X0733_《四分律疏飾宗義記》｜X0733_《四分律疏飾宗義記》

//---------------------------------------------------------------------- //【經文資訊】卍新纂大日本續藏經 第 42 冊 No. 733 四分律疏飾宗義記 //【版本記錄】發行日期：2026-04，最後更新：2026-03-19 //【編輯說明】本資料庫由 財團法人佛教電子佛典基金會（CBETA）依「卍新纂大日本續藏經」所編輯 //【原始資料】CBETA 人工輸入，CBETA 掃瞄辨識，古籍酷 AI 自動標點引擎提供新式標點初稿 //【其他事項】本資料庫可自由免費流通，詳細內容請參閱【財團法人佛教電子佛典基金會資料庫版權宣告】 //----------------------------------------------------------------------

四分律疏飾宗義記目次

卷第一本末不傳

卷第二本自疏本文初至第四所被分別門

卷第二末自第五釋緣多少門至受體已竟

卷第三本自解律題名至十二部經釋第一辨相釋名

卷第三末自第二總明體性至四波羅夷法婬戒第一

卷第四本自婬戒之餘結戒六門義至盜戒第二

卷第四末自殺戒第三至十三僧伽婆尸沙法有主房戒第七

卷第五本自無根謗戒第八至三十尼薩耆波逸提法先解長衣戒第一

卷第五末自離衣宿戒第二至迴僧戒第三十

卷第六本自九十單波逸提法初戒至第五十八戒

卷第六末自同第五十九戒至第二分一百七十八單波逸提法

卷第七本釋受戒犍度第一

卷第七末釋受戒犍度之餘別轉文四已下

卷第八本自說戒犍度第二至第三分自恣犍度第四

卷第八末自皮革犍度第五至瞻波犍度第十

卷第九本末不傳

卷第十本自尼犍度第十七至第四分雜犍度第二十如是我聞之釋

卷第十末自一時釋至畢

四分律疏飾宗義記目次(終)

No. 733 飾宗義記卷第二本

嵩缶鎮國道場沙門　賓　作

將解本文，仰依先章著述。凡欲開發經題，須為三要。言三要者：第一、舉宗攝教，第二、知教旨歸，第三、正釋律初題目。然以文、義星羅，卒尋難曉，自非束攬，詮旨難通，故欲釋文，先為三要。是則三要以束攬為義也。疏：釋三要，初略，後廣。就略釋中，第一、言舉宗攝教者，復開為三：第一、立藏差別，第二、翻名釋義，第三、正辨相攝。問：依義立三藏別耶？答：舉宗攝教，立藏差別，謂於此中聖教雖眾，略要三種：第一、修多羅藏，第二、毗尼藏，第三、阿毗曇藏。故成三藏。

言舉宗攝教者，經律論文各詮三學，隨文釋藏混雜無分，故舉正宗攝為藏教，以兼從正相別歷然。故即章云：此律所明兼詮定慧，今以宗求其唯戒學。由此准知，經唯定學兼詮戒慧，論唯慧學兼詮戒定。此即義同婆沙第一。如彼文云：如是三藏有何差別？或有說者：無有差別。所以者何？一切佛教從一智海之所生故，隨一覺池之所出故，等力無畏所攝受故，同一大悲所等起故。復有說者：亦有差別，且名即差別，謂此名素怛纜，此名毗柰耶，此名阿毗達磨。復次依處亦有差別，謂若依增上心論道是素怛纜，若依增上戒論道是毗柰耶，若依增上慧論道是阿毗達磨。問：於一切中一切可得，謂素怛纜中亦有增上戒、增上慧論道(餘二亦爾)，如是三藏應無差別。答：依增勝說，謂素怛䌫中依增上心論道勝(餘二准說)。有作是說：素怛纜中依增上心論道是素怛䌫，依增上戒論道即毗奈耶，依增上慧論道即阿毗達磨(餘二准說)。故由依處亦有差別(更有多釋，不繁具之)。今此章中舉宗攝教立藏差別，即同婆沙依增勝說。宗者，尊也、勝也、主也，即是婆沙增勝義也。攝有二義：一自性攝，如俱舍第一云：攝自性非餘，以離他性故，如以眼根攝色薀等。雜集第五名為相攝，謂薀界處一一自相即體自攝，如色薀攝色薀等。二者他性攝，如俱舍云：就世俗說，應知亦以餘法攝，如四攝事攝徒眾等。雜集名為攝受攝，如世間說主能攝錄自僕使等。依此二攝，且約經藏辨攝教者，若詮定學即自性攝，以其經藏定為正宗，故詮定處是自性攝。若詮戒慧即他性攝，謂經藏中正明定學兼明戒慧，以兼從正名契經藏，故明戒慧是他性攝。此之二攝，義可俱明舉宗攝教，餘之二藏准此應知。故章略言舉宗攝教廣釋攝義，如婆沙五十九、俱舍第一、瑜伽十三、雜集第五。

第二、翻名釋義者，先釋總名。藏是攝義，謂能詮教、契經等三，皆能攝藏所詮諸義，故名為藏。故莊嚴論第四卷云：彼三及二云何名藏？答：由攝故，謂攝一切所應知義。三即是藏，持業釋也。(六、釋義如前卷記。)

釋別名者，第一修多羅別藏，或名素怛䌫，梵音轉也，翻為契經。章云所謂教諸經者，略釋也。契者是契合義，謂能詮教、契所詮理，合有情機故名為契。經者是貫攝義，故佛地論第一卷云：能貫能攝故名為經，以佛以聖教貫穿攝持所應說義、所化生故，正翻為綖，綖能貫華風吹不散。契經亦爾，攝所說義、攝化生義同向說。又無性攝論第一卷云：貫穿縫綴故名為經。此等皆據能詮為經，契經即藏持業釋也。今三藏云素怛纜者，此云略詮，此乃是其一枝別義，未為通悟。

第二、毗尼藏者，或言毗奈耶，或云毗那。那，音之轉也。此含多義，如下當釋。且略說者，貫論第一云：毗尼名滅，滅諸惡法，故名毗尼。或翻調伏。天親攝論第一卷云：調者和御，伏者制滅。調和控御身語等業，制依除滅諸惡行故。此通調伏身等三業，離三惡行。善見第四云：如來哀愍眾生三業不善，是故說毗尼藏，以制伏身口意業。俱舍十五云：言調伏者，意顯律儀，由此能令命根調伏故。此即約根律儀釋調伏也。謂以正念、正知二法為體，防護諸根，名根律儀，非表無表律儀戒體也。然調伏者，所詮行調伏之藏，依主釋也。

第三、阿毗曇者，或云阿毗達摩，此云對法。俱舍第一頌云：淨慧隨行名對法，及能得此諸慧論。此兩句中，上句即是勝義對法，下句即是世俗對法。且勝義者，尅性唯取淨慧為體，兼眷屬說，即通隨行，故云淨慧隨行名對法也。法謂涅槃或四聖諦，淨慧即是無漏淨慧，以無漏慧對向涅槃、對觀四諦，故名對法。此無漏慧義中勝故，故名勝義。婆沙第一據尅性說，故彼文云：然阿毗達磨、勝義自性唯無漏慧根，俱舍即兼淨慧眷屬，是故復說隨行為體。言隨行者，謂此慧俱相應四薀及隨轉色，是則無漏四薀、五薀為對法體。此等隨彼無漏慧行，故曰隨行(色界六地具有五薀，前三無色、無道俱戒，故但四薀。無色、無道俱戒，如婆沙百三十釋)。次辨世俗者，除無漏慧，所餘修慧、思慧、聞慧及生得慧，并相應四薀及五薀，隨其所應以之為性(飲界有聞、思，色界有聞、修，無色唯修慧。於中唯有色界修慧具足五薀，所餘諸慧無隨轉色，故俱四薀)。及取能詮無漏慧等所有教法，亦名對法，故云及能得此諸慧論。諸慧即是修等諸慧，論者是教，故彼論中長行。釋曰：論曰：慧謂釋法，淨謂無漏，淨慧眷屬名曰隨行。如是總說無漏五薀名為對法，此則勝義阿毗達磨。若說世俗阿毗達磨，即能得此諸慧及論，謂能得此有漏修慧，思聞生得及隨彼行。論謂傳生無漏慧教，此諸慧論是彼資粮，故亦得名阿毗達磨。釋此名者，能持自相，故名為法。若勝義法，唯是涅槃；若法相法，通四聖諦(四聖諦總攝一切法，盡是法之相，故名法相)。此能對向或能對向觀，故稱對法(已上論文)。此中諸慧名之為對，涅槃四諦名之為法。對彼法故，名為對法，有財釋也。先來諸師將為依主釋者，謬也(順正理第一及顯宗第一釋有為法，亦名有離。離謂永離，即是涅槃。有彼離故，名為有離。如有財者，名曰有財。今准彼文，故對法名是有財釋也)。教能詮慧名對法者，全取他名，亦是有財。若經名法，論教能對名對法者，亦准知之。若將對法望藏為名者，教名對法，對法即藏，是持業釋。自餘約慧名對法者，對法之藏，依主釋也。釋對法名，略尋諸論有三十六釋，婆沙第一有二十四釋，雜心、俱舍、分別功德論、無性攝論各有兩釋，世親攝論四釋，合三十六釋也。

釋第三、正辨相攝者，如章。今茲律典三藏之中，乃是第二毗尼藏攝。典者，即是經之異名。外學者釋：典者，常也，言可為百代常行之道也。由依戒論，道是毗奈耶，雖兼定慧，然是第二毗尼藏攝。

第二門辨教宗者，前列名云知教旨歸，旨者意也至也，歸者趣也向也，謂造釋者知教意趣，意趣即是宗之異名，故云知教旨歸也(若作指歸字，非此義意也)。此中章云辨教宗者，語雖異前而義無別。

增戒學等者，通相為言，一切戒、一切定、一切慧，如次應知立為三學。然經論中就漸次修，故立木叉以為戒學，四靜慮定以為心學，得無漏慧入見道等以為慧學。故下律文云：若比丘具持波羅提木叉，成就威儀畏慎輕戒，重若金剛等學諸戒，是為增戒學。何等增心學？若捨欲惡乃至得入第四禪，是為增心學。何等增慧學？若比丘如實知苦集盡道，是為增慧學。瑜伽第十七意亦同此。所言增者，是增者是增勝義，謂戒定慧能有勝德及有勝用。

名增戒等。第十疏中釋三學義，至彼當知。

止作俱戒者，大聖制戒，不越二門：一者止持離惡門，離婬等是；二者作持䇿進門，修定等是。然則止作圓戒，學滿俱能防過，並戒門收，故言俱戒。問：三學應成雜亂？答：毗尼藏中，戒論道勝，以宗往攝，無雜亂失。

創發要期斷惡修善者，發心盡，名曰創發。要期誓學二持，故稱斷惡修善也。

建志成就納法在心者，勇銳無屈名為盡建志成就，聽聞白等如法羯磨，發表無表流入身中，故名納法在心也。

義順受體，說之為隨者。問：犯非順受，應不名隨？答：悔以成隨。爾者，若犯初篇，如何得悔？答：學悔故隨。若爾，覆無學悔，應不成隨。通律師云：隨有二義：一、順受義；二、後起義。故並名隨。今解：犯在隨位，相從名隨。若約剋性，犯實非隨。然此章中，或尅性說，義順受體；或相從說，即通持犯，理並無失。

戒法有為等者，功德法中或有有為功德，或有無為功德。今此戒法有為德，攝續眾緣所作生滅相，名曰有為。故俱舍第一云：如是五薀具攝有為，眾緣聚集共所作故，無有少法一緣所生。(為破外道執一因生，故云無有少法一緣所生。)能發之緣者，通於因緣及增上緣，至下當釋。寔，實也。

位皆凡聖等，如下廣辨中。

第四，教所被者聖不等門釋。

備如常者，如廣辨中釋名門辨。

一者、作戒；二、無作戒者。下受體門自當廣釋，今且略解。

方便身口等者，現緣動發稱為方便，簡酬往業報色體也。婆沙百一十七云：然身業定非異熟，加行起故。是此義也。雖諸有為剎那生滅，無容從此轉至餘方，然相相續假言造趣營為也。

一發續現四心三性始末恒有者，一發已去，相續現行，故云一發續現也。言四心者，疏主多依成實宗義。故准成實第九卷無作品云：若人在不善心、無記心，亦名持戒。故知爾時有無作。(善心有戒，相續不論。)不善律亦如是。(已上論文。)此論文意，即三性心及以無心為四心也。問：於四心中以論三性，何須更別說三性耶？答：四心門中雖復已說，於三性門重說非然。二門既別，法相無違。或復通收色等三性，故復別說。問：無心、非心，何名四心？答：從多分名，理亦無失。復有人釋：准成實宗，識、想、受、行，四心恒有。復有人引俱舍第一頌云：亂心無心等隨流淨不淨大種所造性由此說無表。(述曰：)一者、亂心，二者、無心。次言等者，等不亂心及以有心，故成四心也。光法師釋意云：無表二性：一、善，二、惡。心通三性：善、惡、無記。亂、不亂者，惡、無記心望善、無表，以性別故，名為亂心；若以善心望善、無表，以性同故，名不亂心。由此准知，善、無記心望惡、無表，名為亂心；若不善心望惡、無表，名不亂心。若准順正理第二釋此頌文，真言不善及無記心名為亂心，餘名不亂。不同俱舍約性同、異，名亂、不亂也。無心即是二無心定，翻此二位即是有心。問：此中無心亦應通攝無相異熟？答：彼雖無心，都無無表，故此無心不攝於彼。謂色界中無散無表，復由無心無定無表故也。(色界必無散位無表，如婆沙百二十二釋之。)順正理論破此頌意云：亂、不亂心攝心已盡，何須復說有心位耶？或應但說有心、無心，何用復說亂、不亂心？光法師敘安慧救云：亂、不亂心是據散位，有心、無心是據定位，故無有失。若准真諦舊俱舍疏云：染汙心名亂心，餘名不亂心；入定心名有心，二無心定名無心。此四位中，無教恒生。(無教即無表是也。)今詳此等，似乖文意。觀世親意云：亂、不亂心雖是有心，為對無心復說有心？凡諸法相，或由體別而更別說，或由義別而亦別說。今由義別，別說無失。故俱舍長行釋曰：亂心者，謂此餘心；無心者，謂入無想及滅盡定等。言顯示不亂、有心相似相續，說亦隨流。善與不善，名淨、不淨。上來三家釋四心義，若望順疏，初說為勝。

俱有懸防者，通律師云：無作懸防義容可爾，作已落謝如何懸防？答：作生無作故並懸防。或人破云：上法得戒不從作生，故知表戒不生無表。今釋別解脫戒無表必從表生，故婆沙一百十九云：別解脫律儀依表是表，隨心轉律儀依心是心。果百二十二云：欲界必無隨心轉無表，色界必無依表發無表。(已上論文)若爾，上法得戒應有表業。答：據根本位雖無有表，然從加行表生無表，謂加行中所有無表善而非戒，至根本位方立為戒，故無有失。

無作非色非心者，至下受體，當廣釋之。

惡離善行者，如次即是止作二持也。

念智捨等護防身口者，此根律儀三門分別：一、釋名；二、出體；三、明差別。言釋名者，新譯經論名根律儀，亦名為護。舊譯經論但有護名。所言根者，眼等六根。言律儀者，是防護義，謂念智捨防護六根，名根律儀。舊名護者，真諦釋云：能障惡事攝善事故，能守護六根門令惑業不入故，能防守行人令不墮四惡道故，又能防守行人令出凡位入聖位故。由斯多義，故名為護。今助一釋，護六根不流泄故。

次出體者，先辨位，次出體。言辨位者，始從初業持戒護根，乃至無學若定若散有漏無漏一切位中，但使根門不漏諸惡皆悉得立為根律儀。瑜伽二十一、二十三廣明聲聞戒根律儀是世出世二道資粮，故知即是通初業位。婆沙四十四云：云何護圓滿？答：無學根律儀。應知此中根是所護，由念慧力護眼等根，不合於境起諸過患，如鈎制象不令奔逸，是故無學正念正知名護圓滿。(謂根律義如從初業至無學位方圓滿也。)正量部宗明了論云：由對治上心惑，應說諸護數量。即是通明對治道義。歷尋諸部義意，並通一切諸位。

次出體者，准正量部，正念、正知、正捨三法為體。念謂於緣明記為性，謂能憶持本所受等，慧謂簡擇功德過失，捨謂遠離貪憂二品，心平等性，無警覺性。故明了論偈曰：毗尼曇略文所顯，與戒及護相應人。釋曰：由對治上心惑，應說諸護數量。三界上心惑有二百九十四，是彼所起。非護亦有二百九十四，為對治彼有善及無覆無記。諸護合有五百八十八，是人與此能對治護相應。(論更一釋，恐繁不敘。)偈中意云：理實毗尼具含多義，略而言之，身論善戒及護根義皆是毗尼，而於律中但明於戒而不明護。故今毗曇具顯戒護，方令律藏義理周足，故云毗尼。毗曇文所顯，與戒及護相應人也。戒即身語律儀也，護即根律儀也。諸聖弟子與此相應，故云相應人也。次釋長行意云：偈中雖言戒護，戒護必有所治之過，故云由對治上心惑。此即略標所治過也。以理而推，所治有三：一者上心惑，即發惡業遠因心也；二者非護，即發惡業近因心也；三者非戒，即所發惡業也。今此略標遠因心也。應護說諸數量者，略標能治也。復以義推，能治亦三：一者聖道治上心惑，二者護能治非護，三者戒能治非戒。今且略舉護體一門也。言數量者，顯頭數也。問：能治、所治既各有三，何以所治略標遠因，正治之中略標護體？答：所治就本，故舉遠因；能治舉兼，故舉護體。故真諦云：此但說護，即兼收戒，故但應說諸護數量。(彼釋意云：護是能發心，戒是所發善業，故說能發，即收所發。)問：後何不言能治聖道？答：護體之中既有正智，即顯聖道，故亦不明。論云：三界上心惑有二百九十四，是彼所起。非護亦有二百九十四者，此即別明能發業心遠、近二因也。(上心惑是遠因也，非護是近因也。)前略標中就本而說，故舉遠因；今意正明護家所治，故明非護。真諦疏云：上心惑者，惑有二種：一者、隨眠，(部執疏解意云：恒隨眾生，如眠不覺。此惑亦有貪等執之異，縱入無心，猶恒相續，即當大乘種子義也。)二者、上心隨眠。(真諦意云：上心即是起心義也。為簡無心等位，此惑不行，故云上心也。雖非恒續，亦隨眾生，而無覺悟，故云隨眠，即當大乘現行煩惱也。)隨眠不能生非護及非戒，唯上心惑能生非後及非戒。然非護者，從上心惑之所發生，謂由此惑能令失正念起耶念，失正智起邪失，捨心起意憂喜，(嗔、恚、忿、恨、嫉等類，總名為憂；貪、慳、覆、憍等，並名為喜也。)故名非護。此唯意地未動身口也。若動身口，即名非戒。此應二句分別，謂非戒必是非護，非護未必非戒(非戒必從非護心發，故云非戒必護也。然未動業，但名非護。以未動故，故云未必非戒也)。翻此而說，戒護相望。亦戒二句，戒必是護，護未必戒(戒是善業，必從護發，故云戒必護也。然未發業，但名為護。以未發故，故云未必戒也。先來諸人解云：如有俗人，雖起善心，而無有戒，故云護未必戒者，甚未識意)。且上心惑，三界總有二百九十四者，真諦釋云：正量部說，欲界大小惑有一百三十七(大惑即是貪嗔癡等根本煩惱，小惑即是忿恨惱等餘隨煩惱，大意如是)，色界大小惑八十六，無色界大小惑合七十一，都合二百九十四。一惑能生一種非護非護頭數，故亦同也。論云：為對治彼有善及無覆無記者，謂念慧捨以為護體，各通善性及無覆性。不同大乘，念慧並是五別境數，其體並通善等三性。捨是善性，十一善収。若薩婆多，念慧並是十八地攝，亦通三性。捨唯是善，十善數攝。何以不同者，真諦釋意云：正量部宗，圓安名善。言圓安者，謂強勝心，因時無悔，果時離苦，故名圓安。論其無覆無記者，善雖昧弱，猶能遮惑，令不覆心，故稱無覆。安不圓滿，故名無記。(釋無覆無記，與餘宗不同。)准此部宗，勝劣二善，分為二性，是故二性皆為護體。若薩婆多，有漏善法，由感愛果，故名為善。是則通收正量部宗，二性名善。准此，唯善以為護體。然薩婆多，復是念慧二法為體。故俱舍云：正知正念，合名意根律儀。(述曰：)謂以二法合為護體，或名意律儀，或名根律儀，故云名意根律儀也。若准婆沙百九十七云：復次釋衍。彼文云：有作是說：根律儀以正念正知為自性。有說：不放逸為自性。有說：六恒住法為自性。(謂眼見色已，遠離貪憂，恒住正捨，乃至意知法已亦爾。所餘次不繁敘。)若准瑜伽二十三云：常委正念，防護六根，合行平等，或是善捨，或無記捨，故唯正念以為護體。由護根故，或行善捨，(即十一善數中捨也。)或行無記捨位。(四無記心，離染義邊，假說為捨，理無別體。)論云：諸護合有五百八十八者，非護既二百九十四，各有善性及無覆性以為能護，故成五百八十八也。總述意者，非護既從破戒煩惱之所生起，此即是親發業心也。故以念等防護此惑，令於六根不復流漏，即令身口離過行成也。

第三辨差別者，總說律儀名雖是同，然根律儀是心所法，身語律儀是表，故不同也。婆沙百九十七有兩句，彼云：諸業，彼不律儀邪？答：應作四句：有業非不律儀，謂身語律儀；有不律儀非業，謂根不律儀(即明了論非護是也)；有業亦不律儀，謂身語不律儀；有非業非不律儀，謂根律儀。第二四句者，諸業，彼律儀邪？答：應作四句：有業非律儀，謂身語不律儀；有律儀非業，謂根律儀；有業亦律儀，謂身語律儀；有非業亦非律儀，謂根不律儀。

作法作事有離有合。離者，一者作法，謂誦戒羯磨等。二作事，謂受食不安坐受食等。合者，假作法而作事，如得法造房等類。

對事作法者，如先畜長，後方說淨之類也。

第二白法者，善法名白，昔未犯時名為為初白，今犯已悔名第二白。

第三門通標一部名之為想，四分別論名為別舉也。

隨根制戒，輕重差殊，緩急有異者，先來諸人，種種解釋，或以僧祇四錢三角，餘律五錢，以配輕重；輙度殘提，以配緩急；結淨開制，配犯不犯。今詳本意，輕重緩急等，體同義異。謂隨諸部根性不同，於一事中，犯相昇降，名為輕重(如四錢三角，五錢等事，反輙度等，義亦是同)。據為誘進，及為遠防，於一事中，制相差別，名為緩急。謂誘進故，且制輕罪，或復全聞(如據力分，制殺畜提，及〔開〕結淨等類)。為遠防故，制犯制重，名之為急(遠防妨道，煞草制犯；遠防犯重，制觸夷等類)。是則輕重，約犯相門；緩急之異緩，約誘防門。二十部師，未通此意，故各偏執，分成別部也。

曇無德者，部執疏中曇摩毱多翻為法護，宗輪論中名法藏部，舊人亦翻法敬、法密，並是一也。然部執疏云法上部舊名曇無德者，盖似不然，至下當辨。

言四分者，古來傳說，律儀主四度昇坐誦出，名為四分。淨三藏云：良以梵本四夾成部，故云四分。豈容四誦便終一部？十誦、五分並由夾數，立名不同。然夾亦有大小之異，今更助詳。如智度論第一百云：摩偷羅國毗尼舍阿波陀那(此云譬喻經)本生有八十部，罽賓毗尼除却本生，但取要用作十部(古來傳云：八十部即八十誦律也，十部者即十誦律也)。十誦彼既名為十部，故知未必由昇座誦，故應譯人約夾名誦或名部也。

行用差別分者，覺云：一往分判，戒用、律行，下二俱用。細論行、用，四並通有。今詳本意云：所詮之行，約用差分，有此四種(何容外防，即詳是用；及其內伏，即非是用)。

據果望因者，謂以果名於因上立也。

業結無處，逍然無為者，斷惑盡處，證無為理也。此亦因上立果名也。

蘊積眾旨者，先來皆云三十七法以為眾旨，謂僧戒八段、尼戒六段、二十揵度、結集、調部及增一也。今詳一戒一經以為眾旨也。

共成一部者，能成之因即是分義。自下廣解，此中亦應廣釋。前中舉宗攝教，由於律相非所要故，但廣釋後之二門。

第二宗歸門

此門意者，前略辨云：今以宗求其唯戒學，分別戒學兩番料簡，第一受戒法門、第二隨戒行相，今度建立故立此門。建立意者，一為破古、二為顯今、三引教證、四釋名義、五辨相須、六明教行。一為破古者，昔解開宗五門分別，(乃至)方可就總開別者，破古開宗義也。且如曇律師云：然戒不孤起，藉因詑緣然後方發，故第一明受戒方法。既有能發之緣，必有所發體狀，是以第二所發戒體。既受得戒，豈可端拱而住？必須方便正念護本所受，是以第三次明持戒。然上行之徒一往善成，中下之人捉心不固遇緣憙犯，是以第四次明其犯。持犯既不頓成，故第五番還料簡上持之與犯漸頓之義。今師意云：第五漸頓乃是隨中別義，故癈不論。就前四門，緣體相須合為受門，持犯後起合為隨門，且束此四以為受隨，方可就總曲開別義。若如舊解便開總門，義乖學路也。後有更助五門立義作問，答云：問：緣體就受門、持犯約隨行者，受中有能所，此懸明受緣，持犯既隨狀，具緣亦懸解。答：隨行具緣約戒文辨，無勞預解。若爾，受戒法門下有揵度，應對彼釋，何假預明？答：將欲釋隨應先明受，欲使識緣知體戒法居身，故先明也。若爾，何不最先結集受戒揵度？答：各據義別亦不相違。然先結集戒本文者，略有二義：一者欲令能秉行成；二者欲令觀過興猒。戒行圓滿方可秉法度生，欲令䇿進防德，為斯先集戒本。若論受法損益義後，與隨不同故宜後辨。又問：持法是順、犯是違，對持以明犯；受法是順、捨是違，應對受明捨？答：隨含持犯可相對明，受非通相故不相對。(尊者云：上來且助古人立義，然今師解懸明捨法，故不勞此問答也。上問答尊者每敘。)又難：持犯漸頓在此預明，受捨漸頓亦應懸說，故今章中翻昔師義，捨之漸頓義便懸明，犯漸頓對文方辨，故來前四以為受隨，總標之後方可別釋。第二顯今者，章云故今解有戒宗有二等。三引教證者，如章云故地持云等也。地持第四戒品云受戒隨戒當知無量，攝受菩薩無量淨戒，既引教證。四釋名義者，如章云受以要期創發等也。此中兩釋，前約受心持心不同，後約緣如受成隨立。五辨相須者，章云若無其受等也。六明教行者，章云若釋受隨可為兩門：第一約筌，即是總別一部教文也。二就行辨者，謂就一身起行次第也。且判文者，章云言約筌者已下是也。

尼聚少法旨歸彰受等者，尼揵度文，從初不得受二根者戒明尼受法，第二諸比丘尼聚在一處已下明尼雜行(既半明受故云少法)。問：受法等中呵責弟子七法相瞻，依止等德應行是隨，何容名受？答：師有此德方堪度人，以隨資受即受門攝，故云旨歸也。

意辨其隨者。問：二部戒中減年受戒度諸遮女，即是受法，何以言隨？答：不應度故令師得罪，以受結隨行攝，故云意辨也。

次約行中第一總解緣體者，相對辨別也。第二別解緣體者，由細別解也。相對辨中章有兩釋：初約作法而明，後通得戒體說。且初釋意訖。

至在前而去，是其受門者，壇場作法，受門畢故，所以名受也。餘可解。

後釋意者，說相等事義通受隨者，作法未畢在受門收，在辨體後故是隨行，有斯兩濫故通受隨也。

約五受說可以准知者，上法一受唯得無表，餘四具得表無表也。

論其緣者，具如第五藉緣門辨。

護體為因緣者，如上已辨。護是發業，近因心故，是同類因也。

能生作行者，作，持行也。

永斷相續還受持清淨對治護者，謂念智捨以為護體，此與永斷還持之心相應報也。

還成二戒者，表無表二，還成清淨，勢用增長也(於犯位中，戒體雖在，勢用不增，大小乘大意同也)。

癈立門(癈四及六，唯立五受故也)。

一、以義求者，謂以別解脫義求，要從他故，心為第四。頌云：受別解脫戒，當知從他教，隨心上中下，得三品律儀。

無上法人、無上法教者，二義證知無人、無法：一者、以有證無，謂異陳如、善來人等，復殊羯磨、受戒之教；二者、以無證無，謂尋律文，都無上法人之與教也。

勅聽者，與佛論議，因勅比丘聽受戒故(後當廣辨)。

故不相類者，此律受後之開緣，不類彼律受前之常行教也。

豈容逆數者，理應受竟，後疑方開，不應逆數也。

曾嫁十二論議，沙彌亦應持滿者，難：此二受未滿二十，何以逆開？然：依十律有論議無曾嫁，此律有曾嫁無論議也。

女以仗人建志故與二十者同者，姑夫教勅故曰仗人，逕歷若事遂能建志，理堪持戒與二十同也。難曰：建志尚許與二十同，羅漢豈容不如曾嫁？故使章中後釋云：亦可胎閏等也。今詳亦應更破云：曾嫁別立不類胎等。

就年數者，羅漢亦應別立，不補滅年，故知古師徒煩言論也。

胎閏等三者，一胎、二閏、三十四日布薩也。

闕於戒本者，意說戒文本欲結罪，若羅漢闕即必得戒，由得戒故師僧無罪，故滅年戒闕文不立(至彼戒文當辨是非)。

有則定滿者，喻同年滿也。

何故母經是名第一者，撿彼無文，彼文但言建立善根上受具，而無第一之言也。然五分云：童迦葉不滿二十受具。佛問諸比丘：童迦葉有所得不？答：得初果。佛言：此人是第一受具，不名白四羯磨如法受戒。(已上律文。彼雖文有第一之言，而是初果。)

或可略無者，其猶滅法之中，夢中行婬，憂波離言，乃至不犯突吉羅罪。然婬戒中，戒本及釋，並略無開，其例大有也。

五分法身者，新譯經論名無漏五蘊也。設得木叉，仍非戒薀。今雖不得，何成難詞？由戒名濫於戒薀，故汎難之。言五薀者，廣如婆沙第三十三。然略辨者，無學身中正語、業、命以為戒薀，三三摩地以為定薀，無學正見以為慧蘊(除盡、無生，餘無漏慧)。盡、無生智、無學正見相應勝解名解脫薀，即盡、無生名解脫智見薀(創初證得此解脫智見諦理故)。雜集第十卷中無學支攝為五薀，彼云：無學正語、業、命是戒薀，正念、正定是定薀，無學正見、正思惟、正精進是慧薀，無學正解脫是解脫薀，無學正智是解脫智見蘊。基法師云：正見是緣事慧，正智是緣無為慧。今詳彼釋，定為謬說。謂無學身諸無漏慧，別簡盡智及無生智立為正智，即由創初證解脫故，復即名為解脫智見。除此二智，餘無漏慧名為正見，豈容一向判為緣事？又言事者，說何為事？若變相緣名為事者，即盡、無生亦通緣事。若緣事相說名事者，即聲聞人無漏聖慧不能緣事，何容得有緣事智耶？據佛菩薩可通緣事耳。

第二解者(今師意存)。母論上法文相甚多，今且略引。要而明者，彼論第一有三節文。且第一節僧尼各有五受，文言：五者上受具。何故名上受具？佛在世時受不戒，直在佛邊聽法得阿羅漢，名上受具。第二節云：云何上受具？如有一人盡一切滿，未滿二十已受具足，即於比丘中自生疑心。同住比丘白世尊，世尊語比丘：汝數胎閏滿不？答：不滿。佛即問諸比丘：得羅漢耶？白佛言：得。佛言：此是上受具。第三節云：佛告諸比丘：從今已去聽汝建立善根上受具。佛告諸比丘：過去諸佛、未來諸佛皆立善根上受具，我今亦復如是。是名立善根上受具。第二卷云：上受具中除尊者摩訶迦葉、蘇陀婆具，餘一切不得建立善根上受具。問：引彼證此為應理不？此何所疑？以其嵩云：夫論立義依宗正之，豈取僻文依他部立？且如上法無替減年，胎等不滿更開羅漢。若道成名受，胎等應同，胎非受緣，羅漢寧是？又准母論亦羯磨開，故彼文云(廣如前引第一卷中第二節文)。又母論第二上受具中除尊者磨訶迦葉、蘇陀波(廣如前引)。又立上法應無，應無羅漢、沙彌。若據祈心，准憑何教？(彼又總非云)如斯之義，應熟思尋。(又云)立者不能熟詳文義，既無的據，難可依憑。(又云)是力力，無勞廣述。今詳彼難，若道成名受，胎等應同者，今應反難：胎中九月，羅漢幾年？故不例也。若言道力義同二十者，三果何容劣於二十？又復羅漢何理劣於曾嫁之人，准羯磨前方開補年？其曾嫁者何理勝於羅漢極果，開羯磨前逆數十二？又云母論亦羯磨開者，何不審尋彼論第一佛在世時不受戒文也？故知彼論第二節云：如有一人盡一切漏，未滿二十已受具足者，望曾作法即名已受，然法不成復名不受。故荷初節佛在世時不受文也。若不爾者，豈容一論二說相違？故不應爾，即由此理。此理律下文因明羯磨乘說羅漢名受具者，亦望羯磨法定不成也。又嵩復引母論第二除迦葉等，欲何所說？今詳除者，由迦葉等上法所收，故須除之，其餘不詳。此則上法文甚分明也。若言除已其餘不聽，故無上法者，八年之後不聽三歸，亦應三歸不立為受。又難祈心准憑何教者，智人咸許推理歸文，何用滯文而迷正理？又三世佛論說皆同，寧執自心違三世佛？又尋諸部皆有此受，但名不同。且俱舍十四立有十受，第四受云：四由信受，佛為大師，謂大迦葉。雜心第四，十受亦同。十中第三，名為受師。多論第二，七受之中，第五自誓。十誦五十、八十受之中，第三自誓。見論第三受教，既通諸部，此何獨違？故此律受戒㨖度云：爾時有年不滿二十者，受具足已，後便生疑。諸比丘往問佛，佛言：自今已去，若受具足已，有如是疑，聽數胎月，若數閏，若數十四日、說戒日，若得阿羅漢，即名為出家受具足。(造論本欲釋律本文，母論既明，此文甚顯。)又責：祈心憑何教故者，多論、十誦皆名自誓，誓即祈心，寧非明教？問：前來上法雖已善成，瑜伽決擇分如何會釋？彼論五十三云：或有一類，唯自然受，除苾芻律儀。何以故？由苾芻律儀非一切堪受故。若苾芻律儀非要從他受者，若堪出家，若不堪出家，但欲出家，便應一切隨其所欲，自然出家。如是聖教，便無軌範，亦無善說法毗柰耶而可了知。是故苾芻律儀無自然受。(已上論文。)答：彼據制後滿足教說，即符母論，除迦葉等，其餘不得建立善根上受具也。

多子塔者，佛本行三十六迦葉因緣品云：佛在一樹下，爾時是神名曰多子。偈中云：佛在多子樹。母論云：迦葉白佛言：我初到多子塔林中見世尊。(述曰)因多子神以目林塔，林中有樹。復云：佛在樹下。辟支佛因緣論中亦說多子塔事。

羣品者，覺有二解：一云：羣者眾，品者別，即別眾是也。又云：群者眾多義，品者品類義。謂於四年不同大僧護持律相，何得不犯眾多品類微細惑也？今詳母論第二卷云：法業羣品業不應作，法業齊集業應作。(述曰)梵本之中名為羯磨，此翻為業。所言法業羣品業者，是別眾也。復言法業齊集業者，是法和眾也。謂於界內別為群品也。付法藏第四云：憂留陀山有一老虎，生於二子，飢窮困極便命終。二子失母，憂婆毱多日日與食，為說諸行無常偈，命終生摩突羅國。至年八歲出家得道，即便使之採瞻匐花。答言：大師！此樹高峻。毱多言曰：汝等是天(神用名天)，豈無神足？時即昇空採花奉獻，諸人同見歎未曾。(育王傳第四亦同)育王經降伏外道撿彼無文(應撿賢愚)賢愚第十五。尊者舍利弗晝夜三時天眼觀世，應度度之。爾時有諸商人共將一狗至於中路，眾賈頓息，狗便盜取還賈人內。於時眾人便共打狗，棄置空野捨之而去。舍利弗頓息，狗便以天眼見，以食施與，即為解說微妙之法。命終生舍衛國婆羅門家，字曰均提。至年七歲付舍利弗，令使出家得羅漢果。自以智力觀過去世作一飢狗，蒙我和上舍利弗恩，今當盡身供給所須，永作沙彌不受大戒。

摩夷者，正梵音云摩怛理迦，翻為本母。既有母義，古人遂稱毗尼母論為摩夷也。

盡智現前即發具足者，至下第六、發戒時節門，當辨釋之。

上法三緣，至第五藉緣門釋(一、假佛教授，二、有祈夷心，三、盡智現起)。

至文釋者，下婬戒中釋，准十誦是賊住人也。古人有立自然受戒，謂佛是也。故下文云自然得解悟。云何從人學者，彼為憂陀邪梵志問佛為從誰學，佛即答解悟，非答受戒也。

釋名門

善來兩釋。覺云：前釋意者，由此律中要得初果方命善來。後釋即准五分第一善來通凡，故除契證句也。以五分律須提善來而犯初戒，故知通凡。由其初果性離五邪，必不犯重故也。今詳前據受戒揵度文中，但言來比丘而無善字釋也。後解即依八比丘中具有善來兩字釋也。是則解善是求戒行者，來謂如來教。章云故曰善來，即據能所合結。律單言來，據所對教也。後解或據能所合說，文具兩字，義如前釋。或以行者善心而受，佛遂雙讚，即二字俱為佛教也。

上法兩釋，先來諸釋不復堪記。今詳前釋約聖智境名為上法，論其後釋即能證智名為上法。且前釋云性空之理超出相有者，先來復言相謂十相、有即三有，今詳生空即是無為。成實論宗言不可得，如衣壞已都無所有。龍樹宗中亦同此義。薩婆多宗釋滅即以離繫為體，實有非無。天親、無著、護法等宗，二空所顯之實性名曰真如，是聖智境非無實體。諸宗雖復諍體有無，莫不皆稱性空之理。性違於相故言超相，空違於有復言超有。此超相有意顯涅槃，涅槃之性遠十相故。俱舍二十八云：涅槃離十相故名無相。十相者何？謂色等五、男女二種、三有為相。(述曰：)色等者，等取聲香味觸也。三有為者，一生有為相、二住異有為相、三滅有為相也。住異合說者，俱舍第五一釋云：住是有情所受著處，為令猒捨與異合說，如示黑甘與吉祥俱，是故定有四有為相。(開即四相，合即三相。)涅槃經第三十離十相亦同此說。涅槃既是法中之上，故名上法。上法即是聖智所緣內證境界。

修道進德或盡解滿會增上法者，謂數勤修聖道力故，進證智斷二種圓滿。所言或盡即顯斷德，言解滿者即顯智德。斷德即是擇滅無為，智德即是盡無生智無學正見也。於斯二德成就之時，正契無為會增上法。

亦可盡無生智超學表者，即是第二約智釋也。表者外也，謂超三果四向之外，故云上法。智是有為可建立故，故引母論證成釋也。俱舍二十四頌云：第九無間道，名金剛喻定，盡得俱盡智，成無學應果。此頌意云：斷非想地九品，或時第九無間道相應定數，名金剛喻定。次解脫道即超盡智，此之盡智與盡得俱，故云盡得俱盡智也(盡得即是擇滅得也)。既得盡智，即成無學應供等果。理實鈍根唯得盡智，若其利根亦得無生，二人俱得無學正見。故婆沙一百二云：時解脫阿羅漢金剛喻定，唯一剎那盡智流注，長時相續從盡智出，或起無學正見，或起世俗心。不動阿羅漢金剛喻定，後盡智唯一剎那無生智流注，長時相續從無生智出，或起無學正見，或起世俗心。一切阿羅漢皆修無學正見圓滿，而非一切皆現在前(未來無量無學正見不可頓起)。俱舍二十四、正理六十五，義亦同此。然正理論說無生智及無學正見，或亦一那剎，或亦相續。婆沙文云：或解脫道或勝進道攝是盡智，唯勝進道是無生智，因此略釋金剛喻定。盡、無生智、無學正見，略作三門分別：一、釋名；二、出體；三、辨相。且釋名者，問：何故名為金剛喻定？答：婆沙二十八云：無有煩惱不斷不破，譬如金剛無有鐵等不穿不碎，故名金剛喻定。問：何故名盡智？答：俱舍二十四云：盡智是斷或中最後解脫道，由解脫道與諸漏盡得最初俱生，故名盡智。正理六十五一釋大同。又云：有餘師說：惑盡身中此最初生，故名盡智。問：何故名無生智？答：正理意云：言無生者，謂未來生得非擇滅，智託無生名無生智。若爾，豈可無漏聖慧緣非擇滅？答：理實根本無生智體，但緣諦理而由後得緣非擇滅，故無漏智從後得智得無生名，於理無失。問：何故名無學正見？答：推度性故名之為見，此見真實故名為正。若據照矚名之為見，則盡、無生亦名為見。今據推度，故盡、無生非是見性，由此二智已息求心不推度故。若准大乘，一剎那智義說為二，謂由有彼集因盡義故名盡智，復由有彼苦果不生義故名無生智。除此二智，餘無漏慧照理明了名為正見。雜集第十略釋盡、無生智。瑜伽六十九有出世盡智、無生智，復有世、出世盡智、無生智，如彼應知。

次辨體者，金剛喻定，六智相應定數為體。故婆沙二十八云：此有六智，謂四類智及滅道法智。(此即苦集唯是類□，滅道即通法智類智。)若約行相，四諦各通。四諦各通四種行相，廣如俱舍二十四、婆沙二十八釋之。盡無生智者，六智為性，謂法及類並四諦智。若細分別，四法四類以之為性。然此二智最初生時唯苦集類，自後相續方通六智。緣苦集類金剛喻定亦與此同，滅道法類金剛喻定即不同此也。謂此定後必定故為苦集類智，不得同前滅類道法類也。若論行相，初盡無生唯六行相，謂苦集類，除空非我。後相續位十四行相，亦除空非我行。由此二智於出觀時作如是言：我生已盡，等涉世俗故。故除空非我行。無學正見法類四諦，六智為性，通十六行。或以七智為性，加他心智。

次辨相者，金剛喻定勢能摧破三界一切所有煩惱，但由前時煩惱已破，是故不破，理實有能(如俱舍二十四釋)。盡無生智，如俱舍二十六云：謂無學位，若正自知我已知苦、我已斷集、我已證滅、我已修道，由此所有眼智明覺解慧光觀，是名盡智。云何無生智？謂正自知我已知苦不應更知，廣說乃至我已修道不應更修，由此所有眼智明覺等，是名無生智。如何無漏智可作如是知？迦葉彌羅國諸論師說：從二智出後智中作如是知，故無有失。無學正見准而可知，不繁廣辨。

未感如來玄悟見道者，簡異善來。善來諸人感佛說法復悟見道，得初果已方命善來。今此三歸都無二義，故云未感上法。既非言教下，發以非類，故不須簡之。

三語、三歸，唯此律中體同義異，望三寶境名曰三歸，望羅漢教名曰三語，不同多論分為二受，至下當知。

了論瞿婁達摩者，了論疏中作此名字，非論文也(論文但多尊法)。

受緣開合門。

猥多者，字林：猥者，眾也。

僧得可呵者，以違教故，應可呵責，得吉羅罪，非謂提舍尼也。覺云：梁朝時，白木調國從西進馬來。故知此國在白木調來也。

若一比丘尼往大僧中代乞戒者，准下尼法，但差一人。若准五分，二十、九十尼俱往，如下當辨。

因辨遣信得戒時節者，章中三釋。初釋先且依教立宗，章云：(乃至)已與汝受戒竟。次當引喻以立道理，章云：又准媒業，(乃至)便義不具。次釋妨難，章云：若爾，何故教人盜？(乃至)不同殺盜。(謂有別義、不類殺等。言別義者，當知年夏媒須和合二處。二處者，男女也。)次第二釋。初破前宗，章云：若爾，戒非羯磨緣生，(乃至)何容使報方始得戒？次申自宗，章云：故有異釋，(乃至)事成得罪。次釋妨難。且先立難，章云：若爾，何不類媒耶？(假述前師舉媒為難。媒戒文云：受語往彼還報，僧伽婆尸沙。亦應殺盜受語往盜還報，方成犯限也。)次答非例，章云：答：如媒報所媒，(乃至)何得以所類能？(顯媒類受。若並令報，於中即有能所不同。且如媒中，如有和上教一弟子，男家受語往語女家，女家受語還報男家。此則男女俱是所媒，此則報時但能所媒，能教和上已得罪竟。論其殺盜，若令還報，即是義邊。受語往彼事成，我已罪竟。若復還報，便是能報，非是罪時，故不相類。)次准例立理，章云：如此解時，(乃至)非謂報竟方始得戒。(謂類媒殺並不報能，即例受門以受戒人為能教者，使尼往受，羯磨纔成即得律儀，不須還報。)或曰：今應更難。此第二釋，謂立能所與前義別。男作能教令為己媒，所教比丘須還男。准此例受，理應還報。應答難云：此媒雖復要須報能，而不得結能教男罪，亦應受戒。雖要報能，而亦不令能教得戒。復曰：能教比丘令為己媒，既要報能，受亦應爾。答：汝若類媒，須結媒罪。今為己媒，既要報能，受亦應爾。答：汝若類媒，須結媒罪。今為己媒，乃是婬因，豈令受具而發五戒？復曰：尼僧十眾並作能教，受戒行者及大僧眾並作所教，此則所教預喻如所媒。所媒既須往彼還報受戒，亦應往大僧處還報受戒行者。答：媒報令能得罪，豈受還報而令能教尼眾得戒耶？此等既並立難不成，還歸初門能所類相，並不報能得戒得罪也。次第三釋，先且總非。前釋章云：雖有此釋，(乃至)不了說故。次依教立理章云：如餘三律，(乃至)明因使得。(理應受戒，要聞羯磨。故知使傳大僧羯磨，方始得戒。)次例此律，亦應具傳。大僧羯磨章云：此律文略，直言：汝已受具足竟。(下尼法云：能使應還比丘尼寺內，語言：大妹！汝已受大戒竟。述曰：疏意說比尼法文略也。謂准尼法，雖差一尼並二三伴，異於餘律十尼俱徃。然亦應理，還來集尼，對大僧中所作羯磨，令具聽訖，方可語言：大妹！汝已受戒竟。以受要須聞羯應故。)次辨具緣章云：應具六法等也。然文亦不具者、略者，准尼法中，全無第三戒師白緣。於第四緣，但問名字及和上名，并學戒不？而略不問十三難等。雖問少分，而亦是略。今更詳之，應具十緣：一、端正女人尼法。文云：小小類貌，不應遣信。母論第二云：若有如是比者，得遣信受。(五分半迦尸。十誦四十一云：婆羅門生女，端正姝好，價直半迦尸國。)二、有難緣。三、本法成就。四、白二差使，口差伴尼。(准尼揵度。)若准餘律，十尼俱往。五、義加使尼為請師。(設無此緣，亦應得戒。)六、使尼為乞。七、戒師作白。八、撿問遮難。九、白四成就。十、使還報知。若依餘律，白四具足。(或恐轉變，更應撿難，更加撿緣，使十一緣。)上來立義，雖已善成就，崇復云：遣信受戒，得在大僧言下，報表事終，非為發戒。故報文云：已與汝受戒竟。報有已言，明知先得。若在報發，便違已言。(難曰：俱舍第九云：開口已眠，應先開口。)又云：若使言下生戒法者，便有三過：一、有秉法雜亂過，二、尼有一部發戒過，三、違見論八語過。今略詳之。尼傳僧教，本非雜亂。故五分二十九云：羯磨師為說僧所作白四羯磨，令聽已。又凡受戒，理須聽聞大僧白四。若不許尼傳僧白四，僧教未成，則崇自招一部之失。又見論八語者，善見第七：八種得戒，八語之外，別有遣使。如彼論云：遣使。如彼論云：遣使受具足戒者，半迦尸尼遣信八語得具足者，從比丘尼得白四法，比丘僧復白四法，是名八語。(已上論文。)八語遣使，論既別，設違八語，何成有過？況復使尼傳僧白四，並其本法成八語。此等立破，具如破述記中，已廣辨說。

受有作法者，尼往僧中，或須結界，或相撿問，隨時變動，不同隨中。

異緣無作，唯隨非受者，窮尋疏意，略有三門：一者、異緣能發無作。如欲殺人，不執刀仗，乃用指印相書而煞。雖同身業，而事有異，故曰異緣。者、互緣。如以指印，或以相盡，作大妄語，是即身業以成語業；或如讚殺，以語成身。業既互造，故名互緣。三者、助緣。如以他人身、語等業，用成我身、身、語等業。即如遣使，名曰助緣。先來諸人不違異緣、互緣別相，遂妄破疏。且如覺云：受中理亦通於異緣，如語乞戒，發身戒故。(此將互緣以破異緣，是故非理。)通律師云：問：此人亦應遣使依止？答：成。若有難開，無依止而住；豈可有難開，不受而得戒？故不相類也。又以依是憑義，理不合遙也。

總發假緣者，情非情等一切境上總頓發故，要假緣也。

今取面化者，謂便捨時未說成捨者，留待後時容親面化使不捨戒，以其捨戒如死故也。

不假餘緣者，若當有便，隨便對捨，何須遣往也？

十人、二十足為良驗者，十人受戒，二十出罪，是表難易也。

受本不得請僧就己者，上代僧祐律師云：遍尋諸律，有難尚令遣使往受，豈容無難輙受尼請來就尼寺？往往有人輕藻無識，往赴尼寺與受戒者，深違教意。今詳教意，但由大僧取靜息緣，不肯來赴，故開使受也。請而赴者，理非輕藻。然今疏意同僧祐說，故云不得也。伽論第一及第七並云百一羯磨，一切經中亦別有一卷百一羯磨，即薩婆多宗所弘也(數有人言毗尼母百一羯磨者，誤)。邊無十僧，誰足二十？故應同開邊尼十眾。雖有多釋，義等為可者。一解：羯磨中攝，故不別論。若爾，遣使亦羯磨攝，何以別明？答：端正女人開中之勝，而論曾嫁名中鄙惡，不類端正，故不別論。雖有此理，然十二開異常，二十應分兩別。答：以十誦中無開十二，有遣信故。今據彼說，故有隱顯。章中破云：以其文無定數者，諸部受數或多或少，豈專十誦以妨此律？又解：違於五受亦同此破，故依下文立曾嫁受。

