X1168_《淨土生無生論親聞記》
//---------------------------------------------------------------------- //【經文資訊】卍新纂大日本續藏經 第 61 冊 No. 1168 淨土生無生論親聞記 //【版本記錄】發行日期：2026-04，最後更新：2025-06-19 //【編輯說明】本資料庫由 財團法人佛教電子佛典基金會（CBETA）依「卍新纂大日本續藏經」所編輯 //【原始資料】CBETA 人工輸入，CBETA 掃瞄辨識，古籍酷 AI 自動標點引擎提供新式標點初稿 //【其他事項】本資料庫可自由免費流通，詳細內容請參閱【財團法人佛教電子佛典基金會資料庫版權宣告】 //----------------------------------------------------------------------
No. 1168-A 淨土生無生論親聞記序
記稱親聞者，表稟承非謬也。教髫年出家，即隨師祖大和尚往括蒼普慈寺聽講圓覺。末聽此論，聯翩浹旬。爾時敷文極暢，闡義至精。座下聽眾，無有一人若身若心生懈倦而不開悟者。惟教神根既鈍，兼之童稚無知，若聾瞽觀場，不過隨人泣笑而已。既返幽溪，年齒漸進，而好樂之念日臻。非但數聽數承，兼復屢請屢問。隨聞隨記，散葉盈函。既無疑而不決，亦無義而不詳。苟不貫之集之，何以益人益己。若夫方言巧拙，可曰責在我躬。其於造詣情微，敢將質諸來哲。入門者，請徑升堂而飡甘露。種種問橋，非所急也。
皇明天啟六年歲在丙寅春王正月天台山幽溪後學沙門受教下筆序
No. 1168-B 淨土生無生論序
昔楊次公云：贊輔彌陀教觀者，其書山積，唯天台智者大師十疑論最為首冠。寧詎知後次公六百許年，而更出我幽溪和尚生無生論乎？括海藏以十門，融億剎於一念，廣古德之未備，闡今人所未聞，往生奧義，若指諸掌。蓋自其三昧流出，故不可得而思議。生今之世，獲覩是論，罔知猛省求生，豈不大可哀哉！發起之由，實始不慧，故亟圖剞劂，用布大慈，願戴髮含齒，盡未來際，普霑法乳，悉悟無生。至若讚是功德，則有十方恒沙諸佛廣長舌在。毛道凡夫，聊序其大都爾。
門人四明聞龍和南撰
No. 1168 淨土生無生論親聞記卷上
幽溪法孫 受教 記
△解釋此論科分為三。初釋論題。
淨土生無生論。
論題六字。義具三重能所。所謂能生所生。能融所融。能論所論也。初能生所生者。淨土二字為所生。生之一字為能生。所生淨土。即從是西方過十萬億佛土。有世界名曰極樂。約其土體。具有四種。謂凡聖同居土。方便有餘土。實報莊嚴土。常寂光土。能生之人。即娑婆世界念佛眾生。體為二種。一分段身。二變易身。若分段生死之人。則四種淨土皆可求生。若變易生死之人。則惟求生上之三土。或二土一土。如韋提希本是凡夫。厭同居穢。欣同居淨。秪由隨聞十六玅觀。三惑一心頓破。即於當座悟無生忍。不惟分見實報。亦乃分證寂光。非分段身可求生四土乎。故約分段收機則廣。約變易收機則狹。故我娑婆具四土機。惟在進解與造行何如。又此二種具四教機。及悠悠凡夫雖具四教等。然皆回小向大。回徧向圓。總成一種圓頓之機爾。二能融所融者。淨土生三字為所融。無生二字為能融。謂以無生而融其生。以生而濟其無生。所謂理因事濟。雖一道不礙千差。事得理融。縱萬殊無離一性是也。葢無生真如之理，苟無四種淨土與夫二種能生之機，則性具之理終晦而不顯。然而雖知有是事矣，苟不知事全即理，則四種淨土與夫二種能生之機終離而不融。是故圓頓行人修淨土者，須以事而濟乎理，熾然求生；以理而融乎事，生即無生。是則終日生而未嘗外乎無生，終日無生而不妨乎生。豈與夫尚理者觸言而賓無，定謂無土可生；尚事者觸言而宗有，定謂有土可生，可同年而語哉？三、能論所論者。淨土生無生五字為所論，論之一字為能論。此論以析微為宗，斷惑為趣。析微則無理不彰，斷惑則無疑不破。可謂圓頓了義之指南，三身四土之心宗也。若以六字論廣狹者，淨土生三字，約事則狹；無生二字，約理則廣。又淨土生三字，事相繁多則廣；無生二字，理一則狹。今以事而濟乎理，理乃事中之理；以理而融乎事，事乃理中之事。會而歸之，則非事非理，亦非廣非狹也。又淨土生無生五字，屬所詮理事則廣；論之一字，屬能詮文字則狹。又論為能詮，包含所詮義理則廣；上五字，惟是所詮所含則狹。若曰無離文字以說解脫，即文字以為總持，則非能詮，非所詮，亦非廣非狹也。若以論題往收十門，則各有攝屬。一真法界門，則冠一論，而淨土生無生五字俱該。若身土緣起門，則淨土二字之事。三心土相即門，四生佛不二門，亦淨土生無生俱該。五法界為念，六境觀相吞，七三觀法爾。此之三門，則生無生三字，義兩攝屬。蓋為念與境觀三觀，皆生字邊事。若夫法界與相吞法爾，則無生二字邊事也。第八感應任運，第九彼此恒一，第十現未互在。此之三門，亦兩攝屬。如感應彼此現未六字，則生與淨土三字邊事。若夫任運恒一互在，則無生二字邊事也。其不然者，則題目與論，兩不相稱，何以契貫散二華總別之妙哉。至於五重釋題，乃天台解經通軌，以之釋論，終帶牽強。況諸師業有私說，茲不繁用。大莊嚴論云，造論凡有五義，一者如金成器，令信解故。二者如華開敷，開示彼故。三者如食美膳，得法味故。四者如解文字，令修習故。五者如開寶篋，實證得故。今亦具含五義，採集諸經，以成一論，如金成器也。論立十門，門詮眾妙，如華開敷也。理明性具，境會惟心，如食美膳也。既悟圓修，知土由心變，如解文字也。性中極樂，由修顯發，如開寶篋也。
△二、釋作人。
天台山幽溪沙門傳燈著
大師字無盡，別號有門，三衢姑蔑人。出家天台，居智者幽溪道場四十餘年，傳弘天台教觀。其所著述，有楞嚴玄義、圓通疏、前茅圓通疏、海印三昧，謂之楞嚴四書。又著淨名無我疏、彌陀圓中鈔、永嘉集註、般若融心論、性善惡論、幽溪文集等，今無生論是其一也。其生平履踐行實，具韓求仲太史所著高明寺碑與教私記、年譜，茲不備述。
△三、釋正文。大師講此論時，已有分判，今依舊科，毫無所加。大科為二：初、皈命述意，二、依義立論。初中三：初、稽首三寶三：初、兩土佛寶。
稽首能仁圓滿智， 無量壽覺大導師。
菩薩造論弘經，必先皈命三寶者，有二意：一、歸宗有在，知非臆說；二、懇請冥加，不致紕謬。吾祖亦然。稽首，即皈命之義。葢人之所重，莫大於命；命之所尊，莫大於首。今以最尊之首，稽叩於三寶足下，表我身命無他所歸，獨歸於三寶之至尊也。能仁等者，此土教主，梵語釋迦牟尼，此云能仁、寂默。能仁彰其用，寂默顯其體。今略稱能仁者，以寂默智在於默，今存智在於說，故云能仁。能仁是別號，通號有十，第十名佛。佛者，覺也，亦智也。天台釋此有六種，即今云圓滿智，乃究竟覺。然與眾生理性無二無別，故觀經疏明理即佛云：此是圓智，圓覺諸法，徧一切處，無不明了。法智大師云：此是者，指大經眾生即佛等，皆是本性圓覺，非三般若融即微妙智，不名圓知一切法。一一含受一切諸法，全法是智，全智是法，待對斯絕，名圓覺諸法(云云)。然則眾生雖具無了因力，全以三智而為三惑，惟佛與佛乃能究盡諸法實相。邊際智滿，種覺果圓，是故稱佛為圓滿智。無量壽覺，即西土教主阿彌陀佛，此中已翻為覺。故上以智代大導師者，法華疏具列四種，謂通途慈悲、結緣權實二智。若從踈洎親，今是二智亦具上二種。能仁則折以權道，從娑婆此岸將導之；無量壽則攝以實道，從極樂彼岸接引之。又能仁示以即實而權，無量壽示以即權而實，故二世尊皆得稱圓滿智大導師，互存無在也。
△次兩土法寶。
所說安養大乘經， 了義了義至圓頓。
佛之度生，示以形聲二益，形則現身現通，聲則以說以默。上所皈命佛，以形益也；今所歸命法，以聲益也。或問：說為聲益可爾，默既無言，何為聲益？答曰：默為無聲乃說之，待令人得益，故亦聲益。所說安養大乘經，且就娑婆教法說極樂世界事者為言，義實含乎安養依正二報所宣之法。了義等者，讚佛所說淨土法門，乃即權而實，即實而權，其中義理無不了了也。圓頓者，圓則圓滿具足，頓則即心即佛。至圓頓者，謂圓頓之至也，應云圓頓中之圓頓。了義圓頓皆重言之者，如華嚴、法華皆了義圓頓之教，而此二經皆讚淨土往生法門，豈非了義中之了義，圓頓中之圓頓乎？如十念七日專持名號，若得往生便階不退，何有了義圓頓更過于此？慈雲大師所謂了義中之了義，大乘中之大乘是也。
△三、兩土僧寶二：初、菩薩僧。
妙德普賢觀自在， 勢至清淨大海眾。
妙德等諸大菩薩名號已，翻梵為華。若翻華為梵，則妙德梵語文殊，普賢梵語秘輸颰陀，觀自在梵語婆婁吉仾輸，勢至梵語摩訶那鉢。妙德、普賢則為能仁左右輔弼揚化弟子，觀音、勢至則為無量壽左右輔弼弟子，或在華嚴，或在法華，或在方等。如來宣說清淨平等覺經、無量壽經、觀無量壽經、小彌陀經、鼓音王等經時，莫不碪椎相扣，主伴擊揚，以成淨佛國土之機，以攝往生清淨之眾。在此菩薩既爾，在彼大士亦然。譬如一主二臣，動靜必俱。至於清淨海眾，皆法門之先達，華池之勝友。凡是西方僧寶，一一頂禮皈依。
△次、聲聞僧。(問曰：此等諸師，亦大菩薩，云何以聲聞稱之？答曰：傳持佛法，現聲聞相故。以佛道聲，令一切聞故。)
馬鳴龍樹及天親， 此土廬山蓮社祖。 天台智者并法智， 古往今來弘法師。
