X0306_《楞嚴經觀心定解》｜X0306_《楞嚴經觀心定解》

//---------------------------------------------------------------------- //【經文資訊】卍新纂大日本續藏經 第 15 冊 No. 306 楞嚴經觀心定解 //【版本記錄】發行日期：2026-04，最後更新：2026-03-19 //【編輯說明】本資料庫由 財團法人佛教電子佛典基金會（CBETA）依「卍新纂大日本續藏經」所編輯 //【原始資料】CBETA 人工輸入，CBETA 掃瞄辨識，古籍酷 AI 自動標點引擎提供新式標點初稿 //【其他事項】本資料庫可自由免費流通，詳細內容請參閱【財團法人佛教電子佛典基金會資料庫版權宣告】 //----------------------------------------------------------------------

No. 306 大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經觀心定解卷第一

住嘉禾楞嚴講寺天台比丘　靈耀　述

彌天高判之後，諸經皆約三分分文：此經從始至歸來佛所為序分，從阿離見佛至不戀三界為正宗分，此後為流通分。序中，先通序，次別序。通序文通而義別，別在今經故；別序事別而義通，通皆有故。又今通序，聲聞約開顯以歎德，菩薩因自恣以來，列特異於諸經，則又是通中之別矣。經前五事，今為六種成就：一、信成就。

如是！

如是，乃指法之詞，猶言此事、此人、此物之謂也。今指此經中所詮，初正觀一心，次別約招報，以明圓解行證，直至圓滿菩提，歸無所得之法也。言此一種密因修證之軌則，是我阿難親從佛邊咨問欽聞而得也。今復依一宗成範，以因緣約教釋文。初四悉釋者，三世佛經初皆安如是，諸佛道同，不與世諍，世界悉檀也。大論云：舉時、方、人，令人生信者，為人悉檀也。又對破外道阿、歐二字，阿之言無，歐之言有，外人所計，此二為宗。今立如是破外道不如不是，對治悉檀也。又如是者，信順之辭，信則所聞之理會，順則師資之道成，即第一義悉檀也。次用約教釋者，佛先已說，今復重述，故云如是。約文言如，約理言是，以文是重述，故約能詮而論如，理本無差，故約所詮而論是也。約教有四：佛言：世、出世法皆從因緣生，因煩惱故有生死，若離煩惱即無生死。煩惱是集諦，生死是苦諦，離煩惱是道諦，無生死是滅諦。阿難傳此，與佛說不異，故云如是，此三藏經初如是也。佛言：因緣生法，當體即空，來時不從自他共離來，去時不向東西南北去，即有而空，非色滅空。阿難傳此，文如理是，則通教經初如是也。佛言：生死之法，皆若空華，真空涅槃，亦如幻化，佛性如雲外月，逈出二邊。阿難傳此，與佛說不異，則別教經初如是也。佛言：生死即是中道，況復涅槃，寧非中道？地水火風，與空見識，一性咸具，妙覺明心，即相離相，雖空而具，雖具而空。阿難傳此，與佛說不異，曰如，理本無非，曰是，則圓教經初如是也。楞嚴在方等時，應具四種如是，復經開顯，則全成圓教如是矣。經雖開顯，部在方等，且庋本迹。此經正宗，全明心觀，故於序內，勿論觀心。

○二聞成就。

我聞：

我即阿難自指。正法念經明有三阿難：阿難陀，此云歡喜，持小乘藏；阿難䟦陀，此云歡喜賢，受持雜藏；阿難娑伽，此云歡喜海，持佛藏。阿含經有典藏阿難，持菩薩藏。葢指一人具於四德，傳持四法門也。小乘即藏教，雜藏即通教，菩薩即別教，佛藏即圓教。故釋籤初云：具如疏文，四種阿難。然第一義中無我、無聞。今言我者，凡夫三種我，謂見我、慢我、名字我；學人二種，無見我、能伏慢我、未能即斷慢我；無學一種，隨世名字，稱我無咎。然大經云：阿難！多聞士知我、無我而不二，故能傳持如來無礙智慧也。聞者，大論云：耳根不壞聲，在可聞處作心欲聞，眾緣和合，故云我聞。大經云：有不聞聞，有不聞不聞，有聞不聞，有聞聞。一家用配四教：若持藏教，是傳聞聞法；持通教，是傳聞不聞法；持別教，是傳不聞聞法；持圓教，是傳不聞不聞法。今此經中具有四義，或有經云聞如是，葢前後其詞耳。更有多解，不能具出。

○三時成就。

一時。

法王啟運嘉會之時，感應道交，當機得道，不後不前，名為一時，故不標春夏秋冬、日月歲時也。

○四主成就

佛。

佛者，具云佛陀，此云覺者。于道場樹下，知覺世間、出世間，總相、別相。于六即佛中，即究竟覺也。復能開覺一切眾生，故云：奇哉！眾生具有如來智慧德相，但以妄想執著而不證得。佛於法性，無動無出，能令眾生感見動出。身長丈六，現八十老比丘相，木菩提樹下，三十四心正習俱盡者，三藏佛自覺覺他相也。若帶比丘像，現尊特身樹下，一念相應，斷餘殘習，即通教佛自覺覺他相也。單現尊特身，坐蓮華臺，受佛職者，即別教自覺覺他相也。若現不可思議身，如虗空相，遍于法界，即圓教佛自覺覺他相也。今經具四教，則具四佛。約開會說，惟一圓佛，即向身是圓常之身，向佛是圓常之佛也。

○五處成就。

在室羅筏城祇桓精舍。

室羅筏，或云舍衛，新翻豐德。以國豐四德：一、貨財；二、欲境；三、多聞；四、解脫。祇，具云祇陀，正云逝多，此翻戰勝，太子之名也。生時父王與外國戰勝，因立美號，即須達。為之買園造立精舍以施佛者，桓即林也。精舍者，冬屋、夏堂、僧寮、禪窟，沙門精行所居，故以名焉。佛內住首楞嚴定，能建大法，故迹住精舍以利群生。

○六眾成就分三：一、聲聞眾。五、一明類。

與大比丘眾。

與者，阿難與彼千二百五十人為同聞眾，故舉為證信序也。又與是共義，或云佛與比丘同住一處，即佛為主，比丘為伴，其說亦通。若據證信，則阿難同眾之說為長；若據主伴，則佛與比丘為當。今以證信為正意耳。梵言摩訶，今具三義，謂大、多、勝也。器量尊重，為天王等大人所敬，故云大；徧知內外經書，故云多；勝出九十五種外道，故云勝。比丘名含三義：乞士、怖魔、破惡。乞士者，有四種食：合藥種植田園，名下口食；仰觀星宿，名仰口食；四方巧語，名方口食；呪術卜算，名四維口食。比丘不作此四，名清淨乞士，至果成應供德也。怖魔者，自既出家，復化餘人，俱離三界，乖于魔意，魔用力制，反被五繫，但愁懼而已，故名怖魔，至果成無生德也。破惡者，能破煩惱，九十八使皆斷，故名破惡，至果成殺賊德也。眾者，四人以上，乃至百千無量一處，羯磨作法，行籌布薩，事理二和，無有違諍，名和合眾。

○二示數。

千二百五十人俱。

佛初成道，度陳如等五人。次度三迦葉兄弟，兼徒一千。次度舍利弗、目犍連，各兼徒一百。次度耶舍長者等五十人。經舉大數，但云千二百五十。此等竝先事外道，累劫勤苦，一無所證。纔遇佛法，即得上果。感佛恩深，為常隨眾也。

○三顯位。

皆是無漏大阿羅漢。

孤山曰：無漏者，內冥中道，不漏落二邊也。阿羅漢名含三義：殺賊、應供、無生。準涅槃四依品第四。依即十地菩薩，名阿羅漢。若常途所釋三漏者：一、欲漏，謂欲界一切煩惱，除無明；二、有漏，謂上二界一切煩惱，除無明；三、無明漏，謂三界無明。然惑業為諸漏之因，生死為諸漏之果，今言無漏，是無分段、變易兩種三界諸漏，故孤山指為十地。此從開顯釋也。

○四歎德

佛子住持，善超諸有；能于國土，成就威儀；從佛轉輪，妙堪遺囑；嚴淨毗尼，弘範三界；應身無量，度脫眾生；拔濟未來，越諸塵累。

此明諸大弟子皆住首楞嚴定也。古解首楞嚴定者，不起滅定，現諸威儀。今初四句，標住此定也。在法華中，領付家業，是佛之子；住佛境界，護持正法，亦是住于大定之中，故曰住持。言諸有者，指二十五有。即有而超，名為善超，豈非住大乘滅盡定耶？既超諸有，已得寂光之本，故能應下三土，正容悟物，豈非現諸威儀耶？從佛下，釋上四句。初二句，釋佛子住持。從佛轉輪者，佛有頓漸，法輪悉能隨轉。法華疏云：夫首楞嚴種種示現，稱適根性，靡所不為。若法輪初啟，甘露門開，諸大士化緣未熟，示為聾啞，全生如乳。若所化緣熟，則素絲易染，池華早開，革凡成聖，轉乳成酪。師宗為上首弟子，或智慧、神通、辯才、三昧，各各第一，共輔法王，更度未度，重熟已熟，于方等座席，聞菩薩不可思議功德，恥小慕大，如轉酪為生酥。次聞般若摩訶衍門，初歷色心，終于種智，含挾小大，出內取與，或共或別，或偏或圓，奉命領知，心漸通泰，如轉生酥為熟酥。次聞法華，會天性，定父子，授記莂，付大乘，廢三歸一，如餘四味，同一醍醐。諸大羅漢，從法身地，俯影隨緣，迹臨萬水。首楞嚴力，方便善權，為若此(文)。葢從佛轉五時法輪，示為權行，使實行成五味之益，是從佛轉輪義也。然佛在世，則隨轉法輪，佛滅度後，則妙堪遺囑，皆佛子之事。如父臨終，必有遺囑，佛以教法，付諸弟子，亦名遺囑。須知聲聞，不堪付囑，如老病人，不堪寄金。無上佛法，應付菩薩，如二十五人，百金可托。以諸菩薩，善能問答，使佛法久住于世，增益熾盛，利安眾生，方名妙堪。如此經阿難能種種問佛，詮顯深義，乃妙堪之相也。又臨滅時，種種問答，名妙堪。滅後使佛法久住，亦名妙堪。故此二句，是釋佛子住持也。次二句，釋善超諸有。毗尼翻滅，滅身口諸非故。或云此非正譯，正翻為律，律者銓也，銓量輕重，分別犯非犯也。善超諸有，定慧之力，而定慧由戒而得，若具大乘十戒，則定慧亦在其中，故云惟佛一人持淨戒，餘人皆名汙戒者。今就分真所證，分與佛同，可稱嚴淨。如是則廣為三界之範，苟非超出諸有，豈為二種三界之師範乎？應身下，釋能于國土，成就威儀，久得法報之本。應下三土，現十界身，方名無量，是度說九界眾生，歸於佛界也。復拔濟未來有情越三界塵累，此顯已得常住法身，非灰身滅智者比，若自若他威儀咸具，故是釋成就威儀也。此文先標次釋，皆明諸大弟子已住首楞嚴定，具二種開顯之義：一者開權顯實，謂開小乘之權即大乘之實；二者開迹顯本，謂外現聲聞之迹、內蘊菩薩之本。此法華開顯之旨咸於經首明之，則是經必與法華同醍醐味明矣。然或謂今經在法華後說，亦未必然。今經初會所說徵心辨見等文實在法華之前，而歎德反勝法華者，以是經佛為結集人說，歷二十年始成一部，初會所說雖在法華前，四五卷去是法華後說，阿難自記所聞前後悟門皆在今經，若所聞開權顯實開迹顯本之旨不于經首發明，更于何處露此意耶？葢通序是經前序，在一經之首故亦名經後序，是結集人所安故，故結集者得明己意。若開今經，餘經可例知矣。由結集人自述所知闡明教意，故歎德之語反勝法華也。復由結經五名中亦名大方廣妙蓮華王，所以開顯之義得于經首明之。

○五列名

其名曰：大智舍利弗、摩訶目犍連、摩訶拘絺羅、富樓那彌多羅尼子、須菩提、優波尼沙陀等而為上首。

舍利弗，具云舍利弗羅，此翻身子。其母好形身，身之所生故云身子。又云鶖子，其母于女人中聰明，聰明相在眼，眼黑白分明轉動流利如鶖，故名鶖子。又舍標父、利標母，雙顯父母故名舍利弗。弗，子也，父名優波提舍故也。云大智者，聲聞眾中智慧第一，如菩薩眾中之有文殊，故稱第二。世尊！佛說一句，身子以一句為本，七日七夜作獅子吼，更出異句異味使無窮盡，況佛多說則身子智辯寧可盡耶？大目犍連，姓也，翻讚誦。文殊問經翻萊茯根。真諦云：此翻胡豆。二物古仙所嗜，因以命族。名拘律陀，此云無節樹。釋論稱舍利弗為右面弟子，大目連為左面弟子，神通第一通因定生，是定慧一雙也。稱為大者，揀異算數目連等故。摩訶拘絺羅，此翻大膝。舍利弗舅常論勝姊，姐懷鶖子論則不勝，知懷智人寄辯母口，遂往南天竺學十八經。時人笑之累世難通一生非冀，喟然歎曰：在家為姊所勝，出路為他所輕。誓讀不休無暇剪爪，時號長爪梵志。學訖還家問甥所在，人云：為佛弟子。即大憍慢：我甥八歲聲震五天，彼沙門者有何道術誘我姊子？徑往佛所思惟良久，不得一法入心，語佛言：一切法不忍。忍是安義，此言一切法我皆能破使不得安，故言一切法不忍。佛問：是見忍否？梵志自思：我墮兩負處。若忍是見，前云一切法不忍；若不忍是見，何以勝佛？即低頭得法眼淨。身子扇佛聞舅論，得阿羅漢。增一云：得四辯才，觸難能答，拘絺羅第一。富樓那，父名，此云滿。彌多羅尼，母名，此云慈。今連父母名，云滿慈子，于說法人中最為第一。中阿含云：生處安居比丘，稱歎滿慈子少欲知足，精進閒居，一心正念，智慧無漏，勸法亦稱第一。時身子聞念：我何時得見此人？他示云：白皙、龍鼻、鸚鵡嘴者，是其形像。後于安陀林見滿慈子。身子問：賢者！于瞿曇所修梵行耶？答：如是。又問：為戒淨修梵行耶？答：不也。為心淨、見淨、度疑淨、知道非道淨、道亦知見淨、道跡智斷淨修梵行耶？答：不也。又問：向言如是，今言不也。此義如何？答：為無餘涅槃故修梵行。又問：以戒淨故，設無餘涅槃？答：不也。乃至道迹智斷淨，設無餘涅槃？答：不也。又問：此義云何？答：若以戒淨，設無餘者，此以有餘稱無餘。乃至道迹智斷淨，設無餘者，亦是有餘稱無餘。若離此七者，凡夫人當般涅槃，凡人離七故。以不離故，從戒淨至心淨，乃至道跡智斷淨。仁者！聽我說喻。如波斯匿王，欲從拘薩羅至婆雞帝，中間布七車，捨初乘二，乃至捨六乘七。婆雞帝人問：為乘初車？答：不也。乃至乘第七車？答：不也。准喻可知。身子問：賢名何等？梵行人云何稱汝？答：我父名滿，母名慈，梵行人稱我為滿慈子。身子稱歎：善哉賢者！滿慈子為如來弟子，智辯聰明，決定安隱無畏，逮大辯才，得甘露幢，于甘露自作證，值汝者得大利益，諸梵行人應縈衣頂戴。滿慈子問：賢者何名？梵行人云何稱？答：我父字優波提舍，母名舍利，故稱我為舍利子。滿慈子歎曰：今與世尊等弟子共論而不知，與第二世尊共論而不知，與法將共論而不知，與轉法輪復轉弟子共論而不知。若我知尊者，不能答一句，況復深論？善哉善哉！為如來弟子，乃至縈衣頂戴(云云)。大膝滿慈，是辯才說法，為一雙也。須菩提翻空生，生時倉庫器皿一切皆空，占者言吉，因空而生，字曰空生。若供養者，得現果報，故名善吉。佛忉利下，率土輻輳，爭前頂禮。尊者端坐石室，念諸法空，色非佛乃至識非佛，眼非佛乃至意非佛，豁然悟道。佛告蓮華比丘尼：非汝前禮，汝禮色身。須菩提巖中晏坐，前見法身。優波尼沙陀，此云塵性，以觀塵性空得道故，空生塵性，是以空有為一雙也。更有餘人，經不具載，故云等也。此皆頭角聲聞，為眾知識，故曰上首。孤山曰：諸經列名不同，或尚年臘，則先陳如；或尚聲德，則先身子。今從尚德之例。

○二，緣覺眾。

復有無量，辟支無學，并其初心，同來佛所。

梵語辟支迦羅，此翻緣覺，觀十二因緣而悟道故；亦翻獨覺，出無佛世，無佛自悟故。景德云：梵言畢勒支底迦，此云各各獨行。音義云：獨覺，正得其義也。長水云：此分二類：其利根者曰麟，喻麟之獨角，出無佛世，觀物變易，自覺無生；其鈍根者曰部行，亦出無佛世，部黨而行，師徒訓化。即中云：經既云并其初心，正似師徒共集，是佛世亦有部行也。然部行未必全鈍，為師者必自悟，即麟喻也；徒眾隨之，可名為鈍，即部行也。言無學者，㭊玄云：至此位中，四智已圓，無法可學，故名無學。有四無生智：一、我生已盡，苦諦智也；二、不受後有，集諦智也；三、梵行已立，道諦智也；四、所作已辦，滅諦智也。初心者，即是初發辟支佛心。妙玄云：此人根利，不須制果，又能侵習，譬如身壯，直到所在，不中止息，故不制果。雖不制果，豈無初心之人？緣覺、獨覺有種種辨，今不繁述。不列名歎德者，厭喧樂靜，多在空閑，不為眾所知識故耳。若據開顯，則阿羅漢位在十地，無學亦然。若從本為名，且從小乘釋之，以無歎德之文也。

○三、菩薩眾，此文應在別序中成發起序。言發起者，如來當說戒時，而阿難將毀戒，體意必相關，故云發起。然通序中列眾未竟，故且屬通序。又託因緣以列菩薩，益見此經巧妙。

屬諸比丘休夏自恣，十方菩薩諮決心疑，欽奉慈嚴將求密義。即時如來敷坐宴安，為諸會中宣示深奧，法筵清眾得未曾有。迦陵僊音遍十方界，恒沙菩薩來聚道場，文殊師利而為上首。

屬者，當也。夏於此休，故云休夏。孤山曰自恣，律開三日，七月十四、十五、十六也。自迷所犯，恣任僧舉，當懺清淨，曰自恣。菩薩者，具云菩提薩埵。大論云：菩提名佛道，薩埵名成眾生，用諸佛道成就眾生故。又菩提是自行，薩埵是化他。言十方者，䟦陀婆羅等菩薩是本國人，為菩薩眾中之主，餘諸菩薩多從十方來。左氏云：訪問于善。為咨心疑者，塵沙無明未盡則有疑也。如來大慈時當說戒，故云慈嚴。欽奉顯菩薩之心，慈嚴顯如來之德，九旬禁足無由見佛，故于夏終而覲禮焉。將求密義者，約時而論，于般若時欲聞法華、涅槃；約教而論，對佛說戒，指大乘深定慧為密義也。即時下，明應機說法。宴安屬定，宣示是慧，非禪不智須先入定，末世狂慧多不從三昧而得，聖人應物垂範，于一文中具三學，可不遵耶？深奧者，大經云：十二部經修多羅中，微細之義為菩薩說，淺近之義為聲聞說。即中云無常無我即是淺近，無常中有常，無我法中有真我，豈非微細？今云深奧，意亦如是。迦陵頻伽，翻妙聲鳥，出雪山，在殻中能鳴即勝諸鳥，其聲和雅聽者無厭，佛音如之。遍十方界是佛圓音，如俗典載吳孫休時有人能為響言，言于此而聞于彼，自其所聽之不覺其聲之大也，自遠聽之如人對言不覺聲之自遠來也。聲之所往隨其所向，遠者所過十數里，凡夫報法尚有如此，况如來僊音寧不遍到？所謂圓音落落該十剎而頓周，又豈目連所能窮究者哉？恒沙菩薩，非即前十方之眾，因聞僊音故來聚集，感應道交法門是起。文殊師利，此翻妙德，以證法身、般若、解脫三德，于楞嚴會上為擇法眼，故居上首也。

○二、別序二：一、王臣營齋，二、阿難被攝。初又二：一、佛應王宮。

時，波斯匿王為其父王諱日營齋，請佛宮掖自迎如來，廣設珍羞無上妙味，兼復親延諸大菩薩。

波斯匿，此云和悅，亦翻勝軍。仁王經：波斯匿名月光，德行十地也。諱日者，曲禮云：卒哭而諱。謂諸侯既葬，七月有祭於庭廟，謂之卒哭。乃命于中宮，捨故而諱新，無敢稱名。故匿王以其日設齋，恭延聖眾，所以資先王之靈也。又諱日亦云忌日。祭義曰：忌日必哀，稱諱如見親。宮掖者，按唐志及宋元宮殿錄，掖皆謂掖垣、掖門，而非內庭，葢云宮城也。若班固西都賦云：後宮則有掖庭椒房。呂向註：掖庭，宮名，在天子左右，如肘掖也。此文請佛下有五重，見敬之至，其迎則親，其設則廣，其羞則珍，味則無上，伴則諸大士也。若請佛宮掖，是處中之道耳。齋者，齊也，不過中食。方言云：羞，熟也。謂熟食也。或云：羞，進也。

○二、僧應臣舍。

城中復有長者居士，同時飯僧，佇佛來應。佛勅文殊，分領菩薩及阿羅漢，應諸齋主。

天竺以積財巨億為長者，守道居正為居士。韓子曰：厚重自居，謂之長者。玉藻云：居士錦帶。注曰：居士，道藝處士也。

○二、阿難被攝二：一、獨行無供，二、乞食遭攝。初又二：一、簡阿難他行。

惟有阿難，先受別請，遠遊未還，不遑僧次。

先受別請，或因他事而非齋也。長水曰：涅槃言阿難不受別請，葢不隨佛受別請耳。四分律明請僧有二種，謂僧次請、別請也。雖律開別請，而諸文中多斥別請，偏讚僧次。十誦律云：別請佛及五百羅漢，不如僧次請一似像極惡比丘。成論云：僧次請僧，如飲海水，即飲眾流。梵網經中亦作此說。

○二、明獨還無供。

既無上座及阿闍黎，途中獨歸，其日無供。

上更無人名。上座阿闍黎，此云軌範師。律制僧遠出，侶須三人，一上座，一軌範師，所以嚴行止，防悞失也。今無上座阿闍黎，故獨歸，不遑僧次，故無供，是為乞食遭攝之緣也。

○二乞食遭攝。二一乞食運懷。三一俯運等慈。

即時阿難執持應器，於所遊城次第循乞，心中初求最後檀越以為齋主，無問淨穢剎利尊姓及旃陀羅，方行等慈不擇微賤，發意圓成一切眾生無量功德。

當日初分，乞食易得，故云即時。鉢云應器，以其體、色、量三，皆應法故。熏聞云：律明鉢體，大要有二，泥及鐵也。色者，熏作黑色、赤色，或孔雀咽色、鴿色等。量者，大鉢受三斗，小者受斗半，中者可知。南山云：此姬周之斗也。凖唐斗，上鉢一斗，下者五升。城即室羅筏城。檀越，此云施主，望前僧次，是為最後。即中云最後檀越，謂從末飯僧者。求得此人，即名初求。非阿難初發是心也，摩登非其人耶？所求齋主中，淨穢為一雙，貴賤為一雙。剎帝利王族，即貴姓也。旃陀羅云殺者，即賤姓也。方，法也。軌則，如來行平等慈也。微賤之言，兼穢與旃陀羅。既云不擇，豈擇摩登伽乎？欲令淨穢皆趣菩提，故云圓成無量功德。夫大士行門，全憑本願。後來性比丘尼，速取無學，必歸佛果，亦可謂成無量功德矣。

○二、仰遵訶誡。

阿難已知如來世尊訶須菩提及大迦葉為阿羅漢心不均平，欽仰如來開闡無遮度諸疑謗。

言已知者，阿難未證羅漢，已知羅漢有偏，所以獨仰如來。又此時已過方等，故云已知也。須菩提捨貧從富，大迦葉捨富從貧，一為富者易施，一為貧者植因，如來訶之，是闡明平等無遮之慈，而超越不均之疑謗。言欽仰者，阿難欽仰如來之至訓耳。

○三肅儀如法

經彼城隍，徐步郭門。嚴整威儀，肅恭齋法。

城之濠塹曰隍。齋法者，齊整嚴重，次第行乞之謂也。分衛經明一切賢聖，欲濟貧苦，故入聚落，當乞食時，乃至入無城想，見無人想。阿難，嚴整威儀，肅恭齋法是已。此等運心行事，皆遭攝之由也。

○二、經歷遭攝二：一、攝入淫席。

爾時，阿難因乞食次，經歷淫室，遭大幻術。摩登伽女以娑毗迦羅先梵天呪，攝入淫席，淫躬撫摩，將毀戒體。

長水曰：摩登伽，義翻本性，下文云性比丘尼是也。孤山曰：摩登伽經云：阿難昔五百世，曾與此女而為夫婦，愛習未忘，故有斯事。資中曰：娑毗迦羅，即金頭僊食米臍外道，師事梵天，而得此呪。幽溪曰：戒體，即無作戒體也。謂授戒之時，三白四結，身口承受，心不異緣，因作得戒，發得無作之戒。無作者，戒體常存，任運成就，非關身口造作，故云無作戒。疏所謂不起則已，起則性無作假色是也。須知毀戒，正毀此體。後云心清淨故，尚未淪溺，則將毀而已。當機初果，已斷邪淫，不入欲流，故不淪溺。

○二、如來慈救三。一、在宮密知。

如來知彼淫術所加。

大經云：佛求侍者，心在阿難，如東日照西壁，當此被攝，豈得不知？彼指阿難，以呪導淫，名為淫術。幽溪曰：如來知彼淫術所加，正明佛界機興，感應道交也。知之一字，即如來鑑機之智，寂而常照，無緣慈悲之體也。

○二歸園演法。

齋畢旋歸，王及大臣、長者、居士俱來隨佛，願聞法要。於時，世尊頂放百寶無畏光明，光中出生千葉寶蓮，有佛化身結跏趺坐，宣說神呪：

如來常儀，受請齋畢，俱為說法。今既速歸，必別有意，故王臣大眾相隨而來也。於時者，是將毀戒體之時，頂即無見頂相。華嚴云：初生疾捧持，諦觀不見頂。故知此頂即法身也。然不但從頂現，而且放光；不但放光，而且涌千葉寶蓮。故知無為心佛無上神呪，尊之至矣。無善不具，故曰百寶；無惡不摧，故曰無畏。因果滿足，故現千葉寶蓮；化佛從頂現，且坐千葉寶蓮，即報身也。故此文中三身咸具：釋迦，應身也；頂，法身也。華臺現佛報身說呪，全是智光特勅文殊，有由來矣。問：如來既知逼切，何不于王宮施救，而必待返精舍耶？答：佛知初果不犯邪淫，不妨稍緩，且提獎歸來。登伽亦至王宮，豈所宜乎？問：登伽小術，佛何不自說呪而假之化？佛且特遣大智文殊，區區惡呪，安用牛刀？答：今值希有之事，故施難思之法。希有事者，文云遭大幻術，摩登伽女何但小術？故以微賤而欲得阿難王子為夫，一奇也；以邪攝正，二奇也；以凡匹聖，三奇也。初果聖人戒體將毀，豈無纏綿之意？良由五百世中常為夫婦，恩愛已深，豈小緣哉？非法、報、應三身之力，莫破著相之惑，非文殊大智不堪受勅，況淫愛之障為生死本？今借阿難發起以救末代眾生，此所謂難思法也。若據摩登伽經，但是如來自說一呪，解彼淫術。問：他人犯淫，如來未必即救，今救阿難，一何騷擾？答：初果之法不墮邪淫，今佛設救，即其騐也。末代有證初果者，感應亦然。其未證須陀洹者，本是凡夫，安得責如來之不應乎？苟放逸不謹，但於生死海中頭出頭沒而已。

○三、文殊護歸。

勅文殊師利將呪往護，惡呪消滅，提獎阿難及摩登伽歸來佛所。

頂光化佛體勢尊嚴，所說神呪在小智尚不能解，況往救乎？非文殊固不能受勅也。而文殊密說妙解惡呪，阿難亦不顯聞，故後文(云云)。提謂提拔，獎者助也，亦借力也。與登伽同歸者，如下經題五名中云救護親因度脫阿難及性比丘尼是也。登伽不但出家兼證聖果，如下文云淫火頓歇得阿那含，此中特未敘耳。至文殊簡圓通竟成阿羅漢，若據登伽經說，聞呪時未言得益，尋求阿難自到佛所，且非文殊提獎而歸，至聞說法亦證四果。然則兩經並由聞經證阿羅漢，但大小機見不同。古註云：若約實行則機熟，得道之時由阿難牽，以欲鈎後令入佛道也。若是大權，乃同阿難發起是教以益群機耳。別序竟。