女婦二受者，婦受有一，曾嫁是也。女受有三，二十眾遣使，並義立邊尼十眾也。更加大僧十人五眾，即是羯磨離六也。

合即唯五者，謂合前六總名羯磨，辨餘善來上法等四受故五也。引伽論者，證成羯磨應離成由也。

並餘二受者，一者義立邊尼，二者曾嫁。

二、僧攝者，義立邊尼及邊僧，並五人僧攝，餘並十人僧攝。

得名門

善來兩釋，准上釋名門中如次配之，謂有一學兩學異。

上法兩釋，亦准釋名，約境約智，如次配之，約數就心，即帶數釋也。

通局門

多論對七受以說，此約五受者，多論第二：見諦、善來、三語、三歸、自誓、八法、白四(八法即八敬也)。於此七中，義攝為五，與此律同，故相對辨。謂彼七中，善來、三歸、八法、白四，即與此律四受全同。三語攝入三歸之中，見諦、自誓、自義同上法，是故攝之以為五受也。

但知七中有見諦無上法者，見諦雖可義同上法，論其尅性，此律所無也。

此律有上法無見諦者，上法雖可義同彼論見諦自誓，然據名字，彼無上法也。今詳上法是母論名，仍非此律有也。

八敬專尼餘三比丘者，應云八敬專尼餘五比丘，何故言三？答：合五為三故也。謂三語、三歸合為一，見諦、自誓合為一，善來復一，故三成也。

若謹依文者，多論第二云：問：七種受，幾是比丘不共尼？答曰：五是比丘：一見諦，二善來，三者三語，四者三歸，五者自誓。問：幾是尼不共比丘？答曰：一謂八法受戒。問：幾二眾共？答曰：一謂白四羯磨也。

為止誹謗故者，多論第二佛不自度尼家三眾，作此釋也。

多論局者，偏就愛道等為言者，問：多論第二云：八法受戒，唯大愛道，更無得者。既唯一人，何用言等？答：理實多論唯望愛道，善來是局，復置等等言。良以母經及此律等，敬通五百，是則善來總望五百，亦名為局。總收義盡，須置等言。

亦同此局者，重釋此律望五百局，十誦、五分望愛道局，故云亦同此中多論說局也。

舉此五受受隨分別者，此律善來唯受非隨，唯佛秉故。若准祇律第三，佛與比丘俱秉善來，即是義通受隨二法，謂自得戒即屬受門，復以度他即隨行攝。次辨上法。若據母論，唯二人得，唯受非隨。通律師云：自因、祈心、果戒俱得即是攝，復教他得即隨行攝。此義即是自部所宗，以其破結不遮簡故。次辨三歸。多論第二云：佛成道後，八年之中得三歸受。故八年中理有自得、教他之義，便通受隨，八年之後非受非隨。次辨八敬。若准自律，五百釋女因此得戒名之為受，隨中行敬復即是隨。然此隨義異前說，除五百已，約餘女邊唯隨非受。次辨羯磨，義准應知。今此古人受隨分別，既說五百故通受隨，自餘諸尼敬不通受，明知五百以敬為受，是故善來不度五百，故說善來局也。

叔𨤲尼者，賢愚第五云：其初生時，細濡白㲲，裹身而生。父母恠之，相師言古，因為作字，名曰叔釐，秦言白也。叔釐長大，㲲隨身大。女白父母：我欲出家，將往佛所。佛言：善來。頭髮自墮，所著白氎，尋成五衣，精進不久，成阿羅漢。

摩登耆女者，經無文說。善來受母論第一。摩登祈撿。

多論自誓唯大迦葉者，彼論第二云：自誓唯大迦葉一人，更無得者。(述曰)意說當時更無人得，非是佛制，餘不復聽作自誓受也。故章中云一多少為言等也。多論第二云：問：佛在世幾年，便聽白四羯磨受戒？答曰：有言佛初得道，一年後聽白四受。有言四年，有言八年。以義而推，八年者是正義也。(又云)佛遣阿難與大愛道八法受戒，十四年後聽白四受。(又云)三語三歸，佛成道已八年中得，八年已後更無得者。(已上論文)

結集毗尼序者，十誦五十五明五百結集，彼文名為五百結集毗尼序也。一、為敬要(即是釋前不善來度)，二、須和上(即是釋前不羯磨度)。

多論俱局離羯磨故者，多論雖言羯磨是通，餘皆是局。若如向來離羯磨受，便合多論一切俱局，謂據總名羯磨便通，論其別體亦即是局。

數齊有五者，頌曰：僧五謂來上，三歸十及五，尼五謂敬遣，邊十常行嫁。又准多論，更加三語及以見諦，便為僧七。今言僧五，謂攝此二人三歸上法中也。

局中三僧五專尼眾者，前齊五中除來上已，餘三局僧也。即齊五中尼眾有五，是專局尼也。

諸部同異

十誦五十八種得戒頌曰：然見誓論邊，重信來歸羯。

六同四分者，十中後六義攝為四，便同此律來歸敬羯也。謂邊五遣信羯磨合之為一，餘三還三，即是攝為四也。

善來是同者，同此律中要得初果也。

不須善來者，謂彼復有直爾見諦即發戒品，不須更加善來受法。

餘二即異者，一者所秉法，二所被行者，故言二也。

四句分別者，即釋名等四門是也。

智論云非佛聲聞等所告者，智論九十五云：無性可見，住是性中，得耨菩提。何故？無性相是阿耨菩提，非諸佛所作，非辟支，非羅漢，非向道，非得果，亦非菩薩所作。眾生不知諸法實相，是故菩薩行般若，彼羅蜜以方便力為之說法。(述曰：)無法性者，是所證理。阿耨菩提，是能證智。而今論云無性相即是阿耨菩提者，菩提、菩提斷，皆名為菩提。智及智處，皆名為般若。故說無性即是菩提。此之性空，不為因造。然十誦中，雖不說辟支是自然得，以其多論七受之外，有佛、辟支，並無師得。義准成立，辟支自然也。

四分等中者，母論也。

大盡智者，多宗餘論與此大名。准此，多論第二卷中云：大盡智，先來諸人云約人名大。今詳論意，已前有學煩惱分盡，今成無學煩惱大盡，故名之也。

道未知智者，即道類智也。何以知然？雜心第六釋九遍知，四類忍、四類智皆名未知。且如彼云：集智忍未得一斷知。如彼廣說。然婆沙六十二云：集類智忍滅，集類智生時，得一遍知。文相不同也。然雜心論上下文中，有處亦名比忍、比智，良以觀上二界不現前境，名為未知。餘釋非理，不勞敘破。又覺云：若准俱舍，苦忍初心得者，彼以俱舍第十四十受文云：二、由得入正性離生。即作此說。理實初入苦法忍時，名入離生。而論得戒，要至第十六心得也。見諦周故，順多論故，建立果故。然俱舍云：得入離生。顯初入道由此為緣而得戒品，不必即說得戒剎那也。

多論假身口教者，准章中釋似約言教之教，今詳多論表名教無教。彼論第二：問曰：佛與辟支云何得戒？答：無師得。問：從教得、不從教得？答曰：不從教得。有言從教得，如佛在樹下結跏趺坐，言：我要不解此坐而得漏盡。即身教成就、口教成就，然後得漏盡戒亦俱得，是謂身教得戒。辟支亦爾。(乃至)見諦或言從教得、或言不從教得。言從教者，安居一時乞食聽法，身口二教亦俱成就，然後見諦戒亦俱得，是名從教得戒。(已上論文)若是言教者，見諦既因佛教，何故乃言安居乞食等為身口教？又彼論第一云：若口說三歸是身口教，若淳重心有身口無教。故知是表無表也。

問：木叉戒是無漏戒、禪戒不者，多語第一問答也。

佛在世有者，法未滅來總名佛在。此約制立，七眾木叉要佛出世。若約獨覺出無佛世，五戒性成名木叉者，不假佛世。問：聖者皆得五不作戒，若是木叉應命終捨，何因經生仍成五戒？答：理實命終五戒隨捨，由此五戒感當勝果，故非不捨。然隨生處五戒性成者，理是新成非成前生，故無有失。

餘二人天俱有等者，約趣辨依身也。於中禪戒通欲色界容成容現而名為有，若無漏戒欲色二天亦是容成容現，於無色天唯成非現亦得名有也。今言人天俱有者，天名是通理應分別也。

餘二通二界等者，約界辨依身也。謂禪無漏通二界中容成容現，其無漏戒無色界中唯成非現。婆沙二十八云：無有聖者不成就無漏戒，是故聖者生彼界唯成就造色。於中學成就學隨轉色，無學成就無學隨轉色。問：此諸隨轉色何大造耶？答：依次前身，隨所應戒，欲界或色界大造。(述曰)婆沙百四十云：無漏戒不墮界地，隨所依身大種所造。若現有色，可如百四十說。今既生於無色界中，無色身故，故以前身大造也。

若如十誦，證下三果亦得戒品。如見諦是者，初果見諦義即決定，斯陀那含義即不定。若先世道斷欲六品，後入見道超證一來(大乘世道是伏非斷，而論超證亦得同此)；或先世道斷欲九品，後入見道超證不還。此二超證得名見諦，而亦得戒。若先初果，漸次證得一來、不還，即非見諦，理不得戒。

問：證下果時，為一切得耶等者，此問答中敘古人釋，略顯其非。且古意云：以下三果或未盡故，假有祈心。即略非云：若第四果雖或已盡，亦非一切得，如沓婆等。故知不由或未盡者，即假祈心。若爾，今師云何？答：如前已釋。以其戒是從緣得故，不由或盡、不盡也。或有疏本云：若第四果雖或盡，解滿一切得戒者。傳寫者謬。若言一切得者，何得指同沓婆也？

何得判言經中不得三四者，是其在家者，意破前師五戒一向判為在家，八戒一向判為出家。而言在家不得三四，是望經文有大寬失，以經但言唯不得四，非不得三故也。章云若在家者，以五戒人不斷自妻，豈得三果者，此意難云：若復用汝五戒在家，可經釋者，有違理失。以有自妻，何得三果？三果必斷，欲界或盡，何有自妻？章云既言得三道果，明亦出家者，此顯正釋。正釋意云：既言在家得三道，明亦出家，即是亦在家亦出家也。以其著俗，即名在家；斷非梵行，復是出家。由名在家，順經文相；復由出家，故不違理。即破前師八戒一向唯是出家，無在家義也。

頻婆娑羅等者，觀經云：佛口放光照頻婆娑羅頂，爾時大王雖在幽閇心眼無障，遙見世尊頭面作禮，自然增進成阿那含。

經就道俗多少者，緇服出家得道者多，白衣在俗得道者少。故下律云：以信樂心而作是念：我今在家，妻子繫縛，不能純修梵行。我今寧可剃除鬢髮，被袈裟，以信捨家，入非家道。善生經說：在家菩薩修道難，如陸路牽般；出家菩薩修道易，如水路乘船等。瑜伽四十七云：出家菩薩一向能行鉤鏁梵行，在家菩薩則不如是。廣如彼論。

非謂不得第四果耳者，若准多宗，定不得四。故婆沙四十六釋初果云：問：若滿七，有無佛出世在家得阿羅漢耶？(正義家釋云：)如是說者，彼法爾成佛弟子相，乃得極果。如五百仙人在伊師迦山中修道，本是聲聞，出無佛世，獼猴為現佛弟子相，彼皆學之，證獨覺果，無學不受外道相故。今五分律化地部宗，俗得羅漢，不須會釋。見論第七教授迦葉詞句，具如彼論，不繁敘之，然章中不具也。

明智現前者，無漏聖智稱之為明也。

如增一阿含廣說者，彼二十一云：佛在摩羯國波沙山，世尊清旦從靜室起在外經行，須陀沙彌在世尊後。世尊顧曰：今問卿義，諦聽善思。對曰：如是。世尊告曰：有常色及無常色，為一義、為若干？須陀白佛言：此義若干，非一義也。所以然者，有常色者是內(如來常身非諸凡夫六根所取)，無常色者是外(外色聲等六根所行)。以是故，義者若干也。世尊告曰：善哉！復云：有漏無漏義，為一、為若干？對曰：若干。所以然者，有漏義是生死結，無漏義是涅槃，故是若干也。告曰：善哉！復云：聚法散法，為一、為若干？白言：若干。所以然者，聚法之色者四大形也(極微聚故)，散法之色苦盡諦也(謂滅諦體散滅有漏色身也)，故有若干。告曰：善哉！復云：受義陰，為一義、若干乎？白言：若干。所以然者，受者無形不可見，陰者有色可見，故若干也(諸心心所領受境界，故言無形也。色可聚集，故名陰也)。告曰：善哉！復云：有學義無學義，為一、為若干？對曰：若干。所以然者，有學義是生死結，無學義是涅槃，故若干(謂名有無名也)。復告曰：云何有學是生死、無學是涅槃？白言：有字有生有死、有終有始，無字無生無死、無終無始。世尊告曰：善哉！快說此言。今即聽汝為大比丘告諸比丘：摩羯國界快得善利便。此沙彌此境界，今總頌曰：常色無常色，漏無漏聚散，受陰字無字，如次義應知。

多論舉羯磨攝十誦中三者，謂中三者，謂攝五眾遣信論義。以其多論是有部宗，釋十誦義故相攝也。問樂者，樂謂意樂，意樂清淨發言亦善。故俱舍云：謂由善巧酬答所問，如蘇陀夷是也。(亦有釋言問其樂受戒不者，今恐不然也。)僧祇二十三，四種受具。頌曰：自寬來中邊，不能如法者，彼律云：諸比丘亦欲如來善來度人，威儀進止、左右顧視、著衣持鉢皆不如法。廣列善來者，佛善來度三千二百九十一人，諸比丘度不列其數。(廣說如彼。)

羯磨替善來者，但替諸比丘，非替如來也。訖至雙林，皆是善來故也。

所以可知者，牒入羯磨，眾所斟量，故不足數也。

八敬懸指者，向來並是二十三文。此云懸指者，是彼第三十六，五百釋女往詣佛所，却住一面。愛道白佛言：佛世難值，今遭如來出世說法，令諸眾生成寂滅證。如大愛道綖經中說(經中有愛道比丘尼經兩卷是)。

然彼文中愛道言佛為尼制法者，祇律三十云：佛住迦維羅衛，爾時大愛道與五百釋女求佛出家。如綖經中廣說。(乃至)愛道白言：世尊！為比丘尼制八敬法，我等得廣聞不？佛言：得。(因此即廣說八敬也。)五分五受頌曰：自來三八羯，剃髮之初，故名為因。祇律可知。

一二三歸者，覺云：或據境說一二三歸，或可約一二三遍。今詳前釋好也，與此律中度俗二歸相相順故。若爾，何故五分十五云：諸比丘一語受戒言：汝歸依佛。又二語受言：汝歸依佛，歸依法。又三語受言：歸依佛法僧。以是白佛，佛言：不應。答：謂制後不應也。若不爾者，豈可三語亦不應也？母論第一，二眾各五，頌曰：來上羯離六，勑三師遣使。伽論十受，頌曰：無見問歸誓，邊中重遣常。

謂迦葉及三說者，律師云：此准母論，佛告迦葉：聽汝建立上受具足。即是一說。又復告曰：過未諸佛皆爾。即是二說。我爾亦然。即是三說。或可約三世佛說以為三覺，云似有人名三說。今復詳之，迦葉顯人，三說顯法，謂三遍說自誓法也。

但同歸敬(此二種受令同此律，故不須辨異)。羯磨細論同異可知者，謂彼論中問答五眾、十眾、遣信及二部僧，此五種受雖可總入羯磨中收，然彼問答此律中無，十二曾嫁彼論非有，此彼雖復俱有遣信，而此復無已後之制，故有同異也。

對十誦者，並以同是薩婆多宗，故對辨之。後多論中亦同此釋。

善見第七八種受具，頌曰：善歸授答問，重使語羯磨。多論第二七種受戒：見來三語歸，自誓八白四。問：此論三語與三歸何別？尊者云：三歸有結詞，三語無結詞，據根鈍利，故受亦別。故多論第二云：以眾生宿業力故，若應三語得戒者，三語則止；若應三歸得戒者，三歸便止。以業力故，自然便爾。今詳或據羅漢教其歸三寶者，名曰三歸；若無人教自歸三寶者，名曰三語。如此律中，俗受五戒，多是自歸也。又此三語，由無人教自能說故，亦名自誓。如伽論十受釋自誓中語迦葉及三說，彼文意云：迦葉自誓，即當多論佛為我師，我為弟子。故俱舍第十四云：四由信受，佛為大師，謂大迦葉。伽論又云：及三說者，謂無人教自歸三寶，亦自誓攝，而名三說也。即當多論三語是也。若作此釋，前釋伽論三說之義，宜改就此。

見諦攝自然者，准論見諦不攝自然，以其自然是佛辟支。彼既以佛辟支對見諦受辨其同異，又復見諦與盡智異，故不應攝也。若爾，七受應義不同？答：七受唯約弟子得戒，故實不同。

了論九受頌曰：僧來肆歸略廣，尼來遣使廣，獨覺有量德，如來無量德。

擇二圓德了別相者，擇謂簡擇，直辨體也。相對而明，即是了別九相之異也。

言圓德者，真諦釋云：圓德至得是比丘性，得戒之時即得四萬二千正法，名為圓德。復有至德，德此圓德。此中意說，圓滿功德名為圓德。復至身中得獲成就，故名至得。聲聞七種必依他德，佛及獨覺唯是自得。

言善來者，真諦云：若諸行人，善根強勝，智慧聦利，戒善易生，聖道易得，此必聖人，猶是白衣。佛呼云：善來比丘，修行清淨梵行，正說正法。(此是善來詞句也。)鬢髮自墮，衣鉢自然，即得具足。(此辨相儀，并仍戒時。)前云佛呼善來比丘者，是許出家，及與具戒。謂從白衣來出家位，從無戒位來具戒位，故曰善。既無具戒，復言比丘也。修行清淨梵行者，與具戒已，勑令起行，離惡行善，名為梵行。令其修學，故曰修行。若欲別論戒定慧品，名為梵行。合學此三，故曰修行。正說正法者，說謂佛教，法謂三藏十二分教差別法門，□不妄倒，故稱為正。正說正法，即是梵行之所依止。佛唱此言，名善來受。

言三歸者，從此已去三種得戒，非皆是聖又非佛與，善根漸薄戒往難生，後後轉難故有三別。且三歸者，善來未得更說三歸，三歸之前須誦佛語，謂呼善來比丘等詞句前，次說三歸方始得戒。

次略羯磨者，須立師僧問遮法等，羯磨之前與廣無別，但說單白便能得戒，又不要須十人五眾，四人亦得，以此為異。

次廣羯磨。如今常法，尼無三歸及略羯磨，以根鈍故。若是聖人，佛命善來，故立善來也。大瞿躭教是遣使受，故有八尊法也。自餘咸是廣白四受，故有羯磨也。

獨覺有量功德至得者。先於多劫已修戒行，最後生身，五戒性成，後入見道，苦忍初心，得出家戒，鬢髮自落，衣鉢自然，爾時具有木叉、定生及無流戒。雖具三戒，若類佛德，猶是有量。論云：諸佛無量功德波羅蜜至得者。行菩薩道第三劫中，分分割截，能忍不嗔，爾時戒忍波羅蜜多悉圓滿。波羅蜜者，翻為到彼岸也。謂佛萬行實盡邊際，悉到彼岸也。即簡二乘未能永斷，不染無知，非到彼岸也。至最後身，釋菩薩戒，亦是性得。後入苦忍，得出家戒，乃至盡智、無生智時，一切佛法一時圓滿，木叉、定生、無流戒等，無有邊量也。心論第四十受頌曰：起超善師樂，重信歸中邊。

律毗婆者。此總意云：隨逐律文，分別解釋，故云律毗婆沙也。此方律疏是也。梵云毗婆沙，此云逐分別，或名廣解釋也。故俱舍十四云：諸毗奈耶、毗婆沙師、十種得戒等，義同心論也。

捨寶衣等者，非是論文，義亦有失，謂此自起即自然之異名也。唯多論釋盡智時得，非發願時得也。

超昇離生者，俱舍云：二、由得入正性離生。婆沙第三云：論不正見，要由見道能畢竟斷，故名正性。世第一法無間別起，故說能入。令言超昇者，超不正見，昇正性中，即是入正性義也。言離生者，婆沙第三多復次釋，而總意云：見所斷惑，名之為生。惑如生食，久在身中，作極苦事；惑如生狩，籠戾難伏。見道能滅，故云離生。

三歸三說者，准多論，與此心論同是薩婆多宗，即應三說是彼三語，三語、三歸合為一故。若准俱舍十四云：十由三說，歸佛、法、僧。即似三遍口說三歸。若准十誦五十三辨：十、受三歸已，自說誓言：我今隨佛出家。以為三說，任依一釋。

辨異可知者，既同十誦，即上誦已辨異說，故云可知也。

見諦得戒共無漏戒問答者，見諦必有道俱、無表，道俱之外復得木叉。此二何別？廣釋如章。

得果捨因者，且如初果後證一來，捨前劣道更得勝道，道俱無表隨道轉增，故言捨因中戒也。餘果准知。

總別門

如昔所論，善來羯磨說之為總，餘三是別者，此敘昔律師義也。然尋彼師云：來上羯磨名之為總。且善來總者：一者、見諦，謂陳如等；二者、呵欲入道，如婆提婆敷等；三者、因緣入道，如舍利弗。初時雖別，後悉佛命善來得戒。次上法者，或名自誓、或名教授，並未發戒，後得盡總，名上法。問：前呵欲等是得道緣，如何名別？答：如論義時，未欲求戒而請經論，名論議受。來上亦爾(已上敘訖)。

章云今解善來亦非是總等者，將古人且應先識總別之相。且如論議，一人身上有論議開異曾嫁等，名之為別；復加羯磨同曾嫁等，名之為總。曾嫁亦然，謂亦一人有曾嫁開異論議等，名之為別；復有羯磨同論議等，名之為總。由准此理，今解善來亦非是總，以呵欲等非受名故，即不成別。以其別者，須是別開。遍尋律論，不見呵欲是即開故，別義不成，總亦不立，故知非總。不同論議有多，多為論議，有多受名，名為論議。勑聽問答，答問羯磨，然人唯一，故得說為從遠緣彰，名為論議，顯是別開。既是別開，復加羯磨，亦得成總。章雖不破，上法是總，准例以破，其義已成。謂將教授以望自誓，體不成別，別既不成，總亦不立。

應開合中分十二受者，上辨受緣開合門中，羯磨離云來上歸敬，復成四受合成十數。今若更分善來為三，應彼開合立十二受。今詳此難深為無用，設開十二違何理教？故非理也。

舉七毗尼、七種非法總別為妨，釋不類之義可知者。問：七種毗尼總名現前，然而離憶念等六，仍自別有現前毗尼。又如七非，總名非法非毗尼，然而離出非法別等，仍有非法非毗尼在。今羯磨中，十眾、五眾、遣信、二十邊、十曾嫁，總名羯磨，亦應離出十眾等六，仍更別有羯磨體在。答：七滅、七非是通局門，如眼等根及色等境，辨法處色，通名為色。雖復離出五根、四境及法處已，仍更別有色處體存。今言羯磨是總別門，如世軍林，離人樹已，無軍林體，故不類也。

如界內不別，眾中亦有不定者。尊者曰：亦應說言，結界成就亦是不定，大界界場亦不定故。二十八人頌曰：餘舉滅難為，神隱離別場。

第三能秉人門

多論見諦自得者，此不盡理。如彼論第二云：六從他得，一須分別。因佛說法，名曰從他；自見諦發，即名自得。如彼廣說。

論云以根本而言等者，此將上法准他多論分別見諦文也，非謂彼論有此正文(分別見諦如向所引多論第二也)。

塵習雙亡者，若准深密瑜伽等宗，塵謂塵染，即煩惱障也。習有三種：一者一切善染種子名為習氣，今言習者煩惱種也。二者煩惱雖斷仍有依附，所依身中無堪任，雖無堪任而無別體。三者諸所知障亦名習氣，故經說為無明習他也。若准涅槃等佛性宗中諸經論意，塵即煩惱障也，通收種現總名塵染也。習即所知障也，通收無堪任性總名習也。唐朝已來不諳彼宗者，將謂習名古人錯譯，甚踈失也。今章疏意，即是佛性宗義也。此釋決定物懷疑耳。

轉緣入道者，轉變俗服以成法衣等。如僧祇云善來言下，鬢髮自落，袈裟著身等。

付法藏阿難善來。如付法藏第一卷說：阿難乘船，在河中流，入般涅槃。時雪山中，有五百仙，阿難度已，同時涅槃。准彼，即是善來度之。至下第三卷記中，當具別之。

舍利弗，金師之子，教不淨觀者，撿涅槃二十六緣，不在佛。

如文可知者，下文佛今百一十一羅漢遊行說法，時有聞法得信欲受具足戒，時諸比丘將欲受戒者詣如來所，未至中道失本信竟不得受具，以事白佛，因開三歸。

多論十義，廣如彼論第二卷說。

四不壞信者，新譯經論名四證淨。若准大乘以信為體，謂無漏信緣佛法僧及戒為境，信不可壞名不壞信。或復由證得淨故名證淨戒，證即是淨故名證淨，理並無失。若薩婆多無漏信戒二法為體，婆沙一百三云：淨謂信戒離垢穢故，於四聖諦別別覺證而得此淨，故名證淨。又云：此中佛者，謂佛身中諸無學法，緣彼無漏信名佛證淨。此中法者，謂獨覺身中三無漏根等學無學法，菩薩身中二無漏根等諸學法，及苦集滅三諦，緣彼無漏信名法證淨。此中僧者，謂聲聞身中學無學法，緣彼無漏信名僧證淨。諸無漏戒名戒證淨，自性淨故、依證起故亦名證淨。俱舍二十五云：信戒二為體，四皆唯無漏。廣釋如彼。

一、正富羅者，多云：如昔一時有一比丘應得羅漢，有輪王鄣不得漏盡，佛欲除障為正富羅，輪王福滅即得無著。

唯羯磨通局可知者，覺云：五百年前通凡及聖，五百年後既無聖僧，故局凡也。今詳賓頭盧向來應供，何以言無聖僧？設聖僧來秉，豈可不成？何以言局？尊者云：唯羯磨通者，即通凡聖也。局可知者，即餘四局秉也。

第四所門

至順之極者，有餘所釋，全不堪記。今詳此依成實論宗，唯觀滅諦，達無相理，得入見道。如從內凡覺觀滅諦，數數觀察。然初學時，被有相心之所間雜，爾時猶非至順之極。久學純熟，見五陰滅，不為相間，名入見道。至此名為至順之極，謂至順無相之極也。若薩婆多唯空、無願得入見道，定不許以無相三摩地入見道，正違成實宗也。

多論云：此二受法，不羸不捨者。問：若言內凡不羸不捨，何故俱舍二十三云若得𤏙法，退斷善根等？答：彼據退𤏙，容斷善根。而今意說，不退𤏙位，定不羸捨，故無違失。

羯磨無與為起過人者，如受戒揵度未制羯磨之前，諸比丘等著衣不齊整，乞食不如法，此等並是三歸之人。既曰此人起過之後方制羯磨，故知三歸並是外凡。今詳下二果人容犯夷罪，況復著衣不齊而能證成是外凡也。故應還依多論第二云：三歸受不羸不捨判為內凡者好。

三人通被者，一外凡，二內凡，三聖者也。

涅槃經淨梵志者，彼經第三十九，淨梵志白佛云：我已得正法淨眼歸依三寶，唯願如來聽我出家。佛告憍陳如：聽是梵志出家受戒。時憍陳如將至僧中，為作羯磨令得出家，十五日後得阿羅漢。

蓮華色尼下，文得初果，付波闍度之。

飾宗義記卷第二本

飾宗義記卷第二末

藉緣門

昔律師五受皆具五緣。善來五者，合此三四以為一緣(謂假佛形并佛言教)，更加心境相應及言成事訖。今詳此中已說內有出家善心，復有佛形并佛聖教，便是已顯心境相應。又復佛言無落非過，何因言成事訖？上法五緣者，一假佛教授(同此章中第一緣)、二立誓要期、三精勤苦脩、四三毒皆盡、五盡智現前(此同章中第三緣也)。今詳盡智已顯勤脩及三毒盡也。三語合此初二以為一緣(謂假弟子形及三歸教)、二出家相具，文言教令剃髮披袈裟等(尊者云更加此緣好)、三歸依心成領前歸仗(即是章中第三緣也)、四心境相應、五言成事訖。今詳亦可攝在第三歸仗緣中。八敬五緣同三歸說，謂一者假形及教、二者相具、三者有永戒心領受奉行、四者相應、五者事訖。今詳五中相具求心之有亦好，領受奉行相應事訖恐不具足，是故章中改為四緣也。

羯磨受戒昔來所辨等者，今師意存此釋已，今詳四緣義雖具足，若配律文似乖文相。文相意云：若受大戒者，舉能受人也。

白四羯磨如法成就者，此即總是四緣具足，故名如法成就也。

得處所者，稱可聖教名得處所。如說如來處非處智力者，處謂稱理，非處即是不稱道理，如來皆達不可屈伏故名為力，故今此中稱教名得處所也。

住比丘法中者，結前作法稱教名成就，便得安住比丘法中。又詳四緣，雖言年滿身無遮難，復應細尋下律文中，不問十三難不名受戒，故雖無難不問亦不得戒也。破四緣義不合道理者，非謂出妨破也，但辨四緣別更立義，即是破也。

不然之義當釋者，即下略敘是也。

祇六緣者，願律師云：一、年滿二十，二、身無遮難，三、結界成就，四、盡集，五、羯磨稱文，六、僧數滿足。准祇第二，似有五緣。願云六緣，蓋是義立也。彼文云：滿非二十不滿(似當第一緣。又〔云〕)：若比丘受具足時，善受具足，一白三羯磨(當第五緣)、無障法(當第二緣)、和合非別眾(當第四緣)、滿十僧若過十(當第六緣)，是為受戒(已上祗文)。第三、結界成就善，是願律師准義立也。理必有故，故須加之。總為頌曰：二十無遮界，集羯磨僧滿。

亦是釋八比丘義者，祇律第二但有一種羯磨比丘，何以乃言釋八比丘？今詳疏意云：汝若祇羯磨六緣，亦是釋此四分律中八比丘義，何如直取自部文耶？非謂疏注云彼祇律有八比丘也。言雖廣閙者，即是首律師五緣也。今來彼師五緣以為頌曰：能受有五種，人根清相法(已上第一緣)，所七謂界僧，十集羯時資(第二緣也)，乞心境相應(乞是第三緣也，心境相應是第四緣也)，及言成事訖(第五緣)。今師以四緣攝彼五緣總盡，復為頌曰：初攝僧十集，二羯四半訖，三界四能五，時資乞四半。釋曰：言五緣者，第一能受人，第二有所對，第三乞，第四心境相應，第五言成事訖。且第一緣能受有五：一、要是人，簡餘趣故；二、根具足，文云啞聾等不得受故；三、身器清淨，簡十三難；四、出家相具，文言不應與俗服者受故；五、少分得法，文言不應不與沙彌戒而受故。第二所對，曲復分七：一、結界成就，祇第八云不羯磨地者，不得作僧事故；二、僧位所攝，非別人秉故；三、十人，瞻波云若少一人，非法非毗尼故，文言自今已去，聽十人受故；四、界內盡集和合，文云更無方便，界內別眾作羯磨故。五、白四教法。文言：息三語興羯磨故。六、佛法時中故心。論云：法滅盡時，結界羯磨一切息故，受不失，未受不得故。七、資緣具足。文言：乃至無衣鉢，不應受故。第三、乞戒。文言：不乞者，不名受戒故。第四、心境相應。文言：眼醉狂人，不成受戒。故知心不稱境也。復以文言：白四羯磨，不如白法作白等。故知境不稱心也。第五、言成事訖，白四具漏，獨秉至頭，無人呵制，方成事訖。今師攝彼四緣者，如前頌云：初、攝僧十集者，今師初緣云：僧數滿足者，攝彼昔師所對之中，僧位十人盡集等三也。二、羯四半訖者，今師第二緣云：教法成就者，攝彼昔師所對之中，白四教法，及彼第四心境相應之中，境稱心(此第四緣具攝四半，故云四半也)，并攝第五、言成事訖也。三、界者，今師第三緣云：結界成就，界內不別眾者，攝彼昔師所對之中，結界成就也。四、能五時資乞四半者，今師第四緣云：年歲滿足，身無遮難，攝彼昔師頓受五種，及所對之中，佛法時中，資緣具足，及第三乞，并第四心境相應之中，心稱境也(四半義准前釋)。

四心俱得者，多論第一於三性心及無心皆得，如彼應知。

前四以心為緣者，心論第四頌云：隨心上中下，得三品律儀。故准心論，立前四受必假心緣也。

羯磨一受，文雖不列者，謂八比丘中，律文自釋具緣之義。然文不列，以心為緣也。文雖不列，亦要須心，順心論故。

四緣是何緣者，緣有四種：一因緣、二等無間緣、三所緣緣、四增上緣。然准俱舍，總攝五因以為因緣，唯能作因攝為增上。故今先應辨六因義，後釋四緣令義易了。然大乘中亦有六因，名字雖同其義全別，若欲廣敘恐厭繁文，故且應依俱舍第六、婆沙十六乃至二十一廣釋六因，今當略敘。俱舍頌云：能作及俱有，同類與相應，遍行并異熟，許因唯六種。且辨第一能作因者，舊名所作因是也。俱舍頌云：除自餘能作。論曰：一切有為唯除自體，以一切法為能作因，由彼生時無障住故。顯宗第九一釋云：因即能作，名能作因，此因有力能作果故。雖餘因性亦能作因，更無別稱，如色處等，總即別名。(此意顯持業釋也。)又云：或此令他能有所作，他能即是果，能作之因名能作因。(此顯依主釋也。)除自者，且如一極微色，或復一剎那心正生之時，除自體，不以餘一切有為無為無量諸法為能作因，由彼生時因法自體無障住故。因謂自安住，因法自相不障果生也。然總辨者，此中果法體狹於因，因體總通為無為法，果體唯局有為法故。然能作因略有二種：一者有力，如眼望識；二者無力，猶如涅槃望有為法。

第二俱有因者，舊名共有因是也。自下五因，體局有為。且辨俱有者，頌云：俱有互為果，如大相所相，心於心隨轉。論曰：若法互為士用果，彼法更互為俱有因(此釋頌中初句也)。即指事云：一者如大，謂如四大展轉相望。二者復指如相所相，相謂能相生住異滅也，所相即是所相色心等也。生住異滅復有二種：一者大相，相於八法；二者小相，但相一法。法望小相為俱有因，小相於法非俱有因(准此，本法是小相因，小相但是本法之果，本法即非更互為果，而亦許法望彼小相而為俱因。故知頌云俱有互為果者，且說多分)。大相望法并望小相，並為俱因。三者後指心於心隨轉(謂心於彼心隨轉邊雖為俱因，俱因之果却望於心，不必一切皆為俱因，如後辨也)。心隨轉者，頌云：心所二律儀，彼及心諸相。謂心隨轉總有三類：一者心所，二者定道二種律儀，三者彼及心諸相。彼者，彼前心所及二律儀也。及心者，及取心王也。此中舉其心所二律及心王者，意欲標取此等法上大小諸相也。上來爾許心隨轉法，若以心王與彼為因，於中須除心所二律一切小相，以論文云心王但與五十八法為俱因故。若以前來俱因之果却望於心為俱因者，於中又除心王小相非心俱因，所餘五十四法一切亦並與心為俱有因(所言隨轉於心，不必一切皆為俱因者，此即釋竟)。

第三、同類因者，舊名自分因，或名自種因也。頌云：同類因相似，自部地前生，道展轉九地，唯等勝為果，加行生亦然，聞思所成等。論曰：同類因者，謂相似法與相似法為同類因。略敘彼論，指事釋云：謂善五蘊與善五蘊展轉相望，為同類因。染汙與染汙，應知亦爾。無記五蘊，彼有四釋：一釋亦是五蘊展轉為同類因。第二釋云：有餘師說：無覆無記，五是色果，四非色因。(此中意云：為果望須，或等於因，或勝於因；為因理須，或等於果，或劣於果。此中若論色是色果，即等於因；四是〔也〕果，即勝於因。於此遂言五是〔也〕果。既不許勝與劣為因，是故必定罪色因也。此即義顯四望於四，既等於過，故亦成因也。)第三釋云：有餘師說：五是四果，色非四因。(此中意云：四因勢報，能取同類及異類果，故五皆是四家之果；為因勢弱，唯取同類，不取果類，故〔非色〕是四家之因。)第四釋云：有餘師說：色與四蘊相望展轉，皆不為也。(此中意云：無記法者，色心不互，不遮心法四薀互因也。)光法師云：諸論皆有，四說並無，評家且以後師為正。授記法師云：光敘正義，後述餘師，初釋為正。今詳四蘊更互為因，四釋無諍，但諍色心互為因義，故成四釋。然二法師雖各判釋，然並未違是非所以。故今欲存初釋為正，應破後三，其義方立。破云：三無記心皆能發表，如何乃言心非色因？此即通破二、四師訖。又所發業與三無記為所緣緣，令三無記得增長，明知此表能為同類。此即別破第三師訖。故知初釋為正也。問：異熟生心不能發表，理應四蘊非是色因。答：今總通說心為色因，何用何舉異熟心難？問：異熟色法望異熟色同類因不？答：有同類因。若爾，俱舍第二云：離異熟外無別等流。如何通釋？答：彼意說言離異熟外無有等流別體可得，不遮異熟當體之上亦有等流。故婆沙十八、俱舍第六並云羯剌藍位與餘十位為同類因等也。言自部自地者，顯有漏法。部謂五部，即四諦斷及脩斷也。謂唯自部為同類因，異部相望無此因義。又九地中始從欲界乃至有頂，皆唯自地為同類因，異地相望無此因義。言前生者，過、現二世前生之法與現、後世為同類因，未來世中無此因義。廣如俱舍問答成立。道展轉九地者，顯無漏道不隨界地，是故九地展轉為因。順正理第十六廣有料簡，如彼應知。准等勝為果者，此九地道准取等果及勝果也，不應加行求劣果故。加行生亦然。聞思所成等者，謂即有漏聞、思、脩法，隨應自界准取等勝以之為果，故云亦然。如欲界中唯有聞思，乃至無色唯有脩慧，唯於自界有同類因，越界即無也。生得善法勝劣九品皆互為因，染汙亦爾。異熟威儀工巧變化，如其次第能與四、三、二、一為因。廣如俱舍，不能繁敘。

第四相應因者，頌云：相應因決定，心心所同依。論曰：唯心心所是相應因。又云：由五平等共相應義立相應因，謂同一所依、同一所緣、同一行相、同一剎那并及事等(謂一受一想，無有一心有二受等，故云事等也。所餘心法准此亦然)。問：相應因體亦是俱有，此有何別？答：相依行世是俱有因，世中同業是相應因，是則體同而義異也。

第五，遍行因者。頌曰：遍行謂前遍，為同地染因。論曰：遍行因者，謂前已生遍行諸法，與後同地染汙諸法，為遍行因。(述曰：)謂前已生者，此因亦唯過現二世，與現後世為遍行因。未來無故，故說已生也。遍行諸法者，謂見苦集二部所斷七見二疑及二無明，合說即是十一隨眠，及此相應俱有，並是遍行因體。二無明者，一見苦斷見疑相應及不共無明，二見集斷見疑相應及不共無明。問：遍行因得，亦是此因攝不？答：婆沙十八云：遍行因得，與遍行法不常相隨，或前或後，非極親近，故非此因。正理十六，意亦同此，今應略辨。此因相者，薩婆多宗：一切有漏，望因分邊，名為集諦；望果分邊，名為苦諦。此之苦集，即是五部所斷法性。於向十一遍行因中，見及無明，緣此苦集，以之為境，能所展轉，隨增漏過。正理論意，說譬喻云：猪入糞中，猪增糞塠，糞塠增猪，更互相因，轉增其臭。此亦如是。婆沙十八亦云：隨緣有漏，隨漸增長。然五所斷雖通染淨，然此十一緣淨法邊但增漏過，緣染法邊不但增，并與為因。是故婆沙、正理二論並說十一隨眠具有三義：一者遍緣五部，二者隨增五部，三者遍與五部染法為因。十一相應心心所法但具二義：一者遍緣，二者遍因。此俱有法但有一義，謂遍為因。此之相應及俱有法，由能助惑相從是因，此因良由能增染法，故為因也。問：同類、遍行二因何別？俱舍釋云：此與染法為通因故，同類因外更別建立。此論意云：遍與五部為因，同類但與常部為因，故不同也。今應更徵，即望當部二因相別，云何可了？正理論中雖廣分別，今且理推，如種子義是同類因，令增盛義是遍因義。

第六、異熟因者，頌云：異熟因不善，及善唯有漏。(述曰：)一切有漏善惡二性，皆是此因，且作一釋。異類熟故，名為異熟。異熟之因，依主釋也。無記劣，如朽敗種，不招異熟，非異熟因。無漏復無愛水潤故，如真實種，無水潤沃。故此亦非能招異熟，唯有有漏善惡二性為此因體。

上來六因，同類、遍行局過現世，相應、俱有、異熟等三皆三世有，能作一因通世非世，即攝六因以為四緣。如俱舍第七頌云：說有四種緣，因緣五因性，等無間非後，心心所已生，所緣一切法，增上即能作。(述曰：)謂除能作，餘之五因即因緣性。(釋第二句訖。)等無間緣非阿羅漢最後心聚，以其此緣作因所顯，既不能引後位心生，故非此緣。是故但取自餘已生心心所法為此緣體。何緣不許未來世有等無間緣？以未來法雜亂住故。(此釋第三第四句訖。)所緣緣者，即一切法隨與心聚為所緣緣。增上緣者，且據多分是能作因，理實能作亦有因緣。故婆沙百三十一云：大種與所造為幾緣？答：因、增上因，謂生因、依因、立因、持因、養因。增上者，謂不礙生及唯無障。(親造四大不礙生也。除親造外，望餘所造但無障也。)又此四緣差別相者，婆沙一百七云：因緣者，如種子法。等無間緣，如開避法。所緣緣者，如任杖法。增上緣，如不障礙法。(增上具通有力無力，望所生法皆名不障也。)

上來略辨，及緣說體同義異。故顯宗十一云：六因四緣，體雖無別，而義有異。復辨異云：因謂能生，緣能長養，猶生養二母差別。云云如彼。復總結云：此意總顯因親緣疎。授記法師破此論文云：豈可以緣義是疎，即令因緣疎於能作；因義是親，而令能作親於因緣？又如婆沙云：增上緣者，如不障者。能作因中亦云：不障因緣不同。云云如彼。今詳此破，理未善成。因緣自合望五因明，能作復須望增上辨，此即妙顯體一義殊。何乃因緣難他能作，而於異體對辨親疎？今詳親疎，於一物上有為種義及長養義，以開二門，故不應難。又難：不障亦非不異，謂因不障，不障果生；緣義不障，不障果盛。故論將喻生養母殊，理甚精，理甚精微，不應謬破。

問：緣、因若異，何故婆沙十六一釋云：謂前五因即是因緣，能作一因是餘三緣。答：此據體因，故云即是。顯宗約義，乃說親疎，故無有失。今應略辨。一切諸法幾何因生？釋曰：法有四類：一者、染汙法；二者、異熟生法；三者、初無漏法(即苦法忍初剎那心并相應、俱有及得等)；四者、三所餘法從五因生，謂除異熟因也；異熟生法亦五因生，謂除遍行因也；三所餘法從四因生，雙除異熟、遍行因也。初無漏法從三因生，即於前四復除同類。次辨色法不相應行，於中除法從四因生，謂除異熟、相應二因；異熟生法亦四因生，謂遍行、相應二因；三所餘法從三因生，謂異熟、遍行、相應。初無漏法從二因生，即前三中更除同類，決定無有一因生法。廣釋六因，如婆沙、俱舍及雜心第三，智度論三十五、三十六。然雜集第四卷中，大乘六因及瑜伽、顯揚、唯識等論，十因、四緣不可繁敘。

次配疏中云答謂從二緣生者，從因緣及增上緣生也。先辨因緣，如章云以有祈戒心者，既攝五因為因緣體，今此祈心顯與所發表無表色為同類因。俱舍等論云：善五蘊展轉互為同類因體。前能引後，若與祈心同時，表等豈是同類因耶？答：前引後邊是同類因，望俱時邊但為增上。今且偏取同類因邊，故無有失。章云四大造者，顯表無表俱從大造。然四大種望所造色，前已顯有生等五因亦是因緣也。章云及四相者，表無表上雖復具有大小四相，然大相與表無表為俱有因，小相於法非俱因故。然表無表雖與彼小相以為俱因，今欲辨章云即是因緣者，上來總顯同類俱有，辨能作中生等五因合為因緣。

次辨增上緣者，章云餘僧界等是增上緣者，此中且辨有力增上，理實表等自體之外，一切有為及無為法皆為增上，皆望自體無障住故。章云非餘二緣生者，以非心法故者，心聚諸法必具四緣，且心生時要由前念心聚開避，故用前念為無間緣；復由所緣境界而起，故用境界為所緣緣。因緣增上，其義易了。今表、無表體既是色，是故必無等無間緣。問：前念色法亦開避後，何以不立等無間緣？諸論釋意云：以其色法前後剎那不等生故，現見前念有大取色，引生後念極細少色，故非等生。若爾，前聚心中或十大地并善法及以心王，即二十一引生後念；無記心聚但十大地并一心王，豈非不等？諸論釋意云：此亦是等，無有一心、二受、二想，乃至廣說，故云等也。又表、無表體非能緣，故所緣緣決定非有。章云以非心法故者，應言以是色法故者，好也。以其非心法中無想、滅定從三緣生，謂四緣中但除所緣故也。

上來以配四緣門訖，以配六因。章云及二因所生，謂所作業共有者，即新譯中能作俱有也。以表除自體外，所餘一切不障生者，為能作因。其俱有因，如緣中辨。章云第二念無作，應加自分因者，分是因義，後念法起，由前自因，即新譯中同類因是。崇云：此釋違理，嶮等山川。所以爾者，舊云自分，新名同類。初念亦從同類因生，如何第二始加自分？(如彼拾遺，〔欲〕須辨之。)今詳法相，理如崇說。三羯磨前，已有祈心為同類因，況復亦有無表相續。羯磨之前，雖非戒體，然能續至羯磨之後，足為同類，何得言無？況復過去無量生前，自界地法並為同類，故知第二方加自分。其言有失，今以理通，亦可無爽。謂意且說隣念體同之同類因，不遮體別性同之因，故理無真。(謂前祈心，心色體別，及前無表戒非別。過去諸法隔越時，言體別而同，善性也別，故並不談理，實不遮也。別體性同者〔雖〕。)

得戒時節門

盡智現前時得者，覺云：若准多論，第九無間道時得盡無生智，餘宗無間道時斷惑，解脫道時得盡無生智。今詳此言無方可救，請諸後學慎勿傳之。且准多宗，第九無間金剛喻定唯一剎那，次解脫道即得盡智。若利根者起盡智時，亦一剎那次起無生智，或一剎那或復相續，次後或起無學正見或世俗心。准此得戒在盡智時，非無生時也。若准大乘，餘可同前。准盡無生體同義別，無問利鈍皆證此二，是則二智許同念也。如上釋名門中已辨，義門可准彼

以非營為故無其作，以道力故得無作戒者，此且據其現非營為，然入觀前立誓表業，能發無表相續流至盡智之時，名以道力為增上緣，緣具名戒，故謂得戒。理實承前已有無表，但緣未具未名為戒，如上略辨智教旨歸門中亦已辨釋。

次辨三皈者，本為具戒，因談五八等也。又尋上代諸師，共立五種三歸：一者翻邪三歸，善生經意，欲為受戒，先合三歸，翻昔邪歸外道師等；二者五戒三歸；三者八戒；四者十戒；五者具戒。亦有義立菩薩三歸。然瑜伽論及地持等，菩薩亦以羯磨受戒，汎解三歸。首律師依薩婆多論，勒為七門：一者三歸體性；二者三歸之意；三者歸境寬狹；四者歸境真偽立；五者總別次第；六者對趣差別；七者漸頓得失(謂漸重受得以不，及〔顯〕受重得不)。多論第一、婆沙三十四，具明其義。樂廣慧者，任自尋之。彼非難文，故略不錄。尊者每敘，故復記之。

更有所加者，多論第一云：有人趣何故優婆塞受三自歸，及以沙彌乃至八戒皆受三歸，何故不名受具戒耶？佛言：二義各異。優婆塞者，不止在三歸，更加五戒，始名優婆塞。沙彌及八戒亦爾。受具與此為足，更無所加，故言受具。(乃至)當爾之時，佛未制二百五十戒乃至八戒。以是義故，直受三歸，得具戒也。(已上論文)章云：今解三歸結竟，即發五戒。引多論證云：欲受五戒，先受三歸。三歸竟，爾時已得五戒名者。(乃至)其猶白四已為說相等，為知故說。然尋多論，總有三釋。向者章中引初釋訖，次又釋云：有言三歸竟，說不煞戒，爾時得戒，能持一戒，五盡持故。(乃至)有言受五戒竟，然後得戒，於諸說中，初說是定。(已上論文)章中雖准多論初釋，然違婆沙。(百二十四)如彼論中評家正義云：如是說者，無但三歸即成近事，何故兩論如此相違？今詳多論，譯人不善，致令上代稍為謬解。今准婆沙，實同多論。如百二十四引契經中受近事戒經文句云：我某甲歸依佛法僧，願尊憶持我是近事。我從今日乃至命終，護生歸淨。(已上經文)論中具敘兩國師釋。且健䭾羅國論師意云：此經文句，唯願三歸自釋，誓受此三歸，即名近事，而未得戒。戒師後更說五戒相，方始得戒。然經文言說護生歸淨者，若不護生，歸非淨故。此句非是顯戒相也。迦濕彌羅國諸論師意云：此經文句即顯三歸，并顯戒相。謂契經言護生歸淨者，婆沙兩釋：一云：護生謂離煞生，以此為依，餘四成故。於損生中，煞為首故。二云：又護生言通於五戒，以護眾生不煞、盜、婬、妄語、飲酒。作此誓已，亦得三歸，亦得律儀，方名近事。次後戒師與說五相，但為了知，非為得戒，故立義破。健䭾羅諸論師云：無但三歸，即成近事。(理實兩國受戒詞句同依經文，但由釋經應別，故不同也。)今詳多論三釋本意，並是婆沙評家正義。兩論意同，實無違背。且多論中初釋意顯具誦經文，自誓竟時，名三歸竟。三歸竟已，得五戒者，即經文中誓護生故，故得五戒。第二、第三兩釋本意，但釋其護生之言，非是違前初釋道理。而譯論人妄評是非，云初釋定，蓋非梵本有此諍言。承前已來，經律論師不尋文相，謬與人受，不謹經文，定不得戒。雜心第十三亦依經文詞句云：我某甲歸依佛兩足尊，歸依法離欲尊，歸依僧諸眾尊。我是是優婆塞，當證知盡壽捨眾生受歸依心。清淨乃第三。(已上論文。)然百二十四引經文云：護生歸淨。彼論復云：然有別誦言捨生者。(云云多釋，不具錄也。)故知經文兩本不同，雜心即依捨生經本也。上來推覈，理義善成。疏中立義，應更息釋。