馬鳴菩薩，即西天第十二祖。著起信論，發明繫念西方，最為切要。龍樹菩薩，西天第十四祖，南天竺人。於九旬內誦通三藏，深入法忍，造大悲方便論、大無畏論，又著十住婆沙、智度論等，多讚西方，勸人念佛。有偈云：若人願作佛，心念阿彌陀，即得為現身，故我皈命禮。一家宗之為始祖云。天親菩薩，北天竺人。造唯識、金剛、般若等論，仍著無量壽論，有求生淨土偈及五門修法。蓮社祖者，蓮社祖有七：初祖晉慧遠法師，俗賈氏，雁門人，學通儒老。年二十餘，見道安法師，因聽講般若，豁然開悟，乃曰：九流異議，皆糠粃耳。後入廬山，刺史桓伊創東林居焉，影不出山者三十餘年。每送客遊履，常以虎溪為界。時息心緇侶，絕塵信士，不期而至，望風遙集，共一百二十三人，結為蓮社，名跡尤著者一十八人。六時禮誦，精進不退，十年三覩聖相。後般若臺定起，見彌陀佛身滿虗空，圓光之中有諸化佛，觀音、勢至侍立左右。又見水流光明，分十四支，流注上下，演說苦空。佛告遠曰：我以本願力故，來安慰汝，汝後七日當生我國。後七日果終。有雜文十卷，號廬山集，盛行於世，事詳本傳，文繁不錄。此土念佛，實始於遠，故稱為初祖焉。二祖長安善導光明法師。三祖南岳承遠般舟法師。四祖長安法照五會法師。五祖新定少康臺巖法師。六祖永明延壽智覺法師。七祖昭慶省常圓淨法師。智者大師，諱智顗，華容人，俗姓陳氏。生時靈瑞不一。七歲入果願寺，聞誦法華普門品，忽自憶記，宛如夙習。十五歲禮佛像，誓志出家。十八薙落。二十進受具戒。天嘉五年，謁光州大蘇山慧思禪師。事詳本傳，今不具錄。嘗著十六觀經疏并十疑論。後於剡東石城彌勒像前，令弟子唱十六觀經名，誡眾曰：四十八願，莊嚴淨土。香臺寶樹，易往無人。火車相現，一念改悔者，尚得往生。況戒定熏修，聖力道行，終不唐捐。言訖，趺坐而化。法智大師，諱知禮，字約言，金姓，四明人。從寶雲通公傳天台教觀。出世承天，繼住延慶，戶外屨滿。嘗行法華般舟三昧，期生安養。後與十僧結社，約修懺三年，自焚其身，決取淨土。楊文公億再三勸留，始允其請。著妙宗鈔，以釋觀經義疏。人到于今，咸受其賜。古往今來弘法師者，古往即過去諸大耆宿等，今即現在諸大知識等，來即當來紹繼宗風者。凡有一句一偈贊及西方者，悉皆皈依也。
△次皈命求加
我今皈命禮三寶， 求乞冥加發神識。
皈命求加，以發神識。則所論者，方上契佛心，中合祖意，可以下度含識。楞嚴經云：若有決定發菩提心，受持此呪者，此諸金剛藏王精心陰，速發彼神識(云云)是也。
△三、述造論意。
敬採經論秘密旨， 闡揚淨土生無生。 普使將來悟此門， 斷疑生信階不退。
此論所明淨土生即無生，生化兩冥之旨，皆吾祖敬採經論所詮秘密之道，毫無臆說。然於經則旨在言表，於論則旨在詮中，觀其所用，則觀經䟽妙宗鈔，其義居多。要知惟心淨土，本性彌陀之理，非天台性具，宗旨不明，非吾祖深契，祖心不悟，是則四明可謂深契佛祖之心宗，吾祖可謂妙悟法智之骨髓也。將來讀此論而悟此宗者，尚何深疑之不斷，何圓信之不生，何不退之不階哉。
△次、依義立論二：初、總列十門。
將造此論，立為十門：一、一真法界門，二、身土緣起門，三、心土相即門，四、生佛不二門，五、法界為念門，六、境觀相吞門，七、三觀法爾門，八、感應任運門，九、彼此恒一門，十、現未互在門。
問曰：今此十門，幾迷幾悟？幾事幾理？幾因幾果？答曰：一真法界，非迷非悟；身土緣起，有迷有悟；餘之八門，皆屬於悟。一真法界，一往言之屬理，再往言之，能具一真法界屬理，所具十種法界屬事。然離能具無所具，離所具亦無能具，是則亦事亦理，非理非事。身土緣起，既全理而為事，且作屬事，其實事理兼屬。餘之八門，皆即事即理。一真法界，約能具則非因非果，約所具亦因亦果。九界屬因，佛界屬果故也。身土緣起，亦因亦果。心土相即，生佛不二，亦通因果。法界為念，境觀相吞，三觀法爾，此之三門屬因。感應任運，彼此恒一，現未互在，此之三門皆屬於果。真俗體用，亦如是說。夫門名能通，如世門戶，通人出入，故門義甚多。今且約三種：圓覺云：有大陀羅尼門，名為圓覺，流出一切清淨真如佛性。乃以理為門也。楞嚴云：歸元性無二，方便有多門。乃以行為門也。法華云：其智慧門，難解難入。又曰：以佛教門，出三界苦。乃以教為門也。今是教門，即以此論而為能入之門，令人從教門悟入一真法界，乃至悟入現未互在義故。
△次別釋十門。初二門明根圓融具，次八門明枝流妙即。初二門明根源融具二：初一門明理性本具，次一門明事造方融。初中二：初標。
初一，真法界門。
一真法界者，一則不二，真則不妄，不妄不二，是真法界。此則以無法為法，無界為界，乃以一真如妙性而為法界也。種種義味，具如下釋。
△次、釋二：初、述偈立宗，二、依宗釋義。西天祖師凡有破立，必先說偈以為論本，然後約義門而解釋之。今亦倣此，故先說偈。
一真法界中，具足十法界。依正本融通，生佛非殊致。
一、真法界即中道。法性有二種：一、但中，如雲外月，逈出二邊。是故真俗及十界依正皆非性具，獨以無身、無土、無生、無佛者而為法身。如是之人，與談惟心本性可也，談惟心淨土、本性彌陀莫之可也。一、圓中，如如意珠，即體圓，即瑩徹，即具寶。雖是一珠，而有三義；雖是三義，但是一珠。故曰：一真法界中，具足十法界，依正本融通，生佛非殊致。是以能悟此性具十界、依正融通、生佛無殊者，雖終日求生而生即無生，雖無生而不妨熾然求生，豈與夫談無生則礙於生、談生則礙於無生者可同日而道哉？余謂談淨土者，苟微性具之旨，則惟心與淨土必岐為二，一真法界性具法門可不專務熟講哉？
△次、依宗釋義二：初、正釋，次、料簡。初中二：初、詳釋勝義，二、結成宗偈。初又二：初、直指人心。
論曰：一真法界即眾生本有心性。
一真法界，約果而言，即諸佛之所證得。今約因而言，故曰眾生本有心性。是則眾生諸佛，惟約迷悟而分。若夫性體，則生佛非殊。以非殊故，生佛不二。以迷悟故，因果差殊。今指不二者，以為惟心淨土，本性彌陀，生即無生之論。本下之九門，莫不本乎此。
△次、指心具德二：初、列二義。
此之心性，具無量德，受無量名，
此之心性，指眾生在因在迷之理性，然與佛在果在悟之證性，無二無別，故能具無量德，受無量名。惟其具此，故彌陀即我之本性，淨土即我之惟心，是以無生而生，生即無生。具無量德，受無量名者，大經云：世諦但有名無實義，第一義諦有名有實義。今約眾生所具第一義諦，與佛究竟第一義諦，無少差殊故也。
△次、釋二義二：初、釋具無量德二：初、徵德舉要。
云何具無量德？舉要言之，謂性體、性量、性具。
德既無量，不能枚舉，今舉其要，三性攝盡，眾生迷此而變為三惑，諸佛悟此而轉為三德，皆當體即，是故云變云轉也。
△次、據德釋義三：初、正釋三德，次、指同三諦，三、引楞嚴證。初中二：初、次第釋義，次、融通其理。初中三：初、釋性體。
云何性體？謂此心性，離四句，絕百非，體性堅凝，清淨無染，不生不滅，常住無壞。
有無等四句，但可名目世間法，一真法界，如大火聚，四邊不可凑泊。是故若言其有，成增益謗；若言其無，成損減謗；若言雙亦，成相違謗；若言雙非，成戲論謗。絕百非者，四句為本，每句具足四句，成十六句；約三世各十六句，成四十八句；加已起未起，成九十六句；加根本四句，共百句，句句皆非，故云百非。體性堅凝者，此之性體，如金剛寶，萬物不能壞，能壞一切萬物。一切者，煩惱生死也。故此心性，處煩惱海，若驪珠而獨耀；居生死岸，如桂輪而獨朗。故曰清淨無染，不生不滅，常住無壞。
△次、釋性量。
云何性量？謂此心性，豎窮三際，橫徧十方，世界有邊，虗空無邊，虗空有邊，心性無邊，現在有邊，過未無邊，過未有邊，心性無邊，無盡無盡，無量無量。
心性之量，乃以無量而為之量。有量之量，必為三世之所遷移，十方之所局限。有遷移故，則有生滅；有局限故，則有去來。今之心性，既竪窮乎三世，復橫徧乎十方，尚何生滅去來，能遷移為局限哉？夫世界固無邊矣，有漏微塵國，皆依空所生，是則世界又有邊也。虗空固無邊矣，空生大覺中，如海一漚發，虗空又有邊也。現在無住，本無分齊矣。以過去無始，未來無終言之，現在有邊，過未無邊也。過去未來，本無涯涘矣。以心性言之，過未有邊，心性無邊也。總而言之，秪可言其無盡無盡，無量無量而已。
△三、釋性具。
云何性具？謂此心性具十法界，謂佛法界、菩薩法界、緣覺法界、聲聞法界、天法界、修羅法界、人法界、畜生法界、餓鬼法界、地獄法界，此是假名。復有正報，謂佛五陰、菩薩五陰乃至地獄五陰，此是實法。復有依報，謂佛國土、菩薩國土乃至地獄國土。
祖師云：只一具字，彌顯今宗。以性具善，他師亦知；具惡緣了，他皆莫測。今家之言性具者，十法界也。若單言性具佛界，性善緣因，性淨了因，善淨不二，即善正因。如是之義，何經不譚？何師不說？
惟性具九界，性惡緣因，性染了因，染惡不二，即惡正因。非華嚴、法華、維摩、圓覺、楞嚴而不談，非智者、荊溪、四明、幽溪而不闡也。此是假名，名者實之賓。有假名必有實法，即十界五陰；有正果必有依報，即十界國土。如是依正居一性中，即之彌分，派之彌合。此之性具，既即性體性量，故荊溪大師云：十方淨穢，卷舒同在於剎那；一念色心，包羅徧収於法界。並天真本具，非緣起新成。得此為本，然後可以譚惟心淨土、本性彌陀也。初次第釋義竟。
△次融通其理
令易解故，作三種分別。得意為言，即性具是性體、性量。性體離過絕非，即性具十界離過絕非。性體堅凝，清淨無染，不生不滅，常住不壞，性具十界亦然。性量竪窮橫徧，無盡無盡，無量無量，性具十界亦然。正報五陰同性體、性量，清淨周徧，依報國土亦然。
令易解者，為初機也。得意言者，從實際也。是以非開張不足以生解，非融通不能令得意。蓋性之三德本是一體，故趣舉一德，一必具二。體既如是，餘亦復然。今文正意為明性具，是故文中先舉性具以為語端，然後以體量即而融之，莫不同。體之與量，離過絕非，乃至無量。無量雖正意在具，而言中之意又在眾生五陰即佛界五陰，眾生國土即佛國土，故曰性具。十界既爾，正報、依報亦然。初正釋三德竟。
△次指同三諦。
此之三法，亦名三諦。性體即中諦，性量即真諦，性具即俗諦。
此之下，總指大體。性體下，別指方隅。性體即中諦，以以其絕待，故能統一切法也。性量即真諦者，以其廓徹，故能泯一切法也。性具即俗諦者，以其具足十界，故能立一切法也。此中指同三諦，以為下文引證張本。
△三、引楞嚴證二：初、引果德文，次、引因性文。意謂若無果德文證，則眾生性具，同於流轉。若無因性文證，則如來果德，涉乎修證。二義善成，方悟一切諸佛但證眾生理本，一切眾生但迷諸佛圓成。今先引果德。文三：初、證性量真諦。
故楞嚴經云：而如來藏本妙圓心，非心非空，非地水火風，非眼耳鼻舌身意，非色聲香味觸法，非眼界乃至非意識界，非無明乃至非老死，非無明盡乃至非老死盡，非苦集滅道，非智非得，非檀那乃至非般剌若，非怛闥阿竭，非阿羅訶，非三耶三菩，非常樂我淨。此即性量無相，是為真諦。
