X0359_《金光明經玄義順正記》

//---------------------------------------------------------------------- //【經文資訊】卍新纂大日本續藏經 第 20 冊 No. 359 金光明經玄義順正記 //【版本記錄】發行日期：2026-04，最後更新：2025-01-30 //【編輯說明】本資料庫由 財團法人佛教電子佛典基金會（CBETA）依「卍新纂大日本續藏經」所編輯 //【原始資料】CBETA 人工輸入，CBETA 掃瞄辨識，古籍酷 AI 自動標點引擎提供新式標點初稿 //【其他事項】本資料庫可自由免費流通，詳細內容請參閱【財團法人佛教電子佛典基金會資料庫版權宣告】 //----------------------------------------------------------------------

No. 359 金光明經玄義順正記卷上(并序)

或問曰：此經玄義，自昔以來，述記者多矣。而錢唐諸師，皆謂觀心一科，是後人擅加耳。唯四明法智力救，以為吾祖親說，人到于今，莫不傳習。子今何故復更改作？竊恐眾人之不取，而見棄於當途也。答：今所記，奚甞廢於觀心？但患四明分科釋義，頗有疎失。又復克定金光明三字，是單法為名，既乖利鈍之機，仍戾兩存之說。孔子曰：必也正名乎！名不正，則言不順。今欲順其言，正其名，以申祖語，發明經旨，豈青眼之人，舍而不用邪？

時皇宋元豐七年歲次甲子暮春月上巳日，於安固寶積教院方丈序

永嘉沙門釋　從義　撰

○初、總為二：初、所說題目。

金光明經玄義

言玄義者，釋籤云：五義釋經，統收五味，故名為玄。今此應云：統收一部，名為玄也。文句記云：略舉經題，玄收一部。斯之謂矣。又文選？東京賦云：睿哲玄覽。註云：睿聖哲智玄通。今亦例然。玄者，通也，即統收也。又輔行中引廣雅云：玄者，黑色，謂幽寂也。玉篇云：妙也。法華文句云：遙觀玄覽。文句記云：非局一方，故云玄覽，非局即通。此可證於玄者，通也。又云：察深理為玄，覽深理即妙。此可證於玄者，妙也。義者，涅槃疏云：名之所以也。

○次能說師。

天台智者大師說。

號天台，是所居之山名。智者，乃隋帝所召。大，是有大德行。師，乃人之模範。說者，悅也。兌為口舌，故言資悅懌。縱無礙辨，樂說不窮，異乎諸師握筆撰述，勾足改治，軋軋如抽也。

○次別文為二：初敘致，次正釋。初文為二：初明理本說默俱亡，次明隨緣教法斯立。初文為二：初明法體橫竪深廣，又為二：初舉名歎德，上句舉其經題之名，下句歎於題名之德。

此金光明，甚深無量。

所言此者，指定之辭也。準下附文，乃是指事而立名耳。故經文云：此金光明。經文又云：是金光明。是字亦指金光明事耳。然首題三字，孤山謂之單譬，四明謂之單法。又解：經文是金光明，乃將是字直指法性，仍示所以云：佛游無量甚深法性，乃住此定。即便唱云：是金光明。不云：法性如金光明。所以題名是單法耳，不從譬也(云云)。今謂四明所立，是義不然。何者？佛游法性，即便唱云：是金光明。而所游法性是法，金光明是譬。若鈍根人，以譬擬法；若利根人，即法作譬。何得定云是法非譬邪？故知經文是字此字，不可直指所游法性。若乃直指所游法性，非但不順首題之名，亦乃乖於利鈍之機。是故應知，此金光明既乃譬於法性，又復全法而作，故舉其名，仍歎其德，所以謂之此金光明甚深無量也。文句云：體包法界，故言無量；徹到三諦，故言甚深。非是二乘下地菩薩之所逮及也。

○大虗空下，次明世喻莫窮。

大虗空界尚不喻其高廣，況山斤海滴寧得盡其邊崖？

經文四佛舉四種喻：一者一切諸水可知幾渧，二者諸須彌山可知斤兩，三者大地微塵亦可知數，四者虗空分界亦可知邊。然四喻中，虗空周徧尚乃不能喻其高廣，豈況山斤海渧之數，寧得窮盡其邊崖邪？高之與崖，喻甚深也。廣之與邊，喻無量也。崖(五佳切)，高崖也。寧者，輔行云：願辭也，亦豈也。應知經中四佛喻，乃是舉量以況無量。量物尚非思算所知，無量之法安可圖度？無量既然，甚深亦爾。故金光明甚深無量，虗空等喻皆不及也。

○日輪下，次明極聖能游，非下位所及。文為二：初喻。

日輪赫弈，非嬰兒之所瞻仰；大舶樓櫓，豈新產者之所執持？

意者，日體周圓故云輪也。赫弈者，明之盛也。嬰兒者，倉頡篇云：女曰嬰，男曰兒。說文云：頸飾也。釋名云：人之始生曰嬰兒者，以胷前曰嬰，故抱之嬰前而乳養之也。妙玄引大品云：大人蒙其光用，嬰兒喪其晴明。釋籤云：菩薩大人蒙般若光諸法之用，二乘之人既無此用，是故譬如七日嬰兒，若視日輪令眼失光，故名為喪。以一切智明於般若光，無明全在義之如喪故也。舶(傍百切)，海中大船也。樓者，重屋也。櫓(郎古切)，城上守禦望樓也。釋名云：櫓，露也，上無覆屋也。說文云：大盾也。產者，生也。喻文出在真諦所譯新金光明。彼經偈云：如海大船舶，具足諸財寶，新生女人力，執持無是處。應知今文日輪赫弈喻佛智窮高甚深也，大舶樓櫓喻佛智極廣無量也，嬰兒喻聲聞也，新產喻緣覺，此從別說。若從通者，嬰兒新產通皆喻於聲聞緣覺，若將嬰兒以喻菩薩，一則貶之太甚，二乃違於大品，故知但喻二乘人耳。以佛行處尚乃過於諸大菩薩所行清淨，豈是二乘心之所思？是故喻云：日輪赫弈非嬰兒之所瞻仰，復非二乘口之所說。故再喻云：大舶樓櫓非新產者之所執持。請觀合文其意自顯，不須別作異塗消之。

○諸佛下，次合。文為二：初正合。

諸佛行處。

文句云諸佛行處者，正顯佛智無量甚深；佛智無量甚深故，行處亦無量甚深；行處無量甚深故，佛智亦無量甚深。舉函顯蓋，舉蓋顯函，正在此也。

○過諸菩薩所行清淨者，正簡也。

過諸菩薩所行清淨，況二乘心口安可思說？

菩薩居未及之地，智之所行未能深廣，故地持菩薩得九種禪，初名自性，若入此禪即入法性清淨之境，二乘不聞其名況有其行，若入第九清淨淨禪，通別惑累正習俱盡，故云清淨。佛住此禪過諸菩薩，尚過菩薩況二乘乎，故云況二乘，心口安可思說也。

○凡夫下，次斥凡。文為二：初正斥。

凡夫徒欲言之，言則傷其實；徒欲不言，默則致其失，二俱不可。欲以言之，言亦不可；欲以默之，默亦不可。

凡，謂凡常博地未見道者也。徒者，空也。言之者，作單複具足等言說之也。傷者，損也。實者，性理無虗假也。不言者，於單複具足等四句外，各一無言，即默也。致者，玉篇云至也。失者，過也，錯也。傷實必致失，致失必傷實，綺文互現耳。二俱不可者，說之與默俱不當也。縱引經論說之與默而為證據，亦是助執增見長非耳。欲以言之至默亦不可者，列示二俱不可也。又未達者，於四教四門皆生四見，於四門外各有無言見，亦是傷實致失也。故第一義中，一法不可得，而凡夫達，便作說默等而取著之，所以傷其真實，致其過失也。

○故大品下，次引證。文為二：初、引大品。

故大品中梵志云：非內觀故得是菩提，非外觀故得是菩提，非亦內亦外觀故得是菩提。

言梵志者，文句記云：在家事梵名為梵志，出家外道通名尼乾。非內觀等者，非內色中見是智慧，四陰亦然；非外色中見是智慧，四陰亦然。非內外亦然，內謂六根、外謂六塵。又自五陰名內、他五陰名外，根塵自他合故名亦內亦外。準經第三句云非內非外，即是非唯內、非專外，是內外合也，正當兩亦句耳。彼經第四句云亦不以無智慧觀故得是智慧，即雙非句也。菩提是智德，故不乖也。應知若有內外等見即有住著，若有住著則非諸佛所行之處。故止觀云：有住著先尼，梵志小信尚不可得，況捨邪入正？輔行引大論云：若佛法中有微法而可得者，先尼於一切法中終不生信。云何生信？信般若波羅蜜不以有相、不以無相，不取相故住信行中。論問：此中何故引先尼邪？答：此經種種因緣說法空，乃至無有微相可得，人心疑怪不信，此理難見。是故須菩提引小乘中尚有法空，況大乘法？論文引意先尼有著，信小乘法空尚難，況信大乘法空邪？先尼者，大論云：有外道梵志名長爪，亦名先尼(云云)。

○經言下，次引大經。

經言：皆不可思說。

皆不可思說者，經文雖云皆不可說，準例應云皆不可思，故今謂之皆不可思說也。以內外等思，自他等說，並皆傷實，致失所以，俱不可也。

○又生生下，次明隨緣教法斯立。文為二：初結前生後。

又生生不可說、生不生不可說、不生生不可說、不生不生不可說，有因緣故亦可得說者。

生生不可說等四句，是結前文理本說默俱亡也。有因緣故亦可得說兩句，是生後隨緣教法斯立也。生生等者，輔行云：大生生小生故名生生。又因緣是生成所生法，又名為生故名生生。又因生果生故名生生，設於中道而起性過亦屬生死，況復餘邪？若起四執尚無初觀，故屬生死名為生生，即三藏教也。破此等生入於涅槃名為不生，此之不生待生得名名生不生，即通教也。待真不生說於俗生名不生生，即別教也。待邊說中二邊俱生，破此二生不生不生，即圓教也。理非四教偏圓之殊，故生生等皆不可說，尚乃不可作圓而說，豈可作於偏教說邪？說既不可默亦不可，說默俱亡良由於此。有因緣故亦可得說者，輔行云：凡諸文中不可說後必明可說者，先自證己必化他故。又云：若聖若凡凡欲利他，皆須四句橫竪破執，乃可四句慈悲為他。今經正明極果自證，不可說理有因緣故，亦可作於生生等說，蓋於無名相中假名相說耳。因緣者，玅玄、止觀皆云十因緣也。始從無明，終至有支，故云十也。此有三義：一、立眾生；二、立根機；三、立聲教。立眾生者，過去二因、現在五果，更互因緣而立五陰，假名眾生也。立根機者，過去或修析體別圓四行為業，無明潤之，致今五果於此陰果更起本習，或起析體別圓愛取有等也。立聲教者，析愛取有起故，感三藏教，是為生生。不可說十因緣法為生生作因，亦可得說生生也。體及別圓、生不生等十因緣法，準此可知。輔行云：十二因緣中不云生死者，此屬未來，今明從過至現以成機緣，故不取也。故大經中續前不可說文後，即云十因緣法為生作因。所言十因緣法為生作因者，以宿種子在無明行中來至今世，復依本習起愛取有，復由現聞法發習。此中因緣且語眾生，十因緣邊亦應義兼感應，因緣謂感，謂感佛四說，即因緣義(云云)。今經既屬方等，故通生生等四，故文句釋如是等文，皆約四教(云云)。

○以金為名下，次正明立法，即是從緣說於五章也。文為二：初總明所立之法不出五重大義，又為二：初正示五章。

以金為名，名葢眾寶之上；以法性為體，義則如來所游。莊嚴菩薩，深玅功德以為宗；照曜諸天，心生歡喜以為用。故文號經王，教攝眾典。

金為名者，以者用也。佛說此經用金光明而為別號，文中雖標金之一字，然必約金以論光明。名蓋眾寶之上者，葢者語助也，又發語之端也。眾寶者，寶雖眾多不出七種：一金、二銀、三瑠璃、四頗梨、五硨磲、六赤珠、七碼碯(七寶之名經論不同，今且引此)。上者，以七寶中金最第一，故諸經論皆列在初，故云以金為名，名葢眾寶之上也。若被鈍根以譬擬法，乃將此金比況法性；若被利根即法作譬，乃金法性而作此金。若不爾者，如何消於以金為名，名葢眾寶之上邪？故此亦是創首標名，彌為可信，明識者審之無俟多云，仍患後昆為他所惑，更須辨之。四明云別題三字是法非譬，又云以金光明為名、以金光明為體、以金光明為宗、以金光明為用、以金光明為教相。今謂不然。何者？此文明示以金為名、法性為體，以至文號經王、教攝眾典，何曾一槩以金光明為體、宗、用、教相邪？若謂別題是法非譬，則今文中應須改云以法性為名義，則如來所游顛之倒之何其甚歟？問：若爾，何故不云以譬為名，而特標云以金為名？答：斯問甚善，能破羣迷。何者？若如法華別題四字，妙法是法、蓮華是譬，文既分明，是故乃云法譬為名。而今經者，經文雖云甚深法性是金光明，然別題中但云三字金光明耳，不云無量甚深法性，故特標云以金為名，非但顯於別題三字是單譬攝，亦乃彰於利鈍親疎一不可廢。何者？若鈍根人以譬擬法，乃知別題三字之譬，擬於經文無量甚深法性之法；若利根人即法作譬，乃知經文無量甚深法性之法，而作別題三字之譬。但以譬擬法，是今家義推，名為疎遠；即法作譬，是經正意，名為親近。親疎雖異，若將今家七種立題而往收之，既非複具，又非單法及以單人。何者？若云單法，則同經文甚深法性，何不題云法性經乎？而必題云金光明邪？又與妙法、大般若等如何異邪？既非單法，又非單人，若不約單譬收之，於單三中如何攝屬？人不見之，聞金光明是單譬收，輙便難云：何異古師？嗚呼哀哉！膠手易著，䆿夢難醒，一至於此。應知今立三字別題，以金為名，是單譬攝，傍通鈍根。以譬擬法，乃收下文第三譬喻，正屬利根。即法作譬，乃收下文第四、第五附文當體，如何謬聽望文斥同古師之說？古師尚於以譬擬法而不周足，豈能解於即法作譬？下文既云即法作譬，四明何得謂之單法？今問四明指何為法？指何為譬？如何即法而作譬邪？任彼答之，自然矛盾。何者？若指經文法性為法，未審指何而為作譬？若指經文是金光明而為作譬，且金光明三別題為是法？為是譬邪？若云法者，經文法性既乃是法，別題三字又復是法，若全法性作金光明，却成即法作法，何名即法作譬？由是觀之，經文法性名之為法，別題三字名之為譬。若全法性作金光明，正符即法作譬之說，兼與以譬擬法不違。何者？以金光明之譬擬法性之法，又全法性之法作金光明之譬。佛言善巧，經旨幽深，若非吾祖智者妙悟發明，其孰能臻立題所以？故但云以金為名，與夫下文第三譬喻、第四附文、第五當體，其義泯合，以法性為體。義則如來所游者，四明云：義者，即是究竟第一義也。今謂不然。何者？義者，所以也。所以者何？以法性語通因通果。今以佛游法性為體，則簡因中所觀法性，故云義則如來所游，何得濫用第一義消今義字邪？莊嚴菩薩深玅功德以為宗者，下文明宗專取於果，今云菩薩乃是於因，如何會通？文句釋云：此因乃是果家之因，因必成果，不乖宗也。不二門云：若謂因異果，因亦非因，曉果從因，因方克果。四王品云：莊嚴菩薩深妙功德。文句釋云：約體修行，能令菩薩具二莊嚴，成於極果。既言莊嚴，知是歎宗也。照耀諸天心生歡喜以為用者，四王品云：常為諸天之所恭敬，能令天王心生歡喜，亦為護世之所讚歎。此經能照諸天宮殿，是經能與眾生快樂，是經能令地獄、餓鬼、畜生諸河焦乾枯竭。乃至云：舉要言之，是經能滅一切眾生無量百千苦惱。文句釋云：世天、淨天、義天(大經德王品說四種天：一世間天，如諸國王；二生天，即四王已上是也；三淨天，即初果已去是也；四義天，即十住菩薩見法空義是也。而今但三者，恐脫生天耳)，皆宗仰極地，絕三業供養。又下從地獄上至菩薩，無明未盡通有熱惱，此經能除如月清涼，知是歎用。下文謂之諸有悉乾枯，三塗除熱惱，準此知之。故文號經王教攝眾典者，故之一字屬在經文也。文號經王雖通諸品，今正指於四王品初，以前宗用之文皆是約四王品初故也。故四王品云：是金光明微妙經典，眾經之王，諸佛世尊之所護念。文句釋云：法性之理佛所護念，文詮此理故言經王，既言經王知是歎體。又序品云諸經之王，文句釋之乃云敘體，而今謂之文號經王教攝眾典是教相者，若約所詮即屬敘體，若約能詮乃是教相，今從能詮故云教相。若不爾者，如何消於文號教攝？是故須知文即教也。所詮之理王既統攝，能必稱所，是以文教乃攝眾典。況復教相只是分別前之四章，而前四章通於事理，故文號經王教攝眾典能所無妨，今且從能詮故屬於教耳。言眾典者，此經教相乃是第三方等生酥，四教明義正當通教，即得帶別明圓。又朱雀門不妨民庶，故大亦攝小，眾典之言良由於此。是知諸部小乘文既不號經王，教則不攝眾典也。

○故唯名下，次結示。

故唯貴為名，唯極為體，唯深為宗，唯大為用，唯王為教。

以金為名，既是眾寶之上，故知唯貴為名，以金寶最上獨貴故也。唯者，獨也。法性為體，既是如來所游，故唯極為體，此體乃是極果所游故也。莊嚴菩薩深玅功德以為宗，故唯深為宗，此因成於極果，最高非淺故也。照耀諸天，心生歡喜以為用，故唯大為用，以滅惡生善，力用廣大故也。文號經王，教攝眾典，故唯王為教，以能詮之教，稱所詮之理，故亦統攝無遺也。五重大義，骨目在茲，識今大旨，下文可知。

○所以下，次明不二之體常為眾聖所歎。文為二：初正明。文為五：初明諸佛護持。

所以不二之體，常為四佛世尊之所護持，三世十方亦復如是。

前云法性為體，義則如來所游；今云所以不二之體，常為四佛之所護持。故知今云所以，即是前云義也。蓋言性體，非但義則如來所游，亦乃常為四佛護持。所以之言，良由於此，故文句云：釋迦覺智與四佛同。法性四德即是體義，果智顯體即是宗義，護倒斷疑復是用義。雖敘宗為正，而不妨於體，蓋取所護所持法性四德故也。言不二者，二即高廣，甚深無量；不二即是非高非廣法性之理。故法性雙照，即不二而二；法性雙遮，即二而不二也。言護持者，護倒不起，持理不失也。釋迦四佛覺智既同，三世十方亦復如是，佛佛道同，不其然乎？故下經云：欲知三世諸佛行處，應當聽受是玅經典。又云：十方諸佛常念是經。釋迦四佛既是現在，又兼四方以例過未，四維上下莫不皆然，故云三世十方亦復如是也。

○一切下，次明菩薩遙禮。

一切菩薩徧，他方以遙禮。

讚佛品云：無量百千諸菩薩眾，從此世界至金寶蓋山王如來國土，到彼土已為佛作禮。文句釋云：陳列讚眾從此至彼金寶蓋剎，是故今云徧他方也。所以菩薩徧於他方遙禮釋迦者，良由序中敘述大體，如來游於深廣法性，從始至終利益出現，皆是如來大體智用，故諸菩薩以讚讚佛，稱揚此教及教主也。

○樹神下。三明樹神稱揚。

樹神善女，親雨淚以稱揚。

讚佛品中，樹神讚云：我常修行，最上大悲，哀泣雨淚，欲見於佛。善哉如來，入於諸佛，所行之處，善寂大城，無垢清淨，甚深三昧。

○諸天下，四、明諸天覆益。文為二：初、正明。

諸天覆之以天威，地神潤之以地肥，大辨加之以辨道，功德益之以財寶。

諸天覆之以天威者，四王品云：金光明微妙經典，常為諸天威神勢力之所護持。覆即護也。地祇潤之以地肥者，地祇即地神也。天神曰靈，地神曰祇，人神曰鬼。地神品云：是金光明微妙經典所流布處，我當在中常作宿衛，於法座下頂戴其足。我聞法已增益身力，而此大地悉得眾味增長具足，豐壤肥膿過於今日。大辨加之以辨道者，大辨天品云：是說法者，我當益其樂說辨才。乃至云：能出生死得三菩提者，道也。又辨才大智即辨道也。功德益之以財寶者，功德天品云：若有人能稱金光明微妙經典，為我供養諸佛世尊。當知是人即能聚集資財寶物。又云：是說法者，我當隨其所須之物，衣服飲食臥具醫藥，及餘資產無所乏少。當知天神地祇等為流通法故，有茲覆益於人耳。若不弘法，但以貪婪仰于諸聖，欲求益者恐徒為耳。

○諸有下，次兼示宗用。文為二：初舉滅惡之文以明用。

諸有悉乾枯，三塗除熱惱。

諸有者，二十五有也。三塗但是二十五中之三耳。又懺悔品云：悉能滅除地獄、餓鬼、畜生等，若及諸有苦、諸惱熱等。

○舉要下，次舉總瑞之文以顯宗。

舉要言之，一切世間未曾有事，悉皆出現。

此文出自壽量品中。經中初從其室自然廣博已下，即是別瑞。別瑞有十，表十地因成也。總瑞有一，表一果究竟也。實相是要，果佛實相既圓，一切諸法皆滿。一切者，十法界也。世間者，三種世間也。未曾有者，因中所無也。悉具出現者，因圓理顯也。

○是以下。五、明龍尊地神讚護。

是以金龍尊王三世讚嘆，地神發願以護說者。

言是以者，仍前之辭也。前文明於諸天覆益，仍兼示於宗用之文，故今續前乃云是以也。讚歎品云：過去有王名金龍尊，常以讚歎讚歎去來現在諸佛。又云：信相當知，爾時國王金龍尊者，則汝身是。信相菩薩即於此會合掌向佛而說讚言，即是現在。又云：來世無量無邊阿僧祇劫，在在生處常於夢中見玅金鼓，得聞懺悔深奧之聲，今所讚歎面貌清淨，願我來世亦得如是。即未來也。地神發願等者，地神品中文有三段：初誓涌地味利益行者，次如來述成，三地神發誓護經。文又有三：初發誓護說法者，次誓護化道不絕，三誓護聽法比丘。坐法座時，我常晝夜衛護隱蔽其形，在法座下頂戴其足。

○上聖既爾下，次明今家興致。文為二：初、以聖況凡。

上聖既爾，豈況人乎？

諸佛菩薩，天地神明，大權眾聖，欽慕於法，用心既爾，豈況下凡之人，而欲棄於道乎？

○敢託下，次正明今家興致。文為二：初、託義興言。

敢託斯義，輙欲興言。

敢者，果也。說文云：進取也。託者，依也，憑也。斯者，此也。此謂前來所敘上聖宗奉於法之義也。輙者，專輒也。欲者，意之所須也。興者，舉也，起也。言者，直言曰言，論難曰語。釋名云：言者，宣也，宣述經意也。謂敢託上聖奉法之義，輒欲興於宣述經意之言也。宣述經意者，即解釋此經題目，說於五重大義也。

○冀涓露下，次藉緣求益。

冀涓露入海，禽鳥向山，實藉片緣，同均鹹色。

冀者，庶也，望也。涓(古玄切)，小流也。露，潤澤也。片，半也，喻少分也。均，平也。今欲興言，宣述此經微妙大義，冀望猶如涓露入海，禽鳥向山耳。山海喻於法性，高深廣大無量也。是故實欲假藉興言，解釋片少之緣，同法性海一真鹹味，均法性山四德之色耳。山謂妙高，四寶所成，出七金表，東黃金，西白銀，南瑠璃，北水精。禽鳥向於妙高寶山，隨其四方，皆均一色故也。故大論云：如大海水，百川歸之，皆為一味，所謂畢竟空味。色等諸法，亦復如是，凡夫心中，各各別異，入般若中，皆為一味。又眾鳥至玅高山邊，皆同一色，般若亦然，諸法入中，皆同一相，所謂無相。

○將釋下，次正釋，文為二：初標列。

將釋此經，大分為二：初、釋題，二、釋文。釋題為五：一、釋名，二、辨體，三、明宗，四、論用，五、教相。就此五章，大分為二：初、總釋，二、別釋。總釋又二：初、生起，二、簡別。

將者，發語之助辭也。又將者，欲也。釋者，解也，散也。左傳序云：渙然冰釋，怡然理順也。蓋言欲釋此經之義，先須大科分判釋題、釋文以為二也。釋題即玄義，釋文即文句。今雖釋題，何妨對於釋文為二乎？生起下，次解。釋文為二：初總釋，次別釋。若準玅玄解釋五章，有通有別，通則七番共解五章，別則五章各釋不濫。然彼通別即今總別，總即通也。彼通有七：一、標章；二、引證；三、生起；四、開合；五、料簡；六、觀心；七、會異。標章令易憶持，起念心故；引證據佛語，起信心故；生起便不雜亂，起定心故；開合等三，起慧心故；觀心為令即聞即行，起精進心故。五心立，成五根，排五障，成五力，乃至入於三解脫門。今存略望彼七番，但有第三、第四、第五。何者？今此簡者，即彼料簡也；今此別者，即彼開合也。以由分別只是開合不同故也，并生起第三共有三番也。四明云今文從略，但作兩番者，誤也。

○今初，總釋，文自為二：初、釋生起。

生起者，此娑婆國土音聲為佛事，或初從善知識所聞名，或從經卷中聞名，故名在初。以聞名故，次識法體，體顯次行，行即是宗，宗成則有力，力即是用，用能益物，益物故教他。聞名是自行之始，施教是化他之初，有始有終，其唯聖人乎？五章生起次第如此。

言生起者，能生為生，所生為起，前後有次第，麤細不相違。凡言生起，或從麤至細，或從細至麤，但使不亂，皆名生起。今之五章是約行次第，故從麤至細。何者？能詮之名於中最麤，是故居首；所詮之體次細於名，是故居次。體但是理，取理之行莫過因果，是益他逗會根。因果之宗雖細於理，自行因果猶是總略，用是益他逗會根性，故細於宗。教相既是分別前四，故細於四，所以最後。故知生起只是次第。然於次第復含通別，通則章章皆具生起，別則生在於前，謂能生於後也；起在於後，謂後從前起也。娑婆國土音聲為佛事者，雖有滅後色經，乃至名句行蘊所收淨名香飯，及以法行思惟悟等，並以金口音聲為本，故云娑婆聲為佛事，不同餘土嗅香覺觸、瞪視得悟者也。或初從善知識等者，明聞法所從也。若從佛所聞，則唯佛在世。若從善知識所聞，則通現在未來。若從經卷中聞，則唯屬滅後也。聞名故名在初者，問：名既在初，名從何出？答：名從理出。問：理復從何？答：理無所在，全指無明。無明無體，全指法性。理徧一切，而無所依(云云)。聞名是自行之始者，則顯宗成證果，為自行之末也。自行因果，斯之謂矣。施教是化他之初者，則顯羣機獲益，為化他之後也(孤山改初字為終字)。化他能所，不其然哉。初則對後，始必有終。是則自行化他，皆有始終義。故云有始有終，其唯聖人乎。則凡夫之人，靡不有初，鮮克有終矣。五章生起次第如此者，若約教五章，則先名，次用，次體，次宗，後教。若止觀中約行五章，則以教相列在宗前。彼為成觀，此為釋經。是故不同，具如輔行(云云)。

○次釋簡別，文為三：初正釋，文為二：初釋簡，次釋別。初又為二：

簡別者，簡是料簡也。問：若略則唯一，若廣則無量。今此五章進不是廣、退不成略，何故五耶？答：非略非廣。非略故不一，非廣故不多。廣則令智退，略則義不周。我今處中說，令義易明了。五章中當其義如此。

初問中云：料者，理也，量也，料理簡示也，亦簡擇也，簡字與揀字通用。次答者，中當兩字並去聲呼，不多不少，即是中當。玅玄料簡，亦乃問云：何故五章不四不六？答：設作四六，亦復生疑，墮無窮過爾。問：非也。以彼例此，豈不然乎？

○別者下，次釋別中言分別者，玅玄七番第四開合云：五章共釋一經，種種分別令易解故。今亦例然。於中為六：初約總別釋。

別者，分別也。前一章總三字共為名，次三章派三字以為別，後一章兼於總別而明教相也。

前一章總三字共為名者，前釋名一章，總以金光明三字共為題名也。次三章派三字以為別者，派者，分開也。若以譬擬法，乃以金光明比無量甚深法性；若即法作譬，乃以無量甚深法性為金光明。法性，體也；甚深，宗也；無量，用也。後一章兼於總別而明教相者，教相既是分別前之四章，故知即是兼於總別也。

○又顯下，次約理事釋。

又顯體一章明理，餘四章明事。

良以體是法性之理，故云顯體一章明理也。餘四章明事者，若準玅玄云：釋名通論事理，宗用但論事教相，分別事理。今文且從能詮之名及以施教化他邊說，故并宗用四皆屬事，其實名教通於事理也。

○又前三下，三、約因果釋。

又前三章是因，後二章是果。

若準妙玄云：釋名通說因果，顯體非因非果。今云前三章是因者，此約行人聞名，屬於自行之始，以聞名故，推理顯體，是故名體約人在因也。然今經宗自屬於果，而言因者，四明改云：前二屬因，後三屬果。今謂前文敘宗，既云莊嚴菩薩深妙功德，此因乃是果家之因，因必克果，不乖果也。後二章是果者，用是果成力用，教是果後所施，故皆屬果也。

○又前四下，四、約教行釋。

又前四章是行，後一章是教。

準玅玄云：釋名通說教行，顯體非教非行，宗用但行，教相但教。今文意者，亦約行人聞名推理，依體立宗，宗成有用，故前四章皆是行也。故釋籤云：雖談經玄義，而前四章屬行，是故從行說耳。後一是教，其意可知。

○又前四下，五、約自他釋。

又前四章是自利行，後一章是利他行。

若準妙玄云：釋名通說自他，顯體非自非他。宗是自行，用是化他，教相分別自他。今亦從於行人而說，故以前四為自利行。以前四章既是從因至果有用，故知即是自利之行耳。後一既是施教化他，所以名為化他之行也。

○又前四下，六、約說默釋。

又前四章是聖默然，後一章是聖說法。

若準妙玄云：釋名通論說默，顯體非說非默，宗默用說，教相分別說默。今亦約於行人而論，以前四章既是自行因果取體，方有勝用，是故乃屬聖默然也。所言聖者，以此因果取理勝用，乃是上聖軌範故也。後一章是聖人說法，意亦可解。

○如此下，例廣總結。

如此等種種分別料簡。

準妙玄中，第五料簡，第四開合，乃有多番，今但略示，故更例廣而總結之，故云如此等種種分別料簡也。

○今顯下，三、舉譬。文為三：初、正舉譬。

今顯譬中當分明。包富如囊中有寶，不探示人無知者。

言顯譬者，顯法由譬也。顯者彰也。譬稱於法亦非多少，故云中當分明。包富如囊有寶等者，輔行引大論云：若不取相，以無著心說有九種，令他讀誦能正憶念：一者照了，不知令知故。二者開出，如開寶藏隨意取用。三者指示，如視不明指示好醜，小乘眼智不明指示道及非道。四者分別，謂世出世。五者顯現，或時毀善以助不善，貴令眾生得開解故。六者說法，說佛意趣。七者解釋，如囊有寶繫口人則不知，應為解佛經囊釋其道理。八者析重令輕，種種喻令易解故。九者淺易，如水難渡派令易渡，般若水深派令淺易。今文雖引探囊一文，意盡含於餘之八義，說者應須具釋八意(云云)。囊者袋也。故字統云：有底曰囊，無底曰槖(音託)。探(他含切)取也。

○次此皆下，攝屬分別。

此皆為分別中作譬也。

舉此囊中有寶等喻，皆為向來分別之中六種作譬耳。故止觀中亦以此譬分別十章也。

○囊中有寶下，三、合法。文為二：初、合前二釋，即第一、總別，第二、理事也。

囊中有寶為總三字作譬，探以示人為別三字作譬，囊中有寶為理一章作譬，探以示人為明事章作譬，其餘例皆可知也。

囊中有寶為總三字作譬者，取囊袋能盛種種珍寶之義也。探以示人為別三字作譬者，示人即示人珍寶不同也。次云囊中有寶為理一章作譬者，取所盛但是珍寶之義也。又聞名識理，此理未顯在於因中，是故喻如囊中有寶也。次其餘下例後四釋者，總別理事二種既然，因果教行自他說默例之可解。何者？應云因行自默四種猶如囊中有寶，果教他說四種即是探以示人也。

○次別釋，文為五：初釋名，文為二：初釋別題，次釋通名。初又為二：初敘意分章。

二、別釋者，別釋五章也。今先解釋名章，若依四卷題但作三字，無帝王兩字；若依經文有經王之義，若說若不說俱亦無妨。今釋名為五：一、通別；二、翻譯；三、譬喻；四、附文釋；五、當體釋。

若依北涼讖譯，四卷別題但立三字，則無帝王兩字。依者，立也。然則別題雖無兩字，而經文有經王之義，故今釋名帝王兩字，若說不說，並無所妨。何者？若說，則是攬下經文，以驗別題合有兩字，但是讖公省略之耳。是則別題若無兩字，則成題目，與下經文兩不相關，將何以申？攬別為總，符文可知。故今下文更釋兩字，良由於此。若不說者，則是但依四卷別題，唯有三字，無兩字也。今釋名為五者，然今雖是釋於別題，而五科中初二兼通。然雖兼通，但是翻名，判屬通耳，未是解釋也。四明云：釋名五段，前二兼通號，後三唯別名。於後三中，初一順古，後二唯今。以由古師解金光明為世物象，用譬如來所得深法，隨名局解，不能徧譬一切諸法。大師欲示金光明海無法不備，故順古師具足比況十種三法、無量三法。此乃格他，譬法不周，因此廣顯法性圓具。然雖順他顯法，其如經題是法非譬，故後自立附文、當體二種解釋(云云)。今謂前二兼通、後三唯別，文自分明。於後三中初一順古，是義不然。何者？文自標云今釋名五，請觀今字，那將第三屬於順古？若是順古，何得謂之大師欲示金光明海無法不備？應知今文第三譬喻乃是下文以譬擬法，第四附文但是示於此經別題名之與事所出之文耳。附文既是附於經文，當體豈非附文之兼？故附文後又立當體，是故附文、當體二釋乃是下文即法作譬。義有二途應須兩存，雖復兩存仍有親疎，以譬擬法名為疎遠，即法作譬名為親近，親疎雖異，題目但是金光明耳。以金為名斯之謂矣，何得定云是法非譬乎？況下文云非今就文而害於譬，那不思之？又今文中列於五章，先列通別、次翻譯者，翻譯屬他、通別在今，既云今釋名為五，不可以翻譯居初，故妙玄中釋名為四，亦以通別列在於初，良由此也。

○言通別者下，次依章解釋，文為二：初正釋金光明三字，次更釋帝王二字。初文又二：初約教義釋，次約觀心釋。若準妙玄釋十妙文，乃先標列：初正釋，二判麤妙，三開麤顯妙，四觀心。今經部屬方等，則無判開科，故今釋名應先標列：初約教，次觀心。然今但列通別等五，而不先標觀心釋者，是則下文觀心一科，似如後人擅加添入。然彼妙玄已具標列約教觀心，故此玄義準例可知，故不煩耳。何以知之？如法華文句釋如是等，文文之下，則先標列約教觀心。而今經文句約教釋後，便示觀心，亦不預先標列約教觀心科目，豈非準例可知，更不煩文邪？初約教義釋中，文自為五：初釋通別，文為二：初具列三種

言通別者，夫教有通別，依教明行，行有通別，從行顯理，理有通別。

妙玄云：從緣故教別，從說故教通。從能契故行別，從所契故行通。理從名故別，名從理故通。釋籤云：一代聖教，諸名之下，無不具此教、行、理三。無不以別而契於通，無不以通而應於別。故此三中，通攝佛法。故教則機應相對，行則因果相對，理則名實相對，亦是事理相對。若無此三雙，則通別虗設。孤山濫用他宗能詮所詮，灼然迷於三雙通別矣。

○次且置下，別明於教。文為二：初、標。

且置行理，但明教通別者。

教行理三展轉互通，教既居初故但明教，餘之二種憑教自顯，故云且置行理但明教通別也。又觀經疏及妙玄中，委示三種通別之義，故今但明於教，則行理可知也。若欲釋於今經行理通別義者，莊嚴菩薩深妙功德現瑞表因，此因成果行通別也。或言法性或言法身，理通別也。是故應知教通別者，金光明別異諸經故，經字是通同名經故，是則今經始從序品終至讚佛，莫非佛說俱是金寶，豈非始終咸別並通？是故於此教通別中復論行理，故知一經無非機應，因果名實不可委引，故略示方隅耳。