疏云：答：此謂心期者，標也。以說相多少，故令受者期五、期十等。隨心所期者，釋也。

辭句各別者，翻邪二歸及五八戒諸經論師並云：我某甲歸依佛兩足尊、歸依法離欲尊、歸依僧眾中尊。三說。我某甲歸依佛竟、歸依法竟、歸依僧竟，從今以往稱佛為師，更不歸餘邪魔外道，唯願三寶慈悲攝受(三說)。南山律師受八戒云：我某甲乃至歸依僧，一日一夜為淨行優婆塞。今詳優婆塞者，正梵音云鄔婆索迦，翻為近事；梵云鄔波婆娑，翻為近住。兩名既別，應不八戒名優婆塞，故今更詳前歸依。云更不歸餘邪魔等者，但是翻邪論，其五戒如前已引婆沙雜心經文是也。八戒三歸未見文說，且准五戒應言：乃至願尊憶持，我是近住，我從今時至明清，且誓脩梵行。十戒三歸者，准下文云：乃至歸依僧，我今隨佛出家，某甲為和上，如來、至真、等正覺是我世尊。具戒三歸，准下文云：乃至歸依僧，今於如來所出家，如來、至真、等正覺是我世尊。多論第一：問曰：若受三歸，或先稱法寶，後稱佛者，成三歸不？答曰：若無所曉知，說不次第者，自不得成三歸。(師自無罪，亦令弟子得成三歸。)若有所解，故倒說者，得突吉羅，亦不成三歸。(師得吉羅，亦令弟子不成三歸。)問：若稱佛及法，不稱僧者，成三歸不？(餘二句准作。)答曰：不成三歸。(歸境既闕，故不成也。)問曰：若不受三歸，得五戒八戒十戒不？若不白四羯磨，得具戒不？答曰：一切不得。婆沙三十四云：問：若不受歸依，而受律儀，彼得律儀不？有說不得，有說亦得。若不知法，或復忘悞，不受者得，而授者得罪。若有憍慢，不受三歸，但受律儀，彼必不得。(弟子忘受，師嘿任之，故師得罪。)百二十四亦有兩說，同前應知。心論第三云：或十二種，或二十一種，然不解釋，應准多論。謂由無貪，善根所雜，婬盜煞妄，故成四戒。無嗔無癡，各四亦然，故成十二也。若由善離七支惡，即二十一也。

多論云：等論第一卷也。

乃可有漏不漏者，就學戒說；具不具者，就位明也。

然成分學故普緣也者，問：若普緣境應普發戒，即應沙彌已具獲得二百五十，如是便違婆沙百四云：近事受勤䇿律儀，不捨五戒更得十戒，爾時成就十五律儀。勤䇿更受苾蒭律儀，爾時成就過二百六十五律儀。論既分明言十戒位但十五，至具戒位方加其數，何容沙彌普緣尋發？答：論據十戒成沙彌性，不遮普發無表，此即十戒立為律儀。所餘無表善而非戒，設使違犯通名惡作，不可即名犯戒惡作，為調機器故令普學也。

五之與十，聖不制問者，准善生經，受五戒時，亦須撿問。尊者每敘，今略經意，不能謹錄。彼云：先問父母，下至奴婢，次白國王，方求受戒。戒師應問：汝父母、妻子、奴婢、國主聽不？汝不負三寶及他物不？汝今身中將無內外身心病耶？汝不曾煞發菩提心人，盜現前僧物，兩舌、惡口成於人，於母、姉、妹作非法耶？不於大眾中作妄語乎？廣說乃至受三歸已，名優婆塞。優婆塞有一分、多滿分，謂持一戒，或二、四、五，如次是也。乃至受已，為說六重、二十八輕。准此，乃是菩薩戒，非小宗所明。然梵網經，菩薩乃有十重、四十八輕，不同善生也。

其猶和上通具、不具者，十戒、具戒皆有和上，准下律文，具戒即有，諸和上文，十戒即無也。

多論所明具受方得等者，多論第一卷也。婆沙百二十四亦同。故婆沙云：契經何故安立一分、少多分、滿分近事？答：此說持位，非說受位。其近住戒百二十四云：尊者妙音！眾世說曰：應言近住，或全無，或一、二、三，乃至或七，非要具八。如是說者，非全無支，乃至或七，得名近住。近住者，要具八支。成實問答八戒者，如彼第十二卷八戒品說。問答五戒，如彼第十一卷五戒品說。就時者，多論第一、成論十二說也。

如億耳所見者，彼律第二十五皮革法云：億耳入海採寶迴還，經餓鬼城，至夜到一樹下，見有男女，類貌端正，著天寶冠，共相娛樂。夜過女滅，即有狗表噉男子肉。億耳問之，答言：我先世作屠兒，迦旃延化我，我言：先祖常習此業，何得不作？遂救我云：晝既屠煞，應受夜戒。由此今生業報如是。憶耳前行，更至一樹下，見有男子晝日受樂。廣說准前。此由好婬，迦延教言：夜既貪婬，應受晝戒。具說如彼。若准多論第一、婆沙百二十四，並會此文。且婆沙云：如是所說，當云何通？(謂若不許晝夜分受，如是律文當云何通？)答：彼玅行攝，非是律儀；受妙行果，非律儀果。是以無過。有餘師說：是彼尊者神力化作，非是真實，令俱胝耳厭世間故，故不須通。有說亦得(謂亦得分受)。評曰：前說為善晝夜戒故，今引十誦以證分受，即當婆沙不正義釋。然准成實第十二七善律儀品云：若但一日，或但一夜，若半日，或半夜，隨能受得。准此成實，即許十誦正明分受也。此由宗別故也。俱舍十四頌云：近住於晨旦，下座從師受，隨教說具支，離嚴飾晝夜。(述曰)要晨旦受此戒，要經一日夜故。婆沙百二十四云：除先要期月八日等恒受齋戒，彼有餘緣，午前不憶，食已方憶，深生悔愧，即請戒師如法受者，亦得此戒。座者，要就卑座也。從師受者，無容自受故也。隨教說者，要逐師語，勿前俱也。具支者，要具八支也。離嚴飾者，離憍逸故也。晝夜者，終晝一夜，至明便捨也(俱舍論主依婆沙正義造論故也)。

羯磨竟發者，古來三釋：一云誦至與某甲受足具戒竟，方名三羯磨竟；三云誦至是事如是持，方名三羯磨竟。今詳初釋好也，三番羯磨文句應齊故也。又釋結詞，偏表第三是竟分齊，故如是持三所攝。

論云先以善心禮僧等者，多論第一也。

一解：有要期出故者，那含出定必不犯性，或容犯遮，故須防之。若爾，何用性戒？答：非唯獨為防過受戒，亦為招生十利功德，故並須受。

多論無作望要期故得定前發者，第三剎那所有無作望第三前發，故今縱在餘心之中，得從前發而成善性也。

作取當時色為體以從心故不說有作體者，謂取當時造作善色以之為體，此體必由現善心成，既現餘心不說有作體也。

無作非色心故，得藉前方便說有無作者，體既非心，故雖現在餘心之中，得藉方便有善無作也。

若言作戒以色為體，色唯無記，身語口業損益者是作色者，謂色本性是其無記，要善惡心令身發動，及起口業方成損益，始是作色(損是不善，性違益故；益是善性，性順益故)。顯揚論云：色性非善惡，隨能發心，假名善惡。成實文亦同也。

若取此宗唯善心發、善心得者，執現律文以之為宗，故云此宗也。下律文云眼等不得，故知要由善心發得。尊者曰：此未必然。律文蓋據始終眼醉，故云不得。儻若初有善心開白，後方眠醉，理亦應得，順多論故。

並以前二是俗及未滿故者，以十加五，以具加十，此二位中並加意者，以前二位一則是未俗滿故也。

五外方、十十外方，具如常所辨者，如下受授漸頓門中。准多論說，五十具等始終位別，言得三藏戒，理實無三，至下當知。今詳多義論第一難作此釋，乃是婆沙不正義也。推驗多論，并取婆沙正義造論，此獨不正，蓋是梵文根本脫漏，或是譯人脫錯，或造論意異也。婆沙百二十四云：問：諸近事勤䇿律儀，及勤䇿受苾蒭律儀，為捨前律儀，得律儀不？答：受後律儀，不捨前戒。諸近事受勤䇿律儀，不捨五戒，更得十戒，爾時成就十五律儀。勤䇿苾蒭相望亦爾，爾時成就過二百六十五律儀。有餘師說：若近事受勤䇿律儀，不捨五戒，更得五戒，爾時成就十種律儀。勤䇿苾蒭相望亦爾。(正義云)如是說者，不捨前戒而得後戒，彼後所受非前所受，相違法故。又前後戒因緣各別，不應相合成十數等。

心論一切因一切支及俱舍亦爾者(梁朝真諦所翻古俱舍論二十二卷也)。心論第四、新俱舍第十五，同有此文也。且依新俱舍頌云：律從諸有情，支因說不定(述曰)。得戒從一切有情，無少分理也。支因不定者，支或具七如比丘戒，或唯具四如所餘戒，故云不定也。因中有義，若無貪等三根為因，是則必定具一切因。若以下中上心三品為因，是則三心不可俱起。兩約既異，復是不定。然通律師引略䟦律釋此三心，彼是大乘，非全符會，不須引之。但知三心勝劣不同，分為三品。約此三心，可為四句。論云：或有一類住律儀者，於一切有情得律儀，非一切支，非一切因，謂以下心或中或上受近事勤䇿戒(此即第一俱非句也)。或有一類住律儀者，於一切有情得律儀，由一切支，非一切因，謂以下心或中或上受比丘戒(此即第二偈句也)。有或一類住律儀者，於一切有情得律儀，由一切支及一切因，謂以三心受近事勤䇿比丘戒(此即第三俱是句也)。或有一類住律儀者，於一切有情得律儀，由一切因，一切支，謂以三心受近事戒、近住勤䇿戒(此即第四偈句也)。今為許之，總束為頌曰：初約五十戒，第二唯具戒，第三五十具，第四五八十。然雜心論破俱舍師立第四句云：此並盡壽八戒日夜，何得成句？婆沙百一十七亦然。俱舍論主立第四句意者，但使成句，何用局取盡壽戒耶？今章中意，且准俱舍三四兩句，並證重發也。薩婆多資傳：受具已，嫌前心不上品，更以上品心受戒，不失本夏。七善律儀者，成實第十二七善律儀品云：問曰：律儀幾時可得？答曰：有人受一日戒是初律儀，即日受優婆塞戒是第二律儀，即日出家作沙彌是第三律儀，即日受具足戒是第四律儀，即日得禪戒是第五律儀，即日得無色定是第六律儀，即日得無漏是第七律儀。隨得道果處得律儀，而本得不失，但勝者受名。(述曰)隨得道果處者，隨得四禪及無色等世間之道，又得無漏出世間道及聖道果。於如是等得道果處，隨應即得定道律儀。而本所得五戒等體，今亦不失。雖復不失，而從勝者名比丘等。而復應知，但可五戒從沙彌名，或復沙彌從比丘名，決定不得比丘具戒從定道名也。然有人言：善律儀者，八戒、五戒、十戒、具戒、定道二戒，及斷律儀為七者。彼以不尋成實論宗，復以薩婆多宗無色界中無有律儀，律儀是色，彼無色故，故除第六無色律儀也。此不應理。今依成實，無表既以非色非心為其體性，故無色界亦有律儀。勿以薩婆多宗而合成實，亦同彼義。

三、皈羯磨，此二須結者，崇云：除羯磨外，餘並無結。遂破此疏中義云：前三能發戒，後三結義成，說後戒方生，那得名為結？今詳結者，結成歸詞，本不欲結得戒已竟。若爾者，何以文言歸佛竟等？竟言即是結成義故。

三歸俱說者，復有疏本云三歸具說，今詳二義俱可理通。且俱說者，意顯三歸師弟俱說，豈可羯磨亦師弟俱說耶？或具者，三歸結詞牒前說，羯磨結詞豈具牒？

遮難緣與方有教授者，差威儀師教授也。

八敬前後者，下尼犍度佛告阿難：今為女人制八盡形不可過法，若能行者即是受戒。說八相訖，文中復云：如是阿難！我今說此八不可過法，若女人行者即是受戒。

第二犯廣方說相者，所為受人，是當第二能受僧，亦是犯略也。

如文可知者，下文受已眾僧捨去，彼即還與，故二行非。僧遂問言：何故在後？彼即具白，僧遂呵擯。彼便語僧：應先語我，我當不作。因此遂制。受已說相，後令新受戒人在前而去。

第七受捨漸頓門

問：若一時受得三種戒者，並依多論第一問答也。不破威儀者，通律師兩釋：一云直受具戒，於五戒十戒威儀法式咸悉不知，人解十戒制令分學，既𨷂分學多破威儀。今詳威儀是軌則義，然舊譯人多言威儀，此謂破受戒之軌則也。

眾生得道時異者，多論第一：復次眾生應受五戒而得道果。(受十戒亦爾。)婆沙百二十四云：問：若先不受近事律儀，便受勤䇿律儀，得勤䇿律儀不？有說：不得。以彼與此為門為依為加行故。有說：不定。若不了知信戒師故受者，得戒戒師罪。若彼了知先受近事律儀，後受勤䇿律儀，是正儀式。但為憍慢故，不欲受近事律儀，作如是言：何用受此近事劣戒？彼慢纏心，雖受不得。(乃至)不受勤䇿律儀，受苾蒭律儀，廣說亦爾。下文那羅陀解龍王偈：先受五戒，後始出家。

耶輸伽文已有五戒者，佛初成道度耶輸伽，其文為受五戒，八年之後方止三歸。豈可八年之中，無有一人受五戒已，後方三歸受具戒耶？俱舍十五頌曰：捨別解調伏，由故捨命終，及二形俱生，斷善根夜盡。(述曰)夜盡者，八戒也。總有五捨。雜心論頌中雖無夜盡，長行亦有也。

依俱舍釋四捨云：作法捨者，與受相違，表業生故。命終捨者，所依故。斷善者，所因斷故。二形者，所依變故。八戒者，過期限故。問：瑜伽論說三聚淨戒中律儀戒者，即是七眾所受律儀。若爾，菩薩應有命終捨？答：捨亦無失。義准上諸部同異門中辨五種不位戒釋之。

犯重捨者，論主不存者。通律師曰：舍利弗阿毗曇立犯重捨，及法滅盡時捨，雜心論主不存。今詳舍利弗論，元無此文。又舍利弗法輪大將，儻若立義，誰復敢違？然不存者，心論云：有說犯初眾罪，名捨律儀。此則不然。若言捨者，犯已還俗，應得出家，已捨戒故。佛言非比丘者，以非第一義比丘故。此說無過。謂於別解脫，猶名比丘；於無漏戒，非是比丘。又持律者云：法滅時捨。阿毗曇者云：法沒盡時，先受不捨；未曾得者，更受不得。廣說如彼。故知通律師無憑妄判。婆沙百一十七亦立四捨，義意同此。俱舍十五亦敘薩婆多宗，不立犯重捨，乃至云非比丘者，依勝說(世親破云)：此言凶勃。凶勃者何？謂於世尊了義所說，以別義釋，令成不了，與多煩惱者作犯重罪緣，寧知此言是了義說？由律自釋，謂非白四羯磨比丘，故知此言是了義說。廣說如彼。瑜伽五十三立五捨，加犯重捨。

涅槃第三十五：四種比丘：一者畢竟到道(斷二障盡名畢竟到)，二者示道(能以正法示人令學)，三者受道(領受聖道在身中故)，四者污道(犯重戒者)。婆沙六十六云：准陀經中亦作是說：沙門有四，無有第五：一者勝道沙門，二者示道，三者命道，四者汙道。當知此中勝道沙門，謂佛世尊自能覺故，一切獨覺應知亦然(中自覺故其道最勝)。示道沙門，謂尊者舍利子，無等雙故，大法將故，常能隨佛轉法輪故，一切無學聲應知亦爾(無學之人自行已辦但應度人)。命道沙門者，謂尊者阿難，阿難居學地而同無學，多聞聞持具淨戒禁，一切有學應知亦然(謂有學人身中聖道猶應漸長，如命增長故云命道)。污道沙門者，謂莫喝落迦苾蒭喜盜他財物等是(莫喝落迦此云大愚鈍者，舊云摩訶羅也)。瑜伽二十九云：一勝道，二說道，三活道，四壞道。當知諸善逝，名勝道沙門。(簡獨覺故，不同婆沙也。然可義同涅槃畢竟到道。)諸說正法者，名說道沙門。(此通凡夫及菩薩等，不同婆沙也。涅槃示道，可得同此。)諸脩善行者，名活道沙門。(堪生聖道，名之為活。此通凡，不同婆沙也。涅槃受道，可同此也。)諸邪行者，名壞道沙門。(邪行者，身語意業三邪行也。此同上經論汙道。)又學無學名勝道，壞滅一切見脩惑故。(此不同婆沙及涅槃也。)諸聲聞眾持三藏者，名說道沙門。(〔唯〕顯聲聞。)若諸異生，為觸未觸，為證未證，勤脩加行，堪能觸證，名活道沙門。由彼現有諸善法𤏙，能生長聖慧命根，名活非死。(此顯學聲聞行者也。)壞道可知，廣說如彼。近法師以脩思聞三慧，逆配前三沙門。第四污道，如常可知。十輪第五，亦釋四種。四種比丘，不能煩敘。

捨法十九者，下文婬戒中具有明文，今為頌曰：捨三寶二師，同梵戒律學，受家人塞彌，外子非沙釋。(上兩句厭上，下兩句欣下。)無四灾患者，一羸，二捨，三變根為二形，四斷善也。故多論第二云：問曰：七種戒，幾戒羸？幾不羸？(捨根變斷善作，問亦爾。)答曰：一戒羸，六戒不羸。(捨根變斷善作，答亦爾。)一戒者，所謂白四羯磨也。(已上論文。)念處已前具足四捨者，謂見道前有七方便：一五停心觀，二別相念處，三總相念處，四燸，五頂，六忍，七世第一法。今言念處已前者，即第三方便已前也。具足四捨者，命終捨可知。有餘三捨觀行力微，容可退敗戒作法捨及斷善二形也。若爾，入燸等位，豈不亦退斷善二形及捨耶？且如婆沙第七云：問：起順決擇分，更可受扇𢮎、半擇迦、無形二形不？答：更可受，唯燸頂非餘。(謂退燸頂，或命終後更受二根等也。然諸論說前三善根，如別解脫命終時捨，初二善根復退捨也，忍必不退。)又俱舍二十三云：若得燸法，有退斷善根造無間業。准此等文，既許斷善及二形生，復應亦有命終及捨，何故俱言念處已前具足四捨？答：且就過重云已前有，而實不遮燸頂亦有四捨也。

四現忍已去是色界法無二根故者，謂觀四諦現前忍可生燸等注，名四現忍也。

是色界法無二根故者。問：此言無二根，為據縱退亦無二根？若據不退，應同多論無四灾患，何獨二根？若據縱退無二根者，便違婆沙第七卷說𤏙頂容退受二根身，如何會釋？今解釋章中據不退說，所言無二根者，無者違也。何故說此是色界界法？以其違二根故也。謂二根生本由貪欲，故色界法必違二根。若爾，色界之法亦違斷善，何故不說？答：二根貪欲決是色界敵對所違，斷善耶見但續即違，非是要須色界法違，故不說也。上來章中且是總顯色界之法違於二形，復應別辨一一善根各無何捨，故次章云然燸頂之中無二形一，此則且顯二位之中敵對所違也。此位既非正違斷善及作法故，捨隱不說無斷善等。若爾，忍位亦非正違斷善，何故章中次至忍位除其斷善？謂如章云：忍心二，除二形斷善(忍心二者，此有二釋：一云忍心有二種捨：一故捨，二命終捨。一云忍心二者，即所除二形及斷善二也)。答：忍位除斷善者，顯前燸頂容退斷善，今此忍位決定無有退而斷善，有此殊勝故須別說。若准俱舍二十三，頂位雖退亦不斷善，故彼頌云：燸必至涅槃，頂終不斷善，忍不墮惡趣，第一入離生。長行意云：若得𤏙法，雖有退善根造無間業墮惡趣等，而無久流轉必至涅槃。若得頂法，雖有退及造無間業，而畢竟不斷善根。雜心第七義亦同此人。准涅槃第三十六，𤏙位即能不斷善根。婆沙第六一說亦同涅槃也。准此經論，今此章中至於忍位方除斷善，便是太遲。然意欲顯不退斷善至忍方說也，以前二位俱容退故。又准忍位應無厭捨，望欲供養容故捨，具如均提沙彌為供養師誓作沙彌，況於忍位也。

世第一法及見諦不捨者，正在觀位無作法，捨必入聖故無斷善，捨不受惡身故無二形(前忍位中尚無斷善二形，況今世〔世〕第一法)。無命終者，先來釋云：既一剎那，以時促故無容命終。若爾，見道十五剎那應有命終。故今解者，由法爾力必須入聖，故不命終。又上品忍亦一剎那，即准俱舍第二十三，上忍已得，於第八有不生法故，亦法爾力無容命終，必須入聖故也。

若依多論，四現忍亦唯命終者，前來就顯，故以四捨別別配之。今依多論，就盡理說，故若不退四種善根，決定於中無有三捨。

已生戒善者，未捨已前戒家作用也。一者戒法，二者戒業者，戒法即是無表體也，戒業即是取果與果功能也。謂後無表雖斷不續，而前已生入過去者，猶得在身耶？果與果功能不失也。

若語得果捨業不失法者，謂別解脫感欲界果，若得不還、阿羅漢果，決定不於欲界受生，故合別解。雖不失體名不失法，而決定失與果功能，名為捨業也。然准大乘，預流已去不造新業，即初二果在凡位先得戒者，具有牽引、圓滿二業感欲界生；若得聖後方受戒者，但可發得圓滿業體，無牽引業，以不造故。若准小宗，許造新業亦具二業，自餘凡夫准而可解。

故有得得者，因此略辨得捨之體。且為四門：一釋名、二辨體、三差別、四相須。且釋名者，有情身中創初獲法名之為得，後相續獲名為成就。雖復得獲及與成就體性實同，且分別相作如是釋。若有情身創失之法名之為捨，後復續捨名不成就。雖復非得及不成就，若失若捨體性實同，亦且辨別作如是

次辨體者，經部大乘離色心外無別有體。且如根境色等諸法及諸心所等法，自身所攝即名為得，失捨之後即名非得，離色心外無別實體。若薩婆多離色心外有別實物，即是非色非心不相應行。五蘊之中行蘊所攝，大乘蘊攝亦是同，但是假法。

次辨差別者，大乘差別無暇分別，且依薩婆多毗婆沙百五十八云：能得有四：一者法前得，二者法俱得，三者法後得，四者無為得。然諸無為既不隨世，故不可說法前後俱也。所得有六：一者有所得法唯有俱得，如異熟生。二者有所得法唯有前得，如三類智邊世俗智等。三有所得法唯有俱後，如別解脫戒等。四有所得法唯有前俱，如道類智忍等。五有所得法具有前俱後得，如所餘善染等法。六有所得法不可說有前後及俱而許有得，如擇滅決定無有唯法後得。問：論家何意立此六類？答：有為法中勢力有三，謂上中下。且上品法理應具有前後俱得，而今上品分為三類：一者唯有前得，由是上品故有前得，但由緣闕畢竟不生，既不流入現在過去，故無俱得及以後得，儻若流入則應具三也。二者唯有前及俱得亦是上品，但由後念必定捨故故無後得，儻若未捨理亦應有。三者具有前俱後三，義可准知。次中品法唯有俱後，次下品法唯獨有俱，并無為得故成六類也。次辨非得者，望有為：一者唯有法前非得，如入涅槃時最後剎那諸蘊。二者具有法前後。三者無為非得，廣如婆沙。必無唯有法後非得亦決定，無法俱非得亦決定，如理應思。

四、辨相須者。問：由獲所得，故言有得。此得復由誰獲故得？得復有得，應成無窮。婆沙百五十八評家釋云：如是說者，一剎那中但有三法：一、彼法，二、得，三、得得。即由得故，成就彼法及成就得得；復由得得，故成就得。更互相得，故非無窮。准此，且辨法俱得等。若准俱舍第四，通法俱後以辨其相。故彼云：一一自體初生起時，并其自體三法俱起(如婆沙准知)。第二剎那六法俱起，謂三法得及三得得。第三剎那所生諸法，有九法得及九得得。如是諸得，後後轉增，無對礙故，互相容受。若不爾者，一有情得，虗空不容，況第二等？雜心十三亦釋得義應知。

校量優劣門

多坐作法者，謂於三洲同於一時，各別集僧為人受戒也。

自外三受中間即止。又局閻浮者，並據多論第二說也。若據前來自所立義，上法容通，末代亦遍他方。又三歸者，因賓頭盧取木鉢故，佛償令往東西兩洲，然未委知八年前償為在後耶？首律師云：百一十羅漢遊方度人，賓頭無名。故知三歸不通餘二。天下通律師云：文中直列百一十人，本不說名，何妨賓頭即在其數？然依多論局閻浮也。

受體所因之戒者，教為能因，戒為所因也。

方便，身口乃至心，論作者身動。身方便者，婆沙百一十三：問：何故名業？有一師釋云：復有說者，由三義故，說名為業：一、有作用故，二、有行動故，三、有造作故。有作用者，即是語業，如是評論：我當如是如是所作。有行動者，即是身業，雖實無動，如往餘方。有造作者，即是意業，造作前二。由此義故，說名為業。(已上論文)而無評家。今此心論，取此即釋，依相續假，所以言動。據實有為，剎那剎那，生已即滅，無動轉義。故俱舍十三頌：身表許別形，非行動為體。長行中云：論曰：由思力故，別起如是如是身形，名身表業。有餘部說：動名身表，以身動時，由業動故。為破此故，說非行動，以一切有為皆有剎那故。(乃至)若此處生，即此處滅，無容從此轉至餘方，故不可言動名身表。(述曰)既言餘部有實行動，不破婆沙假行動也。若爾，多宗業豈是假？答：若論尅性，剎那剎那，實色為體。今談其相，故舉行動，亦無有失。然作無作，或名教無教。新翻經論，名表無表。釋此名者，謂善思等，等起身語，表彰善惡，故名為表。言無表者，俱舍第一云：無表雖以色業為性，如有表業，而非表示，令他了知，故名無表。(述曰)無表色性，雖同表業，無所表示，故名無表。教者，教是示義，准表等釋。作無作者，作即作動，義稍疎僻。新譯改之，就表無表也。

與餘識俱者，無記心等，名之為餘也。心識名異體同也。

穢污無記者，先辨穢污，新譯經論名為染污，染污即通不善及有覆無記也。次辨無記者，唯無覆無記也。

調伏心智者，問經文也。善生第七：又復戒者名學，學調伏心智慧諸根，是故名學(已上具足經文也)。謂調伏心，離貪欲故；調伏智慧，離無明故；調伏諸根，善防護故。防護即顯根律儀也。

義用得名者，且總辨者，法體是義，法業是用也。配疏應知。

是故從用立名稱之為戒者，彼經句句皆言戒者名制，又戒者名上等，而此戒者並是用名五之別名，通義通用如章自配。

即彼剎那無作有七種名者，若准婆沙百一十二，作及無作俱有七名。故彼文云：此中根本七善業道，若表及此剎那無表，各具七義：一、尸羅，二、妙行，三、律儀，四、別解脫律儀，六、業，七、業道。心論第十三頌云：律儀妙行業道初解脫說業及尸羅如是七種名。章引論云一切惡戒對治，故名律儀者，正以對治釋律儀名，以其律儀是防護義。故俱舍云：能防身、語，故名律儀。章云二、防護惡戒，故入七眾，故名波羅提木叉律儀者，雜心文無一、二等數，而今疏主以義加之。此中既名木叉律，律儀復須以防護釋也。又章云防護惡戒者已下，是疏主釋，非論文也。又言不為惡眾所縛者，且就一相。然俱舍云：初表、無表，別別棄捨種種惡故。依初別捨，立別脫名。故知心論入七眾者，意顯戒方入七眾，創受即能別別棄捨，故名別脫。章云三、於一切眾生所得，故善作，故名為妙行者，簡異外道百由旬內而得律儀。今則不然，故成玅行。故俱舍云：智者稱揚，故名妙行。四、得愛果故、思願道故，名為業道者，道是通義，通生愛果，故名業道。故唯識論云：通生苦樂，異熱果故，名為業道。又復道是所遊履義，即身語色，是思所履，故云思願道故。五、最初隨順解脫故，名婆羅提木叉者，以其木叉依初棄捨而立名故。六、作所起故，名業者，俱舍難云：豈不無表，亦名不作，如何今說所作自體？答：不造諸惡，故名不作。表思所造，得所作名。(此意說云：亦得名作，亦名不作也。)七、名尸羅者，淳善不害心起故者，論文云：尸羅者，淳善義，不害心起故。(述曰：)以淳善義正釋尸羅，由行淳善，謂由不害心起。故俱舍云：能平嶮業，故名尸羅。俱舍十四亦有七名。崇云六名者，違婆沙百十三。依數列七，亦違雜心。論偈云：如是七種名也。

第三羯磨一剎那者，此門所引並心論第四說也。

根本業無作或復說者，作彼論云：前七業道定有無作，邪婬定有作，以自究竟故。餘業道不定，若自作、若使他，一向闕作。故頌中云或也。問：今釋戒義，何故引不善業道耶？彼論次又釋云：捨不善業道方便，即是善業道方便。捨根本、捨後起亦爾。問：此事云何？答：沙彌受具及至白二，皆是方便。第三剎那作及無作根本業道，如疏引是也。俱舍十六、婆沙百一十三亦同。

多論，初念等第一卷論也。

以道力故者，增上緣力也。

三聚分別者，一色聚，二心聚，三非色非心不相應聚也。若開心聚以之為二，應言四聚。開二者，謂心聚及心所有聚也。復加無為，即成五聚出體。出體之法，如初卷記。

心及四相不相應等者，心是同類因也，四相即不相應，持業釋也。

及無作假色者，雜心論第一卷偈云：十種謂色入，及無作假色，是分別色陰，牟尼之所說。(述曰：)彼論意辨色陰總有十一種色，於中十種即是五根及以五境，皆是色體十入所取，故云十種謂色入也。及無作假色者，准薩婆多，無作是實，而今言假，是彼論師別意建立。何以知然？且如婆沙百二十七大造納息云：尊者法救說離大種有別造色，說心所法非即是心。然說色中二非實有，謂所造觸及法處色。雜心論主雖即非是婆沙法救，然亦名為法救論師，其所造論往往遵承婆沙法救。且如心論第十二云：尊者說曰：注中云：此達磨多羅以古昔達磨多羅為尊者。(達磨多羅此云法救。)准此應知，雜心論主亦立法處無表色體以之為假。然婆沙中法救論師者，即婆沙七十七、須正理五十二、俱舍第二十并云：薩婆多宗有四大論師之一數也。

第三、色聚中三色分別者，應了知一切諸法三科攝盡：一者、十二處：一、眼，二、耳，三、鼻，四、舌，五、身(已上即名五色根也)，六、意(此上六種即是內六根也)，七、色，八、聲，九、香，十、味，十一、觸(已上五種即五色境也)，十二、法(此上六種即外六境也。言十二處者，俱舍釋云：心、心所法生長門義，名之為處。舊名十二入者，即心、心所流入根境義也。然法處中有四種法：一、無表，二、諸心所，三、不相應，四、無為法)。二者、十八界：一、眼界，二、耳界，三、鼻界，四、舌界，五、身界(已上五色根)，六、意界(此一即以心躰為性也。此上即內六根也)，七、眼識界，八、耳識界，九、鼻識界，十、舌識界，十一、身識界，十二、意識界(此上六識並心為體，此即於前意所之中離出〔心〕也。此六界並前意界合名七心界也)，十三、界，十四、聲界，十五、香界，十六、味界，十七、觸界(此上外五境也)，十八、法界(此法界亦有四類，准前法處釋之。所言界者，是種族義，謂一切法合有十八族差別也)。三者、五薀：一、色薀(即五色根并五色境，及法處、法界中無表也)，二、受薀，三、想薀(此二即法處、法界中諸心所內別立此二為薀也)，四、行薀(即法處、法界中諸心所內除受、想已，取餘心所及不相應為此薀也)，五、色薀(即十二處中意處及十八界中七心界也)。上來三科，於界處門取五色根及五色境，并法界、法處中無表，立為三色。於中雖有聲、香等異，通相為言，皆是色聚。即此亦是色薀所收，如向已辨。言三色者，章云：一、可見有對色，謂色入(新名有色有見有對是也。俱舍略釋云：以可示現此彼差別，故名有見。即當舊名可見義也。極微聚故，相對礙故，名為有對。體即是色，名為有色。章云色入，即十二入中色入也)。二、不可見有對色，謂二、不可見有對色，謂五根、四塵(舊名五塵，新名五境。今言四塵，謂於五中除色塵也。即此四塵及五境根，總名不可見有對色。新名有色無見有對。俱舍意云：不可示現此彼差別，故名無見。極微聚及互相對，故名有對也)。三、不可見無對色，謂法入中無作(法入中說有四類，今除三類，但取無表，名為不可見無對色也。新名有色無見無對。無見者，准前釋之。無對者，非極微聚，不相對礙，故名無對。然體是色，故名有色)。若言作戒，前二色收(身、語〔三〕表體即色、聲，故是前二色收也)，以無作法入法界中攝，是故非三有對者。問：心所雖是法入中攝，而是境界所緣有對，故知不由是法處故，即非有對。答：心所雖具二有對義，而非具三，故亦得名非三有對。或可即依俱舍論釋，非極微聚名為無對。章疏之言，何煩苦救？

三有對義此應廣說者，俱舍第二云：對是礙義，此復三種，障礙、境界、所緣異故(一障礙有對、二境界有對、三所緣有對。礙有二種：一者對礙，如障礙有對也；二者拘礙，如餘二種也)。障礙有對，謂十色處自於他處被礙不生，如手礙手、或石礙石、或二相礙(此即五根及五色境，既是微聚，故一微聚無第二聚，互相障故。故雜心第一云：若彼有一則無第二，極微故、據處故。述曰：障礙即有對，持業釋也)。境界有對，謂十二界法界一分，諸有境法於色等境(六根六識為十二界也。法界一分者，四類之中除諸三類，但聚心所，故云一分。此中心所隨應與前六識相應，後依六根能取色等六種境界，即是境界之有對，依主釋也。各有自境以為所對，故名有對也。俱舍云：如施設論云：有眼於水有礙非陸，如魚等眼；有眼於陸有礙非水多分，如人等；有眼俱礙，如畢舍遮等；有眼俱非礙非晝，如蝙蝠鵂𪅳等；於晝非夜多分，如人等；有眼與礙，如狗野干及猫狸等。有非者，除前相)。所緣有對，謂心心所於自所緣(心者，即七心界也。心所者，即法界中心所也。此心心所隨其所應，於自所緣有拘礙義，即是所緣之有對，依主釋也)。境界所緣復有何別(此難意云：五種色根能取境界，名為境界有對。既非緣慮，故非所緣有對，其義易知。然論境界、所緣、有對二門，並言以七心界及諸心所而為體性，是則境界、所緣、有對，應無差別。)若於彼法，此有功能，即說彼為此法境界。心、心所法，執彼而起，彼於心等，名為所緣。(若於彼法者，彼色等境也。此有功能者，此十二界一分有取境一功能也。即說彼為此法境界者，說彼色等是此十二界法界一分之境界也。總相意者，取境功能，即立名為境界有對，猶如燈炎有燒炷功能也。心、心所法，執彼而起者，執彼色等境界而起也，謂憑境力心〔方〕生。總相意者，自由他生，即立名為所緣有對，猶如燈炎藉炷已生也，亦如羸人杖力故起也。名為所緣者，境名所緣也。所緣之有對，依主釋也。此文分明自辨〔異已〕，光法師等浪為多釋。)云何眼等於自境界、所緣轉時，說名有礙？(此即雙問二種有對，云何名有拘礙？)越彼於餘，此不轉故。(此答意云：且如眼識越彼色境，於餘聲等即不得轉，故有拘礙。此即第一釋也。)或復礙者，是和會義，謂眼等法於自境界及自所緣和會轉故。(且如眼根於自色境和會而轉，而終不於他聲等和會也。此第二釋礙義也。)問：若法境界有對，亦障礙有對耶？應作四句，謂七心界。法界一分諸相應法，是第一句。(此謂是境界有對，非障礙有對也。)色等五境，是第二句。(此謂是障礙有對，非境界有對也。)眼等五根，是第三句。(此即俱是句也。)法界一分非相應法，是第四句。(法界中有四類，除諸心所，自餘三類，名非相應法也。)若法境界有對，亦所緣有對耶？(此以境界問所緣也。)應順後句。(此舉答法也。謂〔若〕法互有寬狹，應四句答。且如境界望障礙邊，境界或寬，通心色法；或復是狹，不通五境。障礙或寬，通取五根及五色境；或復是狹，局色非心。故成四句也。今將境〔界〕即亦所緣耶？若是所緣耶？應順後句，述成其事，故云順後句也。若將狹法以問寬者，應順前句，及境應知。)謂若所緣有對，定是境界有對。(此正順成問事後句也。)有雖境界有對，而非所緣有對，謂眼等五根。(此正違於問中前句，以顯〔順〕後義也。准此，亦應名為違前句也。)上來謹依俱舍論釋三有對訖。若廣分別，如順正理第四及婆沙七十六，并顯宗等，不能繁敘。今言無表，既不取境，故非境界及以所緣。又非極微所積集色，故非障礙。故云無作，非三有對也。

非餘八色者，內五色根、外五色境，名十色處。於中既除色、聲兩處，故餘八色即是五根及香、味、觸也。此作、無作但是色陰者，以其色薀攝十一色，故作、無作於薀門中並色所收。

第四、就色聲中報、方便分別者，舊譯名報，新名異熟。報謂酬宿業故。言異熟者，亦是酬報。而由此報，異時而熟，名為異熟(謂造業時，異得果時)；異類而熟，名為異熟(因是善惡，果是無記，故名異類)；變異而熟，名為異熟(謂所造業至得果時，由變異故，能令異熟)。舊名方便，新名加行。方法巧便，令事得成，故名方便。新名加行者，行是造，加心造作，名為加行。二相既分，次配疏意。疏云：作者，身動。身方便者，若其不欲加心造作，既任本性，故名報色。今既加心造作營事，故今身動，身成方便。故俱舍云：由思力故，別報如是。如是身形，名身表業。

口作唯方便者，如俱舍云：語表即言聲，聲體一向非是報法。故俱舍第二云：聲無異熟，生隨欲轉。故婆沙百一十八云：有說聲是現在加行所發，異熟果是先業所發。有說聲隨欲轉，非異熟法可隨欲轉。復有說者，聲有間斷，異熟色無間斷，是故聲非異熟。若依犢子部，聲亦異熟。故彼宗中引施設足論云：菩薩昔餘生中離麤惡語，此業究竟得梵音聲。故知聲是異熟。具敘如婆沙百一十八。

報與方便亦一亦異者，諸宗不同。且如薩婆多宗，若起內思動異熟身，即於身中別有大種造身表業。故依彼宗一向是異，不得言一也。若依成實宗說，色性非善惡，隨能發心假名善惡，方可說為非一非異。謂若任性如本而住名為報色，若由內心皷動造作名為方便，二義既別故名異。然皷動時於報身外無別大種造身表業，故復是一。大乘宗義亦可同此。

方便現起體通三性者，善惡二性其相易知。言無記者，四無記中三無記心能發表業，除異熟心。其異熟心不能發表，具如婆沙百一十七(然無記唯能發表，不發無表也)。

身、口無二。無作非報非方便已下，二、釋。初釋引經證成非報非方便義，如疏易知。次釋唯依道理成立。章中意云：作既方便非報，其無作體異於作體，豈得更是報及方便？作此釋訖。次破前引經妄證，故云然彼經文未必證成非報非方便也。因此遂作別義釋經也。如章意云：作與無作，若受、若隨及處中位，各各具有。然於其中，一切作體皆名為因，一切無作皆名為果。果、因既異，故云異色。經中欲取受中無作，是故簡却所餘異色因及異色因、果也。尋疏，可知。

言處中者，至下受隨同異門辨之。疏意且然，應求別理。且如崇云：諸釋雖復各逞異端，終乖聖旨。夫方便者，須對根本論之，何得方便對報分別？今詳方便自有多門：一者、加心造作，發身、語業，亦名方便，如前已辨。此即無間加行、根本及後報業，皆名加行，舊名方便是也。故婆沙百一十八云：煞生後起，亦名加行。二者、加行、根本、後報。三者、聞、思、脩慧，亦名加行。既有此三，今辨發業，何用對彼根本分別？又崇云：古舊引經，深成謬亂，不識旨歸，雜亂抄引。又云：倒寫連理教。又云：問：舊解既非，何繁序別？答：若不剖折，熟知是非？指事再明，息諸野論。又云：依前重寫，恐誤後人。又云：故今依文，聊申正解。夫身、語業由心故起。

言非異色因者，謂無受戒善心色因，非彼惡無記因，故言非異色因。不作異色因果者，謂但感得自類善果，必不能招惡無記果。既於自類因果性成，一得在身相續隨轉，隨轉不絕是無作色，故言不作異色因果。以此解經，冀無違失。今詳若言受戒善心非惡無記因故言非異色因者，此則通於發表業心；但感自類必不能招惡無記果，此亦通於所發表業。何理能顯相續隨轉而成無表？故此復應更求別理。今尋涅槃第三十四說：佛滅後，諸弟子輩廣興諍論，有二十四雙。今所引者，當第十三。如彼文言：善男子！往昔一時，菩提王子作如是言：若有比丘護持禁戒、若發惡心，當知是時失比丘戒。我時語言：菩提王子！戒有七種(七支是也)，從於身口有無作色(從身口表發無表也)。以是無作色因緣故，其心雖在惡無記中，不名失戒，猶名持戒。(此答不失戒所由訖。)以何因緣，名無作色？(此問何緣名無作色，不復更問不失戒義，以佛前番答訖故也。)非異色因，不作異色因果。(正釋無作名義也，如後〔辨〕。)善男子！我諸弟子聞是說已，不解我意，唱言：佛說有無作色。善男子！我於餘經作如是言：戒者，即是遮制惡法。若不作惡，是名持戒。我諸弟子聞是說已，不解我意，唱言：如來決定宣說無無作色。(述曰：)言非異色因，不作異色因果者，謂非異我色身之外而成因性，此顯無表。雖無表示，然隨自身也。不作異色因果者，不作異我色身之外因緣家之果，此顯感果亦隨自身。果既不亡，明知別有無表色體。此亦簡彼外道妄計，離我身外，梵王為因，能感愛果等也。更有別釋，如破述記。

即向初色有二十種者，前十二種名為顯色：一青、二黃、三赤、四白、五影、六光、七明、八闇、九烟、十雲、十一霧、十二塵。次有八種名為形色，如章所辨(如初卷說釋之)。三聲者，一因受四大聲，新譯名為執受大種為因聲也。謂心心所執受四大以為所依，故云執受大種也。以此為擊發生聲，故云為因也。二因不受四大聲，新名無執受大種為因聲，謂風鈴等無心心所之所執受。三因俱聲，新名有執受及無執受大種為因聲，如手皷等合所生聲。俱舍論第一世親破云：如不許一顯色極微，二四大造聲亦應爾。順正理第一云：雖有執受與無執受，二四大種共相扣擊，而俱為因各別發聲。雖生二聲而相映集，隨取一種，其差別相不易可知(謂耳識隨想者先取)。又正理意不立三聲，以因俱聲不異前二故，如彼應知。

前兩不如亦應發戒者，今亦及難，前既已發後應無用，故應解云：以前兩番資成三辨，不可即令初已後戒。

亦可唯局第三，不妨而得口業之體。此即互造者，婆沙百一十八云：頗有非身作而得煞生罪耶？答：有，謂遣煞。頗有不發語而得虗誑語罪耶？荅：有，謂身表。頗有非身作不發語而得二罪耶？答：有，謂仙人意憒及布灑他時嘿然表淨。准彼，惡業既許互造，善業翻此亦應互造。問：語業即聲，現既無聲，如何互造？答：薩婆多宗，身中無有無聲之時。又婆沙百二十二云：然表依身而起，有依一分，如彈指舉足等，一分動轉作善惡業。有依具分，如禮佛逐怨等，舉身運動作善惡業。此中隨所依身極微數量，表業亦爾。如表數量，無表數量亦爾。(此顯身表。)百二十七云：問：諸有情類口所發聲，當言何處大種所造？有說喉邊大種所造，有說心邊大種所造，有說臍大種所造。評曰：總說此聲，一切身支大種所造。若別說者，輕小語聲應言喉邊大種所，叱吒哮吼號叨等聲應言遍身大種所造，現見此等舉身掉動故。(此顯語表。)又百三十二云：律儀所攝復有七種，如是七支各四大造。此復有二，謂表、無表。評家正義：表與無表復各大造。准此等文，身造語業亦發語表，非謂但發語無表也。以其文言：如表數量，無表三亦然。身表三支如何得發語四無表？若爾，何故諸論教人煞、盜俱有無表？答：正根本位可唯無表，於加行位教人之時，令身變異亦有身表。故婆沙百二十二評家義云：加行位中決定有表，無表不定。即准此義。儻以身業表成語業，正身表時亦令身中有語表生。若以現今無語聲故，便執定無語表業者，亦應婆沙非非身作不發語而得二罪，應無語表。若無語表，豈可從意直發無表？若許從意直發無表，即應名為隨心轉攝。崇云：第三剎那許無語表，有何過耶者，理甚不通。是故論云：已知無作非心者，彼成實論第九卷無作品云：意無律儀。所以者何？若人在不善心、無記心，若無心亦名持戒。故知爾時有無作，不善律儀亦如是。(此即顯戒定非是心。續次云：)問云：已知無作悲等，如疏應知。

以色等五法是無記者，謂色、聲、香、味、觸五也。若准薩婆多，色、聲二處通於三性，五根、三境局是無記。今成實宗，色性非善惡，隨能發心假名善惡，故云色等五法是無記也。

又色等是惱壞性者，謂以手等觸色等時，令其變壞也。

但作戒者取文不定者，謂諸師取成實文不定也。即此疏中敘三師釋色、心二法為體，次釋局心為體，後釋唯色為體，即引論云身、口業依止四大等。然彼宗意，色、香、味、觸有堅、濕等，即成四大。四大體性雖是無記，若令動發，即名善、惡。故使身業四大為體。口業者，准論雖言依止四大，四大出聲，聲方是業，尋疏當知。今詳三釋，並可存之。然疏主意欲存後釋，且辨俱存者，謂若假、實俱說為業，即取初釋；若唯實業，即取中釋；若唯假業，即取後釋。故使論文三處不同也。彼宗實業以思為體，思即是心，故即以心為三業體。色性無記，由心發動假相名業，是故說色以之為業。

是法名聲性法入所攝者，意顯名句十二入中雖是法入，然論實性體即是聲，但由法相假實殊門，故分聲法二入也。謂一剎那實聲之中無名句字，要須相續屈曲成名，既是離聲無別體性，故是假也。

破外人義，思與心同時別體者，謂成實師故，破薩婆心王、心所雖同一聚，各有別體而共相應。大乘立義同薩婆多，今即破云離心無思，謂心王無別心所中思也。

心未必思者，了境名心，造作名思故也。

色即無記色陰攝。作戒善惡性行陰收者，作戒既許色法為體，成實論宗乃至諸宗曾無色法是行陰攝，故此問答甚違正理，宜應癈之。若據實業作義，戒理應用思為體，方可名為行陰所攝。此復與色條然各別，應言不即，理非不離也。亦可難意云：作戒是善惡性，應是行陰收。更加應字，即成難詞也。

如似四相即於色心者，謂成實宗離色心外無有別物，名為生住異滅等相。大乘亦同，成實宗中命根亦是離色心外無別體也。

然青黃等者，青等顯色實非業體，容依形色而起，相從俱說也。俱以遠從要期生故，並有二業之體者，理恐不然。若談無表可從遠生，而談語表許從遠生，應入惡心無記心等，亦應許有語表業，此起則與彼無表何別？故依後釋身能造口，謂即以身表成口業。此宗色聲既是假業，故互造義道理易為也。

無作三時者，疏主依義作此解釋，非論文也。

果時無作。無作有二者，其實體一而義有二：現同剎那，名曰作俱；復能引起後後諸念，復名形俱。

若依此宗，似先後發者，准成實論第九無作品云：問曰：幾時從作生無作？答曰：從第二心生。隨善惡，心強則能久住，若心弱則不久住。如受一日戒，則住一日，如受盡形住。(已上論文。)疏意釋云：第二心生者，第二念生也。(念即是心故也。)論雖如是，理稍難通。若詳第三羯磨竟時，但有作義，後念方生。無作戒者，即應許有律儀善行，不受而得。故知理擁也。

又善生經者，善生第六云：初發心異(遠因心也)，方便心異(近因心也)，作時心異(正起身表業也)，說時心異(正起語表業也)，眾緣和合故得名作。以作因緣生於無(此顯無作從作而生)，如威儀異其心亦異(謂受戒竟改威儀時其心亦異)，不可壞故名為無作(謂雖改心而戒不壞)。從此作法得無作已，心雖在善不善無記，所作諸業無有漏失(謂從壇場作法而生無作也)。疏錄經意，非謹寫文。又詳經意，以作因緣生無作者，同時因果亦是相生，何能正證無作先後？又詳成實第二心生者，應顯第二念已去唯無表生，不遮初念同時無表，以其表業色法為體。為無表者，非色非心。二體既殊，何妨同念？楯者，傍牌是也。

無作多種者，古來諸德搜尋經論，纂集為九或為七種，非有論文作此說也。一者作俱，即顯無作與作同時。故心論云：第三羯磨竟，作及無作。二者事在，如造佛像塔寺橋船，此事在時常能生福。婆沙百二十二云：或造佛像寧持婆，(乃至)造井橋船階道處等。此諸表業所發無表，具有三緣相續不斷：一由意樂，謂緣彼事深生歡喜意樂不息。二由所依，謂所依身同分相續命未終位。三由事物，謂所脩建佛像等事未都壞滅。如是三緣隨闕一種無表便斷。成論十二九業品、心論第四並同此也。三者從用者，成論第十一卷三障品云：食檀越食著檀越衣入無量定，而此檀越得無量福。(慈悲喜捨四無量定。)四者異緣者，如上受緣開合釋。五者心俱者，定道律儀隨心轉故。六者願俱者，成論十二九業品云：若人發願：願我當要布施，若起塔寺。是人定得無作。(述曰)問：與前事在有何異耶？答：前現作事非但發心，今從發心即生無表。依此應言：若是事在，必是願俱。有是願俱而非事在，謂已發心而未作事。七者要期者，疏自釋云：如日夜乃處中要期等。日夜謂八戒也。處中有善及有不善，謂雖善業非是律儀，或雖惡業非是惡戒。既處中庸，故云處中。通律師云：善非淳淨心，惡非深厚纏。未曉其義，故作是說。且如有善唯利一人，雖非律儀容心極猛，豈得名為善非淳淨也？惡准此知。問：此與願俱有何差別？答：現作、當作通名願俱，要期唯局現作。亦應說言：若是要期，必是願俱。而有願俱非是要期，謂擬當作是也。八者助緣者，遣他作業成自業是也。九者形俱，可知。