○正宗大分二章。從阿難啟請妙奢摩他去至問結經名，乃正觀總無明心，以明修證。從阿難問七趣何生至不戀三界，約別能招報心，以明修證。大凡行人修行，貴乎先得其本。一切眾生自一念不覺，即成根本無明，以障本覺。而即本覺心亦不變，隨緣為一念陰識。所謂法性之與無明，遍造眾惡，名之為染，乃成現行，發得業報枝末。而不知一念識陰，體雖虗妄，亦即真常。如經云：一切浮塵，諸幻化相，當處發生，隨處滅盡。其性真為本如來藏妙真如性。又云：使汝流轉生死結根，即汝六根，更非他物。使汝究竟安樂妙常，亦汝六根，更非他物。知見立知，即無明本。知見無見，斯即涅槃。迷妄有無明發明，即解脫。故只須觀此總無明心，則自然妄去真顯，垢盡明生。如灸病得穴，伐本枝枯之要道。今如來開口，即徵問此心，正令觀破此一念陰心，真心自顯之妙法。今家揀境修觀，觀現前一念，顯難思妙境，皆先根本之意也。至下七趣五陰，是五識五意識，受想行三心之現行能招報。及禪定中發起，則觀不發。不觀之發，得能招報。皆枝末相應惑也。故略一揀斤，令行人不著，即顯本如來藏矣。如大綱中說。今初為兩章：一正明修證，二結顯經名。初中作三大章：一約破顯以開圓解，二示正助以修圓行，三明迷悟以證圓位。初開解中，一對阿難，雙約次不，次明三止觀。次對滿慈，更審除細惑，明如來藏。初又三：一阿難悔請。

阿難見佛頂禮悲泣，恨無始來一向多聞未全道力，殷勤啟請十方如來，得成菩提妙奢摩他、三摩、禪那最初方便。

阿難持法藏人，示迹恒為魔嬈。此獨悲泣者，悲從自恨而發也。法華經云：昔於空王佛所同如來發心，佛常勤精進故成菩提，阿難常樂多聞未得無漏。據此則無始來一向多聞信矣。此時在法華前尚未發迹，然聖位中人詎不自知多生習性乎？道言體也，力言用也，有道而後有力，有體而後有用，既以多聞小慧自咎，故自敘殷勤啟請等。十方如來者，言諸佛道同小乘中，不言有十方佛。阿難發心本在圓大，故言十方，所謂一切無礙人，一道出生死也。如來是極果人，菩提是極果法，果必有因，妙奢摩他、三摩、禪那是也。妙者，言一心中具此三法。考諸翻譯，奢摩他翻止，乃寂靜之義，宜屬於空；三摩翻俗，宜屬於假；禪那翻靜慮，雙收止觀，宜屬于中。空假中在一心中，故名為妙。古今解此文者具有三說。會解云：奢摩他等乃楞嚴大定之別名也。孤山甞用三止配之：一曰體真止，止於真諦，即奢摩他也；二曰方便隨緣止，止於俗諦，即三摩也；三曰息二邊分別止，止於中道第一義諦，即禪那也。依此，則三名皆屬于止。或云：一、奢摩他是空觀，二、三摩是不空觀，三、禪那是中道觀。則三名皆屬於觀。然攷圓覺經中，三皆名定，又名三淨觀，如釋題中已引。故知偏止、偏觀皆非圓乘，三名咸具止觀，方為正義。奢摩他者，真諦之止觀也；三摩者，俗諦之止觀也；禪那者，中諦之止觀也。如是解之，庶無遺漏，人情自屬，安可依耶？或云：奢摩他是止，三摩是觀，禪那雙收止觀。作此釋者，于義無礙，消文即偏。言于義無礙者，如止觀云：次第三觀中，二乘及通菩薩有初觀分，此屬定多慧少，不見佛性；別教菩薩有第二觀分，此屬慧多定少，亦不見性。二觀為方便，得入第三觀，則見佛性。則以空觀屬定，而今以奢摩屬止，止即是定；以假觀屬慧，而今以三摩屬觀，觀即是慧。義正相符，故無礙也。言消文即偏者，諸師分文以徵心辨見屬奢摩他，而其中豈可無觀？以五陰三科為諸三摩提，而其中豈可無止？豈非欲圓而反偏耶？故以三名圓具止觀為正釋也。三止觀咸在一心，始稱為妙。應知若約圓乘，空、假、中三既在一心，定、慧二輪必無偏取。古人云：義立三名，體惟一法。舉一即三，言三即一，三一互融，故謂之妙。如是妙修，方曰楞嚴大定。準此，亦應云：義立止觀，體惟一法。舉定即慧，言慧即定，方謂之妙，方可稱楞嚴大定。又圓覺經中，奢摩他三，悟後方修。今從初即論者，亦約圓乘釋義，境、智、行三在一心中，方名妙也。如玄籤三下，行妙。初文盛明此義。若昧此義，何以消今文耶？束上所說，共有三義：一、三法在一心；二、三觀、三止咸在一心；三、解、行、證亦在一心，始稱為妙。此乃一經之要旨，趣理之玄門。菩薩所修，宗極于此；如來所證，亦不出此。的是今經能觀之觀，且是如來成道之本。一佛既爾，諸佛咸然。文中但言十方，而三世可準知矣。最初方便者，三觀之先，更有一三摩提，即最初方便，是名為假也。阿難此問，徹上徹下，該果該因。如來下文所說，總酬斯問之意而已。

○二、大眾願聞。

於時復有恒沙菩薩，及諸十方大阿羅漢、辟支佛等，俱願樂聞，退坐默然承受聖旨。

三觀法門，兼於圓別，孰不當聞？大眾欲聞，假于請主，故默然承受。至下如來一喝中，當有無量三乘四眾在座悟入，如良馬見鞭影，即歸正路者，皆此處願聞之眾也。

○三、如來演說二：初、酬請開示，二、聞法領悟。初文分三：初、寄從假入空，酬奢摩以助圓理，即徵心辨見之文是也。二、寄從空出假，酬三摩以歸圓理，即五陰三科之文是也。三、明中道了義，酬禪那以顯圓理，即性具七大之文是也。瓔珞云：從假入空觀，亦名二諦觀。從空出假觀，亦名平等觀。二觀為方便，得入中道第一義諦觀。雙照二諦，心心寂滅，自然流入薩婆若海，與今楞嚴宛然符契。但今經一以圓融為主，約次第以顯不次，節節明別，節節入圓。攷之止觀，意亦如是。故輔行云：先明次第意者，令不思議易顯故也。若棄思議，別求不思議者，遠矣。從來解者雖立三觀，而不善用瓔珞經文，故于解釋多有不順。今以七番逐破為空前之假，假即三摩提，的是最初方便。為從假入空觀，庶合經旨。大論云：因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦名中道義。因緣生法，即假也。觀假為入空之詮，非方便乎？就初從假入空中分二：初審問心見，二破妄顯真。破妄顯真，即從假入空觀也。如來欲示能觀妙觀，且先徵出現前陰心為所觀境。境既定已，觀方可施。如射必定的，灸先定穴。須知一切名色、五識、五意識、受想行心，竝是今境，俱得為觀，但寬漫難入。若觀心者，近而復要，故須徵出。此總無明心，為今破顯張本。言總者，真妄皆在其中也。葢心有真心妄心，見有真見妄見。下文云：使汝流轉，使汝安樂，皆此六根，更非他物是也。今如阿難所執，若知若見，無非是妄，所謂知見，立知法在。必破下文所顯，若知若見，無非是真，所謂知見無見，又所當護矣。葢此心為眾生出生死之大本，諸佛度眾生之要訣。若心境不定，即妙奢摩他等能觀妙觀，從何處用耶？初文中分為二：一審問發心，二詳審心見。初又二：一問

佛告阿難：汝我同氣情均天倫，當初發心於我法中見何勝相，頓捨世間深重恩愛？

阿難，此云慶喜，斛飯王子。如來成道，夜生淨飯。既聞太子成道，斛飯又奏宮中生男。舉國欣慶，因名慶喜。孤山曰：斛飯王子者，初師子頰王有四子：一曰淨飯，二子：一悉達，二難陀。二曰斛飯，二子：一調達，二阿難。三曰白飯，二子：一摩訶男，二阿那律。四曰甘露飯，二子：一䟦提，二提沙。弟兄為同氣。情均天倫者，阿難是佛堂弟，與嫡無殊，故曰情均。言天倫者，天然倫序，是天性之親也。此出家之由也。當初下，更審出家之意。夫遇境生心，每事皆然。而徵問阿難之發心見相，以嚴初離俗一念，為出生死成佛之因。因地若真，必獲聖果。苟帶凡情，即混生死。故特徵之，益知真妄皆在一心中也。發心，即該下文所徵之心。見何勝相，即下文所辨之見。

○次答

阿難白佛：我見如來三十二相，勝妙殊絕，形體映徹，猶如琉璃，常自思惟：此相非是欲愛所生。何以故？欲氣麤濁，腥臊交遘，膿血雜亂，不能發生勝淨妙明紫金光聚，是以渴仰，從佛剃落。

我見下，是答見相。常自思惟下，是答發心。三十二相者，下自奩輪，上至肉髻，超勝轉輪，故云勝。端嚴美麗，故言妙。殊絕者，謂世間所必無也。映徹者，當是世間色象皆于身中現，故譬琉璃。答發心中，先標，次徵釋。言麤濁者，人當欲時，氣息極麤，以知昏濁之至，男女遘精，故是腥臊，謂臭穢也。所成之形，則膿血雜亂。勝淨與腥臊相反，淨謂無穢。妙明與麤濁相反，玅則非麤明，非昏濁。紫金光聚者，閻浮檀金比迦葉身，金猶如聚墨；若比佛身，迦葉復如聚墨。如此妙身，豈從欲生？若據渴仰之心，亦欲成佛，故捨深重恩愛而出家，所謂見相發菩提心也。天如曰：阿難！見相乃緣塵分別之見，其所發心乃妄想攀緣之心。後文七徵八辨，重重逐破者，此也。交光曰：下文正破思惟之心，不破見相之見，以見是所顯，非所破故。然見有真妄，真見是所顯，妄見是所破，何云全不破耶？後云如是見性，是心非眼，是所顯也。又云見聞如幻翳，是所破也。故交光顯見之言，不如辨見為妥。又所發之心亦通真妄，若知愛樂之心從緣而起，本無心相，即通於真；若認愛樂為心，即屬於妄。故於善哉！阿難下，雙示真妄也。

○二、詳審心見，又三：一、直示常心，二、勸進直心，三、正審心見。先示常心者，如來之意，謂發心貴乎真正。阿難！緣相好發心，不可不謂之正。而攀緣未息，著相未忘，未必全真，故特示常心，即首標不思議境也。契悟真常，則發心真正矣。

佛言：善哉！阿難！汝等當知，一切眾生從無始來生死相續，皆由不知常住真心性淨明體用諸妄想，此想不真故有輪轉。

善哉阿難者，美惡不嫌同辭也。如來將示第一義諦，先以大慈哀憫之辭與而進之，如止觀明發心有多種，有見種種相好而發心者，有聞種種法而發心者，乃至第十(云云)。今阿難見相發菩提心，誠可嘉歎。汝等指現前大眾，一切眾生徧及有情，從無始來豎窮過去，由所示者大，故所告者多，所追遡者遠也。生死相續，謂積苦至今，從來未悟，故云不知，即無始無明也。常住真心者，言語道斷，心行亦訖，不生不滅，離根離塵，一切皆妄，唯此獨真。常途以隨緣為心，不變為性，此文心即是性，然亦以遇緣常了為心，從來不改為性，離染常照，故曰淨明，是人心體，亦是經體。須知小乘詮真理，大乘詮中理，葢心非心，智非智之別也。輔行云：藏通三乘皆為滅心，以為極果。據此文則真理非心，今云常住真心，故中理是心。小乘灰身滅智，故真理非智，今云性淨明體，故中理是智。然以心智為中理，亦通圓別二教，如下文云：諸法所生，唯心所現，一切因果，世界微塵，因心成體。夫心既常住，則一切莫非常住。二卷云：五陰六入，從十二處，至十八界，本如來藏，常住妙明，不動周圓，妙真如性。性真常中，求於去來迷悟生死，了不可得。據此文，則總指諸法皆常，為常住真心，亦即現前一念心王。若證此心，即如意珠王身也。妙玄云：小乘灰斷，無如意珠身。正是此意。言如意珠者，譬如來現形十界，隨所宜身，說所應法，不須作意。身土互融，如如意珠王，隨意雨寶。妙玄之意，以十界身土，性本具足，隨機變現，方名圓教常住。豈但以性不生滅為常住乎？今經七徵之後，有圓別進否之義。進則明圓，否則明別。在圓教中，以圓融三諦為常，而帶最初方便。或但指見性為常，根塵非常。雖撥根塵，與小乘空理有異，實別教耳。今經正意，的顯圓常，旁兼別教。苟不甄別，鮮不以別而為圓矣。向下更明，茲不繁述。用諸妄想，謂用攀緣心為自性也。妄想非一，如五陰即有五重妄想，故名曰諸妄想。生已即滅，元非實有，如鏡上塵垢而已。今若以此為因，則所感生死之報，起滅不停，猶如輪轉。如來將欲破妄，故雙示真妄。真心是其所顯，妄心是其所破。兩重能所，不待下文，而已宛然於此矣。

○二勸進直心。

汝今欲研無上菩提真發明性，應當直心詶我所問。十方如來同一道故，出離生死皆以直心，心言直故，如是乃至終始地位，中間永無諸委曲相。

真發明性，是了因也。謂真欲發明性體也。或云真發明性者，從真發現之謂也。如後文云：我以妙明不滅不生合如來藏(至)故發真如妙覺明性。是真發明性也。勸進直心者，經云：一者直見不邪，二者直聞不聽，三者直治不曲，四者直說不煩，五者直行不迷，六者直念不思，七者直意不動，八者直受不尋。今言直心，即是常心。此心下不落乎攀緣，上可合于常住。後徵問時，欲阿難有疑即陳，勿自遮掩。故如來答之，便成應病與藥之益。所以欲傚十方如來出離生死，先當傚其直心。古人云：後文言識精元明，能生諸緣。緣所遺者，即直心也。攀緣心者，即虗假也。古人所言，良可思矣。言者，心之聲。由心直故，所言皆直。酬問即言直也。此文正明十方如來心言皆直，故所歷地位咸無委曲，以有頓超十地之用。先言終而後言始，意勸當機之倣傚焉。

○三、正審心見，分二：一、審心見，二、審心目之處。初中先問：

阿難！我今問汝，當汝發心緣於如來三十二相，將何所見？誰為愛樂？

前阿難言見三十二相發心愛樂，真妄端倪已露，如來就此端倪更為研究。前雖云見，未曾言目，故今問將何所見？前云渴仰即是愛樂，故復問誰為愛樂？

○次答

阿難白佛言：世尊！如是愛樂用我心目，由目觀見如來勝相心生愛樂，故我發心願捨生死。

如是下，總答。由目下，別答也。由目觀見，是答將何所見？下文云：如是見性，是心非眼。而今以目為見，謬矣。心生愛樂，是答誰為愛樂？真心本無攀緣，而今以愛樂為心，是取緣塵分別之心，謬矣。兩謬之外，更有一謬。尊者是謂心不能見，豈非謬耶？雖發心願捨生死，生死由之起矣。然如是病根，今七徵初，尚不即破，至辨見初，方破此病。幽溪云：止觀明見相發心有四種：有見父母生身而發心者，有見勝應而發心者，有見報身而發心者，有見法身而發心者。今阿難所見，即父母生身。然四教雖即不同，莫不一以生為身境，解圓則圓，解偏則偏。故如來先標常住真心為本，然後誨勅阿難，當以直心詶我。使阿難果能依常住而發心，一以直心訓佛所問。如栢庭所謂：我以心見，見佛惟心。我心遍于佛身，佛身現我身內。心不自知心，佛不自見佛。心有想則癡，無想則泥洹。是真見佛。般舟云：又能了知如來之身，前際不來，後際不去，今亦不住。不觀色，不觀色如，不觀色性等。淨名云：是則依於佛慧，不以二相見於如來，唯依心現，不離真如。能如是答，則七處徵心，無從生起，安有是經？惟阿難發起是教，特閟其妙，惟以緣心酬佛所問。曰：如是愛樂，用我心目，安能契常住真心哉？

○次審心目之處，先問：

佛告阿難：如汝所說，真所愛樂因於心目，若不識知心目所在，則不能得降伏塵勞。譬如國王為賊所侵發兵討除，是兵要當知賊所在，使汝流轉心目為咎。吾今問汝，唯心與目今何所在？

阿難言：目見心樂，佛即當破。見者非目，愛樂非心。但尊者病根已露，必使病根盡露，方堪應病與藥。葢病有根標，藥有緩急。先破心在內者，所謂急則治其標也。真所愛樂，謂真誠愛樂。所字，助語詞耳。文有法、譬、合。因于心目，即下心目為咎之意。下文七徵，以破妄心之處，是降伏塵勞。假使阿難不執在內，何由破其內乎？餘六亦爾。以心例目，其意亦然。執目在面，然後可破在面之目。如云：眼能顯色，如是見性。是心非眼，非破在面之目耶？或謂此文但破心而不破目，豈不謬耶？塵謂塵緣，由塵緣而勞累心神也。譬中，國王譬真心，賊譬妄心。如來七徵，喻發兵討除。賊所在，喻七處合中使汝流轉。同國王為賊所侵，心目為咎，是妄心妄目。若真心真見，有何咎與？又此文雙標心目為咎，而今特破心者，是所對所觀之陰心根本。若破心已，如伐本枝枯，擒賊擒王法也。目是枝末，至下略破即足矣。問：心與目何在者，合是兵要，當知賊所在。

○次答

阿難白佛言：世尊！一切世間十種異生，同將識心居在身內，縱觀如來青蓮華眼亦在佛面。我今觀此浮根四塵祗在我面，如是識心實居身內。

先舉凡心在內，次舉佛眼在面，例己亦然，是尊者答詞之巧也。十種異生者，或云十二類中，除空散消沉，及精神化為土木金石，但有十類熏聞。云青蓮華眼者，天竺有青蓮華，其葉修而復廣，青白分明，有大人目相，故以為喻。𭬥李云：浮根四塵，即外五根，名浮塵根。浮謂麤浮，塵以染汙為名，染汙真性故；根以能生為義，能生五識故。然內五根，皆清淨四大所造，屬不可見，有對色也。又內外五根，皆具八法所成，能造四大，地水火風；所造四塵，色香味觸。今在浮根中，能造四大，性不可見，故指所造而已。夫前指目為能見，是一重謬；今云眼根在面，是第二重謬也。前指愛樂為心，是一重謬；今云心在身內，是第二重謬也。後文云：十方虗空，生汝心內，猶如片雲，點太清裏。又云：汝身汝心，皆是妙明真心中物。今言識心，實居身內，乃當機之大謬，須先擒破，此屬心王也。至於眼根二謬，枝末稍緩，俟辨見中破。若不破眼根，則恐又墮根塵之中，成常見外道矣。

○二、破妄顯真。破妄即是從假，顯真即是入空。從假，即假觀也。顯真，即空觀也。嗟夫！世人不善觀心，不知圓別門戶。聞次第三觀，先空，次假，後中，便欲直從空觀而入。不知欲入空者，先須觀假。所以瓔珞云：從假入空觀，亦名二諦觀。摩訶止觀云：觀假為入空之詮。空由詮會，聖說如此，豈可違乎？若不觀假而能入空，此古今必無之事。須知從假入空，乃空前之假，非空後之假也。今觀妄心不在七處，意顯妄心元非實有，豈非假乎？所言假者，非謂永無，但非實有。苟直以妄心為一無所有，即如水消鹽之邪空矣。又從來習台教者，皆謂楞嚴尚耳根，天台觀六識。然今所破妄心，豈非第六意識？此與止觀去丈就尺，去尺就寸，簡去四陰，唯觀識陰，的觀現前一念，總無明心，文意正同。昧者猶欲岐而二之，不可解也。文中先約三摩提觀假，次約奢摩他顯真。二科之中，皆明圓理。初文分七。先破心在內，又三：一、以現事比例，二、示最初方便，三、正破斥在內。初中三：一、定內外。心若在內，應先見內。內必先見，外必後見，故先問內外也。

佛告阿難：汝今現坐如來講堂，觀祇陀林今何所在？世尊！此大重閣清淨講堂在給孤園，今祇陀林實在堂外。

現坐者，謂現在可據之事，當以為例也。講堂在內，祇陀林在外，其事顯然。而反問阿難者，欲其親自答出，則無可迴避耳。若比例者，阿難例心，講堂例身，現坐講堂例心在身中，祇陀林以喻身外。世尊下，阿難答也。堂在園中，隱然指身為內境；林在堂外，隱然指物為外境。據其自說，則內外定矣。

○二定先後

阿難！汝今堂中先何所見？世尊！我在堂中先見如來，次觀大眾，如是外望方矚林園。

此定見之次第也。內外既定，先後斯分，故問先後。文意本以阿難例心，而今問汝在堂中先何所見，則儼然以心為能見矣。但急攻心在內之執，未顯破目在面及見者，是目之病者先根本而後枝末，自然之道也。阿難所答，必先見內而後見外，以此例心，亦當先見焦腑後見外物明矣。葢以講堂例身，如來大眾當例五臟故也。

○三定因由

阿難，汝矚林園因何有見？世尊，此大講堂戶牖開豁，故我在堂得遠瞻見。

內外先後已定，綽然可以破心在內。茲復問因由者，欲阿難答出戶牖開豁。葢既以阿難例心，便當以戶牖例五根也。隱然指五根開通，然後心得緣於外境。是則據當機所答，外以眼為戶牖明矣。執心在內，此計既破眼為戶牖，即此可破眼為能見之執。故知破有傍正，此中正破妄心，傍駁妄見，正根露枝枯也。

○二、示最初方便。

爾時，世尊在大眾中，舒金色臂摩阿難頂，告示阿難及諸大眾：有三摩提，名大佛頂首楞嚴王，具足萬行，十方如來一門超出妙莊嚴路，汝今諦聽。阿難頂禮，伏受慈旨。

前比例已竟，即應破執。佛不即破，而云有三摩提等者，示最初方便也。破法先須觀假，假是三摩提，特舉其名，以冠徵心辨見之首焉。此名古師講之太略，但云圓融三諦，舉一即三。今人講之太訛，云三摩提是總相法門。夫首楞嚴已是總相，今又以三摩提為大總相，何所總耶？考圓覺經以靜幻寂釋奢摩他等三名，而云三摩提起幻。今經亦云如幻三摩提，則三摩提為三觀中之假觀，三定中之假定明矣。又翻譯中翻三摩提為等持，釋云：離沉掉為等，令心專住一境為持。既云專住一境，非假而何？然特舉假者何也？當機首請一心三觀，理最圓融，要因門入。世尊于三法中，特舉三摩提為入門方便，使措心有地，亦通途修定之法耳。葢三觀有二種：一次第三觀，二不次第三觀。次第三觀，必先假後空。瓔珞經云：從假入空觀，亦名二諦觀；從空入假觀，亦名平等觀。人但知空假中為三觀，而不知有空前之假，有空後之假。空前之假名從假入空，止觀云：觀假為入空之詮，空由詮會，正是此義。空後之假名從空出假，止觀明複疎倒，入即是其義。二假義異，其名則同。今經有三摩提，乃是空前之假，後文開示奢摩他路，非從假入空乎？圓融三觀，必約假以立空中。三大部中，其例甚多，聊舉四文，不能盡引。妙樂釋經，萬二千人俱觀心中云：境據假邊，且存其數，空中尚無，其數安在？然必約假以立空中，觀亦如是。止觀云：若一法一切法，即是因緣所生法，是為假名，假觀也。若一切法即一法，我說即是空，空觀也。若非一非一切者，即是中道觀。彼文觀不思議境中，歷陰入界等，文文如是，是亦約假以立空中也。輔行云：三諦無形，俱不可見，然即假法，可寄事辨，即此假法，即空即中。妙玄云：見思幻破，真諦幻成，無知幻破，俗諦幻成，無明幻破，中道幻成。如上四文，總明圓教行人，必從妙假入門，假即空中，一心具三止觀。今經圓旨，義趣全同，故首標有三摩提，下即云大佛頂等，其意可見。如是則七徵之文，即是圓門。但世尊以圓融立宗，阿難每從方便啟請，至七徵後，重請示奢摩他路，顯今七徵，但是從假，至後辨見，方是入空。此別教義，分圓即別，融別即圓，圓別豈相礙耶？後有三番進否之文，進則明圓，否則明別，進否之義，實昉于此。名大佛頂下，此世尊以圓融立經名也。上雖但立三摩提，而假能破法，即是空中。圓融三諦，是法身之理，法身徧到，妙明無相，名大佛頂。證入此諦，由三止觀首楞嚴王，該三止觀，即具萬行，總定具別，故稱為王。準題中名諸菩薩萬行，今雖不言菩薩，義已該之。又在菩薩，但名萬行首楞嚴，在佛名首楞嚴王，今文多就如來說也。次云十方如來，一門超出妙莊嚴路，即如來密因修證了義也。一門超出，豈非密因？因即是門。後文云識陰若盡，如是乃超十信等五十五位是已。妙莊嚴是修證，謂一心具萬行之因，莊嚴果德也。然一門對十方說，十方佛雖多，孰不由此一門超出？路對果說，門之與路，皆却指因中之修耳。經題存三隱二，義得于此。須知十方如來，皆從觀假得入，由觀假故，證大佛頂，乃至具妙莊嚴行人，捨此何從證入耶？而以此為最初方便者，空假中之前，又有一假，豈非最初方便乎？定林云：摩頂者，撫以示愛；禮足者，伏以示敬。上愛下，故摩頂；下敬上，故禮足。

○三正破斥在內。二一立例按定。

佛告阿難：如汝所言，身在講堂戶牖開豁遠矚林園，亦有眾生在此堂中，不見如來見堂外者。阿難答言：世尊！在堂不見如來能見林泉，無有是處。

如汝所言，牒阿難語也。身在講堂而見堂外，牒前初、二兩答。戶牖開豁，牒前第三答。此兩義皆是能例。次云亦有眾生就所例說，與能例違，此眾生隱然指阿難也。不見如來而見堂外，正如阿難心在身中，不見身內而但見身外也。如阿難答，斷無不見內而見外之事，是自破心在內義。長水云：只知據理直申，不覺計宗危矣。

○二、循例正破。破中，先例，次縱，後結。

阿難！汝亦如是，汝之心靈一切明了。若汝現前所明了心實在身內，爾時先合了知內身。頗有眾生先見身中，後觀外物？縱不能見心、肝、脾、胃、爪生、髮長、筋轉、脉搖，誠合明了，如何不知？必不內知，云何知外？是故應知，汝言覺了能知之心住在身內，無是處。

例破中，初句正斥。汝亦如是者，謂汝即是不見如來、能見林泉之人也。汝之下，破計。先立義云：心靈一切明了，有二義：一者、內外皆見，故曰明了；二者、眼見耳聞皆是心靈，故云一切明了。如是即旁破眼為能見，應上文戶牖之喻也。若汝至身內。此句牒執。爾時，句定也。頗有下，正破在內之計。古解云：頗者，可也，或云少也。意言不問其多，還少有人見身中否？既無此人，不合言心在內。此句即是破辭。縱破者，謂太近不見，或不能見心、肝、脾、胃。如眼不見睫，理亦有之，而爪髮生長，筋脉轉搖，誠應明了，如何不知？此句責破。必不內知等者，并責不應見外。言汝心在內而不內知，況外物疎遠而能知耶？此句生起下文心不住內也。阿難計心在外，由聞此語，謂除非心在外，則知外耳。結破者，一切凡夫皆謂心在身內，阿難初果宜無此執，示與眾同，亦言在內。如上所破，心不在內，其義了然。然佛雖破妄心之處，乃破妄心，非實有也。不實即假，是之謂三摩提。已即中云：問：交光正脈中大非天，如會解謂如來所答，前四卷皆明奢摩他性定道理，只言性而不言修。會解硬配三止，甚違經旨。今以七徵為三摩提觀假之法，及前約空假中分科，得非以修釋性耶？答：若約圓乘，解行證三，一念具足，修性可岐為二乎？若約方便，解行或分修性，難擘止觀非理，何依理非止觀不顯？縱在別教，亦須約奢摩他等三名以明三諦，況圓乘乎？然會解中，實未甞以修釋性。如云：阿難請楞嚴大定如來，下文所示，別無其方。始則決擇真妄，次則真妄和融，乃至會通藏性，深窮萬法，皆是發明究竟之圓理而已。葢此圓理，乃大定之本也。會解此文，以前三卷半文為發明究竟圓理，何甞硬配三止理非性乎？須知空假中名，是諦非觀。如觀經玄義云：假是虗妄，俗諦也。空是審實，真諦也。釋籤云：觀中之觀，名為中觀。據此，知觀空之觀，名為空觀，而空則未甞非諦。觀假之觀，名為假觀，而假則未甞非諦。觀中亦然。諦是性，觀是修，豈得纔見空假中名，便以為三觀耶？不惟交光不知空假中是諦，今人弘台教者，亦謂真俗中是諦，空假中是觀。株守此說，所以來交光之難也。若尋古轍，諦觀竝舉，方名三觀。故今經前三卷半，以空假中三諦之理，使阿難開悟，然必托止觀以彰深理。茲七徵文托三摩提，俗諦止觀會歸圓理，皆修性相依，交光分擘，修性豈通方之說乎？又如彼所釋，謂今文是奢摩他性定，其如七徵之首，如來即云有三摩提，乃強解云：三摩提名，隨便寄居干此。夫三摩既是寄居，奢摩之名何能無寄居？無奢摩而強加，有三摩而不用，如此僻解，安可判修性耶？彼云：性定似不必用修。又云：略帶緣修，益不可解。皆回經就情，全成臆說而已。問：幽溪科經亦以七徵為奢摩他，何也？答：幽溪以五陰三科為從空出假，以徵心辨見為從假入空。既許從假，今必是假，特引而不發耳。又復計心在內，名為性執，天下人同耳。但聞破心在內之人，三根不同。上根人聞破在內，性計既空，契入無生，解行證三，當下圓成，一部楞嚴至此畢矣。其名首楞嚴王，具足萬行宜乎。亦即中論觀因緣生法，顯即空假中也。中根性執方破，圓解全開，即當說妙湛總持之偈而領謝之也。如前恒沙菩薩、十方三乘同時願聞中，必有此二根性。惟阿難示同人法，機在下根，故更有轉計在外潛根之問，所謂眾生處處著正聞，破有即計空亡，聞不在內即計在外也。下文節節皆有三根同聞，上中先悟之機，例之可知。

