X0308_《楞嚴經指掌疏》｜X0308_《楞嚴經指掌疏》

//---------------------------------------------------------------------- //【經文資訊】卍新纂大日本續藏經 第 16 冊 No. 308 楞嚴經指掌疏 //【版本記錄】發行日期：2026-04，最後更新：2025-01-30 //【編輯說明】本資料庫由 財團法人佛教電子佛典基金會（CBETA）依「卍新纂大日本續藏經」所編輯 //【原始資料】CBETA 人工輸入，CBETA 掃瞄辨識，古籍酷 AI 自動標點引擎提供新式標點初稿 //【其他事項】本資料庫可自由免費流通，詳細內容請參閱【財團法人佛教電子佛典基金會資料庫版權宣告】 //----------------------------------------------------------------------

No. 308-A 續夢始末

余先註法華指掌，肇始於雍正二年甲辰，脫槀於乾隆十一年丙寅。及欲就梓，苦力有未充，不果。後於辛未冬，荷蒙和碩莊親王奏放香界寺住持。閱明年，有徧空元等由岫雲來參，請為過講楞嚴正脈。初講十門，即嫌其駮辨太甚，且前後次第與清涼大有徑庭，不合賢宗家法。至題中繁言亂心，如洪闊等八義之類，亦私意之所不取。因不揣鄙陋，輙為籤釋。學眾喜其易明，請製新疏。於是研精竭思，三越寒暑，草本雖創，未及再修。又蒙莊親王舉授僧錄司副印，兼經呪館供職。嗣是協辦印務，對讀呪經，仍復募梓前疏，遂於是經新疏無遑問矣。癸未夏，館事少停，避暑山菴，即今三山庵也，舊名蔴家庵。歲久傾圮，不蔽風雨，拓其基而新之，易以今名。督工之餘，為興、懷二子過講是經，重訂新疏。甫一過，又為二子過講金剛般若，知無著菩薩昔於覩史多天慈氏尊處親授八十行偈，於是有新眼疏、經偈合釋之作。稿成之日，適萬壽戒壇寺度博彚公過訪，力任刊行，紀其事在乾隆三十年也。三十一年丙戌，正印秀翁逝世，又蒙莊親王陞授僧錄司正印。未幾，才不勝任，致干舊疾，四支不仁，難以任事。無何，乞假還山，靜心調養。丁亥，疾稍可。戊子，取草本練覆，聊可自信。擬將募梓，旋蒙總管僧道錄司皇六子諭令銷假復印，兼奏放拈華寺住持。嗣是留興子在山庵謄清，偕懷子隨拈華校字，陸續募資料理壽棗。庚寅，奉旨照例於圓明園佛樓行走。三十六年辛卯，恭逢皇太后萬壽盛典，賜紫於皇壇供事。自惟理以貧子出家，何當際斯隆恩？深生愧慚，無能仰報。訖今乾隆四十一年丙申，刊刻工竣，辭印潛修，祝延聖壽，答報國恩，了此餘年，實所願也。余先於法華指掌編敘始末，有云：二十餘年，自視若夢期也；住此住彼，迴想若夢中人也。幾踰四十萬言，皆夢中寱語。其間或逆或順，皆夢中境界。即今編序始末，依然夢中說夢。然既云夢中說夢，則是一夢猶未醒耳。今又以二十餘年之工，製斯楞嚴新疏，豈不是一夢未醒，又續一夢也？且思如來說法四十九年，尚不曾道著一字，況是經是疏不足六十萬言，又豈能道著一字乎？伏望後之讀是經、閱是疏者，幸勿於中說是說非，又作實法會也。

旹乾隆四十一年歲次丙申僧自恣日

賜紫沙門賢宗後學通理謹識

閱疏凡例

是經流傳震旦，疏記論解甚夥，採金集玉，誠讓會解，辨脈尋源，無偕交光。今為接引初機，漸入堂奧，異彼舊說，恐駭新聞，宜強周覽，勿輕間然。 是疏自名指掌，取其明而且易。不避訓詁，或涉繁蔓。智果超方，以任捨繁從要；立尚扶壁，且須由粗入微。勿嫌摘葉尋枝，莫便掛一漏十。 (通理)資愧學知，智無兼人。未能徧扣高明，博覽古著。疏中一言一句，多自胸襟流出。不善他文，未敢輙入。非有揀棄，勿強是非。 全經脈絡，有綱有目，目中復有綱目，如世祖父子孫，展轉相生，曾無少紊。若綱之與綱，目之與目，則如兄弟相次，先後適宜。依此分科，自有層次。楞嚴正脈，頗得此訣，今疏倣之。但交師分析過甚，多於應續反斷，初學不察，致義失貫，今疏別之。 是疏為避繁分，間有一科之中含攝三二意者，若不眉目，莫決斷連，因於本文用○斷之。至疏中各標其意，如起首則曰初某意，釋竟又曰某某下某意等，庶不至繁分而節旨判然。 古疏隨文科目，多不俱提。如一科分三，但標初科，即復曲分，或入文殊，令初學艱於檢對。今遵彌陀疏鈔科式，分已俱標，標已取次，會文疏訖，仍結某某科竟。若相鄰甚近者，則不復結，為便觀覽，不至翻前揭後。 楞嚴正脈交師用甲乙等字，以別科目層次，伯亭老人亦多承用。今疏全標科目，且疏竟仍結，前後次第，顯然可見，故不更置甲乙等字。 一音圓被，異解各呈。杵臼繩箕，共說象身之似。鵠雪貝稻，孰明乳色之真。因枝尋本，各選其由。入道從緣，不一而足。勿謂本疏多事，有礙此經廣傳。 古德著疏，間有與私意相符者，亦微有採掇。若全用其語，則標以名字，如言正脈云等。若少有更換，則標唯義取，如言正脈義云等。蓋不敢掩古之善也。 金鍮並列，玉石互陳，具眼者自能辨識，不在抑揚。按：正脈立義雖精，駮古太甚，致令後學一味在是非裏卜度，不知向關節處跟尋，迷本昧源，其失非細。故今疏惟竊取其義，而執戈欲鬬之詞，槩不敢用。又正脈於難處過詳，於易處過略，唯逗利智，不接鈍根。今疏於難處不過指授分明，於易處亦必略用敷演，為令三根俱被，利鈍咸宜。

No. 308 楞嚴經指掌疏卷一

京都拈華寺賢宗後學達天通理敬述

嗣法門人(興宗祖旺謄清懷仁祖毓較字)

第九、總釋名題者，謂名者實之賓，題者經之綱，一經大義萃在名題，故言總釋，謂總釋一經大義於名題中也。又名謂能譯人名，題謂所譯經題，而言總釋者，謂人名經題以總釋之也。即分為二：

一、經題二譯人。

初。

大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經卷第一。

釋此經題，略作五義：一先會五名，二正釋現題，三略備古法，四重申西名，五附釋卷次。

初。

按經中佛自所說，有五種題名：一曰大佛頂悉怛多般怛羅無上寶印十方如來清淨海眼。(正脈云境智為名，謂大等是境，十方下屬智。)二曰救護親因度脫阿難，及此會中性比丘尼，得菩提心入徧知海。(正脈云機益為名，謂阿難性尼為機，得菩提等是益。)三曰如來密因修證了義。(正脈云性修為名，以如來密因屬性具，修證了義屬修得。)四曰大方廣妙蓮華王十方佛母陀羅尼呪。(正脈云要妙為名，蓋上七字為顯為最妙，下八字為密為最要。)五曰灌頂章句諸菩薩萬行首楞嚴。(正脈云因果為名，以菩薩萬行為因，首楞嚴即果也。)今此題者，於五名中略取十九字，擇要該廣，次第攝經，乃結集者善巧所成。

二、正釋現題四：一、指法宗體，即大之一字也。所言大者，即眾生心，是心則攝一切世間、出世間法，故稱為大。在華嚴即一真法界，而一真法界該四法界，統攝乎因因果果，無量妙門，無邊妙義，不其大乎？諸經或目為實相，或目為佛性，或目為圓覺，或目為真如等，其實皆一心也。在本經即如來藏心，而如來藏心非一切法，一切法莫能收攝，即一切法，一切法莫能逃遁，離即離非，是即非即，言語道斷，心行處滅，不得已強名為大。非對小言大，以對小言大，則大有分限，非真大故。亦非先小後大，以先小後大，則大有始終，非本大故。是知此大，十方無盡，三際莫窮，在迷為如來密因，在悟為修證了義，在因為菩薩萬行，在果為首楞嚴王。一經要妙，不出此宗，十界紐樞，無踰茲體，以之冠首，良有以焉。

二、顯法勝妙，即佛頂二字。所言佛頂者，即肉髻相上無見頂也。肉髻相為三十二相之一，在青螺紺髮正中，如春山吐日，而頂不可見。如佛初降生，嵐毗尼林神為佛乳母，捧持諦觀，不見其頂。又佛成道後，遊波羅奈，東方應持菩薩欲窮佛頂，上歷沙界，終不能見，乃八十隨好之一無見頂好也。用斯顯法者，略有二義：一、佛頂最勝無上，顯此法最勝，依之修習，直趣無上菩提故；二、佛頂最妙無見，顯此法至妙，唯佛究盡，一切所不能了故。又上但顯大，此復顯其勝妙，蓋直指法體為大，為佛頂耳。又佛頂亦可作喻，但不如直指之為親也。

三、別出義相曲。分四：

一、正因密熏，即如來密因句也。如來者，十號之一，倣同先德號。釋有二義：一、隨相釋，謂佛佛道同，後佛出世宛同，先佛再來，故名如來。二、入理釋，隨教淺深，難盡多種。今據終實，謂如為本覺，來為始覺，始覺究竟，即同本故，亦倣同先德義也。對下菩薩，即是果人，乃諸菩薩道後之號。密因者，即正因佛性。眾生等有迷而不知，雖迷而不知，由內熏力故，遇緣信發，究竟可以成佛。正以可成佛，故名如來。因在迷不知，故復名為密。又因稱如來，復名為密者，為遣兩種人過：一、如來二字，遣小教二乘抱迷絕分之過。以彼不達即心即佛，自甘絕分，一向沈空。今聞因即如來，頓然夢覺醉醒，迴小向大，成佛有分。二、密之一字，遣圓教狂慧廢置進修之過。以彼纔信自心，便謂是佛，一向廢修。今聞但是密具，自知非是已成，從性起修，冀果方能。然此即是二根本中真本，所謂識精元明，能生諸緣，緣所遺者。至文中十番顯見，且從眼根指出，以一例五，六根皆具。若擴而充之，不唯近具根中，實為遠該萬法。迨後會四科，融七大，明生續之因，示圓融之故，全彰三藏不離一心，如來密因之旨，顯發無餘蘊矣。經文首從請定，至四卷前半，身意輕安，得未曾有？如來重重開示，令修奢摩，當機方以信順。四分中開示奢摩成信分，義齊於此。

二、了因顯發，即修證了義句也。因信起觀曰修，蓋即以觀行為修，非歷事造修也。由行成解曰證，蓋即以解悟為證，非歷位取證也。良以圓頓行人，信時即兼解悟，解時已有證入。故前分末即許阿難等心悟實相，而此段即云修證了義。其實前方是信，此方是解。蓋以行布不礙，圓融取勝為言。然謂之了義者，有二義：一者了悟前義，二者了無餘義。了悟前義者，由前段當機信順，雖知有如來密因，猶未能現量體悟。故自喻云：我今猶如旅泊之人，忽蒙天王賜與華屋，雖獲大宅，要因門入(請觀門求悟入也)。如是如來為之分門以定二義，驗證以釋二疑，綰巾以示倫次，冥授以選本根。蓋即令其以耳門三昧修習證入，了悟前段如來密因義也。了無餘義者，謂耳根圓通，超二十四聖而獨妙。依此修證，則因該果海，果徹因源，一修一切修，一證一切證，了無餘義可修可證。至下菩薩萬行，亦不過圓融中略示行布之義。經文義分兩段：首從四卷後半請華屋之門，至六卷中十恒沙眾皆得本心，遠塵離垢，獲法眼淨等，為開示理觀。次從六卷後半請安立道場，至七卷中頂光說呪，顯示利益，兩眾願護等，為開示事儀。總為令修三摩四分中開示三摩成解分，義齊於此。

三、緣因助修，即諸菩薩萬行句也。菩薩略梵語，具云菩提薩埵，此云覺有情。釋有三義：一、約自利，謂覺雖分證，尚有情識故；二、約利他，謂覺彼有情，令他同己故；三、約兩利，謂上求大覺，下化有情故。對上如來，即是因人，乃如來道前之號。而言諸者，通指禪那中分證諸聖五十五位之數。歷位所修，行應無量，如十信全根力而植佛種，十住生佛家而成佛子，十行廣六度而行佛事，十迴向迴佛事而向佛心，四加行泯心佛而滅數量，十地契真如而覆涅槃，等覺齊佛際而破生相。一具一切，主伴重重，緣起無礙，猶如帝網。今言萬明多，非局定數也。準前釋了義云：一修一切修，一證一切證，了無餘義可修可證。今又言萬行者，良以行布既不礙於圓融，圓融又何嫌於行布？前為推重初心，解時即言證入，令知理由頓悟。此為對治狂慧，悟後仍分階差，令知事必漸修。但悟後之修，無勞肯綮。如彼鵬飛萬里，培風於未徙之先；龍驟千江，奮力在將行之際。是知圓頓行人功業，惟在初心乾慧，以後即屬任運流入。故後識陰文云：從互用中，能入菩薩金剛乾慧，於是乃超十信、十住、十行、十迴向、四加行、十地、等覺、圓明，入於如來妙莊嚴海。然既曰超入，自非蟻山蠖樹可比。(蟻子登山，尺蠖上樹，皆用力難到者。)經文自七卷後半，阿難請位，至八卷結示五名，中間歷談位行，皆為令修禪那。四分中開示禪那成行分，義齊於此。

四、妙果究證，即首楞嚴三字也。梵語首楞嚴。涅槃經佛自釋云：首楞者，名一切事畢竟；嚴者，名堅。一切畢竟而得堅固，名首楞嚴。古德依此，遂明其為徹法底源，不動不壞。據古德意，言一切事畢竟者，即是窮徹諸法根底本源，如法華究竟諸法實相之義。或有翻為健相三昧者，亦以能究竟諸法實相故也。而得堅固者，謂事到畢竟，即性常住，故即明其為不動不壞。以既能窮徹諸法根底本源，法法無非實相，求於去來生滅，了不可得，有何動壞？如法華所謂世間相常住是也。承上，即是歷前諸位修練治習，至斯乃窮徹諸法根底本源，不動不壞，證一切智，而成常住果矣。若以本經現文釋之，與上稍異。謂凡一切事，畢竟堅固，即名首楞嚴。故古德亦有直翻為究竟堅固者。良以如來密因，久淪七趣；修證了義，動招五魔；菩薩萬行，多緣理障。由是如來精研七趣，而明其原無；詳辨五魔，而教以預識；重明五陰，而示以漸修。知此，則七趣不淪，五魔不擾，理障不蔽，奢摩、三摩、禪那，始終不壞。故直目之曰究竟堅固，所謂首楞嚴是也。是知首楞嚴義，通乎前之三分，以從前三離障得名。故初卷中，阿難所請者，乃妙奢摩他、三摩、禪那；而如來所許者，乃首楞嚴王經文。自八卷半，請談七趣，至正宗分盡，無非令其成就乎此四分中，當開示楞嚴成證分也。已上別出義相竟。

四、結示詮體，即經之一字也。華梵名義，略見於藏乘分攝門中。雜心論出五義：一、涌泉，義味無盡故；二、出生，出生諸法故；三、顯示，顯示教理故；四、繩墨，辨析邪正故；五、結鬘，結成文相故。佛地論有二義：一、貫穿，謂貫穿所說法義；二、攝持，謂攝持所化眾生。此方訓釋有四義：一、常，三世不易故；二、法，十方同遵故。昭明太子意也。三、徑，修行徑路故；四、典，攝生定典故。隱士劉虬意也。此屬能詮，以大佛頂等是所詮故，通收聲名句文，故為體也。已上正釋現題竟。

三、略備古法二。

一、立題法，謂諸經立題，人、法、喻、單、複、具足，例有七種：一、單人，如淨名；二、單法，如涅槃；三、單喻，如寶積；四、法喻，複如妙法蓮華；五、人法，複如勝天王般若；六、人喻，複如佛說梵網；七、具足三，如大方廣佛華嚴。今例華嚴，謂佛頂亦可作喻，如來菩薩為人，餘皆是法。然既法喻合明，足顯幽深，況是如來菩薩境界，自非權小諸經可比。

二、釋題。法正脈云：古式有二：一、作對釋，二、離合釋。今作對有五：一、法喻對，謂大字是法，佛頂是喻。二、體用對，謂大佛頂是體，如來密因等是用，以有生信、發解、成行、致果等用故。三、性修對，謂如來密因屬性，修證了義屬修。四、因果對，謂萬行是因，楞嚴為果。亦動靜對，可知。五、通別對，謂經是通題，以修多羅藏皆名經故；上屬別題，以大佛頂等非餘經故。又諸經通五人說，故名為通；大佛頂等局在佛說，故名為別。

離合亦五：一、大字是法，約理故勝；佛頂是喻，約相故劣。佛頂上加之字，依主釋也。二、如來密因屬性，修證了義屬修，兩別雙舉，相違釋也。下二句因果相違，可知。三、萬字是數，行字是體，萬下加，即字體挾數量，帶數釋也。四、經字是體，如來密因等是用，經上加，即字體持業用，持業釋也。五、大佛頂等是經之所有，經上加，非字分取他名，有財釋也。隣近一釋，文不明顯，必欲作者，應云大佛頂等是修多羅藏，故稱為經，即居近隣，強隣近釋也。正脈云：此不廢古釋，略備參考，餘不悉

四、重申西名。謂此經亦名中印土那爛陀大道場經，於灌頂部錄出別行。釋曰：此別行題目也。印土即是天竺，於下譯人中釋。那爛陀，此云施無厭。西域記云：此伽藍南菴沒羅林有池，其龍名那爛陀。據此，乃是以龍名池，依池名伽藍，以其近彼池故。佛滅度後，六帝緝興，園林紺宇，都建一門，主客萬僧，住持高俊。印土名藍，無過此者，故以大道場稱之。經依道場，故即以道場名經。灌頂部者，彼經五部之一，此一部中，仍該多經。今此經者，乃於中錄出各別行持，尤見其為至精至要法也。

五、附釋卷次。卷者對舒而言，謂舒之以便誦持，卷之以便供奉也。又古經書多以軸為卷，今易制未易其名耳。第謂次第，一者數之始也。此經文有十卷，以次第論此卷為始，故云第一(後卷次例知)。經題竟。二、譯人四。

一、主譯人。二、譯語人。三、證譯人。四、筆受人。

初。

唐中天竺沙門般剌密諦譯。

首言唐者，紀譯經時也。按譯經圖記，此經翻譯在則天罷政，中宗嗣位，神龍元年時，故中天竺標譯人處也。灌頂云：天竺，或云乾竺、乾豆、身毒、印度等，皆梵音輕重耳。此云月邦，以其有聖賢繼軌，導凡御物，如月照臨故。又以此大國形諸小國，如星中月故。或云：三垂大海，北背雪山，北廣南狹，如半月形故。地當閻浮中心，周九萬餘里，東西南北及中，皆名天竺。譯主乃中天竺人也。沙門者，釋子通稱，此云勤息，謂勤修戒定慧，息滅貪瞋癡故。般剌密諦者，譯主別名，此云極量，謂自行化他，皆極盡其量故。或云到彼岸，或云成辦究竟，皆極盡其量之義。末言譯者，紀譯經之事也。譯謂翻易，謂翻易西梵之語，而為東華語故。正脈云：特科為主譯者，以此經未來盛名，先至天台，西向拜求，一十八年，竟未諧願。彼國禁為國寶，師潛匿航海，賷來於唐。中宗初年，達廣州，適遇房相，請於制止寺，譯成速回，以解責邊之難(國王因師潛過，罪責守邊官吏故也)。夫大師冒禁艱苦，志益此方，且具通方智辯，總統譯場，雖功成身退，而名不可泯，故首標主譯，以重元勳也。

二，譯語人。

烏萇國沙門彌伽釋迦譯語。

烏萇，奘傳名烏仗那，唐言苑，阿輸迦王之苑囿也。舊曰烏場，或烏茶，在北天竺境。彌伽釋迦，此云能降伏，以於內外魔怨皆能降故。譯語即是翻音，言西梵語字與此全殊。若觀梵本，非唯不知其語，兼亦不識其字，須先隨其梵音，以此方之字易之，名為翻字。翻字之後，方可讀之。然同於呪語，却須兼通兩國言音者，變梵語為華言，名為翻音，今云譯語是也。亦云度語，謂酌度兩國言音，務使彼此相當，定言詞成章句故。不先列翻字人者，以私譯不備員，亦此師代之耳。

三，證譯人。

羅浮山南樓寺沙門懷廸證譯。

摸象云：古本並有第三羅浮沙門懷廸證譯一行，不知今本何以不載，後刻經者宜增入之。灌頂云：廸師，循州人，因住羅浮山南樓寺，故山寺俱稱，令遠近皆知。故廸者，進也，循也。沙門名懷廸者，取其常懷精進，循道而行之意。證譯者，謂於翻字、翻音二中，總為參詳較正。以師久習經論，備諳五梵，故於譯場之中，獨充此職。然前二師身生西國，語精梵言，雖亦兼美唐文，乍來恐未盡善。經師參詳較正，不唯不謬佛意，兼亦善合機心。佛法流通，厥功非細，願諸後賢，各思報本。

四、筆受人。

菩薩戒弟子前正議大夫同中書門下平章事清河房融筆受

菩薩戒，大乘戒也。梵網經云：欲受國王位時，百官受位時，應先受菩薩戒。一切鬼神救護王身、百官之身，房相遵此受。此以菩薩為兄，以佛為父，故自以弟子稱之。此法銜也。次下明世職。前者，先也。以下官名，皆其先任舊職故。正議，史稱正諫，言官之名。大夫者，大正風化，扶樹人才，有維持世道之任，舉薦賢能之責也。同者，兼同協理之義。中書、門下，二俱內省左右相府之名。中書省多掌王言，門下省多出政事，融乃權兼兩省，故並書之。平章者，書曰平章百姓。平，均也；章，顯也。謂均理政務，章顯法度也。事即政務法度之事。不言現職者，為諱被謫事故。清河，地名，房相之梓里也。房相名融，其子名琯，父子俱相，而融事略出琯之傳文。筆受者，謂前三師已成草本，房相受之，秉筆潤色，務使文質相當，雅俗兼利，故正脈以潤文科之。夫如來滅度，佛法付囑王臣，因緣會遇，遭際各殊。詳融事，為相於武后末年，被謫於中宗元年，纔至廣州，便遇斯典，請譯筆受，成此莫大功德。以世情觀之似可悲，以佛法觀之則慶甚矣。總釋名題竟。

第十、別解文義者，謂文分十卷，義派干差，若不解千差之義，難以銷十卷之文。空說名題，徒誦詞句，信解無以，行果安成？為此別解，不避煩分。然道安雄判，既雅合於親光，而指掌新疏，亦承用乎三分：一、敘分，二、正宗分，三、流通分。

初二。

一、六成證信敘。二、二緣發起敘。

初、(六成者，六種成就，謂信、聞、時、主、處、眾也。六種闕一，大教不興，故云成就。言證信者，謂標記主伴，指說時方證，法有所授，令人生信故。)二。

一總標五成，二別列聽眾。

初。

如是我聞：一時，佛在室羅筏城祇桓精舍。

如是者，信成就。為順此義，作信順之詞。以信者言如是，不信者則言不如是，故此隨相釋也。又一切事究竟堅固名如，離生滅去來等見名是，此入理釋也。又無上法王是真實語，如所如說名如，不誑不妄名是，此據文釋也。又如佛所說，無有不是，亦信順義。智論云：佛法大海，信為能入，故為第一。若對下文，應作指法之詞，即指者一部經說。

我聞者，聞成就亦結集者，自述法有所授故。夫聖人無我而云我聞者，蓋是隨世假我，亦法身真我，揀非妄我及於邪我。聞謂親聞，非私淑讀古者可比。下云此方真教體，清淨在音聞，故為第二。若連上為句，應云如是一經我從佛聞。

一時者，時成就不紀年月，但云一時者，以如來說法處無定方，滅後結集傳通異域，約東西正建不同，約上下延促不等，彼此差互難以考稽，故總言之。蓋取師資合會說聽究竟為一時也。古德云：欲識佛性義，當觀時節因緣。時節若至其理自彰，故為第三。若對上句，應是追憶昔聞，漫言彼一時也。

佛者主成就，梵語佛陀，此云覺者，十種通號之一。覺有三義：一、自覺，揀凡夫；二、覺他，揀二乘；三、覺滿，揀菩薩。者字訓人，通指能覺人說。若就今經別指釋迦，以楞嚴會主非餘佛，故法華云唯有如來我等所歸，故為第四。

在室下處。成就室羅筏，具云室羅筏悉底，舊云舍衛，或云舍婆提，此翻豐德，或翻聞物，謂國豐四德(財寶、五欲、多聞、解脫)，為物所聞故。祇桓精舍，在室羅近境。祇即祇陀，亦云逝多，匿王太子也，此翻戰勝，以太子生時，匿王凱旋，故名桓林也，是其所施故。精舍，給孤園也，園中置舍，最極精奇，捨園從舍稱，故原園林，俱屬太子。給孤長者，買園建舍，請佛說法，不辭布金之費，遂感太子，并林施之，君尊臣卑，故桓先舍次。諸經多言祇樹給園，此稱校雅，下云屬諸比丘，休夏自恣，佛僧安居，非此不可，故為第五(長者買園事，詳涅槃、阿含、賢愚等經，非急不載)。總標五成竟。二、別列聽眾。二。

一、聲聞眾。二、辟支眾。

初三：

一舉類標數，二明位歎德，三略出上首。

初。

與大比丘眾。

○千二百五十人俱

初、舉類顯勝。與者，并與兼及義也。大者，揀小，非有學故。又三義名大，謂大、多、勝。大者，天王、大人所共敬仰，非小德故；多者，內外典籍無不博通，非寡解故；勝者，超出九十六種外道，非劣器故。比丘名含三義：一、乞士，謂乞食、乞法，資益身心故；二、破惡，謂破見、破思，滌除諸惡故；三、怖魔，謂出家、出界，魔怖失黨故。眾者，梵語僧伽，此云和合眾。和合有二：一、事和，謂戒、見利，身、口、意六事俱和故；二、理和，謂同證擇滅無為法故。今但言眾，不言和合者，以眾則必和，不和非眾也。

○下句標數顯同。報恩經云：初度陳如五人，次度耶舍門徒五十人，次度優樓頻螺門徒五百，次度伽耶門徒三百，次度那提門徒二百，次度身子門徒一百，次度目連門徒一百，共計一千二百五十五人。今減五人者，略零數故。俱猶同也。此等皆久修異道，空無所獲，遇佛得益，感恩常隨。今亦同聽，故云與俱。舉類標數竟。

二，明位歎德。

皆是無漏大阿羅漢。

○佛子住持，善超諸有；能於國土，成就威儀；從佛轉輪，妙堪遺囑；嚴淨毗尼，弘範三界；應身無量，度脫眾生；拔濟未來，越諸塵累。

初、據迹明位皆是者，無異眾故。漏謂三漏，謂欲漏(欲界煩惱)、有漏(上二界煩惱)、無明漏(三界無明)也。具此者，如漏器不堪用故。又於生死中有漏落故，此眾已斷，故云無也。大有三義：一、揀定性，能回心故；二、揀實行，是權現故；三、揀同類，稱上首故。阿羅漢亦三義：一、應供，堪為福田故，即乞士果；二、殺賊，殺煩惱賊故，即破惡果；三、無生，永絕後有故，即怖魔果。小乘久擅斯名，故為迹也。

○佛子下，約本歎德明位，據迹歎德。約本者，引小乘向大乘故。外現聲聞，內祕菩薩，故稱佛子。既稱佛子，不屑逃形自守，故云住持。謂住世間，持佛法化眾生故。雖住世間，不為諸有所繫，故曰善超。若一向沈空滯寂者，縱超非善。諸有者，略明有三，處中說九，廣演成二十五。其中因果不亡，故稱為有。國土，王都也。繁華射眼，勝欲牽心，具威具儀，不易可得。曰能於，曰成就者，自是塵中作主，非彼勉強詐飾者可比。從，隨也。佛轉法輪，教化眾生，此眾常隨，引攝同類。故超有則不著於有，具儀則不淪於空。空有不覊，故以妙稱。又以其從佛轉輪，緣結有素，故堪遺囑。謂遺命成佛，囑累度生，二俱堪故。此上歎自利之德，雖兼利他，乃借物成已，仍屬自利。毗尼者，戒律之總名。治身曰嚴，治心曰淨。又事戒則嚴，理戒則淨。今顯理事雙持，身心并治，故曰嚴曰淨。然亦非徒自利，故曰弘範三界。謂弘開法範於三界中也。應身者，隨機應現。無量者，機有無量，應身亦無量故。度脫眾生者，不惟現身亦兼說法，如法華妙音觀音之類。未來者，總該盡際。塵累者，通攝塵勞。言眾生塵勞累墜輪轉生死，如墮深淵、如沈巨溺，此眾能挽之令起、渡之令過，故曰拔曰濟。此上歎化他之德雖兼自利，乃以己成物仍屬化他。此化他德中，初云弘範三界似局一土，次云應身無量則該十方，末云拔濟未來乃通盡際，則橫竪無不可化之生矣。(問：法華歎德顯然聲聞，此經歎德明是菩薩古德。據此判楞嚴在法華之後，似為當理。若在前者，此云何通？答：結集善權本迹互影，法華處處顯本故歎德惟迹，楞嚴在在皆迹故歎德惟本。本迹原自無礙，互影方顯不遺。若不爾者，則法華惟本不顯攝生之權，楞嚴惟迹全迷實證之深，豈盡善哉？諸經亦有不爾，或但為一類機故。)明位歎德竟。

三、略出上首。

其名曰：大智舍利弗、摩訶目犍連、摩訶拘絺羅、富樓那彌多羅尼子、須菩提、優波尼沙陀等而為上首。

舍利尊者，母也。此云鶖鷺，以其母眼淨口利可比此鳥，故以為名。弗翻為子，尊者是其所生，連母為號。亦云身子，以其母身形端正，猶云端正身者之子。故阿含云：我佛法中智慧無窮決了諸疑者，舍利弗為第一。故今以大智稱之。

目犍連，此云採菽氏，姓也。上古有仙居山，採菽而食，因以為姓，尊者其苗裔耳。名尼拘律陀，此云無節樹，以父母無子，禱樹神而生，即以名焉。阿含云：我佛法中，神通輕舉，飛到十方者，目犍連為第一。以其有大神化，故不名其名，惟姓上以摩訶揀之。

摩訶拘絺羅，此云大膝，身子舅也。往論勝姉，姊孕身子，則不能及。知其所懷智人，生必勝我。因而發憤，遊學南竺，讀十八種經，無暇剪爪，世稱長爪梵志。學優還家，詣佛索甥。佛令立論，乃曰：我以一切法不受為宗。佛曰：還受是見否？自思：若受是見，自宗相違(以立不受宗故)；若不受是見，自宗則壞(以不受故，還同眾見，不應立是宗故)。義墮詞屈，向佛謝罪。佛令出家，證無學果。阿含云：我佛法中，得四辯才，觸問能答者，拘絺羅為第一。

富樓那，此云滿願，尊者父也。彌多羅尼，此云慈女，尊者母也。尊者是其所生，稱謂從略，故但云滿慈子。阿含云：我佛法中善能廣說分別義理者，滿慈子為第一。

須菩提，此云空生。以尊者生時，其家庫藏皆空，父母疑之，庫藏復現，故又名善現。相師占曰：既善且吉，故亦名善吉。常修無諍三昧，佛弟子中解空第一。

優波尼沙陀，此云塵性，觀塵性空而得道故。又云：近少白骨微塵，色將盡故。自陳圓通文云：以從不淨白骨微塵歸於虗空，空色二無，成無學道，如來印我名尼沙陀。餘眾不能俱列，故置等言，並是法門頭角，大眾綱領，故云而為上首。聲聞眾竟。

二，辟支眾。

復有無量辟支無學。

○并其初心，同來佛所。

○屬諸比丘休夏自恣。

初正敘無學。楞嚴聽眾非止聲聞一類，故云復有。數稱無量者，極言其多故。辟支具云辟支迦羅，名含二義：一獨覺出無佛世，隨時觀變體物自覺者；二緣覺出有佛世，稟教觀緣緣斷證真者。慈恩云：釋尊出世，五百獨覺從山中來(出無佛世住山待佛者)。仁王云：八百萬億緣覺大仙皆來集會。今二類俱有故存。梵言無學者，真窮惑盡，於自類中無所學故。

○并其下，兼明有學，師偕其資，故云并也。初心即是有學，謂初發取證辟支心，故同來者資隨其師，亦風行草偃義也。

○屬諸下。總陳來意。屬，附也。言此眾既非常隨，許於異處安居。今相將而來，意為附諸比丘作自恣法耳。諸比丘，指常隨眾，以是聲聞律儀僧故。休，竟也。佛制比丘夏月安居，一為結制辦道，一為護生避嫌。今當竟夏之日，即九旬解制時也。佛制於七月十五，或十四、十六日解制，考劾九旬德業。自知己過者，自己陳說。自不知過者，恣任僧舉。故曰自恣。葢恐稍有瑕玼，即玷清眾故也。然此中辟支，與上科聲聞，俱屬當機。以此經原為融其小心，成就大志。古德云：子期不遇，伯牙絕絃。法若無人，說將誰聽？故為第六。(此上六種成就，亦名通序，通於諸經故。亦名經後序，結集建立故。結集建立，有因有意。繁見諸疏，解中不錄。)六、成證信敘竟。

二、二緣發起敘(諸教興起，各有感發之緣，或多或少，各有取意，今具二緣)。二。

一菩薩發起，二聲聞發起。

初二。

一、略示類引。二、新舊機發。

初(咨決心疑，引發戒學。敷座晏安，引發定學。宣示深奧，引發慧學。葢如來將示真戒定慧，先以一類之緣，引動本機。至正說時，自如時雨之化矣。)。

十方菩薩，咨決心疑，欽奉慈嚴，將求密義。

○即時如來敷座晏安，為諸會中宣示深奧。

初、妙機冥啐。菩薩奉命度生，各據一域，故以十方稱之。離佛既久，就正無緣，於諸大乘律儀，未能心無疑懼。今當休夏，歸來自恣，故云咨決。謂咨問於佛，請求決斷也。欽敬、承奉、遵依也。佛具折攝二門，於所咨決，應析伏者，則如父之嚴；應攝授者，則如母之慈。而菩薩敬承遵依，無敢違越，以本為自恣來故。自恣已畢，妙機冥動，故曰將求。將求者，存諸心，未及言也。密義者，定慧均等之義。良以二乘人等，不達自性本定，縱修禪寂，俱墮偏枯。及乎般若，却又惟尚虗慧，遂令定慧均等之學，轉成密義。菩薩知此，欲為引發，口雖未形，而意已彰著，故直記之曰將求密義。

○即時下，深應時啄。佛智鑑機，應不失候，故云即時真啐啄無違也。敷座者，敷具而坐。晏安者，晏靜而安。葢將有所說，少時入定，審機觀法，為物示軌耳。又晏而云安者，從容自然，不假造作，即天然本具之定也。出定酬機，故云為諸會中。會中亦兼聲聞，謂能引所引，兩俱為故。宣示者，宣演指示。深奧者，深微奧妙。即應前密義之求，而說定慧均等法故。準法華發起敘，初先說無量義經，次入無量義定，而為正說類引。今經先定後說，但未出經定名目。以義揆之，必是楞嚴一類，所謂先以定動，後以智發也。略示類引竟。

二、新舊機發。

法筵清眾，得未曾有。迦陵仙音，徧十方界。

○恒沙菩薩來聚道場，文殊師利而為上首。

初、舊住機發，敷座設筵，為眾說法，故曰法筵。清眾者，常隨眾及先來眾也。已經自恣，故曰清眾。對下新來，因稱舊住。密義深奧，向所不說，故曰未有。菩薩極領妙旨，二乘方聞絕唱，故云得也。迦陵，具云迦陵頻伽，此翻妙聲，鳥名也。音聲微妙，和雅不倫，故以仙音稱之。正脈云：在𣫘發聲，已踰眾鳥，知非凡鳥可比。取喻佛音者，以佛音之形眾聲，與迦陵之比凡鳥略相似耳。其實佛音圓徧，豈迦陵可及哉？如寶積第十目連試佛音聲，以神足力飛過西方恒沙國土，還同近聞。今云徧十方界，可以例知。

○恒沙下，新來機發。恒即恒河，正音殑伽河，此云天堂。來源自雪山頂阿耨達池流出，狀其來處最高故。河中沙細如麵，用計菩薩，極顯其數之多也。道場即指桓舍，以是佛僧辦道處故。來聚者，聞音而來，會聚於此，乃不約而同也。文殊師利，亦云曼殊室利，此翻妙吉祥，以菩薩生時有祥光滿室之兆故。或云妙德，或云妙首，以其具勝妙德，為羣賢首故。古德云：過去成佛，號龍種尊王。現在北方，為歡喜摩尼寶積。當來成佛，名曰普現。葢為影嚮大化，示居因門。華嚴表根本智，今經作擇法眼。且為發起性定，率眾來茲，故以上首稱之。然舊住之眾，既得略教，自應進希廣談。新來菩薩，聞音而聚，明是要聆深法。機發之義，可以意會。(此上兩科，雖為引發正說，而亦為顯楞嚴會上眾有菩薩。列眾中不敘菩薩者，以此。)菩薩發起竟。二、聲聞法起。三。

一、王臣齋供。二、阿難誤墮。三、如來救度。

初二。

一匿王齋佛，二臣民供僧。

初。

時，波斯匿王為其父王諱日營齋，請佛宮掖，自迎如來，廣設珍羞無上妙味。

○兼復親延諸大菩薩。

初、正請如來時，即眾僧自恣之時，諸佛歡喜之日。此日薦親，功倍尋常，如盂蘭經俱悉。波斯匿，本國王名，此翻勝軍，謂軍旅最勝，諸國無能敵故。為其下，尋常作句欠妥，當於諱日下作句，請佛下作句，如來下作句，於詞既通，於理亦順。諱日者，親喪之日，諱有二義：一、忌諱，謂忌舉吉事，哀切不勝故；二、隱諱，謂隱而不言，言之即慟故。世禮如是佛教，則令修冥福，以資神道。匿王遵此，故云為其云云。營齋者，營辦齋供。請佛者，祈資冥福。以佛具大神力，有大慈悲，能追異世之魂，與當來之樂故。宮掖者，內庭左右門也。佛由中門，王不敢並，故但於左右迎之。言自迎者，為迓萬德之尊，自屈萬乘之貴故。珍羞者，貴重食品。廣設者，諸般俱備，盡世所有，以供甘旨，故稱無上妙味。

○兼復下。兼延。菩薩既已隨佛，而重標親延者，但是神顧語及，非另迎也。正脈云：請佛以下，有六重見敬之至。謂其處則內，其迎則親，其設則廣，其羞則珍，其味則妙，其伴則同。愚謂非世尊無以成匿王之信，非匿王無以見世尊之德。請者受者，均為典型。匿王齋佛竟。

二、臣民供僧

城中復有長者、居士同時飯僧，佇佛來應。

○佛勅文殊，分領菩薩及阿羅漢，應諸齋主。

初、延僧佇佛。盂蘭儀範，上行下效，故云城中復有等。長者齒高德隆，居士守道居正，二皆有臣有民，如須達、東坡、耶闍、龐公之類(須達有位長者，東坡有位居士，耶闍無位長者，龐公無位居士)。同時者，不惟眾同，亦與王同。葢以僧自恣日、佛歡喜日，乃合正制故。飯僧者，以飯供僧；佇佛者，引領望佛。然飯僧必佇佛者，以佛來僧方至故，又分應須佛勅故。

○佛勅下。佛勅分應。文殊身兼賓主，且為上首，故獨勅之。又佛勅分領者，非勅文殊自領，葢令其分派兩乘上首，各領大眾依次赴請。如今主叢林者，命執事次第差僧之類，隨請者意分眾多少，故云應諸齋主。(此上兩科雖為引敘阿難墮事，而亦為顯楞嚴會上眾有王臣，列眾中不敘人天者以此。)王臣齋供竟。二、阿難誤墮。二。

一、誤墮之由。二、誤墮之事。

初。三：

一、不矜小制，二、妄擬大乘，三、臨事假飾。

初。

唯有阿難先受別請。

○遠遊未還不遑僧次。

○既無上座及阿闍黎，途中獨歸。

初離眾受請，唯有二字直聲其過。言眾皆不爾，唯有阿難如此，豈得無過？別請者，別種事緣所請，如懺罪施物等。言先受者，受請在先似應無過，但自恣在邇海眾咸集，縱遇別請亦不應受。此其不矜小制者一也。

○遠遊下故意愆期。遠遊二字，亦直聲其過。言縱受別請，事畢即宜速歸，乃乘便遠遊，屆期未還，豈得無過？遑，暇也。不遑僧次者，謂自恣赴齋，俱不暇及眾僧班次。此其不矜小制者二也。

○既無下，不依常度。上座者，坐次居上，或齒尊，或戒先，或智廣，或德重，為眾所推，皆可稱之。論明三種：一、生年(即齒尊)，二、福德(即德重)，三、法性(兼智廣、戒先)。阿闍黎，唐翻軌範，隋言正行。謂能行軌範，糾正弟子行故。四分開五：一、出家(即剃度師)，二、教授(即受具教儀)，三、羯磨(即稟白羯磨)，四、受經(即依之受經)，五、依止(依住乃至一宿)。首言既無者，亦直聲其過。言律制一僧遠出，必以二師翊從，所以嚴行止也。今言俱無，豈得無過？途中獨歸者，顯信意無拘，違越毗尼，致非招難。此其不矜小制者三也。如此行履，深位猶難，方證初果，便爾無忌。則下之誤墮婬室者，非無故也。

二、妄擬大乘三：一、無供循乞，二、展轉釋意，三、總出其由。

初。

其日無供，即時阿難執持應器，於所遊城次第循乞。

其日無供者，謂歸來之日，無人供齋。此有二因：一、無侶獨歸，人不知故；二、佛勅分應，數各備故。即時者，即於食時。應器者，受食之具。梵語鉢多羅，此翻應量器，應己食量而為大小故。又體、色、量三，皆應法故。執而持之者，用以乞食，翼三寶，備六德也。聞物之國，地廣人稠，一人乞食，豈能徧歷？故但云於所遊城，顯經遊不到處，則不乞故。次第者，從外向內。循乞者，順序而乞。順序而乞，則持心平等；從外向內，則不揀種族。此菩薩行履，而阿難擬之，將必有畫鵠類烏之羞矣。

二、展轉釋意。

心中初求最後檀越以為齋主，無問淨穢剎利尊姓及旃陀羅。

○方行等慈，不擇微賤。

○發意圓成一切眾生無量功德。

初釋循乞意，言小乘乞食向揀五家(官唱屠沽婬)，今一旦次第循乞，其意何居？故以心中初求等釋之。檀越此翻施主，或云檀翻為施，越是華言，謂以施福越貧窮海故。言最後者，指至穢至賤之家，雖至穢至賤，若等心觀之皆為檀越，但向所不乞今始發是心，欲得彼供以為齋主，故曰心中初求。穢賤尚求，何況淨貴？故總以無問。剎利者，具云剎帝利，此翻王種，或翻田主，謂帝王種族奕世相承主國田者，四姓中尊故曰尊姓，此淨而貴者也。旃陀羅，此翻屠者，亦名嚴幟，謂屠殺為業，不許與良民共處，行則持幟為嚴，見者避之，此穢而賤者也。

○方行下，釋初求意。言初果力微，乞食應遵常法。初求最後，檀越何所為乎？故以方行等釋之。方行等慈者，謂倣效菩薩行平等慈也。行平等慈，自應無所揀棄，故曰不擇微賤。

○發意句，釋方行意。言小貴安小，必欲方行菩薩，取何益耶？故以發意等釋之。發意者，發大乘意。圓成者，圓滿成就一切眾生。總該淨穢貴賤。言菩薩等慈而乞，眾生隨意而施，各得無量功德。若乞者揀擇，則令一切眾生，有得圓成，有不得者。阿難不屑於此，所以方行菩薩。然善則善矣，第恐從井救人，非智者之所為耳。展轉釋意竟。

三、總出其由。

阿難已知如來世尊訶須菩提及大迦葉為阿羅漢，心不均平。

○欽仰如來，開闡無遮，度諸疑謗。

初曾見被訶言，如上所說，已知次第循乞意矣。但意不自興，感發有由，故云阿難已知等也。訶二聖事，古德指在淨名。又自會云：淨名訶，即知如來亦訶。又云：彼是金粟如來，與釋迦何別？此說雖亦可通，終不穩順。愚謂不必定指，良以三藏聖教，未來此土者尚多，即已來此土，目所不及者亦有。安知餘經餘論，別無訶責二聖之處，再俟參考。如來者，十號之首。世尊者，十號之末。為攝中間，故爾雙稱。正脈云：須菩提捨貧乞富，意在與續善根，恐將墮落，且無減尅之難。大迦葉捨富乞貧，意在憐其久苦，與植樂因，且無趨富之議。是以無學尊位，而為此不平之事，故佛訶責其非也。

○欽仰下。欽仰改轍。如來訶彼二聖，言猶在耳，敢不欽敬。佛為銷其偏私，融歸平等，可不仰慕。正由欽敬仰慕，所以頓興大意。一則開啟闡揚無遮限之普心，一則度諸世間難聲明之疑謗。葢以心有遮限，則疑謗難免。謂偏貧多致疑，偏富多致謗也。妄擬大乘竟。

三、臨事假飾。

經彼城隍，徐走郭門。

○嚴整威儀，肅恭齋法。

初入城之儀。城隍者，城外濠壍，有水為池，無水為隍，從外而入，故先經此。郭門者，門外護門，即今甕城門也。將入城內，略加矜持，故曰徐步，謂安詳徐徐而步履也。

○嚴整下。正乞之儀。嚴者慎其容，整者斂其服。慎其容則有威可畏，斂其服則有儀可仰，故曰威儀。肅謂嚴其心，恭謂敬其事。嚴其心則齋誠不亂，敬其事則法則不失，故曰齋法。戒經云：此丘入聚落，無違戾他事，但自觀身行，若正若不正。楞伽云：乞食出遊行，前視一尋地，攝念而行乞，猶如蜂採華。今阿難非不符式，但此要習之有素，用於臨期，自然從容中道，不思不勉。看他般若經中，世尊臨乞食時，着衣持鉢，便入舍衛，何曾有絲毫加意。而此中曰經，彼曰徐步，曰嚴整，曰肅恭，一味有心，全屬假飾，安得不令摩登伽女伺得其便哉。此論實行，若就權現者，阿難實不如是。葢為詐現威儀，已向不矜者作覆轍耳。誤墮之由竟。

二，誤墮之事。

爾時，阿難因乞食次，經歷婬室，遭大幻術。摩登伽女以娑畏迦羅先梵天呪，攝入淫席，淫躬撫摩，將毀戒體。

爾時，即加意嚴肅時也。次，謂鱗次不相越踰之義。因乞食不相越踰，淨穢無問，所以經歷淫室。遭，遇也，墮也。謂不期而遇，墮落其中也。幻術者，虗幻呪術，眩惑心目。登伽經云：有摩登伽神語符呪，能移日月墮地，亦能呪梵天使下，況沙門阿難耶？據此知非尋常幻術，故以大稱。依戒因緣經，摩登伽翻小家種，亦下賤種，是其母名。女名鉢吉蹄，此翻本性，謂雖墮淫女，本性不失故。或翻石性，謂其性如石，不可轉移故。在俗名性女，出家名性尼。今云摩登伽女者，依母彰名，故以用也。上為能用人，下為所用術故。娑毗迦羅，冥性外道也。此云黃髮，亦云金頭，謂頭髮黃如金色故。先梵天，指過去梵天。呪，祝詞也。本是邪呪，偽稱過去梵天所說金頭，傳登伽用，故逆次標之。攝入者，準戒因緣經，鉢吉蹄白母，願以阿難為婿。其母即以牛糞塗地，結綵然燈，燒香誦呪。阿難意便恍惚，隨其呪術，竟至其家。婬席者，登伽寢席。淫躬者，登伽欲身。撫摩者，撫揉摩按。言阿難既入席臨身，登伽自欲燄飛揚，其撫揉摩按之態，勢所不免。但如扶醉抱屍，莫可如何耳。戒體者，律儀戒無作體也。謂於受戒時，心力巨大，能生妙善無漏色法。由此從思種上，便有一分防發功能，名無表色，故曰戒體。是非色非心聚，持之則肥，犯之則羸。若破根本，則戒體毀矣。下云：心雖明了，力不自由。又云：心清淨故，尚未淪溺。故知阿難戒體，雖曰未毀，然已至危，故曰將也。(問：聲聞眾中，僧尼甚多。發起此經，必以阿難及登伽者，何也？答：各有二義。阿難二義者：一顯聞不足恃，二顯他不足恃。聞不足恃者，謂阿難多聞第一，一遭幻術，便不能免。況夫纔登講肆，方學讀文，遇境逢緣，寧不懼乎？他不足恃者，謂阿難是佛堂弟，從佛出家，彼此身心，尚不相代。況夫師非聖賢，遇若萍水，恃而不修，豈不誤哉？登伽二義者：一謂策發初心，二謂勉勵久修。策發初心者，以登伽破他淨戒，無自修心。一蒙呪力，便證三果。欲愛乾枯，成精進林。何況發菩提心，求佛利生。若更加持呪，則風帆順水，薩婆若海，不患其不至矣。勉勵久修者，以登伽宿為淫女，業障最深。一念熏修，無漏善故。或得出纏，或蒙授記。況夫久修淨行，惑習已薄。若奮起精進，則斬絲染色，生死苦輪，誰謂其不出乎？)阿難誤墮竟。

三、如來救度三。

一佛歸眾隨，二化佛說呪，三勅救歸來。

初。

如來知彼淫術所加，齋畢旋歸。

○王及大臣、長者、居士俱來隨佛，願聞法要。

初、佛知速歸。彼指阿難，如來法眼鑑徹，故能知也。淫術所加，事在危急，戒體將毀，救不容緩，故齋畢旋歸，謂事訖作速轉來也。

○王及下眾，隨希益資中云：如來常儀，受請齋了，皆為說法。今日速歸，必有所為。故王臣等俱來隨佛。其意以佛頓越常儀，必談最勝之法。心要之義，各皆仰望。故曰：願聞法要。正大機冥動也。

