惑，下文諸佛所稱俱生無明生死結根是也。

○十番所顯，即其本具之真，何干於妄。二見所破，即其本具之妄，何礙於真。向後四科，七大所顯如來藏性，非別有體。即此見性，轉名藏性耳。

○破二種見妄竟。

阿難，汝雖先悟本覺妙明性非因緣、非自然性，而猶未明如是覺元非和合生及不和合。

見見已明，迷悶已解。但阿難原問因緣、自然諸和合相與不和合，心猶未開，而前超情科中已明因緣、自然二義，獨和合與非和合未與發明，故稱呼而告之云：阿難！此覺玅明非因非緣，亦非自然，乃我所已說，汝所先悟者，無煩再贅矣。若乃如是覺緣非和合生及不和合，汝實未悟，我亦未說，今豈吝為汝開示哉？

阿難！吾今復以前塵問汝，汝今猶以一切世間妄想和合諸因緣性而自疑惑，證菩提心和合起者，則汝今者玅淨見精，為與明和？為與暗和？為與通和？為與塞和？若明和者，且汝觀明，當明現前，何處雜見？見相可辯，雜何形像？若非見者，云何見明？若即見者，云何見見？必見圓滿，何處和明？若明圓滿，不合見和，見必異明，雜則失彼性明名字。雜失明性，和明非義。彼暗與通及諸群塞，亦復如是。復次，阿難！又汝今者玅淨見精，為與明合？為與暗合？為與通合？為與塞合？若明合者，至於暗時，明相已滅，此見即不與諸暗合，云何見暗？若見暗時，不與暗合，與明合者，應非見明。既不見明，云何明合？了明非暗。彼暗與通及諸群塞，亦復如是。

此破和合也。和合者，混萬物而為一也。若果和合，應無菩提。故破之云：阿難！吾今復以所見前塵問汝，汝今猶以世間妄想諸因緣性而自疑惑，執此清淨覺心亦是和合而起者，則汝玅淨見精在明暗通塞之內，與誰和耶？且所謂和者，如水和土，混而不分之謂也。若謂見精與明和者，且汝舉眼見明，適當明相現前之時，從何處所雜此見精而與之和耶？且明之與見，兩不相雜，故歷歷可辨。若兩相雜，則明失其明、見失其見，復何形像而知見與明和耶？且凡物之雜和者，必先相離而後相即。若謂明相現前而非是見，則相在相處、見在見處，各不相知，不應有見，云何見明？若謂明相現前即是見者，則見不自見，今乃云何見見？是則雜即雙絕，又何由而成和乎？必曰見性圓滿，則無空處可與明和。若曰明相圓滿，又無隙處可容見性。若謂見必是見，明必是明，各各相異。今若雜和，則見失其名，明失其字，豈不失彼本明名字？不惟失其名字，又雜則並失見與明之本性。名性俱失，而曰見與明和，决無是義。是則和明之義不成矣。彼暗與通及諸群塞，亦復如是。可例而知其非和也。復次，阿難！汝此見精在明暗通塞之內，與誰合耶？所謂合者，如葢合函，附而不離之謂也。若此見精既與明合，至於暗時，明相已滅，此見亦隨明滅，决不復與暗合。云何暗來又能見暗？若謂雖則見暗，而實不與暗合者，既見時不合，則必合時不見。前言與明合者，應非見明。既不見明，云何明合時，了然知其是明而不是暗？今既能見明，復能見暗，决知此見不與明合。是則合明之義不成矣。彼暗與通及諸群塞，亦復如是。可例而知其非合也。

阿難白佛言：世尊！如我思惟，此妙覺元與諸緣塵及心念慮非和合耶？

玅覺元，根中之性也。諸緣塵，塵也。心念慮，識也。正辨根性，連帶塵識，非則俱非也。阿難白佛言：世尊！和合不成，即非和合。如我思惟，此玅覺元，與諸緣塵，及心念慮，果非和合耶？纔離於是，又墮於非矣。

○鍾云：妄計分別，不出自、他、共、無因四性。自然即無因，因緣即共。阿難所執空明心眼，空明即他，心眼即自。又佛說同別二種見境，見亦自，境亦他。既有自他，必含共性。由共性難破，更作和合而說。然則非和合義，亦從自他開出。為防惡習，委曲搜揚耳。

佛言：汝今又言：覺非和合。吾復問汝：此玅見精非和合者，為非明和？為非暗和？為非通和？為非塞和？若非明和，則見與明必有邊畔。汝且諦觀，何處是明？何處是見？在見在明自何為畔？阿難！若明際中必無見者，則不相及，自不知其明相所在，畔云何成？彼暗與通及諸群塞亦復如是。又玅見精非和合者，為非明合？為非暗合？為非通合？為非塞合？若非明合，則見與明性相乖角，如耳與明了不相觸，見且不知明相所在，云何甄明合非合理？彼暗與通及諸群塞亦復如是。

此破不和合也。不和合者，不與萬法為侶也。若果不和合，應無生死，故又破之云：汝今又言此覺性非和合者，吾復問汝：此玅見精在明暗通塞之內，與誰非和耶？且體相雜入，既謂之和，則體不相入，方為非和。如磚石並砌，二體各不相入，而中間必有邊畔，乃調之非和也。若此見精不與明和，則見與明各有界限，汝且諦觀二種界限，何處屬明？何處屬見？在見在明，以何為畔？阿難！若謂明邊際中必無見者，則彼與此各有疆界，各不相及，已不知明在何處？齊何處而分畔？云何成不成畔義？則自不成非和義矣。彼暗與過及諸群塞亦復如是，可例而知其非不和也。又玅見精非和合者，在明暗通塞之中，與誰非合耶？且非合即離，故逈不相遇，方為非合。若謂見性不與明合，則見與明正如牛之兩角，兩相乖戾，又如以耳聽明，了無關涉。既不相觸，則此見精且不知其明相所在，云何甄別合與不合耶？不能甄別，則自不成非合義矣。彼暗與通及謂群塞亦復如是，可例而知其非不合也。

○此後無結尾者，以本屬前超情科中餘意，故不另結。必欲結之，可准前文云：當知如是精覺玅明，非和非合，非不和合，乃至隨汝執捉。自此顯見已極，而奢摩他從根指心，方便亦盡，向後轉名如來藏性，不復呼為見性之徧名矣。

○剋就根性，真指真心已竟。

○舊說以上正當法界觀中。會色歸空觀。

○此下會通四科，即性常住也。前科言寂常玅明之心，最親切處，現具根中。故剋就根性，直指真心。然雖近具根中，而實量周法界，遍為萬法實體。今於萬相中，一一剖相出性，是以不復稱其見性之別名，乃舉其總名曰：如來藏心，玅真如性。雖總別異稱，體惟一而已矣。

阿難，汝猶未明一切浮塵諸幻化相，當處出生，隨處滅盡。幻妄稱相，其性真為玅覺明體。如是乃至五陰、六入，從十二處至十八界，因緣和合，虗妄有生；因緣別離，虗妄名滅。殊不能知生滅去來，本如來藏常住玅明，不動周圓玅真如性。性真常中，求於去來、迷悟、生死，了無所得。

上云見妄，即見之相妄也；見精，即見之性真也。此承上而言阿難不但見精相妄而性真也。汝猶未明世間一切浮塵諸幻化相，如陽𦦨空華、乾城夢境、塵埃野馬、無根之物，當處出生，來無所從；隨處滅盡，去無所止。此等浮塵，徒有虗偽名相，實無自性。若論其性真，即眾生玅覺明之實體而已。良以玅覺明體如鏡，浮塵幻化如鏡上之影。影雖至虗，境體原實。所以諸相至虗，其體皆實，以其即玅覺明體故也。彼等至虗之法，尚是真覺之體，況陰、入、處、界，是眾生自己護惜之物，而獨非真覺之體乎？且舉平日所談諸世間法，如色、受、想、行、識之五陰，眼、耳、鼻、舌、身、意之六入，六根、六塵之十二處，以至根、塵、識之十八界，如是四科，人皆知其因緣和合，虗妄有生；因緣別離，虗妄有滅。殊不知此生滅去來，既皆虗妄，既無自體，而所以能現乎此者，果是何物？當知本是如來藏中常住玅明、不動周圓玅真如性，隨緣乍現而已。夫不達妄是真如，故妄似有體。今既是真常性體，則去來、迷悟、生死，於真常中亦是幻妄稱相，杳無實之可得矣。如覩鏡中之物，不知是鏡中之影，故悞謂有體；纔知是鏡中之影，則惟鏡而已，豈復有一物之可得哉？

○因緣和合四句，今惟解明色陰，餘可例知。如五根六塵，合為十一色法，謂之色陰。須於前世，對此諸法，取著薰種，納於賴耶識中，所謂因也。至於中有自求父母之時，即父母為境，引發憎愛，所謂緣也。此固因緣和合。由是在胎而結五根，出胎而住六塵，名之為生。若深究此生，亦同夢等，來無所從，當處出生。故曰虗妄有生。然此因緣，本是生滅之法。隨前業力，而為修短之限。限盡自當分散。此固因緣別離。由是五根六塵，一時俱失，名之為滅。若深究此滅，亦同夢等，去無所止，隨處滅盡。故曰虗妄名滅。色陰如是，餘一切法，亦復如是。如來藏者，言眾生心中，隱覆如來，故名如來藏。即起信論中之一心也。一心開二門：一者心真如門，二者心生滅門。眾生順生死流，故生滅全顯，而真如全隱。然生滅無體，而其體全是真如。故佛明此生滅去來，即眾生如來藏中玅真如性也。常住不動，離於凡夫之生死。玅明周圓，揀於二乘之涅槃。八字皆稱真如之德也。雖曰妙真如性，亦即前十番所顯見性之全體耳。

○賀云：上文破妄心，破二種妄見，是破妄之極，絲毫混真不得。曰見非是見，曰非因緣、非自然、非和合及不和合，是顯真之極，絲毫容妄不得。至此阿難剖判明白，不復認漚為海矣。但恐阿難看得真妄太分，未免離波覔水，故曰汝猶未明云云。使知全相是性，全漚是海，依他圓成，本無二體，方是事事無礙，一真法界也。

○又云：此處本意，非欲人知其為妄，乃欲人知其為真。葢妄無自體，全是一真，非以相妄與性真對說也。

○按後細剖陰入處界虗妄，本如來藏玅真如性，近五千言，文繁語奧，初學急難理會。只將此總標一切浮塵諸幻化相，至求於去來迷悟生死了無所得百餘言，熟讀死味，義旨了然。此學經簡要之法也。

阿難！云何五陰本如來藏玅真如性？

此先徵起也。五陰，古翻為陰，新譯為蘊。蘊是積聚，陰是葢覆。積聚有為，葢覆真性，二義兼之始備。以下四科，總不出色心二法。此葢合色開心，為愚心不愚色者說也。意謂陰等本是世間有為之法，今一旦許即藏性，豈無其說乎？

○鍾云：陰若有性，則與真如敵體並立。惟其無性，全是真如，故下釋中只明其無性也。

阿難，譬如有人以清淨目觀晴明空，惟一晴虗逈無所有。其人無故，不動目睛瞪以發勞，則於虗空別見狂華。復有一切狂亂非相，色陰當知亦復如是。

此先明色陰也。色以質礙為義，既合五根六塵為一色陰，則非惟根身，亦兼器界也。瞪，直視貌。阿難，何謂色陰？譬如有人以清淨目觀晴明空，晴虗逈然無所有也。其人無故，不動目睛直視發勞，則見虗空中狂華亂墜。復有一切狂亂非相，如毛輪二月、飛蠅垂髮等。色陰當知亦復如是，以玅覺明圓照法界，清淨本然一法叵得，不覺動念轉成見相，而十一色法彌滿亂生，何異虗空見華耶？

○四空天與舜若多神，乃至二乘涅槃，妄解色滅，若無此破，彼等遂謂離於色陰矣。

阿難！是諸狂華非從空來、非從目出。

法中凡小計色從心外有，權教計色從心內生，故喻中標定二義而雙破之。阿難，是諸狂華雖現空中，非從空來；雖屬目見，不從目出。

如是，阿難！若空來者，既從空來還從空入，若有出入即非虗空。空若非空，自不容其華相起滅，如阿難體不容阿難。

此破華從空來也。如是，阿難，若此狂華從空來者，既從空來還從空入，若有出入便有內外，既有內外即非虗空，空若非空便是實體，自不容其華相起滅。如汝，阿難，既有實體，更不復容阿難生起，云何而言華生於空耶？

○若約法中計色從心外有者，亦說色法俱從空出。如西域凡小推論身界成壞，皆是微塵聚散。而折塵無已，必至虗空。故執諸色皆從空出。此方儒道經書不一，而意旨皆謂虗以生氣，氣以成形。是萬相固本於一氣，而一氣乃始於太虗。質之西域，旨趣大同。大抵世智不達太虗何所從來，但見萬有皆從無起，遂謂無為有源，豈知非其源乎？

○賀云：還從空入，還字與旋字同，猶言滅也。既從空中出來，則滅時定鑽進虗空去了。有出有入，便是有體之物。既是一物，豈容他物在中起滅？如阿難身中，又豈容一阿難鑽進鑽出耶？喻此色陰，若從淨法界中來者，色陰破時，當鑽入淨法界中去矣。有出有入，則淨法界便是一件實物。既是實物，又豈容色陰於中出入耶？

若目出者，既從目出還從目入，即此華性從目出故當合有見。若有見者，去既華空旋合見眼；若無見者，出既翳空旋當翳眼。又見華時眼應無翳，云何睛空號清明眼？

此破華從目出也。又若此空華從目出者，既從目出，即應還歸於目。若從目出，則此華性當合有見。若有見者，出去既為空中之華，旋歸應見自己之眼。若無見者，徒而遮障，出則既能翳空，旋亦合當翳眼。又若華從目出，華已出目，當見華時，眼應無翳，無翳便可稱清明眼。何故必見晴空無華，方號清明眼耶？是則計從目出者，無有是處矣。

○若約法中，破色從心內生者，應云：迷時色既出心，悟時色應入心。有知入當見心，無知入常障心。又迷者色出，心應無障。悟者色入，心應有障。云何無障，然後號清淨心乎？

○問：萬法唯心，何又破心內生乎？答：法雖唯心，而實亦不曾生，故終亦無所滅。此圓頓人一悟無生，全妄即真。權人不忘法從心生，必滅妄始真。故須破之也。

是故當知，色陰虗妄，本非因緣、非自然性。

此結妄即真也。二處求之，既無從出，足知色陰虗妄。本無生體曰虗，循業偽現曰妄。相既虗妄，而能現者竟何物乎？本即是非因緣、非自然之玅真如性也。葢常住不動，則體恒無變，故非因緣；玅明周圓，則隨緣變現，故非自然。夫性本非外，豈從心外而有？性本無生，何曾心內有生？此二處所以俱非也。所謂色陰本如來藏玅真如性者如此。

阿難，譬如有人手足晏安百骸調適，忽如忘生性無違順，其人無故以二手掌於空相摩，於二手中妄生澀滑冷熱諸相，受陰當知亦復如是。阿難，是諸幻觸不從空來，不從掌出。如是，阿難，若空來者，既能觸掌，何不觸身？不應虗空選擇來觸。若從掌出，應非待合。又掌出故，合則掌知，離則觸入。臂腕骨髓亦應覺知入時蹤跡，必有覺心知出知入，自有一物身中往來，何待合知？要明為觸，是故當知受陰虗妄，本非因緣，非自然性。

此下開一心法為四陰，而此明受陰即玅真如性也。受者，領納為義，謂對違順俱非之境，而生苦樂捨之三受也。四陰皆心，眾生認為己靈，不同色陰，計從內外，但計實有。今亦以二處無從，顯其虗而非實耳。阿難，何謂受陰？譬如有人，手足晏安，百骸調適，忽如忘生，無違無順，尚不覺有身，安知有受？其人無故，以二手掌自相摩擦，於二手中妄生澀滑冷熱諸相。受陰當知亦復如是。藏性無受，如人晏安；迷生諸受，如摩手覺澀等也。阿難，是澀滑冷熱諸相，所謂幻觸也。是諸幻觸，不從空來，不從掌出。如是，阿難，若謂此觸從空來者，既能觸掌，亦能觸身，不應虗空有所選擇，而獨來觸掌，是則不從空來矣。若謂此觸從掌出者，應須獨掌自生，何須待合？又若必從掌出，掌合則知其出，掌離應知其入。若必有入，則其鄰近之臂腕骨髓，應亦知其入時蹤跡，云何不知？若使臂腕骨髓實有覺心，知其出入，則是元有一物，身中往來自觸，何必更待掌合而知其出，方始名為觸耶？是則不從掌出矣。既知二處皆非，則當知此受陰虗妄，元無自性，本即是非因緣、非自然之玅真如性也。所謂受陰本如來藏性者如此。

○此章喻即是法，故不必法喻配合。但當了喻之妄，即會法之妄矣。又諸識中皆有受相，而前五識受用偏多，固當分屬眼等五識。以眼等五識，必根境相對而生觸也。

阿難，譬如有人談說酢梅，口中水出，思蹋懸崖，足心酸澀；想陰當知亦復如是。阿難，如是酢說，不從梅生，非從口入。如是，阿難，若梅生者，梅合自談，何待人說？若從口入，自合口聞，何須待耳？若獨耳聞，此水何不耳中而出？想蹋懸崖與說相類。是故當知，想陰虗妄，本非因緣，非自然性。

此明想陰即妙真如性也。想以緣慮為義，謂於前境領納之後，憶持不忘，固當偏屬第六意識也。阿難，何謂想陰？譬如有人談說酢梅，口中水出；思蹋懸崖，足心酸澀。口不食梅而口中水出，足不至崖而足心酸澀者，豈非想乎？想陰當知亦復如是。目前根身器界，為想所分別憶持者，皆如念中之酸味，思裏之懸崖，本非實有而堅滯不忘者，想陰覆之也。阿難，如是酢說所引之水，不從梅生，非從口入。如是，阿難，若此水從梅生者，梅合自談，何待人說而後水出？若此水從口入者，口應先聞，何又待耳？若獨耳聞，此水何不即從耳出而又從口出乎？梅不談則非梅生，口不聞則非口入，耳不出則非耳致。追究此水無所從來，足知想陰不實矣。想蹋懸崖，與此說相類。崖不思則非崖生，足未觸則非足入，心不酸澀則非由心致。酸澀無所從來，足顯想陰之虗矣。是故當知想陰虗妄，元無自性，本即是非因緣、非自然之玅真如性也。所謂想陰本如來藏性者如此。

○譚子化書云：言臭腐之狀，則輙有所噦；聞珍羞之名，則妄有所嚥。臭腐不曾來，珍羞未嘗見，而有噦嚥者，非妄而何？與此相發。

阿難，譬如瀑流波浪相續，前際後際不相踰越，行陰當知亦復如是。阿難，如是流性，不因空生，不因水有，亦非水性，非離空水。如是，阿難，若因空生，則諸十方無盡虗空成無盡流，世界自然俱受淪溺；若因水有，則此暴流性應非水有，所有相今應現在；若即水性，則澄清時應非水體；若離空水，空非有外，水外無流。是故當知，行陰虗妄，本非因緣，非自然性。

此明行陰即玅真如性也。行以遷流為義，即是徧行心所之思，以能驅役自心造善不善等故；即是業行，於百法中攝法最多。雖八識皆有遷流，而末那遷流最勝，以念念不斷故；雖八識皆有思，而末那思為最勝，以思量為性故，故當偏屬第七識也。阿難，何謂行陰？譬如瀑流之水，波浪相續，前際後際不相踰越，前不待後，後不及前，日夜滔滔無有間歇。行陰當知亦復如是，心心不住，念念遷流，亦猶瀑流之不可遏也。阿難，如是瀑流之性，不因空生，不因水有，亦非水之本性，是不即空水矣；非離空水，是不離空水矣。如是，阿難，若此瀑流因空而生者，則十方無盡之虗空，應成無盡之瀑流，而世界俱受淪溺矣，無是理也，則不因空生可知。若此瀑流因水而有者，則體應不與水一，別有處所，別有相狀，兩俱現在，如父生子，各有體性，然而無有，則不因水有可知。若此瀑流渾濁之時即是水性者，則澄清時反非水體矣；既澄清是水之體，則瀑流亦非水性可知，是則即義俱不成矣。若此瀑流離空離水別有自體者，則空非有外，豈能離空？水外無流，豈能離水？是則離義亦不成矣。即離俱非，究此瀑流本從何起？是故當知，行陰虗妄元無自性，本即是非因緣、非自然之玅真如性也，所謂行陰本如來藏性者如此。

○若約法釋，空喻外境，水喻內心，流即行陰。不因空生，喻此行陰不因境生也。不因水有，喻此行陰不因心有也。亦非水性，喻此行陰亦非心性也。非離空水，喻此行陰非離心境也。若計境生，則境應有知，一切無情，悉能有念矣。若計因心，則應別有自體矣。若計即心本性，則行陰盡者，反失心性矣。然則行豈即心境乎？若計離於心境，則境實無邊，而心外無行。然則行豈離心境乎？

阿難，譬如有人取頻伽瓶，塞其兩孔滿中擎空，千里遠行用餉他國，識陰當知亦復如是。阿難，如是虗空，非彼方來，非此方入。如是，阿難，若彼方來，則本瓶中既貯空去，於本瓶地應少虗空；若此方入，開孔倒瓶應是空出。是故當知，識陰虗妄，本非因緣，非自然性。

此明識陰即玅真如性也。識以了別為義，雖諸識皆能了別，而此識全収八海七浪。又名業識，以即生滅本故；又名藏識，以即真如體故。固知識陰偏屬第八識也。阿難，何謂識陰？譬如有人以頻伽鳥形之瓶，塞其兩孔，滿盛虗空於中而擎之，千里遠行，用饋他國。識陰當知亦復如是，妄業如瓶，妄識如空；業牽識走，如瓶擎空行；三界六道無處不往，如千里遠行；捨身受身，如用餉他國。阿難，如是虗空非從彼方而來，不自此方而入。如是，阿難，若謂此空從彼方來者，則本瓶中既貯空去，彼方置本瓶之地，應少一瓶虗空矣；而彼方之空未少也，則雖來而實未曾來矣。若謂此空於此方入者，則當開孔倒瓶時，應見虗空從瓶出矣；而此瓶之空未出而入此方也，則雖入而實未曾入矣。來無所來，至無所至，皆由業遷使然，妄見去來而實無去來。是故當知識陰虗妄，元無自性，本即是非因緣、非自然之妙真如性也。所謂識陰本如來藏性者如此。

○若約法釋，捨身如彼方來，而前身之識未甞少。受身如此方入，而後身之識未甞來。當知身死非去，未死之先，本不偏局於此。身生非來，未生之先，本亦常徧於此。但因不了，互成明昧。迷則任牽，悟則同體。體常不動，用可牽移。佛正欲眾生悟全體而周大用也。

○瓶喻牽識之業，即第七末那，又名業行也。塞其兩孔，喻煩惱所知，障塞二空也。良以真如不動，由七八二識遷流不住，似有去來，故有彼此。今彼方不見空少，此方不見空出，則知識陰之無自體，而如來藏性逈然獨露矣。

○永嘉明一念之中，即具五陰。謂隔礙真性，即是色陰。領納在心，即是受陰。心緣此理，即是想陰。相續不斷，即是行陰。歷歷分明，即是識陰。此五陰者，舉體即是一念。此一念者，舉體即是五陰。若以微密觀照，照見五陰，則聚沫之色既虗，水泡之受何有？陽𦦨之想非實，芭蕉之行惟空。幻妄之識無住，而究竟堅固之體，不越當前而得之矣。

○五陰一科竟

楞嚴說通卷二

楞嚴說通卷之三

巴郡了菴居士劉道開纂述

成都昭覺沙門方　示鑒訂

復次，阿難！云何六入本如來藏妙真如性？

此下顯如來藏不離六根也。不言根而言入者，以通能入所入故。如眼根流逸奔色等為能入，眼以虗受色等為所入也。觀下吸字，正與入字相應，以六根各能吸入所對之塵故也。開合原無此科，要即內六處耳。

○此先徵起，云：復次，阿難！云何六入本如來藏妙真如性？

阿難，即彼目睛瞪發勞者，兼目與勞同是菩提瞪發勞相。

此明眼入本如來藏也。阿難，我前云譬如淨目瞪以發勞，別見狂華，是以狂華為勞相矣。然不但狂華是勞相也，即此目睛與所瞪之勞，又同是菩提心上所發之勞相也。如子固是父之所生，而兼父與子，又同是祖之所生也。

○鍾云：前喻以瞪為勞相，目為淨相，此并淨目亦為勞相，兼目與勞，即影見俱眚四字，見與見緣也。

○又云：同是菩提瞪發勞相，便是識精元明注脚。菩提即精也，元明也，瞪字勞字即識也。別業同分，二種妄見皆生其中。葢菩提即真如，瞪字乃真如中所生無明。勞即業識，發見居中。二句等即轉現二相，言下便有勞歇，即是菩提。縱未歇勞，菩提不忘二意。

因於明暗二種妄塵，發見居中，吸此塵象，名為見性。此見離彼明暗二塵，畢竟無體。

有此眼根，因于明暗二種妄塵中粘湛發見，見精映色，即吸此塵相而名為見性。只是根攬塵而得名，可見但有其名而已。夫離明見暗而見不隨明滅，離暗見明而見不隨暗滅，似為有體。今若明暗雙離，畢竟見性作何形狀？當知但是託塵妄現，而實無其體也。

○問：前說緣心離塵無體，以顯見性有體。此又言見性離塵，畢竟無體者，何故？答：前以阿難認定緣心，不肯放捨，故就根中指性，令識真心。今因已領真性，尚執六根別有體相，未融一性，故復言見性無體。雖說見性，乃根中局執之自性，非同前離眼廓周之見性也。是前顯性，而此破相，所以異矣。更深究之，此之破相，亦欲其離相即妙真如性耳。則顯性之旨，依舊同矣。豈如緣心，真破其一定無體哉。