○夫理無下，次解釋，文為二：初、總釋。

夫理無名字，名字名理；如虗空無丈尺，丈尺約虗空。天王般若云：總持無文字，文字顯總持。若從能顯之文字，是名則通；若從能顯之所以，此名則別。

夫理無名字，名字名理者。問：既置行，理但明教，乃云理無名字，名字名理。此與約理，名實相對，論於通別，如何辨之？答：理雖同實，名字屬教。且置理實，但從名字能顯而說，故屬於教。亦如前文敘教相云：文號經王，教攝眾典。豈可以經王屬體而致妨難乎？虗空無丈尺者，喻理無名字也。丈尺約虗空者，喻名字名理也。又舉勝天王般若總持無文字，文字顯總持，以合虗空無丈尺，丈尺約虗空耳。問：文字、名字如何分別？答：名詮自性，字即是文。金口梵聲，句詮差別，思之可見，故能詮教。若別若通，必具聲、名、句、文四法，以無此四，能顯不周故也。若從能顯文字，是名則通，以由文字同諸經故。若從文字能顯所以，此名則別，以金為名，異諸經故。問：當體章云：俗諦無名，真諦有名。今文那云理無名字，名字名理？答：文句記云：性本無名，具足諸名。無說而說，說必成教。故下當體釋金光明。俗本無名，隨真而立，方有俗諦。首題三字金光明號，即今教別，以無說而說，說必成教故也。故下真俗成今理教也。但須了知性本無名，乃是真諦之本體也。具足諸名，即是真諦之體德耳。今文明於理體無差，是故乃云理無名字。當體章明並由理具方有事用，故云俗本無名隨真立名耳。四明不曉理具是假，便將理具作理體說，遂立理體有差別義，乃云有無義不相反，豈非迷於地具桃李實中有權具，如金錍寓言記等委明其義(云云)。淨名玄問：二諦為定是教？答：有人云：並是理。有人云：並是教。有人云：俗諦是教，真諦是理。今評三家皆有得夫，應作四句分別。若約隨情明二諦者，並皆是教，所以二諦皆可說之。若約隨情智明二諦者，則俗諦是教可說，真諦是理不可說也。若約隨智明二諦者，並皆是理，俱不可說也。若約隨智世諦、隨情真諦，則俗諦是不可說也。故當體章所明真俗，及今文中所明理教，須以淨名玄義四句簡辨攝屬，方知乃是約隨情智明於二諦以成理教耳。

○次云何下別釋，文為三：初正釋，文為二：初釋通。

云何為通？如聖所說，一經、一時、一處、一部、一偈、一句、一言皆是文字，從此文字通稱為經。

上文總釋既云能顯文字是名則通，故今別釋乃云如聖所說乃至通稱為經，以由今經文字與諸經文字是同，故云皆是文字也。

○次云何下，釋別。

云何為別？別則有四：一、令世諦不亂，歡心悅耳；二、逗化所宜，開發宿善；三、對其業障，令惡滅罪除；四、點示道理，霍然妙悟。悅宜對悟，各各所以，其致不同，稱之為別。

言別則有四者，四悉檀也。釋籤既云教則機應相對，今亦例之。何者？上文既云如聖所說通稱為經，豈非從說名為教通？今文明別有四悉檀，豈非從緣名為教別？以四悉檀乃是從於機緣不同，故成別耳。世諦不亂歡心悅耳，世界悉檀歡喜益也。逗化所宜開發宿善，為人悉檀生善益也。對其業障惡滅罪除，對治悉檀破惡益也。點示道理霍然妙悟，第一義悉檀悟理益也。故結示云悅宜對悟各各所以，其致不同稱之為別。霍然者，猶忽然也。霍謂揮霍，速疾之貌。

○次舉譬。

譬如鹽梅相和，成種種滋味；組織交橫，成種種文繡。

鹽，鹹也。梅，醋也。尚書說(音悅)命篇，殷高宗夢得說，使百工求諸野，得諸傅巖，作說命三篇。第三篇云：若作和(去聲)羮，爾惟鹽梅。孔氏傳云：鹽梅鹹醋，羮須鹹醋以和之。組(子古切)織(之力切)，說文云：作，布帛之總名也。組織交橫，鹽梅相和，喻於顯，文字則通也。種種滋味，種種文繡，喻於能顯，所以則別也。何者？鹽梅雖通，滋味則別，組織文繡，例之亦然。既云種種，豈非別邪？

○從別所以下，三、結示。

從別所以，故有金光明三字，標今教異於諸教。從通文言，故有經之一字，眾經通稱也。

既從緣異，名為教別，故從緣別，乃以金光明三字為名，是標今教異於諸教，名為教別也。從通文言，故有經字，名通可知。故今題目四字，乃是通別共標，謂之金光明經也。

○次翻譯。

二、翻譯者，真諦三藏云：具存外國音，應言修䟦拏、婆頗婆、鬱多摩、因陀羅、遮閱那、修多羅。修䟦拏，此言金；婆頗婆，此言光；鬱多摩，此言明；因陀羅，此言帝；遮閱那，此言王；修多羅，此言經。外國又稱佛陀羅，此間所無。又略帝王兩字，但存三字者，漢人好略，譯者省之，但翻為金光明經也。餘師翻不及此，委悉也。

譯者，傳言也，又易也，變易梵語使同華音也。周禮有象胥，傳言東方曰寄，南方曰象，西方曰狄鞮，北方曰譯。佛教元出西域而言譯者，或云漢世多事北方，又恐初從北印度來，故使傳言謂之譯也。翻者如翻錦綺，背面雖異其華是一，以況華梵雖殊佛意無別也。真諦三藏者，開皇三寶錄云：西天竺優禪尼國三藏法師波羅末陀，梁言真諦，翻金光明帝王經七卷，出疏十三卷解之。外國又稱佛陀羅等者，謂外國梵文於修多羅下又稱佛陀羅，而此間刪除故云所無也。言佛陀羅者，即佛經也。又略帝王兩字但存三字者，此辨讖師所譯四卷總題，非但無於佛陀羅三字，又乃略其帝王二字，但存金光明三字也。讖師者，中天竺國三藏法師曇無羅讖，涼言法豐也。漢人好略者，此從佛教初來始於東漢而說，若歷代不同應云涼人，即北涼也。餘師翻不及此委悉者，金光明經前後多本，最初乃是曇無讖翻，第二真諦翻為七卷，第三又有優婆國耶舍崛多，周言稱藏，翻為五卷，第四復有北天竺國闍那崛多，隨言至德，又翻兩品囑累銀王，合為一卷。今言餘師不及此委悉者，不及真諦最委悉也。至唐義淨翻金光明最勝王經，頗符真諦翻金光明帝王經也。大師既許真諦委悉，是故下文重更釋於帝王兩字，亦無妨也。

○三譬喻釋者，四明云：若準第四附文釋中，明斥譬喻，義推疎遠，非是佛語。驗知附文及當體釋，是今正意，故至當體章中，但定金光明三字是法非譬。若譬喻釋，文相雖廣，蓋見古師譬法不周，因茲大師同他用譬，徧譬一切圓融法門耳。今謂不然，第四附文但斥第三以譬擬法，名為疎遠。附文當體即法作譬，名為親近。親疎雖異，應須兩存。雖復兩存，別題但是以金為名。若鈍根人以譬擬法，乃謂此金譬於法性，何得判云是順古邪？古師但是譬法不周，乃被今家之所破耳，非謂破其不得以譬而譬法也。今家譬法橫竪徧收，既稱法性經王之旨，何得謂之同他同譬邪？若利根人乃即法性而作此金，是故名為即法作譬，何得斷云當體章中但定三字是法非譬耶？今解譬喻，於中為二：初舉他解，次明今意。初文為三：初舊師釋，文為二：初敘舊師譬，三德

三、譬喻者，舊經師以三字譬三德：金譬法身，光譬般若，明譬解脫。

舊經師者，準次文破，即數人也。正弘數論，兼講此經，仍對真諦新經而說，名舊經師。彼以別題金等三字，譬於三德。

○次章安舉大師破。

若大師云：數論但明真、應二身，若以二釋三，於論不便；若取經文，經文無一處明三德；若別作義解，何義不通而獨譬三德？既違己論，又不會經，非今所用。

初、破弘數論，但明真、應二身。若以二釋三者，孤山云：二字誤也，應作三字。所謂若以金光明三字之譬釋於三德，則違所弘數論二身，二三相反，故云不便。此則以彼所弘之論破釋今三字之譬也。若不愜破經論相乖，但取經文譬三德者，經文之中無有一處明譬三德，若不依文別作義解，何義解不通而但局狹譬於三德？既違數論真、應二身，又不會於今經之譬，義推徧通一切諸法，此於鈍根以譬擬法尚自不周，寧知利根附文當體即法作譬？是故舊說非今所用。

○次地人釋文，亦為二：初敘。

地人云：金質之上，自有光明之能。譬於法性，從體起用，自有般若解脫之力。但作體用二義，不須分光明異也。

地人譬體用，地人即是弘地論人也。質者，體也。金質單譬法性之體，光明合譬般若、解脫二德之用，故不須分光明為二，對體為三也。

○次章安舉大師破。

若大師云：地論幸明三佛，三佛釋題於義自便，而棄三身從體用者，則非論意。若取經文，新舊兩本並說三身，不道體用，亦違己論，復不會經，進退何之？今所不用。

前斥舊師以三釋三，乖論違經；今破地人棄本論三佛，從體用二法釋今題三字，則非地論意。讖師初翻名之為舊，真諦近譯名之為新，亦無體用，但有三身。以體用二釋三字題，退違己論，進不會經，義無歸趣，故云何之？問：前破舊師，經無一處明於三德，今何故云三佛釋題於義自便，又云新舊並說三身？答：破立之辭且從一往，設使地人若言三身亦須破，云何義不通而但譬於三身邪？況新舊兩經雖並說三身，不以譬擬法，故前云經文無一處明三德，與今文中云新舊說三身其義不相違。

○三真諦釋，文亦為二：初敘真諦譬三種三法，文為三：初標列，次解釋。文為三：初譬三身。

真諦三藏云：三字譬三種三法：一譬三身，二譬三德，三譬三位。譬三身者，金體真實，以譬法身；光用能照，以譬應身；明能徧益，以譬化身。

譬三身中云：光用能照以譬應(於陵切)身者，真諦新翻金光明經，乃以報身名為應身，即是報智與夫法身相冥相應也。故止觀云：又金光明稱為應身，境智相應，就境為法身，就智為報身。輔行云：準彼經意，應字平呼，智應於境，名為應身。彼經即以報身為應也。明能徧益以譬化身者，即應(於證切)身也。故止觀引金光明云：起用為應身。輔行云：起化用者，可去聲呼，即化身也。故彼經中三身品云：化身、應身、法身也。隨諸眾生種種示現，名為化身。相應如如，如如智願力故，得現具足相好，名為應身。斷一切煩惱，具一切法，唯有如如智也。如如法身，為如如智所應依故。譯人用名，隨情各別。亦如地論，以他受用報，名為生身。大乘同性經，以淨土成佛名報，穢土成佛名應。今家但依舊譯經論三身名義：一、毗盧遮那，法身也；二、盧舍那，報身也；三、釋迦牟尼，應身也。具如法華文句(云云)。

○次譬三德

次譬三德者，金有四義：一、色無變，二、體無染，三、轉作無礙，四、令人富。金以譬法身常、淨、我、樂四德。光有二義：一、能照了，二、能除闇。以譬般若照境除惑。明有二義：一、無闇，二、廣遠。以譬解脫眾累永盡，溥益有緣。

次譬三德中云金有四義等者，無變故常、無染故淨、轉作故我、富故即樂。光有二義者，照境自在即我德也，除惑無染即淨德也，智德能破名除闇耳。明有二義者，無闇盡累離苦故樂，溥益有緣自在故我，斷德盡累名無闇耳。

○三譬三位

次三位者，金性先有，如道前正因位；光融體顯，如道中了因位；明無瑕垢，如道後緣因位。

如文可見。

○彼家下。三、料簡者。真諦約於三種釋已，乃更料簡前三義也。初、料簡三身。

彼家料簡云：法身是實，二身不實。法身具四德，般若、解脫各具二德。正因是本有，了因是現有，緣因是當有。

法身是實，二身不實者，以謂金體真實故，譬法身亦然；光明但是體上照益故，譬應化亦然。料簡三德，云法身具四，般若、解脫各二者，以謂金有四義故，譬法身亦具四德也；光明各有二義故，譬般若、解脫亦各有二義故，譬般若、解脫亦各具二也。料簡三位者，正因是本有故，名道前位也；了因是現有故，名道中位也；緣因是當有故，名道後位也。

○次章安舉大師破，文為二：初總破直諦三種三法之釋。

大師謂三三之釋，三義不了：一、因果不通，二、乖圓別，三、不稱法性。

乃有三義不明了也。雖有三三，闇昧不明，是故斥云因果不通等也。

○次云何下，別破。文為三：初破因果不通。

云何因果不通？夫三身三德，本是果上圓滿之名，而今分置三德，殘缺不足。何者？若法身是道前，為是果上之法身，為性德之法身？若是果上之法身，不應在道前；若是性德之法身，性德何獨有法身？亦應有性德之般若，性德之解脫(云云)。若言般若是道中，為是何等之般若？若是果上之般若，不應在道中；若是分得之般若，何意無分得之法身解脫(云云)。若解脫在道後，道後眾善溥會，何獨有解脫？以是觀之，因果不通。

三身、三德元是所證，舉一即三，具足無減，故云本是果上圓滿之名。故諸文引像法決疑云：或見釋迦為毗盧遮那，或為盧舍那，三佛不二不異。又大經云：法身亦非，般若亦非，解脫亦非，三法具足，名秘密藏。即此義也。而今分置三德殘闕不足者，即是分割安置在於道前、道中、道後也。以三身、三德、三因名異理同，故今破其三身、三德，即是破其分置、對當三因之位也。從何者下，即是一一難破分置、對當不通之失也。性德之解脫下，註云云者，未盡之貌。云者，言也。說文云：象雲氣在天迴轉之形，言之在口，如雲潤物。廣雅云云者，有也。下文尚有雲之言，今此性德、般若、解脫具如下文，不稱法性中說，故註云云耳。又維摩經云：煩惱之儔為如來種。豈非亦有性德、般若乎？五無間業皆解脫相。豈非亦有性德、解脫乎？何意無分得之？法身、解脫下，註云云者，亦如下文，不稱法性中說，故註云云耳。何獨有解脫下次，而無般若、法身一句？又亦合註云云兩字，但是闕略耳。故義例云：有闕須填也。道後三德亦如下文，指前因果不通中云：三身、三德本是果上圓滿之名。故真諦分割、對當因果不通，其失大矣。

○次破乖於圓別者。

乖圓別者，若作圓說，法身常樂我淨，此自可知(云云)。般若與法身相冥，法身既具四德，般若寧無四德耶？解脫脫果縛故樂，脫因縛故淨，無因果縛故我，非因非果故常，圓說圓滿，無有缺減。真諦若作別說，應依此經。經云：法身是常是實，實即我德也。應身智慧清淨，即淨德也。化身三昧清淨，即樂德也。三藏說法身獨具四德，二身各具二德，故皆乖圓別也。

乖者，背也，異也。非圓非別，故乖背也。法身常樂我淨，此自可知。下註云云者，以由真諦亦說法身常樂我淨，彼說尚然，今意可見，更不煩示，故自可知。若欲示於今家所明法身及以般若解脫皆具四德者，如止觀云：通論三德，一一皆具常樂我淨。大經云：諸佛所師，所謂法也。以法常故，諸佛亦常。法即法身，佛即般若解脫。又云：因滅是色，獲得常色，受想行識亦復如是。則法身皆常樂我淨，般若解脫亦然也。般若寧無二德者，難於真諦般若但有二德也。般若亦有四德，具如下文十種三法中說。次明解脫圓具四德，以難真諦但有二德，如文可解。故止觀云：三德通具四德，依圓是頓義，依別是頓義，依別是漸義。今從圓頓初後不二，以破真諦法身有四，餘二各二，則乖於圓也。止觀又別約五陰四念處明三德四德，云：轉色成法身，法身常樂；轉識想成般若，般若即淨；轉受行成解脫，解脫則我。又轉識成常，轉受成樂，轉想行成我，轉色成淨。此二別解，依圓是頓，依別是漸。今從漸別初後兩殊，故判經云：法身常我，應身之淨，化身之樂，名之為別。而真諦云：法身具四，餘二各二。故亦乖別也。言此經者，即指真諦新翻此經也。此經四德別對三身，大同止觀轉於五陰以成三德四德之義。但止觀云法身常樂，此經謂之法身常我，而為異耳。

○三、破不稱法性者。

不稱法性者，且引一經，如淨名眾生如彌勒如，一如無二心，此性德法身也。一切眾生即菩提相不可復得，此性德般若也。一切眾生即涅槃相不可復滅，此性德解脫也。如此三義，豈非本有道前之位，豈獨有金而無光明耶？

法性之理，融通無礙，位位具三，始終無二。故玅玄云：從性德之三法，起名字之三法，修觀行之三法，發相似之三法，至分證之三法，終究竟之三法。而真諦不達，遂分割對當。故今破云：不稱法性，即是不與法性相稱。不相稱者，不符合也。於中為二：初、正破。文為三：初、破道。前眾生、彌勒，如理既同，是故乃當性德法身。菩提乃是證得之道，既即眾生，故無所得，所以名為性德般若，以由菩提乃是智德般若故也。涅槃即是寂滅之果，既即眾生，亦無別滅，是故名為性德解脫，以由涅槃乃是斷德解脫故也。

○又華嚴下，次破道中。

又華嚴云：初發心時，便成正覺，所有慧身，不由他悟，清淨妙法身，湛然應一切。妙法身是法身德，慧身是般若德，應一切即應身是解脫德。此之三身，地地轉增，如月漸滿，豈非道始因中之位，那得因中祇有般若耶？

初發心時便成正覺，即是初住八相分果。初住既乃分證三德，二住已去乃至等覺節節轉明，是故謂之地地轉增，如初一日至十四日，所以謂之如月漸滿。此喻智德分分開明，豈非道中始開佛知見耶？若望前後即是道中也。

○三破道後。

道後具三德，如上說，此事可知。

應知今文道後即是玅覺究竟果證之後，道中即是初住已上乃至等覺，道前即是無始性德本有。法華文句又分二義：若方便品乃以十地而為道前，妙覺究竟而為道中，究竟證後而為道後；若藥草品乃以博地凡夫無戒善者名為道前，以五乘為道中。是則道前道後之名有通有別，道後定在果後，道前通至凡夫故也。

○次當知下，結斥。文為二：初正結斥。

當知道前圓性德，道中圓分德，道後圓究竟德，那忽分割一處唯一耶？

金剛錍云：凡有性名，多在因理，故道前是圓性德也(云云)。

○次豈非下，引喻，又為二：初正引喻。

豈非蹙靈鳳於鳩巢，迴神龍於兔窟。辱鱗羽之壯勢，非法性之圓談。

蹙(子六切)，迫也，促也。靈鳳者，玉篇云：雄曰鳳，雌曰凰，有五采，栖梧桐，食竹實，靈鳥也。鳩(九牛切)巢者，說文云：鳥在木上謂之巢，在穴謂之窠。詩云：維鵲有巢，維鳩居之。註云：鳲鳩不自為巢，居鵲之成巢。鵲之作巢，冬至架之，至春乃成。迴者，轉也。神龍者，龍能變化，謂之神也。管子云：欲小如蠶子，欲大滿天地。說文云：能幽能明，能大能小，春分登天，秋分潛淵。靈鳳神龍，喻於法性勢分甚深，力用廣大也。蹙迫迴轉，在於巢窟，喻於分割局狹不周也。辱鱗羽下，次提譬帖合。辱者，耻也，抑也。鱗謂龍鱗，羽謂鳳羽。家語云：鱗蟲三百有六十，龍為之長；羽蟲三百有六十，鳳為之長。壯勢者，鳳之飛騰自在，龍之變化無方，皆壯勢也。此喻法性圓妙自在，舉一具三，橫竪高深，廣大無量也。若以圓妙三德，法性分割，但對三種三法，其猶蹙靈鳳於鳩巢，迴神龍於兔窟耳，豈非辱鱗羽之壯勢乎？故真諦之說，非是今經之法性融妙之圓談矣。

○天台下，次明今意。文為二：初重斥真諦，又為二：初總斥；次何者下，別斥。對真諦故，別舉揀異也，所以重斥。

天台師尋其經意，義則不然。何者？經言無量甚深，理無不統，文稱經王，何所不攝，豈止於三三九法耶？

言天台者，章安但破真諦者，以諸師所釋而真諦最優，亦如妙玄但破光宅，餘者望風耳。既云天台師，尋其經意，義則不然，何得謂之今文譬喻是順古邪？

○次當知下，正明今意。文為二：初明所譬橫竪徧收。

當知三字徧譬一切橫法門，乃稱法性無量之說；徧譬一切竪法門，乃稱法性甚深之旨，方合經王一切徧收。

法性之理，雖非橫竪，而高廣宛然。是故橫則無量，竪則甚深。既以法性為體，亦以法性為王。體既無量甚深，王亦該收徧攝。若不爾者，華嚴那云：一中無量，無量中一邪？

○次若長下略明十法，文為三：初敘意。

若長若廣，教無不統。此義淵博，不可以言想，且寄十種三法以為初門。

長即是竪，廣即是橫，教無不統，即前所謂文號經王教攝眾典。淵者，甚深也。博者，無量也。不可以言想者，不可以言而說，以心而想也。故前文云諸佛行處過諸菩薩所行清淨，況二乘心口安可思說，凡夫徒欲言之等。且寄十法為初門者，初必中後，且以十法為初門，通入法性經王。其次百法千法乃至恒沙一切三法，類之可見，難以言具也。

○復為下，次列章。

復為三意：一、標十數；二、釋十相；三、簡十法。

○言標下。三、隨釋。文為三：初、標十數。文為二：初、正標十數。

言標十數者，謂三德、三法、三涅槃、三身、三大乘、三菩提、三般若、三佛性、三識、三道也。

輔行第四略為頌曰：道識性般若，菩提大乘身，涅槃三寶德，一一皆三法。輔行約順生起，故先列三道。今文約逆生起，故先列三德。故今下文逆順備矣。

○諸三法下，次明十數所以。文為二：初徵難。

諸三法無量，止取此十法。其意云何？

○此之下，次出意。文為二：初明十法逆順生起。文為三：初總示。

此之十法，該括始終，今作逆順兩番生起。

該括始終者，該收統括始終因果也。逆則先果次因，是故初從三德乃至三道，良以果必由因故也。順則先因次果，所以初從三道乃至三德，良以因必至果故也。

○初從下，次別釋，文為二：初約法性為本逆立一切法。

初、從無住本立一切法。夫三德者名秘密藏，秘密藏顯由於三寶，三寶由三涅槃，三涅槃由三身，三身由三大乘，三大乘由三菩提，三菩提由三般若，三般若由三佛性，三佛性由三識，三識由三道，此從法性立一切法也。

○若從下，次約無明為本，順立一切法。

若從無明為本立一切法者，一切眾生無不具於十二因緣、三道迷惑，翻惑生解即成三識，從識立因即成三佛性，從因起智即成三般若，從智起行即成三菩提，從行進趣即成三大乘，乘辨智德即成三身，身辨斷德即成三涅槃，涅槃辨恩德利物即成三寶，究竟寂滅入於三德即成秘密藏也。

輔行云：無始流轉不出三道，流轉由識，識內具性，照性由智，智滿成道，道由乘至，至故身顯，顯必涅槃，涅槃具故稱為三寶，寶必具德，是故始終且列此十。又釋籤云：此之十條散在他部諸大乘經，今經始終無不具足，三法無量且用十者，舉其大要以明始終耳。又從因至果亦名為逆，乃是逆於生死之流故也。

○是為下。三、總結。

是為逆順次第。

應知一家明無住本，不出法性及以無明，但有或單或離之不同耳。所立之法，不出迷悟、染淨二緣耳。言無住本者，霅川云：無住是無依義。引淨名疏云：無明依法性，法性即無明，無二無別，豈得性還依性？當知無明無本(云云)。今謂彼疏自是解釋無明住地，則無有本，故作此說耳。以彼經中六番問答，窮眾生源。初文殊問：善、不善孰為本？(善謂四正勤中未生善、已生善也。不善例之。)淨名答：以身為本。(見一處住地也。)又問：身孰為本？答曰：欲貪為本。(欲愛住地。)又問：欲貪孰為本？答曰：虗妄分別為本。(色愛住地。)又問：虗妄分別孰為本？答曰：顛倒想為本。(無色愛住地。)又問：顛倒想孰為本？答：無住為本。(無明住地。)又問：無住孰為本？答曰：無住則無本。(解釋之文，具如向引。)以前身見等惑，皆有所依起，則有始，則有其本。此無明無所依起，亦無始，故無明外無復煩惱為無明本。故言無住則無本耳。何得認為無住本是無依義邪？今謂若釋無住本名，須準釋籤云：從無住本立一切法者，無明為一切法作本。無明即法性，無明復以法性為本。當知諸法亦以法性為本。法性即無明，法性復以無明為本。法性即無明，法性無住處。無明即法性，無明無住處。無明、法性雖皆無住，而與一切諸法為本，故云從無住本立一切法。故淨名疏云：若依法性立一切法者，無明不出法性，法性即為無明之本，此則以法性為本。即此義也。是則無明法性非但更互相即為本，亦乃而為一切法本。文句記云：無明實相俱名無住。今以無相對於差別，專指實相，名無住本。無住即本，名無住本。立一切法者，理則性德緣了，事則修德三因，迷則三道流轉，悟則果中勝用。如是四重，並由迷中實相而立。此無住本，具如釋籤第七已釋。明文若此，可不信乎？且法性為本，既乃立於四重之法，無明為本，豈不然乎？又無明法性既各立於四重之法，若共若離，豈不然乎？第一義中雖一法叵得，而世諦中四說宛然。若定性四句，則是戲論；若假名四句，並得為門。今從假名而說，故作逆順兩番。故前文云：且寄十法以為初門。即此意也。然文句記乃以迷中實相法性為無住本，立一切法；今文則以果上法性為無住本，立一切法。據事雖分因果之異，約理亦何始終之別？若以今文所立之法配彼四重，應須先了下文所明十種三法對於三位及以六即。何者？三道、三識是本有位，屬於理即，豈非迷則三道流轉？三寶、三德是當有位，屬究竟即，豈非悟則果中勝用？其餘六種是現有位，乃是中間四即，具如十不二門圓通記說(云云)。四明云：今文法性為本立法，即是彼文果中勝用；無明為本立法，即是彼文修德三因。今問：法性為本立法，既推果由因至於三道，何必一向屬於果用？又無明為本立法，既從因至果，何必一向屬修因邪？霅川云：十種三法中，三因佛性，即初二兩句也。正因一性，本具二修，即性德緣了。緣了二修，共發一性，即修得三因。逆順兩番生起諸法，即三四兩句也。無明為本，立三道流轉；法性為本，立十種三法，即果中勝用。又以迷中實相所收，豈非事則修德三因？事雖有六，三因在初，是故修德且以三因而為始耳。理則性德緣了，但是性中之所具，即前所謂性德般若、性德解脫也。是則迷中實相、性德正因，為無住本。既以性德緣了為所立之法，當知果上中道法性為無住本，亦以般若解脫為所立之法。是以今文法性為本，準文句記，既乃立於四重之法，無明為本，豈不然乎？故無明體空，亦乃本具。又復力弱，順修三因，從因至果；力強，逆修三道流轉。無明強弱既爾，法性強弱可知。此義即是無明為本。又有人以法性為本，立一切法，即文句記三道流轉。今並不然，意如向說(云云)。

○次明十法甚深無量，文為二：初徵起。

甚深無量義復云何？

甚深無量，只是十法，非橫非竪，而橫而竪耳。

○次解釋，文為二：初正釋，又為二：初釋無量，文為五：初明一種三法具九種三法。

無量義者，一法門具九法門：三德尊重，即是三寶；三德不生不滅，即是三涅槃；三德具足，諸法聚集，名為三身；運載荷負，即是三大乘；不可異趣，名三菩提；覺了清淨，名三般若；是如來種，名三佛性；分別不謬，是名三識；即事通理，故名三道。是為一三法門具九三法門。亦具一切三法門，悉例可知。

尊重名寶，涅槃即是不生不滅。身是聚義，乘是運載。菩提名道，正道非曲，名無異趣。般若智慧，只是覺了。一往分別，種者能生，性者不改。今取理同，性即是種，種即佛性，是故三德俱性並種。故淨名疏云：種是種性義，性名不改。此之三法，從初至後，不斷不滅，必致三佛三德之果，是故種性乃是眼目之異名耳。分別名識，能通名道，是故三德自具餘九也。

○亦具下，次明例具一切三法。

亦具一切三法門，悉例可知。

○又皆下。三、明具一切增數法。

又皆具一切一法門、一切二法門、一切三法門、四法門、五法門、六法門、七法門、八法門、九法門、十法門、百法門、千法門、萬法門、億法門，一恒沙、二恒沙、百千萬億恒沙法門，亦應可知。

即是從一增至萬億恒沙法門。

○經云下。四、引證。

經云：一法門，無量法門以為眷屬。一中解無量。

即華嚴等諸大乘經皆作此說。

○是為下，五、結示。

是為法性橫廣無量之義也。

又復應知，三德一法，具餘九法及一切法。既乃如此，餘九三法及一切法，具法亦然。即是一法一切法，一切法一法。又亦應云：非一非一切，而一而一切也。

○次釋甚深，文為二：初正釋，文為三：初寄三位顯之。

甚深義者，寄三位顯之。如十法門共論者，三道三識是本有位，三德三寶是當有位，其餘是現有位，是名法性甚深，竪高之義亦成。

本有者道前也，當有者道後也，現有者道中也。此道中位非獨真因，亦兼住前三即之位甚深，乃是徹到淵底，既徹淵底必極竪高，故云竪高義亦成也。

○次約一法，具於九法。

又一法門具九法門，取其三道、三識是本有位，取三德、三寶是當有位，取其餘者為現有位，甚深義亦成。

○三約一，一法具六即位。

又一一法門具六即，位理即是本有位，究竟即是當有位，其餘即是現有位，甚深義亦成。

○次是為下，結示。

是為法性竪高甚深之義也。

○次當知下，結示。

當知金光明三字，徧譬一切橫法門，故言無量；徧譬一切竪法門，故言甚深。乃稱法性之文，方合經王之旨。

皆可見。

○次釋十種三法之相，文為四：初標。

次釋十種三法相者。

○次十名下，結前生後。

十名如前已列，十相今當分別。

○三、若分別下，簡示。

若分別色相青黃同異者，應用肉眼。若分別法相深淺同異者，應用智眼。今時行者既無智眼，應用信解分別同異之相。

所用。肉眼即是博地凡夫，智眼乃是初住所證。故止觀云：聖師有慧眼力，明於法藥；有法眼力，識於病障；有化導力，應病授藥，令得服行。凡師雖無三力，亦得施化。故義例云：今家辨師，先分凡聖。六根淨位，尚曰凡流；五品弟子，理非真應。問他設教，依病立方，四悉便宜，二行互益。今約五品施化，是故闕於智眼。今時之言，在於滅後；行者之言，信解之語，正屬五品，亦兼六根。況復五品，亦是十信。故法華云：信力堅固。文句但約十信釋之，玅玄乃約五品六根。故云：信力是假名位，堅固是鐵輪位。故內外凡，仰信佛教，而生智解，分別淺深同異之相。如下文中，正釋十法，相狀各別，豈非異乎？十法互融，無二無別，豈非同乎？料簡文中，簡前三教，豈非淺邪？唯取圓教，豈非深邪？又復別教，亦淺亦深(云云)。若非五品信解圓明，何能分別十種三法淺深同異？四明記中，不見此意，學者知之。

○四、正釋十相，文為二：初、正釋，又為二：初、釋三德，又為二：初、總示。

初明三德相者，云何三？云何德？法身、般若、解脫，是為三；常、樂、我、常，是為德。

○次法者下，別釋，又為二：初釋三，次釋德。

法者，法名可軌，諸佛軌之而得成佛。故經言：諸佛所師，所謂法也。身者，聚也。一法具一切法，無有缺減，故名為身。經言：我身即是一切眾生真善知識。當知身者，聚也。般若者，覺了諸法集散，非集非散即是覺了三諦之法。解脫者，於諸法無染無住，名為解脫。是名為三。

初文意者，諸佛順法軌成正覺，眾生違法軌成邪迷。故經言者，即大經也。聚者，眾也、共也、會也。一法具一切法無有缺減者，即涅槃玄義所謂法身攝一切法不縱不橫以當其體也。舉能具所融攝雖爾，克論法身唯是中道實相法性。例如妙玄云：三德大乘不縱不橫，於大乘不縱不橫，於大乘中別指真性以為經體也。又引經言我身即是一切眾生真善知識，以證法身一法具一切法無有缺減。若非法身具一切法，何得經云我身即是眾生知識？故大經云：我今此身即是法身。又云：即是一切眾生真善知識，一切眾生聞法身名、見法身體，方乃名為真善知識。身者聚義，斯之謂也。集謂聚集，即是俗諦；散謂分散，即是真諦；雙非集散，即是中道第一義諦。法身既乃攝一切法，是故般若亦照三諦，能照即是三般若也。法身般若既乃如此，以例解脫豈不然乎？但今文中且通釋於解脫之名，未別分於三種之相，故於諸法無染名解、無住名脫，具三解脫名為解脫。三解脫者：一、方便淨，調伏眾生；二者、圓淨，不見眾生；三者、性淨，雙照二邊。此三皆悉無染無住，俱名解脫。故下文釋解脫四德，方乃明於一必具三耳。

○云何下，次釋德。文為三：初釋法身四德。初是總標。

云何為德？一一法皆具常樂我淨，名之為德。

是故謂之一一法具常樂我淨，名之為德。

○法身下，方是別釋法身四德。

法身無二死為常，不受二邊為樂，具八自在為我，身業淨、口業淨、意業淨為淨，無以為類，疆寄世金以喻之。世金不變不染，轉變富貴，譬法身四德也。

無二死為常者，離分段變易所遷，故法身無二死為常。二邊皆苦，中道法身既乃不受，故名為樂。法身又具八種自在，故名為我。三業清淨，故名為淨。是故法身四德無缺，所以謂之法身德也。八自在者，名出大經。若大論中，名八神變。言神變者，無而歘有，有而欻無。言自在者，不謀而運，一切無礙。故與大論義同而名小異，今具出之。八神變者，一能小，二能大，三能輕，四能自在，五能有主，六能遠至，七能動地，八能隨意所作。八自在者，一者能示一身多身數如微塵，二者以一塵身滿大千界，三者以大千身輕舉遠到，四者現無量類常居一國，五者諸根互用，六者得一切法而無法想，七者說於一偈經無量劫，八者身如虗空存沒隨宜。中道法身本具此八法身，方乃名為德耳。類者，比也。強者，猶假也。寄者，託也。世金者，世中之金也。譬者，比況也。喻者，曉訓也。託此比彼，寄淺訓深也。如動樹訓風，舉扇喻月耳。故世中金，其色不變，其體無染，轉變無礙，令人富貴。次第對喻法身四德常樂我淨，以譬喻彰法。既乃如此，即法作譬，翻此可知。

○次釋般若四德。

般若任運具四德，如智冥如境。故大品云：色淨故般若淨。例此即得色常、色樂、色我諸義皆成。又云：色大故般若大，色無邊故般若無邊。此是法性廣大，般若亦廣大。例此應云：色深奧故般若亦深奧，此是法性竪高般若亦竪高。

如智冥如境者，智即般若、境即法身，智與境合故云冥也。能所相稱，是故境智皆謂之故。引大品文別證淨德，經文既有般若淨德，豈可闕於常樂我三？故云例此即得色常等諸義皆成也。是故應云色常故般若常，乃至色我故般若我也。又云色大等者，此引經文法性色廣大故般若亦廣大，以明今經法性廣大無量故般若亦廣大無量也。無邊者，廣也。例此等者，例此廣大無量以明高深淵奧也，亦是例橫明竪也。

○當知等者，結示也。

當知般若亦具四德明矣。

般若非但具四德，亦乃具於無量甚深，諸義皆成，斯之謂也。

○三、釋解脫四德。

解脫亦具四德。夫解脫者，諸惡永盡，即無常、無樂、無我、無淨，皆已盡也。亦是眾善溥會，即常、樂、我、淨溥會也。

無常等四即是小乘所行之法，若望大乘猶名顛倒還屬諸惡，若無此四乃名解脫，故云解脫諸惡永盡，無常等四皆已盡也。解脫若盡，無常等四必與常樂我淨溥會，說有前後理無異時。溥者廣也，會者合也。次引大經明真解脫即如來者，此明解脫具三德也。以由前文釋三之中，但明法身具一切法，及以般若覺了三諦，故今乃明解脫具三耳。初明解脫具於法身，是故謂之真解脫者即是如來。