二，化佛說呪。

於時，世尊頂放百寶無畏光明，光中出生千葉寶蓮，有佛化身結跏趺坐，宣說神呪：

阿難被術王等機動，救應無違，故即於此時放光。光從頂放者，亦表所說神呪最勝無上最妙無見之意。光具百寶利益之色，表呪具攝授之慈，無善不成。光具無畏威烈之相，表呪具折伏之嚴，無惡不摧。光明有破暗照物之功，表神呪有破惑照真之用。既有破惑照真之用，自能出生無礙圓因。以千葉蓮華表圓因無礙，一具一切，一切即一故也。既能出生無礙圓因，自能成就無為妙果。以有佛化身表妙果無為，非空非有(有佛非空，化身非有)，空有無礙故也。結跏趺坐者，雙疊其足如龍盤結，諸坐法中最安隱不疲極，攝手足心不散故。佛如此坐，化佛亦然，表此呪即是權實同歸不動法故。能表既備，所表斯彰，故以化佛無障礙心而宣說之。呪而言神者，力用難思，至下自見。

三、勅救歸來。

勅文殊師利將呪往護，惡呪銷滅，提獎阿難及摩登伽歸來佛所。

上命曰勅。人王法王，皆可稱之，文殊所勅人也。佛不自救者，足三寶作將來式故。如來佛寶，神呪法寶，文殊僧寶。法雖佛說，非僧不傳。僧寶所係，亦大矣哉。必勅文殊者，以阿難邪術魘，非大智莫能醒。登伽淫癡縛，非大智莫能解故。將猶持也，義通口意，謂口誦演，意觀念也。若兼身往，則三業俱持。護謂遮護，遮邪術，護正心故。真法幻術，力用霄壤。故神呪纔及，惡呪便銷。湯雪日暗，可為譬矣。所謂力用難思者以此。提謂提擕，獎謂獎勸。言阿難如醉初醒，不能自歸，故須提擕。登伽知非含羞，未便肯來，故須獎勸。總以大權示現，引發實行，曲盡其情耳。(此上二緣發起，亦名別序，別在當經故。亦名經前序，經前發起故。)敘分竟。二正宗分(正說本經性定宗旨)。二

一、阿難哀求成佛妙定。二、如來委示始終因果。

初二。

一、阿難悲悔誠請。二、大眾普同希益。

初。

阿難見佛，頂禮悲泣，恨無始來，一向多聞，未全道力。

○慇勤啟請，十方如來，得成菩提，妙奢摩他，三摩禪那，最初方便。

初、悲悔前非，特標見佛者幸得復面故。頂禮者，頭面接足，雖是常儀，亦感謝佛恩。悲泣者，哀切涕泗，雖是慚惶，亦感傷自失。感傷不已，轉成怨悔，故曰恨也。恨者，隨惑之一，障慈助瞋，似不應有。若今日之恨，誠不可少，以阿難回小向大，反妄歸真，乃至當來成佛，皆由此恨以為前驅。無始一向等，正敘所恨不得其始，故曰無始，極言其迷之遠故。一向者，一味趣向。多聞者，多於聞持。要知多聞無過，唯無始一味趣向有誤，真修四果道力尚未成全，固可恨也。

○慇勤下。誠請妙定。慇勤，諄切也。啟白，請求也。十方如來等。正敘所求。言阿難已覺前非，重發深醒，縱全四果，亦非所願。故求十方如來，得成菩提之法。此處有兩重揀別：一、得成菩提，揀小教二乘。以彼所修，縱得滅盡，不成菩提故。二、妙之一字，揀權教菩薩。以彼所修，縱入唯識，不成圓妙故。良以奢摩等三，諸乘共有，錯亂修習，毫釐千里，故須揀也。奢摩他，此云止，以寂靜為義。謂止散亂，入寂靜故。若依今經，則了識非心名止。以了識非心，不須強制，自然不隨，乃真止故。識法皆性名寂。以識法皆性，不須強離，自然不動，乃真寂故。是知此之奢摩，與彼強制識心，閉目想空者，大不同也。三摩，具云三摩提，或三摩地，或三摩波提，三摩鉢底等，皆梵音賒切耳。此云等至，以銷幻為義。謂平等至定，銷幻妄故。若依今經，則動靜根解名等至。以動解不有，靜解不無，根解定深，乃真等至故。覺空滅解名銷幻。以覺解離照，空解離寂，滅解性現，乃真銷幻故。是知此之三摩，與彼暫住似定(根不盡名似定)，竟守似真者(滅不解名似真)，大不同也。禪那，此云靜慮，以寂滅為義，謂由靜起慮，思惟修習至寂滅(即涅槃也)故。若依今經，則止觀平等名靜慮，以金剛觀察十種深喻，奢摩他中毘婆舍那，乃真靜慮故。從因至果名寂滅，以到茶無字可說，乃真寂滅故。是知此之禪那，與彼以悟為修，以分為滿者，大不同也。然成佛妙定，修之誠難，須知漸進之由，乃無躐等之弊，故繫之以最初方便，葢欲借方便以造正修故。古有多釋，莫決從違，繁言亂心，一槩不錄。今以三名所屬之文，各開為四：一、最初方便，二、初方便，三、正修，四、究竟。如奢摩中，以了識非心為最初方便，領見是心為初方便，會四科、融七大、究生續之因、辨圓融之故為正修，備顯一心、三藏無礙圓融為究竟。三摩中，以嚴持禁戒為最初方便，建立道場為初方便，解六結而越三空為正修，獲二勝而發三用為究竟。禪那中，除亂想而修三漸為最初方便，由乾慧而發十心為初方便，三賢加地為正修，由等趣妙為究竟。至下自見阿難悲悔誠請竟。

二、大眾普同希益。

於時復有恒沙菩薩，及諸十方大阿羅漢、辟支佛等，俱願樂聞，退坐默然承受聖旨。

於時者，即於阿難啟請時也。成佛之法海眾共仰，故云復有等。恒沙菩薩者，音感後至眾。及諸十方者，咨決先來眾。十方下應有菩薩二字，或譯者脫耳。羅漢者，常隨聲聞。辟支者，雲集二覺。等該初心及與人天二序互影之眾，此則全出菩薩隨位增進，二乘厭小求大，人天隨喜故俱願樂聞。退坐默然者，凝神息慮。承受聖旨者，敬候佛音。樂聞之意於此可見。華嚴云：如病思良藥，如饑思美食，如渴思冷水，如眾蜂依蜜，我等亦如是，願聞甘露法。智論云：聽者端視如渴飲，一心入於語義中。皆此義也。阿難哀求成佛妙定竟。

二、如來委示始終因果四。

一、開示奢摩成信分。二、開示三摩成解分。三、開示禪那成修分。四、開示楞嚴成證分。

初三：

一為銷倒想說空藏，二為除細惑說二藏，三為發圓信說三藏。

初(銷倒想者，取阿難謝佛語也。認妄為真，以真為妄，皆為倒想。此想不銷，何以捨妄心而取真心乎？空如來藏，即是真心。葢以一心有真如生滅二門，今約真如門說空藏也。然此空非斷非滅，色非相外等空。以一切法不動不壞，當體即真，更無絲毫外法。如金獅子不鎔不毀，全相皆金，更無雜質。所謂彌滿清淨，中不容他，即是第一義空。今以四科七大俱有如來藏名，故科為空藏也。)二。

一、斥破所執妄心，以開奢摩他路。二、顯示所遺真性，令見如來藏體。

初(認見為心，即是奢摩他路，以三如來藏皆由此而進故。向以執識為心，錯亂修習，則奢摩他路茅塞之矣。今令了識非心，將必認見為是，故云開也。)三。

一、取心顯錯。二、備破三迷。三、結斥誤認。

初二。

一、探取所用之心。二、形顯所用之錯。

初二。

一、敘情探問。二、據實酬答。

初。

佛告阿難：汝我同氣，情均天倫。

○當初發心，於我法中見何勝相，頓捨世間深重恩愛。

初敘情安慰。佛與阿難，不同父而同祖，故曰同氣，謂同一祖宗氣分來故。父子兄弟，皆稱天倫，以是天合之倫次，故情眷愛也。言不但同氣，其眷愛之私，實與孫陀羅等，無有異視，故置均言。是先以世情而安慰之，其意有二：一者憐其悲哀，安慰令息，此承上也。二者令其無懼，據實答問，此起下也。

○當初下。探問發心。心分真妄，定別實虗。故問當初發心，乃欲得其所用之心而破斥之，如探病施藥也。見何勝相者，雖問所見，實為探其見後作麼生會。故深重恩愛，應云深恩重愛。葢世間恩之最深，莫過父母。愛之最重，莫過妻子。頓然俱捨，發心出家。非於佛法中的有所見者不能，故為此問。

二、據實酬答。

阿難白佛：我見如來三十二相，勝妙殊絕，形體映徹，猶如琉璃。

○常自思惟：此相非是欲愛所生。何以故？欲氣麤濁，腥臊交遘，膿血雜亂，不能發生勝淨妙明紫金光聚。

○是以渴仰，從佛剃落。

初答所見之相。能見之性，即是真心。所謂菩提涅槃，元清淨體。阿難習矣，不察空言。我見三十二相者，始於頂上肉髻，終至足下平滿，皆因修百福所感。相必具好，故不更言。輪王不及曰勝，菩薩莫比曰妙。殊者勝之至，絕者妙之極也。長短大小曰形，百骸四肢曰體。一一皆能外照內現，故曰映徹。琉璃，青色寶也。內映外徹，同佛形體，故以為喻。

○常自下。明見後思惟。即思惟體，便是妄心，所謂無始生死根本。阿難一向誤認，故曰常自。此相亦兼形體定慧熏修，故曰非欲愛生。徵起可知。釋中欲氣者，淫欲之氣，猥褻混淆，故曰麤濁。此總釋也。母血父精，會合成孕，故曰腥臊交遘。此別釋麤義。羯羅藍位，凝結滑膩，故曰膿血雜亂。此別釋濁義。然麤則不淨，濁則不明，況云勝妙？故直斷以不能發生紫金光聚，總指佛身，以佛身如紫金光聚故。又此中思惟，略具二識。此相非欲愛生，乃隨念分別，尚屬明了。至云欲氣麤濁等，則是計度分別，仍落獨頭。是阿難無始病源，而世尊已得其脈矣。

○末二句結出家所以。佛身生身，淨穢懸殊。既常思惟，寧不傾慕？故云是以渴仰。欲以生身而易佛身，學出家法，故云從佛剃落。圓覺云：棄愛樂捨，還滋愛本。阿難以愛捨愛，發心豈盡善哉？探取所用之心竟。二、形顯所用之錯。

佛言：善哉！阿難！汝等當知，一切眾生從無始來生死相續。

○皆由不知常住真心性，淨明體用諸妄想。

○此想不真，故有輪轉。

初警指輪轉。佛言善哉者，有三義：一者似讚實怪意，言汝竟用如是心耶？二者讚善自喜意，以得其心可施教矣。三者善言安慰意，以安其心好施破矣。遺真認妄已向不覺，今將次破顯，故教以汝等當知，葢深警之也。一切眾生總該凡外權小，至下普示。二本中自見無始來者，謂自有無明以來，無明初相叵得，故云無始。生死相續者，輪轉不息之義。

○皆由下出其深。故正脈云：常住則非生滅，真心則非妄心。性淨者，本自無染。明體者，本自不昏。即後文根中指出，漸次開顯如來藏妙真如性。此其所迷之真，故曰不知。妄想者，識心分別。即上文所取思惟，下文所破緣塵。此其所執之妄，故曰用諸。諸，助語詞也。

○末二句，結示令知。良以此想，本非真實。故眾生一向錯認，遭其誤賺，輪轉生死，浩劫漩澓。汝等其知之哉！取心顯錯竟。

二、備破三迷(正脈云：此妄識有三種非真：一者、本非是心而似是心，眾生迷執以為是心；二者、本非有體而似有體，眾生迷執以為有體；三者、本非有處而似有處，眾生迷執以為有處。如來為之備悉俱破)。三。

一、密示妄識無處。二、顯呵妄識非心。三、推破妄識無體。

初(密示者，明知無處而故意推徵，是佛密意令其自悟。三迷中，不直破前二非心無體，且但就其所執心處，令其一一審察，自覺其妄。必待七番情盡，終不自悟，然後呵其非心，明其無體。試喻明之。譬如有賊，自據藪澤以為巢穴，時時侵擾良民，致于國怒，發兵討除。應先搗其巢穴，令其無歸寧地，或可自此改業。倘猶不軌，隱匿鄉井，乍稱良民，密結餘黨，欲復舊業，有國者必當處處宣令，布告其名，聲正其罪，令其無所容於疆土。若歸心則已，設不爾者，再發強兵勁敵，必盡殺乃止。佛亦如是，今先搗其巢穴。)。四。

一、教以直答，二、問出心目，三、徵定處所，四、約識獨破。

初。

汝今欲研無上菩提真發明性，應當直心酬我所問。

○十方如來同一道故，出離生死皆以直心。

○心言直故，如是乃至終始地位，中間永無諸委曲相。

初、正教直答。前阿難啟請妙定，意欲研求無上菩提，真實發明自性，故如來原其意而教之曰：汝今欲研無上菩提云云。而教以直心酬問者，恐其口是心非，難以施教故。

○十方下。引佛示勸。意謂我今教汝直心酬問者，以十方如來同一道故，出離生死，所謂皆以直心。良以心直則志猛，志猛則信堅願固，無行不成，無果不就。如淨名云：隨其直心，則能發行。華嚴云：菩提妙法樹，生於直心地。是知出離生死，捨此無由矣。

○心言下。結顯利益。言直心一道，何以便出生死？謂以是心直，則言直故。如是歷位進修，乃至成佛之時，終於其始地位。中間斷證，勢如破竹，永無委折曲屈之相。意顯若不如是，則因地不真，果招紆曲，不成無上菩提。滯窒權小，流入魔外者，皆是也。(文中不言始終，而言終始者，謂縱成佛果，亦唯終其始初所發之心。上雖依此銷文，恐猶未明，故此重申。)教以直答竟。二、問出心目。

阿難！我今問汝，當汝發心緣於如來三十二相，將何所見？誰為愛樂？

○阿難白佛言：世尊！如是愛樂用我心目，由目觀見如來勝相，心生愛樂。

○故我發心，願捨生死。

初、雙問見愛。重呼其名者，另申問端故。意謂汝果如我所教，我今還要問汝。據汝所說，當汝最初發心，緣於如來三十二相，乃至云是以渴仰從佛剃落。然渴仰即是愛樂，但不知正當見我時，將何所見？渴仰我相時，誰為愛樂？必作是問者，為審見、愛二種迷故。良以見本是心，眾生迷見為眼；愛本非心，眾生迷愛為心。棄子認賊，不可不辯。

○阿難下，具答心目。文有四句，上二句合答，下二句分釋，可知。

○故我下，結顯發心。文有二句：上句承上結顯，下句顯發心真實，以是為捨生死發故。要知迷見為眼，認愛為心，正是生死根本。乃依之願捨生死，其猶以薪益火，欲其速滅，豈可得哉？問出心目竟。三、徵定處所二。

一、躡訶徵處。二、承徵引答。

初。

佛告阿難：如汝所說，真所愛樂，因於心目。

○若不識知心目所在，則不能得降伏塵勞。

○譬如國王為賊所侵，發兵討除，是兵要當知賊所在。

○使汝流轉，心目為咎。吾今問汝：唯心與目，今何所在？

初躡詞按定，前阿難答佛：愛樂因於心目。佛欲施破，乃告之曰：如汝上來所說，果真愛樂因於心目者，吾將有以示之。葢是按定其詞，恐其改轉耳。

○若不下，顯處應知。良以由目觀見，心生愛樂。由愛樂故，塵勞競起。(塵勞即是煩惱。有染污義名塵，有擾動義名勞。)要必知心目處所，始可以降伏塵勞。故曰若不識知等，乃反顯以決其應知之意。

○譬如下。借喻助明。國王喻見性真心本為一體，故惟以王喻媒賊相依。俱稱為賊喻妄見妄心，由妄見而引起妄心，奔色塵而起諸塵勞，葢覆真心，擾亂性境，故以為賊所侵喻之。兵喻妙奢摩他、三摩、禪那。發喻依真而修。討除喻破妄顯真。是兵要當知賊所在者，喻修定之時要必知妄所起處，斷其本而枝末自盡矣。此下徵破識心顯見後即剖妄見，皆為得其處而破之也。

○使汝下，指過徵處。流轉由於塵勞，塵勞起自妄心。心不自舉，依妄見生。是知目為賊媒，心為賊主，塵勞則為賊伴。媒牽主動，伴乃為亂。心目為咎，可思而知。既知心目為咎，相應辯其處所。故即就其心目，雙徵兩在。(此下本為破識，而心目雙徵者，其意有三：一、為顯眼是浮塵，令覺別有見性故。葢以面上之眼，體是浮塵。阿難既認見為眼，必至遺彼見性。故此雙徵，令其於面上觀察，了得浮塵無見，自覺別有見體。其奈阿難不悟，必待十番顯示，方以漸領。二、為顯眼是賊媒，令知防媒破主。故正脈云：阿難既認賊為子，佛欲破賊指迷。其奈眼實賊媒，引識奔色。欲破其識，須防乎眼。故此雙徵，令知眼若不馳，則識無所用而自破矣。三、為顯眼有定處，令說識有定處。故正脈云：佛知眾生迷識為心，決定惑為色身之內。恐阿難逃遁，不肯直言，故借眼之顯然在面，取例而徵。心在何處？葢是要其說出心處，必如眼之在面，顯然不混。此之三義，依後十番顯見，別有見性，則初義為正。依上由目觀見，心生愛樂，則次義為正。依下如是識心，實居身內，則後義為正。或云：此處雙徵，後文雙破，義亦可通。以下十番顯見之後，別有剖除妄見文故。)躡詞徵處竟。二、承徵引答。

阿難白佛言：世尊！一切世間十種異生，同將識心居在身內，縱觀如來青蓮華眼亦在佛面。

○我今觀此浮根，四塵秪在我面，如是識心，實居身內。

初、引他為例。一切世間雖通三種，今且約器，指依報言。十種異生乃約有情，指正報言。隨業感報，受生不同，故曰異生。言十種者，十二類生中，除無色無有身相，無想無有心相，以彼不作心在身內計故。識心指第六意識，揀非前五，故居身內。此引生心在內，例己心也。生眼在面，姑置勿論，故曰縱觀如來等。西域有青蓮華，其瓣纖長，佛眼似之，故以為名。且指浮塵色相，揀非勝義，故亦在面。此引佛眼在面，例己眼也。

○我今下。指已結答。浮根揀非勝義，以勝義淨色不可見故。此以可見名為浮塵，體通色、香、味、觸，故言四塵。葢名體各稱，合論即是浮塵根也。秪在我面者。謂己眼雖劣，而在面與佛無異，非有別在，故置秪言。如是二字例眼而言，良以眼既同佛，識心亦應同生。如是例知，識心實居身內。正脈云：此乃本計。如後云：一迷為心，決定惑為色身之內。足證此義。其餘六處但是因佛一時破奪，逼成轉計，於中亦有同外異計，故須盡之。徵定處所竟。

四、約識獨破七。

一破在內，二破在外，三破根裏，四破救內，五破合處，六破中間，七破無著。

初四：

一密設破法，二許定安心，三定非反難，四指計結破。

初(佛不直破其非，且就現前所見分內分外，復於能見分先分後，阿難隨口應答，亦不知其所以。及被如來逐一反難，自覺所計之非，始知如來不是等閑說話。葢是密設破計之法，令以無所逃遁。如彼孔明八陣，當其設置時，人皆不知其故。乃後陸遜身陷其中，始知孔明當時不是等閑排布耳。)。

佛告阿難：汝今現坐如來講堂，觀祇陀林今何所在？世尊，此大重閣清淨講堂在給孤園，今祇陁林實在堂外。

○阿難！汝今堂中先何所見？世尊！我在堂中先見如來，次觀大眾，如是外望方矚林園。

○阿難，汝矚林園，因何有見？世尊，此大講堂戶牖開豁，故我在堂得遠瞻見。

初定境內外，汝指阿難。現在講堂，密顯所計心在身內，應同乎此。祇陀林，明在堂外，故意施問者，令其自說，至後反難，中無所逃故。重閣者，簷廡層飛。清淨者，煩塵不到。講堂者，佛據談經，重閣言其相，清淨顯其德，講堂標其名也。在給孤園，密顯身在世界中，應同乎此。林在堂外，密顯眼前所有一切諸法，俱在身外，應同乎此。

○阿難下，定見先後問。以先何所見者，亦明知故問，令其自說，以備反難。在堂先見如來，次觀大眾者，密顯心在身內，即應先見心、肝、脾、胃，次覩爪生、髮長、筋轉、脈搖。外望方矚林園者，密顯心在身中，即應最後方見身外一切諸法。(至後反難中，一一皆不如是。而阿難只知順口答話，不知己之所計，已墮世尊羅籠中矣。)

○阿難下，定外見。由因何有見，亦明知故問也。講堂戶牖開豁，故得遠見者，密顯心在身內，其計不成，以此身不如講堂之戶牖開豁也。密設破法竟。

二、許定安心(前阿難哀求妙定，如來且問發心。葢以心分真妄，定別實虗。恐阿難認妄為真，錯亂修習。蒸沙作飯，終無實果。今徃復問答，再四徵詰。既得其所用之妄心，復探定所執之妄處。將次破斥，慮生驚惶。將謂不與說定，但見斥非。空懷攀仰，終成絕分。故如來許以有三摩提等。而阿難頂禮伏受，則內心既安。至下重重破斥，乃不為怪矣)。

爾時，世尊在大眾中，舒金色臂摩阿難頂，告示阿難及諸大眾：有三摩提，名大佛頂首楞嚴王。

○具足萬行，十方如來，一門超出，妙莊嚴路。

○汝今諦聽。阿難頂禮，伏受慈旨。

初出定總名，舒臂摩頂，示憐愛，安其心故。三摩提義通總、別。若三名鱗次，則是別義；若三摩孤標，則是總義。別義翻為等至，如前所釋。總義翻為等持，或翻徧攝受，謂等徧攝持一切諸三昧故。如智論云：一切禪定攝心，皆名三摩提。此約總義，總攝前三故；復是通名，通於諸定故。首楞嚴對前名總，對他名別。以雖總前三，別在當經故，其體即是一心，故名為大論，理最勝最妙故。譬佛頂義詳名題。益之以王者，有二義：一者、超出義，超出一切諸三昧故；二者、自在義，任運成佛，無障礙故。

○具足下。義具別目。具足者，圓滿義。謂依此立位，斷惑證真，如斬絲染色，一斷一切斷，一證一切證故。此即禪那中萬行義也。捨此而求，歷劫終無實果，故曰一門。依此而修，彈指可超無學，故曰超出。此又奢摩中密因，三摩中了義義也。據此則生信、發解、起行，全依乎此，故曰妙莊嚴路。(佛果萬德，莊嚴全修，即性名妙。)然阿難請處唯別，而世尊答處兼總者，葢以首楞嚴不共之名，阿難不知，故請處唯以奢摩等共名，特加妙字揀之。佛智鑑機，總別具示。別三總一，故大章開為四分。

○汝今下，誡聽禮受。諦有二義：一、審詳義，謂審詳語義，勿令漏失故。二、真實義，謂真實心聽，離生滅心故。頂禮者，聞許暫謝。伏受者，伏俯領受。佛諭曰旨，以從真慈流出，故曰慈旨。許定安心竟。

三、定非反難二。

一定不次見之非，二難在內不次見。

初。

佛告阿難：如汝所言，身在講堂，戶牖開豁，遠矚林園。

○亦有眾生在此堂中，不見如來，見堂外者。

○阿難答言：世尊在堂，不見如來能見林泉，無有是處。

初按定前答，如汝所言等，按定是其所說，令其無所逃故。身在講堂下，應有先見如來，次觀大眾之語，乃超略說故。

○亦有下，故意反問。昧內見外，明知無有，故為反問，令其自說。

○阿難下，知不次非。在堂不見如來，能見林泉不次第也。已知其非，故云無有是處。此既無有，而心在身中之謬自見，以昧內知外，同乎此故。

二難在內，不次見。

阿難！汝亦如是。

○汝之心靈，一切明了。若汝現前所明了心實在身內，爾時先合了知內身。頗有眾生先見身中，後觀外物？

○縱不能見心肝脾胃，爪生髮長，筋轉脈搖，誠合明了，如何不知？

○必不內知，云何知外？

初句斥蹈前非，意言昧內見外。汝謂無有，想應有之，葢汝亦如是也。

○汝之下，定理難問。汝之心靈者，心性靈變。一切明了者，遇事便通，實在身內。先合知內者，判其正理。明知無有，問以頗有者，故為難問。頗猶還可，謂徧觀世間，還可有是人否？意言有則在內之理成，無則所計之處非矣。

○縱不下，暫縱終奪。心，指肉。心，火藏也。肝，木藏。脾，土藏。胃，穀府。藏中舉三，腑中舉一，此皆近於內者。恐阿難逃云：目不見眉，只緣太近。今心、肝、脾、胃等，於心太近，云何令見？故縱許之。謂心、肝、脾、胃，縱許其不能見也。此是暫縱，下乃終奪。言在內甚近者，不知可爾。至於爪云何生？髮云何長？筋云何轉？脈云何搖？此皆皮裏肉外，於心不甚近者，是誠所當明了。如何并此亦不能知？想究竟不能知內，在內之謬，已可見矣。

○末二句，轉顯其謬。言甚近次近，皆不能知。莫是為彼心肝脾胃所障，必不能在內有知。若爾，則身外諸境，亦不應知。以不知講堂之戶牖開豁，而今云何反能知外，不益見其謬乎？定非反難竟。四、指計結破。

是故應知，汝言覺了能知之心住在身內，無有是處。

是故者，謂以是昧內知外之故。應知者，謂應知所計之非也。覺了能知者，謂纔有覺了即便分別能知，似兼明了及獨頭意識言之，亦為顯心性靈變一切明了之義。住在身內相應，先見身中後觀外物，今既不爾，故曰無有是處。破在內竟。

二、破在外二。

一、阿難轉計在外，二、如來引事例破。

初。

阿難稽首而白佛言：我聞如來如是法音，悟知我心實居身外。

○所以者何？譬如燈光然於室中，是燈必能先照室內，從其室門，後及庭際。一切眾生不見身中，獨見身外，亦如燈光居在室外，不能照室。

○是義必明，將無所惑，同佛了義，得無妄耶？

初承前轉計。稽首即是頂禮，謂以首至地稽留少時也。如是法音指前破內。所說悟知等者，正脈云：於不見身內悟知不在身內，於了見身外悟知必在身外，奪內執外凡情必然。

○所以下。徵引燈喻。徵起可知。譬如者。宗法既定，借喻以顯也。(識是有法，居在身外。宗因云：昧內知外。故同喻室外燈，異喻室內燈。)燈然室中，先照室而後及庭際，(室外，屏內也。)此為正理。識既不爾，知非在內。一切眾生，不見內而獨見身外。識在身外，是其正理。故引燈在室外，不能照室為喻。

○是義下，自決。同佛是義，即心在身外之義。法喻合顯，宗因極成，是為真量，故曰必明。將，猶得也。非同似量，故無所惑。佛說不在身內，今亦知不在身內，故云同佛了義。了義者，如來所說，義無不盡。故得無者，猶言莫不是也。耶字非疑詞，葢是恐見破斥，預杜佛口之意。意言若不同佛，或有虗妄。今既同佛莫不是，仍有虗妄耶？想必無是理，可以自信。阿難轉計在外竟。二、如來借事例破四。

一、借事問答。二、例出謬理。三、驗證令覺。四、指計結破。

初二。

一、非理故問，二、據理正答。

初。

佛告阿難：是諸比丘，適來從我室羅筏城，循乞摶食，歸祇陀林，我已宿齋。汝觀比丘，一人食時，諸人飽不？

是諸比丘，唯約聲聞言之，以菩薩事事無礙，自他融即不成非問故。適來，猶云方纔佛及菩薩赴匿王請，羅漢隨佛入城，分應齋主，故云從我。循乞二句，應作一氣讀之。循，順也。言今雖赴請，仍順常儀，乞得摶食歸林，同眾食故。摶食，亦名段食，謂有形段可摶取故。揀非觸食(鬼神觸氣而飽)、思食(色天禪思資神)及識食(空天識想相續)故。宿，留也。比丘皆歸來方食，唯佛及菩薩齋畢而歸，故云我已宿齋，謂已於王宮留齋也。借此除佛，亦避自他融，即非問不成之意。比丘雖能空我，未得亡身，明知一人食時，諸人不飽，而故為非問，以顯心在身外之謬。至下自見非理，故問竟。

二、據理正答。

阿難答言：不也。世尊！何以故？是諸比丘雖阿羅漢，軀命不同，云何一人能令眾飽？

初直答。何以句，徵起。是諸下，釋成。是諸比丘雖證阿羅漢果，而身軀性命各各不同。以子縛雖斷，果縛猶存故。如後云各各有身，皆有所生氏族名字，足證此義。云何一人等，決言其必無是理。可惜阿難只知隨口答話，不知自己舌頭已墮世尊手裏。借事問答竟。

二、例出謬理。

佛告阿難：若汝覺了知見之心，實在身外。

○身心相外，自不相干。則心所知，身不能覺；覺在身際，心不能知。

初、按定所計之語。覺了者，隨前五識，覺了前境，即明了識。因事會意曰知，似指獨頭；遇境取相曰見，似指前五。以同為虗妄，破則俱破，心在身外，是其所計。加以實字，則按定莫轉矣。

○身心下，例彼相應無干。言心既外身，身亦外心，故曰身心相外。既身心相外，自然彼此不相干涉。同彼羅漢，軀命不同，食不互飽。如此則心所知者，身應不覺。覺在身者，心應不知。果其互不相知，可說心在身外，恐未必然也。例出謬理竟。

三、驗證令覺。

我今示汝兜羅綿手，汝眼見時心分別不？

○阿難答言：如是。世尊！

○佛告阿難：若相知者，云何在外？

初、示手令驗。示，謂伸而示之也。西竺有綿名兜羅，約義翻為細香，謂細軟香潔故。佛手似之，故以為名。眼見身之知，心別心之知，纔見即別，似非身心相外明知，故問令自驗之。

○阿難下，依問實答。如是者，謂如佛所問，眼見心別，實是爾也。

○佛告下。就示其謬。言既說眼見心別，則是身心相知。若果身心相知，義不同彼，食不互飽，云何而言心在身外？其亦未之思耳。驗證令覺竟。

四，指計結破。

是故應知，汝言覺了能知之心住在身外，無有是處。

是故者，以是眼見心別之故。眼見心別，明知此心不在身外故，教以應知，而以無有是處破之。破在外竟。

三、破根裏二。

一、阿難承前轉計，二、如來就喻難破。

初三：

一、領前轉計一處。二、承徵指在根裏。三、脫前在內。二、謬。

初。

阿難白佛言：世尊！如佛所言：不見內故，不居身內；身心相知、不相離故，不在身外。我今思惟，知在一處。

如佛所言者，通指破內破外所說。不見二句，別指破內之語。身心三句，別指破外之語。我今思惟者，二俱被破，另覓心處。知在一處者，知在非內非外，不墮二謬處也。然妄心本無處所，真心不容思惟，則思惟已非，況云知處？無怪乎為世尊所破矣。

二、承徵：指在根裏。

佛言：處今何在？

○阿難言：此了知心，既不知內，而能見外，如我思忖，潛伏根裏。

○猶如有人取琉璃椀合其兩眼，雖有物合而不留礙，彼根隨見隨即分別。

初因計就徵，一處之言，籠同難破，故徵以處。今何在？

○阿難下躡前定處，既不知內，固知不在於內。而能見外，却又不在於外。如我捨此兩途，更用思忖，必是潛伏根裏。

○猶如下。借喻顯理。瑠璃椀，眼鏡類，喻眼根所合。眼即眼根，喻識心。然瑠璃雖是有物，合眼而不礙眼見。喻眼根雖是有相，合心而不礙心知。故曰：彼根隨見，隨即分別。葢是以彼根隨見，合琉璃隨物能照。隨即分別，合眼根隨琉璃能見。法喻合明，自謂理極成矣。

三、脫前在內二謬(初計在內，如來以昧內知外為破，因轉計在外。今以在外被破，無可遮救，遂依如來所說昧內知外之義而忖度之。其意以為潛伏根裏，則昧內知外，二謬俱脫矣)。

然我覺了能知之心不見內者，為在根故；分明矚外無障礙者，潛根內故。

覺了能知，重舉前心也。此心所以不見內者，為在根而不在內，故此脫昧內之謬。既以昧內，却又分明矚外無障礙者，潛根內而根如椀，故此脫知外之謬。要知在內之計，唯乖自宗；在外之執，猶通外計。至於在根之謬，展轉虗妄，自宗他宗，無不相違。總以自恃小慧，不務真脩，以致問著拶著，東觸西觸。妙哉權人，吾徒龜鑑。阿難承前轉計竟。

二、如來就喻難破三：

一、就喻定見，二、難法不齊，三、指計結破。

初。

佛告阿難：如汝所言，潛根內者猶如琉璃。

○彼人當以琉璃籠眼，當見山河，見琉璃不？

○如是，世尊，是人當以琉璃籠眼，實見琉璃。

初按定其喻。如汝所言者，按定是其所說。葢潛根之計，琉璃之喻，本不相齊。如來將欲施破，故先按定以發其詞。

○彼人下，問見琉璃。言彼人當以琉璃籠眼，琉璃固不礙於眼矣。雖不礙於眼，而非無體之物。彼眼根者，尚能遠見山河，豈不近見琉璃。乃故問見不者，令其自說，以備法中成難。

○如是下，答以實見。如是者，先渾答，謂如佛所問者是矣。是人下，次應問，謂琉璃籠眼，實見琉璃，乃應其所問答故。就喻定見竟。

二、難法不齊。

佛告阿難：汝心若同琉璃合者，當見山河，何不見眼？

○若見眼者，眼即同境，不得成隨。

○若不能見，云何說言此了知心潛在根內，如琉璃合？

初正難不齊。意謂汝心在根，若同琉璃合眼者，則汝心同眼，眼根應同琉璃。汝心現今正當外見山河，先應見眼，乃何故不見？既法喻不齊，(以喻中琉璃籠眼，實見琉璃。法中眼根籠心，不能見眼故。)則所計在根者，不極成矣。

○若見下，兼防謬應。(恐謬應云：當見山河，亦能見眼，故為此防。)言汝心若能見眼，則眼同所對之境。設許同境，是對非隨。汝前所云，彼根隨見隨即分別者，亦不極成矣。

○若不下，還歸正破。(恐聞見眼之非，還計不見，故歸正破。)言心若不能見眼，則非潛根，以不同眼根在琉璃中故。云何說言心在根內，如琉璃合？真妄計也。

三，指計結破。

是故應知，汝言覺了能知之心，潛伏根裏如琉璃合，無有是處。

見與不見，俱無潛根之義，以是之故，應知所計之非，故曰無有是處。破根裏竟。

四、破救內(舊云破內外。細詳其文，阿難固無雙計之語，如來亦無並破之詞。正脈云：確論此計，仍歸最初在內之執，但惟脫前二謬為異。又云：名雖別列，實惟救前在內負墮之失。故今疏以破救內科之)。二。

一、阿難轉救在內，二、如來就詞難破。初。

阿難白佛言：世尊！我今又作如是思惟：是眾生身，腑臟在中，竅穴居外，有藏則暗，有竅則明。

○今我對佛開眼見明，名為見外。閉眼見暗，名為見內。是義云何？

初思惟申理，在外固錯，在根尤非，仍還在內之執，轉思脫過之理，故云又作如是思惟。腑同府，謂六府也(胃為水穀之府，小腸為盛受之府，大腸為行道之府，膀胱為津液之府，膽為清淨之府，三焦為孤府。素問曰：其傳化物而不藏者曰府)。臟亦作藏，謂五藏也(腎為精藏，心為神藏，肝為魂藏，肺為魄藏，脾為志藏。素問曰：能藏精氣而不泄者曰藏。故次下即用藏字)。然腑臟皆身內之物，故曰在中。竅穴，謂七竅孔穴也(眼二、耳二、鼻二、口一)。皆面上所有，故曰居外。藏者，包藏義，故有處則暗。竅者，通洞義，故有處則明。此阿難欲脫前過，先申內暗外明之理。

○今我下，救難請決。因前計在內，如來難以二謬：一者在內昧內謬，二者在內知外謬。今以有竅則明，正同戶牖開豁，故開眼見明，名為見外。此脫在內知外之謬。又以有藏則暗，暗者即是臟腑，故我閉眼見暗，名為見內。此脫在內昧內之謬。其意以如來前難非理，依然以在內為是。但屢被破奪，不敢自決。故曰：是義云何？是又向世尊口角邊討分曉也。阿難轉救在內竟。

二、如來就詞難破。三。

一、就詞開欵。二、依欵成難。三、指計結破。

初。

佛告阿難：汝當閉眼見暗之時，此暗境界為與眼對？為不對眼？

此就其所計之詞，雙開對眼與不對眼為難欵也。二、依欵成難二。

一、難對眼之非。二、難不對之謬。

初。

若與眼對，暗在眼前，云何成內？

○若成內者，居暗室中，無日月燈，此室暗中，皆汝焦腑。

初正難對眼。相對成見，世間共許，故先約對眼難之。對則在前成外，故難以云何成內。

○若成下兼難成內，謂設許在前成內，則暗室無光時，此暗亦在眼前，亦許成內，如此則室是汝身，暗中所有，皆汝焦腑，豈理也哉？焦腑者，三焦也。黃帝難經云：三焦者，水穀之道路，氣之所終始也。上焦在胃上，中焦在胃臍之間，下焦在臍下，六腑中一，故曰焦腑，謂焦即是腑耳。

二、難不對之謬三。

一、正難不對。二、兼防謬辯。三、展轉顯謬。

初。

若不對者，云何成見？

對既不成，自計不對，故次約不對難之。不對而見世間相違，故難以云何成見。

二、兼防謬辯(恐謬辯云：我言閉眼見暗名見內者，謂閉眼之時，此心已離外見旋轉，內對臟腑，所以成見。是仍歸在內之計，故世尊以此防之)。

若離外見，內對所成，合眼見暗，名為身中。

○開眼見明，何不見面？若不見面，內對不成。

初原謬縱。許意云：若汝謬謂閉眼之時，此心離於外見旋轉，內對臟腑，所以成見者，則汝所計合眼見暗，名為身中者是矣。(令眼二句，即前所計閉眼見暗，名為見內，異變其文。)

○開眼下，取例顯非。意云：閉眼之時，此心既能旋轉，內見臟腑。開眼之時，亦應旋轉，內見面目。汝今正當開眼見明，何不見面？若謂開眼之時，不能見面，是不能旋轉也。以此為例，則閉眼之時，亦不能旋轉。則汝所言內對之義，亦不得成。內對不成，云何而言閉眼見暗，名為見內？是固知所計者非矣。

三、展轉顯謬。

見面若成，此了知心及與眼根乃在虗空，何成在內？

○若在虗空，自非汝體。

○即應如來今見汝面，亦是汝身。

○汝眼已知，身合非覺。

○必汝執言，身眼兩覺，應有二知。即汝一身，應成兩佛。

初心眼在空謬(本為辯心兼帶於眼者，以凡小等通計心隨於眼，如前云彼根隨見，隨即分別是也)。意云：設許開眼亦能旋轉，則見面之義成矣。若此則心與眼根乃在虗空，以相對方能成見，對面豈不在空乎？設許在空，乃屬於外，故難以何成在內(正脈云：阿難本計心仍在內，故今結難心與眼根俱不成在內，責其自語相違也)。

○若在下，轉自成他。謬意云：若定執心眼在空者，不唯不成在內，且在空離汝，自非汝體，乃成他心矣。

○即應下，轉他成自謬。意云：若強謂雖離於汝，不妨還是汝體者，即應如來今見汝面，亦是汝身。以既許離汝，還是應通許故。此上二謬，乃責其壞世間相也。

○汝眼下身，成不覺謬。意云：自他互轉，已壞世相。況夫汝心隨眼，彼眼離身，已具覺知。則汝身合同無情，非有覺知。以一人唯有一心在眼，則不在身故。

○必汝下。一身二果。謬意云：必汝執言在身在眼兩俱有覺，則汝阿難應有二知人，唯憑此覺知修因證果。汝今既有二知，即汝一身當來成佛時，應成兩佛。此理所必無，唯是謬妄而已。依欵成難竟。

三，指計結破。

是故應知，汝言見暗名見內者，無有是處。

以是對眼與不對眼，展轉謬妄之故，則見內之義不成，故曰無有是處。然閉眼見內，既其不成，已足破其救內，至開眼見外之義，無勞更破。正脈云單結見內，足見此計同在內矣。破救內竟。

五，破合處二。

一、阿難引教謬計。二、如來牒計難破。

初。

阿難言：我常聞佛開示四眾，由心生故種種法生，由法生故種種心生。

○我今思惟，即思惟體實我心性，隨所合處，心則隨有。

○亦非內、外、中間三處。

初、謬引昔教常聞者，昔教曾聞，以心生、法生等通大小乘；昔教共說，故今約二乘，且指六識為心，六塵為法。灌頂云：由內心而攀緣外境，境隨心起，故曰心生、法生；由外塵而激發內心，心逐境現，故曰法生、心生。正脈義云：心生、法生，見法不自生也；法生、心生，見心不自生也。正顯心法互倚妄現，俱無實體。阿難失旨，反證緣心，隨合隨有，可謂迷之甚矣。

○我今下，妄計隨有。思惟者，思惟心法互生義也。然正當思惟時，妄識力用，行相昭然。自覺別無心性，認此為真。故曰：即思惟體，實我心性。而不知如來重重破斥，皆為此想不真，故有輪轉。是阿難孤負如來為不少矣。隨合隨有者，隨所攀緣何法，心則隨有。如現今思惟佛所說法，儼有心生。若更思惟別法，心生亦爾。例而推之，豈非隨所合處，心隨有乎？正脈義引經云：聚緣內搖，趨外奔逸，昏擾擾相，以為心性。古德謂攀緣妄想，狀如野燒，豈可謂之真心？今阿難四番被斥，乃認隨合隨有，宛爾內搖外奔，真稱昏擾。正是攀緣妄想，何異野燒？良由屢被挨拶，露出本相。然猶不覺其妄，亦曲盡迷態而已。

○亦非句，總遮前非，言隨合隨，有處乃無，定非定在三處也。中間且指根裏，以根內臟外為中間故。阿難引教謬計竟。

二、如來牒計難破三：一、牒其所計；二、分宗兩難；三、指計結破。

初。

佛告阿難：汝今說言：由法生故，種種心生，隨所合處，心隨有者。

前阿難所引雖有四句，其意但取後二句，以前二句心先有故，不可言隨合隨有，故此如來亦唯約後二句牒之。

二、分宗兩難二。

一難無體非合，二難有體無據。

初。

是心無體，則無所合。

○若無有體而能合者，則十九界因七塵合，是義不然。

初正難非合。承上法生而心始生，則心無自生之體，體尚不有，憑誰說合？故曰無所合也。是則隨合已非，況云隨有不益妄乎？

○若無下，防其謬執。恐謬執云：心雖無體，不妨暫現能合，故為此防。意謂凡言合者，必二俱有體。如十八界因六塵合，(謂六根、六識，以六塵合之，則成十八界。)此昔教所許。若必謂無體而能合者，則如妄計十八界外有十九界。且說因七塵合，今教昔教皆所不許。以界唯十八，塵唯有六，本無十九及七之說，豈有能合之義？故曰：是義不然。難無體非合竟。

二、難有體無據二：

一、約二義成難，二、約四相成難。

初二。

一正難二義，二兼破謬辯。

初。

若有體者，如汝以手自挃其體，汝所知心，為復內出？為從外入？

○若復內出，還見身中。若從外來，先合見面。

初、按定令驗所自。承上無體，既不成合，自執有體，故又約有體以難。意謂汝今若言此心有體者，當自驗之。如汝以手自己挃觸其體，當正挃時，自有知痛、知痒之心，汝即驗其所以能知之心，為復內出？為從外入？要必有所據，乃可言有體耳。

○若復下，分途，取前例破。意謂若復內出，同前在內，還應先見身中。若從外來，同前內對，先合遠見汝面。今俱不爾，則杳無所據。所謂有體者，唯虗妄計度而已。

二、兼破謬辯二。

一阿難謬辯，二如來難破。

初。

阿難言：見是其眼，心知非眼，為見非義。

因被如來內出見中，外來見面之難，遂謬辯云：見是眼家之用，心但能知，非同眼之能見。如佛所云內出還見身中，外來先合見面者，是欲責心為見。如果能見，則非心之義矣。如來其欺我哉！

二，如來難破。

佛言：若眼能見，汝在室中門能見不？

○則諸已死，尚有眼存，應皆見物。

○若見物者，云何名死？

初、約人生識在破。言心在身中，如人在室內。眼唯通明而能見者，是身內之心喻；門唯通明而能見者，是室內之人法中。若謂眼能見者，喻中須是門亦能見。但眼之能見，二乘猶不知非；門之能見，舉世盡覺其謬。故就喻為難，令自覺其非。

○則諸下，約人死識去，破。言既以喻問，仍不知非。必謂眼能見者，喻中須是死人能見，故約已死者為難。已死者，心離其身時也。心雖離身，尚有眼存。此時若能自見，則是眼見，故難以應皆見物。葢明知必不能見，而故意為難。

○末二句，約義不符名破。言人唯不能見物，方可名死。若見物者，即是生人。故難以云何名死。如是則人死無見，眼唯空存，以識去故。知此義者，而見是其眼，心知非眼之謬，益可見矣。約二義成難竟。

二、約四相成難二：

一、牒體總徵，二、約相別難。

初。

阿難！又汝覺了能知之心，若必有體，為復一體？為有多體？今在汝身，為復徧體？為不徧體？

前難二義，已顯有體之謬。恐未心服，定執有體，故重牒再徵。下乃一一難破。一體者，四支共一心體。多體者，四支各有心體。此約數徵。徧體者，一心徧滿四體。不徧者，局在一體不徧。此約量徵。葢必有數有量有體之宗，方可成立。

二、約相別難二：

一難數二相，二難量二相。

初。

若一體者，則汝以手挃一支時，四支應覺；若咸覺者，挃應無在；若挃有所，則汝一體自不能成。

○若多體者，則成多人，何體為汝？

初難一體不成四支，一體有生通計，故先約一體為難。意謂若四支共一心體者，即今挃一支時，四支應當咸覺，以一體故。若汝聞我此語，謬謂咸覺者，則所挃之處，即應無所偏在，以成覺故。若其觸頭頭知，觸足足覺，而挃有所偏在者，則汝所計一體之義，自不能成，以四支不共故。

○若多下，難多體仍非。破一計多，情所必至，故又約多體為難。意謂一人一心，是其正理。若謬謂心有多體者，則汝阿難應成多人。設許成多，應有多名。今汝現前四體中，何體為汝以當阿難之名？試自思之，唯是展轉虗妄，無可憑據，則多體仍非矣。難數二相竟。

二，難量二相。

若徧體者，同前所挃。

○若不徧者，當汝觸頭，亦觸其足。頭有所覺，足應無知。今汝不然。

初難徧體不成，同前所挃者，取例一體中難。良以一體者，四支共一心體。徧體者，一心徧滿四支。雖能所往復，而會義無殊，不須別立難詞。故但取例於前，而云同前所挃。謂同前挃一支時，四支應覺等也。(問：既一體徧體會義無殊，何必重列？答：數量異故，又為與不徧作對說故。)

○若不下，難。不徧仍非徧體，招難自計不徧。故次約不徧以難。意云：若謂此心不徧體者，理應局在一支，請試驗之。當汝觸頭之時，亦觸其足。若頭有所覺，則是汝心局在於頭，則足應無知。若足有所知，例此可思，無煩具說。此先斷定其理。今汝不然句，乃破斥其非。謂齊觸齊覺，不如上之所說，不徧之宗，豈能成立。所謂有體者，此又無所據矣。分宗兩難竟。

三，指計結破。

是故應知，隨所合處，心則隨有，無有是處。

是字指上所辯無體非合、有體無據二義，故字起下應知。隨所合處心，則隨有二非。言無體非合，隨合之義不成；有體無據，隨有之義安在？故斥云無是處也。破合處竟。

六破中間二。

一、阿難引教立中，二、如來就中難破。

初二。

一謬引昔教，二思惟立中。

初。

阿難白佛言：世尊！我亦聞佛與文殊等諸法王子談實相時，世尊亦言：心不在內，亦不在外。

例上常聞，故曰亦聞。雖未的指何經，然追述昔聞，應在般若會之前半，及方等深密時也。與文殊等者，以方等深密般若會中時，常以文殊等為當機故。方等如淨名，般若如文殊問等。諸法王子，指文殊一類，如普賢觀音等。迹示隣極者言之，所談實相，略明有三：一者無相之相，名為實相。如般若云：是實相者，即是非相。始教意也。二者諸法皆真，名為實相。如淨名云：觀身實相，觀佛亦然。終教意也。三者真空絕相，名為實相。如無量義云：其一法者，所謂無相。無相不相，名為實相。頓教意也。若據阿難得聞，應屬第一，以是引小乘入大乘故。若約一聞異解，無妨兼聞後二。觀下謬引，無庸過揀。非內非外，方等般若諸會，歷有是語，多約真心言之。如淨名舍利章云：心不住內，亦不在外。阿難真妄不分，謬引謬證。多聞人循名昧義，固如是也。其自意以昔亦曾聞，今仍計內計外，無怪乎為世尊所破矣。謬引昔教竟。

二，思惟立中。

如我思惟，內無所見外不相知，內無知故在內不成，身心相知不相離故在外非義。

○今相知故，復內無見，當在中間。

初思前兩非。如我思惟者，依佛昔教，詳佛今說也。今因我計在內，佛以內無所見難之，以不能見心肝脾胃等故。又因我計在外，佛以應不相知難之，以應同彼一食不飽眾故。據佛之意，葢以內無知，故在內不成身心；相知不相離，故在外非義。仍符昔教不在內不在外之義也。

○今相下。待成中相。言昔教今說，既已相符，我又驗之於己。現今身心相知，故亦知不在身外。復於身內無見，故亦知不在身內。捨此兩途，更用思惟，當在中間，無可議矣。阿難引教立中竟。

二、如來就中難破三：

一、正難在中，二、兼遮謬救，三、指計結破。

初二。

一就中徵在，二依在成難。

初。

佛言：汝言中間，中必不迷，非無所在。

○今汝推中，中何為在？為復在處？為當在身？

初據理定有言中，中必不迷者，以迷則不言，言則必能了，故非無所在者。能了必能指授，指授必有所在。

今汝下，雙徵兩在。言在雖不無，答應珍重，故教以推中，謂細推中相也。中何為在句，謂總徵中相以何為在。為復在處等者，言一切諸法不出內之根身、外之塵處，故別約身處兩問，要必有定在乃可以施破耳。

二、依在成難二。

一在身不成，二在處亦非。

初。

若在身者，在邊非中，在中同內。

首句按定在身，下二句中邊皆過。邊附皮，中據內也。言在身有中有邊，如謂在邊，則不可言中，是自宗相違；如謂在中，則還同在內，於前來已破。既二俱有過，在身尚非，況夫言中，自不成矣。