○鍾云：以見性對緣心，則緣心為妄。以如來藏對見性，則見性亦帶妄。妄無自體，總歸于真。畢竟二字，乃了義之謂。

如是，阿難，當知是見非明暗來，非於根出，不於空生。何以故？若從明來，暗即隨滅，應非見暗；若從暗來，明即隨滅，應無見明；若從根生，必無明暗。如是見精本無自性。若於空出，前矚塵象，歸當見根。又空自觀，何關汝入？是故當知，眼入虗妄，本非因緣，非自然性。

如是，阿難，據世情妄計，皆謂此見乃從根出，否則從塵生，從空生耳。當知是見非從明暗來，非于根出，不於空生。何以故？若謂此見從明來者，則當暗之時已隨明滅，應不見暗，從暗亦然，而何以見暗見明？是則不從塵生矣。若謂此見從根生者，單根能生見性，則何以雙離明暗？而如是見精本無自性，是則不從根生矣。若謂此見從空出者，空離根塵，則根塵俱成可見，進即觀塵，退可觀根，又空自能見，何關汝根之入？是則不從空生矣。是故當知，此一眼入也，無有實體故虗，無所從來故妄。然所以無實自體者，以其體即真如。所以不從三處者，以其出自藏性，本即是非因緣、非自然之妙性，乍現眼入而已。所謂眼入本如來藏者如此。阿那律以葡萄朵換天眼，從此悟入也。

○四科七大，總是指示阿難在日用見色聞聲、穿衣喫飯處討尋頭腦。祖師家教人看話頭，便是此意。但祖師不肯輕易興人說破，令其自猜自疑、自對自覓。畢竟此見從何處起？久久捱拶，到工夫純熟，向冷地裡驀然親見，便得千了百當，決不輕易道出眼入虗妄四字。故香嚴云：我不重先師佛法，只重先師不與我道破。如來慈悲太煞，急推赤心寘人腹中，故開口便為人說破。此如來禪、祖師禪之所以異也。

○鍾云：約世情根出，乃為正計，餘二防轉計也。

阿難，譬如有人以兩手指急塞其耳，耳根勞故頭中作聲，兼耳與勞同是菩提瞪發勞相，因於動靜二種妄塵發聞居中，吸此塵象名聽聞性，此聞離彼動靜二塵畢竟無體。如是，阿難，當知是聞非動靜來，非於根出，不於空生。何以故？若從靜來，動即隨滅，應非聞動；若從動來，靜即隨滅，應無覺靜；若從根生，必無動靜，如是聞體本無自性。若於空出，有聞成性，自非虗空。又空自聞，何關汝入？是故當知，耳入虗妄，本非因緣，非自然性。

此明耳入本如來藏也。阿難，眼家以瞪目而見空華，耳家以塞耳而聞頭響，同一勞也。兼耳與勞，同是菩提瞪發勞相。葢目勞止見空華，菩提發勞則見聞齅嘗覺知齊發矣。有此耳根，因於動而有聲、靜而無聲二種妄塵中發聞吸塵，名聽聞性。而此聞性若離此動靜二塵，畢竟無體。如是，阿難，當知是聞非動靜來，非根出，非空生也。何以故？若謂此聞從靜境生，則動境現時，此聞即隨靜滅，應非聞動，而聞萬竅怒號者為誰？若謂此聞從動境生，則靜境現時，此聞即隨動滅，應無覺靜，而知此寂然無聲者是誰？若從根生，不假動靜，亦復無聞。若從空出，空既能聞，應名為耳，不名虗空。又空自聞，何關耳入？是故當知，耳入虗妄，本即是非因緣、非自然之妙性而已。所謂耳入本如來藏者如此。觀音大士以新卷葉換圓通根，從此悟入也。

○此惟有聞成性，即非虗空，與歸當見根之文小異。餘並準上。瞪乃眼之妄相，而耳、鼻、舌、身、意五，皆借用之。

阿難，譬如有人急畜其鼻，畜久成勞，則於鼻中聞有冷觸，因觸分別通塞虗實；如是乃至諸香臭氣兼鼻與勞，同是菩提瞪發勞相。因於通塞二種妄塵，發聞居中，吸此塵象，名齅聞性。此聞離彼通塞二塵，畢竟無體。當知是聞非通塞來，非於根出，不於空生。何以故？若從通來，塞則聞滅，云何知塞？如因塞有，通則無聞，云何發明香臭等觸？若從根生，必無通塞，如是聞機本無自性。若從空出，是聞自當迴齅汝鼻，空自有聞，何關汝入？是故當知，鼻入虗妄，本非因緣，非自然性。

此明鼻入本如來藏也。阿難，譬如有人急縮其鼻，縮久成勞，則鼻中聞有冷觸，因觸分別通塞、虗實二相，以例諸香臭氣。兼鼻與勞，同是菩提瞪發勞相。有此鼻根，因于通塞二種妄塵，發聞居中，吸此塵象，名齅聞性。而此聞性，若離彼通塞二塵，畢竟無體。當知是聞，非從通與塞來，非于根出，亦非空生。何以故？若從通來，應不知塞。如因塞有，通應無聞，云何又聞香臭？若從根生，不假通塞，亦無聞性。若從空出，聞既在空，亦應迴齅汝鼻，如歸當見根也。又空自有聞，何關鼻入？三處無從。是故當知，鼻入虗妄本，即是非因緣、非自然之妙性而已。所謂鼻入本如來藏者如此。此槃特迦以雙垂爪，換撩天鼻孔處也。

○誌公云：終日添香換水，不知身是道場。果能向聞香聞臭處打失鼻孔，便與三世諸佛同一鼻孔出氣。蘇子由云：畜鼻徑參真面目，掉頭不受別鉗鎚。所以世人急畜而成勞，特迦調息而成道。

○冷因畜有，不畜本無，鼻入之妄，類如是矣。虗實亦通塞之義，故惟以通塞致辨。香臭又通時所齅。

阿難，譬如有人以舌䑛吻，熟䑛令勞。其人若病則有苦味，無病之人微有甜觸。由甜與苦顯此舌根，不動之時淡性常在。兼舌與勞同是菩提瞪發勞相，因甜、苦、淡二種妄塵發知居中，吸此塵象名知味性。此知味性離彼甜、苦及淡二塵，畢竟無體。如是，阿難，當知如是甞苦、淡知，非甜、苦來，非因淡有，又非根出，不於空生。何以故？若甜、苦來，淡則知滅，云何知淡？若從淡出，甜即知亡，復云何知甜、苦二相？若從舌生，必無甜、淡及與苦塵，斯知味根本無自性。若於空出，虗空自味非汝口知，又空自知，何關汝入？是故當知，舌入虗妄，本非因緣，非自然性。

此明舌入本如來藏也。阿難，譬如有人以舌自舔其吻，舔之不已，令此舌勞，或病無病，甜苦味生。若論舌根，惟有淡性，兼舌與勞，同是菩提瞪發勞相。以此舌根，因于甜苦與淡二種妄塵中，發知吸塵，名知味性。此知味性，若離彼甜苦及淡二塵，畢竟無體。阿難，當知此嘗甜與淡之知，非甜若來，非因淡有，又非根出，亦非空生。何以故？若甜苦來，應滅于淡；若從淡出，應亡于甜。云何又知甜苦二相？若從舌生，不假甜淡苦塵，亦無知性。若於空出，但以虗空自當知味，不必用口然後乃知。又虗空自知，何關汝入？離塵無體，無所從來。是故當知，舌入虗妄本，即是非因緣、非自然之妙性而已。所謂舌入本如來藏者如此。此憍梵鉢提在嚼飯處所證法門也。

○且道將甚麼喫茶喫飯？若向此中尋得舌頭落處，便知徧覆大千世界，廣長舌相元不曾離，却䑛吻邊嚼飯處。

○鍾云：甜苦，動味也。淡，靜味也。三味約動靜二塵。

阿難，譬如有人以一冷手觸於熱手，若冷勢多，熱者從冷；若熱功勝，冷者成熱。如是以此合覺之觸，顯於離知。涉勢若成，因於勞觸，兼身與勞，同是菩提瞪發勞相。因於離合二種妄塵，發覺居中，吸此塵象，名知覺性。此知覺體，離彼離合、違順二塵，畢竟無體。如是，阿難，當知是覺，非離合來，非違順有，不於根出，又非空生。何以故？若合時來，離當已滅，云何覺離？違順二相亦復如是。若從根出，必無離合、違順四相，則汝身知元無自性，必於空出，空自知覺，何關汝入？是故當知，身入虗妄，本非因緣，非自然性。

此明身入本如來藏也。觸是身家所對之塵，二手俱是身根，但舉二手之冷熱而身入，一切妄覺皆類于此。阿難，譬如有人以一冷手觸於熱手，冷多則熱者從冷，熱勝則冷者成熱，此冷熱二觸合時知合，離時知離，以此合覺顯于離知，或以熱涉冷而使冷成熱，或以冷涉熱而使熱成冷，涉勢若成，皆因勞觸而已。兼身與勞同是菩提，瞪發勞相本此身根，因于離合二種妄塵發覺居中，吸此塵象名知觸性，而此知觸覺觸之體，若離彼離合及離合中有違有順之二塵，畢竟無體。如是，阿難，當知此覺觸之覺，非離合來，非違順有，不於根出，又非空生。何以故？若謂此覺合時來者，當其離時此覺已滅，云何覺離？乃至違順二相，違時順滅，順時違滅，亦復如是。若謂此覺從根出者，必無離合違順四相，欲覔身知亦無自性。若謂此覺從空出者，空自知覺，何關汝入？離塵無體，無所從來。是故當知，身入虗妄本，即是非因緣、非自然之妙性而已。所謂身入本如來藏者如此。此畢陵婆蹉在忍痛處所證法門也。

○違順者，如熱見重裘，冷得絺綌是違；夏得涼風，寒得煖火是順。雖開四相，終惟二塵也。

○觸有合觸，有離觸。然無合不能顯離。必因兩相涉時，覺其為合。然後兩不相涉時，知其為離。故曰：以此合覺之觸，顯于離知。合離二覺，皆因涉顯。然涉勢因何而成？只因兩手相摩之勞相而已。

阿難！譬如有人勞倦則眠，睡熟便寤，覽塵斯憶，失憶為忘，是其顛倒生住異滅，吸習中歸不相踰越，稱意知根兼意與勞，同是菩提瞪發勞相。因於生滅二種妄塵，集知居中吸撮內塵，見聞逆流流不及地，名覺知性。此覺知性離彼寤寐，生滅二塵畢竟無體。

此明意入本如來藏也。阿難，意根勞相，難言之矣。譬如有人，身心勞倦，則睡而眠，睡之既熟，便醒而寤，寤而覽塵斯憶，眠而失憶為忘，忘而又憶，憶而又忘，如是顛倒，首尾循環，剎那之頃，為生為住，為異為滅？如初憶為生，正憶為住，始忘為異，忘盡為滅，滅已又生，生已又滅，生滅不停，此皆是無始習氣。吸此習氣，中歸意根，四相遷流，前然不離。舉此四相，而意入一切妄知，皆類于此，故稱意知根。兼意與勞，同是菩提瞪發勞相。然生住異滅，相雖有四，總名法塵，實惟生滅二塵而已。根能攬塵，因于生滅二種妄塵，集知居中。五根言發，此言集者，發謂現行，集謂種子，以前五根現行，皆從此中種子發生也。于是吸撮內之浮塵，如流逸奔色，流逸奔聲等。然五根但能緣自分現量境，不能一一互緣，故見不到聞，聞不到齅，齅不到嘗，嘗不到覺。此意知根，皆能緣能知，有時見逆流于聞，有時聞逆流于見，如是五根，往往流于不及之地，是則名為昭昭靈靈覺知之性。然此覺知之性，本非真知，若離彼寤而生、寐而滅之二塵，畢竟無有實體。

○法名內塵，即退去諸法影像也，亦名落謝塵。

如是，阿難，當知如是覺知之根，非寤寐來，非生滅有，不於根出，亦非空生。何以故？若從寤來，寐即隨滅，將何為寐？必生時有，滅即同無，令誰受滅？若從滅有，生即滅無，誰知生者？若從根出，寤寐二相隨身開合，離斯二體，此覺知者同於空華，畢竟無性。若從空生，自是空知，何關汝入？是故當知，意入虗妄，本因非緣，非自然性。

非惟無體，亦復無所從來。如是，阿難，當知此覺知根，非寤寐來，非生滅有，不於根出，亦非空生。何以故？若謂此覺知性從寤來者，當寐之時已隨寤滅，而今昏昏熟睡，又現許多夢境者為誰？若從寐來，亦復如是。若謂此覺知性從生時有，滅時即隨生已滅，其受滅者是誰？若從滅有，生時則同滅已無，其知生者又誰？是則不從塵來矣。若謂惟根自出而無關寤寐，殊不知人身中肉心狀如蓮華，開則明而合則昏，寤則開而寐則合，故此寤寐二相常隨身開合，無時暫離。若汝覺知之根離此二塵，此覺知者將同空華畢竟無性，而世間之人非寤則寐，曾有離于寤寐者哉？是則不從根出矣。若謂此覺知性從空而生，空自有意，自是空知，何關汝入耶？是則非從空生矣。無體無從，是故當知意入虗妄本，即是非因緣、非自然之妙真如性，隨緣乍現而已，所謂意入本如來藏者如此。此大迦葉，從意知根入寶明空海所證法門也。

○意即心之別名也。五根攬塵，惟此意根。八識轉覺，惟此意根。三界唯心，惟此意根。萬法唯識，惟此意根。當知此意知根，不獨為天地根，為萬物根，為無明根，為諸識根，為生死根。抑且為涅槃根，為菩提根。轉凡成聖，正在乎此。若打破此關，喚作正徧知，喚作始覺，本覺，圓覺，妙覺，無上覺，一切覺，究竟覺。此是開佛知見一大關鍵處。

○此章極善。形容意根處，在生、住、異、滅四字。而形容殆盡，尤在寤、寐二境。想人生世間，除了熟寐時，那一刻不是意識流行處？那一刻不是生、住、異、滅變換處？即在熟睡之中，七顛八倒，幻成夢境，亦是獨頭意識用事，生、住、異、滅亦未嘗停。所以斷送諸人，汩沒生死。然迷者以為有體，悟者知其無體。非無體也，即以如來藏性為體也。會入之意深哉！

○入、處、界三科，破法有三種差別：一者約緣破，不局本法，廣破外緣也。如滅火不徑撲火，但抽去其薪，火自滅矣。以火無自體也。二者更互破，言二法相依而立，即須更互破之。如蛟水相依，兩皆為患。除之者，驅蛟絕水之本，泄水破蛟之居也。三者從要破，此有兩種：一者二法從要破，如兩木相倚而立，但推倒一邊，二皆倒矣。二者三法從要破，如筋、膠、角三合為弓，而膠為其要。但除去其膠，則筋、角皆不成弓矣。此之六入，全是約緣破，塵即其緣也。下十二處，兼更互及二法從要破。眼、色、耳、聲四處，更互破也。餘八處，二法從要破也。後十八界，全是三法從要破也。然文雖從要，而意實並破，非同六入，正意在根也。學者詳之。

○六入竟

復次，阿難！云何十二處本如來藏妙真如性？

此開色合心，為愚色不愚心者說也。色本是一，開為五根六塵，成十一處，故曰開色。心若對上五陰，則合受想行識之四，對下十八界，則合六識及意根之七，總收為意之一處，故曰合心。處，方所也，又定在也。此十二處，元一圓融清淨寶覺，由眾塵隔越無狀異生，各分疆界，如六國然，不得混成一統，故令阿難處處攻擊。若破一處，則十一處不待招降而自服矣。故其攻擊處，皆不施巧計，不設雲梯，但借現前挺杖直驅之耳。初卷七處破心，是破心無處所。此十二處，是破處無處所也。

○先徵起云：復次，阿難！云何十二處本如來藏妙真如性乎？

阿難，汝且觀此祇陀樹林及諸泉池。於意云何？此等為是色生眼見？眼生色相？阿難，若復眼根生色相者，見空非色，色性應銷，銷則顯發一切都無；色相既無，誰明空質？空亦如是。若復色塵生眼見者，觀空非色，見即銷亡；亡則都無，誰明空色？是故當知，見與色空俱無處所，即色與見二處虗妄，本非因緣，非自然性。

此明見色二處，本如來歲也。法相宗以見相二分，喻如蝸牛兩角，出則成雙，縮則為一，以彼皆從自證分變現故。故世尊舉現前見色處詰之曰：且汝尋常但說一切法仗因托緣而生，即今開眼見祇陀林及諸泉池。於意云何？還是因祇陀林生汝眼中之見，而見此祇陀林乎？抑亦因汝眼中之見生祇陀林，而汝得見之乎？此二句便是金剛圈、栗棘蓬，即三世諸佛分疏不下矣。若謂是汝眼根生此祇陀林，而汝得見者，則汝眼根見空之時，不見祇林，而祇林便應銷滅。銷則顯發諸相，一切都無。夫空色相際而顯，色相既無，更有何物顯其空質耶？謂眼生空相，亦復如是。若謂此祇陀林生汝眼見，而令汝見祇陀林者，則汝眼觀空時，非是觀色。既無能生之色，自無所生之見。見既銷亡，而見空見色，更是何物？謂空生眼見，亦復如是。是故當知，見與色空，俱無內外定在之處所。色不生眼，眼自寂滅；眼不生色，色自寂滅。而執色興見，實有二處者，皆是虗妄。葢見色一體，本來但是一非因緣、非自然之妙性而已。此優波尼沙陀悟入處也。

○始曰俱無處所，次曰二處虗妄，顯是平破，不同上之正破六入塵，惟帶言而已。

○鍾云：眼不生色，色無處所也。色不生眼，見無處所也。虗妄者，無體也。無處則無體，無體而以真如為體。故曰：本非因緣，非自然之妙真性也。餘五倣此。

阿難，汝更聽此祗陀園中，食辦擊鼓，眾集撞鐘，鐘鼓音聲前後相續。於意云何？此等為是聲來耳邊？耳往聲處？阿難，若復此聲來於耳邊，如我乞食室羅筏城，在祇陀林則無有我，此聲必來阿難耳處，目連、迦葉應不俱聞，何況其中一千二百五十沙門，一聞鐘聲同來食處？若復汝耳往彼聲邊，如我歸住祇陀林中，在室羅城別無有我，汝聞鼓聲，其耳已往擊鼓之處，鐘聲齊出應不俱聞，何況其中象馬牛羊種種音響？若無來往亦復無聞。是故當知，聽與音聲俱無處所，即聽與聲二處虗妄，本非因緣，非自然性。

此明耳聲二處本如來藏也。阿難，汝更聽此祇陀園中，食辦則擊鼓矣，眾集則撞鐘矣，鐘鼓音聲前後相續矣。于意云何？此等為是聲音來汝耳邊而聞之乎？汝耳往于聲處而聞之乎？抑為無來往而聞之乎？阿難，若謂聲來耳邊者，一聲不能徧至多耳，猶一身不能竝往二處。如我乞食于室羅筏城，則祇陀林中無有我矣。此聲既來阿難耳處，豈能又至多人耳處？則目連、迦葉應不俱聞，何況其中千二百五十之眾？乃此眾人一聞鐘聲，同來食處，一眾俱聞，應不是聲來耳邊矣。若謂耳往聲邊者，一耳不能徧往多聲，亦猶一人不能並至兩處。如我歸于祇陀林中，則室羅城無有我矣。且爾當聞鼓聲時，其耳既往擊皷之處，安能又至他聲音處？則鐘聲齊出，應不俱聞，以鐘處無耳也。何況其中象馬牛羊種種音響，乃一齊俱聞，應不是耳往聲邊矣。計往來者皆非，只得轉計無來無往。若謂無來往者，耳根聲塵各住本位，兩不相到，則應聲發而耳不復聞，乃又非無聞，應不是無來往矣。二計俱非如此，是果何故而然哉？亦由相妄性真而已。自相妄言，當知聽與音聲各皆周徧，俱無一定處所。即聽與聲二處，自體亦不可得，權小妄局，了無實義。處既虗妄，是則尚無二處，說誰來往及不來往乎？自性真言，當知聽與音聲非畢竟無法，但惟一非因緣、非自然之妙性而已。此憍陳如悟入處也。

○蓮師曰：假如鐘鼓樓介城中央，南風作則北城聞之而南不聞，北風作則南城聞之而北不聞，風送聲而人得聞，何嘗不是聲來耳邊。但眾生粘湛發聽，失本妙圓，局而礙之，束而小之，是以風順則聞，風逆則否，為境轉而不得自在，耳之過也，非聲之故也。又如隔垣聽音響，遐邇俱可聞，既垣不礙音，何為城內一人面城而語，城外一人附城而聽，乃杳然無聞乎。此亦耳之過也，非垣與城之故也。是以耳通者徹聽，或聽一世界乃至恒沙世界而無盡也。

○坡仙云：若言聲在琴絃上，放在匣中胡不鳴？若言聲在指頭上，何不于君指上聽？從此悟出。

阿難，汝又齅此爐中栴檀，此香若復然於一銖，室羅筏城四十里內同時聞氣。于意云何？此香為復生旃檀木？生於汝鼻？為生於空？阿難，若復此香生於汝鼻，稱鼻所生當從鼻出，鼻非旃檀，云何鼻中有旃檀氣？稱汝聞香當於鼻入，鼻中出香說聞非義。若生於空，空性常恒，香應常在，何藉罏中爇此枯木？若生於木，則此香貭因爇成烟。若鼻得聞合蒙烟氣，其烟騰空未及遙遠，四十里內云何已聞？是故當知，香鼻與聞俱無處所，即齅與香二處虗妄，本非因緣，非自然性。

此明鼻、香二處本如來藏也。終日聞香，不知香之來處，只為不曾詳究從何而出，故曰：阿難！汝又齅此罏中旃檀，但然一銖，舉室羅城四十里內俱聞香氣。於意云何？此香為復生於栴檀木乎？生于汝鼻乎？為生于空乎？阿難！若謂此香生於汝鼻者，既稱鼻生，即當從鼻而出。然鼻非旃檀肉體，不是香體，云何發香之用而鼻中有旃檀氣？且所稱聞香者，謂香從鼻入也。若曰鼻中出香，出不可以言聞，而說聞又不合義，是則非生於鼻矣。若謂此香生於空者，空常在而香亦常存，何藉罏中爇而後有？是則非生於空矣。若謂此香生於旃檀木者，則此香貭因爇成烟而鼻得聞，若鼻得聞，合當蒙其烟氣。然其烟雖然騰空，未及遙遠四十里之遠，云何已聞？是則非生於木矣。詳究香塵尚無生處，而齅性又豈有處哉？是故當知香與鼻聞俱無處所，即齅與香二處體性了不可得，本即是非因緣、非自然之妙性而已。此香嚴得五分法身香處也。

○此單徵香塵了無生處，所謂二法從要破也。舊註疑其有違法相合中之知。不知此是法性了義，正破法相，豈反以彼而難此。據法性根塵，各皆周徧，一體無分。而離知合知，皆為戲論。但尋常之香鼻，必蒙烟方顯合知，為不了義。惟此異香，不待蒙烟，不待合知，是為了義。故佛取之有深意也。香鼻與聞，當是香與鼻聞之誤。言鼻言聞，似兼浮塵勝義二根。然以根對塵，仍為二處，非有三法也。

阿難，汝常二時眾中持鉢，其間或遇酥酪醍醐，名為上味。於意云何？此味為復生於空中？生於舌中？為生食中？阿難，若復此味生於汝舌，在汝口中祗有一舌，其舌爾時已成酥味，遇黑石蜜應不推移；若不變移，不名知味；若變移者，舌非多體，云何多味一舌之知？若生於食，食非有識，云何自知？又食自知即同他食，何預於汝名味之知？若生於空，汝噉虗空，當作何味？必其虗空若作醎味，既醎汝舌，亦醎汝面，則此界人同於海魚，既常受醎，了不知淡；若不識淡，亦不覺醎，必無所知，云何名味？是故當知，味舌與嘗俱無處所，即嘗與味二俱虗妄，本非因緣，非自然性。

此明舌味二處，本如來藏也。人莫不飲食也，鮮能知味也，故令其向鉢盂邊討箇滋味出處。故曰：阿難，汝常二時於眾中持鉢乞食，其間或遇酥酪醍醐，名為上味。於意云何？此味為復生於空中乎？生於舌中乎？為生於食中乎？阿難，若謂此味生於汝舌，則汝一舌應知一味。如既成酥味，遇黑石蜜，應不推移。然若不變移而獨知一味，則又不名知味。若變移而知別味，則舌非多體，云何多味而惟一舌之知？是則此味不生舌中明矣。若謂此味生於食中，食非有識，云何自知為甜為苦？縱使食能自知，此食即同他人，無預於汝，何故稱汝名知味者？是則此味不生於食明矣。若謂此味生於空中，汝噉虗空，作何滋味？若作鹹味，徧空皆鹹。既鹹汝舌，亦應鹹汝之面，則此界人受其鹹味，皆同海魚。既常受鹹，必不知淡。若不識淡，亦不可謂覺鹹。既一無所知，又不可名知味之人。是則不生於空明矣。既不在此三處，是則味性無處，而嘗性又豈有處？是故當知，味與舌嘗，俱無處所。即嘗與味，二俱虗妄相。妄性真本，即是非因緣、非自然之妙性而已。要知此味，不離當處。若果識得地頭，不勞咀嚼，百味具足，此是藥王得一味禪處也。

阿難，汝嘗晨朝以手摩頭。於意云何？此摩所知，誰為能觸？能為在手？為復在頭？若在於手，頭則無知，云何成觸？若在於頭，手則無用，云何名觸？若各各有，則汝阿難應有二身。若頭與手一觸所生，則手與頭當為一體。若一體者，觸則無成。若二體者，觸誰為在？在能非所，在所非能，不應虗空與汝成觸。是故當知，覺觸與身俱無處所，即身與觸二俱虗妄，本非因緣，非自然性。