○次引大經。

大經云：真解脫者即是如來，如來即是法身。當知解脫同如來常樂我淨也。又大經云：三點具足名大涅槃。點是文字，當知法身、般若、解脫皆文字也。故知三點悉備四德，故言具足。三因即是三智，三智各具四德，三德具足名秘密藏。具足之文必具四德也。當知四德具足即是其相。

三點具足，即是解脫圓具三德。又云三因即是三智者，次明解脫亦具三智也。般若是智，故以三因即是三智。是則今文解脫四德，非但具於三德，亦乃具於三智，以驗前文法身、般若亦合如然，但是前後綺文互彰耳。如是方見三法具九法，九法即三法也。所言三點三德具足名秘密藏者，大經？哀歎品云：云何名為秘密之藏？猶如伊字，三點若並則不成伊，縱亦不成，如摩醯首羅面上三目乃得成伊，三點若別亦不成伊。我亦如是，解脫之法亦非涅槃，如來之身亦非涅槃，摩訶般若亦非涅槃，三法各異亦非涅槃。我今安住如是三法，為眾生故而入涅槃，如世伊字。章安云：釋秘密藏，其文為三：一、譬三點；二、譬三目；三、合以三德。從我今安住下，第四、結秘密藏也。安住三法，結三德也。而入涅槃，結秘密藏也。如世伊字，結三點也。文略不結天目(云云)。今文雖引三點秘藏，義必該於第二三目、第三三德、第四結成。

○次若得下，釋餘九法。文為二：初結前生後。

若得此一章意，餘九可解。不能默已，更復略言。

舉一例諸，故云可解。為未了者，故更略言。已者，止也，不能寂默而止故也。

○次云何下，正釋餘九。文為九：初、釋三寶。文為三：初、正釋。

云何三？云何寶？佛、法、僧是為三。可尊可重名為寶，至理可尊名為法寶，覺理之智可尊名佛寶，毗盧遮那徧一切處即事而理，此和可尊名僧寶。

毗盧遮那，此翻徧一切處。然理無所存，徧在於事，故即事而理，此和可尊名僧寶也。

○次此之下，與前融通。

此之三寶，皆常樂我淨。常樂我淨故，乃可尊可重。當知三德與三寶，無二無別。

融今三寶，通前三德，寶可尊重，良由有德，有德可尊，豈非是寶？是故當知，三德三寶，無二無別。言無二無別者，例如法華文句云：無二無異。文句記云：重以不異，複於不二，以無異故，方名不二。今亦例然，重以無別，複於無二，以無別故，方名無二。言無二者，體同一也，以無別故，方顯同一耳。

○三、既以下，準例用譬。

既以金光明喻三德，還以金光明譬三寶也。

三寶三德，無二無別。上文既以別題三字喻於三德，是故準例還以三字譬於三寶。以譬擬法，既乃如此，即法作譬，翻此可知。下去諸文，並皆準此。

○次釋三涅槃，文為三：初正釋。

云何三？云何涅槃？性淨、圓淨、方便淨，是為三。不生不滅名涅槃。諸法實相，不可染、不可淨，不染即不生，不淨即不滅，名性淨涅槃。修因契理，惑畢竟不生，智畢竟不滅，不生不滅名圓淨涅槃。寂而常照，機感即生，此生非生；緣謝即滅，此滅非滅；不生不滅名方便淨涅槃。

不生不滅名涅槃，具云摩訶般涅槃那。古來翻譯多說不同，一家諸文多取翻為大滅度，今文乃取翻為不生不滅者，淨名疏引大經云：涅言不生，槃言不滅，不生不滅名大涅槃。即此意也。然今文中明三涅槃，皆悉謂之不生不滅。諸法實相者，諸法權也，實相實也。若約事理明之，諸法之事即俗諦也，實相之理即空中也。若約中邊明之，諸法即二邊也，實相即中道也。今取諸法即實相，二邊即中道，以明性淨涅槃耳。故法華文句云：實相者，無相也。無生死相，無涅槃相，唯有中道如實之相，故名實相。中道性淨，無生死相，故不可染，即不生也。中道性淨，無涅槃相，故不可淨，即不滅也。言圓淨者，修因所成，智慧滿足。圓者，滿也。言方便者，隨機生滅，不定生滅，故名方便也。

○次當知下，與前融通。

當知此三涅槃不生不滅即是常，常故名樂，樂故名我，我故名淨。涅槃既即常、樂、我、淨，即是三德；可尊可重故，即是三寶，無二無別。

○三、既以下，準例用譬。

既以金光明喻三德三寶，還以金光明喻三涅槃也。

○三、釋三身，文為三：初、正釋。

云何三？云何身？法、報、應，是為三。三種法聚故名身，所謂理法聚名法身，智法聚名報身，功德法聚名應身。然理無聚散義。言聚散，始從初心顯出正理，乃至究竟理聚方圓；始從初心，終至究竟顯理之智智聚方圓；始從初心，至究竟功德之聚方圓。故以三法聚為三身。

軌則名法。法理不變，酬因曰報。智如如，赴物曰應。益物功用，積功成德，故云功德。故禪波羅蜜云：果上有神通變化，益物之用，故名為功。即以萬德名為德也。三種法聚皆云始從初心，終至究竟者，始從發心，終至妙覺也。然妙玄中釋三身云：深達罪福相，徧照於十方，即報身也。微妙法身，即法身也。具相三十二，即應身也。法華文句科此偈云三行半，偈文為三：初半行明持經得解，次二行明成就二身，後一行是引佛為證。應知持經得解，解即是智，智即是報。次二行明成就二身者，準玅玄意，則可知矣。又二身者，亦名生法，亦名真應。真即法也，應即生也。文句云：深得法身之理，即備相好，如如意珠。二乘但空，空無相好，故知具相但是應身耳。而言深得法身之理，備相好者，如鏡體發明，萬像皆現，亦如如意珠，雨寶無盡。現像、雨寶，並喻生身，應身即假也。鏡體及明，珠體及光，並喻法報，即空即中也。如意珠中，論光論寶，不一不異，鏡體明像，厥意咸然。四明不曉，便將具相三十二為法身之相，亦名尊特報身，不亦誤哉？

○次當知下，與前融通。

當知三身皆常樂我淨，即是三德；可尊可重，即是三寶；不生不滅，即是涅槃，無二無別。

○三、既以下，准例用譬。

既以金光明譬三德等，還以金光明譬三身也。

○四、釋三大乘，文為三：初、正釋。

云何三菩提？一、真性菩提，亦名無上菩提，此菩提以理為道；二、實智菩提，亦名清淨菩提，此菩提以智慧為道；三、方便菩提，亦名究竟菩提，此菩提以善巧逗會為道。

菩提，此翻為道，是故此三皆云道也。

○次當知下，與前融通。

當知三菩提皆常樂我淨，與三德無二無別。

○三、既以下，準例用譬。

既以金光明譬三德，還以金光明譬三菩提也。

○六、釋三般若，文為三：初、正釋。

云何三般若？般若名智慧。實相般若，非寂非照，即一切種智；觀照般若，非照而照，即一切智；方便般若，非寂而寂，即道種智。

般若名智慧者，般若，此翻智慧也。通途而說，智即是慧。若大論云：因名般若，果名薩婆若，及以修習智慧等。此即智慧俱在於因。若云：止觀為因，眼智為果，及以如來智慧等。此則智慧俱在於果。今且從因而說，故云般若名智慧也。非寂者，非假也。非照者，非空也。一切種者，知一切法一相寂滅相，種種行類相貌皆識也。觀照者，觀智照明，即非照而照。一切智者，知一切法一相寂滅也。方便善巧，即非寂而寂。道種智者，知十法界諸道種別解惑之相也。實相既是非寂非照，當知觀照方便乃是而寂而照也。

○次當知下，與前融通。

當知三般若皆常樂我淨，與三德無二無別。

○三、既以下，准例用譬。

既以金光明譬三德，還以金光明譬三般若也。

○七、釋三佛性，文為三：初、正釋。

云何三佛性？佛名為覺，性名不改，不改即是非常非無常。如土內金藏，天魔外道所不能壞，名正因佛性。了因佛性者，覺智非常非無常，智與理相應。如人善知金藏，此智不可破壞，名了因佛性。緣因佛性者，一切非常非無常功德善根，資助覺智，開顯正性。如耘除草穢，掘出金藏，名緣因佛性。

佛名為覺，具含三覺；性名不改，亦具三性。正因不可變壞，既名非常非無常；了因覺智相應，亦名非常非無常。了因既爾，緣因資助，了因顯正，豈不然乎？前釋三般若，舉體明用，故云非寂非照，而寂而照。今釋三佛性，舉用明體，故得緣、了皆云非常非無常也。如土內金藏，乃至掘出金藏等者，此用大經？如來性品貧女舍內金藏之喻也。故輔行引大經云：我者，即是如來藏義。一切眾生悉有佛性，即我義也。從無始來，煩惱所覆，不能得見，譬如貧女舍內多有真金之藏，家人大小都無知者。時有異人善知方便，語貧女言：我今雇汝，汝可為我耘除眾穢。女人答言：我今不能。若示我子真金藏者，然後乃當速為汝作。是人答言：我知方便，能示汝子。女人復言：我家大小尚自不知，況汝能知？是人復言：我今審知。女人答言：我亦欲見，并可示我。是人即於其家掘出金藏，女人見已，起奇特想。今家諸文多引此喻明於六即，故止觀云：貧家有寶藏而無知者，知識示之，即得知之，耘除草穢而掘出之，漸漸得近，近已藏開，盡取用之。輔行云：家有寶藏，理即也；知識示之，名字即也；耘除草穢，觀行即也；漸漸得近，相似即也；近已藏開，分真即也；盡取用之，究竟即也。今文正因引土內金藏者，理即也；了因覺智者，名字即也；緣因耘除草穢，掘出金藏，兼於漸漸得近，乃當觀行相似即也。故玄籤以性三為理即，智三為名字即，行三為觀行相似即，義與今會也。若至初住，境、智、行等三因開發，乃至妙覺藏開盡用，非今正意，故且置之。故今文中不云近已藏開及盡取用之等也。

○次當知下，與前融通。

當知三佛性，一一皆常樂。我淨與三德，無二無別。

○三、既以下，準例用譬。

既以金光明譬三德，還以金光明三字譬三佛性也。

○八、釋三識，文為三：初、正釋。

云何三識？識名為覺了，是智慧之異名爾。菴摩羅識是第九不動識，若分別之，即是佛識。阿棃耶識即第八無沒識，猶有隨眠煩惱與無明合，別而分之，是菩薩識。大論云：在菩薩心，名為般若。即其義也。阿陀那識是第七分別識，訶惡生死，欣羨涅槃，別而分之，是二乘識。於佛即是方便智波浪，是凡夫第六識，無俟復言。

初正釋中云識名覺了，是智慧之異名爾者，釋籤云：若唯識論轉於八識以成四智，又束四智以成三身，則轉第八為大圓鏡智，轉第七為平等性智，轉第六為妙觀察智，轉五識為成所作智。大圓鏡智成法身，平等性智成報身，成所作智成化身，玅觀察智徧於三身。輔行云：論家雖云翻識為智，而不即照三識一心，即此一心，三智具足。今明三識本在一心，即此一心而具三智，故云識名為覺了，是智慧異名也。菴摩羅等者，輔行引真諦三藏云：阿陀那七識，此云執我識，此即惑性，體是緣因。阿賴邪八識，此名藏識，以能盛持智種不失，體是無沒無明，無明之性，性是了因。菴摩羅九識，名清淨識，即是正因。唐三藏不許此識，乃云第九是第八異名，故新譯攝論不存第九，地論文中亦無第九，但以第八對於正因，第七對於了因，第七對於緣因。今依真諦，仍合六七共為緣因，以第六中有事善惡，亦是惑性。委明識義，非今所論，但以三識體性對於三德等法，於理即足。又釋籤云：不取第九，乃是教道一途屬對，不與今同。何者？彼居果位三身仍別，此在因位三身互融，即此三身只是三德，三德據內、三身約外，今從初心常觀三德，故與彼義不可雷同。又云：三識同在理心，教門權說且立遠近。故知今文以菴摩羅等對佛菩薩等，亦附教門權對之耳。以次文融通，方明三識皆具四德，又與三德無二無別故也。若玅玄中不論第六，今文雖舉第六，仍云無俟復言，以由第六但能分別諸法，故與第七同為緣因也。菴摩羅識名不動者，本理清淨不可變動也。阿梨邪者，名阿賴邪。言無沒者，無始時有未曾斷絕，恒不失沒故云無沒，非善惡性故云無記，含藏種子出生一切。言隨眠煩惱與無明合者，瑜伽論云：復次煩惱所有麤重隨附依身說名隨眠，能為種子生起一切煩惱纏故。又顯宗論云：謂隨流者相續中眠故名隨眠，即順流者身中安住增[冰-水+(民/日)]滯義。或隨勝者，相續中眠故名隨眠。故止觀明界內界外相應無明云：見思諸使與無明合名為相應，不相應者名為獨頭耳。又顯識論云：阿梨邪即果報識，為煩惱所引；亦名本識，一切有為種子所依故；亦名宅識，一切種子之所栖故；亦名藏識，一切種子隱伏處故。此識但是自性無記。故釋籤云：無明之性即是智性，對般若故。今乃引大論文云：在菩薩心名為般若。二乘之人厭棄三界故名訶惡，喜慕空寂故云欣羨。故以七識別對二乘，所以云二乘識於佛即是方便權智之所攝也。陀那七識此云執我，何故欲將別對二乘？應知二乘訶惡生死、欣羨涅槃，正使雖忘習氣猶在。故楞嚴云：陀那微細識，習氣成暴流。故知波浪亦通第七，是故習氣乃當執我，如云我衣及我鉢等。既以六識喻如波浪，驗知七識喻之如風，八識含藏猶如大海也。俟者待也。不待言者，此有二義：一以六合七同為緣因故不待言，二以六識現行可解故不待言也。

○次當知下，與前融通。

當知三識一一皆常樂我淨，與三德無二無別。

○三、既以下，准例用譬。

既以三德譬金光明，還以金光明譬三識也。

○九、釋三道，文為三：初、正釋。

云何三道？過去無明、現在愛、取三支是煩惱道，過去行、現在有二支是業道，現在識、名色、六入、觸、受、未來生、老死七支是苦道。道名能通此三，更互相通，從煩惱通業、從業通苦、從苦復通煩惱，故名三道。苦道者，謂識、名色、六入、觸、受。大經云：無明與受是二中間名為佛性，中間即是苦道。名為佛性者，名生死身為法身，如指氷為水爾。煩惱道者，謂無明、愛、取。名此為般若者，如指薪為火爾。業道者，謂行、有乃至五無間。皆解脫相者，如指縛為脫爾。

文中初以十二因緣對於三道，故云過去無明、現在愛取三支是煩惱道，乃至七支是苦道也。次釋三道之名，故云道名能通也。無明通行，故云從煩惱通業。行通識等五支，故云從業通苦。識等五支通愛取二支，故云從苦復通煩惱。若從愛取通有，又從有通生死，例無明通行等可知，故不煩文也。苦道即法身，煩惱即般若，結業即解脫，三道即三德。如義例云：問：十二因緣束為三道以對三德，苦身質礙那對法身？答：此約理說，的相翻對。以身對身，故作此說。實論三體，更無前後。且論無始苦輪無際，與業煩惱不並不別。況今文中約於一念以論因緣，約此因緣以論三道，約此三道以論三德，是故三道及以三德並無前後。性德三因無時不具，豈更問云苦身質礙邪？得此意已，於下融通，文則可解。指薪為火者，若望指冰為水、指縛為脫，此喻似疎。今以義求，火必依薪，以況智慧必依煩惱，故指煩惱名為般若。如指薪為火，以無薪則無火，無煩惱則無般若故也。五無間者，若從無間業因而說，即五逆是；若從果說，如南山戒疏引成論云：一、趣果無間，捨身生報故；二、受苦無間，中無樂故；三、時無間，定一劫故；四、命無間，中不絕故；五、形無間，如阿鼻相，縱廣八萬由旬，一人多人皆徧滿故。三道文中皆言兩者，說文云詞之必然也。

○次當知下，與前融通。

當知三道體之即真，常樂我淨，與三德無二無別。

體之即真者，如肇論云：道遠乎哉？觸事而真。聖遠乎哉？體之即神。

○三、既以下，準例用譬。

既以金光明譬三德，還以金光明譬三道也。

○次若見下，結例融攝。文為三：初正明。

若見此十法門若同若異，亦是一法門作一切法門相，若同若異相相明了，即百法、千法、萬法、恒沙塵數亦如是。

孤山云：三德望三寶是同，以俱是果故；望三道是異，以彼是因故。餘三法等，準此說之。今謂不然，應知上文十法各別，名之為異；無二無別，名之為同。例如釋籤，十妙十門，一理雖同，十門事別；不思議一，十玅恒殊。差而不差，斯之謂矣。是則即同而異雖同，雖異而非同異，其旨照然，何須曲辨？

○華嚴下，次引證。

華嚴云：一法門、無量法門而為眷屬。首楞嚴和香丸，大品裏珠，法華一地所生，涅槃大海水浴，皆是其義。

一法門、無量法門為眷屬者，一法、無量法，證於同則俱同，無二無別；異則俱異，名義各殊。是故一法及無量法，亦同亦異，所以名為若同若異。總而言之，不出體同名異也。首楞嚴和香丸者，經云：擣萬種香為丸，若燒一塵，具足眾氣。此亦證於若同若異也。理性如丸，此證同也。即異而同，即同而異。觀行如燒，諸法頓發，名具足眾氣，此證異也。大品裹珠者，經云：以眾色裹摩尼珠，置之水中，隨物變色。此亦證於若同若異也。真性如珠體，習性如物裹，聞教如置水，習發如現色。理性不殊，此證同也；而能現於諸法之色，此證異也。即異而同，即同而異。法華一地所生者，一地無差別，此證同也；所生三草二木，此證異也。即同而異，即異而同。涅槃大海水浴者，經云：譬如有人在大海浴，當知是人已用諸河之水。理具諸法，猶如海水；修觀如浴，行攝一切，名之為用。此亦證於即同而異等。並由理具，方有事用。如地具桃李，喻實中有權，無差即差，準上思之。

○次料簡，文為二：初問。

問：若一法即是諸法者，唯說一法，何用餘法耶？

三德一法，既即九法及一切法，佛但應說三德一法，何用說於餘九法等？

○次答

答：佛為悅一切人，宜一切人，對一切人，悟一切人，若徧說之，多有利益。一說尚令生種種解，徧讀諸異論，即知智者意，故種種說，令得一切解，麤言及輭語，皆歸第一義，皆是示人無違諍法，即其義也。

答意者，一說尚令生於四悉種種之解，何況徧說？是故徧讀諸異論，種種說之，令得一切解也。麤言等者，此引大經世王得悟說偈之文，以明雖異而同也。且約十法明麤輭者，三道三識為麤，餘八法為輭。麤輭雖異，第一義理則無差別。示人無諍者，此亦明於即異而同，故無違諍。然大論中本斥三藏以為諍法，即以衍門名為無諍。今則但以十法不同，恐人生諍，故示十法無二無別，名為無諍，但在於圓耳。

○三、料簡十種三法者，上文正釋，即是十法同異之相。今文料簡，料簡乃是十法淺深之相。若不辨於十法淺深，將何以簡大小偏圓？故前謂之分別深淺，意在於此。又輔行云：欲釋新伊，應須先了他人異釋，方免舊伊縱橫等過，乃至邪宗橫計等失。故塗灰外道亦計大自在天具足三德，云：法身充滿法界，報身居自在天，化身隨形六道。況大小諸師釋義，為是義故，須揀淺深。於中為二：初、標。

三料簡者，初料簡三德。

○次正料簡，文為十：初簡三德，文為三：初簡偏，又為三：初簡三藏教。

若指太子相好體為法身，法身在前；樹王下時，明無漏慧三十四心為般若，般若在中；八十滅度燒身不受後身為解脫，解脫在後。異而且縱，法身時無般若，般若時無解脫，解脫時無般若法身，此即三法各異，斯乃阿含三藏數家所用。此之三意，悉不得稱常樂我淨也。

若指太子至法身在前者，此因中悉達太子之體、丈六之質而為法身，故此法身則在於前。諸樹之中菩提之樹最為第一，故名樹王。明無漏慧三十四心等者，此依大論云：下地諸惑因時未斷，至樹下時乃以九地九品思惑通名一九。故云三藏菩薩位同凡夫，以九無礙及九解脫合為十八，并見道中八忍、八智合十六心，總前乃成三十四心。若準俱舍、婆沙之意，下八地惑初修禪時先已斷竟，唯非想地九品見思全在，是故但以三十四心斷於非想見思之惑，以根勝故不復更修下八地定。然雖已斷下八地惑，未斷非想但是有漏，故大論中沒有漏名，至樹王下方云用於三十四心斷於三界見修之惑，是故此時方得無漏名為般若耳。不受後身者，今此即是最後之身，既乃滅度灰斷無餘，是故更不受於後身。何者？若受後身則有生死，今既永盡故無後身。此之三德既有三時，初中後殊，是故名為異。而且縱文中從於法身時無般若已去，即是釋於縱異之相。解脫時無般若法身者，灰身故無法身，滅智故無般若。止觀中引小乘三師說三德義，今此即彼所引小乘第二師也。故止觀云：先有相好之身，次得種智般若，後滅身智方具解脫。既有前後上下之義，譬之縱三點水也。輔行云：先得好者，謂百劫已滿也。次得種智者，謂三十四心也。後滅身智者，謂八十入滅也。此既即是阿含三藏小乘數論之意，是故不得稱此以為今經圓妙三德，故須簡之。

○若指空境下，次簡通教。

若指空境為法身，是本有；照真之慧為般若，般若是今有；子果兩縛盡為解脫，解脫是當有。異而且縱，斯乃三乘通教中所說，前代探明大乘人所用，亦不得稱常樂我淨。

此指空境名為法身，異前三藏相好之體、丈六之質。然三藏中亦有指於空理法身，如須菩提在石室中觀諸法空，得見法身。又前三藏指於因中相好之體，法身在前。若至成佛，乃名五分法身：無作戒為戒身，無漏禪為定身，無漏慧身。二種解脫為解脫身：一、有為解脫，謂無漏智相應；二、無為解脫，謂一切煩惱無餘。又盡智為解脫身，無生智為解脫知見身。須知五分法身之中，慧身即是三十四心般若之義，故但指前相好之體為法身耳。照真之慧者，無生之慧也。子果兩縛盡為解脫者，前三藏中八十滅度為解脫者，此語無餘涅槃為解脫耳。以三十四心斷於見思，即子縛已盡故也。故大經云：眾生繫縛名色，名色繫縛眾生。師子吼難云：若有名色是繫縛者，諸阿羅漢未離名色，亦應繫縛。佛言：善男子！解脫二種：一者、子斷，二者、果斷。言子斷者，諸阿羅漢已斷煩惱，諸結爛壞，未斷果故，名果繫縛，不得說言名色繫縛。雖未斷果，必定斷故。煩惱即是果家之子，陰果即是子家之果。故子縛盡名有餘涅槃，果縛盡名無餘涅槃，涅槃亦名解脫故也。三乘通教者，三乘共行十地，通當教之義也。前代探明大乘人所用者，玅玄云：舊云成論探明大乘，解菩薩義，此則不然。論主自云：今正明三藏中實義。實義者，空是人師，豈可誣論主邪？然止觀云：成論所明，我人本無，雖有法，浮虗非有。論師不知三藏小乘成論空門實法浮虗，便謂浮虗同於般若，如幻如化，遂引大品共般若義，以解成論浮虗非有，而不知觀幻有與浮虗不同。由是相承，皆云成論分通大乘。南山亦謂四分成論分通大乘，今家諸文並皆不許(云云)。是故前代探明大乘成實論人所用三乘共般若意，亦不得稱三德圓妙。何者？縱如論人謂成實論探明大乘，亦乃只是共般若耳，且非不共般若之意。況不共般若，義通別圓，今經三德尚非別教不共般若，豈是通教共般若邪？

○若如真諦下，三、簡別教。

若如真諦師明，法身具四德，般若、解脫各二。

真諦所明，如前已引。彼料簡文。

○從此乃下，今家破也。

此乃橫而且異，乃別教一途所明，而真諦師偏用。當知法身可稱為德，般若解脫無德可稱，不會無量甚深之高廣，亦不得稱為經王。

橫而且異者，異即縱也。法身、般若、解脫具德多少不同，故名為橫。又謂法身是本有，般若是現有，解脫是當有，復名為縱。前文既斥乖於圓別，故非別教通方之義，但是一途耳。言一途者，即一往也。以別教中三德縱橫，義趣非一。法華文句云：性德三如來名橫，修德三如來名縱。前法、次報、後應，亦是縱義。而真諦之說雖乖圓別之旨，亦是別教一途之所收，故真諦偏用，深乖圓意。當知法身可稱四德，而般若、解脫無四德可稱，故知真諦不會今經法性深廣，經王圓妙矣。

○今所明下，次顯圓。

今所明三德如上說，一一皆具常樂我淨，論廣則無量，論高則甚深。

即指如上正釋中說，法身、般若、解脫一一皆具四德，又復論於深廣等義，故止觀云：今明三德皆不可思議，那忽縱橫一異？此約理藏釋也。身常智圓，斷具一切，皆是佛法，無有優劣，故不縱；三德相冥，同一法界，故不橫；種種建立，故不一；同歸第一義，故不異。此約行因釋也。即一而三，故不橫；即三而一，故不縱；不三而三，故不一；而一，故不異。此約宗用釋也。

○若諸學人下，三、斥迷。

若諸學人聞諸經之王，四佛所護，不解此意，如牛羊心眼，不足論道也。

不達今經法性深廣，諸經之王，圓妙之意，但作小乘偏漸之解，喻如牛羊心眼，不足以論圓常妙道也。以無信解智眼，分別淺深，猶如牛羊心眼，不辨方隅故也。簡下九法，一一皆須作此斥文，但是文略耳。

○次料簡三寶者，準前亦應合有顯圓，亦是文略耳。下去準知。於中為二：初簡藏教。

料簡三寶者，若指樹王得道為佛寶，轉生滅四諦法輪為法寶，度陳如等五人先得智眼明覺者為僧寶，由是三寶故到于今。即有相從三寶者，此乃阿含中所明階梯三寶，亦是數論宗用也。

生滅四諦者，止觀云：苦集是世間因果，道滅是出世間因果。苦則三相遷移，集則四心流動，道則對治易奪，滅則滅有還無。雖世出世，皆是變異，故名生滅。轉者，度也。轉度此法，入於他心，令彼得悟。輪具二義：一、轉義；二、摧碾義。以四諦輪，轉度與他，摧彼結惑。如王輪寶，能壞能安；法輪亦爾，壞煩惱怨，安住諦理。陳如等五人者，一、陳如；二、頞鞞；三、䟦提；四、十力迦葉；五、拘利太子。眼智明覺者，苦法忍為眼，苦法智為智，苦比忍為明，苦比智為覺，餘三諦亦爾。由是三寶者，法華云：即趣波羅奈，為五比丘說，是名轉法輪，便有阿羅漢、法、僧差別名。故到于今者，始自佛日，故到于今。雕檀泥塑，貝葉黃卷，染衣剃髮，以像末住持三寶，從於佛三寶而立，故名相從。既次第不同，故喻階梯耳。

○次簡通教。

若指樹王得道為佛寶，所說無生四諦為法寶，二乘菩薩脩真無漏斷結成聖理和為僧寶者，此亦三乘通教中所說，探明大乘人所用。此兩種三寶，並無常樂我淨。

通教中樹王得道為佛寶者，初成正覺，大見寂場別圓之佛，小見鹿苑三藏之佛。今通佛者，即二酥中所見之相，故不須以兩處初成而為妨也。無生四諦者，止觀云：苦無逼迫相，集無和合相，道不二相。法本不然，今則無滅，一切皆空，故名無生。二乘菩薩修真無漏者，三乘同以無言說道斷惑成聖也。言理和者，通教無生，迷真輕故，從理受名耳。言此兩者，總結藏通也。

○若指華王下，次簡別教。

若指華王世界坐蓮華臺成道為佛寶，所說恒沙佛法無量四諦為法寶，四十一賢聖為僧寶，此則異前，雖非階梯，未是同體，亦非金光明所譬三寶也。

華王世界，亦言華藏世界，具如華嚴。華藏世界品中所說寶華王座，亦如華嚴。又梵網云：於寂滅道場，坐金剛華王座。舊攝論云：大蓮華王清淨世界。新攝論云：大寶華王清淨佛土。坐蓮華臺，亦如華嚴。又梵網云：我今盧舍那，方坐蓮華臺。成道為佛寶者，即舍那報佛也。恒沙佛法無量四諦者，止觀云：分別校計苦集道滅，一一皆有無量之相。四十一賢聖者，三賢十聖及等覺也。此則異前者，報佛異前勝劣兩應，法僧準知。雖非前兩階梯次第，未是同體，還成別相。何者？以別教中三寶條然，亦非今經圓妙三字之所譬也。準前顯圓，此亦應云：今所明三寶如上說，一一皆具常樂我淨等。亦應斥云：若諸學人不解此意，如牛羊心眼等。是故圓頓三寶融妙佛寶，如云：虗空為座，一成一切成。毗盧遮那、舍那、釋迦，皆徧一切，無一異相。法寶即是無作四諦，僧寶即是始初發心，終訖補處。故此三寶名為同體。何者？法名不覺，佛名為覺，佛即是法，法即是僧，豈可條然？下八三法，準此思之。

金光明經玄義順正記卷上

金光明經玄義順正記卷中

永嘉沙門釋　從義　撰

○三、料簡三涅槃，文亦為二：初、簡世人及邪。

料簡三涅槃者，若饑得食、病得差、獄得出、獼猴得酒、旃遮婆羅門飽食指腹，皆是世人暢情為涅槃爾。若計非想定、無想天為涅槃者，此是邪見妄謂涅槃爾。

謂暢情為涅槃等者，涅槃是安樂之法，而安樂名通，故此涅槃等非大涅槃也。章安云：涅槃安樂亘十法界。梵行品云：寒地獄中若遇熱風以之為樂，熱地獄中若遇寒風以之為樂。獼猴得酒則能起舞，餓鬼飢渴得食則飽，亦名涅槃。修羅怖畏得歸依處，如貧得藏、如病得差，如是安樂亦名涅槃。檀提婆羅門飽食撫腹：我今此身即是涅槃。此計欲界果報法為涅槃。阿羅羅仙得無相定，此計色界法為涅槃。鬱頭藍弗得非想定，此計無色界法為涅槃。無想定者，留色滅心情謂無想，其實想在，外人不識計為涅槃。若非想定，但是不緣前來識處故名非想，又不緣於前不用處名非非想。此定雖無麤煩惱，而有細煩惱十種：一受、二想、三行、四觸、五思、六欲、七解、八念、九定、十慧。外人不識計為涅槃，實是暗證具足苦集，垂盡三有還墮三途，豈是涅槃畢竟安樂乎？

○若多貪下，次簡前三教。

若多貪欲人得不淨觀為涅槃者，此乃四善根方便行人涅槃也。若三界煩惱盡證有餘涅槃，焚身灰智入無餘涅槃，菩薩未得此涅槃，此即阿含中析法二乘之涅槃。若三乘人同盡子果兩縛，即是通教中共涅槃。若指中道如理為性淨涅槃，中道智為圓淨涅槃，同緣出世薪盡火滅為方便淨涅槃，三種各別互不相關，是為別教涅槃。若言但有性淨方便淨兩涅槃，不明緣因涅槃各別不融者，還是別教，非今經所譬涅槃也。

偏多貪欲入得不淨觀，乃是外凡五停中一，準例慈心數息念佛因緣可知，故此外凡乃是內凡四善根人方便涅槃。良以外凡即是內凡之方便故，亦可謂之多貪欲人得不淨觀而為涅槃，斯乃可入四善根人內凡涅槃。文中語略，總而言之應兼七賢方便涅槃，故章安云：此計二乘方便法為涅槃也。三界煩惱即是見思煩惱，子縛雖斷，有餘果縛尚存。焚者燒也，焚身即是戒身定身及二解脫。灰者死火也，滅智亦然，故云灰智也。灰智即是慧及知見，身智俱盡故曰無餘。章安云：此計二乘果法為涅槃也。此約二乘。若論菩薩但是伏惑，位既同凡，是故未得有餘無餘，故此乃是阿含三藏二乘耳。通教三乘同證安樂名共涅槃，別教涅槃中言薪盡火滅者，機緣為薪、逗應為火，眾生機盡聖應亦亡，此約大乘。若約小乘，佛身為薪、智慧為火，慧依報身身滅智亡，故前兩教灰身滅智即此意也。若言但有性淨方便兩涅槃等者，此舉地人所說，故妙玄云：地人言但有性淨方便淨。今家破云：若將修因所成為方便淨者，以薪盡火滅為何等邪？今以理性為性，修因所成為圓淨，薪盡火滅為方便淨。以三涅槃類通，性淨即正因，圓淨即了因，方便即緣因。所言不明緣因涅槃者，以由地人錯將圓淨為方便淨，是故地人說方便淨，但是今家所明圓淨。是則地人雖說方便，還是不明緣因涅槃，以方便淨緣因涅槃，乃是薪盡火滅故也。彼未說此，故云未明耳。復次地人雖說性淨及方便淨，體非相即，故更斥云：各別不融還成別教，有二無一故非圓妙也。

○四料簡三身，文為三：初簡偏，文為二：初簡藏通，又為二：初簡三藏。次簡通教，文為二：初正簡藏通二教。

料簡三身者，若取樹王下佛為真身，神通變化猨猴鹿馬為應身，不明三身者，此小乘析法意爾。若取即事而真為真身，化用為應身，不明三身者，此體法中意爾。

言體析者，三藏名假而法實，折實使空，如破柱令空。大乘名實皆假，自相是空，如鏡柱本自非柱，不待柱滅方見於空。即影是空，不生不滅，不同實柱。即事而真為真身者，即前文云指空境為法身也。化用為應身者，亦指神通變化猨猴鹿馬之相為化用耳。然三藏教神通變化，但是依根本禪定，一心作一，不得眾多。如化主語時，化事即語；化主默時，化事即默。語默既爾，餘儀亦然，以非任運真化故也。若通教中化用為應，乃是依於無生之理，不以二相應諸眾生，故使眾生各見不同也。次料簡，文為二：初問意者，若如上說，即事而真名為真身，化用為應者，是則通教樹王下得道丈六之身，既非即事而真之法，又非化用鹿馬之應，為是何身所攝邪？次答意者，通於二身：初明從事一往而說。樹王下，佛丈六之身，乃是應同人界之像，則屬應身，故止觀輔行引大論云：現作丈六之形者，示同端正人耳。或復現作師僧、父母、猨、猴、鹿、馬一切色像等。又一解者，前且一往寄事而說，判屬應身，今此一解，則是二往，故屬真身。於中，先例別、圓大乘心中智合中理，智與體冥，函蓋相應，為真法身。今此通教亦復如是，從事而說，體是人像，雖是應身，即事而真，還同空境，此則豈非亦屬真身？是故通教即事而真，名為真身，例如別、圓中智合中理，名為法身耳。故此法身亦名真身，空中為理，斯之謂也。次若依下，簡別教者，法身是真實，二身不真實，奪之雖則乖於圓別，與之亦是別教一途，故真諦之說，非今所用之譬也。

○次若言下，顯圓。文為二：初明三身。

若言三身皆真實，至理是法身，契理之智是報身，起用是應身。應身是實，佛所化皆實不虗。大經云：不淨觀亦實亦虗，非實不淨。作不淨想是為虗，能破貪心是為實。應身例爾，非本體故為虗，能利益故為實。今取實邊，不取虗邊，故言三身皆實，是今所用。

皆實者，法報屬實，此則可解。應身是實者，以應身是智與體冥，能起大用故。既是法報實佛所化，是故應身及以法報皆實不虗，故引大經不淨觀例。非實不淨作不淨想，此是假想，所以為虗。雖是假想，又能破於貪欲之心，復名為實。應身例此，但是隨機種種假設云云。自彼於我，何為隨機假設？既非本體，所以名虗。雖則假設，又能利益一切眾生，故復名實。今但取其利益實邊，不取種種假設虗邊，是故前云三身皆實，正是今經所用之譬也。

○次若復下，例。

若復圓論三身，皆實皆虗，皆亦實亦虗，皆非實非虗。

通四句。孤山云：報應即法，故三身皆實。法即報應，故三身皆虗。約事則三身相對為雙亦，約理則三無三相為雙非。四明云：圓說三身，舉一即三，各有四句。報身真證故實，應身假設故虗，法身平等遮照皆雙。三身互具，四句皆融。今謂不然。何者？別論三身皆真實一句，既如上說，而三身皆虗等三句，準之可解。何以故？至理本無三身，但是隨順世間假施設故。豈非三身皆虗，雙亦雙非，但是俱照俱亡三身之虗實耳。