佛說三諦有二種：一圓融三諦，二隔歷三諦。如仁王瓔珞所明者，隔歷三諦也。三諦隔歷，各不相收。如曰真則纖塵必盡，俗則萬法皆成，中則二邊叵得是也。楞嚴所明者，圓融三諦也。三諦圓融，不可思議，舉一即三。如曰真則萬法昭然，俗則纖塵必盡，中則絕待雙融是也。今文所引，乃不思議大真諦。如十界俱非，非真諦乎？此中最初非心空，根塵識三留守本諦，而凡情俱盡可也。而又併十二因緣、四諦、二乘之法而俱非之，豈非本諦之空而亦空乎？乃至六度、三號、四德俱非，豈不菩薩佛果中道而俱空乎？正天台所謂一空一切空，無假無中而不空也。
△次證性具俗諦。
而如來藏元明心妙，即心即空，即地水火風，即六凡，即二乘，乃至即如來常樂我淨，此則性具十界，是為俗諦。
此中所引，乃不思議大俗諦，如十界俱即，非俗諦乎？至於中間即六凡法界，此留守本諦而森羅昭然可也，而又併十二因緣、四諦而俱即之，豈非二乘真諦而亦立乎？乃至六度、三號、四德俱即，豈不菩薩、佛中道而俱立乎？正天台所謂一假一切假，無空無中而不假也。
△三、證性體中諦。
而如來藏妙明心元，離即離非，是即非即，此即性體統攝，是為中諦。
此中所引，乃不思議大中諦。如十界俱離即離，非是即非，即非中諦乎？至於末後六度、三號、四德俱離即離，非是即非，即此留守本諦中道，雙遮雙照可也。而又併六凡而離即離非，是即非即，豈非俗亦中乎？又併二乘而離即離非，是即非即，是非真亦中乎？正天台所謂一中一切中，無真無俗而不中也。而此十界三諦，乃如來果地，以妙明不滅不生合如來藏，而如來藏圓照法界究竟之相。既有假名，豈無五陰國土？四明云：至於果成，十皆究竟。此之謂也。
△次、引因性。文為二：初、證性中三德。
又云：如來藏性色真空，性空真色，清淨本然，周徧法界。地水火風空見識，莫不如是。地水火風空見識，即性具也。清淨本然，即性體也。周徧法界，即性量也。
眾生因性，所有依正二法，不外七大。一一大既皆稱性，即性具也。又一一皆云清淨本然，周徧法界，即性具之法。即性體性量，莫不體性堅凝，清淨無染，一一稱性，周徧法界也。
△次、證具即三德。
又云：地水火風空清淨，本然周徧法界，即依報國土性體性量也。見識清淨，本然周徧法界，即正報五陰性體性量也。
上證性中三德，義猶統總。今證具即三德，乃約性中所具七大，分依正二報，即性體性量。豈非楞嚴一經，即明性具法門，與體德量德，無二無別哉。
△次、釋受無量名二：初、徵名舉要。
云何受無量名？舉要言之，此之心性，或名空如來藏，或名真如佛性，或名菴摩羅識，或名大圓鏡智，或名菩提涅槃。
天台大師云：佛有無量德，應有無量名，舉一蔽諸。今亦例立：性有無量德，應有無量名，舉七以蔽諸。此之七名，本出楞嚴，彼明如來果位七名。溫陵師云：一法不立，煩惱蕩盡，曰空如來藏；不忘不變，曰真如；離過絕非，曰佛性；分別一切，而無染著，曰菴摩羅識；洞照萬法，而無分別，曰大圓鏡智；諸佛所得，曰菩提；寂靜常樂，曰涅槃。今引證眾生心性者，眾生性具之德，含藏一切，而無積聚，故名空如來藏；性體性量，本來清淨，不妄不變，故名真如；性體性量，離過絕非，故名佛性；性體性量，如杲日昭昭，分別一切，而無染著，故名菴摩羅識；性體性量，洞照萬法，而無分別，故名大圓鏡智；性體性量，即圓明大覺，故名菩提；性體性量，具常樂我淨，故名涅槃。以其具足三因及五佛性故也。
△次融通名德
性體、性量名空如來藏，即性具十界、五陰、國土名空如來藏；性體、性量名真如、佛性，即性具十界、五陰、國土名真如、佛性；乃至性體、性量名菩提、涅槃，即性具十界、五陰、國土名菩提、涅槃。
前明三德中，既已融通其理，即性具是性體性量。今文復融通名之與德，性體性量名空如來藏，即性具十界五陰國土名空如來藏等。然則惟心淨土，本性彌陀，生即無生，可不信諸？何也？蓋十界依正既皆性具，即性體性量而名之與德，性本融通。是則眾生在理，迷則俱迷，不惟迷於九界，即佛界亦復成迷。諸佛究竟，悟則俱悟，不惟悟於佛界，即九界亦復成悟。迷時即寂光金寶而轉為苦域泥沙，悟時則同居泥沙而轉為寂光金寶。此猶約捨穢究竟，取淨窮源而說。若淨穢平等，無捨無取，豈不以究竟苦域泥沙以為寂光金寶？以至果成，十皆究竟故也。以是而言，則理性苦域泥沙即性體性量，一一稱性，離染周徧，豈不娑婆穢土原徧西方，極樂果人不離此土？生即無生，無生而生之義成矣。
△次結成宗偈。
故曰：一真法性中，具足十法界。依正本融通，生佛非殊致。
結。前引楞嚴因果二性，立宗述偈，其義善成。是則世人一切疑惑，悉應於此一真法界門中，一時頓斷。但世間之疑，有倒有正。若涉事尋常，耳目見聞者，則信其有。六合之外，不見不聞者，則疑其無。此疑之正者也。又有遠大之事，非見聞所及，反信其有。近小之事，見聞所及，反疑其無。此疑之倒者也。若眾生心性之三德，性體性量，乃果地之所究竟，非眾生耳目所及者，反信其有。一言性具之德，現前一念，本來具足，反疑其無。楞嚴所謂如我垂手，等無有異。此等名為迷中倍人是也。又有能信具佛界，不信具九界者。能信具四聖，不信具六凡者。能信具三善道，不信具三惡道者。能信具十界正報，不信具十界依報者。此等皆得名為迷中倍人也。
△次、料簡二：初、難，初、後俱墮。
問曰：此一真法界，為初心是、為後心是？若初心是，應無七名；若後心是，應無九界。初後俱墮，立義不成。
此一真下，立二難；本若初心下，建立二難；初後俱墮下，結成難勢。初心者，理即位人也；後心者，究竟位人也。初心應無七名者，以果難因，以顯難隱也；後心應無九界者，以因難果，以隱難顯也。天台大師云：事可比知，如孫劉相顯，瞭然在目；理具難知，如曹公相隱，解衣方見。然此隱顯，佛與眾生皆各有之。若諸佛果人，則佛界顯而九界隱；眾生因人，則佛界隱而九界顯。以之合喻，則曹公天子相隱而奸雄相顯，先主帝王相顯而梟雄相隱，隱顯似殊，性具不異也。
△次釋初後俱善二：初釋，次結。初中二：初據難立義。
答曰：此正顯初心是，以初心是故方有後心是，以後心是故方顯初心是。
此者，指前立宗述偈，一真法界中，具足十法界等也。正顯初心是者，前所說具無量德，受無量名，皆理即初心，當體即是。惟即是故，方有果地究竟，後心即是。然非初不能顯後，非後不能顯初，下文明之。
△次、依義釋難二：初、立義。
云何以初心是，方有後心是？如果地依正融通，色心不二，垂形九界，方便度生，悉由證此因心所具。
果地六句，初二句法報二身，寂光實報二土。法身則以虗空為座，即身即土，即土即身，故曰依正融通。報身即以實報為土，常住五陰而為色心，全法性起，故云不二。良由本具，今得究顯。次垂形二句，從大體以起大用，苟非性具九法界者，至此果成，何能繁興大用哉？悉由下，結成上義。
△次、引證二：初、泛引。
故曰：諸佛果地融通，但證眾生理本，故得稱性施設，無謀而應。若不然者，何異小乘外道作意神通？
諸佛果地二句，證初二句大體。故得稱性二句，證次二句大用。若不然下，舉劣況勝。小乘神通作意而有，外道神通依物而成，秪由無本可據故也。
△次的引。前汎引，亦是天台祖教未明指人，故成泛引。今則明指法智大師妙宗鈔文，故名的引。
故法智大師云：六即之義不專在佛，一切假實三乘人天，下至蛣𧏙地獄色心，皆須六即辨其初後，所謂理蛣𧏙名字乃至究竟蛣𧏙，以論十界皆理性故，無非法界一不可改，故名字去不惟顯佛，九亦同彰，至於果成十皆究竟。
文有二段：初、泛明。既曰六即之義不專在佛，是則不惟理即，性具十界分真究竟，亦約十界而判一切假實，總舉假名一千、五陰一千、國土一千。不專在佛，即佛界三乘，即聲聞、緣覺、菩薩三法界，人天下至該修羅、餓鬼四法界，蛣𧏙、畜生法界之至微者，并地獄法界，共為十種。世間有情類盡色心，則總舉依正乃成五陰，單色無心乃成國土。如是十界三千，皆須六即辨其初後，是則舉十界依正二報，凡是性具一色一心，皆可以六即判之。所謂下，二、的判。文中但拈界及微者，如畜生道中順足以丸其糞，倒足以推其車者，皆可以六即判之，故曰所謂理蛣𧏙云云。何以故？以論十界皆理性故，無非法界一不可改。言性具十界，無不即性體性量，清淨本然周徧法界也。故名字去，結成六即之義不專在佛之意。此段文總證初心是，方有後心是也。
△次釋後心是，方顯初心是。
云何後心是，方顯初心是？正由後心果地全證眾生理本，故果地七種名目悉是眾生性德美稱。但眾生在迷，性德不顯，故無此稱。尅論性德，豈可言無？
眾生理具，諸佛果成，二二相成，方為圓道。葢後非初不有，初非後不彰，今文釋成後義，故曰正由後心果地全證眾生理本。苟初心不具七種美稱，果地云何得證如是功德？但眾生下，釋疑，可知。
△次結。
故初後俱善，立義成矣。
夫疑為信障，亦是悟門。如前疑難，苟蘊之在懷，豈不為性具法門之信障？今陳疑決答，羣疑冰泮，豈不為生即無生之悟門？故凡造論，必設問答以發明之，庶疑無不決，信無不生。此立辨難，闡明奧旨，力重千鈞，學者疑深翫之。
△次一門明事造方融者，對前科而言。以由眾生理性本具，故今事造方融也。然論本意，明求生淨土，在於事造。而此事造，法體本融，乃生本無生。但事造屬末，理具屬本。本非末不顯，末非本不融。二二相成，為論本意。故科之云事造方融。文分為二：初標。
二、身土緣起門。
緣者，因緣也。起者，生起也。因緣為能生，身土為所生，中論所謂因緣所生法是也。以論為門，義如前釋。
△次、釋二：初、述偈立宗。
一真法界性，不變能隨緣，三身及四土，悉由心變造。
一、真法界性，言其體也。不變能隨緣，言其能也。三、身及四土，言隨緣所造之事也。悉由心變造者，會事歸理，會所歸能也。變造之名，出華嚴、楞伽二經。四、明尊者云：造通四教，變惟屬圓，義兼於別，分但不但，但中佛性。如純善人，不能作惡，為惡人逼，強作諸惡，性變為惡。不但中，如君子不器，善惡皆能，雖同惡人，作諸惡事，其性不變。今文既云不變能隨緣，正以圓中而為佛性。
△次、依宗釋義二：初、通明諸法，二、的明此宗。初中二：初、明不變隨緣，二、明隨緣不變。初又三：初、釋第一句以立根本。
論曰：一、真法界性，即前文所明性體、性量、性具也。
一真法界，性體性量性具，本也，性也，理也，體也。所造三身四土，末也，相也，事也，用也。體微用不彰，用微體不立。論欲明身土之用，苟不先指一性理體以為根本，則用無所立，義無所歸，故先釋第一句以為根本。
△次、釋第二句顯前功德三：初、法。
教中說真如不變隨緣，隨緣不變者，正由性體性量即性具故。