此明身觸二處本如來藏也。世尊尋常戒勅弟子，一日三摩其頭，口自誦云：守口攝意身莫犯，如是行者得度世。故弟子一遵其法而摩頭也。故曰：阿難，汝依我法，每於晨朝以手自摩其頭矣。即此摩頭處，亦不知蹉過多少。且汝正當以手摩頭時，則手知有頭，頭知有手，是誰為能觸而生此知？為手觸頭，即手為能觸而生此知乎？為頭觸手，即頭為能觸而生此知乎？若以手為能觸而生此知者，則觸知在手，頭則成無知之物，云何知手之觸我頭而成觸乎？若以頭為能觸而生此知者，則觸知在頭，手則成無用之物，云何知頭之觸我手而名觸乎？若頭與手各有一知，則汝阿難應有二身；若頭與手只有一知，則手與頭應成一體。若一體者，不應成觸；若二體者，此觸當何所屬？為屬能觸？為屬所觸？若觸屬能，則在手在頭皆成能觸而無所觸，既無所觸，豈虗空與汝成所觸乎？若觸屬所，則在手在頭皆成所觸而無能觸，既無能觸，豈虗空與汝成能觸乎？夫約二觸則一知，二知了不可定；約一觸則一體，二體無所適從。是故當知所覺之觸與能覺之身俱無處所，即身與觸二俱虗妄。二相既虗，一性自實，本即是非因緣、非自然之妙性而已。此是䟦陀婆羅在澡浴邊模着脚根處也。

○當知觸塵與諸塵不同，諸塵皆與根對。今此手頭皆是身根，無外觸塵假摩以成觸相，而根塵互不可分。雖非假設，亦有取例之意。同例諸觸，皆類此之虗妄。自顯其無二處，而惟一性矣。

○賀云：頭手二體，一能一所。觸若在能，誰為所觸？觸若在所，誰為能觸？有能無所，觸又不成，豈虗空與汝成所耶？有所無能，觸亦不成，豈虗空與汝成能耶？

阿難，汝常意中所緣善、惡、無記三性生成法則，此法為復即心所生？為當離心別有方所？阿難，若即心者，法則非塵、非心所緣，云何成處？若離於心別有方所，則法自性為知、非知？知則名心，異汝非塵，同他心量。即汝即心，云何汝心更二於汝？若非知者，此塵既非色、聲、香、味，離合冷煖及虗空相，當於何在？今於色空都無表示，不應人間更有空外，心非所緣，處從誰立？是故當知，法則與心俱無處所，則意與法二俱虗妄，本非因緣、非自然性。

此明意法二處本如來藏也。阿難，汝常時意中憧憧擾擾，所緣或善或惡，或非善非惡，而名無記。此之三性，皆是前五根所取，現行落卸，現成影子，各有軌則，而為意家所緣之境，名曰法塵。此法為復即意根之心所生乎？為當離心別有方所乎？阿難，若此法塵即是心者，此法則非是塵，不是意家所緣之境，云何得成意根所緣之處乎？若此法塵離心而別有處所者，則法塵自性是有知乎？是無知乎？若以為知，則應名心，不名法塵。既與汝根識別異而非塵者，則另是一心，豈不同他人心量乎？若謂不同他心即汝心者，則應不相對待，無有二相。今何心境相對，宛然與汝為二乎？若以為非知者，當即是外塵，即當有所表示。然此塵既非色聲香味與離合冷煖之觸及虗空等相，離此諸塵當在何處？今於色空之間都無表示，不應人間更有空外而為法塵所容之處。縱居空外，又非外塵，則非心之所能緣。依心所緣，方立法處。既非心所緣，則法處從誰立乎？合知與非知而計離者非，合離與即而計離即者皆非，是法終無處矣。法無處而意豈有處？是故當知，法則與心俱無處所，則意與法二俱虗妄，本即是非因緣、非自然之妙性而已，此空生悟入處也。故知六根無對，皆是無諍法門；諸境含虗，盡冥不二之道。即今眾生境界，真是不可思議，何用遠求諸聖作用而自鄙劣哉？

○賀云：前云法則非塵，非心所緣者，近而不可緣也。後云不應人間更有空外，心非所緣者，遠而不能緣也。非心所緣，一體而不能緣也，如眼不能見眼。心非所緣，無體而無可緣也，如眼不見兔角。

○十二處竟

復次，阿難！云何十八界本如來藏妙真如性？

此開色開心，為心色俱愚者說也。界者，種族義，界限義。今取界相不相紊亂為義，以對塵者根，當根者塵，中間了別者為識，各有界限，故三六合成一十八界。然界雖三六，體即是一，故先徵起云：復次，阿難！云何十八界本如來藏妙真如性？

○界攝百法。頌曰：根塵各五界，十色隨自名。八王歸七心，八十二皆法。葢意根界即第七識，而七八相依，故第八亦意根所收也。法塵尋常但屬色法，或曰法塵無相而有影，故半心半色即應十分半色、七分半心也。

阿難，如汝所明，眼色為緣，生於眼識。此識為復因眼所生，以眼為界？因色所生，以色為界？阿難，若因眼生，既無色空，無可分別，縱有汝識，欲將何用？汝見又非青黃赤白，無所表示，從何立界？若因色生，空無色時，汝識應滅，云何識知是虗空性？若色變時，汝亦識其色相變遷，汝識不遷，界從何立？從變則變，界相自無，不變則恒。既從色生，應不識知虗空所在。若兼二種眼色共生，合則中離，離則兩合，體性雜亂，云何成界？是故當知，眼色為緣，生眼識界。三處都無，則眼與色及色界三，本非因緣，非自然性(色界者，色識界也。略一識字，餘五例此)。

此明眼色識三本如來藏也。阿難，我從前種種開導，復恐汝不得明了，今復就汝所已明者，更為汝說。即汝尋常解得，眼根色塵內外相對，於其中間生於眼識，內外中間故成三界矣。但不知此識為從眼生，名為眼所生識，即以眼為界限乎？為從色生，名為色所生識，即以色為界限乎？阿難，若謂此識從眼根生，即以眼根為界限者，識以了塵既無，色空二塵無可分別，縱生汝識，將何所用？以無塵不用識也。且根塵相對表示內外，然後識界立於中間。今無塵單根，而汝見根本不可見，又非青黃赤白之色相，但為一體，無復內外以表示，將以何為中聞而立於識界乎？以單根不立界也，是則界義不成於自生矣。若謂此識從色塵生，即以色塵為界限者，則當空相現前時，此識已隨色滅，不合識空，云何識知是虗空性？若謂諸色遷變時，汝識又識其色相遷變，則是汝識不隨色遷滅矣。色滅而汝識不遷，是識獨存，無復對待，更與何法分限而立其界乎？非但不遷無以立界，縱從其遷變，則應已歸變滅，而並其界相皆無矣。界相自無，亦不可說以色為界。非但變滅不能識空，縱使不變，即成恒性恒常，與色一體，與空無干，誰識空者？今既識空，定非以色為界，是則界義不成於他生矣。若謂此識兼斯二種，眼根、色塵合而共生者，此根與塵若合一處，其間自無空隙容識，而中界之識即應離而在旁，何成中界？又此根、塵若離在兩處，則所生之識亦當分在兩處而與之各合，半合根、半合塵，亦不得為中界。兩合則離，中離則亂，體性雜亂，云何成界？是則界義不成於共生矣。如是推求，而此眼識不自生、不他生、不共生。如汝所解，眼、色為緣生眼識界，所生眼識既不成界，能生眼、色何後成緣？良以中界既無，內外叵得，所謂為緣生識，不過順世權立，都無實義，相妄如此。然則眼根、色塵及色識界三，畢竟從何處來？本即是非因緣、非自然之妙性而已，豈有三相可得哉？此舍利弗悟入處也。

○三、惟徵詰於識。準前弓喻，所謂三法從要破也。又如三家比憐而住，撒其中家左右界墻，則三家界限俱不成矣。

○賀云：經文破法，有相對破，有相承破。此段相承而破，所謂挨身棍也。初言若云色有，應不識空，則緊承識字云：若言能識，便不成界。何以故？以色遷識存，孤立無侶故。又緊承不遷云：若言從變，亦不成界。何以故？以識歸變滅故。又緊承變字云：若言不變，應同前難。何以故？以識性恒故。

○鍾云：變與不變，皆應不立界而交錯成文。前以從變為不識空，而後以不從變為不識空。前以不變為不立界，而後以從變為不立界。文極巧矣。

阿難！又汝所明，耳聲為緣生於耳識，此識為復因耳所生以耳為界？因聲所生以聲為界？阿難！若因耳生，動靜二相既不現前，根不成知必無所知，知尚無成識何形貌？若取耳聞無動靜故，聞無所成，云何耳形雜色觸塵名為識界？則耳識界復從誰立？若生於聲，識因聲有則不關聞，無聞則亡聲相所在。識從聲生，許聲因聞而有聲相，聞應聞識，不聞非界。聞則同聲，識已被聞，誰知聞識？若無知者終如草木，不應聲聞雜成中界。界無中位，則內外相復從何成？是故當知，耳聲為緣生耳識界，三處都無，則耳與聲及聲界三，本非因緣、非自然性。

此明耳聲識三本如來藏也。阿難！又汝所明耳聲為緣，生於耳識，此識為復因耳所生，以耳為界乎？抑因聲所生，以聲為界乎？阿難！若謂此識因耳所生者，則是但從勝義根生，而有聲之動、無聲之靜之二相，俱不現前。既無前境，根自無知。若實無知，更有何識？葢無境則無聞，無聞則無識也。若取肉耳能聞，謂浮塵根亦能生識者，既無動靜二相，而聞無所成矣。以勝義根尚不能生識，云何將此無知之耳形，雜色塵觸塵，同一無情所攝者，強名為識界，而欲生識耶？既勝義不可，浮塵不可，決知耳識非因耳生，畢竟從誰立界乎？若謂此識生於聲者，識因聲有，不假聞根。豈知無聞，則聲且不有，從何生識？縱許識從聲生，亦許因聞根而有聲相。識既與聲為一，則聞聲之時，亦應聞識。若不聞識，則聲與識二，應非生識之界。若果聞識，則識亦同聲，全無知覺。識既無知，已被耳聞，知聞識者，又是何物？若謂更無有知，知聞識者，則汝便應同於草木矣。既單根不出，獨塵不生，不應根塵交雜，以成中界。葢既曰交雜，即不成中矣。夫必有中位，方分內外。今無中界，何分內外界乎？如是推求，而此耳識，不自生，不他生，不共生。是故當知耳聲為緣，生耳識界，三處都無相，全是妄。則耳與聲，及聲識界，三性全是真本，即是非因緣，非自然之妙性而已。此是普賢悟入處也。

阿難，又汝所明，鼻香為緣，生於鼻識。此識為復因鼻所生，以鼻為界？因香所生，以香為界？阿難，若因鼻生，則汝心中以何為鼻？為取肉形雙爪之相？為取齅知動搖之性？若取肉形，肉貭乃身，身知即觸，名身非鼻，名觸即塵，鼻尚無名，云何立界？若取齅知，又汝心中以何為知？以肉為知，則肉之知元觸非鼻；以空為知，空則自知，肉應非覺。如是則應虗空是汝，汝身非知。今日，阿難，應無所在，以香為知，知自屬香，何預於汝？若香臭氣必生汝鼻，則彼香臭二種流氣不生，伊蘭及栴檀木二物不來，汝自齅鼻為香為臭？臭則非香，香應非臭。若香臭二俱能聞者，則汝一人應有兩鼻，對我問道：有二，阿難，誰為汝體？若鼻是一，香臭無二，臭既為香，香復成臭，二性不有，界從誰立？

此明鼻香識三本如來藏也。阿難，又汝所明鼻香為緣生於鼻識，此識為復因鼻所生而以鼻為界乎？抑因香所生而以香為界乎？阿難，若謂此識因鼻所生以鼻為界者，則汝心中以何為鼻？為取肉形雙爪之相浮塵根者為鼻乎？為取齅知動搖之性勝義根者為鼻乎？若取肉形肉貭乃身，身知即觸，鼻轉為身，知轉為觸，是失其鼻之實矣。且名身即非鼻，名觸即是塵，是失其鼻之名矣。名實皆非，則鼻尚無名，從何立界？是則不因浮塵根生明矣。若取齅知之性，又汝心中以何為知？若以鼻頭之肉為知，即同前之身知即觸矣。若以鼻孔之空為知，空若有知，則鼻頭之肉應無知覺。且鼻孔之空既有知性，則一切處空皆應是汝。鼻上之肉既無知性，則汝徧身之肉皆應非知。空既是汝，則虗空無在，汝阿難亦應無在。身既無知，則縱身有在，而亦應不覺其在於何處矣。夫勝義之知，既不依肉，又不依空，然則依香為體乎？若以香為齅知性者，既轉將自知成他香知，彼自有知，何干於汝？且香臭二氣元不從鼻生，故非齅知性也。若謂香臭二氣生于汝鼻者，則彼二種流氣反不生于伊蘭及栴檀木矣。當栴檀、伊蘭二物不來時，汝自齅其鼻為香為臭？若汝鼻本臭，必不兼聞於香；汝鼻本香，必不兼聞於臭。若雙聞香臭，須當雙具二鼻，有二鼻則有二體。對我問道，有二阿難誰為汝之真體乎？若執鼻惟是一，所生香臭亦當渾合而無二者，則鼻既為香，香復成臭，互相傾奪，以至二性俱無，是則根知尚無自體，識界從誰立乎？展轉推求，不因勝義根生又明矣。浮塵、勝義皆不能生識，是則此識不因鼻生也更明矣。

○此科非香知處，不可濫下香生之文。此因破鼻生識界，而遂追究取何為鼻。既破浮塵，復究勝義之知，依何為體。由是破肉與空，而遂及於香。是但破香具鼻根之知，非同下之破香生識也。細心者辨之。

若因香生識因香有，如眼有見不能觀眼，因香有故應不知香，知即非香不知非識，香非知有香界不成，識不知香因界則非從香建立，既無中間不成內外，彼諸聞性畢竟虗妄。是故當知，鼻香為緣生鼻識界，三處都無，則鼻與香及香界三，本非因緣非自然性。

若謂此識因香所生，以香為界者，則是識因香有矣。如見因眼有，既不能返觀乎眼；識因香有，又豈能返知乎香？若曰能知，即非香生；若曰不知，即不名識。然若不知香，豈但非識而已哉？將必并香識二界，俱不成立矣。何以故？葢香非知有，是香不由識而顯，據此即應香界不成。以香必假知而顯，離知豈得自成乎？識不知香，是識不緣香而發，據此即應識界不立。以識必托香而立，無香豈得自立乎(因界即指識界言，以界具因義故也)？亡識壞界，其過無窮。是則此識不因香生也，又明矣。夫中間識界，既以叵得，而內外根塵，亦復不成。內外不成，則能共生者無實；中界不立，則所共生者非真。嗅聞之識性，豈不畢竟虗妄哉？是故當知，鼻香為緣，生鼻識界，三處都無相，全是妄。則鼻與香，及香識界，三性全是真本唯一，非因緣，非自然之妙性而已。此孫陀羅難陀悟入處也。

○此下諸界，不同前界，但惟破識無生。今雖亦約於識，却乃並破根塵，了不可得。後方結言無可立界。平破之旨，於此益明。下皆放此。

○鍾云：按兩鼻，一鼻承香臭來，香臭二氣承以香為知來，以香為知與以肉為知，以空為知承，若取齅知以何為知來，若取齅知與為取肉形承，若因鼻生以何為鼻來，因鼻所生以鼻為界與因香所生以香為界承，鼻香為緣生鼻識來，一本雙枝，枝復數枝，愈演愈繁，紏錯難理，宜細玩之。

阿難！又汝所明，舌味為緣，生於舌識。此識為復因舌所生，以舌為界？因味所生，以味為界？阿難！若因舌生，則諸世間甘蔗、烏梅、黃連、石鹽、細辛、薑、桂都無有味，汝自嘗舌，為甜為苦？若舌性苦，誰來嘗舌？舌不自嘗，孰為知覺舌性非苦？味不自生，云何立界？若因味生，識自為味，同於舌根，應不自嘗，云何識知是味非味？又一切味非一物生，味既多生，識應多體。識體若一，體必味生，鹹淡甘辛和合俱生，諸變異相同為一味，應無分別。分別既無，則不名識，云何復名舌味識界？不應虗空生汝心(舌字誤)識，舌味和合，即於是中元無自性，云何界生？是故當知，舌味為緣，生舌識界。三處都無，則舌與味及舌界三，本非因緣、非自然性。

此明舌、味、識三本如來藏也。阿難！又汝所明舌、味為緣，生於舌識，此識為復因舌所生，以舌為界乎？抑因味所生，以味為界乎？阿難！若謂此識因舌生者，則是不假外之味塵，而舌之體上自能分別成味，則諸世間甜而甘蔗，酸而烏梅，苦而黃連，鹹而石鹽，辣而細辛、薑、桂，反為無味矣，以味自在舌也。味既在舌，汝自嘗舌為甜耶？苦耶？姑舉一味，若舌性苦者，則汝舌已成苦味，又誰來嘗舌？既不能自嘗其舌，云何覺知舌之成苦味耶？若謂舌性非苦，則此舌尚不能自生其味，云何立界以生識乎？是則此識不生於舌明矣。若謂此識因味生者，則是不假內之舌根，而識自為味矣。識即是味，味不嘗味，同於舌不嘗舌，云何知其是味非味耶？又一切之味，原非一物所生，能生之味既從多物，則所生之識亦應多體，如母多子亦應多矣，是以味之多壞識之一也。若曰識體是一，體從味生，所生之識非多，則能生之味應一。然則鹹淡甘辛，和合不同，變異各出者，應同一味，而無分別。如子一，母亦應一矣。是以識之一，壞味之多也。且識之得名，正以其能分別耳。分別既無，則不名識矣。識尚無名，云何復與味舌分為三界乎？是則此識不生于味明矣。不因舌生，不因味生，除舌與味，不應虗空生汝舌識。然則計無因生者亦非矣。若謂舌味和合者，根塵既已合，一無兩開，各自之性，豈有中間空隙，以容識界之生乎？然則計共生者亦非矣。非自生，非他生，非共生，非無因生，畢竟從何處來？是故當知，舌味為緣，生舌識界，三處都無，相全是妄。則舌與味，及舌識界，三性全是真本唯一，非因緣，非自然之妙性而已。此富樓那悟入處也。

阿難！又汝所明，身觸為緣，生於身識。此識為復因身所生，以身為界？因觸所生，以觸為界？阿難！若因身生，必無合離，二覺觀緣，身何所識？若因觸生，必無汝身，誰有非身知合離者？

此明身、觸、識三本如來藏也。阿難！又汝所明，身、觸為緣，生於身、識。此識為復因身所生，以身為界乎？因觸所生，以觸為界乎？阿難！若謂此識因身生者，彼合、覺之觸，顯於離、知。有此離、合二緣，乃有覺、觀之身、識，必無合、離二者以為覺、觀之緣，此身又何所識乎？是則單根不立，而非從自生矣。若謂此識因觸生者，凡言觸者，是物來觸身，而身知其為冷、煖、澁、滑也。然必先有吾身，而後知此冷、煖、澁、滑之相為合、為離。若但從觸生，而必無汝身，又誰有非身而知合、知離者？是則獨境不生，而非從他生矣。

阿難，物不觸知，身知有觸，知身即觸，知觸即身，即觸非身，即身非觸，身觸二相元無處所，合身即為身自體性，離身即是虗空等相，內外不成，中云何立？中不復立，內外性空，則汝識生，從誰立界？是故當知，身觸為緣，生身識界，三處都無，則身與觸及身界三，本非因緣，非自然性。

阿難，若謂徒物則不能自觸而生知，必與身合方知有觸，是身與觸合而後共生此識乎？然既曰身知有觸，則此知性固歷然而顯矣。汝又審此知性為知身乎？知觸乎？若言知身，則此知即是觸知。何以故？觸者，身之對也。此之知性必與觸一，而後可對知於身也。若言知觸，則此知即是身知。何以故？身者，觸之對也。此之知性必與身一，而後可對知於觸也。此但屬於一邊，何以為共生乎？且此知也，既單屬觸，便不得兼屬於身，即觸非身也。既單屬身，便不得兼屬於觸，即身非觸也。竟不得兼於一邊，何以為共生乎？然則此知在身在觸，元無定所。若離觸而合身，則此知為身自體性矣。若離身而合觸，則此知為虗空等相矣。即此觸知，在內在外，皆無定在。內外不成，中云何立？能生之根塵不成，所生之識亦不成也。中不復立，內外性空，所生之識不成，能生之根塵亦不成也。三皆無位，界無從立，何有共生之理？不自生，不他生，不共生，是故當知身觸為緣生。身識界三處，都無相，全是妄，則身與觸及身識界三性，全是真本唯一，非因緣，非自然之妙性而已。此優波離悟入處也。

阿難！又汝所明，意法為緣生於意識，此識為復因意所生以意為界？因法所生以法為界？阿難！若因意生，於汝意中必有所思發明汝意。若無前法，意無所生，離緣無形，識將何用？又汝識心與諸思量兼了別性，為同為異？同意即意，云何所生？異意不同，應無所識。若無所識，云何意生？若有所識，云何識意唯同與異？二性無成，界云何立？

此明意、法、識三本如來藏也。阿難！又汝所明意、法為緣，生於意識，此識為復因意根所生，而以意為界乎？抑因法塵所生，而以法為界乎？阿難！若謂此識因意生者，於汝意中必有所思之法塵，而後顯意根之相，塵存則意存也。若無前所思之法塵，意根亦無所生矣，塵亡則意亡也。抑且離此法塵之緣，并意根亦無形相可辨，縱使意能發識，亦將何所用乎？又汝識心之意識，與諸思量之意根，兼以了別為自性，而分能生之根、所生之識，畢竟根、識是同是別？若謂識同於意，則識即是意，云何乃名意為能生，識為所生？若謂識異於意而不同，即當墮於無情，而應無所識，既無所識，不得名為從意所生。若有所識，則識與意同了別性，云何是識？云何是意？唯同與異，根、識二性尚不能辨，憑何而立生識之界乎？是則此識不從自生也明矣。

若因法生，世間諸法不離五塵，汝觀色法及諸聲法、香法、味法及與觸法，相狀分明以對五根，非意所攝。汝識決定依於法生，今汝諦觀法法何狀？若離色空、動靜、通塞、合離、生滅，越此諸相終無所得。生則色空諸法等生，滅則色空諸法等滅，所因既無，因生有識作何形相？相狀不有，界云何生？是故當知，意法為緣生意識界，三處都無，則意與法及意界三，本非因緣、非自然性。

若謂此識因法生者，世間諸法，不離色聲香味觸之五塵。現見五塵，歷歷分明，以對五根，皆非意根所攝。若謂汝識不從意生，決定依於法塵而生。汝且諦觀法塵之法，作何形狀？若離色空、動靜、通塞、甜淡，合離諸外塵，而此生滅影子，欲別有實體，超前諸相而獨存，不可得也。所以言生，則是色空諸法之影子生，離彼諸相，決不更有實生之體。言滅，則是色空諸法之影子滅，離彼諸相，決不更有實滅之體。是則法塵生滅，即是五塵生滅，離五塵而別無法塵生滅可得。且所因之法塵，求其體相，尚不可得，況因法塵所生之識，有何形相可見乎？既法塵之相狀，尚且不有，而欲立界以生識，惡可得哉？是則此識不從他生也明矣。不自生，不他生，畢竟從何處來？是故當知，意法為緣，生意識界，三處都無，相全是妄。則意與法，及意識界，三性全是真本，即是非因緣，非自然之妙真如性而已。此目犍連悟入處也。合而論之，十八界中，皆是意識建立根本。立處尚空，所生枝葉何有？既無處所可得，又無界限可憑。事誑理虗，情危勢劣。惡見之根株盡拔，妄識之巢穴齊傾。獨朗真心，周圓法界。故宗鏡云：若直下能了內心，不疑外境。心若了得，外境皆空。則觸目寓情，無非妙性。泥塗瓦礫，盡是家珍矣。

○此闕根塵合辨之科。愚謂意法本自無相，非同前五根塵有實性境。況分破中又極明其虗無，故無復共生之相可破，非闕文也。

○鍾云：文中止將意、法、識三起辨，而諸註必他引分心、意、識，又于識中分一識、七識、八識，殊覺支離矯亂。又識心即識，思量了別，皆意從蓮師也。與舊註異，覽者勿疑。

○舊說已上可當法界觀中明空即色觀。

○四科中所指如來藏，是指薪以告其有火也，指井以告其有水也，指鞲以告其有風也，指芥孔以告其有空也。至後七大所顯本如來藏，是充薪火之量與大千世界之量等，充井水之量與香水海等，充鞲風之量與毗嵐風等，充芥孔之量與無邊虗空等，乃至充蜎飛蝡動之量，皆與佛知佛見等無差別也。

○十捌界竟

阿難白佛言：世尊！如來常說和合因緣，一切世間種種變化，皆因四大和合發明，云何如來因緣、自然二俱排擯？我今不知斯義所屬，惟垂哀愍，開示眾生中道了義無戲論法。

世尊前破妙覺不屬因緣，阿難已領性體非因緣等，而諸法因緣之執如故焉。今聞陰、入、處、界悉非因緣和合，故又起斯疑。葢前疑一性，而此疑萬相也。意謂妙覺性是寂滅法，是第一義，不屬因緣，已聞命矣。至於陰、入、處、界是生滅法，是第二義，定屬因緣，云何世尊例皆擯棄？且世尊尋常談說，皆以和合因緣為宗，謂一切世間情與無情，根身器界，各具多種變化，皆因地、水、火、風四大和合而出現，則應擯棄自然，不應擯棄因緣。云何如來因緣、自然二俱排擯？若昔日之不擯是，則今日之擯非也；若今日之擯是，則昔日之不擯非也。且昔日之不擯，似墮有見；今日之擯，似墮無見。既落一邊，殊非中道，似屬戲論，而非了義。我今不知此排擯旨趣，畢竟為何等教法中所收屬？惟垂哀愍，開示我等眾生中道、了義、無戲論法焉。