○二、破心在外。二、一立計。三、一因破轉計。

阿難稽首而白佛言：我聞如來如是法音，悟知我心實居身外。

如上所破，以不見內故，心不在內；轉計能見身外，心在身外也。如是法音指必不內知。云何知外？

○二、立喻例顯。

所以者何？譬如燈光然於室中，是燈必能先照室內，從其室門後及庭際。一切眾生不見身中獨見身外，亦如燈光居在室外不能照室。

所以者何？徵也。譬如下，釋。先立例中燈光喻心。若心在身中，必先知內，然後及於外物。言室門者，領上戶牖開豁之喻，由耳目開通，心方能識外境也。一切下，合法。不見身中，獨見身外，是立計之本，與室中燈其義相反。此中廢一喻、立一喻，謂廢室內燈喻、立室外燈喻，以心在身外則不知身內，猶燈在室外則不能照室。又燈然於室中，從其室門後及庭際，以門開之故，室外燈光不能照室；以門閉之故，例心在身外，不知身中亦為皮膜所隔耳。

○三、結意請正。

是義必明，將無所惑，同佛了義，得無妄耶？

如上所計，心有離身之過。尊者謂室外燈與室外心，法喻宛齊，同佛了義，猶懷疑而請正焉。夫心不在內，勢必居外，亦所謂直心酬佛也。

○二、正破。二一、立例按定。

佛告阿難：是諸比丘，適來從我室羅筏城，循乞摶食歸祇陀林，我已宿齋。汝觀比丘，一人食時諸人飽否？阿難答言：不也。世尊！何以故？是諸比丘，雖阿羅漢軀命不同，云何一人能令眾飽？

心若離身即同他人，故引諸比丘一人受食眾皆腹飽。立此例者，明相外則不相涉也。孤山曰：前云受請，今云從我乞食者，提獎阿難在赴請日為彼演法，事應隔宵，故指即日循乞為例。我已宿齋者，即我一人已飽也。齋乃經宿方食，故云宿齋。谷響云：謂待明相故加宿之一字，足顯齋義，謂今日明相現時方可得食。熏聞云：循與巡同。摶食即第八云段食是也。今存古翻。

○二、循例破執。

佛告阿難：若汝覺了知見之心實在身外，身心相外自不相干，則心所知身不能覺，覺在身際心不能知。我今示汝兜羅綿手，汝眼見時心分別不？阿難答言：如是，世尊。佛告阿難：若相知者，云何在外？是故應知，汝言覺了能知之心住在身外，無有是處。

初若汝至身外，牒計。心總餘根，故言覺了知見。次例破，文分三節：初身心至不能知，以理定其相外。初句標心在身外。身在心外，故云相外。若爾，則如一食，難令眾飽。則心下，釋。上句明心知未必眼見，以心在身外也。下句明眼見未必心知，以眼在身根也。如是則為心在外矣。此定心在外之式也。次我今下，約見騐其相知。兜羅，此云細香，其綿色如霜，佛手柔軟似之。文云：汝眼見時，心分別否？此句為後潛根計本。如是世尊者，謂眼見時，心即分別，如世尊所言也。三、佛言：若相知者，云何在外？此句方是正破。上文止是示其相外，定其相知耳。若立相外之義，必如彼食不能此飽。今既相知，一體不分，可言心在外耶？是故下，結破。前破在內，今破在外。只一念妄心，破之不已，所謂專心一境，非耶？須知如來之意，不但破妄，兼明觀道。利根聞之，解行竝進。科就鈍根，但名為開解耳。問：既具行解，亦具證否？答：七徵之文，約證釋之，其義始便。何者？若約開解，只須銷落諸念，直契本心，苟用推簡，反覺迂遠。古人云：中論觀法，被末代鈍根。此從開解說也。若欲斷惑證真，入賢聖位，淺者從因緣入，故阿難云：我從因緣心得開悟。深者必從破因緣入，須用四性推簡，如孤山云：七番中，在內潛根似自性，在外似他性，中間似共性，隨合無著似無因性，四句求生皆不可得，即是無生。夫如此推簡，直就惑體觀察，故得斷惑證真，所謂觀陰心以顯不思議是也。是則如來七番所說，元明證位之道。觀文云：名大佛頂首楞嚴王，具足萬行。豈無證而能若是乎？聞者未能破惑，但能進行，則兼於行；鈍根聞之，但能開解，則惟於解。經意元為初心進道之人，故科云開解，而佛旨淵深，實明證入之道也。此義人多不曉，并中論觀法亦似受屈，今并為申之。

○三破潛根。三一立計。二一因破計生。

阿難白佛言：世尊！如佛所言：不見內故，不居身內；身心相知、不相離故，不在身外。我今思惟，知在一處。

阿難計內計外，所計俱窮，復因世尊之言而生轉計，實自無主宰性，計不能守定矣。

○二因徵敘計。

佛言：處今何在？阿難言：此了知心既不知內而能見外，如我思忖潛伏根裏。猶如有人取琉璃椀合其兩眼，雖有物合而不留礙，彼根隨見隨即分別。然我覺了能知之心不見內者，為在根故；分明矚外無障礙者，潛根內故。

以兩義故，成潛根之計：一、不知內，二、能見外。潛者，藏也，謂潛伏于五根之中也。次譬琉璃椀者，喻潛根之狀。彼根隨見等八字，就法上說。琉璃喻眼根，琉璃合眼之見，喻分別之心，以潛根裏，故分別極速。然潛伏根裏之根，指五根也。彼根隨見之根，指眼根也。此寬狹之分耳。然我下，謂成上兩義：一、成不見內義，以在根則不在內，故不見內也。二、成見外之義，以清淨四大，猶如琉璃，心在根內，分明矚外也。

○二、逐破。二一、立例按定。

佛告阿難：如汝所言，潛根內者猶如琉璃，彼人當以琉璃籠眼，當見山河，見琉璃不？如是，世尊！是人當以琉璃籠眼，實見琉璃。

初句牒計。古人云：此責阿難有法喻不齊之過。其說是也。彼人下，明在喻則俱見。山河與琉璃，有兩重所見，觀實見之，言阿難之計危矣。

○二、循例破執。

佛告阿難：汝心若同琉璃合者，當見山河，何不見眼？若見眼者，眼即同境，不得成隨。若不能見，云何說言此了知心潛在根內如琉璃合？

汝心至何不見眼。正責其法喻不齊也。在喻則有兩重所見，在法止有一重所見。但見山河，不見己眼，潛根之計破矣。若見下，雙責。縱彼所計能見眼者，則眼為心家所緣之境，何得言隨？汝所言彼根隨見，隨即分別，其義不成。所言隨者，一體之義。使眼為外境，尚能與心為一體乎？若不見眼，又墮法喻不齊之過。眼根不可見，豈同琉璃之可見耶？進退失據，其計窮矣。

○三，結破。

是故應知，汝言覺了能知之心，潛伏根裏如琉璃合，無有是處。

○四破內外三一立計。

阿難白佛言：世尊！我今又作如是思惟：是眾生身，腑臟在中，竅穴居外，有藏則暗，有竅則明。今我對佛，開眼見明，名為見外；閉眼見暗，名為見內。是義云何？

此問吳興釋之至矣。阿難此計雖不同潛根，元與潛根相類。前云既不知內而能見外，故計潛根，又蒙破斥。今復立此計，明不知內而能見外之故，可免第一第二之難也。初云腑臟在中，竅穴居外，是眾生身相。次云有藏則暗，定暗為內境也。有竅則明，定見外之由也。今我下，正立計。良由有竅則明，故開眼而眼光向外，親見明相，如主人開門而見門外，何必心定在外而招外不相干之難耶？有藏則暗，故見暗時即是見內，如主人閉戶而見暗室，何必定見心肝爪髮等耶？是不知內而能見外，各有其由。此計若成，還成計心在內之義。據下佛破云：何成在內？計內明矣。然計中心體活潑，有向內向外之義，故下文以對眼不對眼破之。

○二、佛破溫陵作三節破。或云：此文只有二義，如經云：為與眼對？為不對眼？溫陵作三節，非也。但對中有二義：一、約眼前，一、約內對。今科分二：一、雙約對不對破，二、單約內對破。初中二：一、雙定。

佛告阿難：汝當閉眼見暗之時，此暗境界為與眼對？為不對眼？

計中雙計，見明見暗，然閉眼見暗，成心在內之計，故特破之。雙定對不對者，對則成見，故可計對不對，眼則成內，故可計不對。

○二雙破。

若與眼對，暗在眼前，云何成內？若成內者，居暗室中，無日月燈，此室暗中皆汝焦腑。若不對者，云何成見？

文中初破對。先正破。本取在內之暗，今暗相實在眼前，則非內矣。次縱破。若成內者，立縱計也。據阿難意，以暗為內，則眼前之暗，必成身內。居暗室下，破也。暗室開眼之見，不同合眼之見。然既以暗為內，則開眼所見室中之暗，必是焦腑。以皆是暗，則皆是內。作此破者，甚言暗之非內也。上皆是破對也。古註云：焦，元也。天地有三元之氣，生成萬物。人法天地，亦以三元之氣而養身形。白虎通曰：五藏，謂肝、心、肺、腎、脾。六府者，五藏之宮府也。胃為脾之府，膀胱為腎之府，三焦為命之府，膽為肝之府，大小腸為心府、肺府也。次破不對。對在眼前，既非身內，則不對者，當是身內。若取不對之暗，內義雖成，又非所見。眼根明前不明後，以其不對故耳。今既不對，何成見耶？

○二、單破內對二：一、立內對。

若離外見，內對所成。

此中元欲取對，但與前對不同。前對在眼前，今離外見之暗，取內對之暗，以成身中之義。意謂合眼則眼光向內，名內對也。補遺云：此文是牒前計。如前計云：開眼見明，閉眼見暗，乃外見內對之義不同。意明離於外見，內對自成。今重牒之(謂離外見之明，即是內對之暗，故今文是牒前計也)，欲使內外兩相例難(以開眼見明難，閉眼見暗是兩相例難)，義不得成。故下破中，應今所牒(指合眼見暗，名為身中句)。雖雙牒內外，意在破內(合眼見暗是牒內，開眼見明是牒外，所破但在內對)。即中謂補遺之意，謂離外見之明，即是內對之暗。然外見之言，亦得離外見之暗。離此外暗，而取返觀所對之暗，故云內對所成。補遺另一途爾。

○二破內對二。一、正破。

合眼見暗，名為身中。開眼見明，何不見面？若不見面，內對不成。

合眼至身中，亦牒計也。開眼下，準外破內也。合眼既能返觀身中，逃前不見焦府之責。今準此義，開眼亦應返觀己面，故云何不見面？若開眼不能返觀己面，則內對之義不成，而合眼又何能返觀身中乎？

○二縱破。

見面若成，此了知心及與眼根乃在虗空，何成在內？若在虗空，自非汝體，即應如來。今見汝面亦是汝身，汝眼已知，身合非覺。必汝執言身眼兩覺應有二知，即汝一身應成兩佛。

文有三重縱計。初重約在空破。云見面若成者，且縱彼成於見面之義。阿難所執見性既開，眼即在外境，是眼光元可在外，又能返觀，是必成見面之勢。破云：如是則心與眼皆在虗空。葢眼非知，意非見，兩者相合，方能成見。今兩者皆在虗空，容有是耶？不特無此事，而阿難多分計心在內，義亦墮矣。次若在虗空下，約自他破。阿難見性在外，又可返觀，又有心眼在空之勢，故今轉破在空。此計有三重破：一者在空則非汝體；二者汝既無身，則如來今見汝面，反是汝身；三者汝眼及了知之心俱在身外，身寧更有覺耶？此三重俱破第二心眼在空之轉計也。三、必汝下，約兩覺破。若必欲成返觀外見之義，又何妨執身眼兩覺？故并破之。謂汝若執眼覺明暗，而心知附眼光而起；身覺痛癢，而心知亦附身觸而起。故云兩覺，又云二知，則一身應成兩佛審矣。至此則破盡計窮，後即結破。

○三、結破。從來解者，皆謂閉眼見內，成心在內之計，故獨破之。此文中之意，若據顯文，只是破暗為內境而已。

是故應知，汝言見暗名見內者，無有是處。

開眼見外，不能返觀，則閉眼見暗，亦非見內。但破見內者，文中帶破見外，如心眼在空是也。

○五破隨合三一立計。

阿難言：我常聞佛開示四眾，由心生故種種法生，由法生故種種心生。我今思惟，即思惟體實我心性，隨所合處心則隨有，亦非內、外、中間三處。

孤山曰：心生法生，境從心起也。法生心生，心逐境遷也。即中云何難。前之四計，既被窮逐，今轉推心生之由。所以引開示之言者，謂諸法本無，由心故有。心亦本無，因法故有。此引文之意也。雖引二句，意重下句法生心生及種種二字。我今等者，此定思惟是心。葢阿難本計如此。前文多以見為心，今獨表心惟是心。言隨合隨有者，如繫心身中，則合于內。馳心千里，則合於外。不定在一處，故云非內外中間。其實徧該三處，中間指潛根也。

○二、佛破二：一、牒執。

佛告阿難：汝今說言：由法生故，種種心生，隨所合處，心隨有者。

阿難欲計法生心生，故通舉二句，葢佛常有此說故也。其實只就下句為計，所以佛破祗牒其下句。

○二、正破二：一、直明無體。

是心無體則無所合，若無有體而能合者，則十九界因七塵合，是義不然。

心既隨合而有，似先無心體，因合而有，故今破云：心若無體，則并無此合。若無下，縱破。若無體之心與物能合，比例言之，應十九界與七塵合。界止十八，今言十九者，更加一無體之塵為第七塵，合成十九界也。既無無體之塵，豈有無體之心乎？補遺云：如世之火，自有體性，然後假于陽燧為緣，而能發焰。若云心自無體，假緣能合者，狀似火自無體，乃合陽燧爾。

○二、委破有體二：一、約內外出入破二：一、破。

若有體者，如汝以手自挃其體，汝所知心，為復內出？為從外入？若復內出，還見身中；若從外來，先合見面。

既破無體，必計有體，故約內出外入破之，明心無所從來。挃音質，古註云：挃，猶觸也。

○二救。又二。一救。

阿難言：見是其眼，心知非眼，為見非義。

自初徵以來，佛即以見為心，阿難亦權順佛語。然阿難前云：由自觀見如來勝相，心生愛樂。據此，則阿難本意，豈以見為心乎？故今反難如來，謂見自屬見心，但能知心既非眼，而以為見，于義成非。前來未有此問，至此方出阿難本意，此受病之根也。

○二破

佛言：若眼能見，汝在室中門能見不？則諸已死尚有眼存，應皆見物。若見物者，云何名死？

初句牒計。汝在下，釋難。佛謂汝言：眼能見，心不能見。例如汝在室中，必見室外，亦由門開而後能見。眼但如門，心則如人。心因眼開而後能見，如人因門開而見室外也。倘謂眼見而心不見，亦可云門見而人不見耶？故能例中，門雖通見，必室中有人而後見，則見者是人而非門矣。所例中，眼雖通見，必眼中有心而後見，則見者是心而非眼矣。更舉已死為例者，溫陵云：舉門喻能見在心，舉死明徒眼不見。其說是也。由生時心見非眼，故死後徒眼不見。若見下，更縱破也。如此明文，皆言心識為主，破顯唯心。根但如門，從門出入，乃是方便而執者，何言用根不用識耶？

○二約一多遍，局破二一定。

阿難！又汝覺了能知之心，若必有體，為復一體？為有多體？今在汝身，為復遍體？為不遍體？

此中，遍與不遍似從一體中分出，而一體、多體指心為體，徧與不徧指身為體。遇事時為知覺遍到一身之中，為但在一處而知覺不能遍耶？

○二破

若一體者，則汝以手挃一支時，四支應覺；若咸覺者，挃應無在。若挃有所，則汝一體自不能成；若多體者，則成多人，何體為汝？若徧體者，同前所挃；若不遍者，當汝觸頭，亦觸其足，頭有所覺，足應無知。今汝不然。

文分四：初、破一體。初句牒。則汝下，難。汝若一體而有二覺，則非一體。有覺有不覺，即二相也。故難以四支應覺，是出一體之相。若成下，破。若言俱覺痛癢者，是則欲擊汝頭，但擊汝足，欲擊汝左，但擊汝右，有是理乎？挃應無在，謂不定在一支也。若挃下，結破。挃有定在，便成離合兩覺，即是二相，非一體義。二、破多體。一體既破，或轉計覺有多體。然一人止有一覺，多覺即成多人，其中必分自他，以何覺體而為汝耶？三、破徧體。徧者，知覺徧于一身。挃一支時，應遍于有覺之處，則與前四支應覺，義正相同。難辭雖同，意則有別。一體者，謂無二相。徧體者，覺處咸徧。四、破不徧。不徧者，謂知覺不徧于一身。若執心不徧，頭足俱觸，一既有覺，一合無知。今汝不然者，謂俱觸俱覺，則非不徧也。

○三，結破。

是故應知，隨所合處，心則隨有，無有是處。

如上所說，有體既非，無體亦謬，心尚難立，何云隨合隨有耶？

○六破中間三一立計。

阿難白佛言：世尊！我亦聞佛與文殊等諸法王子談實相時，世尊亦言：心不在內，亦不在外。如我思惟，內無所見，外不相知。內無知故，在內不成；身心相知，在外非義。今相知故，復內無見，當在中間。

此計從第五發來，因前佛破有體中云：若復內出，還見身中；若從外來，先合見面。內外既破，故復計中間也。于中，初舉佛與文殊談實相者，實相即是心，心不在內，非內六根，亦不在外，非外六塵，此實相離根離塵之義。阿難不解，復起謬執，文有三重：初舉前破辭。內無所見，謂在內則不當無所見也。外不相知，謂在外當不相知也。次明不成內外三方。計中間不遽定者，見踟蹰之意耳。問：上阿難言亦非內外中間，今何復計中間耶？答：上言中間，乃以潛根為中，與今有異。今被重重難破，又不得已，引彼不在內、不在外之語為例。既不在內外，而必居中間矣。此之中間，實有根塵為二邊，影顯中相，與前中間不同。

○二、佛破二：一、約身。處破二：一、按定。

佛言：汝言中間，中必不迷，非無所在。今汝推中，中何為在？為復在處？為當在身？

中必不迷者，迷則不知所在，不迷則非無所在。迷，謂惑也。處，謂依報之處。身，謂正報。

○二、推破二：一、破在身。

若在身者，在邊非中，在中同內。

身之可見者皆邊，非中在中。同內，謂同前計心在內也。

○二，破在處。

若在處者，為有所表？為無所表？無表同無，表則無定。何以故？如人以表，表為中時，東看則西，南觀成北，表體既混，心應雜亂。

表者，如立杖以表其處，大地廣博以何為中？故無表則同于無中矣。表則下，破有表，先標，次釋。人在表東則以表為西，人在表南則以表為北，表之四方既混，以心為在中，亦得云在邊，故雜亂也。

○二、約根塵破二：一、救。

阿難言：我所說中非此二種。如世尊言：眼色為緣生于眼識，眼有分別色塵無知，識生其中則為心在。

眼即清淨四大，色即眼家之塵，有眼而無色則不生識，有色而無眼亦不生識，二法相合以為生識之緣，即生眼識。云眼有分別者，眼根能引生眼識，眼識生時有隨念分別，故云眼有分別，是指能生分別為有分別也。而色畢竟無知，眼識生起在有知無知之中，故招下雜亂之難。又前四計皆先有心識，五六皆論生心，約生論處故曰識生，其中則為心在。

○二破

佛言：汝心若在根塵之中，此之心體為復兼二？為不兼二？若兼二者，物體雜亂，物非體知，成敵兩立，云何為中？兼二不成，非知不知，即無體性，中何為相？

文中，先定，次破。破中，先破兼二。然前定中云此之心體，乃指心知為體；破中云物體雜亂，乃指眼根為體。物即塵也。以阿難計云：眼有分別，故且就所執而破之。適時之語，不須定執。當知物體雜亂，此句之難，謂一識而兼根塵之二，塵為物，根為體，當雜亂于一識之中矣。物非體知下，破其不成中也。外物之無知，不同根體之有知，即成敵對之法，相形而立，更無調停為一法之義，何以為中？破兼二也。非知下，是破不兼。不兼根則非知，不兼塵則非不知。凡言中者，必有雙非之體。今之心知，若離根塵，更無體性，中何在耶？

○三，結破。

是故應知當在中間，無有是處。

兼二不兼二，義俱無成，則當在中間之計，其不可立也明矣。

○七破無著三一立計。

阿難白佛言：世尊！我昔見佛與大目連、須菩提、富樓那、舍利弗四大弟子共轉法輪，常言：覺知分別心性，既不在內，亦不在外，不在中間，俱無所在，一切無著，名之為心。則我無著，名為心不？

前之六計，以有處所，皆被窮逐。阿難不得已而計無著，所引佛與四大弟子共轉法輪，是通教義，而有通別之義，故言心性，謂覺知分別中有此心性也。不在內外，如前文解。中間應指識心，既非內外中間，則一切無著，此佛語也。而阿難還以不著內外中間為心，又成計著，故須破之。泐潭云：既非內外中間，即知心無所著。而不知佛意破妄無體，令識本真。如云：三際求心心不有，心不有故妄元無，妄心無處即菩提，生死涅槃本平等。不了此意，謬引佛言，妄立無著。

○二佛破

佛告阿難：汝言覺知分別心性俱無在者，世間虗空水陸飛行諸所物象名為一切，汝不著者，為在為無？無則同于龜毛兔角，云何不著？有不著者不可名無，無相則無，非無則相，相有則在，云何無著？

阿難妄計因一切無著而起，故佛拈此一句破之。于中先研覈無著之體；次相有下，結斥非無著也。虗空水陸一切有法，此阿難計為實有者也。汝以不著此法者為心？為實有一不著之心，而但不滯于物象耶？為并無此不著心耶？此句是雙問。下正研云：若并無不著之心，則心同龜毛，有名無體，并不必言無著。阿難言不著者，必有一不著之心，是即有心，非無心也。無相下，重以相無相申釋上句。以上未言相無相，故再定之。既定有相，次即結破。當知阿難胸中實計有心，而強謂無著，故被佛破。則所破乃偽無著，非真無著。下文云無有是處，亦但阿難所計無是處耳。若并破轉法輪之言，是因咽廢食矣。問：古解云：為在？為無？問：汝心不著，而彼物象為存在耶？為虗無耶？今何違古註？答：古解云：若彼物象空無，則同龜毛。試思水陸虗空，則該依報；飛行之類，則該正報。乃謂我心不著，便同龜毛兔角，義恐不妥，故今作此釋也。

○三，結破。

是故應知，一切無著名覺知心，無有是處。

上來七番窮逐妄心，使無住著，乃三摩提起觀之門，謂之最初方便可也。止觀十乘觀法中，最初揀示所觀之境云：去丈就尺，去尺就寸，置色等四陰，唯觀識陰。識陰者，心是也。此意與今文同。彼止觀文先揀去界入，故譬去丈就尺；於五陰中又揀去四陰，唯取識陰，故譬去尺就寸。輔行云：直爾觀心，義當觀王。四明云：即能觀為所觀，易絕念故。皆是此意。須知止觀中明兩重所觀之境：一、指第六識心為境，即揀境之文是也；二、觀不思議境，即一念三千是也。觀六識心，意在顯不思議境，故孤山云：觀一念之妄心，顯三諦之真理。妄心為第一重，真心為第二重，雖立二重，觀之不已，則陰境轉成不思議境矣。今經亦然，初七番窮逐，是以妄心為境。後文云：諸法所生，唯心所現，一切因果，世界微塵，因心成體。又云：汝身汝心，皆是妙明真心中物。又云：若能轉物，即同如來，于一毛端，遍能含受十方國土。豈非一念三千為觀境耶？至三卷云：如來藏中，性識明知，覺明真識。則觀六識以成不思議境，葢無疑矣。是則今經前三卷，多明十乘中第一不思議境。三卷末阿難大眾說偈讚佛云：如一眾生未成佛，終不于此取泥洹。是第二真正發菩提心，請入華屋。是第三巧修止觀。十乘觀中，前三最要，故略配之。第四破法徧，是證果時事。二十五圓通，即破徧也。若第五識通塞，是破遍之餘意耳。在今經，耳根則通，餘根則塞。第六對治助開，可配建壇持呪。第七道品調適，但從不思議境分出識次位，能安忍，離法愛，正屬圓位。葢能忍能離，方得證入圓位也。此于總無明心，用十乘妙觀，始終修證法也。至于七趣陰魔，即五識、五意識等能招報心，亦當用十乘能觀之法而修證之，使一一皆成一念三千之不思議境，方顯兩重所觀，觀識即真也。夫兩重所觀，十乘觀法，佛祖意合。而或謂天台專觀六識，楞嚴獨用耳根，未必然也。苕溪曰：總此七番，似破四性。若四性未破，此覺了心，世而非諦。破四性已，乃名世諦。世諦虗假，猶存于相。若破此相，方名真諦，亦曰第一義諦。故智者大師云：世諦破性，真諦破假。假破即相空，性破即性空。今文七徵，是破性一喝，即真諦破相也。即中云：初心觀假，名空前之假，經稱三摩提。斯時三諦未彰，但觀諸法不實，故云假也。如今文七番逐破，豈得謂妄心為實有乎？但屬性空。下文如來一喝，使當機言思道斷，妄心全空，方入真諦。此真諦顯，名奢摩他，乃從假入空也。在利根人，觀空前之假，即悟三諦。所以云：有三摩提，名大佛頂首楞嚴王，具足萬行。在鈍根者，真諦未彰，但屬觀假。故此後文，更請示奢摩他路。圓教進否，其源在茲。問：四句推檢，止耶？觀耶？答：一往言之，宜屬乎止。輔行釋止觀體真止云：案文解釋，其文尚略具足。應以四句推檢，破性相已，具二空故，方得名空。據此文，應屬止。然輔行釋弘誓中，即以四句推檢性相二空，為能觀智。須知就停心諦理稱止，就能照了稱觀。

○二、約奢摩他顯真。前雖破妄，似但以世諦破性，尚未以真諦破相。此後咄破妄心，豈非破相即是空也。然圓別竝明，圓則三諦在一心中，別則次第三諦而已。故有三番進否之義，不可不知。科分二：一、請奢摩他。

爾時，阿難在大眾中即從座起，偏袒右肩右膝著地，合掌恭敬而白佛言：我是如來最小之弟，蒙佛慈愛，雖今出家猶恃憍憐，所以多聞未得無漏，不能折伏娑毗羅呪，為彼所轉溺于淫舍，當由不知真際所詣。唯願世尊大慈哀愍，開示我等奢摩他路，令諸闡提隳彌戾車。作是語已五體投地，及諸大眾傾渴翹佇欽聞示誨。

即從座起者，聽法在座，請益故起。于中具三業：恭敬偏袒至合掌是身業也，恭敬是意業，而白佛言是口業。文先悔過，次請法。悔過中皆以上句生下句。幽溪云：當機悔過而有六重：溺淫舍過由不能伏邪，不能伏邪過由有漏，有漏過由多聞，多聞過由恃佛憍愛，恃佛憍愛過由為佛最小堂弟。六重中最自恨者，未得無漏，故結重于不知真際所詣；若得無漏，即知真際所詣矣。即中云憍憐者，不以難事苦之曰憍，憐謂世尊憐惜。為彼所轉者，彼指娑毗羅呪。所以自敘者，向蒙佛慈，未甞如今日七番窮逐，故作是說。惟願下，次請法。或云真際之家以奢摩他為能詣，故稱為路。然前標三摩提是從假法起觀，今言奢摩他即是從假入空。前七徵但破四性，名世諦破性；後咄破妄心，乃真諦破相。因相空故，得見真心，豈非路乎？見真即獲聖果，能除闡提邪惡之見。闡提翻信不具，彌戾車翻惡見。據經所言，知有道果則能息眾生邪見，不見真諦安有道果？佛既七番窮逐，阿難知欲蕩相顯空，故作此請也。然有二義：一、三摩提與奢摩他合，空有不二即是禪那，是名三觀，在一心中不必更出禪那之名。二者、從假入空，意重于空，止名奢摩他，正是阿難之所求耳。傾渴者，傾心渴仰。翹謂翹首而望，佇是立待之意。

○二、演奢摩他二：一、現瑞。

爾時，世尊從其面門放種種光，其光晃耀如百千日，普佛世界六種震動；如是，十方微塵國土一時開現。佛之威神，令諸世界合成一界，其世界中所有一切諸大菩薩皆住本國，合掌承聽。

今經放光現瑞至多，此當其首，是為總瑞，總冠一經。將欲開示圓妙三觀，先以形示也。形示也頓，上根利智，目擊而道存。聲示也漸，中下之機，耳提而方悟。今經形聲雙示，漸頓兼施，無法不融，無機不攝。面門，口也。或以面門為眼耳鼻舌，則無據矣。吳興云，此中現瑞，凡有四意，謂教行人理也。口放種種光，表從一理演出眾教，即此方真教體，清淨在音聞也。六種震動，表依教修行，破六根惑，即一根既返源，六根成解脫也。十方合成一界，表十界染淨，同一真心，即漚滅空本無，況復諸三有也。諸大菩薩，皆住本國，表行門雖殊，各證一理，即歸元性無二，方便有多門也。(文)吳興之說，謂放光表楞嚴之教，地動表楞嚴之行，十方合成一界，表不二之理。大菩薩是住定之人，教行人理備矣。以住定故，菩薩不必遠來，亦由合成一界，則遠聽無隔，且密表耳根圓通也。文句記曰，六動者，動起涌震吼擊。搖颺不安曰動，自下升高名起，璘瓏凹凸名踊，六方出沒亦名踊，隱隱有聲名震，砰磕發響名吼，令物覺悟名擊。動起踊形，三也。震吼擊聲，三也。震動者，形聲各舉其一耳。然此放光合土，是真諦破相之形。下文一喝，即真諦破相之聲。真諦不思議，本不屬形聲。然即此形聲，亦即不思議也。