教中者，汎舉經論也。若欲的指起信論，雖彰其名，不若楞嚴經盛闡其義。如七大莫不清淨本然，周徧法界，此言不變也。而一一皆云隨眾生心，應所知量，循業發現，此言隨緣也。既言清淨本然而隨緣，豈非能隨其緣而不變？正由性體性量即性具，亦唯此文渙彰其義。如曰性色真空，性空真色等，非性具乎？又曰一一清淨本然，非性體乎？又曰周徧法界，非性量乎？前文已明，今不繁釋。
△次譬
如君子不器，善惡皆能。
君子不器，語出論語。朱子曰：器者，各適其用而不能相通。成德之士，體無不具，故用無不周，非特為一才一藝而已。論引以譬一真法性之中，體無不具，故能隨淨緣能造佛界之善，隨染緣能造九界之惡也。
△三、證二：初、引經。
故晉譯華嚴經云：能隨染淨緣，具造十法界。
華嚴有二譯：一、晉譯，二、唐譯。天台大師生於梁代，而說法於陳、隋，故凡引證，皆是晉譯。今仍大師所用，故引晉譯。
△次、釋義二：初、釋隨緣變造。
謂真如性中所具九法界，能隨染緣造事中九法界；真如性中所具佛法界，能隨淨緣造事中佛法界；
夫性有善惡，緣有染淨。性具佛界為善，全性起三觀之修為淨。性具九界為惡，全性起三惑之修為染。緣雖染淨不同，能從善惡而起。善惡之性，在真如中，其體融通，皆不分而分，分而不分者也。或問：九界之中，六凡見思，可云為染。三乘本修空觀，菩薩本修假中二觀，云何亦判為染？答曰：二乘修空，雖異六凡，其所修者，正順塵沙。菩薩假中，雖異二乘，其所修者，正順無明。是以九界槩判惑染，以其不知修從性起，逆三德性故也。惟圓頓教，初心即知全三惑染，是三德性能全性起修。是故若空若假若中，皆稱為順為淨也。
△次、釋能生所以二：初、釋。
所以能者，正由性具。性若不具，何所稱能？
圓頓教人妙解妙行及所重者，華嚴能之一字，非惟隨淨緣造修善謂之為能，即隨染緣造修惡亦謂之能。染淨雖復差殊，能性無二無別，既無二別，是則本無染淨之分。今秪就眾生迷情謂之為染，諸佛悟理謂之為淨爾。然而歸功有在，正由性具，性若不具，何所稱能？
△次證。
天台家言，並由理具，方有事用，此之謂也。
天台家言者，荊溪大師十不二門中文也。引證華嚴能隨之文有三義：曰理具，曰事造，曰二緣。今文但證二，意已含三。
△三、釋三四句結成所由。
是知事中十法界、三身、四土，悉由真如隨緣變造。
事中，十法界總約生佛依正而言。三身則別約佛界而言，乃略土而存身。四土則通約十法界而言，乃略身而存土。葢三身則惟佛有之，菩薩雖具，終未究竟。四土則佛界具有，菩薩有三，二乘有二，六凡惟一，即同居土也。如是十界身之與土，悉由真如一性，理具三千，隨染淨緣，變造三千。初明不變隨緣竟。
△次、明隨緣不變二：初、釋。
既曰真如，不變隨緣。隨緣不變，則事中染淨身土，當體即真，無一絲毫可加損於其間者。
若別教但中之理既變，而方隨緣，安得隨緣而能不變？此如淳善人本不能惡，為惡人逼而強作諸惡，故說此善人今不淳矣。今圓教圓中性具諸法，乃真如既不變而隨緣，豈不雖隨緣而不變？惟其不變，故事中不惟清淨身土當體即真，即染汙身土亦當體即真。是則於淨身土無一毫而加於性，於染身土無一毫而損其真。
△次證。
楞嚴經云：見與見緣，并所想相，如虗空華，本無所有。此見及緣，元是菩提妙淨明體是也。
不變隨緣之義，有理實，有情虗。九法界眾生，迷理實以為情虗，故隨緣變造九界，依之與正。佛法界人，達情虗而為理實，故隨緣變造佛法界，依之與正。如見與見緣，并所想相，以情虗故，本無所有，而眾生迷之，以為實有。惟十方諸佛與大菩薩，於其自住三摩地中，達情本虗，故如虗空華，本無所有。情虗既去，而理實自現。故此見及緣，元是菩提妙淨明體，云何於中有是非是？以此文而印證此理，最為允當。初通明諸法竟。
△次、的明此宗二：初、發明宗義，二、結歸顯旨。初又二：初、明不變隨緣。
若然，則娑婆極樂，此世眾生，當生九品，彌陀已成，吾心當果，悉由心性之所變造。
不變隨緣。隨緣不變之義既成，今乃會而歸之，以明今宗求生極樂之事，莫非不變。而隨緣文中，先舉隨緣之事，約土則有此彼之殊，故曰娑婆極樂。約因則有現未之異，故曰此世眾生當生九品。約果則有己他之別，故曰彌陀已成，吾心當果。然後略點不變之旨，故曰悉由心性之所變造。要知隨緣之事，悉由真如變造而已。立此以為根本，可以發明隨緣不變之義。
△次明隨緣之變。
心具而造，豈分能所？即心是佛，即佛是心，即心是土，即土是心，即心是果，即果是心。能造因緣及所造法，當處皆是心性。
心具而造，豈分能所。二句立根本，泯能所，忘待對也。葢約事雖有彼此現未己他之殊，約理實無身土因果生佛之異。是則即心是佛二句，泯因果也。次二句，泯彼此也。次二句，泯現未也。皆以心性泯之，俾因果混為一致，彼此融為一體，現未會為一家。何以故？能造因緣及所造法，當處皆是心性故也。
△次結歸顯旨。
故明此宗而求生樂土者，乃生與無生兩冥之至道也。
明此宗者，悟隨緣不變無生之理也。求生樂土者，熾然求生淨土，不變隨緣之事也。不變隨緣，不妨無生而生；隨緣不變，不妨生而無生。生而無生，則冥其生；無生而生，則冥無生。合而言之，豈非生與無生兩冥之至道乎？
△次、八門明枝流妙，即二：初、二門明所生身土，次、六門明能生因果。初、二明所生身土二：初、一門約依報論妙二：初、標。
三、心土相即門。
此門以心土遠近為離，以性無遠近為即，心即是性，土不外心，乃會心土為一致，融心性為一體，以了乎生即無生，無生而生也。
△次、釋二：初、述偈立宗。
西方安樂土，去此十萬億。與我介爾心，初無彼此異。
初二句言其遠也，次二句言其近也，兩者合而言之，葢是示其即遠而近，即近而遠，以明其非遠非近。論功行，一生可也，經年可也，七日可也，十念可也，一念可也。論往生，則壯士屈伸，臂頃可到也；諸佛彈指，聲中可到也。以其非遠非近，忘能忘所故。
△次、依宗釋義二：初、釋初二句明遠三：初、引經。
論曰：佛說阿彌陀經云：從是西方過十萬億佛土，有世界名曰極樂。
經云：從是者，自娑婆世界中，南閻浮提舍衛國祇樹給孤獨園之西而去，如是盡一娑婆，百億日月，百億須彌，百億四大部洲，謂之一世界。世謂遷流，有日、月、歲、時三世變易；界謂方位，有東、西、南、北十方疆界。從此西去，凡過十萬億三千大千世界，方有世界，名曰極樂。言彼國土，無寒暑推遷，直登不退，則無生死苦矣；無五欲塵勞，心得自在，則無煩惱苦矣；耳聞目見，根根塵塵，無非妙法，惟是念佛、念法、念僧，則無業繫苦矣。眾生生者，皆正定聚，得不退轉，諸世界中，樂之至者，故名極樂。種種樂事，不能枚引，具如大彌陀經、十六觀等經中說。
△次釋數。
百億日月，百億須彌，百億大海，百億鐵圍山，名一佛土。十千為萬，十萬為億。
百億日月者，俱舍頌云：四大洲日月，蘇迷盧欲天，梵世各一千，名一小千界。此小千千倍，說名一中千，此千倍大千，皆同一成壞。以此百億日月等為一佛土。如是從此凡過十萬億三千大千世界，方名為極樂世界。
△三、結成。
一佛國土已自廣大，況億佛國土乎？況十萬億乎？是則極樂國土去此甚遠。
先以一佛國土況億佛國土，次以億佛國土況十萬億佛土，以此而言，極樂世界去此娑婆豈不甚遠？
△次釋後二句不遠二：初正釋，次料簡。初又三：初明不遠之由。
博地凡夫，念佛求生，彈指即到者，正由生吾心所具之佛土也。
博，大也。凡，眾也。夫者，人也。古者人長一丈，稱為丈夫。詩甫田注疏：夫者，輔相之德而可倚仗，謂之丈夫。今通指大地，或悠悠凡夫，或四教未破，惑位外凡之人，既無道力可憑，又無神足可恃，然但一心念佛，或暫或久，求生極樂，而臨命終時，彈指即到者，正由人心性中，本具極樂佛界之依報，即性體而清淨本然，即性量而周徧法界，以極樂在吾心內，近近之一隅，豈足以為遠哉？
△次明心之相狀。
言介爾心者，即凡夫念佛之心也。剎那之心，至微至劣，故稱介爾。
介爾者，即剎那初起至促之念。毗曇云：百二十剎那為一怛剎那，此名一瞬，六十瞬為一息。仁王云：一剎那有九十生滅。是則介爾者，至促至速，至微至劣。
△三、明心土相即
謂十萬億遠之佛土，居於凡夫介爾之心，即心是土，即土是心，故曰初無彼此異。
十萬億土，言其遠也、大也；介爾妄心，言其近也、小也。即心是土，則小者、近者之心，而即是極遠、極大之佛土；即土是心，則大者、遠者之佛土，即是最促、最劣之妄心。有何彼此異哉？
△次、料簡二：初、以小不包遠。
問曰：介爾之心居於方寸，云何能包許遠佛土？
此以凡夫性相不融，真妄未會之疑情，而難於性相不二，真妄無差之妙論。如此之疑，非獨初心未入佛教者有之，即久在釋門，拘於一墟，束於一教，作人天師者，亦復有之。苟不精於天台之教，鮮不生乎疑謗者也。
△次、依真妄不二釋三：初、法二：初、略明。
答曰：介爾之心，昧者謂小，達人大觀，真妄無二。
迷者昧性而執相，故以念為小為近，極樂為大為遠。悟者即相而觀性，不以念為小為近，亦不以土為大為遠，達其本如，故真妄無二。
△次、釋成。
蓋此妄心，全性而起，性既無邊，心亦無際。
所以真妄無二者，何也？蓋此妄心，乃全性而起，能起之性，既自無邊，所起之念，豈有涯際？
△次譬
性如大海，心似浮漚。全海為漚，漚還匝海。
楞嚴經兩處出海漚喻。第二卷云：譬如澄清百千大海，棄之惟認一浮漚體，目為全潮，窮盡瀛渤。乃喻眾生認妄為真，非此中喻意也。第六卷空生大覺中，如海一漚發，乃喻真覺大空世界。三者展轉相比，小之又小，亦非此中喻意也。今初二句且以海大漚小以喻性大念小，次二句方融通之。全海為漚，喻全性為念；漚還匝海，喻全念是性。性既無邊，念豈有際乎？
△三合二：初、正合。
蓋真如不變隨緣，隨緣不變。
不變隨緣，乃全性以為念，喻全海為漚。隨緣不變，乃全念而是性，喻全漚匝海。
△次結責。
既曰隨緣不變，豈可以真妄而局大小哉？
前文雖用從本起末，會末即本，而正意在第二句。故今結責，但用隨緣不變。葢設若隨緣而體變，則可以真妄而局大小。既不如是，則心土相即之宗成矣。
淨土生無生論親聞記卷上
釋義
序
問橋
佛祖建立種種法門以濟度人，猶如橋梁，眾生但當依之而修，不當於能詮言教上而計其辭之巧拙也。猶如行路逢橋，不履而行，徒問何為？但欲究其橋之來歷，未免稽留道路，不能前進。故方等陀羅尼經第三卷有問橋之喻，具如彼明。
論記