○當約等者，結束向意。

當約三身並作四句，如別記(云云)。

故知三身既通四句，即是三身並四句也。言並作者，即一一身皆有四句也。此意難見，今更言之。且如法身作四句者，至理不變，法身實也。隨世假立，法身虗也。雙亦俱照，第三句也。雙非俱亡，第四句也。法身四句既爾，報應四句準知。故云當約三身並作四句也。何者？文中既云應身非本體故虗，當知三身皆是假立，非本體故虗也。人不見之，徒事文記(云云)。如別記下注云云者，例如法華文句云：四句詮量，其義已顯。為未解者，更以常等四句料簡。先別作，次通作。別者，法身非常非無常也，報身常也，應身亦常亦無常也，自金剛心通至凡夫無常也。通者，通途圓說，一一如來悉備四句。應知彼文通途圓說，一一如來皆備四句，可例今文三身並作四句之義。何者？實即是常，虗即無常，雙亦雙非，思之可解。

○問三字下，三、準例用譬。文為二：初問，次答。為二：初正答。又為二：初明義。

問：三字譬三身，亦得譬一身、二身、四身，無身不？答：佛赴緣以三字名，經義家作三身解釋。若得意者，作四、三、二、一，無義亦復何咎？

通佛赴一類機緣，以金光明三字名此經別目，義解之家乃以三字作三身譬而解釋之。若得譬於三身之意，亦可例作四、二、一、無等也。復言三者，對上兼舉耳。言義家者，解義之家也。亦如下文云上來舉譬，多是義推之例也。亦復何咎者，義推無壅，有何過邪？

○下經中悉有其文等者，次示文通。

下經中悉有其文。若作四身者，新本云：釋迦牟尼能種種示現，此則開出應化，是為四身。若作三身者，即有三身，分別品專論其義。若作二身者，佛真法身猶若虗空，應物現形如水中月。若作一身者，新本云：一切諸佛以真法為身。若作無身，如來行處淨若虗空，而復遊入善寂大城，虗空中則無三之數。此是無身之文。

非但義通，而佛經中悉有其文。故真諦譯新本云：釋迦牟尼種種示現名為化身。亦可於此化身之中開出應身，故云開出應化也。現同始終名應，無而欻有為化。若不開者，應即是化。故新本中謂之化身。又云千百億化身，亦是此意也。故於釋迦種種示現之中開出應化，即是四身之文也。三身分別品亦指新本也。專論其義者，三身之義也，如前具錄。止觀輔行引彼經文，二身則指讖譯今經也。一身無身，其文可解。今經天王讚佛既云佛真法身猶如虗空，學四明者何得輙云法身理體相相宛然？妙玄文句皆判龍女說偈讚佛具相三十二名為應身，何不思之？問：若以具相為應身者，化城喻品文句那云具相三十二是法身邪？答：此約三德消文便故。何者？以一切智是般若德，以真實滅是解脫德，故以具名為法身。雖以具相而為法身，須了其旨。其旨云何？達三十二即法身故，尚非報智之無相，況是應化之有相？約中邊而說，則法身雙非；約事理而言，則法身無相。故約事理說，達相即無相。若乃直以四八之相便是法身，不論達相即無相者，金剛般若斥為邪道，佛頂楞嚴辨其妄見，豈不由斯乎？普賢觀云：釋迦名為毗盧遮那，徧一切處。涅槃經云：我今此身，即是法身。淨名疏記云：歎於應身，即歎法身。故三十二，名為法身。乃是達於應身即法身，相即無相耳。故云：佛眼既為四眼之體，當知四眼即法身相。故使尋相見無相也。況無相之相，諸相中上。請觀記文無相之語，以祛世人有相之談。若能深達如斯意已，則一家諸部，文義咸通。誠由一以貫之，不待二隅備舉也。華嚴云：法性本空寂，性空即是佛。法性本清淨，如空無有相。一切法無相，是則真佛體。生法師云：法身無色。觀經疏云：法身無像。斯等格言，那不思之？輒謂法身相相，宛然法身。若乃相相宛然，報應二身如何說邪？莫不三身皆有相乎？進退俱非，無所名也。是故須知三身融妙，不出四句。何者？若存三身，法身定無相；報通二義，應化定有相。若其相即，俱相俱無相；若但從理，非相非無相。若事理相對，無相即相，相即無相。情通妙契，諍論咸失。身相既爾，說默例然(云云)。問：若引四王讚佛法身如虗空者，荊谿那云：非謂太虗名為圓佛？答：斯問甚善，能破羣疑。具如十六觀經疏、往生記，亦如今經文句新記釋四王讚偈中明之(云云)。

○問：若爾下，次簡用譬盈縮。文為二：初問。

問：若爾，云何以金光明譬四身、二身、一身、無身？

可解。

○次答

答：若以義名譬，盈縮由義爾。若譬四身者，取光明之上有煜爚之𦦨，文云金光晃曜，此是譬四身之文。若譬三身，如即所用。若譬二身，金是正體，光明只是功能，以此為譬。若譬一身，但舉於金以為正譬，光明既是枝末，非正所論。若譬無身者，至寶以無貪為金，楊震四知亦以無貪為金。今以世之至寶譬出世之至理，彌會文義也。

答中云以義名譬者，名字去聲，即以譬擬法，是以義名譬也。既以義名譬，故譬之盈縮亦由於義爾，故云盈縮由義也。盈縮者，進退增減也。煜(余六切)爚(以灼切)者，光明之焰也，又盛也。𦦨字當為焰字，煜爚之焰，即晃耀也。故引證云：金光晃耀。煜爚晃耀，欻有欻無，可譬化身也。若譬三身，如即所用者，此如即今上文所用也。若譬二身，金是正體等者，亦如文句引他人云：鑛石中金，金體乃非光非明，不妨約金論內外用。法性非宗非力，亦依法性起於宗力，故知金體可譬真身。光明既是體上功能，有內外用，可譬應身。若譬一身，但取正體，其義可知。譬無身中引楊震四知者，後漢書？列傳云：楊震字伯起，弘農華陰人也。年五十，乃始仕州郡。大將軍鄧隲聞其賢，舉茂才，四遷荊州刺史、東萊太守。當之郡，道經昌邑，故所舉荊州茂才王密為昌邑令，謁見。至夜，懷金十斤以遺震。震曰：故人知君，君不知故人，何也？密曰：暮夜無知者。震曰：天知、神知、我知、子知，何謂無知？密愧而出。後轉涿郡太守，性公廉，不受私謁，子孫常蔬食步行。故舊長者或欲令為開產業，震不肯，曰：使後世稱為清白吏子孫，以此遺之，不亦厚乎？故楊震公廉清白，乃是國之至寶，故以無貪為金也。以世間無貪至寶之金，喻於出世無相至妙之理，彌益會通文之與義也。

○五料簡三大乘。

料簡三大乘者，若約因緣六度大乘者，此還是三人名別義同也。若約三人同用無生斷煩惱，三人同乘一乘，此則通教中乘也。若理隨得三乘體相別異不同者，此則別教中乘也。三種並為得乘方便所攝也。正法華中明象乘足三為四，羊鹿牛乘為得乘所攝，象乘即是理乘，如今之所明三乘也。華嚴中明四乘，三乘亦為得乘所攝，佛乘正是今之三乘義也。

若約因緣六度至三人名別義同者。此簡三藏教也。故妙玄云：三因大異，三果小同。釋籤云：諦、緣、度殊，故因大異；俱斷見思，三乘微異，故果小同。諦、緣既是開合之異，故今但舉因緣六度，則兼四諦。法華文句別以聲聞四諦為小，支佛因緣名中菩薩六度為大。今文通途舉之，故云因緣六度。大乘意則別以六度為大乘耳。三人名別，即三因大異也；義同，即三果小異也。又三人名別義同者，三人所觀諦、緣、度等，名目雖異，其義大同。何者？諦、緣開合，義同可知。菩薩六度亦何出於四諦因緣？是故菩薩最初發心，緣四諦境，起四弘誓，修六度行，於四門上治其六蔽。且六蔽初即是慳蔽，慳蔽乃是煩惱集諦，集招餓鬼即是苦諦，觀苦集而行布施即道諦也，此苦集息即滅諦也。治慳既爾，治餘亦然，故諦、緣、度皆可通故，三人修之，故云義同耳。不然，豈有慳貪、破戒等聲聞、緣覺邪？諦、緣、度三，其義既同，但約自行化他而揀，則有三乘大小等異也。通教中言三人同用無生至同乘一乘等者。玅玄云：三因大同，三果小異。釋籤云：俱學般若，故因大同；同坐解脫，習盡不等，故果小異。同一解脫，故云三人同一乘也。通教中乘者，中字但是語助而已。別教中乘，中字例然。別教三乘體相別異者，妙玄云：以緣修觀照為乘體，諸行是資成。以此二法為緣修智慧，慧能破惑顯理，故用智為乘體。而攝大乘論明三種乘，理乘即是道前真如，隨乘則是觀真如慧，得乘即是一切行願。重習無分別智，契無分別境，而此三乘前後未融。何者？九識乃是道後真如，真如無事智行根本種子，皆在梨邪識中熏習成就，得無分別智光，成真實性。是則理乘本有，隨得今有，道後真如方能化物，豈非縱義？三乘悉為梨邪所攝，豈非橫義？既有縱橫，則非涅槃真伊所喻，當知此乃界外一途之法門耳，不可被於末代重痛眾生也。三種並為得乘方便所攝者，前三教三種乘，並為圓教三乘之中得乘方便所攝也。以前三教之乘，悉是圓乘方便故也。此乃體內之方便耳。故妙玄引經云：佛自住大乘，是理乘也；於道場知已，是隨乘也；導師方便說，是得乘也。故方便說，即前三教三種之乘耳。正法華中明象乘足三為四者，即妙經中明大白牛車足羊鹿牛車之三為四也，故羊鹿牛喻於昔日三乘之異，故昔三乘並是圓教得乘方便所攝耳。若正法華中明象乘，及妙經中明大白牛車，即是圓妙理乘，故此即如今之所明別題三字，以譬三乘圓玅四德也。文句記云：正法華中亦先云象馬羊，後乃各賜大白象車，同一梵文，誰非誰是(云云)。象乘即是理乘者，此約乘體而言也，體必眾寶莊校，白牛引駕則三乘備矣，故云如今之所明三乘也。文句記云：準對三德，應車體中分正及緣，對牛為了，此則義當修二性一，一復具三高廣不二，故妙玄云：圓教以真性軌為乘體，只點真性寂而常照便是觀照，只點真具性法界包含，乃是資成三法不一不異(云云)。華嚴中明四乘者，釋籤云：謂聲聞乘、支佛乘、菩薩乘、佛也。若約地相教道四皆未融，今從地實證道故取佛乘，同今圓妙一乘具三乘也。華嚴之大必兼於小，故通舉四乘耳，況復約菩薩觀知四乘之相，故不須以小乘妨於華嚴之大。

○六料簡三菩提。

料簡三菩提者，如請觀音云：修三種清淨三菩提心，此即緣三乘人心而修心也，乃是方便菩提所攝。若緣真如實理發菩提心者，或緣如來智慧說法發菩提心者，或緣如來神通變化發菩提心者，亦非今所用。文殊問般若云：無發是發菩提心，又若一發一切發是發菩提心，又若非一非一切、而一而一切是發菩提心，如此菩提即一而三，並今所用於一而論三、於三而論一爾(云云)。

請觀音經三乘發心，乃是方便菩提心攝。準前料簡三種大乘，三種並為得乘所攝，其義可知。若緣真如，或緣智慧，或緣神變，既皆言或，即是各各不融之相，是故亦非今之所用。雖非今用，準前文意，亦可並為方便菩提之所攝也。文殊問般若云：無發是發菩提心者，即畢竟空也。又若一發一切發是發菩提心者，即空不定空，空必具於不思議假也。又若非一非一切，而一而一切，是發菩提心者，即空假不二，名為妙中雙遮雙照也。是故結云即一而三，並今所用也。於一論三既爾，於三論一亦然。注云云者，良由於此。孤山云：文殊問者，問字誤也，應作說字。有文殊問菩提經，有文殊說般若經，今引文殊說般若經耳。然止觀中引文殊問經云：破一切發，名發菩提心。常隨菩提相，而發菩提心。又無發而發，無隨而隨。又過一切破，過一切隨，雙照破隨，名發菩提心。如此三種，不一不異，如理如事，非事非理。輔行云：此有三經，同為一卷。初卷題為文殊問，次卷題云伽邪山頂，後卷題云象頭山。今文所引多是伽邪山頂經，三經並是文殊發問，義味大同。故今引云：文殊問經，隨即是假，破即是空，雙非雙照，即是中道。此約法界無緣大慈而發心也，故與今文圓妙發心無二無別。

○七料簡三般若。

料簡三般若者，問：般若至忘至寂，云何分別諸法耶？若一切智觀慧眼見，見法皆非法；道種智觀法眼見，見非法皆是法；一切種智觀佛眼見，見法非法非非法，雙照法非法。若三智三眼一時圓觀一切法寂滅相，種種行類相貌皆知，五眼具足成菩提。汝所問者，乃是眇眼所見、偏觀所觀，與則是曲見，奪則墮尼犍也。

問：般若至忘至寂，云何分別諸法者，此約但空般若為問也。但空般若如頗棃珠不能雨寶，亦如得銅不能照面。若不但空甚深般若，如如意珠雨寶無盡，亦如明鏡萬像具彰，並由理具方有事用，不許心具妙理徒施，故不可以但空般若而難甚深妙空般若具於妙有也。答中言一切智觀慧眼見，見法皆非法者，從假入空也。道種智觀法眼見，見非法皆是法者，從空入假也。一切種智觀佛眼見，法非法非非法，雙照法非法者，因前二觀為方便，得入中道第一義觀，雙遮雙照也。若三智三眼一時圓觀等者，以此驗知三眼智約次第義，即是別教非今所用，故此所明三智三眼一時圓觀一切法等，乃是今文所用之譬也。一切法寂滅相等者，此文存略，止觀具云：一相寂滅相，種種行類相貌皆知，名一切種智。此智觀三諦者，若言一相寂滅相，即是觀於中道；若言種種行類相貌皆知，即是雙照二諦也。三智既圓五眼必具，三諦若融能所乃妙，諦觀無別方成圓頓。如汝所問至忘至寂，斯乃小乘眇目偏觀但空斷無之般若耳。故與而言之乃是偏小曲見，奪而言之乃是外道尼犍斷見，非是圓頓行大直道空中之理，本具妙假之意也。言眇目者，說文云：一目小也。故法華云：眇目矬陋。言尼犍者，此云不繫也，出家外道之通稱也。然偏空無物，妙理本具，一家諸部文義雖顯，學者猶迷，故不獲已，更略言之。法華文句云：體即實相，無有分別；用則立法，差降不同。無住無相，即無差別；立一切法，即有差別。差別如卉木，無差如一地。地雖無差，而能生於桃李、卉木差別等異；桃李、卉木雖差，而同是一堅相。若知地具桃李，即識實中有權，解無差別即是差別；若知桃李堅相，即識權中有實，解差別即是無差別。由是明之，大師正以地具桃李，喻於空中實相本具三千妙假之諸法耳。故金錍云：若不許心具圓頓之理，徒施一家所立不思議境。於一念中，理具三千，故所變處，無非三千。故至止觀，正明觀法，並以三千而為指南，良由於此。以無三千妙假本具，而實相空中，乃成偏空但中故也。圓理徒施，蓋由此也。四、明不曉空中實相本具妙假三千諸法，便謂實相相相宛然，遂立空中之理自有三千之相，此與一家諸文不合。何者？輔行云：一家觀門，永異諸說，該攝一切十方佛法。良由觀具，具即是假。又云：別教已還，尚不識具，況識空中？又云：故知具一切法即是於假。如此等文，皆明性具三千是不思議假，與法華文句云若知地具桃李，即識實中有權，不亦同邪？是故當知，實相故則三千亡絕矣。若謂不然，輔行那云假即空中，乃達理具即中？釋籤那云照故三千恒具，遮故法爾空中？況釋籤云若以心性觀彼界如，界如皆空，豈非三千即空亡泯無相乎？又云常具諸法，豈非三千即假雖亡而存乎？又云非空非具，豈非三千即中雙遮二邊心性不動乎？又云而空而具，豈非三千即中雙照空假乎？又云非遮非照，豈非三千三諦三觀俱不可得乎？得斯意已，方見今文三種般若圓妙之旨。何者？約事理而說，則是觀照實相般若之理本無諸相，而具方便般若之事諸相宛然，如地具桃李即識實中有權也。若約中邊而說，乃是實相般若本非寂照，而具寂照兩種般若二邊之相也。地具桃李，喻意可識。若即邊而中，即事而理，乃是桃李堅相，權中有實，差即無差耳，何有諸法相相宛然邪？四明不曉，聞說空中亡泯寂絕，輙便破云：與而言之，幻有即空；奪而為語，外道斷見。若爾，法華文句云：非但光宅不知實智無若干，梁代諸師皆不知實智無若干。文句記云：四教實智皆無若干，豈圓實智更有若干？又云：實智尚無阿鼻等，豈是幻有即空外道斷見邪？具如金錍不二門記廣辨其謬(云云)。

○八、料簡三佛性。

料簡三佛性者，真諦師云：正性在道前，了性在道中，緣性在道後。此一往別說，推理不然。華嚴云：一中具無量。大品云：一心具萬行。淨名云：舉足下足，具於佛法矣。法華云：一切智願，猶在不失。涅槃云：金剛寶藏，具足無缺。但有淺深明昧之殊爾。

破真諦云一往別說者，例如玅玄引攝大乘，明別教三乘是界外一途之法門耳。引華嚴云一中具無量等者，通途證於道前、道中、道後，一一圓具三佛性耳。但有深淺明昧之殊者，以道前、道中、道後，不出六即之位故。義開六即，名智淺深；由淺深故，乃論明昧。應約六即，迭分淺深明昧之相(云云)。故妙玄云：若知三軌即三佛性，是名理佛性。五品觀行見佛性，六根相似見佛性，乃至等覺分真見佛性，妙覺究竟見佛性，是稱妙也。又妙玄中十種三法，皆約六即。若爾，今文淺深明昧，亦可例通餘九三法。然淨名疏引大品云：諸法雖空，而能一心具足萬行。又止觀中明假觀云：但觀空智，能令不空，於一心中點示萬行，即發法眼，徧知法藥，故名假觀也。華嚴云：一中具無量，無量中一等，一多相即。而輔行云：能了妄念無一異相，達此無明具一切心。三千具足，方能照於一多相即等。故知法華一切智願，及大經云金剛寶藏具足無缺等，皆是真空，不礙玅有。理必具事，意彰三諦不出一心耳。人不見之，誠堪愍矣。

○九料簡三識。

料簡三識，若分別說者，則屬三人。此乃別教意，非今所用。若依攝論，如土染金之文，即是圓意。土即阿陀那，染即阿棃耶，金即菴摩羅，此即圓說也。問：如經云：依智不依識。既云三識，此那可依？答：經言不依識者，是生死識。今則不爾。今言依識者，是智之異名，名清淨識。又道前通名識，道後轉依即是智慧(未詳)。

言若分別說，則屬三人，是別教意者，如前文中，別以三識分對二乘、菩薩及佛，各別不融，乃是別意。若約三人，一一具三，方成圓意。是故前文於別對後，即便融通。三識一一皆具四德，常、樂、我、淨，與夫三德，無二無別也。若依攝論，如土染金等者，以土染金，三不相離，可喻圓教三識一念也。然妙玄中引攝論云：如金土染淨，染譬六識，金譬淨識，土譬棃邪識。此與今文以譬對法，有同有異。金譬淨識，金同今文。金譬菴羅，染譬六識，土譬棃邪，與今全異者，以妙玄中取事中染汙，故譬六識。今取根本染汙，故對棃耶耳。然玅玄中既以染譬六識，應合六七共為緣因，故知六七皆喻於染。而玅玄以土譬棃邪者，此取土有含藏種子之義，如棃邪中有生死種子、智慧種子也。今文以十譬陀那者，此取第七識所持諸法，以助藏識執持諸法故也。是則妙玄及以今文，各隨義便，所以法譬對當不同耳。然攝論云：世尊說法有三種：一、染汙分，二、清淨分，三、染汙清淨分。依何義故，說此三分於依他性中？(三無性論云：一切諸法不出三性：一、分別性，二、依他性，三、真實性。分別性者，諸名言所顯諸法自性。依他性者，謂待因緣顯法自性。真實性者，謂法如如云云)？分別性為染汙分，真實性為清淨分，依他性為染汙清淨分。依如此義，故說三分。於此義中，說何為譬？以金藏土為譬。譬如於金藏土中，見有三法：一、地界，二、金，三、土。於地界中，土非有而顯現，金實有不顯現。此土若以火燒煉，土則不現，金相自現。此地界土顯現時，由虗妄相顯現；金顯現時，由真實相顯現。是故地界有二分。如此本識，未為無分別智火所燒煉時，此識由虗妄分別性顯現，不由真實性顯現。若為無分別智火所燒煉時，此識由成就真實性顯現，不由虗妄分別性顯現。是故虗妄分別性識，即依他性，有二分。譬如金藏土中所有地界(云云)。然今文云如土染金，及妙玄云如金土染淨者，此恐大師引彼攝論法喻之文，隨義轉用，以譬三識耳。以論地界不出於土，故且置之。但取金土兩種之喻，及以法中染淨之說，共成三識之譬故也。亦如玅玄引地論云：金藏說佛甚微智，空有不二不異不盡。然彼論偈但云：自體本來空(句)，有不二不盡(句)。是則彼論但說三句，而無第三不異句也。今家引之，乃是準義增加句法耳。具如大部補注中示(云云)。經云依智不依識者，即涅槃等經也。法界次第云：照了之心名之為智，妄想之心名之為識。故今文云：識是生死也，識是智之異名。名清淨識者，三識即是一心，三智皆具四德也。智識籌量無所染著，故名清淨。故妙玄云：菴摩羅識名無分別智光。若無分別即分別者，當知七八皆名智光。又道前通名為識者，道前猶屬凡位，是故通名為識，此生死也。道後轉依即是智慧者，道後即果證之後，此顯識是智慧也。言轉依者，妙玄云：若棃耶中有生死種子，熏習增長即成分別識。若棃邪中有智慧種子，聞熏習增長即轉依成道後真如，名為淨識。釋籤云：轉於染依而依於淨，是故在染則種子依棃耶，在淨則轉於能依以成第九。注云未詳者，四明云：潛斥之意耳。唯識論轉於八識以成四智，乃是教道一途之說。既是菩薩所造之論，不欲顯言其非，故但注云未詳。如諸文中破古，多云此語難解，故知未詳不異難解也。今謂不然。何者？今文兩解，並是今家所立正義，況復道後轉依之義，亦與玄籤所明三識即一論三，即三論一，大旨是同，故非潛斥唯識論意。若云菩薩造論，不欲顯言其非，但潛斥之者，妙玄那忽彈龍樹云：天竺大論尚非其類，莫以中論相比等。由是言之，非潛斥矣。應知未詳即章安自謂大師所說道前名識，道後轉依即是智慧，未暇詳廣委悉明也。而妙玄既釋，籤又解，故今不可得而詳之矣。例如妙玄及止觀中皆云：若依普賢觀，則以五品在十信內。而章安觀心論疏乃云：普賢觀明五品，即十信未詳。若謂今文未詳兩字是潛斥者，觀心論疏未詳兩字豈亦然邪？故寧僧錄撰四分鈔音義指歸云：言未詳者，辭有詳略。言未詳者，即不廣述刪古疏也。今亦例然。故知未詳即未暇廣明轉依之義耳，非潛斥之辭也。然普賢觀以五品在十信內，如大部補注中示(云云)。故章安有兩處未詳之文，今皆詳之，以貽後學。

○十料簡三道

料簡三道者，問：界內可有十二輪轉，三道迷惑，界外復云何？答：寶性論云：生界外有四種障，謂緣、相、生、壞。緣即無明為行作緣，即煩惱道也；相即結業，即業道也；生即名色等，是苦之初；壞即老死，是苦之終，即苦道也。有此四障，障於四德：緣障淨，相障我，生障樂，壞障常。四障破，四德顯也。

引寶性論明界外十二因緣者，妙玄止觀皆作是說，與今文同。但彼又云：二乘之人雖有無常、苦、空、無我等對治，於佛法身猶是顛倒，故有無明等也。所以然者，降佛已還皆有無明，無明潤業那得無苦？此十二輪雖不退界墮下，不妨從無明輪至老死輪，從老死輪至無明，障於實理也。凡界內之名通於界外者，名同體異。若不爾者，此與二乘所斷何別？應知今文四種之障障於四德，障德若異猶是教道，德障融妙方是今經三字所譬之三道也。

○四、附文。釋文為二：初、標。

第四，　經文立名者。

前云附文，今云依經文，依即附也。四明云前作譬釋，葢為古師不知三字從法得名，謂是譬喻。大師見他譬法不周，是故同他用譬擬法。然而三字是法非譬，茲自立附文當體。今謂不然。何者？前既標云今釋名為五，何謂之以譬擬法、同他用譬、從茲自立附文當體？若謂三字是法非譬，為非以譬擬法之譬？為非即法作譬之譬？任彼答之，矛盾斯現(云云)。應知古師但是以譬擬法不周，乃為今家之所破耳，非謂今家以譬擬法橫豎該羅是同他也。若謂今家以譬擬法是同他人，從茲自立附文當體捨譬從法者，顯違下文，非今就文而害於譬。是故須知以譬擬法即法非譬，但隨利鈍親疎不同，現題只是金光明耳，非單法也。故不可云從茲自立附文當體捨譬從法。利根親近尚非捨譬，況鈍根以利根親近解即法作譬，是即無量甚深法性作金光明之譬故也。

○次上來下釋，文為四：初明來意，文為二：初略示。

上來舉譬，多是義推，依文立名，顯然可解。

上來所舉別題三字橫竪譬法，多是大師用於法性融通之旨，及以經王統攝之義，推究三字所譬法門，橫豎無礙。若依經文，以別題三字之名，顯然可解。此葢詳究別題三字所出經文，故結集家依於經文云金光明，而立別題之三字耳。是則第三以譬擬法，少分可通古來諸師。若乃附文當體二釋，一向唯是今家發明。故知第三、第四、第五三釋，並是今家用於利鈍親疏之義，非謂第三以譬擬法是同他也。

○次何者下，徵釋。

何者？

何者？兩字即是徵起解釋之辭。又公羊傳云：將設事類之辭也。

○次義推下，兩句雙判譬喻附文。

義推疎遠，依文親近。

○次以已下，乃是雙釋疎遠親近。

以己情推度是故言疎，彼義例此是故言遠，用佛口說是故言親，即此經文是故言近，豈可棄親近而從疎遠耶？

以己情推用佛口說，親疎明矣。彼義例此即經文是，遠近彰矣。彼義例此者，謂前文中以譬擬法，乃是用於諸大乘經三德等義，例此所譬法性融通經王統攝橫豎等也。豈可等者，此意葢言若苟執於第三譬喻，復害第四依文親近，故云豈可捐棄第四依文親近，而獨從前義推疎遠邪？下文既云非今就文而害於譬，四明何得獨執附文當體二釋，而害前來以譬擬法橫豎該羅？況復執於附文當體謂是單法，殊乖即法作譬之言。又今文云義推疎遠，乃是大師自以附文望前以譬擬法橫豎比決親疎，非謂斥於古來諸師。何者？以斥古師即前所謂蹙靈鳳於鳩巢、迴神龍於兔窟故也。而四明云人師推度是故言疎，灼然誤矣。

○始從序品下，次正釋，文為三：初總示。

始從序品，終乎讚佛。品品之中，若不說金光明名，即說金光明事。或一品說名不說事，或一品說事不說名，或一品名事兼明，或一品名事獨說，或一品重說名重說事。故知品品不空，篇篇悉有。為此義故，依文立名也。

始從序品終乎讚佛者，舉其初後中間可知。品品即是十八品也。若不說名即說事者，此乃通途明品品中之所說也。或一品說名不說事、或一品說事不說名者，此別明於十八品中或單說於名、或單說於事也。如序品云是金光明，即是一品單說於名。如壽量品云放大光明等，即是一品單說於事。兩品既爾，餘十六品尋文可知，不煩委引。或一品名事兼明者，兼謂相兼，即一品中名事俱說也。如空品云故此尊經豈非說名？又云金銀瑠璃豈非說事？或一品名事獨說者，獨即單也。故此一句收於上文或一品說名不說事、或一品說事不說名兩句也。為對名事兼明，故更加於名事獨說耳。或一品重說名重說事者，即一品內兩番三番等說名事也。如懺悔品數言金鼓之事、頻說別題之名，餘諸品中準思可見。唯四王品名事重重，故下文云重說其名、重明其事也。品品即是不空，篇篇即是悉有。既十八品中悉有名事，為此義故，須用第四依於經文而立別題三字之名也。品者，類也。文句氣類相從者，節之為品也。篇者，編簡也。古者殺青為簡，以韋編之，編簡成篇，猶今連紙成卷也。故春秋左傳序云：大事書之於策，小事簡牘而已。四明云：名是理名，事是事用。今謂不然。何者？金光明事既是事用，金光明名豈非乃是事上之名？而此事名並由法性理體本具，方有世間事用之名，是故下文引於稻稈、斧柯等事，指此等事仍即為名。請熟思之，豈非今經乃指金鼓、光明等事仍即為名？若不爾者，則名無所召之事，事無能召之名矣。故知經云是金光明、此金光明，是此兩字皆是指召金光明事以立名耳。四明乃將是之一字專指法性。若爾，別題應云法性，何謂之金光明邪？四明難云：是之一字不指法性，為指何物是金光明？今為答之：指事為名，文義炳然，何得難云更指何物？四明又云：故知別題三字，直名深廣法性，不從譬喻。此文最顯，故云創首標名，彌為可用也。今問四明譬之一字，準下料簡，自有以譬擬法，自有即法作譬。而言三字直名法性，不從譬者，為是不從以譬擬法之譬？為是不從即法作譬之譬？任彼自答，乘違愈彰(云云)。今謂依附經文中云是金光明，以立別題三字之名。此名元是事用之名，並由理具，方有事用，故更立於當體。仰則真法，俯立俗號，全法性事用之名，乃是即法作譬耳。故此利根親近，不妨鈍根疎遠，所以用於別題三字事用之名，而擬無量甚深法性。知只一事用金光明名，非但以此譬法，亦乃即法作譬。四明問他是之一字，不指法性，更指何物？今問四明即法作譬，即法兩字，若指法性作譬兩字，若不指於別題三字事用之名，未審作譬兩字為指於何？若指法性，一何可笑？若指別題，豈非別題三字金法性作金光明，是即法依譬乎？何得謂之別題三字直指法性，不從譬耶？

○序品云下，次別釋，文為二：初、歷舉諸文。

序品云：是金光明諸經之王，創首標名，彌為可用。次壽量品：四佛俱集王舍城，放大光明，照王舍城，及此三千大千世界，發起其事。懺悔品：信相夢見金皷，其狀姝大，共明溥照，過夜至旦，向佛說之。讚嘆品：金龍尊王，奉貢金皷，發大誓願，願我當來，夜則夢見，晝如實說。空品云：故此尊經，略而說之，尊經即金光明也。四王品：六番問答，問問之中，重說其名，答答之內，重明其事。又以手擎香爐時，香煙變為香蓋金光，不但徧此大千，亦徧十方佛土(云云)。大辨功德已下，標名舉事，其例甚多。

引序品云是金光明諸經之王者，只應但引是金光明，下句乃是文勢相帶來耳，是故次句但云創首標名也。創首者，始初也。彌者，益也。彌為可用者，用此經文首初標於三字之名，立於別題，是故謂之依文立名，顯然可解也。引壽量品四佛放光發起其事者，四佛之身咸皆金色，於金色身既放光明，故知即是發起別題三字名下金光明事耳。以由序品創首標名，既乃謂之是金光明，未知是字為指於何？是故四佛從金色身放大光明，發起名下所召之事，名下必有所召之事，事上必有能召之名。創首標云是金光明，是之一字良由於此，如何不見妄生建立？懺悔讚歎兩品之中有名有事，今且引事，故云夢見金鼓等也。空品之中亦有名事，今且引名，故云尊經，即金光明為眾寶之上，故是尊貴之經也。問問之中重說其名者，即以白佛名為問耳，如來述成即是答也。如初問中初白佛云是金光明，次乃又云世尊是金光明，又云此經能照諸天宮殿，乃至云是經能滅苦惱，又云持經及是經等。初問之中重重說名，既乃如此，下之五問尋文可知，今不煩引。又復六番問問之中，非但重說其名，亦乃重說其事。如第四番白佛問中云燒種種香變成香葢，其香微妙金色晃耀照我等宮，又云聞是妙香及見香葢光明普照，又云是香葢光明亦照一切諸天宮殿等，豈非重說其事乎？又第五番白佛問中云：見是種種香煙雲葢等。又第一番白佛問中云：此經能照諸天宮殿，照即光明，明能除暗。是故又云：滅苦惱等。又云：增益身力，心進勇銳等。又云：以淨天眼過於人眼等。皆是事用之文也。第二、第三白佛問中，準此可解。今且綺文互現，故云問中說名，答中明事耳。答答之中重明其事者，若以能召名下之事，是則六番述成答中重明其事，其文甚多。如第一番述成答中云：供養供敬此金光明。又云：若能護念是經典者。又云：若能護念此經等。若乃單從事用而說者，如云：種諸善根，乃至以法治世，為人天王，汝等今日長夜利益。又云：與修羅共戰，常得勝利等。皆是金光明之事用也。初番述成既爾，後之五番可知。所召之事既乃如此，能召之名準斯可見，故答答之中亦重說名也。然則六番述成答中明事之文最彰顯者，莫過第四述成答中所以復云：又以手擎香爐時，煙變為香蓋金光，不但徧此大千，亦徧十方佛土也。注云云者，略有二意：一者、令更引下文云：於諸佛上虗空之中，亦成香蓋金光，普照亦復如是。又云：諸佛聞是妙香，見是香葢及金色光，於十方界作如是等神力變化。又云：汝已能坐金剛座處等。二者、應知此香蓋等乃是事用金光明耳。恐不了者直作理解，故注云云。故次文中便約三世而簡辨之，此香葢等即是未來金光明事。然文句中釋此之事仍分二義：初約因緣解云：人王心存至典，是故香作金光；迴施必得，是故天宮相現。次約觀心解云：以智慧火然實相香，起戒定慧煙。實相是真法，故言金光；戒慧與理冥，故徹照無礙。既云戒慧與理冥，故徹照無礙，當知乃是智與體冥，能起大用，即理之事耳。又云實相是真法，故言金光者，是法性可尊可貴，寂而常照，金法性為金光，是即法作譬耳。若爾，戒慧與理冥，故徹照無礙，豈非法性大悲能多利益，名之為明邪？是故文句觀心文云：實相真法及戒慧等，不出法性甚深無量，乃即法也。又云：故言金光及徹照無礙等，不出別題三字名事，斯乃作譬也。故即法作譬，是金理之事，不其然乎？故妙玄中解蓮華云：法理而制事，即此意也。然此乃是下文第五當體章意，今預明之，是故云耳。須知第四依文立名，但是詳究別題三字名之與事所出之文耳，不可於此附文釋中便談全理成事之意。若不爾者，何殊下文第五當體四明？不知此意，乃解是金光明云：是之一字即指法性，不從譬喻，此文最顯。又解四佛放大光明云：從法性金光明起。又解空品尊經云：以理為尊經也。今謂此說略有二失：一者濫於下文當體，如向所示。二者依文立名，名必召事，是故乃指事金光明而為所召。此事此名至下第五約當體釋，並由法性理體本具此名此事，方有今日別題三字。事之與名即法作譬，良由於此。如何不見直作法性理名而解？若作法性理名而解，是則別題應須改云法性經也。何故謂之金光明乎？以此觀之，別題三字事用之名須明二義：一者並由理具事名，方有今日別體事名，即當體章之正意也。二者若將今日事名以擬本理三德等法，乃是第三譬喻之意也。是故只一事用之名，利鈍皆通、親疎俱暢，俱即法作譬。利根親近其義為正，以譬擬法；鈍根疎遠其意屬傍，雖有傍正，親疎利鈍一不可廢，何得於中妄生去取？大辨功德已下標名舉事其例甚多者，大辨品云：若經中有失文字等。又云：是說法者廣宣流布是妙經典。又云：復令眾生得聞是經等。功德天品云：思惟是經。又云：聽是經已。又云：金山照明如來。又云：金銀七寶等。又云：若有人能稱金光明。又云：園名功德華，光有最勝；園名金幢，七寶極妙。又云：寶華瑠璃佛等。此之兩品名事既如此多，下去諸品讚佛品云：從此世界至金寶蓋山王如來國土。又云：如來之身金色微妙，其明照耀如金山王，身淨柔輭如金蓮華，淨潔無比如紫金山，如融真金光明赫弈等。故云其例甚多也。