○二、聲益二：一、示二種根本。又二：一、標示。

佛告阿難：一切眾生從無始來，種種顛倒業種自然如惡叉聚，諸修行人不能得成無上菩提，乃至別成聲聞、緣覺及成外道，諸天魔王及魔眷屬，皆由不知二種根本錯亂修習，猶如煑沙欲成嘉饌，縱經塵劫終不能得。

阿難請示奢摩他路，而世尊示以二種根本，為後破妄顯真之本也。種種顛倒者，眾生有三種顛倒：心顛倒，想顛倒，見顛倒。古師解云：識有心倒想，受有想倒，行有見倒。有云：初心妄計名心倒，次心想成名想倒，想成外執名見倒。由此三倒，起種種倒。顛倒是妄惑，即業種也。種必有果，業惑苦三，生則同條，如惡叉果，一枝三子，常聚不離，故令眾生流轉三有。如來先示此者，以見眾生執妄心為自性，是顛倒也。次示修行岐路，藏通佛果，權教所說，皆非無上菩提。聲聞緣覺，保證涅槃，未免沉空滯寂。外道即六師之類，諸天以十善為宗，魔羅此云殺者，葢自謂成無上道，躭荒五欲，斷人慧命者也。彼皆不知二種根本，妄意欲成菩提，猶煑沙成饌，豈可得乎？饌，熟食也。

○二正明

云何二種？阿難！一者、無始生死根本，則汝今者與諸眾生用攀緣心為自性者；二者、無始菩提、涅槃元清淨體，則汝今者識精元明，能生諸緣、緣所遺者。由諸眾生遺此本明，雖終日行而不自覺，枉入諸趣。

初根本中言攀緣心者，思量分別之心，至下文咄破者是也。如見色之後自謂見色，聞聲之後自謂聞聲，乃以第二念追緣第一念中所歷之事，故號攀緣心。眾生輪迴生死，由此心不絕之故。以此心是著相之心，著相則生癡愛，由癡愛故便入生死，其事了然。下阿難云：發大勇猛行，諸一切難行法事皆用此心，縱令謗法亦由此心。若此非心，我乃無心，同于土木。豈非執此為自性耶？二示菩提涅槃根本。菩提智德，涅槃斷德，眾生本具二德，不假修成，無始已然，是根本也。而指阿難現前識精元明者，所謂無明即法性，而觀現前一念識心，即顯不思議境是也。或云識精是八識，元明是九識，恐未必然。何者？第二卷云：且汝見我見精明元。此見雖非妙精明心，如第二月非是月影。下文明元是第二月，則今元明其義亦然。葢攀緣心是月影，今精明是第二月，皆非第一月也。識體深細名精，未雜思量分別，故曰元明。若于此而起攀緣，全成生死根本；若於此不起攀緣，則塵勞即是智慧，生死即是涅槃，故指為二轉依號焉。言能生諸緣者，從見色聞聲，後人必自謂見色聞聲，非攀緣從此起耶？言緣所遺者，有二義：一、顯攀緣若起即失真體；二、顯真體元非攀緣，故為諸緣所遺。由眾生下，結過。無明全是智慧，故曰本明。涅槃經云：無明明者，即畢竟空。是此義也。既遺此體，遂為根塵埋沒、言思纏擾，本無生死而為生死所縛，名枉入諸趣，良可悲夫！問：前已云不知常住真心用諸妄想，今何復出二種根本耶？答：前欲示三摩提之宗，先示常住真心之體，令成空前之假，葢必得體而後可以成宗也。今欲示奢摩他之宗，復示菩提涅槃元清淨體，令成從假入空之觀。前云用諸妄想，此中云用攀緣心為自性；前云常住真心，今示識精元明為智斷體。廣前所說，所指更切。

○二、明奢摩他路。又二：一、雙徵心目。

阿難！汝今欲知奢摩他路，願出生死，今復問汝。即時，如來舉金色臂，屈五輪指，語阿難言：汝今見不？阿難言：見。佛言：汝何所見？阿難言：我見如來舉臂屈指為光明拳，曜我心目。佛言：汝將誰見？阿難言：我與大眾同將眼見。佛告阿難：汝今答我：如來屈指為光明拳，曜汝心目。汝目可見，以何為心當我拳曜？阿難言：如來現今徵心所在，而我以心推窮尋逐，即能推者，我將為心。

前示常住真心，後即云有三摩提；今示二種根本，後即云奢摩他路，皆是約體以明宗也。此下經文權實竝談，實則圓三觀，權則先明空理。云欲知奢摩他路，指空明矣。當機請妙三觀，故以圓酬；帶初方便，故以權酬。非權無以入實，非實無以究竟，進退明之，經文甚顯。出生死者，空觀之力也。今復問下，有四問答。初屈五輪指者，或云如來五指，有地、水、火、風、空五相在其指端，此五皆稱輪也。舉臂屈指而問見者，示奢摩他觀之所依也。即呈拳示掌，舉青蓮，豎一指，要當人直薦本明之法耳。藏教空理，見聞冥寂，今指見體為常住真心，即超小教。阿難言見，未出常情。次問汝何所見者，即問汝見箇甚麼之意。答曜心目者，眼非知，意非見，合而言之，雙曜心目也。三、四問答，分目與心為二番。世尊問誰見，正問能見者是誰，亦即念佛者是誰，而答眼見，則阿難謬矣。見即是心，可云眼乎？其病在不離根塵也。此等問辭及下一喝，并上現瑞，皆不落言思之真諦也。豈惟下之一喝方是真諦乎？佛不即斥，而復問以何為心，欲彰重迷以斥之耳。至以能推為心，則迷甚矣，其病在不離思量也。前文曰由目觀見如來勝相，心生愛樂，佛指其為賊所侵。今經七番窮逐，妄想之賊現矣，故佛即施致太平之劒，直與一喝斬斷思量命根也。

○二、斥妄辨真二：一、斥妄心，次、辨真心。所斥即第一生死根本也，所辨即第二菩提涅槃根本也。初中三：一、咄破。

佛言：咄！阿難！此非汝心。

性相二空，為入真之要道。前破妄心之處，雖不在內外中間，但是破自他共無因之性耳。而一念推測之心，尚未能除，猶存其相。故佛以師子奮迅之威，震聲一喝曰：咄，此非汝心。此所謂命根下殺一刀也。故知思量推度，必宜急斷。起信云：若離于念，名為得入。又云：所言覺義者，謂心體離念。離念相者，等虗空界，無所不遍。法界一相，即是如來平等法身。又云：若離心念，即無一切境界之相。據起信文，知意根斷絕，方合真諦。是謂真諦破相之道也。夫定此一喝為真諦，禪教兩宗，皆有疑議。禪人謂一咄上多立名相，教師謂言語法何指為真。殊不知此一喝非語言，而真諦非名相也。正如說藥人，真藥現前，反不能識。葢當機既蒙多番窮逐至此，則羽翼已去，巢穴亦空。惟現前一念思量，命根未斷。若再施有意味之法語，則更引起當人思量妄念，而不能斷，所謂重增迷悶矣。故佛直與無意味難思量之一喝，竟斬斷當人念想攀緣之妄，而使無可凑泊。商量凑泊攀緣之妄，絕功由一咄，名真諦破相。則此一喝，即不思議境也，即第一義諦也。雖似語言音聲，不落音聲語言之相。若從一咄之下勦絕妄情，即金剛王寶劒；若一切攀緣心不能及，即踞地師子。在凡情認為一喝，在如來則全體大用，即一喝不作一喝用。當機于此一喝下，有領有不領，領有淺深之殊。如阿難云：我乃無心，同於土木。即探竿影艸。一咄之下，和盤托出家珍即是體，因機叩而遽施即是用。須知如前所列，有無量菩薩、聲聞、天人大眾，聞此一咄，頓斷相心，直證無生者，不可算數。及東土吐舌耳聾者，皆上根利智，因此喝而深契不思議境，故曰真諦，又豈語言名相法哉？惟阿難塵相未忘，秪作得箇探竿影艸耳。又佛言：此非汝心。正指體上之妄非心，非指六識心王為非心也。妄去真現，即識即智，何曾有二哉？如大綱中說。然當機既示為迷惑，未斷攀緣，故佛于今文示離思量，至後辨見示離根塵，應機之序又如是耳。若近日交光，謂一念未生正是根相，此別據眼根而起妄計，不知見根、聞根亦須脫去，況一念未生，又安有根相耶？

○二驚問。

阿難矍然，避座合掌，起立白佛：此非我心，當名何等？

矍然，遽視貌。阿難見佛前來推窮，竝無怒意，忽聞咄破，如冷水澆背，陡然一驚，遽視如來，避坐而問。妙玄云：癡犬逐塊，徒自疲勞，塊終不絕。如黠師子放塊逐人，塊本既除，塊則絕矣。阿難被咄，當忽悟自心不從人得，則如師子放塊齩人，吐舌耳聾，深入不暇。今戀戀于妄心而復問，當名何等？與逐塊何異乎？

○三、顯示。

佛告阿難：此是前塵虗妄相想，惑汝真性。由汝無始至於今生，認賊為子，失汝元常，故受輪轉。

初句明妄心所從來。前塵者，目前所對之五塵也。第二卷云：且吾與汝觀四天王所住宮殿，中間徧覽水陸空行，雖有昏明種種形像，無非前塵分別留礙。此文但指目前所對為前塵，然前塵實通五塵也。前塵已是虗妄之相，又於相上起想，成今妄心。次句明妄心功能。惑者，謂使人不知也。妄心是生滅法力，能惑亂真性，不生不滅，而使人不知。由汝下，明妄認受輪。此正前文所謂用攀緣心為自性，名無始生死根本也。夫六識是賊，性如父，心如子。今以攀緣為己心，即認賊為子，損法財，失慧命，莫不由茲，皆是賊義。以不知不生滅法，而失元來常住慧命，妄心所惑，豈非賊乎？輪轉之根，實在于此。據此文，知前生死根本，當指見思第六識心，審矣。

○次辨真心二。一、疑問。

阿難白佛言：世尊！我佛寵弟，心愛佛故，令我出家。我心何獨供養如來，乃至徧歷恒沙國土，承事諸佛及善知識，發大勇猛，行諸一切難行法事，皆用此心。縱令謗法，永退善根，亦因此心。若此發明不是心者，我乃無心，同諸土木，離此覺知，更無所有。云何如來說此非心？我實驚怖，兼此大眾無不疑惑，惟垂大悲，開示未悟。

此問最有關係。大凡人情，必得真心，方舍妄心。阿難尚未得真，遽欲捨妄，勢必不能，故發此問。初明善行由心。言令我出家者，謂因愛佛，而佛命我出家也。以愛一佛，遂欲遍事諸佛及善知識，因發勇猛而行善行，此心之功也。次明惡行由心。謗法與愛佛供養相反，斷善與行善相反，是心之罪也。若此下，明無心即同土木。阿難謂除推度心，則更無心，便與土木相類。離此覺知，更無所有，是釋上同于土木。謂何故同于土木？以離覺知，更無心故。我實驚怖，明矍然避席之意也。阿難此問，亦似因咽廢食。如來雖示推測非心，然發心行善，未必皆屬推測。須知紛然思議中，元有不思之體，即是真心。今時講者，但知佛破六識非心，後顯見性是心。不知佛說色心諸緣，及心所使，惟心所現。已明六識元是真心，此是圓義。後明見性是心，自屬別義。經意難知，可妄判耶？

○二、開示有三番進否。三番中，初番先略示圓心，次別顯見性。初文為二：一、略示惟心，又二：一、顯惟心。

爾時，世尊開示阿難及諸大眾，欲令心入無生法忍，於師子座摩阿難頂而告之言：如來常說，諸法所生惟心所現，一切因果世界微塵因心成體。

此第一番，開示唯心，進明圓理也。夫世尊豈欲指見為心？正欲顯諸法唯心耳。因何難不解？故退指見性是心。今之所示，正是圓宗。此後共有三番進否：進則明圓，否則明別，然後廣明如來藏理。文初云開示等者，謂下文所說，是以圓教開示阿難大眾也。無生法忍者，悟惟心之旨，不見有一法生，不見有一法滅，稱無生法忍。師子座者，座無師子之形，但有所表。大論云：佛是人中師子。故佛所坐，名師子座；佛之所說，名師子吼。如來常說者，正標宗旨。前既以推窮者為非心，則今所云心，必是真心。據後文云：咸是妙明真心中物。故必是真心也。諸法生起，更無別體，惟是心現，則無非常住。既皆常住，即自心本具諸法，故所造法，全能造心。葢此文正明圓融三諦。諸法所生，假也；惟心，中也。所現者，現如鏡像，不實空也。三諦在一心中，莫非常住，皆是真心，即酬妙奢摩他、三摩、禪那之請。而古人謂真心為妄所熏，變起根身器界一切俗法。真心是空，俗法是不空，此二不二，遂成中道。若爾，真心是妙，俗法不妙，俗既不妙，惟應存真，三觀之中，獨存一觀而已。今謂古人所說，于二造中，但得事造之義。而事造全由理具，具故能造，名為理造。如此方合華嚴心造之旨。觀今文，豈不宛然具二義耶？如云：諸法所生，事造也。惟心所現，理造也。事造即理造，全妄即真。故曰：諸法皆真心所現，理造即事造。則事造一念中，亦具十界因果。故荊溪云：惟心之言，豈惟真心也？問：釋今經文，云惟真心，其義已足。何故復云惟妄心耶？答：觀二卷云：色身外暨山河虗空大地，咸是妙明真心中物，是惟真心。後八卷云：心憶珍羞，口中水出。心發愛涎，舉體光潤。據此，豈無惟妄心之義乎？同在一經，義不可缺。如人多饒財寶，遇不肖子，便成浪用，豈得非長者之物？故不立妄具，則真具義亦不全。工夫之要，在達妄即真。所以先云惟真心耳。孤山曰：一切因果，即十界正報。世界微塵，即十界依報。此釋上諸法所生也。因心成體，此釋上惟心所現也。即中云：正報惟心，故成百界千如。依報惟心，故名無情有性。正報為能依，依報為所依。依正既居一心，一心豈分能所？此文因阿難疑心無體，遂特揭之，以樹宗旨。其語甚略。至第二番明圓理云：色心諸緣，及心所使。諸所緣法，惟心所現等文，方是暢明今義。

○二舉物況

阿難，若諸世界一切所有，其中乃至草葉縷結，詰其根元咸有體性，縱令虗空亦有名貌，何況清淨妙淨明心，性一切心而自無體？

一切所有遍該萬物，乃至草葉有根種縷結，因絲麻故咸有體性。又涅槃說空有四名，謂虗空、無所有、不動、無礙。貌者，如雜集論說空一顯色。論云：顯色豈非貌耶？子書云：蒼蒼者，其正色亦貌也。空無體而有名，貌亦體之類也。以此況顯真心畢竟有體，三諦無形，故曰清淨。妙謂非三非一，淨即是空，明即是假心，性即中性。一切心者，謂為十界心之本性。如輔行云：十界諸法皆以三諦為不改之性。正此義也。如此清淨之心豈無體耶？上約圓法開示，所以解阿難之疑也。

○二、明妄無體，又二：一、斥妄，次、結過。初又二：一、正斥，二、即時阿難下，默領。初又二：一、明無體。

若汝執恡分別覺觀所了知性必為心者，此心即應離諸一切色香味觸諸塵事業，別有全性。如汝今者承聽我法，此則因聲而有分別，縱滅一切見聞覺知，內守幽閒，猶為法塵分別影事。

初句牒計。堅執不捨，故云執恡。初心在緣名覺，細心分別名觀，即指前推窮之心也。此心至全性，反顯離塵無體。色香味觸，先舉四塵，聲塵則在下文明之。五根各緣一塵，意則總緣諸塵，故曰諸塵事業。業者，謂外塵牽心而有業用也。據法相說，意根不能自緣外塵，或與五識同時而緣，或相續而起分別，總皆因塵而有。若依他有，大半諸塵所成，豈離塵而有全性乎？故佛反說：若離塵有性，即是心也。如汝下，正明離塵無性。聲是耳家之塵，聞聲時有。同時意識起，與耳識同緣聲塵，是隨念分別。若以後念緣前聲塵，名獨影境，是計度分別。聞聲尚非實有，影事那得是真？縱滅等者，謂不但有意，所緣皆是虗妄。縱六識皆滅，猶緣法塵。大論曰：眼曰見，耳曰聞，鼻舌身曰覺，意曰知。今云滅者，似是深定境界，而古人以為散位獨頭。以定中亦緣性境，何但影事？其說亦是。然據後文云：現前雖成九次第定，不得漏盡成阿羅漢。今恐指次第定中六識漸滅，至滅盡定受想不行，佛名此定為內守幽閒。以無六塵粗相，故曰幽閒雖滅。受想心王尚在，所對正是法塵。有滅有守，豈非分別？能緣為分別，所緣為影事。葢是五塵俱滅之影，是事而非理也。以定中亦有比量，故名分別影事。況未階此定而推窮尋逐，非影事而何？

○二勅揣摩。

我非勅汝執為非心，但汝於心微細揣摩，若離前塵有分別性，即真汝心。若分別性離塵無體，斯則前塵分別影事，塵非常住。若變滅時，此心則同龜毛兔角，則汝法身同于斷滅，其誰修證無生法忍？

勅者，誡勅。荊公云：此亦是心。然達本心，則此心是妄。然前文云：諸法所生，唯心所現。豈分別反在惟心之外？然果悟性識，明知覺，明真識，則此心即性識。阿難未悟，不可認妄為真，須自揣摩。前文先反顯妄心無體，次正釋離塵無性。今復同前者，勸其依佛語而揣摩也。若離下，反顯。既云分別，即依前塵，便非真心，故此句是反顯也。佛作此語者，意顯離塵獨立，方是真心耳。若分下，正釋。五根所對，名為前塵。而意識緣落謝影子，名分別影事。前因聲分別，猶屬隨念分別。今此正判推窮之心，全屬計度分別，古人以為散位獨頭是已。塵非下，明執妄成失。心雖賴塵，而塵非常住，除生住已，即是異滅，變即異也。此時如形亡影滅，安有心乎？真心即法身，若以無常為真心者，義合法身，同于斷滅。法身既滅，智照亦不能起，其誰修惟心之道，而證無生法忍耶？佛意在進明圓理，故結語及之。

○二默領

即時，阿難與諸大眾默然自失。

上聞開示圓心，茫然不解，及斥妄心無體，自亦知非。泐潭云：所執既消，故云自失。

○二、結過。

佛告阿難：世間一切諸修學人，現前雖成九次第定，不得漏盡成阿羅漢，皆由執此生死妄想誤為真實，是故汝今雖得多聞不成聖果。

學人指前三果。前云滅一切見聞覺知，故以九次第定當之。九次第定，三果已成，位當身證。修此定者，必先修九想、八背捨、八勝處、十一切處。如初背捨位在初禪，第二背捨位在二禪，三淨背捨位在三禪，四禪次歷四空，第八是滅盡定，總名八背捨。此觀禪也。上來雖得八禪，入則有間。今欲純熟，重從初禪至滅盡定，次第而入，中間更無散心，令不次第者，次第故名次第。此練禪也。釋要云：滅盡定者，滅六全分，盡七染分也。四果漏盡，義當空觀已成，故不執生死妄想。三果後心，妄想未盡，未成羅漢。阿難亦在學人數中，故結斥之。今謂九次第定，內外俱修。內弟子在初果位中，已斷現前生滅妄見。從修道已去，不同性解脫人，緣空直入，燒滅骨人，故重修觀禪九次第定，斷八十一品思惑，方得漏盡，成俱解脫羅漢。若外人但知修六行觀，厭下忻上，全用見妄而滅思惑，此則九次第定雖成，未斷思惑故。雖成上定，漏不盡，果不成。如本斷超人，見思齊斷，其位退下是也。兩箇雖字，極是噄緊處，正顯成羅漢，得聖果有餘，而反為不足。不成者，見妄不除故也。予釋恰與長水疏云凡夫所修，隨禪感果，不出三界義合。上第一番，據圓破妄，略示圓心竟。

○二、別顯見性。前文破妄心以顯真心，如經云：諸法所生，惟心所現。世界因果，因心成體。其辭雖少，其旨極圓。昧者不悟圓旨，似但破妄而未顯真。故阿難至此，重復悔過哀請，佛不得已而辨見性，于義為別。此圓教之否也。古今解者，謂前破妄心已竟，從此處起，文明見性，誰曰不然？然進圓退別，其義不明。夫以別為圓，勢必至并圓成別。今使圓別分途，其理不濫。如華嚴頓教，尚兼別明圓，況阿難請示最初方便，暫用別教，非屈經旨。然進否中，忽別而又忽圓者，即大部所立圓接別通之義也。文分二：一、重哀請。

阿難聞已，重復悲淚，五體投地，長跪合掌而白佛言：自我從佛發心出家，恃佛威神，常自思惟：無勞我修。將謂如來惠我三昧，不知身心本不相代，失我本心。雖身出家，心不入道，譬如窮子捨父逃逝。今日乃知，雖有多聞，若不修行，與不聞等，如人說食終不能飽。世尊！我等今者二障所纏，良由不知寂常心性。惟願如來哀愍窮露，發妙明心，開我道眼。

此請與前請義同意異，前是三摩提假觀之後，請開奢摩他入真之路，今所請示寂常心性，即奢摩他所契之理，是義同也。但前雖請奢摩他，而佛示諸法唯心之旨屬圓三觀，阿難聞已仍不知真心體性，故今求開見道之眼，則意異也。自我等者，出家稟戒雖可從佛，定慧必由自修，豈可望如來惠我耶？失我下有兩重法喻：初、失心喻。失本心如捨父，徒出家如窮子，不入道如逃逝也。今日下次多聞喻。多聞如說食，若不修行喻終不能飽。二障者，謂煩惱障、所知障。古今諸師依地持論云：二乘無漏人無我智，為煩惱障淨智；佛菩薩法無我智，為智障淨智。又云：斷愛故得心解脫，煩惱障淨；斷無明故得智解脫，所知障淨。若以二障配二惑，煩惱是見思惑，所知是塵沙無明惑。玄籤云：二障者，煩惱障及智障。具如止觀引達磨鬱多羅釋。今師依大品、大論開為三惑，是故智障兼于事理，障事智者是塵沙惑，障理智者是無明惑。若通俗解者，見思粗惑能令心煩使心作惱，為二乘人無我智之障，故云煩惱障也。所知者，指佛菩薩法無我智為所知，無明未斷能障此智，故云所知障也。寂常心性者，寂謂寂靜，常是常住，心謂隨緣之能，性是不變之體，即奢摩他止觀所契也。夫心性之言本在于中，而今屬空者，奢摩是空所依與中不隔，豈與小乘空觀同耶？窮露者，如窮子背父則奔走長途風飡露宿，約法則以不識本心無慧行，食行行衣曰窮，常在生死曰露。發妙心開道眼元非二事，下文云如是見性是心非眼，則顯見即顯心也。元明之體不可思議，名妙明心。道眼者，見道之眼

○二、正開示二：一、現瑞。許說二：一、現瑞。

即時，如來從胸卍字涌出寶光，其光晃昱有百千色，十方微塵普佛世界一時周徧，徧灌十方所有寶剎諸如來頂，旋至阿難及諸大眾。

前光從口，冠戴一經；今光從胸，必表從心。顯見百千色者，表說三科七大，即萬行也。普徧十方，灌如來頂者，表此法門是大佛頂也。普佛世界，顯真性無所不徧，即大義也。時會當獲此益，故旋至阿難等耳。卍字，梵云阿悉底迦，此云有樂，亦云吉祥海雲，是吉祥萬德之相。有此相者，必受安樂，以是吉祥萬德所集故也。華嚴？如來相海品云：如來胸臆有大人相，形如卍字，名吉祥海雲，摩尼寶華以為莊嚴，放一切寶光。

○二許說。

佛告阿難言：吾今為汝建大法幢，亦令十方一切眾生，獲妙微密性淨明心，得清淨眼。

如來之意在明圓頓，故名大法幢。幢表摧邪立正，建者豎也。次明見性是心，指此心為妙微密性，淨明心指此見為清淨眼耳。云亦令者，即兼明教也。妙者忘相之義，下文云奢摩他微密觀照，例今妙微密等，亦屬奢摩慧眼所見，云微密也。奢摩所照乃本性淨明之心，不假修成，而云清淨眼者，謂見離根塵即清淨矣。上文請發妙明心故，今云獲妙微密惟淨明心。上文云道眼，今云清淨眼。上來現瑞許說，雖在別明見性科內，義通圓別，文意豈有隔耶？

○二、正辨見性。古人云：先破妄心，次破妄見者，以前破妄心，且離緣塵分別想相，而未能知心性常住。今破妄見，則引盲人矚暗等，以彰見性不滅，乃至舉手飛光，皆顯性無搖動。當知如來自淺而深，示阿難奢摩他路也。即中云：阿難執目在面，而心在內。故對機而說，宜先破妄心，次辨見性，似有兩意。若就如來說意，不過前破妄心，次顯真心，豈有二耶？然文意總歸圓融，而以此為別者，前顯心則云：諸法唯心。今辨見則云：頭自動搖，見無所動。手自開合，見無舒卷。其以動搖對不動搖，舒卷對不舒卷，明矣。又云：汝面雖皺，而此見精性未曾皺。皺者受滅，彼不變者元無生滅。其以變易對不變易，生滅對不生滅，又明矣。故此是第一番退明別教，葢非別無以辨見。見性之後，諸法皆常，豈非別教為圓教之門乎？交光不知教分權實，于此後作十重顯見之科，是為平頭十王，略無統攝，所不取焉。又古人云：破妄見，顯真見。交光獨云：此是顯見，不是破見。又云：破識心而不用，取根性為因心。夫顯見但是立義之偏，取根足見悟門之謬。如今文中，取盲人矚暗，驗見性無虧。彼盲人眼根已壞，而見性宛然，則已脫于根塵之外。交光反云：是取根中之性，可乎？況眾生見聞之性，雖曰在六根中，而未始少帶根塵。佛因鈍根不解，不得已而取盲人為例，所以建首辨見，即離根塵。如云：前塵自暗，見何虧損？離塵也。見性是心非眼，離根也。若戀戀于六根，正如淨名訶云：若求見聞覺知，是則見聞覺知非求法也。若脫根塵，方是以不生滅心為本修因，然後圓成果地修證。此是要義，不得不辨。又先破後立，法門常規。古人云：破妄顯真，言實不謬。如經中明眼不能見，見者是心，豈非破妄見，顯真見耶？交光不知此義，反欲取根，又云：帶妄顯真。夫妄何物而可帶乎？豈非外道邪常，舊醫乳藥乎？但若破若顯，義似相違。今云辨見，即兼之矣。科分三：一、示見性是心，次、明見性不變，三、明見性常住。初中三：一、徵定拳見。于中，先問

阿難！汝先答我見光明拳，此拳光明因何所有？云何成拳？汝將誰見？

首句總，下三句別。總中見之一字是文正意。前阿難言：我見世尊舉臂屈指為光明拳耀我心目。故今文云：汝先答我見光明拳。下三別問。初問光明何因相帶來耳，非文正意。次問拳者，欲以拳理例眼根也。三問誰見，此見即是離根之見，而阿難必以為根，故重問之。

○二答

阿難言：由佛全體閻浮檀金，赩如寶山，清淨所生，故有光明。我實眼觀五輪指端，屈握示人，故有拳相。

梵語閻浮提，此云上勝。赩，盛也。佛全體金色，光明照耀，猶如寶山，此光明拳之近由也。清淨所生，不從愛欲，此光明之遠因也。次答我實眼觀，卷初即云，由目觀見如來勝相，認眼為見，是阿難病根。前文又云，我與大眾同將眼見，今云眼觀，總是內根未脫耳。

○二復例。拳見三一問。

佛告阿難：如來今日實言告汝，諸有智者要以譬喻而得開悟。阿難！譬如我拳，若無我手不成我拳，若無汝眼不成汝見，以汝眼根例我拳理，其義均不？

實言告汝者，此後佛言見性是心，其言最實，遂先示之。要以譬喻得開悟者，指後客塵主空，及今以拳例見，皆譬喻也。譬如下，立譬。若無下，是法。無手不能成拳，無眼不能成見，此法喻不齊者也。佛見阿難依舊認眼能見，故問如此。于前三問中，但舉兩事為例。拳理者，理謂物理。

○二答

阿難言：唯然，世尊！既無我眼不成我見，以我眼根例如來拳，事義相類。

阿難！果以無見例于無拳，此大悞也。見為眼之本，見不與眼俱喪；拳為手之末，拳必與手俱喪。本末可相齊乎？然阿難言最遜順，無拳之語不以唐突世尊，故自居于無眼，而例同于無拳，足顯相類。

○三破

佛告阿難：汝言相類，是義不然。何以故？如無手人，拳畢竟滅；彼無眼者，非見全無。所以者何？汝試于途詢問盲人：汝何所見？彼諸盲人必來答汝：我今眼前惟見黑暗，更無他矚。以是義觀，前塵自暗，見何虧損？

以盲人立義者，當知識精元明，真妄和合。自成眼根以來，常情惟知眼為能見，不知離眼有見。若欲指見性離根，庶惟盲人可顯此體。以盲人眼根既壞，而見性不昏，則無眼有見，其義昭然。故特藉盲人以開道眼，則眼為能見之執破矣。又當機不知心為能見，如來意在指見歸心。惟彼群盲，見不依眼，則心為能見，其義亦成。故特藉盲人以顯妙心，則目在面之執亦破矣。阿難前有二執，今始破之。于中，先標不類；何以故下，釋不類之故。手為拳本，本喪則末亡；見是根元，末亡而元在。所以者何下，釋盲非無見。盲人而言諸者，示此理之同也。諸盲見暗，若論所見，非是全無；若論能見，即是全有。而于此彰見性之離塵矣。