二、在處亦非。

若在處者，為有所表？為無所表？無表同無，表則無定。何以故？如人以表，表為中時，東看則西，南觀成北，表體既混，心應雜亂。

首句按定在處，次二句徵表有無。有表色處，無表空處也。言在處有有表，有無表。如在無表，則同於空無，汝心乃成斷滅。如在有表，則絕無定相，汝心廼成雜亂。既二俱有過，在處已謬，況夫言中憑何立乎？何以故等，廼徵釋表則無定之義。良以無定言渾，非釋莫諭，故須徵釋相連二表字。上表字指能表之物，下表字謂表顯中相，故云以表表中。正脈云：表者標竿，修房舍者，立之以表中位。灌頂云：如周官土圭測景立標之類，東看則西，南觀成北，文影西看則東，北觀成南，可以意會。末二句言能表之體，既其四方混淆，所表之心，豈能自立中相？故應雜亂，謂四方交雜，稱謂混亂。所謂無定者，以此正難在中，竟

二、兼遮謬救二。

一、阿難謬救中相，二、如來就謬遮中。

初。

阿難言：我所說中非此二種。

○如世尊言：眼色為緣，生於眼識。

○眼有分別，色塵無知，識生其中，則為心在。

初、異佛現說意言：我所說中另是一理，非此如來所說二種，謂身中、處中也。

○如世，下同。佛昔教世尊言者，指在深密教中。如唯識第五云：此中教者，如契經言：眼色為緣，生於眼識。又契經說：若根不壞，境界現前，作意正起，方能生識。葢眼能發識，是增上緣。色能牽生，為所緣緣。雖有餘緣，此二為要。以根境和合，識乃得生故。

○眼有下，妄斷謬理。破合處中，以門喻眼，已顯眼無分別。而此又云眼有分別，固為妄斷。其意以眼有分別屬內身，色塵無知屬外境，內外各有定相，識生其中，歷然不混，故曰則為心在。然謂之謬理者，略明其謬有三：一者，眼色為緣，生於眼識，是昔教所說。今於實教，一一破其相妄，顯其性真，而為奢摩他體。阿難求此，而乃引彼為證，是權實不分謬。二者，眼根浮勝，俱屬色法，無有分別，識乃有別。縱指根性，後文亦云：其目周視，但如鏡中，無別分析。汝識於中，次第標指。今云眼有分別，是根識不分謬。三者，前云心生愛樂，屬於意識。此云識生其中，乃是眼識。徵者在彼，答者引此，是五六不分謬。此亦多聞人循名昧義之故。阿難謬救中相竟。

二、如來就謬遮中(明知其謬，且不與之分析，但且遮其中相)。二。

一、按定總問，二、分遮兩中初。

佛言：汝心若在根塵之中，此之心體為復兼二？為不兼二？

汝心句，先以按定，謂按定阿難謬救之語。此之下，方乃總問，謂總問心體兼二與不兼二也。然阿難計帶三謬，如來不與分析。即就謬為問者，亦有三義：一者、不了義教素所習聽，了義之教難以遽領，姑且破其舊見，新悟尚待後聞。二者、眼無分別，前已喻明，今復重執，知難頓革，姑且破其中相，餘容悟後自分。三者、眼、意二識，用異體同，破則俱破。阿難既認眼為意，如來即就便為破。阿伽他遇病即除，初無論先之與後。

二分遮兩中二。

一、遮兼二之中。二、遮不兼二中。

初。

若兼二者，物體雜亂，物非體知，成敵兩立。云何為中？

兼猶連帶。兼二者，謂外連塵物、內帶根體也。外連塵物則雜，內帶根體則亂，曰雜曰亂難以分中，此約兩合言之。若約兩離者，物塵無知非同根體有知，汝心在中，一半外連塵物則相敵，一半內帶根體則相成，半敵半成分中兩立自無中相，是則兩合兩離俱不可言中，故總以結難。云何為中？

二、遮不兼二中。

兼二不成，非知不知，即無體性，中何為相？

兼二不成，即是不兼二也。然根是有知，塵是無知，各有相狀。心若不兼於二，非同有知之根、無知之塵相狀可見，故曰非知不知。如此則漫說無心，縱使有心，亦同龜毛兔角，故曰即無體性。體性尚無，況復云中？故難以中何為相兼？遮謬救竟。

三，指計結破。

是故應知當在中間，無有是處。

承上在身在處，言中招過，兼二不兼，立義不成，是故應知。汝言當在中間者，唯是妄計，無有是處可憑。破中間竟。

七，破無著二。

一、阿難引教謬計。二、如來據理難破。

初。

阿難白佛言：世尊，我昔見佛與大目連、須菩提、富樓那、舍利弗四大弟子共轉法輪，常言：覺知分別心性，既不在內，亦不在外，不在中間，俱無所在。

○一切無著，名之為心，則我無著，名為心不？

初引昔所說。我昔見佛，指在般若。以般若時，佛勅轉教，故置與言。如大品云：如是種種法門，汝當為菩薩說。即佛勅轉教義也。目連等華梵釋，見敘分。學後曰弟，謂學在師後也。法生曰子，謂智從法生也。僧首稱大，謂佛弟子中，四人為上首也。領受佛勅，從佛轉教，故置共言。說般若法，摧無明惑，故以輪喻。如法華云：我乘佛教，為大菩薩，以諸因緣，說無上道。即指般若會上，領受佛勅，共轉法輪義也。般若宗於無住，故曰常言。覺知分別，即是妄心。圓覺呼為六塵緣影，此經斥是虗妄相想。既無實體，焉有定在？故於內之根處，外之塵處，中之識處，覓心了不可得，是曰不在。雖已各言不在，猶恐稍涉簾纖，有礙放捨。故復總結云：俱無所在。大品云：若住一切法，不住般若；不住一切法，方住般若。又云：般若者，是無住義。金剛般若云：應生無所住心，若心有住，即為非住。然既曰常言，似是義引。或諸部般若中，亦照樣有是語也。

○一切下。臆斷請決。言佛意葢以俱無所在，以顯識心虗妄。而阿難不諭其旨，反以一切無著名之為心，真憑臆妄斷也。雖憑臆妄斷，因屢被破奪，不敢自是，依然請決於佛。故曰：則我無著，名為心不。(昔二祖於達磨大師處請求安心。師云：將心來，與汝安。祖云：覓心了不可得。師云：與汝安心竟。葢必到覓心了不可得處，方是真無著。妙明寂常心性，亦即於此顯現。今阿難實未到此，強說無著，而又不敢體認脚根。不點地者，類多如此。)阿難引教謬計竟。

二、如來據理難破三：

一、按定雙徵。二、有無並難。三、指計結破。

初。

佛告阿難：汝言覺知分別心性俱無在者。

○世間虗空，水陸飛行，諸所物象，名為一切。汝不著者，為在為無？

初按定。所言雖是佛語，阿難引用，即是阿難之語，故云汝言。此將為破斥，先以按定也。

○世間下。徵境有無。意謂汝言俱無在者，即是一切無著。然無著且置，何為一切？如世間虗空，屬於依報。水陸飛行，屬於正報。依正二報，品類差別，名為諸所物象。諸所物象，總統該括，此即名為一切。汝前言不著者，為是一切俱在，汝自不著？為是一切俱無，汝故不著？葢明知二俱不成，乃故問以發其端。

二、有無並難(上云在者，即是有也)。

無則同於龜毛兔角，云何無著？有不著者，不可名無。

○無相則無，非無則相。相有則在，云何無著？

初正難有無意。謂若言俱無名無著者，其意不成。以無則同於龜毛兔角，有名無實。且道不著何法？故難以云何無著。若言俱有自無著者，義亦不成。以既執為有，早已是著，故難以不可名無。

○無相下，轉釋難詞。意謂我言無，則同於龜毛兔角者，以既云無相，則全無實體，非龜毛兔角而何？我言有，則不名無著者，以非無則相，相有則在。言非無則相者，非無即有，猶云有則有相也。相有則在者，在即是著，猶言相有則著也。相有則著，故不可名無。是則為在為無，俱無無著之義，故總以云何無著難之。無著尚不可說，況夫認為是心，不益妄乎？有無並難竟。

三，指計結破。

是故應知，一切無著名覺知心，無有是處。

是故等者，謂以是有無俱非無著之故，應當了知。若計無著名心者，渾然俱非，無有一是處也。(問，賊人改業，即是良民。念舊而殺，豈稱善治。然識心之所以為害者，為有著故。今既無著，妄即是真。認此為心，何必更破。答，真心如海，妄心如浪。浪起拍舟，所以為害。若不拍舟，須待浪息。浪息風停，唯覩湛海。諸有智者，豈復離海尋浪。今阿難果其無著，自然覓心叵得。覓心叵得，自見真心，豈復遺真認妄。既猶認妄，則其所言無著，亦未足信。故我前言，阿難實未到此。亦如賊人口說改業，心實未革。有討賊之責者，豈可置而不問。此如來所以為之更破正脈云。詳此七番確定成處者，一內，二外，三根裏，六中間，四處而已。以四還在內，五則無定處，第七則并處亦無也。又一四引眾同計，二三己意推度，後三引教謬釋。孤山曰，總上七番，似破四性。在內潛根救內，破自性。在外破他性，中間破共性，隨合無著破無性。龍樹云，諸法不自生，亦不從他生。不共不無因，是故說無生。據此則七番情盡，全身放捨，即入無生忍矣。阿難雖未及此，而平日所恃以為心者，亦杳無住處可跟究矣。)密示妄識無處竟。二顯呵妄識非心。(前已搗其巢穴，此方聲正其罪。)二

一、阿難責躬請教。二、如來示本呵非。

初二。

一、自責己誤當迷。二、求佛開示修路。

初。

爾時，阿難在大眾中即從座起，偏袒右肩右膝著地，合掌恭敬而白佛言：

○我是如來最小之弟，蒙佛慈愛，雖今出家，猶恃憍憐，所以多聞，未得無漏，不能折伏娑毗羅呪，為彼所轉，溺於淫舍。

○當由不知真際所詣。

初、經家敘儀。爾時者，七處破竟時也。情盡計窮，望佛哀愍，故即從座而起。露肉曰袒。偏袒右肩者，偏露肉於右邊之肩也。右表順從，亦表便於服役意。故灌頂云：此土謝罪，順命則肉袒；西域覲王，請命則偏袒。今阿難求佛，禮同覲王，顯至敬也。右膝著地者，涅槃疏有三義：一、右膝有力，跪能安久；二、右膝有力，起止便易；三、右膝躁動，著地令安。古德云：三處翹聳，右膝著地，名為互跪。如此者，表謙卑遜順。合掌者，表收攝散動。上皆身業。嚴肅曰恭，尊重曰敬，屬意業。上示曰告，下啟曰白，屬口業。三業虔誠，足以感佛，故特為敘出。

○我是下，自責己誤。四王八子，阿難居末，是故最小之弟。小則偏邀眷注，故蒙佛慈愛。出家尚帶俗情，故猶恃憍憐。恃，倚仗。憍，矜恤。憐，愍念也。由有此恃，所以從侍佛來，未受惡辣楗槌，養成憍恣情態。專尚多聞，不務真修，未得無漏，方證初果。一遇娑毗羅呪，不能屈折治伏，而反為彼所轉，溺於淫舍，不能自出。若非如來呪護，文殊提獎，唯有遠遁，何顏見佛？此猶已往之誤，然已不可挽矣。

○當由下，猶慮當迷。由字註多不訓，講者率以因義釋之。細玩上文，殊無著落。良以歷敘前誤，次第各有因起。初則因最小而蒙佛慈愛，繼則因蒙愛而久恃憍憐，次則因恃憐而尚聞誤證，後則因誤證而力不勝邪。既次第各有因起，而又云當由，若作因義，如何銷會？今釋當由者，謂當來之所經由。真際者，真心實際。是即以妄識為真心，以所在為實際，實不知別有真心實際耳。詣者，在也，謂究竟所在處也。其意以從前已誤，知不可諫。當來所由，冀猶可追。但自覺七番情盡，尚不知真心實際，究竟所在，憑何進修，是所慮焉。觀下請示奢摩他路，其為慮當來所由，意自可見。自責已誤當迷竟。

二、求佛開示修路。

惟願世尊大慈哀愍，開示我等奢摩他路。

○令諸闡提，隳彌戾車。

○作是語已，五體投地，及諸大眾，傾渴翹佇，欽聞示誨。

初、正求修路。除佛一人，無可歸投，故云惟願世尊不求小乘之樂，故望大慈哀愍，以必興大慈，方能與大樂故。哀者，哀前已誤；愍者，愍後尚迷。請示奢摩路者，即求知心處，以不知心處，奢摩無路可修故。然阿難只知求路，不知認見為心，即是進步坦衢；只知求開，不知了識非心，即是闢道良吏。至下呵心顯見，乃如來密符其請。

○令諸下，兼隳惡見。闡提，此云信不具，不信因果，無慚愧故。亦云斷善根人。如楞伽云：闡提者，焚燒一切善根彌戾車，或翻邊地，或翻惡奴，或名弊惡地處，或名樂垢穢人。此皆不符本經。興福曰：惡見，資中云：邊邪不正見人。二說合會，是今經義。以闡提知見不正，非邊即邪，甚至謗佛謗法，撥因撥果，惡見特甚故。隳，壞滅也。言向以奢摩路壅正修，人亡類多，流入邊邪，積成惡見，永墮一闡提中。今示修路，不唯阿難等從此離妄證真，亦令闡提輩自是改邪歸正，故惡見自隳也。按如來行菩薩道時，凡遇加害者，不唯不報，且憐其愚迷，發願度彼。今阿難無力勝邪，身受其辱，而乃請示修路，令隳惡見，亦菩薩願度之意。

○作是，下同。眾佇誨，五體投地者，肘膝首俱投於地，七禮中恭敬禮也。將請互跪合掌，請已撫心結拜，亦常儀耳。請意及他，故上云我等。佇誨兼眾，故此云及諸。乃經家敘事精詳，前後相照。傾渴者，傾心渴仰。翹佇者，翹首佇望。正脈云：如渴思水，如鳥張望。欽，敬也。知如來將為示誨，敬心承聽，揀彼隨班備數，漫不經意聞也。阿難責躬請教竟。

二、如來示本呵非二。

一普示二本，二直呵非心。

初二。

一、現相密示，二、發言顯示。

初。

爾時，世尊從其面門放種種光，其光晃耀如百千日。

○普佛世界六種震動。

○如是十方微塵國土一時開現。

○佛之威神，令諸世界合成一界。

○其世界中，所有一切諸大菩薩，皆住本國，合掌承聽。

初、密示根性。將現面上眼、耳、鼻、口，近通身處，遠通意處，故名為門。能、所合論，即表六處根性。言六根各具根性，即是二根本中真本，所謂菩提、涅槃。元清淨體，亦復各具自性光明，如眼見、耳聞等。但眾生遺此本明，一向不覺，性雖不無，光乃不現。今將捨妄求真，從眼顯現。例餘五顯現亦爾，故以放種種光表之。種種者，青、黃、赤、白等，交映互現，色乃無盡。故此性一現，諸法頓朗。如後四科七大，全彰自性光明。十界三藏，無非本體朗照，故以其光晃耀表之。一日在空，照四天而無遺，況夫百千，明耀罔及。用表自性光明，輝天鑑地，一切光無能匹故。

○普佛下。密示六識，將破佛世界一佛化境也。統該四方上下，可表六處識心。言六處識心，即是二根本中妄本，所謂用攀緣心為自性者。然既屬攀緣，即非自性。其柰眾生一向堅執，難為動搖。阿難時節已至，不久放捨，故以六種震動表之。六種者，震兼吼擊，動兼起誦，形聲各具三動，共為六也。

○如是下，密示化他同己。如是者，承上一界震動而言。一界震動，展轉及他，如是相連，十方微塵國土，俱於一時開通顯現。若作表法者，言阿難捨妄，會眾同聞，見賢思齊，通行放捨，仍復展轉化導，有生皆然，故以塵國開現表之。

○佛之下。密示融妄歸真。言上雖開現，猶有分隔，見量雖通，畛域宛在。復以佛之威神，擲鐵圍而偃須彌，會江湖而通香海，無復多地，唯有一天，故云令諸世界合成一界。若作表法者，融妄歸真，須憑三昧之力，故以佛威令合表之。諸界表妄，一界表真，合會融通，能表所表，義亦相似。

○其世下，密示三昧成就。其世界，仍指十方塵國。塵國已合，仍云其界者，以未合時，各有分齊。從先為言大菩薩者，揀非初心，必至登地以上，廼可名大。本國承聽者，既成一界，無復隔越，在彼即同在此，常得聞故。若作表法者，融妄歸真，識心本自無礙，故仍以其界表之。化眾同己有生，從此發心，故即以菩薩表之。既已歸真，無復真妄之別，識即是智，常契本覺，故以本國承聽表之。智契本覺，即是三昧。若時時常契，即是首楞嚴三昧也。現相密示竟。

二、發言顯示(上智之人，目擊而道存，故上以相示。中根者流，耳聞而心會，故此以言顯。若有眼不見，有耳不聞者，則是下根，亦令隨分結緣)。二。

一、歎迷標本，二、總徵別示。

初二。

一指所歎人，二標所迷本。

初。

佛告阿難：一切眾生從無始來種種顛倒，業種自然如惡叉聚。

○諸修行人，不能得成無上菩提，乃至別成聲聞、緣覺，及成外道、諸天、魔王，及魔眷屬。

初、無知造業者，一切眾生，通指汎爾凡夫、不知修行之人。從無始來者，指自有妄識已來，違真逐妄，背覺合塵，無我計我，無法計法等，故云種種顛倒，此屬惑道。由顛倒故，造種種業，作將來因，故名為種，此屬業道。惑道如薪，業道如火，依薪逸火，自相燒然，法身受其熏蒸，慧命由茲懸危，此屬苦道。起惑造業，苦果隨之，三事相因，故云如惡义聚、惡叉聚。西域果名灌頂云，此云綿貫珠，一蒂三果，同聚而生，相似三道，故以為喻。

○諸修下。有志修行者。凡夫起惑造業，輪轉生死，固為可愍。縱令有志修行，中道紆曲，猶在可傷。諸者，大率義。雖云修行，乃指不依正修者言。菩提，此云覺道。三乘皆有深淺不同，唯佛無上。所以不能成者，正由不依正覺修故。乃至者，超略權教。菩薩，大乘也。聲聞、緣覺，釋見敘分。小乘也。雖別成乎此，猶是出世聖賢。然更有誤之甚者，故云及成外道等。外道，心遊道外，趣邪修者。諸天，三界諸天，著有漏者。魔王，居欲界頂，躭欲樂者。魔眷，精靈妖魅，侶魔羅者。此等亦是住世凡夫，但較彼無知造業者，猶為難救不益，可傷乎哉！指所歎人竟。

二，標所迷本。

皆由不知二種根本，錯亂修習。

○猶如煑沙，欲成嘉饌，縱經塵劫，終不能得。

初、出由標迷。言如上所說，無知造業者，固無論矣。至於諸修行人，本期得道得果，而乃中途紆曲，滯窒權小，甚至誤入魔外，欲潔偏染，求昇反墜，其故何哉？故云皆由不知云云。二、本者：一、真本，至下十番所顯者是；二、妄本，如上七處所破者是。前取心顯錯，文云：從無始來，生死相續，皆由不知常住真心，用諸妄想。義亦同此，但未明其為本。今言本者，以一切真因真果、妄因妄果，無不由此生故。錯亂修習者，用妄想為真心，指偽果作實證，不唯錯真用妄，且以妄亂真也。

○猶如下，舉喻顯錯。言諸修行人，用妄想為因心，期證真果。如煑沙欲成嘉饌，沙非饌本，經劫徒勞，故曰終不能得。妄非真因，亦復如是。由此所以不成菩提，誤入權小及外道天魔隊耳。歎迷標本竟。

二、總徵別示二：

一、總徵，二、別示。

初。

云何二種？

將欲別示，先總徵以發其詞。

二、別示二。

一、先示妄本，二、後示真本。

初。

阿難！一者、無始生死根本。

○則汝今者，與諸眾生，用攀緣心，為自性者。

初出名無始以來，浩劫生死，遡流窮源，不出妄心，故曰根本。

○則汝下，示相。欲令悟妄，指在現前，故云則汝。今者，凡未了真者，無不認妄，故云與諸眾生攀緣。心，即六識心也。六識緣境，隨處生著，如猿猴攀樹，似尺蠖緣木，故以為名。然此本非是心，亦非自性，而眾生執為心性。故前云：即思唯體，實我心性。後云：即能推者，我將為心。今則分明指出是生死本，而阿難猶自不覺，亦可悲矣。

二、後示真本。

二者、無始菩提涅槃元清淨體。

○則汝今者，識精元明，能生諸緣，緣所遺者。

○由諸眾生遺此本明，雖終日行而不自覺，枉入諸趣。

初出名。此中無始，與上科不同。上科兼於中間，謂無始至今也。此科惟指初際，謂無始之時也。菩提有三：一實智，二方便，三真性。此是真性菩提，以性本自覺即菩提故。涅槃亦三：一性淨，二方便淨，三圓淨。此是性淨涅槃，以性本自淨即涅槃故。元清者，非澄之使清，謂本來離生死濁，即顯其為性淨涅槃。元淨者，非治之使淨，謂本來離煩惱染，即顯其為真性菩提。能為一切淨法之本，故名為體。餘二菩提及二涅槃，亦依此故。是體即根本義也。又二本應作二釋。妄本中生死下加之字，作依士釋。真本中清淨下加即字，作持業釋。

○則汝下，示相。欲令現前體認，故云今者。不言與眾者，不比妄心有生同認故。識精即是第八賴耶，本經呼為陀那細識。最極微細，故曰識精。於諸識中最為精故。又精者，精瑩，有明照義。以此明非磨之使明，乃本來自明，故曰元明。如後云見精映色，聞精映聲等。又揀選圓通偈云：元依一精明，分成六和合。是知體唯賴耶，應根成六。故下文破識之後，即於根中指出。能生諸緣等者，正脈云：諸緣者，前六轉識也。楞伽云：藏識海常住境界風所動種種諸識浪騰躍而轉生。是知前六皆此識海所生諸浪。但前六能徧緣一切，而獨於本生識海自緣不及。如眼所起見，能徧見一切，而自不見眼。故云緣所遺者。縱使悟時，須一念不生，方能默契。六識若動，體即隱矣。故學人不捨緣心，畢竟如生盲不見性也。(愚謂前六轉識，六字應是七字。如八識頌云：淵深七浪境為風。則七識皆是識海中浪也。且彼疏亦自問云：唯識何言七緣第八見分為我？答偈云：隨緣執我量為非。既是非量，豈真能緣？此以第七緣八，不合緣所遺者，故為此問。若既唯約前六，則此問無從。或交師意是，而筆誤耳。智者詳之。)然此本是真心，而眾生不知。今已分明指其為菩提、涅槃元清淨體。至下阿難，猶未敢認。如云：我雖識此，見性無還。云何得知是我真性？又云：見必我真。我今身心復是何物？所謂把手相牽行不得也。

○由諸下。顯過。良以阿難不能捨妄，全由迷真。故如來於示真本後，特顯其過。過在遺真之故。故曰由諸眾生，遺此本明。行猶歷也。謂六根各歷自所緣境，如眼見色，耳聞聲等，無時暫歇。故曰終日行也。見色不知能見者誰，聞聲不知能聞者誰等。故曰而不自覺。既不覺真，必至妄認緣塵，起惑造業，隨業受報。故曰枉入諸趣。諸趣即是六道。謂生而趣此，死而趣彼，如旋火輪，無休息故。枉謂自屈。言眾生本具菩提涅槃元清淨體，而乃流入諸趣，豈非自屈乎哉。葢深警之也。普示二本竟。

二、直呵非心二。

一、阿難依舊遺認。二、如來痛呵非心。

初二。

一、依舊遺真。二、依舊認妄。

初二：一、乍驗似領，二、再勘實迷。

初。

阿難，汝今欲知奢摩他路，願出生死，今復問汝。

○即時，如來舉金色臂，屈五輪指，語阿難言：汝今見不？阿難言：見。

初將問預示，意謂汝若不求奢摩他路，則是甘受生死，無庸問矣。據汝今者所請，是欲知奢摩他路，依之願出生死。但此事大非草草，今復問汝，汝宜悉之。

○即時下，作相驗問。佛身金色，其臂亦然。千輻輪相，指端俱有。即時舉屈者，先以相驗。若不循塵流轉，自然從此見性。故溫陵云：金拳舉處，直下要識本明。天龍一指，竊比此耳。語言見不者，既驗復問，令其無所假飾，所謂放過即不可也。阿難言見者，見中迷悟雙關，迷則見塵，悟則見性。科為似領者，以此。

二、再勘實迷。

佛言：汝何所見？阿難言：我見如來舉臂屈指，為光明拳耀我心目。

○佛言：汝將誰見？阿難言：我與大眾同將眼見。

初勘定循塵。因上來阿難答見塵性未分，故復問以汝何所見。其意以見性者必能忘塵，見塵者自然迷性也。答以見拳足，見循塵。且言耀我心目，更是流轉。所謂依稀似曲纔堪聽，又被風吹別調中也。

○佛言下。勘定迷見。明知阿難不悟，未便放捨，仍復親切提持。故問以汝將誰見？誰字最宜珍重。肘後具符者，自能薦取。阿難不悟見性，依舊認見為眼。但前云見，是其眼已被佛破。若唯言我者，恐見呵斥。故曰與眾同將。所謂臨坑拉伴者，阿難是矣。正脈義云：此上有三審試，太煞叮嚀。一問見不，二問見何，三問誰見。而阿難初答能見，次答見拳，末答眼見。如來可謂重重顯示，阿難可謂頭頭錯過矣。依舊遺真竟。

二、依舊認妄。

佛告阿難：汝今答我：如來屈指為光明拳耀汝心目，汝目可見，以何為心當我拳耀？

○阿難言：如來現今徵心所在，而我以心推窮尋逐，即能推者，我將為心。

初、牒答。縱見徵心，屈指為拳，光耀心目，是前阿難答佛之語。今欲就此徵心，故言汝今答我等以牒之也。唯目本不能見，因其引眾同計，暫以縱許，故曰汝目可見。至下盲燈二喻，終顯其謬。當，猶對也。重徵對境之識，故曰以何為心，當我拳耀。然如來於密示科中，已知阿難認取思惟為心，今復重徵者，以屢施破斥，將謂有所移耳。

○阿難下。答以能推即是徵心所在，即指前來密示七徵。應徵察思曰推，計盡再搜曰窮，反復義路曰尋，七處跟究曰逐。然正當推窮尋逐之時，似有心相，且覺現前得力，便爾誤認。不知生死過患，正在乎此。故溫陵云：塵相未除，依舊認賊為子。去指見性，良有以也。阿難依舊遺認竟。

二，如來痛呵非心。

佛言：咄！阿難！此非汝心。

○阿難矍然避座，合掌起立，白佛：此非我心，當名何等？

○佛告阿難：此是前塵虗妄相想，惑汝真性。

○由汝無始，至於今生，認賊為子，失汝元常，故受輪轉。

初、振喝直斥。咄！振威痛喝也。臨濟一喝具四義：一、如金剛王寶劒，今則斬除妄本，即金剛劒也；二、如踞地師子，今則驚散狐疑，即師子吼也；三、如探竿影草，今則試聞遮解(試探聞性，遮障解路)，即探竿影草也；四、不作一喝用，今則隨心薦取，即不作一喝用也。座有知音，自應吐舌，而又呼名示以非心者，因其耳尚未聾，帶累世尊墮老婆禪也。

○阿難下，驚索名目。矍然者，驚愕貌。正脈云：經久自恃，唯知有此，一旦奪之，無有不驚者矣。避，離也。離座者，恐懼不安之貌。無可如何，唯有待教，故合掌起立。合掌者，待教之意。起立者，白佛之儀。白佛者，反以質索，索以此非我心。當名何等者，以阿難雖聞非心，猶未悟妄，無所稱謂，恐落斷滅故。

○佛告下。指以妄名。前塵，色聲等性境也。虗妄相，法塵獨影境也。想有二釋：一、通指六識，以前五識對性境起，第六識對獨影境起，故合云前塵及虗妄相上之想，同為妄本，破則俱破。二、唯指第六，以第六意識是前塵，落謝虗妄影相上所起之想，正顯境且至虗，意識豈實有哉？一向遺真，皆由認此，故云惑汝真性。

○由汝下。出其過患。亦是釋上惑真之義。如來意謂我言惑汝真性者，由汝於無始來至於今生，以妄作真，猶如認賊為子，其禍患可勝言哉。然如來以賊喻妄心者，以能損法財，滅功德故。以子喻真心者，以能持性德，續佛果故。既唯認妄，必至遺真。故云失汝元常。元常者，即真心。對彼妄心無常，立名正脈。云失元常者，如人既認賊為子，更不求覓真子矣。受輪轉者，元常之心既失，無常之心益熾，起惑造業，六道往復。如人真子既失，賊子益縱，必至家私蕩盡，馳騁求食。知此者，當預為辯之。不受其惑，則輪轉息而元常立矣。顯呵妄識非心竟。

三、推破妄識無體(上已聲正其罪，此乃斬其首級，族其餘黨)。三。

一、阿難驚怖求示。二、如來示有推無。三、會眾知非無辯。

初二。

一歷述得力，二怖無求開。

初二。

一已往由心，二例知將來。

初。

阿難白佛言：世尊！我佛寵弟，心愛佛故，令我出家。

寵者，重愛義。前云我是如來最小之弟，因小見寵亦常情也。心愛佛故令我出家者，見佛相好知非欲生故愛，願得佛身厭家思修故出。又出家義含供佛，以現為侍者故。觀下何獨句可知。

二例知將來。

我心何獨供養如來，乃至徧歷恒沙國土，承事諸佛及善知識，發大勇猛行諸一切難行法事皆用此心？

○縱令謗法，永退善根，亦因此心。

初作善由心，意謂我言：心愛佛故，令我出家。是出家唯用此心。出家後為侍供佛，例此可知。此且約已往言之。若從此迴小向大，我心何獨供養如來一佛，或更供多佛，乃至徧歷恒沙國土，親承供事一切諸佛，亦用此心。不唯供佛，或有具正知見，兼大智識者，亦必親承供事。又不唯親承供事，仍復於彼諸佛及善知識所，披精進鎧，發大勇猛，立堅固志，上求下化，於諸一切難行法事，周徧修行，一一皆用此心。設離此心，則無所能為矣。

○縱令下，作惡由心。縱令者，必無之事，而設言之也。意謂我今只是不敢謗法。縱令被呵生瞋，從此不信佛法，反生誹謗。因而退失善根，墮一闡提，亦因此心所使。是知此心功魁罪首，既得力於已往，知必需乎將來。呵為非心，詎能忘情。因歷歷敘述，希將有以教我矣。歷述得力竟。

二，怖無求開。

若此發明不是心者。

○我乃無心，同諸土木。離此覺知，更無所有。

○云何如來說此非心？我實驚怖，兼此大眾無不疑惑。

○惟垂大悲，開示未悟。

初按定佛語。若此者，指前呵示而言。如來既呵其非，又斥為虗妄相想，皆發明不是心義。

○我乃下。自申怖由。意謂功魁罪首，唯是此心。已往將來，勢所必用。此既非是，而我乃成無心之人。人若無心，自應同諸土木。以離此覺知，更無所有故。

○云何下，正述驚怖。云何說非者，怪如來所說不宜。我實驚怖者，明自己聞之失措。兼此大眾者，仍指小乘一類。以彼唯以六識建立染淨根本，乍聞非心，無不疑惑。

○末二句結請開示。驚疑不安，殊屬可愍，故惟冀垂大悲心。未悟有二：一者未悟，此識何故不得名心？二者未悟，離此何得不同土木？為釋自怖及決眾疑，故求佛開示。至下，安慰示。有正開示，不同土木，驚怖釋焉。對塵推無正開示，不得名心，疑惑決矣。阿難驚怖求示竟。

二、如來示有推無二。

一安慰示有，二就塵推無。

初二。

一、摩頂引說惟心。二、況顯真心有體。

初。

爾時，世尊開示阿難及諸大眾，欲令心入無生法忍。

○於師子座，摩阿難頂，而告之言：如來常說，諸法所生，唯心所現。

○一切因果。世界微塵，因心成體。

初經家敘意開示阿難者，以驚怖故。及諸大眾者，以疑惑故。欲令句，原佛開示本意，言阿難等向以識心分別妄見生滅，今開示無體令其離於分別，則入無生忍矣。華嚴云：無生忍者，不見有少法生。仁王云：一切法空得無生忍。又忍者信也，謂深信諸法無生義故。

○於師下，摩頂為說師子座者，製座像師，或不必像，但以師名座，表說法無畏義故。以其驚怖，故摩頂相告，示安慰意也。三界唯心，萬法惟識，是佛教之大宗，故云常說。灌頂云：諸法者，略唯色心二種。所生者，所以得生也。所以得生，不離藏識，故曰惟心所現。楞伽云：心亦是唯心，非心亦心起。解深密云：諸識所緣，唯心所現。下文亦云：色心諸緣，及心所使，諸所緣法，唯心所現。足證常說。

○一切下，據說以斷，謂據常所說斷，定因心成體義故。一切因果，約正報言，有二釋：一、聖凡各有因果，二、從劣向勝，前因後果。世界微塵，約依報言，亦因果義，以聚塵為因，成界為果。如是皆依藏識所現，意顯心必不無，至下自見，故曰因心成體。摩頂引說惟心竟。

二、況顯真心有體。

阿難，若諸世界一切所有，其中乃至草葉縷結，詰其根元咸有體性，縱令虗空亦有名貌。

○何況清淨妙淨明心性，一切心而自無體。

初舉諸有體。若諸者，統舉現前諸法，於中有總有別。總惟世界，別則一切所有。其中者，一切所有之中，兼顯微，該巨細。言乃至者，超略之詞。言顯者巨者，固自有體。乃至最微最細，如草之一葉，縷之一結。若詰其根本元始，咸有體性可據。如葉以草為體，結以縷為性故。然此猶屬有色有礙。縱令無色之虗，無礙之空，亦有狀之可名，相之可貌。以虗空即名，蒼翠即貌故。

○何況下。況顯真心。此中清淨即指下帶妄所示之見，以性本無染故。妙淨即指下剖妄所出之真，以離染獨妙故。清淨故在纏不昏，妙淨故出障圓明，故總號明心。性徧四科七大，而為如來藏體，故又名性。一切心統為一真心也。如此之心，豈當無體？取例況顯，令易發明。言葉結尚有體性，虗空且具名貌，如何比況，反說真心而自無體？葢深怪阿難不應作是說故。安慰示有竟。二、就塵推無。三。

一、據理應有全性，二、就塵驗其虗偽，三、教以微細推審。

初。

若汝執恡，分別覺觀，所了知性，必為心者。

○此心即應離諸一切色香味觸諸塵事業，別有全性。

初、按定所執。執，謂堅執舊見。恡，謂慳恡不捨。分別覺觀等，正所執所恡之心。分別者，對境起念。覺觀者，內守幽閑。至下驗偽中自見。灌頂云：粗心初念名覺，細心後念名觀。所了知性者，謂正當分別覺觀時，所有能了知性也。然此性全是識心，正屬妄本。而阿難堅執不捨，認為是心。如來將欲施破，故先按定。如文中曰若、曰必，皆按定意。

○此心下。就執以難。即應者。據理論，謂上已況顯。故色香味觸，略舉四塵。餘有聲法二塵，總以諸塵該之。事業者。世間所作。初營曰事，既辦為業。言世間所作事業，皆依塵成。能所合論，故云諸塵事業。對此分別，覺觀方顯。所了知性，須臾有離，了知便虧，豈能別有全性？乃故意為難。

二、就塵驗其虗偽

如汝今者承聽我法，此則因聲而有分別，縱滅一切見聞覺知，內守幽閒，猶為法塵分別影事。

如汝句指在現前，謂欲顯虗偽，指現前為驗故。承聽我法，因聲有別；例知瞻仰我相，因色有別；齅我爐烟，因香有別等。超略言之，故曰縱滅等也。見聞眼耳二識，鼻舌身三，通名為覺，以同是合中知故。知即意識，此復有二：一明了識，與前五識俱時而起，亦名五俱意緣境。明了親得法之自體，故以為名。二獨頭識，此復有三：一散位獨頭，緣獨影境；二夢中獨頭，緣夢中境；三定中獨頭，緣定中境。今云滅者，約定中言。以定中眼不觀色，耳不聽聲等，亦無散心及與夢想，則前五識與五俱意及散夢獨頭，一切皆悉不行。然縱能如此，亦非真滅，以猶有定中獨頭守定中境，故曰內守幽閑。葢內守之心，即是定中獨頭；幽深閑靜，即是定中之境。定中之境雖微細，不離法塵；定中獨頭即綿密，亦屬分別。不唯分別，且屬影事，以離於法塵，即無體性故。

三、教以微細推審。

我非勅汝執為非心，但汝於心微細揣摩，若離前塵有分別性，即真汝心；若分別性離塵無體，斯則前塵分別影事。

勅，強命也。如來意謂汝前執為是心，我雖重重破奪，亦非強命於汝，令汝轉執此為非心，但不可錯認。汝自於心微細揣摩，設若離塵有性，即真汝心，以真心必有體故。若如我上來所說，離塵無體，斯則依附前塵所起分別，乃屬虗妄影事，豈真心哉？如來示有推無竟。

三、會眾知非無辯。

塵非常住，若變滅時，此心則同龜毛兔角，則汝法身同於斷滅，其誰修證無生法忍？

○即時阿難與諸大眾默然自失。

初、出過顯非。承上既屬影事，又惟依附前塵，執為是心，則有二過：一者、塵是緣生，非常住法。設若緣盡變滅時，此心無所依附，則同龜毛兔角，化為烏有。此有名無體過也。二者、心即法身，屬於性具。依之修習，證無生忍，屬於修得。心既無體，則法身同於斷滅，法忍憑誰修證？此性修俱失過也。

○即時下。知已無辯。即時者，如來教以推審時也。微細揣摩，已知無體。又聞成過，情盡詞窮。阿難既爾，法會亦然。故云與諸大眾，既不知何者為真，又不敢依舊認妄，唯有默然，自覺兩失。觸藩之羊，可為譬也。總結備破三迷竟。

三、結斥誤認。

佛告阿難：世間一切諸修學人，現前雖成九次第定，不得漏盡成阿羅漢，皆由執此生死妄想，誤為真實。

○是故汝今雖得多聞，不成聖果。

初、結斥。大眾、世間、學人，前三果也。三界未出故稱世間，四果未證故稱學人。現前者，從是進修成次第定，第四果也。以前八(四禪、四空)凡位所成，後一(滅盡定也。若但滅六識名無心定，兼滅七識名滅盡定，又偏厭受想亦名滅受想定)聖位所成故。若論四果，於小乘法中已為漏盡，即是羅漢。今云雖成不得等者，以向屬權許理實未得，皆由執此等乃出其未得之故。妄想即指六識，以是生死根本，故稱生死妄想。誤為真實者，不了識空，正由不了識空雖成滅盡，不過如石壓草、似繩縛賊，縱能度百千劫終有壞時。然滅定既非真實，所謂漏盡羅漢者豈真實哉？

○是故下。結斥阿難。是故者。承上羅漢非真言之言。羅漢深修滅定，漏盡尚屬權許。阿難唯事多聞，聖果豈是實證？故斥以雖得不成。(問：正脈釋九定云：前八凡位所成，第九無漏聖位所成。今云不得漏盡成羅漢者，當知彼所謂無漏聖位者，乃一時權許耳。今疏亦云：向屬權許，理實未得。與交師為同為異？答：語雖似同，意實有異。葢正脈以五住究竟方為漏盡，故深許長水以十地為漏盡，無可疑也。殊不知若以五住究盡為漏盡者，唯佛一人可當此名。故十號中第二名阿羅訶，而訶字即漢字之變音。至等覺猶存生相，尚非漏盡，況十地乎？今之所釋，但以妄心不除，斷總非真。若能達妄識本空，則一斷、永斷、滅盡，正當四果多聞，堪入聖流。所謂但去其病，不毀其身。此則與交師異耳。)通結大科斥破所執妄心以開奢摩他路竟。

二、顯示所遺真性，令見如來藏體。(正脈云：上科即是妄本，已破而不用矣。此科即是真本，正修必用。佛云：眾生遺此本明，故科名承用遺字。然而現具六根之中，遍為一切法體，故此科始從眼根開顯，以至四科七大也。)三。

一、阿難捨妄求真。二、如來極顯真體。三、會眾同信空藏。

初二。

一悲感悔責，二知過請求。

初。

阿難聞已，重復悲淚，五體投地，長跪合掌，而白佛言：自我從佛發心出家，恃佛威神，常自思惟：無勞我修。

○將謂如來惠我三昧，不知身心本不相代，失我本心。

○雖身出家，心不入道。譬如窮子，捨父逃逝。

初、悲前迷妄。阿難聞已者，聞如來備破三迷已竟也。中有所感，不覺悲泣流淚，對前淫室，歸來頂禮悲泣，故云重復。正脈云：凡深悟者而後發悲，或悟妄而悲久苦，或悟真而悲久失，今是悟妄之悲。五體投地者，有所進求，應再拜故。長跪者，兩膝齊跽。合掌者，一心歸命。而白佛言者，備述迷遺。此上皆進求之儀耳。自我二句，從初敘起，顯打頭即錯也。佛之威德能遮魔障，佛之神力能資果證，己向蒙佛慈愛，故自以為恃。常自思惟者，思惟有佛。無勞我修者，加被即是。殊不知思惟即是妄想，不修終無實證，此正阿難迷妄為妄所轉也。

○將謂下，悔現遺真言。當其思惟之時，將謂如來慈惠施我，三昧自然道成，何勞自修為哉？此自追昔誤也。不知二字，反上將謂二字，言將謂如彼不知，竟不能也。身心句，正明其不能之義，言佛與阿難雖屬天倫，身心各異，身異故食不互飽，心異故智不互明，至於修因證果，豈能相代？此語亦今日方能言之。失我本心有二釋：一者身心不相代，失我望佛慈惠之本心，此義於上似順，以上有將謂惠我之意故。二者三昧不能得，失我寂常妙明之本心，此義於下似合，以下有寂常妙明之請故。若按下捨父逃逝之喻，後義為正。

○雖身下。責當受輪。葢以失本心故，蓄聞成過。有剃髮染衣之相，無修因證果之實。故曰身雖出家，心不入道。不入道故，依舊輪轉。故向下以喻明之。窮子，即阿難自喻。失三昧福，乏功德財，故以窮喻幸。唯佛性不斷，可以子稱。捨父，即喻失心。逃逝，即喻背道。以背道不入，枉受輪轉，如彼逃逝他國，馳騁四方者，無以異故。然阿難以如來為兄，且又依之出家，彼此身心尚不相代。故正脈云：觀此則不知修行，而但求加被者，可以知警矣。悲感悔責竟。

二，知過請求。

今日乃知，雖有多聞，若不修行，與不聞等。如人說食，終不能飽。

○世尊，我等今者二障所纏，良由不知寂常心性。

○唯願如來，哀愍窮露，發妙明心，開我道眼。

初知聞無功，今日乃知者，因誤墮始知也。言阿難已向恃佛專事多聞，將謂佛所說法，聞而能說即是。及乎登伽事起，乃知說丈不及行尺，少修勝似多聞。故云雖有多聞，不修與不聞等。阿難身受其誤，作如是說。尚恐好聞一類，未便革習。故次下仍以喻明。言如來法味，聞而能說，宛似說食不修無功。聖果失望，何異不飽。蓮師彌陀疏云：話餅何益饑腸，亦是此意。夫阿難以多聞得名，且歷劫憶持。妙嚴尚曰：若不修行，與不聞等。故正脈云：觀此則徒恃學問，而不務實修者，亦可以知警矣。

○世尊下，知障。由迷我等者，自指同等一類，即就現前地位言之，故曰今者。二障者，唯識論云：一、煩惱障，謂執徧計所執實我薩迦耶見(即身見也)而為上首。百二十八根本煩惱，及彼等流諸隨煩惱，此皆擾惱有情身心，能障涅槃，名煩惱障。二、所知障，謂執徧計所執實法薩迦耶見而為上首。見、疑、無明、愛、恚、慢等，覆所知境，無顛倒性，能障菩提，名所知障。又煩惱障，亦名事障，續諸生死。所知障，亦名理障，礙正知見。圓覺云：先除事障，未斷理障，但能悟入二乘境界。若事理障已永斷滅，則入如來大圓覺海。又煩惱，即界內見、思。見，謂分別起者。思，乃任運起者。所知，即界外塵沙、無明。塵沙，謂於外境不達唯心，遇事生執。無明，謂於所修證不達性空，隨分起愛。又煩惱障，即是我執。依我執起，能障我空理故。所知障，即是法執。依法執起，能障法空理故。此時阿難方證初果。所知固是俱在，煩惱亦未全離。況不了識空，斷非真斷。故如來斥以不成聖果，而自己謂為二障所纏。然障不自起，纏非無因。故次下，出其所由。良，猶誠也。寂常心性，是其意中所求。葢自覺妄識搖動，生滅無常，想應別有寂常心性。誠由不知此性，方乃認彼妄識，執我執法，無由解脫。所謂二障所纏是也。

○唯願下。請求開發其意。以二障所纏，無由解脫，乏功德財，離涅槃舍，故曰窮曰露。窮則修證無資，故求哀。露則輪轉無依，故求愍也。發謂啟發。妙明心者，二死不能繫，二障不能昏故。必求發此者，以不得此心，妄識難捨。奢摩無路可修，菩提涅槃無緣可證故。(問：上迷寂常，此發妙明。何緣迷發不相應耶？答：在迷屬本覺，既發成始覺。本覺惟寂惟常，始覺便妙便明。前後異稱，其實唯一心耳。)開謂開通。道眼者，見道之眼，即是始覺，仍前妙明心也。妙明雖發，前途尚遙。稍有絲毫凝滯，便是道眼未通。故此求開，葢為由始覺而至究竟覺。故阿難捨妄求真，竟

二、如來極顯真體二：

一現相密顯，二發言顯發。

初二。

一正為現相，二教以親領。

初。

即時如來，從胸卍字，湧出寶光。

○其光晃昱，有百千色，十方微塵，普佛世界，一時周徧。

○徧灌十方所有寶剎諸如來頂，旋至阿難及諸大眾。

初、密顯全體俱現。如來胸前有紋，十字右旋，名萬德吉祥相。謂有此相者，必具萬德，為吉祥人，故因翻為萬。但翻音不翻字，以字是佛相，翻則失其相故。前從面門放光，表六根各局之性。此從胸前湧出，表藏性渾然之體。恒沙性德，悉皆具足，故又以卍字表之。

○其光下，密顯大用全彰。言其體既現，其用自顯，故以其光晃昱表之。晃昱者，明耀義也。百千色者，表用隨緣變之義。用隨緣變，法法全彰，故又以塵界周徧表之。

○徧灌下，密顯上合下同。寶剎者，名譯集云：剎摩，正音掣多羅，此翻土田，謂一佛化境也。是則仍指塵界，但從佛尊稱，名為寶剎。灌，注也。徧灌佛頂者，表此用一現，上合佛界。所謂與諸如來同一慈力是也。旋者，迴注義。至阿難及大眾者，表此用一現，不唯上合佛界，亦且下同眾生。所謂與諸眾生同一悲仰是也。據此，則藏性全體，圓通勝用，皆於一光處現矣。正為現相竟。

二、教以親領。

告阿難言：吾今為汝建大法幢，亦令十方一切眾生，獲妙微密性淨明心，得清淨眼。

此科義有兩向，一指前令其現領，二許後教以預知。科依初義，應先明之。既已現相，又復告言者，恐密顯不薦，仍用顯教故。藏性全體，圓通勝用，即是大法。藏性顯而妄識摧，圓通立而邪行滅，故喻如幢，以幢有顯立摧滅義故。卍字流光，正為顯此體用，故云建也。法幢既建，流光則已，必令十方塵界一時周徧者，應另有所表，故云亦令十方眾生(云云)。獲，得也。妙等七字，即前所求心性，始本異稱。迷悟同體曰妙，此心性合讚也。微密性，淨明心，乃各別立名。性即本覺，無動搖生滅之相，故稱微密，即前寂常義也。心即始覺，有內瑩外照之功，故稱淨明，即前妙明義也。依此心性，起於觀照，觀智現前，明見心性，為清淨眼，即前道眼義也。是則阿難所求，一光俱應，恐猶未明，此復明明告示，令其親領。若作許後釋者，義通奢摩盡處，及三摩禪那之文。如吾今為汝等，許示奢摩他體，以建大法幢，即該三如來藏之全體大用。亦令十方等，許示奢摩他路，以微密淨明，即該近具根中，遠通萬法之妙真如性。得清淨眼者，許示三摩禪那，以三摩中從根入圓，禪那中中中流入，皆清淨眼也。佛音圓妙，或領前，或佇後，一點水墨，兩處成龍，信有之矣。現相密顯竟。

二、發言顯發三：

一就根性以指真心，二會四科而歸藏性，三融七大以拂情計。

初(就根指心者，以此經最殊勝處，全在破識心，而不用取根性為因心。良以用識用根，乃權實兩教之所由分。如云：以生滅為因心，如蒸沙作飯。以不生滅為因心，如依金作器。今阿難欲求無上菩提，故先就根指出，令其取為因心，則果地圓成，可希冀矣。)二。

一、帶妄顯真。二、剖妄出真。

初(良以根中之性，其體即是阿賴耶識。真妄和合，非純真者。因阿難急欲捨妄求真，其如眾生位中，別無純真之心可指。若先言有妄，恐其不敢認取，姑且帶之。但唯顯其是真而已。)十。

一顯見是心，二顯見不動，三顯見不滅，四顯見不失，五顯見無還，六顯見不雜，七顯見無礙，八顯見不分，九顯見超情，十顯見離見。

初(六根中性雖同一精明，而就眾生位中最便於領略者，無踰眼中見性，故唯從此顯發，餘可例知)三。

一、取例引發，二、正與辯見，三、結顯是心。

初(欲辯見乃是心，無由發端，故取拳例見，引起正辯義也)二。

一、徵定拳見。二、取例問答。

初。

阿難！汝先答我見光明拳，此拳光明因何所有？云何成拳？汝將誰見？

○阿難言：由佛全體閻浮檀金，赩如寶山，清淨所生，故有光明。我實眼觀五輪指端，屈握示人，故有拳相。

初雙徵拳見。汝先答我等者，是前直呵，非心中語。此以阿難見相不悟，故重理前話而勘問之。見光明拳，正是見性家用。明知阿難不諭，必至循塵流轉，故問以光因何有，云何成拳，所謂也須驗過也。汝將誰見者，以正當見拳之時，真妄二心同時俱現。若但如鏡中無別分析，則是真心。若推窮尋逐，光因何有，拳云何成，即是妄心。故重為此問，欲其真妄分明，一無所混耳。

○阿難下。各答其由。閻浮檀，樹名也。須彌山南有此樹，果汁入水，沙石成金，此金最勝故。古德義翻勝金，由佛全體同此故。赩如寶山。赩，赤𦦨也。以金體而具赤𦦨，如十寶山故。多劫熏修，非欲愛致，故云清淨所生。正由清淨所生，故得全體同金，而有光明。全體既爾，手拳可知。此答光因何有之問。我實眼觀者。不知見乃是心，謬計為眼。此答汝將誰見之問。輪指屈握，故有拳相。廼答云何成拳之問。不依問次答者，隨語便故。