○若信相下，次約三世結判。

若信相所夢，是現在金光明之事。龍尊發願，是過去金光明之事。香葢徧滿，是未來金光明之事。

信相，夜夢晝對，佛說現在，可知。龍尊發願是過去者，經云：過去有王，名金龍尊，讚歎去、來、現在諸佛。讚歎佛已，復作如是無量誓願：若我來世，無量無邊阿僧祇劫，在在生處，常於夢中見玅金鼓，夜則夢見，晝如實說。香葢是未來者，經云：若未來世，有諸人王，作如是等恭敬正法，為自利故，以己功德施與我等，為我等故，燒種種香，是妙香氣，於一念頃，變成香蓋，金色晃耀，照我等宮。乃至如來述成文云：是諸人王，手擎香爐，其香一念，徧三千界十方國土等。金光明事，既通三世，金光明名，亦復如是。何者？善集品云：過去有佛，名曰寶勝，般涅槃後，有一比丘，名曰寶冥，能持甚深諸佛行處，名金光明，敷揚宣暢。是金光明，豈非過去？序品中云：是金光明，是今佛說。豈非現在？四王品云：若未來世，有諸人王，至心聽受是妙經典。豈非未來？

○一部下。三、結示。

一部名事，徧十八品，一處起煙，十方光葢，非但現在，亘通三世。若名事縱橫高廣，無量甚深，為若此也。

中言縱橫者，豎通三世，故云縱；廣徧十方，故云橫。縱橫即是高廣無量甚深之義也。為若此也者，若者，如也；此者，十方三世也。四明亦云：此事乃是即理之事。若爾，何故不云即理之名是即法作譬之名，即理之事是即法作譬之事？而一向作法性解，於名之與事，豈不違於事上之名別題三字是即法作譬乎？

○而不用下，第三、總結。

而不用。此標名義，推譬喻，無有一文無而疆用，有而不遵，明識者審之，無俟多云。

而不用。此依於經文，指事上之名，立別題三字，而獨約於以譬擬法耶？故以譬擬法，雖則橫豎該羅，但是義推而已。而經且無文，故云義推。譬喻無有一文，故十八品無一處文，以金光明譬三德等橫豎之義。故前第三以譬擬法，經本無文，但是今家推法性之理，究經王之義，不能緘默而強用耳。況別題三字，有經文可準，而不遵依邪？故依文立名，具如前文所引，明眼識鑑之人，必能審諦之也。豈更待於煩多，委曲言之？然前第三譬法橫豎，一往雖是無，而強用二往，亦與經文符合。是故下文引空品云：為鈍根故，起大悲心。經但總說，今則具明。故有第三譬法橫豎，人不見之，誠堪愍矣。

○又諸經下。四、引例。

又諸經例多，如稻稈、斧柯、象步、城經等說其事，指所說事仍即為名。又如說稻稈事、斧柯事、象步事等，即名為稻稈、斧柯、象步、經事也。

此有二義：初例指事為名，故云如稻稈等也；次例以召事，故云又如說稻稈事等，即為名也。總而言之，名是事上之名，事是名下之事。得斯例已，方知今經別題三字，金光明是事上之名。序品謂之是金光明，創首標名彌為可用，豈非指事而立名乎？指事為名，經文既云是金光明，當知此名必須召事，是故別題三字之名，乃召金鼓光明等事也。請觀此文引例之意，豈非今經別題三字，乃是指事而立名乎？況前文云以金為名，名葢眾寶之上，何不思之妄生建立？稻稈經者，彼經云：身子至彌勒所問云：今日世尊覩見稻稈而作是說：汝等比丘見十二因緣，即是見法、即是見佛(云云)。斧柯經等者，如成論中引斧柯經、象步喻經、城喻經等(云云)。象步經者，即無所希望經也。題下注云：一名象步，西晉竺法護譯。經云：佛告文殊：經名喻象，此喻象經，若有眾生信樂斯法，舉動進止如象遊步，信此法者如大象遊，亦如龍步。又名象腋經，宋朝曇摩密多譯。問：彼經既云經名喻象，信此法者如象遊步，顯是以譬擬法，何得引例附文耶？答：附文而立事上之名，含於兩向，正通當體法理而制事，傍通譬喻以事而比法。今雖是引例附文，何妨經云如象遊步經事也？孤山云：事字剩也。今謂象步經是從事立名，故云象步經事也。

○第五、當體釋。文為二：初、標。

第五，當體得名者。

言當體者，一家諸文明於當體，必對所依，故文句記明方便品體云：所言體者，為取所依？為用當體？若取所依，乃是即權而實為體；若取當體，乃是即實而權為體。此之二義，離則不分，混亦不雜，故所依體即權而實，與夫當體即實而權，區以別矣。是則實相空中之理，為事所依，名所依體；諸法事用，由理本具，名當體體。當者，自也，本也。諸法事上之名，並由實相自體本具故也。故下文云：第一義諦有實名義，即此意也。第一義諦既乃具有事用名實，是故諸法事用之名，本非世俗，全由理具，所以今經別題三字。若附經文，則序品云：是金光明，乃是吾佛創首指於金光明事，而標別題三字之名。若約當體，須知指事標立別題三字之名，本是法性自體所具，而吾佛聖人仰則真實法性本具事用之名，而立俗諦別題之號金光明耳。應知實相空中之體，亡泯寂滅，非相無名，故文句云：體則實相，無有分別。又妙玄云：名無召物之功，物無應名之實，葢第一義中無相之意耳。釋籤解云：法本無名，名假無實，故云名無召物之功。物體性空，無應假名之實，名實俱無，但真諦意耳。然第一義真諦本體雖則無名，而本具於俗諦之名，是故聖人乃準真諦本具俗假之名，而立事用之號耳。故文句云：用則立法，差降不同。又玅玄云：世諦為言無名，無以顯法。故初論釋名也。釋籤解云：今論世諦，故須辨名。是則玄籤談第一義真諦本體，所以謂之無名無相。今文談於真諦本具事用之名，是故謂第一義諦有實名義。須知理具是金剛錍體德之假，無名無相是金剛錍性體性量，即空即中。是則性空中恒具諸法假，事用諸法假常即性空中。理事之融通，良在於茲矣。而今文中但云真諦有實名義，不言真諦無名相者，由前文中釋於通別，已云理無名字故也。是則玄籤雖則但云真諦無名，理合更云本具諸名。以玄籤中上下諸文盛明理具，故於釋名文中且略而不言耳。又復解於玅法之中，雖則不言理具諸名，解蓮華中乃云蓮華當體得名，法理制事。今文雖則但談真諦本具名實，而前文中已說理體本無名字。是則玄籤及以今文束而言之，只是真諦本體無名，而常具於俗假諸名。聖人仰則真諦無名而具諸名，乃隨世間立於諸法事用之名耳。是故當知，若乃偏執真諦無名，但得真諦之本體耳，失於體德之本具也。又若偏執理具諸名，但得體德之本具耳，失於真諦之本體也。故今文中斥於古師真諦無名，乃立真諦有實名者，良由於此。人不見之，但執今文真諦有名，不許真諦本無名相，輒便難云：若謂真諦無名相者，何異古師？嗚呼哀哉！謬之甚矣。何者？若乃不許真諦無名，前文那云理無名字？玄籤那云真諦無名？葢是前文理無名字，及玄籤云真諦無名，亦是古師之說，不是今家之義乎？文句記云：性本無名，具足諸名，無說而說，即成教。即此意也。是故須知，今文中云：仰則真法，俯立俗號。必扶前文理無名字，名字名理，故前理教與今真俗辯異意同。若不爾者，文句記中何故謂之性本無名，具足諸名，無說而說，說必成教邪？故知前文明教別，既是別題三字之名，今立俗號，亦是別題金光明耳。故玄籤云：世諦辨名。即此意也。若不爾者，豈前文教別非今文俗號邪？是故當知，若得斯旨，消釋下文，如觀掌果；不見此意，任運失趣。何但迷於今文之旨，亦乃乖於玄籤之意。四明云：當謂主當三字之名，直名法性，故云當體。今問：若乃直名法性，名當體者，下文那云即法作譬？四明又云：前附文釋名事雙附，今當體釋即理之名，直召法性。附文但是指事立名，當體乃是召理之名。今問：別題之名但有三字，將何以辨事名、理名兩種之殊？是故須知，當體理具事用之名，便是附文指事之名。但前直附經文所出，今乃明於理體本具，故分附文、當體之異。雖分二途，意成一轍。故下料簡，但將附文以對第三譬法問答，良由於此，非謂附文事用之名異於當體理具之名也。

○有師云下，次釋。文為二：初正釋，次料簡。初文為二：初明來意。文又為二：初舉他說。

有師云：真諦無名，世諦有名，寄名名於無名，假俗而談真爾。成論云：無名相中，假名相說。

須知此文全同玄籤釋妙法中真諦無名、世諦有名，及教相中初明大意云：佛於無名相中假名相說。但是古師不知性體雖本無名，而具諸法俗假之名，故今下文乃破之耳。若不爾者，何故今文反於古師真諦無名、俗諦有名，玄籤用於真諦無名、世諦有名，又用成論名相中假名相說邪？是知性具諸法，全由理體亡泯，如鏡現像皆因鑑明。故輔行云：能了妄念無一異相，達此無相具一切心，三千具足方能照於一多相即。性具既由性體亡泯，性體若不具於諸實俗假事用，何異頗棃不能雨寶？是故古師但談真諦本體亡泯、無名無相，不知性具諸法俗假，所以今家下文破之耳。非謂今家但談性具諸法俗假，而不明於性體性量亡泯寂滅。邇來學者罔測厥由，唯談性具相相宛然，謗於性體亡泯無相，是則一家諸文所說實相空中亡泯叵得，便成虗設矣。

○今反下，次明今意。文為三：初總立。

今反此義。俗本無名，隨真立名。

反者，違也，不順也。古師偏執真諦無名，俗諦有名，不知真諦雖本無名，而具諸名，故今反違不順。古師乃明世俗元本無名，皆是隨於真諦本具而立諸名耳。

○次何者下，別示。

何者？如劫初廓然，萬物無字，聖人仰則真法，俯立俗號。如理能通，依真以名道；如理尊貴，依真以名寶；如理能該羅，依真以名網；如理能起應，依真以名響。

言劫初者，成劫之始也。廓者，空也，虗也。然空虗者，即成劫之始，物皆無名，謂之空廓耳。故下句云萬物無字也。非謂空劫名廓然也，以空劫中無物故也。今論成劫之始，雖則有物，而無名召，故云廓然耳。聖人上軌真法本具，故云仰則。下順世情，以名召物，故云俯立。從如理下，乃是歷示仰則真法，俯立俗號之事。皆言如理者，並是仰則真法本具也。皆言依真以名者，並是俯立俗號也。仰則真理本具，俗諦能通之名。依真本具，俯順世情，以能通名而立於道，能通即是道路故也。仰則真理本具，俗諦尊貴之名。依真本具，俯順世情，以尊貴名而立於寶，尊貴即是珍寶故也。仰則真理本具，俗諦該羅之名。依真本具，俯順世情，以該羅名而立於網，該羅即是網𮊁故也。仰則真理本具，俗諦起應之名。依真本具，俯順世情，以起應名而立聲響，起應即是響答故也。文中雖則歷舉四事，正以第二如理尊貴，依真名寶，以明今經別題三字，指事立名。乃是聖人仰則真諦理體本具，事用金寶尊貴之名，俯順世情，以尊貴名而立別題俗諦之號金光明耳。故前文云：有因緣故，亦可得說以金為名，名葢眾寶之上。若爾，豈非世諦有名？故玄籤云：今論世諦，故須辨名。但須了知世諦之名，本是真諦之所具耳。所具是假，可不信乎？是則今經別題三字世諦之名，全由真諦理體本具。依真本具，俯順世情而立之耳。即法作譬，不其然乎？玅玄第七解蓮華云：蓮華非譬(非以譬擬法也)，當體得名。類如劫初萬物無名，聖人視理，準則作名。如蛛羅引絲，倣之結網；蓬飛獨運，依而造車；浮槎汎流而立舟；鳥迹成文而寫字。皆法理而制事耳。請視法理制事之言，可知今經別題三字，乃是法理本具，制立事用之名矣。何得謂之附文但是附事之名，當體乃是召理之名邪？四明云：真諦有名者，即是圓教始終二諦，以不思議故，但名真諦。真諦具德，故云真諦有名也。俗諦無名者，即前三教及諸凡夫所有二諦，以可思議故，但名為俗。此俗虗假，無實名義，故云俗諦無名也。今謂不然。何者？所言俗本無名，隨真立名者，葢由俗諦本自無名，但隨真諦本具諸名以立俗號，乃是圓家情、智二諦耳。何者？隨智真諦體本無名，而具俗諦事用之名，於是隨情俯立俗諦諸法之名。既是正明即真而俗，何得將前三教凡夫對圓而明情、智二諦，以解今文仰則真法俯立俗號邪？仰則真法尊貴之名，以立別題三字之號，豈是前之三教凡夫邪？前文明於以譬擬法，尚委簡偏小，今文即法作譬，法理制事，那忽屬前三教凡夫邪？問：四明既云真諦具德，今何斥之？答：四明雖談真論具德，不知具德即是玅假，既與一家諸文相違，故今不取耳。四明解於如理能通，依真以名道等云：聖人見於萬物有淺近義，乃則真法深遠之義，而立世諦淺近之名。如世道路有少能通，乃則如理究竟之道，名於世間淺近之道也。今問：若爾，乃是俗諦先自有名，豈是俗諦本無名邪？

○華嚴下。三、引證。文為四：初、引華嚴。

華嚴中云：耕田轉耒，衣裳作井，皆聖人所為。

耒(盧對切)耜(音似)說文云：耒，手耕曲木也。法華文句云：一切世間及出世間所有事業，皆菩薩所為。文句記云：如華嚴云：若有世界初成時，眾生所須資生具，菩薩爾時為工匠，終不造作殺生器。又釋籤云：貨狄造舟(黃帝臣也)，維父造臼杵(黃帝臣也)，蚩尤造兵(火帝臣也)，黃帝造冠冕，容成造曆(黃帝臣也)，歧伯造醫(黃帝臣也)，隷首造數(黃帝臣也)，皐陶造獄(虞舜臣也)，嵆仲造車，伯益造井，蒙恬造筆，蔡倫造紙。古人所造，皆法理而立也。

○次引大經，文為二：初正引。

大經云：世諦但有名無實義，第一義諦有名有實義。

世諦有名無實等者。俗本無名，雖則隨真而立俗號，而世俗名但是權設，名下之義終非究竟。何者？如理能通依真名道，此道豈能徧通一切？以世間道亦有阻絕終歸敗壞，是故世諦但有虗名而無實義。若真無相本具道名，此之名義其實徧通一切無礙，故云第一義諦有名有實義也。此以性具實名實義，而奪隨世假名無實耳。道名既爾，餘可準知。

○以此，下次反斥。

以此而推，真諦有名，更何所惑？

以此大經明文推之，真諦本具，名之與義，更何所惑，而可不信乎？問：大經但云真諦有名，何得將有作具說邪？答：具即是假，假即是有。故輔行引觀音玄文：問：既有性德善，亦有性德惡不？答：具有。況一家諸文，皆指性具，名之為有。故知大經真諦有名，有即是具也。

○三、引龍樹，文亦為二：初、正引。

龍樹！四、依菩薩隨義理為立名字。

止觀引釋論云：菩薩依隨經教，為作名字，名為法施，立名無咎。今文龍樹字下，少一箇云字，釋論乃是龍樹菩薩所造，故知今文與止觀，即人法互舉耳。言龍樹者，初生之時，在於樹下，由龍成道，故云龍樹。龍生法身，樹生生身，亦云龍猛。或云龍是華言，樹是梵語，譯為猛也。佛去世後，三百年出，壽七百歲(云云)。言四依者，此有二說：一者住前名初依，初住至五住名第二依，六住七住名第三依，八住至十住名第四依。二者住前名初依，十住名二依，十行十向名三依，十地等覺名四依。此之四依，亦是師位，亦弟子位(云云)。

○義即下，次釋意。

義即第一義，理即如理也。

言隨義理為立名者，即是隨於第一義諦。真如實理，體本無相，而具假名，故隨世間立種種號，故云義即第一義，理即如理也。問：何以得知龍樹談第一義諦本無諸相邪？答：輔行引釋論云：佛法有二諦：世諦有相，第一義諦無相。何但龍樹談第一義諦無相，諸佛菩薩經論皆爾。故知真諦本無諸相，方能具於俗諦名相。具即是假，不其然哉！故不可見真諦具法，便謂理體相相宛然。文句記云：今家依於智論，準理準義，緣於心性，立此二空。應知彼文準理準義，即今文云義即第一義，理即如理也。又復準理緣於心性，即真如觀理，唯達法性，更不餘塗。準義緣於心性，即唯識歷事，四性叵得，是故謂之故於實道須閑修性。本自二空即是性德，是故止觀初性德境，乃是理觀唯達法性，法性任運具於二空，不待歷事一一推檢方悟二空。若推撿入空即是修德境，唯識歷事推撿四性方達二空，故知準理即真如觀，準義即是唯識觀也。故輔行云：今文準經以義開拓委作觀法，故於四大各以四性推令如空。所以然者，以由義推四大等法，皆非自他等性故也。故知若得義例中云：從理唯達法性更不餘塗，從事專照起心四性叵得。則止觀一部十乘妙觀，不出真如唯識二觀所收。何者？諸文若云但觀法即是法性法界實相，即真如觀理也。若云四運四性推檢方悟二空法性妙理，即唯識歷事也。事理二觀，具如十不二門圓通記辨(云云)。

○四、引淨名，文亦為二：初、正引。

淨名云：從無住本立一切法。

無明法性，俱名無住。染淨二緣，皆名立法。今文既明聖人隨智，內證真諦，外順機緣，俯立俗號，當知須以法性為本，淨緣而為所立法也。

○經論下。總結勸信。

經論咸然，豈可不信？

經謂華嚴大經，淨名論謂龍樹釋論。咸然者，咸皆如是也。謂經論中皆是談於俗本無名隨真立名，今既學佛豈可不信諸佛菩薩經論誠言？

○次今言下，正釋，文為二：初明經題，是即法作譬。

今言法性之可尊可貴，名法性為金。此法性寂而常照，名為光。此法性大悲，能多利益，名為明。即是金光明之法門也。

前云如理尊貴，即今文云法性之法，可尊可貴。前云依真以名寶，即今文云名法性為金，依真名金。既乃如此依真以立光明，準知當體得名，即實之權。法理制事，即法作譬。既金法性作金光明，何得謂之三字別題是單法邪？若云單法，未審指何而為作譬？所言即是金光明之法門者，當體立號，非從他得。金是法性本具之名，以此為門，能通大道。故知別題三字，乃是金光明之法門耳。故下文引即於是典金光明中，而得見我釋迦牟尼，即此意也。故妙玄云：蓮華之稱，非是假喻(不是假借，以譬擬法也)，乃是法華。法門清淨，因果微妙。名此法門為蓮華，即法華三昧當體之名也。今亦例然。法性本具，尊貴寂照，大悲益物，故立別題三字之名，為能通門。令悟法性本具，尊貴寂照，大悲益物，故云法門耳。所言法者，法即教法。良以無說而已，說必成教故也。此則通指凡有所說，皆名為教。若於所說更細論者，全法性作，金寶尊貴，乃是即法而作譬耳。

○菩薩入此下，次明眾聖從法門金光明立名。文為二：初、正明。

菩薩入此法門，從法為名，即是金光明菩薩。佛究竟此法門，即有金𦦨光明如來、金百光明照藏如來等。

入此法門等者，入此，入此。金光明三字，性具之名，即實之權，即法作譬。能通之門，乃從即實之權，即法作譬，而為名號，故名金光菩薩耳。亦如法華經中，華德菩薩亦是從於法華三昧，即法作譬，當體得名耳。菩薩分得，佛乃究竟，故有金𦦨光明如來等也。人見今文云從法得名，不看下文即法作譬，便謂別題乃是單法。殊不思惟：若是單法，何謂作譬？又不思惟：若是單法，乃是所依，何謂當體？又不思惟：若是單法，將何以被鈍根之人以譬擬法？又不思惟：若是單法，則同法華妙法兩字。且彼妙法，何曾有於當體之談？至解蓮華，方論二義。若以蓮華喻於妙法，豈非今文以譬擬法？若乃法理而制於事，豈非今文即法作譬？彼解蓮華既具二義，此釋金寶亦復如是。若謂今經別題三字是單法者，此與玅玄解於妙法，如何辨之？故知今文從法為名，乃是從於即法作譬而為名耳。

○若爾下，次釋疑，文為二：初疑。

若爾，何故名釋迦？

若謂諸佛菩薩從於法門金光明為名者，何故釋迦不名金光明，而名為釋迦邪？

○釋迦此有通別下，釋疑。文為二：初、正釋。

釋迦，此有通、別名。從通即名金光明，允同諸佛；從別即受釋迦之稱耳。

應知釋迦此名從別，別必具通，故云釋迦此有通別名也。從通即是名金光明，允合符同金百光明照藏佛等；從別不妨受釋迦稱。若爾，釋迦之別既具於通，諸佛之通豈不具別？

○故讚佛品下，次引證，即是證於釋迦別號，具於通名允同諸佛也。於中為三：初、引讚佛品證別名具通。

故讚佛品云：如來之身，金色微玅，其明照耀，耀即是光。此是讚佛法體，非讚世金也。當佛法性為金，非借世金也。

讚佛品中諸菩薩等，既讚別名釋迦之身金色微玅其明照耀，故知別名雖是釋迦，不妨通名金光明也。若不爾者，釋迦之身金色微妙其明照耀，如何會通？此是讚佛法體者，佛法身體具於事用金光明也。非讚世金者，既是法體本具金寶而立事用，故非讚於世間之金，以世間金但有尊貴之名而無真實之義故也。當佛法性為金者，當字去聲，當佛自證法性之體本具尊貴，即法作譬名為金耳。非借世金者，不假世間之金以譬擬法也。故下文云：非假世金寄況佛法，即此意也。若知即法作譬隨真而立世間之金，有何不可？但大經云：世諦有名而無實義，故且奪之順於性具，所以謂之非讚世金耳。究而言之，性本無名而具諸名，無說而已說必成教，如理尊貴依真本其，俯順世間以名金寶，即隨情智二諦所攝，當知佛通別之名皆是隨世假立耳。故玅玄云：法性之理非古非今、非本非迹、非實非權，但約法性而論本迹權實麤妙耳。故知但以世俗文字有去來今，非謂菩提有去來今也。法身理性之名尚是隨世假立，豈理體所具即法作譬而非世諦乎？

○次引三身品及華嚴證。

三身品云：與諸佛同體，與諸佛同意，與諸佛同事。同體者，是同法性金也；同意者，同法性光也；同事者，同法性明也。故華嚴云：一切諸如來，同共一法身，一身一智慧，力無畏亦然。一身即是同金，智慧即是同光，力無畏即是同明，於一法體三義具足，非假世金寄況佛法。

別必具通，允同諸佛法性之理，具金光明，佛佛皆同，故云同體，是同法性金光明也。故引華嚴，證成同體具金光明。次從一身即是已下，乃是釋於華嚴經意，以明同體金光明耳。於一法體，三義具足者，法體雖一，何妨具於金等三義？舉一即三，良由於此，故此非具，假借世金，寄況比喻佛法性體也。

○三引樹神云證別題。

故樹神云：無量大悲宣說如是玅寶經典，當體並是妙寶。此寶具足光明，非借世金以譬法也。

是即法作譬。樹神讚云：釋迦牟尼為欲利益諸眾生故，宣說如是妙寶經典。言玅寶者，以金乃是眾寶之上，故云妙寶也。玅寶具足光明，即別題三字也。經典兩字，即通號也。是則妙寶經典四字，乃是首題金光明經，通別俱舉耳。既隨法性當體本具，而立世諦金光明教，故知但是即法作譬，不是以譬擬法，故云當體並是妙寶。此寶具足光明，非借世金以譬擬法也。

○次料簡，文為二：初問。

問：舊云此經從譬得名，云何矯異而依文耶？

意者，前文既標云今釋名為五，而第三科謂之譬喻，今文乃指舊云此經從譬得名者，此有二義：一者古今同用譬法，舊人譬法不周，所以今家破之耳。非謂斥於古人不得以譬擬法，故今乃指舊云此經從譬得名，不妨今家釋名五科之中第三謂之譬喻也。二者古今雖同用譬，而古人以譬擬法尚自不周，何由能解附文當體即法作譬？故今乃指舊云此經從譬得名，以對今家附文為問，是故謂之云何矯異而依文邪？非謂今家獨約附文當體兩釋，棄於第三以譬擬法也。矯者詐也，異者不同也。不同於古但用譬法，而自依文立名者何邪？當體一釋但明附文指事之名，金是法性理體本具，俯順世間假立之金耳。故但對於附文為問，自然攝得當體之說。故下答中仍分二意：初約附文對譬法為答，次約當體對譬法而明。又復應知問中雖指舊云此經從譬得名，以對今家附文為問，至下答中乃兼今家以譬擬法，而對附文當體為答。故下文云義推疎遠，引空品云為鈍根故起大悲心，即此意也。是則彌顯以譬擬法古今咸用，但是古人譬法不周為今家所破耳。

○次答文為二：初約附文對，以譬擬法。答又為二：初正答。

答：非今就文而害於譬，若苟執譬復害於文，義有二途應須兩存。

非謂今家就於經文立附文釋，而傷害於以譬擬法。若乃苟且唯獨執於以譬擬法，又復傷害附於經文指事為名。詳其所以，合有二途。途者，道也。是故當知，以譬擬法及以附文應須兩存，不可局定偏執一邊。四、明前云：大師順古同他用譬，其如經題非譬是法。故後文中自立附文，當體二釋。至今文中又乃解云：今釋經題存於二意，是故二途不偏廢一。汝專執譬則棄親逐疎，我今雙存則親疎俱得。今謂此說矛盾難解。何者？前云順古同他用譬，其如經題是法非譬，至今何故却云今釋經題存於二意邪？既云經題非譬是法，此則定作單法而解，至今何故又云二途不偏廢一邪？既云二途不偏廢一，那忽定云是法非譬邪？文中明說非今就文而害於譬，那忽執於附文當體捨前譬法邪？後學昏蒙望聲傳習，但聞四明之說，便謂亞聖之談不能擇善，誠可悲哉！

○故前云下，次引前文以證親疎，義有二途：

故前云義推疎遠，依文親近。

雖則兩存，於中非無親疎之相，是故第三以譬擬法義推疎遠，第四依文顯然親近，復須更云雖有親疎一不可廢，若偏廢一乃是就文害譬、執譬害文也。故前文標云今釋名名為五，於茲明矣。

○若鈍根下，次約當體對，以譬擬法答。文為三：初正答。

若鈍根人，以譬擬法；若利根人，即法作譬。

若鈍根人以譬擬法，即前第三以金光明譬於橫竪一切法門。若利根人即法作譬，乃是前文第五當體即真諦法，本具俗諦事用之名，而作三字金光明譬。良以別題三字只是事用之名，若鈍根人乃以此譬擬於橫竪一切諸法，若利根人乃知即法而作此譬三字之名，故前但云以金為名，不乖今文利鈍之意。是故只一別題三字，不妨利鈍兩根解之，所以文中皆言若也。以此明之，豈非別題三字只是單譬所攝乎？人不見之，纔聞此經別題三字是單譬收，輒便難云：何異古師？嗚呼哀哉！昧之甚矣。古師以譬擬法尚自不周，豈知即法而作譬乎？四明云：利根之人知其能譬世金光明，乃是聖人仰則真法而作其名，故云利根即法行譬。今問：若爾，既即真法作金光明，乃是利根即法作譬，豈非別題是單譬乎？若云別題是單法者，應須改云即法作法，況復若定金等是法，將何以被鈍根之人以譬擬法邪？今定別題三字是譬，若鈍根人乃以此譬橫竪等法，若利根人乃知即法而作此譬，文順理顯，炳然易見，世人何事固執迷方？

○下文云下，次引證。

下文云：如深法性安住其中，即於是典金光明中而得見我釋迦牟尼。又空品云：為鈍根故，起大悲心。

今既釋題，故指經文為下文也。即下文中鬼神品云：也。如深法性，安住其中，即於是典，金光明中，而得見我，釋迦牟尼。此證利根即法作譬也。釋迦之號，雖則從別，今取別必具通，以明作譬之說。故前文引讚佛品云：如來之身，金色微妙，其明照耀□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□，於橫竪一切諸法故也。又復準於文句，消經其意，雖□□從借用證成而說，焉知鈍根以譬擬法，不是空品為鈍根故，起大悲心邪？佛意兼通，隨類各解，故引空品為鈍之文，證今鈍根以譬擬法，義亦何爽？又第二卷四王品云：譬如寶樹，在人家中，悉能出生，一切珍寶。是玅經典，亦復如是，悉能出生，諸王功德。亦可證今以譬擬法，而欲難云：經文不云如金光明，其可得乎？又縱不云如金光明，以定別題是法非譬者，若即法性作金光明，文中顯云即法作譬，何可定云是單法邪？四、明不曉當體章云從法為名，乃是從法而作於譬，茲訛說耳。四、明解今鈍根文云：此經所被非純利根。故空品云：為鈍根故起大悲。又云：佛說茲典既被二根。故通經者釋三字題，亦須兩說赴其利鈍。今問：若爾，何得謂之順古立譬？若云所被非純利根，何得定云非譬是法？既云佛說茲典被於二根，何得鈍根以譬擬法是順古邪？順古用譬，何關佛說被於鈍根？況空品云：為鈍根故起大悲心。豈亦順古名鈍根邪？既通經者釋三字題，亦順兩說赴其利鈍，何得謂之今家自立附文當體捨譬從法？若但自立附文當體，將何兩說赴其利鈍？若赴利鈍，須存兩說。驗知以譬擬於橫竪一切諸法，定非順古矣。願諸上德審而思之。

○鈍人守指下。三、舉喻。

鈍人守指守株，寧知兔月？利人懸解，不須株指(云云)。

指月，如圓覺經云：修多羅教，如標月指株。兔，如輔行引：宋有耕者，於野有兔，觸株而死。後遂廢耕，恒守此株，冀復有兔。傍人喻之，而不肯止。故俗相傳，以執迷者，謂之守株。守株既爾，守指例然。指本示月，而不看月，但守於指。故但守指，則不見月。以例守株，不見於兔，亦復如是。故今斥於鈍根苟執以譬擬法，如守株指，不及利根能解即法而作於譬，是故謂之寧知兔月。寧者，豈也。利根超悟，即法作譬，故云懸解。不煩以譬而擬於法，是故謂之不須株指。註云云者，利根懸解，即法作譬，雖則不須以譬擬法，不可將此害於鈍根以譬擬法。何者？附文對於以譬擬法，既乃兩存，當體對於以譬擬法，亦須俱立。恐人不曉雙存之意，故注云云耳。故妙玄云：利根即名解理，不假譬喻。即今文云利人懸解，不須株指也。所言利根即名解理者，即於事用之名，懸解理具，即法作譬耳。故妙玄云：法理而制事也。今文既云利人懸解，不須株指，玅玄又云利根即名解理，不假譬喻，故知此中一番料簡，不可謂之他人擅添也。問：玅玄中明上根但作法蓮華解，中下未悟，須假草華，故有三周說法，逗上中下根。今文但分根鈍之異，豈有三周上中下別？答：例亦須有。何者？文句中引新舊兩文，三處明宗：上根人聞四佛拂，疑既長遠，本難窮極；中根人聞王子明蚊蚋脚，可以作城樓，鼠登兔角梯，蝕月除修羅，法身無舍利；下根人聞釋迦論三身共說，廣分別之。此即三周說法，逗上中下根之明文也。

○次觀心釋名者，此觀心文及前料簡，并後重明帝王之義。昔錢唐諸師皆謂後人擅添，非大師親說，而四明救之，往復數回(云云)。今謂觀心存則有益，不徒數寶，是故玅玄、法華文句皆先約教，次明觀行。今經文句既存觀心，豈可玄義但有約教？孤山云：吾觀其辭，繁而寡要，質而少文。苟留心於翰者讀之，則知其言非向者之言，筆非向者之筆，則真偽可辨矣。豈待潛心佛學，然後能斷其是非乎？今謂不然。何者？若謂此文繁而寡要，蓋亦責前正釋料簡十種三法廣而無味。若謂此文質而少文，則諸文觀行亦可責之，如觀心論等，比之今文，而彼之辭又成太質矣。且法華文句云箇是畢竟空等，豈可責其文藻耶？今準四明，乃存觀釋，但分科解義，不無同異也。於中為二：初標

次觀心釋名者。

然前釋名通別等五，翻譯只是變梵成華，於言中別題三字，初約鈍根譬法而釋，次附經文指事立名，後約利根即法作譬。今觀心釋通攝於前。何者？觀心釋名論金光明，豈非是別？別必有通，以此擬於一切法門，豈非譬法？原此三字出自經文，豈非附文？即此事名隨真而立，豈非當體？通論雖爾，而下文中但準前約十種三法論金光明，而辨觀心釋名之相，以金光明譬法既爾，即法作譬，思之可知。又前先明逆順生起，正釋料簡但從三德以至三道，今論觀心乃從三道以至三德。所以然者，前從三德逆而推之以至三道，葢約施教推果由因；今論觀心始從三道順而推之以至三德，葢約自行研因克果。故今觀心約於十法論金光明，次第與前逆順須辨。四明但約觀心論於當體釋名，今準十種三法之文，元屬於前以譬擬法，故今觀心不可違之。若謂不然，何故文中指上十種三法而論觀心釋名邪？復次，須知今文觀心自分二意，若乃直託別題三字事用之名而論觀心，即託事觀，此如下文總論觀心釋金光明，心即是金，心即是光，心即是明，即其意也。次文別約十種三法而論觀心，即附法觀釋金光明，於附法中三道、三識及三大乘，既推四運四性叵得，豈非占察唯識歷事？若觀三佛性乃至三德等，豈非占察真如觀理？唯達法性更不餘塗，況下文中觀三涅槃，顯云心性本來寂滅不染不淨。一文既然，餘六準說，以義例中但約推撿及不推撿區分事理二觀之相，故茲云爾。

○次何故下，釋，文為二：初正釋，次斥謬。初文為二：初明來意，又為二：初徵起。

何故須是？

前已廣約五科釋名，何故須用是觀心乎？玅玄亦云：事解已足，何煩觀心？即今意也。況下答中亦與妙玄大意是同，今不暇引。既同妙玄，豈可斥為後人檀添？

○次上來下，答釋。文為二：初正答。

上來所說，專是聖人聖寶，非己智分。鸚鵡學語，似客作數錢，不能開發自身寶藏。今欲論道前凡夫地之珍寶，即聞而脩，故明觀心釋也。

上來所說五科釋名，約教開解，但是論於聖人珍寶，非是自己珍寶智分。如鸚鵡等者，前五科釋名，說聖人之事，何益於己？其猶鸚鵡，雖學人語，不名為人。故禮記？曲禮篇云：鸚鵡能言，不離飛鳥；猩猩能言，不離禽獸。今人而無禮，不亦禽獸乎？似客作等者，似亦如也。華嚴經云：譬如貧窮人，日夜數他寶，自無半錢分，於法不修行。多聞亦如是，貧窮為他數錢，即客作也；不能開發自身寶藏，即是自無半錢分也。今欲論於道前凡夫珍寶，故即向所聞五科釋名，而論修相，故須明於觀心釋名也。故玅玄云：觀心即聞即行，起精進心。釋籤云：隨聞一句，攝事成理，不待觀境，方名修觀，無事間雜，故云精進。故妙玄云：隨諸事釋，一一向心為觀，觀慧彌成，於事無乖，如火益薪，事理無失，即文字無文字，不捨文字而別作觀也。昔人謂事法二觀，不許人修，豈非違戾乎？

○淨名下，次引證。

淨名曰：諸佛解脫，當於眾生心行中求。釋論云：有聞有智慧，是所說應受。即此意也。

諸佛解脫者，聖人珍寶也。當於眾生心行中求者，佛法非遠全是我心，故觀我心開發自身本有寶藏，即是求於佛法解脫，故佛解脫須於眾生心中求之。釋論等者，輔行引大論云：有慧無多聞亦不知實相譬如大暗中有目無所見。多聞無智慧亦不知實相譬如大明中有燈而無照。無聞無智慧譬如人牛，如安息國邊地生人，雖生中國不可教化，根不具、支不完、不識義理、著邪見等，皆名人身牛也。有聞有智慧是所說應受，名字位人是有聞也，觀行位人是有智慧也，故觀行即乃是第四句也。若直聞真此聞非即，若直暗證尚未及於有慧無聞，當知暗證恐是第三句，無聞無慧如人身牛耳。