○三、會見歸心四。一、計諸盲立難。

阿難言：諸盲眼前唯覩黑暗，云何成見？

難者，見暗非見，此常情也。阿難之意，全以眼為能見耳。

○二以二黑相校

佛告阿難：諸盲無眼唯覩黑暗，與有眼人處于暗室，二黑有別？為無有別？

諸盲承上文來，無眼對下有眼。佛不急明盲人有見，而但以二黑相校者，前佛云：前塵自暗，見何虧損？則盲人有見，其義了然，不必更明。阿難固執眼為能見，此是妄想攀緣之心，仍妄根所縛。佛此下竟明眼非能見，則妄根自破，真見自顯。欲斥妄根非見，須明燈眼同功；欲明燈眼同功，先明二黑無別。至妄見破，真見立，盲人有見，其義自成。不心結顯者，此非要義故也。

○三復順問而答。

如是，世尊，此暗中人與彼群盲，二黑校量曾無有異。

阿難生希有心，不意有眼無眼二黑無異。佛止欲明二黑是同，故應云如是。

○四、正破根顯見。

阿難！若無眼人全見前黑，忽得眼光，還于前塵見種種色，名眼見者；彼暗中人全見前黑，忽獲燈光，亦於前塵見種種色，應名燈見。若燈見者，燈能有見，自不名燈，又則燈觀何關汝事？是故當知，燈能顯色，如是見者，是眼非燈；眼能顯色，如是見性，是心非眼。

文又分三：一、明二黑無異，則燈眼同功。若者，假如也。無眼者，山河大地一無所矚，故云全見前黑。有能治目，還得眼光，前無眼而見前黑，今有眼而見前塵，似惟眼為能見，此阿難胸中所執也。例推暗中之人，無燈而見前黑，有燈而見前塵，燈亦應名能見，以有眼而不見黑，與有燈而不見黑，其功均也。前阿難執眼能見，今示眼僅同燈，以破當機之執耳。二、破燈非能見。此中藏破眼見之義，欲破眼見，故破燈見。二黑既同，二不見黑亦同，燈見若破，眼見亦破。古人云：此是縱破。說汝許燈能見者，燈即是人，豈名燈耶？又燈既另是一人，彼自能觀，與汝何涉？三、正破根顯見。此中之文，或以燈能顯色，對有眼在暗室時；眼能顯色，對盲者得眼光時亦可。然一人之見，實亦賴兩重顯色也，是故兩字承上破燈見來。燈能顯色者，燈體無知，而無燈不見，有燈即見，是顯色義。眼根同燈，體亦無知，但如鏡中，無別分析。以眼根是清淨四大所成，刻論則與燈無異。其靈知之性，是心而非眼也。以此論見，見性了然。前既斥妄想非心，今所云心，必是常心。心心自見，豈賴根乎？文云：是眼非燈，則見離塵。又云：是心非眼，則見離根。離根離塵，厥旨顯矣。問：六根皆是有知，今何云眼體無知？答：佛意實爾，非關臆說。如二黑校量以來，眼根事事同燈。二黑既同，二見前塵亦同。燈見既破，眼見亦破，其義亦同。乃至二名顯色，無知亦同。眼若有知，豈得同于燈乎？故後文云：見覺無知，因色空有。維摩經云：是身無知，如土木瓦石。皆是明證。以眼體無知，故現前之見，即是真見，元離根塵。此所謂破妄見，顯真見也。自卷首徵問心目以來，至此方結其義。

○二、明見性不變二：一、默請。

阿難雖復得聞是言，與諸大眾口已默然，心未開悟，猶冀如來慈音宣示，合掌清心，佇佛悲誨。

口已默然者，前阿難以為心，而佛斥云非心；阿難以為見，而佛復云是心。知醉辯無益，故默然也。未悟者，已聞見性是心，而未能頓破諸惑，狀同未悟。又見性雖離根塵，而此性隨根塵之緣，見有外物，則客塵未除，義當空觀未成，故未開悟。佇佛悲誨者，依然是請世尊開我道眼之意。

○二、正示。夫教相有四：一、藏，二、通，三、別，四、圓。如是四教，共詮二理。藏、通詮真，別、圓詮中。析空、體空，則詮真之教殊；但中、圓中，則詮中之教殊。此四教所繇分也。所以不言俗者，俗乃事法，由觀俗而會真中，真中名理，二理一事，共成三諦。今楞嚴帶權說實，定兼別教。別教詮次第法，必先空、次假、後中，而空觀實用，藏、通方便。今文佛因阿難未悟，還叩鹿苑初悟以發明之，豈非藏乎？此文既兼藏教，前後文必有通教，又引藏入別，即是通也。此文來意，因前見性隨緣，見有外法。見性雖顯，根塵尚在，即是客塵。根塵是客，見性是主，須去客而存主。根塵未空，總喻為塵，須去塵以存空，方合奢摩他空觀之義。是則陳如所悟，可以助釋見性。此佛叩問之意也。文分三：一、徵名騐悟，三、一問

爾時，世尊舒兜羅綿網相光手，開五輪指，誨勅阿難及諸大眾：我初成道于鹿園中，為阿若多五比丘等及汝四眾言：一切眾生不成菩提及阿羅漢，皆由客塵煩惱所悞。汝等當時因何開悟今成聖果？

兜羅綿，此云細香，義翻氷。或云兜沙，此云霜，以色得名。或云名妒羅綿。妒羅，樹名，綿從樹生，因而得稱。熏聞云：佛手柔軟，加以合縵。似此綿也。三十二相中云：五手足指合縵，網勝餘人。正是此相。似自前屈指握拳以來，至此方舒手耳。鹿園者，群鹿所居，故云鹿苑。昔釋迦行菩薩道時，為鹿王，居此園，慈救群鹿，緣在輔行。佛初成道時，居鹿苑說法，從樹為名，亦名柰。二僊所居，亦名僊苑。五比丘者，太子入山學道，父王思念，遣五人追侍：一、憍陳那；二、額鞞，即馬勝比丘也；三、䟦提，亦名摩訶男；四、十力迦葉；五、拘利太子。不成菩提及阿羅漢者，藏教中以三十四心斷結成道，正習俱盡為菩提。然在鹿苑時，亦得密示大乘菩提，即三智一心中得，如今經所云得成菩提是矣。由客塵煩惱不成聖果，故云為所悞也。然經云：昔于波羅柰，轉四諦法輪，分別說諸法，五眾之生滅。是知最初所說，必該四諦。據後文以根境二種通喻客塵，則客塵之言，但是見思之集而已。政以集能招苦，故為所誤，是該苦諦。若知是悞，不起于集，即道諦。無集則無苦，即滅諦。今經一語，四諦義足，而正意在煩惱之集也。如來所以引此者，前攀緣妄想及根塵妄法，皆是客塵煩惱眾生為其所誤，令常住真心不得明了，故引彼釋此，令當機悟入見性之不動主人焉。因何開悟，指初果見道，即下因主客而斷見，以開悟真諦也。聖果指四果，即下因空塵而斷思，以成羅漢果也。

○二答

時，憍陳那起立白佛：我今長老於大眾中獨得解名，因悟客塵二字成果。世尊，譬如行客投寄旅亭，或宿或食，食宿事畢，俶裝前途不遑安住，若實主人自無攸往。如是思惟，不住名客，住名主人，以不住者名為客義。又如新霽清暘升天，光入隙中發明空中諸有塵相，塵質搖動虗空寂然。如是思惟，澄寂名空，搖動名塵，以搖動者名為塵義。

答中，初總述有長人之德，故曰長老。獨得解名者，夫巨夜長寢，無人能覺。日若未出，明星前現。憍陳如比丘初得無生智，譬若明星在眾明之始。一切人智明無前，陳那獨得解名，不亦宜乎？悟客塵二字者，以譬喻得開悟也。不悟主空而悟客塵者，妙玄云：如來初教，正詮思議之俗諦，旁詮思議之真諦。籤云：初但說無常苦等，故云思議之俗。雖通涅槃，涅槃是小乘法性。若初詮法性，恐增邪倒，不能破常我等僻。故俗正真旁(文)。據此文，則鹿苑初教，客塵為正，而主空為旁。機教相符，故悟客塵二字成果。愚謂客塵之喻，乃陳如追述鹿苑場中，斷見思二惑，而證真諦涅槃之解也。客喻見惑，塵喻思惑。主空即是見性真理八十八使，如狂瀾無定，名為利使，觸處便生。法華喻如魑魅魍魎，處處皆有。忽而起貪，忽而起瞋。著有著無，如客之不定一處也。著見之心，暫久不同，名為或宿或食。而見心無定，名為不遑安住。因觀見惑之狂瀾無住，即會出恒住之主人公。主人公則初無去來也。只一旅字，即該盡喻中生客同時，法上真妄交際矣。易中旅卦，艮山為內為主，止於此而不動。離火為外為客，去其所而不留。喻中主客一段，宛然明白。即法上陳如斷見時，修忍位三十一周，減緣減行，真妄竝馳，推四真諦理，排利鈍使惑，如子夏交戰于胸中之時，正主客同時，真妄交際義也。此約卦體而言，若審爻詞，九四得其資斧，則客有得利之象，如陳那舍利，先皆著見，忙忙然以求理息而不可得，故不安住，一聞如來因緣之說，初聞再悟，先得泥洹一日之價，即投得好主，人有獲利之義也。此述斷見見真之解明矣。又如新霽清陽升天一段，即追述疇昔斷思惑也。八十一品煩惱塵勞之多，如昏鶩塵埃，若未見真前，混混而去，不覺其煩，因已斷去見惑，如雨天新霽，用四諦智慧，重慮緣真，以斷思惑時，如清陽升天，而思惑煩惱，彌覺其煩多矣。清陽甚嫩，顯非菩薩般若如日光，諸佛智慧如日輪停午也。光入隙中，乃化他之權，不能當門正照，即牖中窺子，門側見父之意，今于隙中而見空相，即初果初斷見後，所顯偏真小空，而重緣此空以斷思惑，初但見思惑塵勞，紛紛不已，久視而塵靜光澄，三空涅槃，當下證矣。斷思證寂，法喻分明，佛既印之，而猶恐阿難不領此旨，故舉拳以顯斷見之後，有常住之主人，飛光以顯斷思之後，有不動之真空也。常住真心，無乃不動之見性乎。

○印可

佛言：如是！

○二、現相證成，又二：一、以客塵義令見性脫塵。

即時，如來于大眾中屈五輪指，屈已復開，開已又屈，謂阿難言：汝今何見？阿難言：我見如來百寶輪掌眾中開合。佛告阿難：汝見我手眾中開合，為是我手有開有合？為復汝見有開有合？阿難言：世尊！寶手眾中開合，我見如來手自開合，非我見性有開有合。佛言：誰動？誰靜？阿難言：佛手不住，而我見性尚無有靜，誰為無住？佛言：如是。

此阿難因客塵之喻，而悟見性離根塵也。夫如來之言，一聞之而得道果，再研之而識指歸。客塵之喻，在阿含初教，陳那悟此而盡見思。大集經云：甚深之理不可說，第一實義無聲字。陳如比丘於諸法獲得真實之知見，此初教之益，所謂一聞而得聖果，非歟？然初教以俗諦為正，真諦為旁，所云真諦，亦不明指見聞嘗臭之性。今經不然，以界外真諦為正，界外俗諦為旁，則主空是正，客塵是旁。主空以喻真見，客塵以喻妄心。妄見昔教滅心，今見性是常住真心，則與昔殊；昔教滅智，今見性是無分別智光，復與前異。所謂再研而識指歸，非歟？由前阿難聞見性是心非眼，茫然未解，佛使陳如旁通一綫，當機始悟外境內根皆是客塵，見性是主空。以昔之喻，移喻今法，主空得顯，功由客塵。不惟阿難領旨，而陳如之悟亦進，如峰迴谷轉，別一溪山。無量義經云：性欲無量，故說法無量。無量義者，從一法生。不其然乎？文中佛手凡兩屈一開，此如來以自手當阿難之外境，而與見性對辨也。阿難言我見如來百寶輪掌，眾中開合者，不惟見性對境而為內外，而其中且有主客譬義。見是主，手是客，方其見時，主客會合明矣。前旅亭為主客交會之處，今見時即旅亭也。開合是往來之類也。忽開忽合，彌顯不住。葢佛手倐開而倐合，如客之乍去而乍來，正喻邪見之或常而或斷也。如來掌中有千輻輪相，具百寶光，故云百寶輪掌。佛告下。重問阿難，發明主客之義。汝見我手眾中開合者，如言見客往來也。為是我手有開有合者，如言但客有往來也。為復汝見有開有合者，如言內心亦可作客而有往來也。阿難言下。答出正義。言世尊寶手眾中開合，謂手為外境，如客有往來。我見如來手自開合，謂內心對外而見外境如客。非我見性有開有合，謂內心為主，定無往來。如上所說，見中主客之義明矣。又問誰動誰靜，更欲合塵空之義。而阿難答中言不住者，不住是客，動是塵，客塵元是一義，故兼言之。而我見性尚無有靜者，見性是真常之體，擬議皆絕，可云靜耶？靜尚難言，何況動乎？無住即動也。前來客塵主空，有喻無法。今佛手對見，正可合喻。又前約見思煩惱以喻客塵，是主空之喻具而未彰。今約見性以顯真心，則主空之義辨而方的。佛印如是者，阿難至此已知見是常住，真心脫於色塵之外，可不印歟？

○二、以客塵義令見性脫根。

如來于是從輪掌中飛一寶光在阿難右，即時阿難迴首右盻；又放一光在阿難左，阿難又則迴首左盻。佛告阿難：汝頭今日為何搖動？阿難言：我見如來出妙寶光來我左右，故左右觀，頭自搖動。阿難！汝盻佛光左右動頭，為汝頭動？為復見動？世尊！我頭自動，而我見性尚無有止，誰為搖動？佛言：如是。

次約內身與見對辨也。左右頭動，元是阿難之身，較之外境，境疎身親，復須載示。盻應作盼，流視也。迴首右盼，謂迴之于右也。左盼亦然。汝頭今日因何搖動者，頭是身根，根因塵動，故作此問。阿難答因見光頭動，而頭動中實兼眼動之義。我頭自動，總合客塵，而我見性，無止與動，所謂動靜二相，了然不生，并主空尚不立，誰為搖動乎？須知見性脫于根塵之外，前佛手開合，而見無開合，明示脫塵之義。頭自搖動，而見無搖動，次示脫根之義。既脫內根，可不印如是乎？

○三、結會責失。

於時，如來普告大眾：若復眾生以搖動者，名之為塵；以不住者，名之為客。汝觀阿難頭自動搖，見無所動；又汝觀我手自開合，見無舒卷。云何汝今以動為身，以動為境，從始洎終，念念生滅，遺失真性，顛倒行事，性心失真，認物為己，輪迴是中，自取流轉？

前雙印陳那、阿難之後，因普告大眾而總責之。若復下，述陳那所答。汝觀下，述阿難所答。云何下，責失也。如來之意，本欲明諸法惟心，根境非動，不得已而明見性是心非眼。阿難因陳那所答，雖悟動不動義，然謂根境有動，見性不動，終非諸法唯心之旨，故責其緣塵分別，岐心境為二途也。身本無動，而阿難以為動，如云頭自動搖是己。境本無動，而阿難以為動，如明手自開合是己。如是則始終惟一生滅。據現生，則始從胎中五位，終至身壞命盡。據後經文，始則晦昧為空，終則執心存內，念念莫非生滅也。乃遺圓融真性，而認六識攀緣為心，是顛倒行事。此責阿難大眾不但迷圓，且以能推為心也。如來之意，謂阿難既知見聞唯一真心，何不知根身器界亦唯真心，而岐之為二耶？性心等者，幽溪科云：前云何下，初責逐末忘本，今責棄本循末。其說是也。不變之性，隨緣之心，本皆依正不二，不解圓理，則失其真。言認物為己者，始既迷己為物，終必認物為己。如最初不覺心動，變成根身器世間等，是迷己為物。今妄認四大為自身相，六塵緣影為自心相，是認物為己。見有生死，生死得而苦之，故云輪迴是中，自取流轉。若不見有生死，豈復招分段、變易二苦報耶？如來用權引物，總為入實。上來明見性不動，義雖屬權，秪令眾生入實而已。經中進圓退別，脉絡相通。此章之文，是起第二番進明圓教也。天如以為普告大眾，語意淺深，隨機各解，亦是一說。若爾，即八教中不定教相矣。

首楞嚴經觀心定解卷第一

大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經觀心定解卷第二

○三、明見性常住。二、一請。二一、慶喜密請。

爾時，阿難及諸大眾聞佛示誨，身心泰然，念無始來失却本心，妄認緣塵，分別影事，今日開悟，如失乳兒忽遇慈母，合掌禮佛：願聞如來顯出身心真妄虗實，現前生滅與不生滅二發明性。

前當機請示寂常心性，佛明見性不動，已言其寂。今大眾願聞二發明性，復深探常住之旨。生滅即無常，不生滅即常住也。聞示誨者，聞見性離根塵之示誨，而身心泰然，則異前矍然避座，重復悲泣，心懷憂懼之時，失却本心。不知見性是心，非眼也。妄認緣塵，分別影事，認攀緣心為自性也。今日開悟，知妄想非心，而見性是心。一向遺失本心，如失乳兒；今受真法之乳，如遇慈母。領前已竟。次合掌禮佛下，請後顯出身心者，心指見性，便屬不生滅，而身中有生滅、不生滅二義。又身心各具真妄等三雙：真妄約體，心有真心、妄心，身有肉身、法身；虗實約相，真為實相，妄則為虗。虗妄為生滅法，真實為不生滅法。二發明性者，不生滅法顯露開發，為真發明性；生滅之法發明顯露，為妄發明性。因前佛示二種根本，判然分途，故今請二發明性也。古來解者，謂前示阿難見無搖動，後示匿王性無生滅，一往似同，義必有異。今如來於生滅中示無生滅，即變論不變，豈與見無搖動、身自搖動為同年耶？竊謂此文生滅與不生滅，逈然二途，大旨與前不殊。但此中細明無常，以顯見常，前文所無，須重說之，故云顯出真妄等耳。

○二匿。王顯問：

時波斯匿王起立白佛：我昔未承諸佛誨勅，見迦旃延、毗羅胝子，咸言：此身死後斷滅，名為涅槃。我雖值佛，今猶狐疑，云何發揮證知此心不生滅地？今此大眾諸有漏者，咸皆願聞。

仁王般若經稱月光王滿足十地，今示為狐疑以破斷見。迦旃延，姓也，名迦羅鳩陀，翻牛領剪髮，此人說諸法亦有亦無。毗羅胝，母名，自名刪闍夜，翻正勝，說眾生任運時熟得道，如縷丸所投，極則停住。又言八萬劫滿，自然得道。二外道皆執斷見者也。涅槃，此云不生，亦云不滅，彼謂死後斷滅，并無見聞之性，即安樂涅槃。匿王亦以為非，但須親證常住之心，則狐疑永斷矣。發越，揮散也。不生滅地，指常住心也。阿難大眾雙請生滅與不生滅，據下匿王顯示生滅，似已知無常，故但請不生滅。

○二、答二：一、開示二：一、明身有遷變。欲明常住，而先明遷變者，必先破妄，而後顯真也。妄法不盡，真如不顯，彼諸外道，孰不自謂已證真常？由未破妄，而即顯真，遂成邪倒之見。匿王位階十地，深知法門，故先使其發明無常也。

佛告大王：汝身現在，今復問汝：汝此肉身為同金剛常住不朽？為復變壞？世尊！我今此身終從變滅。

佛言：大王！汝未曾滅，云何知滅？世尊！我此無常變壞之身，雖未曾滅，我觀現前，念念遷謝，新新不住，如火成灰，漸漸銷殞，殞亡不息，决知此身當從滅盡。

佛言：如是，大王！汝今生齡已從衰老，顏貌何如童子之時？世尊！我昔孩孺膚[勝-力+天]潤澤，年至長成血氣充滿，而今頹齡迫於衰耄，形色枯悴精神昏昧，髮白面皺逮將不久，如何見比充盛之時？

佛言：大王！汝之形容應不頓朽。王言：世尊！變化密移我誠不覺，寒暑遷流漸至於此。何以故？我年二十雖號年少，顏貌已老初十歲時，三十之年又衰二十，於今六十又過於二，觀五十時宛然強壯。世尊！我見密移雖此殂落，其間流易且限十年。若復令我微細思維，其變寧惟一紀、二紀，實為年變；豈唯年變，亦兼月化；何直月化，兼又日遷。沉思諦觀，剎那剎那念念之間不得停住，故知我身終從變滅。

文有四番問答。是時匿王年老，故無常之義，佛不親宣，但使王自述漸衰，則生滅之旨宛然矣。四番中，初、二略明，三、四廣述。初問中，現在對死後說，且無論死後斷滅，只據現在言之。王已言死後，今復問無常，故云復耳。問為兩端：一、常；二、無常。無常中又有二義：變是一義，壞是一義。而匿王斷定此身終滅，亦自然之理，非染斷見。佛知匿王能觀無常，故載審變滅之由。答中斷定無常，首句即云無常變壞，謂但觀現前，即知究竟。現前不滅，則未來亦不滅；現在變滅，則未來變滅可知。而現前念念遷謝，是無常之細相也。不相應行，故云念念。文中先言其故，後言其新，新而又新，是相續假。文有法、譬、合。譬火燒木，言漸漸銷殞，有二義：一者、漸銷；二者、終滅。殞亡下，合譬，亦有二意：殞亡，滅沒也。第三、問盛衰相比。從遷謝不住發來，而發揮初問答義。夫身心皆有無常，身相無常，人所易見，故復問顏貌。十五曰童，未巾冠也。然佛止問二時，王加長成，即成三時，所謂少、壯、老也。孩，纔成體也。孺，需人以養也。耄謂昏忘。禮云：八十、九十曰耄。匿王年六十二，通言昏忘耳。形色枯悴釋衰，精神昏昧釋耄。逮，及也。將及死亡，豈反比充盛耶？逮恐應作殆。殆，幾也。第四問，從王答三時發來，而發前第二問答義。佛欲匿王詳述無常，故問應不頓朽。答中我誠不覺者，化理不住，元屬不相應行，故已不覺。後經云：甲長髮生，氣消客皺，日夜相代，曾無覺悟是也。漸至之言，答不頓朽。次徵釋中，先敘無常粗相，則十年而增。文中有三進三退：初進至二十，退至十歲；次進至三十，退至二十；三進至六十，退至五十。非進無以見其年老，非退無以見其漸衰。次述無常細相，則一紀而減。從六十二追遡五十之年，已當一紀，故約紀而減之。剎那者，時之至促。從年、月、日、時以至剎那，念念不停，可謂善悟無常矣。夫無常者，入道之根本，觀法之初門。今於見性之前論無常者，正如維摩經中文殊云：所可見者，更不可見也。如是則不以第二念緣第一念而見性，得其真矣。

○二、示性無生滅二：一、審問真性。

佛告大王：汝見變化遷改不停，悟知汝滅，亦於滅時，汝知身中有不滅耶？波斯匿王合掌白佛：我實不知。

變化等，變也。悟知汝滅，滅也。身中有不滅者，涅槃云：如持戒比丘觀無蟲水，而作是念：此中動者，蟲耶？塵耶？久視不已，方知是塵，不大明了。十住菩薩於己身中觀如來性，亦復如是，不大明了。彼經有十喻，今經云身中有不滅，正與涅槃意同。彼經以蠱動喻無明，塵不動喻佛性。今以生滅為不明，不生滅為佛性，義亦無殊，以十住菩薩不大明了故。王答：不知也。

○二，如來開示。

佛言：我今示汝不生滅性。大王！汝年幾時見恒河水？王言：我生三歲，慈母𢹂我謁耆婆天，經過此流，爾時即知是恒河水。佛言：大王！如汝所說，二十之時衰於十歲，乃至六十日月歲時念念遷變，則汝三歲見此河時，至年十三其水云何？王言：如三歲時宛然無異，乃至於今年六十二亦無有異。佛言：汝今自傷髮白面皺，其面必定皺於童年，則汝今時觀此恒河，與昔童時觀河之見，有童耄不？王言：不也。世尊！佛言：大王！汝面雖皺，而此見精性未曾皺，皺者為變，不皺非變，變者受滅，彼不變者元無生滅，云何於中受汝生死，而猶引彼末伽黎等，都言此身死後全滅？

文中如來先許，次示問幾年見恒河者，的指見為真性也。或疑此見是根中之見，不知根中之見，實離根塵。良由妄心未除，所以見性隨緣，流轉生死。若見性離妄，亦離諸緣。若以識心攀緣，則根塵永不可絕。不起識心，根塵安在。欲返真源，捨此見性，更無路矣。交光不達此意，獨倡用根不用識之說。謂見性在根中，但取照色之時，一如鏡中，無別分析，即是見性。起念分析，即屬於識。愚謂不起念時，根亦不可得。而交光謂此中有根，亦識心未忘之故耳。前來盲人矚暗，及舉拳騐見，皆即指現前之見。所謂無明即法性，不其然乎。當知二種根本中，指識精元明為菩提涅槃，義見於此。恒河亦云殑伽河，翻天堂來。如藥師直解中說，世變滄桑，而恒河不改。以此為所見之境，足顯能見無遷。王答中云，即知是恒河水者，王性警悟，因此一知，記有昔日之見。以知答見，合見性是心之義也。幽溪云，此中文有三重，始則寄以恒河之水，次則進以觀河見精，三則彰以見精之性。如云，而此見精，性未曾皺。雖有三重，而正意在性。佛初問三歲見此河時，至年十三，其水云何。此明水之無異。以是所見，故云見耳。文意非正顯見性也。初卷以眼根與見性對辨，今復就見精以顯見性。見精之名，實昉于此。前辨眼根，則云如是見性，是心非眼。以眼根無知，與見性碩異。今見精切近于真，故云而此見精，性未甞皺。若辨明見精，則見性可識。見精似是能見，而內托眼根，外託塵象。故見恒河者，實見精也。然外託塵象，不過無情之儔。內托眼根，亦是顯色之類。故見精非真能見。其洞然能見者，唯見性耳。見精但吸取塵象，以向內根。故屬眼根者，不屬于耳根。根塵既立，反為真見之礙。能見豈其功哉？據今文，似見境、見精、見性，三皆不遷。然不皺者，獨指見性。苟謂見精不皺，失文旨矣。但此文明別教而顯性，又有三重。初云面皺而性不皺，非皺不皺為兩途乎？次皺者變，不皺非變，非變不變為兩途乎？三變者滅，而不變者無滅，非滅不滅為兩途乎？別意昭然，讀者諱言之耳。葢非別則悟性不確。悟性之後，指性具法，即入圓教。別圓之分，具法不具法之異也。故別教為圓教之門，所謂最初方便也。梵語末伽黎，此云不見道。等者，等於匿王所舉二人。則外道六師中，共有三人，執斷明矣。

○二領悟

王聞是言，信知身後捨生趣生，與諸大眾踊躍歡喜，得未曾有。

信知等者，破斷見也。前明生滅以破常見，今示見性以破斷見，故大眾皆喜。不然，豈以捨生趣生而生喜耶？第一番退明別教竟。

○第二番，圓別進否。文分為二：一、圓，二、別。初又二：一、暢明圓理，二：一、躡前致問。

阿難即從座起，禮佛合掌長跪白佛：世尊！若此見聞必不生滅，云何世尊名我等輩遺失真性顛倒行事？願興慈悲洗我塵垢。

此阿難因佛告匿王，而疑前普告大眾之語。前佛辨見，今并言聞，餘根可例知矣。夫雖知不生滅，而不知根境即是自心，本無動相，便成顛倒，豈知不生滅即非顛倒耶？故阿難之問非也。

○二、正為開演他師科，立十重顯見。此為第四科。竊觀阿難問中有一見字，祗是牒前，然亦兼問聞性。如來答中無一見字，而以為顯見，何哉？葢此文乃佛第二番進明圓理。前第一番中進明圓理，則論唯心；退明別教，則辨見性。而佛意必在于圓，故第二番復揭唯心，以破顛倒。不過鬯前所說文中色心依正，既唯一心，豈但辨見而已。為三：一、喻顯倒正。

即時如來，垂金色臂，輪手下指，示阿難言：汝今見我母陀羅手，為正為倒？阿難言：世間眾生，以此為倒，而我不知誰正誰倒？佛告阿難：若世間人，以此為倒，即世間人，將何為正？阿難言：如來豎臂，兜羅綿手，上指於空，則名為正。佛即豎臂，告阿難言：若此顛倒，首尾相換，諸世間人，一倍瞻視，則知汝身，與諸如來清淨法身，比類發明，如來之身，名正徧知，汝等之身，號性顛倒。

先倒臂以問阿難者，明止是一臂而有倒豎之分，猶止是一境而有生佛之別。母陀羅，此云印手，乃三十二相之一。或倒或正，只順世情，其義已足，不必更作他說。初輪手下指，世既以為倒矣，次佛即豎臂，順世間為正也。言若此顛倒者，指垂臂為顛倒也。豎臂則以尾為首，若即此臂顛倒下垂，則以首為尾，故云首尾相換。一倍是兩番，倒為一番，正為一番。汝身佛身從臂上說來，故舉身為言。如來之意欲明妙性周圓，而周圓即是法身，所謂毗盧遮那徧一切處也。離諸倒亂，故云清淨。比類發明者，謂以兩身比垂臂之類，則可發明。如臂不異而有正有倒，今身不異而有正有倒，其義亦然。葢如來之臂本無正倒，而眾生分為正倒，猶生佛之身元無正倒，而眾生迷為正倒。如來下正是比類，在如來名正徧知，身不異而名為正，則同于豎臂之正。在眾生名性顛倒，身不異而言倒，則同于倒臂之倒。其實身臂無正倒之分，而強為正倒之名號也。正徧知者，知中道曰正，達法界曰徧。知應屬心，今屬身者，是身心不二之義。