○夫萬法因緣有生，正屬有門戲論，權應初心之言。而阿難反執之為了義。今經剖相出性，而斯妙性不滯於有為，故非因緣。不墮於無為，故非自然。正中道了義。而阿難見其一切排擯，反疑為偏空戲論。此固常情迷惑顛倒，溺有佈空之故習。故佛於下文深責之。

爾時，世尊告阿難言：汝先厭離聲聞、緣覺諸小乘法，發心勤求無上菩提，故我今時為汝開示第一義諦，如何復將世間戲論妄想因緣而自纏繞？汝雖多聞，如說藥人，真藥現前不能分別，如來說為真可憐愍。我當為汝分別開示，亦令當來修大乘者通達實相。阿難默然，承佛聖旨。

此先痛責愚迷，而後許說也。爾時，世尊告阿難言：汝昔日愛樂小乘，故我為說因緣和合諸小乘法，不了義教。今汝厭離聲聞、緣覺諸小乘法，殷勤啟請無上菩提，故我今日為汝顯示最上第一義諦。汝既不能領荷，反將昔日所聞世間戲論妄想因緣，自纏自繞而不肯捨者，何耶？且世間人皆稱汝為多聞第一矣，及聞真諦，不能信解。正如有人熟記本草，不識真藥，及乎拈示，不能分別，反生疑惑。如來說為真可憐愍者，此也。然此第一義諦，離言說相，離心緣相，本不可分別，不可開示。今汝既以戱論妄想因緣纏繞，故我亦以方便為汝分別開示。然此番開示，不獨令汝通達實相，亦令將來求大乘者通達實相，而共遊於如來藏海焉。於是，阿難默然無言，承佛聖旨。

○經：自佛與阿難釋迷悶，即責其不達實相。今將明七大，又復標許。則知三大科所出藏性，即是實相。在六根尅體所，具妙精明元。在四科全相所，即妙真如性。在七大當體所，本如來藏心。以至清淨本然，周徧法界，方是一切法真實之相。如是知者，即為通達實相矣。

阿難，如汝所言，四大和合發明世間種種變化。阿難，若彼大性體非和合，則不能與諸大雜和，猶如虗空不和諸色。若和合者同於變化，始緣相成，生滅相續，生死死生，生生死死，如旋火輪未有休息。阿難，如水成氷，氷還成水。

阿難惟問四大之相，而佛雙約性相以答之。葢以權教所談，雖依性說相，而性是密意，不言即性。阿難久習其教，迷空循相，故計和非和，展轉不能忘。今佛與之洗前舊見，故性相雙舉，而仍以性融相。葢必相得性融，始可以雙祛二計也。諸大即相也，諸大之性，即如來藏心也。

○佛言：阿難！如汝所言，四大和合，發明世間種種變化。則是四大種性，與四大實色，雜和而成變化矣。然此性體，果和合耶？非和合耶？阿難！若彼大性非和合者，則不能與諸相雜和，猶如虗空之不和諸色矣。豈知性能隨緣而成相，永異虗空之頑斷。故非不和合也。若彼大性為和合者，則應與相同遷。因始有終，因終復始，而始終相成。從生至滅，滅復繼生，而生滅相續。順次而生死死生，間隔而生生死死。(如轉蛻業化，則生而復生，故曰生生。中陰命終，則死而復死，故曰死死。)如旋火輪，未有休息矣。豈知相實不能變性，不同火輪之不息。故非是和合也。(問：今何現成輪轉？答：月岸不移，雲舟見動。若果真動，豈能悟之而頓息乎？)且性相本非二物，但有隨緣不變二義而已。吾為汝再申一喻。阿難！性雖一本，能隨緣而成相。既不如虗空之一於不和，當知何等乎？當如水結成氷。葢水雖一體，寒則結而成氷，無所和合，而現和合之相。豈可謂之一定屬於非和合乎？相雖萬殊，能融而歸性。既不如火輪之不息，當如何等乎？當如氷還成水。葢水雖凝結成氷，融之而依然是水。但似和合，而終無變遷。豈可謂之一定屬於和合乎？(還字當玩。若真和合，則變矣。如青黃和合，即變為緣。豈能還為青黃乎？)

○問：阿難惟執和合，佛何竝不□和合兼破之？答：二計相待，若不兼破，則破和合之後，必又以為非和合矣。兼破者，杜轉計也。

○鍾云：若諸四大之性不和四大之相，則性居相外，二不相雜，猶如虗空不和諸色矣。此即偏于自然，墮於常見，以知不變而不知隨緣故。夫真如隨緣而成相，豈同頑空哉？必不然也。若和合者，則真如性隨相變遷，始終生滅，生死死生，生生死死，如旋火輪，無有休息矣。此則偏于因緣，墮于斷見，以知隨緣而不知不變故。夫真如不變而守性，豈同變化等相哉？又不然也。

汝觀地性，麤為大地，細為微塵。至隣虗塵，析彼極微色邊際相七分所成，更析隣虗即實空性。阿難，若此隣虗析成虗空，當知虗空出生色相。汝今問言，由和合故出生世間諸變化相。汝且觀此一隣虗塵，用幾虗空和合而有？不應隣虗合成隣虗。又隣虗塵析入空者，用幾色相合成虗空？若色合時，合色非空；若空合時，合空非色。色猶可析，空云何合？

此明地大元非和合而有也。且所謂非不和合，而實非和合者，請即地大以明之。欲觀地大，當觀地性。汝且追究地之根元體性。彼麤而大地，細而微塵，皆地性之所在也。由麤而析，展轉至隣虗塵。此隣虗塵，乃析彼極微色邊際相，分為七分所成者，可謂微之又微，極之更極矣。更析隣虗，遂至於空矣。(色邊際相者，乃色法之邊際，過此將無色相也。)阿難，若此隣虗可以析成虗空者，當知虗空亦可出生色相，而轉成隣虗。(如見空華滅于虗空，遂計空中出華。大抵不達萬相真原，出于藏心者，未有能出此計者也。故西域凡小，與此方無極太極之論，皆不外此繆執耳。)汝今問言，由和合故，出生世間諸變化相，正此虗空生隣虗之謂也。然和合須有數量，或二或三，和合為一。汝且觀此一隣虗塵，用幾虗空和合而有耶？若不合空，豈是隣虗合成隣虗耶？聞合他成自者矣，未有合自成自者也。是則若執諸相合，須此隣虗亦是和合。若此隣虗既是和合，須是合空而成，乃可謂之真和合矣。且色之邊際隣於空，既須合空而成色；空之邊際隣於色，亦須合色而成空。若隣虗塵析入空者，用幾色相合成虗空耶？若曰色但合色，不能合空，而合色非空者，則亦知空但合空，不能合色，而合空非色矣，云何虗空出生色相耶？且由隣虗入空，而名之曰析色相有貭，猶可折也。若虗空云合空非有貭，云何合耶？知空之不可合，則知隣虗非和合而成。隣虗既非和合，則地大元非和合而有。和合之計，豈實義耶？

○按阿難惟據麤相，如來究至細塵。良以既執諸相和合，須以至細之塵為元始也。然細塵與空為隣，必至合空之謬。故惟明一空不可合，則和合之計，自可番轉而破盡矣。

汝元不知，如來藏中，性色真空，性空真色，清淨本然，周徧法界。

此正立己宗，以顯色空皆出如來藏也。變地而稱色者，葢地為諸色之本也。夫色不出空，空不合色，畢竟地大從何而來？究其源委，本是如來藏中之物耳。汝尋常但知析色為空，合空成色，而不知如來藏中性具之色即真體之空，性具之空即真體之色，空色互融，渾涵未發，清淨無染，本然元具，極於無外，貫於無內，而周徧法界，其全體有如此者。

○此如來藏，與前所稱，理一而義有差別。中字可味，今以喻明。如大富長者，藏中寶物無限。每有宅舍，必出藏寶，廣列堂閣之間。然但千萬分中之一分而已。深藏而未發現者，實無邊量。故上四科，如但指堂閣之寶，說其皆是藏中之物。今此七大，如說此但藏中少分，而彼未發現者，一一充滿。隨時隨處，應用無窮也。性色二句，以性真二字無異，故影互用之。若不影互，應有四句。如云：性色真空，真空性色。性空真色，真色性空。義方全也。問：此與般若所談色即空，空即色，同乎？否耶？曰：實大不同。葢般若等，惟據目前所對已發現諸相而言。今此不對目前諸相，惟深談如來藏中未發之理。故此色字，非但揀於實色，實顯異於事相俗諦中即空之色。此空字，非但揀於斷滅等空，實顯異於事相真諦中即色之空也。

○鍾云：如來藏中，性本自空，不待析色成空也。性本自色，不待合空成色也。

隨眾生心，應所知量，循業發現。

全體既立，妙用斯彰，性海淵涵，流出諸法。但九界眾生，心有染淨，量有大小，業有善惡，故各隨其心，各應其量，各循其業，而發起現行，轉如來藏而為藏識，轉法性身而為根身，轉法性土而為器界，是謂從性起相，全相即性，所以說地大即藏中之性也。

○眾生攝盡九界有情，心以根性言，量以心知言。根性有勝有劣，心知有大有小。若但以劣心小量致之，則應之以麤少之色者，固無不副其心而滿其量。若能以勝心大量致之，則應之以廣妙之色者，亦無不副其心而滿其量也。循業發現者，一者世出世間一切淨妙之色，若不循彼種種淨業，雖欲發現，不可得也。二者三塗四惡一切苦穢之色，若不戒彼種種染業，雖欲不發現，不可得也。

○問，悟人既須循業，佛循業否。答，佛在因位循之。果發之後，但惟隨心，尚無量之可應，何有業之可循。惟除示現，無實業也。

世間無知惑為因緣及自然性，皆是識心分別計度，但有言說，都無實義。

夫既曰循業發現，業之起也，似有由籍，故世間淺智眾生，執此生起之近由，而遂惑為因緣性，曾不達隨緣不變之體，周徧法界，何所藉於因緣？業之成也，似難改移，故世間無智眾生，執此難改之現量，而遂惑為自然性，曾不達不變隨緣之用，隨心應量，何得泥於自然？因緣則計和合，自然則計非和合，然此皆是眾生意識分別計度，推類廣之，凡有言說，盡如和合，是非之類，都無實義。若從性起相，全相即性之旨，豈其然哉？所謂如來藏現為地大者如此，此持地菩薩所證法門也。

○當知世尊說法，初未甞離因緣自然，但善用因緣自然耳，又何曾擯棄哉。

○又當知陰等四科，皆先剖破相妄，然後結顯性真。今此七大，乃悟自性淵海，流出諸法。故純標性真，杳無虗妄字面。誠法性宗之獨談。非惟逈超般若，而亦大異於前文也。

阿難！火性無我，寄於諸緣。汝觀城中未食之家，欲炊爨時，手執陽燧，日前求火。阿難！名和合者，如我與汝一千二百五十比丘，今為一眾，眾雖為一，詰其根本，各各有身，皆有所生氏族名字，如舍利弗婆羅門種，優樓頻螺迦葉波種，乃至阿難瞿曇種姓。阿難！若此火性因和合有，彼手執鏡，於日求火，此火為從鏡中而出？為從艾出？為於日來？阿難！若日來者，自能燒汝手中之艾，來處林木皆應受焚。若鏡中出，自能於鏡出然於艾，鏡何不鎔？紆汝手執，尚無熱相，云何融泮？若生於艾，何藉日鏡光明相接，然後火生？汝又諦觀，鏡因手執，日從天來，艾本地生，火從何方遊歷於此？日鏡相違，非和非合，不應火光無從自有。汝猶不知，如來藏中，性火真空，性空真火，清淨本然，周徧法界，隨眾生心，應所知量。阿難！當知世人一處執鏡，一處火生，徧法界執，滿世間起，起徧世間，寧有方所？循業發現世間無知，惑為因緣及自然性，皆是識心分別計度，但有言說，都無實義。

此明火大本出如來藏也。阿難，四大之中惟火性無我，寓物成形，如憑柴憑炭全託諸緣，則無當體可捉也。阿難，汝觀城中未食之家欲炊爨時，手執陽燧向日前求火。阿難，若謂此火名和合者，必先有分開之相以為和合之本，如我與汝一千二百五十比丘號為一眾，是真和合。然眾雖為一，語其根本，各各有身有生，有氏族各字，如鶖子出淨裔種，木瓜林出大龜氏，乃至阿難，日種為姓，苟無自出之本，誰來和合乎？阿難，若此火性因和合有，應同舍利弗等各有氏族所生矣。彼手執鏡於日求火時，此火為從鏡中而出，以鏡為根本乎？為從艾出，為於日來，以艾以日為本乎？阿難，若從日來，既能燒艾，來處林木皆應先焚，而何以不焚？則非日來矣。若從鏡出，未然于艾，鏡應先鎔，乃不惟不鎔，紆汝手執尚無熱相，云何融泮？則非鏡出矣。若生於艾，艾應自生，何藉日鏡光明相接而後生？則非艾生矣。不寧惟是，即日鏡與艾三物，亦各有所從來。如鏡因手執，日從天來，艾本地生，而火獨從何方遊歷於此？既無從來，其何以為和合之本乎？且凡謂之和合者，須同一處交雜而成。今日在天上，鏡在人手，懸遠相隔，安有如是之和合者？開之既無從生之處，合之又無和合之相，豈應火光無所從來而自有乎？可躍然會矣。我已發明，汝猶不知。如來藏中，性火真空，性空真火，清淨本然，周徧法界。如是隨心，如是應量，任世間人，一處執鏡，一處火生，小莫破也。徧法界執，滿世間起，大莫載也。至於起徧世間，而尚謂其有方所可限乎？總是妙真如性，循業發現而已。世間無知，惑為因緣，自然皆是意識卜度。凡有言說，都無實義，何足與言斯義哉？此烏芻瑟摩所證法門也。

○崔豹古今註云：陽燧者，以銅為之，如鏡之狀，照物則影倒，向日則火出。

○開合所分，酷似不自生，不他生，不共生，不無因生。然文雖似，而旨各別。彼因人執萬法有生，故詳破生相，顯其無生而已。此因昧法真源，而妄謂出於和合，故詳審從來，令其悟真本元而後已。故彼主於破，而此重在審也。

阿難，水性不定，流息無恒，如室羅城迦毗羅仙、斫迦羅仙及鉢頭摩訶薩多等諸大幻師，求太陰精用和幻藥。是諸師等於白月晝，手執方諸承月中水，此水為復從珠中出？空中自有？為從月來？阿難，若從月來，尚能遠方令珠出水，所經林木皆應吐流，流則何待方諸所出？不流明水非從月降。若從珠出，則此珠中常應流水，何待中宵承白月晝？若從空生，空性無邊，水當無際，從人及天皆同滔溺，云何復有水陸空行？汝更諦觀，月從天陟，珠因手持，承珠水盤本人敷設，水從何方流注於此？月珠相遠，非和非合，不應水精無從自有。汝尚不知如來藏中性水真空，性空真水清淨本然周徧法界，隨眾生心應所知量，一處執珠一處水出，徧法界執滿法界生，生滿世間寧有方所？循業發現世間無知，惑為因緣及自然性，皆是識心分別計度，但有言說都無實義。

此明水大本出如來藏也。阿難！水性不定，隨雨露之有無、川源之盈竭，而流息無恒。如室羅城中迦毗羅仙(青色)、斫迦羅仙(鴛鴦)及鉢頭摩(赤蓮華)、訶薩多等諸大幻師，欲求太陰之精用和幻藥，妄計水從月出，乃於望前白月之夜，月正當午光皎如晝，手執方諸(陰燧水精珠也)承月中水，此水為復從珠中出乎？為空中自有乎？為從月來乎？阿難！若從月來者，珠在遠方尚能令其出水，其所經之林木皆應令其吐流矣。如月當正南，則自珠以南之林木皆其所經遊處；或珠在平地，則高阜以上之林木皆其所經遊處，故皆應吐流也。流則何待方諸所出？若不流者，明水非從月降矣。若從珠出者，則此珠中常應出水，何待中宵承月而後水生乎？若從空生者，空無邊，水亦無際，從人至天，皆同滔溺，云何復有水陸空行之物？愈不成義矣。汝更諦觀，月從天升，珠因手持，承珠之盤，人所陳設，三物皆有自來，獨水從何方流注於此？(除空添盤者，以空無從來，不可取例也。)又復月之與珠，相去甚遠，不雜一處，非和非合，開合俱窮，不應水精無所從來，而忽然自有。然則畢竟從何而有乎？我已為汝說過兩番。汝尚不知如來藏中，性水真空，性空真水，清淨本然，周徧法界，隨眾生心，應知所量。是故一處執珠，一處水出，徧法界執，滿法界生，生滿世間，寧有方所？仔細推尋，皆是循業發現而已。彼世間無知惑為因緣自然者，皆從六識起徧計執，於情即有，於理即無，徒有言說，豈有實義哉？此月光童子所證法門也。

阿難，風性無體，動靜不常。汝常整衣入於大眾僧伽梨角，動及傍人，則有微風拂彼人面。此風為復出袈裟角，發於虗空，生彼人面？阿難，此風若復出袈裟角，汝乃披風，其衣飛搖，應離汝體。我今說法，會中垂衣，汝看我衣，風何所在？不應衣中有藏風地。若生虗空，汝衣不動，何因無拂？空性常住，風應常生。若無風時，虗空當滅，滅風可見，滅空何狀？若有生滅，不名虗空，名為虗空，云何風出？若風自生被拂之面，從彼面生，當應拂汝。自汝整衣，云何倒拂？汝審諦觀，整衣在汝，面屬彼人，虗空寂然，不參流動，風自誰方鼓動來此？風空性隔，非和非合，不應風性無從自有。汝宛不知如來藏中，性風真空，性空真風，清淨本然，周徧法界，隨眾生心應所知量。阿難，如汝一人微動服衣，有微風出，徧法界拂，滿國土生，周徧世間，寧有方所循業發現？世間無知，惑為因緣及自然性，皆是識心分別計度，但有言說，都無實義。

此明風大本出如來藏也。阿難，風性無體，動靜不常，如搖箑則動，不搖則靜之類。汝常整衣入於大眾，汝僧伽棃角(僧伽棃，大衣也)忽然而動，及彼傍人，則有微風拂彼人面。此風為復出袈裟角乎？抑發於虗空乎？生彼人面乎？阿難，若謂此風出袈裟角者，則袈裟即風，汝披袈裟乃披風耳。風性搖動，亦應其衣飛搖而離汝體。且汝衣既風，則我衣亦風。我今說法，會中垂衣，汝看我衣，風何所在？不應衣中有藏風之地也。是則不從衣生矣。若謂此風生於虗空者，常人執此更多，如言虗則生風是也。然既云空生，即當自生，何又假衣動為緣，如汝衣不動，便亦無拂乎？且空以常住為體性，風以生滅為體性。以風從空，則風亦應常。以空從風，則空亦應滅。滅風可見也，滅空何狀乎？然則有生有滅，即不名為虗空。既名不生滅之虗空，云何生滅之風反從之而出乎？是則非從空出矣。若謂此風生於被拂之面者，從彼面生，即當順拂于汝。何得只待汝整衣之時，而又倒拂於彼，不拂於汝也？是則非從面生矣。汝更審諦而觀，整衣在汝，面屬彼人。虗空不動，風自誰方鼓動來？此必執以為從空來者，則風動空靜，體性乖隔。隔則非和非合，決空不生(此只就風與空性體乖隔而說，與前二大專明非和合者稍異)。既空不生風，不應風性無從自有。我已三番開示，汝猶宛然不知如來藏中(云云)實義。汝可不求所謂實義哉？此琉璃光所證法門也。

○且如密室之中，若云有風，風何不動？若云無風，遇緣即起。故知風大不動，動屬諸緣。又推諸緣，各各不有。緣緣之中，俱無自性，但是心動。反推自心，心亦不動。以心無形，起處不可得，即知皆從真性起。若真性不起，方見真性徧十方界，性合真空。故曰：性風真空，性空真風也。

○何謂性空？合論云：若地性是實，則不可易。法身菩薩能變大地為金，地種頓失，前豈真實？水性若實，則不可易。天人見水，謂是琉璃。餓鬼見水是火，魚見是室廬，則豈是實？火性是實，則不可易。樹伽提生於火中，西國有布，名曰火浣，則豈是實？風性是實，則不可易。列子御之而行，則豈是實？又地為堅性，融則墮為濕性。水為濕性，寒則轉為堅性。故龍勝云：地水火風，都無實法，亦但有名字。無智人謂地等為實，聖人慧眼觀之，但是虗誑。譬如小兒見鏡中像，歡喜欲取。大人觀之，但誑惑人眼。故知無實地水火風。所以盤山云：三界無法，何處求心？四大本空，佛依何住？璇璣不動，寂爾無言。覿面相呈，更無餘事。可作此中總註脚也。

○鍾云：云何倒拂者，謂風生彼面，則自汝整衣，衣中原自無風。汝衣無風，而彼面有風，拂汝為順。今彼面所生之風，反拂彼面，豈非倒拂乎？

阿難，空性無形，因色顯發。如室羅城去河遙處，諸剎利種(王族)，及婆羅門(淨行)、毗舍、首陀(商賈農夫)，兼頗羅墮、栴陀羅等(屠者)，新立安居，鑿井求水，出土一尺，於中則有一尺虗空，如是乃至出土一丈，中間還得一丈虗空，虗空淺深隨出多少。此空為當因土所出？因鑿所有？無因自生？阿難，若復此空無因自生，未鑿土前何不無碍？唯見大地逈無通達。若因土出，則土出時應見空入。若土先出無空入者，云何虗空因土而出？若無出入，則應空土元無異因，無異則同，則土出時空何不出？若因鑿出，則鑿出空應非出土；不因鑿出，鑿自出土，云何見空？汝更審諦諦審諦觀，鑿從人手隨方運轉，土因地移，如是虗空因何所出？鑿空虗實不相為用，非和非合，不應虗空無從自出。

此直指空大，合前四大，歸如來藏也。阿難，空性無形，方圓大小，初無一定，但因實色顯發耳。如室羅城中，去河遠處，諸剎利種，以至栴陀羅等，因立安居，鑿井求水。初出土一尺，于中則有一尺虗空，乃至出一丈土，得一丈空。虗空之淺深，隨出土之多少，多則深而少則淺，深與淺皆空也。此空為當因土所出乎？因鑿所有乎？抑無因自生乎？阿難，若此空無因自生者，則未鑿土前，何不無碍？而大地逈無通達，則是明因鑿有，何成無因耶？若此空因土出者，須土先出而空後入，如開池引水者可也。然土出可見，空入何相？既無空入之相，則計因土出而有空者妄矣。既言空無出入，則土未出時，應即有空。而空土一體，元無異因，無異則同，同則出即同出。乃當土出時，空何不出耶？益見因土出者非也。若此空因鑿出者，便應只是鑿空，不曾鑿土，則出亦出空，而應非出土矣。若因非鑿出故，而轉計不因鑿出，與鑿無干，則鑿自出土，應不見空，今何隨鑿隨見虗空耶？是則因鑿不因鑿，都無是處也。汝更審諦，諦審諦觀，極其詳審。鑿從人手，選地施功，土因地移，從地中移出，皆不與空為緣，而如是虗空，因何所出耶？(無因非是實法，故不取例。)若必執以為從鑿出者，則鑿須鑿實，空仍是虗。虗實二法，不相為用，其用相背，不成和合相生之義。開合俱窮，不應虗空無從自出。

若此虗空性圓周徧，本不動搖，當知現前地水火風均名五大，性真圓融，皆如來藏，本無生滅。阿難，汝心昏迷，不悟四大元如來藏，當觀虗空為出？為入？為非出入？

然則虗空畢竟何來？世人皆知地、水、火、風名為四大，而不知空亦大也。若此虗空之性，圓而周徧，本不動搖者，當名何等？當知與現前地、水、火、風均名五大。而此五大，同一性真圓融，皆是如來藏，本無生滅者而已。然指空為藏，汝或不疑。指四者皆藏，恐汝心昏暗迷癡，定執四大和合，不肯捨其舊習，不悟四大元如來藏。如不悟者，汝但例觀空大，以審其有出有入乎？為無出入乎？若悟空大，不動周圓，非出非入，非不出入者，即悟四大非和非合，非不和合矣，而尚疑其不皆如來藏哉？

汝全不知如來藏中，性覺真空，性空真覺，清淨本然，周徧法界，隨眾生心應所知量。阿難，如一井空，空生一井；十方虗空亦復如是，圓滿十方，寧有方所？循業發現世間無知，惑為因緣及自然性，皆是識心分別計度，但有言說，都無實義。

且也愈說愈昏，汝全不知如來藏中性具之覺即真虗空，性具之空即真覺體，清淨本然，周徧法界，隨心應量，圓滿無方，只為循業發現而有此相。彼無知軰惑為因緣自然者，皆是六識用事，其言豈有實義哉？此虗空藏菩薩所證法門也。

○性覺真空二句，比前變其文而復顛倒其句。以前俱用本大與空相融，此則本大即是空字。若準前例，合云性空真空，文不可別。今將前指性之空換為覺字，則此中之空乃是虗空之空字。若照前不顛倒，合云性空真覺，性覺真空。今文上下交換，義亦無碍耳。

阿難，見覺無知，因色空有。如汝今者在祗陀林，朝明夕昏，設居中宵，白月則光，黑月便暗，則明暗等因見分析。此見為復與明暗相并大虗空？為同一體？為非一體？或同非同？或異非異？阿難，此見若復與明與暗及與虗空元一體者，則明與暗二體相亡，暗時無明，明時無暗。若與暗一，明則見亡。必一於明，暗時當滅，滅則云何見明見暗？若明暗殊，見無生滅，一云何成？若此見精與暗與明非一體者，汝離明暗及與虗空，分析見元作何形相？離明離暗及離虗空，是見元同龜毛兔角。明暗虗空三事俱異(異字訓作離字)，從何立見？明暗相背，云何或同？離三元無，云何或異？分空分見，本無邊畔，云何非同？見暗見明，性非遷改，云何非異？汝更細審，漸細審詳，審諦審觀，明從太陽，暗隨黑月，通屬虗空，壅歸大地，如是見精因何所出？見覺空頑，非和非合，不應見精無從自出。