前六局隨者，不然，作俱亦應通在受中。

處中隨作業者，處中亦許有隨行也。且如要期百日禮誦，是名中日未滿來隨作禮誦，無作復起。

隨用者，即前從用是也。

互緣者，諸師皆云即異緣是，今解不同，如上受緣開中辨也。

不異前七者，助緣若受即形俱要期中攝，若隨即所餘攝，互緣亦爾，故言不異。

同義有三者：同名無作；二者或色為體，或非色非心；三者義同，謂同防非離惡義也。

羅漢成就下戒者，心論第四云：雖復阿羅漢，猶成就下戒。婆沙百一十七：問：有新學苾蒭成就上品律儀，而阿羅漢成下品律儀耶？答：有。謂有新學苾蒭以上品心起有表業受諸律儀是也。

教相所詮者，如婬戒中結戒義第五門辨也。

亦同此狹者，教相所詮既辨隨行，故同此中隨行狹也。

此准多論有五不同者，謂有如上第四長短、第五三性有無也。薩婆多宗靜慮、無漏二種律儀，在定道心亦成就亦現行，出定道心唯成就不現行，故定道戒縱在隨中亦無長義。是故受隨定有長短，即由隨行定不得長，故亦即非三性中有，由此復說三性有無。若成論宗不得作此四五二門，以其隨中容有定道，出定入定常有無表。既出定有，善等性中亦恒現行，故章云以道無作寬長故爾是也。故成論十七二善律儀品云：問曰：有人言：入定時有禪律儀，出定則無。是事云何？答：出入常有，如彼廣說。定共既爾，道共應同。通律師云：問：若爾，應不名為隨心轉戒。答：從初受名，以初發時要從定道方能故。然諸大德以出道定有，義唯三性亦恒現行。今詳若得初之二果，欲界煩惱既未斷盡，故或有時起不善心，即定道戒三性中有。儻得不還或阿羅漢，不即得言三性常有。彼宗阿羅漢等常在無漏無無記心，況有不善？若得禪定或容無記，定無不善。准此隨中亦猶說狹，寧知羅漢常在無漏？彼宗無我無假緣心即名無漏，彼宗無我無假緣心即名無漏。彼論二十二智相品云：阿羅漢無緣瓶等心，已壞一切假名相故。如彼廣說。

二、作同。義有五者：一、名；二、體；三、義。言義同者，同有防非離惡義也。

不同有四，比前無作，義准可知。

緣境發戒中，薩婆多宗、婆沙百二十、心論第四、俱舍十五同有此說。且俱舍頌云：從一切二現，得欲界律儀，從根本恒時，得靜慮無漏。(述曰：)前之兩句釋定道戒。從一切者，謂從一切根本加行後起業道得律儀也。從二者，謂從二類，即情非情、性罪遮罪也。現者，謂從現墮有情數蘊界處得，不於過未，以其過未墮法數故。墮法數故者，過未之境唯意識緣，名隨法處不可煞盜，故不緣之得戒也。得欲界律儀者，別解律儀唯欲界故。既從一切二現而得，是故防非還通。此等章中且顯緣現在境，并辨防於根本眷屬，而性遮異略而不論。問：遮罪豈非眷屬攝耶？答：遮罪之中自加行根本後起，故不可言眷屬所攝。禪無漏戒唯從根本業道處得，唯七支性罪所攝，不從遮罪也。言恒時者，從三世境亦發律儀，法處不善亦須斷故，悉如論。若曇無德宗不存過未心得戒，以非眾生故者，此辨得戒之人能緣心也。然現在中亦不得約一剎那說，以其此宗五蘊相續假名眾生，識想受行次第而起。既於一念不具五蘊，是則不可說為眾生。既無眾生，說誰得戒？故約相續假說現在，不同薩婆宗一剎那中具足五蘊，剎那過未即非現在也。

三世境所有之惡者，此即辨所緣境也。彼論十二七善律儀品云：問曰：但於現在眾生得戒，為從三世眾生得耶？答曰：皆於三世眾生所得，如人供養過去所尊等。

三世諸佛戒齊等者，兩宗義異。且據成實意說，過去迦葉佛時，有無量人已入涅槃，此等境亦發戒品，故云齊等。若於此等不發戒者，釋迦弟子戒境應減。若據薩婆多宗，婆沙百二十有三種：一云：應作是說：律儀境界雖有多少，而律儀體前後無異，俱從一切有情境處總發得故。有作是說：三世如來律儀不等，亦無有失。問：若爾，施設論當云何通？如彼論說：一切如來、應、正等覺皆悉平。答：由三事等故。一、脩行等，謂皆過去三無數劫勤脩四種波羅蜜多，究竟圓滿得菩提故。二、利益等，謂於無量應化有情作利樂事皆究竟故。三、法身等，謂諸如來皆得十力、四無所畏、三念住、大悲、十八不共等勝功德故。由此三義，故言平等，非律儀體無多少異。又由根等、我等，一切如來皆住上品根、皆得上品戒故。有餘師說：一切如來所有律儀皆於一切有情處得，故說等言，非說無異。謂過去佛戒所從境設今猶在者，釋迦從彼亦得律儀。然無此理，釋迦律儀所從情境設當在者，慈氏從彼亦得律儀。然無此理，故說等言，亦無有然。准俱舍、世親存其後釋，多論第一存中間釋。

次辨發戒多少門

從生數、從非生數者，先准婆沙百二十有五釋云：此中有說：彼七支戒，一一各於一切有情處得，而所得是一。有情犯一支戒，於一切有情，此一支戒斷，餘六猶轉。二云：一一各於一切有情處得，而所得而得異。如有情數量，所得戒亦爾。彼說：於一有情犯一支戒，即此一處，一支戒斷，餘六猶轉。餘有情處，七支皆轉。三云：有餘師說：別解律儀，隨因差別成二十一。此中有說：二十一種，一一各於一切有情處得，所得不異。彼說：由貪煩惱，於一有情所犯一支戒，於一切有情無貪所生一支戒，於一切有情無貪所生一支戒斷。餘二十種，如先猶轉。有說：此二十一種，一一各於一切有情處得，而所得各異。如有情異，所得戒亦爾。彼說：由貪煩惱，於一切有情所犯一支戒，即此一處無貪所生一支戒斷。餘二十種如先猶轉，於餘有情二十一種具足皆轉。(乃至)依如是說，寧作出家犯諸學處，不為五戒鄔婆索迦。所以者何？彼若毀犯五種學處，身中便空。諸出家者設犯五處，而更有餘眾多猶轉。五者，迦濕彌羅國諸論師言：雖犯律儀而戒不斷，如法悔除還名持戒，無有頓受別捨得故。未悔除位具得二名，已悔除位但名持戒。(述曰)作心頓受，不應別捨，亦應別得也。未悔除位得二名者，一者持戒，二者犯戒也。前四師說犯一戒時，此戒即捨迦濕彌羅，不言前四誰是誰非。然犯不捨，異前四也。章中所引，多論第一也。然多論意，於四師中存第四釋，犯亦不捨也。故多論云：猶名破戒比丘，不名非比丘也。

不可煞者，諸入滅定、慈定、中陰、如來、輪王、佛使等，決不可煞。諸得他心，是不可誑。問：生生與趣，緣何發戒？古來傳釋引雜心第一十頌云：生攝一切趣，非趣攝，於生中陰增，當知非趣攝。(述曰：)增者，處所異名也，亦是增如義也，如言地獄有十六增也。准斯發戒，亦生非趣。古來又云：六趣亦應不攝如來。今詳大乘王宮現生，是化非實，容有斯義。若依化相示現受生，亦是趣攝。是故薩婆多宗後身菩薩許是異生，即此生身雖已成佛，猶是有漏。菩薩入胎，三時正知。婆沙百二十說佛胎生，由此亦許是趣所攝。

若非生數，多論第一有五種子：彼一粒麥、一粒粟、斷一根草，但使得一罪處，即得一戒堀、一微塵地。下至金剛，皆准前說。若准婆沙，不同多論百二十云：問：於外物中得律儀不？若有得者，所得律儀應有增減。謂生草枯時、酒味壞時應減，即彼生時、熟時應增。(乃至)若無得者，即此律儀境應少分處受。而世尊說：如是律儀無少分受。又斷生草，悔應無用。評家云：如來說者，於外物中亦得律儀。問：若爾，律儀應有增減？答：無有增減，以總得故。此律儀總於一切生草等上得一無表，而世間無有無生草等時；總於一切蒲桃等酒則不壞時得一無表，世間無有無諸酒時。是故律儀無於一有增減。餘亦如是。(述曰)餘如是者，一切非法衣食等類，一一類上得一無表，不約微塵、一粒等別也。

根本戒四百二十者，彼論云：如來所立戒有四百二十也。

婆藪斗律者，真諦三藏云：此翻品類律，此律多說緣起，制諸輕戒。優波提舍翻為正教，此律正說是罪非罪，制諸重罪。

無願毗尼者，了論九毗尼中第七無願毗尼也。九毗尼至下今演毗尼中辨之。俱舍十五：若人不作五種定限，方可受得別解律儀，謂有情、支、處、時、緣、定。一、有情定念：我唯於其類有情，當離煞等。二、支定念：我唯於某律儀支，當持不犯。三、處定念：我唯住某處方域，當離煞等。四、時定念：我唯於一月等時，能離煞等。五、緣定念：我唯除鬪戰等緣，能離煞等。如是受者，不得律儀相似妙行。

受體已竟。

飾宗義記卷第二末

飾宗義記卷第三本

嵩岳鎮國道場沙門　賓　作

第三、解律題名者，此下廣解三要之中，第三、正釋律初題目。然而四分名生章中，雖辨被機承稟，今復應明。若欲釋者，略開二門：第一、戒法相傳，第二、翻譯時代。言相傳者，昔後漢明帝莊，永平元年戊午歲即位，至永平五年，夜夢丈六金人。至十年丁卯之歲，有西域僧迦葉摩騰，遊化至于漢地。又至十一年，歲次戊辰，復有竺蘭來至此土。此土人請曰：我欲如師法出家受戒。即與剃髮，披著縵牒，與受三歸五戒。准薩婆多論，佛成道八年，止三歸與羯磨受，中國十人，邊方五眾。由此摩騰正有二人，不得受具。如是乃至第十桓帝志，丁亥即位，逕二十一年，至丁未之歲，永康元年。從前明帝戊辰之歲，至此丁未，總一百年，唯用三歸五戒，共相傳受。桓帝既崩，第十一靈帝閎立，戊申即位。自建寧年已後，北天竺有五沙門支法領、支謙、竺法護、竺道生、支樓讖等五人，來到此土，與大僧受戒，即五人受也。自爾已來，始有戒法相傳。其時大律未到此土，支法領口誦戒本一卷，羯磨本一卷，在此流行。今時古羯磨戒本者，是並出曇無德部。自爾已後，復逕五十五年，至魏文帝丕(曹操子也)黃初三年，歲次壬寅，有中天竺沙門曇摩迦羅(或云柯羅)，此云法時，遊至許昌(黃初二年改許縣為許昌)。其人幼而聰敏，質像瓖瑋，尋讀一覽，文義悉通。善四韋陀，妙五明論，圖讖運變，靡所不該。自謂在世無過，乃入僧坊，過見法勝毘曇，慇勤尋省，莫知旨趣，乃深歎曰：佛法釣深。因即出家，誦大小乘經及諸毗尼，來至許昌，觀魏境僧眾，全無律範。自來之後，又逕二十八年，兼前五十五年，合八十三年，至魏廢帝齊王芳嘉平二年，歲次庚午，於雒陽更集梵僧，以羯磨法與大僧重更受戒，准用十僧，并翻僧祇戒本一卷。又安息國沙門曇諦，亦善律學，出曇無德羯磨，以用受戒之由，略如邁法師譯經圖紀，即是大僧受戒之由也。

次明尼眾者，靈帝之後，亦從大僧求受大戒。支法領語曰：依如佛教，唯開邊地五人大僧受戒，不開尼眾。尼眾泣淚而退。又從靈帝已後，逕五十三年，至漢末魏初，東天竺國有二比丘尼到長安，見此土尼眾，問曰：汝誰邊受大戒？尼眾答曰：我至大僧所，受三歸五戒。二尼歎曰：邊地比丘尼未有具戒。遂還中國，化得十五人。三人在雪山凍死，二人墮黑𡼏死。屆至此土，唯有十人。自爾已前，尼悉赴京，與受具足。後到吳地，與彼尼眾受戒。自爾已來，尼眾始有戒法。相傳受戒竟後，三人命終，唯七人在。來逕十七年，思憶本鄉，即附南海商人而還本國。一去已來，更不委耳。此初受戒，但在魏初，未詳定是何年月日。又從魏初黃初元年庚子歲後，計有二百一十一年，至宋第二文帝義隆元嘉七年，歲次庚午，有罽賓沙門求那䟦摩，此言功德鎧，即其國王之少子，至于楊州，譯善戒等經。又復有師子國尼八人，來至宋地，云：此地未曾有尼，何得二眾受戒？功德鎧云：尼無本法者得戒，而僧有罪。尋佛制意，先令作本法者，政欲生其善心，為受戒方便。論其得戒，法出大僧，但使羯磨法成，自然得戒。今詳魏初，尼已受戒，而功德鎧既西域人，不練根由，而言無本法也。當時尼眾苦求更受，功德鎧云：善哉隨喜。且令兩尼學語，更往西國請尼，令足十數。而功德鎧雖先許尼重受大戒，但譯比丘尼羯磨一卷，譯經圖紀云四分羯磨一卷是也。而受戒事未遂而終。俄然遂至元嘉十年，歲次癸酉，有印度沙門僧伽䟦摩，此云眾鎧，戒德清峻，道俗敬異。自流沙至楊州，復有師子國尼鐵索羅等三人至京，足前十數，便請眾鎧為師，於壇上與尼重受大戒。齊末梁初，鍾山定林寺僧祐律師記云：最初為影福寺慧果、淨音、僧要、智景等二十三人受戒，自後不能繁記。自爾已來，將為善受。問：有何證驗，知得戒耶？答：南山律師記云：昔魏文帝三年內，作無遮大會。文帝問曰：此土僧尼得戒原由，云何可知？諸大德悉皆不答。于時即有比丘請向西國，問得戒所由。到北天竺，遇見一羅漢，啟問曰：振旦僧尼受得戒不？答曰：我之小聖，不知得不？又語比丘曰：汝且住此，吾今為汝往問彌勒，得不來報。於是即入禪定，向兜率天問曰：我是小聖，不知邊地為得戒不？故來問尊。彌勒答言：邊地得戒。遂請證驗，即取金華而願言曰：若邊地僧尼得戒者，願金華入羅漢手。若不得者，金華莫入。願訖，金華即入掌中，一尺影現。奇徵既爾，內懷歡喜。彌勒語曰：汝下至振旦比丘所，亦當發願。若使振旦僧尼得戒不虗，唯願金華入比丘手。當即如教。發已訖，以手案華，華入比丘掌中，一尺影現。瑞應既爾，欲來還國，有迦羅神現身語曰：道路懸遠，多諸嶮難，弟子送師，令達彼國。未至之間，魏文帝殿前先有金華，空中影現。文帝問太史曰：何變恠也？太史答曰：西國有佛法來此，于時不盈一月，比丘掌中有一金華，來到之日，空裏金華即滅不現。當發漢境，總有八十餘人，或有慕聖情深，即住彼方，或有逢難命謝，正有一身，從其大菀，博尋舊跡，來達秦地。今詳魏文帝三年內作無遮大會者，若是前魏文帝，即是黃初三年壬寅之歲，計其年月，稍不相當。且如唐靜邁法師翻譯圖紀云：沙門釋智嚴，凉州人也，弱冠出家，納衣宴座，分衛自資。于時晉安帝義熈十三年滅後秦，代姚泓還，(泓是姚萇孫也，八月為東晉劉裕所擒，於建康市斬之。)始興公王恢從駕觀山，見嚴禪思，即請還都。然嚴先西域得經，梵本未譯，後至晉末宋興，(東晉太尉劉裕以晉恭帝元熙二年十月受晉禪，改為宋朝。)至宋文帝元嘉四年，(此從義熙十三年至元嘉四年，合十一年。)歲次丁卯，於楊都枳園寺譯普曜經等，合三十六卷。然嚴未出家前，曾受五戒，有所[戲-戈+予]犯，後受大戒，疑不得戒，遂汎海至印度，諮問羅漢，羅漢不決，為請彌勒，彌勒答云：得戒。嚴甚喜焉。若據前魏黃初三年壬寅之歲，至宋文帝元嘉四年丁卯之歲，智嚴翻譯之時，計當二百六年，豈容有人二百餘歲？若言後魏道武皇帝創都北代，皇始三年歲次戊戌，于時彼未敬信佛法，誰復詰問得戒根由？況復皇始之與黃初，文帝、武帝並皆有異，何得成證？故知南山錯記也。今詳此是後秦姚興諡文桓帝，皇初三年歲次景申(皇初字與前魏曹氏黃初字不同也)，至元嘉四年，合三十二年也。義准智嚴創往西域，猶應少年，往返遷延，更逕三十二載，即與譯經圖紀相符會也。宜勘秦魏史傳，問：智嚴法師初在秦朝，何得宋代翻譯？今詳後秦為宋劉裕所滅，所以智嚴破秦入宋。又出家之道，遊化諸方，故無傷也(當元嘉年嚴翻譯時，總有六國：一、西秦，二、夏國，三、北凉，四、北燕，五、後魏，六、宋國)。此中總計大僧初受戒，從漢靈帝戊申已來，至今大周長安三年歲次癸卯，當五百三十六年已還。大僧第二重受戒，從魏芳帝嘉平二年庚午已來，至今大周長安三年歲次癸卯，總計四百五十四年。比丘尼最初受戒，從前魏黃初元年歲次庚子，至今大周長安三年歲次癸卯，當四百八十四年已還。比丘尼第二重受戒，從宋元嘉十年癸酉已來，至今大周長安三年歲次癸卯，當二百七十一年(中間逕周武帝滅佛法，有靈裕法師等十八藏在勒摩提將軍家，大隨創興，纔得九人，與人受具戒)。

第二、翻譯時代者。謹案靜邁法師慈恩寺翻譯圖紀，并撿秦朝支法領譯律序，又驗律文，此律前後合有兩譯，初即覺鳴創譯，後即法領重翻。故譯圖云：姚秦世沙門佛䭾邪舍，此云覺名(或名覺鳴)，罽賓國人，操行貞白，戒節堅固，儀止祥淑，視瞻不凡，五明四韋之論，三藏十二之典，持悟深致，流辨無滯。以姚秦弘始年達于姑臧，羅什法師先師事之，遂勸秦主姚興往迎，即勅迎之，并有贈遺，辭而不受，重使敦喻，方至長安。秦主出迎，列立新省於逍遙園，四事四時供養，並皆不受，時至分衛，一食而已。邪舍赤髭，善毗婆沙，時人號為赤髭毗婆沙。秦主供養滿三間屋，不以關心，遂為貨之造寺。自弘始五年歲次壬寅，譯四分律四十五卷，并四分戒本一卷，及餘雜經，竺佛念等筆受。准法領律序云：壬辰之年，有晉國沙門支法領，感邊土之乖聖，慨正化之末夷，乃西越流沙，路逕于闐，遇曇無德部體解大乘三藏沙門佛駄邪舍，才豔博聞，明練經律，三藏方等皆諷誦通利。法領即於其國廣集異經，以歲在戊申始達秦國(晉往秦還，良由並治也)，即以至年重請出律藏。時集持律沙門三百餘人，於長安中寺出之，領弟子慧辨為譯校定，陶練反覆，務存無朴，本末精悉，若都初制。謹案姚秦壬寅之歲，覺鳴譯時，即是弘始五年。至戊申之歲，法領譯時，即當弘始十一年(此即晉國義〔巳〕四年，計壬寅去戊申相計合七年)。又律序云：重請出律藏。以此驗之，足委前後。問：法領西遇覺鳴，何以覺鳴先至翻譯？答：案法領晉世西往壬辰之年，至於還秦戊申之歲，合十七年。法領西域，廣集異經，遂使後至，故不疑也。又准律文，眾覺之初有律本，題云尸叉罽賴尼法(胡音不正，應言式叉迦羅尼法。有續寫者，書應〔正〕。從此式叉迦羅尼不能一一就文治，故班〔辯〕之耳)。巳上并注，並是律載，唯知即是覺鳴本譯。度語之人以音不正，故至法領自達方言，遂正之也。又覺鳴本云如破伊蘭葉，法領本云如破伊蘭葉。又律文中列三僧物，初三兩物文互顛倒，及餘諸文屢有差互者，並以兩譯之異。譯經圖紀但載初譯，不譯後出者，葢疎略也。又細詳察，有三本律：一者覺鳴初本；二者法領改本，令改尸又，仍存未改；三者已改從叉本。又從大唐中興應天皇帝神龍元年乙巳歲即位之後，有洛陽崇先寺僧道林(其本湖洲之人)，以義淨三藏自撰四分律頌加於律中，妄稱譯出。最初於崇先寺割破律本，中間加之。又寫兩本，一本置在崇先，一本置在大聖善寺。恐後代不委，故紀之也。

輕重緩急，前卷已辨，謂輕即是緩，重即為急，但義門異，故別論之。然望性惡，稱輕制輕，稱重制重，但名輕重，而非緩急。故應釋云：若是緩急，即是輕重，自有輕重，而非緩急。思之可見。

四錢三角者，祇律第三：佛告諸比丘：從今當知，十九故錢名一罽利沙槃，分一罽利沙槃為四分。若盜一分若一分，直犯波羅夷。因此古來計此以為四錢三角，謂分十九以為四分，且四四十六餘有三錢各為四角，三四十二即十二角，分十二角以為四分，分各三角，故言四錢三角也。此是古來謬傳，後盜戒中當辨也。

二眾俱互者，當眾相謗名之為俱，異眾相謗名之為互。

犯不犯者，十誦律中：若結淨地，得突吉羅。祇律：不捨淨作三衣，犯提。此律並無犯也。

遺教三昧經五部僧分別服飾品云：佛在世時，有比丘羅旬，每行分衛，輙空而還。佛知宿行，欲現殃禍，并正明戒。佛使眾僧分為五部，著五色衣，令其日隨一部乞食。於是隨其制儀，至於度世。後立號稱，各各奉其所著服色。薩婆多部者，博通敏達，智導法化，應著絳袈裟。曇無德部者，奉執重戒，斷當法律，應著皂袈裟。迦葉惟部者，精勤勇決，救護眾生，應著木蘭袈裟。彌沙塞部，禪思入微，究暢幽玄，應著青袈裟。摩訶僧祇部者，勤學眾經，敷演義理，應著黃袈裟。佛因羅旬乞食不得，使諸比丘知有報應，還分五部，使日隨一一部部求食，即皆不得，乃至五部隨者並然。佛令羅旬寺內灑掃，餘人請食，於一日中不作其事。舍利弗為其請食，在道遂翻，鉢中食盡，內不得食。遂云：我既薄福，何須久住？遂飡沙飲水而入涅槃。(此經疑偽。威儀經下卷舍利弗問經五種服色，大同此經。舍利弗問經亦疑也。)問：先有五意，何以不分？答：以二義故，如章所論。若爾，三乘有三意，如來現在分。五意對五機，佛在何無別？答：三乘為漸誘，別說易脩成。五意總防非，問說合無諍。若爾，佛現不分者，何為方等經云：五部僧中學何毘尼？又方廣經云：互用五部僧物。又如羅旬分衛隨五部僧。此等並似現分，寧言無別？答：此蓋僧分五服，學戒猶同。又闍王十夢經：夢見白㲲從天飛下至地，分為五段。王時憂惱，來問世尊。佛言：非王之事，是我法中我滅之後，諸弟子眾分我毗尼以為五部。既言滅後，故現不分。(已上尊者問答。)

五種眾生者，五部機別。崇云：佛滅百年猶為一部，未有五卷，如何在日始十二年云有五機？今詳豈由分部方有五機？故有五機無妨同□□學也。

若為說廣利益不普者，豈付弟子利益普耶？故應更釋。律中自言：若使如來不淨眾中而說戒者，無有是處。是其意也。見論第五教授木叉也。

依祇五年者，祇二十三云：世尊成道五年，比丘僧清淨。自是已後，漸漸為非。世尊隨事為制戒，立說波羅提木叉二十。言是到者，不然。見論第六云：佛成道十二年後，須提那出家，在他國八年學道，後還迦蘭陀村。佛成道已二十年，故不應言到也。故今詳之，諸部違文，其類非一。如涅槃經二月十五日如來涅槃，薩婆多論、婆沙等論八月八日佛般涅槃，何得相會？祇律五年，亦應准此。如來正說者，尊者云：是止說(言正者譔)。說戒揵度，阿難請佛說戒，世尊不說。目連觀見有一比丘行不清淨，目連牽出，明知即是第二犯也。五師住持，廣如付法藏傳及阿育王傳也。

立誓入滅盡定者，薩婆多宗婆沙百三十五云：大迦葉波入王舍城乞食，食已未久登鷄足山，山有三峯如仰鷄足。尊者入中結跏趺坐，作誠言曰：願我此身并納鉢杖久住不壞。乃至經於五十七俱胝六百千歲，慈氏如來出現世時施作佛事。正義家釋云：入般涅槃非是入定，慈氏出世現神變者是留化事，餘部之中有許此是入滅盡定也。

在恒水中船上入滅者，如付法藏第一卷說：阿闍世王請阿難曰：如來迦葉入般涅槃，自我多殃，悉不都見。尊若滅度，唯願垂告。阿難曰：善。阿難後至一竹林中，聞有比丘誦法句偈：若人生百歲，不見水老鶴，不如生一日，而得都見之。阿難聞已，便語比丘：此非佛語，不可修行。汝今當聽我演佛偈：若人生百歲，不解生滅法，不如生一日，而得解了之。爾時比丘白其師說，師告之曰：阿難老朽，智慧衰劣，言多錯謬，不可信矣。汝今但當如前而誦。阿難後聞猶誦前偈，即問其意，答言：尊者！吾師告我：阿難老朽，言多虗妄，但依前誦。阿難思惟：彼輕我言，或受餘教。即入三昧，推求勝德，不見有人能迴彼意，便作是言：世間眾苦，甚難久居，我於今日，宜入涅槃。復作是念：阿闍世王與吾有要，我應語之。即詣王宮，告守門者：為我白王。門人答曰：王今眠睡，若設覺悟，罪我不少。阿難語言：王若覺者，可宣我意。阿闍世王，夢蓋莖折(表失覆蔭)，即便驚悟。門人具宣，王聞悶絕，良久乃蘇。園神白王：阿難今已向毗舍離。即嚴四兵，往恒河側。阿難乘船，在河中流，於時大地，六種震動。時雪山中，有五百仙人，見斯相已，飛空往詣，求哀出家。即化恒河，變成金地，為諸仙人，如應說法，鬚髮自落，成阿羅漢，咸悉俱時，入般涅槃。阿難昇空，作十八變，入風奮迅三昧，分身為四：一分向忉利天，與釋提桓因；一分與大海娑伽龍王；一分與彼毗舍離王；一分授與阿闍世王。如是四處，各起寶塔(阿難在河中流入涅槃者，為護阿闍世王及毗舍離玉意故，所以不進不退也)。有人言：不見水潦涸者，非也。

三藏傳云者，尊者云：是真諦也。

釋論者，古人以智論釋大品、般若，故號為釋論也。然彼第一百卷但言罽賓毗尼，除却本生，但取要用作十部，亦毱多受持之言也。

大集經者，章中引經，加減其文。今者謹錄，仍為注釋。彼經第七云：我涅槃後，我諸弟子，受持如來十二部經，書寫讀誦，顛倒解義，顛倒宣流。以倒說故，覆隱法藏；以覆法故，名曇摩毱多。(此法密部也。經言覆隱，即密義也。或名法藏，藏亦密義也。)而復讀誦書寫外典，受有三世，及以內外。破壞外道，善解論義，說一切性，悉得受戒，凡所問難，悉能答對，是故名為薩婆帝婆。(受者，執也。此部執有三世實體。一切性者，三性心中，悉得戒也。)說無有我，及以受者，轉諸煩惱，猶若死屍，是故名為迦葉毗。(數論外道，執有實我，受用塵境，名為受者。轉諸煩惱者，轉者，捨也。海不宿屍，故為喻也。)不作地相、水火風相、虗空識相，是故名為彌沙塞。(而此六界並說為空，故云不作相也。)皆說有我，不說空相，猶如小兒，是故名為婆蹉富羅。(婆蹉者，此翻為犢。富多羅者，此翻為子。言富羅者，略也，正是犢子部也。此部計我，非是即薀，亦非離薀而有實我。梵云婆羅必栗託仡那，此云愚異生，舊譯為小兒凡夫。准此，經中應言猶如異生。以其異生計有實我，指之為喻。經言小兒，意取愚義也。)廣博遍覽五部經書，是故名為摩訶僧祇。善男子！如是五部雖各別異，而皆不妨諸佛法界及大涅槃。(已上經文易解。)章云受後三世，錯也。問：列六部名，何因但有五部？此中十二部、十八部二說，未曾見有經論正文，傳記又失，難可依信。

文殊問經下卷中說二十部者，如章所引，稍與宗輪同。今且敘宗輪論說，隨便會釋。宗輪論云：如是傳聞，薄伽梵般涅槃後百有餘年，去聖時淹，如日久沒。摩揭陀國俱蘇摩城，王號無憂，統攝贍部，感一白蓋，化洽人神。是時佛法大眾初破，謂因四眾共議大天五事不同，分為兩部：一、大眾部，二、上座部(文殊問經體毗履者，此翻上座也)。言四眾者：一、龍象眾(律師眾也)，二、邊鄙眾(大天眾也)，三、多聞眾(經師眾也)，四、大德眾(論師眾也)。又釋：初是大天，如象難制；二是大天弟子；三、凡夫持戒；四、是聖眾也。諍五事者，婆沙九十九有此緣起，然與真諦部執疏說少少不同，不可具敘。今略論者，然此大天未出家前，與母私通，遂殺其父。耻人所知，將母逃隱波吃梨城。遇逢本國曾所供養羅漢苾蒭，復恐彰露，因遂殺之。後見其母與餘私通，復煞其母，造三逆罪，深生憂悔，欲求滅罪，因即出家。未久便能誦持三藏，王聞數請入宮供養。真諦又云：王妃遂與大天私通，然彼復稱我是羅漢。後於寺中夢失不淨，而令弟子浣所汙衣。弟子白言：師煩惱盡，何容斯事？彼言：漏失略有二種：一者煩惱，羅漢已無；二者不淨，羅漢未免。煩惱雖盡，豈無便利涕唾等耶？然我漏失，為魔嬈故，汝不應恠。此意說云：身中不淨，如有涕唾，為魔嬈故，即便漏失。真諦敘云：此是魔女欲毀我故，而以不淨汙我衣也。又自作經，佛語諸比丘：魔王天女毀無學人，故以不淨染汙其衣。部執疏中五事，皆云自作經，下不重論也。(此第一事)又欲令諸弟子親侍，次第記得四沙門果。弟子問言：阿羅漢等應有證智，如何我等都不自知？彼言：羅漢亦有無知。無知有兩：一者染汙，羅漢已無；二者不染，羅漢猶有。(第二事)弟子復言：曾聞聖者已度疑惑，四諦三寶，我猶懷疑。彼言：羅漢亦有疑惑。疑惑有兩：一者隨眠懷疑，羅漢已無；二者處非處疑，羅漢猶有。(述曰)稱理名處，不稱理者名為非處。於諸稱理不稱理事，猶豫不決，名處非處疑也。(此第三事也)弟子又言：我是羅漢，應自證知。如何但由師之濟度，都無現智能自證知？彼言：羅漢有由他度。舍利、目連慧通第一，佛若未記，彼不自知。況汝鈍根，要由他度而能自了？真諦云：亦有聖人依他斷疑是也。(第四事)然彼大天雖造眾惡，未斷善根。後於中夜自惟重罪，當於何處受諸劇苦？憂惶所逼，高聲唱言：苦哉！苦哉！弟子尋白大師：若言所作已辦，何故唱苦？彼遂告言：我呼聖道。謂諸聖道五事而作。頌言：無學漏失因魔引，無知疑惑由他度，聖道現起假聲呼，是謂如來真淨教。宗輪頌云：餘所誘無知，(謂羅漢被魔所誘也。)猶豫他令入，道因聲故起，是名真佛教。爾時眾中有學、無學、多聞、持戒、脩靜慮者，聞彼所說，翻彼頌言(前三句同前第四句云)：是汝狂言非佛教。於是竟夜鬪諍紛紜，乃至終朝。城中士庶乃至國王來自和諍，僻用律文；行籌滅諍，用多人語。賢聖眾中，耆年雖多而僧數少；大天孕內，耆年雖少而眾數多。遂分二部：一、上座部，二、大眾部。王聞既瞋，送諸善眾於恒河中，載以破船，中流墜溺。聖眾登空，并攝同見不得通者，西北而去，往迦濕彌羅國。王聞悔謝，如論中說。准部執疏，却請還國。大天改經，不復如本。諸阿羅漢還復結集至即是第三結集：一、七葉巖，二、因十惡法，三、即此時也。又言五事有虗有實。實者：一者，天女必不能嬈；二者，有習氣無知；三者，三解脫門無不自證；四者，鈍根初果不定自知，問善知識，知識為說有不壞淨，因更觀察，自審知得；五者，如舍利弗口誦偈時，即得聖道。因此思擇，分成兩部，不同婆沙一往即分也(論云)。後即於此第二百年，大眾部中流出三部(真諦云：第二百年，大眾部住央堀多羅國。此國在王舍城北。此部弘華嚴、涅槃、勝鬘、維摩、金光、般若等經。於此部中，有信者，有不信者。不信者言：是自作經。四阿含中無此經故，因遂分部)，一一說部(此部執世、出世法皆無實體，同一假名。文殊問經，名執一語言。經注云：所執與祗同者，譯經時人為此釋也)，二、說出世部(此執世間從顛倒起，但有假名，出世非倒，皆是真實。經注云稱讚辭，盖亦謬也。又經中已下諸部，後後諸部從前前出，不同宗輪，下不復論也)，三、鷄胤部(本音憍矩胝迦，真諦名灰，出此山石，堪作灰。基法師云：本音及義皆無此釋也，正翻鷄胤。上古有仙，染鷄生子，是此之〔族〕。文殊問經云律主姓是也。此部不弘經律〔云〕經與律是方便教，佛自有處，破經律故，唯弘對法、坐禪、斷惑)。次後於此第二百年，大眾部中復出一部，名多聞部(真諦云：佛在世時，有一羅漢名祠皮衣，昔作仙人，披樹皮衣，以祠天故。後出家已，隨佛說法，皆能誦持。佛未涅槃，遂住雪山坐禪，不覺佛已涅槃。至佛滅後第二百年，從雪山出，見大眾部所弘義淺，其甚驚恠，更為具足誦出淺義及以深義，深義中有大乘義也。其中有不信者，其有信者，即別成部，名多聞部。成實論從此部出，故參涉大乘義也)。次後於此第二百年，更出一部，名說假部(基法師云：世出世法，皆通假名及以真實，不同一說部及說出世部也。真諦名分別說部，大迦旃延，佛在作論，分別解說。佛滅之後，來至大眾部中，分別三藏，此佛假說，此真實說，此是真諦，此是俗諦，此是因果。有不信者，別為此部，經中脫此一部也)。第二百年滿時，有一出家外道，捨邪歸正，亦名大天，大眾部中出家受具，多聞精進，居制多山，與彼部僧重詳五事，因茲乖諍，分為三部。(此言出家受具，不同部執。疏云：摩伽陀王感弘佛法，外道失利，遂自剃髮，賊住出家。王聞，遂遣〔聽〕慧比丘沙汰幾盡，猶餘數百〔真〕不分。王復令人再三推問，彼有弟子依眾出家，推問其師，即是賊住。因此諍論，或言：師若破戒無戒，餘僧清淨，自然得戒。薩婆多等悉用此解。或言：師若破戒無戒，弟子亦無戒。大眾部用此義也。大天即是賊住之首，不為眾許，因而分部。)一、制多山部，(制多翻為靈廟也。佛於一世初生、成道、法輪、涅槃，四處皆有靈廟供養，此山即靈廟處也。經名只底柯，注云：山名，律主居之也。只底柯即制多也。)二、西山住部，三、北山住部。(制多，西山名。西山住，北山同爾。此三皆住處也。經名東山〔維〕也。)如是大眾部，四破或五破，本末別說，合成九部：一、大眾部，二、一說部，三、說出世部，四、鷄胤部，五、多聞部，六、說假部，七、制多山部，八、西山住部，九、北山住部。(并根本說，即五度破。若除根本，即四度也。准經，脫假一部也。)其上座部，經爾所時，一味和合。三百年初，有少乖諍，分為兩部：一、說一切有部，亦名說因部；二、即本上座部，轉名雪山部。(上座部盛弘經藏，少弘律論。至此時中，迦多衍尼子造發智論，盛弘對法，故乖諍也。說一切有者，有有二種：一、有為，三世實有；二、無為，離世實有。說因者，此部立義，廣出所因故也。文殊問：經名一切語言。注云：一切可措語言也。語言即是說也。雪山者，上座徒眾為說因所伏，移入雪山。又釋：既為他伏，師宗冷弱，乍比雪風。論中即是上座部轉名雪山，經中乃於體毗履外更數雪，謬也。)後即於此第三百年，從說一切有部流出一部，名犢子部。(上古有仙染犢生子，此之種也。真諦云：可住子部。基法師云：此理難解，幸願詳諸。今詳云：梵音長短故也。若長音呼婆私弗多羅，即是可住子；若短聲呼䟦私弗多羅，即是犢子。真諦云：羅怙羅是舍利子弟子。可住子羅怙羅弟子弘舍利弗阿毗曇。智論第二亦云：犢子道人等讀誦舍利弗阿毗曇。)次後於此第三百年，從犢子部流出四部：一、法上部，(經名法勝，一也。有法可上，故名焉。)二、賢胄部，(盖部主是賢，從眾是胄，胄尚族也。)三、正量部，(刊正無謬故也。經名一切所貴也。)四、密林山部。(山有密林，部主居之，經名芿山也。真諦云：此四部釋舍利弗阿毗曇，義有少者，以經義足之，故分異部也。)次後於此第三百年，從說一切有部復出一部，名化地部。(部主昔日曾作國王，化霑地上，後捨出家，從本為名。部執云：正地部。真諦云：是王師匡正土境也。經名大不可棄，注釋如章經。注文云：名能射也。)次後於此第三百年，從化地部流出一部，名法藏部，自稱我習林菽氏師。(或名法密基法師，云是部主名者，非也。前大集經，以隱密故，是法名也。菽者，豆也。上古有仙，採綠豆為食，目連是彼種，故名採菽氏師也。此部立五藏，三藏如常，第四呪藏，第〔五〕藏。由他不信，引目連為證，故柾為師也。經名法護，注云律主名，亦譯者謬釋也。)至三百年末，從說一切有部出一部，名飲光部，亦名善哉部。(梵云迦葉波，翻飲光。上古有仙，身光極盛，飲蔽餘光，是此之裔也。又云：此部主身光，飲餘光也。又約有賢德義，其年小而有賢德，故云善哉。)至第四百年初，從一切有部復出一部，名經量部，亦名說轉部，自稱我以慶喜為師。(立義依經，故執有種子，墮在相續，轉至後世，故名說轉。經名脩妬路，即契經也。)如是上座部，七破或八破，本末別說，成十一部：一、說一切有部，二、雪山部，三、犢子部，四、法上部，五、賢胄部，六、正量部，七、密林山部，八、化地部，九、法藏部，十、飲光部，十一、經量部。(七破、八破，義准前釋。)次依舍利弗問經，二十部同宗輪說。又云：如是眾多，久後流傳，若是若非，唯餘五部，各舉所長，名其服色。(祇著黃，曇無屈多迦赤，薩婆多著皂，迦葉遺木蘭，彌沙塞青衣。)大集五部如前引。(無五服之別。)遺教三昧如前引。三千威儀經下卷。(薩和多絳，曇無德皂，迦舍惟木蘭，彌沙塞青，摩僧部著黃，此同遺教三昧也。)

上來略引經論不同，或言五部或言二十者，准如舍利弗問經，五部者據其久後流行為語，二十部者據實分而說。准宗輪論，二十部本宗同義，有十二例無暇繁敘。然相傳云四分律序云是曇無德部者，即是大集經中曇摩毱多部也。然譯此名兩說不同：一者先來相傳云是法藏部，二者若准真諦部執疏中云四分律是法上部。今詳二說法藏為正。何以知然？且准大集經、舍利弗問經、遺經、三昧經、三千威儀經四文，列五部名字。然准三千威儀及遺教三昧，五部之中並云曇無德部。至於大集經中名為曇摩毱多，舍利弗問經名為曇摩屈多迦部，故知此等名本是一，而翻譯者文有差殊，遂令語異也。准舍利弗問經列二十部中復有曇摩屈多迦部，勘宗輪論正當法藏部處，故知法藏為正也。崇云：四分律者是法密部，古來諸人不尋分部，依成實宗理不然也。彼即自解云：今解並依一切有部，今為重詳。如雜心第十五云：薩婆多及婆蹉部說次第諦無間等，曇無德說一無間等。(述曰)等是遍知義也。謂薩婆多等宗中於四聖諦次第無間現觀遍知得入見道，曇無德宗唯於滅諦一諦之境無聞現觀而入見道。故婆沙百八十云：或復有報，唯無相三摩地，能入正性離生。如達磨毱多部，彼說以無相三摩地，於涅槃起寂靜作意，入正性離生。(述曰)達磨毱多，即是雜心中曇無德也。成實論中，廣有成立，唯觀滅諦，得入見道，故知同宗也。而崇不詳。依成實宗，豈容得依一切有部？故今且取章中為正。又復古來，但言迦葉及阿難等五師相傳。今詳五師，但為眾主，而誦律藏，自有別人。故律初云：優波離為首，及餘身證者。且如結集之時，雖言迦葉秉知僧事，及至結集，自有阿難、優波離等誦出佛語。故知相承，並自別有誦持之者，故應別顯傳律藏人。如善見論第一卷云：今次第說師名字，優波離、駄寫拘、蘇那拘、悉伽符、目揵連子帝須，五人次第閻浮利地，持律不斷。優波離從金口聞，駄寫拘是優波離弟子，從優波離聞。蘇那拘是駄寫拘弟子，從師口受。悉伽符是蘇那拘弟子，從師口受。又如彼論第二卷說：佛後百年，七百結集，須那拘即在其數，出毗尼藏。當時有二羅漢，不及滅諍，諸餘羅漢，罸其令度。目揵連子帝須，付其法藏。至二百一十八年，育王出世，昇位九年，遂弘佛法。外道失利，賊住出家，欲以己典雜亂佛法，七年之中不得說戒。阿育王請目揵連子帝須滅諍，更集千人於波吒梨弗國。第三結集准此二百一十八年育王登位，九年已後外道失利，又經七年不得布薩，都合二百三十四年。第三結集育王出世，雖與付法傳等年月不同，然望已前亦有五師，故知迦葉乃至毱多五師之時，自別有此優波離等誦持律藏。又第三結集既因賊住，即應准同部執疏中第三結集之時因分二部。然由此論但欲自辨一支相傳，故略不說分部差別也。從此已後付摩哂陀，此即育王之子也。摩哂陀付阿栗吒，阿栗吒付弟子帝須達多，次伽羅須末那，次地伽那，次須末那，次伽羅須末那，次專那伽，次曇無波離，次企摩，次優婆帝須，次法叵，次阿婆耶，次提婆，次私婆，合二十四人。如此諸律師皆是阿羅漢，師師相承至今不絕。論中更說付諸大德，諸國流傳，摩訶勒棄多曾至漢地流行律教。師子國等各有別人，如彼論第一、第二、第三、第四廣說，不可具敘。即准此文，驗律偈云優波離為首，及餘身證者，是其事也。又祇三十二五百結集中亦言佛授優波離，優波離授陀婆婆羅，陀婆婆羅授樹提陀娑，乃至最後授尊者道力。彼律合有二十七人，展轉相付。又准見論，二十四人之中第十三人名曇無德者，竊尋彼論，勘其始末，其與四分科段相當。故知彼論釋四分律，其曇無德即是此律主也。彼論復說：摩訶曇無德至阿波蘭多國流通律藏。此即非是律主名也，以其無文云是摩訶曇無德故也。問：前已成立曇無德者乃是法名，何故今言是人名也？答：此盖就所弘法以號其人，如即今人號禪師等。今且分三者，准佛地論第一卷云：於此經中總有三分：一、教起因緣分，二、聖教所說分，三、依教奉行分。總顯己聞及教起時，別顯教主及教起處。教所被機即是教起所因所緣，故名教起因緣分；正顯聖教所說法門品類差別，故名聖教所說分；顯彼時眾聞佛聖教歡喜奉行，故名依教奉行分。然崇亦判律為三分，同此疏說。今詳且除二種結集，以其通集三藏教故，就餘文中教故。就餘文中，教有三周，三分隨准，謂戒本、犍度及修部并增一，即為三周，尋之可悉(謂或唯有序及正宗，或復單有正宗之文，准而可知)。

經體不同者，遠法師涅槃疏意也。彼云：經體是一，就人分二：一、如來所說經，二、阿難所傳經。如來所說，蓋在當時；阿難所傳，傳之末代。對斯二經，故立兩序：對佛所說，立發起序；對阿難說，立證信序。准彼釋此，義意可知。

長行是總等者，由請制故諸部總興，由偈故偏行四分也。

勸信不具者，勸信若前兼勸發起，勸信若後門勸發起，故不具也。

是云何敬者，文外徵問云何設敬也。

敬之儀式者，正舉文中稽首來答，以其稽首是敬儀式故也。餘皆准此。

若局明敬體，其唯信數者，今詳若唯辨敬體者，理即是慚。若敬而復愛者，即通信慚也。章中辨敬，唯言是信，稍乖法相也。應准婆沙第二十九愛敬納意云：愛俱行名善十一法，若有此法增上圓滿，應知即是廣大有情，是大菩薩。今詳律主雖非增上圓滿，然亦一分名為圓滿。故欲傳法，先起愛敬。即彼論云：問：愛以何為自性？答：愛有二種：一、染汙，謂貪；二、不染汙，謂信。故今愛者，以信為體。又復問云：敬以何為自性？答：敬以慚為自性。而今律主信慚具足，故云稽首。理而言之，有敬非愛，如怖彼威，雖復設敬，而心不愛。故今律主必具愛敬。彼論又云：前雖別說愛敬自性，而未總說於一境轉。如有一類，於佛法僧親教軌範，及餘隨一有智尊重同梵行者，愛樂心悅，恭敬而住。若於是處有愛及敬，是謂愛敬。此中一類者，謂異生或聖者。彼二於佛俱作是念：佛為法主，最初開示無上正法，令諸有情無到了達雜染清淨、繫縛解脫、流轉還滅、生死涅槃，餘無此能，故應敬愛。彼二於法敬愛住者，謂作是念：我依此法解脫一切心身苦惱，究竟安樂。彼二於僧愛敬住者，謂作是念：僧威力故，我於正法毗奈耶中淨信出家，受具足戒，得苾蒭性，能正受持百一羯磨，無所毀犯，安樂而住。廣說如彼。俱舍第四亦云：愛謂愛樂，體即是信；敬謂敬重，體即是慚。崇云：准婆沙三十四出三皈體云：應作是說：身、語業及能起彼心、心所法并諸隨行，如是善五薀，是能皈依體。又釋：准俱舍，敬以慚為自性。今詳律主必具愛敬，若局論敬，理有闕少。又詳皈依與敬禮別，略有六重：一者、歸依必具三寶，敬禮一寶，是別則無遮；二者、歸依必具三業，而論敬禮，一業亦成；三者、歸依要期立限，而論敬禮，事即無期；四者、歸依具表、無表，而論敬禮，容唯有表；五者、歸依必具三業，局欲、色界，敬禮一業亦可得成，故通三界；六者、歸依理非佛果，自德既立，何用捉誠論其敬禮？既慚為性，故通佛果。既有此異，不可即以歸依為體。然尋諸教，或有唯以身業敬禮，如俱舍云：稽首接足，故稱敬禮。或唯語禮，如維摩經：導眾已寂，故稽首。有唯意禮，如法華云：以深心念佛，修持淨戒故。或通身、語，或唯身、意業，尋之可見。或具三禮，世親攝論云：故我至誠身、語、思，頻修無倒歸命禮。今此律主理具三業，故云稽首。

具一切智通達諸法，自覺覺人故名為佛者，此地諸師相傳釋云：緣真名一切智，緣俗名一切種智。真諦三藏云：緣空名一切種智，緣有名一切智。真諦自釋云：種智是空慧，空慧能生有解故；一切智是有解，有解差別故言一切。章中意取真諦釋也。以緣空智是真斷障，初成佛故其後得智，通達一切差別法門，安立名言化有情類，是故必須本後二智。既能自覺簡異凡愚，復能覺人異二乘類，故稱為佛。佛地論云：具一切智、一切種智，離煩惱障及所智障，於一切法、一切種相能自開覺，亦能開覺一切有情，如睡夢覺、如蓮華開，故名為佛。

就體解法者，持自相故名之為法，且如涅槃能持常住自相(有為諸法准此)。

就用解法者，軌生物解名之為法，即如涅槃可以證智證生常解(餘有為法准此知之)。

世所珍貴者，總釋寶名。如寶性論第二卷云：問曰：以何義故佛法眾僧說名為寶？答曰：偈言：真寶世希有，明淨及勢力，能莊嚴世間，最上不變等。長行釋云：依彼六種相似相對法故，說名為寶。一者世間難得相似相對法，以無善根諸眾生等百千萬劫不能得故，偈言真寶世希法，以無善根諸眾生等百千萬劫不有故。二者無垢相似相對法，以離一切有漏法故，偈言明淨故。三者威德相似相對法，以具足六通不可思議威德自在故，偈言勢力故。四者莊嚴世間相似相對法，以能莊嚴出世間故，偈言能莊嚴世間故。五者勝妙相似相對法，以出世間法故，偈言最上故。六者不可改異相似相對法，以得無漏法世間八法不能動故，偈言不變故。

別相一體之異者，一體三寶真如為體，以一切法如為性故，即如性中所有覺義名之為佛，有軌持義名之為法，無違諍義名之為僧。故維摩云：佛即是法，法即是眾，是三寶皆無為相。又云：一切眾生皆如也，一切法亦如也，眾聖賢亦如也，至於彌勒亦如也。仁王經下卷云：諸佛如來乃至一切法如。故備如經論不可繁。言別相者，佛法及僧三體別說，如來三身謂自性、受用及變化身說為佛寶，大乘教法及理行果說為法寶，諸菩薩僧或通聲聞四向四果說為僧寶。問：法身與理法及受用身中所有菩提與果，法寶何別？答：體同門異，立為佛法二寶也。若依小宗別相說者，如上四證淨中出體者是。

真如法界者，真謂真實，如謂如常。故雜集云：無我實性無改轉，故言法界。雜集云：一切聲聞獨覺諸佛妙法所依相故(謂與諸法為界性，故名為法界)。

成佛四階者，準婆沙論，迦濕彌羅國諸論師，唯立四波羅蜜，謂施、戒、精進、慧(戒即攝忍，慧攝靜慮)。外國師說六波羅蜜，謂於前四加忍、靜慮、俱舍十八，亦開為六。雖有開合，義實無殊。

第一、三僧祇劫者(劫義如下破僧犍度辨)。婆沙百七十八云：於初劫中逢事七萬五千佛，最初名釋迦牟尼，最後名寶髻。第二劫中七萬六千，初即寶髻，最後然燈。第三劫中七萬七千，劫即然燈，後即勝觀。俱舍十八頌云：三無數劫滿，逆次逢勝觀，然燈寶髻佛，初釋迦牟尼(易解耳)。