聲聞僧
問曰：此等諸師亦大菩薩，云何以聲聞稱之？答曰：此中且以傳持佛法現聲聞相故，以佛道聲令一切聞故，
三因五佛性
眾生各有本具之理為正因，本具之智為了因，本具之行為緣因。五佛性者，如上三因佛性，更加二轉依果，所謂菩提為果性，涅槃為果果性是也。
佛具四土菩薩三土
問曰：若別地圓住以上分證寂光亦應具四土，若未登住地僅斷見思亦止二土，云何菩薩具三土耶？答曰：寂光一土有與奪二義，與之則住地以上皆名分證寂光，奪之則等覺以還僅名報土，所謂三賢十聖住果報，唯佛一人居淨土是也。此中是約奪義，故曰三土。
見與見緣并所想相
見是八識見分，見緣是八識相分，見相二分皆依他起性。所想相者，此不了依他而起徧計。
正定聚
聚者，類也。定以決定為義。一切眾生凡有三類不同：必入涅槃，能破顛倒，名正定聚；必入惡趣，不能破倒，名邪定聚；得因緣能破，不得不能，名不定聚。
淨土生無生論親聞記卷下
幽溪法孫 受教 記
△次、一門約正報論妙二：初、標。
四，生佛不二門。
此門以迷悟為二，心性為不二。即心性而為迷悟，則不二而二；即迷悟而是心性，即二而不二。令知從本以為末，循末而返本也。
△次、釋二：初、述偈立宗。
阿彌與凡夫，迷悟雖有殊，佛心眾生心，究竟無有二。
阿彌果人，厥位居悟；凡夫因人，厥位居迷。迷悟雖復差殊，心性云何有二？
△次、依宗釋義二：初、釋。初、二句約相明不二而二：初、正明二：初、明彌陀悟相。
論曰：阿彌陀佛者，果人也。成就三身、四智、十力、四無所畏、十八不共等功德。
三身者，法、報、應也。本覺滿，成法身；始覺滿，成報身；始本一合，始本俱忘，能起大用，成應身。四智者：一、大圓鏡智，謂如來真智，本性清淨，離諸塵染，洞徹內外，無幽不燭，如大圓鏡，洞照萬物，無不明了；二、平等性智，謂如來觀一切法，與諸眾生，皆悉平等，以大慈悲，隨其根機，示現開導，令其證入；三、妙觀察智，謂如來善能觀察諸法，圓融次第，復知眾生根性樂欲，以無礙辯才，說諸妙法，令其開悟，獲大安樂；四、成所作智，謂如來為欲利樂諸眾生故，普於十方世界，示現種種神通變化，引諸眾生，令入聖道，成本願力所應作事。十力者：一、處非處力，知一切因緣果報定相，從如是因緣，生如是果報，悉皆知之；二、業智力，知一切眾生過現未來諸業諸受；三、定力，知一切諸禪三昧；四、根力，知他眾生諸根上中下品；五欲力，知他眾生種種樂欲；六性力，知世間種種性；七至處力，知一切道至處相；八宿命力，知一世乃至無量世中姓名苦樂壽命長短等；九天眼力，見眾生生時死時善道惡道等；十漏盡力，自知我生已盡不受後有，知諸眾生各各以何等因緣得涅槃。四無所畏者，一一切智無畏，二漏盡無畏，三說障道無畏，四說苦盡道無畏。於大眾中廣說自他智斷，既決定無所失，則無恐懼之相也。十八不共法者，一身無失，二口無失，三意無失，四無不定心，五無異想心，六無不知已捨，七欲無減，八念無減，九精進無減，十智慧無減，十一解脫無減，十二解脫知見無減，十三一切身業隨智慧行，十四一切口業隨智慧行，十五一切意業隨智慧行，十六知過去無礙，十七知現在無礙，十八知未來無礙。凡是諸佛皆有如是悟相，今則指彌陀悟相，不外如是功德。
△次明眾生迷相。
凡夫者，因人也，具足無量恒沙煩惱，造作無量恒沙業繫，當受無量恒沙生死。
煩惱者，惑道也，亦名煩惱障，略則三惑。業繫者，業道也，亦名業障，略則十善十惡。生死者，苦道也，亦名報障，略則分段變易。二種生死皆云無量恒沙，從廣而言也。
△次約譬結。
迷悟之相，譬如雲泥。
佛法之高，如雲在天；眾生之下，如泥在地。迷悟之相自殊，高下之位成異。
△次、釋次二句約性二而不二：初、通明不二，二、釋成此宗。初又五：初、性相對顯。
言究竟不二者，謂據相而言，則不二而二；約性而論，則二而不二。
據相而言，如上所明，是則迷悟天淵，宛爾成二。約性而言，如下所明，是則生佛體同，昭然不二。若果二也，云何能融歸不二？果不二也，云何能岐之為二？要知二者，乃全本而為末，如全水為波，不二之二也。不二者，乃全末而為本，如全波為水，二而不二也。本末因依，體用交互，二而不二，不乏旨歸。
△二、展轉釋成。本科既云展轉釋成，不須更引他文來釋二：初、約迷悟釋成。
葢諸佛乃悟眾生心內諸佛，眾生乃迷諸佛心內眾生。
生之與佛，不二而二。心之與性，二而不二。葢約能造所造言之，乃全不二者以為二。結能具所具言之，乃全二者以為不二。
△次、約三德釋成。
所以悟者，悟眾生本具性體、性量、性具也。所以迷者，迷諸佛所證性體、性量、性具也。
只一性體、性量、性具，隨其迷悟不同，以成二種差別。自其迷悟而觀，不容不異；自其三德而觀，不容不同。中間自有不隨其迷悟差別者存焉，所謂心性是也。
△三、直據心性
心性之妙，豈受其迷？迷而不迷，斯言有在。
心性之妙者，即眾生介爾一念之心，具足百界千如，而此心性即性體之清淨無染，體性堅凝，即性量之竪窮橫亘，周徧法界。心性之妙若此，隨緣不變，豈受其迷？然而眾生現居其迷，乃迷而不迷有在者，在乎三德也。
△四會合三身。
故眾生本有性體，即諸佛所證法身，性量即報身，性具即應身。四智、十力、四無所畏、十八不共等功德，會合可知。
諸佛果上有二轉依號，所謂轉煩惱、依菩提、轉生死、依涅槃，皆名轉而體不轉。今此亦然，乃轉三性以為三身。又此三性在迷謂之三道，性體在迷謂之苦道，在悟乃轉苦道而為法身，永嘉所謂幻化空身即法身是也。性量在迷謂之惑道，在悟謂之報身，亦名般若，永嘉所謂無明實性即佛性是也。性具在迷謂之業道，在悟轉為應身，亦名解脫，天台所謂功德和法身，處處應現往是也。四智等會合可知者，一往且以四智屬般若、性量、報身，十力等屬解脫、性具、應身。
△五、引果德證。
故古德云：諸佛心內眾生，塵塵極樂；眾生心內諸佛，念念證真。
古德云者，此本天台成語，而楊次公十疑論序用之。此二句文，其義甚博，其意甚深，關係三性，不得草草。一、約彌陀性具言之，既備十界，則娑婆眾生者，乃彌陀諸佛心內究竟之眾生。然悟則俱悟，不惟本具佛界成悟，即本具九法界眾生，亦復成悟。佛居常寂光土，則所具九界依報，亦塵塵無非極樂也。又約眾生性具言之，亦既備十界，則極樂彌陀者，乃我眾生心內所具之諸佛。雖迷則俱迷，而所具佛界，不受其迷，豈非眾生心內諸佛，念念常證真乎？言念念者，正一念具足三千之意也。二、約性體言之，彌陀即性具之性體，既清淨本然，此性體即性具眾生之依報，豈不塵塵皆極樂乎？又約眾生即性具之性體，既清淨本然，況所具佛界，原自本然，豈不眾生心內諸佛，念念常證真乎？三、約性量言之，彌陀即性具之性量，既徧周法界，處處寂光，則眾生者，諸佛心內眾生，豈不亦塵塵極樂乎？又約眾生即性具之性量，亦既徧周法界，圓裹諸佛法身，豈不眾生心內諸佛，念念證真乎？此更約己心生佛，他心生佛以明之。荊溪大師所謂他心生佛，尚與心同，況己心生佛，寧乖一念是也。
△次、釋成此宗二：初、生佛相即。
故彌陀即我心，我心即彌陀。
彌陀即我心者，釋成眾生心內諸佛念念證真。我心即彌陀者，釋成諸佛心內眾生塵塵極樂。
△次出其功能。功能者，言眾生心性，有凡心即佛心，己心即他心之力用。亦凡心即佛身佛土，己心即他身他土之力用也。
未舉念時，早已成就。纔舉心念，即便圓成。感應道交，為有此理。故念佛人，功不唐捐。
初二句，以性奪修。謂雖未念佛，而我性中早已具足。次二句，以修成性。謂全性起修之妙，無論久修，即纔舉一聲佛號，即得往生。第三二句，明修性契合，成感應事。此中感應，與觀經不同。彼明修觀，境歷十六，修涉觀行，相似分真。此明至理微妙，即火車相現，一念改悔，十念成就者，即蒙接引而得往生，以為感應道交。云道交者，如磁石吸針，有天性相關之道，不期然而法爾如然者也。四二句，明但凡深信念佛，發願求生者，功無虗棄也。此文八句，有展轉生起結歸之勢者三：一、生起之勢者，以有未舉念時，早已成就之理，故有纔舉心念，即便圓成之修。以有上文修性一合之義，方有感應相交之道。以有感應不無之義，故有念佛人功不唐捐之效。二、結歸之勢者，功不虗棄之效，為有感應相交之道。感應相交之道，為有舉念圓成之修。舉念圓成之修，為有未舉念時，早已成就之理。
△次、六門明能生因果二：初、三門約因論妙，次、三門約果論妙。初三門約因論妙，又三：初、一門明全理起事，次、一門明事事無礙，次、一門明三觀圓融。初中二：初、標。
五，法界為念門。
法界者，約性而言；為念者，約修而言。今合二者而言，故云法界為念，則全性而起修也。
△次、釋二：初、述偈立宗。
法界圓融體，作我一念心，故我念佛心，全體是法界。
初二句，明全性以起修。次二句，明全修而在性。謂全法界圓融之性體，作我一念之用修。故全一念之用修，當體是圓融法界之性體也。
△次、依宗釋義二：初、通明理事，二、釋成此宗。初中三：初、明事中諸念。
論曰：行者稱佛名時、作佛觀時、作主伴依正餘觀時、修三種淨業時、一心不亂時、散心稱名時，以至見思浩浩恒沙煩惱。
此歷明諸念，其中有事修，有理觀，有事理兼修，有順修逆修。約相雖有差殊，約性元歸不二。稱佛名時者，如觀經？下品下生中云：或有眾生作不善業，五逆十惡，具諸不善。如此愚人以惡業故，應墮惡道，經歷多劫，受苦無窮。如此愚人臨命終時，遇善知識種種安慰，為說妙法，教令念佛。彼人苦逼，不遑念佛。善友告言：汝若不能念彼佛者，應稱無量壽佛。如是至心，令聲不絕，具足十念，稱南無阿彌陀佛名。故於念念中除八十億劫生死之罪。命終之時，見金蓮華猶如日輪，往其人前，如一念頃，即得往生極樂世界。於蓮華中滿十二大劫，蓮華方開。觀世音、大勢至以大悲音聲為其廣說諸法實相，除滅罪法。聞已歡喜，應時即發菩提之心。是名下品下生者，是名下輩生想，名第十六觀。
△次明事全是理
凡此有心，皆由真如不變，隨緣而作，全體即是法界。
凡此有心者，牒前諸念皆全真如不變之理，以為念佛等逆順隨緣之事。故全逆順隨緣之事，即是真如不變之理。
△三、證全理論事。
故法智大師云：法界圓融不思議體，作我一念之心。亦復舉體作生、作佛、作依、作正。