二、取例問答。

佛告阿難：如來今日實言告汝，諸有智者要以譬喻而得開悟。

○阿難，譬如我拳，若無我手，不成我拳。若無汝眼，不成汝見。以汝眼根，例我拳理，其義均不。

○阿難言：唯然，世尊！既無我眼，不成我見。以我眼根，例如來拳，事義相類。

初許以說喻，如上徵拳問見無非指示，因其不能薦取故。許以實言，謂據實而言，不同上文猶帶密意說故。諸，眾也。有智即指中根，以上智無多不言諸故。要以等者，謂出廐良駒已搖鞭影，沈水俊鯉須設香鈎。如法華？譬喻品初亦云：諸有智者以譬喻得解。則有智指中根明矣。

阿難下。取例問。均無手無拳，無眼無見，迷觀似同，悟見實異。今如來以見例拳，用手譬眼，問以其義均不者，正勘其為迷為悟耳。(此中眼根應是眼所成見，拳理應是手所成拳，能例所例，各有不足，應善會之可也。)

○阿難下。答以相類見不屬眼之理。究竟不悟，故曰既無我眼，不成我見。正以究竟不悟，故曰以眼例拳，事義相類。佛意亦為問出此語，引發下文辯見之義。取例引發竟。

二、正與辯見二。

一、辨無眼有見。二、辯無明有見。

初。

佛告阿難：汝言相類，是義不然。

○何以故？如無手人，拳畢竟滅。彼無眼者，非見全無。

○所以者何？汝試於途，詢問盲人，汝何所見？彼諸盲人，必來答汝。我今眼前，唯見黑暗，更無他矚。

○以是義觀，前塵自暗，見何虧損。

初斥其所答不類，答類故斥以不然。

○何以下，徵辯不類。正脈云：手外無拳，故手無拳滅。眼見各體，故眼滅見存。非全無者，見體無虧，唯見明之用，根闕不現也。

○所以下，教以事驗。將令取事驗證，故重徵所以。試即驗義。必令於途者，眾所同聽，乃可憑信。故特教詢問盲人者，以無眼有見，非盲人無以證也。汝何所見句，乃示以詢問之法。猶云你問他何所見也。彼必答汝等，是諒其所答不出此故。唯見黑暗者，見暗之用故在。更無他矚者，見明之用暫隱。所謂非見全無者，信矣。

○以是下。結顯有見。意謂以是盲人矚暗之義觀之，葢由根缺障明，而前塵自暗。既依然矚暗，而見何虧損。理既如是，誰不憑信。所以汝言相類，我謂不然者，此也。噫。夫眾生聚見於眼，迷性為根。但謂眼見，不知性明。所謂終日行而不自覺。今以此喻，顯彼見性判然有離眼之體，全不係根而為有無。曉了此者，豈唯根具根缺，此性了不相關。乃至捨身受身，亦湛然不動。下之所顯不動不滅不失等義，亦即於此可見。辯無眼有見竟。

二，辯無明有見。

阿難言：諸盲眼前唯覩黑暗，云何成見？

○佛告阿難：諸盲無眼，唯觀黑暗，與有眼人處於暗室，二黑有別？為無有別？

○如是，世尊！此闇中人與彼羣盲，二黑校量曾無有異。

初不許暗見，阿難意以見明為見人所共許，覩暗成見世間相違，故諍以唯覩黑暗。云何成見？葢不許無明有見也。

○佛告下，取例令審。無眼見黑，有眼處暗。約見似異，根有具缺故。論境實同，均稱黑暗故。問：以有別無別者，令其自審。即有眼見暗成見，知無眼見暗亦成見也。

○如是下，答以無異。校量者，比校量度無異者，總是暗塵。然阿難既答二暗無異，自覺二見是同，故如來不復更結。設結之者，應云：以是義觀，無明有見。噫！夫眾生自結見為根以來，一向迷己為物，見不超色，聽不出聲，不唯無眼謂其無見，而無明亦謂無見。今以二黑校量，顯彼見性歷然有離塵之體，全不係塵而為有無。曉了此者，豈唯明去暗來，此見一無所礙，乃至神入重泉，識沈幽冥，亦全不相妨。古德所謂不是上天堂，定將下地獄者，亦唯此可恃耳。正與辨見竟。

三，結顯是心。

阿難！若無眼人全見前黑，忽得眼光，還於前塵見種種色，名眼見者；彼暗中人全見前黑，忽獲燈光，亦於前塵見種種色，應名燈見。

○若燈見者，燈能有見，自不名燈。又則燈觀，何關汝事？

○是故當知，燈能顯色，如是見者，是眼非燈。眼能顯色，如是見性，是心非眼。

初、恐辯牒防(恐辨云：見暗之見，或不係眼。若謂見明，定屬眼根。如無眼全黑，得眼見色。既因眼見色，非眼見而何？故為此防)。若無眼人全見前黑，乃至見種種色句，全是牒其致辨之詞。名眼見者句，乃是按定所立之宗。欲破其宗，特用異喻反難，故曰彼暗中人云云。意以無眼得眼而後見，既名眼見；無燈得燈而後見，應名燈見。葢燈不名見，人所共知；眼不名見，人所共迷。故用燈反難，令自知眼見之謬。

○若燈下展轉成謬，言設許燈見，則有二謬。一有見自不名燈，為轉燈成眼謬。二燈觀何關汝事，為轉見成他謬。既展轉成謬，則燈不名見明矣。眼不名見，例此可知。

○是故下。正為結顯。是故當知者。謂以是展轉成謬之故，應當了知，自有正義可申。所謂燈能顯色，是眼見，非燈見。例知眼能顯色，是心見，非眼見。然如來如是顯發，可謂婆心太煞，聞者極宜深省。試徧觀外教經書，及問諸明人達士，凡未親佛教者，誰不曰見屬於眼。今乃顯其是心，且明其為逈脫根塵，靈光獨耀，盡古今之迷根，啟凡聖之性源，劈破天荒之論，唯吾佛有之耳。顯見是心竟。

二、顯見不動三：

一、未悟更希進示。二、如來借昔顯今。三、普責知而故違。

初。

阿難雖復得聞是言，與諸大眾口已默然，心未開悟，猶冀如來慈音宣示，合掌清心，佇佛悲誨。

正脈云：是言者，是心非眼之言。默然者，此中亦有微解，仍具三重：一者已向但知有眼有見，無眼便謂無見，今驗盲人覩暗，始知無眼有見。二者已向但知見明成見，見暗不得成見，今例有眼暗同，始知見暗成見。三者已向但知見唯是眼，不名為心，今聞眼但顯色，始知見乃是心。默然中反復研味此意耳。心未開悟者，未大開悟，意謂我前原以妄識動搖生滅，粗浮昏暗，別求寂常妙明之心，今雖知見性是心，不知此心還具寂常妙明等義與否，所謂似悟非真悟也。冀，猶望也。如來凡有音聲，無非與樂，故以慈稱。宣示者，宣演指示，冀因之而得樂故。合掌者，收攝散動。清心者，專注一境。如來凡有訓誨，總為拔苦，故置悲言。佇者，翹首以待，冀依之而離苦故。又音但言慈，誨但言悲者，以與樂必能拔苦，離苦自然得樂，相因不離，互影說故。

二、如來借昔顯今(謂借昔客塵顯今身境動搖，借昔主空顯今見性不動也)。二。

一辨定昔悟，二啟發今迷。

初三：

一、如來詢究原悟，二、陳那詳辯客塵，三、如來印許其說。

初。

爾時，世尊舒兜羅綿網相光手，開五輪指。

○誨勅阿難及諸大眾：我初成道，於鹿園中為阿若多五比丘等及汝四眾言：一切眾生不成菩提及阿羅漢，皆由客塵煩惱所誤。

○汝等當時因何開悟，今成聖果？

初、引見現前。兜羅輪指，於前已釋。手稱網相光者，以如來兩手指間，皆有縵網相連之相，兼有光明，即三十二相中指間縵網相也。無端舒開者，將欲顯見不動，引令現前之意。言當時阿難大眾，正爾合掌清心，翹首佇望，而如來舒手開指，一眾同見，各有能見之性，湛然分明。設能於此直下承當，則無勞費詞矣。

○誨勅下，述昔所說。誨勅二字，義攝不動科盡，謂誨以見性不動，勅令勿更錯認也。我初成道句，指昔說時，謂三七日後，猶是初成時故。於鹿園中者，指昔說處，此處在波羅柰境上，古國王曾養鹿於此，相沿立名。為阿若多等，指昔聽眾。五比丘者，一阿若多，此云最初解，或云已知，謂如來初轉四諦法輪，尊者最初稱解，自言我已知故。二十力迦葉，十力華梵未定，迦葉此云龜氏，此是母族二人。三頞鞞，此云馬勝。四䟦提，此云小賢。五拘力，華言未詳，即摩訶男，斛飯王長子也，此是父族三人。如來初出家時，淨飯王命五人伴修，後以不耐苦行，自奔鹿園，各修異道。佛初成道，演大華嚴，雖稱本懷，不契時機，欲開方便之門，乃思誰應先度，悲二仙而已逝，喜五人而猶在，三七日後，就彼園中轉四諦法輪，令五人得度。今之所述，即其事也。等該八萬諸天，四眾指僧俗弟子，彼時僧俗弟子，即今現前四眾，對今述昔，故云及汝四眾云云。眾生言富，總該凡外及諸學人，故云一切菩提大乘果，羅漢小乘果也。客塵煩惱，即見思二惑，見惑分別行相，不停如客，思惑任運行相，微細如塵，此是三乘通惑，大小共斷，如不斷此，小果尚不能成，況復大果，故云皆由此誤。此如來於四諦法中，略述集諦語耳。

○汝等下，正問悟由。當時者，當彼鹿園說是時也，本以佛說客塵煩惱，開悟證果。乃故問因何等者，佛意欲令詳敘客塵主空，用例現前身境，見性動不動之義耳。(此中今字欠妥，或是得字。以五人一時證果，非今成故。再詳。)如來詢究原悟竟。

二、陳那詳辨客塵二。

一總答悟由，二別明二義。

初。

時憍陳那起立白佛：我今長老於大眾中獨得解名，因悟客塵二字成果。

憍陳那，亦云憍陳如，亦云拘鄰如，即阿若多之姓也，此云火器，以先世事火命族。起立白佛者，承佛下問，擬將有對故。我今長老者，語帶自負之意，意謂設言別事則某不敢對，今問鹿園之事則我今為長老矣。以我當時最初稱解，於彼大眾之中獨得以解為名，法性長老聊可自信，佛既有問敢不實答。然我當時即因悟得客塵二字得成聖果，據此則陳那於四諦法中從集諦入也。

二、別明二義二：

一先明客義，二次明塵義。

初。

世尊，譬如行客投寄旅亭，或宿或食，食宿事畢，俶裝前途不遑安住，若實主人自無攸往。

○如是思惟，不住名客，住名主人。以不住者，名為客義。

初即喻觀惑(當時陳那聞說客塵煩惱，不知煩惱何以名客，故即以客字觀之)。已知客是比語，故云譬如名利所牽。離鄉在外曰行客，喻境牽心生。背真逐妄名見惑也。見惑分別對境橫生，如彼投寄旅亭。旅亭者，途旅亭舍，即行客食宿處也。見惑緣境久暫無定，如彼或宿或食。以宿喻長時分別，食喻少時分別故。食宿事畢者，食則既飽，宿則既翌，喻或久或暫分別一定也。俶裝前途者，整頓行李預備他往，喻印定舊境轉思新境也。遑猶暇也。新境既現分別從起，如彼不遑安住。攸猶所，往猶去也。若實主人自無攸往者，謂果是旅亭主人自無所去，喻偏真法性，在小乘中即許其為常住不滅性故。

○如是下。思惟開悟。如是思惟者，既觀察已，即以如是客義思惟。所言客煩惱者，葢以見惑不住名客，法性常住名主。是我當時開悟，以不住者名為客義。

二、次明塵義。

又如新霽，清暘升天，光入隙中，發明空中諸有塵相，塵質搖動，虗空寂然。

○如是思惟，澄寂名空，搖動名塵，以搖動者名為塵義。

初即喻觀惑(已知客義，復不知煩惱何以名塵，故又以塵字觀之)，亦知塵是比語，故云又如雨後初晴曰新霽，喻見惑已斷，初入見道位也。清暘者，日從雲中初出，喻見道之智，乍離分別見也。乍離分別，顯現於見道心中，故以升天喻之。初入見道，其智眇劣，於法性理，亦惟少分相應，故以光入隙中喻之。隙謂門窗縫間空處。少分法性，義同於此。由有少分相應，乃覺思惑任運，故以發明空中諸有塵相喻之。空中塵相，微細難見。云何發明？葢以塵質搖動，虗空寂然，相形易見。其意乃以塵質搖動，喻思惑任運；虗空寂然，喻法性不動也。

○如是下。思惟開悟。如是思惟者，既觀察已，即以如是塵義思惟。所言塵煩惱者，葢以法性澄寂名空，思惑搖動名塵。是我當時開悟，以搖動者名為塵義。然陳那既悟客塵主空，必能捨客塵而取主空，斷見思而證法性。今之身境見性動寂亦然。若果能觸類旁通，即客塵而悟身境動搖，即主空而悟見性寂然。始知如來詢究原悟，不是等閒說話耳。陳那詳辨客塵竟。

三，如來印許其說。

佛言：如是！

此但印其所說客塵主空，動靜分明，堪以啟發現悟，非印其當日所證也。辨定昔悟竟。

二、啟發今迷二。

一、約外境啟發。二、約內身啟發。

初三：

一、例示客主。二、啟發開悟。三、一言印定。

初。

即時，如來於大眾中屈五輪指，屈已復開，開已又屈，謂阿難言：汝今何見？阿難言：我見如來百寶輪掌眾中開合。

既已印定昔說，就此啟發現會，故云即時如來觀彼大眾，望其觸類旁通故。例彼所說，先約外境見性以示客主義也。如來輪指，以阿難觀之，則為外境屈開，反復正顯外境不住義故。問：以何見者，為是見境？為是見性耶？答：以見掌等，只是見境，不復見性也。掌稱百寶輪者，如來掌中有千輻輪相，可尊可貴，擬百寶故。然如來於詢究原悟之前，舒手開指，大眾俱見。至此屈已復開，開已又屈，大眾又俱見。是則始終無異者，見也；屈開無定者，境也。宛爾主客，宜應類悟，乃竟只是見境，不復見性。所謂絲毫假飾不得者，唯此事耳。

二、啟發開悟。

佛告阿難：汝見我手眾中開合，為是我手有開有合？為復汝見有開有合？阿難言：世尊寶手眾中開合，我見如來手自開合，非我見性有開有合。

○佛言：誰動誰靜？阿難言：佛手不住，而我見性尚無有靜，誰為無住？

初、啟悟開合。佛告阿難者，因其不悟，仍欲向親切處提持也。問：以手有開合，見有開合者，提醒阿難，類會客主義故。答：以手自開合，非見開合者，因如來提醒，始覺現前境性，宛同昔日客主，故其詞不謬。

○佛言下，啟悟動靜。阿難答處依稀，如來未便儱侗，故復問其誰動誰靜。要知動靜二字，較前開合無開合，更深一層。言開合者，暫時動，猶有不動之時。無開合者，暫時靜，猶有不靜之時。今問誰動誰靜者，令知誰為永動，誰為永靜也。答以佛手不住者，不惟目前開合，名為不住。即當未開合前，既開合後，亦始終不住，以本是不住法故。答以見性尚無等者，上說無有開合，乃對動言靜。其實見性從本以來，無有動時，對誰說靜？故云尚無有靜。靜相尚無，況復說動，亦不可得。故曰誰為無住，無住即動也。是則動靜二相，逈無所有，乃真不動。曉了此者，則楞嚴大定，常住妙果，不患其不得矣。

三，一言印定。

佛言：如是！

談理入微，見處自真，故印言如是。正脈云：當知此中但舉佛手為一切外境之例，既知佛手開合與見性無干，則凡一切萬象及諸世界，任其紛亂動止，皆與見性無干矣。若人於萬象中，忽然覰見此不動之性，常恒不昧，何至為境所奪？妙之至也。約外境啟悟竟。

二、約內身啟悟(外境與性尚疎，動靜易見，內身與性最親，動靜難分，故此復約內身啟悟)。三。

一、例示塵空。二、啟發開悟。三、一言印定。

初。

如來於是從輪掌中飛一寶光在阿難右，即時阿難迴首右盻；又放一光在阿難左，阿難又則迴首左盻。

阿難已悟外境同客，見性同主，正當舉一三反之時。故如來即於是時，例彼所說，次約內身見性，而示塵空義也。飛光左右者，為欲引頭令動，乃因之以辨見性耳。頭在阿難，即為內身。迴首左右者，光引頭動，宛同空裏之塵。左盻右盻者，頭動見靜，宛同塵外之空。但此義人所難知，其猶雲駛舟行，宛似月移岸動。究竟月岸本無移動，只可以意會，不可以見分。今頭動見靜亦然，唯有慧心者，乃可神契。

二、啟發開悟。

佛告阿難：汝頭今日何因搖動？阿難言：我見如來出妙寶光來我左右，故左右觀，頭自搖動。

○阿難！汝盻佛光左右動頭，為汝頭動？為復見動？世尊！我頭自動，而我見性尚無有止，誰為搖動？

初啟悟頭動，明知頭因光動，乃故意為問者，令知一向循塵，因而身不自在，設不循塵，則內身自若矣。答以見妙寶光來我左右者，已知循塵也。故左右觀頭自搖動者，既已循塵，隨觀頭自然動，設欲不動，亦不可得。以此為例，則此身從朝至暮，勞碌奔波，竟年無休息之日，畢世絕安逸之時，總為循塵，更無他故。此自悟頭隨境轉，宛同空裏之塵也。

○阿難下，啟悟見靜。以阿難雖悟頭隨境轉，未說見性無干，恐墮似是，終非真領。故復問其為汝頭自動耶？為復兼見亦動？答以頭自動搖，而我見性，尚無有止等者，自字與上不同。上是自然義，此是揀他義。言一向迷見為眼，只說頭搖眼轉，并見亦動。今則不然，明其頭為自動，與彼見性，了不相關。以此為例，則此身千里萬里，乃至死此生彼，亦唯自動，逈然與見性無關。此悟頭動見靜，宛同塵外之空也。又自者，由來義。言我頭自動者，不唯顧盻佛光，名之為動。即在未顧盻前，既顧盻後，亦無不動。以由來便是動轉法故。而我見性，尚無有止者，止即是靜，對動而言。言此見性，不唯於未顧盻前，既顧盻後，名之為靜。即正顧盻時，亦無有動。以由來元自無有動故，對誰說靜？故云尚無有止。止相尚無，況復動搖，益不可說。故云誰為搖動。此亦深一層義也。

三，一言印定。

佛言：如是！

如是者，印其所說，身見塵空，動靜酷似，將必捨動搖之身，而取不動之見矣。正脈云：若人悟此，恒常不隨身轉，則日用動用中，行住坐臥，皆在自性定中。其與閉目想空，自墮法塵之影者，天淵懸絕。誌公云：無相光中常自在，即斯義也。如來借昔顯今竟。

三、普責知而故違二。

一、料其必知取捨。二、責以故相違背。

初。

於是如來普告大眾：若復眾生，以搖動者名之為塵，以不住者名之為客。

○汝觀阿難頭自動搖，見無所動。又汝觀我手自開合，見無舒卷。

初、料其悟昔。於是普告者，因陳那已悟客塵，阿難俱識動靜，欲令大眾同悟同識，與彼二士把手共行也。若復眾生等者，雖泛言眾生而意指現會，言陳那詳辯客塵義亦甚悉，若復現前眾生聞其所說自應同彼，以搖動者名塵，以不住者名客，此料其於昔必悟也。

○汝觀下，料其知今言於昔。既悟於今，自應類知。汝觀阿難頭自動搖，見無所動，明是塵空。又汝觀我手自開合，見無舒卷，明是客主。此何所不明？想已知取捨矣。

二，責以故相違背。

云何汝今以動為身，以動為境，從始洎終，念念生滅，遺失真性，顛倒行事？

○性心失真，認物為己。輪迴是中，自取流轉。

初責以故違。云何者，怪責意。意謂設若不知身境動搖之義，則是徹底迷昧，取捨顛倒，無足怪矣。云何汝今亦知以動為身，同彼塵義，以動為境，同彼客義，猶故不捨。乃從始初生，洎終將死，一期在身境中，執我我所，念念生滅，反將眼根中真常不動之性，遺而失之。明是知而故違，真為顛倒行事，成可怪也。

○性心下。判其失利。性心失真，牒上遺失真性。認物為己，牒上念念生滅。以身境皆物，於中執我我所，則是認物為己耳。性心失真，必墮生死。認物為己，不出身境。故曰輪迴是中。是中即身境中也。無邊生死，浩劫往復。非有魔驅鬼制，豈是地設天成。原其所由，唯以知而故違。取捨顛倒，故曰自取流轉。言自取者，亦深警之意也。顯見不動竟。

楞嚴經指掌疏卷一

楞嚴經指掌疏卷二

京都拈華寺賢宗後學達天通理敬述

嗣法門人(興宗祖旺謄清懷仁祖毓較字)

三、顯見不滅四。

一、會眾因悟請益。二、匿王疑斷求決。三、如來通為顯示。四、王等踊躍喜慶。

初。

爾時，阿難及諸大眾，聞佛示誨，身心泰然。

○念無始來，失却本心，妄認緣塵，分別影事。今日開悟，如失乳兒，忽遇慈母。

○合掌禮佛，願聞如來顯出身心真妄虗實，現前生滅與不生滅。二、發明性。

初因悟慶快，阿難大眾既聞是心之示，復聞不動之誨，則非心名何之驚，離此更無之怖，一時頓釋，故云身心泰然。泰然者，安舒義，謂內心既安，外貌亦舒，所謂慶快平生是也。

○念無下。念昔形今，遙憶最初，莫窮其始，故曰念無始來。晦昧本有，轉成賴耶，雖能生諸緣，乃緣所不及，故云失却本心。內搖外奔，昏擾擾相，以為心性，故云妄認緣塵。緣塵即六處識心，分別言其用，影事顯其相耳。今日開悟者，悟見性是心，其體不動，法身再續，慧命更延，故云如失乳兒，忽遇慈母。反顯失却本心，如背母失乳；妄認緣塵，如身懸命危。今昔相形，何慶如之？上云身心泰然者，以此。

○合掌下。具儀、希益、願聞等，非彼言請，乃經家描寫其意。良以上科中，境動而見性不動，其理易明。至於頭搖見轉，身動心移，而言一動一不動者，其義難分。故爾合掌禮佛，其意葢欲如來顯出此心所以為真為實，顯出此身所以為妄為虗，必令現前生滅之身與不生滅之心，二者一一發明其性體，庶取捨定而不至顛倒行事矣。會眾因悟請益竟。

二，匿王疑斷求決。

時，波斯匿王起立白佛：我昔未承諸佛誨勅，見迦旃延、毗羅胝子，咸言：此身死後斷滅，名為涅槃。

○我雖值佛，今猶狐疑，云何發揮證知此心不生滅地？

○今此大眾，諸有漏者，咸皆願聞。

初、曾聞斷滅。灌頂云：域中四大道為第一人，法王中出世為勝。今問道於法王，禮須起白。我昔，指楞嚴已前諸語詞也。如上兩科誨勅，楞嚴乃有，故已前未承。此明正法未及染神，顯邪說易入也。見迦旃延等出，先入邪說。迦旃延，此云翦，剃種姓也。名迦留鳩陀，此云牛領，其人計罪福苦樂皆自在天作。毗羅胝，此云空城，是其母名。子上加之字，依主釋也。自名刪闍耶，此翻圓勝，其人計修苦行以酬往因。此外道六師中，二雖說道不同，皆宗斷見，故曰咸言。死後斷滅者，謂靈隨氣散，無復後世。此方迂儒亦多同此計，但不名涅槃，其為害少細。涅槃，此云圓寂，或滅度，或寂滅等，雖有多義，猶以不生滅為要。彼迦旃延等，反以斷滅名之。信其說者，必至撥無因果，妄為聖證，正言不入，諸佛不度，其為害不可勝言。此匿王未聞正法，先受其惑也。

○我雖下。述疑求決。值佛，即指今日。染邪既久，領見未深，捨非決定，取無果敢，故自述猶疑。疑而云狐者，以狐性多疑，渡冰聽水，再四不果，人之多疑者似之。既猶狐疑，但是似領未到不生滅地，故求如來云何發揮。云何者，云何設方。發揮者，極力顯示其意。葢欲現量、親見、體證、了知此心必到不生滅地而後已也。

○今此下。代眾達情。諸有漏者。意指生死凡夫，現在人天中者。以彼唯慕有漏，方欲捨生趣生，一聞斷滅，各各驚疑，故云咸皆願聞。後文與王同喜，即此眾也。匿王疑斷求決竟。

三、如來通為顯示(真妄混淆，會眾請示；死後斷滅，匿王求決。如來圓音一唱，隨機各符其心，故云通為)。三。

一顯示此身虗妄，二顯示此心真實，三結示現前二性。

初(此與下二科，乃尅就經文而立。以前文顯出身心真妄虗實等，極難銷會，故分而科之。庶請酬相應，對閱自知)。二。

一、略彰變滅。二、詳敘變滅。

初三：

一、徵定此身終滅。二、問答必滅之由。三、印其所說不謬。

初。

佛告大王：汝身現在，今復問汝：汝此肉身為同金剛常住不朽？為復變壞？

○世尊！我今此身終從變滅。

初問身常變。佛告大王者，欲於此身顯示虗妄生滅性故。正脈云：以王發起者，有二意：一就王老相易示遷變，二顯身無常至貴不免。愚謂此二意似合四悉。前二若兼對治斷見，指示不生滅性，則四悉具矣。就匿王示會眾，故言汝身。世人多以身之現在不覺遷變，故特約現在問之。因求反徵，故曰今復問汝。金剛，帝釋寶也，有堅利二義。今取堅義，故曰常住不朽。惟法身可以同此。若復肉身，乃父母所生，有為有漏，安得不壞？如來明知故問者，恐其躭著世樂，不復警念無常法故。

○世尊下，答以終滅。終者，究竟義。從，猶歸也。言此身本屬無常，縱以宿因報感，長年而會，必有離究竟歸於變滅。此亦因聞斷滅，懼其速死，時時體驗此身，故所答不謬。

二，問答必滅之由。

佛言：大王！汝未曾滅，云何知滅？

○世尊！我此無常變壞之身，雖未曾滅，我觀現前，念念遷謝，新新不住，如火成灰，漸漸銷殞，殞亡不息，決知此身當從滅盡。

初問知滅由。人皆曰：少壯同體，百齡一質，所謂徒知年往，不覺形隨。而匿王獨能超出常情，審知變滅必有所由，故問以汝未曾滅，云何知滅？

○世尊下，答以觀知我。此句先以判定此身是無常變壞法故。因是無常變壞，所以雖未曾滅，諦觀自知。我觀現前者，即諦觀現前生滅身也。念念遷謝者，如前念延至後念，則此身故熊已隨前念而遷謝故。故態既謝，則後念之身又是一新人矣。故仲尼曰：回也見新，交臂非故。但新無常新，故曰新新。謂新而復謝，謝而又新也。一念既爾，念念皆然，故曰不住。由不住故，須臾變新作故，故曰如火成灰。灰無常灰，頃刻轉故為新，故曰漸漸銷殞。謂銷殞故灰，顯露新火也。亡亦殞義，正由殞而復新，新而復殞，無所底止，故曰殞亡不息。現前既爾，將來亦然，故云決知此身當從滅盡。正脈云：只此數語，便可警念無常。劇貪世務者，寧不惕然。

三、印其所說不謬。

佛言：如是！

觀現前遷謝，知當歸滅盡，於理極成，故印以如是。略彰變滅竟。

二、詳敘變滅三。

一、今昔殊異。二、時年遷變。三、細沉知滅。

初。

大王！汝今生齡已從衰老，顏貌何如童子之時？

○世曾。我昔孩孺，膚腠潤澤。年至長成，血氣充滿。而今頹齡，迫於衰耄。

○形色枯悴，精神昏昧，髮白面皺，逮將不久，如何見比充盛之時？

初，佛令自較。王重出世，以佛為尊；佛尊世法，以王為大。遞互相恭，則佛法得世法以行，世法資佛法以立也。齡，同年。從，猶隨也。言匿王生年六十有二，雖未極衰極老，已隨衰老之列，顏色相貌自不如昔，況復童時。問以何如者，令其自較何所似於童子時也。

○世尊下。承教歷述。始生曰孩，始行曰孺，所謂孩提之童是也。皮不枯悴，文不粗澁，故曰膚腠潤澤。膚者，身之皮表。腠者，身之文理。滋潤滑澤，亦孩提所固然耳。年至長成者，謂二三十歲長大成人時也。精神方以周足，故云血氣充滿。而今頹齡者，即現前六十二歲已覺頹敗時也。不久便至極暮，故云迫於衰耄。迫，近也。七十曰衰，八十曰耋，九十曰耄，至此則極暮矣。

○形色下，結顯逈異。形色者，形容顏色。枯悴者，枯槁憔悴，非若童時之膚腠潤澤。精神者，精血神氣。昏昧者，血衰氣微，非若少時之血氣充滿。髮白面皺者，迫於衰。逮將不久者，近於耄。逮，猶及也。如何見比者，猶言怎麼能相比也。充盛，即少壯之時。少壯之時，尚不可比，況復童年，自覺其逈異矣。

二，時年遷變。

佛言：大王！汝之形容應不頓朽。

○王言：世尊！變化密移，我誠不覺，寒暑遷流，漸至於此。

○何以故？我年二十，雖號年少，顏貌已老。初十歲時，三十之年，又衰二十。於今六十，又過於二。觀五十時，宛然強壯。

初、如來引說，意謂據汝所說，形容朽於昔年，想從昔至今，應非頓然便朽，汝向亦自覺乎？

○王言下，答以漸至。變化者，變少為壯，化壯為老。密移者，行遷業運，密密變移。此係幽隱妄想，凡夫粗心莫辯，故曰我誠不覺。莊生喻夜壑負舟，孔子謂不知老至，皆此意也。寒暑漸至者，據理擬對，言我雖不覺，以理擬之，葢是寒來暑往，遷變流易，漸漸至此，誠如佛言不頓朽耳。

○何以下。徵釋漸義。我年二十等長不如幼，三十之年等壯不如長，於今六十等耆不如艾。葢十歲名幼，二十為長，三十曰壯，四十謂強，五十稱艾，六十號耆。中缺艾不如強、強不如壯者，超略言之可例知故。由此後後不如前前，則寒暑漸至可知其槩矣。灌頂云：因果經、釋迦譜並明匿王與佛同日而生，則楞嚴說當佛六十二歲屬般若時，非餘會攝。

○三、細沉知滅。

世尊，我見密移雖此殂落，其間流易且限十年。

○若復令我微細思惟，其變寧唯一紀、二紀，實為年變；豈唯年變，亦兼月化；何直月化，兼又日遷。

○沉思諦觀，剎那剎那，念念之間，不得停住。故知我身，終從變滅。

初牒前粗推。我見密移者，謂如我上說，是我所見密密遷移之行相也。殂落者，死之異名。古釋云：魂升於天曰殂，魄歸於地曰落。今則但取遷變之義，猶云雖此遷變，尚未是不覺之密移，以其間遷流變易，且限十年言之。

○若復下。就中細思，言上來十年一變尚屬可見，降斯似非所覺，然亦未之思耳。設若令我微細思惟，自覺不待十年，故曰其變寧唯一紀二紀。紀謂十二年也。今則不必十二，但是牒前十年以變其文，猶云豈唯十年二十年一變也。實為年年有變，月化日遷准此可知。

○沉思下。沉觀知滅。沉思者，沉靜其意而思。諦觀者，諦審其幾而觀。剎那翻最少時。俱舍云：時之極長名劫波，時之極少名剎那。重言剎那者，言不唯日遷，實為剎那。剎那之間，即有變更也。仁王云：一念中具九十剎那，一剎那有九百生滅。是知剎那猶在念中。既剎那有變，則一念一念之間，皆不得停住矣。既念念不得停住，驗知將來畢竟無常。因云：故知我身終從變滅。顯示此身虗妄竟

二、顯示此心真實二：

一、問答許示，二、借事顯發。

初。

佛告大王：汝見變化遷改不停，悟知汝滅，亦於滅時，汝知身中有不滅耶？

○波斯匿王合掌白佛：我實不知。

○佛言：我今示汝不生滅性。

初、牒悟示問。佛告大王者，欲於此心顯示真實不生滅性，故見變知滅，是王所悟，牒之為發問之端；滅中不滅，正王所迷，問之為發悟之機也。

○波斯下，秉心實對。匿王正恐斷滅，忽承不滅之問，急於求示，故合掌秉心而白：我實不知者，非是謙偽。若果其知之，自不惑於斷見。

○佛言下，許示不滅。言汝既不知，我今即於生滅身中示汝不生滅性。

二、借事顯發二：

一引敘觀河，二例水顯見。

初。

大王！汝年幾時見恒河水？王言：我生三歲，慈母擕我謁耆婆天，經過此流，爾時即知是恒河水。

問以幾時見水者，欲取童時之見，與今耆零之見，顯不變也。答以三歲即知者，正顯孩提之年，已同耆零時之性故。恒河，正音殑伽河，此云天堂來，以此水自雪山頂阿耨達池流出，狀其來處最高故。提抱曰擕，朝禮曰謁。耆婆，此云長命，國俗祀之乞壽慈母為子，因擕之而謁焉。

二、例水顯見二。

一、先辯能例之水。二、次顯所例之見。

初。

佛言：大王！如汝所說，二十之時衰於十歲，乃至六十日月歲時念念遷變。

○則汝三歲見此河時，至年十三，其水云何？

○王言：如三歲時，宛然無異，乃至於今，年六十二，亦無有異。

初、牒身有變。二十之時等，牒前粗推，約十年一變也。乃至等，超略三、四、五十，言六十故。舉整略零，故不言二。日、月、歲、時等，牒前細推，極念念不停也。時即剎那，日、月、歲逆次說故。

○則汝下，例身問水。三歲至十三，且約十年問也。其水云何者，言身既十年一變，未知十年之內，水性亦有變不，亦故問也。

○王言下，答以無異。言宛然無異者，但取其濕性不改，碧色同前。若以水勢言之，則十年之內，不無泛漲縮消之異，乃至等超略三四五十。言六十二，亦且以十年不變答之。

二、次顯所例之見。

佛言：汝今自傷髮白面皺，其面必定皺於童年。

○則汝今時觀此恒河，與昔童時觀河之見，有童耄不？

○王言：不也，世尊！

初牒面有變，前科牒時年遷變之文，此科牒今昔殊異之語，其面必定等，據所傷以斷其必變也。

則汝下，例面問性。今時與童時者，約今昔相形為問。見有童耄者，耄取衰老之義，非指九十歲言。言面既今昔有異，未審二時觀河見性亦有異不？以童耄即異也。

○王言下。答以無異。例上水性不改，因悟見性體同，故直以不也答之。然亦唯取始終能見。若以根言，則六十年內，不無清明昏華之異。(問：不動科中，已知身動而見性不動，與此何異？答：前雖已知，但一時覺照而已。至若現前生滅與不生滅，實無智以自分。今佛假匿王歷歷顯出，而阿難等前此所覺所照，自應轉更增明，非彼若也。)顯示此心真實竟。

三、結示現前二性二。

一、正以結示，二、怪責輪迷。

初。

佛言：大王！汝面雖皺，而此見精性未曾皺，皺者為變，不皺非變，變者受滅，彼不變者元無生滅。

皺約顏貌，仍取殊異中文。變約時年，仍取遷變中語。然面皺而見性不皺，身心之妄真判然。皺變而不皺非變，身心之虗實攸分。變滅而不變無滅，則生滅性與不生滅性各有發明。會眾之請，至此酬矣。

二、怪責輪迷。

云何於中受汝生死，而猶引彼末伽黎等，都言此身死後全滅？

云何者，怪責之詞。言既具不生滅性，依之修證，便超生死。汝等云何不取，反在生滅身中，甘受汝之生死，自取輪轉，已是錯矣。而猶引彼末伽黎等一類外道，都言此身死後全滅，豈非錯之又錯，真為迷之甚者。末伽黎，此云不見道。其人謂罪福苦樂，不因行得，與迦旃延等同宗斷見。佛恐匿王捨彼從此，故互出之，都言即同。咸言全滅者，身滅性亦隨滅，理實不然，故爾結責。匿王斷滅之疑，自此永盡。如來通為顯示竟。

四王等踊躍喜慶。

王聞是言，信知身後捨生趣生。

○與諸大眾，踊躍歡喜，得未曾有。

初、聞言生信。王聞是言，雖通承前文，而得力處在結責中。末後二句，葢匿王本不求取真心，雖聞不變無滅，不以為喜。又匿王本不求出生死，雖聞受汝生死，不以為驚。唯聞不許全滅，顯有後世頓銷斷見之疑，故云信知身後云云。捨生趣生，正四相中人相。匿王迹居凡位，故唯信此。

○與諸下，與眾同喜。大眾者，唯就匿王一類，位在人天中者，樂著生死，懼成斷滅，信與王同，故不禁踊躍於身，歡喜於心也。向謂身後全空，今知身後有性，且得捨生趣生，故云得未曾有。(問：大眾語寬，何得但指凡位？答：權小信此喜此，是損非益。然彼非無喜，但喜其較前不動科中，轉更增明。既非新悟，故不敘也。)按阿難所請四義中，此科正明常義。顯見不滅竟。

四，顯見不失二。

一、阿難執此疑前。二、如來顯倒無失。

初。

阿難即從座起，禮佛合掌，長跪白佛：

○世尊！若此見聞，必不生滅。

○云何世尊名我等輩遺失真性顛倒行事？

○願興慈悲，洗我塵垢。

初起座具儀，疑佛語而致請，非同常說，故須禮跪而白。

○世尊下，按定現說。若此者，指上所說。上唯舉見，此復兼聞者，以元是一體，見既不生不滅，聞性可例說故。而言必不生滅者，正按定佛語，為下致疑之端。

○云何下，反疑前言。意謂據佛現說，似應無所遺失，云何世尊前來名我等遺失真性，且責以顛倒行事，此又所不解也。

○願興下。求佛除疑。興謂發起。謂願佛發起慈悲心，故纖疑在念，塵垢障心。若蒙慈悲洗除，庶能獲不滅樂，出遺失苦矣。

二、如來顯倒無失二。

一、法喻合明，二、普為開示。

初二。

一、借臂為喻，二、約身以合。

初三：一、垂臂為倒喻；二、竪臂為正喻；三、相換無失喻。

初。

即時，如來垂金色臂，輪手下指，示阿難言：汝今見我母陀羅手，為正為倒？阿難言：世間眾生以此為倒，而我不知誰正誰倒？

垂臂下指者，喻違真逐妄。示阿難言者，令因喻詳。法母陀羅，此云印手。以印名者，以能隨事結印成益，破惡神用不思議故。問：以為正為倒者，欲假此以喻正徧知身及性顛倒身也。答：以世間眾生以此為倒者，喻建化門頭，以違真逐妄，號性顛倒身故。而我不知誰正誰倒者，顯臂無定相，喻實際理地，性顛倒身即是正徧知身，正徧知身即是性顛倒身故。然此中答文雖出阿難，亦佛意借口為喻，故無妨配釋。

二，竪臂為正喻。

佛告阿難：若世間人以此為倒，即世間人將何為正？阿難言：如來竪臂兜羅綿，手上指於空，則名為正。

佛意既建化門頭以違真逐妄，號性顛倒，即問：建化門頭更說何者為正徧知？故仍就喻中問云：若世間人以此為倒，即世間人將何為正？答：以竪臂上指者，喻反妄歸真也。反妄歸真，約建化門頭說為正徧知身，故以則名為正喻之。

三，相換無失喻。

佛即竪臂，告阿難言：若此顛倒，首尾相換。

佛即竪臂者，喻建化門頭有反妄歸真事也。若此者，指上竪為正言。意謂若此上竪為正，則所稱顛倒者，不過將手稍之首與臂根之尾上下相換而已，豈離正臂外別有所謂倒者？用此為喻，喻建化門頭若以反妄歸真為正徧知，則所稱性顛倒者，不過違真逐妄，真妄交錯而已，豈離正徧知外別有所謂性顛倒者？是則妄非真外，因認妄而說遺真；正為倒本，緣背正而稱顛倒。知此喻者，自不疑名為遺失及責以顛倒語矣。借臂為喻竟。

二，約身以合二。

一、總合。二、別合。

初。

諸世間人一倍瞻視，則知汝身與諸如來清淨法身比類發明。

一倍者，三分之二，猶云多一倍也。言上竪為正，下垂為倒，諸世間人多一倍，皆如是瞻視，似可為憑矣。若以此為例，則知汝之雜染色身，與諸如來清淨法身，所以稱倒稱正者，不過以違真逐妄，反妄歸真，比類形顯，約義發明而已，豈真有正倒哉。

二，別合。

如來之身，名正徧知。

○汝等之身，號性顛倒。

○隨汝諦觀，汝身佛身稱顛倒者，名字何處號為顛倒？於時阿難與諸大眾，瞪矒瞻佛目睛不瞬，不知身心顛倒所在。

初合竪臂為正喻。如來之身，即清淨法身。若以阿難之身，比類形顯，約義發明，則名正徧知身。葢以反妄歸真，成正知見，徧知一切，與彼輪手上指者無異。

○汝等下。合垂臂為倒喻。汝等之身，阿難及眾身也。未證清淨法身，皆為雜染色身。若以如來之身，比類形顯，約義發明，則號性顛倒身。葢以違真逐妄，成顛倒見，認妄遺真，如彼輪手下指者無異。

○隨汝下。合相換無失。喻名字處，宜連上為句。意謂比類發明，似有正倒，其實本無正倒。如不信者，隨汝諦審觀察，此是汝身，此是佛身。汝身所以稱顛倒者，不過以佛身比類，假立名字。究竟何處號為顛倒？葢如來明知無處，而故為難問，令自覺也。於時者，即如來示問時也。阿難大眾承教諦觀，故曰瞪瞢。瞪，直視。瞢，不明。謂瞪久反昏也。瞻佛者，先觀佛身，以求正處。以正倒相對，欲因正而識倒。故目睛不瞬者，求正處不可得也。正處既不可得，反觀自己身心，何處為倒？故亦不知。是知佛身生身，本無正倒。雖名倒無失，不過真妄交錯。亦如金臂輪手，首尾相換者無異。法喻合明竟。

二、普為開示三。

一、示以正見，二、責以倒執，三、就喻結歎。

初。

佛興慈悲，哀愍阿難及諸大眾，發海潮音，徧告同會。

○諸善男子！我常說言：色、心諸緣及心所使，諸所緣法唯心所現。

○汝身汝心，皆是妙明真精妙心中所現物。

初、敘意標告。佛興慈悲者，欲與正徧知樂，及拔性顛倒苦也。瞪瞻不瞬，如盲如癡，故可哀愍。不唯阿難，大眾亦爾，故及之也。正脈云：應不失時，名海潮音。以此時阿難、大眾適當可教之時，佛即及時而應，故徧告。同會者，一音圓被之義。

○諸善下，引說唯心。灌頂云：常說者，大乘深密等經也。色即十一色法，心即八識心王。諸緣者，生心有四緣，謂親因緣、所緣緣、增上緣、等無間緣。生色唯二緣，以不須所緣及無間故。心所使，即五十一心所法也。隨心驅役，故名為使。諸所緣法，即二十四種不相應行及六種無為。以不相應行亦是識之所緣，六種無為又是智所緣故。廣如唯識百法論說。現，變起也。心之一字，雖即見聞覺知，乃指離妄純真之體。無明不覺，三細俄興。境界為緣，六粗兢作。故云唯心所現。作是觀者，名為正見。

○汝身下，直指令悟。汝身者，直指阿難四大之身。汝心者，直指阿難六識之心。皆是者，無不是。故從來不昏曰妙明，即心之照用。從來不變曰真精，即心之寂體。寂照互融，體用無礙，故總以妙心稱之。依起信，即一心本源。依華嚴，即一真法界。諸法皆為所現，阿難身心自應亦是中所現物。此如來直指阿難，即現前身心，證諸法本體，成正知正見也。示以正見竟。

二、責以倒執二。

一、法說，二、喻明。

初二。

一、違真逐妄。二、認妄遺真。

初。

云何汝等遺失本妙圓妙明心，寶明妙性，認悟中迷？

○晦昧為空，空晦暗中，結暗為色，色雜妄想，想相為身。

初責以違真。云何者，怪責之詞。遺失等，皆所責之咎。本妙，即上科妙心。以是本來自妙，非修得故。圓乃通融流動，用之相也。寶乃清淨堅實，體之相也。用則從妙起明，故曰妙。明顯是即體之用。體則即明而妙，故曰明。妙顯是即用之體。是則心之與性，用體暫分，亦有不分。以義既互融，開合無礙。故經中或單言心，或單言性，或心性對舉。講演者，隨文立義，勿拘執也。認悟中迷者，以此乃悟時心性。下之昏擾擾相，乃迷時心性。然妄依真起，迷從悟生，故是悟中之迷。不認，則即妄即真，全迷全悟。正由誤認，所以與真永違，與悟永隔也。

○晦昧下。責以逐妄。言心性本妙，云何遺失？又正在悟中，云何便迷？故約晦昧為空等，出其由也。始由一念妄動，隱覆本妙，故曰晦昧。此處即是賴耶。以正晦昧時，即是真妄和合時故。次由賴耶轉出見分，於本無一法之中，妄作空相，故云為空。後云迷妄有虗空是也。葢空唯頑虗，亦晦暗相。但見分不守暗相，堅執欲緣，遂於空晦暗中，凝結暗相，而成世界之色。後云依空立世界是也。然世界有二：一情，二器。至此乃三細具足。以賴耶即業相，見分即轉相，空界即現相。下乃六粗，色即上之所現。依此為緣，起於智續二相，故云色雜妄想。謂於境界色中，雜以二種妄想心故。想相者，想彼色相執取，計名起業。由此能感未來之生，故云想相為身。至此乃六粗成就。以身即業繫苦相。此責其由細向粗，展轉逐妄而不返也。違真逐妄竟。

二、認妄遺真。

聚緣內搖，趣外奔逸，昏擾擾相，以為心性。

○一迷為心，決定惑為色身之內，不知色身外洎山河虗空大地，咸是妙明真心中物。

初先明認妄。聚緣二句，指前七識言。上來既有身相，即分內外。由是於八識體上，現起前七轉識、第六意識，聚集前五識所緣塵影，在內分別，名曰內搖。前五識趣逐前五外塵，馳騁放縱，名曰奔逸。不言七識者，以義攝故(以七識為自體用，內依八，外借六也)。內搖外奔，無暫清寧，故曰昏擾擾相。眾生不知，反謂有實體用，故曰以為心性。所謂認悟中迷者以此。

○一迷下。次顯遺真。一迷者，纔一迷也。定惑者，無能脫也。言眾生不迷則已，一迷則定。謂在內無有能脫此惑者。如阿難云：一切世間十種異生，同將識心居在身內是也。色身屬正報。洎，及也。山河、虗空、大地，皆屬依報。此等皆依妙明真心，隨緣變現，而仍依彼建立。故曰：咸是中物。其如眾生自認身內之心，謂其能廣能大，有實體用。遂於此本來廣大之心，依正通依之體，而不能知。所謂遺失本妙者，以此。法說竟。

二、喻明。

譬如澄清百千大海，棄之唯認一浮漚體，目為全潮，窮盡瀛渤。

澄清者，海之德，喻真心彌滿清淨。百千者，海之量(猶云百千頃也)，喻真心包含萬有。餘海莫及，故稱為大，喻心海非識海所及。一向遺失，故曰棄之。此喻違真，不喻逐妄者，以違真必逐妄故。浮漚，水上泡也。略具二義，可喻識心。一者依海暫現，喻識心依真妄起。二者有無不定，喻識心生滅不停。一向誤執，故曰唯認。全潮者，全海潮漲也。泛濫無際，唯真心緣起妙用，可以類此。而眾生既唯認妄，將必以妄想攀緣，視為真心妙用，故曰目為。瀛渤者，海外之海。唯海能潛通，喻如來究竟覺心，唯本覺可以密契。而眾生既以妄想攀緣，視為真心妙用，將謂即此可以成佛，故曰窮盡。此喻認妄，不喻遺真者，以認妄必遺真故。責以倒執，竟

三、就喻結歎。

汝等即是迷中倍人，如我垂手等無差別。

○如來說為可憐愍者。

初就喻顯倒。違真認妄，而又視為真心妙用，且謂其可以成佛，如棄海認漚，已是迷矣。而又目為全潮，且言其窮盡瀛渤，則是迷而復迷，故曰迷中倍人。無倒成倒，非失說失，故曰如我垂手，等無差別。

○末句結歎可愍。言果其有倒有失，尚不足愍。正以無倒成倒，非失說失。如垂手然，故可憐愍。是知欲正不難，竪手即是。復真亦易，反妄無非。聞佛結歎之語，宜發深省。(問：帶妄顯真，尚未深領。遽指真源，寧無河漢？答：顯見原為契真，是佛密意。乘阿難不知有妄，就便顯其殊勝，令其領見也。)按阿難所請四義中，此亦足前常字。正脈云：上科約未來說，如云：盡未來際，究竟不滅。此科約過去說，如云：從無始來，本有不遺。既唯約竪論，定屬常字無疑。顯見不失竟。五、顯見無還。(正脈云：還者，去也。科名獨標去意，文中兼有來意，顯無去來耳。)三：一、阿難求決取捨，二、如來破顯二心，三、結歎自受輪溺。

初。

阿難承佛悲救深誨，垂泣叉手而白佛言：

○我雖承佛如是妙音，悟妙明心，元所圓滿常住心地。而我悟佛現說法音，現以緣心，允所瞻仰。徒獲此心，未敢認為本元心地。

○願佛哀愍，宣示圓音，拔我疑根，歸無上道。

初、悲感白佛。正脈云：悲救者，救其顛倒受淪。深誨者，誨其極領正徧知也。垂泣者，有二義：一者、感佛救誨，悲深難報；二者、傷己愚迷，取捨未決。由斯二義，所以叉手而白。

○我雖下，自陳未決。雖者，暫縱義。謂縱悟真心也。如是妙音，即指上科所說。稱性開示，迥異昔談，故稱妙音。悟者，隨語生解，非是真悟。觀下未敢認為之語可知。妙明等，即上科所示真心。上稱妙明真精，此但云妙明者，用必有體，不言可知故。元所圓滿者，本自圓具一切，滿足無欠。此領上科心現諸法，法在心中之義。既聞無倒成倒，自知說失非失，故曰常住心地。而字有畏難義，以下有畏捨難捨意故。其意以悟佛現說，現用緣心。捨此緣心，憑何開悟？此畏捨意也。允，誠也。瞻仰者，戀慕義。謂戀慕緣心，不忍遽捨。此難捨意也。徒者，終枉義。謂枉獲此心也。此心仍指真心。上云元所圓滿等，明知其是本元心地。而猶云未敢認者，以認此必至捨彼，恐向後聞法開悟，無所憑耳。