○二被問茫然。

隨汝諦觀，汝身佛身稱顛倒者，名字何處號為顛倒？於時阿難與諸大眾，矚瞢瞻佛目睛不瞬，不知身心顛倒所在。

既云汝身佛身比類發明，則顛倒之義似乎可知。故還問大眾，謂汝身與佛二身相比，而名汝為顛倒者，將指何處為顛倒耶？當知身無顛倒，而顛倒由迷也。大眾先聞常住，未悟周圓，故不知顛倒所在。如下真妄依正皆是妙心，體本周圓，有何正倒？而生則不知。瞪，直正切，直視貌。瞢，莫紅切，又眉庚切，目不明也。

○三、正示圓融。又二：一、正示色心不二，以斥遺失真性。

佛興慈悲，哀愍阿難及諸大眾，發海潮音，徧告同會：諸善男子，我常說言，色心諸緣，及心所使，諸所緣法，唯心所現。汝身汝心，皆是妙明真精妙心中所現物，云何汝等遺失本妙圓妙明心，寶明妙性，認悟中迷？

此如來暢示唯心，以明楞嚴、大定、圓融三觀也。海潮音者，全海而涌，無人不聞，可喻徧告大眾。今明圓教不同別教，故音亦異乎前矣。文為三：初、引昔圓教。上言清淨法身，此云心者，如來達此周遍之心，遂使法身豎窮橫徧。眾生未得法身，唯有妙心可論而已。前第一番明圓教云：諸法所生，唯心所現。今是廣前所說。色是五根、五塵及法界少分，心是意根、六識。諸緣，即指上色。心、心所使，是心數法。諸所緣法，廣舉一切真妄、邪正、性相、因果也。唯心現者，心如工畵師，能畵諸色像。若云心造，似有物可得。今云心現，當體全虗。諸法是假，唯心是中。現是空，三諦在一心中明矣。二、汝身下，示心含色心。文意正揀異別教。妙明、真精，妙心正指心也。妙名不可思議，明者如鏡現像，即寂而照，故曰妙明。雖現諸法，實無外物相雜，故曰真精。具上諸義，復曰妙心。身心皆妙心所現，莫非常住。若如他師云：空理是真，俗法是妄。則真妙而俗不妙，豈經旨乎？須知身心雖為無明所成，實從妙心中現。在眾生則全體無明，無法不妄，故有倒正之分。故後文云：精研七趣，皆是昏沉諸有為相。自如來觀之，則妙心所現，無法不真，故無倒、正之目。而後文有性具七大，一為無量，無量為一之言。觀今文，豈不宛然具二義耶？前揀妄心，則曰緣塵分別；揀根境，則曰頭自搖動。今知是妙心，豈復指為心外耶？故知前文所說皆是權教，始為圓而施別，既廢別而立圓。圓教以唯心為門，又先觀色、心不二。如不二門云：心之色、心，即心名變。不其然乎？三、云何下，斥遺失。真性本妙者，本來是妙。如四卷云：因明立所，則明亦有過。明與妙合，始無過咎。今云本妙，言本來無過也。溫陵云：心之與性，體用互稱。心則從妙起明，如鏡之光；性則即明而妙，如鏡之體。其說亦是。即中云本妙，正指中諦。圓妙者，以圓融而稱妙，復從寂而有照，所謂不變隨緣曰心，是俗諦也。寶明者，寶是具德之明，復攝照而歸寂，所謂隨緣不變曰性，是真諦也。此真與俗觀，文勢各具三諦，中亦具三，合三離九，是眾生本具心性，而不知色、心不二全是妙心，遺失多矣。前來阿難明見性不動是其悟處，不知色、心不二即是迷處，故云認悟中迷。此文先說身心正報，下文方指山河依報。

○二、兼示依正不二，以斥顛倒行事。

晦昧為空，空晦暗中，結暗為色，色雜妄想，想相為身，聚緣內搖，趣外奔逸，昏擾擾相，以為心性。一迷為心，決定惑為色身之內，不知色身外洎山河虗空大地，咸是妙明真心中物。譬如澄清百千大海，棄之唯認一浮漚體，目為全潮，窮盡瀛渤。汝等即是迷中倍人，如我垂手，等無差別，如來說為可憐愍者。

文分二節：初約事造明顛倒之相。晦昧迷之始，即無始無明。無明本有，故言無始。因此而成空界根身，故又云迷始也。空為無明所生，全體是無明惑。如世間虗空，無日月燈，則無光明，故即空為晦昧明矣。有空之後，次生山河大地。法性為因，無明為緣，結暗為四大之色，是依報也。有依報已，方有正報。以四大色雜妄想心，妄想所成之相，是為眾生之身。上色字指四大之色，下相字乃眾生之相。眾生有旁正研醜之相，元是結暗所成，故隔皮膜，不見五臟也。有身之後，次論心識。五塵影子，積聚于內，搖動不停。六識之用，各緣外境，奔逸無已。以無止動之功能，一以昏動而為心性。幽溪云：始則無始無明，元以昏動而為依界。如後文云：覺明空昧，相待成搖。則昏動具說，今文但影略耳。後則眾生妄想，又以昏動而為病根。昏則昧昧，失本性之明。動則擾擾，失本性之寂。妙明既失，常輪生死。既以為心，決認在幻質之內，詎非迷之至乎？不知下，次約理造明顛倒之由。又為三：初法，次譬，三斥。初法中色身，正也。山河虗空大地，依也。咸是妙明真心中物，依正不二也。前云一切因果、世界微塵，因心成體，今亦是廣前所說。如十不二門論不思議境，而有總別二意。總在一念，別分色心。今文亦然。妙明真心，總也。色心依正，別也。若不論別，則不知自心元具諸法，將謂諸法皆妄念所成。若不論總，則不知現前諸法唯是一心，而色心依正各各差殊，何以契一相一味之旨乎？知總知別，意在攝別入總，方得心性之全。經文似明真具亦兼妄具，以色心依正皆是妙心，豈不具耶？荊溪云：他人咸知一切唯識，不知身土居乎一心。四明云：現前一心，本具千法。此圓觀也。次譬心量廣大，如百千大海。圓離三惑，如海澄清。觀譬意，則知依正本妙。若非依正色心本是妙心，何以喻澄清大海乎？棄此心量，而秪認身內之心，是唯認浮漚體也。言浮漚，則非澄清之本矣。謂此外畢竟無心，如阿難云：離此覺知，更無所有。即目浮漚為全海之潮，窮盡瀛渤之量，是豈可哉？三斥倍是兩重。以迷望悟，名為一倍。若在悟中，安有倍乎？前以垂手喻倒，而此人顛倒，與垂手全同。其實手無正倒，性無迷悟。眾生迷之為二，故為如來之憐愍也。

○二、當機不悟此文，至云何為主，應作一科下，即更問更答，不必合下科，為顯見無還也。今科之意，止斥緣心，其文即竟一呈疑。

阿難承佛悲救深誨，垂泣叉手而白佛言：我雖承佛如是妙音，悟妙明心，元所圓滿，常住心地。而我悟佛現說法音，(未能忘言，則現有說法之音，而我從有言說處悟，故云悟佛現說法音也。)現以緣心，允所瞻仰。(現以攀緣心，信所尊重人之言。)徒獲此心，未敢認為本元心地。願佛哀愍，宣示圓音，拔我疑根，歸無上道。

文中初領佛旨，次陳疑根。悲救者，救其顛倒。深誨者，誨以圓理當機，知所示非常而緣心未脫，故至垂泣。前第一番佛顯圓理，當機未解直似不聞，故知華嚴乳味二乘在席，如聾如瘂固無疑矣。今第二番暢示唯心，始似領悟而又非真悟，圓聞豈易易哉？雖者，未盡之辭。妙音者，單承上發海潮音以下之文。上標心性其名雖多，妙明二字略已攝盡，色心依正皆在心中，故云圓滿圓常竝說，指圓教也。而我下，正述攀緣未忘。現謂現在，佛說法音現前可據，正是所緣，而我胸中確有一能緣之心，亦現前可據，能所歷然乃分別未忘之象，因如來是所瞻仰尊重之言，何敢不信？允者，信也。徒獲此心者，此心指緣心，如此信根起念則有，不起念則無，言思未離根塵不脫，豈本元心地乎？重望示圓音以拔疑根，似以能拔疑根者稱為圓音，佛不得不以別接之矣。

○二、佛斥二：一、遣所緣之教，分三：法、譬、合。

佛告阿難：汝等尚以緣心聽法，此法亦緣，非得法性。如人以手指月示人，彼人因指應當看月。若復觀指以為月體，此人豈唯亡失月輪，亦亡其指。何以故？以所標指為明月故。豈唯亡指，亦復不識明之與暗。何以故？即以指體為月明性，明暗二性無所了故。汝亦如是。

前文云：而我悟佛現說法音，現以緣心，允所瞻仰。故知阿難寶重法音，謂至理在是，不知封文迷理，則失教意，佛故立喻曉之。初法中，謂阿難未得真悟，以能緣之心聽法，則法亦成所緣，非真得圓常法性。次指月喻中，迷有三重：一、迷月體；二、迷指體。文中，先標，次釋，三、迷明暗。亦先標，次徵釋。若就喻論，乃極愚之人，故具出其過也。三、合者，喻佛以教指心示人，當機聞教，應自觀心。若執言教以為自心，此人豈唯迷昧自心？亦迷于教。何以故？以能詮教為自心故。豈唯迷教？亦復不識緣與無緣。何以故？即以緣體謂為自心，緣與無緣無所了故，故示汝亦如是。

○二、破能緣之心，亦法、譬、合。

若以分別我說法音為汝心者，此心自應離分別音有分別性。譬如有客寄宿旅亭，暫止便去終不常住，而掌亭人都無所去名為亭主。此亦如是，若真汝心則無所去，云何離身無分別性？斯則豈唯聲分別心分別我容，離諸色相無分別性，如是乃至分別都無，非色非空拘舍離等昧為冥諦，離諸法緣無分別性，則汝心性各有所還，云何為主？

文中意含縱奪。須知前文阿難呈疑之語，所揀極嚴。今此文初句是牒前文，分別正是六識，謂以佛所說圓妙法音為己圓妙之心。葢承佛妙音，胸中有一圓妙影子，似是妙心，故特斥云：若分別是汝心者，應離所分別之音，而有能分別之性。此即縱也。此聞聲時，有同時意識起，名隨念分別；後念相續，名計度分別。是皆緣塵而有，豈自性歟？喻中意兼縱奪。客喻六塵、六識，旅亭可喻苦東掌亭，人喻真心。去者，謂有時而去也。常住之謂無去，合法中此字指分別心。若真汝心，則無所去，合上亭主之喻，謂無去則與真心同矣。此即縱也。云何離聲至云何為主，俱合上客喻。縱少奪多，以文意在奪故耳。于中分四：初先約聲奪。離聲則無分別之性，是則心有時而去。聲既是客，此獨非客乎？次以聲例色。前云允所瞻仰，是分別我容。既依色而起分別，則離色亦無性。三、約外計奪。言冥諦者，依百論云：一、墮冥初生覺，從覺生我心，過我心則生五塵，五塵則生五大，五大生十一根，第二十五神我主諦。古人云：二十五諦離冥諦外，不出色、心、空。今分別都無，非心也。非色則非五塵、五大等，非空則非空、大，非二十四，正是冥諦。拘舍離，外道名，即末伽黎異稱，詳述如桐洲註。葢性覺妙明常自現前，外道別緣最初以為冥諦，豈非邪見？從來解者俱謂分別六識不行，第七緣第八識以為神我，正此外道所執也。四、責成可還。如上分別都無，尚成外道，況從聲、色而起分別？離諸法塵之緣，則胸中便無聲、色之影。此時分別聲、影者還之于聲，分別色、影者還之于色，其是客而非亭主明矣。前第一番進明圓理，後亦責緣塵分別，與今大同。

○二、退明別教。前第一番進明圓理，則曰唯心；退明別教，則指見性。今第二番亦然。又第一番退明見性時，初舉盲人矚暗，直示見性離根離塵，阿難不解。次因客塵之喻，比知見性離塵離根，當機彷髴有解，而非真解焉。豈有緣心不離，而反離根塵者乎？故世尊前章重破緣心。今第二番退明見性，重舉離塵，後方重示離根。如云見見非見，是離根也。塵是見精所託，故先明之。此中八還，葢辨見性離塵耳。為二：一、明見性無還，二、先承責咨請。

阿難言：若我心性各有所還，則如來說妙明元心，云何無還？惟垂哀愍，為我宣說。

問中言有還無還者，從聲色生即還，聲色不與心性相涉，是無還也。下文云：汝見八種見精明性，當欲誰還？阿難不解，故問無還之體。

○二、示以無還三：一、簡示許說。

佛告阿難：且汝見我見精明元，此見雖非妙精明心，如第二月非是月影。汝應諦聽，今當示汝無所還地。

阿難雖問妙心，佛不進明圓理，而且約見性以示別義。又佛欲示無還，而且于可還中示其無還，故云且也。前匿王章中始言見精，今復言見精明元。葢識精元明在眼，曰見精明元。精亦明義，如十卷云：顧瞻東方，已有精色，乃明相未散之象。思量分別未起，稱曰明元。此體真妄和合，以含真故，遇物能見；以含妄故，見相未忘。較之真心，只少一妙字而已，以妙是亡相之義也。只就目前指出，故云且汝見我，有汝有我，猶帶妄見，自他俱冥，方全奢摩之照，名曰妙心。喻有三重：孤山曰：第一月喻妙精明心，第二月喻見精明元，水中月影喻緣塵分別。孤山此釋為正。下文云：汝今徧觀此會聖眾，但如鏡中無別分析。此見精也，即第二月也。又云：汝識於中次第標指。此是文殊等此緣慮之心，即月影也。見精中相是可還，性是無還，六識心皆是可還，此兩種可還之異。古人云：第二月由揑目而成，見精由迷真而起。但不揑目，二月自無。若亡能所，則真心可了。故於見精中指出無所還地，其義如此。

○二、正辨境見二：一、明境可還二：一、示八境二：一、顯境。既相是可還，性不可還，第先簡其可還，則不可還者自露。

阿難，此大講堂洞開東方，日輪升天則有明曜，中夜黑月雲霧晦暝則復昏暗，戶牖之隙則復見通，墻宇之間則復觀壅，分別之處則復見緣，頑虗之中徧是空性，鬱𡋯之象則紆昏塵，澄霽斂氛又觀清淨。

先示可還之相，共有四雙：先明暗，次通塞，次空有，次染淨。其中有體有相：日輪是體，明曜是相；黑月是體，昏暗是相。然六句皆先體後相，唯空與塵先相後體。故後文云：頑虗還空，鬱𡋯還塵。葢綺文互現耳。分別者，謂物象差別，如高下、曲直、青黃、長短、遠近等。緣即是有，對下空境而說。𡋯，塵起貌。氛亦是氣。

○二明還。

阿難！汝咸看此諸變化相，吾今各還本所因處。云何本因？阿難！此諸變化，明還日輪。何以故？無日不明，明因屬日，是故還日。暗還黑月，通還戶牖，壅還墻宇，緣還分別，頑虗還空，鬱𡋯還塵，清明還霽。

諸變化相者，四雙八雙，一一相違。如明化為暗，暗化為明，塵氛化為清淨，決無竝存，是變化也。本所因，即日輪黑月等。還者，明還日輪，與見性無關，乃至澄霽亦爾。然此中可還，與前可還不同。前以分別聲色之心，還於聲色，此第六識中之可還者也。今以明暗之相，還於外境，此見精之可還者也。應知見精附於八境，八相既還，則見精亦不可得矣。經意謂欲窮不還之體，須盡除可還之相。如明暗等現有之境，尚是可還，況分別心乎？故簡之若此。

○二、明該攝。

則諸世間，一切所有，不出斯類。

簡現境則該眼根所對，故云不出斯類。

○二、明見無還。

汝見八種見精明性，當欲誰還？何以故？若還於明，則不明時無復見暗。雖明暗等種種差別，見無差別，諸可還者自然非汝，不汝還者非汝而誰？

經云汝見八種等者，是指見性，所謂性不可還者也。纔言見性，即已離根，豈不離塵耶？問：前托見精指性，今何直指見性耶？答：今亦就見精指性，故云見精明性耳。然見者畢竟是見性，而非見精。何者？見精附性而起，復托根塵附性而起，似自能見。既托根塵，根塵體是無知，則見精必非能見。故今直以能見而歸於性，當欲誰還？明無還也。何以故下，徵釋。若明還日輪，并見性而歸於明，便不見暗，安見八種？文中欲辨還無還，先以差無差對辨。八種皆見，即是無差。應知見精雖見八種，然非無差。以由八種而起，故體是差別，非無差也。見性體非八種，是常住法，故無差別。差即是妄，無差即真。諸可還下，結顯還無還義。不汝還者，謂不須汝還也。若是阿難自體，則真而非妄明矣。

○三、指心責迷。

則知汝心本妙明淨，汝自迷悶喪本受輪，於生死中常被淪溺，是故如來名可憐愍。

據今結文云則知汝心本妙明淨，知前無還之見是妙明心淨覺，不作結前之解，惟言此句是真，而云見性不還，猶第二月，此見屬妄，將亦須還，惟有真月所喻真性誠不還耳。然觀經文，此句元是結前，又前文盛譚不還，而岳師言還，恐違經旨。然亦有義，以前文云見精明性，似帶見精，今云本妙明淨，與前有異。葢前就見精中指性，性是妙心，今結前妙心以責阿難，文意非更進也。汝自下，結責。不知見性常住，逐諸妄想，是喪本受輪，一入生死，輪轉無已。如來憐愍眾生，借阿難以發此歎憐，故退明別教，作還無還之論，總是權說，安有隔日輪於心外而可為圓宗乎？

○二、明見性非物二。一、問：

阿難言：我雖識此見性無還，云何得知是我真性？

見性無，還承上文也。言云何得知是我真性者，如下佛答，則外物有相，見性無相，豈不了然？由未聞真性無相，故言云何得我真性，真性即見性也。

○二、答二：一、正明真見非物二：一、示見量。

佛告阿難：吾今問汝，今汝未得無漏清淨，承佛神力見於初禪得無障礙，而阿那律見閻浮提如觀掌中菴摩羅果，諸菩薩等見百千界十方如來，窮盡微塵清淨國土無所不矚，眾生洞視不過分寸。

言問汝者，下云誰是我體，誰為物象，豈非問辭？阿難得初果，但斷見惑，未斷三界思惑，假他而觀，以佛力見於初禪而已。據淨名經，那律答嚴淨梵王云：我見三千大千世界，如觀掌果。此云闍浮，從近示耳。阿那律，此翻無貧。閻浮，樹名，此翻穢樹。菴摩羅，翻難。分別其果，似桃非桃，似李非李。故此文泛敘見用，而有五重：一學人，二無學，三菩薩，四如來，五眾生。言窮盡微塵清淨國土者，如來不唯見穢土，且見淨土。淨名經云：有佛世尊，得真天眼，常在三昧，悉見諸佛國，不以二相。據此文，則如來國土，無不清淨，故云微塵清淨國土也。長水云不過分寸者，隔紙膜不見外物，隔皮膚不見五藏。或云：以眾生較諸聖，所見不過分寸而已。須知見量有差，見性無差。

○二、示非物二：一、勸檢自他。

阿難！且吾與汝觀四天王所住宮殿，中間徧覽水陸空行，雖有昏明種種形像，無非前塵分別留礙，汝應於此分別自他。今吾將汝擇於見中，誰是我體？誰為物象？

文中先定所觀。言且吾與汝者，雖至初禪，且觀四天王宮也。佛與阿難居日月宮，則先觀四王宮殿，然後徧觀世間，故云中間徧覽水陸空行。目根所對，不出昏明二種。昏是外象昏暗，明亦非眼根之明，總是前塵而已。前塵者，目前之塵。分別者，物象差別。留礙者，眼光至此而留礙也。是則雖明猶昏，於見性有何涉乎？汝應下。勸簡自他。因前問云何得知是我真性，故勸分別自他。他即妄也，自即真也。今吾下。正問自他。後文云：我與如來觀四天王勝藏寶殿，居日月宮。據此，則佛將阿難明矣。誰自誰他，即問辭也。

○二、正簡自他二：一、明他。

阿難，極汝見源，從日月宮，是物非汝；至七金山，周徧諦觀，雖種種光，亦物非汝；漸漸更觀，雲騰鳥飛，風動塵起，樹木山川，草芥人畜，咸物非汝。

簡外物中，文有三重：從日月宮起，見是見之源。因佛力加被，使阿難至日月宮，便可徧觀外物，故見從日月宮起也。或以見源為真見，其說謬矣。此文因上云誰是我體，誰為物象，故今承上簡三重所見，皆是物象。七金山者，此界有九山八水，須彌居中，鐵圍在外。中七金山，繞山有七香水海。第七山外，鐵圍之內，即第八鹹海。今四洲皆在鹹海中耳。七金山有種種寶林，皆有光明。言漸漸更觀者，既居日月宮，則日月宮為近，由近而遠，故云漸漸。風動塵起等，即所見四洲之事。芥，小草也。如此三重，昏明不同，皆所見外物，非阿難能見之真性。此屬他而不屬己，審矣。

○二明自

阿難，是諸近遠諸有物性雖復差殊，同汝見精清淨所矚，則諸物類自有差別，見性無殊，此精妙明誠汝見性。

指上三重，名諸近遠。近指日月宮，遠指雲騰鳥飛等。上文三重所見，咸物非汝，皆是外象。至此中方出自體。先指見精，次指見性。言見精清淨者，即根中清淨四大，是見精所託。然見精亦未離物象，統諸差別。雖屬於汝，猶是妄見。若見性無差，離物獨立，則真汝之性矣。大涅槃經云：眾生佛性，非內非外，猶如虗空。一切諸法，因緣故生，因緣故滅。眾生佛性，不破不壞，不牽不捉，不繫不縛，如眾生中所有虗空。彼經明眾生身中無有佛性，故曰非內，是見性離根。今經明見性離塵，即是非外。其意大同，皆明真性如虗空耳。此真性的是中道，亦名佛性。在今文明見性無殊，即不破不壞，不牽不捉，不繫不縛之體也。由隨染緣，喪本受淪。若見此者，即信眾生皆有佛性。佛因眾生不知此性，故離塵示之。離塵之處，名奢摩他。然前章明見性無還，今明見性非物，義猶未全。若曉日輪本無，艸芥非有，如同別妄見中說，方名奢摩他微密觀照耳。

○二、展轉破見是物三：一、示見非物。

若見是物，則汝亦可見吾之見。若同見者，名為見吾。吾不見時，何不見吾不見之處？若見不見，自然非彼不見之相。若不見吾不見之地，自然非物，云何非汝？

若汝不知真性，認見即是差別之物，則吾見亦即彼物，汝應見之。若同下，縱也。謂若吾與汝同見，名為見吾之見。破云：吾不與汝同見之時，於外境上應少一物，而汝何不見耶？如來天眼無所不矚，然不與阿難同見，亦可云不見，此順肉眼而為言也。若見不見者，縱妄意推測，謂見吾不在，即是見吾不見。既云不見，豈可見乎？彼不見者，以見望不見，稱不見為彼也。於外境上既不能辨吾之不見，則亦不能見吾之見，見之非物明矣，云何非汝？

○二、約物我結過。

又則汝今見物之時，汝既見物，物亦見汝，體性紛雜，則汝與我并諸世間不成安立。

汝執見性是物，亦應物即是見，則汝見物時，物亦見汝，而體性紛雜矣。又汝見是物，我見亦是物，外物復即是見，自他不分，情無情無辨，一切俱不安立。葢若論世諦，必汝是汝，我是我，情與無情，逈然各別，方安立也。若失本位，豈安立之道耶？

○三、結責當機。

阿難！若汝見時，是汝非我，見性周徧，非汝而誰？云何自疑汝之真性，性汝不真，取我求實？

承上言汝自汝，我自我，汝見之時，是阿難而非佛，方名安立，則汝見性周徧照物，非汝而誰乎？葢汝是無相，佛是有相，雖云承佛威力見於初禪，而見時實是阿難而非佛也。因問：云何得知是我真性？故今結云：是汝非我。言周徧者，從日月宮至七金山等，一一皆見，故曰周徧。周徧之言，密顯阿難有平等法身，與佛無殊。孤山曰：性汝不真者，謂真性在汝而不自知，反取我言以求其實，迷之甚也，責之深也。

上兩科雖退明別教，然是入圓教之方便，以明見性非物，則根塵自破。根塵破已，方可會根塵而為自心。不然，未破妄而顯真，豈不全同外道耶？

○第三番圓別進否，文分為二：先明圓證，次明別理。前二番進明圓理，則論唯心。退明別教，則論見性。今第三番即就見性以辨圓理，文分為三：初明圓證超觀大觀小，次明圓證出是見非見，三明圓證離因緣自然。初文先問。前言見性非物，無相之旨已自昭然。今復以大小縮斷為問者，大小縮斷即是有相。更除此疑，方徹無相之旨。此阿難愈疑而愈深，如來愈談而愈妙也。

阿難白佛言：世尊！若此見性，必我非餘。我與如來觀四天王勝藏寶殿，居日月宮，此見周圓，徧娑婆國。退歸精舍，祗見伽藍，清心戶堂(戶邊堂內)，但矚簷廡。世尊！此見如是，其體本來周徧一界，今在室中，唯滿一室。為復此見縮大為小？為當墻宇夾令斷絕？我今不知斯義所在，願垂弘慈，為我敷演。

問中，先敘見遠近。因前文云：見性周徧，非汝而誰？細推遠近，不無致惑，故作此問。文有三重，牒前佛云觀四天王所住宮殿，故云觀四天王等勝藏殿。若欲觀四王寶殿，必須居日月宮，以佛神力，欲居則居，此阿難隨佛事也。承上居日月宮，故云退歸精舍。伽藍，梵語，此云眾園。先徧一國，次見伽藍，後瞻簷廡。廡，大屋，四邊重簷也。世尊下，次疑大小。重牒前問，唯作兩重，若欲對辨，兩重即足。一界，初禪也。一室，講堂也。借力見寬，自力見狹，已陳大小。次作縮、斷兩疑。言不知斯義所在者，縮則非斷，斷則非縮，縮耶？斷耶？斯義何在？下文答意，亦非斷，亦非縮，故曰義性如是。云何為在？

○二答二一正破疑二一正破

佛告阿難：一切世間大小內外諸所事業各屬前塵，不應說言見有舒縮。譬如方器中見方空，吾復問汝：此方器中所見方空，為復定方？為不定方？若定方者，別安圓器，空應不圓；若不定者，在方器中應無方空。汝言不知斯義所在，義性如是，云何為在？阿難，若復欲令入無方圓，但除器方，空體無方，不應說言更除虗空方相所在。

一切下，先總明離相。既明見性非物，即無諸相，故總決之。一切世間，即根身器界之類。大如一界，小如一室，內外如墻宇。夾，斷也。諸所事業，如方圓、高下、通塞、明暗等。前塵，即天宮、精舍等。阿難雖就見性為問，然所疑大小、內外實屬前塵，塵則非見，豈可混耶？言見無舒縮者，以非大則無舒，非小則無縮也。譬下，以虗空為譬。器喻前塵，空喻見性。見性無相，唯空可以譬之。方圓喻大小，見性無大小，不妨示為大小；虗空無方圓，不妨示為方圓，故見方空。吾復下，雙問。為復定方，為不定方？此問辭也。若定下，雙破。別安下，破定方。空若是方，於此處別置圓器，空應無圓相矣。在方器下，破不定方。汝言下，結顯。汝言見性或縮或斷，要將一義決定。但虗空中無定方、不定方二義，豈可又於二中決定一義乎？見性可例知已。若復欲令入無方圓等者，明復本也。但除器方，不須說虗空之中更有方相可除。只一方相，何必兩番除之？見性亦然，但離前塵則無大小，不須言離塵之外更離見性中之大小。

○二反難。

若如汝問，入室之時縮見令小，仰觀日時汝豈挽見齊於日面？若築墻宇能夾見斷，穿為小竇寧無續迹？是義不然。

前文是總破舒縮，今是別破夾縮。先破縮中云挽見者，挽如挽弓之挽，既非可挽，則非可縮明矣。次破夾中云續迹者，內外皆見，夾使不通，穿竇續之，續必有痕，此如來之巧辯也。結云是義不然者，謂縮與夾二義不然。