此直指見大，合前五大，歸如來藏也。見大，即根大也。總攝六根，但舉眼根以為例耳。然但取根中之性，非取浮塵，故雖言見等，而不言眼等也。此一節，先約見之與塵為同異等，以破和合之妄執也。此中塵相二三，開合不定。如總言色空，是合明暗以對空也；只言明暗，是開色攝空也；兼言明暗空，是開色以對空也；只言見空，是舉空攝色以對見也。互為隱顯，文字組織之妙也。見覺者，猶言見性也。阿難，見性離塵，無別所知，但因色空二相而有。我今歷舉目前現塵，如朝明夕暗，晝之明暗也；白月黑月，夜之明暗也。因此明暗等相，而見得分析。此見為復與明暗相并，非明暗之太虗空，為同一體乎？為非一體乎？為或同或異乎？為非同非異乎？阿難，此見若與明暗虗空元一體者，則明與暗互相凌奪，暗時無明，明時無暗。若與一合，必與一違，合則見生，違則見滅，云何見明見暗？故知明暗任殊，而見體恒在，顯其非是一體也。若此見精與明暗等非一體者，汝離明暗及與虗空，此分析見元作何形相？必求其相，祗同龜毛兔角而已。葢明暗虗空三者皆離，則此見元無自體，又從何立見乎？由前言之，宜或異矣；由後言之，宜或同矣。然而明暗畢竟相背，與見明見暗者異，云何或同？離明暗空三者元無自體，云何或異？若是則非同非異乎？然見相本是一體，欲分空分見，本無邊畔可分，云何非同？見暗見明，見性不遷，塵殊見一，顯然不同，云何非異？一同二異，三或同或異，四非同非異，展轉推求，皆不可得。汝更細審，不徒細而加以漸細，不徒審而加以審詳，諦觀已是切察，而又審於諦，審于觀，必窮其原而後已。則見明從太陽，暗隨黑月，推而至於通屬虗空，壅歸大地，皆有自來，而如是見精因何所出乎？若謂不從明暗定出於空者，見則有覺，空秪是頑，覺之與頑，體非和合，知非出空，開合俱窮，不應見精無從自出，然則畢竟從何而出哉？

○見覺，即見性也。常居現量，不起分別，故曰無知。然必因色空而顯，所謂不變隨緣也。

若見聞知性圓周徧，本不動搖，當知無邊不動虗空，并其動搖地、水、火、風，均名六大，性真圓融，皆如來藏，本無生滅。阿難，汝性沉淪，不悟汝之見聞覺知本如來藏。汝當觀此見聞覺知，為生為滅？為同為異？為非生滅？為非同異？汝曾不知，如來藏中，性見覺明，覺精明見，清淨本然，周徧法界，隨眾生心，應所知量。如一見根，見周法界，聽齅甞觸，覺觸覺知，妙德瑩然，徧周法界，圓滿十方。寧有方所，循業發現？世間無知，惑為因緣及自然性，皆是識心分別計度，但有言說，都無實義。

此會相歸性也。若此見精與聞知等，性圓周徧，本不動搖者，當知與不動之虗空，猶動之地水火風，均名六大，性真圓融，皆如來藏，本無生滅者而已。阿難，由汝沉淪，溺於權見，無超拔之智，不悟汝之見聞覺知(覺兼鼻舌身言)六根皆如來藏。汝當觀此見聞覺知，就自體為生為滅，對外塵為同為異，為非生滅，為非同異。若悟得見等非生滅同異，亦非不生滅同異，則知藏性圓常，非和合，亦非不和合矣。汝曾不知如來藏中，性中之見，即覺上之明，真覺之精，即性明之見(準上性色真空，性空真色同例，皆是以性融相之詞)。性見相，即此如來藏中未發真體。全見而覺，非凡夫結根之見。全覺而見，非二乘冥寂之覺。清淨本然，周徧法界，隨眾生心，應所知量，而妙用呈焉。就一根而言，此一見根，即周法界，而聽，而齅，而甞，觸而覺，觸而覺知，總是妙性之德用，瑩然不昧，周徧圓滿，寧有方所可執耶。此無他，循業發現而已。或循淨業，乃至更現無量根身。或循染業，乃至獨現狹劣根身(無量根身，如千手千眼之類。狹劣根身，如蜎飛蠕動之類)。此孰非隨心應量之大用，而世間無知，惑為因緣(云云)，豈有實義哉。此大勢至證圓通處也。

○問：此既惟取根中之性，則前已開顯其全為性體，今何勞復融之而為大乎？答：約此經別意，則開悟證入，皆依六根。故前特開顯為性之全體。約諸經通意，則惟如來藏，方為性之總相。故今仍以六根融入如來藏也。

○鍾云：性見覺明，覺精明見者，言性中之見，即本覺之明。本覺之明，即性明之見。豈汝向以眼為見哉？

○賀云：因阿難認四大和合，故上段責其不悟四大。因阿難認見性為眼，故此段責其不悟見大也。

阿難，識性無源，因於六種根塵妄出。汝今徧觀此會聖眾，用目循歷，其目周視，但如鏡中無別分析。汝識於中次第標指，此是文殊，此富樓那，此目犍連，此須菩提，此舍利弗。此識了知，為生於見，為生於相，為生虗空，為無所因突然而出？阿難，若汝識性生於見中，如無明暗及與色空，四種必無，元無汝見，見性尚無，從何發識？若汝識性生於相中，不從見生，既不見明，亦不見暗，明暗不矚，即無色空，彼相尚無，識從何發？若生於空，非相非見，非見無辨，自不能知明暗色空，非相滅緣，見聞覺知，無處安立。處此二非，空則同無，有非同物，縱發汝識，欲何分別？若無所因突然而出，何不日中別識明月？汝更細詳，微細詳審，見託汝睛，相推前境，可狀成有，不相成無，如是識緣，因何所出？識動見澄，非和非合，聞聽覺知，亦復如是(不應識緣無從自出)。

此直指識大，合前六大，總歸如來藏也。根塵但約六種，而無七八者，以八即前之根大，而七亦即是意根故也。性字猶言體相，非謂真性也。阿難，識性無源，倐起倐滅，狀如野燒，但因六種根塵假託而起。今且約現前眼識，因根塵而妄起者，以例論之。汝今徧觀此會聖眾，用目循歷。觀即根也，聖眾即塵也，循歷即識也。其目周視，但如鏡中，無別分析，萬象對照，一念不生，正是根相。汝識於中(此即眼識，兼隨眼意識。眼識名隨念分別，但對性境，初起一念，不帶名言。隨眼意識，名計度分別，亦對性境，起第二念，計執名字，如標文殊等是也。然此自眼家以例，餘四皆然。至于意家，離前五識，獨頭自緣，獨影塵境，亦在例中)，次第標指，此是文殊，以至此是舍利弗。此識一一了知者，為生于見乎？為生于相乎？為生于虗空乎？為無所因突然而出乎？阿難，若汝識性生于見中者，便應無明、暗、色、空四種塵相，而汝見自能生識矣。然而去塵無根，見性尚無，從何發識？是則單根不生矣。若汝識性生于相中者，便應不假見根，不消見明，不消見暗，而相自生識矣。然而除根無塵，既不矚明暗，亦不睹色空，彼相尚無，識從何發？是則單境不生矣。若謂此識是從空生，非相非見者，若非見，則色空莫辨，同上去根無塵；若非相，則根無從立，同上除塵無根。處此非相非見之間，識體若空，則同龜毛；識體若有，非同物象。既無自體，安能有用？縱發汝識，欲何分別？是則離根塵而言識從空生，尤不可也。若謂此識為無所因，突然而出者，則目中無月，忽起分別，明月之識真突然矣，而識豈若是？是則言無因生者，尤不可也。汝更細詳，微細詳審，見託汝睛，相推前境，根塵歷然，可狀成有，不相成無，色空宛然，四者各不相混，而如是識緣因何所出乎？必單執從見出者，則識有分別名動，見無分別名澄，識動見澄，體非和合，彼聞聽覺知皆澄屬也。皆非和合，則皆非識所從生，展轉推窮，不應識緣為無從而自出耶？

若此識心本無所從，當知了別見聞覺知圓滿湛然，性非從所。兼彼虗空地水火風，均名七大，性真圓融，皆如來藏，本無生滅。阿難，汝心粗浮，不悟見聞發明了知本如來藏。汝應觀此六處識心，為同為異？為空為有？為非同異？為非空有？汝元不知如來藏中，性識明和，覺明真識，妙覺湛然，徧周法界，含吐十虗，寧有方所？循業發現世間無知，惑為因緣及自然性，皆是識心分別計度，但有言說，都無實義。

若此識心，本不從根塵諸緣所出者，當知此了別之識，與見聞覺知之根，圓滿湛然，非局方所。兼彼虗空，地水火風，均名七大會。相歸見會，相見歸識。而何相何見何識，總是性真圓融，皆如來藏，本無生滅者而已。阿難，汝心麤浮，惑於着相之淺談，而乏于精切之深慧。不悟見聞等六根，所發了知之識，本如來藏。汝應觀察，六處識心，是同是異，是空是有，非同非異，非空非有。若是同，不應用中相皆。若是異，不應性中相知。若是空，不應現有分別。若是有，不應了無朕跡。俱非亦然。是非雙泯，自然一真獨湛矣。且世人皆知識為識也，覺為覺也。汝亦同此。我雖重重開示，至今元舊不知。如來藏中，性真之識，即妙明之知。本覺之明，即性真之識。相融相即，然則何必謂之識哉。雖直稱妙覺可也。此妙覺性體，湛然常明，徧周法界，顯為大用。含吐十方虗空，彌綸無間，寧有方所。(此無隨心應量者，心即識心，量即識量。不復自隨，如眼不見眼也。)而乍現為識者，只為循業發現。葢諸識各由種子方起，種子須由宿業，故須循業。雖然發現，不離真體。此義不明，世間無知，惑為因緣，自然都為認此識心，起徧計執。至有轉識成覺，種種議論，皆屬權談，豈有實義哉。此彌勒所證圓通門也。

○鍾云：萬法生成，不離四大。而依空建立，因根有覺，因識有知，所以有七也。無處不有曰大。七大該陰、入、處、界，疊疊顯發。前方談其一一皆是真性，後乃談其一一皆周法界。前顯法法當體真常，後顯法法圓融周徧，由淺入深也。

○前云地、水、火、風、空，本如來藏，圓融周徧。至六入、十二處、十八界，但言其本如來藏，而未及其圓融周徧也。故此處拈出見、識二大，以補前義。見，根也。地、水、火、風、空，塵也。識，識也。六入、十二處、十八界，不出根、塵、識三。故曰拈出見、識，以補前義也。似複非複，似略非略，此亦文字錯綜磊落處。解經者，固不以文字為重。然不知作文之法，則于經義脉理，未免觸處成礙也。

○四科之文，段段結云無有處所。七大之文，段段皆云寧有方所。皆是心目所在一句，根本發出許多枝葉。以阿難頭頭認有方所，故世尊法法破除。向後世尊說出因明立所，方知所立之處。入流亡所，方知除所之法。所之一字，真迷悟之大關也。

○問：此經首先正破識心，七處曲搜，畢竟無體。乃至顯見文中，又復旁兼而破，未甞少假寬容。何後于十八界，即已許為如來藏心，妙真如性？至此愈稱其周徧法界，含吐十虗，即是性之全體。是何前乃妄之至，而後則真之極乎？答：前約初心悟修，須從方便，決擇真妄。捨生死根本，取涅槃妙心。則識須破盡，決定不用。後約圓解普融，無法不真，無法不如。乃至剎塵念劫，無非一真法界。何況識心不融法界乎？

○舊說以上，可當法界觀中，空色無礙觀。不知此上，皆對阿難之妄執，而一一會妄以歸真。正惟攝事歸理，融相入性而已。尚未及於從性起相，從理成事。是則三藏之中，正屬空如來藏。而強以三觀三諦判之者，欠研審也。

爾時，阿難及諸大眾蒙佛如來微妙開示，身心蕩然，得無罣礙。是諸大眾各各自知心徧十方，見十方空，如觀手中所持葉物，一切世間諸所有物皆即菩提妙明元心。心精徧圓，含褁十方，反觀父母所生之身，猶彼十方虗空之中吹一微塵，若存若亡，如湛巨海流一浮漚，起滅無從。了然自知獲本妙心，常住不滅，禮佛合掌，得未曾有，於如來前說偈讚佛：

此敘悟也。爾時，阿難及諸大眾蒙佛如來微妙開示，如破妄心有三：一、七破以密示無處，二、重徵以顯訶非心，三、縱奪以決其無體。是所以破妄心者，可謂極微細而盡精妙矣。顯真心亦三：一、示見等，而剋就根性以指其實體；二、示陰等，廣融諸相以明其一體；三、示地等，而極顯圓融以彰其全體。是所以顯真心者，亦極微細而盡精妙矣。既蒙如此開示，于是向之身心泰然者，轉為蕩然，得大自在，得大受用，不復繫罣隔礙矣。且不獨阿難是，諸大眾各各自知此心徧十方界，其量無邊。葢向來只是藉佛語而知，不是自知；今方自肯自信，不隨人口吻轉矣。向也見量極於初禪，今則見十方空，如觀掌中貝葉等物矣。向也為物所轉，或觀物非心，或謂物為妄；今則見一切世間諸所有物，皆是菩提妙明元心矣。向也昏擾擾相，以為心性決定，惑為色身之內；今則已知心精徧圓，含褁十方。葢世人尋常皆謂空褁界，界褁身，身褁心，重重拘縛，曾無超越；今心褁十方，身包空外，內外轉換，大小變更，真所謂妙能轉物。而反觀父母所生肉身，若空中一塵，存亡莫定，海中一漚，起滅無從，不復棄海認漚，認漚為海矣。向也不知真際所詣，不知寂常心性，不知身心顛倒所在，不知見性是心，不知陰入處界是如來藏，不知七大徧周法界；今則了然自知，毫無疑惑矣。向也世尊發明寶明妙性元所圓滿常住心地，無奈徒獲此心而未敢認；今則獲本妙心常住不滅，不待認矣。此正阿難㘞地一聲時，懸崖撒手處，所謂秤錘移到徹稍頭，忽然拶落翻筋斗也。於是禮佛合掌，得未曾有，而阿難即以所見所悟處，於如來前說偈讚佛焉。

○賀云：破妄中并見精亦破，是破到微妙處；顯真中并萬象皆真，是顯到微妙處，故曰微妙開示也。

○鍾云：自知心徧句，是大頭腦。向下由大及小，層層照破，皆承知字來。又以了然自知二句總結之。初卷世尊首言不知常住真心，可見知之一字，眾妙之門。當不知時，只道虗空中有萬物，萬物中有身，身中有心。是則至大無如虗空，至小無如心矣。今也眼目頓開，忽見心量徧周法界，始知空生大覺中，不過手中一葉耳。空且如此，何況空中所有之物？又何況父母所生之身？此時徧觀萬物，全一真心，不復為物所轉矣。此時唯有心精含包十方，反觀肉身，渺小虗妄，不復惑心為在色身之內矣。向來世尊責我不知常住真心，今日到此，方始了然自知。如乞食窮兒，頓獲寶珠，安得不歡喜讚歎，發願報恩耶？兩自知字，上下相應。

妙湛總持不動尊，首楞嚴王世希有，銷我億劫顛倒想，不歷僧祇獲法身。

首句，讚佛也。妙湛讚真諦，般若德也。總持讚俗諦，解脫德也。不動讚中諦，法身德也。尊者，十號之一也。首楞嚴王四字，讚法也。世希有三字，雙嘆佛法皆難遭也。顛倒想者，謂我法二執分別也。如執緣塵分別以為心相，計五蘊四大以為身相，迷心在色身之內，認物為己，迷己為物，身心萬法，謂各有體性，四大悉疑，因緣和合等，皆是億劫之所惑者，今併銷之矣。僧祇者，唯識謂地前歷一僧祇，初地至八地歷一僧祇，九地至佛地歷一僧祇，然後獲究竟法身。今不勞經歷三阿僧祇即獲法身者，彼約漸修，此約頓悟。以漸修言之，則從微至著，自信住行向以至等覺，方證極果。以頓悟言之，則一念不生，前後際斷，即名為佛，尚不涉地位階差，豈歷僧祇哉。昔廣額屠兒至佛座下，無明頓息，乃置刀謂佛曰，世尊，我是千佛一數。佛即印可。夫以放下屠刀，便預佛數，今阿難法眼清明，其言獲也宜矣。

願今得果成寶王，還度如是恒沙眾，將此深心奉塵剎，是則名為報佛恩。

此悟後發願也。當我未見法身時，自謂唯佛一人獨得覺性，一切眾生悉皆無分，故我上不求佛道，下不度眾生。今日乃知佛與眾生平等無二，故我願求佛果，亦願度生。世尊既以種種方便委曲詳示，令我得見此平等法，如此深恩實難酬報。今我辨此二種深心，上則承事塵劫諸佛，下則度脫塵剎眾生，是則堪報難報之深恩，所謂真龍得水便脫，興波作浪矣。

伏請世尊為證明，五濁惡世誓先入，如一眾生未成佛，不終於此取泥洹。

此申明度生之願也。我昔在法華會上，畏此娑婆五濁惡世，諸惡熾盛，剛強難化，故發願異國持經。今見平等法身，重興大願，故于五濁惡世，誓願先入度盡眾生，方入滅度。如一眾生未成佛，我亦不取泥洹也。地藏所謂眾生度盡，方證菩提，即此廣大心也。

大雄大力大慈悲，希更審除微細惑。令我早登無上覺，於十方界坐道場。舜若多性可銷亡，爍迦羅心無動轉。

然我願如此，安能保其必遂哉？葢我粗惑雖除，根中積生無始虗習，與諸無名分劑頭數，猶未能盡。故冀世尊大雄大力及大慈悲，暗中加被，審除細惑，令我四住頓盡，二死永亡，早成正覺，徧作道場，方得了當耳。至若我上求下化之誓，其堅何如？彼空性無體，不可銷亡者也。然而或可銷亡，而我此金剛堅固之心，終無退轉。所謂虗空有盡，我願無窮者也。世尊其鑒之哉！

○舜若多，空也。爍迦羅，堅固也。一蒙開示，頓獲本心，行布不礙圓融。故雖未及斷惑，不妨全獲法身。後經理則頓悟，乘悟并消是也。更願得果，登無上覺，圓融不礙行布。故雖全獲法身，不妨更去細惑，更歷諸果。後經事須漸除，因次第盡是也。能破眾生惑之堅體，曰大雄。能拔眾生惑之深根，曰大力。能與眾生二嚴之樂，曰大慈。能拔眾生二死之苦，曰大悲。四住，欲愛住地，色愛住地，無色愛住地，見一切處住地也。二死，分段生死，變易生死也。

○從入正宗至此，說法一周，名破妄顯真周。說空如來藏一大科竟。

楞嚴說通卷三

楞嚴說通卷四

巴縣居士非眼劉道開纂述

成都沙門離指方　示鑒訂

○此下審除細惑，說後二如來藏。因阿難偈云：希更審除微細惑。故向下所談，乃生妄之深源，成礙之幽本也。後二藏者，謂不空如來藏與空不空如來藏也。

爾時，富樓那彌多羅尼子在大眾中即從座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬而白佛言：大威德世尊！善為眾生敷衍如來第一義諦。世尊常推說法人中我為第一，今聞如來微玅法音，猶如聾人逾百步外聆於蚊蚋，本所不見，何況得聞？佛雖宣明令我除惑，今猶未詳斯義究竟無疑惑地。世尊！如阿難輩，雖則開悟，習漏未除。我等會中登無漏者，雖盡諸漏，今聞如來所說法音，尚紓疑悔。世尊！若復世間一切根、塵、陰、處、界等，皆如來藏清淨本然，云何忽生山河大地諸有為相，次第遷流，終而復始？又如來說地、水、火、風本性圓融，周徧法界，湛然常住。世尊！若地性徧，云何容水？水性周徧，火則不生，復云何明水、火二性俱徧虗空，不相陵滅？世尊！地性障礙，空性虗通，云何二俱周徧法界？而我不知是義攸往，惟願如來宣流大慈，開我迷雲及諸大眾。作是語已，五體投地，欽渴如來無上慈誨。

此滿慈因聞四科七大皆是如來藏性，故執性難相以興二問也。滿慈位登無學，已斷見思，已破我執，已證人空。然無明未破，法執猶存。不達全相是性，不知萬法生起之源；未明全性是相，不知七大徧周之故。故乘機發問。然必待滿慈者，葢阿難以多聞居首，滿慈以說法居先，皆以義虎稱雄故也。大威德者，有折服之勇曰威，有攝受之慈曰德。上契至理，下契劣機，故曰善為敷衍。談一諦而三諦具足，且諦諦文文皆越小乘見解，故號第一義諦也。爾時，富樓那彌多羅尼子在大眾中，即從(云云)恭敬而白佛言：大威德世尊！如四科七大藏性徧周，此皆如來自證法門，極難措口。而如來曲狥人情，頭頭顯露，善為眾生敷衍第一義諦。然此第一義諦，理極玄微，絕難搆副，即世尊推我說法人中最為第一。今聞如來微玅法音，喻如聾人逾百步外而聆蚊蚋，抑且本所不見，又誰能聞其聲乎？則甚矣，法音之微玅也。所以佛雖宣明此法，令我除惑。然我今猶未詳斯義，畢竟不能入於無疑無惑之地。世尊！且阿難輩雖得開悟，然而根中積生無始虗習，宛然盡在。習漏既存，則我法二執中俱生細惑，依然未破。且不獨阿難，即我等會中，已證無學，已登無漏者，諸漏雖盡，今聞法音，尚紓疑悔。舊修已悔，新聞尚疑，故疑悔交集，未決定矣。我等猶然，況未得無漏者乎？是故我有二疑，願因如來決之。一者萬法生續疑。世尊，如佛所談，世間一切根塵陰處界等，皆如來藏清淨本然者。既曰清淨，即不得更容穢染。既曰本然，即不得更有造作。請問清淨本然，最初何故忽生山河大地，及根身業果諸有為相耶？抑清淨本然，縱使忽生，亦應忽滅，未後緣何次第遷流，終而復始，相續不斷耶？二者五大圓融疑。又如來說地水火風等，圓融周徧，湛然常住者。世尊，若地性周徧，應純是地，土能尅水，云何又容有水？若水性周徧，應純是水，水能尅火，火應不生，云何又說水火二性，俱徧虗空，而不相凌滅耶？世尊，又如地性則障礙矣，空性則虗通矣，礙則不通，通則不礙，云何二者俱稱周徧耶？地水難容，水火難容，地空難容，而如來皆稱圓融周徧，其何以說也？雖如來自有實義，而我不知是義所歸。惟願如來宣流大慈，說出生續之由，圓融之故，庶使迷雲頓破，慧日洞明，方到究竟無疑惑地矣。作是語已，及諸大眾，五體投地，欽渴如來無上慈誨焉。

○鍾疏云：問：清淨本然，云何忽生山河大地？經文以為妄想所生，不知山河大地未生之前，妄想者何人？莫將宗門套頭語答。答云：此忽生之義，略兼見分說。意謂清淨本然，人人有清淨心，宜人人得清淨眼。猶如晴空，了無所有。云何滿目都是山河大地諸有為相？所見惟根身器界。如是則空華圓影，何時而盡？別業同分，何時而除？故緊接云：次第遷流，終而復始。細玩問意，四句一氣不斷。遷流終始，即下相續之義。滿慈所問，不重在始生，而在相續。故下文佛語世界相續，業果相續，乃正答遷流終始之問。而忽生處，特帶言之耳。世人泥忽生二字為始生之生，不將前後文合看為相續之生，是以不能措口。如僧問溈山：山河大地，從何而生？答云：從妄想生。僧云：請和尚與某甲想出一錠金來看。正此類也。

爾時，世尊告富樓那及諸會中漏盡無學諸阿羅漢：如來今日普為此會宣勝義中真勝義性，令汝會中定性聲聞及諸一切未得二空迴向上乘阿羅漢等，皆獲一乘寂滅場地真阿練若正修行處。汝今諦聽，當為汝說。富樓那等欽佛法音，默然承聽。

此許說也。勝義中真勝義性者，法相宗說勝義有四：一蘊處界為世間勝義，四諦為道理勝義，二空真如為證得勝義，一真法界為勝義勝義。據佛後文，答萬法生續則起於性本二覺，答五大圓融則歸於一心三藏，宛然皆一真法界，故屬最後勝義也。漏盡無學，中根也；定性聲聞，下根也；未得二空回向上乘者，上根也。二空者，人空、法空。得人空者，知眾生無性；得法空者，知諸法無性也。一乘，佛乘也。寂滅場地，即大寂滅海也。阿練若，此云離諠諍，亦云閑靜處也。爾時世尊告富樓那及諸會中漏盡無學諸阿羅漢云：如來今日普為此會宣勝義中真勝義性，令汝會中自定性聲聞之下根，以及未得二空回向上乘之上根，如是等眾皆獲一乘，非羊鹿餘乘也。寂滅場地，非四諦之滅也。真阿練若，本心閑靜，非境靜也。正修行處，成佛正因，非旁蹊曲徑也。葢定性聲聞無性闡提，不得成佛，如蕉芽敗種。今則咸歸一乘，究竟涅槃，悉當作佛，方盡大乘至極之談矣。汝今諦聽，當為汝說。於是富樓那等欽佛法音，默然承聽焉。