○願佛下。求佛宣示。良以緣心為生死根本，不能遽捨。真心為二果淨體，未敢遽認。自知愚而且迷，故求佛哀愍。圓滿音輪，高低普應，故求佛宣示。緣心難捨，是為疑真之根。拔而除之，庶可以取真心而歸無上道矣。阿難求決取捨竟。

二、如來破顯二心二：

一、破緣心有還，二、顯見性無還。

初二。

一、先破所緣之法，二、正破能緣之心。

初(正脈云：不捨緣心，既全為於重法，故須破法而緣心自捨矣。)四。

一、直斥其法。二、異喻反顯。三、同喻正明。四、結合警悟。

初。

佛告阿難：汝等尚以緣心聽法，此法亦緣，非得法性。

汝等句，寓有深責之意。意謂我已重重破斥，令捨緣心，將謂永棄。不料汝等尚以緣心聽法，誠為辜負，良可憐愍。此法亦緣者，以能聽既屬緣心，所聽即屬緣塵。既唯是緣，則正智迷於妄想，如如蔽於名相，故云非得法性。法性者，諸法實性，以一切諸法唯心所現故也。

二，異喻反顯。

如人以手指月示人，彼人因指應當看月。

斥以非得法性，恐未心服，故先用異喻而反顯之。言如來說教，原為顯發心性，開示智者，如人以手指月示人。上人字喻佛，手喻教，月喻心，下人字喻智者。對愚迷者言，若果是智者，自能依教觀心，如彼人因指應當看月，反顯阿難等不能如是，足見其不得法性。

三、同喻正明。

若復觀指，以為月體。

○此人豈唯亡失月輪，亦亡其指。何以故？以所標指為明月故。

○豈唯亡指，亦復不識明之與暗。何以故？即以指體為月明性，明暗二性無所了故。

異喻反顯，恐猶未了，故復以同喻而正明之。文分三段：初喻迷心性，言愚迷之人以攀緣心，聞教便謂悟心，如若復有人觀指為月。此中人喻愚者，正明阿難等愚迷同此。

○此人下，喻迷教體。言如是愚迷之人，不但不知心性，亦復不識教體。如彼觀指為月之人，豈唯亡失月輪，亦亡其指。此中亡失，皆不知義也。何以句，喻中徵亡指所以，法中徵迷教所以。言如是愚迷之人，所以謂其不知教體者，何以故耳。釋中由彼即以能詮之教，為所詮之心。如彼觀指為月之人，即以所用能標之指，為所標明月。豈識指者之所為乎。要知識指者，自不以指為月。而知教者，豈復以教為心哉。

○豈唯下，喻迷二相。明即月相，喻靈覺為心相。暗即指相，喻頑塵為教相。言如是愚迷之人，不但不識教體，兼亦不識靈之與頑。如彼觀指為月之人，豈唯亡指，亦復不識明之與暗。何以下，喻中徵釋不識明暗所以，法中徵釋不識靈頑所以。言如是愚迷之人，所以謂其不識靈頑者，何以故耳。葢教以頑塵為相，心以靈覺為相。而彼既以教體為心，是靈頑二相亦不能了。如彼觀指為月之人，即以指體為月明性，明暗二性無所了故。此不唯不得法性，尤見其愚迷之甚也。

四、結合警悟。

汝亦如是。

此雖結合之語，寓有警悟之意。意謂如我上說，指月雙失，明暗俱昧者，豈是他人。而汝等之心教雙迷，靈頑莫辯，亦復如是。幸宜自悟，勿至為智者所哂也。(此上四科，總為破所緣法，不分亦可。但以法喻重疊，難以銷釋，故不厭煩析也。)先破所緣之法竟。

二、正破能緣之心三：

一、詳破耳識。二、略例餘五。三、總以結破。

初(現惜緣聲之心不能遽捨，故須詳破)二。

一、據執反難，二、法喻合明。

初。

若以分別我說法音為汝心者，此心自應離分別音有分別性。

所緣既非法性，能緣豈是真心？恐其固執，故爾反難。意謂若汝必以分別我說法音之影子為汝心者，但心非無體，而今此心自應離却所分別音時，別有能分別性。然前已就塵推破，豈遽忘耶？

二、法喻合明。

譬如有客寄宿旅亭，暫止便去，終不常住，而掌亭人都無所去，名為亭主。

○此亦如是，若真汝心，則無所去，云何離聲無分別性？

初喻說。客喻能緣之心，旅亭喻所緣之境。客非亭主，偶來棲託，曰寄宿。喻識非法性，倐爾攀緣，但依附也。亭不適意，一宿即捨，曰暫止便去。喻識心遇不可意聲，不耐久緣，方生即滅也。終不常住者，縱使適意，非比故鄉，三朝五日，定要捨離。喻識心縱遇可意之聲，而所之既倦，情隨事遷，終有謝滅時也。此是同喻，以緣心正同此故。掌亭人，謂執掌旅亭之人。喻真心能成立諸法，非同宿客故。都無所去，喻真心非比緣心故。常住不滅，又以無所去故，名為亭主。喻真心以常住不滅故，是稱法性。此是異喻，以緣心不同此故。

○此亦下，法合。此指緣心，或生滅，或常住，亦應如是客主相似。此總合也。若真下，別合。意謂果若真是汝心，則應如亭主無所去也。此合異喻。云何下，合同喻。據前推破無體文云：如汝今者承聽我法，此則因聲而有分別，是則離聲無性。阿難已知，故就此為難。意謂既不如主，云何反如暫止便去之客？如我前說離聲無分別性，則其非真也明矣。詳破耳識竟。

二、略例餘五(現執緣聲為心，前已詳破。餘五雖現執未起，種子方眠，方眠故須例破，未起故惟略言)。

斯則豈惟聲分別心分別我容，離諸色相無分別性，如是乃至分別都無非色非空，拘舍離等昧為冥諦，離諸法緣無分別性。

斯則句，牒前為例，謂聲分別心，離聲無性，已知之矣。豈惟此也，即如分別我容之心，離諸色相，無分別性，亦但如暫止之客，非亭主也。如是者，重牒上二為例，言二心既皆如是，則分別香味觸法之心，離四無性，可以例思。今超略而言，乃至分別都無，其內守幽閑之心，亦復如是。分別都無者，六識不緣六塵，唯留定中獨頭，內守幽閑，今云非色非空是也。已離六塵粗相，故曰非色，猶有幽閑細境，故曰非空。拘舍離，此云牛舍，即末伽黎之異稱，灌頂謂是其生處，正脈謂是其母名，愚謂既屬異稱，生處為是，如此方以生處立奶諱之例。等指同計，如數論師等，彼以定力，能通八萬劫外，則冥然莫辯，立為冥性，且謂是諸法實性，故稱為諦。要知冥然莫辯，正同非色非空，幽閑之境，猶是微細法塵，由彼不知妄立，故曰昧為妄立。昧為即同內守之心，猶是微細分別，離於法塵為緣，依然無性，如彼聲分別心等，無以異也。(據正脈懸示，略言識心有五種勝善之用：一者、緣佛色相心；二者、緣佛聲教心；三者、聞法領悟心；四者、止散入寂心；五者、界外取證心。愚謂此五種心，從正宗以來，至此方已破盡。如前阿難云：我見如來三十二相，心生愛樂。如來斥以此想不真，故有輪轉。此云分別我容，離色無性，皆破第一、緣佛色相心也。又前云：如汝今者，承聽我法。此則因聲而有分別，乃破第二、緣佛聲教心也。又此阿難云：而我悟佛現說法音，現以緣心。如來示以緣心聽法，此法亦緣等，即破第三、聞法領悟心也。又前云：縱滅一切見聞覺知，內守幽閑，猶為法塵分別影事。此云分別都無，離諸法緣，無分別性，即破第四、止散入寂心也。又前云：現前雖成九次第定，不得漏盡，成阿羅漢等。已破第五、界外取證心也。良以無始生死，皆為誤認此心。若唯破其劣惡，恐尚留勝善。今既破其勝善，則劣惡之心，自知其不可用也。)略例餘五竟。

三，總以結破。

則汝心性各有所還，云何為主？

則汝心性總指六種緣心，離塵無性，故云各有所還。明是客義，故曰云何為主。既非是主，急當捨離。此且為阿難等拔除疑根，至下乃令其歸無上道。破緣心有還竟。

二、顯見性無還二。

一、阿難求示無還，二、如來詳為顯示。

初。

阿難言：若我心性各有所還，則如來說妙明元心，云何無還？唯垂哀愍，為我宣說。

若之一字，寓有不自信意。意謂若依佛說，我此六種心性，各有所還。此既有還，則如來已前所說妙明元心，自應無還。但不知云何無還？進取未定，退捨莫決，智墮兩楹，如羊觸藩。若非如來哀愍宣說，何由解脫？故云唯垂等也。

二、如來詳為顯示。三。

一、抑揚許示，二、能所對辯，三、警覺取捨。

初。

佛告阿難：且汝見我見精明元，此見雖非妙精明心，如第二月非是月影。

○汝應諦聽，今當示汝無所還地。

初，略為抑揚。佛告阿難者，應其哀愍之求。且汝見我等，酧其宣說之請。如來意謂，汝既求我哀愍，我亦不必牽藤引蔓，姑且就汝見我言之。當斯時也，能見之情體明用，即是本元真心。但以二妄未除，尚欠於妙耳。要知此見，雖非妙精妙明之心，而見妄一除，當體即真。亦如揑目所現之第二月，放手即是真月。非與真月，實有異體可尋。月影者，水中月影。其與真月，上下懸殊，虗實不倫。見精明元之心，自不類此。故曰非是。(正脈云：月有三相，第一是天上淨月，第二是揑目所現旁輪，第三是水中月影。其意以第一月喻純真之心，第二月喻見精明元，第三月喻緣塵分別。知此，則抑其未妙，揚其切真之意，亦自可見。問：何不即指純真之心，而乃用此曲示，費此申明乎？答：離妄純真之心，唯佛乃具等覺，尚帶生相。何況地前諸位，乃至五住凡夫，又焉有純真之心可指。而此見性，真雖不純，體終不變。如金在鑛，非金師莫能辯識。故佛如金師，略為抑揚。意在明其切真，但欠於妙。亦如指鑛說金，雖欠於精，終不如鍮石之逈然非真也。)

○汝應下，誡聽許示無所還地。即前阿難所稱本元心地，無所從來，亦無所去，故直以無所還地稱之。蓋為應前云何無還之請，而許示耳。抑揚許示竟。

二、能所對辯二。

一、所見有還，二、能見無還。

初。二。

一具列所見，二備明有還。

初。

阿難，此大講堂洞開東方，日輪升天則有明耀，中夜黑月雲霧晦暝則復昏暗，戶牖之隙則復見通，牆宇之間則復觀壅，分別之處則復見緣，頑虗之中徧是空性，鬱𡋯之象則紆昏塵，澄霽斂氛又觀清淨。

此中具列八相，而分四對：一、明暗對。講堂洞開者，是戶皆張，洞然大開也。東方二字，宜連下為句。言日輪始自東方，故云東方日輪。升天者，謂漸次上升，轉歷於中天也。光射講堂，故云則有明耀。中夜，子夜也。黑月，月朔也。晦暝，掩蔽也。言子夜已昏，況當月朔，又值雲掩霧蔽，則不唯微昏，且昏極而至於暗矣。戶牖下。通壅對。隙謂中間空隙處也。內外不隔，故云則復見通。牆謂牆壁，宇謂屋四垂也。內外不通，故云則復觀壅。壅者，窒塞之義。分別下。色空對。分別之處，謂諸識所分別境，如色聲香味觸，俱屬所緣色塵，故云則復見緣。頑虗，異色處也。冥然無知，故以頑稱通。以太空為體，故云徧是空性。鬱𡋯下。染淨對。氣結曰鬱，沙飛曰𡋯。紆，綰環也。言鬱不自鬱，乃綰彼昏昧之氣。𡋯不自𡋯，乃環彼塵揚之沙。古德云：此與空虗體相顛倒，餘皆上體下相，至下還處自見。澄霽者，天澄雨霽之時。斂，收也。氛，塵氣也。塵氣既收，蒼然一色，故云又觀清淨。

二、備明有還。

阿難！汝咸看此諸變化相，吾今各還本所因處。

○云何本因？阿難，此諸變化，明還日輪。何以故？無日不明，明因屬日，是故還日。暗還黑月，通還戶牖，壅還牆宇，緣還分別，頑虗還空，鬱𡋯還塵，清明還霽。

○則諸世間一切所有，不出斯類。

初現前許還咸看者，現前俱見也。明暗通壅等時相凌奪，故云諸變化相本所因起之處，即是後來還滅之處。許示此義，故云吾今各還，謂各令其還也。

○云何下，詳一例。餘徵起語略具足，應言云何各還本因。此諸變化等八相之中，且約明相言之。明隨日滅，即是還日。何以故等，徵釋還日所以。無日之時，不能見明，則明所因起之處，屬於日輪。如影隨形，形銷影滅，故云是故還日。暗等七還，唯列標詞，不具徵釋者，可例知故。

○則諸下以類該盡，明該一切明類，乃至淨該一切淨類，故云不出。據此，則諸世間中，一切所有，無不還者。所見有還竟。

二，能見無還。

汝見八種見精明性，當欲誰還？何以故？若還於明，則不明時無復見暗；雖明暗等種種差別，見無差別。

汝見八種等，帶所見之相，以標能見之性。以正見八種之時，見精明性，湛然盈滿，易覺知故。當，將也。誰，何也。問以當欲誰還者，令其自審於八相中，將欲因何者俱還，亦明知必無，而故為難問。何以句，徵非問。謂以何以故，作如是問。若還下，顯正理。謂設若見還於明，則不明無見，自應無復見暗。今實不爾。試觀前塵，雖明暗等相傾相奪，種種差別，而見性明來見明，暗來見暗，始終無有差別。其猶明鏡當臺，有物斯現，鏡豈有去來於其間哉？見無所還，亦復如是。能所對辯竟。

三，警覺取捨。

諸可還者，自然非汝；不汝還者，非汝而誰？

諸可還者，指八相言，俱屬前塵，故曰自然非汝。不汝還者，指見性言，不離汝而與物俱還，明是自性，故曰非汝而誰。據此，則一向循塵忘失自性者，亦可以知警矣。如來破顯二心竟。

三、結歎自受輪溺。

則知汝心本妙明淨，汝自迷悶喪本受輪，於生死中常被漂溺，是故如來名可憐愍。

則知者，承上無還而言。無還故，不為諸相所遷曰本妙，不為明暗通壅所轉曰本明，不為色空染淨所奪曰本淨。明知有此，而乃惑於緣心，無智自解，是為自迷自悶。由此所以喪其本妙明淨之心，未能薦取，隨彼不妙不明不淨之識，受於輪轉，在凡流於分段，習小墜於變易，於二生死中，常被漂溺，其猶佩珠作丐，親友見傷。是故如來於前，名汝等為可憐愍者。嗚乎阿難！親於佛前，耳提面命，猶自取捨纏綿，動佛憐愍，況夫末世凡流，情識俱在，動以見道，自矜嗤他，不如聞佛結歎之語，宜知慚愧。按阿難所求四義中，此科兼具寂常三義，謂八相任遷而不動，寂也；八相任去而不滅，常也。顯見無還竟。

六，顯見不雜二。

一、阿難以物見混雜為疑。二、如來以物見分明為釋。

初。

阿難言：我雖識此見性無還，云何得知是我真性？

阿難意謂，承佛上示，雖識見性不與諸相俱還，但正見諸相時，此見即徧在諸相，似非局於自己。云何得知不屬於物，而是我之真性。此疑見性有時在物，有時在我，依然與彼有去有來者無異。是此科但為增明上科之義。(問，見性周徧，物我同體，正是妙悟。何不就其所見，引令玄會。而乃強與分析，令成局見。其猶驅海作漚，豈智者之所為乎。答，阿難尚未深領，豈成妙悟。若但以其口角相似，過為接引，反成狂解。今之本參未破，妄擬高遠者，類多由於盲師瞎印。如來知機知法，豈若彼哉。)。

二、如來以物見分明為釋三：

一、通明十界見量。二、別就阿難顯示。三、結責疑問不當。

初(良以聖凡體同，遠近用別，是知正見諸相時，徧在諸相，但是用之所及，豈可以此而疑見屬於彼哉)。

佛告阿難：吾今問汝，今汝未得無漏清淨，承佛神力見於初禪得無障礙，而阿那律見閻浮提，如觀掌中菴摩羅果。

○諸菩薩等見百千界。

○十方如來，窮盡微塵，清淨國土，無所不矚。

○眾生洞視不過分寸。

初二乘見量(文中雖無辟支，取例應有)。吾今問汝句，問字應是示字。以此下皆示教之語，無問詞故。阿難方證初果，纔斷見漏，故未得無漏清淨見量。雖通初禪，未必無礙，故是承佛神力。此初果見量也。阿那律，此云無貧，亦云不滅。因中以稗飯施辟支佛，果感九十一劫不受貧窮，享福不滅故。尊者是佛從弟，因樂睡被訶，精進失目。如來示以三昧，修習證果，遂獲天眼，自陳圓通。文云：我不因眼觀見十方，精真洞然，如觀掌果。維摩經那律答嚴淨梵王亦云：吾見此三千世界，如觀掌果。今云見閻浮提，豈反劣於初果？詳後顯見無礙科中。阿難自述觀勝藏殿，居日月宮，其見周圓，徧娑婆國。然居日月宮，其見只合徧閻浮提。或因兩科鱗次，筆授互誤。再詳菴摩羅，此云難分別。桃柰相似，生熟難分，此方所無，故存梵名。此四果見量也。

○諸菩下。菩薩見量一界一佛土也。心地觀云：初地見百佛土，二地見千佛土，乃至十地見無量土。今云見百千界者，謂或見百界，或見千界等，非一定也。

○十方下諸佛見量。清淨國土，諸佛受用土也。散在華藏，不啻如佛剎微塵之數。其間種種形相，種種名字等，如來究竟明了，故曰窮盡。雖至纖悉，亦皆洞然無礙，故曰無所不矚。

○眾生下，凡夫見量。洞視者，約現量言。言眾生現量所見，能以洞然無礙者，唯在障內。設有分寸之隔，則不過矣。(正脈云：不過分寸者，有二意：一者對勝說劣意。自諸聖極於如來，較至眾生，縱窮其量，亦不過分寸而已。二者收盡含生意。上既齊於如來，下必齊於蜎蝡。故上至窮盡國土，下至不過分寸也。)通明十界見量竟。二、別就阿難顯示。二。

一、正為顯示；二、預防謬執。初三：

一、教以自分，二、代為揀擇，三、結示不混。

初。

阿難，且吾與汝觀四天王所住宮殿，中間徧覽水陸空行，雖有昏明種種形像，無非前塵分別留礙。

○汝應於此分別自他。

初具列能所。此中曰觀，曰覽，皆為能見之性。曰四宮，曰三行，曰昏明等，皆為所見之境。且吾與汝等，即就現前所見言之。如來意謂汝今已超凡見，聖見尚非所及。縱見初禪，亦仗佛神力，方得無礙，俱非汝之現量。即今且就吾之與汝現前所觀處言之。四天王宮，在須彌四面。東方持國天王，居黃金埵。南方增長天王，居琉璃埵。西方廣目天王，居白銀埵。北方多聞天王，居水晶埵。宮殿皆是眾寶所成。平山腰而齊日月，去地四萬二千由旬，猶是阿難現量所及。中間者，地上天下。地上有水有陸，天下有空。水行如魚躍蛟馳，陸行如人來畜往，空行如雲騰鳥飛等。一一用目循歷，故云徧覽。此約物體言之。其間雲屯則昏，日照則明，山隔則塞，風過則通。分別成色，異色顯空。塵起則染，澄霽則淨。故曰種種形像。此約變相言之。此等俱屬前塵，由分別顯，於汝見性而作留礙，故曰無非。是能所已自歷然，特阿難自混耳。

○末二句因其自混，故教以汝應云云。

二、代為揀擇(佛雖教以自分，阿難終竟不悟，故復代擇，所謂憐兒不覺醜也)。

今吾將汝擇於見中，誰是我體？誰為物象？

○阿難，極汝見源，從日月宮，是物非汝。至七金山，周徧諦觀，雖種種光，亦物非汝。漸漸更觀，雲騰鳥飛，風動塵起，樹木山川，草芥人畜，咸物非汝。

初許以代擇。將，與也，代也。擇於見中，謂揀擇於能見所見中也。二誰字乃教以著意，言物象我體，必代汝揀辯誰是，決不混也。

○阿難下。正與揀示。極，盡也。見源即是眼根，謂教以盡其眼根之量。觀之從者，除上不論。言二宮齊於四王，正阿難現量所見。再上則非仗佛加，不能無礙故。是物非汝者。日月雖明，無靈覺故。七金山次日月而下也。持雙、持軸、擔木、善見、馬耳、象鼻、魚嘴，環繞須彌，間以香水，共有七重，其體皆金，一一用目循歷，故曰周徧。諦觀種種光，即金山之光，雖映物而成種種，終為頑明，故云亦物非汝。漸漸更觀者。次金山而下，以至地上也。雲騰、鳥飛、風動、塵起，皆屬空中所有。樹木、山川、草芥、人畜，兼於水陸，所明通為所見，故曰咸物非汝。如此開示，如來可謂眉毛拖地矣。代為揀擇竟。

三、結示不混。

阿難，是諸近遠諸有物性雖復差殊，同汝見精清淨所矚。

○則諸物類自有差別，見性無殊。

○此精妙明誠汝見性。

初牒前能所。近指地上，遠指二宮，其間種種差殊，故云諸有物性。正脈云諸物羅列於見性之中者，千態萬狀是也。所見雖有差殊，能見實無二體，故曰同汝見精，清淨所矚。見精言清淨者，以有清淨本然義故。正脈云見性徧見於諸物之上者，朗然一照是也。

○則諸下，示以不混。物自差別者，不混於見。見性無殊者，不混於物。是物自物而見自見矣。

○末二句教以認取。然既瓜豆分明，理應無疑。故直教之曰：此精妙明，誠汝見性。如此開示，有何不明？而阿難猶未敢認，所謂知法者懼矣。正為顯示竟。

二、預防謬執二。

一、自語相違防。二、世間相違防。

初(此科義稍隱晦，不避煩分)四。

一、防謬執，二、遮轉救，三、破他宗，四、成自宗。

初(恐阿難謬執云：佛雖如是開示，而我自覺此見一涉於外，即同諸物，云何不是物耶？故如來以此防云。)。

若見是物，則汝亦可見吾之見。

意謂若汝一定執言見是物者，是物則成可見，彼此應同。則汝今者既能徧見諸物，亦可見吾之見。若不見吾之見，而言見是物者，則自語相違矣。

二、遮轉救(恐彼救云：我與如來同見一物之時，我見佛見正相會遇，即為見佛之見，云何不見耶？故如來以此防云)。

若同見者，名為見吾。吾不見時，何不見吾不見之處？

意謂若汝謬言，同見一物之時，名為見吾之見者，吾今閉眼不見。當斯時也，吾見已離，彼物自應顯然有吾不見之跡，汝亦應見。汝今云何不能見吾不見之處，而指其分齊？葢如來明知見性無跡可憑，為遮轉救，故作如是難耳。

三、破他宗(恐又謬云：佛既閉眼不見，我即但見彼物，即是見佛不見之處，云何如來謂我不見？故如來以此防云)。

若見不見，自然非彼不見之相。

意謂若汝謬言，但見彼物，即是見吾不見之處者。既但見彼物，則吾見已離於物矣。既離於物，自然非彼不見之相(不見之相，即指物言，猶云自然非彼物也)。汝前所立見性，是物之宗，則不成矣。

四、成自宗(恐被破迴護，順前佛所難云：我實不見佛所不見之地。故如來就此成立自宗云)。

若不見吾不見之地，自然非物，云何非汝？

意謂若我閉眼不見之時，汝實不能見吾不見之地者，則我開眼見物之時，汝亦不能見吾之見。是則物是有相，見是無相，吾見自然非物，反以成立我前所說物見無混之宗，云何不是汝耶？自語相違防竟。

二、世間相違防二。

一、牒執轉難。二、遮救警悟。

初。

又則汝今見物之時，汝既見物，物亦見汝，體性紛雜，則汝與我并諸世間不成安立。

又字重牒前執，如云：又若見是物者，則汝今見物之時，彼物亦應是見。遂據此難云：汝既見物，彼物亦應見汝。物若有見，則轉成有情。以此為例，汝應轉成無情。如是則有情、無情體性紛然雜亂，不可分矣。有情、無情尚不可分，況汝之與我益不可分。是則汝之與我，并諸世間所有，不成彼此安立之相，又墮一分世間相違過矣。

二、遮救警悟(恐彼救云：我今見佛之時，自是我見於佛，非佛見於我，何得雜亂？故如來據此遮云)。

阿難！若汝見時，是汝非我，見性周徧，非汝而誰？

意謂若汝見我之時，是汝見我，非我見汝，而汝我不紛雜矣。以此為例，則見性周徧一切物時，亦應無有紛雜，非汝真性，而是誰之真性。此如來明明提撕，所謂警悟者以此。別就阿難顯示竟。

三、結責疑問不當。

云何自疑汝之真性？

○性汝不真，取我求實。

初責疑不當，言：如上所擇，物我分明，云何自疑汝之真性，不敢認取，而恐其有混耶？

○性汝下，責問不當。言真性在，汝不自以為真，反取我語以求真實，其猶種種問橋，宜乎為智者所呵矣。然此科既唯增明前義，仍是足前寂常二字。若約不混，似亦兼於明字。以下文超情離見，自有正顯明字之文，此不預焉。顯見不雜竟。

七，顯見無礙二。

一、阿難以不定有礙為疑，二、如來以忘塵無礙為釋。

初。

阿難白佛言：世尊！若此見性必我非餘。

○我與如來，觀四天王。勝藏寶殿，居日月宮。此見周圓，徧娑婆國。退歸精舍，秪見伽藍。清心戶堂，但瞻簷廡。

○世尊！此見如是，其體本來周徧一界，今在室中，唯滿一室。為復此見縮大為小？為當牆宇夾令斷絕？

○我今不知斯義所在，願垂弘慈，為我敷演。

初按定是我，是我應當認取有礙，恐其非真，故先按定是我，而下方出其有礙，以明自己非是，推諉不認，乃竟由未敢認耳。

○我與下。自陳不定。勝藏殿。天王貯珍寶處也。初成之時，請佛說法，以邀吉祥。阿難隨佛，因得同觀，故云我與二宮天子乘便請佛故。又云居日月宮。灌頂云：日宮縱廣五十一由旬，月宮縱廣四十九由旬，皆摩尼寶成，天人充滿其中。起世經云：五風所持。(謂持風令不墜，住風令安住，隨順轉風令順行，攝風令緩急，將行風令得中也。)此見周圓者，自二宮而遠觀。然二宮雖圍繞須彌，從閻浮而升，且約南面言之。據此，則徧娑婆國應是徧閻浮提，前後互誤，上科已辯。孤山云：初天唯見一四天下而言。徧娑婆國，即指一小剎而言，非大千也。俟再考。退歸精舍者。謂自天而下，還到祇桓也。樹垣圍繞，外則不覩，故云秪見伽藍。伽藍即指精舍，具云僧伽藍摩，此云眾園，以是僧眾和合處故。清心戶堂。即指講堂，以聞法能清，心地濁故。戶內堂中不能遠見，故云但瞻簷廡。簷廡謂飛簷廊廡也。此約一見而大小不定，為下文致疑之端。

○世尊下，躡以成疑。上陳見有三相：一徧界，二見園，三瞻廡。今為躡前後二相，但要顯出不定之義。上云瞻廡，此云滿室者，廡內即室，略變其文也。二為字，乃持疑不決之詞。言在天本徧，在室則局，是必為室之所礙。然有二義可思：一者為室所拘，縮一界之大，而為一室之小。如過卑門，身則鞠脊。二者為牆所夾，斷周徧之一，而成不徧之二。如築高隄，水則兩分。是二皆為受礙，兩疑不決。故云為復此見云云。

○我今下，求慈。敷演斯義，即見性大小之義。在縮在夾，實未明了，故云我今不知。疑深障重，非弘慈不能決。事玄理微，非敷演無以明。故云願垂弘慈云云。阿難以不定有礙為疑竟。

二、如來以忘塵無礙為釋三：

一、略出大旨。二、詳以喻明。三、原理直示。

初。

佛告阿難：一切世間大小內外諸所事業各屬前塵，不應說言見有舒縮。

世間雖通三種，今論前塵，且約器世間言。從天至地，難盡多種，故云一切。大如一界，小如一室，內如園中，外如垣外，此諸所有，皆是眾生隨心所造，隨作所成，故云事業。前塵雖通五種，今對見性，且約色塵言。各屬者，謂大亦前塵自大，小亦前塵自小，內亦前塵自內，外亦前塵自外，正顯大小內外，與見性無與焉。舒縮應言縮斷，方應阿難所疑，葢譯者略失意耳。見性體同，隨緣用異，但自忘緣，見本無差。若言見有縮斷，何異掬空截光，故不應也。

二、詳以喻明二。

一喻四相屬塵，二喻見無縮斷。

初二。

一、正喻，二、斥問。

初。

譬如方器中見方空，吾復問汝：此方器中所見方空，為復定方、為不定方？若定方者，別安圓器，空應不圓；若不定者，在方器中應無方空。

方圓喻大小內外，今取釋便，且約大小言之。方器喻一界，方空喻一界之見，言汝之見性在天，本徧一界，譬如方器中見方空。吾復下，就喻推徵，以喻明而法自明，故問以方器方空，定方不定方者，正令自審一界之見定大不定大也。定大，則入室之時，見應不小，亦如空。若定方，別安圓器，空應不圓。不定大，則離室在天，見應不大，亦如空。若不定方者，更令在方器中，應無方空。今俱不爾，是知見無大小，大小屬塵，亦如空無方圓，方圓在器。知此義者，自不以縮夾為疑焉。

二、斥問。

汝言不知斯義所在，義性如是，云何為在？

汝言句。牒其所問。義性下。斥以不應。意謂汝前問言，不知見性大小內外如斯四義所在，然此四種義性各屬前塵，亦如方圓在器是也。既知如是，云何謂其為在縮在夾？故我前云不應說言云云。喻四相屬塵竟。

二、喻見無縮斷二。

一、正喻，二、斥問。

初。

阿難，若復欲令入無方圓，但除器方，空體無方，不應說言更除虗空方相所在。

阿難所以不敢遽認見性為心者，葢為嫌其有礙，欲令入於無礙。故如來原其意而譬之曰：若復厭虗空之方圓，欲令入無方圓者，事亦不難。但除二句，正明不難之義。是中二方字，非對圓之方，乃方向之方。以方圓、長短、大小等，皆方向也。而言但除器方，空體無方者，謂但能除却器之方向，而空體自無方向。喻阿難等但能忘却前塵，而見性自無大小等礙。若必欲除却見性礙相，其猶鑿空削虗，欲除其方向相狀，秪益自勞。故云不應說言云云。方相所在者，謂方向相狀所在之處。觀此益知上二方字，非對圓說方。字同用別，應須善會。

二、斥問。

若如汝問，入室之時，縮見令小，仰觀日時，汝豈挽見，齊於日面？若築牆宇，能夾見斷，穿為小竇，寧無續跡？是義不然。

陳疑原為致問，故無妨說問也。入室之時等，且按定所疑。仰觀下，乃約挽以難，言入室之時，既因縮之而小，觀日之時，必緣挽之而長，理所必無，故以豈挽為難。挽者，牽挽引伸義也。若築二句，亦按定所疑。穿為下，又約續以難，言築牆之時，既能夾之使斷，穿竇之時，必因續之方連，亦理所必無，故以寧無為難。竇，孔也。續者，接聯綰結義也。末句結斥，言說挽說續，既非見理，而疑縮疑夾，豈是性義？故直斥之曰：是義不然。詳以喻明竟。

三、原理直示

一切眾生從無始來，迷己為物，失於本心，為物所轉，故於是中觀大觀小。

○若能轉物，則同如來身心圓明不動道場，於一毛端便能含受十方國土。

初、物轉成礙。一切眾生，總該凡外權小，凡未能深達法空，無有能出此礙者。從無始來者，謂自有妄識已來，有妄識即有分別，由分別故，不了唯心，執諸法為實有，故曰迷己為物。由迷己故，遺失本來周徧之心。由執實故，為彼諸物之所轉動，如纔見一物，便行取著是也。由取著故，為彼所礙，故於是物之中，觀大觀小，緣此所以宛似見性有大小耳。

○若能下，轉物便融。轉物者，始而以觀行力，忘塵入性。(理法界。)繼而以脩習力，以性融塵。(理事無礙法界。)然後以證入力，旋事同理。(事事無礙法界。)事既同理，妙用等佛，故云則同如來。既同如來，則不唯見性周徧，而現前若身若心，一一皆稱性圓明，徧照法界。是故毗盧遮那名徧一切處，亦名光明徧照尊也。雖徧照法界，而不違本處，故云不動道場。以如來本所在處，即道場故。此是廣正不礙狹依。毛端，謂一毛頭也。稱性普融，故能含十方國。此是狹正不礙廣依。今取文理顯然，且約廣狹無礙釋之。以義推求，更該餘玄。按阿難所請，此科義當妙字。顯見無礙竟。八、顯見不分。(正脈云：夫見性，量括十方，體含萬法。其與萬法，非即非離。唯其非即也，故能靈光獨耀，逈脫根塵，身界無干，生死不繫。眾生不達斯義，則混淆真妄，沉溺輪迴，既無智以自分，終何由而得脫乎？唯其非離也，故能塵剎混融，萬物一體，用彌法界，存泯自由。眾生未達斯義，則沉溟滯寂，灰斷纏空，既自昧其家珍，亦何由而能用乎？故前自指見以來，不動不滅，不還不雜，及無礙之前半，皆約不即之義，分真析妄，以決擇乎離塵獨立之體。今此不分之科，乃約不離之義，泯合真妄，以顯洩乎與物混融之妙。雖不失科，與無礙之後半，辭義亦融，非今不分之正義矣。將使眾生明乎不即之義，則不淪生死；明乎不離之義，則不滯涅槃。若相背而實相成也。愚讀正脈至此，頓覺顯見之旨，眉目判然，則是經流傳震旦，不可無交師也。)二。

一、阿難執見在前，出過求開。二、如來破其前相，指體為示。

初。

阿難白佛言：世尊！若此見精必我妙性，今此妙性現在我前。

○見必我真，我今身心復是何物？而今身心分別有實，彼見無別分辯我身。若實我心令我今見，見性實我而身非我，何殊如來先所難言物能見我？

○惟垂大慈，開發未悟。

初領我擬。前佛於不雜科中，教以認見為我。阿難猶恐有礙，尚未敢認。今蒙無礙之示，乃隨順佛語，而暫以領認。故曰：若此見精，必我妙性。觀若必二字，亦似領而未領耳。因聞轉物同佛，大用無礙，故以妙性稱之。又以聞佛所說，反復體認，自覺見物之時，見性盈滿於前，故以在前擬之。

○見必下，謬出四過。一者身心無歸過。言見既在前，與我身心無涉。見若必定是我真性，我今現前身心，復是何物？乃無所歸屬矣。二者世間相違過。言我今現前身心，能分別一切有實體用。而彼見性，無有分別，尚不能分辯我身，況復餘物？然世間共許有分別者為我，無分別者為物。今若認見遺身，則世間相違矣。三者名實不符過。言見性若實是我心者，應為能見。而乃令我今見，反成所見。是名實不相符矣。四者自語相違過。言見性既為所見，又實是我體。而我現前能見之身，反非是我而是物矣。若爾，則如來自語相違。以如來前已難我，必謂見是物者，則汝既見物，物亦見汝，壞世間相。今身既是物，而又能見彼實我，正墮前難。故云何殊如來先所難言云云。

○末二句請慈求開。阿難雖出四過，又思佛為一切智人，離諸過失，究是自己昏昧，未能了悟，故仍干大慈開發。

二、如來破其前相，指體為示三。

一、泯是非而破前相，二、因失守而教諦思，三、緣代問而指真體。

初三：

一、直斥其非。二、正破前相。三、極盡妄情。

初。

佛告阿難：今汝所言，見在汝前，是義非實。

周徧無跡，莫可指陳，豈有前相可得？故斥以所言非實。

二、正破前相四。

一、在前定其可指，二、例物教以指陳，三、阿難對以無是，四、如來印其所說。

初。

若實汝前，汝實見者。

○則此見精，既有方所，非無指示。

初、按定其說。若實汝前句，是按定阿難，今此妙性現在我前之語。汝實見者句，是按定阿難，若實我心令我今見之語。

○則此下定其可指。在前即是方所，故曰既有。令見則可指示，故曰非無。此如來將欲例物令指，以示其不可混也。

二、例物教以指陳三。

一、指物為例，二、如例令指，三、顯無索析。

初。

且今與汝，坐祇陀林，徧觀林渠，及與殿堂，上至日月，前對恒河。汝今於我，師子座前，舉手指陳，是種種相：陰者是林，明者是日，礙者是壁，通者是空。如是乃至，草樹纖毫，大小雖殊，但可有形，無不指著。

且今與汝等者，謂且就現前共見之境，例明有方所可指示義也。林木渠池，殿閣堂舍，先約近境言之。日月在上，恒河當前，次約遠境言之。此以諸物各有方所例見性，既有方所也。教以座前指陳者，眾所共見，示不可混故。陰陰而暗者是林，明明而照者是日，窒然而礙者是壁，虗焉而通者是空，且約明暗通塞四相言之。如是乃至者，超略色空染淨等相。草樹纖毫者，謂草上一纖之細，樹上一毫之微，對上林渠殿堂等故。曰大小雖殊，但可有形。無不指著者，有形即有相，有相即可指故。此以諸物皆可指著例見性，非無指示也。

二、如例令指。

若必其見現在汝前，汝應以手確實指陳：何者是見？

初按定在前，汝應下逼以確指，言口說尚可支梧，手指難以蒙混。且教以的確真實，葢恐其儱衕顢頇耳。

三、顯無索析。

阿難當知，若空是見，既已成見，何者是空？若物是見，既已是見，何者為物？

○汝可微細披剝萬象，析出精明，淨妙見元，指陳示我，同彼諸物，分明無惑。

初、象外顯無。然既曰在前，為在萬象內？為在萬象外耶？若在萬象外者，萬象雖繁，總為空與物耳。物外即空，空外即物。若謂空是見者，則壞空相，故云若空是見云云。若謂物是見者，則壞物相，故云若物是見云云。既二俱非理，則象外無見明矣。

○汝可下，象內索析。言象外不成。若轉計此見在萬象內者，如玉在璞，自可剖顯。如身在衣，自可解露。故教以微細披剝。精明二字，仍約體用對論。果從象內析出，則益見其淨，益見其妙，益知其為能見真元。故以淨妙見元，加之指陳。照例故索，以同彼諸物，分明無惑。例物教以指陳竟。

三，阿難對以無是。

阿難言：我今於此重閣講堂，遠洎恒河，上觀日月，舉手所指，縱目所觀，指皆是物，無是見者。

○世尊，如佛所說，況我有漏初學聲聞乃至菩薩，亦不能於萬物象前剖出精見，離一切物別有自性。

初對象外無見。重閣講堂，亦該林渠，應前佛說近境。遠洎恒河，上觀日月，應前佛說遠境。近境則舉手所指，遠境則縱目所觀。觀亦為指，故云指皆是物。象外覓見，見何所憑？故云無是見者。

○世尊下，對象內無見。如佛所說者，謂依佛言教披象出見也。雖無漏無學亦所不能，故曰況我有漏等，自知其不能矣。不唯二乘，故云乃至菩薩等，謂縱使菩薩亦不能也。准前如來教析有二義：一教披剝萬象析出精明，此阿難以不能於象前剖出對之。二教同彼諸物分明無惑，此阿難以不能令離物有性對之。

四，如來印其所說。

佛言：如是，如是！

既知象外象內俱無是見，則妙性在前，令我今見之執，自應瓦解，故重言如是而印許之。正破前相竟。

三、極盡妄情(言是者，非之對也。上以為造前相，故顯無是。若更因無執非，猶是妄情未了。故此兼破非相，預杜種疑。葢必是非雙忘，忘心亦忘，而一體混融之妙性始現前矣)。四。

一、躡前按定無是，二、對物教以明非，三、阿難對以無非，四、如來印其所說。

初。

佛復告阿難：如汝所言，無有見精離一切物別有自性，則汝所指是物之中無是見者。

如汝所言等，躡前象內無見之語，葢以不能析出即是無有也。則汝下即就無有以按定無是見者。(問：何不躡象外無見語耶？答：象外無見，或可在於象內，不可定其必無。是必象內亦無，乃可定焉。)

二、對物教以明非。

今復告汝，汝與如來坐祇陀林，更觀林苑乃至日月種種象殊，必無見精受汝所指。汝又發明，此諸物中何者非見？

為杜非見種疑，故復告也。汝與如來等，教以更觀前境。苑者，園囿異名，義攝渠流。殿堂乃至者，超略恒河，仍前所列內外遠近境耳。象內象外俱無是見，故云必無等，謂必無是見。精者，受汝所指著也。離是計非，情所必至，故又教以發明非見。

三，阿難對以無非。

阿難言：我實徧見此祇陀林，不知是中何者非見？

○何以故？若樹非見，云何見樹？若樹即見，復云何樹？如是乃至若空非見，云何見空？若空即見，復云何空？

○我又思惟，是萬象中微細發明，無非見者。

初直答不知，言見所至處，乃能有見。今既徧見祇林，則見性徧至明矣。但明明徧彼，而却與彼分疏不下，故直以不知答之。

○何以下，反覆致詳。言若樹非見，則樹上無見，無見則彼此不偶，故曰云何見樹。今既見樹，似乎樹見相偶，而又分疏不下，莫非樹即是見。若樹即見，仍蹈前非，故曰復云何樹。如是乃至者，超略一切諸物。若空非見等，義可例思。據此則不唯無非，且因此而益知其無是矣。

○我又下，結答無非。言是者，非之對也。設若有是，方可說非。今反覆致詳，不唯無是，實亦無非。因無有非，轉復思是，既決定無是，亦究竟無非。故我又作如是思惟，是萬象中一一微細發明，無有一法非我見者。是知此之無非，乃一體混融，絕諸對待，不可思，不可議之義也。

四，如來印其所說。

佛言：如是，如是！

是非雙絕，妄情俱盡，一體混融，何有前相？故如來亦重言如是而印證之。泯是非而破前相竟。

二、因失守而教諦思二。

一有學失守，二佛教諦思。

初。

於是大眾非無學者，聞佛此言，茫然不知是義終始，一時惶悚，失其所守。

非無學者，即是有學。謂阿難一類無學，聞此或可彷彿，有學智劣，轉更盲聾，故曰茫然，謂渺茫蒙昧然也。是義者，即指無是見、無非見之二義。正脈云：凡義之淺者，即始可以見終，由終必不昧始。今是二義，後以度佛未說，不測其歸趣，是為不知其終；前以推佛已說，莫尋其由來，是為不得其始。重增迷悶，故一時惶悚。惶悚者，恐懼貌。是非不決，故失其所守。以或是或非，決於一定，乃可持守故。

二，佛教諦思。

如來知其魂慮變慴，心生憐愍，安慰阿難及諸大眾。

○諸善男子！無上法王是真實語，如所如說，不誑不妄。

○非末伽黎四種不死矯亂論議，汝諦思惟，無忝哀慕。

初、知懼愍慰。魂慮者，神魂思慮。變慴者，更變驚慴，即惶悚在心也。知其者，佛以他心觀其外而悉其內。故憐愍者，矜其失守。安慰者，釋其惶悚。及諸大眾者，兼於同類，上云非無學者是也。

○諸善下。顯說應信。普詔所為，故曰諸善男子。自明可信，故曰無上法王。言世間端人尚可信憑，況復無上法王耶？真實語等，不唯據人可信，所說猶可信故。顯示真諦曰真語，如云無是見是也。顯示俗諦曰實語，如云無非見是也。顯示中道曰如所如說，謂如己所證真如之理而說如上。反覆致詳，是非雙絕，妄情俱盡是也。不誑者，不欺初學。不妄者，不異彼此。此示義同，五語相應。深信佛，豈自伐乎哉？

○非末下，揀邪教思。不死者，不決定義。四種者，亦變亦恒，亦生亦滅，亦有亦無，亦增亦減。於後行陰魔中詳明。以其不決定故，名為矯亂。謂矯強混亂也。佛意恐聞無是無非，反執亦非亦是，有類矯亂，故以非末伽黎等揀之。又不死者，謂彼妄計有不死天四語，是其所傳。一生依此答人，當生彼天。如來斥為矯亂論議者，以彼不解三諦義故。教以諦思者，言既非矯亂，必有定理。若能諦審思惟，何故無是而又無非？驀直看去，看到無可措心處，自有筩底脫落時節。此正如來教以離心意識參，非教以分別思惟。幸勿錯解。忝者，孤負意。言阿難自捨妄求真以來，重重哀求，總為仰慕寂常妙明。佛意以果能諦思，則寂常妙明，即於自心中現，自無孤負哀求仰慕心也。因失守而教諦思竟。

三、緣代問而指真體二。

一、文殊愍眾代問。二、如來指體發明。

初三：

一、愍眾具儀，二、代彼達情，三、求示元本。

初。

是時，文殊師利法王子愍諸四眾，在大眾中即從座起，頂禮佛足，合掌恭敬。

是時者，即佛教思惟時也。雖教以思惟，而依然惶悚，故文殊愍之。座起禮足，表代問之誠；合掌恭敬，示將白之意。然代請必以文殊者，以無上法王玄言妙旨，不得法王真子根本大智，無足以昭明佛日而啟迪四眾也。

二、代彼達情。

而白佛言：世尊！此諸大眾不悟如來發明二種精見色空，是非是義。

○世尊！若此前緣色空等象，若是見者，應有所指。若非見者，應無所矚。而今不知是義所歸，故有驚怖，非是疇昔善根輕尠。

初指眾不悟。文殊意謂前如來兩番推問，特為發明二種深故，所謂精見與色空，是義及非是義之所以也。阿難雖各以無對，如來惟權且印許，尚恐其迷於深，故重教諦思，葢冀其有所會悟，以決謬疑。及觀其動靜，依然惶悚，是究竟不悟如來發明二義之深。故此機惟佛能鑑之，亦唯佛能啟發之耳。

○世尊下。推情代陳。將欲代陳，故重稱世尊，希原其情也。上若字應作如字，言會眾惶悚，非疑佛語矯亂其意。以如此前緣色空等象，若是見則應有所指，若非見則應無所矚。今既無指有矚，兩義俱非，究不知是中義趣何所歸屬，以是故有驚怖。觀其魂慮變慴者以此。疇，往也。往昔指華嚴方等二會言之。華嚴悶絕躃地，方等除糞甘心，皆由善根輕尠，今非昔比，故云非是。文殊言此者，略有二意：一顯己聞，無疑佛矯亂之失。二顯進示，有開解明了之益。故下科即代為求示。

三、求示元本。

惟願如來大慈發明此諸物象與此見精元是何物，於其中間無是非是。

善根既非輕尠，妙心應為進示，故惟願如來大慈發明。元是何物者，詰本窮源之問，言諸物象與此見精，設有二體方可說是及與非是，今既二義俱無，將必無有二體，但不知元是何物，而乃於其中間無是亦無非是，我且不知，況復阿難等，宜乎其終不悟也。然阿難等只知在是非裏卜度，不解向無是無非處追求，歷覽二際自在畏懼，試觀文殊元是何物之問，真如霹𮦷震嚮眾聵咸開，所謂到底還他真作家者，文殊是也。文殊愍眾代問竟。

二、如來指體發明三：

一、直指真體。二、借喻發明。三、結示正義。

初。

佛告文殊及諸大眾：十方如來及大菩薩，於其自住三摩地中，見與見緣并所想相，如虗空華本無所有。此見及緣元是菩提妙淨明體，云何於中有是非是？

告文殊者，以代問故。及大眾者，由惶悚故。如來菩薩者，出能見真體之人，顯所說有據也。菩薩云大者，指圓頓教中地上之機，揀非權漸及地前人故。三摩地乃諸定總名，不揀恐濫，故以自住揀之，顯是自性本定，揀非強制識心權漸共住，剋論即是首楞嚴定也。見即見精，見緣即是物象。為順前文，且約眼家性境言之。其實見性亦該六精，見緣亦該六塵。據此則并所想相即指六識，以是根塵中間所起想相影故。此等皆以無明不覺展轉妄現，今以住定覺了從緣無性，故曰如虗空華。言空華乃目瞪勞相，淨眼觀之了不可得，故以為喻。本無所有者，由來自無非作得故，後云觀相元妄無可指陳是也。此見及緣不言想相者，以分別影事畢竟無體，如水中月影，非比見性緣塵忘情即真，如第二月故。元是菩提等者，謂正當無所有處全體即真故。菩提者，三種中真性菩提，從本以來見妄所不能拘，緣塵所不能染，分別所不能昏，故以妙淨明體稱之。後云觀性元真，唯妙覺明是也。准前，文殊問云：元是何物？於其中間，無是非是。此云元是菩提等。既元是菩提，絕諸對待，尚無有是，況復說非？故曰云何於中等也。(正脈問云：佛初惟以見為性，而曲明其不與身心萬物為侶，似謂見獨真而餘皆妄，令人獨依見性也。今乃論妄，則降見性同是空華；論真，則升諸法同為真體。固是理極之論，其奈人之用心將何所適從乎？今疏答云：初以眾生位中無有純真之心，就其日用尋常最便於指示者，唯有眼家見性，故且從眼顯示。又恐其受轉萬物，混淆根識，不能立薦，故復曲明其不與身心萬物為侶。葢以初心貴專，擇法宜精，故謂見獨真而餘皆妄，令人獨依見性。今恐得少為足，不復更求真心，故論妄，則降見性同於空華。又恐其局見於眼，不復徧融萬法，故論真，則升諸法同為真體。葢以學貴窮源，理宜融徧，故復為是理極之論，令徹證而圓悟也。行人用心不同，因病投藥亦異，對症取服，無弗痊理。彼疏自有答詞，欲知往檢。)

二、借喻發明二：

一、取喻文殊，二、以法合顯。

初。二。

一、就喻兩問，二、依問各答。

初。

文殊！吾今問汝，如汝文殊更有文殊，是文殊者為無文殊？

直指難明，須喻以顯，故又呼名示。問：如汝文殊者，即借文殊本體以喻真體也。問：以更有文殊等者，意以離此本體更有文殊，方可說是，如云彼是此也。問：以為無文殊者，意以并此本體亦無，方可說非，如云本非是也。

二、依問各答。

如是，世尊！我真文殊，無是文殊。何以故？若有是者，則二文殊。

○然我今日非無文殊。

○於中實無是非二相。

初先答無是，意謂如佛所問，如是世尊，容我裁答。自惟我真文殊，只此一箇本體，更無是文殊者。何以？句徵可知。若有下，釋。以若有是者，除非有二文殊，方可說彼即是此。今既唯一，真將誰說？是故我言無也。