○二、明圓證。

一切眾生從無始來，迷己為物，失於本心，為物所轉，故於是中觀大觀小。若能轉物，則同如來身心圓明不動道場，於一毛端徧能含受十方國土。

文中，先明迷本。觀大觀小，執情之本，故先斥之。何但阿難，一切皆然。何但今日，無始如是。迷己為物，無明惑也。謂無始來，不覺心動而有其念，從此變生根身器界，迷真性之己，成色心之物。色心既成，真性即隱，故云失於本心。始既迷己為物，終必為物所轉。觀大作大會，觀小作小會，非為物所轉而何？須知為物所轉之言，已徧該三惑矣。若能下，明圓證。云若能者，難言之也。名字觀行位中，初修轉物之觀，至相似位，猶未能真轉，唯別初地、圓初住，方能轉物，便同如來到此，身即是心，名為圓明。此與上失本心相反。道場者，證道之處。今論自證邊事，故曰道場。道場在同居土中，不須移動，而一毛端能含十方國土。毛端且不動，何況道場乎？前既以觀大觀小為物所轉，則小能容大，名為轉物，其義明矣。又身心屬己，而毛含國土，即是會物為己，此離迷己為物之惑也。古人如長水釋此文，同四卷之圓照法界。吳興評之，謂今文是攝事歸理，非從體起用，其義極精。交光徒非古人，安知古人之意哉？問：毛端亦事，國土亦事，安云攝事成理？答：一毛端正是理體，即寂光土。寂光諸土，無二無別。寂光是理，諸土是事。寂光理通，諸土別異。以理通故，云一毛端。以別異故，所以稱為十方國土。問：一毛端是身分極微之處，何以稱寂光乎？答曰：若論今文，有多種義。而攝事歸理，為義中之要。言多種義者，若轉大小，即大小相容也。若會物為己，即自他不隔也。若身心圓明，即色心不二也。若以身對土，即依正互融也。若一毛含十方土，即一多無礙也。更有多義，不暇具明，而義中有要。以前兩番進明圓理，只論唯心。今番進明圓證，獨揭唯色。比前更深，是發明身心圓明之騐。葢心具易知，色具難解。經第四云：如意默容十方三世一切世間出世間法，唯聖與凡，無不包容，盡其涯際。據經所言，心具諸法，人所易曉。世雖至愚之人，亦能記憶少壯及老及他人之事，有何限量。由其所知，推及其所不知，靡不包容。殆信然矣。所以前兩番，初明圓旨。且論唯心，人猶易信。唯色唯心，義實不異。在凡位中，色具難解。唯聖人達依正之色，無非自心。色具宛如心具，毛端國土，皆是色法。以類相從，自能容受。所以經言：身心圓明。正顯色即是心，成唯色法門也。此中雖論毛含剎海，而亦兼明一念具法。以上文云：身心圓明。豈非明色具即是一念具耶？一念是時之極促，一毛端是色之極微。時雖極促，處雖極微，然分量已全，可論具法。身土既融，時處豈不即耶？前兩番云：諸法所生，唯心所現。其中自含一念具法之義。今揭色具，意亦兼之。古人明一念具法，是寂光土體。如義例云：他人咸知一切唯識，不知身土居乎一心。故知心體，即常寂光。寂光諸土，無二無別。遮那之身，與土相稱。法與報應，一體無差。今例此義，色具即心，豈非寂光？寂光攝下三土，故含受十方國也。色心依正，鎔融總攝，全成寂光。則古人攝事成理之說，更無惑矣。前兩番明圓教之因，今論圓教之果。如來本意在圓，故對觀大觀小，而即明小大相容耳。

○二、明圓證出是見非見。前章雖從見性明圓，是圓即別義，而云身心圓明，其語尚寬。今云此見及緣，元是菩提妙淨明體，是的就見以明圓證。於中先問：

阿難白佛言：世尊！若此見精必我妙性，今此妙性現在我前見必我真，我今身心復是何物？而今身心分別有實，彼見無別分辨我身。若實我心令我今見，見性實我而身非我，何殊如來先所難言物能見我？惟垂大慈開發未悟。

若此見精必我妙性者，前文於見精中點出見性，如云：同汝見精，清淨所矚，則諸物象雖有差別，見性無殊。此於見精中點出見性也。而妙性之言，指毛含國土等義。故此問從見性無還、見性非物及若能轉物三章發來。見性現在我前，此句是生疑之本。由前文有見性周徧，非汝而誰等語，據此而疑現在前也。後文云：汝見虗空徧十方界，有空無體，有見無覺。故知見精中元有一分不附身根，名無覺之見。阿難先已見及此矣。見必下，執見以疑身心。見性洞然，必是我真。此性既在眼前，已離我體，現今身心須不是我，復是何物？次而今下，執身心以疑見。謂如我思惟，則身心有知，彼見無辨，則見未必是我真也。彼者，外之之辭。三、若實下，明墮物能見我之過。如世尊言：必以見者為心，以令我今見故。見性是我，則身非我，以身不能見故。前文云：汝既見物，物亦見汝。今見在身外，何殊物能見我耶？汝即我也。言何殊者，亦非全同。以見在身外，似有反見我身之義。阿難之意，似猶未信見性是心，然皆據見現在前發此疑端。惟垂下，結請。

○二、答二：一、破執，二、會通。初文三：一、如來破執，又二：一、總破見在我前。

佛告阿難：今汝所言，見在汝前，是義非實。

見在我前，是生疑之本，故先斥之，以其墮劫濁也。

○二、別破是見非見，又二：若實至別有自性等，總明物非是見。須知文意元不立物即是見以為所破，但破見在前耳。因阿難執見在前，故佛難云：明暗色空，無一是見，可云見在前乎？然縱物無是見，而於萬象前剖出精明，同物無惑，亦得謂之見在眼前。故佛難破中，具有二義，即破是見也。答中亦分為二：先答物無是見。次如佛所說下，明不能於萬物象前剖出精見，則必不可云見在眼前。阿難所說，合佛難意，故印云如是。

若實汝前，汝實見者，則此見精既有方所，非無指示。且今與汝坐祇陀林，徧觀林渠及與殿堂，上至日月，前對恒河。汝今於我師子座前，舉手指陳是種種相，陰者是林，明者是日，礙者是壁，通者是空，如是乃至草樹纖毫，大小雖殊，但可有形，無不指著。若必其見現在汝前，汝應以手確實指陳何者是見。阿難當知，若空是見，既已成見，何者是空？若物是見，既已成見，何者為物？汝可微細披剝萬象，析出精明淨妙見元，指陳示我，同彼諸物，分明無惑。阿難言：我今於此重閣講堂，遠洎恒河，上觀日月，舉手所指，縱目所觀，指皆是物，無是見者。世尊，如佛所說，況我有漏初學聲聞乃至菩薩，亦不能於萬物象前剖出精見，離一切物別有自性。佛言：如是，如是。

文云汝實見者，謂實有眼前之見，則必有實法可示。且今與汝者，且以物為例，祇陀林下皆是所見，日月恒河極見所至之處亦所見耳。下文方明種種相皆有形可指。若必句，重牒計也。以物例見，物在眼前而見亦在前，則物有可指而見亦必可指，故云汝應以手確實指陳也。阿難當下，明物無是見，又二：先明即物無見，謂若以空即見，則既謂之見，即不得謂之空。次物亦然。汝可下，謂即物既不可得，會須於萬象前剖出一見，方可云見在汝前。譬如壁畵，畵雖依壁，然不妨壁是壁、畵是畵，是即可剖。今見亦然。合此二義，皆名物無是見，謂萬物中無一是見之處耳。佛已明示物無是見，而猶未決其辭，以使阿難自決，所以斷其疑也。文言精明淨妙見元，則見精見性皆在其中矣。阿難答中，方正明物無是見。重閣講堂領上祇陀林等，恒河日月領上上至日月前，對恒河舉手等領上物無是見。言縱目者，義當舉手，故下即云指皆是物無是見者。如佛所說下，正明不能剖物出見。阿難雖云見在眼前，而佛令其析出見性，則不可得，故竟決之。

○二、明物無非見。

佛復告阿難：如汝所言，無有精見離一切物別有自性，則汝所指是物之中無是見者。今復告汝，汝與如來坐祇陀林，更觀林苑乃至日月種種象殊，必無見精受汝所指。汝又發明，此諸物中何者非見？阿難言：我實徧見此祇陀林，不知是中何者非見。何以故？若樹非見，云何見樹？若樹即見，復云何樹？如是乃至若空非見，云何見空？若空即見，復云何空？我又思惟，是萬象中微細發明無非見者。佛言：如是，如是。

如汝下。述其所言。精見二字，亦該見精見性。前世尊先明即物無見，次明析物無見。析即離也。阿難答中，亦分為二。今但言離者，是必前文意重於離耳。前謂見現在前，必有可指，豈明暗色空即是見乎？此既不可，須於萬象中剖出一見，亦得謂之見在眼前。則前問答中，意重於離明矣。雖言為離，元是是見中義。以若於萬象中析出一見，即是物中有此見也。故結云則汝所指等。結語雖單承離物無見，亦該即物無見，故云是物之中無是見也。今復下。別徵非見。更觀之，意在徵非見也。然佛亦不結，而使阿難自決。既云徧見，便不得云非見。此中祗應破非見，而即非俱破者，謂進退皆不可，而決其無非見耳。言我又思維者，前思無是見，今又思無非見也。微細者，欲尋非見之義，故云微細。兩關皆破，佛意可明，故復印之。溫陵云：二義無定，佛皆印者，以色空等象，如虗空華，本無所有，不可定指也。

○二大眾茫然

於是大眾非無學者，聞佛此言，茫然不知是義終始，一時惶悚，失其所守。

大眾茫然者，如前問答，以為是見，則無所指，故是見之義難立，大眾已懷迷悶。以為非見，應無所矚，故非見之義難立，大眾復懷迷悶。而佛反兩印之，迷悶轉深，故茫然不知終始。幽溪云：經家特言非無學者，無學之人已證偏真，則色空已盡，豈更執乎？所不及者，此見及緣，元是菩提妙淨明體耳。大乘小乘，漸頓偏圓，於是乎分。終始者，如虗空華是義之始，元是菩提妙淨明體是義之終。又如虗空華是義之終，是見非見，至此而斷也。追遡其本，元是菩提妙淨明體，即其始也。有無不決，故失其所守。

○三、如來安慰。

如來知其魂慮變慴，心生憐愍，安慰阿難及諸大眾：諸善男子！無上法王是真實語，如所如說，不誑不妄，非末伽黎四種不死矯亂論義。汝諦思惟，無忝哀慕。

變慴者，失其所守則變，一時惶悚是慴。慴，專入聲，怯也，或云懼也。特言無上法王真實語者，是見非見皆非真實，今俱非之，意欲明圓教中道是真實語也。如所如說者，如於真如之理，是稱理而說。不誑則不欺於人，不妄是斷除妄語。或以如來五語釋之亦是，具如會解。不死矯亂者，言其立義甚有無不決，如十卷中云：或言其有，或言其無，亦有即是亦無，亦無之中不是亦有，即矯亂而不決也。

○二、會通二。一、文殊騰疑請問。

是時，文殊師利法王子愍諸四眾，在大眾中即從座起，頂禮佛足，合掌恭敬而白佛言：世尊！此諸大眾不悟如來發明二種精見色空是非是義。世尊！若此前緣色空等象，若是見者應有所指，若非見者應無所矚。而今不知是義所歸，故有驚怖，非是疇昔善根輕尠。惟願如來大慈發明，此諸物象與此見精元是何物？於其中間無是非是。

大眾雖蒙安慰，未啟幽關，故假文殊槌砧相叩。文分三節：初、總述四眾不悟。發明二種者，謂是見、非見二義也。精見與色空相對，有色空是見、色空非見二義。若其悟明，即知離是非是，亦成佛果。二、明不悟所以。若是見者，應有所指者，謂物既是見，必可指其何者為物中之見也。是義指物無是見、物無非見二義所歸，是旨歸之地。如下明菩提妙淨明體，離是非是，豈非義所歸乎？因如來所示，其意甚深，尚非無學偏空境界，況阿難有學及諸四眾，能無驚怖？故非善根微薄。三、惟願下，請如來發明。此正叩所歸，舉二以叩不二也。元是何物者下，佛云元是菩提淨明體，正答此語。

○二、如來正為會通二：一、正明絕待。

佛告文殊及諸大眾：十方如來及大菩薩，於其自住三摩地中，見與見緣并所想相，如虗空華本無所有。此見及緣元是菩提妙淨明體，云何於中有是非是？

此中文意，近代諸師，皆以萬物一體釋之，未必然也。考天地同根，萬物一體，語見外書。自肇公引用，遂為見性之極談，亦須究其所以。夫根身器界，皆是虗妄。欲以目前萬法，而即會成一體。此乃帶妄釋真，徒成妄法。今此文中，有破有立。欲證菩提淨體，必須破盡根塵。破後論立，方明萬物與己為一。苟或未破即立，豈通方之大道乎。文云如來大菩薩者，如來極果，菩薩分證，皆有自行權實二智。三摩地，或云即是三摩提。然三摩提是所修妙因，三摩地是所證習果，當有因果之分。果上所證，或即三昧之別名也。見是根，見緣是塵。所想相者，六識各有所想之相。如虗空華者，自緣而言之，不可謂之見，不可謂之非見。緣無定性，即不可信，則緣若空華。自見而言之，不可謂之緣，不可謂之非緣。見無定性，則不可信，故□若空華。前文大意，是破前塵。此中破法，根塵咸破。又自首卷來，言見性脫離根塵，未言根塵本無所有，至此方喻如空華，故非極果聖人、登地菩薩，安能破盡根塵二相乎？根塵既破，六識例知，此乃自行之權智也。破法之後，須明立法，根塵同源，本無二法，唯一菩提妙淨明體。妙即中也，淨即空也，明即假也。竊觀此處文意，方指物與見元是一體，萬象叵得，見亦安在？唯妙淨明體而已。文重此見及緣四字。涅槃云：明與無明，智者了達其性無二；行之與識，智者了達其性無二。無二之性，即是佛性。今見與緣，其義亦然。本無二法，即是妙明。如立是見，是指妙明，即是妙明，此語誠贅。如立非見，乃指妙明，非是妙明，此語更乖。妙明離是非，此自行之實智也。問：前文殊問：元是何物，於其中間無是非是？今答：元是菩提妙淨明體，云何於中有是非是？其義已足。奈何於破法中，先云不可謂是見，不可謂非見耶？答：前云若樹非見，云何見樹？若樹即見，復云何樹？常作是觀，知如空華，即推檢入空之道。應知權簡之法，必以自他相對，破是非是。若妙淨明心，只是一體，中無是非是也。

○二、引例釋成二：一、指人。引例二：一、指人。問：以見與見緣，元止一真心，故直以文殊喻之。問：前云：若樹非見，云何見樹？若樹即見，復云何樹？是將根塵對辨，無是非是耳。今何直就真體，言無是非耶？答：前云：此見及緣，元是菩提妙淨明體，已是卷妄歸真。故此問答中，直就真體，言無是非也。

文殊！吾今問汝，如汝文殊更有文殊，是文殊者為無文殊？

妙明似遠，今舉菩薩當身而問，則執情易破，玄指易彰。如汝文殊，例立菩提妙淨明體，更有文殊是文殊者，例立妙明是妙明也。譬如今人居平無事，必不言我是某甲，若作此念，全成疣贅，文殊亦然。故今佛問，為更指文殊是文殊乎？為無文殊例立妙明非妙明也？為不許說是文殊遂無文殊耶？此喻義旨最深，語言最淺，講者勿支離其詞也。

○二、領意答。

如是，世尊！我真文殊，無是文殊。何以故？若有是者，則二文殊。然我今日非無文殊，於中實無是、非二相。

文殊答佛：我真文殊，本無乖舛，何須印定我是文殊？真之為言最妙，出於是非之外。若有是者，須言文殊是文殊，豈非一句中而疊兩文殊耶？然我今日雖不言是文殊，非定無文殊可得也。故只就一人之身，本無是非二相，此事易明，而非文殊不能答，妙明真性，可例知矣。

○二、說法釋成二：一、離是非。

佛言：此見妙明與諸空塵亦復如是，本是妙明無上菩提淨圓真心，妄為色空及與聞見。如第二月，誰為是月？又誰非月？文殊！但一月真，中間自無是月非月。

世尊合喻雙明真妄此見至如是總標真妄。本是妙明等者，言止是一實諦法。大經云：如醉未吐，見有轉日及不轉日，醒人但見不轉，不見於轉。今亦如是，止是一實相，無根塵之異。妙明即寂照也。無上菩提，寂照不二之道也。於中無法不具，無相不融，故曰淨圓真心。妄為等者，謂真心中本無二法，妄心起時，遂為色空之塵、聞見之根，以不二而成二法，葢無明之力耳。如第下更立喻也。上文既雙立真妄，以根塵為妄，妙明為真，此喻從上根塵發來。第二月總喻根塵，如第二月對第一月，不可言是月非月；色空對見，不可言是見非見。以見中有妙明，即可以真月喻之。但一月下舉一月喻淨圓真心，此喻從上妙明發來，正同文殊喻意。二月既妄，一月乃真，何必言是月非月？是直明真體中無是非耳。

○二、明得失。上文雙明真妄，故今以妄為失，真為得。

是以汝今觀見與塵，種種發明名為妄想，不能於中出是非是。由是真精妙覺明性，故能令汝出指非指。

見與塵，是根塵之妄。若言色空是見非見，即種種發明，乃從根塵而起攀緣。故妄想一動，終不出是非之外，雖不可定，亦不能出。葢善觀則出是非之外，不善觀但見其不可定耳。若契妙性，遂脫根塵，豈論妄想？指非指，即是非是也。前云若是見者，應有所指，詎非以指為是乎？則非指之為非是可知矣。輔行云：妙境義成，妙觀斯立。正此意也。由是言之，圓融之理，必脫根塵，而言根塵是道，亦須善會。圓教之門，必除妄想，而言妄想即道，不可浪宣。故前咄破妄心，為入真之要路矣。

○三、明圓證離因緣自然。前兩科皆明圓證，此亦是進明圓證之文。菩提妙淨，明體必離因緣自然，故有此番問答。後文處處言離因緣自然，從此文始為四：一、明見性離自然。二、一疑自然。

阿難白佛言：世尊！誠如法王所說，覺緣遍十方界，湛然常住性非生滅，與先梵志娑毗迦羅所談冥諦，及投灰等諸外道種，說有真我徧滿十方，有何差別？世尊亦曾於楞伽山，為大慧等敷演斯義，彼外道等常說自然，我說因緣非彼境界。我今觀此覺性自然非生非滅，遠離一切虗妄顛倒，似非因緣與彼自然，云何開示不入羣邪，獲真實心妙覺明性？

問中言覺緣者，歷觀前後諸文，多指見性而為覺體，緣指萬象森羅，緣即是覺，乃以緣廣顯覺體之徧。上文以第二月喻諸根塵，以是非是等為妄想分別，今皆遠離，即常住非生滅也。次與外道對辨者，小乘中明無常無我與外道逈別，大乘所說每似外道，故涅槃中有舊醫乳藥、新醫乳藥之喻。又云非聖凡夫皆說有我，悉是此意。梵志即婆羅門，謂是梵天所生，秦言淨裔，而云先者，乃已死之人也。娑毗迦羅秦言金頭，所立二十五諦中首云冥諦，謂冥然莫覺不生不滅，有似乎湛然常住性非生滅。投灰苦行外道說真我徧十方，有似覺緣徧十方界，內外恐混誠須辨明。世尊下引昔教對辨。楞伽山名，此云不可往，唯得通者能到斯義，即內教外教差別之義也。一切外道多宗自然，彼云：如龜陸生，自能入水；毒蛇生已，自然食土；如刺頭尖，誰之所作；飛鳥毛羽，自然色別。世間眾生亦復如是，有利有鈍，有富有貧，有得解脫，有不得者。是故當知，一切法中皆有自性。果如外說，則斷惑證真，義皆不立。佛說因緣者，由煩惱因緣則有生死，由修道因緣則有涅槃。眾生能淨三業，便革凡成聖，正說勝邪，豈外道所能及乎？往日所說，以因緣而破自然，義猶易識，何意今經所說全類自然？葢非生非滅，即是自體本然也。言遠離虗妄顛倒者，虗妄謂根塵，顛倒為妄想，離此則凝然不變，必非因緣。今觀下文言常不言徧者，常可以該徧也。是則邪教亦有自然，正教亦有自然。何以辨耶？獲真等者，謂不同冥初神我也。

○二、破自然二：一、斥疑總責。

佛告阿難：我今如是開示方便，真實告汝，汝猶未悟，惑為自然。

從首卷來，種種開示，已非一端，故云如是開示。開示二字，冠下方便真實，謂開示權實二義。前兩番退，明別教是方便；三番進，明圓教是真實。權實竝用，汝猶未悟，反起計度，惑為自然。

○二、歷境別破。

阿難！若必自然，自須甄明有自然體。汝且觀此妙明見中以何為自？此見為復以明為自？以暗為自？以空為自？以塞為自？阿難！若明為自，應不見暗；若復以空為自體者，應不見塞；如是乃至諸暗等相以為自者，則於明時見性斷滅。云何見明？

此中先定次破。甄者，別也。阿難以常住之法不從因緣，故疑自然。而今以見明暗等為自然，明暗空塞仍屬因緣生滅，與問似不相蒙。因外道以鵠白烏玄及刺頭尖等為自然，是未破五陰而計自體本然。今欲例之，仍當于根塵中立自然計，然後委破，故須以見明暗等為自然，則與彼相肖。又此中文意，非以明暗空塞為自體也，乃以見明見暗之見為自體耳。故定中云此見為復以明為自暗等例之。若明為自下，破。謂若以見明為自，應不見暗，見暗則隨緣轉變，非自然也。元可見暗，故見非明。下三句亦然。次云明時見性斷滅者，明時便無自體，是斷滅也。

○二、明見性離因緣二：一、疑因緣。

阿難言：必此玅見性非自然，我今發明是因緣生，心猶未明諮詢如來，是義云何合因緣性？

長水云：既非自然，必是因緣。因緣之法，無常生滅，此有彼無，豈同覺性？湛然常住，圓滿十方，故問云何合也。

○二、破因緣。

佛言：汝言因緣，吾復問汝，汝今因見見性現前，此見為復因明有見？因暗有見？因空有見？因塞有見？阿難！若因明有應不見暗，如因暗有應不見明，如是乃至因空因塞同於明暗。復次，阿難！此見又復緣明有見？緣暗有見？緣空有見？緣塞有見？阿難！若緣空有應不見塞，若緣塞有應不見空，如是乃至緣明緣暗同於空塞。

若中先破因、次破緣，皆先問次破。言汝今因見見性現前者，交光云：汝今因見下應補明等二字，未必然也。彼謂見性仗外緣始現，不知此中具見根見性二義，因見根顯色而見性現前。前文云眼能顯色，如是見性是心非眼，正是此義。所見不離明暗空色，故曰因明有見等。問：若無見根，見性遂不現前耶？答：凡夫固賴見精映色，聖人亦寄根明發。又盲人矚暗，見性何甞不現前？今就阿難，故云汝今因見也。破意者，若因明有見，見從明生，明去則見亦去，豈見暗乎？餘亦例之。次破緣者，因是親生種子，緣是助緣。如苗以穀種為因、水土等為緣，缾以泥團為因、輪繩陶師等為緣。因明有見此義難立，緣明有見乃是正義，何故破之？葢小乘雖立因緣，大乘起時須破因緣，所謂深觀緣起即證無生也。言緣空有者，謂見性藉空助發而有，苟為空所助發，塞必不能助發之矣。此文因中以明暗例空塞，緣中以空塞例明暗。真際云：因親緣疎故分二門。

○三明正體。

當知如是精覺妙明，非因、非緣，亦非自然、非不自然，無、非不非，無是、非是，離一切相即一切法(若離思議，當體即是)。

破執已竟，次明正體。無妄緣雜，稱為精覺，即見性也。雲間補遺云：此中先破性執；從無非不非下，破相執。非因緣，破因緣，性計也；亦非自然，性計也。非不自然，乃覺性之自然也。以由上文將覺性自然與彼外道自然相類，今分別之，破彼立此。然補遺云：據理合有非不因緣句，然既無文，何必強加？後云必妙覺性非因非緣，據此文便不必加美。補遺又謂：無非不非句，破自然之相執；無是非是句，破因緣之相執。愚謂：性相分文，甚有眉目。然無非之非，總承上四个非字，而破非與不非之相。非與是對，故復言無是非是，亦破相也。以下文云即一切相，故預遣其是，而言是無非是。古德云：情可破，法不可破。情可破故，離一切相；法不可破故，即一切法。所謂存然亡然，不可得而名焉。

○四、結責。

汝今云何於中措心，以諸世間戲論名相而得分別？如以手掌撮摩虗空秪益自勞，虗空云何隨汝執捉？

阿難起諸計度，總由思慮不忘之故。故責云：於中措心，因緣自然，皆世間戲論名相。外道計自然，小乘見因緣，悉名世間。正覺中不容有此分別也。孤山云：手掌喻妄情，撮摩喻推度，虗空喻真心，秪益自勞喻生死輪轉。真覺不可措心，如虗空不可措手。

○二、第三番退明別教為圓教之否。何故有此番退別？前示菩提妙淨，明體不屬因緣，自然離一切相，即一切法。阿難終疑見從因緣生，佛明見性畢竟不屬因緣，言離而不言即，遂成別教。又此科中，先明見非明暗通塞，次明見非是見，真妄分途，豈非別乎？以至後文同別二妄等，皆是別義。二妄之後，終開解，文不復論。別科分三：一、辨真俗二諦，二、一問。

阿難白佛言：世尊！必妙覺性非因非緣。世尊！云何常與比丘宣說見性具四種緣，所謂因空、因明、因心、因眼？是義云何？

問中必妙覺性，亦指見性。溫陵云：緣生之見，因空而有，因明而顯，因心而知，因眼而見。幽溪云：唯識明眼識具九緣：一、空，二、明，三、根，四、境，五、作意，六、分別，七、染淨，八、根本，九、種子。若加等無間緣，即成十也。今於外合境為空，明因眼即根緣，因心即作意等五緣，然涅槃中亦但四緣耳。

○二答二。一判二諦。

佛言：阿難！我說世間諸因緣相非第一義。

諸佛常依二諦說法，世諦有因緣，第一義諦不屬因緣。葢外道不知因緣生法，但言見者是我。佛說見具四緣，破彼我為能見之執。雖破外道，但是世諦，非第一義。

○二明二諦三：先破世諦。此文與初卷盲人矚暗見性是同，義亦無別，葢重舉之以破世諦耳。前明見性是心非眼，正離內根，不賴明緣，亦離前塵。今明見性不賴明緣，是離前塵，暗中有見，何藉內根？辨見將終，雙脫根塵，以結歸前之見性。向下談見見非見，與是心非眼何以異乎？

阿難！吾復問汝：諸世間人說我能見，云何名見？云何不見？阿難言：世人因於日、月、燈光見種種相，名之為見；若復無此三種光明，則不能見。阿難！若無明時名不見者，應不見暗；若必見暗，此但無明，云何無見？阿難！若在暗時不見明故，名為不見；今在明時不見暗相，還名不見；如是二相俱名不見。若復二相自相陵奪，非汝見性於中暫無，如是則知二俱名見，云何不見？

初、世尊問世間人，說我能見。以世間人心所解，名為世諦，故問世間人也。見後起執，說我能見，正見之時元無此執，故知世間之稱總該二乘。說我能見，指凡夫迷執耳。云何下，雙問見、不見。謂何因緣名見，何因緣名不見也？答中，世人之言總該凡小。因於下，答上云何是見。凡夫不知因緣，亦不憶見因日月。若知因日月，即不言我為能見。今云世人因日月燈，似隱譏凡夫之失。凡夫因三光有見，而歸功於目，此是我執。二乘知從因緣生見，而法執未忘，亦名為見，皆以見明為能見也。若復下，答上云何非見。故知凡小秪貪多見，若得三光，所見即多，故云種種。黑止一種，故不云見。阿難下，佛破不見之執。文分三：初、反破。既云不見，則一無所見，豈見暗乎？次、若必下，正破。暗中有見，則不賴根，并不賴塵，何仗空與能分別心？故佛此言四緣俱破。若在下，立，竝顯不見之謬也。以明例暗，明亦無見，遂至二相俱名不見，是豈可哉？三、若復下，結破明來暗滅。暗來明滅，是相陵奪，見性常住，不籍根塵，無時不有，可云無三種光明不見耶？世間人所見既謬，則因世立諦，亦無究竟，此以第一義破因緣也。

○二、明第一義。

是故，阿難，汝今當知，見明之時見非是明，見暗之時見非是暗，見空之時見非是空，見塞之時見非是塞，四義成就。汝復應知，見見之時見非是見，見猶離見，見不能及，云何復說因緣、自然及和合相？

先示見性離前塵。明暗色空，四種是塵。古人謂見精離前塵，然見性可不離前塵耶？後經云：見精映色，結色成根。又云：此見離彼，明暗二種，畢竟無體。據此文，則謂見精離塵，恐未必然，當是見性離前塵耳。次明見性離內根四義。成就四字，溫陵以為結上起下，其說是也。見見等者，上見字是見性，下見字是見根。見性非是見根，故云見非是見。從古解者，謂有真見見於妄見之義。如吳興云：見明之時，見非是明等。皆以能見見於所見，能非是所也。例今見見之時，義亦如是。即以上見字為能見，下見為所見。吳興此解最當。葢明暗空塞，元由妄見而立，體即妄見。若見明暗空塞，即見妄見。妄見既為所見，則能見者，必是真見，而非妄見矣。故云見非是見。真見尚離妄見，妄見何可及乎？須知見明暗時，即是見見之時，不可作兩時釋之。又凡位已然，但不自覺，不可定入聖位，方能見見。此義稍似難明，所以下文重問重釋。言因緣自然及和合者，下文將破和合，故竝舉和合也。

○三、結斥勸進。

汝等聲聞狹劣無識，不能通達清淨實相，吾今誨汝當善思惟，無得疲怠妙菩提路。

部屬方等，故須彈斥。但知因緣，不知見性，故云狹劣等。吾今下。勸勉。離根離塵，即妙菩提路也。辨見至此，其文將終。有師云：前文秪辨得箇見精，到見見之時，見非是見二句，方破見精，恐未必是。幽溪云：經文始於是心非眼，至於見見非見，一就見性而辨。無動無遷，無還非物，皆是見性。唯無還中云：且汝見我，見精明元。此見雖非妙精明心，如第二月，非是月影。然雖托見精，實辨見性。故結云：則知汝心本妙明淨，非即妙精明心乎？所以前後皆顯見性。問：若爾，諸文何異？答：經文進圓退別，其三番圓教，自是一途。別教辨見諸文，亦有次第。如最初舉盲人矚暗，示見性是心非眼，正示離根。又云：前塵自暗，見何虧損？亦示離塵。阿難不解，所借客塵之喻，明頭自動搖，手自開合，見無所動，雙離根塵。阿難稍解，而緣心猶未伏也。欲伏緣心，再辨八還，正示離塵，兼示離根。離塵易解，故先明之。嗣後多以離塵為正意，直至今文，雙離根塵，明見見非見，始復如是。見性是心非眼之宗，而辨見之文竟矣。向下同別妄見，深明見見非見之義也。