○此下說不空藏，以示生續之由也。對上空藏，彼約心真如門，會妄歸真，以顯藏心不變之體。此約心生滅門，從真起妄，以顯藏心隨緣之用。然用應有二：一隨染緣，起六凡用。二隨淨緣，起四聖用。今為開迷成悟，故且單取染用為言，而全用更在下空不空藏中也。

佛言：富樓那！如汝所言清淨本然，云何忽生山河大地？汝常不聞如來宣說性覺玅明、本覺明玅？富樓那言：唯然，世尊！我常聞佛宣說斯義。佛言：汝稱覺明，為復性明稱名為覺？為覺不明稱為明覺？富樓那言：若此不明名為覺者，則無所明。佛言：若無所明則無明覺，有所非覺、無所非明，無明又非覺湛明性。

此下答忽生山河大地之問也。尊者寘箇問端，如向荊𣗥林中，探出膠盆子相似，使人動轉不得。世尊是一切智人，知尊者抱守因緣，未忘法執，即將舊所說法，作箇探竿影草，而詰之曰：富樓那！如汝所言清淨(云云)。大地善哉問也！憶我向來在法會中，所說性覺玅明，本覺明玅，汝常不聞之乎？玅即寂也，明即照也，玅明則即寂而照，明玅則即照而寂，寂照互融，無明萬法之先，一段真理，本然如此。滿慈被世尊一釣，便上答云：我常聞佛宣說斯義，不知鼻孔已在世尊手裏。故復雙開兩關，以審之曰：汝既聞此性覺玅明，本覺明玅，如何意會？為是性本自明，單稱為覺，即含明意耶？為是覺本不明，須用加明於覺，而雙稱明覺耶？葢單稱為覺，不假妄明，是為真覺；雙稱明覺，而務假妄明，是為妄覺。雙舉致問，欲令滿慈自決取舍，乃尊者熟處難忘，依舊渾身落在因緣知見坑中，不覺認明墮所。故曰：若此不用明之，而即稱為覺，則虗名為覺，而實闇然無所明矣。此葢詞中反排無所明之真覺，而意中深取有所明之妄覺也。豈知纔立所明，便落生滅因緣知見，即非清淨本然之覺性矣。故世尊告之曰：推汝之意，將謂若無所明，則無明覺。殆惟恐其無明覺，而必加明於覺也。而不知一加所明，則覺明二義，皆雙失矣。良以體外加明，非體本有，有生有滅，時有時無。由是約起心有所明時，明則非覺，以加明於覺，非覺體之本有故也。約忘心無所明時，覺則非明，以從來未悟覺體之本明故也。此猶所謂有念無念，同歸迷悶之意也。既非覺非明，二義俱失，全墮無明，汝豈以無明為汝之覺湛明性哉。而無明又非覺湛明性，葢無明即是不覺，惟濁惟暗，而安有湛明之義。是汝始雖惟恐失乎明覺，而終則至於全失真性，全墮無明矣。

○覺上加明，如人瞪目欲自見眼，本不期於空華，其奈眼非可見，而徒以帶出空華耳。此方在明明德，全墮斯義。

○鍾云：性覺玅明，本覺明玅，言性中之覺玅而明者，以此覺乃本然之覺，其明自玅耳。本字即首卷元明，元字乃不能有加之意，所謂清淨本然也，與性字相承而不相對。夫明而至於玅矣，又何假復明之乎？舊解即寂而照曰玅明，即照而寂曰明玅。蓮師曰：明可云照，玅乃圓融不測之義，不專屬寂。謂玅明二字，寂照之意自在則可，謂寂照二字即是玅明則不可也。

○真妄分界，正在此一所字。有所則是明非覺，無所則是覺非明。明覺兩字，矯亂不得。然真覺只是無所，不是無明。若並無本明，又非覺湛明性矣。

性覺必明妄為明覺，覺非所明因明立所，所既妄立生汝妄能，無同異中熾然成異，異彼所異因異立同，同異發明因此復立無同無異。

此因無明而生三細也。上既斥為全體無明，由是承上而言，汝於本具真覺，翻成無明者，元無他故。正以本性之覺，必具本有之明，所謂性覺必明也。汝乃無故，妄加明於覺上，所謂妄為明覺也。由是遂成根本無明，萬妄依之而託始。故知明覺二字，便是生世界眾生業果之根柢矣。夫此性覺，玅明清淨，本然之體，本不屬所。以無在而無不在故，亦不屬明。以無明而無不明故，故曰覺非所明。今汝在清淨性覺中，認此性覺，以為必明。即此必明一念，遂將無方所之性覺，轉成業識，便落方所。故曰因明立所。既落方所，復轉此大智慧光明，而成能見見分。故曰所既妄立，生汝妄能。既有見分，復將無同無異真諦理境，轉成相分，遂有種種差別。故曰無同異中，熾然成異。此熾然成異之異，與彼因明立所之所異又異。以立所之異，是約一念。此熾然之異，所談甚廣也。於是有因異而立同，即同亦異。有因同異而復立無同無異，即無同無異亦異。而世界虗空，眾生恍惚未定之相，皆影現於此。與彼麤境中，三法作胚胎矣。

○無同無異，屬眾生相。良以虗空為同，此彷彿有形貌差別，不同虗空，故曰無同。器界為異，此彷彿有運動靈覺，不同器界，故曰無異。然必同異發明者，以上異之與同，相形而顯。此眾生之境，不同上之二境也。問：既即世界，虗空眾生，與下麤境，何所差別？答：此尚在本識中，結暗忽現。雖現一切境界，但具根身器界種子耳。即如熾然，訓火光盛貌。雖表顯著，然火光但明於夜，亦表暗中顯著。以此境界雖顯，尚在本識中，未大顯著故。如火光明於暗夜之中也。

○鍾云：不知覺本自明，而妄加一明於覺之上。只此明字，便生出許多事來。此中能所先後，說者紛紛。不知妄為明覺，已是妄能矣。上既因能立所，此復因所生能，乃展轉相生之意。非先有所，後有能也。無同異以下，皆承生汝妄能來。本性之覺，無同異也。能所既立，則無同異中，熾然成異矣。異彼所異，是因異又立同也。同異互相是非，復立無同無異矣。此中同異，及無同無異，俱指賴耶識中種種妄明。下文虗空世界眾生，乃妄明所現之相。舊註便以虗空世界眾生，釋此處異同，殊太早了。

如是擾亂，相待生勞，勞久發塵，自相渾濁。由是引起塵勞煩惱，起為世界，靜成虗空。虗空為同？世界為異？彼無同異，真有為法。

此因三細而生六粗，確答云何忽生之問也。上來如是境界，從無而有，則有無相傾。因異立同，則同異互顯。既而復以一異一同之界相，顯發非同非異之有情。於是藏識海中，境風亂動，已如空華亂飛，豈不甚擾亂哉。如是擾亂，相為緣對，轉生勞慮。謂於前現識所現相，為不了心現，執為外境，創起量數，分別染淨。所謂分別事識，起成智相，為第一粗也。勞之既久，相續不斷，轉生苦樂覺受，自他相續，法執轉粗，即相續相，為第二粗也。因勞久而發起染著之相，取著轉深，計我我所等，即著取相，為第三粗也。依於妄執，分別假名言相，此等皆是自相渾濁，非由外物渾之濁之，此即計名字相，為第四粗也。由是依於名字，循名取著，造種種業，引起八萬四千塵勞煩惱，即起業相，為第五粗也。於是業繫苦相，為第六粗者，以次而生。由依性覺而動無明，因無明而發心境，緣心境而起塵勞等。業力所使，起成有相處，則山河大地，確然而成定相。靜而無相處，則空濶曠蕩，顯然而見頑虗。此虗空即前同相，至此而始確定也。此世界即前異相，至此而始成就也。汝問云何忽生山河大地，實由如是而生也。且彼細境中，無同無異之相，至是而顯然確定，以成眾生業果，真有為法矣。汝問云何忽生諸有為相，實由如是而生也。

○鍾云：自相渾濁，即後文從始至終五疊渾濁也。因世界眾生而有業果，故曰由是引起塵勞煩惱。葢至此而晴空之中別見種種華相矣。然而詰其根元，總是妄明一念所生耳。一念中紛起者為世界，一念中晦昧者成虗空。虗空為妄明中所現同相，世界為妄明中所現異相。眾生業果諸有為法，即妄明中所現無同無異之相。彼所謂無同無異者，乃真有為法也。豈待眾生業果熾然頓興之日，而後謂之有為哉。舊以眾生為無同無異，文理難通。今作妄想所現之相，如影子一般，則虗活說得去矣。

○佛言業識妄見，生於無明，必從性覺玅明、本覺明玅說來者二語，即所謂真如見。無明依真如而起，非真如之外有無明也。此種無明，所謂生相無明。八地菩薩，得隨分覺者，尚不能知，故謂之微細惑。唯佛能以究竟覺，微密觀照，乃能洞見而直指之，此之謂見。見，謂覺眚也。

○經：自無明以至粗境，多用能所上下連持者，令知能所乃生萬有之端。行人於真妄分明之後，一念頓絕能所，可以把定萬有，坐還清淨本然。所謂但離妄緣，即如如佛矣。昔有僧問瑯琊覺和尚云：清淨本然，云何忽生山河大地？覺厲聲云：清淨本然，云何忽生山河大地？僧言下大悟。故知一念纔生，萬法皆備。則知一念無生，萬行具足矣。

○賀云：諸家以起信三細六粗配此段經文，致有紛紛異說，不知此處前截配三細則可，後截配六粗則不可。葢起信六粗就一人生死輪轉言之，此處經文就山河大地諸法生起相續之因言之，自不能強配也。

○相待生勞，勞字與前瞪以發勞兼目與勞二勞字相應。可見虗空世界，眾生業果，全是目勞所現之相也。

覺明空昧，相待成搖，故有風輪，執持世界。因空生搖，堅明立礙，彼金寶者，明覺立堅，故有金輪，保持國土。堅覺寶成，搖明風生，風金相摩，故有火光，為變化性。寶明生潤，火光上蒸，故有水輪，含十方界。

此下答云何次第遷流，終而復始之問也。此先明世界相續之因。良由覺體之上，已起妄明，而妄明必發空漚。頑空之體，全是晦昧，而晦昧與明乖角，明昧相傾，不覺心動。當知世間諸風，全是妄心動盪所感，故空輪之上，而有風輪執持世界。器界凝結，皆由無明風力執持，得不散失，此風大顯然親依妄心而起矣。又土與金，皆是堅性，俱屬地大，而堅莫過于金，故金是地大精實之體，因空昧而心動，故曰因空生搖。如人為睡所偃，而發迷悶，覺明堅執，而妄成有礙，如偃中堅執求通，而妄覺有物相壓，由此即感一切堅礙之相。當知世間金寶，皆是明覺體上一分堅執所感，如有凝心結想，化為石者，亦小驗也。以故風輪之上，而有金輪保持國土，此地大亦顯然親依妄心而起矣。堅執之妄覺，立礙感金而寶成；搖動之妄明，動成風相而風出。風金相摩，一堅一動，故有火光變生為熟，化有成無。雖無含持之輪用，而有變化之功能，而火大因之起矣。以上三大，雖相待轉生，而俱帶妄覺妄明之心相。此下不帶心相，獨用金水二大，而水生焉。彼寶上之明，即含津潤，如珠光出水是也。火有蒸鬱之氣，即能成水，如盛熱時，萬物多被蒸而出水也。以寶明而又映以火光，故有水輪含潤十方世界。此十方界，總是愛水包褁，而水大所由起矣。由妄見動，故感風輪；由執心堅，故感金輪；由研摩燥，故感火輪；由愛心深，故感水輪。故知四大種子，不外發潤二種無明也。

○別經言：世界安立土輪，下依金輪，而同為地。大金輪下依水輪，水輪依風輪，風輪依虗空，而虗空無所依。今約由心生起，序未全同。又顯究竟，仍說虗空依無明，而無明依本覺。以見萬法始於真妄和合之心，而離心悉無自體也。

火騰水降，交發立堅，溼為巨海，乾為洲潬。以是義故，彼大海中火光常起，彼洲潬中江河常注。水勢劣火，結為高山，是故山石擊則成𦦨，融則成水。土勢劣水，抽為草木，是故林藪遇燒成土，因絞成水。交妄發生，遞相為種，以是因緣，世界相續。

此因能成四大，又生所成四居也。葢器界元為眾生所居，今於此四方顯眾生住處，故曰四居。彼四大雖均成變化功用，而水火土三大於四居中功迹尤顯。彼火性炎上，主於騰也。水性潤下，主於降也。水火既濟，則交發而成器界。如陶器者，功惟賴於水火也。既交發立堅，由是溼為巨海，即甘水海、鹽水海，而水族眾生之居成焉。乾為洲潬，即四部洲，而陸處眾生之界成焉。海亦由立堅而成者，以注水之巨坎全是堅體也，以是水火共生之義。故彼大海本就溼之處，不應有火，以不忘母之氣分，故火光常起。洲潬本就燥之處，不應有水，以不忘父之氣分，故江河常注。葢水之望火為我尅之妻，故火為二居之母。火之望水為尅我之夫，故水為二居之父。今大海克肖於父，而不忘母之氣分，故海中火起；洲潬克肖於母，而不忘父之氣分，故洲有江河也。又水能尅火，若水性不降而就火，則勢必滅火，豈能生物？今則降水之性而就火，水夫劣於火妻，故結成高山而山居，眾生之界成焉。是故山石擊則成𦦨者，是受火之氣分也；融則成水者，是受水之氣分也。土能尅水，若土性不降而就水，則勢必滅水，豈能生物？今則降土之性而就水，土劣於水，故抽為草木而林居，眾生之界成焉。是故林藪遇燒成土者，是受土之氣分也；因絞成水者，是受水之氣分也。由無明種子交妄發生，初由妄心而生起大種，次由展轉而備生四大，後由諸大而成就四居，以是遞相為種之因緣。所以世界相續，成、住、壞、空，終而復始，相續不斷。凡成一番，便是如此展轉生起。所以自忽生之後，永無清淨之期矣。

○此中義理，雖似外論中五行相生之意，而實不盡同。若一一附合，有二不便。一者五行反明，經義反晦。二者令外教之人，將謂不出己意。良以外教正惟執乎五行能成世界，而實不了其真源。縱高推太極混沌等，而終不識其為吾心之妄覺，全體之無明。今與分明指示，正以異彼教意。而舊解却將覺明釋之為水，以濫彼天一生水之計，仍出無極太極之下。何以令彼袪除舊見，而生新悟哉？夫外教多歸化機於陰陽，而吾宗直指化本於心性。且又示天地之元，出於吾心之無明。此誠大異外說，而極醒誤執也。弘教者，不能挽外宗而令其明內旨，反推內教而濫外宗，失計之甚也。至於內教所用名言，多用四大，而不名五行。後之合變轉生，但與五行略相似耳。故今解於前之四法，全準孤山四大為正。而前三大，顯然依於心起。於後之四法，別立名言，略取溫陵父母氣分之說，以助明而已。

○空谷禪師謂周濂溪之學出於壽涯，葢指太極圖也。彼壽涯胡為者而立此妄計，豈非內教之罪人耶。或空谷亦傳聞之說，固不足信耶。

○鍾云：巨海洲潬，高山林藪，合成器界，由四大變起，而四大乃覺心之變現，所謂萬法唯心也。

復次，富樓那！明妄非他，覺明為咎。所妄既立，明理不踰。以是因緣，聽不出聲，見不超色，色香味觸，六妄成就。由是分開，見覺聞知，同業相纏，合離成化。見明色發，明見想成，異見成憎，同想成愛。流愛為種，納想為胎，交遘發生，吸引同業。故有因緣，生羯羅藍、遏蒲曇等，胎卵溼化，隨其所應。卵唯想生，胎因情有，溼以合感，化以離應。情想合離，更相變易，所有受業，逐其飛沉。以是因緣，眾生相續。(明理不踰，理猶體也，踰猶超越也。覺明之體，隔礙而不能超越也。)

此明眾生相續之因也。葢法性身，本來周徧，實無根身。即此根身，推其本原，亦是明妄所成。此明妄者，實非他物，亦由玅明覺心，最初突起一念，轉為覺明，而成所妄。所妄既立，於是湛圓玅明之體，分成六處。在眼名見，在耳名聞，乃至鼻舌身意，各生局礙，不能超越，不復周徧圓通。以是因緣，故聽不出聲，見不超色。餘四亦然。但見色香味觸(影略聲法)，六妄成就，染六根而成塵。由是見聞覺知，六種分開，攬六塵而成根。所謂元以一精明，分成六和合是也。夫根塵成就，則形兆潛彰。然尚未趣生，必當中陰之位(中陰，即中有也。處於死有生有之間，故曰中有。經言：中陰六根猛利，勝於生身。瑜伽云：中有中，便如當生本有身形狀。如人中有似人，畜中有似畜。餘趣亦爾。身如五六歲孩子大，形量雖少，能作諸業，於父母邊，起顛倒想也)，由中陰而趣生也。若因父母己三者業同，則相纏著而生，即胎卵類也。或不因父母，但由己業，合亦成形，離亦成化，即溼化類也(蠢蝡皆溼生，天獄皆化生)。當胎卵二中有身，欲投胎時，其無緣處，大地如墨。惟於父母有緣處，見有一點明色發現。此中有身，既見明色，即趨其處，其想遂得成就。若是男中有，以父為異見，父是所憎境。以母為同想，母是所愛境。女子反此。(涅槃明十二因緣，無明有二：一、潤業無明，謂過去煩惱也；二、潤生無明，即託胎時於父母起愛憎也。)此中有既見可愛之境，即注愛於父母赤白二渧以為種。此赤白二渧，即納此想心而成胎。此雖因父母交遘發生，實由己業相同，故吸引而入胎，若磁石之吸鐵。以是父母己三為因緣故，遂入胎中，成五陰身，故有羯羅藍、遏蒲曇等相。(俱舍云：胎中有五位：一七名羯羅藍，此云凝滑；二七名遏蒲曇，此云皰；三七名閉尸，此云輭肉；四七名徤男，此云堅肉；五七名鉢羅奢佉，此云形位。今舉其二，故曰等也。)若溼化二生中，有由先業力，不簡近遠，染著稱情，當染著處，便即受生矣。夫胎卵溼化，各以定業相感，故隨其感而應之以四生之定報。如亂思不定者，想也，而卵則惟想生矣；鍾愛不捨者，情也，而胎則因情有矣；親附不變者，合也，而溼則以合感矣；捨此趨彼者，離也，而化則以離應矣。以此四心感召，而四生各類應之，此其有定者也。若夫情想合離，更相變易，或情變為想，或想變為情，或合易為離，或離易為合。故其受報，或飛變為沉，若雀之化蛤；或沉變為飛，若魚之化龍。奇奇怪怪，亦復不定。以是因緣，經涉長時，互成轉換，眾生相續，無有了期矣。

○賀云：註以色、香、味、觸四句為中陰身，殊可笑。不知世尊談眾生相續，只就當下發明，謂即今瞥起一念，便是永劫生死根本耳，非從當初說起，如此方盤古生於太荒之言也。

富樓那，想愛同結，愛不能離，則諸世間父母子孫相續不斷，是等則以欲貪為本。貪愛同滋，貪不能止，則諸世間卵化溼胎，隨力強弱遞相吞食，是等則以殺貪為本。以人食羊，羊死為人，人死為羊，如是乃至十生之類，死死生生互來相噉，惡業俱生窮未來際，是等則以盜貪為本。汝負我命，我還汝債，以是因緣經百千劫常在生死。汝愛我心，我憐汝色，以是因緣經百千劫常在纏縛。唯殺、盜、淫三為根本，以是因緣業果相續。

此明業果相續之因也。富樓那！一切眾生，過去在世時，想念恩愛，如膠似漆，固結而不能解。故受生時，則流愛為種，納想為胎，而父母子孫，生生不斷。此等皆以淫欲而正性命，故曰欲貪為本。(欲貪通乎四生，今止約胎生言之。又胎生復通人畜，今止就人倫辨之，以其易見故也。)由有貪愛，必有身命；由有身命，必賴滋養。彼貪我豢養，我愛彼血肉，所以貪不能止。則諸世間四生之類，弱肉強食，遞相吞噉，是等則以殺貪為本。殺業盛行，故以人食羊，羊死又轉而為人，人死又轉而為羊。由一生以至十生，死死生生，展轉報復，互來相噉。有此惡業，故世世俱生，一處相值，以償其債，直至窮未來際，無有止息，是等則以盜貪為本。凡不與而取，及陰取皆盜。以人食羊，不與取也；羊死為人，互來相噉，陰取也。故曰盜貪也。約殺貪言之，則汝負我命，汝還我命；我負汝命，我還汝命。約盜貪言之，則我負汝債，我還汝債；汝負我債，汝還我債。命債不了，故生死相結，經百千劫，常在生死，而不能出離。約欲貪言之，汝愛我心，我愛汝心；我憐汝色，汝憐我色。以是愛憐因緣，生生會聚，經百千劫，常在纏縛，而不能解脫。(如七月七日長生殿語是也。)惟殺、盜、淫三種，貪為根本。以是因緣，業果相續。故知三界流轉，唯一貪愛。若斷貪愛，便出三界矣。

○問：世教論殺，惟以忿爭殺人為重。論盜，惟以劫竊財命為重。而食肉不與焉。似得重輕之宜。今經何獨論其所輕，而反遺其所重乎？答：此有二義：一者斷輕況重義。葢此方世教，急於止亂，且圖養民。故惟斷現亂，而不禁食肉。今經欲絕生死，須斷生緣。故極至食肉，皆併斷焉。若悟輕者尚為生死之緣，則重者不言可知。非反遺於重也。二者絕本止末義。葢凡一切殺盜，究其深本，多起於食肉。如八萬釋種，遭琉璃之殺，但知近緣罵詈，而不知遠因起於食魚之冤。故此方不長太平。緣太平時，恣意食噉。三五百年，人之享福者，福終祻起。畜之酬報者，報盡為人。皆帶殺冤，遂成亂世。乃至殺人無量。故佛斷食肉，乃聖智深遠，拔本塞源之言。經云：世上欲免刀兵劫，須是眾生不食肉。外教君子未能信，達者切勿輕非毀矣。

富樓那，如是三種顛倒相續，皆是覺明明了知性，因了發相從妄見生，山河大地諸有為相次第遷流，因此虗妄終而復始。

此總束以結答忽生終始之問也。富樓那！如是世界眾生業果三種，顛狂迷倒，相續不斷，雖各不同，推其所自，皆由性覺玅明本體，最初不覺，突起一念，故轉成業識，名為覺明。因有覺明，次又轉為明了知性，而成見分。因有了知，次又帶出境相，而成相分。無明三細皆備，即緣此境相，而起我法二執，渾然涵彼六粗，總之皆妄見也。汝問三種云何忽生，皆是覺明，乃至妄見所忽生耳。夫山河大地，及眾生業果，諸有為相，所以次第遷流者，非別有法，但惟因此顛倒相續之虗妄，故終而復始。汝問三種云何終而復始，因此故耳。可見忽生相續，渾一妄法，了無實體之可得矣。而種種幻化，皆生如來圓覺玅心，豈不然哉！

○答第一問已竟。下富樓那復從答生疑設難，而佛以四喻曉之，始圓第一問義也。

富樓那言：若此玅覺本玅覺明，與如來心不增不減，無狀忽生山河大地諸有為相，如來今得玅空明覺，山河大地有為習漏何當復生？

此滿慈執因性以難果性也。富樓那言：若此眾生現具在纏玅覺之體，本無不玅，無諸染法，覺無不明，無諸障礙，與如來心不增不減，在佛非增，在生非減，平等無二，乃從清淨本然體中，無狀忽生山河大地諸有為相者，則如來今日得了玅空明覺，復其無物之本體，還其圓照之本明，亦同眾生本玅覺明，未生山河等法之前矣。如來復還之真覺，元無異於眾生未妄之真覺，然眾生既從真而起妄，如來獨不當從真而起妄乎？敢問如來玅空明覺中，山河大地之世界，有為之眾生，習漏之業果，何時又當無狀忽生也？斯問也，是執眾生因性之有始，而疑如來果德之有終矣。

○鍾疏云：如來既得空覺，有為何時復生。此問似太淺。按起信論，人我見中五種有，謂所得涅槃終盡，還作眾生。此云空覺後復生諸有，與彼正相似。葢當時小乘外道，自有此一種執。滿慈乘此，請佛一破除之，所謂除惑之盡也。

佛告富樓那：譬如迷人，於一聚落惑南為北，此迷為復因迷而有？因悟而出？富樓那言：如是迷人，亦不因迷又不因悟。何以故？迷本無根，云何因迷？悟非生迷，云何因悟？佛言：彼之迷人正在迷時，倐有悟人指示令悟。富樓那！於意云何？此人縱迷，於此聚落更生迷不？不也。世尊！富樓那！十方如來亦復如是，此迷無本性畢竟空，昔本無迷以有迷覺，覺迷迷滅覺不生迷。

此喻無明本空也。萬法生於無明，無明元無自體，故未論所生之萬法，先取迷方之心喻之。佛告富樓那：譬如迷人於一聚落，本南也，而惑以為北。夫迷在此方，則悟在他方，不知此一迷也，為復因此方之迷而有乎？為復因他方之悟而出乎？富樓那言：如是迷人，亦不因迷，又不因悟。何以故？迷不自為生迷之根，云何因迷？悟迷相反，安得相生？云何因悟？佛又言：彼之迷人，正在迷時，倐有悟人指示令悟，四方朗然。富樓那！於意云何？此人從先迷久迷，既悟之後，於此聚落更生迷不？答言：不也，世尊！悟則不復迷矣。佛遂正告之云：富樓那！十方如來悟後不迷，亦復如是。良以此無明之迷，既不以自體為本，亦不以覺性為本，無所從來，徹底元空，亦如迷方之迷，更無所因也。且自昔在迷時，即無迷可得，由彼忽生一念，似乎迷其清淨覺體，然而非是真迷。若使真迷，則迷已有根，安得復覺？以迷本無根，故曰似有。正如惑南為北，方實不轉，今既覺得是迷，迷即便滅，滅則豈復更生哉？亦如迷方者，但覺以迷之南，本無有北，則北相頓滅，不應復起於南也。可見真性覺中，本無無明，而萬法從生之本，尚且元空矣。