○然我下，次答無非。非無文殊者，非是并此本體，亦無全無文殊。意以既非全無，自亦不可說非，不言可知矣。

○於中句，總結俱無。言既已無是，又非全無，恐惑眾聽，故總結之曰：於中實無是非二相。於中者，於一真體中也。據佛借口說喻，意以我真文殊，喻菩提妙淨明體。實無二相，喻云何有是非是。至下合處自見。取喻文殊竟。

二、以法合顯二。

一合我真文殊，二合實無二相。

初。

佛言：此見妙明與諸空塵亦復如是，本是妙明無上菩提淨圓真心。

此見指見性，無始在纏，靈光自若，故以妙明稱之。空塵指物象，以物象雖繁，不出空與塵故。此合喻中我字，上云此見及緣是也。本是者，由來便是，非假修得。正以非假修得，故曰妙明。雖至佛果，亦不外此，故曰無上菩提。隨緣不變，故曰淨心。不變隨緣，故曰圓心。體用無礙，言思不及，異彼緣心，畢竟虗妄，故曰真心。此合喻中真文殊義，上云元是菩提妙淨明體是也。

二合實無二相。

妄為色空及與聞見，如第二月，誰為是月？又誰非月？

○文殊但一月真，中間自無是月非月。

初迷墮二計。色空即賴耶相分，聞見即賴耶見分，皆以無明不覺，展轉幻起，故曰妄為。由妄為故，計有二相，於中說是說非，不能超出，故重以二月為喻。如第二月者，以二月乃揑目所成，同妄為故。不知揑目所成，放手即真，妄計誰為是月，又誰非月，正同阿難不知色空聞見，離念即真，只知在是非裏卜度也。

○文殊下，悟超是非。重呼文殊者，教以著意，亦旁警阿難也。言說是說非，皆由執二。若知但一月真，中間自無是月之議，及非月之論。知此喻者，則色空聞見，無是非之義，可例會矣。此是以喻合喻，恐猶未明，故次下重為結示。借喻發明竟。

三、結示正義。

是以汝今觀見與塵，種種發明名為妄想，不能於中出是非是。

○由是真精妙覺明性，故能令汝出指非指。

初結示迷墮二計。此中汝字，仍指阿難言。上來既已發喻合明，將欲結示，重向阿難言之。意謂由上月喻，及前文殊之喻觀之。是以阿難，汝今觀見與塵，只須看他元是何物，不須種種發明。設若種種發明，仍前說是說非，總屬分別，名為妄想。縱說到驢年，亦不能於中超出是與非是。與彼執有二月，妄計誰為是月，又誰非月相似。

○由是下，結示悟超是非。意謂既不能超出是非，而我前來逐一問汝，竟不能確實指出誰為是見，誰為非見者。良由見之與塵，同是真精妙覺明性。我依此問，故能令汝依俙得悟，超出是見之指，及非見之指。與彼但一月真，中間自無是月非月相似。此中真精，即是本覺。稱為妙覺明者，以雖是因心，即同果體。如佛所證妙覺圓明之性，不離此故。按阿難所請，此科仍是足前妙字。正以超出是非，方顯性體之妙。顯見不分，竟

九、顯是超情二。

一、阿難以濫外為疑。二、如來以超情為釋。

初二。

一領性徧常，二疑濫外計。

初。

阿難白佛言：世尊！誠如法王所說，覺緣徧十方界，湛然常住，性非生滅。

誠，果實也。法王所說，總指前八。所顯覺緣，即指見性。謂親依覺心，變起能緣，真妄和合，故以覺緣稱之。不分科中，色空同體；無礙科中，身心圓明，故云徧十方界。此領徧義。不雜科中，離塵獨立；是心科中，并根亦脫，故云湛然。不遺科中，由來無失；不動科中，非靜非搖，故云常住。不還科中，無來無去；不滅科中，究竟無盡，故云性非生滅。此領常義。領性徧常竟。

二、疑濫外計二。

一疑濫外性，二疑濫外宗。

初。

與先梵志娑毗迦羅所談冥諦，及投灰等諸外道種，說有真我徧滿十方，有何差別？

先梵志，古昔梵志也。其人自謂是梵天苗裔，志生梵天，即婆羅門種。娑毗迦羅，名見序分。灌頂，云是數論師。冥諦，見前，即二十五諦中第一諦也。彼數論師計冥性是常，能生大等二十三法，與今所說湛然常住，性非生滅，義似有濫。投灰，或云塗灰，言有時以身投灰，有時以灰塗身，無益苦行也。更有拔髮、熏鼻、眠針、臥刺、躶形、自餓之類，故置等言。此等皆心遊道外，各立種族，故云諸外道種。說有真我等者，準識論，外道計我相有三：一、大；二、小；三、不定。徧滿十方，是說大我，與今所說覺緣徧十方界，義似有濫。末句結。問：言佛說覺緣是常，外計冥性亦常；佛說覺緣是徧，外計神我亦徧。佛說外計，有何差別？若不善為淄澠，恐毫釐之差，將致千里之謬矣。

二、疑濫外宗。

世尊亦曾於楞伽山為大慧等敷演斯義，彼外道等常說自然，我說因緣非彼境界。

○我今觀此覺性自然，非生非滅，遠離一切虗妄顛倒，似非因緣。

○與彼自然，云何開示？不入羣邪，獲真實心，妙覺明性。

初舉昔所揀亦曾者，謂昔日亦曾也。楞伽山，即佛說楞伽經處。梵語楞伽，此云不可往，非有神通者不能到故。依此說經，表法殊勝，非二乘所及。大慧等，舉當機該餘眾也。敷演斯義者，揀外宗立自宗故。彼外道等常說自然者，清涼云：無因論師計一切物無因無緣，自然生、自然滅。如彼偈云：誰開河海堆山嶽？誰削荊棘畫獸禽？一切無有能生者，是故我說為自然。斯則撥無因果，不立脩證。佛以因緣破之，故云我說因緣，非彼境界。如楞伽經頌云：我說唯鈎鎖(鈎鎖即是因緣，取相因不斷義故)，離諸外道過。若離緣鈎鎖，別有生法者，是則無因論，彼壞鈎鎖義。一切諸世間，無非是鈎鎖，無明與愛業，是則內鈎鎖，種子泥輪等，如是名為外。此中首句即我說因緣，立自宗也。次句即非彼境界，揀外宗也。若離等四句明所以揀者，以墮無因，成自然種，壞因緣義故。一切等六句明所以立者，以是正理，世間共許，不墮無因及邪因故。無明與愛二皆為因，行業為緣，能生識名色等，而成內之根身，名內鈎鎖。種子為因，水土為緣而生芽。泥團為因，輪繩為緣而成瓶。餘之器界，例此可知，名外鈎鎖。故教中十二因緣，亦名十二鈎鎖。

○我今下，明今似濫。覺性自然句，先以斷定有濫。非生非滅等，乃謬取佛所立義以證成之。非生非滅，不滅不失中義也。有動、有還、有混、有礙、有分等，俱屬妄倒。不動、無還、不雜、無礙、不分等，皆為遠離。然遠離云者，正顯超乎情計，絕諸戱論。而阿難不知，反欲以此謬證自然，故曰似非因緣。其意以既非因緣，非自然而何哉？

○與彼下，求佛開示。言楞伽既揀，豈今自濫？故求如來以今之所說，與彼自然之計，云何開示？以便定其取捨。取捨既定，則不入羣邪，而獲真實心妙覺明性矣。阿難以濫外為疑竟。

二、如來以超情為釋四。

一正釋前疑，二兼破轉執，三總遣妄情，四結斥分別。

初二。

一、責惑索體。二、詳與難破。

初。

佛告阿難：我今如是開示方便，真實告汝，汝猶未悟，惑為自然。

○阿難！若必自然，自須甄明有自然體。

○汝且觀此妙明見中，以何為自？此見為復以明為自，以暗為自，以空為自，以塞為自？

初、述說責惑。如是開示，即指前八顯見之文。或曲暢旁通，或明彰暗示，無非權巧，故云方便。原佛本意，總為破除妄計，顯示真本，故云真實告汝。此如來自述所說，無妄可信也。汝猶二句，責其當悟不悟，不當惑而惑焉。

○阿難下，依惑索體。若必自然句，先以按定自須甄明等，乃教以自須甄察，要必明明歷歷有自然體也。

○汝且下。就中詰問。言妙明真見，徧見諸相。汝且觀此妙明見中，以見何為自然體耶。此且總詰此見為復等，乃逐一別問。以明為自者，謂唯以見明為自然之體。以暗為自等，例此可知。

二，詳與難破。

阿難！若明為自應不見暗，若復以空為自體者應不見塞，如是乃至諸暗等相以為自者，則於明時見性斷滅。云何見明？

自然者，不隨緣變故。見明為自者，應不見暗，以不隨暗緣，如水中魚遇陸則滯死耳。以空為自等，例此可知。如是乃至者，超略以塞為自，應不見空。諸暗等相者，子夜黑月雲霧晦暝等皆為暗相，既以見暗為自，自應不隨明緣，故難以明時見滅，云何見明？必作如是難者，以見性明來見明、暗來見暗等，不如此之所說，何有自然之義？正釋前疑竟。

二、兼破轉執二。

一、阿難轉執因緣，二、如來就執為破。

初。

阿難言：必此妙見性非自然，我今發明是因緣生，心猶未明咨詢如來，是義云何合因緣性？

必此妙見等先以按定非自我，今發明等乃轉執因緣，良以因緣自然敵體相翻，前以似非因緣疑為自然，此又以佛破自然轉執因緣，豈知因緣自然二俱戱論，凡不了唯心無有能出此惑者。言發明者，謂對待發明非是真知，既非真知故須咨決。詢問是義者，即性非生滅遠離妄倒等義，本不合於因緣，雖因被破轉執自覺，於理難通，故復以云何問也。

二、如來就執為破二。

一、破因義，二、破緣義。

初。

佛言：汝言因緣，吾復問汝，汝今因見，見性現前。

○此見為復因明有見，因暗有見，因空有見，因塞有見？

○阿難！若因明有應不見暗，如因暗有應不見明，如是乃至因空因塞同於明暗。

初牒執定因。汝言句，總牒所執。吾復等定因，見有正脈。云因見下，應補明暗等字，言對境始現也。

○此見下，總徵四義。因明有見者，以明為生見之因。餘准知。

○阿難下，破二例。二、因明有者，明為生見之因，明去暗來，生見之因已亡，無種求苗，必無得理，故云應不見暗。如因暗有等，准知。如是乃至等，又例上明暗，以破因空因塞義也。

二、破緣義。

復次，阿難！此見又復緣明有見，緣暗有見，緣空有見，緣塞有見。

○阿難！若緣空有，應不見塞。若緣塞有，應不見空。如是乃至緣明緣暗，同於空塞。

初總徵四義。緣明有見者，以明為發見之緣，餘准知。

○阿難下，破二例。二、緣空有者，空為發見之緣，空為塞礙。發見之緣已壞，離水發蓮，亦無得理，故云應不見塞。若緣塞有等，准知。如是乃至等，又例上空塞，以破緣明緣暗義也。兼破轉執竟。

三、總遣妄情。

當知如是精覺妙明，非因非緣亦非自然。

○非不自然

○無非不非，無是非是。

○離一切相即一切法。

初牒遣。上雖因緣自然二俱排擯，恐其尚未透脫，故教以當知，示以決定雙非也。精覺者，不變之體。妙明者，隨緣之用。由有不變之體，故非因非緣。由有隨緣之用，故亦非自然。此重牒遣詞，尤見其畢竟非故。

○非不句，躡遣恐聞雙非，遂執非為是。故躡遣云：非不自然，謂若執不自然，亦非以攝用歸體，隨緣中許有不變義故。此下亦應有非不因緣之句，謂若執不因緣，亦非以從體起用，不變中許有隨緣義故。文不具者，或是譯人脫漏私見，如是仍俟高明者教之。

○無非下，總遣，言非與不非固不可說，是與非是亦不可說，故以兩無字而總遣之，所謂遣之又遣，以至無可遣也。

○末二句結示。恐上一切盡遣，失善巧慧故。又扶之曰：離一切相，即一切法。兩一切，皆指色空見聞等也。通稱曰法，別狀為相。通別互具，上下影略，說故云離。云即者，以一切諸法，唯心所現。因眾生不了唯心，妄生執取，計有因緣自然等相，種種分別，總屬戱論。故須要離。謂於一切相上，離於分別及執取故。既能於一切相上，離於分別執取，則一切法從緣無性，舉體全真，無庸更生揀棄。故須要即。謂即於一切法上，了達惟心所現義故。既能於一切法上，了達惟心所現，則凡有所說，皆成利益。如說因緣，為破外計。說自然，為拂權宗。說非因緣，為顯不變義故。說非自然，為顯隨緣義故。說非不自然，為顯隨緣中即具不變之義。說非不因緣，為顯不變中亦具隨緣之義。是知菩薩攝生善巧，諸佛御世方便，皆由證得離一切相，即一切法耳。

四，結斥分別。

汝今云何於中措心，以諸世間戱論名相而得分別？

○如以手掌撮摩虗空，祇益自勞，虗空云何隨汝執捉？

初正為結斥。由上重重拂遣，則知精覺妙明，離名絕相，非措心可得分別，故斥以云何於中云云。措，施也。謂於精覺妙明中，施以妄想心也。以諸世間等，正是其措心處。世間者，按相宗中，有學者，世間權乘也。有非學者，世間外道也。今說因緣，固屬學者戱論。仍說自然，猶為非學者戱論，以都無實義故。名相者，因緣自然為名，權宗邪見為相。而得分別四字，連上云何等一氣念下，其徒勞無益之意自見。言既屬戱論，則無實義，名相愈繁，而本體愈晦，云何而得分別著也。

○如以下，仍以喻明。手掌偶對，喻戱論名相。撮摩摶揉，喻分析辨別。言阿難以名相分別覺緣，如愚人以手掌撮摩虗空。分別覺緣，徒增妄想。如撮摩虗空，祇益自勞。覺緣不墮名相，云何以分別能得？如虗空本無形跡，云何隨執捉可取？法喻歷然可對。(問：阿難所疑有二：一疑濫外性，二疑濫外宗。如來惟釋次疑，不釋初疑者，何也？答：外計冥性，真常、真我、徧滿，皆以自然為宗。宗既不實，性亦非真。性既不真，所說真常、徧滿，亦屬妄計。佛說覺緣，斷不類此。是故濫性之疑，不須更釋。)顯見超情竟。

十，顯見離見二。

一、阿難以今昔相背為問。二、如來以權實不同為答。

初。

阿難白佛言：世尊！必妙覺性非因非緣。

○世尊云何常與比丘宣說見性具四種緣？

○所謂因空因明，因心因眼。

○是義云何？

初、按定今破。上云精覺妙明，此云妙覺性，皆密指真見，非因非緣，如上所破。不言非自然者，以是外宗今昔俱破故。因緣自宗，昔立今破，欲有所問，故先按定。

○世尊下，怪疑。昔說常與比丘等，指昔教言。具四種緣者，以昔教中有四緣生識之說。據此則四緣生見，已為錯解。況妙覺性，又非見性可及。是不惟鹿馬錯指，兼亦象兔不分也。

○所謂下，具列四緣，空明心眼。依小乘論，明空境作意根也。因此生識，似為確論。如目前不空不明，固無所見。若無心作意，及無眼根者，更不待言。至論見性盲暗，已許有見，不空可知。果其無心作意，見更明朗，豈同眼識必待緣生？是今昔所說，原自不同。阿難不知，反疑相背。所謂愚法聲聞，根識不分，信矣。

末句總以結。問：是義者，昔立今破之義。云何者，謂云何會通乃得不相背耶？

二、如來以權實不同為答四。

一、直斥昔宗。二、詳辯今教。三、例破種疑。四、斥迷勉進。

初。

佛言：阿難！我說世間諸因緣相非第一義。

四緣生識，阿難迷為生見，如來知其心粗，且不與分，但就語斥之。我說者，仍指昔教。世間者，總該情器。此等皆以因緣和合，虗妄有生，故云諸因緣相。蓋以佛未出世，邪師說法，謬謂無因，及與邪因，賺誤眾生，深入邪見。佛既出世，立正因緣，為對彼故，一時權說，故云非第一義。據此，則縱屬因緣，亦非究竟。況妙覺性，決定非因緣生。以今難昔，豈所應也。

二、詳辯今教二。

一、先辯離緣，二、正辯離見。

初。

阿難！吾復問汝：諸世間人說我能見，云何名見？云何不見？阿難言：世人因於日、月、燈光見種種相，名之為見；若復無此三種光明，則不能見。

○阿難！若無明時名不見者，應不見暗。若必見暗，此但無明，云何無見？

○阿難！若在暗時，不見明故，名為不見。今在明時，不見暗相，還名不見。如是二相，俱名不見。

○若復二相自相陵奪，非汝見性於中暫無，如是則知二俱名見。云何不見？

初探定見緣。我為能見，有生共執。今詰以云何名見，云何不見者，為探其藉緣不藉緣故。答以因光乃見，無光不見者，正顯其必藉緣也。此且約明緣論藉，餘可例思。

○阿難下，對待顯離正脈。云無明便謂無見，常情皆然，故躡此以應不見暗詰之。若必見暗者，顯決無不見故。此但無明，云何無見者，顯所見雖無，能見故在。其不藉緣之意，亦自可見。

○阿難下。兼防謬執。(恐阿難謬執云：所言見者，必須顯然見明。在暗之時，既不見明，豈得稱見？故佛以若在暗時等防之。)意謂在暗不見明，既名不見。以此為例，則在明不見暗，還名不見。如是則在暗在明二相，俱名不見。將一向冥冥，豈理也哉？

○若復下，結申正義。(上說二俱不見，不過因謬反難，決無其理。故此乘其必悟，而申其正義焉。)意謂若復能知明暗二相，自相陵滅，自相傾奪，非是汝之見性，於二相中，暫時滅無。如是則在暗在明二相，俱名為見，云何不見耶？以此為例，則在空在塞，有心無心，具眼不具，此見一無所損矣。

二、正辯離見(問：既辯離緣，已足釋疑。今又辯離見，其意何居？答：前斥權宗非第一義，要必還他第一義，乃可無詞。若見猶帶妄，仍是第二。必兼妄見亦離，乃可稱第一義耳)。

是故，阿難，汝今當知，見明之時，見非是明；見暗之時，見非是暗；見空之時，見非是空；見塞之時，見非是塞。

○四義成就，汝復應知，見見之時，見非是見。

初承示離塵，意謂以是二俱名見之故。阿難！汝今當知，既見明之時，見性非是藉明；見暗之時，見性非是藉暗。以此為例，則見空之時，見性非是藉空；見塞之時，見性非是藉塞。如是則一切不藉，其離塵獨立之體，益可見矣。

○四義下，例示離見。四義者，即非明非暗等也。成就者，謂其理不謬，一切無能破故。以此為例，則見見之時，見性非是藉見，義自可了。故教以汝復應知云云。言見見者，以見性即是賴耶，乃真妄和合而成。今此中上見即真明，下見即妄明。然既已和合，則真不復現，而亦不能見妄。若能以觀行力入流亡所，以至寂滅現前，則真見現矣。真見既現，乃知起心動念，即乖法體，是為見於妄見。當此之時，真明常自周徧，非是藉於妄明。故曰見非是見。佛以此義難明，故牒前四義成就而例顯之。自下剖妄出真，進退合明，無非發明此義。詳辯今教竟。

三、例破種疑。

見猶離見，見不能及，云何復說因緣、自然及和合相？

見猶離見者，謂如上所說妙明真見，不但離緣，猶且離於見精中一分妄見。是則妄見尚不能及，況夫因緣、自然等相益不能及，故斥以云何復說等也。和合下，應有與不和合四宇，或譯者脫漏，觀後阿難述未開處可知。問：和合與不和合，阿難未說，何故與已說並斥耶？答：此有二義：一者、相關例言，謂因緣與和合相關，自然與不和合相關。是則說因緣者，必說和合；說自然者，必說不和合。故彼雖未說，為防言說，蓋取例斥之耳。二者、例現破種，謂因緣、自然屬現行疑，是已說者；和合、不和合屬種子疑，是未說者。前雖未說，後來必說，故兼帶言之。蓋欲例前已破現行、盡破未破種子科，以例破種、疑者以此。

四、斥迷勉進。

汝等聲聞，狹劣無識，不能通達，清淨實相。吾今誨汝，當善思惟，為得疲怠，妙菩提路。

汝等聲聞，通指有學無學。局執因緣曰狹，兼惑自然曰劣。由斯智無超脫，慧乏明辯，故曰無識。清淨實相，即是空如來藏。離諸戱論曰實相，中不容他曰清淨。由無識故，執諸法為實有。依實有而起戱論，迷於清淨，障乎實相，故曰不能通達。此斥迷也。吾今誨汝者，教以捨權從實，棄邪取正。當善思惟者，思惟今之所說，畢竟如何是離見之見。思到思所不及處，自有雲開月現時節。如是思惟，方名為善。既思惟已，還須從性起修，精進無屈，便是妙菩提路。若稍有疲怠，即滯中途，故以無得誡之。此勉進也。按阿難所請，此之離見，與上之超情，乃是酧彼明義。以情見皆屬無明，但有粗細之異。曰超曰離，真明自現前矣。(正脈云：通上十科論之，初科則顯其脫根脫塵，逈然而靈光獨耀。二科則顯其離身離境，凝然而本不動搖。三科則顯其盡未來際，究竟不滅。四科則顯其從無始來，本有不遺。五科則顯其無往無還，挺物表而常住。六科則顯其不雜不亂，超象外以孤標。七科則顯其性元自在，能轉物而大小何局。八科則顯其體本混融，譬一月而是非莫辨。九科則顯其諸情不墮，遠越乎外計權宗。十科則顯其自相已離，轉入於純真無妄。顯見至此，可謂顯之極矣。但究未說出如何見見，而又如何非見，故總科為帶妄顯真。)帶妄顯真竟。二、剖妄出真。(正脈云：二種顛倒見妄，如璞蘊玉。而見之真精，如玉在璞。故帶妄顯真，如指璞說玉。雖珍貴非虗，而粗石未剖，美玉未瑩。此科剖妄出真，如剖璞出玉，精瑩煥發矣。)二。一、阿難並陳二請。二、如來各為開示。

初。

阿難白佛言：世尊！如佛世尊為我等輩宣說因緣及與自然諸和合相、與不和合，心猶未開。

○而今更聞，見見非見，重增迷悶。

○伏願弘慈，施大慧目，開示我等，覺心明淨。

○作是語已，悲淚頂禮，承受聖旨。

初述其未開。將述未開之疑，先約已開者發起，故云如佛世尊等。言世尊於超情科中，已為阿難等宣說因緣及與自然，二計俱非，此其所已開者。和合與不和合，佛既未說，爾時已有疑惑，此其所未開者。(問，離見科末，既已相關帶言，何必更問。答，語略未詳耳。又此中已開未開，稍欠眉目，一往觀之，似是望佛通拂四相。然因緣自然，前已詳破，何必重拂。或譯人略失檢校，若將諸字易為而字，則妥協矣。)

○而今下，陳其迷悶。言心猶未開，已是迷悶，更聞見見之時，見非是見，又添一層迷悶，故曰重增。

○伏願下。并請開示。伏願者，伏俯願望。弘慈者，無盡之慈，即哀懇重說之意。正脈云：慧目，觀空者也。佛啟清淨實相，而阿難又乞慧目，則此下圓發空如來藏無疑矣。開，謂開其未開。示，謂釋其迷悶。正脈云：纖疑在念，則覺不明淨。是須釋迷悶而開未開，夫然後覺心無不明淨矣。

○作是下。悲禮承旨。悲淚者，感佛慈悲，傷己愚迷也。頂禮者，一心歸命，五體翹勤也。息慮凝神，虗己待教，故曰承受聖旨。阿難並陳二請竟。

二、如來各為開示二。

一、釋其迷悶。二、開其未開。

初(阿難雖並陳二請，而迷悶情急，故先釋之)二：一、斥迷許示，二、剖見釋迷。

初。

爾時，世尊憐愍阿難及諸大眾，將欲敷演大陀羅尼諸三摩提妙修行路。

○告阿難言：汝雖強記，但益多聞，於奢摩他微密觀照，心猶未了，汝今諦聽。

○吾當為汝分別開示，亦令將來諸有漏者獲菩提果。

初、經家敘意。憐愍者，矜其愚迷，感其誠懇也。阿難迷悶等輩皆同，故佛憐愍亦及大眾。大陀羅尼，指後歷談三如來藏。梵語陀羅尼，此云總持，謂總一切法，持無量義，故有多字、一字、無字之別。多字者，如下頂光所說。一字者，如密部唵字、吽字等。無字者，如圓覺云有大陀羅尼名為圓覺。今取無字，以三如來藏亦同圓覺，即是總持。依之而起觀行，即是諸三摩提，如後二十五聖所陳。依之而立行位，即是妙修行路，如後五十五位所歷。自下酬二請後，便為開敷展演，故云將欲預示於此，為顯領見是心，為彼之初方便故。

○告阿下。斥迷。誡聽記識，則心恒外馳，雖強無功。故曰但益多聞，以無益於定也。正以無益於定，所以奢摩觀照，心猶未了。奢摩他，此云止，以寂靜為義。正當寂靜時，自覺六根門頭，本有一段光明，昭昭不昧，義言觀照。揀非起心對境，能所熾然，故以微密稱之。能了此者，始信自心有如來密，因以縱至成佛，不離此故。如來斥以心猶未了者，顯菩提涅槃，尚在遙遠。以此既未了，況曰三摩禪那，益無庸問矣。教以諦聽者，示將為說故。

○吾當下，利益現未。分別開示者，謂分別見見非見之義，開示奢摩觀照，以利現會也。亦令將來等，謂展轉流通，利及後世，以至盡際也。諸有漏者，通指具縛凡夫，亦兼有漏二乘。獲菩提果者，謂既聞見見非見，依奢摩而獲微密觀照，自不至永沉生死，終滯灰斷果矣。斥迷許示竟。

二、剖見釋迷三：

一、雙標二見。二、各舉易例。三、進退合明。

初。

阿難！一切眾生輪迴世間，由二顛倒分別見妄，當處發生當業輪轉。

○云何二見？一者眾生別業妄見，二者眾生同分妄見。

初指輪出由。正脈云：一切眾生，不止凡夫，亦兼小聖輪迴。世間不止七趣分段，亦兼二乘變易。以此是凡小俱迷之境，而結尾期在圓滿菩提不生滅性故。二顛倒者，即於同別二境上所起執著見也。良以同別二境，本屬唯心所現。眾生不了，執為心外，故曰顛倒。以顛倒故，於中立自立他，故曰分別。此即真見中一分妄見，故曰見妄。由此於彼當同分境處，越分追求，展轉發生別業，而為異世之因。又復於彼當別業境中，非理愛染，住復輪流轉變，而成當來之果。因果循環，周而復始。此生界所以不盡，輪迴所以不息也。而處之與業，俱言當者，各有深意。言當處者，顯是自心所現。當業者，顯是自業所招。非離自心自業外，別有境故。

○云何下，徵起標列。同分，即同分境也。灌頂疏引瑜伽論，指三千世界。以是眾生共業所感，貴賤人畜相依而住，名為同分。今經則不惟依報，亦兼正報；不惟此界，亦兼十方。以後文明言諸有漏國及諸眾生，故於此不了唯心，執為實有，即是妄見。別業，即別業境也。依灌頂疏引瑜伽論，指眾生自身。以是各隨己業，貴賤苦樂不同，飛走鱗甲類別，名為別業。今經則不唯根身，亦兼器界；不唯身之所到，亦兼目之所及。以後文明言以目觀見山河國土及諸眾生，故於此不了唯業，執為實有，亦是妄見。大抵別業境唯約現在，以是宿業所招，現在依止受用，各有分齊之不容紊故。同分境亦兼過未，以是無始惑現，今雖不得依止，不得受用，過去未來一定有分，非彼一二之所能私故。雙標二見竟。

二、各舉易例二。

一易知別業，二易知同分。

初。三：

一、徵舉能所。二、就所辯偽。三、結示正義。

初。

云何名為別業妄見？

○阿難，如世間人目有赤眚，夜見燈光，別有圓影，五色重疊。

云何句，徵起。上既先標別業，釋亦應爾，故先徵也。

○阿難下，舉例。良以別業妄見，有易知者，有難知者。此先舉易知者為能例，故云如也。世間人目有赤眚，例眾生依真見而有妄見也，由赤眚故夜見。燈有圓影，例眾生由妄見故，於迷位中見同分境上有別業境也。別業境類分色等五塵，故又以五色重疊例之。是則人例一切眾生，目例真見，眚例妄見，夜例迷位，燈光例同分境，圓影重疊例別業境。下可准思。

二、就所辯偽二：

一、即燈即見辯。二、離燈離見辯。

初二。

一、雙徵即燈即見。二、詳辨二俱不成。

初。

於意云何？此夜燈明所現圓光，為是燈色？為當見色？

能例之法，準上唯見，字約眚見，例妄見也。此夜燈明所現圓光，例迷位中同分境上重現別境。問：以為是燈色，為當見色者，例別業境，為是同分境上實有，為當別業見中實有耶？

二、詳辯二俱不成。

阿難，此若燈色，則非眚人何不同見，而此圓影唯眚之觀？

○若是見色，見已成色，則彼眚人見圓影者，名為何等？

初、辯即燈不成，復二：此若句，牒；即燈則非下，辯不成。言非眚不見，唯眚之觀，顯圓影非燈上實有。用此為例，明知別業境非，同分境上有矣。

○若是下，辯即見不成，亦二。若是句，牒即見。見已下，辨不成。言見已成色，應不名見，故難以名何顯。既各有體，知圓影非眚，見上實有。用此為例，明知別業境非別業，妄見有矣。即燈即見辨竟。

二、離燈離見辯(捨即執離，勢所必至，故對以立破)。

復次，阿難！若此圓影離燈別有，則合傍觀屏帳几筵有圓影出。

○離見別有，應非眼矚。云何眚人，目見圓影？

初、辯離燈不成，復二：若此二句牒離燈，則合下辨不成。言既離燈有，何必燈上方見？故難以屏張几筵應有影出。意以彼等不出，顯圓影非離燈有體。用此為例，則別業境非離同分境，別有可知。

○離見下，辯離見不成，亦二：離見句，牒離見。應非下，辯不成。言眚見託於眼根，既離眚見，并眼亦離，故難以應非眼矚。云何句，正見其必用目見。既用目見，知圓影非離見有體。用此為例，則別業境非離，別業見自有亦可知。就所辯偽竟。

三、結示正義三。

一、法說，二、喻明，三、結合。

初。

是故當知，色實在燈，見病為影，影見俱眚，見眚非病，終不應言是燈是見，於是中有非燈非見。

是故當知者，承上言以是四義推求俱不可得之故，當知別有正義可申也。色實在燈，見病為影者，為猶作也。言圓影之色，實在燈上，但非實有，乃眚見病目所作之影。例別業境，實在同分境上，亦非實有，乃別業妄見所現似境耳。影見俱眚者，言此影既屬病作，則合圓影與眚見，俱係淨目眚相。例別業境與別業見，同為真見妄相。故前文以見與見緣，同為空華也。見眚，謂能見。此俱眚者，就能例中，且指根言。謂隨順世俗，皆以根是有知，自知有眚，即是見眚。此乃常時淨目，故云非病。所例中，謂能見妄見者，自是真見，非是妄見。前文云見見之時，見非是見者，以此。終不應言者，深戒之詞，謂決定不應作是說也。言既知見眚非病，惟有淨目獨存。若更於中說是燈，說是見，纔聞是義不成。又復於中說非燈，說非見，其猶接虗斷風，無可憑據，故不應也。所例中，言既知見見非見，惟有真見獨存。若更於中說因緣，說和合，纔聞因緣和合不成。又復於中說自然，說不和合等，總屬妄情計度，無有實義。前文云見猶離見，見不能及，云何復說因緣自然等者，以此。

二、喻明。

如第二月，非體非影。何以故？第二之觀，揑所成故。諸有智者，不應說言：此揑根元，是形非形，離見非見。

第二月，喻燈輪。非體者，非是真月實體。非影者，非是水中月影。蓋言其本無所有，喻燈輪之虗妄。若依古德，約見體月影對釋，似與下科相背。以下文不唯不許言是，並非亦不可說故。何以句徵？第二下，釋言正唯揑成，所以非體亦非影也。此揑根元，指淨目說。言不惟二月本無，揑亦是妄，唯淨目是其根元。若更於淨目上，說是形非形，說離見非見者，非愚即狂。凡諸有智之人，必不類此。故云不應言也。此中形即月形，喻燈光。見即揑見，喻眚見。是之一字，雙貫形與非形。離之一字，雙貫見與非見。其意以是形喻即燈，是非形喻離燈。離見喻離眚見，離非見喻即眚見。智者不說，喻前終不應言。蓋前以易知例難知，此復以最易知者喻易知耳。

三，結合。

此亦如是，目眚所成，今欲名誰是燈是見？何況分別非燈非見？

此指燈輪。亦如是者，謂亦如二月是也。目眚所成，合二月乃揑所成故。今欲名誰等者，言既知目眚所成，則輪眚皆妄，惟淨目獨存。欲以名誰是燈，名誰是見，謂二俱無所指也。是則是燈是見，尚不可說，何況分別非燈非見，益不可說。此即合前諸有智者，不應說言此揑根元是形非形等也。然如來既以二月喻燈輪，以燈輪例別境。則不了別境者，當觀燈輪。不了燈輪者，當觀二月。即二月之非有，了燈輪之無實。即燈輪之無實，悟別境之虗妄。境既是妄，見亦非真。識此非真，是名見見。能見見者，自非是妄。故前云見見之時，見非是見。而後云覺所覺眚，覺非眚中。前後關楗，盡在於此矣。(正脈云：以此眚影為例，即有兩重易知。一者易知其為別業，以於燈輪明知其為自己獨見之境。二者易知其為妄見，以又明知燈輪非實有也。)易知別業竟。

二、易知同。分三：

一徵舉洲國，二例明所見，三略顯虗妄。

初。

云何名為同分妄見？

○阿難！此閻浮提除大海水，中間平陸有三千洲。

○正中大洲，東西括量，大國凡有二千三百，其餘小洲在諸海中，其間或有三兩百國，或一或二，至於三十、四十、五十。

初徵起易知別業，已明易知同分應說，故次徵也。

○阿難下舉洲正脈云：大海即七金山外鹹水海也。平陸即無水地，水環陸地曰洲，一大餘小，數有三千，此須彌之南一面洲也。

○正中下，舉國復二：一、大洲國數。正中大洲者，三千洲內，此洲最大，又居正中，蓋即迦毗羅國及周維諸國所依洲也。大國凡有等者，先舉大國，其餘下小洲國數，觀餘之一字，亦皆散布於大洲之外者也。本在一海，各有方隅，故以諸海名之。其間者，一洲之間。或者，不定之詞。謂或有一洲，唯三百國；或有一洲，惟二百國也。或一者，或唯一國，約最小之洲。或二者，或有兩國，約次小之洲。三、四、五、十，皆各據一洲為言。然此等雖屬同分，尚非所取之例，但為敘出洲國，為下科作源本耳。

二、別明所見。

阿難！若復此中有一小洲只有兩國，唯一國人同感惡緣，則彼小洲當土眾生，覩諸一切不祥境界，或見二日或見兩月，其中乃至暈適珮玦、彗孛飛流、負耳虹霓種種惡象。

若復此中者，即上文所敘洲國之中。有一小洲者，即上文所敘次小之洲。多不至三，少不住一，故曰只有兩國。必取兩國者，唯一國不顯妄，故兩國同感。亦不顯妄，故曰唯有一國。同感惡緣者，謂共行不善，同感之以惡業因緣，致天垂應也。當土者，即同感惡緣之土。感既惟惡，應自非休，故覩諸不祥。不祥境界，類含多種，故云一切。此總標也。或見二日等，乃各別明之。孔子曰：天無二日，民無二王。既見二日兩月，自非吉祥之兆。如夏桀亡時，兩日并照是也。雜氣環繞曰暈，黑氣薄蝕曰適，白氣在旁相連如衡璜曰珮，中斷如半環曰玦，此亦日月灾象。如漢高祖圍於平城，月暈七重。藥師經日月薄蝕，名列七難，餘可知矣。正脈云：星芒偏指曰彗，芒氣四出曰孛，橫去曰飛，下注曰流，此皆星辰災象。如宋襄公時，星隕如雨。秦始皇時，彗星四現。即藥師經亦云：星宿變怪難也。夾日而成負耳，映日而現虹蜺。又在上為負，在旁為耳。明者為虹，暗者為蜺。又負耳月亦或有，如諸侯謀叛，月生牙爪。虹蜺唯對日出，如朝現則西，暮現則東，此陰陽灾象也。災象尚多，總屬不善，故以種種惡象該之。然此惡象，明知其是當土眾生惡緣所現。例後閻浮提三千洲，乃至十方有漏依正，皆由眾生同惑所現。總一虗妄，唯是妄見而已。

三、略顯虗妄。

但此國見，彼國眾生本所不見，亦復不聞。

此見彼不見者，如春秋傳魯哀公六年，楚有雲如赤烏，夾日以飛三日。杜預註：雲在楚上，惟楚見之，禍當王身，不及他國。又魯昭公二十六年，齊有彗星。杜預註：彗出齊之分野，而不出魯，故魯不見。亦復不聞者，言此國眾生，縱或不見，亦必得聞。若彼國則并聞亦無，以無感業故。然既同一天象，此有彼無，其為妄見明矣。(正脈云：然此亦有兩重易知：一者易知其為同分，以其明知與舉國同見也；二者易知其為妄見，以又明知他國不見也。)各舉易例竟。三、進退合明。二。

一、總標例法。二、依法例明。

初。

阿難！吾今為汝以此二事進退合明。

吾今為汝等，謂許以例明也。以此二事者，謂以此易知二事與難知二事，文雖不顯，難易義必具耳。進退合明，古釋多舛。正脈立義雖精，而穿鑿過當，今則但就經文自具之進退釋之。蓋進者，進前易知，例後難知；退者，退後難知，合前易知。此例合顯，自有發明，至下分科自見。

二、例法例明二

一、例明別業。二、例明同分。

初三：

一、進易例難。二、退難合易。三、警釋迷悶。

初二。

一取前易知，二進例難知。

初。

阿難！如彼眾生別業妄見，矚燈光中所現圓影，雖現似境，終彼見者目眚所成。眚即見勞，非色所造，然見眚者終無見咎。

如彼句，指前目有赤眚者言。赤眚自招，故屬別業。見境不真，故屬妄見。此易知也。矚通能所，上妄見為能矚，下燈光圓影為所矚故。雖現似境者，言圓影雖在燈現，但是似境，非實有也。終者，究竟義。言既非實有，云何現見至究彼所以見者，全是目眚所成。前云色實在燈，見病為影者，即此勞字，即指圓影。以眚目難見，強見成勞，圓影斯現故。而言眚即見勞者，謂有眚之人，即見如斯勞相。此重以申明目眚所成義也。色指地水火風，能造一切。而言非色所造者，謂眚見似有，淨眼觀之實無。此重以申明雖現似境義也。又非色所造者，全託眚見，是則合影與見，俱為淨目眚相。前云影見俱眚者，即此。言見眚者，指淨目言。謂隨順世俗，皆以根是有知，自知有眚即是見眚，見咎即是眚病。而言終無者，謂不能見眚之人，以有眚故，將謂目病。今既見眚，則眚自是病，而淨目終無有病。前云見眚非病者，即此。是知此科全是取前易知別業中義。蓋為將前所說，取之於此，以備進例也。

二、進例難知(取已說，例未說，如人入宅，從前向後，故為進也)。

例汝今日，以目觀見，山河國土，及諸眾生。

例者比例，謂以前易知比例難知，俾難知者亦成易故。目見亦該耳聞，言不唯足所踐履、身所受用，大凡目之所見、耳之所聞皆為別業。如舍衛九億家，或見佛、或聞名、或不見不聞，豈非感佛之業深淺有無各別不同乎？山河國土依報境也，及諸眾生正報境也。依報有遠有近，正報有親有疎，人但知近者親者為別，而不知遠者疎者於中亦有別業，故總以眚見燈輪例之。進易例難竟。

二、退難合易(以現說合前說，如人出宅，自後翻前，故為退也)。

皆是無始見病所成。見與見緣，似現前境。元我覺明，見所緣眚，覺見即眚。本覺明心，覺緣非眚。

皆是者，無不是也。無始見病，即指別業妄見。成，謂作成。言如上所說，依正雖在同分境上，然非實有。究竟而論，皆是無始已來別業妄見之所作成。此即退合，雖現似境，終彼見者目眚所成義也。見字仍指妄見，見緣仍指依正。依正非實，故云似現前境。是則見下，應逗。與者，并也。見緣似現前境，宜相連為句。必言似現者，顯其全託妄見。是則合境與見，同為真見中眚病，故云元我覺明等也。此中元我覺明，應連下四字為句。蓋覺明見，指本覺妙明真見。所緣眚，通指見之與境。言見之與境，同為真見眚病，唯真見能見此，故稱所緣。此即退合，眚即見勞，非色所造及影見俱眚義也。覺見即眚句，重釋上義。言見之與境，同稱為眚者，以覺無二真，既為真覺所見，即名為眚。本覺明心，純真見體也。純真見體，能覺所緣之眚，自不墮於眚中，故云覺緣非眚。此即退合，然見眚者，終無見咎義也。

三、警釋迷悶。

覺所覺眚，覺非眚中，此實見見，云何復名覺聞知見？

○是故汝今見我及汝，并諸世間十類眾生，皆即見眚，非見眚者。彼見真精，性非眚者，故不名見。

初、牒前釋悶。覺所覺眚者，謂真覺覺於所覺眚時。覺非眚中者，謂真覺自不墮於眚中。此即牒前本覺，明心覺緣非眚義也。此實見見者，謂此中覺所覺眚，實即我前所說真見見於妄見。然覺非覺眚時，真覺既不墮於眚中；見於妄見時，真見自不墮於妄見。故曰云何復名等，言不得復名為見也。覺聞知見，名異體同，故兼帶言之。此即釋前重增迷悶意也。

○是故下，指現令悟。是故汝今者，承上義，指現前也。正脈云：見我者，觀佛相好也。故知自惑未除，雖觀佛勝相，亦是眚影。及汝者，指阿難自身也。世間，即山河國土。十類，即十種異生。合能見與所見，同為無明幻出。故云皆即見眚。見眚，謂妄見眚病也。非見眚者，謂其非是能見眚之真體。此教以悟妄也。彼見真精，乃指能見眚之真體，是為真性，無關妄眚。故曰性非眚者，此教以悟真也。末句乃結會前語。佛意正以是真性非妄眚，是故前來不許復名為見。由此觀之，則一切依正，無論勝劣、遠近、親疎，凡目之所見，耳之所聞等，均為別業所招，唯是虗妄，真如燈輪。若更執為實有，則是妄見不了。由不了故，必至非理愛染。由愛染故，生生世世，不能出離。前文所謂當業輪轉者，以此。若復知是業現，頓息執持，妄見既了，愛染亦除。唯憑願力受生，不隨結業輪轉。此則於別業境中，得解脫身。於別業見中，得清淨見矣。例明別業竟。

二、例明同，分三：

一、進易例難。二、退難合易。三、誡令取證。

初三：

一取前易知，二詳顯虗妄，三進例難知。

初。

阿難！如彼眾生同分妄見，例彼妄見別業一人。

彼眾生，指上同感惡緣者言。惡緣共造，故屬同分。見境不實，故屬妄見。此易知同分也。例彼妄見等者，轉取例於易知別業。蓋由前來易知同分中，顯妄文略(如云但此國見，彼國眾生本所不見等)。易知別業中，顯妄義詳(如就所〔辦〕偽中，有即燈即見辨，離燈離見辯，結示正義後，又舉第二月之喻等)。故轉取例，乃為借易知別業之虗妄，顯出易知同分之虗妄。然後進例難知，不費詞而自明。

二、詳顯虗妄。

一病目人，同彼一國。彼見圓影，眚妄所生。此眾同分，所見不祥。同見業中，瘴惡所起。俱是無始，見妄所生。

言上以易知同分，轉取例於易知別業者。由彼一病目人所見之境，同彼一國之人所見之境，一類虗妄故也。彼見圓影，眚妄所生，前已詳顯其妄。此眾同分所見不祥，即同彼見圓影。同見業中瘴惡所起，即同眚妄所生。既事義相類，不須更為詳顯，而虗妄明矣。文中言同分所見者，謂大家共見之境。同見業中瘴惡所起者，謂同造見境之業。於中自有災癘不善之氣，故云瘴惡。由斯上干天怒，現諸不祥，故云所起。末句乃依枝尋根之論。言上來一人所見眚影，多人所見灾象，雖同一虗妄，且約枝末言之。若尋其根本，俱是無始真見中一分妄見所生。良以真見即是真心，妄見即是無明。真妄和合，而有業識。有業識，即有見相二分。由見相二分，復分別業同分。由別業同分，展轉現起眚影灾象。故曰俱是無始等。必言此者，一則顯其虗妄之至，例後難知。一則顯其同出無明，教令頓斷，拔其本而枝末自盡矣。

三、進例難知。

例閻浮提三千洲中，兼四大海娑婆世界，并洎十方諸有漏國及諸眾生。

上文以易知同分取例於易知別業，且又顯其同出無明，已知其為虗妄之至，故躡之以進例。難知閻浮提等，即難知同分也。三千洲既在閻浮，應屬須彌南面海中，而云兼四大海者，則盡該三洲，合此通為一四天下。如此數至一千則為小千，小千數至一千則為中千，中千數至一千則為大千。由三次言千，名為三千。大千世界便是一娑婆國，乃釋迦一佛所化之境。洎，及也。并及十方者，兼於東西南北四維上下諸佛化境言之。諸有漏國者，總上娑婆十方同為無明現起，故云有漏。此為依報，末句乃正報也。既兼異域，誰信同分？無始成立，誰信虗妄？故以兩重易知者而比例之。進易例難竟。

二、退難合易。

同是覺明，無漏妙心。見聞覺知，虗妄病緣。和合妄生，和合妄死。

總上若依若正，萬殊一本，故云同是。覺明者，本覺妙明，純真之性也。體惟不變，故曰無漏。用能隨緣，故曰妙心。即此便是真見。此退合一國人心易知中，雖不顯心，義則必有，以惡緣從心造故。見聞覺知，即指妄見，以真唯一體，無四名故。此乃以真見起於妄見，退合一國人心同感惡緣義也。虗妄病，仍指妄見，以妄見即真見之虗妄病故。緣字乃指依正，以是虗妄病見上現起所緣境故。此以所緣依正，退合覩諸不祥等義也。和合妄生者，不了唯心，於中越分追求，名為和合。由和合故，遂致攬為別業，於無生中受生，故曰妄生。故業未畢，新業復造，亦是和合。新業既成，故報將盡，遂致業牽識走，於無死中受死，故曰妄死。此以妄受生死，退合此見彼不見等義也。

三、誡令取證。

若能遠離諸和合緣及不和合，則復滅除諸生死因，圓滿菩提不生滅性，清淨本心本覺常住。

諸和合緣，固為分段之因。若不了唯心，縱不和合，仍招變易之果。故須二俱遠離，方能滅除生死因也。言遠離者，知是唯心，頓銷妄見，不趣不避。不趣故，離和合緣，除分段因。不避故，離不和合，除變易因。二因既滅，二死永亡，智斷一時究竟。故曰圓滿菩提，不生滅性。(不生滅性，即該斷果。)自是如金出鑛，愈煉愈精。故曰清淨本心，本覺常住。由此觀之，則一切依正，無論見與不見，聞與不聞，但屬有漏，均為同惑所現，皆如災象不實。若乃妄見不了，越分追求，必至攬為別業，成異世因。前文所謂當處發生者以此。然既知是惑現，勿更執持。追求都盡，怕怖亦空。乘願行以彌綸，延劫海而嚴淨。此則於同分境中，得自在力。於同分見中，得無礙眼矣。釋其迷悶竟。二、開其未開。(正脈云：前阿難先述未開，後述迷悶。而佛先與釋迷悶者，先其所急也。今迷悶已釋，次應開其未開矣。愚謂此復有意，以眾生所以不能遠離和合與不和合者，皆由未悟本覺妙明，非和合不和合義。若果其能悟，自不與妄境和合，亦無不和合想。是知此科雖為遠釋前疑，亦近承上文，以示遠離法耳。)二。

一據詞牒意，二依迷為開。

初。

阿難，汝雖先悟本覺妙明性非因緣、非自然性，而猶未明如是覺元非和合生及不和合。

前阿難請詞中云：如佛世尊為我等輩宣說因緣及與自然。葢自述已悟也。如來據此，故云汝雖先悟等。又請詞中云：諸和合相與不和合心猶未開。葢自述尚迷也。如來據此，故云而猶未明等。

二、依迷為開二。

一先破和合，二次破俱非。

初。二。

一破和義，二破合義。

初三：

一、就塵問和，二、詳破和明，三、例破餘義。

初。

阿難！吾今復以前塵問汝。

○汝今猶以一切世間妄想和合諸因緣性，而自疑惑證菩提心和合起者。

○則汝今者妙淨見精，為與明和？為與暗和？為與通和？為與塞和？

初示以問法，復以塵問者，例前法故。以前破因緣等，皆以前塵問也。良由見對塵顯，離塵無可憑故。

○汝今下，按定妄惑。猶字有怪責意。言和合與因緣相關，前既破因緣，則和合亦應無疑，故以猶疑等而怪責之。一切世間者，既破和合，且約學者世間言之。和合言妄想者，以真見本非和合，但妄想計有耳。正破和合，兼帶因緣者，益見其有相關之義。證菩提心，即指真見，以是如來密因故也。由來不變，非和合起，故責其而自疑惑。

○則汝下。先問和義。已經剖顯，故稱妙淨見精。為與明和等逐一問過，乃可以施破故。

二、詳破和明。

若明和者，且汝觀明，當明現前何處雜見？見相可辯雜何形像？

○若非見者，云何見明？若即見者，云何見見？

○必見圓滿，何處和明？若明圓滿，不合見和。

○見必異明，雜則失彼。性明名字，雜失明性。和明非義。

初約和相以破，意謂凡言和者，必有和相可辯，如朱和粉，粉中必雜赤色，故即就觀明難之。當明二句，對明塵以索和相。見相二句，例明塵而防混應。言所見之相，如青黃赤白等，既分明可辯，雜亦應爾，故難以雜何形像。

○若非下，約和義以破。意謂凡言和者，必有義之可尋，故雙約非見即見而難問之。非見，謂明與見異也。異體則兩不相遇，故難以云何見明。今既見明，是初無相離之義。即見者，明與見一也。一體則全明成見，故難以云何見見。今既非見見，是後無相即之義。蓋必先離後即，方可說和。今既二無，豈有和義耶？

○必見下，約和體以破。意謂凡言和者，必二體各虧其半，方可容和。汝今自覺見之與明，各有所虧乎？必其見性圓滿，却向何處和明？若其明塵圓滿，是又不合容見與之相和。此如來明知二俱周徧，故為難問耳。

○見必下，約和名以破。意謂凡言和者，必當壞其本名。如水既和土，轉名為泥，不復名水與土。故以見必異明等，而難問之。言未和之時，見是見，明是明，見性必異於明塵。既已和雜，則見固非見，明亦非明，應當失彼性明名字。既因雜而失性明名字，若更說見性和明者，非其義矣。