妙宗。鈔：釋大師疏此經心觀為宗，實相為體竟，復示之以圓頓宗旨云：又復應知法界圓融不思議體作我一念之心，亦復舉體作生，作佛，作依，作正，作根，作塵。一心一塵至一極微，無非法界全體而作。既一一法全法界作，故趣舉一法，即是圓融法界全分。既全法界，有何一物不具諸法？此是法智大師深悟圓乘之大宗旨。若非吾祖幽溪大師以不變隨緣、隨緣不變之旨而闡明之，則法智大師此旨不易知也。是祖祖之心宗，天台之妙旨。讀是論者，請事此語；其不然者，則孤吾祖與法智大師之心也。
△次、釋成此宗五：初、舉劣況勝。
若然者，餘心尚是，況念佛心乎？
若然者，承上之辭，若以性而觀之，則餘心非劣，念佛非勝，平等不二。今以相而觀之，故以餘心之劣，而況念佛之勝？餘心逆修，見思浩浩，尚即法界，況復順修念佛般若，明明非法界乎？
△次指示即理
是故行者念佛之時，此心便是圓融清淨寶覺。
念佛之時，心是寶覺者，妙宗所謂以我具佛之心，觀彼即心之佛。佛既即心，有何一念非圓融寶覺乎。此乃約性，法爾如斯。
△三出其功能
以此妙心念彼阿彌，則彼三身何身不念？求彼四土何土不生？
此中功能，須約兩意通之，其義方顯。先約修成以彰其義，次約性具以顯其功。先約修成以彰其義者，有次第、圓融二義。次第義者，要以空觀觀佛應身，伏見、思，方生同居淨土；空觀破見、思，方生方便淨土。假觀觀佛報身，破盡塵沙；中觀觀佛法身，分破無明，方生實報淨土，亦是下品寂光；中觀觀佛法身，破盡無明，方生究竟寂光淨土。此約次第說也。若圓融者，三觀一心中修，三身一心中念，三惑一心中破，四土一時而生，所謂舉一即三，言三即一也。次約性具以顯其功者，又有橫、竪二義。橫則單約性具，如觀一念心具足十界，則本具六凡，是念佛應身，生同居淨土；又本具二乘，是念佛應身，生方便淨土；本具菩薩佛界，是念佛報、法二身，生實報、寂光二種淨土。竪則約觀性具，十界是念佛應身，生同居淨土；觀性量是念佛報身，生方便淨土；觀性體是念佛法身，生實報、寂光二種淨土。如是則己、他之三身、四土皆我性具，即性體、性量無不具足。能以此妙心全性起修，則何身而不念，何土而不生乎？又復應知，非曰能以三觀觀之方契三身，無有三觀逈然不是。雖然，即是不知成迷。圓人妙觀全在了達，故凡有觀行悉稱無作。
△四、約位釋妨。
但隨功行淺深，品位高下耳。
上文所說，全約理即。若不約後之五即判其地位，則令學者有增上慢之失。故寄釋學者之疑云：若三身四土本來具足，則佛不必念，觀不必修。故釋之曰：理雖具足，柰惑有淺深，位有高下，豈得一向不尚修耶？
△五、問答決疑。
問：餘心是法界，何必念佛？答：餘心是而逆，念佛是而順，以順翻逆，故須念佛，非法界有異也。
舊本脫此一科，今依別本補出。
△次、一門明事事無礙二：初、標。
六境觀相吞門。
境為所觀，觀為能觀。二字法門攝，行門盡。如佛說觀無量壽佛經，觀之一字為能觀，觀無量壽佛為所觀。境經明十六觀，觀觀如此。至於楞嚴二十五門，圓覺二十五輪，莫非境之與觀。是則外境觀，而別事他修。如烝砂作飯，縱經塵劫，止名熱砂，終不是飯。
△次、釋二：初、述偈立宗。
十六等諸境，事理兩種觀，彼此互相吞，如因陀羅網。
十六觀者，初、依報，有六：一、日，二、水，三、地，四、樹，五、池，六、總。二、正報，有七：七、華座，八、像，九、佛身，十、觀音，十一、勢至，十二、普，十三、雜，十四、十五、十六三輩往生。事、理二觀者，但觀十六境為事，以三觀觀十六境為理。相吞之義，具在下文。
△次、依宗釋義二：初、先明偈意，二、釋成此宗。初中二：初、牒三句以立理本二：初、出相吞之由。
論曰：境觀相吞者，正由事事無礙也。
事事無礙者，杜順和尚華嚴？法界觀云：法界者，一切眾生身心之本體也。法者，軌則也。界有性、分二義：若約事說界，即是分義，謂隨事分別故也；若約理說界，即是性義，謂諸法性不能變易故也。以此性、分互相交絡，則成理事無礙法界；以理融事，一一融通，則成事事無礙法界也。一、事法界，謂諸眾生色、心等法，一一差別，各有分齊，故名事法界。分齊者，限量也。二、理法界，謂眾生色、心等法，雖有差別，而同一體，故名理法界。三、理事無礙法界，謂理由事顯，事攬理成，理事互融，故名理事無礙法界。四、事事無礙法界，謂一切分齊事法，稱性融通，一多相即，大小互融，重重無盡，故名事事無礙法界。今境、觀相吞，同彼第四；仍論性具，稍異於彼。
△次、出無礙之本二：初、旁引。
事事所以無礙者，所謂有本者如是也。
有本如是，文出孟子。彼云：原泉混混，不舍晝夜，盈科而後進，放乎四海，有本者如是。今借泉源為水之本，以喻事事無礙，本于法界圓融。
△次、正釋。
葢由法界圓融不思議體作我一念之心，亦復舉體作生、作佛、作依、作正，既皆全體而作，有何一法不即法界？故曰：一塵法界不小，剎海法界不大，多亦法界，少亦法界。
法界圓融不思議體者，性具即性體性量，真如不變之體也。作我一念之心等者，隨緣之用也。舉體者，全真如不變之體，以造隨緣種種之用也。既皆全體而作，即有本者如是也。有何一法不即法界？正明相吞之相也。云何相吞？秪由一塵法界不小，剎海法界不大，多亦法界，少亦法界也。下以因陀羅網釋出，其義逾明。
△次、釋諸句正明相吞三：初、釋一二句境觀有本。
是以西方十六諸境，吾心事理二觀，一一無非法界全體。
十六境觀，從末而言。無非法界，自本而說。本非末不彰，末非本不妙。本末相依，方成妙觀。
△次釋第四句譬喻圓融。
如帝釋宮中因陀羅網，雖彼此各是一珠，而影入眾珠；雖影入眾珠，而東西照用有別。
如帝釋宮下，先舉譬本；雖彼此下，次出譬相。各是一珠，喻十六諸境事理二觀；影入眾珠，喻真如法界境觀相吞。雖彼此各是一珠而影入眾珠，喻所具三千之法在一性中而派之常合；雖影入眾珠而東西照用有別，喻百界之理在一念中而會之彌分。
△三、釋第三句事理互吞。
境觀亦然，以境為事則觀為理，理能包事，是為以觀吞境。以觀為事則境為理，理能包事，是為以境吞觀。若觀若境，或一為事餘為理，或一為理餘為事，彼此互各相吞故，如因陀羅網。
初以境為事觀為理，次以觀為事境為理者，此約具造二說，方盡其旨。一約具說者，如一念中具足三千，則一念無差者為理，三千差別者為事。次約造說者，如一念乃根塵相對，方能現起，乃屬於事。三千性具，乃屬於理。又此三千，彼彼互具，以能具者為理，所具者為事。餘法亦然。又以性具為事，以即性體性量為理。三不相雜，故各各皆為理事。是則理則俱理，事則俱事。今事理各分而互說者，乃約當情以分主賓故也。如以境為事則為賓，以觀為理則為主。主能攝賓，賓來歸主，故理能包事。是為以觀吞境。餘法亦然。是則境之與觀，一一可以互為賓主。一為事，餘為理，亦如是說。乃彼此互各相吞，法喻相齊義也。
△次、釋成此宗二：初、正明。
若然者，當我作觀時，則西方依正已在我觀之內，我今身心已在依正之中。
西方依正，在我觀內，此以觀吞境也。我今身心，在依正中，以境吞觀也。此正顯一切事法，稱性融通，一多相即，大小互容，重重無盡。既有是性，必有是相。既有是因，必有是果。依正已在我觀之內，如今已見，不待將來方見。身心已在依正之中，于今已生，不待將來方生。唯心淨土，本性彌陀之旨，談至此，可謂妙絕古今矣。
△次、引證。
了此而求生安養，可謂鴈過長空，影沉寒水。鴈絕遺踪之意，水無流影之心。
了此者，言圓人用圓解以修圓行也。境觀大率相同，唯了與不了有異。惟圓人能了此事事無礙之理，一一莫不稱性而修，絕待而照。鴈過長空，用天衣懷禪師語。師雖禪宗大老，居常密修淨土。一日室中問學者云：若言捨穢取淨，厭此欣彼，則是取捨之情，眾生妄想。若言無淨土，則違佛語。修淨土者，當如何修？眾無語，復自答云：生則決定生，去則實不去。又云：譬如鴈過長空，影沉寒水。鴈絕遺踪之意，水無留影之心。今先釋彼義，後會本文。鴈過長空，影沉寒水者，喻生則決定生。鴈絕遺踪之意，水無留影之心者，喻去則實不去也。葢十方是當人一箇清淨法身，有何去來之相？故去則實不去。然約妙報而言，生因未盡者，不妨舍此生彼，成辦大事，故生則決定生。然即法身而為妙報，不妨無生而生。即妙報而是法身，不妨生而無生。此則終日取捨而無取捨，存焉亡焉，不可得而名焉。後會本文者，境觀各各受吞，即生則決定生也。各各相吞，即去則實不去也。生而無生，生化兩冥。生無生論，義歸乎此。
△次、一門明三觀圓融二：初、標。
七三，觀法爾門。
法爾者，法性自爾，天然自然，不假勉強也。荊溪大師云：三諦者，天然之性德也。以此三觀全，三諦起，諦觀名別，體復同故也。前第五法界為念，但明全性起修。第六境觀相吞，兼言境觀。於觀雖分事理，不知理是何觀。今則明指一心三觀以為理觀，從疎洎親，無相混濫。
△次、釋二：初、述偈立宗。
能觀為三觀，所觀即三諦，全性以起修，故稱為法爾。
只此三因，義稱三法，所謂空性了因，假性緣因，中性正因。如是三法，約所觀即為三諦，約能觀即為三觀，原是一體，不分而分。
△次、依宗釋義二：初、通明諦觀，二、釋成此宗。初中二：初、牒前諦觀。
論曰：三諦者，真、俗、中也。三觀者，空、假、中也。
天台所立三諦三觀，雜出仁王瓔珞大論圓覺楞嚴，或名義並明，或義顯名隱，皆佛祖之心宗，含生之妙性。後代弘宗者，或晦名而獨闡其義，如掩耳以竊鈴。其有志於佛乘者，請究心於茲，庶無留滯，不遭岐路。
△次、別明諦觀二：初、明三諦，二、明三觀。初又三：初、明三諦功能。
忘情絕解，莫尚乎真。隨緣應用，莫尚乎俗。融通空有，莫尚乎中。
荊溪大師云：真諦者，泯一切法。冺一切法者，九界之情，佛界之解，纖塵不立。故曰：忘情絕解，莫尚乎真。又曰：俗諦者，立一切法。立一切法者，佛界之應，九界之用，無法不彰。故曰：隨緣應用，莫尚乎俗。又云：中諦者，統一切法。統一切法者，真諦十界之空，俗諦三千之有，無不融之通之，既雙遮而不立，亦雙照而昭然。三諦具乎一心，三義總于一念，則無情不遣，無理不彰也。故曰：融通空有，莫尚乎中。
△次明三諦相貌。
虗靈不昧，此吾心自空者也。物來斯應，此吾心自有者也。空有相即，此吾心自中者也。
論明三諦，不外當人一念。如日月之間，根塵相對，凡有所念，本自空洞，推檢此心，了無一物，而亦昭昭靈靈，纖毫不昧，非吾心自空者乎？至根塵敵對，遇染淨緣，十界心起，物來斯應，非吾心自有者乎？然空亦此念，有亦此念，即空復即有，即假又即真，融通二邊，雙遮雙照，非吾心自中者乎？求於一心既如此，求於萬法亦如此，是則三諦者，本自天然。心、佛及眾生，是三無差別，皆可即事而求也。