修有漏四波羅蜜者，俱舍頌云：但由悲普施，被折身無忿，讚歎底沙佛，次無上菩提。(述曰：)此中四句，即具足六波羅蜜章。言修有漏四者，即是前三句也。謂以悲心施一切物，乃至身命都無變著，名施波羅蜜滿。若被折身，乃至無完如芥子許，心無少忿，名戒及忍二種圓滿。若能專誠，經七晝夜忘下一足，以妙伽他讚底沙佛，名精進滿。讚云：天地此界多聞室，逝宮天處十方無，丈夫牛王大沙門，尋地山林遍無等。(由此讚故，釋迦便超彌勒九劫。述曰：天地此界者，總指天地，此娑婆界也。毗沙門者，此云多聞，四天王中北方王勝，舉彼王處名多聞室，即欲界初天也。逝宮者，謂梵王宮，色界初天也。逝是死義，外道妄計梵王為常，故呼彼處名曰逝宮也。天處者，無色界天也。上來即是明此娑婆三千界無也。非但此無，十方三千亦復更無，故曰十方無也。次嘆佛有丈夫德、牛王德、沙門德、尋地無等德也。)

除禪定般若者，即釋俱舍第四句也。禪慧二種後金剛座方得圓滿，故前三劫除之不取。故俱舍云：住金剛喻定，齊此定慧波羅蜜多脩習圓滿。故頌中云次無上菩提是也。婆沙云：此等所說皆依一時一行增上說為圓滿。如實義者，得盡智時四波羅蜜方得圓滿(四即六是)。

為種智因者，既除禪慧，以餘四種為種智因也。即依真諦釋云：種智是空慧。如前已辨。以其此知創初證故，故偏舉之。第二百劫中修相好因者，三十二相、八十種好，受戒揵度當分別之。婆沙百七十八云：於修相異熟業，九十一劫中逢事六佛，初即勝觀，後名迦葉。當知此依釋迦菩薩說，若餘菩薩不定如是。百七十七云：多分經百大劫，唯除釋迦菩薩，以極精進超九大劫，但經九十一劫脩習圓滿。又以欲界上品思所成慧，緣佛相好起勝思願而成此業。彼評家正義云：三十二思引三十二大丈夫相，一一復以多業圓滿。廣如彼說。

第三、最後身修有漏四禪、四無色定等者，一切菩薩必定先離下八地染，後必定依第四靜慮、三十四心一坐成佛。如俱舍二十四云：諸無間道緣次下地諸有漏法，作麤苦障，三行相中隨一行相。若諸解脫道緣彼次上地諸有漏行，作靜妙理，三行相中隨一行相。所言麤者，非寂靜故，說名為麤，由大劬勞方能越故。次言苦者，非美妙故，說名為苦，由多麤重能違害故。所言障者，非出離故，說名為障，由此能礙越自地故，如獄厚壁能障出離。靜、妙、離三，翻此應釋，餘如章辨。

第四、菩提樹下修三十四心次第成佛者，若獨覺人亦有先離下八地染一座證覺，而於九地必須次第更起無間、解脫二道，下八地中雖不斷惑，觀行法爾須次第起，九地通計無間、解脫便有一百六十二心，并見道中有十六心，合有一百七十八心方得證覺。今依菩薩由根勝故，見道之後越次即起非想地中九無間道、九解脫道，故成三十四心也。此如順正理應知。

比忍比智者，比是類義也。謂法智後起種類智觀上二界，故云類忍等也。非謂比度，下界既苦比上亦苦，以其此智是現量證，非比度智也。故新經論名類忍等是也。

最後一種佛無學心者，即盡智也。

五分法身，如上受緣廢立門中已辨，具如婆沙三十三釋。

父母生身者，顯色薀也。

報生四薀者，顯餘四薀也，合成五薀耳。

大乘三佛者，若約通相總名法身，若據別相自有三別。於中復有五姓宗中所明三佛，亦有一性佛性宗中所明三佛。且五姓宗，如唯識論云：如是法身有三相別：一者自性身，即是法身，體是無為。二者受用身，於中復二：一者自受用身，唯居報土，舊名報身。二者他受用身，居他受用土，為住十地諸菩薩等現身士相作利益事。三者變化身，居變化土，為未登地諸菩薩眾及諸凡夫二乘人等現身隨居淨穢二土作利益事。應知此中離為四身，謂二受用并法化故合為三身，合二受用但名受用并法化故。於中法及自用俱無邊量，他用及化大小勝劣隨現不定，此即五姓宗義也。今章中義當一性宗。章云金剛心後頓得常住五陰者，顯不斷常，即當法華論報佛菩提十地行滿足得常涅槃證故。如經我實成佛已來無量無邊百千萬億那由他劫，故章云真如法界。第九淨識者，真諦三藏說有九識，即當密嚴經云心者八種或復有九也。真諦云六識如常。第七阿陀那識，此云執識，以是惑性常有執故。唐三藏云阿陀那者此云執持，執持諸法種子故。及是第八之異名，真諦謬釋也。其第七識應名末那，此翻為意也。真諦又云第八名阿梨耶識，第九名阿摩羅識。唐三藏云：此翻無垢，亦是第八之異名也。成佛之時，轉第八識以成無垢，無別第九，廣如唯識、攝大乘等。唐朝已來，並偏執此，良由不尋一性宗故也。其第七識，葢是真諦誦文之忘，可如前破。真諦所譯，多是誦出，無梵本故。其第九識，如密嚴經下卷云：如來清淨藏，亦名無垢智。故知不謬也。或佛性宗第七，即從阿陀那識妄執種生，從彼彼為名。故密嚴偈云：譬如天宮殿，眾星及日月，依止須彌山，風力所持運(以山為依，以風為持也)。七識亦如是(通說七種)，依於阿賴耶，習氣氣所持，處處恒流轉(已上經文)。真諦三藏云：阿摩羅識有二種：一者所緣，即是真如；二者本覺，即真如智。能緣即不空如來藏，所緣即空如來藏。若據通論，此二并以真如為體，即當金光明經法如如、慧如如是也。二如來藏本隱在纏，客塵所覆，今得出纏，是真法身，即當法華論法佛菩提，謂如來藏性淨，涅槃常恒，清凉不變故，如經如來如實知見三界之相等。又尋彼宗，法身亦得開為二身，謂名法身及名智身，良由二如來藏出纏成二故也。如以報、化亦有四身，然與五姓宗中四身差互也。其化身義，如章中釋，即當法華論應化佛菩提，隨所應見而為示現，如經出釋氏宮，去伽耶城不遠，坐於道場等。其三身義，具如如來藏經疏。

稽首者，尚書云：稽首，首至地也。崇云：稽者，考也。將頭考地，故名稽首。今詳尚書第一卷，稽(鷄音)訓為考也。謂堯有聖德，順考古道而行之。而崇妄用釋稽首者，慎勿依之。

論有多義者，智度論第四也。

下口等者，智度論第四云：有出家人合藥種穀植樹等不淨活命，是名下口食。有出家人觀視星宿日月風雨雷電霹𮦷不淨活命，是名仰口食。有出家人曲媚豪勢通使四方巧言多求不淨活命，是名方口食。有出家人學種種呪術下筭吉凶小術不正，如是等不淨活命者，是四維口食。偈序總有四十六行半，判釋如章。崇捨遺抄大有破斥，無暇繁言。

尅滅由於行教者，滅是擇滅也。

如三藏義說者，真諦五義以釋毗尼章中不具也。第一能將引生種種勝利是毗尼義，謂能引生出世善，於中有兩：一能引生四萬二千功德正法，二能引生不悔之心。由不悔故，心喜得定乃至解脫。第二者能教身語清淨正真是毗尼義，由遮身語不令起惡名之為教，不被業濁及煩惱濁所染污故身語清淨，不為見濁之所染故名為正真(五見名見濁)。由清淨故得趣善道，由正真故能證涅槃。第三能滅罪障是毗尼義，於中復兩：一滅方便，二正滅罪(正滅謂得擇滅，涅槃章中但取滅方便者，下自當知)。由戒能遮諸罪鄣故名滅方便，由鄣不生故得罪滅，此兩俱得稱為毗尼。第四能引勝是毗尼義，能引在家人令得出家，引未離欲令得梵住，從梵住得聖住，從聖住得有餘涅槃，從有餘入無餘，後後轉勝故名引勝。第五勝人所行是毗尼義，佛是最勝，次獨覺，次聲聞，是此等勝人所行事故。又凡夫中亦是勝者方能行故。然此五中前二後兩，就學處釋，中通學處及以釋滅。若說擇滅即兼學處，若約學處即不得以擇滅釋之(學處戒是)。

此律八毗尼者，實體唯七：一、犯，二、諍，三、犯，四、結使，五、比丘，六、比丘尼，七、方，八、遍。總為頌曰：犯諍犯結使，丘及方遍夷。

論五毗尼者，第七卷云：毗尼者，凡有五義：一、懺悔，如七篇中所犯應懺，懺悔能滅，名為毗尼。二、隨順者，七部眾隨佛所制所教，受用而行，無有違逆。三者、滅，謂滅七諍。四者、斷，謂能令煩惱滅除不起。五者、捨。捨有二種：一者、捨所作，謂作十三僧殘是也。就十三事、九事作者，即成不得諫，謂初九殘無諫也。四事、三諫不受，僧為作白四罪成，若白三事不成。此十三名捨所作。二者、捨所見，如利吒說。欲捨此見，故名為捨也。頌曰：懺七篇隨教七懺斷煩惱捨所作惡見如次五毗尼。

八緣起所生者，彼論云：罪生起因有八種：一有罪從身生，不從口意，如不閇戶共非大戒人眠等。二從口生，不從身意，如善心為如人說法過五六語等有。三從意生，不從身口，如心地說(罪盖謂決意擬煞等得吉羅)。四從身口不從意，如善心作媒使等。五從身意不從口，如故出不淨等。六從口意不從身，如染心對女人婬欲語等。七從身口意，如染心作媒使等。八有俱不從，如先對人說大妄語，彼人未解，此人已懺三方便罪。彼人後時若追解其語，此人即得夷罪。明了疏：問云：若先對人作大妄語，其人未解，此人已懺三方便罪。此人既未犯重脩，可得聖不？答：彼人後解，此人即犯，無有聖人犯重罪義。既不可懺，必入惡道，聖人復無生惡道義。故彼未死，此人決定不得聖果。若彼人死，此方可得。彼設後身，解亦無障，受身異故(下增六文，更當辨此)。三界五部惑，九永斷智及滅(已上了論文)。九永斷智者，能證智也。及滅，所證滅也。准新經論，唯約所證至九遍知，遍知即是煩惱斷之異名也。若具分別，非可輙盡，但可配屬而已。約斷三界五部惑盡，於中差別有九遍智。俱舍二十一頌云：斷遍智有九，欲初二斷一，二各一合三，上界三亦爾，餘五順下分，色一切斷三(述曰)。謂斷欲界苦集惑盡，法智忍滅，集法智生時，此所得斷，名第一欲界見苦集所斷結盡遍知(故頌言欲初二斷一也)，第二欲界見滅所斷結盡遍智，第三欲界見道所斷結盡遍智(故頌云二名一合三)，第四色無色界見苦集所斷結盡遍智，第五色無色界見滅所斷結盡遍智，第六色無色界見道所斷結盡遍。得此遍知，非名預流果(故頌云上界三立爾)。頌中言餘見諦，餘即脩道是。於中差別復有三種，謂第七五順下分結盡遍知。得此遍知，亦名不還果。五順下分者：一者有身見，二者戒禁取，三者疑，四者欲貪，五者瞋恚。由後二種不超欲界，不得上生。設有能斷欲貪、瞋恚，得生上界。由前三種，還復下生。婆沙三十九作喻云：後二種結如二獄卒，防守罪人不得出獄。前三種結如三還人，設有罪人以親友力或以財力，傷害獄卒走出遠去，三防邏人還執將來閉置窂獄。獄喻欲界，罪人即喻愚夫異生。異生設能以不淨觀或慈愍觀，傷害貪瞋乃至得至無所有處，彼有身見戒禁取疑，還執來置在欲界，故名五順下分結。斷此五盡，即第七遍知也(故頌云餘五順下文)。第八色愛結盡遍知(須中言色是也)。第九一切結盡遍知。得此遍知亦名阿羅漢果(頌云一切斷三是)。四緣具故立前六遍知：一滅雙因，二離俱繫，三得無漏離繫得，四缺有頂諸遍知行。由具五緣立後三遍知，謂即前四加永度界。俱舍論中三緣立前六，四緣立後三。於前四緣五緣之中各除離俱繫，以滅雙因必離俱繫故，不別說世。若廣分別，如婆沙六十二、俱舍二十一。上來並約所證擇滅立九遍知，隨應亦有能證智起。薩婆多宗唯約所證立九遍知，今正量部并顯能證，故云九永斷智及滅也。

洗浴亦約國土，明處邊方是也。

伽論十毗尼，彼論第七，如章引者是也。

具毗尼者，義當了論二部，見論第四。持律五事利，如章所引。彼論第十六亦有五事利，改第四建立正法為能伏諸怨，即與前文義同文異也。

亦同此說者，同祇五利，隨應配之。憂波為首，如前分部義，已略釋之。章中所釋，恐不應理。崇云：佛本結戒，皆集僧眾。波離預集，在會之初，故稱為首。眾內同聞，名曰及餘。亦可波離在結集初，餘是同會。亦可波離承律，名之為首。迦葉等傳，稱餘身證。拾遺云：古人宜識，不了是非，天愛使然，至死不悟。今詳崇釋，全乖文意，何用發此麤惡言耶？

文言身證者，那含若得滅盡定者名為身證，此律文中顯傳法人理非那含，故如章釋。羅漢若得滅盡定者名心解脫亦名身證，慧盡諸漏名慧解脫，故言具二解脫。

五師傳持無憂波離名者，不然。前分部中已言傳律有名也。崇云憂波以與眾生無緣故無名者，不然也。

二行具足以成耆舊者，諸自利利他二行也。智度論二十五頌云：所謂長老相，不必在年耆，形瘦鬚髮白，空老內無德。即是其義。涅槃十七云：山能持地令無傾動。

欲求前行中第一最者，尊者云：不然，以前行中戒為第一最。今此復言非持戒，不尅求戒，復言持戒，便無能所差別也。應言第一最者，三乘菩提也，以其持戒是解脫遠因故也。終身莫毀犯者，立期限也。能生二善者，謂身口各有止作二持善也，如持犯所說。意成身口等者，復第二疏持犯義中意無獨犯，有助身語犯義也。

輕義婆羅門者(義字誤，應言輕薄也)，羅云經云：鶖鷺子與羅云分衛時，有輕薄者興毒意，取沙土著鶖子鉢中，擊羅云頭出血污面。鶖子告羅云：當起慈心。羅云臨水洗血而自說曰：余痛斯須臾，那彼長苦。彼廣說眾人之所舉，言是舉過。白佛崇釋亦同，此不應理。舉是發覺義，此中舉王是推舉義，故不相當，今應更釋。所以立王者(喻法王出世)，由世諍訟故(喻見眾生起有漏過，故佛出世)。眾人之所舉，古昔之常法(舉謂推舉，喻出世脩善者敬順佛教，三世道同)。犯罪者知法，順法者成就(喻脩善者順行之相)。戒律亦如是，如王治正法(此即總合法王出世，由見漏過，令脩行者敬順佛教，善識持犯)。

母經四不可治者，彼論第三云：波羅夷者，不生善根，永不可懺，亦無羯磨可除罪也。有如提婆達多出佛身血，此偷蘭遮，永不生無漏善根，亦無羯摩可除罪。有波逸提，不生善根，亦無羯磨可除罪。如嗔心欲斷佛命，打佛得提，不可懺也。有突吉羅，不生善根，亦無除罪羯磨。如沙彌、沙彌尼、式叉摩尼，四波羅夷中，若犯一罪，不可懺也。(述曰)即簡提吉者，謂此四事，依制教相，制四夷名。其打佛提及下眾吉，是性罪中辨不可治，故於教門簡之也。有疏本云即蘭提吉者，剩蘭字也。

除二逆者，以其破僧決順次生受一劫報，五逆之中破僧最重，論中出血即言不治，義准破僧亦決如是，故言二逆。其實論文但言出血一逆不可治也。此即簡蘭，故知前剩蘭字也。

如四犯畏者，下增四文：一者、如有男子犯斷頭罪，譬波羅夷；二者、如有男子犯刀打罪，譬僧殘罪；三者、如有男子犯杖打罪，譬波逸提；四者、如有男子犯呵責罪，譬提舍尼。名四犯畏也。

同多中具對別人者，改為俱有時限者好。

屍有五義者，增五文云：一不淨；二臰；三有恐畏；四令人恐畏，惡鬼得便；五惡獸非人所住處。犯戒人亦如是。一者三業不淨，如屍不淨；二者惡聲流布，如屍臰氣；三者諸善比丘畏避；四者善人見之，生污惡心，此謂近惡知識，增人惡業，如人見屍，懼鬼得便；五者自既不淨，亦與惡人共住。如次配前五喻可知。

如颷火者，有四事不可輕。如增一阿含二十四云：佛丘舍衛月光長者生兒，尼揵相已，言兒薄福，令取煞之。長者未可，欲問如來，中道作念：瞿曇年少，將恐不解吾疑。時有天神空中告曰：有四事不可輕：國王雖小，最不可輕；火雖小，亦不可輕；龍雖小，復不可輕；學道之人，雖復年幼，亦不可輕。便說此偈：國主雖復小，斬害由其法；小火雖未熾，焚燒山艸木；神龍雖現小，降雨隨時宜；學者年幼稚，度人無有量。長者聞已，歡喜詣佛。佛為說法，得法眼淨。如破伊羅葉者，於迦葉佛時，有一比丘作是念言：栴檀香葉壞，容有罪；伊羅臰葉壞，有何事？乘此業報，生在龍中，頂上生一伊羅鉢樹，根入龍頭，為風所皷，濃血四出，甚大苦惱。至慈氏出，方脫龍身。即下文伊羅鉢龍王是也。問：壞生犯提，不應喻吉？答：且據輕心，不遵佛教，未必輕重要假相當也。

九十八使者，此依薩婆多宗，根本隨眠有十，謂貪、恚、無明、慢、疑，有身見、邊執見、戒禁取、見取、邪見。約見脩斷，有九十八。且見道所斷，有八十八。雜心頌云：若不具一切(〔若〕下者，謂欲界苦，是下界故。具一切者，具十隨眠也)，集滅離三見(於五見中，名除前三見也)，道除於二見(五見中，除前二見也。上來據欲界四諦，合有三十二使也)，上界不行恚(謂上二界四諦，各除恚也。以其上界必無嗔，故合成兩，令二十八。兼前欲界，總八十八也)。貪、恚、無明、慢，此四隨眠，通見脩斷(見所斷者，如向所論，次脩所斷)。欲界具四，上二界各除嗔。三界合論，復成十種。兼前八十八，即九十八也。

涅槃淨天者，涅槃即淨天，持業釋也。故章云出生死之表，表者外也。若准合中即不應然，如言求天。若涅槃天即欲界天，是正所求色無色天戒能發趣也。

以一終不括下二句者，謂終不廻耶流，合前雖深無沒憂；終不沒溺生死海，合前便能到彼岸也。

三十七品者，三、四、二、五、單七、隻八，合三十七也。謂四念住：一、觀身不淨，二、觀受是苦，三、觀心無常，四、觀法無我。此之四境由慧觀察，名四念住。婆沙百四十一云：問：此體是慧，何故世尊說為念住？答：慧由念力得住所緣，故名念住。(此即念之住故，依主釋也。)或此慧力令念住境，故名念住。(此即慧上立念住名，是有財釋。)四正勤，亦名四正斷，亦名四正勝：一、於已生惡不善法為令斷故，生欲、發勤、攝心、持心。二、於未生惡不善法為不生故，生欲、發勤等，如前說。三、於未生善法為令生故，生欲等前說。四、於已生善法為令安住不妄、倍脩增廣故，生欲、發勤等，如前說。婆沙云：一精進體於一剎那作用不同，建立四種，如燈一念。四用差別，謂燒炷、盡油、熱器、破闇。言正斷者，諸由勤力能斷懈怠。言正勝者，於正持業身語意中此最勝故。四神足：一、欲三摩地斷行成就神足，二、勤三摩地斷行成就神足，三、心三摩地斷行成神足，四、觀三摩地斷行成就神足。謂加行時，或由欲力引發等持，乃至或由觀力引發等持。既由加行四法隨增令等持起，故得定位，於一等持建立四種。婆沙一釋云：三摩地名神，欲等四法名足。又釋：三摩地是神亦足，欲等四唯足非神。(前釋意顯神有四足，故名四神足。後釋意顯神足有四足，故名神足。)俱舍二十五破云：彼應覺分，事有十三，增欲心故。(婆沙〔十九、六〕云：覺分三十七，實體有十一。謂七覺支有七實體：一、念，二、慧，三、進，四、喜，五、安，六、定，七、捨。并根、力、中信為八。又加八道中正思為九，正語為十，正業為十一。正命之體，不離語、業，故不別說。其四念住，并根、力、中慧，八道中正見，并七覺中擇法所攝。次四正斷，及根、力、中精進，及八道中正勤，并七覺中進覺支攝。次四神足，并根、力、中定，八道中正定，并七覺中定覺支攝。次根、力、中念，并八道中正念，并七覺中念覺支攝。俱舍論立實體唯十，語、業、命三，合為戒故。理既如是，若加欲心，便成十三，便違自宗正義。)俱舍論主遂正釋云：定果名神，欲等所生業持名足。(述曰：)定果者，謂神通等。此定果神，從足而生。足即是定，是神之足，故名神足。足從欲等四因而生，故復名四。此即從因及果，并自體用以立名也。(今詳婆沙，神有四足，故名神足。世親何意妄破使令加？)五根者：一、信根，二、精進根，三、念根，四、定根，五、慧根。五力亦爾。此五即是心所法中，各一為體。婆沙云：能生善根，故名為根；能破惡法，故名為力。有說：勢用增上是根，不可屈伏是力。七覺支：一、念覺支，二、擇法覺支，三、精進覺支，四、喜覺支，五、輕安覺支，六、定覺支，七、捨覺支。此中擇法，以慧為體。善即喜根，捨謂行捨，餘四如名。心所法中，各一為體。盡無生智，是究竟覺，以七為分故名覺支。或無漏慧是如實，以七為分名七覺支。於中擇法亦覺亦覺支，餘六是覺支非覺。八道支者，一正見、二正思惟、三正語、四正業、五正命、六正精進、七正念、八正定。於中正見體即是慧，正思即尋，語、業、命三即隨心轉，餘三如名。心所法中三法為體，所履通達故名為道，以八為分名八道支。正見亦道亦道支，餘七是道支非道。問：前言三摩地是神亦足，欲等唯足非神，即救云神有四足，故覺分中不攝欲心。今七覺中亦應擇法是覺亦支，念等餘六是支非覺，亦應念等非覺分攝，道支為難應知亦爾。答：擇法即入念等數中相合成七，神體不入欲等四中，故不例也。婆沙九十六：問：何故先說四念住乃至後說八道支耶？答：隨順文辭巧妙次第故。復次四念住從初業地乃至盡無生智勢用常勝，是故初說四。正勤從煗乃至盡無生智勢用常勝，是故次說四。神足從頂至盡無生，五根從忍至盡無生，五力從世第一法至盡無生，八道支見道中勝、七覺支脩道中勝。問：何故八道支見道中勝、七覺支脩道中勝耶？答：求趣義是道支義，見道速疾不越期心順求趣義，故見道中八道支勝。覺悟義是覺支義，脩道九品數數覺悟順覺悟義，故脩道中七覺支勝。若准大乘，覺支在見道、道支在脩道。今且據小律文但舉七覺者，舉勝顯劣，明知亦有念住、正斷、神足、根、力及道支等，故章總舉三十七品也。

上半到而別者，謂第二句合前第一句，第一句合前第二句也。

增一含五戰夫者，第二十五說也。

沒死不顧命者，婆沙百一十九云：已受別解律儀，復如理作意思擇，乃至為命亦不故犯。如聞昔日乞食苾芻至珠師舍，苾芻衣赤映珠似肉，鵝便謂肉遂吞此珠。珠師取食授與苾芻，交謝已去。後覺少珠，奔逐考楚觸處血流，鵝來食血。其人恚憤打鵝復死。比丘便請看鵝死活，彼尋叱言：且理出珠，何預鵝事？苾芻固諸彼言已死。苾芻告曰：鵝吞汝珠。其人持刀以割鵝腹，乃於腹內得所失珠。彼生慚愧白言：尊者何不早示？苾芻告言：我受禁戒，寧捨身命不傷蟻卵。若先示汝必定害鵝，不護眾生豈名持戒？

猶如鴦䠇摩者，崇云：諸師共引住住大沙門等偈，謂並不識文意，故作斯引。其事在增一含第三十一。今詳說處，非唯一文，應善護言，勿傷人意。且如賢愚十三云：鴦䠇欲煞其母，佛知可度，化作比丘，於彼邊行。鴦䠇見佛，捨母走趣，規欲煞佛。佛見其來，徐行捨去。指鬘極力走不能及，便遙喚言：比丘小住。佛遙答言：我常自住，而汝不住。便問：云何汝住，我不住耶？佛言：我諸根寂定而得自在，汝從惡師稟受耶？到變易汝心，不得停住，因而生信。佛即度之，得阿羅漢。爾時國中人民之類，聞指鬘聲，皆各驚怖，人畜懷任，怖不能生。時有一鳥，不能生子，佛勅指鬘往說誠言：我生已來，不煞一人。指鬘白佛：我曾煞多，云何不煞？佛告之曰：於聖法中，是為始生。指鬘受教往說，如語尋生，皆得安穩不慚愧。如婆沙三十四無慙納息廣釋也。

第三、結竟，可知者，律主意云：引發勝果，以戒為因；開導律梁，寄言方委。雖復德超塵筭，不可廣事傍談。略述既用，故言已說。今將正闡，重禮大師。

自下長行首，律師判此猶是勸信。彼說從初至未來世，云何律主敬歎勸信奉脩？就中前明偈者，是應機之藥；後明長行，辨應藥之機。謂彼意言：偈中但是律主直勸長行。佛言：未來云何？乃是律主引證勸也。若不引證，末代比丘應作是念：佛應上時，上機相感，教容可行。今既末代，未必須行。故佛說言：未來云何？謂是律主引下急施衣戒緣起來為此證也。或曰：若此非是勸信序者，佛在五年已制初戒，阿難乃是得道日生，至制戒時纔年五歲，如何緣起有阿難名？故是引證，即無此妨。登云：若有阿難即非制緣者，煞戒緣起亦有阿難六年冬分，如何通釋？今詳此等諸說，不勞起諍，異部相望，年歲何定？且如佛涅槃日，便有二月、八月之異，諸部異說，非可輙通也。還依先章，是發起序為定耳。

見論功德大者，彼論第四云：大者，因小有大，所以比丘僧功德極大也。果大者，彼論云：最小者，得須陀洹道。徒眾大者，論云：五百大眾集故。此既論文，或有人破，須審知之(此中已下所有引見論者，多是第四卷)。

見論多義者，此四義中，初之兩義論文似是，後二義非論正文也。若總說者，並非正文也。

賓者水涯等者，此釋不然，論文直云賓洲曼陀羅者，此是練木樹也，是故不應別釋賓字。然撿梵本云賓洲曼陀羅，乃是梵語，故不得以漢語釋之。淨三藏云：善見云練樹者，此亦不然，此似練樹非即是練，蓋由梵漢不相領解，翻譯之時指練示之，遂不領意即言是練也。

倣佛成規等者，並義引論文，非謹文也。

沙門者，見論第四云：沙門者，伏煩惱。又言：却煩惱。又云：息心(易解)。

前五自利，後五利他。崇云：此為不識宗詮，卒爾判釋，有何義趣，前不利他，後非自利？復有引誠實證者，義亦不然。彼論一一釋十號竟，然後總云：自利利人，是故應禮。本不約號，別有科分。今詳彼論第一卷十號品中，次第釋如來、應供、正智明、行足、善逝五號竟，論即結云：得此五法，如來自己功德具足。又更次第釋餘五訖，復更總結云：佛十號具足故，自身具足，他亦具足，自利利人，是故應禮。准此，足顯前五自利，後五利他。論作斯判，不勞彈斥。

龍樹論云者，智論二十七云：如實道來故名如來。章中所引乃同成論第一也。

滅經云者，涅槃十八云：乘六波羅蜜、三十七品、十一空，來至大涅槃。(已上論文)

不住道者，行六度故不住空邊，達空性故不住有邊，故云不住也。

十一空者，涅槃十六云：內空、外空、內外空、有為空、無為空、無始空、性空、無所有空、第一義空、空空、大空。如彼經中次第解釋，此不錄也。

故言滅極者，意說地持既云得一切義，即是滅極義也。何以名為滅極？以是大般涅槃故，故言滅極也。案地持論第三云：得一切義故，無上福田故，應供養故，故名為應。瑜伽三十八云：已得一切所應得義，應作世間無上福田，應為一切恭敬供養，是故名應(此與地持同本別譯也)。此第二號，或名為應，或名應供，或名無所著，皆是譯者取義差互也。

絕二縛者，謂以無住涅槃釋此名也。

等正覺者，瑜伽云：如其勝義覺諸法故名等正覺(或名正遍知)。瑜伽云：上勝最極永不退還故名善逝。進達窮原者，於十地中進斷二障，至佛地中方達窮原伏從聖化。

故曰無上士等者，瑜伽云：一切世間唯一丈夫善知最勝調心方便，是故說名無上丈夫調御士(或名無上士、調御丈夫一也)。

三、聚法者，瑜伽云：於能引攝義利法聚、於能引攝非義利法聚、於能引攝非義利非非義利法聚，遍一切種現前等覺，故名為佛。謂諸善法，引攝義利；若不善法，引非義利；若無記法，二俱不引。現蓋名義，後蓋名利也。

本音薄伽梵，此方義譯為世尊，或名婆伽，婆音之轉也。此十號如涅槃十八、瑜伽三十八及八十三、地持第三、智論第三及二十七、品類足第□、成論第一、菩薩瓔珞本業經下卷，見論第四並釋，不可繁敘也。

三輪，即新經論名三示導，示導即輪義也，以能摧破彼惑障故。一、神變示導，即六通中神境智通是；二、記心示導，即是他心智通；三、教誡示導，即是漏盡智通。三輪者，獲神通作證，即神變示導也。

常說正法等者，即是教誡示導。說法必觀彼之根性，即顯亦有記心示導。下受戒犍度中更辨，見論多解。一謂初中後言說契群心等者，並是義引，非謹錄文。彼論第四云：初善中善後善，其義巧妙，純一無雜，一切具足，皆是一味。(述曰)純一無雜者，純引義利也。一切具足者，眾行具也。皆是一味者，一味無我理也。二謂戒定慧等者，論云：又言戒者初善，三昧得道者中善，(道即無漏道也，唯此定慧合為中善。)涅槃者後善。章言等者，即等涅槃也。三種菩提者，佛、辟支、聲聞，如次上中下善也。論中更有數釋，不繁敘之。尊者更引成論第一三善品釋云：初中後善者，佛法無時不善，於少壯老三時皆善，(佛之言教，少壯老年皆宜諷誦，非如世俗所有歌詠，少壯所應，老即非宜也。)入時行時出時亦善。(謂佛教〔行法〕住出入一切皆善，非如世俗歌詠等事，入衰喪處所不應作等。)又初止善，中捨福，後一切捨，是名三善。(乃至)又於三時一切甚深，不如餘經，初麤中細，後則微末。(餘經者，外道經也。至止善等者，止息有相取著心也。)

亦應禮敬者，若准見論，此釋不然。彼論第四：婆羅門至佛所，望佛作禮。佛言：若人受我禮者，頭即墮地。彼便以八事譏佛：一者、彼言：若爾，色無味。(述曰：謂色應無有耆宿之味。)佛言：實無味。何以故？世人以色、聲、香、味、觸，以此為味。如來於此已斷。二者、彼言：若如是者，便為貴高。(述曰：)既不許色有耆宿味，故是貢高。佛言：因汝語故，我實貢高。三世諸佛皆不為人作禮故。三者、彼言：若爾，便無所作。(述曰：謂不行敬，便不作善。)佛言：我實不作盜等惡業及善業等。四者、彼言：此人便自斷種。意云：既無業種，應無後報。佛言：實爾。三界煩惱，我皆斷故。婆羅門罔然不解，更故語云：五者、此人可薄不淨。佛言：實有不淨。有人為惡，此是可薄。六者、彼恚言：此人聞我語，隨事而滅。佛言：三界煩惱，我實已滅。七者、彼言：此人可念，不堪共語。佛言：實爾。有人愚癡，恒為惡業，甚可憐愍。八者、彼便恚言：此人當是日夜不眠，思求文章，窮世間人。佛言：實爾。我不入胎眠，不天上眠，故名不眠。因此方生信心，故章中不應言應敬禮也。

避六法者，見論云：坐避六法：一者極遠，若欲共語，言聲不及；二者極近，觸忤宿德；三者上風，身氣臰故；四者高處，不恭敬故；五者當眠前，視瞻難故；六者在後，宿德共語，迴顧難故。

見云佛已應世間人者，見論第五也(已上引見論並第五)。

藥樹喻，非論文也。

多云止誹謗者，第五卷也。彼論云：若佛於食發言許可，外道果見，當言瞿曇沙門自言超過三界，而故於食有貪等也。

寄興常理者涅槃第二。佛說：純陀！施食有二，果報無差：一者、受已得阿耨菩提，二者、受已入於涅槃。我今受汝最後供養，令汝具足檀波羅蜜。爾時，純陀即白佛言：如佛所言，二施果報無差別者，是義不然。何以故？先受施者，煩惱未盡，未得成就一切種智；後受施者，煩惱已盡等。云何而言二施無差？(乃至)先受施者，受已食噉入腹消化，得命、得色、得力、得安、得無礙辨；後受施者，不食、不消、無五事果。云何而言二施無差？佛言：善男子！如來已於無量無邊阿僧祇劫，無有食身、煩惱之身、非後邊身、常身、法身、金剛之身。

觀佛怡悅者，見論云：世尊默然，顏色怡悅。是故知佛受請也。

遶已而去者，多論第五云：若外道異見但遶而去，若有信者禮足遶已而去。佛身清淨喻如明鏡，天神龍宮山林河海一切器像於身中現，見者信敬心生，是故頭面禮足。右遶者，順法故所以右遶。又密迹力若有左遶者，即以金剛杵碎之。又佛世世已來常順三寶，父母師長一切教誡無違無逆，今得果報無有逆者。又佛身淨，眾生於中各見所事，或天或神莫不見者，是以敬畏右遶而去。

見云：一為度國主，二請制戒者，並非謹文。彼論第五云：因欲制戒說法故(准配前兩稍似是也)。

三、設往餘方等者，論云：正使往到鬱單越，或上忉利天，魔王亦當來蔽，不可得避。何以故？此年魔王大忿，如來已自遍觀，唯有毗蘭若販馬人可依安居。大乘方便經下卷云：爾時佛神力故，令惡魔波旬䨱蔽。彼城中人非是惡魔力之所能，我於爾時都無業鄣，為化彼眾故，示現空鉢而還等。又准彼經下卷中，欲度彼馬，如來受請，彼云：此五百馬於先世中已學大乘，曾近惡友，故墮畜生。五百馬中有一大馬，名為日藏，是大菩薩，曾人道中勸諸小馬發菩提心，為度餘馬，現生馬中。由大馬故，令五百馬自識宿命，因施食分，悔過於佛，不久命終，生兜率天，來至佛所，發心供養。乃至善男子！是故當知，如來方便非是業鄣，如彼廣說，不能謹錄也。

世尊一計等者，多論第八：凡馬食麥二計：一計與馬，一計與比丘。中有良馬食麥四計：二計與佛。問：佛法平等，何以一多一少？答曰：僧祈物者，法應平等。此檀越物，隨施主意。又佛身大，比丘身小，各量腹食，不失平等義也。(已上論文)

十中以殘食等者，十誦十四云：阿難取佛分及自分入聚落，一女人前讚歎佛功德已令作飯。是女言：我家多事不能得作。時有一女聞佛功德，語阿難言：我與作飯。女即作飯持與阿難。阿難深心敬佛，如是思惟：佛為王種常御餚饍，如此麤惡何能蓋身？念已授飯，見佛食之悲哽情塞。佛欲釋之曰：汝能噉此飯不？答言：能。受而食之滋味非常，實以諸天以味加之，悲塞即除。乃至佛言：其作飯女應作輪王第一夫人。(准斯佛與比丘味亦異也。)

毗沙門天王釋夫人者，不然。彼律十四云：是時舍利弗獨住不空道中，受天王釋夫人阿須輪女請，四月安居。(此是帝釋夫人，何關毗沙之事。)第五文四者：初至當往是立請；次佛告目連下縱答；第三目連白佛下兼請，謂以神力兼接餘人；第四佛告目連下抑答也。

闕無制教者，前文一一列十二部，亦應文中續次，即言不結戒、不說戒，文無者略，故言闕也。

此十二部經者，舊名十二部，新名十二分教。廣釋如涅槃十五、瑜伽二十五、八十一、顯揚十六、雜集十一、智度論三十七、婆沙百二十六、順正理三十四、成實第一。今略五門分別：一、辨相釋名，二、總明體性，三、展轉相攝，四、配入三藏，五、隱顯有無。

初門者，若准涅槃及瑜伽等論名字次第者，一契經、二應頌、三記別、四諷頌、五自說、六因緣(亦名緣起)、七譬喻、八本事、九本生、十方廣、十一希法(舊名未曾有)、十二論議。今律文譬喻乃當第十一數，本生在前、本事在後，餘者次第同瑜伽等。今且依律次第辨相。

先且翻名束為頌曰：修契夜應和授記，伽諷憂白尼因緣，闍生帝事略方廣，浮希阿波譬提論。(述曰)一者修多羅，此云契經。略尋諸教有二種相：一者總相，通收十二總名契經。故涅槃云：從如是我聞至歡喜奉行，如是一切名修多羅。瑜伽二十五、顯揚第六其意同此。故彼論云：云何契經？云薄伽梵於彼彼方，依種種所化有情調伏行差別，宣說無量蘊相應語，界處緣起食諦相應語，聲聞獨覺如來乘相應語，念住正斷神足根力覺支道支不淨息念諸學證淨相應語。如來說已，諸結集者歡喜敬受。為令聖教得住故，以諸義妙名句文身，如其所應次第結集、次第安布，謂能貫穿縫綴種種能引義利、能引梵行種善種善義，故名契經。二者別相，唯攝長行名為契經。故瑜伽八十一云：契經者謂貫穿義，長行宣說多分攝受意趣體性。雜集十一云：謂以長行綴緝略說所應說義。(述曰)瑜伽既言攝受意趣，謂即纔明意趣而已，即當雜集略說義也。婆沙百二十六云：謂諸經中散說文句，如說諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜(散說即是長行)。言釋名者，即能詮教契所詮理及有情機，契即是經持業釋也。

二者祇夜，此云應頌，舊名重頌偈也。此有二相：一為利益後來之往應為重頌，二為長行義不了故應更頌釋。瑜伽雜集並顯兩義，故八十一云：謂長行後宣說伽他。(此即為後來者。)又略標所說不了義經，故名應頌。(謂長行標不了故應更頌釋，准下離集知之。)雜集十一云：即諸經中或中或後以頌重頌。(此為後來。)又不了義經應更頌釋，故名應頌。(准此知故長行不了應更頌釋，即說長行名為應頌。)泰法師即以長行為應頌體。西明法師釋雜集云：言應頌者，為欲顯前不了義經，即以頌文為應頌經。復即應頌體是了義，此即濫下記別之相。如雜集云：又了義經說名記別，故知違理。故取泰法師釋以之為正。涅槃十五唯辨為後來者，故彼經說：佛告諸比丘：昔我與汝等愚無智慧，不能如實見四真諦，是故流轉久處生死。為諸比丘說契經竟。爾時復有利根眾生，為聽法故後至佛所，即因本經以偈頌曰：我昔與汝等，不見四真諦，是故久流轉，生死大苦海。廣說如彼。言釋名者，若據前義應即是頌持業釋，若據後義應有彼頌即有財釋也。

三者和羅那，此云記別，舊名授記。此有三相：一者記別弟子生處、二者記別深密之義、三者記別當成佛事。故雜集云：謂於是處，聖弟子等謝往過去，記別得失生處差別(謂生善趣，由功德故；若生惡趣，由過失故)。又了義經說名記別，記別開示深密意故。八十一意亦同雜集。此上即成兩種相別。第三相者，涅槃：云何等名為授記經？如有經律，如來說時，為諸人天受佛記別：汝阿逸多！未來有王名曰蠰佉，當於是世而成佛道，號曰彌勒。是名受記經。婆沙意同雜集說。釋名可知。

第四伽陀，正梵音云伽他。律中訛略，單名為偈，此云諷頌。舊云不重頌偈，此有一相。顯揚云：諸經中非長行直說，然以句結成，或二句，或三句，或四句，或五句，或六句。問：何故不言一句？答：一句非頌，復濫長行。問：何不言七句？答：且略舉其一頌之半以示其相，理實更容加七八等。涅槃全舉一偈為法，故彼云：伽陀經者，除修多羅及諸戒律，其餘有說四句之偈，所謂諸惡莫作，諸善奉行，自淨其意，是諸佛教。西明法師云：此經意說，非長行直說，非因緣為他說，唯以偈說，故名諷頌。言釋名結頌，諷誦故名諷頌。

第五憂陀那，正梵云嗢柂南，此云自說。舊名無問自說。然嗢柂南亦含集施之義，謂集散文以成句頌，用施有情。故律文中就此義說，名為句經。既有施義，即當自說。此亦唯有一相，謂無請者，如來自說。故瑜伽二十五云：謂於是中不顯請者，為令當來正法久住(行久住也)，聖教久住(教久住也)，不請而說，是名自說。涅槃云：如來明旦從禪定起，無有人問，即自說言：比丘當知，一切諸天壽命極長。汝等比丘，善哉為他不求己利，善哉少欲，善哉知足，善哉寂靜。如是諸經無問自說(〔讚〕天福，二讚利他，三讚自利少欲等法)。雜集一云：謂諸經中或時如來悅意自說，如伽他曰：若於如是法，發勇猛精進，靜慮諦思惟，爾時名梵志。此涅槃等皆為令其正行久住，指事雖別，理趣終同。釋名者，由佛自說，故名自說。

第六尼陀那，此云因緣。瑜伽八十一有三種相，故彼文言：謂依有請而說諸法。如經說言：世尊一時依里麤子為諸比丘宣說法要(此即第一依請因緣而說諸法)。又依別解脫因起之道，毗奈那攝所有言說(此即釋二因犯為緣而制戒律也)。又於是處，依如是如是因緣，依如是如是事，說如是如是語(此即第三因事說法。如下律文，世尊因見有大火聚，便告比丘：汝等寧當捫摸火聚，不應貪欲等也)。瑜伽五十五顯揚及雜集等並顯前二，不繁敘之。涅槃經中但顯第三，故涅槃云：如諸經偈所因根本，如舍衛國有一丈夫，羅網鳥已，隨與水糓而復還放。世尊因此而說偈言：莫輕小惡，以為無殃，水渧雖微，漸盈大器。釋名者，有因有緣，故名因緣，有財釋也。因緣之經，依主釋也。

第七闍陀伽，此云本生。此有二相，謂說菩薩過去受身及所行行。故顯揚第六云：謂於是中宣說世尊在過去世，彼彼方所若死若生，行菩薩行行難行行，是名本生(此顯過去受生死身及難行行也)。涅槃但顯過去受身，故後文云：諸比丘當知，我於過去作鹿作羆作麞作兔，作粟散王、轉輪聖王、龍、金翅鳥，諸如是等行菩薩道時所可受身，是名闍陀伽。釋名者，顯佛過去本生之事，名本生經。

第八伊帝曰多伽，此云本事，律名善道。經略有二相：一者約人以辨本事，二者約法以辨本事。故雜集十一云：所謂宣說聖弟子等前世相應事。(此即顯諸弟子過去本事也。)涅槃云：比丘當知，我出世時所說法者，名曰界經。(由於經中出生無量差別義故也。)鳩留秦佛出世之時，名甘露皷。(擊佛教皷，飲甘露法。)拘那含牟尼佛，名曰法鏡。(照了無量法門義趣。)迦葉佛，名各分別空。(對彼執有，故分別空。)是名伊帝曰多加。(此即顯佛法門本事。)瑜伽八十一云：謂除本生，宣說前際諸所有事。(准此即通人之與法。)婆沙百二十六云：謂諸經中宣說前際所見聞事。如說過去有大王都，名有香茅，王名善見。過去有佛，名毗鉢尸，為諸弟子說如是法。過去有佛，名曰式企，乃至名迦葉波，為諸弟子說如是法。准彼約人，通其餘人及以餘佛。約法之中，但言說法，理亦無簡。釋名者，除本生外，若人若法所有本事，故名本事。律名善道者，謂除本生，餘人過去行善道事，故名善道。

第九毗佛略，此云方廣。律云方等，此有二相：一不共相，二者共相。且不共者唯局大乘，故瑜伽八十一云：謂說七地、四菩薩行、百四十不共法。又復此法廣故、多故、極高大故、時長遠故，名為方廣。言七地者，瑜伽四十九云：一種姓地(未發心位已有種姓)，二勝解行地(謂是地前一無數劫)，三淨勝意樂地(即是初地)，四行正行地(從二地至七地)，五決定地(即是八地)，六決定行地(即第九地)，七到究竟地(十地及佛地也)。四菩薩行者，一波羅蜜行(即十度行，謂六度外加方便願力智)，二菩提分法行(菩薩所有三十七覺分)，三神通行(謂六通等是也)，四成熟有情行(以無量調伏方便調伏無量所化有情也)。百四十不共法者，三十二相、八十隨好、四一切種清淨(所依清淨、所緣清淨、心清淨、知清淨)、十力、四無所畏、三念住、三不護、大悲、無忘失法、永害習氣、一切種妙智。(已上合一百四十不共法。)此等法門，唯局大乘。極廣甚深，故云廣故也。無邊法門，故云多故也。果超眾聖，故云極高大故也。經三無數，故云時長遠故也。所依名方，法大名廣。謂諸有情安樂所依，又是甚深廣大法故，名為方廣。方即是廣，持業釋也。第二共相者，瑜伽二十一云：哀愍一切諸聲聞故，依四聖諦，宣說真實苦集滅道無量法教，所謂契經，乃至廣說十二分教。既為聲聞，亦說方廣，故應釋云：聲聞教法，諦理所依，名之為方。凡愚不測，所以名廣。方即是廣，亦持業釋也。西明釋云：理正名方，廣陳名廣，任情存之。此律亦是為聲聞說，故是共相。涅槃十五亦據不共，故彼文云：所謂大乘方等經典，其義廣大，猶如虗空，是名毗佛經。婆沙百二十六亦據共相，故彼文云：謂諸經中，廣說種種甚深法義。(此意但顯聲聞深義。)

第十阿浮陀達磨，此云希法，舊名未曾有。此中略辨人法二種，並有希奇，皆名希法。故顯揚第六云：謂諸經中宣說諸法，及諸弟子比丘比丘尼等七眾所有共不共德，及諸最勝殊特驚異其深之法，是名希法。(此說弟子及深法也。)涅槃云：如彼菩薩初生之時，無人扶持，即行七步，放大光明，遍照十方。亦如獼猴手捧蜜器，以獻如來。如白項狗，佛聽能法。如魔波旬變為青牛，行凡鉢間，令互當觸，無所傷損。如佛初生入天廟時，天像禮敬等。此說菩薩及餘趣生希奇之事。雜集云：若於是處宣說聲聞諸大菩薩及如來等最極希有甚奇特法，此即通說三乘聖者。雖有多文，類攝莫過人法之別。言人者，兼顯餘趣。言釋名者，希即是法，持業釋也。

十一、阿波陀那，此云譬喻。涅槃云：如戒律中所說譬喻。雜集云：謂諸經中有比況說。雖指經律出處不同，莫不皆取有譬喻說。釋名可知。

第十二優波提舍，正梵音云鄔波希爍，此云論議。此有二相：一者佛自分別法相，二者弟子分別法相。八十一云：論議者，謂諸經典循環研覈磨呾履迦。且如一切了義經皆名磨呾履迦，謂於是處世處尊自廣分別諸法體相(此即佛自分別法相)。又於是處諸聖弟子已見諦迹，依自所證無倒分別諸法體相，此亦名為磨呾履迦，即此磨呾履迦亦名阿毗達磨(此即弟子分別法相也。磨呾履迦此云本母，此謂諸論與種種義為本為母也)。涅槃但顯佛說法相，故彼文云：如佛世尊所說諸經，若作義論分別廣說辨其相貌，是名優波提舍。瑜伽二十五等但明弟子論義，故彼云：云何論議？所謂一切磨呾履迦、阿毗達磨，研究甚深素怛纜義，宣揚一契經宗要，是名論義。既言研究素怛纜義，故知准約弟子釋經，名論議經。言釋名者，談論評議，故名論議。上來廣辨相訖。

飾宗義記卷第三本

飾宗義記卷第三末

第二大門總明體性者，章云此十二部經以聲為性，佛語性故者，有雖名句，方名為語，名不離聲，即聲為體。又章云通有名句味者(應言名句文，而言名句味者，是古釋謬)，假實通論，故名有名句等，以名句等體是假有，不離聲故，故得通論聲與名等四法為體。又章云謂色行二陰中攝者，假實門殊，故許聲是色陰所攝，而名句等是行陰攝，謂是非色非心不相應行也。此即教體二陰為性。此據成實及大乘宗，出體如是。若依薩婆多宗，教體唯用聲為自性，能詮作用，是名句等非是教體。故婆沙百二十六云：佛教云何？答：謂佛語言、唱詞、評論(語言是契經，唱詞是律藏，評論是論藏)、語音(十四音)、語路(生名句路)、語業(簡身意業)、語表(簡無表，非教體故)，是謂佛教。問：如是佛教以何為體(正義家云)？如是說者，語業為體(語業即聲)。彼卷復云：佛教名何法？乃至廣說。問：何故作此論？答：前雖顯示佛教自體，而未顯示佛教作用，今為顯示教作斯論。佛教名何法？答：謂名身、句身、文身，次第行列，次第安布，次第連合，此即總顯佛教作用(已上論文)。

第三、展轉相攝者，且問契經容攝幾分？答：或攝十二，或唯攝十。若約始從如是我聞乃至奉行，即契經中具有十二。若約長行名契經者，須除二頌，故但攝十。次辨應頌容攝十分，如法華偈舍利弗來世，成佛普智尊，即攝授記。應頌之中定無諷頌，諷頌之體非重頌故，即應頌中亦有自說，即如偈中記舍利弗，本非請記故也。亦有因緣，如觀音偈世尊妙相具，我今重問彼，佛子何因緣，名為觀世音？具足妙相尊，偈答無盡意，汝聽觀音行等，既因請說，故名因緣也。亦有譬喻，即法華偈譬如長者有一大宅等偈是也。亦有本事，即法華偈云彼佛滅度後，懈怠者汝是，妙光法師者，今則我身是，既非本生，故是本事也。亦有本生，即法華偈云彼時不輕，則我身是。時四部眾著法之者，聞不輕言：汝當作佛。以是因緣，值無數佛，故有本生也。亦有方廣，華嚴經中大有其例，即法華云十方佛土中，唯有一乘法等亦是也。亦有希法，大通智勝佛，十劫坐道場。又如舌相至梵天，身放無數光，為求佛道故，現此希有事等是也。亦有論議，如解深密長行已辨三無性訖，後說頌言相生勝義無自性，如是我皆已顯示等，既佛自顯三無性理，故是論議也。上來應頌且除契經，并除諷頌，攝餘十分。餘記別等，准此方隅，如應決了。