三、例破餘義。

彼暗與通及諸羣塞，亦復如是。

若一一俱破，但換塵中一字義，皆取例於上，故云亦復如是。破和義竟。

二、破合義(問：和義、合義云何揀別？答：和如水土和泥，合如函蓋相合。一則不可分，一則務相對也)。三。

一、就塵問合，二、詳破合明，三、例破餘義。

初。

復次，阿難！又汝今者妙淨見精，為與明合？為與暗合？為與通合？為與塞合？

亦逐一問過，然後破也。

二、詳破合明。

若明合者，至於暗時明相已滅，此見即不與諸暗合。云何見暗？

○若見暗時，不與暗合，與明合者，應非見明。

○既不見明，云何明合？了明非暗。

初、正破合明。意謂凡言合者，必如函蓋相合。若見與明合者，如圓蓋合於圓函，暗時明滅，如以方函而易去圓函。此見即不與諸暗合，如圓蓋即不與方函合也。不合則相背，相背則不見，故難以云何見暗。

○若見下，兼防謬計。(恐謬計云：前見明時，實與明合。今雖見暗，却不與合。故以此防。)意謂若見暗時，不與暗合者，是見時不合矣。既見時不合，則應合時不見。是則汝言與明合者，應當不見於明。今既見明，自非與明合矣。

○既不下，轉顯其非。(恐又謬云：所謂與明合者，不過藉明而有，有後方見。當其合時，實不能見，故以此顯。)意謂凡言合者，必須先見。見已與合，然後了知是明非暗。若既不能見明，云何能與明合，了知是明不是暗耶？是益見其非矣。

三、例破餘義。

彼暗與通及諸羣塞，亦復如是。

例上可思。先破和合竟。

二、次破俱非二。

一、阿難轉惑俱非，二、如來分徵別破。

初。

阿難白佛言：世尊！如我思惟，此妙覺元與諸緣塵及心念慮非和合耶？

和合不成，轉惑俱非，故白佛以問。如我思惟者，謂佛說如是，如我思惟亦然，但未敢決定耳。此妙覺元，仍指根性。純真無妄曰妙，朗然現前曰覺，不係新得曰元。此以剖妄之後，乃立斯名。與諸緣塵，即指明暗通塞。及心念慮，即指六處識心。以心為識體，念慮為識之用故。據上如來，唯言不與塵和。今兼識言者，以根塵識三，恒時不離。既已不與塵和，自應不與識和，故兼言之。非耶二字，是疑詞，非決詞，以決定猶待佛故。

二、如來分徵別破二：

一徵破非和。二徵破非合。

初三：

一、對塵問非，二、詳破非明，三、例破餘義。

初。

佛言：汝今又言：覺非和合。吾復問汝：

○此妙見精，非和合者，為非明和，為非暗和，為非通和，為非塞和。

初依言示問，可知。

○此妙下。先徵非和。雖承惑具牒，而對塵單問，非和為先破故。非和者，如磚石并砌，彼此不相入也。

二、詳破非明。

若非明和，則見與明必有邊畔。

○汝且諦觀，何處是明？何處是見？在見在明，自何為畔？

○阿難！若明際中必無見者，則不相及，自不知其明相所在，畔云何成？

初、據理定畔。意謂設若見性不與明和，則見與明兩不相入，如磚石并砌，必有彼此邊畔。此據理論也。

○汝且下，教令諦觀。意謂既有邊畔，必有處所。汝且諦觀何處是明，何處是見。又既有處所，必有遠近。試問在見在明，自何為畔？要必遠近處所，一一分明，乃可說有邊有畔。

○阿難下，破畔不成。意謂設許有畔，則明際中無見矣。若果明際中必無見者，則見性不能及於明中。既不能及於明中，自應不知明相所在。明且不知，憑何立畔？故曰畔云何成？畔既不成，所言非和者，亦無可據矣。

三、例破餘義。

彼暗與通及諸羣塞，亦復如是。

既知對明無非和之義，對暗、對通、對塞，義可例思，故云亦復如是。徵破非和竟。

二、徵破非合三。

一、對塵問非，二、詳破非明，三、例破餘義。

初。

又妙見精非和合者，為非明合，為非暗合，為非通合，為非塞合。

既破非和，則非合之義似應不必更破，但恐其依舊堅執，故此重牒云：又汝必謂見精非和合者，或非合之義有所據乎？為非明合等，乃逐一問過也。

三、詳破非明。

若非明合，則見與明性相乖角。

○如耳與明，了不相觸。

○見且不知明相所在，云何甄明合非合理？

初據理定乖。意謂設若見性不與明合，則見之與明，一屬性，一屬相，彼此乖違，如角兩立，自然不相符合。此亦據理論也。

○如耳下。取喻以明意。謂眼能觸色，耳能觸聲，有相符義，世所共許。今既性相乖角，則如耳之與明，了然不相觸矣。了猶逈也。

○見且下。就謬結破。意謂設許不觸，則不能見。既不能見，亦不能知。是見且不知明相所在。此出謬也。既不知明相所在，則合與不合，俱應無所甄別。以無所憑故，汝今云何而又甄別合非合理？是知說合固為虗誕，說非合尤為謬妄。此結破也。

三、例破餘義。

彼暗與通及諸羣塞，亦復如是。

例義可知。此後無結文者，以剖妄出真已終一章之義，此但超情科中餘疑釋之則已耳。正脈云：自此顯見已極，奢摩他從根指心，方便已盡，向後轉名如來藏性，不復呼為見性之偏名矣。就根性以指真心，竟

二、會四科而歸藏性。(四科，謂陰、入、處、界也。藏性，即如來藏性。準後有三：一、空如來藏，非一切法；二、不空如來藏，即一切法；三、空不空如來藏，離即離非，是即非即。此言空如來藏也。然此性雖為因心，亦即果體，故稱如來。雖局根中，亦該萬法，故云藏性。藏者，以含藏為義，以向下陰、入、處、界，皆融會以入於此性中故。問：既云含藏，豈得名空？況陰、入、處、界，一一會入其中，即本屬空藏，亦成不空。而大科中空藏之義，云何會通？答：所言含藏者，唯是性具，非關事造，豈礙名空？況陰、入、處、界，既言會入，則全相皆性，更無別法。如融冰成水，不見冰相，故無妨說空也。問：此與根性，為同為異？答：本唯一性，親疎廣狹異耳。良由阿難捨妄求真，如來急欲令其薦取，故就其最親近者而指示之，目曰根性。若但執此為真，則知見狹矣。故又兼於最疎遠者而擴充之，易曰藏性。蓋欲傳一燈之火，展轉以至無盡燈矣。)二、一取例總以融會，二分科別為顯示。

初二。

一、取例至虗之法。二、融會似實有法。

初(正脈云：此一類法，顯然不實，人皆易見。而凡外權小，亦皆但知其相之妄，實皆不達其性之真，故佛特為剖相而出性焉。愚謂剖相出性四字，與今疏科義不合，若易為會相入性則妥。)。

阿難！汝猶未明一切浮塵諸幻化相，當處出生，隨處滅盡，幻妄稱相，其性真為妙覺明體。

佛謂阿難：妄見中真見，汝已知矣。幻相中實性，汝猶未明。試當更為說。浮塵者，虗浮塵相，如陽焰、空華、燈輪、乾城等，故云一切。無而忽有，有而忽無，故云幻化。當處出生者，顯來無所從。隨處滅盡者，顯去無所至。如是則有名無實，故曰幻妄稱相。稱即是名，謂徒有幻妄名相耳。雖徒有名相，而起必由真，故曰其性真為妙覺明體。然妙覺明體，望前即是真見，望後即是藏性。蓋同一本妙覺明，隨緣異稱也。(問：此等乃至虗之法，取以為例者，何也？答：正脈云：有二妙義存焉。一者比例知妄，謂因幻化等相不實，而知陰入處界皆不實也。二者比例信真，以彼至虗之法，尚是真體，況陰入處界等似實有法，益信其即真體矣。)二融會似實有法。(正脈云：此一類法與前法，雖皆依他起性，而前法人易知其為妄，斯法人難覺其為虗。是故凡外執為實有，二乘計為心外。大乘法相宗人，猶言似有不無。惟圓實宗人，方了依他無性，即是圓成。今會相入性，正同圓實宗義也。)

如是乃至五陰、六入，從十二處至十八界，因緣和合虗妄有生，因緣別離虗妄名滅。

○殊不能知，生滅去來，本如來藏。常住妙明，不動周圓，妙真如性。

○性真常中，求於去來，迷悟生死，了無所得。

初、例顯四科。相妄如是者，如上所說，至虗之法如是。以此為例，則盡世間所有，乃至陰、入、處、界，皆如是也。陰五、入六、處十二、界十八至下，別為顯示自見。正脈云：別經三科，此加六入而已。各盡萬法，不出色、心，對機開合，故廣略殊。此等皆以賴耶中自類種子為因，色、心二法互相由籍為緣(如云：由心生故，種種法生；由法生故，種種心生)。和合會遇，妄現無實，故云虗妄有生。色、心二法不籍自類種子，不起別離分散，妄壞不真，故云虗妄名滅。生、滅俱以虗妄名者，以因緣無性故。

○殊不下。斥以迷性真實。殊不能知，謂絕然不知也。生滅去來者，謂因緣和合則生來，因緣別離則滅去。然既屬虗妄，總非真實。同彼浮塵，猶若幻化。識冰則冰元是水，了妄則妄無不真。故曰本如來藏。常住等八字，皆藏性中德相。體自不變，曰常住。用恒隨緣，曰妙明。由不變故，離於生滅去來，曰不動。由隨緣故，通為一切法體，曰周圓。具此多義，名妙。彼此無異，曰真如性也。其奈凡夫執陰等為實有，二乘迷諸法為心外，自蔽妙明，枉受淪溺。故斥以絕然不知，激以速發深省。所謂慈悲之故，有落草之談也。

○性真下。結示悟真無妄。性即藏性真常，偏約體言。求於去來等，即就體以示真空義也。良由陰入處界，全妄皆真。秪緣一向不知，妄見有彼此去來、聖凡迷悟、(凡夫執我為迷，小聖無我為悟。既皆法執未了，亦權分勝劣而已。)始終生死。若知從緣無性，舉體全真，真亦強名。況復更求去來迷悟等，自應了無所得。據此，則益信下之所說，為空如來藏矣。取例總以融會竟。

二、分科別為顯示四。

一約陰顯示，二約入顯示，三約處顯示，四約界顯示。

初二。

一、總徵，二、別示。

初。

阿難！云何五陰本如來藏妙真如性？

云何者，徵起詞。良以色等五陰，本是世間有為之法，一旦許為藏性，故須徵起，然後釋明耳。正脈云：陰者，蓋覆義，謂蓋覆真性。新翻為蘊，蘊者，積聚義，謂積聚有為。愚謂二義交資，互為過患。正以積聚有為，故能蓋覆真性。又以蓋覆真性，故致積聚有為。對下處界，此為迷於心不迷於色者，合色開心。又為上根人聞略得悟者說也。不言常住妙明等義，但言妙真如性者，舉總以該別故。

二、別示五。

一、色陰，二、受陰，三、想陰，四、行陰，五、識陰。

初(色即十一色法。俱舍云：始自眼根，終乎無表，皆名為色。清涼云：形質可緣曰色，變礙為義。蓋變謂變壞，變顯剎那無常，壞顯同分無常。礙謂質礙，以眾微集聚，自成形質，能為障礙。如一紙即能障眼，一墻便能障身是也。)三。

一取喻空華，二就喻辯妄，三承辯結示。

初。

阿難，譬如有人以清淨目觀晴明空，唯一晴虗逈無所有。其人無故，不動目睛瞪以發勞，則於虗空別見狂華，復有一切狂亂非相。

○色陰當知亦復如是。

初別以喻顯人，喻本源真心。起信云：初唯依一心為本源。淨目觀空，喻真如門中真智契真也。真智契真，一法不立，故喻以唯一晴虗，逈無所有。目貴自如無故，而欲要不動，喻生滅門不守自性也。起信云：次依一心開二門：一者心真如門，二者心生滅門。若欲已即覺，即喻覺義。今乃久瞪不轉，喻不覺義。起信云：次依生滅門明二義：一者覺義，謂心體離念等；二者不覺義，謂不如實知真如法一，故不覺心起等。勞目病，喻業相。見病見，喻轉相。狂華亂動，喻現相。起信云：次依後義生三細：謂初依不覺故心動，名業相；由業故轉成能見，名轉相；由能見故，則有境界妄現，名現相。現相既成，凡夫於中執有，攬為色陰；二乘於中析無，妄謂色空。故喻云：復有一切狂亂非相。狂亂云：一切者，謂華相眾多，如垂𩬊、蠅翼、金星等，喻五根六塵，即凡夫攬為色陰者也。非相者，對待見無，如先有後無，此有彼無，喻析色離色，即二乘妄謂色空者也。

○色陰下，總以法合。喻已別明，玩味自知，故總以色陰合之。教以當知者，有二義：一者當知相妄，如狂華親依瞪勞現故。二者當知性真，如狂華轉依人目起故。是知違本逐末，色陰固是不實。遡流窮源，真外曾無異法。且莫於狂華亂起處，執有執無。宜須向瞪勞未發時，守目安人。亦復如是，富哉言乎。取喻空華竟。

二、就喻辯妄二：

一標非二處，二分文各破。

初。

阿難！是諸狂華非從空來、非從目出。

空喻性空，雖曰性空，亦但取真如理境本來清淨言之，非此頑空也。目喻真智，雖曰真智，亦但取真如心相自具靈明言之，非比事智也。意言狂華無實，惟依勞見現起，故曰非從空來，非從目出。喻色陰虗妄，唯依業轉幻興，非性空起，非真智現。正顯其違本漸遠，而逐末漸深也。

二、分文各破二。

一破從空來，二破從目出。

初。

如是，阿難，若空來者，既從空來，還從空入。

○若有出入，即非虗空。

○空若非空，自不容其華相起滅，如阿難體不容阿難。

初、因出定入，當處出生，隨處滅盡，本無出入。若謂從空來者，則是從空而出。然來時既從空出，去時還從空入，此必無之事也。

○若有下，難以非空。若果其有出入者，則空有內外。空有內外，則成有相，故曰即非虗空。

○空若下。轉顯其謬。言空若非空，是果成有相矣。相豈容相？故曰：自不容其華相起滅。如汝阿難體是有相，自應不復更容阿難於中出入。然既展轉成謬，決知狂華不從空來。以此為喻，則色陰非性空起也。

二、破從目出。

若目出者，既從目出，還從目入。

○即此華性從目出故，當合有見。

○若有見者，去既華空，旋合見眼。

○若無見者，出既翳空，旋當翳眼。

○又見華時，目應無翳。云何晴空，號清明眼。

初、因出定入。若謂從目出者，目出必在見華時也。見華時既從目出，不見時則應還從目入。說出說入，二俱招難，至下自知。

○即此下由出定見，謂既此華性果從目出者，自得目之氣分，而狂華當合有見。華若無見，豈從目出？此說出招難也。

○若有下，有見不成。若必謂有見者，雖說出無過，而入尤招難。以從目出去之時，既能見之華在於虗空，若不見時，是又旋入於眼，而狂華即應見眼，華豈有見眼之理哉？此說入招難也。

○若無下，無見不成。若謂雖從目出，不妨無見者，無見則同彼諸物，乃有礙之法矣。若果有礙，則入仍招難。以從目出去之時，既翳礙於空，若旋入眼中之時，自當翳礙於眼華，豈有礙眼之時哉。

○又見下。重難無見。又若狂華無見而有礙者，則見華之時，華既在空，目應無翳。若爾，則晴空無華，乃華入於目，目應有翳，不得清明。云何舉世皆以目見晴空逈無所有時，號清明眼？然既展轉成謬，決知狂華不從目出。以此為喻，則色陰非真智現也。就喻辯妄竟。

三、承辯結示。

是故當知，色陰虗妄，本非因緣、非自然性。

以是空出目出，展轉成謬之故。應知色陰，非性空起，非真智現。來無所從，去無所至。同彼狂華，一類虗妄。但能消業轉之勞，見全色皆真如之智境，還同淨目晴空。故曰本非因緣，非自然性。然性即藏性，其體不變，故非因緣。其用隨緣，故非自然。為業轉之元始，是現相之宗極。故曰本也。色陰竟。

二、受陰(正脈云：此下開一心法為四陰也。前三即徧行心所，行陰即思。後一仍合八識心王，略開為四耳。今此受者，領納為義。唯識云：領以為境，令生覺受。敷不出三，謂對違順雙非之境，而生苦樂捨之三受)。三。

一取喻幻觸，二就喻辨妄，三承辯結示。

初。

阿難！譬如有人手足晏安百骸調適，忽如忘生性無違順，其人無故以二手掌於空相摩，於二手中妄生澁滑冷熱諸相。

○受陰當知亦復如是。

初別以喻顯。譬如有人，仍喻一心本源。手足晏安，喻真如不動。以晏安者，寂靜義也。百骸調適，喻性德自如。以調適者，和順義也。忘生者，忘其有生，南郭子綦所謂喪我是也。先已有生，忽而如忘，喻生滅門中覺義。性無違順者，喻覺則心體離念，無受陰故。其人無故者，無故要動，喻生滅門中不覺義也。要動故，手分為二喻。不覺則真妄和合，而成阿賴耶識，名為業相。有手必有掌，喻由業故，轉出能見，名為轉相。有掌欲摩，無物可摩，故自摩空，喻由能見故，於本無境界中，妄見境界，名為現相。初摩之而澁冷，喻苦受。後摩之而滑熱，喻樂受。形顯兩楹，唯覺中庸，喻捨受也。言妄生者，以空本無物，澁冷滑熱，惟是手中妄生，喻境界非真。苦樂捨受，唯依業相幻起。葢佛以幻觸喻妄受者，以受因觸顯，借觸易施破故。又諸識皆有覺受，今取賴耶中覺受，言賴耶近真，覺受尚是虗妄，況餘諸識，體唯虗妄者乎？

○受陰下。總以法合，亦唯顯受之與觸一類虗妄而已。取喻幻觸竟。

二、就喻辯妄二：

一標非二處，二分文各破。

初。

阿難！是諸幻觸不從空來、不從掌出。

既云幻觸，則體唯虗妄，豈從空來掌出？喻諸受亦然，實不從轉相現相起也。

二、分文各破二。

一破從空來，二破從掌出。

初。

如是，阿難，若空來者，既能觸掌，何不觸身？

○不應虗空選擇來觸。

初正破空來。如是者，謂如上所說。如是阿難者，呼其名而再告之也。若謂諸觸從空來者，空無邊際，諸觸亦應無其邊際。若爾，則既能觸掌，何不觸身？

○末句兼防謬辯。(恐謬辯云：空雖出觸，亦有選擇，何妨觸手而不觸身？故為此防。)言不應者，謂虗空無知，何能選擇？若有選擇，則非虗空矣。是則虗空無擇，而又但能觸掌，知諸觸不從空來。以此為喻，顯受陰不從現相起也。

二、破從掌出。

若從掌出，應非待合。又掌出故，合則掌知，離則觸入臂腕骨髓，應亦覺知入時踪跡。

○必有覺心，知出知入。自有一物，身中往來。何待合知，要名為觸。

初、正申兩破。若謂此觸從掌出者，未合即應出，觸應不待合方出，此約未合不出破也。又若此觸從掌出者，合則掌知有觸，是觸從掌中出矣。若爾，則離開之時，不覺有觸，是此觸又從掌中而入。若果從掌中入者，近則通於手腕，遠則通於肘臂，而臂腕骨髓中，應亦覺知入時踪跡，此約離時不入破也。

○必有下，兼防謬應。(恐謬應云：離開之時，實從掌入。臂腕骨髓中，亦實有覺心知出知入，何勞以此為難？故為此防。)若必謂實有覺心知出知入，自應有一澁滑冷熱之物，在汝身中往來，爾時即合名之為觸。何待合掌之後，知有澁滑冷熱，乃要名為觸？此益見其謬也。既展轉成謬，知此觸不從掌出。以此為喻，顯受陰不從轉相起也。就喻辨妄竟。

三、承辨結示。

是故當知，受陰虗妄本非因緣、非自然性。

準上色陰可知。受陰竟。

三、想陰(想謂懸想，謂於不現前境懸遠想像。故灌頂引唯識云：想謂於境取像為性，施設種種名言為業。為要安立境分齊相，方能隨起種種名言。雖八識俱有，唯第六最勝。今所破者，似惟第六中想，葢以勝況劣也)。三。

一、取喻酢說，二、就喻辨妄，三、承辨結示。

初。

阿難！譬如有人談說酢梅，口中水出，思踏懸崖，足心酸澁。

○想陰當知亦復如是。

初並陳兩喻。先約酢說喻之。有人喻一切眾生，凡想陰未盡者皆是。談說喻能想之心。酢梅者謂梅酸，如酢喻所想之境。喻中酢梅未至，說惟懸說。法中境界不現，想唯懸想，義相似也。然說雖懸說，能令口中水出，喻想雖懸想，能令心中愛生。愛即屬水，如後云貪求財寶舉體光潤，心著行淫二根流液是也。思踏二句，次約崖思喻之。思踏懸崖，亦喻能想所想。葢酢說喻順境上想，崖思喻逆境上想，故兩陳之。足心謂足底中間也。言踏崖雖屬懸思，能令足底酸澁，喻逆境雖屬懸想，能令心中忿恚。以酸澁忿恚皆對逆境生起，故為喻也。

○想陰下。總以法合，準上二陰可知。

二、就喻辯妄三：

一標非二處，二分文各破，三崖思類明。

初。

阿難，如是酢說，不從梅生，非從口入。

如是酢說，初說不從梅生，說已非從口入。無出無入，顯酢說之無實。喻懸想初起不從境生，暫滅非從心入。無出無入，知想陰之虗妄。曰不曰非至下，各破自見。

二、分文各破二。

一破從梅生，二破從口入。

初。

如是，阿難，若梅生者，梅合自談，何待人說？

恐謂無梅，憑何說酢？初說必從梅生，故為此破。若必謂從梅生者，是梅能生說矣。梅能生說，即合自談，何必待人而說？既必待人，則初說不從梅生。以此為喻，知懸想初起，不從境生也。

二，破從口入。

若從口入，自合口聞，何須待耳？

○若獨耳聞此水，何不耳中而出？

初、正破口入。恐謂聞說口中出水，說已必從口入，故為此破。若必謂從口入者，自合口即能聞矣。口若能聞，何須待耳方聞？既猶待耳，則說已非從口入。以此為喻，知懸想暫滅，不從心入也。

○若獨下，兼防謬辨。恐謬辯云：說唯從口，聞唯從耳。難口令聞，世間相違，故為此防。若謂獨耳能聞，是酢說惟入於耳矣。若爾，此水何不耳中而出，而必待口出？此轉見其謬也。分文各破竟。

三崖思類。明。

想踏懸崖，與說相類。

喻中懸崖之思，同彼酢梅之說，法中逆境之想，同彼順境之想，故云相類，令準彼而知此也。就喻辯妄竟。

三、承辨結示。

是故當知，想陰虗妄本非因緣、非自然性。

既知梅說崖思，出入無從自了。取境想陰，當體虗妄。知妄即離，不真何待？故曰：本非因緣，非自然性。想陰竟。

四、行陰(行者，以造作、遷流為義。俱舍云：造作、遷流，二義名行。雜集云：造作是行相，由此行故，令心造作，謂於善、惡、無記品中，驅役心故。今經云：譬如瀑流，波浪相續。雜集偏顯造作，今經偏顯遷流，其實造作、遷流，相資為患，故俱舍兼二義言之。體即徧行中思，於百法內，攝法最多，除色、受、想及八識心王，其餘四十九心所，及二十四不相應行，皆行陰攝。然既屬徧行中思，則八識俱有，唯第七最勝，以恒審思量故。今所破者，似指七思，亦以勝況劣也)。三。

一、取喻流性，二、就喻辨妄，三、承辯結示。

初。

阿難！譬如瀑流波浪相續，前際後際不相踰越。

○行陰當知亦復如是。

初、別以喻明。瀑流者，急流水也，喻七識中行。波浪者，鼓動騰躍，喻行陰有造作義。相續者，新新不住，喻行陰有遷流義。前際後際，喻前念後念。不相踰越，喻各有分齊，所謂一念中有九十剎那，一剎那中有九百生滅是也。

○行陰下。總以法合。以行陰合瀑流，以造作遷流合波浪等，如上可思。

二、就喻辯妄二：

一標非即離，二分文各破。

初。

阿難，如是流性，不因空生，不因水有，亦非水性，非離空水。

不因空生，喻行陰不因性空而有。不因水有，喻行陰不因識體而興。亦非水性，喻行陰亦非識性。此總一非即義也。非離空水，喻行陰亦不離性空及識。此且總標，至下乃一一俱破。

二、分文各破二。

一破即空水，二破離空水。

初。

如是，阿難，若因空生，則諸十方無盡虗空成無盡流，世界自然俱受淪溺。

○若因水有，則此瀑流性，應非水有。所有相，今應現在。

○若即水性，則澄清時應非水體。

初破因空生。瀑流下依於水，上臨於空，恐謂因空有流，故為此破。若謂瀑流因空生者，則應凡有空處皆悉生流。若爾，則十方虗空應成無盡流矣。果其成無盡流，而世界之中自然俱受淪溺。今既不爾，則瀑流非因空生。以此為喻，知行陰不因性空有也。

○若因下，破因水有。恐謂既不因空，定是因水，故為此破。若謂瀑流因水有者，則水如父，而流如子矣。若爾，則瀑流性應非水。性猶體也。應非水者，如子因父生，子體決定不是父也。是則水為能有，流為所有，能所二相，今應現在可別。既無可別，則瀑流非因水有。以此為喻，知行陰不因識體有也。

○若即下，破即水性。恐謂既非因水而有，想應即是水性，故為此破。若謂瀑流即水性者，是水以瀑流為自體矣。若爾，則澄清無流之時，應反非水體，豈理也哉。是知瀑流非即水性。以此為喻，知行陰不即是識性也。

二，破離空水。

若離空水，空非有外，水外無流。

空非有外者，空性周徧。水外無流者，水為流本。空性周徧，離空流在何所？水為流本，離本焉能有流？用此為喻，知行陰非離性與識也。是則上科唯是顯其相妄，此科兼為顯其性真，故下科承此而結示之。就喻辯妄竟。

三、承辨結示。

是故當知，行陰虗妄本非因緣、非自然性。

不即性識，則觀相元妄，無可指陳；不離性識，則觀性元真，唯妙覺明。若果能達妄本空，知真本有，則正當遷流處，實即不遷。肇論云：旋嵐偃嶽而常靜，江河競注而不流等，蓋有見於此矣。行陰竟。

五、識陰(識以了別為義。雜集云：了別是識相，謂由此識故，了別色、聲、香、味、觸、法等種種境界。小乘唯六，大乘有八。前五識緣性境，第六識緣獨影境，第七緣帶質境，第八緣根器種子。今此中所破，似指第八。以受熏持種為諸識本，破其本而枝末自盡矣)。三。

一、取喻瓶空，二、就喻辨妄，三、承辯結示。

初。

阿難，譬如有人取頻伽瓶，塞其兩孔滿中擎空，千里遠行用餉他國。

○識陰當知亦復如是。

初別以喻明。有人喻眾生，凡識陰未盡者皆是也。西域有鳥，名迦陵頻伽，此翻妙聲，像此作瓶，故即以頻伽名之。今云取頻伽瓶者，喻眾生由識陰故，攬四大以為身也。塞喻二執，孔喻二空。言眾生既以四大為身，於中執我我所，障蔽二空，故以塞孔喻之。兩孔者，瓶有二口也。空喻識陰，言眾生二執未破，不能脫此軀㲉，遂致周徧之識，受局於地水火風之中，故以滿擎喻之。千里遠行，喻發心修行趣果也。言眾生從初發心中，歷信、住、行、向、暖、頂、忍、世、地等十重行位，故以千里喻之。位位皆有修證，故以遠行喻之。餉，饋送也。用餉他國者，喻發心脩行，斷二執，證二空，轉有漏識入於佛果，無漏身中而為無垢淨識。至下云開孔倒瓶，正喻斷執證空等義也。

○識陰下。總以法合。可知。(問：此識去後來先，為受報之主。古德謂業牽識走，如瓶擎空行。捨身受身，如用餉他國。似甚有理。今約轉有漏入無漏釋之，而有何理可據？答：此識固為受報之主，亦是成佛之源。故前文呼為菩提涅槃，元清淨體。而後文識陰盡處，則曰超出諸位，入於如來妙莊嚴海。況此識即是六根中性，而是經之所以獨為推重者，正以其用為因心，決定成佛故。是知此經不取捨身受身之功，但取脩因契果之力。為順佛意，故作此配。)二、就喻辨妄。二。

一標非來入，二分文各破。

初。

阿難，如是虗空，非彼方來，非此方入。

如是虗空，指已到他國之空，喻佛果無垢識也。非彼方來者，非彼本處地方擎來，喻無垢識非從凡夫有漏身中帶來。非此方入者，亦非既到此方始入缾中，喻無垢識亦非既到佛地轉入無漏身中。葢以性識周徧，隨緣異稱，因位有賴耶異熟之名，果地擅無垢淨識之號。其猶虗空任器，春色分和，本無去以無來，又何出而何入。是此科不惟顯識相之虗妄，抑以見識性之真實也。

二、分文各破二。

一破彼方來，二破此方入。

初。

如是，阿難，若彼方來，則本瓶中既貯空去，於本瓶地應少虗空。

前云擎空遠行，似從彼來，故為此破。若謂此空從彼方擎來者，則是於本瓶中貯得一塊虗空去了。若爾，則本所置瓶之地，應少一塊虗空。空既不少，知此空非彼方來。以此為喻，則無垢識非從有漏身中帶來。

二、破此方入。

若此方入，開孔倒瓶，應見空出。

恐謂既非彼來，定從此入，故為此破。若謂此空乃既到此方始入缾中者，必是倒出前空，乃可容此空令入。若爾，則開孔倒瓶時，應見前空從瓶中出；前既不出，知此空非此方入。以此為喻，則無垢識非既到佛地乃入無漏身中。就喻辨妄竟。

三、承辨結示。

是故當知，識陰虗妄，本非因緣、非自然性。

從凡至聖，隨緣異稱，說轉說入，循業各現。故云當知虗妄性識，本無增減，真空豈有入來。故曰本非因緣，非自然性也。然此已上五陰，據後文從真起妄，因相織而成濁相，反妄歸真，緣作證而受羣邪，要皆由於不達相妄，罔識性真。若果能了相元妄，無復從前相織，知性皆真，不向中途作證，則解結入圓通，澄濁入涅槃之方便，無越此矣。有志斷證者，其勿忽諸。約陰顯示竟。

楞嚴經指掌疏卷二

楞嚴經指掌疏卷三

京都拈華寺賢宗後學達天通理敬述

嗣法門人(興宗祖旺謄清懷仁祖毓較字)

二、約入顯示(諸經無此，故世間法惟三科，今經加此成四。若以尋常六入，似是開色合心，以前五皆色，後一是心。今則不爾，以六入皆約根性言之，乃開一心法為六種根性也)。二。

一、總徵，二、別示。

初。

復次，阿難！云何六入本如來藏妙真如性？

復次阿難者，重呼當機示以六入義也。六入即眼等六根，既同五陰許為藏性，亦須徵也。根以能生為義，偏取浮勝能生識故，非今經意，今經乃指六性。入有二義：一涉入，如下云發見居中；二吸入，如下云吸此塵象。

二、別示六。

一眼入，二耳入，三鼻入，四舌入，五身入，六意入。

初三：

一、比例顯妄。二、出名辯偽。三、承辨結示。

初。

阿難，即彼目睛瞪發勞者，兼目與勞同是菩提瞪發勞相。

即，就也。目瞪發勞，乃色陰中喻。今即就之，以發明眼入，故云即彼。又雖云即彼，而取義不同。以彼惟是喻，此則直就目勞說故。者字訓人，上加之字，意則顯矣。目字意取見性，以性不自顯，寄根說故。勞字亦該狂華，以勞雖瞪發，因境顯故。曰兼、曰與、曰同是等者，比例發明故。此有二義：一者比例信真。言目中見性，本於真性菩提，人或易信。瞪發勞相，亦本於真性菩提，人皆難明。故云同是菩提。佛意以根性本真，例彼勞相亦本真也。二者比例知妄。言瞪發勞相，唯是虗妄無實，人皆易知。目中見性，亦惟是虗妄無實，人或難信。故曰同是瞪勞。佛意以瞪勞虗妄，例彼見性亦唯妄也。二義中比例信真，乃是兼釋前疑。以前云浮塵幻化，其性真為妙覺明體。今此瞪發勞相，亦屬浮塵幻化。前疑未了者，於此重釋。比例知妄，乃是本科正義。觀下文即為辨妄，可知。

二、出名辨偽二

一、出名略顯。二、推因詳辯。

初。

因於明暗二種妄塵，發見居中，吸此塵象，名為見性。

○此見離彼明暗二塵，畢竟無體。

初托塵似有，明暗相傾，故稱妄塵。因塵發見，還緣於塵，故曰居中。吸，引也，謂吸引塵象為自境也。正以有此功能，得稱見性。而言名為者，亦顯其唯是幻妄稱相而已。

○此見下，離塵實無。若論明暗二相，恒時相續，無有離時。所言離者，乃指了境惟心，觀心忘境。境既不有，見從何起？故曰畢竟無體。如耳根中，入流亡所，動靜不生，乃至聞所聞盡，正齊乎此。六結之中，亦唯解得前三結。若更能覺所覺空，乃至寂滅現前時，則本如來藏妙真如性矣。是知雖曰無體，但為頓了相妄，進達性真，非同前之識心畢竟破也。餘五入准知。

二、推因詳辯二。

一總標無從，二分文各破。

初。

如是，阿難，當知是見非明暗來，非從根出，不於空生。

正脈云：約世情根出，乃為正計，餘二防轉計而已。

二、分文各破。

何以故？

○若從明來，暗即隨滅，應非見喑。若從暗來，明即隨滅，應無見明。

○若從根生，必無明暗，如是見精本無自性。

○若於空出，前矚塵象，歸當見根。又空自觀，何關汝入？

此中有四義：初、承前徵起，可知。

○二、破從塵來。若謂此見從明來者，是見以明為因矣。既以明為因，暗時明滅，見即隨滅。以無生因故，果其隨滅，即應不見於暗，云何依舊見暗？若從暗來等，准知。

○三、破從根生。若謂此見從根生者，必無藉於明暗。要知無明無暗，見精本無自性。以離塵無體，如上已辯故。

○四、破從空出。若謂此見於空出者，空出入眼前矚塵象，固其宜矣。然出必有歸，若還歸於空，反當見根。既無是事，知非空出。又縱許空出，亦是空自能觀，何關汝入？此益見其謬也。出名辨偽竟。

三、承辯結示。

是故當知，眼入虗妄，本非因緣，非自然性。

三處無從，宛同勞相，故曰虗妄。識是菩提，瞪發不瞪，則依然菩提，故曰本非等也。眼入竟。

二、耳入三。

一、比例顯妄。二、出名辨偽。三、承辨結示。

初。

阿難，譬如有人以兩手指急塞其耳，耳根勞故頭中作聲，兼耳與勞同是菩提瞪發勞相。

雖曰譬如，只是作設若義。下皆准此。上科取瞪目發勞，此科取塞耳成勞。事義相類，隨根異說。故目勞以空華為驗，如前色陰中說。耳勞以虗響為驗，故云頭中作聲。兼耳與勞等，亦是以耳中聞性，例塞成勞相，顯其本真。以塞成勞相，例耳中聞性，顯其惟妄也。若順耳根，應云塞發勞相。因六性同為賴耶見分，有類眼見，故通云瞪發。

二、出名辯偽二。

一、出名略顯。二、推因詳辨。

初。

因於動靜二種妄塵，發聞居中，吸此塵象，名聽聞性。此聞離彼動靜二塵，畢竟無體。

義皆準上，唯根塵異耳。

二、推因詳辯二。

一總標無從，二分文各破。

初。

如是，阿難，當知是聞非動靜來，非於根出，不於空生。

亦準上。

二、分文各破。

何以故？

○若從靜來，動即隨滅，應非聞動。若從動來，靜即隨滅，應無覺靜。

○若從根生，必無動靜。如是聞體，本無自性。

○若於空出，有聞成性，即非虗空。又空自聞，何關汝入？

此亦有四：初、承前徵起。

○二破動靜來。

○三破從根生。

○四、破從空出。若謂此聞於空出者，是空有聞矣。空若有聞，空乃成性。空既成性，即非是空，何言空出？又縱許空出，亦空自聞，何關汝入？是知所謂空出者，尤為謬妄。出名辨偽竟。

三、承辯結示。

是故當知，耳入虗妄，本非因緣，非自然性。

耳。入竟。

三鼻入三。

一、比例顯妄。二、出名辨偽。三、承辯結示。

初。

阿難，譬如有人急畜其鼻，畜久成勞，則於鼻中聞有冷觸，因觸分別通塞虗實，如是乃至諸香臭氣兼鼻與勞，同是菩提瞪發勞相。

畜，縮也。鼻中氣息出入，自有常度。急而畜之，則乖常致變。畜之既久，則自成勞傷矣。聞有冷觸，即勞所現境，如目勞見空華之類。因觸分別等者，謂因於此觸，分別兩孔之中，孰為通而虗，孰為塞而實。如是分別不已，乃至微覺有香，則分別為何等香。微覺有臭，又分別為何等臭。皆由不知妄勞無實，遂致展轉成妄。不知妄齅無實，亦復如是。故云兼鼻與勞等。謂兼鼻中齅性，與畜成勞相，同是菩提性上瞪發勞相也。比例中二義，皆準上知。

二、出名辨偽二

一、出名略顯。二、推因詳辨。

初。

因於通塞二種妄塵，發聞居中，吸此塵象，名齅聞性。此聞離彼通塞二塵，畢竟無體。

二、推因詳辯二。

一總標無從，二分文各破。

初。

當知是聞，非通塞來，非於根出。

不於空生。

二、分文各破。

何以故？

○若從通來，塞則聞滅，云何知塞？如因塞有，通則無聞，云何發明香臭等觸？

○若從根生，必無通塞。如是聞機，本無自性。

○若從空出是聞，自當迴齅汝鼻。空自有聞，何關汝入？

亦分四義：初、承前徵起。

○二、破通塞來，云何發明等者。以香臭等觸，依通塵現，通時無聞，自應不能發明。

○三、破從根生。聞機，即指根性，以是聞所發動處故。

○四、破從空出。空出入鼻，能齅香臭等觸。若還空時，自應迴齅，空自有聞等，顯縱許尤非。出名辯偽竟。

三、承辨結示。

是故當知，鼻入虗妄，本非因緣，非自然性。

鼻入竟。

四、舌入三。

一、比例顯妄。二、出名辯偽。三、承辯結示。

初。

阿難！譬如有人，以舌䑛吻，熟䑛令勞。其人若病，則有苦味；無病之人，微有甜觸。由甜與苦，顯此舌根不動之時，淡性常在。兼舌與勞，同是菩提瞪發勞相。

以舌取物曰䑛。今非取外物，惟是䑛自唇吻。熟䑛者，䑛之再四。令勞者，令成勞傷。苦味甜味，皆勞所現境，但有病無病異故。淡性常在者，相形而顯，益屬虗偽。此亦由不知妄勞無實，展轉成妄。不知妄知無實，亦復如是。故取例云：兼舌中知性，與䑛所成勞，同是菩提瞪發勞相。

二、出名辯偽二。

一、出名略顯。二、推因詳辨。

初。

因甜苦淡二種妄塵，發知居中，吸此塵象，名知味性。此知味性，離彼甜苦及淡二塵，畢竟無體。

甜苦皆動，合為一種，故及淡為二也。知味性即甞性，以是甞味之知故。餘准上。

二、推因詳辯二。

一總標無從，二分文各破。

初。

如是，阿難！當知如是甞苦、淡知，非甜、苦來，非因、淡有，又非根出，不於空生。

二、分文各破。

何以故？

○若甜苦來，淡則知滅，云何知淡？若從淡出，甜即知亡，復云何知甜苦二相？

○若從舌生，必無甜淡及與苦塵，斯知味根本無自性。

○若於空出，虗空自味，非汝口知，又空自知，何關汝入？

亦四義：初、承前徵起。

○二破從塵來。

○三破從根生。

○四、破從空出。虗空自味者，謂虗空自能甞味。非汝口知者，非借汝之口知。又空自知者，又若必謂從空而出，空自能甞，亦唯空自能知。尚不借口，何關汝入出？名辯偽竟。

三、承辨結示。

是故當知，舌入虗妄，本非因緣，非自然性。

舌入竟

五身入三，準前。

初、比例顯妄。

阿難！譬如有人以一冷手觸於熱手，若冷勢多，熱者從冷；若熱功勝，冷者成熱。如是以此合覺之觸顯於離知，涉勢若成因於勞觸，兼身與勞同是菩提瞪發勞相。

兩手相觸，本無外境，唯是冷熱互勝，以成相涉之勢。是合覺之觸，虗妄如是。又復以此合覺之觸，顯於離知，其益為虗妄可知。然此科與上四入不同。按上四入，皆先出根勞，次顯境妄。此科則先顯境妄，次出根勞。涉勢二句，即出成根勞之義。若，猶誰也。言上來冷熱相涉之勢，竟是誰之所成。乃因於兩手久觸，勞其能觸之根，虗妄顯現。若乍然一觸，冷熱各住，自不能相涉矣。兼身與勞等，准前可知。二、出名辨偽。二。

一、出名略顯。二、推因詳辯。

初。

因於離合二種妄塵，發覺居中，吸此塵象，名知覺性。此知覺體，離彼離合違順二塵，畢竟無體。

離合違順，明是四塵，而言二塵者，正脈云違順，即合離中之違順，故惟二塵。葢或離或合，覺苦即是違，覺樂即是順也。

二、推因詳辨二。

一總標無從，二分文各破。

初。

如是，阿難，當知是覺非離合來，非違順有，不於根出，又非空生。

二、分文各破。

何以故？

○若合時來，離當已滅，云何覺離？違順二相，亦復如是。

○若從根出，必無離合違順四相，則汝身知元無自性。

○必於空出，空自知覺，何關汝入？

亦四義：初、承前徵起。

○二、破從塵來，云何覺離下，似有闕文。具足應云：若離時來，合當已滅，云何覺合？離合二相既爾，違順二相准知，故云亦復如是。

○三、破從根出。

○四破從空出出名辯偽竟

三、承辨結示。

是故當知，身入虗妄，本非因緣，非自然性。

身入竟。

六意入三，準前。

初、比例顯妄。

阿難！譬如有人勞倦則眠，睡熟便寤，覽塵斯憶，失憶為忘，是其顛倒生住異滅，吸習中歸不相踰越，稱意知根兼意與勞，同是菩提瞪發勞相。

勞倦睡熟，皆指意根。謂意根勞倦，不耐緣境，則妄現眠相。意根睡熟，不甘滯寂，則妄現寤相。此皆約忽寐忽覺言之，非夜寐晝覺也。以夜寐晝覺，雖曰虗妄，人所難知，故取此至虗至妄者比例，令易知故。憶忘即生滅二塵，然亦眠寤皆具。如寤則歷覽法塵，斯能記憶，屬生。偶爾失於記憶，則名為忘，屬滅。眠則夢覽習塵，亦名記憶。偶爾夢沈境寂，亦名失憶。然睡眠既依勞現，而因眠現寤，亦名為勞。況夫於中轉現憶忘，真為妄之至矣。忽寐忽寤，憶忘不清，故是顛倒。生住異滅，唯識云：本無今有名生，生位暫停名住，住別前後名異，暫有還無名滅。正脈云：初憶名生，正憶名住，始忘為異，忘盡為滅。據此，則雖曰四相，亦惟是二。以住即生際，異即滅際故。吸習中歸者，謂雖曰顛倒，亦能吸取習境中歸於內。且四相歷然前後，不相踰越，亦屬意中知性，故曰稱意知根。兼意與勞，等亦准前。

二、出名辨偽二

一、出名略顯。二、推因詳辯。

初。

因於生滅二種妄塵，集知居中，吸撮內塵，見聞逆流，流不及地，名覺知性。此覺知性，離彼寤寐生滅二塵，畢竟無體。

此中生滅二塵，與上科憶忘不同。上科憶忘，約勞倦忽寐忽寤時說。此中生滅，約平常有記無記時言。集者，招致義。謂由生滅二塵，招致意根中性故。又前五向外云發，知性在內名集，集之為言止也。吸撮者，引取義。內塵即是法塵，復有二相。見聞逆流，即生塵之相。見聞者，所見所聞，舉二塵該餘三也。五塵已謝，所餘習影，反落意地，故云逆流。流不及地，即滅塵之相。謂見聞逆流，不能及於意地，意則唯緣滅相也。正以有此功能，相似有體，故立覺知之名。寤寐生滅者，寤中寐中，各有生滅，離此無體，明知虗妄。

二、推因詳辯二。

一總標無從，二分文各破。

初。

如是，阿難，當知如是覺知之根，非寤寐來，非生滅有，不於根出，亦非空生。

二、分文各破。

何以故？

○若從寤來，寐即隨滅，將何為寐？

○必生時有，滅即同無，令誰受滅？若從滅有，生即滅無，誰知生者？

○若從根出，寤寐二相，隨身開合，離斯二體，此覺知者，同於空華，畢竟無性。

○若從空生，自是空知，何關汝入？

此有五義：初、承前徵起。

○二、破寤寐來。文缺破寐來義，可例思故。

○三、破生滅有受者，領以為境，即知義也。

○四、破從根出。根指肉團心也。故下言身，以肉屬身分攝故。破意以若從根出，自應不關寤寐。但寤寐二相，乃隨身肉開合。以肉根如蓮華狀，開則成寤，合則成寐。設許不關寤寐，亦應不關開合，何言根生？且若離斯寤寐二體，而此覺知亦同空華無性，以不能緣生滅二種塵故。

○五破從空生可知出名辯偽竟。

三、承辨結示。

是故當知，意入虗妄，本非因緣，非自然性。

因塵立名，則名惟假有。從緣辨體，則體本無生。名體既其非真，意入由來虗妄。然妄不自妄，依真而起。事不自事，攬理而成。要知因水成波，無庸撥波覓水。果了緣金成器，自能就器得金。故云本非因緣，非自然性。約入顯示竟。

三、約處顯示二：

一、總徵，二、別示。

初。

復次，阿難！云何十二處本如來藏妙真如性？

徵意准上。十二處，謂六根六塵也。處者，方所義，謂眼唯對色，耳惟對聲等，各有方所。又定在義，謂根一定在內，塵一定在外，各有定在，亦名十二入。謂取境則以根入塵，受境則以塵入根，通為能入，亦通為所入。對陰對界，此為迷於色不迷於心者，開色合心，又為中根人聞中得悟者說也。

二、別示六。

一、眼色二處，二、耳聲二處，三、鼻香二處，四、舌味二處，五、身觸二處，六、意法二處。

初三：

一、現前定處。二、就處辨妄。三、承辯結示。

初。

阿難！汝且觀此祇陀樹林及諸泉池。

教以且觀者，定能見根處。樹林泉池者，定所見塵處。

二、就處辯妄二：

一雙徵兩計，二分文各破。

初。

於意云何？

○此等為是色生眼見，眼生色相。

首句總相徵。

○此等下。分別徵也。舉根兼塵，故曰此等。離色則見無可表，似是色生眼見。離見則色無可憑，似是眼生色相。二俱非實，故爾分徵。至下乃各為詳破。

二、分文各破二。

一、破眼生色相；二、破色生眼見。

初。

阿難，若復眼根生色相者，見空非色，色性應銷，銷則顯發一切都無。色相既無，誰明空質？

○空亦如是。

初正破生色破意。以若計眼根生色相者，當其見空之時，非是色相，而眼根中生色之性，應即銷滅。然色性既銷，則滅性顯發，一切色相，應都無所有。若爾，則不惟無色，亦復無空，以空乃待色而顯。色相既無，無所待故，誰明空質？謂縱有空質，誰復能明哉？是知所謂眼生色相者，謬矣。

○末句例破生空。例上應云：若復眼根生空相者，見色非空，空性應銷，銷則顯發一切都無。空相既無，誰明色質？為避文繁，故總取例，云空亦如是。謂眼生空相，亦如生色中破。(問：據前徵詞，但云眼生色相。而此各破，必例破生空者，何也？答：空亦是色，生則俱生。破須俱破，方得無疑。)二、破色生眼見。

若復色塵生眼見者，觀空非色，見即銷亡，亡則都無，誰明空色？

破意以若計色塵生眼見者，當其觀空之時，非是色相，是生見之因已滅，而是見即應銷亡。然見既銷亡，則都無所見，既都無所見，誰明空色？謂縱有空色，誰復能明哉？是知所謂色生眼見者，亦謬矣。準上科，亦應云空亦如是，謂空生眼見，亦如色生中破。文中無者，準上可知。故就處辯妄竟。

三、承辯結示。

是故當知，見與色空俱無處所，即色與見二處虗妄，本非因緣、非自然性。

見即根處，色空皆塵處。俱無處所者，以眼不生色，則色無處所；色不生眼，則見無處所。此且明其無內外處。即色與見等者，言不惟無處，即彼二處之體，亦屬虗妄。以本惟一性，此性非因緣，非自然，起心即錯，動念即乖，喚誰名見及於色空？眼色二處竟。

二、耳聲二處三。

一、現前定處。二、就處辨妄。三、承辯結示。

初。

阿難！汝更聽此祇陀園中，食辦擊鼓，眾集撞鐘，鐘皷音聲，前後相續。

聽即根處，此祗下皆塵處。食辦集眾故擊鼓，眾集受齋故撞鐘。今之叢林擊梆鳴牌者，鎚隨國變故。二、就處辯妄二。

一雙徵兩計，二分文各破。

初。

於意云何？此等為是聲來耳邊、耳往聲處？

聞不自聞，因聲故有，或計聲來耳邊；聲不自聲，因聞故有，或計耳往聲處。二計俱非，故須徵破。

二、分文各破三。

一破聲來耳邊，二破耳往聲處，三破無來無往。

初。

阿難！若復此聲來於耳邊。

○如我乞食室羅筏城，在祇陀林，則無有我。此聲必來阿難耳處，目連、迦葉應不俱聞。

○何況其中一千二百五十沙門，一聞鐘聲，同來食處。

初牒聲來耳。

○如我下，法、喻合辨。喻中如來乞食城中，林裏則無。法中聲來阿難耳邊，餘耳則無。故連葉應不俱聞。今既不爾，則法、喻不齊矣。

○何況下。極顯其謬。意以連葉俱聞則法喻不齊，何況眾多沙門一聞同來，尤見其不齊之甚，是知所謂聲來耳邊者謬也。

二，破耳往聲處。

若復汝耳，往彼聲邊。

○如我歸住祇陀林中，在室羅城則無有我。汝聞皷聲，其耳已往擊皷之處，鐘聲齊出，應不俱聞。

○何況其中象馬牛羊種種音響。

初牒耳往聲。

○如我下，法喻合辯。喻中如來歸住林中城裏，則無法中耳。往擊皷之處鐘處，則無故齊出，應不俱聞。若俱聞者，亦法喻不齊矣。

○何況下。極顯其謬。意以鐘聲齊出，則應不能俱聞，何況象馬牛羊種種音嚮，益應不能俱聞。今既不爾，是知所謂耳往聲邊者亦謬也。

三，破無來無往。

若無來往，亦復無聞。

恐聞來往不成，轉計無來無往，故為此破。若謂聲亦無來，耳亦無往，則是根塵各住，自不成聞。如二人，一在林中，一在城裏，兩不相到，自不能和合成事。是知所謂無來往者，益謬也。必兼此破者，以有來有往，固是權宗因緣；無來無往，尤屬外計自然。權宗尚破，外計安留？又破有來往，則生不可說；破無來往，則不生不可說。生與不生，俱不可說，迺成真無生義。就處辨妄竟。