○次正明觀心，文為二：初總約觀心釋名，又為二：初問。

問：心有四陰，何以棄三觀一？

意者，前文標云觀心釋名，次文又云即聞即修，故明觀心，心即是識，屬第五陰。今問：五陰不出色、心，一陰屬色，餘四屬心，心有四陰，何以上來棄於受、想、行等三心，而但觀於識陰心邪？孤山不曉此問來由，乃云：今家三種觀法，唯約行觀，則有簡境；事、法二觀全不觀陰，故無簡境。四、明破之。引文句記釋耆山觀，亦應辨於方便正修。簡境及心，具如止觀。託事既爾，附法例然。況記文云又諸觀境不出五陰，何得謂之事、法二觀全不觀陰，無簡境邪？又妙玄云：一心成觀，轉教餘心。豈非一心即是識陰，觀成方能轉教受等三心？故事、法觀觀陰簡境，文義昭然。又妙玄中若不觀陰及簡境者，何故觀心？引釋論證，一陰是色，四陰是名，此與今文心有四陰，不亦同邪？一心成觀，轉教餘心，此與今文棄三觀一，若為有異？是知一家明三種觀，皆論簡境而觀識陰矣。

○次答，文為二：初正答，又為二：初明觀心。

答：夫天下萬物，唯人為貴。七尺形骸，唯頭為貴。頭有七孔，目為貴。目雖貴，不如靈智為貴。

是金。心雖有四，心王尊貴，是故棄三，但觀識陰，即是金也。從初答下至唯人為貴，即去丈就尺之意，以由人身具於五陰故也。從七尺下至四陰心為貴，即去尺就寸之意也。於中復有二意：初從七尺至靈智為貴，即簡色存心也。

○次從當知下，至心為貴，即簡心所而取心王也。

當知四陰心為貴，貴故所以觀之心，貴故心即是金。

問中雖則略問棄三觀一，答中何妨具明去丈就尺、去尺就寸？故輔行云：從廣至狹正示境體，陰界入三並可為境，寬漫難示故促指的。略二就陰如去丈就尺，略四從識如去尺就寸，以由界入所攝寬多，此如今文天下萬物也。五陰既乃具於色心，故置色存心，心名復含心及心所，今且觀心王置於所，故初觀識心釋名為金也。故前文云以金為名，又云唯名為貴，即此意也。大意雖爾，今更消文。萬物唯人為貴者，尚書？泰誓篇云：惟天地萬物父母，惟人萬物之靈。孔安國傳云：生之謂父母。靈，神也。天地所生惟人為貴。七尺形骸(戶皆切，骨也)者，如俱舍云：瞻部州人量三肘，牛四肘。唯頭為貴者，雖有六分，頭最在上，是故為貴。故大論云：一身之中，頭貴足賤。頭有七孔者，兩目、兩耳、雙鼻、面門也。雖有七孔，目為神候，是故為貴。孟子云：存乎人者，莫良於眸子(眸，目瞳子也)。眸子不能奄其惡，胸中正則眸子瞭(音了，明也)焉，胸中不正則眸子眊(莫報切，少精也)焉。靈智者，心也。目為神候，外不及內，是故內心靈智為貴。荀子云：相形不如論心。此之謂也。心名復兼，故四陰中，三為心所不及，心王自在最貴，故云四陰心為貴也。貴故所以觀之者，心王雖貴，若不觀之，則不能顯本有之寶。荀子云：論心不如擇術。亦此意也。心貴故心即是金者，利根觀明，即見自心法性無名，本具諸名，而作此金。鈍根反此，思之可知。

○夫螢火下，次明觀心是光明。文為二：初、正明。又為二：初、釋光。

夫螢火自照燈燭，珠火雖復照他，光不及遠。星月之光，與暗共住。日光能照天下，不能照理。心智之光，能發智照理，故心是光。

從劣至勝，次第校量，唯取心貴之智以為光也。星月之光，與暗共住者，法華文句亦云：月光與暗共住。以星月之夜，非全明全暗，則是明暗共住也。

○若心下，次釋明。

若心癡暗，體則憔悴；心有智光，膚色充澤。故大品云：般若大故色大，般若淨故色淨。亦能充益受、想、行等，心則明也。

智光照理故屬於內，明多利益故屬於外。初先辨於內心愚暗，是故外相形則憔悴，憔悴羸瘦則無明益。次辨內有智光照理，是故外見膚色充澤美色豐潤，則是明益。膚色者，皮膚美也。充者，滿也。澤者，潤也。次引大品般若大淨，證於內心有智光也。色大色淨，證於外相膚色充澤也。亦能充益受想行等者，非但明益外色，亦乃明益心所，明兼內外益及色心，是故云也。

○又知心下，次重示。

又知心無心，名為光；知想無想、知行無行，名為明。又知四陰非四陰，名為光；知色陰非色陰，名為明。又知五陰非五陰，名為光；知假人非假人，名為明。又知正報非正報，名為光；知依報非依報，名為明。又知依正非依正，名為光；知一切法無一切法，名為明。

問：何故重示言無心等為光明邪？答：初釋光明皆約於有，故云心智之光。發智照理，心有智光膚色充澤。今恐滯於有，是故蕩之言無心等也。問：若爾，何故但云知心無心等以顯光明，而不蕩有以顯於金邪？答：準例合有，但前料簡三身文中已明至寶以無貪為金，故茲略耳。至寶既以無貪為金，故知心無心等名為光明也。知心無心名為光者，翻前心有智光也。知想行無想行者，文中略一受字，故上文云亦能充益受想行等。今既翻此，故不可闕，但是文略耳。又知四陰非四陰名為光者，前云心智之光，且別語識陰，今通論心王心所，故知四陰非四陰名為光也。知色陰非色陰名為明者，前云膚色充澤，故今翻此乃云色非色名為明也。又知五陰非五陰名為光明者，前約去丈就尺、去尺就寸、從廣之狹，但論觀心以釋金名，金體必具光明之用，故以心智為光、色淨為明。又以無貪為金、知心無心、知四陰非四陰等為光明。今文又云知五陰非五陰等為光明者，以前文云天下萬物唯人為貴，乃至目雖貴，不如靈智為貴。既皆可貴，亦皆可觀，既皆可觀，亦皆是金，亦皆是光，亦皆是明。故輔行云：陰、界、入三，並可為境。又云：三科開合之異，欲以識界而為觀初，有何不可？又如止觀破徧文末，亦更例觀餘陰、界、入。輔行謂之欲融諸法，示觀境徧，非但心攝一切，亦乃一切攝心。前既從廣之狹，今乃從狹之廣，故歷五陰、假名、依正、非依非正及一切法，名為光明。光明既爾，金體可知。良以無貪，即是不著假名、實法、依等法故也。故前文中萬物之言，該收依正及一切法。前文既云唯人為貴，豈不可觀？若不可觀，何故謂之觀身實相邪？天下萬物若不可觀，何故謂之託彼依正即空假中？故不可以從廣之狹，而難從狹之廣徧歷五陰、假名等也。攬五陰之法，成假名之人，假實既是正報，豈無依報？故今文中對翻前文假實、依正及一切法，是故文中皆云非也。然此文中歷觀五陰、假名等法，非必便同止觀義例。內心若淨，觀成歷法，任運泯合。何者？彼明觀成，歷法泯合，今明發軫，歷法用觀。如止觀中破徧文末，例餘四陰及界入等，豈是觀成例餘界入邪？四明雖則救此觀心，及至消釋此一段文，殊為疎遠，故今不取，學者知之。

○次得此下，總結。

得此意者，即觀心金光明也。

雖則觀心，何妨例餘假實依正？雖則例餘假實依正，何妨結成觀心釋名？故總結云：得此意者，即觀心金光明也。

金光明經玄義順正記卷中

金光明經玄義順正記卷下

永嘉沙門釋　從義　撰

○次別約十種三法觀心釋名，文為二：初總舉上文。次別示觀行，文為十：初觀三道釋名，文為二：初正明觀法，又為二：初正示，又為二：初觀王數，為三道釋名。次觀假實等，為三道釋名。以三道之義多途，故且約兩意而對耳。若不先約王數對三道，何謂觀心釋名邪？四明約於正助而分。此之兩文，今所不取。初觀王數，文自為二：初正觀

上約十種三法論金光明，今觀心王即觀苦道，觀慧數即煩惱道，觀諸數是業道。

言王數者，法華文句中自有二意：初列善心數有十，能輔心王，改惡從善，革凡成聖，謂信、進、念、定、慧、喜、猗、捨、覺、戒。次明通大地十數，與心王俱起，入善入惡，徧通一切，謂想、欲、觸、慧、念、思、解脫、憶、定、受。文句記云：創心修觀，莫不皆以第六王數為發觀之始。是故今文初觀心王即觀苦道，慧即煩惱，諸數是業。又淨名疏亦以王數對三佛性，故彼文云：一切眾生皆有王數，即三佛性。王即正因，慧即了因，餘數緣因。佛性宛然，煩惱數覆，不能得發，況三佛性！與夫三道，名異理同，無二無別。故知今文大意與彼淨名疏同。

○心王是金下，次釋名。

心王是金，慧數是光，餘數是明。

文可解。

○如淨名下，次觀假實等，文為三：初觀苦道，文為二：初正明，又為二：初正觀假名，文為三：初牒經文。

如淨名曰：觀身實相，觀佛亦然者。

○若頭等下，次正明觀法。文為二：初、正推檢，為二：初、正明，又二：初、約六分橫檢。

若頭等六分各各是身，此即多身；若別有一身，則無是處；各各非身，合時亦無。

各各是身，即多身者，檢自生也。別有一身，則無是處，檢他生也。各各非身，檢離生也。合時亦無，檢共生也。又各各非身，合時亦無者，提前各各是叵得，以檢共生亦無耳。若爾，文中亦應更云共既叵得，離亦不可也。

○次若頭等下，約三世豎檢。

若頭等六分求身叵得，現在不住故不可得，過去因滅亦不可得，未來未至亦不可得。

文意可見。

○如是下，次總結。

如是橫竪求身，畢竟不可得即是無，此無亦不可得，亦有亦無亦不可得，非有非無亦不可得。

六分各別名之為橫，三世次第名之為竪。橫竪求身畢竟不可得者，結示推檢有身不可得也。此無亦不可得者，有身執忘必計無身，故茲遣耳。雙亦雙非，準說可解。

○次但有下，結成性空。文為二：初正結成。

但有名字，名之為身。如是名字，不在內，非四陰中故；不在外，非色陰中故；不在中間，非色心合故；亦不常自有，非離色心故。

撿有無等既皆叵得，當知此身但有名字，名之為身，其實無身。然身名字亦不可得，不在於內，非是受、想、行、識四陰之中故也；又不在外，非是色陰之中故也；不在色、心兩中間，非是色、心共合故也；亦不常自有，非是離於色、心故也。然實相理必具二空，性空既爾，相空準知，是故文中略而不說，此即假名生空具性、相二空也。若不爾者，豈假名生空無性、相二空邪？豈性、相叵得而假名眾生不空邪？生空之中性、相叵得，既乃知此法空，準例思之可知。故止觀云：復次，性、相中求陰、界、入不可得，即是法空；性、相中求我、人不得，即是生空；性、相中求法叵得既爾，生、法中求性、相叵得例然。人不見之，便將生、法性、相二空抗分而說，深不可也。

○當知下，次引肇論證。

當知名無召物之功，物無應名之實。假實既空，名物安在？

此文元出肇公四論不真空論，今文存略。彼文具云：夫以名求物，物無當名之實；以物求名，名無得物之功。物無當名之實，非物也；名無得物之功，非名也。是以名不當實，實不當名，名實無當，萬物安在？釋籤云：法本無名，名假無實，故云名無召物之功。物體性空，無應假名之實，名實俱無，即真諦意也。應知名物即是假實，假即能召之名，實即所召之質，非謂實是五陰實法也。

○三、如此下，結示。文為二：初、結示觀身實相。

如此觀身，是觀實相。

空中之理，具足二空，名為實相；俗假之事，名為諸法。諸法實相即是三諦，三諦即是事理中邊。然則三觀一念中修，意明三觀自他不二，以由自行唯在空中，化他但是三千妙假。今從自行唯在空中，以明觀身顯於實相。自行空中實相若顯，化他妙假諸法必彰，豈可鑑明而像不現？是故一家諸文之意，莫不皆爾。所以止觀不思議境、修德境中，從事修觀，專照起心，四性叵得，即是自行唯在空中，推於三千，一法不存。故止觀云：第一義中，一法尚不可得，何況三千？世諦之中，尚具無量，何但三千？夫一念三千，是性善性惡，而性善性惡，乃即實之權耳。而四明以性惡為實相，不亦誤哉？又以今文四性推檢，但作破於見思而說，安能會於四句推檢，乃是觀身實相之義？是故須知淨名經云：觀身實相。既約四句推撿二空，以例觀佛實相，可知。故前牒經云：佛亦然也。良以心佛眾生，事用雖異，實相之理，元無差別故也。故云：心性無外，攝無不周，十方諸佛，法界有情，性體無殊，一切咸徧。故心性之言，其言甚略，應須具足佛法生法。心性既爾，生性佛性，豈不然乎？故但觀身以明實相，任運見於生佛實相。三法對簡，雖分難易，若隨宜樂，不必局心，是故三法皆可觀心。今文雖標觀心釋名，何妨明於觀身實相？故不可執觀心之言，以害觀身假實之說也。

○次實相即是金下，結示釋名。

實相即是金，實相觀智即是光，緣身諸心心數寂不行者，即是明也。

諸法實相既通理事及以中邊，故前約於空中之理結示實相，以由空中屬於寂滅故也。今約中邊結示釋名，故以中道名實相金，照理觀智名之為光，緣身心數寂而不行即是明也。理明既乃事顯，中道亦具二邊，故前結示觀身實相，與夫今文結示釋名，但是理事中邊開合之異耳。

○次觀身是假名下，例觀實法。

觀身是假名，假名既如此，觀色、受、想、行、識亦如是。

五陰即是實法故也。實法之觀例前而說，故云亦如是也。故止觀中明觀色陰四大云：若謂地是有，有即是堅實；若謂地是無，是亦有亦無，是非有非無，是事實，皆是堅義。今明畢竟不可得，亡其堅性也。水性不住，風性無礙，火大不實，及受、想、行、識等皆不可得，一一皆入如實之際。實際之言雖通偏小，今正取圓空中妙理以明實相也。

○次即為下，總結。

即為苦道觀也。

○次觀煩惱道，文為二：初簡示。

次觀煩惱道者，煩惱與業皆是身因，今且取煩惱為身因而起觀也。

若以三道分於因果，則苦道為果、惑業為因，故云煩惱與業皆是身因也。今既開因以為惑業，故且置業而取煩惱以為所觀。言且取者，惑業雖則通是身因，今且別取煩惱為因以觀業因，在於下文方說故也。

○次淨名下，正明觀法。文為二：初牒經文。

淨名云：不壞身因而隨一相者。

彼經但云不壞於身而隨一相，而今謂之不壞身因者，兼取經中上兩句文，不斷淫、怒、癡，亦不與俱也。然彼疏釋不斷淫、怒、癡，亦不與俱者，集諦也；不壞於身，而隨一相者，苦諦也。

○次應作下解釋，文為三：初開為四句。

應作四句分別：誰身因果俱壞？誰身因果俱不壞？誰壞果不壞因？誰壞因不壞果？

誰者，何也，即徵問之辭耳。例如止觀云十章幾真、幾非真非俗等，自在作問也。

○次云何下，分別因果。文為二：初、正分別。

云何是身果？父母所生頭等六分是也。云何是身因？貪恚癡身口意業等是也。

○次今且下去取。

今且置三業，觀貪恚癡等。

○三、從四果下，正釋四句。文為二：初、約小乘釋。

四果：以無常、苦、空觀智破，貪、恚、癡子縛斷，名壞身因；不受後有，名壞身果。

言四果者，第四果也。子縛如前釋。不受後有者，輔行云：未來生陰名為後有，陰復生陰名後有田，若入無餘無生處故名為不生，不生即是不受後有。此釋初句因果俱壞也。

○次凡俗下，釋第二句。

凡俗之流，名衣好食，長養五陰，縱心適性，放逸貪恚癡，自惱惱他，一身死壞，復受一身，因果相續，無有邊際，是名因果俱不壞。

文意可見。

○次如犯下，釋第三句。

如犯王憲付旃陀羅，如怨對者自害其體，身既爛壞四陰亦盡，是為壞果。貪恚癡身因轉更熾盛，彌綸生死無得脫期，是為第三句也。餘三果亦以無常觀智，斷五下分因、縛五下分果，身猶未盡，是名壞身因、不壞身果。

憲者，法也。旃陀羅，此云嚴熾，又云主殺人，即屠殺者之總名耳。自害者，自殺也。彌綸(音倫)者，易繫辭云：彌綸天地。陸德明釋文云：彌者，徧也，終也。綸者，纏裹也。餘三果者，前既以第四果釋初句，故今以前三果釋第四句也。五下分者，身見、戒取、疑、貪、瞋也。此五繫欲，故名為下。對上五分，得下名耳。貪雖通上，不是唯上。瞋一唯下，不通於上。餘三徧攝一切見惑，雖則通上，而能牽下。故俱舍云：由二不超欲，由三復還下。是故此五俱名下分。又身見等三，亦名三結。此三重故，略言三耳。廣說乃有八十八使。思惑有四，亦從重說。略言貪、瞋諸文，謂之初果斷見至第三果。又言斷於五下分者，以後望前，故兼舉耳。五上分者，掉、舉、慢、無明、色染、無色染，一向唯上。掉、慢等三，雖則通下，不能牽下。是故此五俱名上分。上即色界、無色界也。以色、無色通名為類，故合為一耳。五下分果，身猶未盡者，父母所生之形猶在故也。

○次如此下，約大乘釋，文為二：初斥小。

如此四句，存壞不同，皆不隨一相。

言存壞者，存謂第二句因果俱不壞，及第三不壞因半句，第四不壞果半句也。壞謂第一句因果俱壞，及第二壞果半句，第四不壞果半句也。皆不隨一相者，縱如初句因果具壞，乃是實有因果俱滅，滅因果空，豈得名為隨順真如一實之相？故此小乘及諸凡夫存壞不同，皆非隨順一實相也。

○次從隨一相者下，正約大乘釋。大雖通三，今正從圓，於中為二：初釋不壞身因一句，又為二：初正釋。

隨一相者，所謂脩大乘觀，觀一念貪恚癡心，心為自起、為對塵起、為根塵共起、為離根塵起？皆無此義。非自非他、非共非無因，亦非前念滅故起，非生非非生、非滅非非滅，如是橫竪求心叵得，心尚本無何所論壞？

心即意根，塵即法塵。先約四句定其所起，是故謂之為自起等。起即生也。皆無此義者，此文甚略。止觀具云：法塵對意根生，一念心起，即因成假。觀此一念，為從心自生心？為對塵生心？為根塵共生心？為根塵離生心？若心自生者，前念為根，後念為識？為從根生心？為從識生心？若根能生識，根為有識故生識？根為無識故生識？根若有識，根識則並，又無能所。根若無識而能生識，諸無識物不能生識。根既無識，何能生識？如是推求，畢竟知心不從自生。推檢自生既不可得，推撿塵生、共生、離生，亦準可解。是故今云皆無此義，具如止觀(云云)。心既名自，塵即是他；和合名共，離即無因。既皆叵得，是故謂之非自他等。準止觀中，破因成假，即是橫破，橫即根塵對檢故也。破相續假，即是竪破，故下結云：如是橫竪，求心叵得。言破相續是竪破者，止觀云：雖因成四破，不得心生。今現見心，念念生滅，相續不斷，何謂不生？此之念念，為當前念滅後念生？為前念不滅後念生？為前念亦滅亦不滅後念生？為前念非滅非不滅後念生？若前念不滅後念生者，此則念自生念，兩生相並，亦無能所。若前念滅後念生者，前不滅生，名為自性。今由滅生，不滅望滅，豈非他性？他性滅中，有生故生，無生故生，有生是生生，生滅相違，乃是生生，何謂滅生？若滅生，無何能生？若前念亦滅亦不滅後念生，非滅非不滅後念生，破之具如止觀(云云)。今文初破第一句執，故云亦非前念滅故起也。亦之一字，但是因前橫破而來耳。後破第四句執，故云非滅非非滅也。非非滅者，非不滅也，不即非也。文中闕破第二、第三句。前念不滅後念生，前念亦滅亦不滅後念生，而於初後兩句中間，更加非生非非生者，此是兼破相待假中第四句耳。此句合在非滅非非滅文後列之，今從語勢便故，所以先言耳。故止觀破相待假云：為待無生心生？為待有生心生？為待亦生亦無生而心生？為待非生非不生而心生？若待非生非不生而心生者，從因緣生，尚自不可，何況無因緣邪？故非生非不生，亦不可得也。今云非生非非生，非生非不生也。止觀云破相待假，是亦橫亦竪破，故今結云如是橫竪，求心叵得，即是結破因成之橫，相續之竪，相待之亦橫亦竪耳。四明云非生等者，生即不滅。若爾，非生既非不滅，如何消於非非生邪？心尚本無者，本自不生也。何所論壞者，今則無滅也。

○是名下，次結示。文為二：初正結。

是名不壞身，因而隨一相。

一念惑心不生不滅，是則名為不壞身因。不生不滅既順妙理，是故名為而隨一相。

○隨一相者下，釋名。

隨一相者即是隨金，隨相智即是隨光，諸數寂滅即是隨明。

准前思之。

○次既得下，例餘三句。

既得不壞一句而隨一相，了壞身因亦隨一相，壞身果、不壞身果亦隨一相，皆亦如是(云云)。

不壞身因一句既然，壞因、壞果及不壞果三句亦爾。何者？壞則約斷，不壞約不斷，因果皆然。別但論斷，圓具二義：教道論斷，證道不斷。應知斷是離義，不斷是即義。凡言即者，意顯於離，如冰雖則不離於水，理須融冰，義同於離，方乃顯即。是故即、離及斷皆得名為而隨一相，所以謂之了壞身因亦隨一相，壞果、不壞果亦隨一相，皆亦如是。注云云者，令如向說也。又復應知亦須於此以論釋名，故注云云耳。然前四句但以今文壞因、不壞因，壞果、不壞果，更互相對而言之耳。何者？今云壞因、壞果，即前初句因果俱壞也；不壞因、不壞果，即前第二句因果俱不壞也。壞果、不壞因，壞因、不壞果，三、四兩句，如文可見。但今因果單說，前文因果互說，辭有小異耳。

○次觀業道，文為三：初牒經文。

次觀業道者，如淨名云：舉足下足，無非道場，具足一切佛法矣。

止觀中明歷緣對境觀陰界入，初觀行緣亦引此文，但彼與今用觀乃有理事之殊。何者？彼觀行緣無明陰入即是法界，豈非從理唯達法性更不餘塗？今文約於四性推檢，豈非從事專照叵得？理事離分本末相映，是故止觀隨自意中復以四運推於行緣。彼文既爾，今亦例之。故今觀於舉足下足一切諸業，亦可謂之陰界入等即是法界，能了此者可與論道。

○次觀舉足下，正明觀法。文為二：初觀行緣。

觀舉足時，為是業舉？為是業者舉？為業業者共舉？為離業業者舉？若業舉不關業者，業者舉不關於業，各既無舉，合亦無舉。合既無舉，離那得舉？舉足既無，下足亦無。

前觀煩惱簡身口意屬於業道，今於行緣既觀業道，須以意三名之為業。身口等七名為業者，故十不善名為業道。意三是業，不名為道。身口等七亦業亦道，意即是業，於中行故，名為業道。故知業道即是業者，業舉屬自生，業者是他生。業與業者和合名共，離業業者即無因生。四皆不然，性相叵得。舉足既爾，下足亦然。如是方名無非道場實相妙理，具足一切佛無量佛法矣。

○觀行既然下，次例。

觀行既然，住、坐、臥、言語、執作亦復如是。

觀於餘緣亦然，故下結云亦復如是。故止觀云：若有諸塵，須捨六受；若無財物，須運六作。捨運共論，有十二事。然今文云行住坐臥四緣，與彼止觀名同。但彼第五謂之語默，第六謂之作作耳(作作兩字並祖餓切)。作所作事，名作作也。

○是為觀業下，三、釋名。

是為觀業實相，名為金；此觀智，名為光；諸威儀中心數悉寂，名為明。

是為三道辯金光明。

○夫有心下，次約六即判位。

夫有心者，即具法界法性金光明。能如此解了，但是名字金光明。常依此觀，念念不休，心心相續，即是觀行金光明。若蒙籠如羅縠中視，未得分明，閉目則見，開眼則失，此是相似金光明。若了了分明，閉目開目俱見者，是分證金光明。若妙覺果圓，究竟明了，名究竟金光明也。

有心本具，理即位也。蒙籠者，奄覆也。若作朦字，月下不分明也。羅縠者，羅綺紗縠也。閉目則見，喻入觀則相似見中道妙理也。開目則失，翻此可知。若至初住，方能出入任運分明，故此相似入觀雖見，出觀猶失。此語元出普賢觀經，故彼經云：雖見諸佛，猶未了了，閉目則見，開目則失。妙玄判云：普賢觀明無生忍前有十境界，即十信也。無生忍位乃指經云：六根淨已，諸如來摩頂授記。授記即是入於初住，故初住前有十境界。而閉目則見，開目則失，正是住前十境界中七信所收。故今相似閉目即見，開目則失，正與普賢觀經意同。(以十境界對十信位，具如補注。)孤山乃據十六觀疏，觀行即云：開眼閉目，若明若闇，常得不離見佛世尊。以斥今文，相似即云：閉見開失。然則孤山甞撰疏解普賢觀經，全迷住前有十境界屬十信位，致茲妄斥耳。若斥今文違觀經疏，何不斥於觀經疏違普賢觀經？況諸文中準普賢觀，以五品位在十信中，何不疑之而獨惑此？四、明謂彼十六觀疏開、閉俱見，乃是想彼色身事境而修三觀，故觀行即開、閉常見。今論理性，金光明顯在初住，故相似即閉見開失。四、明此說非無其致，但觀經疏觀行即中，亦乃觀於一體三身。然雖如此，其如開、閉常得見佛，按文次第，正屬色身，應佛相好。故彼疏云：心緣妙色，與眼作對，開眼閉目，常得不離見佛世尊。

○次觀三識釋名，文為二：初標，次釋。文為二：初正明觀法，文為三：初總示。

次觀心明三識。論：金光明者，諦觀一念心即空、即假、即中，即是觀心識於三識。

○次何者下，別釋，文為二：初正釋，文為三：初釋空觀。

何者意識託緣發？意本無識，緣何所發？又緣中為有識、為無識？若有識，緣即是識，何謂為緣？若無識，那能發識？若意緣合發，二俱無故，合不能發，離最不可。當知此識不在一處，從眾緣生。從緣生法，我說即是空。

言眾緣者，輔行云：今此虗假，賴眾緣成，非從空出，設權利物。

○次於此下，釋假觀。

於此空中，假作分別，是惡識，是善識，是非惡非善識，種種推畫，強謂是非。

善惡等者，四趣為惡，人天為善，四聖乃是非惡非善。又止觀云善惡無定，二乘無漏雖名為善不能兼濟，三教菩薩迭論善惡唯圓名善。又輔行中亦以十界互為善惡，今文既云種種推畫，必約十界以明善惡。何者？三界皆惡，二乘菩薩俱名為善，佛界乃是非善非惡。又復分別生死有邊名之為惡，涅槃空邊名之為善，非有非無乃是非善非惡也。言強謂者，猶假設也。言是非者，即善惡等也。

○識若定空下，三、釋中觀。

識若定空，不可作假。識若定假，不可作空。當知空非空，假非假，非空非假，雙亡二邊，正顯中道。一念識中，三觀具足。

○次一念下，融通。文為二：初明即照而亡。又為二：初正明三觀具足。

識於三識，亦不得三識觀。

識於三識，是即照也。亦不得於三識三觀，是而亡也。即三識三觀，俱照俱亡矣。

○故淨名下，次引證。

故淨名云：不觀色，不觀色如，不觀色性。乃至不觀識，不觀識如，不觀識性。

五陰雖則但舉初後，正取最後不觀識等以證今文耳。

○次雖不得下，明即亡而照。文為二：初正明。

雖不得識，不得識如不得識，性雙照識，識如識性，宛然無濫。

從雖不得下，至不得識性，是即亡也。從雙照下，是而照也。言雙照者，識，有也；識如，空也；識性，中也。中道雙照，識及識如也。又中邊叵得，名為雙亡；中邊宛然，名為雙照。宛然無濫者，即三相不混也。如鏡明像，雖不相離，而三相炳然，邊高中下，邊下中高，名之為宛宛然，即是顯了可見，不參雜也。

○以照識性下，次對識。

以照識性故是菴摩羅識，照識如故是阿黎耶識，亦照亦滅故是阿陀那識。

識性屬中，故對菴摩羅；識如屬空，故對棃邪。亦照亦滅是陀那者，亦照即是七識所持一切諸法，以助第八藏識盛持，智種不失；亦滅正是第七識體，訶惡生死，欣羨涅槃。四明云：能生第六，故名亦照；常緣第八，故名亦滅(云云)。

○是名下。三、釋名。

是名觀心中，三識金光明。

○次約六即判位。

六即位，如上說。

皆可見。

○三、觀三佛性釋名。文為二：初、標。

次觀心明三佛性金光明者。

○次觀一念下，釋。文為二：初、正釋。又為二：初、正明觀法。文為四：初、正釋。

觀一念心起即空、即假、即中，是見三佛性。何者？心從緣起，是故即空；強謂有心，是故即假；不出法性，是故即中。

此與止觀文意大同，故止觀云：根塵相對，一念心起，即空、假、中。云何即空？並從緣生，緣生即無主，無主即空。云何即假？無主而生，即是假。云何即中？不出法性，並皆即中。輔行釋云：並緣生者，謂一念心並具百界千如等法，如是緣生，悉皆無主，無主故空。即此千如，名為妙假；即是法性，名為妙中。

○此釋下，次引證。文為二：初引淨名華嚴。

此釋已顯，更引經證之。淨名云：何謂病本？所謂攀緣。何謂攀緣？謂緣三界，證其假也。何謂息攀緣？謂心無所得，此證即空。我及眾生病，皆非真非有，此證即中。華嚴云：心佛及眾生，是三無差別。此證觀心，即三佛性也。

然止觀中亦引華嚴、淨名為證，引華嚴文與今全同，引淨名文其文雖異其意亦同。何者？彼引淨名諸佛解脫當於眾生心行中求，解脫既乃具於三種，故今所引攀緣等三，證空假中亦何乖異？況前觀心明中已引淨名諸佛解脫當於眾生心行中求，故此不煩，所以但引攀緣等義以證三觀耳。然三觀次第必先即空，今先證假者，此約觀心具法而說，點此具法即空即中，是故先假次空次中。如義例云：觀此一運即具十界百界千如即空即中。又如不二門云：照故三千恒具，遮故法爾空中。然則妙假兼於能所，能化雖多不出十界，物機無量不出三千。今且從於所化機說，故引病本攀緣三界以證即假。故止觀明假有三意：一者知病，二者識藥，三者應病授藥。今文雖舉第一知病，義必須兼第二第三識藥授藥，方成玅假自他機應也。玅假百界一法叵得，故息攀緣心無所得以證即空。故釋籤云：言有則一念都無，言無復起三千慮想。故無三千慮想，即是息於攀緣矣。我及眾生，病有權實。既病非真有，當知此證，中道雙遮，其義明矣。引華嚴者，心佛眾生，迷悟雖殊，三觀三諦，理體何別？是故引此，及以淨名，證於觀心，即空假中，即三佛性。故輔行云：引華嚴者，證理齊也。彼止觀中，又引普賢觀經，毗慮遮那，徧一切處。輔行釋云：煩惱體淨，眾德悉備，身土相稱，徧一切處。顯前兩經，眾生理徧，不了之者，尚隔無情。故知金錍，立無情佛性，乃是有情性徧，不隔瓦石，即是無情有佛性耳。人不見之，尤多妄說，具如金錍寓言記辨(云云)。又止觀云：根塵相對，一念心起，並畢竟空，並如來藏，並中道。輔行釋云：如此三諦，在根在塵，如來藏者，即當假(此是不空如來藏耳)，豈如來藏，而無佛性(此是緣因佛性耳)？故知今文，引於淨名華嚴等文，證三佛性，既與止觀輔行文同，不可斥為後人檀添矣。

○次引般舟，文為二：初引文。

又般舟三昧經云：我心如，佛心如；佛心如，我心如。不見我心為佛心，不見佛心為我心，而見阿彌陀佛，如琉璃中見像，如飢夢食，如夢婬從事，如觀骨光等喻，皆是證即空、即假、即中之文。

止觀云：般舟，此云佛立。佛立三義：一、佛威力，二、三昧力，三、行者本功德力。能於定中見十方現在佛在其前立，如明眼人清夜觀星，見十方佛亦如是多，故名佛立三昧。然今引彼般舟經文，與止觀中其意大同，故止觀引明空觀云：我當從心得佛、從身得佛，佛不用心得、不用身得。今文謂之我心如、佛心如等者，如即空也。此乃以意引文耳，不可責其文異也(空觀文出無著品)。次明假觀，引經六譬，即三夢：一寶、一骨、一像。三夢者，初云如夢見七寶親屬歡樂，覺已追念不知在何處。次云如舍衛有女名須曼那，聞之歡喜夜夢從事，覺已念之，彼不來我不往而樂事宛然。第三夢云如人行大澤飢渴夢得美食，覺已腹空自念諸法皆如夢。第四寶譬云，如人以寶倚瑠璃上，影現其中。第五骨譬云，亦如比丘觀骨起種種光(青黃赤白等)，此無持來者，亦無有是骨，是意作耳。第六像譬云，如鏡中像，不外來不中生，以鏡淨故自見其形，行人色清淨，所有者清淨，欲見佛即見(云云)。今文但舉三夢之中第二第三，略其第一夢見七寶，又復於其寶骨像三，但舉寶骨復略鏡像。所以然者，輔行云：三夢一寶一骨一像，其意大同，但重說耳。是故今文存沒無妨。第三中觀乃引經云：自念佛從何所來，我亦無所至，我所念即見，心作佛心自見佛，心是佛心是我心見佛等，即今文云而見阿彌陀佛也(假中二觀文出行品)。

○讀此下，次釋義，文為二：初正釋，又為二：初釋法。

讀此經文，宜須細意。若併作如讀，是即空也。示如許多心紛紜，是即假也。見阿彌陀，是即中也。

文自有兩節：初番意者，如妙玄中約三轉讀十如是意。併者，皆也，並也。既皆云如，如即空也。示如許多心者，我心該於一切迷染，佛心又通十方三世，束而言之不出十界，界界轉現種種相貌，故云如許多心是即假也。紛紜者，眾多也。見阿彌陀是即中者，如輔行云：故此中意但觀自心及所見佛不出法性，故見佛心即見己心，佛心即是中道，不須更置雙非等言。

○從又我心下，次番意。

又我心如、佛心如者，以有我、佛如等分別之異，所以是即假。從不見我心為佛心去，是即空也；而見阿彌陀，是即中也。

前約所如不異屬空，今約能如心佛不同故屬即假，故云以有我佛如等是即空者，不見即叵得也。

○又以夢食下，次釋喻文。

又以夢食喻之，夢食不飽譬即空，夢食百味譬即假，皆不出法性譬即中。餘譬類如此。

然止觀中引於六譬皆喻即假，今文乃喻空假中者，止觀約合但喻即假，今文約離故於即假乃為三：夢食不飽喻即空者，即覺已腹空也；夢食百味喻即假者，夢得美食也；皆不出法性喻即中者，法性即是心法之性也，謂夢得百味及覺已腹空，此二皆是心性所為耳，故云不出法性喻即中也。故觀骨中云但是意作也。釋籤亦云：夢事宛然假也，求夢叵得空也，夢之心性即中也。餘譬類如此者，即餘五皆倣此開為三也。輔行云：夢者心性如境，觀如緣想，觀成如夢，此純約行者合也。又法身如境，報身如想，應身如夢，此純約佛境合也。又彼佛如境，行人如想，見佛如夢，此約感應合論也。三夢皆爾，凡起觀想，想成見相，皆具三想，畢竟空中求佛叵得，前後二夢明見而不可得，中間一夢明不可得而見，故初夢云覺已追念不知在何處，最後夢云覺已腹空，中間夢云不來不往樂事宛然。寶等三喻與夢大同，寶如能緣心，瑠璃如所緣境，影現如夢事，觀骨鏡像亦復如是。若作異者，所謂依空而現於假，瑠璃如空，影現如假，無骨如空，起光如假，淨鏡如空，現像如假，前三亦具空假二義，以帶空心出假故也。六喻既皆具於空假，豈無即中？故今開之以喻三觀，良有以也。

○次又釋下，重釋，為二：初正釋。

又釋云：我心、佛心者是假名，假名分別我佛之異也。我心如、佛心如，凡聖俱空。不得我心、不得佛心，豈有我心作佛心？佛心作我心，亡假也。不得我心如、不得佛心如，豈有我心如作佛心如？亡空也。是為雙亡空假，正顯中道。而見阿彌陀者，雙照二諦也。常見佛，餘者安不見耶？