次第四、配入三藏者，理實十二，各成三藏。今約相顯以辨攝者，如顯揚第六、瑜伽二十五並云：契經、應頌、記別、諷頌、自說、譬喻、本事、本生、方廣、希法是契經藏，此中因緣即是律藏，此中論議是阿毗達磨。

次第五門隱顯有無者，章云大小隱顯等者，此准地持第三(地持即是瑜伽同梵本)。瑜伽三十八云：當知於彼十二分教，方廣一分唯菩薩藏，所餘諸分有聲聞藏。准此故知大乘經中顯說方廣、隱說十一，亦應義准小乘經中隱說方廣、顯說十一也。次辨有無者，大乘有九而無三部，小乘亦爾有九無三。且辨大乘有九無三者，如涅槃第三明菩薩藏唯有九部，除其緣起、譬喻、論議，以其菩薩無有起過因而制戒，故無緣起。法說即通後無譬喻，少聞多悟不假論議，故無三也。次辨聲聞有九無三者，如法華云：或說脩多羅，伽陀及本事，本生未曾有，亦說於因緣，譬喻并祇夜，優波提舍經，鈍根樂小法，貪著於生死，乃至我此九部法，隨順眾生說，入大乘為本等。其中即無記別、自說、方廣等三，以其聲聞不記成佛故無記別，恐情生慢故無自說，不說七地四菩薩行不共法等故無方廣。此等並據一切偏說，理實通論。聲聞菩薩各具十二，如前已引。瑜伽二十一聲聞地中云：哀愍一切諸聲聞故，說十二分教。及婆沙順正理等並明十二，如應當知。上來略辨十二分教義門已訖。

謂是羯磨或可如是者，以餘四受是佛在秉。又釋：來上八敬乃是聖人，聖人不應有滅法過三歸一受。若准釋迦不通末代，何妨彼佛不同釋迦？三歸通末義亦無妨。若不爾者，既有羯磨應非略教也。章云：問：所以初欲舉滅法之人，兼舉第三在世流布者，以其前者科文為四：一、止廣；二、說略；三、現益；四、後損。今既為釋第四滅法，何故文中乃云如是舍利弗！彼佛及聲聞眾在世者佛法流布，却舉第三現益之文也？釋妨如章也。

如下辨者，如下婬戒中結戒義辨。

對略辨廣者，謂對次後說略之文，故即前文先明廣說，亦得釋言對廣辨略，反上應知。

據利根者，說者有云：利根之人七日假教，鈍根之人始終假教。

句便有六者，文中一者、未生漏，二、生漏，三、未得利，四、得利，五、未得名，六、得名。

對便有三者，如其次第兩兩合說即成三對。

綩轉相釋者，舊新諸師合有四釋：一者從且止釋且止。何以且止？以未犯有漏故。何以未犯有漏？未得利養故。何以未得利養？未得名稱故。以未得名稱即未得利，未得利故未生漏，未生漏故佛言且止。二者從知時釋知時。知何等時？知漏、起時、漏過。何以起？以得利養故。何以得利養？以得名稱故。若得名即得利，若得利即生漏。漏過既生，世尊為諸比丘制，故曰知時。第三從且止釋知時，謂佛言：且止。何以且止？以未生有漏故。何故未生漏？未得利養故。何故未得利養？未得名稱故。若得名即得利，若得利即生漏。漏過既生，世尊隨制，故曰知時。第四從知時釋且止，謂佛言：知時。何等時？謂知漏過、起時、漏過。何以起？以得利養。何以得？以得名稱故。若不得名即不得利，不得利故不生漏，不生漏故佛言且止。

義少不便者，以其得利親釋生漏，得名亦是親釋生漏，故不可以得名釋得利也。不得名等，准此可知。

是好醫師者，見論第五云：譬如醫師未善治病，見始生㿈，雖有㿈性，未大成就，輙為破之，而出狼藉，受大苦痛。以藥陰之，瘡即還復。醫師謂曰：我治汝病，當與我直。病人答曰：此癡醫師，若我有病，可為我治。我今無病，強破我肉，血出大苦，反責我直，詎非狂耶？聲聞亦爾，若先結戒而生誹謗，我自無罪，強為結戒。若漏起者，譬如良醫，應病設藥，令得除愈，大獲賞賜。又復讚歎：此好醫王，善治我患。如來亦爾，隨犯而制，歡喜受持，無有怨言。智度論十七云：提婆達多身二十相，而不能忍伏其心，為利養故，而作大罪，生入地獄。以是故言，利養創深，破肉至髓，應當除却愛供養心。又智度論第六云：譬如天雹，傷害五糓。利養名聞，亦復如是，壞功德苗，令不增長。如佛說喻，譬如毛繩縛人，斷膚截骨。貪利養人，斷功德本，亦復如是。

越為人識等者，謂越六字(為人所識多聞)是也。已下疏本第二。

律云：爾時世尊在毗舍離。章云：自下正宗。(疏主總標宗旨也。)將欲解釋尊者，分三：第一、顯宗來意，第二、正宗之旨，第三、判文解釋。今詳來意復三：第一、總標宗旨。如章云：自下正宗。第二、別問起由。如章云：所以得興者。第三、答由緣備。(謂由緣具，便起正宗。)如章：良由僧尼不勝名利，廣生有漏，壞其略教。(此顯正宗緣也。良由者，答義之端。僧尼者，緣起人也。即戒本前善男子等，及戒本中若比〔丘〕尼是也。不勝名利者，生漏緣也。廣生有漏，壞其略教者，諸戒本前起種種過是也。)是以如來隨其缺犯，制廣補之。(既由緣備，故有宗體也。是以者，牒前緣備也。如來者，立教之主，即諸戒首爾時世尊是也。隨其缺犯制廣者，辨正宗體。由隨缺犯，逐制五七廣教補之，是則廣教為正宗體，即諸戒本是也。)使犯相分須，輕重位別，教禁羣機，有當時之益。(雖已明體，復辨宗相。使犯相分須者，五七分須也。輕重位別者，諸戒本下，釋相重輕，如律文言成者波羅夷，不成者蘭等是也。教禁羣機者，釋相之下，比丘尼波罪夷，式叉等吉羅，是謂為犯是也。有當時之益者，即戒本前生十利是。此是兼顯利由二緣：一者皎潔無𠍴，事由與厭，故須廣辨戒本釋相；二者開成無過，須辨開文，即律文中不犯者，乃至痛惱所纏等文，並為招生十利也。)原意在此，故號正宗。(向明正宗之來，此結制宗之意。來意既爾，故號正宗。)

次辨第二正宗之旨，如章。正宗之旨不出身口止善，受之與持犯相輕重，但人多釋此意說云云。正宗之中有受有持犯相輕重，人雖多釋，今明旨意不出止善，謂雖別相有止作二持，通相為言莫不止惡而成其善，止則是善持業釋也。由其戒宗本意為明增上生道，故須止惡而成其善。然崇破云：舊解以止善為宗，但離惡邊即是其止，諸有䇿脩即是其善。所以不立者，既不許以止惡為宗，如何復取脩善為宗？然崇遂以戒行為宗。今詳不許止惡為宗，憑何理教自立戒行？寧非止惡若不止惡？若不止惡應通惡戒，故知非理。復此止善止即是善，何以語云唯脩取善？脩善之義通三藏故，且止斯事。今章中云但人多釋者，昔來章疏向二十家諸說不同不可繁具，且首與願所明宗旨一教二行，數不孤起必有所詮之行，行不自顯藉教以明，教能詮行行能成人，故以此二為宗旨也。教有二種，謂止與作。教無止、作，能詮止、作，故云也。止謂離惡，如五篇是；作謂成善，如受、說等。又教有二種：一、專精不犯，二、犯已能悔。教無此二，能詮此二，故云也。或有以因果為宗，謂此宗中，從初至雜犍度，總明其因；大小持戒、揵度，獲得三明、五種勝法，總明其果。故用此二為宗。或有以受隨為宗，又有以止、作二持為宗。先來共破，皆言教、行及以因果，義通三藏。既無所簡，濫故非宗。又因果者，彼是舉果勸成因行，而果非宗。若當是宗，應即名為果報犍度。既稱持戒，明是勸因。又云宗者，即是總義；受隨、止作等，乃是別義，亦不成宗。故唯止善，妙符正理。覺云：但人釋有兩種意：一、向上用，即釋立宗；二、向下用，分文解釋，如言六百段等是也。何以疏主不存此科？答：若不科文，義即不顯，故不存也。

多少差別者，大僧二百五十，尼兼七滅三百四十八，若除七滅即三百四十一也。

輕重不同者，一者尼僧輕，如摩觸戒等。二者僧重尼輕，如麤語戒等。

有無互缺者，尼有僧無，如洗淨過分戒等。二者僧有尼無，如輙教譏教誡，教誡至日暮蘭若六夜等。

犯同緣異者，如畜長鉢俱犯捨墮，名曰犯同。僧開十日尼唯一日，生罪緣異也。

又可前明止持，次辨作持者，疏主敘古，自意亦許。

一、有惡心蘭者，謂知不集故秉羯磨，即犯偷蘭。

二、有懈怠吉者，此懈怠吉。秉法之人懈怠，不求餘僧合集也。其自餘人不來赴集，懈怠故吉。此不欲明。

故言殄已起者，既結能殄惡心懈怠，故顯所為是殄已起也。

二罪合防者(即違　篇戒，各唯防一罪也)，蘭有三處防(上下律文列七聚名蘭，或第三，或在第五。若七滅中立有蘭者，便成三處，即是違文)，蘭有立教住處防(准義，偷蘭與他為因，故在第三；與他為果，即在第五。三、五無定，律文意爾。今立七滅定有蘭者，蘭應決定有住處故，即是違義也)，不攝百一防(伽論立百一羯磨，若使惡心發百一法，並容得蘭。今若七滅獨立偷蘭，此無功能攝餘有蘭也)。

唯吉之防者，尊者云：此不成防。且如尼律中，有德不為他滅諍，尼得提罪。彼戒下文結僧罪云：比丘吉羅。今若立防者，若彼緣起本有惡心及有懈怠，下文結罪唯結吉罪，隱蘭不說，可使成防。云僧七滅從有惡心，亦須隱却。然彼緣中本亦雙有，如何成防？今詳正由無雙緣起，所以成防，以惡心秉，不合局就七滅中論。彼既不論，此亦應爾。

此四位言者，若以因從果但合明篇，今以因果別陳故成四位也。

毗尼以止善為宗等者，此中止善即能治行也。為蘭疑濫故有此言，謂疑云自下盛明罪相輕重，應以罪為宗耶？故釋疑故云罪是所防，意舉所防欲顯能治，非欲以罪為宗也。是故章云用能治行以為所明也。

尼百眾學不論七滅者，以彼七滅入單提故。尊者曰：亦有七滅，若他求滅不滅過重容入單提，汎見諍事應與不與，故亦應吉也。

如常所破者，首律師云：外書亦有學而為政，豈有相形？又相形偏字從人作之，篇章篇字從所竹作之，字既不同，故不應理。今重詳曰：曾尋祗律，屢見偏字從人而作，近來傳寫多改從竹。尋彼律意，偏者，要義、急義。戒相雖眾，半月一說，且從急要，故曰五偏也。設今從竹，三均名篇，就別義說，理亦無失。或曰：外書豈有均義？崇亦云：篇者，編也。編此法義，成其一聚，故名為篇。即是章品異名，豈勞廣釋？今詳章云：說有五階，即是編比以為立段，段段各具名等三均，誰言用均？即釋篇字，故無勞破。餘義如破述、記述之。

夷罪十六部等者，明了疏云：舊呼為篇，梵本名部。部有二義：一、成就根本義，二、隨順根本義。言成就者，四夷一一各有四部：一、遠方便，如欲犯婬，已起決心，身口未動，此犯吉羅，責心懺滅；二、次方便，動身就彼，或口陳說，此亦犯吉，對人懺滅；三、近方便，或摩或捉，未交之前，為婬故觸，犯蘭非殘，亦對人懺。此三方便，為成根本，故名為部，即成就根本義也。言隨順者，若未成果，方便可懺；已成果罪，逐果不懺，亦名為部，即隨順根本義也。三因一果，即名四部。夷、殘一一各有四部，准此應思。提提舍尼各有兩因及一根本，由其輕故，除偷蘭遮，餘義同前。

章云非四部所攝乃至獨柯多攝者，並論文也。前四部中雖有因吉，隨應自攝入前四中。今辨第五雖亦吉羅，要須非是前四部攝，取所餘罪也。

學對者，梵云息佉柯羅尼，翻為學對；梵云獨柯多，此云惡作。為分輕重，作此異名，輕名學對，重名惡作；輕但責心，重對人懺。真諦云：此間不解分別，通名眾學。此為謬矣。責心對人，通名為學，以此對治所作之罪，故名學對。今詳別相，即分兩名，若就通相，亦得通名學對，是真諦意也。

婆藪斗律所說罪者，此品類律二百惡作，一切皆是獨柯多攝，謂名惡作部也。又詳此釋，若輕若重，復得通名惡作也。又明了疏云：第五部中，或有二因，或全無因，故不同前准數為部。謂但起心，不動身、口，唯果無因；若有動業，因果具有。如欲上樹，未動身、語，是遠方便；動身或語，是近方便。上樹過人，即名究竟。隨應准說，名當罪人。

故名當體者，謂即此人是極惡也。新譯經論名他勝處，善法為自，惡法名他故也。

藥有五故者，夷若無覆，立為一藥。有餘釋言：滅擯羯磨亦名為藥，殺活雖殊，不妨俱藥。通律師問答云：問：七聚應有七藥？答：聚唯六病，惡作、惡說體類同故。蘭復同提，共用一藥。故雖七聚，亦但五藥。若爾，七滅應除多諍。答：法相不同，應為三例：一、藥多病少，如七滅除四諍；二、藥少病多，如四輪摧八難(如下十三難義中辨之。且為頌曰：三塗北長壽〔亦〕，前後辨聦根，善處摧前五，值願損餘三)。三、藥病俱等，如五篇有五藥(今詳此等，並是彼彼閑語也)。

不具分者，謂不具支分，即是不具緣義也。

此七聚次第者，自下疏主敘真諦釋也。前所引者，即了論文也。論云：謂一切二聚，不具分所生。明了疏云：偷蘭翻麤，遮耶翻過。麤有二義：一、是重罪近因故麤；二、能斷善根故麤。重罪因者，發心破僧是遠方便，未名為麤；一諫、二諫是近因蘭，即名為麤。能斷善者，謂彼後時或斷善也。此之二種，通名為麤。所言過者，違教而行，故名為過。如牛突破，籬授出外，故名為過。此破僧蘭，得麤過名，餘蘭從此亦名麤過。如初牛出，後牛亦過，雖犯餘戒，亦是過收，然此罪麤，故獨名過。初二聚中，一一因蘭，名不具分，從麤過起，故曰所生。

唯取根本為前六聚者，且辨根本門也。前二聚近方便為第三聚，已下就方便中曲分二例，謂入第三攝及入第七攝為二例也。

三聚總明者，前釋十號中已明三聚，即是善聚、不善聚、無記聚也。

若就具往分等者，是一古師義也。乃至問據聖本制等者，疏主敘首律師難也。乃至答逐義等者，疏主救古師義也。彼本難云：若言就具，不出身口，不安不恣，即非具攝，何得立言五所不攝，還復二位？故二位言，非為無過。又凡離分，要先同體，杖分為異。汝身口邊，逐義離分，此身口犯，為通為別？(身犯惡作，口犯惡說，汎爾通名，俗人亦有，非佛別制，故名為通。若據具戒，惡作惡說，佛別制名，名為別也。)若約通者，俗亦應分。若約別者，如祇制婬，未有廣教，吉名未有，從何出夷？亦不應言必當有故，懸借而用，即應借夷，何繁借吉？救中意云：能造是具，所造是業。業差別相，重者有五，謂夷、殘、蘭、提、提舍、尼。始從當體，乃至責過，五義既殊，即立為五。此之五種，逐義為名。惡作惡說，當位立目，謂就身作及口說位，縱不安等，豈非惡性也？又復就戒以立篇聚者，首律師作前破竟，即自解云：造過有七，從麤至細。此疏主云亦是離分，豈違前義？故言無爽也。

罪是大障，道是所障者，引文不具，故失意也。見論第九云：偷蘭者大，遮者障善道，後墮惡道，於一人前懺悔諸罪中，此罪最大。如律本中偈：說偷蘭遮罪，其義汝諦聽，於一人前悔，受悔者亦一，悔於一人中，此罪最為大。(已上論文易解，准論即是釋罪體大，不欲云是障大也。)

作惡故惡等者，先來釋云如跳行入白衣舍，今助詳之，此於不善處得罪也。

由作得惡者，如不齊整著三衣，今助詳之，此於無記處得罪也。

說惡故惡者，如高聲入白衣舍。今詳如對男子麤語等，又助詳之，此於不善處得罪也。

由說得惡者，如為不恭敬人說法等，今助詳之，此於善性處得罪也。得罪由佛制故，不蕳善無記處也。破僧(調達是也)、伴(三聞達多四伴是也)、助(五百捉籌)、皮(人皮)、鉢(石鉢)、露形(露形見佛)、肉血(飲生肉血)。四不可治，前偈序中已引母論。九清淨人者，十誦第五十也。

佛言：四蘭者，十誦五十九也。

悔法如上者，如上重蘭悔也。故多論第二云：重偷蘭遮，大眾中懺，應䠒跪合掌，三從眾乞，乞已眾應一白，一白已懺悔，亦應三說輕偷蘭遮。界外四人懺，懺法亦同，但輕重異。(已上論文)

如下對眾等者，指滅諍揵度也。

破僧近遠二因當須大眾小眾懺者，義准之言也。如前夷因輕重二蘭大小眾懺，破僧滅擯既是同夷，故應因吉同夷因懺也。

自有造重，不假於觸者，下條部文言：我今不觸彼身，可得無犯。佛言：波羅夷。疏意雖爾，今詳嘿妄，判為方便，恐違正理，故今破云：自有造重，不假於觸。

故觸究竟者，亦應自有妄語，不假嘿妄，嘿應究竟。又難：無有妄語，不假虗心。

故嘿妄是方便者，亦應無有犯重，不假染心，觸應方便，進退既非，故今立義，嘿是究竟，以無擬嘿，今還嘿故。若爾，何不入篇？答：如打謗俗人，摩觸男子，對不變畜，作大妄語，斯皆果吉，何獨責嘿？今應更釋，凡入篇者，必具三均，未必三均，一切皆入。但今入者，且就數犯急要之者，錄入篇中，若不爾者，即不錄耳。為是三均之外，更加急要，為四義好也。

不隨人別結者，今詳應言：若本加行，擬誑別人，三問竟時，各別得罪。若加行心，不欲分別眾人之異，三問竟時，不隨人別告。淨提亦爾，但約問結嘿，不從於罪。以其嘿妄，僧問便有，不問即無，問緣既一，何得多罪？

不同覆藏覆罪生罪，故隨覆多罪等者，今詳此下，並不應理。若言嘿妄僧問，便有遂約問結者，覆藏亦是由人同住，何不約人而結罪也？又言覆藏覆罪生罪，故隨罪結者，亦應嘿妄隱罪生罪，亦隨罪結。

又言：嘿妄誑問生罪，非誑罪。生罪者，覆藏亦由對人不發，非對罪不發。

又言覆本覆罪，不覆明相者，嘿妄亦是本嘿隱罪，非嘿隱。問：義既並齊，故難取別。今解：若加行心各別緣罪，皆擬誑者，雖問是一，而隨罪結。若加行心不別分別，但總生誑，逕問之時，但一嘿罪。若爾，如覆十罪，其加行時總作覆心，亦應逕明，但得一罪。答：理亦應同。憶數別隱，理別生覆；不憶數隱，理總生覆。告淨提罪，類嘿應知。

六罪三處犯嘿者，首云八罪，謂屏覆二坐，道俗女別，故應言八罪也。

除蘭一處餘咸二處者，此且總言而未盡理，應言除篇攝之外餘咸二處，以吉羅中不入篇者亦同偷蘭，唯於序中一處犯嘿也。

如五分眾學為七問者，承前講家多言五分眾學實無七問，或是傳寫之謬，或疏主錯引，或曰如從四夷乃至眾學五篇分成七問別也(述曰不勞救之，設言錯者何失)。

七種十五種說者，說戒犍度自當有文，今略論者，有難略說，從緩向急合有七略一種直去，如難猶寬容得說至提舍尼竟，此為一也。復略提舍是第二略，乃至第七略四夷法唯說戒序，即是七略也。若難更逼直爾起去，故名一直去也。從急向緩即十五種，如難欲至眾共量宜擬說戒序，此為一略。說序竟時難猶未至，更說四事，此為二略。更說十三為第三略，二不定為第四略，三十為第五略(此上一五)。眾共量宜擬說戒序并及四事，復是一略。說至十三為第二，乃至九十為第五(復是一五)。第三五者，擬說戒序四事十三為第一，乃至提舍為第五(復是一五)。三五總十五種略也。不須八說等者，若分眾學七滅之別，別略七滅從緩向急即成八略，從急向緩三六十八，准思可見也。

與人法非類者，人犍度中犯僧殘罪先已發露，後罷道已還受大戒，還更覆藏復須發露。言非類者，彼據時長不同說戒，一坐之間對眾發露，眾僧已知不須更發。今詳此據對僧發言發露，可作此解。若當心念作發露者，應言隨隱隨應發露也。

餘准可知者，前言夷等但等取殘，次釋不定竟。復言餘可知者，即是三十已下准可知也。

若據有犯，不合聞戒等者，首律師云：將欲說戒，皆先審眾，以其有犯，不合聞戒。故前八問，皆是先問，後方正說。彼即自難云：若爾，七滅之下，何故復問？答：問下犍度、七佛略偈等也。疏主不存，故別立義云：若據不合聞戒，但應八問之外，結不應吉也。又復序問為憶識，不疑下八，別向為疑。不憶識者，若先憶識，說序之時，即懸憶識，不假至篇，始能憶識，故說序者，正為憶等。然論下八，縱先疑等，令為說相，忽即醒憶，故說下八，正為疑等。章中又云此據位言者，據正所為相顯之位也。又云若以義推等者，謂盡理推之也。

初問不通疑等者，疑便不能懸憶識故，故無嘿也。

下之八問，通憶識不疑等者，雖說下八本為疑者，然實不疑而不發者，亦有嘿也。

三、方便義。今詳遠方便者，罪增上緣也。進趣方便者，加行不息也。問緣方便者，加行不滿也。

如自覆藏罪是者，如逕一宿生一覆吉，後後逕宿展轉無量，此初䨱吉，皆能遠資後後更犯吉也。又如䨱夷得吉，此吉更資後後犯夷。

其唯究竟者，此等覆吉體是究竟也。

下二、准說者，下二篇中，如入村中從尼取食，或受尼指授食，及眾學中左右顧視，皆資犯婬，尋之可曉。

進趣方便章中略敘兩古師釋。昔通律師敘古三釋，謂於前二更加一釋也。然初釋意，凡言結罪，一得心停，二待事畢。進趣之中無此二事，何得結罪？猶如須達往向佛所，步步增其順理之福，故許犯戒步步增惡而無罪名，此即以違理不善為進趣體也。第二師意如章。然約有邊，蘭吉為體；若約無邊，亦違理為體，同前也。第三師云：約篇聚中，無問法隔或復不隔，進趣方便或有或無。所言有者，步步趣求或違諸諫，但是違教無別罪名。故善生經云：受戒之人犯罪報重，違佛語故。即以違教不善為進趣體也。所言無者，猶如被逼失念受樂，何有方便？又如違諫，法未滿前聖開思審，思審之間故亦無罪。且破初師(例云)：須達見佛果無名，故許因中無福號，違制之名捨果有，何得進趣在因無(又復違文，如多論等步步蘭等)。破第二師，言有無爽，言無准同初師例破。破第三師，所言有者，果中立名不違教，可得因違不立名，果必違教以成名，因定成名以違教(所言無者，失念受樂義容可得，違諫無罪即違，文理可知)。正義如章。若望自成蘭吉二罪有同不同者，此約自成門中分別解釋，或得自成或不自成也。謂以同名自類為因，還成同名自類為因，還成同名自類之果。蘭吉二罪則不得同，以其吉羅以自為因還成自果，蘭則不爾故也。此即吉同蘭不同，故云有同不同也。

若因因相望蘭吉則同者，謂以同名自類為因，還成同名自類之因，蘭吉則同，無相成義。且如違諫之中，初白蘭不成違初諫蘭，違初諫蘭不成第二諫蘭等。吉中亦爾，如利吒違初白吉，不成初違諫吉，乃至廣說。此則一向不自成也。

作過緣缺者，若據通相，攝七方便；若據別相，唯攝緣差。

心境互差者，謂心差境，即想疑是。又境差心，即境差是。權思不暢，即善心息及境強是。有餘於此攝彼緣差，義恐不然也。

為害兄第等者，增一含三十四：舍利弗在耆闍崛山中，入金剛三昧。是時有二鬼：一名伽羅，二名優波伽羅。毗沙門天王遣至毗留勒天王所，欲論人天之事。是時二鬼從彼虗空而過，遙見舍利弗結跏趺坐，意寂然定。伽羅謂彼鬼言：我今堪以摧打此沙門。頭憂波伽羅語第二鬼曰：汝勿興此意。所以然者，此沙門極有神德，有大威德。此尊名舍利弗，世尊弟子中聰明高才，無復過是，智慧中最。彼鬼再三曰：我能堪任打此沙門。頭憂波伽羅曰：汝不隨我語，汝便住此，吾欲捨去此。惡鬼曰：汝畏此沙門乎？優波伽羅曰：我實畏之。設汝以手打者，地當分為二分。正爾，當暴風疾雨，地亦振動，諸天驚動。地已振動，四天王亦當驚怖。四天王知於我不安。是時惡鬼曰：我今堪任逼此沙門。善鬼聞已捨去。時彼鬼即以手打舍利弗頭。是時天地大動，四面暴風疾雨，尋時來至地分，二分全身墮地獄中。舍利弗從三昧起，整衣服，下闍山，往竹園，至世尊所。佛告舍利弗：汝今身體無有疾病乎？舍利弗言：體素無患，唯苦頭痛。世尊告曰：伽羅鬼打汝。若彼鬼以手打須彌山者，即時便為二分，有大力故。然此鬼全身入阿鼻受罪。佛告比丘：甚奇！甚特！金剛三昧力乃至於斯。由此力故，無所傷害。正使須彌山打其頭，終不能動其毫毛。(又有處云：為害是兄，伏害是弟。應撿長含。)

煞含四境者，四束為二，故雜集第七云：煞生事者，謂有情數、非有情數，如其所應，依此處所起煞生等。

餘三方便在此中收者，首云在此，闕緣收也。

不疑善心者，不疑即是想之異名。

五中，上二單闕境者，因此應知。此七方便並名闕緣者，且如煞戒具足八緣，謂通緣有三：一、是大比丘，二、制廣教，後三無重病壞心。別緣有五：一、人，二、人想，三、煞心，四、興方便，五、斷命。於此八中，隨應闕之，成七方便。今言單闕境者，即別緣中單闕初緣也。雙闕者，即闕初及第二緣，謂人及人想也。

餘亦類然者，謂更加闕緣緣差也。

類盜說者，古云：文言求過五得五錢夷，即是攬過五方便成五重罪也。

兩境既別，起心亦異者，張、王兩境，必不同時，託境興心，決有前後，故言異也。有餘所釋，不可記也。

第四、杌木八句，異境無罪，非生數故等者，前來所立三十八種異境來差，即令本境亦三十八成境差蘭。章中辨相雖已具足，今轉令明，故別列出：一、欲煞張王來替處，緣王作張想，王境不境不強而被煞。二、欲煞張王來替處，緣王作張想，對王闕緣。三、欲煞張，廣說乃至王境強不可煞。四、廣說乃至對王緣差。五、廣說乃至對王善心息。(此是上五〔從〕此已下是下五段心息為首，逆數至不強而煞。尊者束此上五下五段為頌曰：不闕德緣善，善緣強闕不。)六、欲煞張王來替處，緣王起疑，為張為王，對王善心息。七、欲煞張王來替處，緣王起疑，對王緣差。八、廣說乃至對王境強。九、廣說乃至對王闕緣。十、廣說乃至王境不強而被煞。(此是下五，人中十句竟。)非人、畜生上下五者，欲煞人，非人來替處，緣非人作人想，非人不強而被煞。(餘九句及畜生十句，類同人中，改名為異。)杌木上四下四者，欲煞人，杌木來替處，緣杌木作人想而煞。餘七句亦准人中，俱除二強為異也。即是異境三十八種來差本境，故令本境三十八蘭，名境差蘭。今詳此義，稍違正理。且汎論者，凡因未止，由果未成，果定亡時，因亦須息。如且朝起奔逐張人，而作煞心未息之須，王人忽至，緣作張心，張心至暮，緣王而起。意煞亦爾，至暮未停，而定朝時，張夷已息，豈容至暮仍有張因？若至暮時無張因者，儻至暮後，王上境強及闕緣等，豈得令彼朝起張因，而成四五境差之異？有人救云：誰言朝起張夷已息？今應問彼：緣王張想，寧得煞張？既不煞張，張夷何在？復有救云：我約四度、五度煞張，故成四五境差之罪。若爾，亦應百度煞張，應百境差，何但四五？良為四五煞張之時，張境正差，一類未有闕緣等異，是則本境正得罪時，一類無差，何成四五？復有救言：望後為名，故無有失者，朝已結罪，豈暮為名？若許爾者，今日煞人，明名夷罪，詎非可恠？即由此理，章云二趣上五無罪者，理亦甚違。謂緣異心，煞想至暮，而於本境朝因已停，豈可中間煞心附異，而於異趣全說無𠎝？若言緣人心不當異，故異無罪者，若都無異，何處生心？良以煞心雖逐人想，想不孤起，還託非人，既託非人，煞心還爾。解心雖異，煞境無差，二趣寧容上五無罪？餘皆准破，不復繁言，且隨章疏，次第解釋。

闕緣、境強、緣差、心息位各為四者，且如闕緣即歷四位，謂歷人中想疑二位，及非畜中各有疑位，即成一四。餘境強等各四准知。

第五，想差方便。首律師於此作八句料蘭：一、心差境方便(想疑方便是)；二、境差心方便(境差方便是)；三、心差境究竟(婬酒是也)；四、境差心究竟(首云無此句。尊者曰：本擬漏失，乃有正道來差本境，緣異向本作想作疑，亦成此句也)；五、心境俱差成方便(首云無此句。尊者曰：境差之中，唯取雙闕是也)；六、心境俱差成究竟(首云無此句。尊者曰：本擬漏失，乃正道差而心起疑，雙闕者是)；七、心境不差成方便(出佛身血是。今詳緣差，心息亦是)；八、心境不差成究竟一切是(此等於義並成無益)。

第六、疑心方便。首亦八句，謂我疑他方便，如疑心煞等是。他疑我方便，如現相大妄。他疑我云：為當為我而現相耶？等，煩不須敘。

教人現前同自作說者，謂能教者本擬煞人，今乃轉作非畜想。疑即望本期人境之上，煞心便息，遂成輕耳。

隨境非境者，生罪之境，非生罪境，即情非情是也。

及境優劣者，就有情中人趣是勝，餘可思知。

有犯非犯者，情境有犯，非情無犯也。

雖想雖疑而是進趣者，謂於人境縱使改轉作非人想，不由此想能闕煞事，故是進趣。謂於本境曾無一念不擬煞心，何成闕緣？疑心准此。(今恐不然，若對本境作異境想，煞心必經；若緣異境作本境想，本境應於此剎那死，乃即不死，豈非於本且得曰𠍴。)

餘咸類然者，謂尅王、李、趙等，准此廣說。

即有無量者，謂對尅非，畜亦准此。今詳前來所說，二漫俱四，義恐不然。雖可加行頓發煞心，豈可於境一時令死？既無一時頓究竟義，故今現對追逐一境，非無想疑境差之異。且如即今現逐一人，擬即時煞，想疑交是煞心輕微，境差現是替本逐境。雖對所逐心未全息，然且此時現失本境，理應結罪，且結闕緣。又如發心，一切擬煞，後逢一人，始終緣彼作杌木想，煞之命斷，豈容有罪？若約了心，持一煞具，以一加行頓煞多境，此則方可隨境而斷。故今更解，不對大漫，容言有四，現前對漫，理應思擇。

就尅辨漫門

尅漫，名異而體是一也。

想、疑即同者。通云：前專尅張，轉想乃作王想、王疑，而張命終，竟不成因。今既漫心，雖有緣張為王想、疑，今煞張死，亦不成因，故言即同亦有。疏：言想、疑亦同者。意說亦同，境差而說，謂亦唯望異趣之上，方有想、疑。

錯誤門

問：錯誤何別？答：律文錯誤交涉難知，准義差分令成別想。謂若煞心現託此境，心縱謬誤，於此境上不說無𠎝，即想疑境差是也，此即是誤也。若本煞心元在東人，雖有西人心不在西，擬斫東人失手煞西，手非心制是錯所攝，錯墮椽梁不待成立也。

若有無分別者，局據異境論有無也(前破此義可知)。

通說得有其五者，人趣異境但含四因，異趣二疑即含五種，同異合辨故名為通。

境差位故者，謂此異境已差本境不可復論，異被異差無窮過故。

餘四斷不斷者，闕緣容斷命，餘境強等即不斷也。

不由想故者，不由緣王作張想故，而令王上成因罪也。

上來體是有無者，七方便中境差想疑一向是誤，故云體是也。言有無者，謂異境上有五無二也。言無二者，如向章中辨無境差想差二也。言有五者，王等四境雖並是異，非情一種既全無罪，故不得論有五之義，却就情道人中想疑有強等四，無想無疑二趣疑中具足有五，三趣通収勿過有五，故云有無也。

不得說體是及有無者，以不親緣無心迷謬故，不得說體是誤等。

即此二無，局在本境者，前言境差、想差二種，是異境無。既異境無，故唯在本境也。通云：然此錯誤，唯據尅心，以其大漫，隨犯非犯。若就尅辨漫，亦得辨錯誤。

少通緣者，闕少通緣中初三兩緣也。

闕別二者，闕別緣中第二人想也。

息不息門

意辨現對所煞之境，有五別緣，五中人想及以煞心，既並是心，故辨此心息不息義也。

張心人心有息義者，若同趣為異境，即是張心有息義；若異趣為異境，即人心有息義也。

不分方便故待事成等者，理實對異之時果謝因停，故不應言不分方便，如前已破。

亦可類如同趣對異，即方便者，此解好也。

並不並門

通別二緣明並不並者，謂闕通緣與闕別緣必不相並也。

謂對前事心境等說者，事含一因，即緣差是也。心含三因，謂想疑心息是也。境含二因，境強境著也。

舉境差二心者，舉本境境差，望異境上二心也。

與八或五，一一有並者，據異境十八方便說也。

亦可通對有、無、重、輕說者，疏意此中據於異境三十八事，與本境上三十八蘭，一一並也。然言有者，謂二十有罪；無者，謂二趣上五、杌木中八，是無罪故。重、輕者，二十罪中夷、蘭等別也。崇云：解此境差，三門分別：第一、敘舊，第二、辨非，第三、顯是。初門即從此章中境差之初，謹寫宜至自有疑、不成疑，即人中第十是。二、三兩門，可兩紙許，不可具敘，統彼大意。且第三門，彼立義言：異境來差，總有四種：一者、天，二、非人，三、畜生，四、杌木。初釋即約單、雙二闕，以成八句。又釋：心非境故，約境但四。同趣之中，殺人齊犯，不得論差。縱王命終，攬張方便，而成王果。故律文言：非人人想。曾無文說王為張想。如婬約道，是道皆犯，不以趣別立有境差。故除此一，舊人不立天趣來差。若如是者，本煞非人，天來替處不成差，故更如此。彼又不許四異境上各別有罪，故彼立言：於彼異境無心欲害，心緣不具並悉無𠎝。若此差位結異罪者，何殊非畜之上復辨二形？又云：上來解釋非是故情，直為舊義背理違文，既失旨歸解途成妨，事不獲已有斯立破。彼第二門大意況者，非舊義云：問：尅心趣本境，如何結異罪？異境若結罪，異境即大境。境差義不成，是漫非尅故。又云：異境若結罪，本境非是尅。今由立尅心，異境定無犯。許是尅心故，異境何有罪？(又云)若無簡別心，可結異境罪。無心既簡別，異境定無𠎝。本來定境差，豈得論異罪？今總難曰：對異煞心停，由蘭容無罪。對異心仍起，何得異無𠎝？若言對異雖心起，而名本境罪。異上有本罪，異境應是本。異趣為異，既有斯妨。同趣為異，理分方便，不得言攬。張因煞王，理既分明，故所引文並有餘說，是不了義耳。

境差闕於境者，此語太寬也。此境差中，唯約四境上半而說，不論下半，故太寬也。

通一別二者，謂通緣中第二緣者，理不可闕，一立制後，更無中闕。(此亦從多分說，如倫開八事等，亦是暫度。)別二者，別緣之中，煞心及與方便，亦不可闕也。

隨戒釋具闕者，下對諸戒皆有四門：一、制戒意，二、釋戒名，三、具緣成犯，四、辨闕緣義。今言具闕，即三、四二門是也。

方便闕緣亦一亦異者，一釋：彼隨戒闕緣與此闕緣同名闕緣，而有罪無罪異。人釋：不然。謂彼隨戒闕緣之中若有罪邊，即是此處七方便體，故名為同。諸無罪者非與此同，故名異也。

謂心不犯者，此是始終迷彼減年，謂滿二十。若轉想者，有前方便即具六種。

亦可無境差者，尊者言有，准作即得。

餘心境制者，謂簡婬酒，婬酒唯約境制故也。

似通一切隨而准說者，若諸非情即非境強，故復除強，故言准說。

煞盜可知者，謂煞與盜皆具對不對、尅之與漫四門義也。

名狹體寬等者，兩釋之中前釋好也。

五分亦有無想心方便者，第八卷云：非時時想提也。十誦文中想疑方便，古來傳云有無不定，故彼第五十一云：非母想煞得夷，并逆耶？答曰：得。五十八云：人非人想疑煞皆夷。第三云：女作男想、黃門二根想觸殘。六十一云：女作非人女想疑觸殘。第十云：生草乾想疑提。(已上即是無二方便。)第五十云：若不知有異想煞父母，未受戒者應受，已受者不應滅擯。疑亦類然。(已上即是有二方便。)古來相承釋此妨云：若先加行擬犯之境，後縱轉想及起疑心，亦得究竟。本無加行，縱有煞等，有二方便。今詳彼文，無二方便，一向決定。而第五十云異想煞父許出家者，自據俗人，豈證有方便罪？故無妨也。

持犯義即是隨戒法門者，前五篇等豈非隨耶？答：前五、七等是行所防，故上已言既識過相階差，理須護持等。今此明持是能治行，治行者是正隨義，故此方言隨戒法門。若爾，犯即非隨？答：犯實非隨，在隨位故，相從說隨。

對文說者，為翻古師於上開宗即明持犯。今對初篇律文說者，上開而說不同古師，如開宗中辨隨戒二門，第一專精不犯，第二犯已能悔，乃至專精復二，義分眾別等並是也。

對法對事者，對法謂受根本總發也，對事謂隨對事別起也。

四流者，謂欲暴流、有暴流、無明暴流。欲界煩惱，除見及無明，名欲流。上二界煩惱，除見及無明，名有流。三界五見，名見流。三界無明，名無明流。婆沙三十八云：問：何故名暴流？暴流是何義？答：漂激義、騰注義、墜溺義，是暴流義。漂激義者，謂諸煩惱漂激有情，令於諸界諸趣諸生生死流轉(騰注等廣說亦同)。

即向廣造諸惡者，謂向所論五篇七聚等。

對文說可知者，二部戒本名止持，犍度以下名作持等。

如地持說者，彼論第四云：若從他受，若淨心受，此二是法。若犯而悔，專精不犯，此二隨法。(已上論文)

亦可從用者，由有受體有持犯之用。次望體不壞故用者，謂此持行令受不壞也。

俱順要期故。義者，隨中之業，順受而生，即是有體義也。

二、持之體等者，謂作無作為體。

二種無作等者，無作但通善惡兩性，不同於作，作通三性。章云亦同此判者，謂持之與犯二種無作，持即是善非餘兩等，准前說也。

昔解總就三業等者，雲：律師言：離身三耶，名身止善；屈身禮拜，行檀布施，名身作善。離口四過，名口止善；讚歎三寶，讀誦等業，名口作善。意離三耶，名意止善；脩慈等觀及一切善，名意作善。疏主不存者，以非制教之所要故。且如不施，而非破戒。智論第十云：迦葉佛時，有兄弟二人：兄持戒，不施；弟布施，不持戒。至釋迦文佛出世，兄得羅漢，乞食不得；弟作白象，受王供養。故知不施非是犯戒。智論七十二云：受十二頭陀，不名為戒。能行，則戒莊嚴；不能行，不犯戒。譬如布施，能行，則得福；不能行者，無罪。頭陀亦如是。(已上論文。)

不安坐受食者，提舍尼中第四戒是。

身口合說者，前受持衣鉢及造房等即是，無勞遠覓。

舉斯兩犯皆是作持者，懺悔法即是作持也。

故文但意不犯者，如條部文：六群見恒水中有流船，念言：可盜此船，不勞身手。白佛，佛言：但意無犯。而不應生如是意。

以色礙故，無未來成者，不煞如定道戒，亦是色法，有未來成；異熟生心，雖是心法，無未來成。言未來成者，謂有法前得也。此義如上受緣之中已分別竟，無勞異釋。

若隨准說，作與無作俱應二世成者，受體作戒一念落謝，隨中作體容相續起，應二世成也。覺釋不堪，記之。

通持別犯者，既不可得頓犯諸戒，於中犯者是別犯，餘不犯者名曰通持。疏意且然，此未盡理。自有意中宜生惡尋，不擬動發身語業者，未名別犯也。

三識、三心一切得成者，古來相承，謂五識、五意識及第六意識為三也。此准成實宗中，識創緣境，但了總相，名曰識心；次取像貌，名之為想；次領受此苦樂俱非，名之為受；次起貪等，名之為行。五識次第既引四心，五識之後有意識生，亦望創起，名為識心。次想、次受、次行亦爾。其獨意識亦起四心，准前而說。

亦可俱有者，教他止犯，望自亦名止犯(如下疏自釋)。

五識行心者，若從五識引後行心，義則可爾。謂成實宗行心一向唯在意識，五識之中定無煩惱，自無行心也。

或五意識，或第六意識者，通云：聲聞不防意地，故取五意識。不取第六意為善者，大迷法相。以五意識亦是意業，何但第六是意地耶？然今疏意欲明五意或第六意發身、語業，五識不能發身、語業故也。此亦且依成實宗說也。

問：所以止持前三得有，止犯則無，乃至止犯不先屬己等者，疏中意說，本受戒時，誓願離惡，受止持體；亦誓脩善，受作持體。今在隨中，前三止中，得成止持，順本離惡；不成止犯，違本脩善也。

止作並持者，由先受中頓發止作一切戒故，今既不汙故並稱持。問：前體狀中疏云今可並就兩教說之，何故今此成就門中不明進趣？答：既明制教即顯進趣，至下通塞門中當釋，亦可所成作持體中即通進趣也。

反却作犯可非止持者，止是遮義，由得法故能遮作過也。

不同舊釋者，古師得法作房是作持，全止不作是止持也。

要期斷惡，處中無作者，非律儀所攝，善表無表色，名曰處中。且如要期百日禮佛，心懈怠中問無表，無失壞故，亦名止持。此止持得入餘三中也。

二持有二犯，二犯無兩持，兩持是塞二。犯說通者，謂犯得有長時之義，故得入餘三位之中，即說犯體，名之為通。此中通義與餘門別。餘門通者，能包含他，名之為通。此門通義，能入他中，名之為通。

德衣月五利無罪者，離衣宿、背請別眾、不囑入聚落、長衣不說淨，於中別眾一戒是止持體，餘並雙持。由受得衣，五月之中五利二持體常清淨，故一一持入餘三中也。離衣杖囊得法而作，並雙持也。通云：此自業門中亦可四四十六，謂欲取水先安漉器(是止持方便)，說戒日不欲赴集隱在房中現不在相(是止犯方便)，知有音樂當來禁閇沙彌(是作持方便，今〔行〕如蘭若先勅檀越莫來送〔食〕)，安煞具(是作犯方便)，後於四行隨作一事，彼四究竟是也。問：此通塞門中第三辨自業相成中，明進趣及以制教。於進趣及以制教，於進趣中引長離等以釋其義，於制教中復引長離，二教何別？答：二門義別，體亦寬狹。謂望制教應䇿進邊名為進趣，應防過邊名為制教。體寬狹者，謂若制教必是進趣，脩戒學境是。然有進趣非制教，攝定慧境是。故知成就門中雖復不言進趣之教，望䇿進邊亦即是有進趣之義。有餘所釋，不堪記之。

以其止等四行雖別具有作、無作故者，加行之時必具作業，論其無作則不究竟之時。若自究竟即具二種，教他究竟唯有無作，是故不妨教他作，名曰止業。

制教亦然者，自止自作，義則易知。教人止作者，教人離煞，即是教人止持也。教人不說諍，即是教人攝臥具、誦戒等，即是教人作持也。教人煞生，即教人作犯也。

能悔兩行，當篇即通者，止作同用，一藥滅故，故云通也。

此作持中通有餘三者，此即包含之通也。

又制教中亦通進趣者，如誦戒羯磨等，雖是制教，亦有進趣義也。

止通十三，作局初房。少分者，端拱不作，十三並持。設若作者，初房乞法，雖名作持，望不過量，仍是止持。半止半作，故言少分。餘可准知。

但除不攝耳。戒者，自此已上，約大僧說也。

畜眾等十八者，如下第六疏中料簡。尼單提中云同戒有一不攝耳，是不同十七。其受戒有五，謂取衣不與，受不與戒，又受不與二歲，不與六法及本法經宿。違敬有五，謂不請，不聽，不恣，不依安居，不禮(已上五種)，不為他滅諍，不結安居，被擯不去，不以二法攝受，不看同活，病安居竟不去，不送婬女五六由旬(已上合有十八)。總為頌曰：取歲六受受，請聽禮恣安，安安滅擯攝，耳病六由旬。

若尼作雖可通初篇者，覆他重罪理須發露，故是作持。

第四復無者，乞蘇、乞油、乞蜜石蜜、乞乳酪等，一向須止也。

等就有中而亦是狹可知者，謂就有中但有攝耳。十八等。

昔解止犯境寬體狹等者，生罪之所名之為境，即三學是也。所生之罪名之為體，即不學無知也。

唯犯第五者，理實第五篇中無此吉羅也。

亦是其狹者，亦同前制教門中，止犯狹也。

作犯境體俱寬等者，生罪之所名之為境，即戒學是也。所生之罪名之為體，即婬盜等一切作犯是也。今師意境體亦同前釋。

又言不一心兩耳聽等者，如意不攝耳聽得提，於上復增無知吉羅。覺云：由先不聽，後緣不了，名曰無知。即此無知，得波逸提。南山釋言：無知有兩：一者根本不學而後無知，即得提罪；二者先誦今不利無知，得吉。今詳如章釋者好(至彼不攝所戒當辨)。

類似無知者，謂如有人勤勤學問，力未堪知，雖緣不了，不得罪也。

二、止吉羅者，謂不學及無知二吉也。緣而不了，復結無知。今詳不然。若使終身不以心緣，豈可終身不犯耶？今解：於不了心中，隨犯一戒，隨得無知。故下文言：我說此人愚癡，波羅夷、僧殘，乃至惡說。崇師亦約緣不了邊，不應理也。

其猶嘿妄覆藏者，如逕明相，或逕問緣，猶如緣而不了，是疏意也。

言止犯者，謂止法。作事者，如造房也。亦有單止法，如止誦戒。或單止事，如安坐受食。

對事止法者，如畜長衣也。

若約事成，有並、不並者，長滿十日，房已泥成，俱時得罪，故名為並。不並可知。

制教分齊約前事者，如畜長日滿等也。

望義宗以辨者，經律論中，但與律儀宗旨相應，並名義宗也。

護根戒者，即根律儀也。

次二內凡者，要起燸等善根，方便內凡。今護根戒，始於初業，終於無學，不局內凡。其定其戒，若起燸等，可言內凡。若無燸等，縱得四禪，亦非內凡也。

前二果依未來禪者，謂初二果決定不得根本四禪，故必定依未來禪起無漏道也。舊名未來禪，新名未至定，謂是初禪方便也。通云未來禪者，謂中間禪，甚可恠㗛耳。(如上第一卷記，應知此相。)

經云四種不尅十利者，涅槃三十六云：有四善事獲得惡果：一者為勝他故讀誦經典，二為利養故受持禁戒，三為他屬故而行布施(謂令他歸屬也)，四為非想非想處故繫念思惟(謂唯求世間極報也)。是四善事得惡果報(此四事中意引第二證成疏義也)。

第一道者，三業菩提皆是第一道也，以出世故。

持乃千差者，應約時辨。如付法藏第二卷說：商那和脩度，優波毱多與受戒已，得羅漢道，便自念曰：我於今者已覩法身，未見如來相好之身。思惟是已，深生哀變。爾時有一老比丘尼，年百二十，曾見如來。優波毱多知彼見佛，欲至其所。尼聞欲來，即以一鉢盛滿中油，置戶扉後。毱多入時，棄油數渧，共相慰問，然後就坐。問言：大姉！世尊在時，諸比丘輩威儀進止，其事云何？比丘尼言：昔佛在時，六群麤暴，雖入此房，未曾遺我一渧之油。大德高勝，世人號為無相好佛，然入吾房，棄油數渧。以是觀之，佛在時人，定為奇妙。毱多聞已，極懷慚愧。尼言：大德！不應自耻。如佛言曰：我滅度後，初日眾生勝第二日，三日之後，蓋後卑劣。如是展轉，善法羸損。況今大德去佛百年，雖非威儀，何足為恠？次應約處，人趣三洲，有木叉戒，南州最勝，厭背情猛故。餘可准知。

學人有故犯義者，然定不犯婬、盜、殺、妄、飲酒五戒，所餘容犯，然決不入三惡道也。

凡人犯重者，如順正理六十五頌云：愚作罪小亦隨惡，智為罪大亦脫苦，如團䥫小亦沈水，為鉢䥫大亦能浮。(俱舍二十三亦同。)