△三、結諦非是觀。
此性也，非修也；三諦也，非三觀也。
三諦者，真如不變能造之妙性也。三惑者，隨染緣所造之逆修也。三觀者，隨淨緣所造之順修也。性雖本妙，隨染成逆。故云：見思阻乎空寂，塵沙障乎化導，無明翳乎法性。破茲三惑，非三觀莫克。故曰：破一切惑，莫尚乎空；立一切法，莫尚乎假；統一切法，莫尚乎中。欲復性以破惑，須全性以起修。諦觀名別體復同，是故能所二非二。皆荊谿之格言，天台之要旨也。
△次、明三觀二：初、標本。
修之者，稱性照了也。
天台三觀，名為無作妙行者，以其不假作為稱性，照了三諦之性，照性成修。
△次、釋成二：初、別論，二、總論。初中二：初、釋，次、結。初又二：初、次第。
故體達此心，空洞無物，謂之空。照了此性，具足萬法，謂之假。融通二邊，不一不異，謂之中。
心本空洞，昏昏擾擾，謂之見思。性本具足，一向迷昧，謂之塵沙。體本融通，妄分一異，謂之無明。今則反是，因空洞而體達之，隨性具而照了之，順空有而融通之。肇公亦云：聖遠乎哉？體之則神。道遠乎哉？觸事而真。欲修三觀者，當以此語為神鑑可也。
△次、圓融三：初、重指三諦圓融。
然則即虗靈而應物也，即應物而虗靈也。
然則者，非承上次第之言，乃遠討三諦之本。以上文明相貌中，三諦皆指吾心之相。其相雖有差殊，一心豈存別異。葢即此心虗靈者，而應物真諦已即俗矣。即此心應物者，而虗靈俗諦已即真矣。真即俗，則照俗而遮真。俗即真，則照真而遮俗。三諦圓具，何有次第也。
△次、正釋三觀相即。
空即假，中也；假即空，中也；中即空，假也。
上明三諦既其圓融，今明三觀故亦相即。即虗靈而應物，故空即假也。即應物而虗靈，故假即空也。即二邊而融通，故空假即中，中即空假也。
△三、讚美三觀微妙。
是稱性而修也，絕待而照也，不思議之三觀也。首楞，大定之司南也。
全三諦之性，以起三觀之修，故是稱性而修。諦觀俱在一心，一心豈分能所？故是絕待而照。妙宗云：諦既即一而三，觀豈前後而照？故於妙境以立觀門，即於一心而修三觀。此觀觀法，能所雙絕，待對斯亡。此之謂也。不思議之三觀者，若空不即假中，假不即空中，中不即空假，離此而修，修外有性，皆可思議之法也。今既異此，故不思議。首楞大定之司南者，汎舉其法，則凡是依此而修，即名健相分別，通號首楞大定，乃是成佛指南，乃即大定為指南，非曰修大定者別有指南。若指其文，則大佛頂經、首楞嚴定，當機首請三法如來開以圓解，然後依解修觀，依行證果，莫非闡揚此旨。
△次結。
此別論也如此。
別論者，境觀各三，在能在所，故名為別。下文總論，則束三觀而總為能觀之空，束三諦而總為所觀之假，束心境而泯忘之，總謂之中。
△次、總論二：初、次第。
若總論者，或以吾心虗靈者為空，以所觀萬物者為假，以心境不二者為中。
此中所說次第，乃以不次第而為其次。如三法本具一性，諦觀同居一心，尚何次第之有？然隨人用之，不無賓主。今初以能觀之空而為其主，則假中為賓，賓隱而主立，故以吾心虗靈者為空。次以所觀之假為主，則空中為賓，亦主立而賓隱，故以所觀萬物者為假。三以合能所者為主，則空假為賓，亦賓隱而主立，故以心境不二者為中。
△次圓融。
物，吾心之物也，何假而不空？心，萬物之心也，何空而不假？即心即物，即物即心，何中而不空假？
觀，以心為空，以物為有，以心物相即為中。初句即物而心，次句即心而物，三句心物互即，以成圓融三觀。依文解釋如此，貴在得乎意本。意本者，在前一真法界門中所說性具，即性體性量。葢心之與物，俱有不變隨緣、隨緣不變二義。苟非性具即體量，何以見此三觀之指南？故心有真如不變之心，隨緣所造之心；物有真如性中之物，隨緣變造之物。真如之心，即一真法界中所明清淨本然，周徧法界者也。隨緣所造之心，即心土相即門根塵相對，介爾一念妄心也。真如性中之物，即一真法界門所明性具十界也。隨緣變造之物，即心土相即門所明此土西方所造依正二報，以有真如根本能具所具，故有今日隨緣變造之心，即此妄心復有所具所造之物。今此文中所明之物，且約一念性具之物，至下釋成此宗中所觀極樂依正，乃此心所造之物。苟不知此，何能消二處之文耶？
△次、釋成。此中二：初、明總別自在。
是以觀極樂依正者，以吾心一觀之三觀，照彼一境之三諦，無不可者。以吾心三觀之一心，照彼三諦之一境，亦無不可者。
前文所明，皆即心觀佛，以為假觀。今則托境修觀，以為事境，乃今論之正意。即妙宗鈔中所謂據乎心性，觀彼依正，依正易彰。託彼依正，觀於心性，心性易發是也。以吾心一觀之三觀，照彼一境之三諦者，心本是一，豈非只是一觀？然而不妨一中具三。境本是一，豈非只是一境？然亦不妨一中具三。此為以一心三觀，觀一境三諦，此出於尋常者也。若夫以吾心三觀之一心，照彼三諦之一境，此則異乎尋常。乃以三觀一心者，束之為空。三諦一境者，束之為假。境觀合一者，束之為中。使人易可修造，可謂得山教之心宗，契如來之命脈者也。
△次證圓融三觀。
虎溪大師云：境為妙假觀為空，境觀雙忘即是中，忘照何嘗有先後，一心融絕了無蹤。尚何三觀之不法爾乎？
境為妙假者，有門頌所謂不思議假非偏假，乃以三諦一境而為妙假。觀為空者，所謂真空不空非但空，乃以三觀一心而為空觀。境觀雙忘即是中，所謂圓中圓滿非但中，乃以三境三觀即心性絕待者為中觀。忘照何嘗有先後者，空假二觀雙照也，中道妙觀雙忘也。即空假而中，即中而空假，忘之照之，總在一心，有何次第前後？故曰：一心融絕了無縱。言無縱者，忘之照之，俱泯俱絕，故無有縱。末句結成法爾，謂能如此了，如此修，無作妙觀，天然而然，無所往而非是也。
△次、三門約果論妙二：初、一門明生佛道交，次、二門明時處不隔。初中二：初、標。
八、感應任運門。
眾生稱名念佛為感，諸佛接引往生為應。佛與眾生，天性相關，自然而然，故曰任運。
△次、釋二：初、述偈立宗。
我心感諸佛，彌陀即懸應。天性自相關，如磁石吸針。
初句明感，次句明應，三句明感應之妙，四句約喻以顯。
△次、依宗釋義二：初、通明生佛，二、釋成此宗。初中二：初、明天性，二、明感應。初又二：初、明生佛同源二：初、正明。
論曰：諸佛眾生同一覺源，迷悟雖殊理常平等。
初二句明生佛之理本，第三句明昇沉之事相。據事相不得不異，據理性不得不同。若曰即理本為事相，全事相為理本，雖差別而無差別，故曰迷悟雖殊，理常平等。
△次、引證。
故曰：諸佛是眾生心內諸佛，眾生是諸佛心內眾生。
具約三性而釋，方盡其理，如前已明。
△次明心精通㳷。
迹此而言，則諸佛眾生心精無時而不通㳷。
楞嚴經云：心精通㳷，當處湛然。彼約行人圓伏三惑，所有觀行心精與諸佛究竟心精，通而不隔，㳷而無迹，合為一體，故當處湛然。今約佛與眾生理性相同，無時而不通㳷，同而不同，善須分別。
△次、明感應二：初、反明無感不應二：初、釋疑。
但諸佛無時不欲度生，而眾生念念與之迷背。
或有疑曰：我等眾生，既常與諸佛心精通㳷，是則日用應時時見佛，臨終應各各往生。今既不見不往，通㳷之義安在？故論主釋疑(云云)。葢諸佛與眾生性相近，故無時不欲度生；眾生與諸佛習相遠，故念念與之迷背耳。
△次、引譬。
故勢至菩薩云：一人專憶，一人專忘。若逢不逢，或見非見。
一人專憶，譬諸佛無時不欲度生；一人專忘，譬眾生念念與之迷背。以佛欲度故，若逢或見；以生迷背故，不逢非見。
△次、正明有感即應二：初、譬合母子相憶二：初、譬。
子若憶母，如母憶時，母子歷生，不相違遠。
子若憶母者，譬眾生念佛也。如母憶時者，譬念佛當親切，不當疎汎。疎汎而念，如子之憶也。不專必當如母憶子之時，無處不思，無時不念。以喻念佛之心，於三際時，十方處，莫不稱性而觀，絕待而照。果能如是，則佛母生子，從生至生，不相違遠。此中雖明感應道交，實符始本一念。學者知之。
△次合
若眾生心憶佛念佛，現前當來必定見佛，去佛不遠。
憶佛且約事為言，念佛當約理而論。約事則心心緣於淨境，約理則念念契於本源。如是則十六勝境，次第而觀。一心三觀，圓融而照。能如此憶念，此世現前，即得見佛。捨身來世，必臻品位。葢此人全體荷擔，去佛不相遼遠矣。
△次結勸功由天性。
正由一理平等，天性相關，故得任運㧞苦與樂。
一理平等者，眾生三性與諸佛三身不二也。天性相關者，此借世間法為譬。天以陰陽五行化生萬物，同一氣類，故曰天地為一大天地，人身為一小天地。父之傳子，亦以己之小天地而化生其子。大小同氣，父子同形，骨血相符，業類相召，此天性之相關也。生佛之道亦然，同一體性，共一覺源，似天性相關之道。諸佛慈悲，常欲與樂而㧞苦，苟有機感，扣即蒙起，應皆自然而然，故曰任運。
△次、釋成此宗四：初、明彌陀妙應已成。
況無量壽佛因中所發四十八願，誓取極樂，攝受有情。今道果久成，僧那久滿。
諸佛誓願慈悲雖皆平等，然亦有汎有切、有親有疎。前明拔苦與樂功由天性，且汎明諸佛莫不如此。然以誓願言之，諸佛與堪忍眾生汎而且疎，惟我釋迦與彌陀因中同為伯仲，慈悲偏愍娑婆，故釋迦生五濁惡世折伏剛強，彌陀出清泰樂邦攝受調順，譬如嚴父慈母作之成之化道斯就。葢菩薩慈悲雖復平等，誓願開合不無殊異，合之惟是四弘，開之則增減不一，故藥師開為十二，法藏開為四十八。然在因但發僧那於始心，今彌陀居果則終大悲以赴難，妙應已成而妙感斯赴，故彌陀慈悲切而更親也。
△次、勸眾生妙感當立二：初、勸勿疑。
故凡百眾生，勿憂佛不來應。
世人念佛極所憂疑者，我今雖念佛求生，倘臨終佛不來接引，豈不唐捐其功？故勸云：凡百念佛，勿憂不應。以生佛天性相關故，彌陀誓願成就故。
△次勸立宗。
但當生信憶念，數數發願，願生西方。
世人於淨土法門不忻樂者，凡墮三失：一者不信，二者不念，三者不願。不信品數至多，大約有三種：一者全然不信，外道有之；二者但信有己佛，不信有他佛，禪人有之；三者信有他佛，不信己佛，事相行人有之。今論主勸人，須己他兼信，斯悟生佛不二也。二者不念，亦有三種：一者全然不念，悠悠凡夫有之；二者念己而不念他，禪人有之；三者念他而不念己，事相之人有之。今論主勸人，須己他並念，斯悟念而無念也。三者不願，亦有三種：一者全然不願，悠悠凡夫有之；二者願自成佛，不願他佛攝成，此禪人有之；三者願他佛來迎，不知己佛自往，此事相人有之。今論主勸人，須己他並願，斯悟生即無生也。