然此重釋大意同前，但今中觀更加雙亡雙照之言耳。假名分別者，假也。凡聖俱空者，空也。不得我心下，中道雙亡也。見阿彌陀是雙照者，前雙亡文既云不得，故今得見乃是雙照。常得見佛既名雙照，餘者九界豈可不見而非雙照乎？故見我心及我心如等，即是見於九界，名雙照二諦矣。

○此又是下，次結示。

此又是證觀心即空即假中之文。

結示重釋，又是證成觀心三觀之文意也。

○觀心即中下。三、對法類通。

觀心即中，是正因佛性；即空，是了因佛性；即假，是緣因佛性。

即是三佛性。

○四、是為下，釋名。

是為觀心三佛性，是金光明。

○次約六即判位。

六即位，如前說。

○復次下，重釋。文為三：初、正釋。文為四：初、釋佛性之名。

復次，佛者，覺智也；性者，理極也。能以覺智照其理極，境智相稱，合而言之，名為佛性。今觀五陰，稱五陰實相，名正因佛性；觀假名，稱假名實相，名了因佛性；觀諸心數，稱心數實相，名緣因佛性。

孤山破云：佛性之名，出乎涅槃。能仁談之，章安疏之，荊谿論之，皆言因人有果人性，故名佛性。儻大師於此反經別立，章安、荊谿亦合指之，以申其說。既其不爾，則後人謬立，又何疑哉？今謂孤山此破不然，四明救此，意亦難曉。今試辨之。涅槃既云一切眾生皆有佛性，是故吾祖諸文乃云一切眾生有果人性。今文不解一切眾生皆有佛性，但是釋於佛性之兩字，何得斥為後人謬立？況前正釋三佛性云：佛名為覺，性名不改。與今符合，那非之？淨名疏云：言佛道者，佛以覺為義，道以通達為義。所覺之理，能通觀智，從因達果，名之為道。以理智雙標，故名佛道。問：若佛是能覺之智，道是所覺之理者，此非道之理，是佛性否？答：如所問也。請詳彼文，何得斥此？況今雖釋佛性兩字，亦不乖於涅槃經云一切眾生皆有佛性。何者？佛名覺智，豈非果人？性名理極，豈非眾生有果人性？果人之性既指生死及以煩惱，性名理極豈不然乎？故釋籤云理實全指界內生死煩惱是也。能以覺智照其理極，境智相稱合而言之，豈非示令修習名為佛性乎？此即次文觀五陰等顯三佛性也。次今觀下正明用觀顯三佛性。準止觀中正是觀於無記五陰，今亦例然，觀於五陰契於五陰中道實相，名正因性。攬於五陰成假名人，觀假名人即空叵得，名了因性。心數非一故名為諸，觀諸心數助顯實理，名緣因性。緣了文中皆言實相者，如法華文句云：道前真如即是正因，道中真如即是緣了。文句記云：約真之緣了亦名即真之緣了，並可云真如緣了。今亦例之，約實相之緣了亦名即實相之緣了，並可云實相緣了。故不可見今文三因皆言實相，便作三種中道而說(云云)。

○故經云下，三、引證。

故經云：佛性者，不即六法，不離六法。此之謂也。

即涅槃經也。輔行云：此三佛性與計六法不即不離，不即故非，不離故是，理具故是，本迷故非。言六法者，所謂五陰及以神我，故大經中引於盲人觸象喻竟，即便合云：或有說言色是佛性，乃至說言我是佛性，當知佛性與彼六法不離。準止觀意，正因不即不離識想，緣因不即不離受行及以神我，當知六法只是三因，故此三因與五陰等不即不離。前文觀於五陰實相合為正因，今開五陰復加神我以對三因，開合雖分意亦何爽？

觀五陰實相，故名金；觀假名實相，故名光；觀心數實相，故名明。

○次約六即判位。

六、即位如前。

○三、思得下，示重釋意。

思得此大好，故附此後也。

大師自歎思佛性義，得此淵旨，深契經意，故稱大好。所以附此在正釋後。故金錍云：若是而思之，依而觀之(云云)。又文句中，消文稱大好(云云)。

○四觀三般若釋名，文為二：初標。

次觀心三般若金光明者。

次釋，文為二：初正明觀法，文為三：初總示。

諦觀一念之心，即空、即假、即中，即是三般若。何者？一念心、一切心、一切心，一心非一非一切。

一念心一切心者，中也。

○次從一念心一切心者下，別釋。文為三：初斥凡夫沈沒有邊。

一念心一切心者，從心生心，雜雜沓沓，長風駛流，不得為喻，日夜常生無量百千萬億眾生，六道輪迴，十二鉤鎻，從闇入闇，闇無邊際，皆心之過也。故言一念心一切心，是則凡夫所迷沒處。

雜雜者，不一也。沓沓者，眾多也。駃(疎吏切)，疾也。十二鉤鎻者，即十二牽連也。輔行引增一阿含云：佛自看諸比丘病，因責諸比丘云：汝為何事出家？為畏王等？為欲捨於十二牽連？三世相續，故名牽連。亦名十二輪，展轉不窮，如車輪也。凡夫沒處者，斥於凡夫有生死苦，而不見諦，故云迷沒。若能諦了，乃為妙用，故屬即假。淨名疏云：八萬四千煩惱，凡夫為之疲勞，佛菩薩以為佛事。即其例也。

○次從一切心一心下，斥二乘沈沒空邊。

一切心一心者，若能知過生厭皆自持出，如小火燒大𧂐薪，置一小珠澄清巨海，能觀心空從心所生，一切諸心無不即空，故言一切心一心。如此一心，乃是二乘所迷沒處，非究竟道。

皆自持出者，此用大經春池之喻，故大經中斥三修云：汝先修習無常苦等非是真實，譬如春時(欲境)。有諸人等(放逸者)在大池浴(池喻生死，浴喻恚慢)，乘船遊戲(乘船諸業也，遊戲愛果也)，失瑠璃寶沒深水中(失寶無解也，入水初教也)。是時諸人悉共入水求覓是寶，競執瓦礫草木，各各自謂得珠，歡喜持出乃知非真(求覓如劣三修，瓦石如證劣三修，各生滅度之想故云歡喜，向佛稱歎故云持出。乃知非真已去，喻其常解意也)。已上注文並涅槃疏意(云云)。小火小珠皆喻二乘空觀之智也。燒大𧂐(子智切，草名也，若作積也，即委積也)薪、澄清巨海，並喻二乘知過生厭出三界也。二乘沒處非究竟者，二乘滯空既是斷無，故非究竟。若能知此，其猶鏡明即妙空也。

○三、雙亡下，顯於中道三一融妙。文為三：初、正明。

雙亡二邊故，煩惱非一非一切。大經言：依智不依識，識但求樂。凡夫識妄求樂，二乘識求涅槃樂，是故雙亡。不可依止，智則求理。如是觀者，即是一心三智。

有無叵得，故云雙亡。二邊望中皆是煩惱，亦如止觀明智障云：二智即是中智家障，故名智障。今亦例然，故二邊煩惱體是無明也。亡空邊故，名為非一；亡有邊故，名非一切。凡夫著有，歡喜遊戲，名妄求樂；二乘知過，生厭持出，名求涅槃樂。是故雙亡，則是不可依止兩邊有無二識。若依中智，則求中理，中理融玅，三一無妨。如是觀者，即是一心而達三智也。

○次即空下，對法。

即空，是觀照般若、一切智；即假，是方便般若、道種智；即中，是實相般若、一切種智。

○是三智下，三、釋名。

是三智一心中得，即空即假即中，無前無後，不並不後不別，甚深微妙，最可依止，是為觀心三般若金光明。

○次約六即判位。

六即如前。

○五、觀三菩提釋名。文為二：初、標。

次觀心三菩提金光明者。

○次釋文為二：初正明觀法，文為三：初總示。

諦觀一念之心，即空、即假、即中，即是三菩提心。

○次何者下，別釋，文為二：初正釋，文為三：初釋即空發心。

何者？一心一切心，交橫繚亂，如絲如沙，如蠶如蛾，為苦為惱。若知即空真諦菩提心，度妄亂心數之眾生，通四住之壅，是為即空發菩提心。即假發菩提心者，空雖免妄亂，經云空亂意眾生，而智亂甚盲闇，復是三無為坑，是大乘冤鳥，未具佛法，不應滅愛而取證也。若真即假俗諦菩提心，度沈空心數之眾生，通塵沙之壅，分別可不，分別時宜，分別藥病，分別逗會，不住無為，故言即假發菩提心。空是浮心對治，假是沈心對治，由病故有藥，藥存復成病，病去藥止，宜應兩捨，非空非假，雙亡二邊，即發中道第一義諦菩提心，度二邊心數之眾生，通無明之壅，以不住法住於中道，故言即中發菩提心。

繚(即鳥切，纏繞也，又落蕭切。諸文或作料字，今恐正取落蕭切)、絲沙蠶(昨含切)，皆喻其多也。四住者，見為一，思為三也。心數非一，即眾生也。次釋即假發心。經云空亂意眾生等者，止觀引勝鬘經，名二乘作空亂意眾生。輔行云：勝鬘下，證二乘人為俗所攝。雖謂為空亂，故屬俗應知。止觀引勝鬘，明別教俗諦，故斥二乘是俗諦攝。故輔行云：菩薩之俗，二乘謂真。今文乃從斥小所證為空亂意。為有所亂，猶易可化；為空智亂，最難開示。是故名為甚盲暗也。故勝鬘云：如來藏者，身見眾生、顛倒眾生、空亂意眾生，非其境界。四明謂空亂意眾生出涅槃經者，誤也。復是三無為坑者，華嚴經云：二乘墮於無為深坑。又淨名經訶須菩提：其施汝者，不名福田；供養汝者，墮三惡道。疏云：見、修、無學，名三惡道。以入無為正位，不能發心故也。三無為者，一、虗空，二、數緣滅，三、非數緣滅(新云擇滅、非擇滅)。此三無為，一、是涅槃，二、非涅槃。今別從涅槃、擇滅而說，是故斥之耳。是大乘冤鳥者，輔行引大論云：譬如空澤有樹，名奢摩棃，枝觚廣大，眾鳥集宿。一鴿後至，住一枝上，枝觚即時為之而折。澤神問言：鷳鷲皆能住持，何至小鳥便不自勝？樹神答言：此鳥從我怨家樹來，食彼尼俱類樹子，來棲我上，或當放糞。子墮地者，惡樹復生，為害必大，是故懷憂。寧捨一枝，所全者大。菩薩亦爾，於諸魔外，無如是畏，而畏二乘。是故二乘於菩薩邊，亦如彼鳥，壞彼大乘心，永滅佛乘心。未具佛法，不應滅愛而取證者，文亦出淨名也。分別可不(方久切)，世界悉檀也。時宜為人，藥病對治，逗會入理，名義照然。三釋即中發心。有是浮心，空是沈心。由病故有藥者，此喻因於浮沈心故，乃有空假之觀也。藥存復成病者，此喻執於空假，復成中觀之障也。浮沈之病既去，空假之藥應止，是故名為宜應兩捨，雙亡二邊，即不住法也。

○次說時下，結示。

說時如三次第觀，即不然，一心中三菩提心。

顯圓三。

○若觀下，釋名，文為二：初、正釋名。

若觀即中，是緣金，發無上菩提心；若觀即空，是緣光，發清淨菩提心；若觀即假，是緣明，發究竟菩提心。

○次是為下，結示。

是為觀心三，菩提金光明。

○次約六即判位。

六即如前。

○六、觀三大乘釋名。文為二：初、標。

次觀心三大乘金光明者。

○次釋，又為二：初正明觀法，文為三：初總示。

諦觀一念之心，即空、即假、即中，是三大乘。

○次何者下，別釋，文為二：初正釋，文為三：初明所觀之境。

何者？雖觀一念心，而實有四運。此心迴轉不已，所謂未念、欲念、念念已，從未念運至欲念，從欲念運至念，從念運至念已，復更起運，運運無窮，不知休息，如閉目在舟，不覺其疾。

乘以運載為義，故觀三大乘，乃以四運為所觀之境也。運者，動也。國語云：陸載名運，水載名漕(昨到切)。止觀云：夫心識無形不可見，約四相分別，謂未念、欲念、念念已。未念名心未起，欲念名心欲起。念名正緣境住，念已名緣境謝。若能了達此四，即入一相無相(云云)。近人不曉，定謂觀於四運，是唯識觀。今謂但是歷境推撿，皆是唯識，不可一向局於四運。豈推自他四性，叵得非唯識邪(云云)？

○觀一運心下，次明能觀之觀。

觀一運心即空、即假、即中，一一運心亦復如是。從心至心，無不即空、即假、即中，是則從三諦運至三諦，無不三諦時，是名以運運運。

觀一運心者，隨觀一運也。觀一運心既然，觀餘三運心亦爾，故云一一運心亦復如是。始從未念終至念已，故云從心至心念念三諦，故云從三諦運至三諦。

○若隨下，三、辨得失。

若隨四運，運入生死；若隨三運，運入涅槃。

分段變易名為生死，寂光妙理即是涅槃。言三運者，三大乘也。

○次即空之觀下，對法。

即空之觀，乘於隨乘，運到真諦；即假之觀，乘於得乘，運到俗諦；即中之觀，乘於理乘，運到中諦。三乘即一乘，是乘微妙清淨第一，觀音、普賢大人所乘故，故名大乘。

○三、是為下，釋名。

是為觀心三，大乘金光明。

○次約六即判位。

六即如前。

○七觀三身釋名，文為二：初標，次釋。文為二：初正明觀法，文為三：初總示。

次觀心三身金光明者，諦觀一念心即空、即假、即中，即是三身。

○次何者下，別釋，文為三：初明所觀之境。

何者？華嚴云：心如工畫帥，造種種五陰。若心緣破戒事即地獄身，緣無慚愧憍慢恚怒等即畜生身，緣諂曲名聞即餓鬼身，緣疾妬諍競即脩羅身，緣五戒防五惡即人身，緣十善防十惡、緣禪定防散亂即天身，緣無常苦空空無相願即二乘身，緣慈悲六度即菩薩身，緣真如實相即佛身，登難墜易多緣諸惡身故。故知諸身皆由心造，譬如大地一能生種種芽。

種種五陰，不出十界。然此十界，皆由心造。心造有二：一理，二事，具如輔行(云云)。緣十善，防十惡，即欲界天也。緣禪定，防散亂，即色無色界天也。緣慈悲六度，即菩薩身者，須該四教菩薩也。登難(平呼)者，升出人天難也。墜易者，沈下四趣易也。諸惡身者，即四趣身也。又登升二乘身難，墜下六道身易。又登升菩薩身難，墜下二乘身易。又登升佛身難，墜下菩薩身易。以諸惡之言，通於九界故也。四明唯約三界六道而分難易，太局促，如何消於？故知諸身皆由心造，空中實相，理體無差，而常具於俗假諸法，方有事用差降不同。故云：譬如大地一，能生種種芽也。四明不知空中實相，理體無差，專談理具俗假差別。又復不知諸法事用差降常分，同一實相，空中理體，方乃相即。舉一互融，遂乃體用混和，理事淆亂。請有識者，微細究尋諸部格言，辨其得失。

○次若觀下，明能觀之觀。文為三：初空觀。

若觀五受陰，洞達空無所有，從心所生一切諸身皆空無所有，如翻大地，草木傾盡，故言即空。

觀五受陰等者，語出淨名經訶迦旃延章中。彼文具云：諸法畢竟不滅，是無常義；五受陰洞達空無所起，是苦義；諸法究竟無所有，是空義；於我無我而不二，是無我義；法本不然，今則無滅，是寂義。釋籤引疏云：約理名五義，以智緣理名五行，約定名五門禪。此五為眾行之旨歸。今雖引一文，義必兼餘四，故此五義結句既乃皆歸四枯，故今且引以明空觀。枯榮相即，非枯非榮，空假融妙，雙非二邊(云云)。言五受者：一、受有，二、受無，三、受雙亦，四、受雙非，五、受不受。受尚不受，況受前四乎？洞者，通也。

○若即空下，次明假觀。

若即空者永沈灰寂，尚不能於一空心能起一身，云何能得游戲五道以現其身？不能應以佛身得度者為現佛身，應以三乘四眾天龍八部種種身得度者，皆悉示現同其事業。為此失故，故言即假同六道身。

遊戲五道以現其身者，此用請觀音經意也。不能應以佛身等者，此用法華經意也。不能兩字冠下諸句。為此失故等者，斥於沈空失於利他也。同六道身者，四、明謂此文誤。今謂且約應佛示同人界色身而說，佛既同人三乘亦爾，是故文中現於佛身及三乘等不乖六道，以由四聖同人身故，是則普現色身但屬事用所收耳。普現色身既是事用，性善性惡豈非妙假？性惡若斷，普現色身自何而立？忽都未聞性惡之名，安能信有性德之行？皆此之謂也。言遊戲者，神通遊戲也。大論問云：神通所作何名遊戲？答：猶如幻師種種變現，菩薩亦爾故名為戲。又問：菩薩但當出生三昧，何須遊戲？答：菩薩心已出生三昧，欣樂出入亦名遊戲，既不同於結使遊樂，欣樂出入即是出假。又三三昧中空名為上，諸餘行法皆名為下，下如兒戲故名遊戲也。

○三、如此下，明中觀。

如此觀身，墜在二邊，非善觀身。善觀身者，大經云：不得身，八尺之形也；不得身相，五胞形也；不得身因，飲食將養也；不得身果，酬五戒也；不得身聚，陰入界也；不得身一，假實成身；不得身二，四大成身也；不得身此，已一身也；不得身彼，彼遺體也；不得身識，念念無常也；不得身等，身中空也，六道皆等有身也；不得身修，依身能脩法也；不得脩者，即行人也；亦不得身如、身相如，乃至身脩如、脩者如；亦不得身性、身相性，乃至身脩性、脩者性，畢竟清淨。為此義故，故言即中。

先斥空假，故云：如此觀身，墜在二邊，非善觀身。若能觀身，達身實相，乃名中道，即善觀身。引大經云不得身等者，即非假也。次從亦不得身如下，即非空也，如即是空故也。次從亦不得身性下，即是亡中也。何者？對邊說中，邊既叵得，中亦不存。又復今文非但亡於空假二邊，亦乃亡於離邊之中，方成妙中。所引大經云不得身等者，師子吼品云：善男子！第一義中，若見身、身相、身因、身果、身聚、身一、身二、此身、彼身、身滅、身等、身修、修者，若有如是見者，名不修身。章安云：身者，八尺也。身相者，五包也。(今即文作胞，胞胎耳。)身因者，飯食等也。身果者，過去五戒感身為果也。身聚者，色陰聚也。身一者，總彼假實，合成一身也。身二者，四大和合所得也。此身者，自身也。他身者，彼身。又此身者，業力所得也。他身者，即遺體也。身滅者，念念不住也。身等者，有人觀身與虗空等也。又言六道各有身，故言等也。身修者，即所修之法也。修者者，即能修之人也。今文之中皆云不得者，經中既云第一義中若見、見等，名不修身，當知即是中道，亡於有邊，方名修身。不見即是不得，不得即是善觀也。今云不得身識者，識字誤也，應作滅字。餘文對消，亦應可解。亦不得身如等，乃是今家約義例說耳。何者？既不得身等是亡假，亦不得身如等是亡空，及不得身性等是亡中。如是方見三觀圓玅，顯秘密藏，以明三身耳。

○言即中下，三、對法。

言即中者即是法身，即空者即是報身，即假者即是應身。

○是名下。三、釋名。

是名觀心三身金光明。

○次約六即判位。

六即如前。

○八觀三涅槃釋名，文為二：初標。

次觀心三涅槃金光明者。

○次釋文為三：初正明觀法。

諦觀心性本來寂滅，不染不淨，染故名生，淨故名滅，生滅不能毀故常，不能染故淨，不能礙故我，不能受故樂，是為性淨涅槃。若妄念心起，悉以正觀觀之，令此正觀與法性相應，妄念不能染、不能毀、不能礙、不能受常樂我淨者，即是圓淨涅槃。又以正觀觀諸心數，心數法不行，心數法不能染、不能礙、不能受者，名方便淨涅槃。

○次是名下，釋名。

是名觀心三，涅槃金光明。

○三約六即判位。

六即如前。

○九觀三寶釋名，文為二：初標。

次觀心三寶金光明者。

○次釋，文為二：初正釋，次重釋。初又為二：初正明觀法，文為三：初總舉。

諦觀一念之心，即空、即假、即中，即是三寶。

○次何者下，別釋，文為二：初依經略立。

何者不覺名法寶，覺名佛寶，和名僧寶？

涅槃經中迦葉難云：涅槃、佛性、決定、如來是一義者，云何說言有三歸依？佛言：有法，名一義異，名義俱異。佛常、法常、比丘僧常，涅槃、虗空皆亦如是，是名名一義異。名義俱異者，佛名為覺，法名不覺，僧名和合，涅槃名解脫，虗空名非善，亦名無礙。如來或時說三為一，說一為三，如是之義是佛境界，非二乘所知。法據性德不動，是故法名彰不覺之義；佛約修成智契，所以佛名召覺知之義。和名僧寶，其意可解。此三名義雖則暫分，而其理體亦何永異？差即無差，三寶體同，佛即是法，法即是眾，豈可條然？故不可見說一為三，便謂此三乖於一也。

○次三諦之理下，約義正釋。文為二：初正釋三諦。

三諦之理不覺故是法寶，三諦之智能覺故是佛寶，三諦三智相應和故是僧寶，無諦智不發。

三、智及相應者，經文從合，今釋從離，離合融妙，方名秘密。

○次無諦下，明所以智由境起。

無諦智不發，無智諦不顯，諦智不和，不能大用利益眾生。

是故無諦，智不能發。諦由智明，是故無智，諦不能顯。境智相冥方有大用，是故不和則無利益。

○三種下。三、結示。

三種皆可尊可重，是故俱稱為寶。

○六即下，次判位。

六即如前。

○復次下，次重釋者，然此重釋與前正釋但是開合。何者？前云三諦之理不覺是法寶者，合三理之理為一法寶也。今云中諦不覺名法寶，真諦不覺名佛寶，俗諦不覺名僧寶者，開三諦之理為三寶也。即法寶之上自具三寶也。三諦、法寶開三既然，三智佛寶、諦智僧寶開三例爾。孤山不曉，乃以佛陀翻覺致詰。且文句云：懺者，鑑也。何不引於梵語懺摩？此翻悔過而為難邪？況初正釋文中自云覺名佛寶，豈非佛陀翻為覺乎？又金錍云：世人共迷法相名異體一，故真如隨緣即佛性隨緣，佛之一字即法佛也。不聞以華梵致詰，況不覺無覺，法性不成；覺無不覺，佛性寧立？又淨名疏中初文乃以法身為法寶，報身為佛寶，應身為僧寶。次文又乃各開為三：初於法佛開為三者，法性是佛之師，名法寶；法性寂而常照，名佛寶；照與性和，名僧寶。此即法身之上辨其三寶也。次報佛辨三寶者，智照即佛寶，圓照之法即法寶，此二和即僧寶。次於應佛辨三寶者，照機不失即佛寶，為物之軌即法寶，與物和光即僧寶。復總結云：三寶之上凡十二寶，未曾有異。此與今文初科正釋、次科重釋文意離合，那不思之？於中為三：初正釋，又為三：初約三諦釋

復次，中諦不覺名法寶，真諦不覺名佛寶，俗諦不覺名僧寶。

○知即中下，次約三智釋。

知即中、離二邊，名法寶；知即空，名佛寶；知即假，名僧寶。

知即是智故也。

○即中事理下，三、約諦智和合釋。

即中事理和，名法寶。即空事理和，名佛寶。即假事理和，名僧寶。

諦智既得各通三寶，是故諦智亦可和合共通三寶。何者？性德三諦名之為理，修德三智名之為事，境智既合理事乃和，故以境智理事和合而釋三寶。

○次即中名為下，釋名。文為二：初正釋。

即中名為金，即空名為光，即假名為明。

○次是為下，結示。

是為觀心三寶金光明。

○三六即下判位

六即如前。

○十觀三德釋名，文為二：初標。

次觀心三德金光明者。

○次諦觀下，釋。文為二：初、正明觀法。文為三：初、正釋。文為二：初、明三觀即三德。文為二：初、正明。

諦觀一念之心，即空、即假、即中。即空故，一空一切空，無假無中而不空，空無積聚而名為藏，藏具足故名之為德。即假故，一假一切假，無空無中而不假，假攝諸法亦名為藏，藏具足故名之為德。即中故，一中一切中，無空無假而不中，中攝一切法亦名為藏，藏具足故稱之為德。

空無積聚名為藏者，空如來藏也。假攝諸法名為藏者，不空如來藏也。中攝一切亦名藏者，雙照含融無有缺減也。

○次雖言下，融通。

雖言一中有無量，無量中有一，了彼互生起，展轉生非實，智者無所畏。當知一不為少，眾不為多，非一非多，不失一多，不可思議，不縱不橫，不並不別。

舉一具三，故言一中有無量。舉三即一，故言無量中有一。雖有三一，而非三一，故言了彼互生起，展轉生非實。聞立三一而不欣喜，聞非三一而不驚怖，方名智者無所畏也。一具無量，故云一不為少。無量即一，故云眾不為多。非一非多，不失一多，即是非三非一，而三而一也。如此說者，乃得名為不可思議，不縱不橫，不並不別矣。

○次諸佛下，結示。

諸佛以即中為體，故名法身；以即空為命，故名般若；以即假為力，故名解脫；一一皆常樂我淨，無有缺減，故稱三德。

體同三觀，體同三德故也。三德圓玅，名秘密藏耳。

○故淨名下，次引證。文為二：初引文。

故淨名云：諸佛解脫，當於一切眾生心行中求。

○次當知下，明無差別。

當知我心亦然，眾生亦然；彼我既然，諸佛亦然。心、佛及眾生，是三無差別。

此以華嚴三無差別，以通淨名經意耳。

○得此下，三、釋名。文為二：初、正釋。

得此意者，即中是金，即空是光，即假是明。

○此為下，次結示。

此為觀心三德金光明。

○六即下，次判位。

六即如前。

○世間有行空人下，次斥謬方，為三：初、敘謬。

世間有行空人執其癡空，不與佛修多羅合，聞此觀心而作難言：若觀心是法身，應觸處平等，何故於經像生敬、紙木生慢？敬慢既異則非平等，非平等故法身義不成。既無平等，平等智不成則無報身，不能將此化他應身義不成。不如我於經像紙木平等，平等皆如如名法身，有此平等智是報身，將此智化他是應我，三身義皆成，用汝觀心何為？

止觀亦云：淮河之北，有行大乘空人，無禁捉蛇者。今當說之。其先師於善法作觀，經久不徹，放心向惡法作觀，獲少定心，薄生空解，不識根緣，不達佛意，純將此法一向教他。盲無眼者，不別是非，根鈍惑重，聞其所說，皆悉信受。乃至云：今人只謂捨惡取空是大乘空，此空尚不免六十二見單複之惡，何能動出？設借為乘，只是禿乘，無法門具度正法大城，金剛寶藏具足無缺，何所而無？豈容禿空而已？若但爾者，乘邪見乘，入險惡道，是壞驢車耳。

○次若逢下，斥非。

若逢此難者，當以三事反難答之：一者汝謂於紙木經像平等為如者，何意於七廟敬木像，天子符勅而生畏敬，於佛經像而生輕慢？畏慢既起諸使沸亂，何處有平等法身義耶？二者汝於同師同學生愛生護，於異師異學生慢生恚，愛慢從癡生，三毒熾然諸惡更甚，寧復有智慧報身耶？三者汝耽癡空無慧方便，尚不悅人情，況會至理矜高自著？是增上慢人，汝師所墮，汝亦隨墮毒氣深入，若為將此邪氣化他，和光應身復在何處？

三事反難者，他人既以法身報身應身三事不成為難，而執平等三身皆成，故今亦以三事反詰，有敬不敬、平等不成，文皆可解。言七廟者，禮記王制云：天子七廟，三昭(常遙切)三穆與太祖之廟七(此周制七者，太祖及文王武王之祧與親廟四，太祖后稷；殷則六廟，契及湯與二昭二穆；夏則五廟，無太祖，禹與二昭二穆而已)；諸侯五廟，二昭二穆與太祖之廟而五；大夫三廟，一昭一穆與太祖之廟而三(太祖別子始爵者，太傅云別子為祖，謂此雖非別子，始爵者亦然)；士一廟(謂諸侯之中士下士名曰官師者，上士二廟)；庶人祭於寢(寢，適寢也)。符勑者，漢制以竹長六寸分而相合，謂之符也。符者，信也。勑者，正也。王言發下正於羣臣，無敢違者。沸(方昧切)者，涌也。耽(亦作耽，下含切)，樂也。癡空者，頑空也，無智照了故也。故下即云無慧方便，此借淨名經意斥之耳。故彼經云：無方便慧縛，即愛見大悲成就眾生也。無慧方便縛，即住三毒而植德本也。尚不悅人情者，以住貪瞋邪見故也。矜(居陵切)者，自賢也。高者，不下於人也。自著(陟慮切)者，自大也、自立也、自明也、自處也。增上慢者，三身妙義是增上法，汝今未得而便謂得，自恃陵他非增上慢，更指何邪？汝師所墮汝亦隨墮者，此用淨名訶須菩提意而斥之耳。毒氣深入者，用法華經意而斥之耳。

○三、我以下，顯今正意。

我以凡夫位中觀如實相爾，為欲開顯此實相，恭敬經像令慧不縛，使無量人崇善去惡令方便不縛，豈與汝同耶？

凡夫位中觀如實相等者，始從名字內修玅觀，入於外凡初隨喜品，為欲開顯此實相故，外則恭敬經卷聖像內外相應也。令慧不縛者，即淨名經云有方便慧解也，謂不以愛見心莊嚴佛土成就眾生，於空無相無作法中以自調伏也，使無量人崇善去惡。令方便不縛者，即淨名經云有慧方便解也，謂離三毒而植德本迴向菩提也。如此豈可與汝無慧方便縛、無方便慧縛是同邪？

○次更釋帝王二字，文為二：初標。

今更釋帝王者。

孤山破云：此文唯釋讖本三字，而今反用真諦立題帝王兩字，又於帝王兩字之間擅加慧字(云云)。今謂不然。前文既云漢人好略，譯者省之，若依經文有經王之義，說與不說俱亦無妨。故今雖是釋於讖本別題三字，而更釋於帝王兩字，一則順於翻譯周悉，二乃順於經文有經王之義，亦何所乖邪？若謂於其兩字中間擅加慧字，且如文句加人人不信，一句釋犯妄戒，及法華疏加四伏難等，何不責其擅添邪？若謂今釋讖本題目而不得用真諦翻者，且今玄義及文句中那忽數引新本之文？況今所釋帝慧王義，與夫義淨重譯此經名最勝王，宛然懸合。若責今為非，則義淨亦失也。

○次釋文為二：初約教義釋，又為二：初敘真諦釋。

真諦三藏云：法身攝華嚴，華嚴以法身為體故。報身攝般若，般若明智慧故。應身攝涅槃，涅槃明百句解脫四德等故。此是彼師明帝王統攝之義。

涅槃明百句解脫者，章安云：相傳有百句。招提云：就頭首數止有八十四五，若大小合數有九十七八，極細為言有一百餘，但一百是數之圓名，故言百句。例如大品百波羅蜜唯有九十，古來未見釋此百句，唯真諦三藏一卷義記略不可解。天台大師曾於靈石一夏釋此百句解脫，一句之中皆作百句，凡萬法門先學自飽而不錄之，今無以傳，惜哉惜哉！後代無聞此是彼師明帝王統攝之義者。若準文句斥於真諦解經王義，是故此中亦應破云：作此偏說，無智之人於諸經起慢。此義不可。何者？華嚴豈容單有法身而無報應，乃至涅槃豈應單有解脫而無法身及以般若？

○次明今家釋，文為四：初正釋。

今明帝王應具三義，謂帝慧王也。帝則貴極至尊至重，慧則神謀聖䇿，王則萬國朝會，備此三義稱帝慧王。

法華疏云：一切漸頓諸經，無不稱所詮之處為經王。當機益物，興廢有時，部部不同，名之為國，皆言第一即是王。今經既是第三方等，故知乃是漸中經王。故此經王，具帝慧王。法性之理，更無過上，名為貴極，至尊至重。法性之理，寂而常照，是故名為神謀聖䇿。稱性而鑑，名為神謀。神名天心，謀謂智略。聖亦是神，策亦是謀。聞聲知情，即是神聖。籌策謀略，法性之理，多所利益，是故能令萬國朝會，朝會良由統王故也。是故當知，只一性理，具足三義，所以名為帝慧王也。

○次此經下，舉經義證成。

此經亦爾，如來游於無量甚深法性，過諸菩薩所行清淨，即是至尊極貴義。若有聞者，則能思惟無上甚深微玅之義。開甘露門，入甘露城，處甘露室，令諸眾生食甘露味，以智慧刀裂煩惱網，即是聖智雄略義。諸佛護持，莊嚴菩薩，諸天恭敬，護世讚嘆，能令地獄諸河焦乾，乃至一切世間未曾有事悉具出現，即是萬國朝會多致利益義。

今經別題雖但三字，而新本中更有兩字。今既於其新本兩字加其慧字，恐人不信，故引讖本此經為證，令人生信是佛語故。故前文云：若依經文，有經王之義也。

○三將。此下類通十法。

將此三義歷十種三法門，苦道即法身是貴義，煩惱即般若是慧義，業即解脫是朝會義，乃至法身德即貴義，般若德即慧義，解脫德即朝會義，一一法門悉備三義，一一法門皆是經王也。

○四、既得下，廣論攝法。文為三：初、標列。

既得此意，即論攝法。攝法有三：先攝法門，次攝經教，三攝六即位。

○次初攝下，解釋。文為三：初釋攝法門。

初攝法門者，三道攝一切惑，三識攝一切解，三佛性攝一切因，三般若攝一切智，三菩提攝一切發心之行，三大乘攝一切發趣之位，三身攝一切佛果智德，三涅槃攝一切佛果斷德，三寶攝一切佛恩德，三德攝一切理，是為橫攝法門。

三道攝惑者，苦為所通，煩惱之惑必兼於業，以為能通，能必兼所，故一切惑屬三道攝。三識既是智之異名，故一切解屬三識攝。凡有性名，既多在凡，故一切因屬佛性攝。所以因名佛性者，眾生實未成佛，以煩惱生死是佛之性，示令修習，是故在因名佛性耳。若乃分於二字解者，因不名佛，果不名性，以佛是果人，言一切眾生皆有果人之性。果人之性者，因中煩惱生死是也。若不爾者，則成佛有眾生之性，不名眾生有佛性也。般若攝智，菩提攝於發心之行，其意可解。乘攝位者，乘此妙乘，游於四方，直至道場因果之位故也。言發趣者，進發趣入也。由報智故，上冥下應，是故智德屬三身攝。斷德既乃諸惡永亡，是故乃屬涅槃所攝。三寶出世，多所利益，是故乃攝一切恩德。三德攝理，此理非迷，以三識等各相主對而論所攝，故名為橫。若乃一一從始至終，方名為豎。諸法之門不出解惑，因果智斷，故云法門。

○次釋攝經教。

第二、攝教者，三道是三障，即三障是三解脫，攝不思議解脫。淨名教，三識攝楞伽，地持攝論等，三佛性攝涅槃，三般若攝大品等。五時教，三菩提攝諸方等經，三大乘攝法華，三身攝華嚴，三涅槃、三寶、三德等皆攝涅槃。此舉當道諸經，絓是八萬法藏，皆應攝爾(云云)。

三道是三障者，名異義同，展轉互通名之為道，能蔽聖道名之為障，並從過患功能立名。問：三道三障，但苦與報二名則別，業與煩惱二則是同，其意何邪？答：苦是報家之苦，亦報即是苦，名異義同不須疑也。即障而道名為解脫，而三解脫攝不思議解脫淨名教者，以淨名經題之下注云一名不思議解脫故也。既以三種解脫攝淨名教，則與真諦單以一德攝於一經不可同年也。楞伽及攝論等既多談於八識之義，是故乃為三識所攝，以經律論通名為教，故得攝之。既是今家明攝法義，故不須以論在如來滅後所造而為妨也。又如來在日，豈不懸鑑滅後之論邪？涅槃經中多談佛性，故以佛性攝於涅槃，以三般若攝大品等，其義可知。言五時者，釋籤云：古判般若總有五時：一、摩訶，二、金剛，三、天王，四、光讚，五、仁王。此亦未可全用。雖然，摩訶定在仁王之前。何以知然？仁王經云：如來成道二十九年，先已為我說摩訶般若。故知仁王在後明矣。若光讚經，準諸目錄只是大品上帙，但在後譯之耳，故不可以為別時之義也。今雖用於五時之名，而不依彼五時次第，故妙玄云：仁王般若明五十一位，恐是結成前四時般若，以仁王對於前四，即有五時矣。三、菩提攝諸方等經者，亦以諸方等經多明菩提之義故也。三、大乘等攝法華，準思可見。然此所攝且從一往，若不爾者，豈可法華但有大乘而無餘邪？是故當知十種三法皆徧諸經，以義裁之，無勞委示。言當道諸經者，法華文句云：當途王經。途者，道也，即是現今盛行之經耳。絓(胡卦切)，釋籤云：亦挂也，謂但挂諸經也。淮南子云：飛鳥不動，不絓網羅。楚辭云：心絓結而不解。絓亦豫也，故止觀云：絓一切教也。八萬法藏者，且舉大數具足，應云八萬四千。輔行云：小乘經論，如多論云：佛為眾生始終說法以為一藏，如是至八萬(云云)。又報恩經亦有多解，一云：四十二字以為一藏，餘同多論(云云)。八萬法藏，苦也；八萬塵勞，集也；八萬對治，道也；八萬波羅蜜，滅也。廣攝八萬四千法藏，可以意知，難以文具，故注云云耳。