二止咸然者，制教及進脩二止也。

誤全非犯者，此中是錯，以誤名說。問：若錯不犯，眾學律文；若不故作，犯突吉羅。義云何通？答：言非故者，不作故違聖教等，如章釋之。

餘無餘者，夷是教無餘，殘等教有餘，四不可治性無餘，所餘性有餘。懺不懺准此而說，改名為異。

增二二十一者，下增二文以夷為頭，歷餘六聚即成六句。次以殘為頭五句，乃至惡作為頭一句，合二十一句也。母論四不可治，如上偈序記中已引。見論十八偈云五罪可懺等三句，如章第四句云如來分別結(此是舍利弗問，優波離答此偈)。

解小、非小、隨小等者，此言到也。彼論云：偈曰：解小、隨小、非小戒。釋曰：佛世尊立戒有三品：小戒者，僧伽𦙁、施沙等；隨小戒者，是彼不具分罪；非小戒者，四夷。復次小戒者，諸戒中自性罪；隨小者，諸戒中所有制罪；非小戒者，四夷等。(已上論文)明了疏中釋前復次云：有殘罪非極重故名小。五部罪家三方便，並是成就根本及隨順根本，而由輕故名隨小夷，極重故名非小。釋後復次云：此中不論方便究竟，但於諸戒若有殘中是性罪者，悉名為小；若是制罪，名為隨小夷，是非小。

論言等者，等取出血破僧，此亦大重，亦是非小，故言等也。

遮法中四者，遮犍度云：破戒、破見、破威儀、破正命。四、妄語者，如增四文，夷、殘、提及毗尼。阿毗婆羅妄語第十。疏釋云：阿毗婆羅，謂是輕心、雜碎、戲、㗛、不實語。(未詳何據。)一、時有心中第三句，初犯重。餘三輕者，謂成己有心，餘二無心也。然煞、盜、妄成己有心，謂起隨喜自慶之心，理合得吉。然得他物，理須還主。若當不還，計宜得夷也。

及學所學者，如說相云汝當學問誦經等，此即是所學法也。

亦有通制聽者，猶如三衣，制今常持。若病等緣，聽乞法離。若爾，無法作房，制得殘罪。復聽乞法，義復是聽，應通制聽，與離衣何異？答：但欲作房，無時不聽，故即一向聽明所攝。欲雖離衣，無病等緣，非是常聽，故不同也。制不過量，聽如量而乞，法即同也。

專對兩教中可學、不可學事等者，且疏主意：言可學者，如造房、衣、身、手量度等，及發口言誦戒、誦羯磨等，斯事皆須身、語學作，名曰可學。言不可學者，不可身作婬、盜、煞等，及不口言妄、謗、綺等，斯並不可身、語學作，名不可學(諸師意異，後當辨之)。然不可學唯是制門(制離煞等)，可學之中通於制聽(制誦戒等、聽作房等)，即知聽教唯是可學。於中義通學法、學事(處分法、尺量事)，制教通收學及不學。學中亦通學法、學事(誦戒法、受食事)，不學唯是不學其事也。不可學中唯是止持(如人非想煞及盜等)。可學之中自有二別：若是制門，具二單持(如止過量、作誦戒等，及作受食等)；若是聽門，具二雙持(如房長等，得法而作。若令止者，理亦非雙)。以犯及持，皆准上說。此中以略義記之：一者、以學、不學配於制、聽，二者、以聽及制配學、不學，三者、以學、不學配二持、犯。明記此言，疏義自顯。若更煩釋，翻合雜亂也。

然制教少分，謂除可學也者，以制教中不可學事須止成持，其可學事受食等類，既不得止，故須除也。

不望於法者，於聽教中作事之法，於制教中單論其法，並不可望而說止也。

然制教少分不望於事者，不望不可學事而說作也。其制教中應來者來，乃至受食，可學之事既復作，持章中疏略也。

亦有作法作事義者，此通兩解，謂約開合。且言開者，一者作法，如說恣誦戒羯磨等。二者作事，如受食不安坐受食等(此准制教)。言合者，謂加法作房等(此准聽教)。然宗明作法者，謂聽教中法強於事，以要須法而作事故。又制教中法多於事，既並法強，所以就強宗明法也。

上止持亦有望法義者，准前作持，此應說言亦有止事、止法義。然疏但言望法者，以其止事易故不明。若欲釋者，亦有開、合。且言開者：一者、止事，如止婬等；二者、止法，如有外界諍比丘來止，不說恣等(此亦〔唯〕制教)；言合者，止房長事，法自然止(此〔唯〕聽門)。

以止事為宗者，一者事強於法，以止作房法自止故；二者事多於法，婬盜等事皆須止故。上來止持有餘所釋，約離盜等起少欲觀等名為望法者，不契戒宗復非是止，故不堪記。

故該兩教中事者，理但該於聽教可學，制教不學，而不可該制教可學，以受食事非止持故，故復疎略也。

問：所以作持止犯不通不可學事者，以其聽中可學法事，制中可學之事，共許是作持收，故但須問不可學事也。答：中兩教法及兩教可學事須脩也。□品別義。然此門中古今諸師義意雖異，然作句法不過三種，故先立圖，然後辨其諸師意異(亦是隨疏釋義也)。

第一九句　上品一句中下各四句識事識罪 識事疑罪 識事不識罪 識罪疑事 識罪不識事 不識事疑罪(亦有言不識罪疑事) 不識事不識罪 不識罪疑事(亦有言疑罪疑事) 不識罪不識事

第二九句　三品各三句識事識罪 識事疑罪 識事不識罪 疑事識罪 疑事疑罪 疑事不識罪 不識事識罪 不識事疑罪 不識事不識罪

第三九句　逆數初九即是也或為八句者除下品一句不識事疑罪(亦不識罪疑事) 不識事不識罪 不識罪疑事(亦疑罪疑事) 不識罪不識事 識事疑罪 識事不識罪 識罪疑事 識罪不識事 識事識罪

右三種九句，後若引用，即名初九、中九、後九也。次辨諸師意異者。辨昔義中，初師即是曇覆律師。律師乃於婬戒之中明作犯一九，即中九是。第二篇前明作持九，即初九是。然於九十，以彼小妄、兩舌等戒應止持故，二敷臥具應作持故。約彼九十，先明止持九句，即初九是；止犯八句，即後九是。二、不可學止持，即中九是。三、可學作犯，即初九是。四、不可學作犯，即中九是。五、可學作持，即初九是。六、可學止犯，或九或八，即後九是。此後九中，若九與八各別說者，即六九、一八也。然畢昵陀言可學、不可學者，亦與疏主意趣不殊，如上略釋。問：何故可學或事為頭，或罪為頭？不可學事唯事為頭，為諸九耶？昔師答言：可學事罪俱可學故，心緣事罪先後無唯。然不可學唯罪可學，事為罪本，以諸比丘先作事故。聖制與罪，故不同也。問：昔義不越三九，各依何？答：准諸師意，諸立中五皆依境想。若立初後，但是准義而不依文。且如首律師不可學作犯，即中九是。彼自難云：問：根本、不識事三句無罪，便是六句，何故云九？答：若就根本，實應有六。然根本上不識及疑，亦有犯故。若爾，不識事、識犯，即是無罪。但應有八，不應言九。答：句法相從，為九無失。准斯立義，諸依中九，即依境想；所餘九句，不依境想。諸師大同。然不依境想者，緣事三心，謂緣房、衣、尺量之心。了知七搩等，名之為識；猶豫不決，名之為疑；一向不了，名為不識。然疏主破，大意有四：一者、據雙持破。雙持戒體既是一體，何用別立二、九之異？即顯昔師繁言別立過也。二者、約境想破。謂初、後九乖境想文，即顯昔師無文孤立過也。雖知昔師不依境想，意難昔師：汝立中九既依境想，立初、後九何以不依？若言初、後就房、衣等諸可學說，豈房、衣等無境想耶？既亦是有，何須不依？此即以理逼之令依，非謂古師皆依境想。大意如是。(次當〔墮〕章文次而釋。)

止持無輕重者，若使犯罪可論輕重，今既明持故無輕重也。

識法識犯者，若依昔意，謂識七搩等了了分明。若依後門，疏中破意，欲令古師依境想中初句立為識法識犯。復由此中辨止持義，故知即是自身不作，但是緣他餘人作房起境想等。自餘疑等，准此應思。

唯除不可學事，雖疑不識，一向不犯。可知者，謂緣罪邊，是可學處，結罪如上。而緣事邊，縱疑不識，亦不結其不學無知，此謂境想。疑與不識，由心謬起，不由不學，故言不犯。此即古師釋不可學意也。准疏主意，如犯婬盜等，貪愛等事，不可作故，名不可學。其中縱有不識疑等，豈容有犯？若從對法，事應為二。九者，若准昔意，法謂心緣，白二如非，事謂心緣，尺量應不。若准疏主破意，法謂乞法，事謂作房等，約境想也。

止犯或九八。言九者，緣法緣事，古今意別，一同次前而說也。

言八者，對教行不學者，謂自身一向不作房等。然亦汎緣白二教法，及緣起行尺量事等，并緣諸罪以起疑等，是古意也。若疏主破意，謂緣他人作房等境想也。

辨非門

於中總有五重辨破，謂於昔師六九一八之中，一者約第三第六不異為破也(章云問對可學法作犯九等已下是)。章云不異煞戒境想上三者，謂設許汝取過量者，即是單犯，理應九句作，何用依初九作耶？

二者約第一第五不異為破也(章云問對可學法說止持九者已下是)。章云若就名體各別止持者，謂都不作是也。章云然亦不得即攝同體止持者，此中亦字意顯不由止名是同，即令別止亦攝同止，故云然亦不得即攝也。

明在雙持中辨。所以但言作持為九，正持之名沒而不彰者，別體既無攝同體力，故我難汝，雙持之中所以但言作持為九，止持之名不彰耶？若言及過量境想是單止持者，謂不過、不過想、不過疑、不過過想，即是反過量境想也。

論其階品，還同煞等。反作犯以明止持即彼中攝者，謂若許汝依單止持者，即應在汝六九之中。第二不可學止持中攝，應依中九，何須別立？

三者、單破第六也(章云問對事翻行已下是)。對事翻行者，謂對作房之事，翻乞法順教不犯之行也。

上品四殘等者，若准昔意，緣尺量等起疑等，九皆犯殘，義即無失。若依境想，理如疏破。然破意者，難知古師不約境想，但以房等文有境想，應同不可學作犯依境想立，何意獨令房等不依境想立九？若言不可學中已依境想，於可學中別依餘義者，即應更難云：不可學中雖依境想，彼不能攝可學境想，可學境想何不立九？故違理也。作犯准文。

九唯識事，然彼通三，此亦應爾者，例破也。謂彼作犯，亦應九句皆唯識事。然彼既許通識等三，此亦應爾。以此彼文俱有境想，何故不同耶？若無文孤立，義成虗搆。若境想又乖文次者，疏主進退破也。謂若進就別義立者，即是無文，亦是孤立。謂可學中許就別立，其不可學不就別義者，即是孤立也。若退就境想者，翻到如是，復為非理。故知進退皆違理也。准此詳之，上來皆是雙遮而破，而崇一向。謂此先宗專依境想破彼昔義，復有惡言大相陵忽，出家之道豈得然乎？

四者單破第五(章云又問作持上品為一已下是)。

五者單破第一(章云持作既非可學，止持本合已下是)。頌曰：三六與一五，單五一假入，雙中明理同。此壞者，若許別立應依中九，假入雙持亦須依於境想，還須依於中九。別體之與雙持，破既不殊，故言同壞也。

顯正義門

今師五九或六九，多依中及依後九，全癈初九而不用之也。一者作犯對可學不可學二事合為一九(唯是制教)，二者止持約二事(唯制教也)，三者雙犯及單止犯合名為止犯唯可學(通制聽兩教)，四者雙持并單作持合名為作持唯可學(通制聽)，五者或立別體止持唯可學(唯聽教)，六者進趣脩習止犯八句、作持一句合為一九(通三學)。前之五九唯依中九，後之一九依於後九(次隨疏釋)。章云前房過量境想是可學事者，崇難云：若以婬等事不可作名不可學，是則過量亦不可學，如何過量是可學事？今詳過量名可學者，以手執尺量知過量，此事可學不同婬等，不許以身造境而犯，以造境事不可學故名不可學，故不同也。

又復齊是止犯作持為宗者，盡理為言名雙持犯，就勝為言但名為止犯作持也。以先止法後方名犯，要先作法後方名持，就初為名即名止犯作持故也。

或可別體止持等者，若據句法階降，同於可學作持，理應不須更別立九，但由汎緣他造房事，其相既別故復別論，義既二途故言或也。

若根本不識，便無下品者，謂本迷人為杌想煞，或復過量作不過想，由本迷故，便無下品不識事。三、更細論者，若迷人作非人等想，亦有後心之吉，還成九句。若同趣為異境，雖是不識事，而義同識事，人想不虧故。

緣人之心有長短者，疑心數數亦緣本境，名之為長，此判為重也。想心一向棄本想餘，故說名短，此判為輕也。

若對可學緣事、疑、不識等兩全三句，更加十二吉羅者，計理不然。疏：主！若約境、想立義者，緣事、疑與不識，心迷謬時，制不由己，何由乃結不學、無知？且如迷人為杌過量，作不過想等，豈由學問？使無此迷，何因乃結不學、無知？又疏自言：事上三疑、三不識，謂是方便。豈有得方便罪，而由不學、無知而得耶？故不合理。

罪上三疑、三不識是究竟者，謂不學、無知，皆是果罪。

十二愚癡亦同究竟者，緣可學事。十二種不學無知吉，知亦同緣罪，二吉是究竟也。

若過量事疑不識者名同犯吉者，此明止持何得過量？以其過量是作犯故。答：謂實不過而心疑過，故無失也。然尋其況似脫不字，應言不過量事也。

倍加前二者，前不可學作犯止持之中，唯緣罪邊結與不學、無知二吉，今此可學非但緣罪結此二吉，而復緣事倍加前門不學、無知二種吉羅，故成二十四也。

境想所不出者，謂律文中諸戒境想，皆合六句，第六一句，文略不出也。

如下衣法分受成不成者，衣犍度中，有比丘有比丘想，分衣不成分得吉。有比丘疑，分衣不成得吉。有比丘無比丘想，分衣不成無犯。無比丘想，成分得吉。無比丘有疑，成分犯吉。無比丘無比丘想，成分無罪。

受衣六句者，亦如是(對手分衣名受也，羯磨法即名分也)。

對作法儀軌者，直緣七搩等事，有識、疑、不識，即成緣事三心也。

對成不成說者，望心說也。如不處分，處分想本來無法，而謂法成也。又不處分疑本來無法，而心疑法為成不成也。

為是其止？為是其作者？今此作持為句法式，理實同於止持階次，並是依於中九法式。然望文取，即不同也。如前成立，止持翻犯，句句相當，作持翻犯，乃取境想第六句作。若其不作，如此辨異，為是其止？為是其作？既須分別，故不同前也。

對犯上辨異亦不類前者，謂前作犯，對犯成不成因果罪上辨其疑等；今此作持，對尺量上識疑等辨，故不同也。

一、如反多非者，下曠彼疏中廣辨。且略舉者，如城諍犍度非法自言對七聚為四十九句，如不犯夷自言犯七聚即為七句，乃至不犯惡說自言犯七聚七七四十九，若如法者實犯七聚各相當說，即是七句反四十九句也。

持之體相隱在犯文之下者，謂一一戒釋相之中，先明五眾成犯，方言不犯者，睡眠無所覺知等，今指其文也。

總解已竟者，今詳前來非無妨難，且順章疏不暇繁論，然崇立破如破迷記，已廣分別故今且止。

十門義

三毒起成者，諸經論中皆約十不善業辨其起成。今此律中直辨四戒，不得全中皆約十不善業道辨真起成。今此律中直辨四戒，同經論所說。煞直故人，盜唯滿五，婬一切斷，妄唯大妄，故不全同也。經論文多，不可具敘，且略指文。如婆沙百一十六，善生第六，成論十二。十不善業道品，雜心第四，俱舍十六。彼皆廣說，論其大況。加行皆由三毒而起，究竟不定。俱舍頌云：煞麤語嗔恚，究竟皆由嗔，盜邪行及貪，皆由貪究竟，邪見癡究竟，許所由餘三。(雜心一同俱舍。)婆沙兩釋，前釋同俱舍，後釋云：後有說者，欲邪行不定，謂若欲令要出不淨方成業道者，則三為加行，由三究竟。所餘業道，皆以三為加行，由三究竟。(已上論文。)由三加行，諸文廣說，不繁錄之。然律罪名望業道罪，或寬或狹，如破迷記。彼已略明，此不繁敘。

以教人。言了未犯，要藉他身故者，古來諸師雖同師釋，尋其意況，似未得意。且如心論第四卷云：自在者，口語仙人意所嫌而煞，謂是口意業自性者。不然，業自性異故，事不究竟。(已上論文。)古來釋云：此破外人義也。謂成實師身口異業，皆能互造。雜心論主遂即破云：業性異故，謂身三支，口具四過，其性各異也。又云：事不究竟者，此是釋通成實論主難也。難云：若業性異而令煞生，唯是身業者，如自在者，口語仙人意所嫌，豈非口煞耶？答：口業意嫌之時，前人未死，故云事不究竟故也。謂假護仙鬼神打煞一國，及假使人打煞前人。(成論十二云：外道神仙起一嗔心，即成〔耶〕羅于陀因。)若爾，師子吼煞獸，然夫咄煞人，何有身業？答：以身力強，吼咄方死。若爾，深河誑道淺，何有身業？答：誑時未死，要假前人身入水中，亦是身業。若爾，呪物過開，何有身業？答：准多論判，呪神力持故也。若爾，妄語現相，豈非身成？答：假他口業，唱言坐起，故非身業。通律師云：若爾，造書置他，人見即解，何有口業？故知理推，然是一宗也。今詳諸師，以護仙神身業然故，遂判以為仙人身業。若爾，仙人便受他人煞生之罪，是豈容他作我受果耶？妄語現相，似他口讀，判我口業，亦同此破。今應更釋。薩婆多意遮意業不能煞生，不將他身判我身業。謂身業者，必不待餘，即能斷命。今仙意憤，乃假他身，故知意業不能親煞。若爾，仙人得煞生罪，既非意業，又不許以他身判業，將何以受煞生果報？答：意業既非親成煞事，故假他身煞彼為緣，發生仙人身中無表。以為身業深河誑淺，亦假前人入死為緣，發我身中身業無表。乃至造書置他，既不即能令他耳聞，故知身中不親造語，還假他讀領解為緣，生我身中語無表業。故云業性異也。不同大乘經部成實，皆許意憤親成煞生，不假身中別表無表，故不同也。故二十唯識頌破小宗云：彈宅迦等空，云何由仙忿？意罸成大罪，此復云何成？(述曰)真諦三藏云：彈宅迦，是王名也。彼時有仙，未獲五通，先有妻室，顏貌端正，與世無雙。彼仙後時，遂得五通，山中禪思，每使其妻營辦飲食。彈宅迦王入山遊戲，遇見仙妻，問：是何人？傍臣答云：此是仙妻。王言：仙人既已離欲，何用妻乎？即錢入宮。仙人食時望食不得，問其所在，有人答云：被王將去。仙人往至王邊索妻，王不肯還，云：汝是何用畜妻？仙云：我令供給飲食。再三不還，仙便生忿，於其夜中遂雨沙石，王及國人悉皆死盡，此國俄頃遂成山林。如是等處空寂無人。既由仙忿，豈非意業成煞生事？薩婆多故云：護仙鬼神敬重仙人，知嫌為煞。遂即破云：意罸成大罪。此復云何成？此意說云：昔有長者名鄔波離，來至佛所，佛即問言：汝頗曾聞彈宅迦林皆空寂不？長者白佛：此由仙憤。佛言：長者！故知三罸，意罸為大。謂由一念煞一國人，豈容身業有此大罪？既佛引此彈宅迦林為成意罸，汝薩婆多何得執言護仙鬼神為仙煞也？問：大乘等宗許意成煞，何故經中煞生業道皆名身業？答：從多分判，多由身煞，非謂意業不能煞也。心論云：口業或身動，(乃至)業性異故。(亦是心論第四答也。續以又云：)著身口業故。(謂各自屬著，無容雖雜亂也。)尼教僧漏失，尼得蘭罪；尼自漏失，尼得提罪也。

犯不犯四句者：自犯、他犯(教人買賣是)、他犯、自不犯(使尼浣故衣是)、俱犯(煞盜等是)、俱不犯(作餘食法以勑人)。兩个四句者：能重、所輕(諫調達時，作白未生見，教令莫捨，調達得吉，能教蘭)、所重、能輕(教人行婬)、俱重(俱有盜心，盜得滿五)、俱輕、擗地、能犯、所不犯(能教有盜心，所教無盜心)。第二句(反上自是)：俱犯(俱盜心是)、俱不犯(俱無盜心)。

又復天物人應無用者，智論三十八云：四天王衣重二兩，忉利天重一兩，摩天十八銖，兜率天十二銖，化樂天六銖，他化自在天三銖，色界天衣無重相。(述曰)既全輕薄，故無用也。

時久生瞋者，下文那迦波羅恐怖世尊也。

盜誑畜生並得吉羅者，准鼻奈耶，盜畜得夷，此律無文，亦應能變，盜之得蘭，不變者吉。誑畜生者，律有明文，變形得蘭，不變得吉。文義既爾，故使章中不勞問答。

上二多智者，人非人二也。斷命奪財，夷蘭各等也。

畜生階四夷蘭提吉者，婬夷也、煞蘭提也、盜誑吉也(如實義者，盜誑蘭吉也)。

自施自慳等妨者，謂作難言：若無自盜應無自慳，何故經言世又有人身不衣食命終當墮等耶？答：慳結，或盜約損他。若爾，既有自慳應有自施。答：施據捨財，寧容句攝？

若論異境者已下，並局據異境上罪也。

尅漫並犯輕者，尅漫名異體一，如上已辨，錯誤義別，亦如上辨。

錯誤對妄語所稱法者，如章中釋。然崇引十誦五十一：問：頗有比丘虗說聖法不得夷耶？答曰：有比丘欲須陀洹誤說斯陀含。伽論第八：欲說須陀洹而說斯陀犯蘭。今許此據，欲稱此聖錯稱彼聖，理合犯蘭，豈能破此錯稱凡也？又詳善見不同十伽，故善見十二云：欲說第一禪，發語我入第二禪，此是語誤。第三第四禪亦如是，悉犯重罪(捨戒亦爾)。十種七句非受具人離處，謂捨戒作非具人也。

嗔境雖二者，情非情二也。

得罪不等者，若煞非情，不犯夷也。然於情道，復應蘭釋也。

誑要有心者，境若無心，不成虗誑也。崇云：不識文由，故作斯釋。婆沙一一三為加行，云何乃云貪心起於前兩等？今詳此約四戒，彼據業道，又就顯勝，有何不識？此如破迷記中廣已破訖。

五年冬分等者，西國月法，先黑後白，准此數之，正月半後，方是正月也。

不同五十二戒接俗不斷，自妻制婬不盡，故在第三。若爾，沙彌都禁，婬應初制？答：沙彌年幼，婬總未生，小兒乏慈，煞為初首。此准初緣為語，如未曾有經，羅云出家，始年九戒，是沙彌之道也。至今西域七月十五日，諸沙彌等採華供養羅云也。今詳未曾有經，是為經也。又詳次第義者，或可更釋，制後後戒，以防前前。煞之與婬，俱有初義，婬煞、謠煞、諍初，同前奪釋，思之可解。

五支戒者，涅槃十一云：一、根本業清淨戒。二、前後眷屬餘清淨戒。三、非餘惡覺覺清淨戒。四、護持正念念清淨戒。五、迴向阿耨多羅三藐三菩提戒。

不造二業者，不造五中根本業及眷屬也。(〔千〕門義竟)。

多論云以結戒等者，彼第二卷(不謹錄論文也)三種通緣，今詳猶恐未足。第四應加隨違制脫辨通緣，即應通攝諸因果罪也。諸戒別緣，即開此第四作之。

或無罪者，先捨戒而後犯也。

怨逼闕緣者，闕初緣，容可同前自犯闕緣；若闕第二，亦容自犯；闕三、四緣，即全無犯；戒闕第三，容逼非境，得殘第四。

闕別有四者，謂境強緣差，境心息故，不身境合也。若准怨逼，又除心息也。

解毗那耶為四者，梁朝攝論第一云：復次毗那耶有四義應知：一、人佛世尊依此立戒(人謂犯人)；二、立制已說過失，大師集眾立學處(戒本是也，謂立制者即是已說過失也)；三、分別已略立，更廣解釋解(釋相是)；四、決判此立制中云何犯罪、云何不犯等(還是釋相中決判犯不犯)。問：與第三何別？答：前辯戒本唯顯犯相，此中第四通釋開遮也。增五疏釋與此中不同也。

從初至正法久住，辨結戒相等者，有餘破云：此中未結，如何酬諸？人即釋言：至久住來，是結戒結；欲說已下，下正結戒。今詳疏釋，理亦無如，謂生十利是結戒家功德想也。第二、欲說已下，示其說律並無違失，而崇浪破，不能繁敘。

文言爾時世尊者，多論第一：問：契經、阿毗曇不以佛在初，獨律誦以佛在初？答曰：以勝故，秘故，佛獨制故。如契經中諸弟子說，(乃至)有時化佛說。律則不爾，一切佛說。是故以佛在初。有如契經隨處決，律則不爾。若屋中有事，不得即結，必當出外。若白衣邊有事，必在眾結。聚落中有事，亦在眾結。五眾有事，必在比丘、比丘尼邊結。是以佛在初。

聖住等者，智論第四：云何名住？身四威儀，是名為住。復次三種住：六欲天住法，是為天住(窮地〔且謂〕天)；梵天等乃至非想天住法，是法梵住(定地法名為梵)；佛、辟支、阿羅漢住法，是名聖住(三乘無學)。於三住中，住聖住法，憐愍眾生，住王舍城。復次布施、持善心三事，故名天住(並是散善，是生欲界天因也)；四無量心，故名梵住(此四無量唯在色界)；空、無相、無作三三昧，名聖住。聖住法，佛於中住(此三三昧唯顯無漏也)。復次四住，三住如前第四佛住。佛住首楞嚴等無量三昧，十力、四無所畏、十八不共法、一切智(乃至)，如是等種種諸佛功德，是佛所住處，佛於中住。見論山鼠第六卷也。

多云求得者，彼論：第一、父母求諸神祇得，故名求得。

了論名善與者，論疏云：須陳那翻為善與，其父母無兒，供養鬼神從之乞兒，乃感鬼神為作因緣令其得兒。其母夢見有一夫人懷抱一兒，須提那母語夫人云：我今無兒，願以與我。彼遂與之。別有夫人來欲奪之，須提母云：彼與我兒。與兒夫人即是此夫人之姉也。其聞姉與歡喜不奪，讚云善與，因此有娘生便為字也。

五家者，見云王、賊、水、火及惡子也。

餘悉不論者，祇律第一云：信家非家，捨家出家。善見第六云：往到佛所，便求出家。(乃至)從羅睺出家之後，父母不聽，佛不許度。是故佛問：父母聽汝不？(彼方還家求，父母聽。乃至)問曰：為是如來度？為眾僧度？答曰：比丘度。是時佛邊有一乞食比丘，佛告曰：可度。須提與具足戒。唯此便是問遮之後，定是羯磨。疏言餘悉不論，故不盡理也。

二損者，比丘失利親族無施福也。兩益反此也。文言但汝父財既多者，了論疏云：其家大富，若以財物䨱地，在東望西不見西人，若積聚之亦能次人，兩邊相望亦不相見。

文二可知者：一、重舉財勸；二、母如是再三已下，正舉色勸也。

經與凡夫為喻，身口如釜等。母經第七云：云何煩惱名為犯義？如器中著水，然大濕，出煩惱火，能令身口放逸作不善，是名為犯。西音者，明了疏說也。又云：兒年五歲，母遂遣送與須提那。父子相念，不復肯還。年七歲，度兒出家。出家後，即得阿羅漢。其母聞兒出家，亦即出家，亦得羅漢。須提既見毒妻兒得聖，又見諸同行人得聖者眾，而猶不得。自念：其身我曾不懈，何獨無獨得？愁憂不學，問諸同行。諸同行人語云：汝宜自觀，有何過失？遂說昔事。比丘呵責白佛。佛因立制：須提那於佛得道後，即出家。爾後少時，遂即破戒。破戒後經八年，佛方制戒。(唯此制時，復異僧祇。)

續種者，祇律第一云：其家義言，本為乞種故，今當立字，名為續種。文言尊者種子者，尊者即種子，持業釋也。五分第一云：是兜率大威德天受胎時，地神告虗空神言：迦蘭陀子，於未曾有僧中，作未曾有事。空神告四天王，四天王告忉利天，展轉至梵天。首律師云：上下呵人，總有十種，佛及七眾，非人畜生。(思之可見，非要不錄。)若理趣時情等者，謂若深理，事即難知。今既同後所呵，明知可有了知之分，在己身立也。

思前重貪等者，此是依成論宗義也。然所是心差別，識想受行次第而起，不同大乘及薩婆多，於一剎那心王心所各別有體也。此貪受等一切煩惱，皆是第四行心中攝，然行心中亦次第起，以先起貪次方成業，業即是思，貪於先起故言思前。餘句准此。文云世尊爾時以此因緣者，首云向上有二因緣：一者以須提那犯因緣，二以諸比丘白我因緣。向下有三：一者集僧呵責因緣，二集僧制戒因緣，三對眾呵責須提作鑒誡因緣故。

佛成觀者，並是略錄。多論第二云：為肅現在將來弟子，凡是僧事，衣問有力，無力問眾，詳宜不得專獨(論文也)。

五種僧。多論第二云：羣羊僧者，不知布薩、行籌、說戒、自恣、羯磨，一切僧事盡皆不知，猶如羣羊，故名羣羊僧。無慙愧僧者，舉眾共行非法、行婬、飲酒、過中食，凡是犯戒非法，一切同住，名無慙愧僧。別眾僧者，如羯磨死比丘物，以貪穢心，設客比丘來，不同羯磨，凡是隨心別眾羯磨，名為別眾僧。清淨僧者，一切凡夫持戒清淨，眾無非法，名清淨僧。第一義諦僧者，四果四向，名第一義諦僧。

多論四過等者，彼諸第一但有一四(疏中反覆用名，非謹云)，義合疑問。

多論四益者，此中別文，即是制義意中通制之意，與此中所引文同。然此言四益，前言三者，彼除知先作無罪，是故但三。以此一緣非通制意，不該第三已後犯故，故彼除之。(崇拾遺云：此妮假說，成失不爾。)

情懼金剛者，五分第一云：諸佛常法，有五百金剛神待衛左右。佛問三返，不以實答。頭破七分，情有所懼，不敢拒[詩-士+?]。

且應有一何以故者，亦應有一何以故何以略教須斷欲法故。言何以故多過故者，謂應接此第三舉略轉釋文後，即置此何以故何以略教須斷欲法故等也。此後方言說欲如火等好毒蛇三同七異(並多論第二文)。

下，二、轉釋。單勸捨順意者，前者科文總為四節，即下二節文，為下二、轉釋也。疏意向前取第三文，向後取第四文，為下二、轉釋也。翻此二種轉釋，即應言：何以故？何以犯毒？不墮惡道故。釋言：不違略教故。又應言：何以故？以何不違教故，以毒非過故。如疏應知。文言亦如樹菓者，有餘共引孛經云：惡從心生，反以自賊，如䥫生垢，消毀其形；樹繁華菓，還折其枝；蚖蛇含毒，反害其軀。多論第二云：是愚癡人者，佛大慈愍，兼無惡口，云何言愚癡人？答曰：佛稱實之語，非是惡口。此具縛煩惱眾，具足愚癡故。二、慈悲故，呵責、折伏。如令和上阿者利教誡弟子，故稱言癡人。言亦非是惡口，見論第六：如來以慈悲心薄賤佛言：次癡人空無所有。(乃至)佛見須提耶已作惡法，以慈悲之心而言癡人。譬如慈父母、子作惡，亦呵罵其子。癡人何以作如此事？婆沙十六多復次釋，不能具敘。一、釋云：有作是說：世尊所以訶責諸弟子者，欲使來種善根者能種善根，已種善根未成熟者速能成熟，若已成熟未解脫者速得解脫。若不可責，失此善利，故佛為此稱言癡人。問：癡人是何義？為從癡生故說癡人、為現行癡故說為癡？設爾何失？若從癡人生名癡人者，亦從貪恚慢見等生，世尊何故唯言癡人？若現癡故名契經，不應說阿羅漢亦名癡人。如契經說：遠去癡人勿我前住(乃至)。又餘煩惱亦有現行，何故唯說癡人非餘？有作是說：從癡生故名為癡人。若爾，亦從貪等生，何故唯言癡？答：遍行故(癡為一切煩惱相應故言遍)。若佛知訶阿羅漢等以為癡人於物有益，即亦訶彼阿羅漢身亦癡生故。如契經說：無明所䨱、愛結所繫，愚夫感得有識之身。智者亦爾，阿羅漢等說為癡者。有餘師說：現行癡故名為癡人。問：若爾者，契經云何通？答：且契經說遠去癡人勿我前住者，是誦者謬，應如是說：遠去苾蒭勿我前住(乃至)。有餘師說：阿羅漢等亦現行癡，不染無知猶未斷故。問：諸餘煩惱亦有現行，何故唯說癡人非餘？答：前已說言癡遍行故。

多種有漏處者，覺云：華嚴十地論有二種業：一者招生要經三趣；二者若生人中得二種報：一妻不貞良，二二相諍。今詳不然，若以招報若有漏處，持戒清淨亦招異熟，應亦須呵。餘律餘論多言開諸漏門，此意說言與餘無量多煩惱者為前導故，無量煩惱及隨煩惱因此而生，名多種有漏處。故多論第二云：開諸漏門者，須提那於劫初來未有男女作婬欲事，而此人於彼最初行婬作惡法根本。今佛法清淨未有非法，而須提那最初為惡作，將來非法罪過之始，故言開諸漏門。祇律第一：佛言：耶舍！是為大過，比丘僧中未曾有此。汝愚癡人最初開大罪門，未有漏患而起漏患。天磨波旬常求諸比丘短而不能，汝今最初開魔逕路，汝今便為毀正法幢建波旬幢等。又釋：無量無數尤重煩惱住汝身中，名曰多種有漏處也。

飾宗義記卷第三末

飾宗義記卷第四本(初戒之餘)

嵩岳鎮國道場沙門　賓　作

結戒六門義。止觀者，止即是定，觀即是慧也。若成實宗，止觀二法定不同時。若薩婆多及大乘等，於一心中止觀二法同時相應。雖許同時，然或有時止用力強即說為觀，如無色定等；或復一時觀用力強即名為觀，如未至定等；或時止觀平等俱轉，如四根本靜慮等。今配屬者，是應念者即是止門，應思應斷即是觀門也。

諸惡莫作等者，一釋云：諸惡莫作是學戒，諸善奉行是定學，自淨其意是慧學。若准瑜伽第十九釋，諸惡莫作是定學，諸善奉行者通明三學，自淨其意是三學果，是諸佛教結成不共也。問：即初句中所明戒學，與第二句戒學何別？基法師及量法師釋云：戒學有二義：一者防非止惡即是初句，二者戒體是善即第二句。今詳初句顯初業地唯能持戒，次句三學顯道中三學俱時，故不同也。如瑜伽注廣釋應知。首律師云：善調三業唯是制教，餘三通於化制二教。

提二十億六十千者，誤也。彼經是二十億四千也。

有無作戒可違者。問：未制之前未有人犯，若犯即制佛復開初，今據何義說違無作？答：未結未開是違無作，結開之後方為不犯。

第三、判兩教不同者。略是根本，故得直陳；廣是枝條，壞略方補。根條既別，制法不同。

第四、制廣補略者，缺根違略，合略教缺；汙本所受，復合行缺。故今制廣，合曉是非，教益還生，名為補教。即由示過，令悔前非，已赴因天，當果不受，還令戒淨，復名補行。故云制廣補略也(並如前卷，疏未釋之)。

論云十善舊戒等者，智論五十一云：十善道為舊戒，律儀為容也。

位言興結者，亦有不具八緣而結者，如怖佛提無舉過及撿問自言，與外道食亦爾，故云位言也。

指文可知者，一一戒中，先結五眾犯，云比丘尼波羅夷、戒叉等吉羅，即是犯文也。不犯者，睡眠、無所學知，乃至痛惱所纏，即不犯文也。就前犯文之中，如言成者，波羅夷等，即重文也。

劣弱方便者，有合有離。且合辨者，劣弱之體即是方便，二者劣弱之體，意顯下篇方便之言因諸因罪也。

增施究竟，翻上應釋。

不犯法以生作持者，前言不犯法有三：一、止持，何故今言生作持也？答：作持必從不犯法生，而不犯法未必一切皆生作持，故無失也。三、就具二持以明不犯者，乞法稱量名不犯法，而生順違二行，准前思知。

媒等亦爾者，媒雖制重，招報輕也。

深厚纏者，成實第九卷故不知品云：如人以深厚纏殺害虫蟻，重於殺人。二眾初戒者，入如毛頭犯，不得受樂也。聲聞不制二聚者，瑜伽三十九、地持第四廣釋三聚戒。瑜伽云：又即依此在家出家二分淨戒，略說三種：一、律儀戒；二、攝善法戒；三、饒益有情戒。律儀戒者，謂諸菩薩所受七眾別解脫律儀，即是苾蒭(乃至)近事女戒等也。攝善法戒者，謂諸菩薩受律儀戒後，所有一切為大菩提，由身語意積集諸善，總說名為攝善法戒(廣說如彼)。云何菩薩饒益有情戒？略有十一相，廣說如彼。大況能助有情有義利事及瞻病事，能為宣說世出世利王賊等畏，能殺合離失財裘親，能勸離惱施與資具篇，揚實德慈心責過知恩令猒惡法等也。

又就身口除夢中者。問：眠時若有身口二業，可簡二業說除夢中。眠中既無身口二業，何須簡夢？答：與女同宿隨轉得罪，由前方便今結眠中，故須簡此有身業眠，顯其單夢開之不犯也。

二眾漏失，尼提僧殘，約力分限也。

衣食將補者，上行三衣不開，畜長僧食、乞食、一揣等。

異時處事者，時藥等四約時也，受戒洗等約處也，四錢三角尺量等約事也。形相者，十五種者二處，二處非極大極小等也。

餘可知者，示相。如調達破僧，差人說過，須有十過，入宮十過等也。心境者，約境想論也。內外者，一者有情為境，名之為內；非情為境，名之為外。二者自身名內，他身名外(餘釋從煩)。

其希數譏過，或從境緣，並六所收者，或可別論亦好。尼取僧衣，希故但吉；僧與尼衣，譏故得提。僧取尼衣，譏故犯提；尼與僧衣，無譏故吉。境緣者，即內、外、中取，容不別辨。

十種勝利，戒學之所獲也。故瑜伽九十九攝事分中云：如來觀十種勝利，於毗奈耶中為諸弟子制立學處，謂攝受僧伽，令僧精懇，乃至廣說。律攝云：觀十利制初他勝等章中分三：初有三利，能生眾法功德等。若准瑜伽九十九攝事分中，亦分為三，而不同此。彼云：如是十種勝利，略攝為三。即此三種，廣開為十。何等為三？一者令僧無染汙住，二者令僧得安樂住，三者令佛聖教長時隨轉。今詳理實，前九並是令僧無染汙住及安樂住。且據別相，前之二利令僧無染汙住，次有七利令僧安樂，後之一利令教長時。次當別釋。律云：攝取於僧。疏中所釋，非無有據。見論第六云：若少欲知足人者，即能受持。是故佛為說戒本，如五色花次第貫穿，亦如七寶珠貫之次第。若准如是，瑜伽八十二云：問：攝受於僧等諸句，有何義耶？答：攝受於僧者，是總句。九十九云：若能攝受四大姓等，正信出家，趣非家眾，當知說名攝受僧伽。(述曰：前文總相，後文別相也。)律攝云：一為攝取僧伽，謂於剎帝利、婆羅門、薜舍、戍達羅家，有善男女人，正法中深生敬信，而作苾芻，以成眾故。(與瑜伽九十九同。)令僧歡喜者，或可如八十二云：令僧精懇者，令離受用欲樂邊故。准此，為治染樂而得法樂也。律攝云：二為僧伽極善者，既入善說法律之中，能令善法極增盛故。令僧安樂者，八十二云：令離受用自苦邊故。律攝云：三、為僧伽樂住者，說斯善法，還淨施債故。九十九云：由五種相，應知說名令僧安樂：一者、令順道具，無所遺乏；二者、令擯異法補特伽羅；三者、令善除遣所生惡作；四者、令善降伏諸煩惱、纏；五者、令善永滅隨眠煩惱。應知此中最初安樂增上力故，未信者令生淨信，已信者令其增長；第二安樂增上力故，調極鄙惡補特伽羅；第三安樂增上力故，令慚、愧者得安樂住；第四安樂增上力故，令善防護現法諸漏；第五安樂增上力故，能令永滅當來諸漏。(已上論文。)准此，即從未信者已下六利，通名令僧安樂。此亦是總前八十二。令離受用自苦邊者，即據別相，亦不相違。令未信者，信章十中准善見論第六釋也。八十二云：未入正法者，令入正法故；已信者，令增長。見云：若有信心出家，脩學禁戒等。如章八十二云：已入正法者，令成熟故。律攝云：善護彼心故。難調者，令調順者，章中所釋，取見論意。八十二云：犯尸羅者，善駈擯故。律攝云：折伏惡人者，犯重之人由不護戒，以折伏法而駈擯故。慚、愧者，得安樂者，疏釋亦准善見意也。八十二云：淨持戒者，令無悔故。攝云：為懷慚樂住者，謂凡夫極淳善人，為令此人無有鬪諍，安樂住故。斷現在有漏者，疏亦善見意也。八十二云：防現法漏者，隨順摧伏煩惱、纏故。(謂順生有漏伏道也。)攝云：斷現法漏者，謂是現纏，令不行故。(意同瑜伽。)

斷未來有漏者，善見云：為不斷五情故，而行惡法，後墮地獄中，受諸種種苦毒，非直一受而已，輪轉在中無央數劫。八十二云：害後法漏者，止息邪願，順梵行故，隨順永斷惑隨眠故。言邪願者，九十二云：謂有一類補特伽羅，先求涅槃而樂已，後為天妙欲、愛味所漂，所受持戒迴向善趣，准護尸羅，便生喜足，是名外結補特伽羅於增上戒第一耶行。(已上論文)惑隨眠者，即是種子，種子唯是無漏道斷，故言害也。今此持戒順生彼道，故云隨順也。攝云：謂是煩惱、業種，令永斷故。正法得久住者，疏：亦善見意也。彼文云：問曰：何謂學正法久住？答曰：學三藏一切久住，佛所說，是名正法；於三藏中十二頭陀、十四威儀、八十二大威儀、戒、禪定、三昧，是名住受正法久住；四沙門道果及涅槃者，是名得道正法久住。八十二云：為令多人梵行住轉得增廣，乃至為諸天、人正善開示道者，為令聖教長時相續無斷絕故。攝云：謂如法宣說，廣利人、天，展轉相教，令法久住故。

犯等四句，一犯，二不犯，三輕，四重也。初制異語，後制惱僧。初制嫌，後制罵也。

異語嫌罵無別初者，此應思擇。多論第二云：得犯惡行罪，婬是法故；無業道罪，自己妻故；無犯戒罪，佛未結戒故。林中比丘得二罪(不得犯戒罪，佛未結戒故。不同疏釋惡行者，別有失威儀故也)。

出家人一切邪者，成論十二十不善業道品云：問曰：若出家人取婦，免邪婬不？答曰：不免。所以者何？無此法故。出家法當離婬欲，但罪輕於犯他人婦。增一含二十六告諸比丘：僧伽摩比丘七變往降魔，今方成道。自今已後，聽七變作道。過此限者，則為非法。

總明受法行者，是唯釋相作此名字，如釋相中釋八比丘，亦明諸受行。

離明受法共者，亦准釋相，如云是中比丘者，餘比丘眾受大戒等，如疏釋云人殊報別，假緣義一是。

離明行法同者，亦准釋相，如云我為諸弟子結戒，寧死不犯是也。

又此別出境界者，前言不淨行何境起犯者，舉前略戒本難也。尊者曰：為九者好，准釋相中各別釋故。若爾，前難云何通？答：前略戒本亦已含有，當若無此廣戒本者，亦須離出境界別釋，故為九好。

義五文四者，第五篇無若比丘句也。

以不對之開捨戒者。問：為以緣起不在下三而不對開，為有別理對下三戒不開捨耶？答：具由二緣。言別理者，佛具正知，義無相反。若開捨戒，行盜、煞、妄，事即招譏。又設劫來，佛亦遮斷。如下文中，不許度賊及曾煞人，妄語得利。盜聖人物，亦在賊攝。雖容得或，要自佛遮也。假教者，謂假廣教，示相分明也。祇律第二：有一比丘，謂羯磨比丘也。十律第一有四：一、名字比丘者，以名稱。二、自言比丘者，用白四羯磨受戒。又復賊住比丘，剃除鬢髮，披著袈裟，自言：我是比丘。三、為乞比丘，從他乞食故。如婆羅門從他乞時，亦言：我是比丘。是名為乞比丘。四、破煩惱比丘，諸漏結纏畢竟不生，是名破煩惱比丘。五分第一：有十一比丘：乞比丘、持壞截衣比丘、破惡比丘、實比丘、堅固比丘、見過比丘。一語受戒比丘，二語、三語。復為兩種：善來受戒比丘、如法白四羯磨受戒比丘。然五分十五云：諸比丘一語受戒言：汝歸依佛。有二語受言：汝歸依佛，歸依法。又三語受(可知)。以是白佛，佛言：不應一語、二語、三語受戒。(述曰)蓋制後不應也。多論第二：若比丘，如章引之。

見論名為比丘含下七種者，彼論第七八種得戒，即解釋戒本之下若比丘義。八種得戒，上受緣中已具列訖。八中既無名為比丘，何容說有含下七種？今詳疏意，義准彼論，非謂有文也。謂彼論第七云：律本所說能著割截衣者是名比丘，沙彌亦名比丘。如有檀越請比丘，沙彌雖未受具亦入比丘數，是名字比丘。准此論文，名字比丘即當此間名為比丘。既言沙彌亦是比丘，故知此中定含下七。又准下文中未度陳如，佛即告言比丘應捨離二邊等，故知並據通名比丘也。

相似比丘者，見論第七云：法師曰：云何名假名比丘？如長老阿難夜行見一犯戒比丘，問：咄！此為是誰？犯戒比丘應言：我是比丘。此是假名比丘，無堅實也。

此有多妨者，謂違十誦。又此八中，已有破結，何須別立自誓比丘？又此律中，上下無文，說有自誓。又稱之與誓，其義全別，不得妄通也。

五邪命智度第二十二文也。

是中比丘者，還牒第八者，首律師云：此是簡濫，前列八種，或時名濫，如沙彌陳如等，但有名字；或時相濫，如割截等；或復行濫，如乞求破結等；或言說濫，如自稱等；或有躰濫，如善來羯磨等。自餘七種，或時少分，或時全非共比丘義。此師意說，此中所辨共比丘者，意取犯人。若如善來全非犯者，名為比丘，既通一切，於中聖者即非犯人，餘亦准此，故有一分非是此中共比丘義，故今簡取羯磨之中共比丘義。不舉前二者，前言善來羯磨，此二唯受，破結通兩，即是此中具有三受，何故但舉羯磨，不舉前二也？

以對上二總舉列者，前許略釋戒本八句，一一皆有舉、釋、結三，上來總舉若比丘句，復已總列八比丘，此舉及列名為上二也。今詳不許是釋羯磨具緣之義，如上第二卷記中辨。

同戒者，多論第二云：同入舉法者，初受具比丘所學，百歲比丘亦如是學。十誦亦爾。多論又云：問：若百歲比丘同初受戒比丘所學者，初受戒比丘掃地、塗地、取水，種種伇使，亦應同不？答：百歲比丘亦從少至長，是故說同。

文。言不靜者，謂有所對人也。濫此所對故略者，如文已有兩个偏句，若據更出一个俱句，靜作靜想不成捨者，人便生疑，亦應對此更明俱句，云不靜不靜想不成捨戒，理實不靜作不靜想即成捨戒。今恐濫前靜作靜想，由是相從，二俱不出。今詳或可偏句尚不成捨，第三俱句理在妄言，故略也。十誦云獨作獨想等，見論第七：遣使若書，若作手印，向人說此，不成捨

三、捨戒等心，謂有欣厭心等者，如此處文辨欣厭心，下尼犍度比丘尼直心捨戒不成捨，故知須有捨戒心也。

決定心者，即如此文戲笑等，不擬定捨。祇律第二云：我當作沙彌，作俗人，作外道。彼心念口言，未決定向他人說，是名戒羸。若說戒羸事者，語語蘭罪。又云：若嗔恚，若九十說，若獨說，若不了說，若因諍說，若獨想說，若說前人不解，若向眠者說，向狂人說，向苦惱者說，向孾兒說，是名不捨戒。尊者云：一、五分自心捨成，捨強逼不成。二、祇律久思心捨成，捨平捨不成。三、歡喜心成，如祇律及此法尼。四、寂靜心，祇云因諍說不成。五、決定心，如祗不決定不成。六、欣厭心可知。

前境領解者，見論第七云：若發言向一人說，若此人解者，即成捨戒。若此不解，有邊人解者，亦不成捨。若向兩人說，一人解，一人不解，成捨。若悉解者成捨。若向百千人說，解者成捨。若為婬欲所惱，向同學說者，復自忘畏，因在屏處作大聲而言：我今捨佛。隨有解者，忽有邊人解，此比丘即成捨戒。若此比丘語已，未即時解，久思然後解，欲捨戒者不成捨。

廣說可知者，如見論第七、祇律第二、五分第一、十律第一，必也臨事可驗多久。若欲無過而成捨法，如多論第二，彼云：問曰：捨佛者是根本，棄皆三寶，更得出家不？答曰：有。論者言：更不得出家。又云：故得出家，以不隨百遮故。又云：然捨佛已，現在無吉祥事，所作無吉無利，灾禍歸身。欲捨戒無過者，若捨具戒，當言：我捨具戒。當言：我捨具戒，我是沙彌。若捨出家戒者，當言：我捨出家戒，是優沙塞。若捨五戒，當言：我是歸依優婆塞。如是則成捨戒，亦無過咎。又言：若以著白衣被服，有人問言：汝何故爾？答曰：我罷道，我作白衣。亦名捨。或時都無出家人，若得白衣，不問佛弟子非佛弟子，但使言音相聞，解人情去就，亦得捨戒。捨戒一說便捨，不須三說。若准伽論第五：云何非捨戒？若狂、屏處、自說、沙彌所、外道白衣所、不於住性比丘所說，不名捨戒。與多論相違，任情通釋。又伽論第九云：問：若比丘作外道服，或捨戒不？答：不捨戒，犯蘭。若人問：汝是誰？答：是外道。故妄語，波夜提。問：若比丘作居士形，捨戒不？答：不捨戒，犯突吉羅。若人問：汝是誰？答：是居士。故妄語，提