亦如翳人，見空中華，翳病若除，華於空滅。忽有愚人，於彼空華，所滅空地，待華更生。汝觀是人，為愚為慧？富樓那言：空元無華，妄見生滅，見華滅空，已是顛倒，勅令更出，斯實狂癡，如何更名如是狂人，為愚為慧？佛言：如汝所解，云何問言：諸佛如來，玅覺明空，何當更出山河大地？

此喻萬法現無也。夫無明且空，而況所生之萬法乎？以喻明之，譬如目翳之人，見空中華，元非實有，翳病若除，華於空滅，亦非實無，忽有愚人，於華滅空處，更待華生，汝觀是人，為愚乎？為慧乎？富樓那言：空本無華，妄見其有生有滅，以非實滅故，見華滅空，已是顛倒，何況勅使更出，斯實謂之狂癡，而愚字不足以盡之，云何更名此等狂人，為愚為慧耶？佛言：此待華更生之人，誠如汝解，決愚非慧，汝既知晴空待華者為至愚，云何乃於如來玅明體中，而待生山河等法？彼執佛滅萬法，已是顛倒妄情，況冀佛起萬法，與彼愚人何異哉？是則妄不復生，斷然無疑矣。

又如金鑛雜於精金，其金一純更不成雜，如木成灰不重為木，諸佛如來菩提涅槃亦復如是。

且不獨妄不復生也，而真亦不復變矣。又如蘊金之鑛，當金在鑛時，二物混和，鑛雜精金。若出鑛之後，其金一純，更不成雜，則求鑛於金者愚也。又如木遇燒而成灰，既已成灰，不重為木，則求木於灰者又愚也。然則諸佛如來可知矣。彼諸佛如來樹下所成無上智德，破無明，盡五住，翻轉一切煩惱，完復本有如如智體，所謂菩提也。因窮果滿，圓淨斷德，遷流浪息，二死永忘，翻轉一切輪迴，完復本來如如理性，所謂涅槃也。菩提智光類於精金明淨，既成菩提，不復重生煩惱，亦猶精金不復重為鑛也。涅槃寂滅類於木灰，既入涅槃，不復重淪生死，亦猶木灰不復重為木也。故曰亦復如是。是則妄本無生，而非成佛始滅；真本無變，而胡望佛更生？故知眾生分中尚自無生無變，何況成佛者反有生而有變哉？汝問萬法生續之由，我為汝說生續之由竟。

○說不空如來藏已竟。

○此下說空不空如來藏，以示圓融之故也。夫空藏中破相顯性，相既不有，說誰無礙。不空藏中從性起相，相既宛然，何得無礙。是以前二藏中略開圓融之端，而未竟無礙之說，豈免滿慈之疑。茲欲極彰無礙之由，以銷執相之問，須談空不空藏也。葢空即不空，則性全即相，而性固無礙。不空即空，則相全即性，而相亦何所礙哉。

富樓那，又汝問言：地水火風本性圓融，周徧法界。疑水火性不相陵滅。又徵虗空及諸大地俱徧法界，不合相容。富樓那，譬如虗空體非羣相，而不拒彼諸相發揮。所以者何？富樓那，彼太虗空，日照則明，雲屯則暗，風搖則動，霽澄則清，氣凝則濁，土積成霾，水澄成映。於意云何？如是殊方諸有為相，為因彼生？為復空有？若彼所生，富樓那，且日照時既是日明，十方世界同為日色，云何空中更見圓日？若是空明，空應自照，云何中宵雲霧之時不見光耀？當知是明非日非空，不異空日。

此答次問五大何得圓融之疑也。滿慈依小乘法，執舊見堅，謂諸大本來相礙，若如來藏空，可說無礙。今云備具諸大，即當相礙，豈有無礙之理？斯則豈惟不達已發之相為無礙，兼亦尚疑未發之性為有礙矣。而如來釋疑，非但只釋未發之性為無礙，而兼亦詳釋已發之相尚無礙。相尚無礙，而況未發之性，何得有礙乎？故此科說性無礙，其詞最少；釋相無礙，其文最多也。佛言：富樓那，又汝問言地水火風圓融周徧，而疑水火二性何故不相陵滅？又徵空大地大既俱徧者，則不合相容。我今為汝以喻明之。富樓那，如來藏性本非七大，而不拒彼七大發生。譬如虗空體非羣相，而不拒彼諸相發揮。所以者何？富樓那，彼太虗空所謂體非羣相者，空空蕩蕩，元無一物。然而日照則明矣，雲屯則暗矣，風搖則動矣，霽澄則清矣，煙霧之氣凝聚則濁矣，土合風雨積而蔽空則成霾矣，水澄湛不動則與虗空交暎矣。所謂不拒發揮者如此。(七相雖不配合七大，而亦略應其數也。)於汝意下云何？如是種種同時，各處諸有為相，為因彼日等諸緣所生乎？為復空中自有乎？若謂因彼所生者，富樓那姑舉日之一相以明之，而餘六可知也。且當日照時，既是日明，則當普天共成一日之體，不應更見圓日。云何空中更見圓日如盤盂者在乎？既見圓日，則自日之外，云何不是空體之明，而顧獨謂明屬於日乎？若謂不是日明，是空明者，空常存，明常在，空應自照。云何當中夜雲霧之時，又無光耀？當知是明，亦非日，亦非空，不即空日也。非異空，非異日，不離空日也。既不即，又不離，則知清淨本然，循業發現矣。

○問：虗空譬性，明等七相譬七大，日等七緣譬於何法？答：七大循業而發，則日等譬七大各所循之業也。問：總標中惟空與相，空喻藏性，相喻七大矣。徵釋中只宜明其非空及不異空足矣。何更加以七緣，而言非日及不異日乎？答：若不加以日等，有二不備：一者顯妄不備。葢必二者皆非，二者不異，方顯宛轉虗妄，無可指陳也。若惟單就空言，是猶有可指陳處也。二者顯玅不備。苟若但言非空，而不言非日，則但顯性無礙，而不兼顯相無礙也。若但言不異空，而不言不異日，則但顯不違性，而不兼顯不壞相也。

○此下據經文，觀相元妄至不相容者在前，真玅覺明至無可憑據在後，詞義不貫，明是錯簡，今依講文正之。

真玅覺明亦復如是，汝以空明則有空現，地水火風各各發明則各各現，若俱發明則有俱現。云何俱現？富樓那，如一水中現於日影，兩人同觀水中之日，東西各行則各有日。隨二人去，一東一西先無準的，不應難言：此日是一，云何各行？各日既雙，云何現一？宛轉虗妄，無可憑據。(此節本在後，今移而前。)

此以法合喻也。彼元真之玅覺明心，不滯一相，不拒諸相，亦復如是。若汝循發空之業，而以空明，大則如大千空劫，小則如鑿井出土，而空即現矣。若地水火風各各發明，如執鏡求火，執珠求水之類，則亦各各現，如求火火出，求水水出是也。若地水火風同時發明，如吹火者口中現風，薪中現火之類，則亦互呈齊現，如風隨火壯，火隨風烈是也。真玅覺明，循業發現如此。此與虗空，體非羣相，而不拒七相之發揮者，何以異乎？夫相之各現，不必論矣。云何俱現？今又以喻合喻。富樓那，如一水中現於日影，兩入同觀。此水中之日，此兩人東西各行，則各有一日隨二人去，本一影也。乃一隨而東，一隨而西，此之二影，誰為定實(準定也，的實也)？然則一處而現水火二大，亦誰為定實耶？既先無準的，不應難言：是一而云何各行？既雙而云何現一矣？假使境有定實，猶可容辨難。今既無定無實，而顧於無定實之境，宛轉辨難，則難愈多而愈人於虗妄。如同觀是一，知二是虗，各行既二，騐一是妄，則一之與二，孰可憑據哉？然則諸大俱現，亦是宛轉虗妄，無可憑據而已。此與空日生明，不即不離，有何以異乎？

○水喻如來藏性。影喻七大之相。兩人各行，喻循俱明之業。東西二影，喻俱現之相。

○鍾云：諸註以此處日影同於二卷中月影之妄，又泥下文宛轉虗妄之語，反以俱現之玅作虗妄看。此以辭害義，以喻累法之過也。不知二卷顯如來藏體，故以真月喻真，而以月影為妄。此顯如來藏隨緣不變，不變隨緣，故借水中日影形容描寫俱現之玅。但觀一如來藏隨七大俱現，如一日影隨東隨西，其玅自見。若必難言日影是一，云何各行各日？既雙云可現一，則宛轉虗妄而無可憑據矣。

觀相元妄，無可指陳，猶邀空華，結為空果，云何詰其相陵滅義？觀性元真，唯玅覺明，玅覺明心，先非水火，云何復問不相容者？(此一節本在前，今移而後。)

此牒上虗妄，以答前問辭也。但汝細觀七大之相，若果是實，或可指陳。正如水中日影，本來虗妄，無可指陳。若乃妄謂有可指陳，如執空華實有，已為迷妄。若更詰其相陵滅者，是猶復邀空華，而期其更結空果。真可謂迷中之迷，妄中之妄，云何詰其相陵滅乎？由此虗空廓然，逈無諸相。而觀七大之性，元亦純真，先非水火。水火尚無說，誰不相容乎？知水火，則知空地矣。而汝問大地虗空，不合相容者，亦獨何哉？夫觀相元妄，則全相是性，不空即空，而相無礙矣。觀性元真，則全性是相，空即不空，而性無礙矣。汝問五大圓融之故，我為汝說圓融之故竟。

○問：性相既俱無礙，既不相凌滅而相容矣。奈何據今熾然凌滅，宛然不容，其故何也？答：下云汝以色空相傾相奪，則傾奪二字，即其故也。是知凌滅不空，病根在於眾生無始妄習傾奪，非彼妄相真有是也。其猶月運岸移，惑本在於雲駛舟行之妄見，非彼月岸真有是也。又如夢見水火，執為實有，便見凌滅。纔知是夢，便可橫身直過，尚無燒溺，豈有凌滅？是知今之熾然宛然，實由堅執之久，而忘執之功未至耳。

○詳滿慈之疑，謂既稱圓融周徧，便該得凌滅不容。若是不滅相容，恐非圓融周徧。佛以不滅相容，正是圓融周徧。然並不與之辨如何相容，如何不滅也。但只追究七大之所從來，總是如來藏性，循業發現。性全是真，相全是妄。既是虗妄，如空華日影，將誰相滅？將誰相容？然則並不當問其相滅不相滅，而何必辨其不相凌滅乎？並不當問其相容不相容，而何必辨某為相容乎？此謂溯本窮源，搜出來歷。不待辨難，而疑團打破矣。

○說空不空如來藏已竟。

○此下圓彰三藏以勸修也。由前次第三藏急於破迷成悟，故俱就眾生迷境顯示，未暇普收聖凡染淨二緣，十界一如無二，以畢彰藏心全體大用。今既粗細二惑次第破盡，玅明披露，道眼近圓，理宜罄竭諸佛之靈府，而徹底顯示。故此統會畢彰，用顯圓融三藏也。

○滿慈於此，應有伏疑。由前極談眾生現住迷境，當體性相二俱無礙。若爾，即應不揀聖凡，同見無礙。今何我等動成有礙，而如來獨得無礙耶？於是如來應念指示其由，所以復有後文之圓示也。舊註既不辨訛誤，又不推此來意，致令此處經文，前無結歸，而後無發起，復何脉絡之可通哉？

富樓那！汝以色空相傾相奪於如來藏，而如來藏隨為色空周徧法界，是故於中風動空澄、日明雲暗，眾生迷悶背覺合塵，故發塵勞有世間相。

此密銷，我等何得動成有礙之伏疑也。當機者既疑眾生何以有礙，佛因指出成礙之由而言：富樓那，汝等所以一切有礙者，豈有他故哉？良由汝等業識不空，相見未破，循色空之業，互相傾奪於如來藏。如凡外背空而趨有，是以色而傾奪於空也；權小背有而趨空，是以空而傾奪於色也。相傾相奪，而如來藏即循汝業而現空現色。葢真如隨緣，與妄心相應，故見色空周徧法界。是故於此色空法界中，開眼時但見物象森羅，風動空靜而動靜交礙，日明雲暗而明暗互防。如是乃至地空不容，水火陵滅，塵勞滿前，全成穢土。不知相本虗而無可憑據，只為眾生內為無明所蔽，業力所使，迷而且悶。如下界與三塗有念為迷，上界興二乘無念為悶。所謂有念無念，同歸迷悶也。惟其迷悶，不自了知，背清淨覺，和合妄塵，故發塵勞而有世間相。全性成相，所以動成有礙者，由此自迷自背之故耳，豈性相之過哉？

我以玅明不滅不生合如來藏，而如來藏唯玅覺明圓照法界，是故於中一為無量、無量為一，小中現大、大中現小，不動道場徧十方界，身含十方無盡虗空，於一毛端現寶王剎，坐微塵裏轉大法輪，滅塵合覺，故發真如玅覺明性。

此密銷如來獨得無礙之伏疑也。當機者，既疑如來何以獨得無礙，佛因自陳無礙之由，而言我所以得一切無礙者，豈有他術哉？但惟用彼六根中圓湛不生滅性，以融彼徧成色空生滅之如來藏，而如來藏迷時，縱成色空生滅，而妄本常空，相非實有。今由以玅明常住之性融之，而生滅妄相，了不可得，惟一玅淨本覺湛明之性，圓融照了，徧周法界，所謂以如如智，契如如理，而住持大光明藏也。夫眾生背覺，而真如尚隨染緣，與妄理相應，成世間相，況順性玅修，安有不隨發玅用者乎？是故從體起用，於此理法界中，無礙緣起。約理事無礙法界言之：理不可分，故理惟一也；事無紀極，故事無量也。理無分限，理故大也；事有分限，事故小也。一為無量，無量為一，小中現大，大中現小，而理事無礙矣。約事事無礙法界言之，如一塵、一毛、一身、一界，皆一也；多塵、多毛、多身、多界，皆無量也。微塵、毛端，皆小也；無邊剎、無邊身，皆大也。一為無量，無量為一，小中現大，大中現小，而事事無礙矣。取相以實之，如不動道場徧十方界，非一為無量乎？身含十方無盡虗空，非無量為一乎？於一毛端現寶王剎，正中現依；坐微塵裏轉大法輪，依中現正，非小中現大乎？雖寶王剎，猶然毛端也；雖大法輪，猶然微塵也，非大中現小乎？此皆如理智中現如量境，良由諸佛翻背覺合塵者而滅塵合覺，故翻發塵勞世間相者而發真如玅覺。明性、全相、成性，所以獨得無礙者，由此不迷不背之故耳，豈性相之殊哉？

○此下圓彰藏性。不惟以一心而圓具三藏，且於每一藏中，即圓具十法界。如非，則十界俱非。即，則十界俱即。融，則十界俱融也。以其非一切即一切，而又融拂一切，酷以三諦三觀心粗浮而不沉玩者，輙立諦觀。不知詳佛深旨，但是直指眾生現具本來之心，便是如此圓融玅極。眾生迷時，諸佛證後，常只如此，了無增減而已。又復當知，亦不離前根中所指圓玅明心。但於十顯一破之後，方以指明四科七大，復進常徧。今乃至此，方極圓融，而無以復加矣。始終惟顯心性，何曾與說觀門？苟此處觀門已立，便當依此修行，觀音圓通何用哉？

○鍾云：此處文義，聯絡難斷。言雖滅塵合覺，一多小大，相攝相入，起大神用。而如來藏中，實纖塵不立，非一切也。雖非一切，又萬法悉備，即一切也。又互泯互存，不可思議也。何疑諸大周徧法界，而不相凌奪哉。

而如來藏本妙圓心(重一玅字，玅即寂也)，非心(攝根識二大)，非空非地非水非風非火，非眼非耳鼻舌身意，非色非聲香味觸法，非眼識界乃至非意識界(此處無五陰者，以五根六塵攝色陰，以意根六識攝後四陰，至於入處開之即是)，非明無明(此頗似心經語，惟最初多一明字，意謂無明無體，體是本明，故兼帶言之。明即真心，似不當非，然對無明而立明，乃是有待之法，今此圓心絕待，故亦非之也)，明無明盡(不帶盡字，是流轉因緣，各支下俱加一盡字，是還滅因緣)，及至非老非死非老死盡(乃至者中略二曰行，三曰識，四曰名色，五曰六入，六曰觸，七曰受，八曰愛，九曰取，十曰有，十一曰生也)，非苦非集非滅非道(聲聞所修四諦法也)，非智非得(小乘所證智理也)，非檀那非尸羅(持戒)，非毗梨耶(精進)，非羼提(忍辱)，非禪那(靜慮，初心則靜即止，慮即觀，行成則靜即定，慮即慧也)，非般剌若(智慧，此六度為能趨之行也)，非波羅密多(到彼岸，此所趨之理也)，如是乃至非怛闥阿竭(如來)，非阿羅訶(應供)，三耶三菩(正徧知)，非大涅槃(圓寂，四德之總體)，非常非樂非我非淨(涅槃之別相)，以是俱非世出世故(世結六凡，出世結四聖)。

此先明離萬法以顯空如來藏也。夫玅性雖隨染靜二緣起成二相，而如來藏本玅圓心，本來虗寂，無有一物不定屬於一法。故非七大、非六根、非六塵、非十八界，此非世間法也；非緣覺法、非聲聞法、非菩薩法，此非出世間法也；非如來三號、非涅槃四德，此非出世間上上法也。葢惟獨約心體，故凡聖俱非；而直指人心，所以不存聖凡之見，乃至心佛俱非矣。

即如來藏元明心玅(對上本玅重一明字，復係之以心玅者，見用但體含，非滯有之用)，即心、即空、即地、即水、即風、即火，即眼、即耳鼻舌身意，即色、即聲香味觸法，即眼識界，如是乃至即意識界(六凡法)，即明無明、明無明盡，如是乃至即老、即死、即老死盡(緣覺法)，即苦、即集、即滅、即道，即智、即得(聲聞法)，即檀那、即尸羅、即毗梨耶、即羼提、即禪那、即般剌若、即波羅密多(菩薩法)，如是乃至即怛闥阿竭、即阿羅訶、三耶三菩、即大涅槃，即常、即樂、即我、即淨(如來法)，以是俱即世出世故。

此明即萬法以顯不空如來藏也。以十界諸法，若離此心，無片事可得。故惟據藏心之體，便即十界之體。信手拈來，無有不是，乃至心佛俱即也。

即如來藏，玅明心元，離即離非，是即非即(非即二字，當是非二字)。

此雙遮雙照，以顯空不空如來藏也。夫既萬法俱非矣，又萬法俱即矣，即如來藏，又玅又明，本來元具，不假修成之心，元其圓神不滯之體，固不定屬於即，亦不定屬於非，而離即離非，而隨宜自在之用，全非而即，全即而非，而是即是非，至此則圓融極至，而顯心之玅，無以復加矣。

○原夫佛酬阿難玅定之請，捨置權小所修，示以諸佛本定。然斯定所以迥異者，以是全彰自性本玅圓定。釋者不可多用修意，以仍濫於常途也。況此奢摩他中，純談本定，曲顯性真，而說修之意絕少。從初三卷，直指藏心本定之體，顯次第空藏也。而大眾各各自知心徧十方，常住不滅，斯則頓意成矣，而圓意猶未彰也。復次，滿慈頓興二難，為後二藏之發起。於是答萬法云何生續，則略彰藏心隨染緣之用，顯次第不空藏也。斯則體用略備，圓意已露，而猶未具彰也。復答五大不合相容，且示性相二無礙理，顯次第空不空藏也。斯則且彰無礙，釋彼有礙之疑而已。至於即性之相，無量不思議業用；即相之性，混融不思議玅體，未極顯也。更因當機之伏疑，而與之備談染緣淨緣四義四相，則一切圓用，方以盡彰。又與開二合二，雙拂雙融，而三一玅體，方以極顯。然用須證而後發，故略帶修成。體則本來現成，故仍彰不變。縱因修顯，亦非修生。是則後之圓融三藏，收前次第三藏，總以極顯自心本具之圓定，而非有觀門可立也。

如何世間三有眾生及出世間聲聞、緣覺，以所知心測度如來無上菩提，用世語言入佛知見？譬如琴、瑟、箜篌、琵琶，雖有玅音，若無玅指，終不能發。汝與眾生亦復如是，寶覺真心各各圓滿，如我按指，海印發光。汝暫舉心，塵勞先起，由不勤求無上覺道，愛念小乘，得少為足。

此責滿慈不勤求而徒事口舌，所以策其進也。夫如來藏玅明心元如此，如何世間欲有、色有、無色有，眾生及出世間二乘，各以本智為能知，各據證境為所知，即以此所知心境比類推度，謂如來無上菩提亦同於此，豈知無上菩提微玅第一，本不可思也。又用世間語言，如陵滅不容、因緣和合之類，而參雜於佛知見，豈知佛知見即是圓融三藏，本不可議也。不可思議而輙以妄心妄言思議之，豈不遠哉！夫玅性在人，以玅體而含玅用，猶須以玅智發之，譬如琴瑟、箜篌、琵琶，雖有玅音，若無玅指，終不能發。汝與眾生亦復如是，此寶覺真心(實有離垢、光明、財用三義)，人人具足，各各圓滿，亦如琴瑟等皆有玅音也，而有發有不發者，在有玅指與無玅指耳。如我得之於心，則應之於手，故一按指而光明煥發，照天照地，皆成玅用，豈非有玅指而能發玅音耶(海印即佛心常住三昧也)？汝則暫一舉心，塵勞滿眼，物象森羅，不發玅用，豈非無玅指而不發玅音耶？所以不發玅用者，無他，有無上覺道，即佛智果，所謂發玅用之玅智，佛初以之合如來藏者也。由汝不肯勤求無上覺道，而愛念小乘，取其功省而利近，得少為足，但以六通、十八變等化城偽寶為足，不復知真寶所在，故不發耳。若肯勤求，即與如來把手共行，決不相賺，汝可不勉哉！

○宗鏡云：樂蘊奇音，按指則宮商應節。人懷覺性，智巧則巧用冥符。得失在人，精粗由己。所以善逝按指，發海印之光。含識舉心，現塵勞之相。

○鍾疏云：前文滅塵合覺，故發真如玅覺明，及一為無量等。所謂如我按指，海印發光也。二、發字正相應。前云背覺合塵，故發塵勞，有世間相。所謂汝暫舉心，塵勞先起也。前文是法，此處是喻，非兩層意。

○至此則知法華所言佛之知見，但有其名，未竟其實。此經方明言佛知見，是三藏圓融寂滅一心也。

富樓那言：我與如來，寶覺圓明，真玅淨心，無二圓滿。而我昔遭無始妄想，久在輪迴，今得聖乘，猶未究竟。世尊！諸妄一切圓滅，獨玅真常。敢問如來，一切眾生，何因有妄，自蔽玅明，受此淪溺？

此滿慈窮索妄因，而擬進修也。富樓那言：如佛所說，寶覺真心，各各圓滿，則我與如來寶覺圓融，真玅淨心，同一圓滿，應無二相矣。而我昔遭無始妄想，自蔽玅淨圓明之寶覺，生此生死相續，久在輪迴。今雖得聖乘，猶未究竟，見思雖盡，無明尚存，其不知妄因生起也固宜。若乃世尊五住盡而二死亡，諸妄一切圓滅，獨玅真常，稱為大覺，其知妄因必矣。敢問如來，一切眾生，何因而有妄起，顧乃自蔽玅明，受此淪溺也？前問清淨本然，云何忽生？世尊答以因無明起。今問此無明者，復因何起？所謂直窮到底也。

佛告富樓那：汝雖除疑，餘惑未盡。吾以世間現前諸事，今復問汝。汝豈不聞室羅城中演若達多(祠授，謂從神乞得也)，忽於晨朝以鏡照面，愛鏡中頭眉目可見，瞋責己頭不見面目，以為魑魅無狀狂走。於意云何？此人何因無故狂走？富樓那言：是人心狂，更無他故。

此下借事發明妄本無因也。佛告富樓那：據汝推本無二，是信已本真，稱佛圓常，又信佛永證，乃至萬法生續之疑，性相難容之惑，皆已破矣。然汝雖除疑，而餘惑未盡，尚不達此無明無因，是以強索之也。即今目前偶有一事，我即借此與汝發明。汝豈不聞此室羅城中演若達多，忽於晨朝照鏡，愛鏡中之眉目可見，而瞋己頭之面目不見，以為此不見者，即同魑魅，遂無狀狂走。於意云何？已非魑魅，而自以為魑魅，此人之狂，是從何因而起？不應無故狂走也。滿慈被世尊一問，當下分明答云：此人但是心發顛狂而走，更無他故，無故則無因矣。

佛言：玅覺明圓，本圓明玅，既稱為妄，云何有因？若有所因，云何名妄？自諸妄想，展轉相因，從迷積迷，以歷塵劫，雖佛發明，猶不能返。如是迷因，因迷自有，識迷無因，妄無所依，尚無有生，欲何為滅？得菩提者，如寤時人說夢中事，心縱精明，欲何因緣取夢中物？況復無因，本無所有，如彼城中演若達多，豈有因緣自怖頭走？忽然狂歇，頭非外得，縱未歇狂，亦何遺失？富樓那！妄性如是，因何為在(當云因為何在)？