三、承辯結示。

是故當知，聽與音聲俱無處所，即聽與聲二處虗妄，本非四緣、非自然性。

聲不來耳，則耳處不現。耳不往聲，則聲處不現。故云俱無處所。況復無來無往，又不可說。真為徹體虗妄，二處叵得。果到不可得處，自見非因緣，非自然性矣。耳聲二處竟。

三、鼻香二處三。

一、現前定處。二、就香辯妄。三、承辨結示。

初。

阿難汝又齅，此爐中栴檀。

根塵可知，栴檀義翻，與藥齅之，能除病故，此方所無，故無正翻。

二、就香辯妄二：

一顯異徵生，二分文各破。

初。

此香若復然於一銖，室羅筏城四十里內同時聞氣。於意云何？此香為復生栴檀木？生於汝鼻？為生於空？

二十四銖為一兩，一銖惟四分餘也。漢張華志云：西國使獻香者，漢制不滿斤不得受，使乃私去，著香如大豆許，在宮門上，香聞長安四十里，經月乃歇。今則不惟香四十里，且言同時聞氣，誠異香也。徵生之義可知。

二、分文各破三。

一破從鼻生，二破從空生，三破從木生。

初。

阿難！若復此香生於汝鼻，稱鼻所生，當從鼻出。

○鼻非栴檀。云何鼻中有栴檀氣？

○稱汝聞香，當於鼻入，鼻中出香，說聞非義。

初、約生定出。鼻不蒙煙，似生於鼻，故先破鼻生。稱生當出者，以生即出生義故。

○鼻非下，體用相違。鼻非栴檀者，肉體也。肉體不應有檀氣之用，故難以云何有也。

○稱汝下。名義不符。入香為聞，故曰稱聞當入。今不入而反出，故難以說聞非義。然既展轉成謬，則此香不從鼻生明矣。

二，破從空生。

若生於空，空性常恒，香應常在，何藉爐中爇此枯木？

既不蒙烟，又不生鼻，似生於空，故次破空生。空即鼻中空也。體同大虗，故曰常。恒能生則一切時生，故香應常在。設許常在，仍墮自然，故難以何藉爐中爇此枯木，正顯其猶待緣也。

三破從木生。

若生於木，則此香質因爇成烟，若鼻得聞合蒙烟氣，其烟騰空未及遙遠，四十里內云何已聞？

香生於木，常情共計也。恐阿難為避常情，或計從鼻從空，今二計俱破，將必還歸常情，故即破木生。若謂此香生於木者，則此香之木質不能通鼻，須是因爇成烟，乃可通於鼻也。若果烟通於鼻，而鼻得聞者，則鼻中合蒙烟氣，設許蒙烟，仍墮因緣，故難以其煙騰空，未及遙遠，即盡四十里內，云何已聞？正顯其不藉緣也。就香辨妄竟。

三、承辯結示。

是故當知，香鼻與聞俱無處所，即齅與香二處虗妄，本非因緣、非自然性。

香塵處，鼻根與聞性合為根，處下齅字亦兼鼻與聞，然根塵相依猶若交蘆，破一則二俱不成。香無生體如上已辨，根無所偶自然不立，故即承此結示餘義，准前可知。鼻香二處竟。

四、舌味二、處三。

一、據常定處，二、就味辯妄，三、承辨結示。

初。

阿難！汝常二時眾中持鉢，其間或遇酥、酪、醍醐，名為上味。

日日如是曰常。二時者，早食、午食時也。正脈云：此中舌處不顯，寄隱遇字之中。

二、就味辨妄二

一總徵生處，二分文各破。

初。

於意云何？此味為復生於空中，生於舌中，為生食中？

二、分文各破三。

一破從舌生，二破從食生，三破從空生。

初。

阿難！若復此味生於汝舌。

○在汝口中祗有一舌，其舌爾時已成酥味，遇黑石蜜應不推移。

○若不變移，不名知味。若變移者，舌非多體，云何多味？一舌之知。

初按定生舌，味唯舌知，或計生於舌中，故此按定。

○在汝下，據一為破。一口一舌，世間共許也。爾時者，指遇酥時。言遇酥之時，舌上覺有酥味，是舌已成酥酪味矣。石蜜者，沙糖類。言一舌已生酥味，縱遇石蜜，應不推遷變移，轉生蜜味。如樹生果，生酸生甜，應一定也。

○若不下，展轉顯謬。恐聞應不推移，遂計不移。若果不移，失隨緣義。故以不名知味破之。言舌以知味為性，不移則常是一味，餘無所知，豈成知味之舌？此一謬也。又恐聞不移被破，轉計變移。若果變移，失不變義。故以舌非多體等破之。言既曰變移，遇酥則能生酥味，遇蜜則能生蜜味。若爾，則應有多舌，如多果須依多樹而生。今舌既非多體，云何多般之味，一舌之知，所能徧生？此又一謬也。既展轉成謬，則味非舌生明矣。

二、破從食生。

若生於食，食非有識，云何自知？

○又食自知，即同他食，何預於汝名味之知？

初正破常計。常情共計味生於食，故為此破。若謂味生於食者，則不假舌根矣。不假舌根，還同無味。以食非有識，云何自知有味？是味必由舌現，不應屬食生也。

○又食下，兼防謬執。恐聞食非有識，云何自知，猶未心服，故為此防。又汝必謂食能自知，不須汝舌者，即同他食一般，有何千預於汝，而名汝舌為味？家之知此，益見其謬也。

三、破從空生。

若生於空，汝噉虗空當作何味？

○必其虗空，若作鹹味。既鹹汝舌，亦鹹汝面。則此界人，同於海魚。

○既常受鹹，了不知淡。若不識淡，亦不覺鹹。必無所知，云何名味。

初、按生徵味。食生、舌生二計俱破，或計味從空生，故按定令噉。意以生味必能具味，具味應可噉知，故徵其當作何味。

○必其下。約鹹以破。言舌向於空，既鹹汝舌。面向於空，亦應鹹於面。若爾，則此界中人，身在虗空，皆應同於海魚。全體皆鹹，豈理也哉。

○既常下，展轉顯謬。言設許同於海魚，則應常時受鹹，故難以既常受鹹，了不知淡。然鹹淡乃相待而顯，若果不識淡者，則應亦不覺鹹，以無待故。既鹹淡二俱不覺，是必全無所知，云何又以酥酪醍醐名為上味？就味辯妄竟。

三、承辨結示。

是故當知，味舌與嘗俱無處所，即嘗與味二俱虗妄，本非因緣、非自然性。

根塵相依，破一則二俱不立，故俱無處所，唯是虗妄。人惟不知虗妄，所以不見真實。若果知是虗妄，忘塵遺根，即二處而見，本非因緣，非自然性矣。舌味二處竟。

五身觸，二處三。

一、據常定處，二、就知辨妄，三、承辨結示。

初。

阿難！汝常晨朝以手摩頭。

灌頂。引律云：佛常戒勅弟子，一日三摩其頭，默自誦云：守口攝意身莫犯，如是行者得度世。又引遺教經云：汝等比丘，當自摩頭已，捨飾好，著壞色衣，執持應器，以乞自活。自見如是，若起貪慢，當疾滅之。阿難遵制，日日行之，故云汝常等也。此中塵處不顯，寄隱摩字之中。以頭手皆屬身根，唯正摩時所現痛痒等相，名之為觸。下云此摩所知，所知即痛痒等相也。正脈云：鼻香二處，與此二處，皆有取例之意。言彼以鼻不蒙煙，同時俱聞，知香塵之虗妄，用例諸香。此以本無外境，頭手假摩，知摩觸之虗妄，用例諸觸。亦是以易知例難知也。

二、就知辨妄二

一雙徵兩在，二分文各破。

初。

於意云何？此摩所知，誰為能觸？能為在手？為復在頭？

此摩所知者，謂當此正摩之時，自有所知之觸。既有所知之觸，自有能觸之知。但不知頭之與手，誰為能觸，故徵其能為在手，為復在頭。此中能觸，觸字宜訓覺義。

二、分文各破二。

一、正破兩在。二、兼防謬辨。

初。

若在於手，頭則無知，云何成觸？

○若在於頭，手則無用，云何名觸？

初、破能在手，言一身秪有一知。若謂能觸之知在於手者，頭上則應無知，云何正摩之時，頭上宛然有知，得成觸相？是能觸不專在於手也。

○若在下，破能在頭。若謂能觸之知在於頭者，手上則應無用。又云何正摩之時，手上依然有用，得名能觸？是能觸不專在於頭也。

二、兼防謬辨。

若各各有，則汝阿難應有二身。

○若頭與手一觸所生，則手與頭當為一體。若一體者，觸則無成。

○若二體者，觸誰為在？在能非所，在所非能，不應虗空與汝成觸。

初、防頭手各有辨。恐聞頭手互無之破，遂謬辯云：頭上、手上各各有一能觸之知，故為此防。言一身一知，世間共許。若謂頭上、手上各各有者，則汝阿難有二知矣。既有二知，應有二身，否則世間相違。

○若頭下防頭手共一辨，恐聞應有二身之破。又謬辨云：雖頭手各各有知，皆是一箇能觸之所生起，故無妨唯是一身，故為此防。若謂頭上之知，與手上之知，皆是一箇能觸之所生起者，則手上之知，與頭上之知，當為一體。若果是一體者，觸塵則無所成，以有能無所故也。

○若二下，防所生成二辯，恐聞觸則無成之破。又謬辨云：雖頭手之知，皆為一觸所生，生已則成二體，故為此防。若謂生已成二體者，觸塵當誰為在？若在能摩之手，非在所摩之頭。若在所摩之頭，非在能摩之手。云何正摩之時，頭上手上各有觸塵相現？莫是虗空與汝成觸，以補觸之不足耶？據理而論，不應虗空與汝成觸，以虗空無質故也。就知辨妄竟。

三、承辯結示。

是故當知，覺觸與身俱無處所，即身與觸二俱虗妄，本非因緣、非自然性。

初則因所徵能(如云此摩所知，誰為能觸等)，次則以能破所(如云若在於手，頭則無知，云何成觸等)。究竟能既不存(如各有共一，皆不能成)，所亦不立(如不應虗空與汝成觸)，故曰覺觸與身，俱無處所。覺觸謂所覺之觸，即前此摩所知塵處也。身謂能覺之身，即上頭之與手根處也。餘可準思。身觸二處竟。

六意法，二處三。

一、據常定處，二、就法辨妄，三、承辯結示。

初。

阿難！汝常意中所緣善、惡、無記三性生成法則。

意兼色心二根，及與知精，根處也。所緣善惡等，即塵處也。此中三性，且指前五識所具。如前五根，緣善境界，識中則有善性現起；緣惡境界，識中則有惡性現起；緣無記境，識中則有無記性現起，名為善惡無記三性。依此三性，生起善惡無記影子，而成法塵依。然善惡無記，各有條則，不相紊亂，名為生成法則。是知法塵條則，依三性生成，為意根所緣，故云汝常意中所緣等也。

二、就法辨妄二

一雙徵即離，二分文各破。

初。

此法為復即心所生？為當離心別有方所？

法即法塵，是無表色。心指意根，亦兼知性即心離心者言。法塵既是無表，依論明其為非色非心聚。然既曰非心，則不即乎心。既曰非色，又似不離乎心。故此雙徵，次下乃為俱破。

二、分文各破二。

一、破即心所生，二、破離心別有。

初。

阿難！若即心者，法則非塵、非心所緣，云何成處？

即心則屬有知，故非塵；非塵亦屬能緣，故非所。唯能無所，絕於對待，故不成處。

二，破離心別有。

若離於心別有方所，則法自性為知非知？

○知則名心，異汝非塵。同他心量，即汝即心。云何汝心，更二於汝？

○若非知者，此塵既非色聲香味離合冷暖及虗空相，當於何在？今於色空都無表示，不應人間更有空外。心非所緣，處從誰立？

初按定雙徵，謂按定離心，雙徵有知與無知也。

○知則下。先破有知。謂設言有知，則名為心。但不知為異於汝，為即於汝？若異於汝者，應當是塵。而今却名心非塵。據此，則同他人心量，非汝所緣，亦不成處。若即於汝者，應當即是汝心。而今却離心，別有云何？既是汝心，更有二體於汝心之外。此益見其謬也。

○若非下，次破無知。非，猶無也。謂設若離心而又無知者，亦應有所在處。然此塵既非色香等五塵之色(離合冷暖，皆觸塵也)，及五塵外虗空之相，畢竟當於何在？今於色之與空，一一推求，都無表顯指示之處，莫非猶在色空外耶？但色外即空，不應說人間更有空外。據此，則離心不有，還應是心。但心非所緣，處從誰立？已於即心中辯詳。此中心非所緣二句，應在上段同他心量之下。或筆授錯簡，請截此續彼。則彼義既周，而此文不贅矣。就法辨妄竟。

三、承辯結示。

是故當知，法則與心俱無處所，則意與法二俱虗妄，本非因緣、非自然性。

法則者，外處也。既即心離心，展轉謬妄，則外處不成。外既不成，對誰立心，名之為內？故云俱無處所。然畢竟如何？若分別不了，則意之與法，二俱虗妄。若直下無心，則意之與法，本惟一，非因緣，非自然性矣。約處顯示竟。

四、約界顯示二：

一、總徵，二、別示。

初。

復次，阿難！云何十八界本如來藏妙真如性？

徵意可知。十八界，謂六根、六塵、六識也。界者，依俱舍名種族義。如彼頌云：聚生門種族，是蘊處界義。葢聚為積聚，即是蘊義，以能積聚有為法故。生門即是處義，以是生長諸識門故。種族即是界義。論有二釋：一、種者，生本義，謂十八界為同類因，各生自類等流果故，是生法本。二、族者，族類義，謂十八法族類自性各別不同，故以族攝類。今釋界亦二義：一者、因義，謂根、塵、識三和合造業，為生死因故。二者、限義，謂根、塵、識三各有界限，不相紊亂故。佛欲破中邊界，顯空藏體，斷生死因，示真如果故。先總徵，次下乃三，三別示。此為心色俱迷者開色開心，又為下根人開廣得悟者說也。

二、別示六。

一、眼色識界，二、耳聲識界，三、鼻香識界，四、舌味識界，五、身觸識界，六、意法識界。

初三：

一、據權定界，二、就識辯妄，三、承辨結示。

初。

阿難！如汝所明，眼、色為緣，生於眼識。

如汝所明者有二義：一者單就阿難，以阿難於破識文中曾引是語，縱許其已能明故。二者通約權教，謂如汝權教所明，以根塵生識是昔權教之所說故。二義之中後義理長。以下諸界中耳聲為緣生於耳識等，阿難所不曾引。故正脈云：彼所謂眼根色塵內外相對，於其中間生於眼識，內外中間故成三界矣。下皆倣此。

二、就識辯妄(獨就識辨者，以根塵相對，識生其中，如三家比隣而住。若撤其中家界墻，則左右兩家界限俱不成矣。又按正脈入處界三科破法，有三種差別：一者約緣破，言不局本法，廣破外緣也。如滅火不徑撲火，但抽去其薪，火自滅矣，以火無自體也。二者更互破，言二法相依而立，即須更互破之。如蛟水相依，兩皆為患。除之者，驅蛟絕水之本，泄水破蛟之居也。三者從要破，此有兩種：一者二法從要破，如兩木相倚而立，但推倒一邊，二俱倒矣。二者三法從要破，如筋角膠三合為弓，而膠為其要。但除去其膠，則筋角皆不成弓矣。詳前六入破法，全是約緣，以塵即其緣也。十二處中，眼色耳聲四處，乃更互破。身觸二處，則獨約根破。餘六處，獨約塵破。皆二法從要破也。此十八界中破法，全是三法從要，以三法中唯識為要也。然文雖從要，而意實並破，非同六入正意在根。詳其結處可見)。二。

一、指識徵界二分，文各破初。

此識為復因眼所生，以眼為界？因色所生，以色為界？

此識者，指定所生之識，為復等徵其以何為界。良以根塵各有別名，而識則無之，若不係以根塵，則無所分別。然諸經多明係根，今以權教根塵皆能生識，則應二係不定，故雙約根塵而徵其以何為界。意以因眼所生，則名眼識界，因色所生准知。

二、分文各破三。

一、破係根不成，二、破係塵不成，三、破兩係不成。

初。

阿難，若因眼生，既無色空，無可分別，縱有汝識，欲將何用？

○汝見又非青、黃、赤、白無所表示，從何立界？

初正破係根。若謂此識因眼生者，應不藉乎色空。要知既無色空，無可分別，謾說不能生識。縱許能生，有汝之識，欲將何用。用處尚無，憑何說識。是明知非因眼生。

○汝見下，預防謬辨。恣聞根生之破，遂謬辨云：所言因眼生者，非指色根，乃指見性，故為此防。意以凡言立界，必有色相可憑。縱因見生，汝見又非青黃赤白無可表示，識將從何立界？是知所謂眼識界者，唯謬稱耳。

二，破係塵不成。

若因色生空無色時，汝識應滅，云何識知是虗空性？

○若色變時，汝亦識其色相遷變，汝識不遷，界從何立？

○從變則變，界相自無。不變則恒，既從色生，應不識知虗空所在。

初正破係塵。若謂此識因色生者，離色應不能生。要知色有變滅，變滅則空。若到空無色時，汝識無因則應斷滅，斷滅則並空，亦不應識。而於色變滅時，云何識知是虗空性？是明知非因色生。

○若色下，預防謬辨。恐聞云何識空之難，遂謬辨云：識因色生，色變而識自不變，云何不許識空？故為此防。若謂色遷變時，汝亦識其色相遷變，是汝識自不遷矣。縱許不遷，亦不成界。以離色無憑，界從何立？是知所謂色識界者，亦謬稱耳。

○從變下，遮止矯亂。恐不遷被破，遂矯亂云從變。又恐從變被破，遂矯亂云不變。故遮止云：若謂從變，則應變滅無體。如是則界相自無，不勞費詞矣。若謂不變，則應性自常恒。常恒則既從色生，惟應識色，應不識知虗空所在。既皆不爾，惟是矯亂，豈真有色生之理哉？

三，破兩係不成。

若兼二種眼色共生，合則中離，離則兩合，體性雜亂，云何成界？

恐聞根生塵生二俱不成，遂計共生，故為此破。若謂此識兼於二種為因，乃內眼外色和合共生者，要先審定此識為與根塵合耶？為與根塵離耶？若與根塵合者，則中間之識自應離而為二，半合於眼則屬有知，半合於色則屬無知，而體性亂矣。若與根塵離者，則中間之識應是眼之半分、色之半分，兩半合成，有知與無知不分，如水與土和合成泥，而體性雜矣。既雜且亂，云何得成？中界就識辨妄竟。

三、承辨結示。

是故當知，眼、色為緣生眼識界，三處都無，則眼與色及色界三，本非因緣、非自然性。

以是各生、共生俱不得成之故。當知昔教所謂為緣生識者，三處都無。以中既不有，內外何分？若因枝尋本，則此眼與色及色界三，當體即是非因緣、非自然性。正脈云：色界者，色識界也。此係塵以為別名，而又略一識字。下二科倣此。眼色識界竟。

二、耳聲識界三。

一、據權定界，二、就識辯妄，三、承辯結示。

初。

阿難！又汝所明，耳聲為緣生於耳識。

二、就識辨妄二：

一指識徵界，二分文各破。

初。

此識為復因耳所生，以耳為界？因聲所生，以聲為界？

二、分文各破三。

一、破係根不成，二、破係塵不成，三、破兩係不成。

初。

阿難，若因耳生，動靜二相既不現前，根不成知必無所知，知尚無成，識何形貌？

○若取耳聞無動靜，故聞無所成。

○云何耳形？雜色觸塵名為識界，則耳識界復從誰立？

初正破係根。若謂此識因耳生者，自應不藉動之與靜。要知動靜二相，既不現前，唯根不能成知，必至空空洞洞，一無所知矣。然識因知顯，今知尚無成，縱生於識，有何形貌可憑？是明知其不因耳生。

○若取下預防謬辯，恐聞知尚無成，識何形貌之破。遂謬辨云：意識乃憑乎知，耳識惟憑於聞。無知有聞，便可生於耳識。故為此防。若取耳中聞性能生識者，亦應不藉動之與靜。要知無動靜故，聞性亦無所成。聞尚無成，況復生識，自然不能。

○云何下。兼防轉謬。恐聞無動靜，故聞無所成之破。又轉謬云：但取耳形生識，有何不可？故為此防。言能生所生，因果必然相類。識能分別，屬於有知。耳形雜色觸塵，屬於無知。(耳形以四塵為體，謂色、香、味、觸也。文中舉二，餘以塵字該之。)若以耳形雜色觸塵者，名為生識之界。因果不類，故難以云何等也。末二句，乃總以結難之語。言耳生聞生，二俱非理。則世間所稱耳識界者，復從誰立？是惟幻妄稱相而已。

二，破係塵不成。

若生於聲識，因聲有則不關聞，無聞則亡聲相所在。

○識從聲生，許聲因聞而有。聲相聞，應聞識。

○不聞非界，聞則同聲。識已被聞，誰知聞識？若無知者，終如草木。

初正破係塵。若謂此識生於聲者，是識乃因聲而有，應不關乎耳聞。要知聲因聞顯，果其無聞，則亦亡失聲相所在。聲相尚無，云何生識？固知其不能也。

○識從下，預防謬辨。恐聞無聞亡聲之破，遂謬辨云：此識固是因聲而有，而能生之聲，却是因聞而有。如因祖生父，因父生子，於理極成，可無詞矣。故為此防。若謂此識定從聲生，但許此聲因聞而有聲相。若爾，則聞聲亦應聞識。以識從聲生，則聲中有識，聞應俱聞也。

○不聞下，展轉顯謬，有四：一、不聞非界謬。設謂但能聞聲，不能聞識，則是聲中無識。聲中無識，自非生識之界。二、聞則同聲謬。設謂聞聲實能聞識，則是識亦同聲，乃被耳所聞矣。三、被聞無知謬。言耳之所聞，惟識能知。今識已被聞，應無能知之者，故難以誰知聞識。四、人同草木謬。若謂聞識無有知者，以斯為例，則聞聲亦無有知。既都無所知，則汝當終如草木，非有情類矣。

三，破兩係不成。

不應聲聞雜成中界，界無中位，則內外相復從何成？

恐聞耳生、聲生二俱不成，遂計和合共生，故為此破。若計此識和合共生者，則是聲之與聞交雜而成中界。以義求之，不應如是，以雜則不分，不得成中故。然識界既無中位，則耳界內相、聲界外相復從何成？是三處皆不成矣。就識辯妄竟。

三、承辨結示。

是故當知，耳、聲為緣生耳識界，三處都無，則耳與聲及聲界三，本非因緣、非自然性。

釋義準上。耳聲識界竟。

三、鼻、香、識界三。

一、據權定界，二、就識辨妄，三、承辯結示。

初。

阿難！又汝所明，鼻香為緣生於鼻識。

二、就識辨妄二：

一指識徵界，二分文各破。

初。

此識為復因鼻所生，以鼻為界？因香所生，以香為界？

二、分文各破三。

一、破係根不成，二、破係塵不成，三、破兩係不成。

初二。

一徵鼻兩問，二逐一為破。

初。

阿難！若因鼻生，則汝心中以何為鼻？為取肉形雙爪之相？為取齅知動搖之性？

若因句按定鼻生，則汝句徵何為鼻？為取下雙開兩問，肉形指浮塵根，後云浮根，四塵是也。雙爪指勝義根，後云清淨四大，如雙垂爪是也。齅知指能齅之性，動搖指所齅之香，未到識地，差別未分，但有動相，能齅能知於此者，即是根性，後云齅精映香是也。

二，逐一為破二。

一約以肉為鼻破，二約以齅為鼻破。

初。

若取肉形，肉質乃身，身知即觸，名身非鼻，名觸即塵，鼻尚無名，云何立界？

肉形亦該雙爪，以麤細雖異，體同四塵故。破意以若取肉形為鼻者，肉形之本質，乃名為身。或取身之所知，身之所知者，即名為觸。肉質既名為身，即非是鼻。身知既名為觸，應即是塵。是二者俱無鼻之名矣。鼻尚無名，云何依之生識，而立鼻識界名？是惟虗妄耳。

二、約以齅為鼻破三。

一、正破三義。二、預防謬辨。三、兼防轉謬。

初。

若取齅知，又汝心中，以何為知？

○以肉為知，則肉之知，元觸非鼻。

○以空為知，空則自知，肉應非覺。如是則應虗空是汝，汝身非知。今日阿難應無所在。

○以香為知，知自屬香，何預於汝？

初總徵以何為知。齅知者，齅知動搖，性也。性非無體，故徵以何為知。

○以肉下，先破以肉為知。以肉為知者，謂以肉之所知為齅知性也。但齅知屬鼻，則肉之所知元是觸而非鼻，如我上云身知即觸，名觸即塵，豈得無齅知性乎？

○以空下，次破以空為知。以空為知者，謂以鼻中之空為齅知性也。但空若有知，空則自知。鼻肉自應非覺，覺亦知也。如是則應虗空是汝，汝身非知。以鼻空有知，例知一切空皆有知，故虗空是汝。鼻肉非覺，例知全身肉皆非覺，故汝身非知。據此二義，則今日阿難應無所在，以虗空是汝。空無在，汝亦無在，汝身非知。縱有在，亦不自覺，豈理也哉？

○以香下，後破以香為知。以香為知者，謂以鼻中香為齅知性也。但香若有知，則知自屬香，何預於汝，而名汝之知性？預，猶干也。

二、預防謬辨。

若香、臭氣必生汝鼻，則彼香、臭二種流氣不生，伊蘭及栴檀木二物不來，汝自齅鼻為香、為臭？臭則非香，香應非臭。

恐聞何預於汝之破，遂謬辯云：知雖屬香，香氣却生於鼻，何言不預於我？故為此防。若謂香生於鼻，例知臭亦生鼻，是必生汝鼻矣。但世間共許臭氣生伊蘭，香氣生栴檀。今必謂生汝鼻者，則彼二種流動之氣，不生於彼二物，決無是理。請試驗之。如二物不來之時，汝自空齅於鼻，為香為臭？臭則不能生香，香應不能生臭。是知所謂香臭氣必生於鼻者，謬也。(觀佛三昧經云：末利山中有伊蘭樹，臭若肨屍，熏聞四十由旬。其華紅色，甚可愛樂。若有食者，發狂而死。牛頭栴檀發生伊蘭叢中，未及長大，如閻浮洲竹笋，不能發香。仲秋月滿，卒從地生，成栴檀樹。眾人皆聞栴檀妙香，永無伊蘭臭惡之氣。)三、兼防轉謬。

若香臭二俱能聞者，則汝一人應有兩鼻，對我問道：有二阿難，誰為汝體？

○若鼻是一，香臭無二，臭既為香，香復成臭，二性不有，界從誰立？

初防俱聞俱生謬，恐聞臭則非香，香應非臭之破，遂轉謬云：我今香臭俱聞，何妨香臭俱從鼻生？故為此防。言香臭異性，鼻不并聞。若謂香臭二氣俱能聞者，則汝阿難一人應有兩鼻，以一鼻聞香，一鼻聞臭，方得不混。然舉世皆知一人秪有一鼻，若果有二鼻者，即今對我問道，自應有二。阿難設許有二，必有真偽。且二阿難中，誰為汝之真體？是必有以辨之，乃可云有二也。

○若鼻下，防一鼻具二謬。恐聞兩鼻應有二身之破，又轉謬云：我本無二，鼻秪是一。雖秪是一，無妨具足香臭二性，故為此防。若謂鼻秪是一，即具香臭二性者，則香之與臭，自應混而為一，無有二性矣。既無有二，則臭既為香，香復成臭，互奪兩亡，二性不有。況復以香為知為鼻，真為展轉虗妄，無可憑據。所謂生識立界者，試問界從誰立？破係根不成竟。

二，破係塵不成。

若因香生，識因香有。如眼有見，不能觀眼；因香有故，應不知香。知即非生，不知非識。

○香非知有，香界不成。識不知香，因界則非從香建立。

初正破係塵。若執此識因香生者，則是識決定因香而有。請以喻明，當自知非。如彼因眼有見，彼見不能觀眼。識亦如是，因香有故，自應不能知香。且知與不知，二俱有過。謂知即非從香生，自宗相違，以識因香生是自宗故。不知即非是識，世間相違，以世間共許識能知故。

○香非下，預防謬辯。恐聞不知非識之破，遂謬辨云：雖曰不知，無妨是識，故為此防。言既已不知，縱許是識，而彼香塵現，則亦非知有。如是則香界不成。且識既不知有香，所謂因香立識界者，則識界決非從香建立。

三，破兩係不成。

既無中間，不成內外。彼諸聞性，畢竟虗妄。

夫根塵所以得成內外界者，因有中間之識。今既無有中間，則亦不成內外。是不惟識界無實，而彼諸能聞根性，所聞塵性，亦畢竟虗妄，豈真有生識義哉。就識辨妄竟。

三、承辯結示。

是故當知，鼻、香為緣生鼻識界，三處都無，則鼻與香及香界三，本非因緣、非自然性。

夫中界不立，則所生者本無；內外不成，則能生者何有？故曰：三處都無。要知妄無自性，舉體全真，故仍許其為本非因緣，非自然性也。鼻香識界竟。

四、舌、味、識界三。

一、據權定界，二、就識辯妄，三、承辯結示。

初。

阿難！又汝所明，舌味為緣，生於舌識。

二、就識辯妄二：

一指識徵界，二分文各破。

初。

此識為復因舌所生，以舌為界？因味所生，以味為界？

二、分文各破三。

一、破係根不成，二、破係塵不成，三、破兩係不成。

初。

阿難！若因舌生。

○則諸世間，甘蔗烏梅，黃連石鹽，細辛薑桂，都無有味。汝自嘗舌，為甜為苦？

○若舌性苦，誰來嘗舌？舌不自嘗，孰為知覺？舌性非苦，味不自生，云何立界？

首句按定識，因舌生意，顯其不藉於味也。

○則諸下，教以離味嘗舌。甘蔗甜味，烏梅酸味，黃連苦味，石鹽鹹味。其塊似石，故云石鹽。細辛，藥草名，微有辛味。薑為辛之尤者。藥中有肉桂，亦微有辛味。六味中唯少淡味，若取桂華為淡亦可。以巖桂俗稱木樨，用以入味，取其淡而香也。都無有味者，約諸物不現前時，諸味俱寂，故教以汝自嘗舌。為甜為苦者，要必離於諸味，甜苦分明，方可云識因舌生。

○若舌下苦與非苦俱謬。若謂舌性若者，所生之識亦苦。苦不覺苦，誰來為汝嘗舌？莫謂舌能自嘗。以義揆之，舌不自嘗，如眼不自見，可為譬也。然舌既不能自嘗，孰能來為知覺之性？是知所謂舌性是苦者，謬矣。若謂舌性非苦，以一例諸，則一切味自應不生。要知識憑味顯，味且不生，云何立識界之名？是亦謬也。

二、破係塵不成二。

一、自宗相違破。二、世間相違破。

初。

若因味生，識自為味，同於舌根，應不自嘗，云何識知是味非味？

若謂此識因味生者，如穀還生穀，則汝識應自為味。識既為味，自應不能知味，同於舌根應不自嘗。云何汝識不然，乃能識知是味非味？是自宗相違也。量云：味生識是有法，應不知味。宗因云：識自為味故同，喻如舌根應不自嘗，云何識知等，正責其違於自宗。

二，世間相違破。

又一切味非一物生，味既多生，識應多體。

○識體若一，體必味生，鹹淡甘辛，和合俱生，諸變異相，同為一味，應無分別。

○分別既無，則不名識，云何復名舌、味、識界？

初味多壞，識過又字，重牒前計。謂又若此識因味生者，但一切味非一物生，如甜味從甘蔗生、苦味從黃連生等。然多味既從多物而生，是多物能生多味。以斯為例，多味亦應生於多識。若爾，則識應多體，世間相違，以世間共許舌識惟一故。

○識體下。識一壞味，過鹹淡甘辛，亦該酸苦，是六味總相和合。俱生變異，乃六味別相。和合者，如豆麵鹽合而為醬等。俱生者，如甘蔗生來即甜，黃連生來便苦等。變異者，如變生作熟，則異其本味等。破意葢謂識體若一，而其體應非味生，以因果不類故。若其體必從味生，須是鹹淡甘辛等六味，及於和合俱生諸變異相，混同而為一味。以多既成一，生一乃無過故。但既同為一味，應無分別世間相違，以世間共許分別成味故。

○分別下。味壞識亡過。言味性之分別既無，則所生之識亦不名識。以無所識故，云何世間復名此識為舌味？中間識界，尤見其與世間相違。破係塵不成竟。

三，破兩係不成。

不應虗空生汝心識舌味和合，即於是中元無自性，云何界生？

恐聞根生塵生，二俱不成，遂計從虗空生。故世尊以不應遮之，言空無識性，豈能生汝心識。此承上文防異計也。舌味和合等，乃正破兩係。言舌味既已和合，則舌不成舌，味不成味，互奪兩亡。故云即於是中，元無自性。是中者，即舌味之中。無自性者，無各別之自性也。自性尚無，固知不能生識。故曰云何界生。就識辨妄竟。

三、承辯結示。

是故當知，舌、味為緣生舌識界，三處都無，則舌與味及舌界三，本非因緣、非自然性。

舌界者，舌識界也。此係根為名，下二界准知。舌、味、識界竟。

五、身、觸、識界三。

一、據權定界，二、就識辨妄，三、承辯結示。

初。

阿難！又汝所明，身觸為緣生於身識。

二、就識辨妄二：

一指識徵界，二分文各破。

初。

此識為復因身所生，以身為界？因觸所生，以觸為界？

二、分文各破三。

一、破係根不成，二、破係塵不成，三、破兩係不成。

初。

阿難！若因身生，必無合離，二覺觀緣，身何所識？

覺觀即指識言，麤心分別名覺，細心分別名觀，前云分別覺觀是也。對合離二塵分為二種，所謂合覺觀、離覺觀，皆能緣也。破意以若謂此識因身生者，必無藉於合離二塵，要知無二塵故，縱生於識，起二覺觀以為能緣，惟身無境，將何所識？是知所謂因身生識者，謬耳。

二，破係塵不成。

若因觸生，必無汝身，誰有非身和合離者？

破意以若謂此識因觸生者，必無藉乎汝身。要知依身知觸，世間共許，誰有非依乎身知合離者？知尚無成，況復能識？是知所謂因觸生識者，亦謬耳。

三，破兩係不成。

阿難，物不觸知，身知有觸，知身即觸，知觸即身，即觸非身，即身非觸，身觸二相，元無處所。

○合身即為身自體性，離身即是虗空等相。

○內外不成，中云何立？中不復立，內外性空，則汝識生，從誰立界？

初破能生無處，恐生謬執，呼其名而再告之曰：若汝謬計此識根塵共生者，是必有能觸之物與身相對。要知觸塵之中，亦有外物不來觸汝覺知，惟汝自身即知有觸者。如前所云，以手摩頭，頭手皆自身也。若爾，則能知之身即是所知之觸，所知之觸即是能知之身。身既即觸，故非身；觸既即身，故非觸。既互奪兩亡，則身觸二相元無處所，是能生者不可得矣。

○合身下。遮所生無體。言能生者，既已無處，謾言不能生識。縱生汝識，為與身合，為復離身？設言合身，即為身自體性，不復名識。設言離身，即是虗空等相，亦不復名識。是所生者，又不可得矣。

○內外下，結二俱叵得。言內外中間相待而立，今既內外不成，中間識界云何建立？中不復立，內外二界性亦是空，是則能生所生二俱叵得，則汝所言識之生也，從誰立界？顯唯有空言而已。就識辨妄竟。

三、承辨結示。

是故當知，身觸為緣生身識界，三處都無，則身與觸及身界三，本非因緣、非自然性。

身觸識界竟。

六、意、法、識界三。

一、據權定界，二、就識辨妄，三、承辨結示。

初。

阿難！又汝所明，意法為緣生於意識。

二、就識辨妄二：

一指識徵界，二分文各破。

初。

此識為復因意所生，以意為界？因法所生，以法為界？

二、分文各破三。

一、破係根不成，二、破係塵不成，三、辯兩係無文。

初。

阿難！若因意生，於汝意中必有所思發明汝意。若無前法，意無所生，離緣無形，識將何用？

○又汝識心，與諸思量，兼了別性，為同為異？同意即意，云何所生？異意不同，應無所識。若無所識，云何意生？若有所識，云何識意唯同與異？二性無成，界云何立？

初約能生無體破。若謂此識因意根生者，應不藉乎法塵。要知於汝意中，必有所思之法，方能發明汝意。若無所思，前法意性則無所生。是知意性離緣無形，云何生識？縱生汝識，無法將何所用？無用惟幻，說誰從根生哉？

○又汝下，約所生無性破識。心指意識，思量指意根。意根即末那，故以思量為名。兼猶同也。以意識與意根，同是了別性，故破意。以若必謂此識從根生者，但汝意識之心，與諸思量意根，同為了別之性，且道為同為異？若言同意即是意根，云何為意之所生？若言異意不同，意能了別，應無所識。若果無所識者，與意逈別，云何為意之所生？若謂有所識者，依舊同乎意根，云何分識之與意，而言其與意異耶？是知惟同意與異意，有了別無了別之二性，尚無能成，況復名界？界又云何成立？則昔教所稱意識界者，妄也。

二，破係塵不成。

若因法生，世間諸法不離五塵，汝觀色法及諸聲法、香法、味法及與觸法，相狀分明以對五根，非意所攝。汝識決定依於法生，今汝諦觀法法何狀？若離色空、動靜、通塞、合離、生滅，越此諸相終無所得。

○生則色空，諸法等生；滅則色空，諸法等滅。所因既無，因生有識，作何形相？相狀不有，界云何生？

初、約能生無體破。若謂此識因法生者，此法須應有體。但世間諸法，不離五塵，所謂色、聲、香、味、觸也。汝觀色法，眼之所對；及諸聲法，耳之所對；香法，鼻之所對；味法，舌之所對；觸法，身之所對。是皆相狀分明，以對五根，非是意根所攝。若汝意識之心，決定依於法生。汝今諦觀法塵之法，是何相狀？唯是五塵謝落，影子生滅而已。色空皆色塵，以空為一，顯色故。動靜即聲塵，通塞即香塵，合離該味觸二塵，以二塵皆合時知有，離時知無故也。生滅正是法塵，五塵影子落於意地名生，落所不及名滅，越亦離也。破意以設若離於色空等五塵影子生，及五塵影子滅，還有法塵可得耶？要知離此諸相，終無所得，是能生者無體矣。

○生則下，約所生無形破。言如我上說，法塵之所以生者，不過色空諸法等影子生。法塵之所以滅者，不過色空諸法等影子滅。是別無法塵為所依因矣。所依之因既無，所謂因之而生有識心者，畢竟作何形相？若知相狀不有，說界已屬虗妄，云何更言有生？是益見其謬也。

三、辨兩係無文。

正脈云：此闕根境合辨之科(即今疏破兩係無文，前五科俱有，惟此科無，故正脈云闕)。愚謂意法本自無相，非同前五根塵有實性境。且分文各破中，又極明其虗妄無體共生之計，自然無有，亦不須破，非闕文也。就識辨妄竟。

三、承辨結示。

是故當知，意、法為緣生意識界，三處都無，則意與法及意界三，本非因緣、非自然性。

結示之義準上。夫眾生以五陰不了，心色成身，分開六入之門，發明六塵之境。根塵互引，十二處之內外既定；識生其中，十八界之邊疆莫移。在如來藏中，固為幻妄假名；於有情分上，竟成堅牢巨執。計人計我，而瞥起煩惱；迷理迷法，而遽障所知。為生死因，礙正知見，涅槃無路可證，菩提何緣得成？今既一一破其相妄，顯其性真，了界處以不有，識陰入之本空，執盡計除，相開性現，則菩提涅槃，可希冀矣。會四科而歸藏性竟。

三、融七大以拂情計。(正脈義云：人皆知此科理趣深廣，必勝前科，實多不能較其所以勝。舊註謂：前近取身，後遠取物。又云：前悟一身，後融萬法。皆非也。良以四科即七大中別相，七大即四科上總相，法本無殊。但四科方談其一一皆是性真，而未嘗言其一一皆周法界。如指香柴煤炭，一一言其是火，而未及言一一皆可洞燒林野。至今七大方談其一一皆周法界，故總名為大。如方說出諸火，每一星皆有洞燒之極量也。葢前顯法法當體真常，此乃顯法法圓融周徧。故今解以融大科之。而云拂情計者，良以阿難既聞顯見超情，顯見離見之旨，已知見性不屬因緣及自然矣。但四科該盡諸法，似不免於因緣。亦有邪知謬解，隨情執自然者。而今又聞本非因緣，非自然性。既違昔教，復動權執。故世尊以性色真空等拂之。)四。

一、阿難陳疑致請。二、如來斥迷許示。三、阿難遵教佇聽。四、如來按定為說。

初。

阿難白佛言：世尊！如來常說和合因緣，一切世間種種變化，皆因四大和合發明。

○云何如來因緣、自然二俱排擯？我今不知斯義所屬。

○惟垂哀愍，開示眾生中道了義無戲論法。

初述昔所說和合與因緣相關，故兼言之。常說者，翻外計立自宗故。一切世間總該情器，情則七趣升沉，器則八相往復，故云種種變化。此等皆因地等四大互為因緣和合發明。所謂常說者，即依此而說故。又雖云常說，亦有深淺，如即空、即假、即中是也。

○云何下，疑今所廢。排擯者，斥逐義，謂不用也。因緣自然，語雖似平，其意唯疑排擯因緣。以自然外，宗雖排擯，無可疑故。是知此句，乃怪其並因緣俱排也。斯義者，即俱排之義。屬，謂攝屬。言因緣自然，相待而立，不屬此，即屬彼。二俱排擯，故不知何所攝屬。

○唯垂下，請示中道。昔說今排，前後相違。自宗外計，兩無所攝。進退莫決，從違罔措。無任首鼠，有類籓羊。故惟願如來哀愍開示。理路不偏曰中道，趣味究竟曰了義，稱實而說曰無戲論法。其意以因緣落有，自然沈空，不合中道。自然固非正見，因緣亦屬權宗，俱非究竟。一同兒語，一類空拳，皆非無戲論法。因佛兩擯，故反是而求之。後云性色真空，性空真色等，正開示此義。

二，如來斥迷許示。

爾時，世尊告阿難言：汝先厭離聲聞、緣覺諸小乘法，發心勤求無上菩提，故我今時為汝開示第一義諦。

○如何復將世間戲論妄想因緣而自纏繞？汝雖多聞，如說藥人，真藥現前，不能分別，如來說為真可憐愍。

○汝今諦聽，吾當為汝分別開示，亦令當來修大乘者通達實相。

初示以已說。爾時者，阿難致請時也。告阿難言者，即時而應，故先指婬室歸來。爾時自恨未全道力，即是厭離聲聞等法，以聲聞等法類皆執相滯名，道力難全故也。又爾時慇請奢摩等三，即是發心勤求菩提，以奢摩等三即是成佛妙定可趣菩提故也。今時指顯見已後，以十番所顯之真、四科所會之性，即是中道、即是了義、即是無戲論法，故總以第一義諦稱之。以一即中道，不中則成二故；第一即了義，不了則有前故；諦即無戲論，戲論則不諦故。

○如何下，斥以迷謬。如何復將等者，深怪其不應爾也。世間者，約二乘為學者。世間以彼不了第一義諦，口說因緣，名為戲論。心思因緣，名為妄想。因屬戲論妄想，故如來重重開示，令其超脫此法。而阿難反問云何俱排等，是以之自纏自繞，宜乎為世尊所深怪耳。汝雖多聞等者，喻顯其可憐愍也。言阿難雖有多聞之慧，善解請求，不過如說藥之人。而如來開示第一義諦，令其薦取，正是真藥現前。及阿難纏繞因緣，執權為實，宛爾不能分別。不能分別，將必捨真藥而取假藥，自誤誤人。是故說為真可憐愍。

○汝今下，許以開示。已說不悟多緣，聽之不諦，故誡以諦聽。許以分別等者，利現會故。分別者，分別因緣不了，令其超脫。開示者，開示中道了義，令其薦取。亦令當來等者，益未來故。實相者，指後大性，義該前之所顯所會，以同為一體故也。隨緣不變，故名實相。不達此者，縱修非真。凡當來修大乘者，務須通達，故亦令也。下云如水成冰，冰還成水，即略示實相之義。

三、阿難：遵教佇聽。

阿難默然，承佛聖旨。

默然者，虗懷凝慮。承旨者，敬候綸音。所謂聽者，端視如渴飲，一心入於語義中也。

四、如來按定為說二。

一、據執略示中道。二、分門別詳七大。

初。

阿難，如汝所言，四大和合發明世間種種變化。

○阿難，若彼大性體非和合，則不能與諸大雜和，猶如虗空不和諸色。若和合者，同於變化，始終相成，生滅相續，生死死生，生生死死，如旋火輪未有休息。

○阿難，如水成冰，冰還成水。

初按妄所執，準前阿難云：一切世間種種變化，皆因四大和合發明。今云四大和合發明世間種種變化，雖能所倒置，而其義無殊。葢是據其所說而按定之，故云如汝所言。

○阿難下，故申非量。言四大和合，發明世間等語，乃隨情取相為言。若以性論，和合固屬權宗，不和合尤墮外計。故略申二種非量。大性者，四大之性，體非和合者，只許不變，不許隨緣也。不計隨緣，故不能與諸大雜和。諸大約相言。不能與和者，謂性自是性，不隨緣以成相。如是則墮自然之計，故應猶如虗空不和諸色。量云：大性是有法，不與諸大雜和。宗因云：體非和合，故同喻如虗空不和諸色。大性不爾，乃故為非量，令其自覺。若字仍指大性和合者，只許隨緣，不許不變也。不許不變，故應同於諸大之相。遷變改化始終四句，通約外器內身，詳明遷變改化之狀。始終相成者，謂因始有終，因終有始，遞互相成。生滅相續者，謂生成滅壞，滅壞生成，前後相續。此約外器說也。生死死生者，謂因生有死，因死有生，亦遞互相成。生生死死者，謂生而復生，死而復死，亦前後相續。此約內身說也。是知內外四大，皆變化相。大性同此者，性不自性，能隨緣以成相。如是則墮因緣之計，故應如旋火輪未有休息。量云：大性是有法，同於變化等為。宗因云：有和合義，故同喻如旋火輪未有休息。大性不爾，亦故為非量，令其自覺。

○阿難下，喻明正理。言大性既不如虗空不和，又不如旋火輪轉，畢竟同於何等？故復以異喻而反顯之。如水成冰者，喻大性不變隨緣。冰還成水者，喻大性隨緣不變。隨緣不變故，不墮因緣。不變隨緣故，不墮自然。二俱不墮，是名中道正理。

二、分門別詳七大(問：阿難惟問四大，如來具明七大者，何也？答：為欲攝法盡故。良以四大於五陰中唯攝色陰中形色，於六入中惟攝浮勝，於十二處中惟攝六塵及六根中浮勝，於十八界中亦然。至於色陰中顯色，及餘四陰、六入中之根性、十二處中之根性、十八界中之根性及識，皆不能攝。今加以空、見、識之三大，乃一切俱攝，亦恐阿難問所不及，故足之以防種疑)。七。

一、地大，二、火大，三、水大，四、風大，五、空大，六、見大，七、識大。

初四：

一、依性成相，二、先破和合，三、詳示中道，四、雙拂二計。

初。

汝觀地性，麤為大地，細為微塵，至隣虗塵，析彼極微色邊際相七分所成，更析隣虗即實空性。

教以觀地性者，令知地大之性即藏性也。藏性隨緣，由眾生共相無明所感，遂現麤相而為大地。如前云：晦昧為空，空晦暗中，結暗為色。由二乘析色歸空所致，遂現細相而為微塵。如般若云：以三千大千世界碎為微塵。釋曰：二乘以析空觀，用假想慧，初以大地分為七分。如是從麤至細，展轉以七分分之，至於微塵，則世界不復有矣。若更以微塵分為七分，則成極微。言極微者，最極微細，已到色之邊際，故云色邊際相。若更以此相分為七分，則成隣虗。今不言極微析至隣虗，而言至隣虗塵析彼極微等者，乃世尊妙辯無礙，詞句錯落，清新耳目之意。然隣虗尚有塵名，再析則塵名亦失，故曰更析隣虗，即實空性。

二、先破和合二。

一、正破合空成色。二、取例轉顯其謬。

初。

阿難，若此隣虗析成虗空，當知虗空出生色相。

○汝今問言，由和合故，出生世間諸變化相。汝且觀此一隣虗塵，用幾虗空和合而有？

○不應隣、虗合成隣、虗。

初、因入定出。若依小乘，必謂此隣虗塵析入空者，是色相入於空矣。若果如是，則應當了知虗空出生色相，以有入必有出故。

○汝今下，據執為難。言汝今前來問我，作如是言：由和合故，出生世間諸變化相。如是則諸變化相，皆和合有矣。餘者和合，姑置勿論。汝且觀此一隣虗塵，自應亦是和合而有。但隣虗向去無色，須是用虗空和。且道此隣虗塵，用幾虗空和合而有？葢明知空無數量，本不可合，乃故為難問，令知隣虗非和合有故。

○不應下，豫遮謬救。恐聞用幾虗空合成隣虗之難，遂謬救云：我言和合者，自是合色成色，非謂合空成色。故為此遮。言隣虗乃色中最細，更無細者。若必合色成色，須是隣虗合成隣虗。設許爾者，則有三謬：一者合他成自，理固有之。合自成自，理所必無。二者合多成一，事乃得順。合一成一，事乃相違。三者合細成麤，世所共計。合細成細，世所共非。由此三謬，故以不應遮之。

二、取例轉顯其謬。

又隣虗塵析入空者，用幾色相合成虗空？

○若色合時，合色非空。若空合時，合空非色。

○色猶可析，空云何合？

初、約空難合。言汝既以和合為宗，則一切皆應和合而有。又如小乘教中，隣虗析入空者，此空必是色相合成。且道用幾色相合成虗空？夫如來以析入而難合成者，良以析色歸空，是小乘之自教；諸相和合，是阿難之自語。順彼自教，難彼自語，令其不能施對。

○若色下，比例顯謬。言我適問汝，汝既不能施對，在汝固知色合之時，合色非空矣。若既知色合之時，合色非空，自知若空合時，合空非色。夫如是，則色空俱非和合有矣。