△三、譬生佛感應任運。
如磁石與針，任運吸取。
磁石，即慈母石也。磁為鐵之母，鐵為磁之子，此無情中亦天性相關，氣分相攝，任運而然，不假勉強。以喻彌陀無緣慈悲，為眾生之慈母，感應道交，無差忒者也。
△四、明生佛感應難易三：初、借譬感應合否。
然磁能吸鐵而不能吸銅，針能合磁而不能合玉。
喻中以磁鐵例之，銅玉以喻汎的親疎，下合法中義甚明顯。
△次合法誓願相關。
譬猶佛能度有緣而不能度無緣，眾生易感彌陀而不易感諸佛，豈非生佛誓願相關者乎？
佛能度有緣，不能度無緣，如磁能吸鐵，不能吸銅。眾生易感彌陀，而不易感諸佛，如針能合磁，而不能合玉。今彌陀佛與我釋迦，自為大通智勝十六王子以來，恒在娑婆，憐愍眾生。慈悲誓願者深，與物結緣者眾，行行填願者久，攝取佛土者勝，憶念眾生者切，神通力用者大，天性相關，非淺淺也。
△三、結顯當具三要。
是以求生淨土者，信行願三，缺一不可。
信、行、願三，名為往生三要。要者，緊要。謂此三皆是往生緊要，一不可緩。又要領，如衣之領，如裳之要。提領而衣來，舉要而裳至。葢行無信不立，信無行不成。二法無願，又無約束。信喻船之點首，行如船之櫓棹，願如船之尾柁。三者俱備，往生淨土必矣。
△次二門明時處不隔二：初一門約處論妙，次一門約時論妙。初中二：初標。
九，彼此恒一門。
彼指極樂，此指娑婆，彼此淨穢雖殊，不外當人一念，故稱恒一。
△次、釋二：初、述偈立宗。
若人臨終時，能不失正念，或見光見華，已受寶池生。
淨業辦於一生，正念主於臨去，此古人所謂平居念正，臨終安得不正？此得之於上者也。平居散心稱佛，臨終攝散歸定，此得之於中者也。凡愚惡逆眾生，善友勉勵歸正，此得之於下者也。淨土法門不必盡然，但得臨終一念歸正，華池九品俱預法流。然有雖正念而絕無聞見識託蓮華者，又有業牽冥界判決往生者，不在此論。今明彼此恒一，正在此土臨終見光見華，已受彼土寶池化生。苟非恒一，焉臻此妙？
△次、依宗釋義三：初、約事驗以立根本。
論曰：彼生傳云：張抗仕石晉為翰林學士，課大悲呪十萬徧，願生西方。一日寢疾，惟念佛號，忽謂家人曰：西方淨土秪在堂屋西邊，阿彌陀佛坐蓮華上，見翁兒在蓮華池金沙地上禮拜嬉戲。良久，念佛而化。翁兒，抗之孫也。
張抗舉往生人課，大悲呪指往生行願，惟念佛號指正念之由。葢臨終苦逼，無暇誦呪，惟佛號省力，易成正念。謂家人語，正明彼此恒一之驗。有人疑此是魔事者，皆由不知惟心淨土之理故也。或問曰：所見蓮華是淨土相，若翁兒亦在其中，此兒生耶？死耶？若死，無有行願，云何往生？若生，豈有生人同居蓮界？皆不然也。答曰：別本載翁兒三歲而亡，或是再來之人，往昔行願早已成就，捨此餘生以託彼土，或承乃祖呪願力。故經云：沾持呪人，飄身之風，浴身之水，尚得往生，何況親承呪願之力者乎？
△次約心性以泯能所。二明土居心內。
所以爾者，葢西方極樂世界乃吾心中之一土耳，娑婆世界亦吾心中之一土耳。
釋張抗往生之相，以成彼此恒一之理。娑婆極樂，淨穢雖殊，能具之心，彼此焉異。
△次明心無遠近。
約土而言，有十萬億彼此之異；約心而觀，原無遠近。
約土而言，乃全性而相，故異。約心而言，乃全相而性，故同。即之常分，派之常合，異焉同焉，存之可也，亡之亦可也。況心即三性，具足廣大清淨，尚何彼此淨穢之殊異哉。
△三、約果相以絕去來三：初、釋妨。
但眾生自受生以來，為五陰區局真性，不契心源。
或有妨云：淨土惟心，誰人不具？即目可見，何待臨終？故釋之。受生以來，有遠有近；區局真性，有淺有深。遠則無始，近則此生；淺則色陰，深則五陰。今且一往，就此生為色陰區宇，局此真性，不契心源，何也？葢往生之人，凡多聖少，居凡夫地，破陰為難。今橫論五根，悉為色陰所蔽，是以見不超色，聞不出聲，乃至眼耳，遠不見聞，謂之區局真性，不契心源也。
△次正明
念佛之人果報成熟，將捨現陰趣生陰時，淨土蓮華忽然在前，惟心境界非有去來彼此之相。
初二句明淨業成就，次二句明隨業受生，次二句明印壞文成，次三句以惟心泯其妄相。既曰將捨現陰趣生陰時，未破五陰明矣。蓮華在前者，色陰堅固，妄想雖然未破，此身幻化之相將離，則眼不為色區，耳不為聲區，十萬億剎之遐方忽然在前，此皆惟心境界，豈有去來彼此之相可得哉？
△三、引證二：初、楞嚴。
故首楞嚴經云：臨命終時，未捨煖觸，一生善惡，俱時頓現，純想即飛，必生天上。若飛心中，兼福兼慧，及與淨願，自然心開，見十方佛，一切淨土，隨願往生。
人之受生，以識息煖三和合而成。經云：未捨煖觸，正將終未終之時，色陰將捨未捨之際，一生所作，善之與惡，一時現前。惡則純情而墜，善則純想而飛，善惡雜修，則情想昇沉兼有。如經所說，其相甚明。所飛心中，兼福兼慧者，福則助修，慧則念佛。共為淨業，及與淨願者，加之以發願求生，自然心開，見十方佛，一切淨土，隨願往生，正因色捨而不隔也。以此例知，若沉心中，兼謗三寶，及與惡願，亦必自然心開，見閻摩王，一切地獄，隨願往生。以捨色陰故，中陰眾生，皆得五通，職此之由也。
△次妙宗
法智大師云：須知垂終自見坐金蓮，身已是彼國生陰。亦此意也。
天台大師觀經疏云：及其瞑目告終，上珍臺而高踊；文成印壞，坐金蓮而化生。初句可知。次句文成印壞者，大經二十七云：譬如蠟印印泥，印與泥合，印滅文成。以喻凡夫現在陰滅，中有陰生。法智大師云：今借此文以喻往生菩薩此土陰滅，彼土陰生。須知垂終自見坐金蓮華身，已是彼國生陰故也。
△次、一門約時論妙二：初、標。
十、現未互在門。
楞伽經云：初生即有滅，不為愚者說。故教中有云：剎那九世，一念三千。又云：十世古今，始終不離於當念。又華嚴經云：一念普觀無量劫，無去無來亦無住。皆現未互在之義也。
△次、釋二：初、述偈立宗。
行者今念佛，功德不唐捐，因中已有果，如蓮華開敷。
初二句明念佛之人功無虗棄，第三句釋其所以，第四句以喻況顯。
△次、依宗釋義二：初、明由因感果。
論曰：圓頓教人頓悟心性無修而修，修彼樂邦性中所具極樂，由修顯發。
夫念佛是同，教判偏圓，功收漸頓者，皆由悟與不悟，圓與不圓，以分漸頓爾。今明圓頓教人，最初頓悟心性，生心即佛心，因源超果海，悟心具則無法不具，悟性量則無土不周，悟性體則無生無滅。既悟之矣，正當進修，雖修而仍了無修，乃無修而修，修彼樂邦。葢性中雖具，全體在迷，若不圓修，則所具極樂，無有顯發，故圓頓教人，謂之無作妙行也。
△次、明因果相即二：初、約性具明即，二、即性體明即。初中三：初、立本。
而此心性，竪貫三際，橫裹十虗，佛法生法，正法依法，因法果法，一念圓成。
而此心性，指上所頓悟者。竪貫三際，約性體而言；橫裹十虗，約性量而言；佛法、生法等，約性具而言。佛法即佛界，生法即九界，正法即實法一千，依法即國土一千，已上皆約理即而言。因法約名字等四即而言，果法約究竟即而言。六種判即，不離性具，所攝雖多，現在根塵相對，心起一念，圓成眾生法與心法，豈不妙乎？
△次、釋成。
是以念佛之人，名為全性起修，全修在性。全性起修，雖名為因，全修在性，因中有果。以所具因法，與所具果法，同居一性，心性融通，無法不攝。
念佛之人，通舉凡位、因位、悟與不悟。凡有所修，皆名全性起修，全修在性。葢真如不變之體，能隨染淨緣以為隨緣之用。雖悟與不悟不同，其不變之體則一。今圓教人已開圓解，能了達乎此。全性起修，在修言之，謂之為因。全修在性，性上言之，豈不因中有果？以所具因法等者，釋成因中有果。所具因法，即性具九界。所具果法，即性具佛界。既同居一心，心性融通，無法不攝，亦無法不趣。是故娑婆眾生念佛之因，已有極樂九品之果。
△三、譬顯。
故如蓮華開，敷華中有果，
法華經題妙法二字，取譬蓮華。如來立義甚深，天台玄說極長。略而言之，通譬本迹。謂迹本二門，各有三喻。今但取蓮華開敷，以喻念佛全性起修之因。華中有果，以喻九品全修在性之果。華果同時，修性不二而已。
△次、即性體明，即三：初、標。
況此心常住，無生滅去來，即今念佛之心，便是當來華池受生之時。
前明性具相即，雖有竪窮橫徧之言，而正意在乎性具。今則正明性體，而亦兼得性量。既此念佛之心常住，無生滅去來，豈不即今念佛之心便是當來華池受生之果？華嚴云：一念普觀無量劫，無去無來亦無住。斯言可徵矣。
△次證騐。
故說初發心人，極樂寶池已萌蓮種。若精進不退，日益生長，華漸開敷，隨其功德大小煒燁。其或懈退悔雜，日漸憔悴。若能自新，華復鮮麗。其或未然，芽焦種敗。
故說者引事證騐也。即往生傳中雷峯辯才法師於禪定中神游淨土，見一華殊麗，問之，曰：待淨慈本禪師者。又資福曦公曰：吾定中見金蓮華，人言以待本公。又見蓮華無數，問之，曰：以待受度者。或有萎者，云是退墮人。
△三、結成。
且此蓮華，人誰種植？現未互在，斯言有歸也。
娑婆蓮華，由手種植，以形而得乎形。形骸有待，故相去也近，雖似近而反遠。淨土蓮華，由心種植，以心而得乎心。心性無待，故相去也遠，雖似遠而反近。心既因中有果，性又橫遍竪窮，泯去來之相，絕相待之形，現未互在，無足致疑。
淨土生無生論親聞記卷下(終)
No. 1168-C 䟦語
幽溪大師中興天台教觀，以性具圓理，弘闡淨土法門。於萬曆癸卯，因聞隱鱗居士請蕃為生無生論。甲辰秋初，開演於新昌石佛寺。每一登座，天樂盈空，聲滿石室，鏗鏘半月。獨遘講時，講畢聲寂，日日如是。遠近緇素咸歎希有，海內名公著詩頌以紀之。後又於括蒼諸處續復講演，文心教法師錄成親聞記二卷，一梓於永嘉，再梓於溫陵。經今七八十年，舊板不可復覩，購獲為難。茲吳興武康天泉寺雪萍健禪師，向探少室宗乘，研究己躬下事，亦既稱脫頴矣。後聞從上諸祖或兼弘念佛法門，心焉慕之。於乙亥秋來詣靈峯，心懷注念，於途中儼見接引聖容到山禮彌陀像，恍然途中然所見也。歎感應之奇緣，知慈悲之切至，即進堂隨眾聽講。先師歇菴老人命卓崖定兄講演生無生論，契入極則教理，由是發心欲刻此論記以嘉惠後學。慨記文或有繁訛處，乃請紹曇成兄重加校閱，以付剞氏，爰述其緣起如此。
時康熈壬辰季冬朔北天目存西比丘真銘和南識