此以法合喻也。滿慈於事上却解，於理上却迷，故佛就其明處以導之。言此覺又玅又明又圓，一覺而具三義，乃是本來自圓，本來自明，本來自玅，非假修證，而未甞有妄。既已稱之為妄，便是突然而起，云何有因？若有所因，即名為真，云何名妄？可見於妄而索因者，不達妄理者也。且無明與妄想，皆是最初細惑。自其最初痴相，謂之無明；自其迷中動相，謂之妄想。却後凡迷真處，便是無明；凡執似處，便是妄想。互相引發，凡有幾重？展轉相因，從迷積迷，以至微塵紀劫，終不得其因之始相。雖佛八音四辨，亦不能逆推而說其本始之因。良以妄體本空，無可說也。如初一人，忽然妄說，遞遞相承，從妄說妄，及推其因，遞遞皆虗。如是迷因，正因迷惑，不達無因，所以常自成有。若識得迷無生因，自見諸妄悉皆本空而無所依，不但只達妄空，亦達最初即未曾生，而劫後將何所滅？是則汝謂世尊諸妄一切圓滅者，亦妄也。我今雖得菩提，但能說此妄本無因，豈能拈出無因之妄以示人乎？所以得菩提者，正如寤人說夢中事，心縱精明，別無方法拈取夢中之物以示人也。且夢中物影影響響，亦似有因，似可拈取，尚不能取，況復無因之妄想本無所有，乃索其生起之因，欲取而斷之，烏可得哉？此妄無因，正如達多狂性相似，不是因人教他狂，亦不是頭上本來有狂，元是自己迷頭認影，自怖而狂走。忽然此狂一歇，則知此頭非從外得，縱使未曾歇狂，眉毛元在眼上，鼻孔依舊下垂，曾不動著一絲毫，亦何遺失之有？富樓那，汝之妄性即如達多之狂無異，其因豈有定在，乃向如來索之耶？

汝但不隨分別世間、業果、眾生三種相續，三緣斷故，三因不生，則汝心中演若達多，狂性自歇。歇即菩提勝淨明心，本周法界，不從人得，何藉劬勞肯綮修證？譬如有人於自衣中繫如意珠，不自覺知，窮露他方，乞食馳走，雖實貧窮，珠不曾失。忽有智者指示其珠，所願從心，致大饒富，方悟神珠非從外得。

此告以歇狂之法也。汝究妄因，將欲得其本因，而苦修以斷之也。今既悟其無因本空，何必乃爾。汝但不去隨順世間業果眾生，三種分別現行相續心。三緣斷故，粗惑粗境已盡，則三細中流注細念。所以為粗惑境之深因者，自然不生。良以粗念除而功熟，細念亦隨盡也。粗細俱妄，則根本無明，豈能獨存。則汝之心中，演若達多，狂性自泯然而歇息矣。此狂一歇，當下即是菩提。所謂知幻即離，離幻即覺也。至此則知勝淨明心。(勝者，超過一切之意。權小亦稱淨明，而非勝淨明也。)清淨本然，周徧法界。元是己物，不從人得。何藉䊀皮帶骨，劬勞辛苦，動經劫數，以為修證哉。再以喻明。譬如有人，於自衣中，繫如意珠，而不自覺知。乃窮露他方，乞食馳走。雖然貧窮，而珠不曾失。忽有智者，指示其珠，所願從心，致大饒富。方悟神珠，元是衣裏之物，非從外得。然則歇即菩提，不從人得，無勞修證，亦若是而已矣。此不獨與滿慈發明，云何有妄。即阿難見相發心，惠我三昧等疑，俱釋然矣。

○問：此之頓歇，與耳根圓通，同耶？異耶？答：歇意同，而就位有異也。若博地凡夫名字位中，聞斯法門，悟徹真有妄空，從耳門入流忘所，即是不隨世間分別，三緣頓斷也。自此由忘而不生，由不生而盡，由盡而空，由空而滅，一路休歇，自淺之深，直至寂滅現前，即是菩提勝淨明心現前矣。此則全同也。若滿慈七信位後，根結已盡，何用翻前？又從耳門而入，但從覺所覺空頓歇，法執分別俱生，至寂滅現前，則勝淨明心亦現前矣。葢前位人法二執齊歇，此位但歇法執，故云就位有異耳。

○鍾云：三緣斷故，三因不生者，三緣如明昧相待等，是世界緣。同業相纏等，是眾生緣。欲殺盜貪，是業果緣。而妄為明覺，則三種總因也。

○此下阿難第三番疑因緣也。最初第一於顯見超情科中，疑見性不由因緣。第二於圓彰七大科前，疑萬法不由因緣。今此第三乃疑證果成道，何亦不屬因緣。有果無因，誠大可疑。意葢聞佛久排因緣，而語中又帶因緣。既說因緣，又言何藉修證。故起斯問。是則前疑性相，今疑因果矣。

即時阿難，在大眾中，頂禮佛足，起立白佛：世尊現說殺盜婬業(略牒業果，而意該世界眾生，業字應是等字之誤)，三緣斷故，三因不生。心中達多，狂性自歇，歇即菩提，不從人得，斯則因緣，皎然明白。云何如來，頓棄因緣？我從因緣，心得開悟。世尊！此義何獨我等年少有學聲聞？今此會中，大目犍連，及舍利弗、須菩提等，從老梵志，聞佛因緣，發心開悟，得成無漏。今說菩提，不從因緣，則王舍城、拘舍梨等，所說自然成第一義。惟垂大悲，開發迷悶。

此躡佛語而執因緣也。即時阿難(云云)白佛：意謂如來既已擯棄因緣矣，語中又說緣斷而因不生，狂歇而菩提現，斯則說因說緣，皎然明白，似不可廢，云何乃欲頓棄之耶？且此因緣，是我等入道之門，發悟之地，於我等輩，實有利益。又不獨我等年少有學，蒙其利益，即先輩耆宿，如大目犍連等，亦皆由此而得悟入。今言不藉因緣，則外道所說，八萬劫後，自然成道，猶如縷丸，極處停止者，翻成第一義諦耶？縱使如來不墮因緣，寧不墮自然哉？此又我等迷悶而不解者，更望發其覆而決其疑也。

○富樓那問意已圓，復讓阿難起問，仍還當機也。

佛告阿難：即如城中演若達多，狂性因緣若得滅除，則不狂性自然而出。因緣自然，理窮於是。(此但說喻。若約法中，須云：無明因緣滅除，菩提自然而出。)阿難！演若達多，頭本自然。本自其然，無然非自。何因緣故，怖頭狂走？(此下約頭雙拂。此先拂自然法中。謂本性若屬自然，眾生即當常自見性，不復有迷淪者。今何故復有迷而背馳者乎？可見菩提不屬於自然也。)若自然頭因緣故狂，何不自然因緣故失？本頭不失，狂怖妄出。曾無變易，何藉因緣？(此拂因緣法中。如云：若菩提性先自然有，而後假無明因緣背馳不見，遂謂此性全屬因緣。即當真失其性，方信因緣不妄。今何不由因緣而失真乎？夫性本不失，無端迷背似失而已。然正當迷背似失之時，而本性實無變易。及見性破迷之後，此性何假因緣哉？)狂本自然，本有狂怖，未狂之際，狂何所潛？(此下約狂雙拂，此先拂自然。)不狂自然，頭本無妄，何為狂走？(此拂因緣，不狂自然，應是狂不自然，即反說因緣耳。)若悟本頭，(此躡上約頭雙拂，而悟頭之非自然，非因緣也。)識知狂走。(此躡上約狂雙拂，而知狂之非自然，非因緣也。)因緣自然，俱為戲論。是故我言，三緣斷故，即菩提心。菩提心生，生滅心滅，此但生滅，滅生俱盡，無功用道。若有自然，如是則明，自然心生，生滅心滅，此亦生滅，無生滅者，名為自然。猶如世間，諸相雜和，成一體者，名和合性，非和合者，稱本然性。本然非然，和合非合，合然俱離，離合俱非，此句方名，無戲論法。菩提涅槃，尚在遙遠，非汝歷劫，辛勤修證，雖復憶持，十方如來，十二部經，清淨玅理，如恒河沙，只益戲論。

此雙遣因緣自然也。佛告阿難：汝所謂因緣自然者，今且就前狂喻以推之，即如演若達多狂性因緣滅除，則不狂性自然而出。故汝所執因緣自然，以為世出世間玅理盡在於是，更無餘蘊，所以執悋不肯吐却，殊不知未盡然也。若謂頭本自然，則應本自常然，無一時一處而不自然，不得驚為魑魅而發狂。今者忽驚無頭而狂走者，諒必有因，決非自然，不知何因而怖頭狂走？此則頭非自然明矣。若謂頭本自然，因照鏡故，忽驚無頭而狂走者，何不因照鏡故，而并失其頭耶？且正當狂怖妄出時，而頭不曾失，曾無變易，則此頭決不藉因緣明矣。大約謂此頭若是自然，當無狂怖；此頭若是因緣，當須真夫。今由有怖，故非自然；又由無失，故非因緣也。若謂狂本出於自然，即當本來常常有此狂怖，不知未狂之先，此狂藏於何地而不起耶？若謂狂不出於自然而出於因緣者，則頭本無狂妄，胡為而忽然狂走也？故知不但頭不屬因緣自然，即狂亦不屬因緣自然。既知頭之與狂，不屬因緣自然，則知玅覺之與無明，皆不屬因緣自然矣。汝惟一向自迷家寶，向外馳求，執緣執自，固所不免。若使悟得本頭非緣非自，識知狂走亦非緣非自，則知因緣自然，皆是夢中䆿語，俱成戲論，非有實義。是故我說三緣斷故，即菩提心者，但使三種分別戲論之緣斷除，即真菩提心矣。良以法執未除者，於三種相續，不忘分別，正是戲論。前云不隨分別，正以止絕戲論耳。戲論止而無明無依，菩提離障，不真何待哉？然雖即菩提，而不可更作生菩提想。何以故？若菩提心生，則生滅心滅，此則仍是生滅之心，非真菩提心也。不但此為生滅之心，縱使滅生俱盡，無功用道，亦不可更生自然相。何以故？若自然心生，則生滅心滅，此亦全是生滅之心，非真無功用道也。何謂自然猶是生滅？良以計無生滅為自然者，正如世間諸相，因雜和成一體者，名和合性。對此和合，而遂將非和合者，稱本然性。本然即自然也，和合即因緣也。即此本然，是對待法，非真本然，故亦是戲論。所謂毫釐繫念，三途業因，瞥爾情生，萬劫繫縛。直至本然非本然，和合非和合，和合本然，二俱遠離，離與不離，二俱雙非。至此方是正句，方是活句，方是無戲論法。葢遣之又遣，以至無遣，方契真無功用道，真菩提心也。說到此處，復恐尊者以解為證，故又當頭一點云：雖然得到這箇田地，菩提涅槃，尚遙遠在。正謂得句之時，纔是發心，正好修行，趨向菩提。豈似汝等，但以多聞記持，歷劫辛勤，以為修證，縱經塵劫，亦終不能實證也。所以然者，由不肯捨戲論法故耳。抑且不但記持我所說法，如瓶受水，不遺一滴，徒為戲論。即使更能憶持十方如來十二部經，其中清淨玅理，又如河沙之多，亦只是增添戲論，與本分事，了無交涉。所謂從門入者，不是家珍，以文字之學，總是名言習氣，障自悟門，不能洞當人之性故也。若能遠離戲論，則歇即菩提，尚不藉於劬勞，亦何有於歷劫難成也。

○盤山云：向上一路，千聖不傳。學者勞形，如猿捉影。要須發大勇猛，斷言語，息思想，忘能所，絕影像，一超直入，不涉程途，大事因緣，方知端的。

○賀云：若悟本頭以下，發明正義。一悟字、一知字，是歇狂玅訣。由悟得本頭非自然、非因緣，然後知得狂走非自然、非因緣。以悟本頭，方見本來面目是真；以知狂走，纔覺向外馳求是妄。又悟本頭，則知清淨本然；識狂走，則知循業發現。言汝一向自迷家寶，向外馳求，執緣執自，固所不免。若使親見本來，狂心頓歇，則知因緣自然，皆是夢中䆿語，俱成戲論，非實義也。是故我說三緣斷故，即菩提心者，是歇狂悟本之法，豈因緣自然之可擬哉？

汝雖談說因緣，自然決定明了，人間稱汝多聞第一。以此積劫多聞薰習，不能免離摩登伽難，何須待我佛頂神呪，摩登伽心婬火頓歇，得阿那含，於我法中成精進林，愛河乾枯，令汝解脫。是故，阿難！汝雖歷劫憶持如來祕密玅嚴，不如一日修無漏業，遠離世間憎愛二苦。如摩登伽宿為婬女，由神呪力銷其愛欲，法中今名性比丘尼，與羅睺母耶輸陀羅同悟宿因，知歷世因貪愛為苦，一念薰修無漏善故，或得出纏、或蒙授記，如何自欺尚留觀聽(觀聽當見聞二字)？

此極言多聞之弊，以勉其進修也。汝雖談說因緣，自然決定明了，毫無差誤，人間稱汝多聞，以為第一。用此多聞，積劫舊習，猶不能免離摩登伽婬術之難。若果多聞，可以脫苦免難，何須待我神呪冥加之力，方能使登伽婬火頓歇，得證三果，成精進林，愛河乾枯，而汝亦脫婬難乎？信乎！非呪之力，汝斷不能解脫矣。是故，阿難！汝雖歷劫憶持如來常不開演之秘密，不可思議之玅嚴，不如一日修無漏業，捨權歸實，遠離戲論，行起解絕，入無分別，身心俱斷，先以絕愛，斷性亦無，後以絕憎，舉愛憎二苦，與生俱生，極難除者，而遠離之，其決機只在一日耳。且也，如摩登伽，宿為婬女，由神呪力，便得銷其愛欲法中。今名性比丘尼，與耶輸陀羅，同悟宿因，知女身之報，全由欲愛深重，故宿命開通，悔悟深切。夫耶輸女身，已為弱質，登伽淫女，更是劣機，但以一念薰修，皆獲大益，或得出纏，如摩登三果，或蒙授記，如耶輸成佛，即皆高證。而汝以堂堂丈夫，為人天中眾所知識，反自迷自昧，自縛自纏，留戀見聞，不能割捨，現見薰修有益而不修，明知戲論無功而耽著，徒守多聞，淹於下位，不亦可愧之甚哉！此等苦切語，是責之也，進之也，進之也。

○當知阿難此番辨論，最有關要。良以前既排盡因緣，後又將談修證。若一往有修有證，則違前自言。若一向非因非緣，則廢後修證。此誠聖言，宛似互違，而不可不辨也。今明真本無處，猶夫頭本無失，而何有實修實證，固非一向墮於因緣也。又明妄之現迷，猶夫狂之現起，而豈終無修無證，亦非一向墮於自然也。由是則知斯經無修無證，固不礙於有修證。而有修有證，仍不礙於無修證也。前後之文，無復矛盾，其旨亦甚微玅也哉。

○自滿慈發問至此，復為一周，名無生無礙周。良以阿難於三卷末，承佛破妄顯真之示。但初悟所執之妄，初見所遺之真。故方謝其銷我倒想，隨請其更除細惑。至四卷之初，滿慈代舉生續圓融之二問。而佛答初問，則深窮萬法始於無明，而本空無生。答次問，則圓彰性相是佛菩提知見，而融徹無礙。與夫三番轉難，則審除細惑無餘，而無生無礙之旨愈明矣。又復當知，前周初明二執分別，純屬悟境。此周搜抉二執俱生，兼啟修意。良以細惑要因修所斷故。又若結歸性定，則前周中談空如來藏，以直指自心本具玅定之體，極顯其常住周徧。此一周中談後二如來藏，乃至圓融三藏，以詳發自心本具玅定之用，極顯其無礙圓融。此即十方如來得成菩提玅圓真心，不假修習如如本定。三名中，即玅奢摩他。而徹悟此者，即微密觀照也。又此心此定，一切眾生，乃至權小，悉不測知。所以錯亂修習，終無實果。故於經題四實法中，正屬如來密因也。說奢摩他，令悟玅心本具圓定已竟。

初科中見道分竟。

○此下令依玅心一門深入，答阿難玅三摩提之請也。舊註科為修道，理雖不差，但天台判圓住同於別地，方謂真修而住。前未全許為修。應知此科論修，尚在修之初門。論證，不無證之初位。以圓通功就，方信滿而入住也。又此經所以異於權小者，惟在用根而不用識。故前顯真，始於根性。今談修證，惟選本根證入圓通也。

阿難及諸大眾聞佛示誨，疑惑銷除，心悟實相，身意輕安，得未曾有，重復悲淚，頂禮佛足，長跪合掌而白佛言：無上大悲清淨寶王善開我心，能以如是種種因緣方便提獎，引諸沉冥出於苦海。世尊！我今雖承如是法音，知如來藏玅覺明心徧十方界，含育如來十方國土清淨寶嚴玅覺王剎。如來復責多聞無功，不逮修習。我今猶如旅泊之人，忽蒙天王賜與華屋，雖獲大宅，要因門入。惟願如來不捨大悲，示我在會諸蒙暗者捐捨小乘，畢獲如來無餘涅槃本發心路，令有學者從何攝伏疇昔攀緣，得陀羅尼，入佛知見？作是語已，五體投地，在會一心，佇佛慈旨。

此敘大眾領悟得益，更請修門也。阿難及諸大眾，聞佛談萬法生續，以至頓棄因緣，五番示誨，故五重深惑皆除，而心悟實相(實相者，即前真勝義性，寂滅場地，及無戲論法也)，身意輕安，得未曾有，方到究竟無疑惑地，更不復疑，因緣自然矣。前者悲淚雖多，感悟猶淺，於是重復悲淚(云云)，而白佛言：我等惑妄重封，權宗固閉，賴無上大悲清淨寶王(清淨，智也，利樂無盡，故稱寶王)，善於開豁我心，能以如是推妄發真，種種微細因緣，善巧方便，提撕獎勸，引諸陷溺障蔽之人，而出於憎愛之苦海，恩何如也？世尊！我今雖承如是法音，全分開示之力，得知如來藏玅覺明心，無所不徧，無所不包，比之向日，已覺改頭換面，慶幸已甚，以為知此一事，千了百當，不復更有所事矣。而如來復責多聞無功，不如一日修無漏業。然此藏性，十方無壁，四面無門，無由得入。我今日如旅泊之人，流落已久，忽蒙天王賜與華屋，雖獲大宅，要須因門而入，不得其門，屋亦不可得居也。惟願如來不捨大悲，示我在會諸蒙暗者，咸使捐棄小乘有餘涅槃，而畢獲如來無餘涅槃本發心路。良以小乘止斷四住見思，尚餘五住，猶如化城，今欲進趨五住究盡之寶所，故非導師不能指出舊由之路也。然此在會有學者多，世尊既不許用意識觀察降伏，今令有學者從何方便攝伏疇昔攀緣無始來我法二執分別，然後得大總持，入佛知見，如得門而入居華屋乎？作是語已，五體投地，在會一心，佇佛慈旨。

○睦州云：汝等諸人還得箇入頭處也未？若未得箇入頭處，須覓箇入頭處；若得箇入頭處，已後不得辜負老僧。故曰：得其門也，等諸佛於一朝；若不得其門，不見室家之好。所以悟藏心之後而重請入門也。

○鍾云：實相無相，如來藏體，周徧十方，本性清淨，絕名離相者是也。失性如旅泊，見性如華屋。見性不修，如獲屋不入。故請如來本發心路，入佛知見也。玩本發心本字，即首卷所謂真心無諸委曲相也。無餘涅槃，圓果也。本發心路，圓因也。既已見性，又求入佛知見者，見方開示，修乃悟入。要因門入，正啟後文一門深入也。

爾時，世尊哀愍會中緣覺、聲聞於菩提心未自在者，及為當來佛滅度後末法眾生發菩提心，開無上乘玅修行路，宣示阿難及諸大眾：汝等決定發菩提心，於佛如來玅三摩提不生疲倦，應當先明發覺初心二決定義。

此先略標二義也。佛慈雖示普為，而二乘猶為當機。爾時，世尊哀愍會中緣覺、聲聞回小向大，於菩提心已發矣，而未自在，不得其門而入者，又為當來佛滅度後，末法眾生兼凡外權小，能發菩提心者，為此等眾開無上佛乘與玅修行路，俾由此路而直至佛乘焉。於是先示阿難及諸大眾：汝等一向中路疲倦，戀止化城，今既決定發菩提心，定要進趨寶所於佛如來玅三摩提。所由以趨寶所之路者，不復更生疲倦矣。然當何以用其功哉？應當先明從本覺而發始覺最初起修之正念，有二決定不可易之義焉。

○佛於見道分中，則曰玅奢摩他，微密觀照。今談修道，首曰玅三摩提，是則自判分別，不容穿鑿久矣。乃舊解以奢摩他三，盡入見道一分，而判此下為最初方便，豈佛旨反不足遵與？

云何初心二義決定？

此徵起二義也。

一、決定以因同果，澄濁頓入涅槃義。以因同果四字，便是第一決定之宗，澄濁等便是此宗之趣也。葢言所以必欲因果相同者，以因果不同，則不能澄濁取涅槃也。此一義文短而義長，義長者，葢直至如來斷果究竟極證也。又此雖因果雙舉，而意在略明果證之遠，非比小教化城之果，僅齊圓之七信，亦非比始教[魚*暴]腮之果，僅止圓之二行也。由彼皆以生滅識心為本修因，而因果不同，故不能遠趨佛之常果，是故先須說此第一決定也。

二、決定從根解結脫纏頓入圓通義。從根解結，便是第二決定之宗。脫纏等，便是此宗之趣。葢言所以必欲從根解結者，以不從根，則不能脫纏而頓入圓通也。此一義，義短而文長。義短者，以所說圓通，似惟始入住位，較前涅槃義則短也。文長者，以一經要義，下手工夫，全在此科，故不但本科較前為長。次下，釋二疑，示倫次，選本根，皆所以足此科之義。問：圓通如何始入住位？答：圓頓法門，功夫惟在住前，住後則一超直入矣。又此科對前科，前是顯果遠而究竟，此是顯因巧而證速也。以經於六根，尚選圓根。文云：圓根與不圓根，日劫相倍。何況較之從識從塵而入者，則豈止於日劫之倍哉。故知此之法門，最巧而至速矣。

○鍾云：決定義，謂決定而不可易者。初義令審因地發心，為進修基，而指五濁為生死根本，即虗空滅生者也。令其擇之旋之，而依圓湛不生滅性以成功。次義令審煩惱根本，使知所降服，取如來位，而指六根媒賊劫家。繼以世界相涉之義，備顯六根數量優劣，令知所擇也。既得無生滅性為因地心，又審煩惱根本，選擇圓根一門深入，則六根俱降服，而可圓成果地覺矣。

阿難！第一義者，汝等若欲捐捨聲聞、修菩薩乘、入佛知見，應當審觀因地發心與果地覺為同為異？阿難！若於因地以生滅心為本修因，而求佛乘不生不滅，無有是處。以是義故，汝當照明諸器世間可作之法皆從變滅。阿難！汝觀世間可作之法誰為不壞？然終不聞爛壞虗空。何以故？空非可作，由是始終無壞滅故。則汝身中堅相為地、潤溼為水、煖觸為火、動搖為風，由此四纏分汝湛圓玅覺明心，為視、為聽、為覺、為察，從始入終五疊渾濁。云何為濁？阿難！譬如清水清潔本然，即彼塵土灰沙之倫本質留礙，二體法爾性不相循。有世間人取彼土塵投于淨水，土失留礙、水亡清潔，容貌汩然名之為濁。汝濁五重亦復如是。

此發明第一決定以因同果，澄濁頓入涅槃也。阿難！所謂第一義者，凡一切功德皆在初心，若離初發念則不成無上道。汝等若欲捐捨小乘，修菩薩一乘圓頓而入佛知見者，應當審觀因地發心與果地覺位為同為異。阿難！若於因地仍用舊時名言所薰、業種所起生滅識心為本修之因，而欲求佛乘不生不滅真常之果，如敲冰索火、掘地覓天，無有是處。葢生滅心有作無常者也，不生滅心無作不壞者也，以是因果須同之義。故汝且徧觀諸器世間常無常品，凡可作之法畢竟無常，皆從變滅，如夢幻泡影是也。借曰不滅，阿難！汝又詳觀世間可作有為之法，誰為不壞者？雖有善壞，然終不聞爛壞虗空。何以故？空非可作，既無可作亦無可壞故。然則欲求不生滅果，須取無作不壞之因，不應復用生滅心矣。所以必取無生滅為因心者，果何故耶？良以眾生心海，現為五濁昏擾，無時清明，今欲澄之，以取涅槃玅德，非湛圓不生滅性以為因心，必不能也。夫此湛圓玅覺明心，本無昏濁。何由而有昏濁？則汝身中堅相為地，如骨肉之類；潤溼為水，涕唾之類；煖觸為火，煩熱之類；動搖為風，呼吸之類。由此四大所纏，遂分汝湛圓本體，裂為六根，在眼為視，在耳為聽，在鼻、舌、身為覺，在意為察。所謂本一精明，成六和合，於本無分隔中，自成分隔，而從始入終，共計有五重渾濁矣。然何以謂之濁也？阿難！譬如清水清潔者，其本然也。若彼塵土灰沙之倫，質則留礙，而有形塊。此二體者，本來一定，性不相干。忽有人焉，取彼土塵，投此淨水，則留礙者失其留礙，清潔者亡其清潔，而容貌汩然，昏擾不定，故名之為濁也。吾謂汝濁五重，亦復如是。清淨覺心，本與四大六根，了無交涉，由彼最初一念忽起，遂分能所，而清淨覺心，渾濁不見，與水之因土塵而濁者，何以異哉？

阿難，汝見虗空徧十方界，空見不分，有空無體，有見無覺，相織妄成，是第一重，名為劫濁。汝身現摶四大為體，見聞覺知壅令留礙，水火風土旋令覺知，相織妄成，是第二重，名為見濁。又汝心中憶識誦習，性發知見，容現六塵，離塵無相，離覺無性，相織妄成，是第三重，名煩惱濁。又汝朝夕生滅不停，知見每欲留於世間，業運每常遷於國土，相織妄成，名眾生濁。汝等見聞元無異性，眾塵隔越無狀異生，性中相知，用中相背，同異失準，相織妄成，是第五重，名為命濁。