○三、釋攝六即位。

第三、攝位者，苦道有一切五陰，煩惱道有五住惑，業道有一切業，乃至(云云)。三道是三障，障覆六位。若即三種之非道，通三種之佛道者，六位所顯，則攝諸位也。乃至三德亦有六位，三德既備攝，六位寧不備收耶？其間則例自可知(云云)。

即是十種三法一一皆攝六位也。四明乃將三道、三識分對道前本有之位，三因乃至三涅槃等對於道後當有之位，恐非今文攝位之意。一切五陰該於十界，兩重生死，見為一住，思分三住，無明一住，共成五住。一切之業該於有漏、無漏、非有漏非無漏也。乃至字下注云云者，三道既乃各有一切，餘九三法比說可知，不能具記，故注云云。何者？乃至三德，而法身德攝一切身，般若德攝一切智慧，解脫德攝一切解脫。三道是三障，障覆六位者。問：理即之位既全在迷，將何以明障覆之義？答：只以理即在迷名障，謂之三道。若云三道是三德理，方名所顯，亦以指於三道之事即三德理，而為理即之所顯耳。六位所顯則攝諸位者，諸位亦是六即之位耳。乃至三德亦有六位，三德既乃徧攝一切，六位豈可不該收邪？請觀文中三道乃至三德皆有六位，何得將於十種三法分對本有、現有、當有，以明攝於六即之位邪？注云云者，亦以可知，不煩文具，故注之耳。

○所以下，三、結歸。

所以作三番攝者，合帝、慧、王三義：攝法門合貴義，攝教合慧義，攝位合王義。又攝法門是橫攝，攝位是竪攝，攝教是橫竪雙攝。統攝之義既明，經王之義顯矣。

法門可尊，故合貴義。說教由智，故合慧義。位是大寶，故合王義。法門屬橫，如前已示。六即淺深，故名為豎。經教所談，不出法門及以六即，是故名為橫竪雙標，即亦橫亦豎也。又亦應云：理論乃是非橫非竪也。雖於帝王兩字之間加於慧字，而論攝法大底不出經王之義顯矣。故前文云：若依經文，有經王之義。良由此也。

○次約觀心釋，文為二：初正明，又為二：初明觀心顯於三義。

次觀心明經王者，觀心即中是貴義，觀心即空是慧義，觀心即假是朝會義，是為觀心中經王也。

經既乃具帝慧王，是故觀心明於經王，以空假中顯於三字，帝慧王也。觀心即中是貴義者，帝是至尊，貴極故也。

○次明觀心顯於六位者。

觀心論位者，眾生本有理性金光明，心但有名即名字金光明，念念修觀即觀行金光明，觀心淳厚即相似金光明，會入法流即分證金光明，盡邊到底即是究竟金光明。

準上亦合明於觀心攝法門及觀心攝經教，而今無者，以攝法門及攝經教既將十種三法攝之，而前已觀十種三法釋金光明，故此不煩但明觀心攝位。六即之中，位位應言帝慧王義，而復謂之金光明者，以金光明與帝慧王名異理同，是故但言金光明耳。何者？金既尊貴，豈非帝義？光能常照，豈非慧義？明能益物，豈非王義？

○次若不下，結勸。

若不修觀，徒聞何益。如遙羨寶山，足不涉路，安可得乎。為此義故，須觀心一番，令聞慧具足也。

羨(似面切)，貪慕也。聞者，解也。慧者，行也。聞慧具足，解行俱備。若不爾者，則單輪隻翼，不能飛昇遠運矣。

○次釋通名。

次釋通名者，如法華玄義中說。

注云云者，應引法華玄義中云：經者，外國稱修多羅，聖教之通名。釋此通名凡有五義：一、有翻；二、無翻；三、和融有無；四、歷法明經；五、觀心明經。具在彼文(云云)。

○次辨體，文為二：初標列。

第二、辨體，為三：一、釋名；二、引證；三、料簡。

準玅玄中，此亦應云：前釋名總說，文義浩漫；今頓點要理，正顯經體，直辨真性。真性非無二軌，欲令易解，是故直說；後顯宗用非無初軌，偏舉當名耳。釋籤云：名含下三，三是總中之別體。又三中之別，未涉諸義，故頓點三軌之中，體屬真性也。

○次解釋，文為三：初名，文為二：初正釋，文為三：初略示。

釋名者，體是質，質是主質。

體謂形體，形體即是主質，主亦質也。若無形體，支分何依？將何主質？大乘亦爾，若無法性，教法何依？將何主質？

○次何為(平呼)下，徵釋。文為二：初正徵釋。

何為主質之體？法身、法性是經體質。若依義者，法身為體質；若依文者，法性為體質。法身、法性只是異名，更非兩體，欲令易解，是故雙題爾。

言依義以法身為體質者，良以主質乃是身質故也。依文以法性為體質者，以由經文云游於無量甚深法性故也。問：依文若以法性為體，而空品云求於如來真實法身，捨身品云具足成就微玅法身，可非文邪？答：既云求於真實法身，正是因中之所求耳。捨身品意準例可知，故不可以因中所求法身而濫果上已證法身也。法身、法性只是異名者，法身不遷即是法性，法性理聚即是法身，其名雖異，其體本同。

○次法性語通下，簡通從別。文為四：初正簡法性。

法性語通，今以佛所游入法性為體質也。

語通者，於下□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□乃取果佛所游□□□□□□□□華亦爾。故法華云：唯佛與佛乃能究盡諸法實相。問：體若在果，前文那云三章是因？若通因果，諸文那云體非因果？答：中道理體雖非因果，不妨約於中道理體而辨因果。若附經文，則取果佛所證之理而為經體。若乃約行生起次第，是則經體乃屬因中。所以然者，雖談經玄義，果上法性不妨約行次第因中實相。以由因中約行生起，尋名得體，即果上所證法性。因果之事雖分實相，理體何別？不別而別，依文辨體，須取果佛所游法性。但其果證有分有滿，分如法華？普門品，滿如今經如來所游。復次，須知體有通別，通則徧為諸法等體，別則唯在因果所取。見於實相，名為得體。簡通從別，厥意昭然。是故謂之體非因果(實相理體不同因果之宗也)，依之以辨因果(依體立宗也)。因果取體(宗成證體，取者獲得也)，方有用(智與體冥，能起大用，即經用也)。

○文云下，次引證。

文云：是時如來游於無量甚深法性，過諸菩薩所行清淨。

○故知下，三、結示。

故知此體不與下地菩薩及二乘等共，非通法性也，但是佛所游入。

尚非分證中道法性，豈是二乘偏真法性乎？是故今經之體，唯是佛所游入法性耳。此且直指經文法性是佛所游，明體在於果人所證。若乃約教以明體者，下文判教，此經屬通，通教即得帶別明圓。妙玄中判眾經之體，有傍有正，通教乃是帶傍明正。傍謂偏真，正即中道。故文句釋諸經之王，名為敘體，乃約三種中道明之。豈非通教帶別明圓，帶傍偏真，顯於三種中道之正(云云)？

○一切種智下，四、明體為餘章所依。文為二：初、正明。

一切種智以此為根本，無量功德共莊嚴之，種種眾行而歸趣之，言說問答共詮辨之。

準下明用中云：夫一切種智是果上之德，果智由於無量功德之所莊嚴，滅除諸苦與無量樂，將此勝用莊嚴果智。乃至云空品雙導文云：種智而為根本，即其義也。故知一切種智以此法性經體而為根本耳。功德為能嚴，經體為所嚴。何者？生善滅惡，其體乃彰。故知經體必倒經用為□□□，是則種智及以功德皆屬經用也。觀經疏中其意□□□□不云一切種智耳。今文有者，以今經云：一切種□□□□□無量功德之所莊嚴故也。又功德莊嚴之言，亦□□□□□文云：莊嚴菩薩深妙功德以為宗也。種種眾行者，宗□□經疏中其意亦爾。但彼經宗修心妙觀，顯四淨土通於因果，而今經宗唯在於果耳。種種眾生雖通因果，今正取果也。所歸所趣，即經體也。言說問答者，釋名教相也。言說是教，故玅玄明教相中云：無名相中假名相說，以無說而已，說必屬教故也。教為能詮，體為所詮也。問答屬名，以諸經中首題名字，多從問答方乃顯之。如觀經中阿難問云：當何名此經？如來答云：此經名觀極樂國土佛菩薩等，亦名淨除業障生諸佛前，名為能辨，體為所辨。故周易云：學以聚之，問以辨之。

○類眾星下，次舉譬。

類眾星之環北辰，如萬流之宗東海。

類者，例也，亦比也，又譬也。觀疏中乃云譬也。眾星之環北辰者，論語云：為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。以北辰常居其所而不移，故眾星共尊之。今云環者，玉篇云：遶也。爾雅云：北極謂之北辰。郭璞云：北極，天之中，以正四時。極，中也；辰，時也。以其居天之中，故云北極；以正四時，故云北辰。漢書。天文志云：中宮天極星，其一明者，泰一之常居也。旁三星，三公環之。匡衡十二星，藩臣，皆曰紫宮。北斗七星，所謂旋璣玉衡，以齊七政。斗為帝車，運於中央，臨制四海，分陰陽，建四時，均五行，移節度，定諸紀，皆繫於斗，是眾星共之也。如者，似也。萬流之宗東海者，尚書。禹貢云：惟荊州、江、漢朝宗于海。孔氏傳云：二水經此州而入海，有似於朝。百川以海為宗。宗者，尊也。周禮。大宗伯諸侯見天子云：禮，春見曰朝，夏見曰宗。鄭玄云：朝猶朝也，欲其來之早也。宗，尊也，欲其尊主也。朝、宗是人事之名，水無識性，非有此義。以海水大而江、漢小，以小就大，似諸侯歸於天子，假人事以言之耳。老子云：滄海所以能為百谷王者，以其善下之。是百川以海為宗也。眾星、萬流，譬宗用也。北辰、東海，喻理體也。

○故以下，三、總結。

故以法身法性，為此經正體之主質也。

○故書家下，次明體有三義。然此三義與觀經疏其意大同，於中為三：初明體是禮義。

故書家解：禮者，體也。體有尊卑長幼，君父之體尊，臣子之體賤。當知體禮之釋，與經法性意同。如來所游，佛所護持，故知此體是貴極之法也。

言書家者，即儒宗也。解禮者，體也者，記禮器(言禮使人成器也)篇云：禮也者，猶體也。體不備，君子謂之不成人。設之不當，猶不備也。禮有大有小，有顯有微。大者不可損，小者不可益，顯者不可揜，微者不可大。鄭玄云：若人身體也。又喪服？四制篇云：凡禮之大體，體天地，法四時，則陰陽，順人情，故謂禮也。體有尊卑等者，周易？繫辭云：天尊地卑，乾坤定矣。長幼但在父子也。當知體禮之釋，乃至云是貴極之法也者，簡臣子之體賤，取君父之體尊也。君父體尊，喻於如來所游法性，故云與經法性意同。釋迦所游，四佛所護也。應知君臣父子，譬於圓位因果高下。今文簡於等覺已還因位之下，而取妙覺果位之高也。今文既與觀經疏同，是則彼此不可異轍。而四明於此乃云：今之經體既是究竟，所證法身正同君父體禮之義，揀非分證法身已還臣子之體也。於彼則云：君父譬法身，臣子喻宗用。孤山於彼乃以君父喻圓實，臣子譬偏權；於此乃以君父喻極果，所證臣子喻菩薩。二乘矛盾既彰，今所不用(云云)。應知儒宗既以禮訓體，今家乃以體訓體。故玅玄云：體字訓禮。禮，法也。若無禮者，則非法也。出世法體亦復如是，善惡、凡聖、菩薩、佛等，不出法性。乃至云：今取佛所見為體，彼此通論，無間高下。若從別說，皆取果證。而孤山云：法華玄義，體字訓禮。與此稍別，深不可也。

○復次下，次明禮是底義。初一句標。

復次，體是底義。

○次四句釋。

窮源底理，盡淵府，光揚實際，乃名為底。

○次釋論下，引證。

釋論云：智度大海，唯佛窮底。

○次此與下會同經意。

此與今經法性甚深意同。

○次當知下，點示經意，與論義同。

當知法性高，深竪窮佛海。

○次故以下，結示。

故以底義釋體也。

文皆可見，不煩細釋。

○復次下。三、明體是達義。準向可知。但於釋中有法、有喻、有合，以法性合風，以不違背合無障礙。又引證中更加又云等文為證耳。

復次，體是達義。得此體意，通達無壅，如風行空中，自在無障礙。一切異名別說，皆與法性不相違背。釋論云：般若是一法，佛說種種名，隨諸眾生類，為之立異字。又云：若如法觀佛，般若與涅槃，是三則一相，其實無有異。此與今經法性無量意同。當知法性廣大無涯，橫收法界，徧無所隔，故以達義釋體也。

然此禮、底、達等三義，諸說不同。孤山云：體達是橫，體底是竪，體禮乃是非橫非竪。四明云：雖論三義，但是法身中三，未明餘二各三。又云：空假皆中，故三屬體。又云：體禮是法身，體底是實相般若，空即中故；體達是真性解脫，假即中故。霅川云：禮、底、達三，皆是一性，體正是實相之體也。體達者，用中之體也。今謂諸說，義皆不然。按妙玄借三種喻，正顯經體。又云：此經實相之體，如大象得底，堅不可壞，以譬體玅；圓珠普雨，以譬用妙；巧智成仙，以譬宗妙。如此三譬，即是三德，不縱不橫，名為大乘。於大乘中，別指真性，以為經體。釋籤問云：前三譬中，皆云經體。又復三義，本為顯體，何得此中，乃云三譬，以譬三法？答：義有傍正，正顯體已，復順此三。若爾，即是用所體，體能成用；亦宗所顯體，體能成宗。故以三譬，復對三法(云云)。以彼例此，故知今文禮、底、達三，雖則正為顯於經體，然亦不妨對於三德。體禮，法身也；體底，般若也；體達，解脫也。況今文中，顯將體禮對於法性，豈非法身？又將體底對於甚深，豈非般若？又將體達對於無量，豈非解脫？理性三德，不其然乎？若許三義別對三德，三德任運，離合炳然。離則簡出二德，克取法身；合則空假即中，中為經體。那忽於皮毛枝葉，而興諍論邪(云云)？

○次引證。

二、引證者，序品云：如來游於無量甚深法性。鬼神品云：若入是經，即入法性，如深法性。二文既云深法性，即知簡異二乘菩薩所得法性也。空品云：故此尊經略而說之，說於空即如也。讚佛品云：知有非有，本性空寂。當達此等皆體之異名，悉會入法性。法是軌則，性是不變，不變故常一。此常一法性，諸佛軌則，故云法性為此經體也。

言甚深法性者，妙覺窮深也。簡異二乘菩薩所得者，佛既名深菩薩則淺，菩薩尚淺二乘可知。空品說空，讚佛品云本性空寂，即是中道空寂二邊，故云皆是體之異名，悉會入法性也。

○三、料簡文，為二：初、問。

三、料簡者。問：法性定是空，為非是空？

可見。

○次答

答：法性過諸菩薩所行清淨，淨於四句，不應以空有求之。雖非四句，或時赴緣，作四句說之。文云：兩足世尊行處亦空。新本云：是第三身，是真實有。又云：前二種身，是假名有。又云：非有非無。此有四句四門意也。門乃有四，悟理非數。佛示人無諍法，不應執此相兢。舊本明空，新本明有，以體達義釋之，二文不乖，即此意也。

言新本云第三身等者，彼經三身分別品列三身次第：初化身，次應(平呼)身，三法身。故第三身即法身也，前二種身即化身、應身也。故彼經云：前二種身是假名有，第三身是真實有也。以第三身為前二身而作本故，是第一身依於應身而得顯現。是法身者，是真實有，無依處故。非有非無者，經云：法身二無所有。何者？以此法身相及相處二皆是無，非有非無、非一非異。然法身是真實有，乃是實相本有之有。是故須知，理非四句隨緣利物，假立於四妙契環中，定性四句壅蔽正道(云云)。

○第三、明宗者，若準玅玄及觀經疏，此中亦須先簡宗體。今文無者，但是略耳。於中為二：初、標。

第三、明宗者。

○次宗謂下，釋，文為二：初釋名。

宗，謂宗要也。

宗謂宗要者，今經乃以果為宗要，良由所證雖復無量，言果則攝，如提網維無目不動，又似牽衣一角無縷不來，故云宗謂宗要也。

○說者下，次釋義，文為二：初敘古說。

說者或以果為宗，或以因為宗，或雙用因果為宗。

○次今尋下今家正釋，文為二：初明佛果為宗，又為二：初正明宗要，又為二：初正明。

今尋壽量品雖明施食不殺之因，乃將因擬果，果是正意。三身分別品雖復問因，佛答三身，還是果為正意。今此意但用佛果為宗。

新舊兩本雖則舉因，正意顯果，是故須用佛果為宗。他人專以因為宗，及雙用因果等義，皆不然也。今經壽量品明施食等，如經可知。三身分別品問因等者，虗空藏菩薩白佛言：云何菩薩於如來如法修行，豈非問因？如來答云：一切如來有三種身，豈非答果？

○次何者下，釋所以。

何者？法性常體，甚深微玅，若欲顯之，非果不克。當知果是顯體之樞要，如提綱目整，則以果為宗，意在此也。更附經重顯此義，文云：釋迦如來所得壽命。釋迦是果人，壽量是果法，果人克果法，冥乎法性。法性既非有非無，非常非無常，果人果法亦非常非無常；法性既能常能無常，果人果法亦能常能無常。四、佛釋疑，舉山斤、海滴、地塵、空界，無能算計，知其數量，明其能常。八十滅度是能無常，此見八十滅度之無常，不能計校其常，尚不能知其常，焉能知其非常非無常？若不約果，此羲難明。既舉果冥理，顯體義彰，以果為宗，其義如是。

克者，獲也，證也。樞謂戶。樞者，本也，要也。以門戶開閉，要在於樞故也。綱者，說文云：維紘繩也。白虎通云：大者為綱，小者為綱。綱者，張也。紀者，理也。謂張理上下，整齊人倫，若羅網之有綱紀，而萬目自張也。次附經重顯者，法性既非有至果法亦非常非無常者。此即文句及觀經疏法報體一，雙非長短兩應之意也。法性既能常至果法亦能常能無常者。此亦文句及觀經疏智與體冥，能起大用，能為常壽，能為無常壽之意也。但彼能為常壽，是界外法性尊特；能為無常壽，是界內同居淨穢分段，生身長短兩應耳。今文且以四佛釋疑，舉山斤海渧，生身應長，以為能常；八十滅度，生身應短，以為無常。若望界外尊特常壽，則此皆是無常所收，以山斤海渧實有限數故也。以界外尊特亦名報身，故且置之耳。

○又說果義下，次明佛果融攝。文為二：初明諸經智斷。

又說果義不同，或約無上菩提智德明果，或約大般涅槃斷德明果。若舉智德，眾善溥會，任運知有斷德。若舉斷德，諸惡永盡，任運知有智德。互舉一邊，不可偏執也。

互舉。諸經中說佛果不同，或約菩提智德明果，如法華云：我智力如是，久修業所得，慧光照無量，壽命無數劫。或約涅槃斷德明果，如大經云：大般涅槃，修道得故。涅槃是斷，菩提是智。若舉智德，必兼斷德；若舉斷德，必兼智德。若不爾者，豈得菩提而惡不盡？豈證涅槃而闕照明？諸經赴緣，互舉一邊，不可守語而偏計也。

○次明今經果報，亦總文為二：初正明。

今經舉壽量明果，壽量是果報，果報語總，總於智斷，智斷亦總果上三身。

壽量是果報者，遂尅為果，即習果也；酬因為報，即報果也。果報語總，總於智斷者，玅玄云：習果即是一念相應無上菩提，智德果也；報果即是大般涅槃諸惡永盡，斷德果果也。智斷上冥法身，下攝應身故也。故智斷果報是總，三身是別也。

○果上三身既與下，次明果上三身與法性冥，故雙非雙照。文為二：初、正明果報是總，三身是別。

果上三身，既與法性冥，法性非常非無常，三身亦非常非無常。法性既能常能無常，三身亦能常能無常。若能無常，即化身壽命也。對無常而論，常能常，即報身壽命也。

今文舉別以顯於總，是故謂之果上三身與法性冥，故文句云菩提智慧與法性相應相冥也。若乃不知舉別顯總，將何以消三身非常非無常、能常能無常邪？四、明約於修九性九以消此文，恐未可也。若能無常即化身者，即分段生身勝劣長短名為化身，亦名應身也。對無常而論，常能常即報身者，前文以生身應長名為能常，今文以法性尊特他受用報名為能常，故總此兩文乃顯文句六能之說也。

○報化與法性冥下，次明報化與法性冥。故雙非不可算數者，前明三身與法性冥，雙非雙照，是全體起用。今明報化與法性冥，雙非不可數，是舉用明體。故前後兩文，不可參濫也。於中為五：初正明。

報化與法性冥，法性既非常非無常，不可算數，報化亦非常非無常，不可算數。

一塵之身，尚與理等，豈可報化有算數乎？若非舉用明體，何得報化雙非？

○次云何下，拂疑。

云何見迹短，而言佛壽定？短此不識果，能顯體之意。

信相但見應化迹短，便疑佛壽定八十年，是故拂云此不識果能顯體也。以果用八十雖則是短，欲以此短顯於理體非短故也。短既非短，長亦非長，長短俱亡，妙理即顯。

○三、又如下，引化事例。

又如佛非鹿馬，能現鹿馬，鹿馬定是佛耶？鹿馬是佛化所為，非佛身也。法性能長短，長短非法性也。

鹿馬定是佛邪者，問也。鹿馬是佛化所為，非佛身者，答也。引此以例法性，能長短非法性耳。

○四、若見下，結成。

若見此義，果能顯體，常義亦成，非常非無常義亦成，無常義亦成，果為宗要義亦成。若不爾者，諸義皆不成。

能顯之報，所顯之法，起用之應，既互相顯，是故皆成。故雖無常，不妨於常及非常非無常也。體用互顯，其義既成，果為宗要，其義亦成。以常果為宗，必冥法體起用故也。常即報身，非常非無常即法身，無常即應身。若不如此，則諸義皆不成也。

○舊用下五破古。

舊用山斤海滴之文是無常，謂虗空分界是虗空無為。復引捨身品中求常樂住處者，是三無為為常，無生死故為樂也。皆以小意曲解大乘。如此解者，一切皆不成，非宗要也。

文句引舊云：四譬皆有齊畔可盡之物，據此為無常。今釋不爾。四佛引四譬者，乃是舉量以況無量。量物尚非思算所知，無量之法寧可圖度？縱令知量，無量只是化用，何關體本？僻取之失，非但自毀，又亦誣經。今文斥云：皆以小意曲解大乘者，以三無為及無常等屬小故也。又法華文句亦破舊人云：前過恒沙，後倍上數，神通延壽，猶是無常。僻取文意，大有所失(云云)。

○第四、論用。文為二：初、標。

第四，明用。

○次用謂下，釋文，為二：初釋名。

用，謂力用也。

○次滅惡下，釋義。文為六：初總立。

滅惡生善，為經力用。

妙玄云：用是如來之能，此經之勝用。如來以權實二智為妙能，此經以斷疑生信為勝用。釋籤云：應言功用，亦可言得用，可言力用。功謂因滿，得謂證悟，力謂勝能。此三並是如來自行。用則一向單論益他，亦可兼自而說。今且置自從他，故但云用。用復二義，謂能及用。二義復通自他，多屬於他。如言能從因至果，加功用行等。今亦置自，從多分說。人有善巧利他之能，經有斷疑生信之用。今亦例之，故云滅惡生善，為經力用也。

○次滅惡故言力下，略釋。

滅惡故言力，生善故言用，滅惡故言功，生善故言德。此皆偏舉，具論畢備也。

具論畢備者，以滅惡生善皆有力用功德故也。言功德者，釋籤云：功謂功用，德謂得用也。

○夫一切下。三、正示力用之相。

夫一切種智是果上之德，果智由於無量功德之所莊嚴，滅除諸苦與無量樂。苦是惡業果，貪恚癡是惡因。惡因不除，果不得謝。聖人意先令滅惡因，故懺悔品居先。樂是善果，懺讚是因。懺罪讚聖，惡滅善生，故讚歎品居後。亦是互舉爾。

文句分經云：初三行明能破勝法者，謂境法、法性也；行法，懺悔、讚歎也；導法，一切種智也。今云一切種智是果上之德者，止觀引釋論云：因中但有理體，名道慧、道種慧；果上事理皆滿，名一切智、一切種智。導法既是一切種智，當知行法、懺悔、讚歎即是無量功德莊嚴。若相資而論，行資智、智顯理，理顯故苦盡、苦盡故法身顯、智圓故報身顯、功德無上故應身顯。若圓論者，王法不縱橫而修、三身不縱橫而顯。滅除諸苦等者，苦果是報障、惡業是業障、貪恚癡是煩惱障。若分因果，則業惑為因、苦報為果。今云貪恚癡為因，必兼於業也。業必牽報，故云苦是惡業果也。餘經對緣云：報障難轉，因時可救，果無如何？此經三障皆可轉(云云)。三障若除，三德必顯，德顯則是與無量樂。懺罪等者，懺罪故惡滅、讚聖故善生，先滅惡故懺品居先、次生善故讚品居後。然則懺品滅惡非不生善、讚品生善非不滅惡，故云亦是互舉爾。

○將此下四明勝用，顯餘四章。

將此勝用莊嚴果智，智備體顯，體顯名金，果備名光，力成名明，益他曰教也。

莊嚴果智者，宗也。智備體顯者，體也。體顯果備，力成名金。光明者，釋名也。益他曰教者，教相也。前文明體既為四章所依，故今明用亦乃顯於餘四。問：體用若爾，宗意云何？答：文句釋敘宗文云：此一句種種義，法性四門、法性四德即體義，果智顯體即宗義，護念斷疑即用義，而敘宗為正也。亦可例云體義名金等也。問：一切種智、無量功德，準經既是力用之文，今何故以莊嚴果智屬於經宗？答：若得向來勝用，能顯四章之意，又達敘宗種種義等，則於此文不須疑也。

○但懺品下。五、歷文示力用不偏。

但懺品滅惡非不生善，讚品生善非不滅惡，互說一邊。空品雙導，懺不得空惡不除滅，讚不得空善不清淨。文云：一切種智而為根本，即其義也。四王品已下，護經使宣還是生善，攘災令去還是滅惡。

懺品滅惡非不生善者，經云是大金鼓所出玅音，悉能滅除三世諸苦，即滅惡也。乃至云所得功德定及助道猶如大海，即生善也。又懺悔品非不讚歎，讚歎品中非不懺悔，亦是互舉爾。故讚歎品云我今尊重敬禮讚歎去來現在十方諸佛清淨寂滅，以此金光懺悔因緣，使我惡海悉竭無餘(云云)。空品雙導者，以生法之境通於十界，故滅九界生法之惡而生佛界，生法之惡而生佛界，生法之善良由中道一切種智而為根本，雙導之也。四王品已下，雖則正是敘於教相，傍亦通於經用之義。護經宣通等者，四王品云是金光明微妙經典，若在大眾廣宣說時，我等四王勤心護王及人民，為除衰患令得安隱，攘(汝羊切)除也。

○攝此下。六、總結。

攝此諸文，故言以滅惡生善為用也。

攝者，兼也。

○第五、判教相。文為二：初、標。

第五、判教相者。

玅玄云：教是聖人被下之言，相是分別同異。文句記云：教家之相，故云教相。五味分別，為顯醍醐。今教別有顯實之功，故名為相。釋籤云：教相只是分別前之四章，使前四章與諸文永異。若乃分別今經教相同異，下文顯矣。

○次釋，文為二：初破古師，文為三：初總破舊師，文為二：初敘。

舊明此經非會三，非褒貶，非無相，不列同聞眾，不在五時次第，而明常住者，是偏方不定教。

妙玄云：南三北七，通用三種教相：一、頓教，指華嚴；二、漸教，始從三藏小乘，乃至涅槃常住；三、偏方不定教，非頓非漸，別有一經，而明佛性常住，指勝鬘、楞伽、央掘、金光明之流。宗愛法師以法華為會三歸一教，柔、次二師以淨名、思益為褒貶抑揚教，岌師以十二年後為無相教。又柔、次二師及道場觀師於漸開為五時：一、十二年前為有相教，二、十二年後為無相教，三、無相之後，同歸之前。褒貶抑揚指淨名等經，四、會三歸一教指法華，五、常住教指涅槃，非是五時次第正道，故謂偏方不定也。

○次是義下，破。文為二：初破不在五時次第。

是義不然。若不列同聞非次第者，列同聞眾應是次第。鴦掘摩羅列同聞與眾經不異，論褒貶與維摩意同，論家何故不預次第？若列眾、不列眾皆非次第者，亦應列眾、不列眾俱是次第(云云)。

是義兩字指彼所立，不然兩字今家斥非。若不列下一十七字，以列同聞而為並難。若謂不列同聞眾非是五時次第者，苟列同聞眾應是次第乎？若謂列同聞乃是次第者，且央掘列眾與諸經無異。又復論褒貶亦與淨名同，而汝何以故不以央掘經預五時次第，而亦但判為偏方不定邪？又復汝若謂央掘經列眾、今經不列眾皆次第者，亦應判諸經列眾不列眾俱是次第乎？注云云者，汝既判於今經央掘皆非次第，是則央掘列眾、今經不列眾既皆非次第，何得不許列與不列俱是次第邪？次則俱次，不次則俱不次，何得執不次不許次第邪？妙玄云：央掘列次第眾委悉，諸經彈斥談常分明，餘教釋梵四王及十弟子乃至文殊皆悉被訶斥，同聞宛然應入次第。而今判作偏方，淨名亦是彈訶，那得引為次第？若央掘偏方，則淨名非次。言褒貶者，褒謂褒美，貶謂貶挫。言論家者，釋籤云：南謂江南，北謂河北。自宋朝已來，三論(中論、百論、十二門論)相承，其師非一，並宗羅什。但年代淹久，文疏零落。至齊朝已來，玄網殆絕，江南盛弘成實，河北偏尚毗曇。于時高麗郎公至齊，難成實師，結舌無對，因茲郎公自弘三論。故知南宗初弘成實，後尚三論。而江南虎丘岌師及宗愛師等既弘成實及以三論，復用頓、漸、偏方、不定及五時等，故云論家也。

○次若言下，破偏方不定。

若言未應明常，而明常是偏方不定者。

言未應者，即未當也。他謂佛於涅槃經中方明常住，今經既乃在涅槃前，是故未應明常，而忽明於常者，乃是偏方不定耳。意謂至涅槃明常，即五時次第也。今牒此計，故云若言等也。

○次破文中，先引方等陀羅尼經並難。

陀羅尼云：王舍城、波羅柰、祇陀林三處與聲聞記。此亦是未應會三，而會三得為次第；未應明常，而明常何故不定耶？

妙玄引經云：先於王城授聲聞記，今復於舍衛國授聲聞記，昔於波羅柰授聲聞記(云云)。會三顯一，唯在法華。陀羅尼經在法華前是方等部，此則亦是未應會三而便會三。汝既判於陀羅尼經得為次第，今經若乃未應明常而明於常，何故却是偏方不定？

○又法華下，更引諸經，明常例難。

又法華、般若、淨名、方等，咸論常住，得是次第，此經明常獨居不定，何耶？

法華云世間相常住，般若明實際無來去，淨名云佛身無為，以至諸經是例非一。汝既判於法華等經得為次第，此經明常，何得不然乎？

○次別破一師，文為二：初敘。

又一師言：此經與法華同是第四時，山斤海滴，與塵沙義齊故。

彼判法華於五時中屬第四時，故以今經與法華同是第四時。以謂今經山斤海渧是可數之法，與法華塵沙之義齊等，俱是無常故也。塵謂微塵，沙即恒沙。法華但云世界塵數，而言恒沙者，此亦舉他之言耳，非經文也(云云)。

○次是義下，破。

是義不然。新本云：舍利繫縛色，如來常住身，無有舍利事，何得山海而翳金光，塵沙而蔽寶所？

言舍利繫縛色等者，新本具云：如來真實身，無有舍利事；如來解脫身，終無繫縛色。

○三、破真諦。文為二：初、敘。

真諦三藏云：此經是法華之後、涅槃之前九十日說。引涅槃云：佛告波旬：却後三月，吾當涅槃。信相聞斯，故知八十應滅。

前一師以此經屬第四時，今真諦以此經在第四時後，第五時前。

○次是義下，破。

是義亦不然。唱滅之旨，非獨告魔，定在三月。法華云：如來不久當般涅槃。普賢觀亦云：當般涅槃。諸經唱滅，非但一文，何必九十日耶？縱令三月，為屬第四時？為屬第五時？若屬第四時，法華已捨方便，此中何得更許三乘同懺？若屬第五時，何得復言在前三月？進退無據，兩楹不攝(云云)。

其文可見。智昇目錄云：觀普賢行法經，亦名普賢觀經，楹(以成切)柱也。注云云者，以第四第五時名，且舉他所立覈定進退耳，非今家所明第四第五時也。

○今既不同下，次明今意。文為二：初約時味判。文為三：初正判。

今既不同舊，若為判教，若安無相而時異，若入會三而味別。案下文云：曾聞過去空閒之處，有一比丘讀誦如是方等大乘。既言方等，豈非文耶？

言若為者，即如何也。若以此經，安在第四般若無相熟酥味攝？今經且不廣談空相，故云時異。若入第五法華會三醍醐所收，今經既通三乘懺悔，且非純一，故云味別。案者，考也，察也，驗也。下文指於流水品也。方等經典雖通約理，今正約時，故此經方等生酥也。

○次釋難者，文有兩番，初番為二：初難。

方等之教，通於三乘。新本云：欲生人天，欲得四果支佛，欲得佛，皆應懺悔，滅除業障，安處方等。其義無疑。而難者言：新本云：法界無異乘。此害於通義。

難意者，新本既云法界無異乘，豈非損害方等教通三乘之義乎？

○然方等下，次釋意。

然方等滿字，通別通圓，此旨非妨。

既通、別、圓，何乖法界無異乘邪？故四念處云：通教有三義：一、因果皆通，即當教始終者；二、因通果不通，即菩薩中有利根受接者；三、通別、通圓，即別、圓因果皆與通異。藉通開導，得入別、圓之因，成於雙非之果。別、圓之因、雙非之果，即是法界無異乘也。當教始終，即是通於三乘懺悔矣。

○次番文，亦為二：初難。

難者以不列同聞為疑。

且以通序不列為妨耳。若別序壽量品列天龍等眾，何故不言邪？

○次，胡本下，釋。

胡本尚多，何必止四卷七軸，或其文未度爾。

且從前代所稱，故云胡本耳。應云梵本，具如大部補注(云云)。四卷者，今經也。七軸者，新本也。未度者，未至也。至唐義淨重譯十卷，果有列眾，何必疑也。

○如此下，三、結示。

如此斟酌五味明義，則第三生酥攝。

斟者，計也，取也。酌者，挹也，益也。五味者，大經云：譬如從牛出乳，從乳出酪，從酪出生酥，從生酥出熟酥，從熟酥出醍醐。佛亦如是，從佛出十二部經，從十二部經出修多羅，從修多羅出方等，從方等出般若，從般若出涅槃。以生酥味喻方等，宛符經旨。

○若四藏下，次約藏教判。文為二：初約雜藏判。

若四藏明義，則雜藏攝。

妙玄第十章安雜錄云：摩得勤伽(此云智母，菩薩入此智母三昧，作論申經令法久住)有二藏：一聲聞，二菩薩。又諸經有三藏二，如上更加雜藏，分十一部經是聲聞藏，方廣部是菩薩藏，合十二部是雜藏。又有四藏三，如上更加佛藏。釋籤云：即以一教各對一藏，聲聞雜菩薩，佛等次第以對四教，其意可見。故以雜藏對於通教，既通三乘則是雜也。

○四教明義下，次約通教判。

四教明義，則通教攝。通教之中，即得論帶別明圓也。

準前即是通、別、通、圓，仍加中道，含真入通，是故乃有三種中道。而四明云：就圓釋體，判教屬通。豈其然乎？

金光明經玄義順正記卷下(終)