不同祇律者，彼律第二云：若言捨過去、未來佛，不名捨戒，得偷蘭罪。若不言捨過去、未來佛，直言作佛者，是名捨戒。覺云：祇律過、未得蘭，此律不言得蘭，故云不同祇律也。祇律文中，唯捨和上即成捨戒，捨阿闍梨不名捨戒，得蘭罪。以此准知，捨同和上等，彼雖無文，亦非捨戒，不同此律也。作佛捨者，祇云：捨正覺，捨最勝，捨一切智，乃至捨羅睺羅文，捨金色身，捨圓光、三十二相、八十隨好，若捨一一佛名號，皆名捨戒。見云：佛有一百名，法亦如是，餘諸句亦如是，乃至如是隨號，皆成捨戒。捨法者，祇云：無為涅槃，離眾煩惱，一切苦患，永盡無餘，是名捨戒。又云：捨九部經論。善見意同。捨僧者，見云：捨四雙八輩、無上福田等。捨戒者，見云：捨比丘戒、比丘尼戒、比丘毗尼、比丘尼毗尼，初彼羅夷，第二、第三、第四夷，乃至吉羅，亦成捨。然見論中，乃至捨受戒弟子、依止弟子，亦成捨戒，如彼廣說。多云：捨和上、阿闍梨者，以因得戒故。捨比丘乃至優婆夷，乃至不與汝作同學戒。捨戒者，以本同歸向一味一道，今若捨之，則佛法義斷，以是背佛法故，戒則失也。祇律捨一比丘及眾多比丘不成捨，要捨僧方成，不同多見二論也。

除大小者，祇云：象身大，雞身小，得蘭。若象身小，雞身大，得夷。又云：若彼身大，雖入不觸其邊者，蘭。有眾生一道是處食，是處大小便，若婬此眾生，夷。正法念經云：繫縛諸天子，莫過諸女色。女人縛諸天，將墜於惡趣。優填王經云：女人最為惡，難以為因緣。恩愛一種縛，牽人入罪門。內

病及樹界者，別眾食戒云：病者下至足跟劈。洗浴戒云：下至身體臭穢。燃火戒云：須火便身也。樹者，離衣宿戒云：樹者與人等，足蔭覆，跏趺坐，不共住。多論四義(錄也)。

息外道謗者，論云：若與惡人同事，外道邪見及以世人咸生誹謗，當言佛法有何可貴，不問善惡一切共事。(已上論文)。

口中行。欲見論第八有文，應撿之。伽論第三：大便道過收夷，小便道過節夷，口道過齒夷。不同此律入如毛頭也。

下文嗔恚女、醉女、狂等三女合五者，條部文中有五種女，謂眠、醉、狂、嗔及苦痛女。於中眠女，此上文中已是有竟，應言狂等四女。疏言三女，誤也。言合五女者，謂彼三女并此婦、童女合五也(應言共女)。

各有覺不覺，新死少分壞。應作如此分別。文無者，文中但有樂等六句：初句三時俱樂；第二、第三、第五二時樂，一時不樂；第四、第六一時樂，二時不樂。理有三句，文中俱二，謂更加始入不樂、入己樂、出時不樂，合七句也。計算准知。祇第二云：受樂者，譬如飢人得種種美食，彼以食為樂；又如渴人得種種好飲，彼以飲為樂。受欲樂者，亦復如是。不受樂者，譬如好淨之人，以種種死屍繫其頸上；又如破癰，熱鐵燒身。不受樂者，亦復如是。見論第七：不樂者，如內毒蛇口，如內火聚，乃至於五欲中，如五拔刀賊傷害無異。若如此者，即無罪。

九境逼己者，男、黃門、二形、三趣分，故九也。道非道者，見云：非道者，水道邊有瘡，從瘡入，水道出等是也。若語不語者，防巧情也。見論第七云：若諸長老聞說此不淨行，慎勿驚恠，應生慚愧，至心於佛。何以故？如來為欲慈悲我等，為愍我等，為結戒故，說此惡言。若人如是觀如來德，便無嫌心。若佛不說如此事者，我等云何知彼波羅夷、偷蘭遮、吉羅？若有法師為人講時，聽者說者以扇遮面，慎勿輕笑。若有笑者，即應駈出。何以故？三藐三佛陀憐愍眾生，金口所說，汝應慚愧，至心而聽，何以乃笑？故應駈出。未必有初犯不成者，此中意言，制夷之時，對之制輕，縱有後犯而不成者，即當第二不開最初，無文開故。如調達出血，即是第二，以煞戒中不成蘭名，先已有故。尊者曰：不然。一代之中，亦應有人犯不成蘭，但結集家集之一處，未必即是相對制也。准斯即應別開最初，任情取捨耳。

含五方便者，此戒無想疑故也。

能所以顯教人者，能所義，如上十門中已辨。

上明比丘自作、教人者，指已上文，是辨比丘自作、教人二業也。

下四眾犯尼之自作者，於下文中比丘尼波羅夷，式叉摩那、沙彌、沙彌尼突吉羅，即是四眾犯。於中尼犯即是尼自作業也，故此文中但明尼教人業也。

除比丘、比丘尼者，瑤云：此有三義：一、能中說除，謂下二眾教上二眾，若作不作，下唯犯吉羅。二者、所中說除，若上二眾教下三眾，若作不作，下眾唯吉。三、能所合除，上二眾下三相教，若作不作，能所俱吉，擯不擯異也。

即出犯主者，以想疑故而得蘭罪，想疑之心是主也。

執此半壞謂為重境等者，不然，不由妄執得免僧殘。今且兩釋：一者即與境想無異，謂於此中散文解釋，至境想中來入境想，故無失也。又釋想有二種：一者迷想，即境想攝；二者故起假想之心，想彼半壞以為正道，暢情處重故結偷蘭。蘭名雖輕業道實重，不比僧殘也。後釋好。

式叉摩那或式叉摩拏，唐翻正學。沙彌者，舊言息慈，理實沙彌，片有息除之義。所言慈者，以其經云沙彌救蟻故然也。淨三藏云：室羅末尼羅，翻為求寂。釋言：謂欲求趣涅槃圓寂之處。言息慈者，意准而無據也。唐三藏云：室羅摩拏洛迦，翻為勤䇿男，勤謂苾芻勤人所䇿故曰也。室羅摩拏理迦，翻為勤䇿女，釋義同上。或局尼三，如洗淨過分戒。唯結僧二，如蘭若六夜及四提舍尼。或獨結尼，如尼本法經宿。或專二具，如減年受戒等。或專比丘輒教等也。

犯有六義，理須思擇。

此律初三有文者，初即可知。

第三、失威儀者，如眾學中以故作故犯非威儀是也。然彼但言失威儀吉，不簡不故作，應不同彼也、尊也。為命難故開，不以梵行難故開，以此即是梵行難故。

下三篇事輕故者，理亦須簡諸性罪戒，如煞、畜等，不以二難開使煞、畜，餘類准知。

餘三別開。事義俱局者，或可睡眠無所覺知不受樂。一切無有婬意者，摩觸等戒亦有開義。

要須於三時中，不憶識是比丘者，此准十誦五十九為言也。彼云：若自知我是比丘，作婬得夷；若不自知，不犯。若准此律，片似不同。此下文言：如從高墜下，攬小草木。即應片有憶識，癡心多，了心少，即應開也。

●次明盜戒

非盜之濫者，敬云：初句是不與取，然而非盜。

又攝損財義不盡者，第二句非不與取，然是損他，是盜所攝。

於闕緣義不便者，若立緣言有主有主想，闕緣得云有主物作無主想；若立緣言知有主，闕緣不得言知無主，以其容實有主故，故不便也。然此具緣有餘共評，加重物想及與方便七緣者好。今詳若重物作輕物想，雖當盜時不成夷罪，入手之後知是重物即須還主，若必不還即成夷罪，有此不定章中不言也。

興方便者，或如寄物，先在箱筐，後主來索，率爾不還，即無方便，猶不定故，故亦除之。闕緣准此，亦應思釋。

具七方便者，𨷂通緣、闕緣、闕緣方便。若別緣中闕初緣者，即境差方便；若闕第二，即想疑方便；若闕第五，即餘三方便。一切諸戒皆准此知，下別不更論。

科文悉同，可以比知者，應比前戒中科文。義云：從初至正法久住，辨結戒相，以明行法，酬身子結戒請；第二、欲說已下，辨說戒相，以明教法傳通之益，酬身子說戒請。就前文三：初至呵責，正明比丘壞略制緣；第二、告諸比丘已下，制廣補略；第三、集十句下，招生十利。第二大段，酬說戒請。於中有二：初、明戒本說之儀則；第二、比丘義已下，廣釋戒本犯等四句。於中復二：初至沙彌尼突吉羅，明成犯相；次、不犯相。前中復二：初、大僧犯相；第二、比丘尼已下，四眾犯相。已下諸戒，皆准此知。

五分第一，作箜篌音。僧祇第二，作完成瓦屋，種種尅𦘕，安施戶牖，唯除戶扉、戶籥、衣架，餘者一時燒成。見論第八，唯戶扉是木，以赤正汁塗外燒之，孰已色赤，打之鳴喚，狀如鈴聲，風吹窻牖，猶如音樂。文云慈愍眾生者，見論第八，掘土、蹹泥、火燒多，諸眾生因此死故。無損物之咎者，見論第八云：法師曰：檀尼迦用物作屋，如來何故而打破？答曰：此屋不淨，是外道法。(又云：)若比丘多聞知律者，見餘比丘所用不淨法，即取打破，無罪。物主不得作是言：大德！已破我物，應還我直。(論中廣明作應法物等，不錄之。論雖說此，亦須知時。)若准祇律，亦愍比丘，故破其屋。祇第二云：是達尼迦羅得出家，猶故不能猒本所習，工巧伎術猶未能捨，而復焚燒，傷煞眾生。又此瓦屋，寒則大寒，熱則大熱，能壞人眼，令人多病，有是諸患。汝等當壞此屋，莫令當來諸比丘習此屋法。

十云摩竭國韋提希子等者，彼律第一從守材人索材故之言也。

文四可知者，初、王斷應死，二、覆念不應。首云：貴財薄道，招譏不輕，王法之體，深非所宜。設王自念不殺沙門，三、呵以放去，四、不平王意。

則眾生心伏等者，並多論第二意也。為遮惡比丘故兩言之，論第九文也。

隨國所用八種錢者，資寶戒云：金、銀、鐵、銅、鑞、錫、木、膠也。今詳西方市易本用貝珠，或名貝齒，大如中指，即小螺皷也。彼出南方大損生命，貝齒二十名一迦枳你，四迦枳你成一磨灑也。然垂磨灑更成總數，許似此方垂百成貫，謂二十磨灑為一迦利沙波拏，即一千六百貝齒也。若盜一迦利沙波拏四分之一，佛判成夷，即五磨灑合有四百貝齒以成重罪。舊言五錢，其義失也。此據佛在制時國法，故見論第八云：爾時王舍城二十摩娑迦成一迦利沙槃，分迦利沙槃為四分，一分是五摩沙迦。(已上論文。)若據現今西方國治，十六磨沙為一迦利沙波拏，若盜四分之一，即四磨沙而得夷羅。又且八十貝齒為一磨灑，此數揩定古今無異。若迦利沙波拏隨王改法增減無定，儻若十二磨沙為一迦利沙波拏，若四分之一即盜三磨沙而得重罪，或更增減隨應准知。故伽論第一云：問：頗有取三錢犯夷耶？答：有。若迦利仙直十二錢。問：頗有取十錢或取五錢犯波羅夷耶？答：有。若迦梨仙直四十錢或直二十錢。(已上論文。)西方諸師今時斷事皆亦同爾。又議用錢亦准貝齒以論其直，金銀疋帛咸准成科，西方且然。若依此地，古來翻譯多翻為錢，深乖本意。且如僧祇第三云：十九故錢為一罽利沙槃。此即分部之後隨王減數，十九磨沙而成總數，翻之為錢譯者之過，非謂或說偷蘭以為四重，亦非四錢三角也。十誦五十一云：云何是五錢？答：若一銅錢直十六小銅錢者是。(已上律文)蓋是翻譯之家，准吳主孫權嘉禾五年鑄大銅錢，一當五百。又至赤烏元年鑄大銅錢，一以當千。至赤烏九年並廢之。由此譯家准此義翻，故當謬矣。今詳即是十六磨沙為一迦利沙波拏，非謂十六小錢當一銅錢也。故知十誦即是四分之一者，四磨沙成重也。古來共斷，言大錢滿五，小錢八十，謬之甚也。然准此地用錢市易，錢替貝齒，即應四百成夷。古來乃以錢替磨沙，五錢成重，行事務急也。行雖務急，枉斷還損，故不然也。又准多論第二云：盜至五錢者，或言金錢，或言銀錢，或言銅錢，或言鑯錢，無有定也。盜至五錢得夷者，閻浮提現有佛處及二天下，唯王舍國法以五錢為限。又言：佛依王舍國法結戒，故至五錢。如是名隨國法依而制罪。觀律師意，欲以後義為定，而難不欲廣。(已上第二卷文)第三卷云：王舍國法，五錢已上入重罪中。佛依此法，至五得夷。如是閻浮有佛法處，限五得罪。若國不用錢，准五錢成罪。律師云：更有一義，秘不欲廣。(已上論文)遍觀此論，乃有譯時詳議之語，寫入論文。此所引文，即其事也。又如此論第三下文云：若國禁物持出王界，入死罪中。比丘持出，律師初言得重，後更問之，似不入重。然違王教，突吉羅。(已上論文)述曰：律師者，執梵本人也。後更問之者，即此方人問也。觀此等文，咸是譯時平章語也。前文云各隨國法，律師意以為定者，意說隨國所用之錢，滿五成重。又言難不欲廣，及云秘不欲廣者，即是磨沙之義，難可會通也。今三藏別撰一卷，律攝注云：又亦不可取其死罪以斷神州，世尊不遣依方國法。(河圖云：崐崘山東南方五千里，號曰神州，亦稱赤縣。)又云：南海用金，當此方一兩，名一迦利沙波拏。分為十六分，名十六磨沙。盜四磨沙，南海斷重。北方都貨羅國十箇銀錢，名劫婆吒，即當此方一兩。彼方律師以劫婆吒替迦利沙婆拏，四中盜一，即判成重。今准神州，將貫作總，四中之一，即二百五十，以結夷𠎝。今詳南海北方雖有此斷，彼方何必即契佛心？又貫成總，非佛誠言。百與萬等，何非是總？總既不定，四一何成？三藏初來，又作一斷：西方米價非貴非賤，直五磨沙；此方米價非貴非賤，直二十五，即二十五，以判夷𠎝。數年之後，三藏自改，以無總別之名故。今復為詳：彼方此國，貴賤難知；中庸之價，理亦難定。且如蒲州乾米，中價七文；將至洛陽，中價十五；江南粟子，升三十文。若處中庸，義雖以等，至在西京，中價百半。兩論實理，錢數懸殊，故難取定也。今詳佛意，欲使通行，以盜難知，故准俗制。緣起所顯，論有明文，世尊不遣依方國法，未知何據？

言准俗者，佛制四戒，輕重必同，三俗入科，例知成盜。謂世共稱為大過者，制之為重，未必要須至死成夷。故律文云：若煞、若縛、若駈出等，蓋隨方之意也。戒本中，若捉是王祖治法等者，義准言也。准祇第三，瓶沙先祖時，治罪人法本，有作賊者，以手拍頭，以為嚴教。賊大慚愧，與死無異，後更不作。至祖治賊，以灰圍之，須臾去。父王治賊，駈令出城。瓶沙王法，駈令出國。時有一賊，七反駈出，猶故來還，劫煞村城。爾時有人，捉送與王，具白其事。王告大臣，以罪治之。臣言：大王！莫付臣下，何有捨王，臣下專輙？王言：將去，截其小指。有司急截，恐王有悔。時王即自試，嚙指有痛，殊難忍，勑遣莫截。臣言：已截。王甚愁悔，即自念言：我今便為法王之末，非法王始，何有人王，傷截人指？瓶沙嚴駕，往白世尊：我之曾祖，唯有拍頭，及至我身，傷截人體。自惟無道，愧懼實深。世尊為王，示教利喜，禮已而去。佛告比丘：瓶沙過去，亦曾畏罪。過去為王，號曰名稱。有人作賊，縛送與王。王便思惟：自昔以來，始有一愚癡人，是愚癡人，不能滿千，我便命終。即將愚人，付一大臣：我須千愚，用作大會，數滿白我。臣持愚人繫在一處。王念愚人將無飢死，告臣曰：此人莫令羸瘦，合著我無憂園中，五欲娛樂。復有愚人聞王此教，便自送身詣臣所言：我是愚人。如是不久，數滿白。王聞甚憂，勑與愚人，恣其財寶。復勑還家，供養父母，莫復作賊。愚人聞教，歡喜奉行。王以國位授與太子，出家學道。而說偈言：本求千愚人，作會謂難得。如何未幾時，千數忽已滿？惡法日夜增，大會於是止。欲離世惡人，宜時當出家。述曰：既准祇文拍頭等異，故知此律言提，明是祖王，乃至廣說。祇律雖無闍王煞法，闍王嚴惡，煞義自成。五分第一亦云：佛問比丘：阿闍世王，人盜齊幾，便得死罪？比丘白佛：五錢已上，便與死罪。十誦第一、鼻奈耶第一皆是闍王。南山律師撰戒本云：若捉，若縛，若駈出國，若煞。崇云：迴喚聖言，事不輕爾。所以爾者，以制時戒。瓶沙身在，子未登位，如何懸知？後三治法，牒入戒本。今詳佛在，闍王已崩，隨結隨牒，竟有何違？崇又云：若捉與結，若是先王，王既久崩，法不施行，如何今復牒入戒本？今詳此是徵責大師。先王既崩，僧祇何用說過去等？今牒意隨王治異，以制夷𠎝故也。廣如破迷記中釋之。見論十七云：有市故名聚落界，無市名村界。第八云：聚落者，一家一屋如摩羅村，此是一屋亦名聚落。五分第一云：若城塹籬柵周迴圍遶三由旬乃至一屋，是名聚落。六蘭若者：一、盜戒蘭若，如此戒村外空地；二、頭陀蘭若，如謗戒云阿練若阿練若共同；三、攝衣蘭若，如離衣戒八樹護衣；四、六夜蘭若，如六夜離衣戒；五、安坐蘭若，女不安座受食戒(此第四第五律中並云去村五百弓)；六、攝僧蘭若，依十誦律拘盧舍見論八槃陀羅等說戒犍度辨也。十誦第一有四主，彼律廣釋不能錄。然彼律中但有三句：第一句(己物自護或使人護是也)，第二句(如田土穀無人守護有我所心)，第三句者如知事人守僧物等。此句律中無第四句。彼律意云：如比丘失衣，有知識餘處見即便奪取，失衣比丘其衣已失故無我心，賊復奪彼亦無我心，衣主及賊既並不守，然奪得者守護此衣也。問：諸律通論立二主，望本主結其義容成，若望護主違婆沙論。百一十三云：問：若盜如來兜堵婆物，於誰處得根本業道？有說：亦於國王處得。有說：於施主處得。有說：於守護人處得。有說：於能護彼天龍藥叉非人處得。如是說者，於佛處得。所以者何？如世尊言：阿難當知，若我住世，有於我所恭敬供養。乃涅槃後，乃至千歲，於我駄都(此謂堅實如來體骨舍利之異名也)如芥子許，恭敬供養。我說若住平等之心，感異熟果，平等平等。由此言故，世尊滅度，雖經千歲，一切世間恭敬供養，佛皆攝受。(述曰)論中正義，既不許於護主邊結，何非違律？答：經論多說業道之相，戒律結罪，差互不同。故成論第十二云：得罪福異，結戒法異。古來多引經斷律，不應不思也。且大意者，身語意業，皆成業道。戒律獨意，是污非犯。身語二中，業道有犯，戒律必犯。論其輕重，未必稱業，如煞畜等。若戒律犯，不必業道，如煞草等。今准婆沙，但判業道。望佛成業，其義已成。儻全無護，應無業道。今律中意，欲判夷等。儻若了知此物有護，若其盜取，護人酬還。既損護人，寧容不犯？故不違論也。或若有護，始終迷心，決謂無護。於此心中，盜塔物者，准論即於佛邊得罪。後儻了知護主已位，應還護主，可免夷罪。故斷事應審問心也。

比丘寄鉢四十七文也。

又一比丘寄居士物亦爾者，彼十律第六十優波問中云：一比丘衣鉢寄居士，居士受。是比丘往索，答言：失。比丘言：汝自失，我不失，汝自償。白佛，佛言：好看，失不應償。賈客寄比丘亦爾。見論第九廣明應不償應之相。

第二別解有主者，前門總解不過正護，此門就前正護別開，故云別解。章中略辨人及三寶四主之異，今更委說未為四門開為六主。又復古來五義正護雜論，今論正主斷之令定，其損護主一准正知無勞煩雜。且四門者，一者人主、二非人主、三畜生主、四三寶主。開為六主者，三寶分三故六也。

且第一門辨人主者，於中分三：一者、直損正主，易知。二者、賊為物主，物人賊手，已作捨心，賊即是主。如下奪賊得、不得門，疏中略辨。迴彼義門，於此中解，亦為大善。三者、北方人物。十誦五十一云：問：取拘耶尼人物齊幾？答：計彼物直五錢。夷弗于逮亦爾。問：單越齊幾？答：彼國人無我、無所屬，故無罪。

第二，非人物者。此律無文，多五十蘭。善見無犯。多論第三：取非人五錢已上，重蘭；四錢，輕蘭。天與畜生，盡名非人。(述曰)准此，畜生蓋能變畜也。五分云：非人物不與取，比丘、比丘尼蘭，餘眾吉。十誦第一云：取非人重物，蘭。又云：取非輕物，吉。又五十七曰：阿難取天神像衣，蘭。善見第十云：餓鬼物者，四天王為初，亦入其中。若比丘取諸鬼神物，無罪。若天帝云店販賣，比丘天眼觀見而取，帝釋恡惜還不？無罪。以是應物故。若世間人以物繫樹，無守護者，無罪。(南山云：謂都無鬼神人等一切守護也。今詳部別，不須會之，且依多論等。)上來多見天，並攝在非人位中。第三，畜生主者。五十多吉，鼻奈耶夷。善見無罪。五分第一云：畜生物不與取，皆吉。(皆者，五眾也。)十誦五十七：取虎殘吉，由不斷望故。師子殘可取，以斷望故。(已上律文。)多論第二云：一切鳥獸殘取吉，師子殘無罪。此律條部文云：於鼠穴中得藥醉帛，佛言：畜生無用無犯，而不應受如是物。(蓋不應者吉也。)鼻奈耶第一云：師子竹園外煞鹿而食，飲血而眠。餘殘，若比丘取食，(乃至)下直五錢而食，為成棄損，不受虎如是。(棄損者，夷名棄也。不受者，僧不共住也。盜餘鳥獸物亦爾，不錄。)善見第十云：畜生物者，迦樓羅龍王為初。若其化作人形，如帝釋所說無異。若師子若虎煞鹿而食，不得奪取，恐煞比丘。若食竟，比丘駈去，然後取食，無罪。(無罪者，亦是部別也。)上來三趣，若作護主，其有損者，正主無異，隨應准知。

第四三寶主者，章中三門：一辨盜，二互用，三出貸。且辨盜者，謂正於三寶結犯。復開三門：一者正盜結犯，二者辨營事人，三者處分受用。言正盜者，三寶即三。第一佛物祇夷損正，十據護夷。涅槃雖蘭，義准應吉。多盜像蘭，奈耶亦棄，如章列祇。第三云：摩摩帝用佛物重。此據佛在，示同人趣南州所攝，故同人夷。若言無我，應同北方，亦應許偷羅漢等物。法相便亂，理不應然。無我據方，不得別判。且如北方衣食自然，豈同三方功力方得？佛既受施，示攝財物，義同功力，何類北方？故盜成重。章中復別，十誦五十一：有護計直，滿夷減蘭。五十七亦云：有一比丘盜佛圖物，佛言：有守護者，計直具足夷。然章云不定屬佛者，意說由其護主處分擬與佛用，故云不定。若定屬佛，即同祇夷，何須據護？既言據護，故言不定。此未必然，但文且據損護非正，如論損正還同祇判。若涅槃後定無夷罪，以佛在日有人主義，滅後但有福田攝受，無人主義。佛攝受者，如前已引婆沙證也。然南山云：正望佛物，無其盜罪，無我所故，但得蘭罪，同非人物。今詳望佛無罪，違背婆沙。言同非人，自乖無我。南山又引涅槃第七：若有長者造立佛寺，以諸華鬘用供養佛。有比丘見華貫中縷，不問輙取，犯偷蘭遮。若知不知，亦如是犯。(已上經文。)崇亦引此證佛物蘭。此義不然，經中蘭罪與律不同。故彼經云：若有比丘犯突吉羅，忉利天上日月歲數八百萬歲墮地獄中，何況故犯偷蘭遮罪？此大乘比丘犯蘭，不應親近。何等名為大乘經中偷蘭遮罪？若有長者造立佛等，乃至廣說。既言犯吉，忉利天上歲數如前，目連問經即不同此。又經說言：何況犯蘭？故知蘭罪歲數更多，亦不同律。又言：何等名為大乘蘭罪？故知非律相也。又言：若知不知，亦如是犯。豈容律判不知成犯？若而正盜佛邊，當言何罪？答：且准多論，盜像得蘭。今盜佛物，理應輕罪。且如多論第二云：若盜佛像，為供養故無罪。若為得錢轉賣，得錢蘭。盜經不問供養不供，計錢得罪。若盜舍利蘭。(損重讀習者，疏家解釋，非論文也。)十誦五十一亦云：問：若盜佛舍利何罪？答：蘭罪。若尊敬心作是念：佛亦我師。清淨心取無罪。(已上律文。)今詳此文，言盜像等定無護主。若不爾者，縱取供養，損他護主，寧容無罪？既是無主，由賣得蘭。此蘭定望佛邊以結，由佛攝受像舍利等利益眾生。故造像經及報恩經第三說：優填造像，佛摩像頂，讚益未來。今由無慚，賣而得直，故得蘭罪。五百：問：比丘賣佛像有何罪？答：同賣父母。問：無主可然，有護何罪？答：像舍利等不可論價，但可望彼造作之功，方求之費，計直而結也。上來且辨盜像等蘭，無護佛物，理不同此。謂佛像等，佛本攝受，末代師輕心轉賣，故得蘭罪。論其佛物，佛但攝受為供具等，設若盜取，其過稍輕，佛雖無損，不應故吉。然諸不應，是律相故。見論第九云：突吉羅者，不用佛語。突者惡，吉羅者作，惡作義也。涅槃華縷異相如前，故非成證。然鼻奈耶宗途異此。彼律第一云：若佛塔寺取者，為成棄損不受。聲聞塔亦爾。謂檀越施，斷彼施福，為成棄損不受。(已上〔律〕文)此即異宗之義也。婆沙不許施福邊斷，理實施已，檀越非主，塔邊豈夷？又不應言：此是望護，護即損護。文中何用論其斷福？第二法物者，章引修部文云：時有比丘取他經，作是念：佛語無價，應計紙直。彼疑，佛言：取五錢夷。多論第二：盜經不問供養不供養，計錢犯罪，已如前引。此據護主，如章已論。儻若無護，理應損正。應言：亦望佛邊結罪。以法及物，三世諸佛同所攝受，儻盜亦吉。上來佛法二物雖吉，業報極重。故涅槃經：若知不知，亦如是犯。不知尚犯，良由極重。第三僧物，南山分四：一者常住。常住謂眾僧廚庫、房舍眾具、僕畜園田、華菓林樹，體通十方，定不可分，故盜滿得夷。故祇律云：僧物者，縱一切比丘僧集，亦不得分。今詳僧物，諸部兩斷。然章中引下文惡心蘭者，即不入此兩斷之中。此下文中，碍僧受用，非盜攝故。五分二十七亦云：不可護，不可責，不可分。云何護僧住處，不與後來比丘？若護若分，皆偷蘭遮。十律三十四羯磨：與四比丘不成分，突吉羅。(已上律文)准此等文，並是暫時遮，是故不入兩例之中。第一例者，章引祇第三：僧物佛用，佛言：得夷。五分二十八亦云：有比丘盜心貿僧好物，佛言：直五錢犯。准此兩文，據損正主。此物乃是十方共畜，義同一主。一一比丘各各遍攝十方僧物，以彼所有同我有故，展轉相望，無非主是。其猶一家同居有物，父攝一家；一切財物，子兄弟各皆遍攝。僧物亦爾，同一家有，故但一五即得夷𠎝。第二例者，如章所引十誦：僧物五錢重蘭，四錢輕蘭。多論第三亦云：若盜僧物五錢已上重蘭，四錢已上輕蘭，而報甚重。(已上論文)章云：隨機之教，不得知通。今詳多論，意同善見。故善見第九云：若房舍施與四方僧，若比丘欲諍取此房，不成諍取，無讁主故，不犯重罪。(此論前文云：諍園得勝，園主作失想比丘，波羅夷。諍即盜也。)又第十云：盜戒有五事(謂五緣是)：若一事二事，不犯重；若具二事，蘭吉。准此文意，由無的主，是闕緣蘭。然崇判云：多論直言僧物，不定色類，或是十方現前者，非也。見論十二云：復有比丘取僧物，如己物無異，行用與人，得蘭。若以偷心取者，隨直多少結罪。准此見論，望無的主，判無重罪。復望損僧，云計錢犯。故見論中即有兩斷，此即證成二例義也。上來二例望義不同，據理推覈祇五為勝。第二、十方常住，如僧熟食也。但使及時悉皆得分，故名十方。不許將至異界而食，名為常(言異界者，今詳謂異住處也。若一伽藍縱結多界，不由此界名為異界。若食差之，定無所犯。此住處僧為僧經營，將食分去亦應無爽。下當更辨)。若偷此食，古來共評，望十方僧皆各有分，必不滿五，得多蘭罪。今詳不然。分食雖然，唯得一分，望為食主寶得遮為。盜此食時如侵一主，但計滿五即夷𠎝。猶如一家共營一食，分時雖復人得一分，未分之間為主理同，即盜此食滿五即犯。僧食同爾。若許十方僧皆有分，必不滿五者，此言何據？若不別分為眾多分，即不應說不滿之言。若許別分云不滿者，且如有人准盜一食，其所屬僧既如塵筭，分塵等分人無一毫，此中如何論其不滿？猶如唯識論中於麤色相漸次除折，至不可折名曰極微，若更折之便似空現。今此亦爾，更何所直？世尊但言下至草葉是有所直而不許盜，若更分之便無所直，如何結蘭？問：若未分前各遍為主，應盜一五，望多主故亦得多夷。答：由物同攝、義同一主，他有自有無差別故，但唯一罪。問：若遍為主，應得獨用。答：但使依時如法受用，實無所遮。何以然者？十方凡聖於同梵行同許受用，故得無罪。由此善通諸犯戒者，名盜僧食，十方凡聖不與用故。非時打鐘及全不打，益名盜食，計直成𠎝。(明相前打鐘，縱待天明，義同不打，非今日故。亦可但使打鐘，表無私曲。待明而食，亦是無𠍴。)由此見論十五云：若比丘無戒，依僧次受施飲食，是名盜用。母論第二云：比丘受人施不如法，為施所墮。(乃至)若無三塗受報，此身即腹壞食出，所著衣服即應離身。多論第七：若僧祇食時，應作四種相：一、打楗椎，二、吹貝，三、打皷，四、唱令。此四種相使有常限，不得或時打楗椎或皷等，令事相亂。不作四相而食僧食，名為盜食。見論等十：若寺舍空癈無人，比丘來去，見有菓樹，應打楗槌。若無楗槌，下至三拍手，然後取食，無罪。又云：有客比丘來入寺，見飲食及菓，以盜心而食，隨直多少結罪。第三，現前。現前者，謂有施主以物施僧，不假作法而分者也。此類大多，略論三例：一者、已捨與僧，猶屬本主。(人與爾許，少即更添。)二者、已捨與僧，未定屬僧。(捨爾許物，未定何眾。)三者、已捨與僧，已定屬僧。(用爾許物，定與此眾。)即是律云：僧物，為僧故與僧。(立章也。)僧物者，已許僧。(初物。)為僧者，為僧故作未許僧。(次物。)已與僧者，已許僧，已捨與僧。(後物。)此三僧物，復由施心以分現前、常住之別。且如初物，寺別爾許，少則更添，豈不通常住也？然今且辨現前義也。此釋雖與章疏不同，今詳其致，理應如是。此中後物，若已作分，計僧多少，各望結之。問：如有千人，施主但以十錢布施，若分千分，應無所直，盜得何罪？答：未分之前，義同一主，滿五成夷。僧若處分，從上座行，隨僧處分，望人別結也。其第二物，既無定屬，盜應得吉。若有主想，即應結蘭。其最初望施主結，以若不足，施主添故。第四十方現前，謂亡五眾輕物，及非時僧得物也。及施之人，皆悉得分，名曰十方。作法受分，名為現前。善生第六云：若取命過比丘財物，誰邊得罪？若羯磨已，從羯磨僧得。若未羯磨，從十方僧得。若臨終時，隨所與處，因之得罪。婆沙百一十三亦同也。俱舍十六云：若有盜取諸逈轉物，已作羯磨，於界內僧，若羯磨未成，普於一切佛弟子得(已上論文)。僧施一人，一人還僧，名為迴轉。分竟易知。若未分前，古來共許，得多蘭罪。故章中引戒場分衣等，既不成分，望十方結蘭。崇釋亦爾。今詳經論，望十方結十方法，謂一一人各為物主，是以望之，非十方計分多分，以結多蘭也。難釋同前，如應思擇。上來四例，崇但分兩：一者但立十方常住(即攝初二)，除其第三，以是別屬，非是眾物(此義不然，亦是眾物)。二者十方現前(即是第四)。今詳南山，分為四例，其義無違，有別相故。若論斷，理恐不可，已如前辨。

第二，辨營事人者。大集二十八云：佛言：有二種人堪作僧事。何等為二？一者，具八解脫阿羅漢人；二者，須陀洹等三果人。堪知僧事，供養眾僧。諸餘比丘戒不具足，心不平等，不令是人為僧知事。寶梁上卷營事比丘品云：佛告迦葉：我聽二人得營眾事：一者，能淨持戒；二者，畏於後世，喻若金剛。復有二種：一者，識知業報；二者，有諸慚愧及以悔心。後有二種：一者，阿羅漢；二者，能脩八背捨。如是二人，我聽營事，自無創疣。何以故？護他人意，此事難故。(又云：)若有比丘善持戒律，善毗尼義，營事比丘應往其所，數數問義：云何營事不令得罪？自無所損，不害於他。持律比丘應觀其心，隨所營事而為說法，所謂是應作，是不應作。營事比丘於律人一心生信，禮敬供養。第三，處分受用者三：第一，瞻待俗侶；二者，開比丘用；三者，與尼食得不。初瞻待俗侶者，如章問盜損可爾，乃至引祇第三若損若益事。十日王來索好食已下，並第三十四文也。多論益不應與，損即應與，故彼第四卷汙家戒中廣明應不。且略引者，彼云：若以少物贈遣白衣，縱使起七寶塔種種莊嚴，不如靜坐清淨持戒，即是供養如來真實法身。(立精舍如祇桓。又四事供養滿閻浮聖眾，亦不如靜坐等。)若其強力欲破塔像，贈遣得全，當賣塔地華花。若塔有錢，若餘緣得物，隨宜消息。(已上論文，往僧准之。)大集四十二云：但是眾僧所食之物，不得輙與一切俗人。善見十五云：淨人番上等。五百問云：問：白衣投比丘，為道未度，得食僧食不？答曰：眾聖得，不白犯墮。又母論第二：若父母貧苦，應先受三歸、五戒、十善，然後施與。若不貧，雖受三歸、五戒，不中施與。多論第四：父母是福田，則聽供養。若僧祇人為僧祇伇故，此則應與。一切孤窮乞匃，憐愍故應與。一切外道常於佛法作大怨敵，伺求長短，是亦應與。五分二十：畢陵伽婆蹉父母貧窮，欲以衣供養而不敢與，白佛。佛告諸比丘：若人百年之中，右肩擔父，左肩擔母，於上大小便利，極世珍奇衣食供養，不能報須臾之恩。從今聽比丘盡心壽供養父母，若不供養得重罪。(述曰)亦應分別自物可知。第二門者，五百問云：問：比丘為僧乞道路，己身得僧食不？答：先白僧聽得。若去時不白，還白聽亦得。若不聽還償，不償犯棄。下文一住處，眾多癡比丘集在一處。優婆離至，都不瞻視，優婆離以是即去。比丘白佛，佛言：若有三藏比丘來，當往半由旬迎逆承事，安處洗浴，給其所須飲食。若不如法治。他皆傳云：准知事人，衣是十方現前物。亦有云：用常住物，如知事人與福饒類。今詳後解亦好。見論第九：若比丘若於讀誦教化說法，能得利供眾僧，眾僧不得差知僧事。有房舍衣鉢，應先以好者與之。飲食菓木，得加分與。(述曰)要實有德，方可受供。故多論第三云：若學不根本，如學問法者，取學問臘，則不清淨。又章引十誦三十四病人索藥事。又五分二十一：有比丘有物攝四方僧，有僧加梨。佛言：聽貿。若價多少應互倍。若貧無物，而必是少欲知足者，亦聽與之。餘衣亦爾。(已上律文)下文與營事房，祇三十二僧地種菓菜等，下當辨之。

第三與尼食者，多論第七與尼衣戒云：乃至一餅一菓皆突吉羅，除打犍稚，眾中次第與食。(述曰)既打楗椎明是僧食，又應暫時非是常與也。第二門章云互用者，今開為四：一者受施差別，二者得物處異，三者通用通畜共畜等相，四者正明互用。

初門復三：一者受施問心，二者施主差別，三者施物不同。言問心者，謂應審施主口語，恐彼不解，浪標施物故。十誦第六十云：祇桓中，四方國主不知法人，皆來大會。有布施者，比丘呪願時，讚佛、法、僧、舍利、目連、那律、金毗羅，如是三寶，無數無量阿僧祇。是中或有持佛名，持法名，乃至持阿僧祇名。大會既散，還田舍聚落。餘時諸比丘出諸國乞，有持佛名字者言：佛來與。持法名者言：法來與。乃至持阿僧祇言：僧祇來與。比丘不受，白佛。佛言：是邊國人，不知為是比丘故與食，而名與佛法等，自在應受。(已上律文。)多論第五云：凡為施法，應令心定口定。施福既深，又易分別。若施佛者，定言與佛。若施法者，應好分別。若施法寶，口必令定。若施經書，口亦令定。若定施法師、讀誦經人，口亦使定。若施眾僧，亦有三種：若僧祇臘，若自恣臘，若面門臘。於此三種，應好分別。(已上論文。)十誦三十七云：佛言：與物時，使一比丘在彼立者，知別是塔物、四方僧物、食物、應分物。第二，施主差別者。汎施三寶，無濫不論。或有濫相，恐虧違者，略論六種：一者、還人施主。十誦六十：守還人與比丘衣，比丘不取，作是念：是中誰是檀越？白佛。佛言：但隨施者受。此律下文：守視人與比丘佉闍尼，比丘念言：此非彼食。白佛。佛言：此即是檀越，聽洗手受食。(述曰)應任其施，不令從乞。若從乞者，墮在教盜。若必迷心，不知非主，理亦不遮。二者、賊為施主。伽論第四云：有諸賊施比丘，疑故敢取。乃至佛言：作施主意取。此律下文：賊施比丘佉闍尼亦爾。十誦六十云：諸賊破城邑已，後宮力來圍。是賊怖畏急故，持物施諸比丘，施已便去。諸白衣見物從比丘索，白佛。佛言：莫從賊取物。若賊主與，當取。取已，染壞色著。若壞色已，主故索者，當還。三者、因為施主。祇三十槃云：若有犯官事，未被收錄，又未藉其財，爾時寄者，得取。若王收攝，又藉其財，應語言：世尊制戒，不得受。(謂受寄也)若言：我與塔、與僧、施汝，得取。得已，不得覆上而去，當露持去。若有問者，當言：塔物、僧物、我物。若聽去者，不聽去者，當還。四者、狂人施主。伽論第七云：狂人邊得取衣不？或得或不得。云何得？不知父母所在，兄弟姉妹自持物施，比丘得取。云何不得取？父母等可知不？自手與不可取。(十律五十四亦爾。)五者非人施主。五分第八云：釋提桓因作是念：今大迦葉從貧家乞，我當方便使我食。即於迦葉也食之。次作一貧織師在機上織，迦葉從乞，即取鉢盛百味飲食與之。迦葉得已，觀是帝釋，白佛。佛言：聽諸比丘天邊受食。又云：世尊行至曠野鬼村，鬼神設供，佛聽比丘從鬼受食。六者畜生施主。五分第八：有一獼猴從樹上下，取佛鉢欲持去，比丘不聽。佛告比丘：聽獼猴取。即持鉢到一樹上，取滿鉢蜜上佛，佛為之受。佛持此蜜與諸比丘，告言：聽食。十誦五十七：一比丘在房中臥，夜鼠持食來著牀下。比丘起添手，從淨人受食。諸比丘言：長老得夷。佛語比丘：是鼠前世是比丘父，愛念子故，見便心愛，持食牀下，比丘無罪。上來三趣，儻若隨施三寶福田，皆應量直，可受應受。或有立掌護損失主等，非主義故，此不立也。

第三、施物不同者。大約而論，略有四種：一者、三寶各有世俗、勝義。多論第五云：問曰：佛在世時，何以但取一人分，滅後取三寶一分？答曰：佛在世時，供養色身，是故但取一分。滅後供養法身，法身功德勝於僧寶，是以於三中取一分也。佛在，施主言：供養佛，色身受用。若言供養佛寶，則色身不得受用，應著爪髮塔中，施心供養法身，法身長在故。若施法寶，應懸著塔中，不得作經，不得與說法、誦經人。若直言施法，分作二分：一分與經，一分與讀誦經人，不與法寶。又施眾僧，復有二種：一、施僧寶，二、但施僧。若施僧寶，凡夫僧、聖人僧不得取分，以施僧寶故。若施眾僧者，聖僧、凡夫僧俱取分，以言無當故。若言施三寶，應分三分：一分與佛寶，一分與法寶，一分與僧寶。眾僧不得取，此物應還付施主。若無施主，應著塔中，供養第一義諦僧。(述曰)論文雖言三寶之物是不可取，未必即以寶言簡別，謂應問本施主之心。若言施與勝義三寶是不可取，若不別標勝義之意，不分可取，如論所判。故婆沙第三十云：問：諸施法物，誰應受之？答：施世俗法物，說法師應受，或應以此書寫正法。施勝義法物，應勤加守護，猶如守護窣堵波物。二者、遠方寄施。即多論云：如秦地寄物，來與法豐。僧祇：若自恣，若面門，隨語分處。(述曰：法豐，盖西方寺名也。僧祗，即是四方僧物常住是也。自恣者，謂時僧得物，時自恣分。論且言：此儻非時得，即非時分也。面門者，即十方現前僧食是也。)若直言與法豐僧，應分作三分：一分與僧祗；一分與自恣臘，即自恣時分；一分與面門，隨取飲食。若法豐無僧，乃至有一沙彌，沙彌應分作三分。僧祇：面門自恣時取，面門臘隨取食。若取自恣臘時，若食面門臘時，應打揵椎。若有比丘，共食共分；無者，自食自取，如法清淨。若無沙彌，應入近住僧；若無近住僧，應入近住尼僧。尼僧應好思量。若法豐僧有還理者，應舉一處，還則與僧；若無還期，應分三分，如前受用。若遠方送物與尼僧，如前僧法無異也。(述曰：波〔演〕者，梵言波〔演〕那，此云〔周〕廓舍院也。論中益謂是空住處，無常住物。)若遠處以罽賓佛法熾，盜送物供養者，此物正應與佛，以法不離佛僧故。應分二分：一分入佛，一分入僧。罽賓有二部：一、薩婆多，二、曇無德。隨意供養無過。若送物與五法僧，若無五法僧，即入五法尼。若無尼僧，若始終永無五法人者，此五法物應分三分：僧祇、自恣、面門。於中二種得入僧祇用，不得分也。面門還置本處，不得取也。(述曰：五法者，盖天授部受邪五法也。此方儻有三階物，准此斷之。)三者、經律論中有招提僧物及僧鬘物，古來相承不了其相。南山云：中阿含經：阿難受別房用施招提僧，菴婆羅女以園施佛為首及招提僧。文中不了。准此，房宇等是招提僧物，華菓等是僧鬘物。唐三藏云：招提者，訛誤也。正言拓鬪提奢，此云四方。譯者去鬪去奢，招拓二聲復相濫故，有斯誤也。又准五分第十捉遺寶戒，毗舍法：母所遺寶持施四方僧，白舍利弗：可以作招提僧堂。佛言：聽受。此即四方僧堂也。問：若言招提即是四方僧物者，何故寶梁上卷云：常住僧物不與招提僧物雜？以其常住即四方故。答：先來有言寶梁經篤，而實非篤也。然言招提，先來傳釋謂世通路置一院舍看待客僧，名招提者，謂據招引提接之義，非有典據。今應義准十誦三十七云：四種物：塔物、四方僧物、食物、應分物，得錯互用不？佛言：不得。佛語憂婆離：塔物不得與，四方僧不得作，食不得分。(四方僧物不得作三食物，亦不得作餘三。)僧應分物糓米，豈非常住？良由常住雖則是通，而本施心欲令作房，不欲令食故。即互用者，不得罪也。見論十云：若檀越為作房舍，眾僧迴食，得蘭應還直。又云：若檀越布施重物作房舍，若飢儉時，眾僧飲食難得，或病，或值國土荒亂，比丘捨寺，餘方寺舍菓樹無人主領。若如此者，重物得作食用，為護住處故。又寺中房舍多，無人脩治敗壞，應留好者，餘麤敗得壞，賣為食用，為護住處故。(已上律論。)准上來言，四方僧物與食物別。食物即當寶梁常住，四方即當寶梁招提。故知四方僧物之中，亦遮互用也。如此解釋，不違五分施四方僧作招提堂。南山所釋，局言房宇，亦應太狹。以除食物之外，永久畜者，皆四方故也。人言賣房許作僧食，非因荒亂，亦招盜罪。若如先來相釋，云招引提接其物，乃當薩多論波演物也。僧鬘物者，供養僧華鬘也。故十誦三十九：佛在舍衛國，有人施僧華鬘，諸比丘不受。不知用華鬘作何物？佛言：聽受。應以針釘著壁上，房舍得香，施者得福。今詳一切僧供養具，並此收也。四者，此方施聖僧物。崇云：盜聖僧錢，必得重罪。以上座身現在自為物主，若盜餘般圓寂者財，非親局主，但獲業罪。今詳西方本無此施，教𨷂明文難為裁斷。又准崇斷理復不然，本施聖僧非專上座。又施雖捨聖未必來，以錢並是不淨物故。若當受者自付檀越，或須說淨荒客冥攝得了耶？又彼物相但施聖僧，聖僧誰當即來專攝？今詳此物猶無定主，聖未親受，欲定望誰而結罪也？若當盜者並得吉羅，若有主想即得蘭吉，業甚深重，由於聖境起偷心故。又此施物施心無當，十方聖眾數等塵沙，既未定屬一箇聖僧，可買供具供養聖僧，或復起立聖僧塔廟，於聖僧境福用皆通，不同昔來唯在僧座。又不許以錦綺等物為聖僧座者，恐不然也。又此施法傳來尚矣，不得於今令其頓廢。故受施時應告施主云：此物應為聖僧起塔，或造形像種種供具供養聖僧。檀越云何？答言：任意，一切無過。又崇判云：般圓寂者盜得業報。今詳雖般圓寂，非但業報於律亦違，諸所不應皆吉羅故。前勝義物盜並吉羅，由勝義性無攝物義。然此吉羅極深極重，波羅夷罪猶不可比。下雜法中，舍利目連檀越起塔種種供養，佛皆聽詳。供養塔食，若沙彌、若優婆塞、若經營作者應食，然餘食供具理應不得迴易餘用。

第二、得物處異者，略有四例。一者，增祇十八：若故壞僧坊欲更治，掘地起基得寶藏者，若淨人不可信者，當應白王。王言：此物應入我，我今施比丘作功德。即名施主。若已用半，王言：若用者止，在者送來。比丘應送在者還。王若言：何以用我物？盡送來。比丘已用物者，應用僧物還。若僧無物，應乞物還。若言：已用者止，功德屬我。即名彼用。若治故塔得金銀寶藏，若淨人不可信者，當白王：淨人可信者得取。停三年已，應用作塔事種種用。若王家覺，問比丘：得寶藏不？應答言：得。若已用者，應答言：得已，用作此塔。王言：已作者止，功德屬我。(用事索半，准前應知。)若言：汝不知地中？答言：得已，用作此塔。王言：已作者止，功德屬我。(〔用半索半，准前應知〕。)寶藏應屬我耶？盡還我耶？盡還我來。比丘爾時應塔物還。若塔無物，應乞還。若王問言：佛法戒律中云何？比丘應答言：佛法中若塔地得物，即作塔用。若僧地得物，即作僧用。若從佛法，佛用者無罪。若寶藏上有䥫蒙姓名，若主問言：見姓名不？答言：見已，用作塔。(進不同前王法。)上來律文但論塔僧義，唯或若說法堂中於法處得，即緣法用理亦無失。或於地上施主捨去，既無問處亦准前判。其遺忘物，如祇律云：諸人若忘衣及嚴身具種種諸物，比丘忘衣鉢等物，見者當取。應唱令問：此是誰物？若是主者與。若無識者，應懸柱上顯令人見。若有人言：此是我物。言相應者應與。若無識者，停至三月已，若園中得即作塔用，僧園中得四方僧用。若貴寶物不得露現，得寶比丘應審諦數看有何相貌，然後歷舉。若人來問言不相應者，應言：此僧伽藍廣大，汝可廣求。若相應者，不得於一人前與，應集眾多人教受三歸與之。乃至若無人來，至三年如上，隨所得處當界用之。若入聚落見他遺物不應取，若有人取與比丘，得受與者即是施主，故無罪。上來諸物教理判定，儻若恣者即令三寶應得不得，隨應損三而得罪也。然伏藏物諸宗不同，故婆沙百一十三云：問：若得伏藏作盜想而自明者，彼於誰處得根本業道？答：於王處得，大地所有皆屬王故。復有說者，於其田宅所屬處得。所以者何？彼於此中被稅利故。如是說者，於王處得，大地所有王為主故。其田宅主唯稅地利，非伏藏利，成實不許。故彼第十二十不善業道品云：問曰：有人言：伏藏屬王，若取此物，則於王處得罪。是事云何？答：不論地中物，但地上物應屬王。所以者何？給孤獨等聖人亦取此物，故知無罪。又若自然得物，不名劫盜。(述曰)律論雖殊，理據王教。王若無教，隨得處。王教若攝，理同婆沙，盜必計直。故下二十六章中，初章云：地中所須之物屬主者等。二者或有寺中於池井上有人施物。今三藏云：作非時漿，眾僧共飲。今詳儻或贖水，水無所直，同三藏判。儻貴水處有所直者，隨本主用。或有俗人觀樹華等，輙華樹下而施物者，隨三寶界當分用之，同祇無爽。若樹有神，為神故施，是非人物。三者或於寺中有諸神像，俗人乞福，所施之物即屬非人，其事不可。寺中縱作，教未見開，作墮邪命。亦有人言：於三寶處若有所須，擲卜卦乞，得便聽用。今詳三寶不應在此邪命求物，不取者好。四者竪牌提名，所乞得物以牌名定。亦莫佛前為僧竪牌，令施者誤，亦招互罪。