○二、破同別妄見二：一、牒前說疑請。

阿難白佛言：世尊！如佛世尊為我等輩，宣說因緣及與自然，諸和合相與不和合，心猶未開而今更聞，見見非見重增迷悶。伏願弘慈施大慧目，開示我等覺心明淨。作是語已，悲泪頂禮承受聖旨。

因聞見見非見，重請發明。但此中遠請和合不和合相，近請見見非見。桐洲云：和合即因緣相，不和合即自然相。雖聞因緣，未曉和合。雖聞自然，未知不和合相。所以上文云：云何復說因緣自然及和合相。下文云：汝雖先悟本覺妙明性非因緣非自然性，而猶未明如是覺元非和合生及不和合也。見性朗然，名大慧目。破除妄見，則覺心明淨。

○二、約二見開示二：一、訶誡許宣。

爾時，世尊憐愍阿難及諸大眾，將欲敷演大陀羅尼諸三摩提妙修行路，告阿難言：汝雖強記但益多聞，於奢摩他微密觀照心猶未了。汝今諦聽，吾當為汝分別開示，亦令將來諸有漏者獲菩提果。

如來欲示後文深談空觀，將欲敷演者，將說五陰三科之文。陀羅尼，此云總持。下文陰、入、處、界，一一皆是如來藏理，總攝諸理，豈非大總持乎？諸三摩提者，上文從徵心起為一三摩提，自行從一門入也。下文五陰三科為諸三摩提，欲化眾生，須徧習諸法門，破塵沙惑也。又上是從假入空，故七徵之後，請示奢摩他。今從空出假，故佛先闡奢摩他微密觀照，然後明諸三摩提。雖順別教次第，正意在圓，即云妙修行路。諸三摩提，一一達之，無非圓妙三觀，是入菩提之路也。上是經家敘意如此。次如來云奢摩他微密觀照者，是從空定而起空觀，慧眼所見，非肉眼見，非微密乎？上來停心諦理，多屬於止，今徧破諸法，應屬於觀，止觀皆名奢摩他。但觀今文，先奢摩而後三摩，從空出假，其義明矣。幽溪云：此文以方便隨緣止，徧歷萬法為總持，故曰大陀羅尼諸三摩提妙修行路。而云於奢摩他微密觀照，心猶未了者，葢欲示以即定之慧，猶瓔珞所謂從空出假也。所以前文奢摩他，唯約一根而辨，非以捨博從約者為奢摩乎？次漸推廣，歷三科而辨，非以約該博為三摩乎？次明七大各各清淨本然，周徧法界，隨眾生心，應所知量，非以博約雙融為禪那乎？幽溪以從空出假判釋今文，甚得經旨。假從空出，故於今文無惑可入。後科獲菩提果者，亦酬前得成菩提，圓三止觀之請耳。化他之法，無不咸備，令諸有漏，亦得菩提。

○二、推因正說二：一、示輪迴由妄。

阿難！一切眾生輪迴世間，由二顛倒分別見妄，當處發生、當業輪轉。云何二見？一者、眾生別業妄見，二者、眾生同分妄見。

阿難本問見見，而佛明二妄者，以妄見有相、真見無相，妄既有相可以真見而見之，即見見也。於中先標，次云何下列。標中輪迴世間多指分段生死，見有輪迴則受生死，故云由二顛倒分別等。逐妄迷真名為顛倒，分別是顛倒之因也。竊研見妄之言是指妄惑，然此惑以苦為體，由見有苦報是名見妄，豈非以苦為體乎？見妄本無所從來，故云當處發生。二妄皆由業之所成即招輪轉，故云當業輪轉。是則惑業苦三聚在一處不得相離。天如曰：別業者一人妄見也，同分者多人妄見也。故後文先引別業且喻阿難一人眼根之妄，次連同分廣喻十方眾生根身器界同一妄耳。交光云：同分有惑無業，別業方能造業。然後文云：同見業中瘴惡所起。瘴惡豈非苦乎？見業豈非業乎？知故同別二妄皆具業惑苦三明矣。

○二、約二見廣釋二：一、正明，二、例合。初文二：一、別業妄見三：一、指人。

云何名為別業妄見？阿難！如世間人目有赤眚，夜見燈光別有圓影五色重疊。

云如世間人者，下文自有例釋，能例如所例，故云如也。病目見影，亦可稱別業，但文意不過以為能例而已。葢以別業之易知，例別業之難知也。目本無病，燈亦無影。赤眚為妄見之因，圓影為妄見之境。眚翳之類，如人病目多紅色也。

○二、正破。二、一破。即：

於意云何？此夜燈明所現圓光，為是燈色？為當見色？阿難！此若燈色，則非眚人何不同見，而此圓影唯眚之觀？若是見色，見已成色，則彼眚人見圓影者，名為何等？

先定，次破。五色圓影元是目病，恐人疑病目所見，病既是實，圓影非虗，故須委破。破即燈中，謂果是燈，色非眚人亦應見之，故責非眚何不同見，而唯有眚之人見耶？破即見中，見已成色，不應別更有見，則見影者應不名見，是何物耶？見色之言太混，所以受難。若云見病為色而見圓影者，元是無病之體，有何過乎？會解云：色即影也。

○二，破離。

復次，阿難！若此圓影離燈別有，則合傍觀屏帳几筵有圓影出，離見別有應非眼矚，云何眚人目見圓影？

屏帳几筵，既無圓影，則非離燈。應非眼矚者，謂應是耳鼻所識。此展轉破離，以生下結顯之文也。

○三、結顯。

是故當知，色實在燈，見病為影，影見俱眚，見眚非病，終不應言是燈是見，於是中有非燈非見。

如第二月，非體非影。何以故？第二之觀，揑所成故。諸有智者，不應說言：此揑根元，是形非形，離見非見。

此亦如是，目眚所成，今欲名誰是燈是見？何況分別非燈非見？

文分三節：初、結示色實在燈。言彼五色重疊，實賴燈現，如屏帳等，不出圓影，則在燈明矣。此結非離燈別有也。然雖不離燈，而實不從燈有，乃見病所成。此結非離見別有也。影見俱眚，見眚非病者，謂圓影與見影之見，俱是目眚。見指見病，影即是見，而影見即眚，葢三名而一體耳。影是眚，結非燈色；見是眚，結非見色。眚乃見病，可即言是見乎？見眚非病，釋成見圓影者名何等也。然應云見影，而云見眚者，影即是眚，故云見眚。又眚為有病之見，見眚即見見也。有病之見既為所見，則能見此眚者，豈非無病之目耶？由上文云則彼眚人見圓影者名為何等，今出其義，謂是無病之目也。即影之見是一箇見，可例妄見；離影之見又是一箇見，可例真見。如是則見見可曉矣。終不下，總結上義。影是眚，云何是燈？見病是眚，云何是見？於是中者，於見圓影之中也。色實在燈，云何非燈？見病為影，云何非見？謂安得於見圓影中而有非燈非見之義耶？二、如第下，喻顯。以第二月喻見圓影，同是眼家之妄故也。此第二月非真月體，非水中影。何以故？以揑目所成故。既揑所成，則見第二月時得不以為見見乎？由以揑為根元，即名第二月為揑根元。吳興云：雙是形與非形，雙離見與非見。其說甚是。形謂月形，離見是非見，離非見即是見。不應說是形，結非體也；不應說非形，結非影也；不應說離見，結第二之觀；不應說非見，結揑所成故。三、此亦下，合法。目眚所成與揑所成，其言相對。今欲名誰下，合喻可知。吳興云：是燈是見，謂圓影由燈見而有因緣義也。非燈非見，謂圓影離燈見而有自然義也。謂仗因託緣猶且不可，況非燈非見自有實體，是豈可哉？別業破最委悉，以為下文眾破之本耳。

○二、同分妄見。

云何名為同分妄見？阿難！此閻浮提除大海水，中間平陸有三千洲，正中大洲東西括量，大國凡有二千三百，其餘小洲在諸海中，其間或有三兩百國，或一或二至於三十四十五十。阿難！若復此中有一小洲秪有兩國，唯一國人同感惡緣，則彼小洲當土眾生，覩諸一切不祥境界，或見二日或見兩月，其中乃至暈適珮玦，彗孛飛流負耳虹蜺，種種惡相但此國見，彼國眾生本所不見亦復不聞。

一國眾生共所感者，名為同分。然此文亦是能例，下文以一國例多國，是所例也。今文先數諸國，次明妄見。數諸國中，先舉鹹海閻浮一面，中間平陸有三千洲，次明大洲，三明小洲。其間數國，初從多至少，謂從二千三百至三兩百國。又從少至多，謂從或一或二至四十五十。次明妄見中，但舉小洲兩國之一，以明同感惡業。溫陵曰：暈適珮玦，日月之災象也。彗孛飛流，星辰之災象也。負耳虹蜺，陰陽之災象也。惡氣環日曰暈，日蝕曰適，妖氣近日月如珮玦之狀。星芒如帚曰彗，芒氣四出曰孛，孛孛然也。絕迹而去曰飛，光迹相連曰流。陰陽之氣，或背日如負，旁日如耳，或明而為虹，暗而為蜺。寂音引。春秋傳云：魯哀公六年，楚有雲如赤鳥，夾日以飛二日。楚子使問諸周太史，太史曰：其當王身乎？杜預註曰：日為人君，妖氣守之，故以為王身。雲在楚上，唯楚見之，故禍不及他國。又魯昭公二十六年冬十一月，齊有彗星，齊候使穰之。晏子曰：無益也，只自誣焉。天道不陷，不二其命，若之何禳？且天道之有彗也，以除穢也。君無穢也，又何禳焉？若德之穢，禳之何損？杜預註曰：出齊之分野也。不出魯，故魯不見。以此觀之，經言騐矣。葢自一國言之，則謂之同；兩國言之，則謂之異。非同不稱同分，非異何以名妄見乎？交光云：同分有惑無業。其說非也。據經所言，乃并業苦而為妄見之惑耳。字書云：水中可居曰洲。洲者，聚也，人及鳥物所聚之處。

○二例合二。一、總標。

阿難！吾今為汝以此二事進退合明。

二事者，指同別二妄。進退者，謂進別例同、退同例別，故曰合明一往觀之。下文似有三重進退：初以燈影例目觀，二以一人例多人，三以一國例多國，皆可謂之進退。但燈影是別中之喻，目觀是別中之法，法喻既齊有何進退？一國多國是同分中法喻，其義亦爾。唯如彼眾生下一節，是以同別相例可云進退，吳興之說是也。以法喻既立方可引同例別，故先以燈影例目觀，乃為進退之地耳。

○二、別示三：一、別中法喻三：先喻。

阿難！如彼眾生別業妄見，矚燈光中所現圓影，雖現似境，終彼見者目眚所成。眚即見勞，非色所造，然見眚者終無見咎。

先舉能例，其文有四：初、直指燈光、圓影為別業妄見。二、雖現似境者，謂燈影雖現在前，似乎外境。三、終彼至非色所造，謂實非外境，乃是能見之人目有赤眚，故成圓影，此指圓影是也。眚因見勞而發，此指眚是見也，則圓影即見無疑。影即眚而眚即見勞，葢三名而一體耳。非色所造，斷定是見。四、然見眚者終無見咎，見影即是見眚，又眚即是有病之見，但云見眚，即該之矣。若爾，則見病已為所見，故能見者非病，咎即病也。上即眚之見是一箇見，此離眚之見又是一箇見，實有見見之義，故舉為能例焉。前文云影見俱眚，見眚非病，意與今同。

○二法

例汝今日以目觀見山河國土及諸眾生，皆是無始見病所成，見與見緣似現前境，元我覺明，見所緣眚，覺見即眚，本覺明心，覺緣非眚，覺所覺眚，覺非眚中，此實見見，云何復明覺聞知見？

所例亦四：一、從例汝今日至見病所成，合上如彼眾生別業妄見，矚燈先中所現圓影也。此語共顯三義：一、顯燈影是夜見，山河大地是日間所見；二、顯睹圓影者，病在一時，睹依正者，病在無始；三、顯睹赤眚時，好眼非病，睹依正時，好眼即病。例顯之意甚多，略舉三義而已。二、見與見緣似現前境，合上雖現似境句，見是根，見緣是塵，然見緣是境，而見亦稱境者，根塵不相離，皆對覺而名境，是見附見緣而為現前之境，無境而名境，故云似也。三、元我覺明。見所緣眚，覺見即眚，合上終彼見者，目眚所成。眚即見勞，非色所造。所言我者，即真我也。覺明覺見，明性離根塵之體也。特立覺明者，前文云見非是見，既非是見，當是覺明之體。覺明起病，為能見之根及所見之緣，當體是眚，故云見所緣眚。見即所緣，而所緣即眚，亦三名一體耳。次云覺見即眚，謂從覺而起眼根之見，即是眚也。此句但指見為眚，正顯睹依正時，好眼即病。佛意欲破除眼根，故作此語。前指圓影是眚，今指所緣是眚；前指眚即見勞，今亦指見即眚，法喻齊矣。又覺見即眚之語，與上非色所造，其意極合。四、本覺明心，覺緣非眚，覺所覺眚。覺非眚中，合上然見眚者，終無見咎。本覺明心者，不涉眼根之心；覺緣者，覺有依正外緣也。緣即是眚，眚為所覺，則能覺非眚明矣。又緣字但指依正，所覺該乎根塵，故再簡云覺非眚中。或云覺緣非眚，對上覺見即眚，謂見緣則見即是眚，覺緣而覺非是眚，見緣之時即覺緣之時，以真妄和合之故。此實下，結歸見見非見。如上覺明能照諸法，亦可稱見，既稱覺明，即是非見。阿難謂聞見見非見，重增迷悶。然能覺之明非真見乎？所覺之目非妄見乎？則真見果有見于妄見之義，而真見離眼根即不名見，復離耳鼻等根亦非聞與覺知，故前文云見非是見也。前云覺所覺，今復云見見，祗是一義而已。此一番以別例別，葢目睹依正難知其妄，而圓影則易知其妄。真見見妄見，其義難彰，而赤眚之見見易彰，故以易知之別業例難知之別業也。既云合法，有何進退？然此中合法最詳，以為眾合之本故耳。

○三結。

是故汝今見我及汝并諸世間十類眾生，皆即見眚。非見眚者，彼見真精；性非眚者，故不名見。

前明目睹依正是眚，今明目觀生佛自他皆是眚。眾生有十二類，謂胎、卵、濕、化、有色、無色、有想、無想、非有色非無色、非有想非無想。內除無色是空散銷沉，無想化為土木金石，但有十類。前十種異生亦然。皆即見眚，謂是妄見之眚，而非見眚之覺體。此中生佛自他，同于上文圓影，而云皆即見眚，同上文影見俱眚。葢影與見眚，三名一體，終不相離，而真見獨脫于三種之外，故云非見眚者，即同上文見眚非病，又見眚即見見也。彼見下，明真見非見性。非眚者，指眼眼為眚，既脫眼根，可云見乎？故前文稱之為覺明也。別業法喻竟。

○二、進退合明

阿難！如彼眾生同分妄見，例彼妄見別業一人，一病目人同彼一國，彼見圓影眚妄所生，此眾同分所現不祥，同見業中瘴惡所起，俱是無始見妄所生。

進退中，先退同例別。同分妄見，指彗孛飛流等，退同一人所見圓影。葢燈影是一人所見，其妄易知。而日月災祥象見於天，人皆謂為實有。若是實有，彼國亦見。今唯在此國，則知眾人同分妄見，與燈影無異矣。一、病目人下，進別例同。彼見下，正是合明彼見至不祥。先牒二喻。同見句，就喻說，謂不但同分稱為瘴惡，而眚妄亦可稱瘴惡。瘴，不和之氣也。瘴惡之言，元從同分而得。眾人同感瘴惡，象見於天無，而妄謂為有。然眚妄豈非見業中不和之氣耶？前同分文，迷者以為有惑無業。今云見業，豈非業乎？當知瘴惡即苦也。此句是合別于同也。俱是句，就法說，是合同於別。謂燈光圓影，喻一人無始見妄。彗孛飛流等，喻眾人無始見妄。妄該無始無明之惑，故同別二妄中，咸該惑業苦三道明矣。作此進退者，佛意明同分之妄，悉同別業之妄，故合明之。上文別中法喻已足，今方作此進退耳。

○三、同分合法。又二：一、以起妄正合。

例閻浮提三千洲中，兼四大海娑婆世界，并洎十方諸有漏國及諸眾生，同是覺明無漏妙心，見聞覺知虗妄病緣，和合妄生，和合妄死。

上合明中已牒同分之喻，今以一國例多國，是合法也。閻浮提就一面言，四大海就四面言，娑婆世界則該大千，十方有漏則該塵剎，此從狹至廣耳。多國是依報，眾生是正報，同是從真所起之妄。覺明無漏妙心，即非見之體，如無病之目，見聞覺知如目上之眚，故曰虗妄病緣。不但見此依正者是見聞覺知虗妄病緣，而彼依正當體皆具妙心，亦彼各各妙心中所起見聞虗妄病緣也，故下即云和合等。和合者，覺明與無明合，無漏與有漏合，妙心與有相心合。前目病則見圓影，災象則感兵荒，今真妄和合則感生死，其義均也。此番雖以少例多，然既是合法，不必言進退。如上諸文，名奢摩他微密觀照，盡破根塵，皆是虗妄，不但明見性離根塵而已。

○二以歸真顯示。

若能遠離諸和合緣及不和合，則復滅除諸生死因，圓滿菩提不生滅性，清淨本心本覺常住。

前明同別二妄竟。次明返妄歸真。前文云：由是真精妙覺明性，故能令汝出指非指。今文亦然，須遠知合及不和合二邊，分別不起，則攀緣既脫，而根塵必從此離矣。則復下。謂果除二邊，不但離和合等情計，并除惑業。無惑業則無苦，三道皆離，所謂菩提不生滅性也。除同別二妄，則獲清淨本心，既免輪迴，本覺常住。此破二妄。文連下。破和合及非和合。齊此是第三番退明別教竟。和合非和合，圓教亦須破除。然圓別二門，咸離二計，今因文便，附于別教之後。葢圓須融妄即真，而別必破妄顯真。文明同別二妄，以釋見見非見，分真分妄，其為別也審矣。明別之意，元為顯圓，其中脉絡相通，故破和合文，不妨兩屬於別圓也。

○三、破和合及不和合二：一、責迷。

阿難，汝雖先悟本覺妙明性非因緣、非自然性，而猶未明如是覺元非和合生及不和合。

前文阿難聞菩提妙淨明體，疑為自然，佛因廣破自然；又疑因緣，世尊復破因緣。當機聞此，必有悟入，故云先悟。又前阿難自云：諸和合相與不和合，心猶未開。然和合即因緣，非和合即自然。今未明者，以計因緣則麤，計和合為細；計自然則麤，計非和合為細也。問：何名麤細？答：計因緣者，計覺性或因明暗空塞，或緣明暗空塞，但成二義。今計覺性或與因和，或與因合，或與緣和，或與緣合，即成四義。計自然者，計覺性非因非緣，但成二義。今不與因和，不與因合，不與緣和，不與緣合，復成四義。此麤細之分也。

○二、徵破二：一、破和合疑二：一、標責。

阿難！吾今復以前塵問汝，汝今猶以一切世間妄想和合諸因緣性，而自疑惑證菩提心和合起者。

吾今句，標。汝今下，責。世間凡夫多計和合是妄想執著，故云妄想和合。何者？如因不能生，緣不能生，凡夫亦信此語。若因緣和合而生，世人謂現見諸法無不如是，故和合最難破也。吳興曰：菩提心者，覺性也。上文云而猶未明如是覺元非和合生等，古人以佛果菩提解者，謬矣。阿難疑覺元與諸塵和合而生，故云證菩提心和合起也。

○二正破二一破和二一定

則汝今者妙淨見精，為與明和？為與暗和？為與通和？為與塞和？

見精而云妙淨，即見性也。溫陵曰：則汝下意謂，設有所和，即涉妄塵，而不名妙淨矣。

○次破二：一、正破明和。

若明和者，且汝觀明，當明現前，何處雜見？見相可辨，雜何形像？若非見者，云何見明？若即見者，云何見見？必見圓滿，何處和明？若明圓滿，不合見和，見必異明，雜則失彼性明名字。雜失明性，和明非義。

文分四節：初明相雜何形見，明現前何處。雜見者，顯明中無見也。雜是和義，故以可辨破雜。見屬內，相屬外，見有知，相無知，宛然可辨，有何雜耶？次若非下，明即離俱過。此承上雜何形像，謂所云雜者，為非見而雜乎？為即見而雜乎？皆辨形像也。若非見而和，明既非見，即不合見明矣。如此合是即見。若即見而和，見不自見，今云何見見耶？上文有見見之義，而今破見見者，上文以真見見于妄見，故云見見。今不分真妄，則見見不可立也。三、必見下，明圓滿非和。圓滿，猶周徧也。由見相俱滿，故須論和。若一切處徧是於見，則無明相可和；若一切處總是於明，則無有見可雜。和則間雜，不圓滿矣。四、見必下，明和失自性。見必屬內心，明屬外相，兩不容混，故云必異。言雜則失彼性明名字者，如微塵與水相和，但名泥團，不名泥水。性明亦然，性即見也。今明見二名不失，則以為和明者，非矣。佛展轉破明和之義，以眾生胸中有此情計也。

○二、例破餘境。

彼暗與通及諸羣塞，亦復如是。

○二破合二一定

復次，阿難！又汝今者妙淨見精，為與明合？為與暗合？為與通合？為與塞合？

貲中曰：上和義如水和土，今合義如葢合函。

○二破二。一正破。明合又二。一正破

若明合者，至於暗時明相已滅，此見即不與諸暗合。云何見暗？

溫陵云：和則雜而不辨，合則附而不離。合既不離，故明相滅時，見亦隨滅，不復見暗。須知明滅則見亦滅，方是合義。不爾，即非合矣。

○二轉破。

若見暗時不與暗合，與明合者應非見明。既不見明，云何明合了明非暗？

恐轉計云：見暗之時，一無所見，何必言合？破云：不合而見，則合反應不見，便不應見明矣。既不下，牒破。明合兩字，是牒上文。上又云：與明合者，應非見明。今明合時，了明非暗，則與應非見明違矣。如是，則明合見明，又豈可云見暗時不與暗合耶？既與暗合，則破前明合之義。

○二、例破餘境。

彼暗與通及諸群塞，亦復如是。

塞非一種，故云群塞。群塞亦非一種，云諸群塞。上諸暗亦然。如上所破，合義不成，故菩提心非和合起也。

○二、破非和合二。一、轉計。

阿難白佛言：世尊！如我思惟，此妙覺元與諸緣塵及心念慮非和合耶？

凡夫計執，如屈步虫，得一捨一。阿難大權，示同凡執，纔破和合，即著非和合。謂覺元與前塵不和合，亦與妄想不和合也。前文云：一切世間妄想和合諸因緣性。今心念慮即妄想，諸緣塵即諸因緣性。

○二，佛破。二一，責疑。

佛言：汝今又言：覺非和合。

和合尚不可立，況非和合？故佛責之。

○二正破二一破非和二一定

吾復問汝：此妙見精非和合者，為非明和？為非暗和？為非通和？為非塞和？

○二破二：一、正破非明。又二：一、約邊畔指問。

若非明和，則見與明必有邊畔。汝且諦觀，何處是明？何處是見？在見在明自何為畔？

邊畔即是疆界。何處下，問其邊也。在見下，問其畔也。

○次顯不和非畔。

阿難！若明際中必無見者，則不相及，自不知其明相所在，畔云何成？

此文即以邊畔而破邊畔之義。謂縱許有畔，即明際外有見，際中無見，見與明遂不相及。如是則見不知明之所在而不相接，有畔即是無畔，并非和之義，自難立矣。再往觀文，似乎以邊破畔，畔不成則邊亦不成。

○二、例破餘境。

彼暗與通及諸群塞，亦復如是。

○二破非合二一定

又妙見精非和合者，為非明合，為非暗合，為非通合，為非塞合。

○二破二。一、正破非合

若非明合，則見與明性相乖角，如耳與明了不相觸。見且不知明相所在，云何甄明合非合理？

見之與明，其性不合，故云乖角。如耳非明家之根，明非耳家之塵，了不相涉。前非和中言，自不知其明相所在，明其不相接也，不接則際畔不成。今云見且不知明相所在者，謂以根塵相對，而見非明之根，明非見之塵，便同耳之與明，兩不相觸，縱在一處，亦不能知，則不合尚不可說，何況合乎？此文即以非合而破非合之義也。理，謂物理。

○二、例破餘境。

彼暗與通及諸群塞，亦復如是。

吳興云：非和約體不相入，故以際畔推之；非合約性自差別，故以乖角破之。問：現前眾生本無和合、不和合計，何須苦破？答：眾生雖不計和合，然計有生滅，即計和合將來必有，故須破之。又防轉計，復破不和合也。如此情計，圓教亦須破除，今因文便附別教之後耳。上來三次明圓，三番用權，當機惑重，帶權說實，齊此是寄，從假入空，以助圓觀，竟後文不煩進否，竟明圓旨。所以前不出如來藏之名，而後名如來藏也。雖正談圓，旁亦兼別，於圓融中，旁兼復疎、倒入而已。言覆疎、倒入者，輔行云：自行雖破，未忘分別，故名為疎；次為利他，更廣分別，故名為覆；破已復來，故名倒入，亦名却入。

○二、寄從空出假酬三摩以歸圓理。前二種見妄之初，言佛將欲敷演大陀羅尼諸三摩提妙修行路，標題在先，而猶有奢摩他之餘義未酬，故復示二種見妄，并破和合非和合等，以終前義。至此汝猶未明下，方起諸三摩提。於中，初總示本真，次別會諸觀。初中又二：一、略示。

阿難！汝猶未明一切浮塵諸幻化相，當處出生，隨處滅盡，幻妄稱相，其性真為妙覺明體。

前文雖就眼根顯真見體，略會此見及緣，元是菩提妙淨明體，而未明五陰三科皆如幻化，性即真常，故此指之。浮塵者，古解云：虗浮無體，塵亦真性。或云：浮塵即陽焰，莊生所謂野馬塵埃是也。陽焰幻化，此舉十種深喻之三，以喻諸法悉非實有。諸法本無所從來，故云當處出生；去亦無所至，故云隨處滅盡。葢諸法暫現，如石火電光，是無常義。而先云諸幻化相，故是無常即空，不同小乘析空，以無常為實有矣。幻妄等者，古解喻如空起華，華處全空；如鏡現像，全像是鏡。其說甚是。然幻即牒上幻化，妄即牒上生滅其性。真為妙覺明體者，起念分別，即是著相；不起分別，莫非真性。不但見有真見，若臭、聽、甞、觸、色、聲、香、味等，一一皆有真性，皆離妄想根塵，故無非妙覺明體。覺是中道妙明者，即寂而照，皆三諦之體耳。

○二廣示。

如是乃至五陰六入，從十二處至十八界，因緣和合虗妄有生，因緣別離虗妄名滅，殊不能知生滅去來本如來藏常住妙明不動周圓妙真如性，性真常中求於去來迷悟生死了無所得。

陰、入、處、界，廣上浮塵諸幻化相。孤山曰：諸經皆列三科，謂陰、處、界三，對愚、根、樂各有三故。而今有四，更加六入，秪是破十二處中內六處耳。隨機增減，何必定三？此竝色心開合之殊也。因緣下，廣上當處出生，隨處滅盡。夫因緣者，行人立觀之要境，而有二種。若推其始，則法性為因，賴耶為緣，此大乘圓教所觀。若論其末，則惑為因，業為緣，和合而生陰、入、處、界。緣不久聚，別離則滅。應知因不能生，緣不能生，而見和合有生，此虗妄耳。妄滅亦然。殊不能知下，廣上幻妄稱相，其性真為。妙覺明體見生滅者，多不知常住真性，故言殊不能知。約體相言生滅，約蹤迹言去來。本如來藏者，九界即佛界，故曰如來。多所含藏而無積聚，曰藏。常住妙明，對生滅說。大經云：生亦是常，住無常故，生亦無常；住亦是常，以生生故，住亦無常；異亦是常，法無常故，異亦無常；滅亦是常，以本有今無故，滅亦無常。善男子！以性故，生、住、異、滅，一切皆常。據經所言，生、住、異、滅，皆本性所具，其為常住明矣。本具之法，即是自心，故妙明也。不動周圓，對去來說。淨名經文殊師利云：若來已，更不來；若去已，更不去。所以者何？來者無所從來，去者無所至。所謂見者，更不可見。經作此說者，以來去祗一剎那，但一念住，來無所從，去無所至。既無去來，即無遷動。是人本具心性，總該一切，無不徧到，故曰周圓。據其亡相之德，又稱妙真如性。如上所說，常與無常，在一心中。涅槃鳥喻品明二鳥雙遊，答迦葉云何共聖行娑羅迦鄰提之問，正此義也。次云性真常等者，恐疑去來生滅，既皆自性，便不須亡泯。當知諸法即性，一切寂滅。如法華云：終歸于空也。又云迷悟者，上來殊不能知即迷，知之即悟，故兼舉之。觀相元妄，尚無可陳，況觀性元真，求於去來迷悟生死，豈可得乎？下文明陰、入、處、界，令阿難以因緣等四性，一一推之，是皆於性真常中，求不可得也。

○二、別明諸觀。四、一會五陰。又二：一、總徵。

阿難！云何五陰本如來藏妙真如性？

因滅是色，獲得常色。受想行識，亦復如是。即法性五陰，名體不轉，皆本如來妙真如性也。會解云：梵語塞犍陀，此云蘊，古翻為陰。蘊謂積聚，陰謂葢覆。積聚有為，葢覆真性。幽溪云：法性五陰，體本真常。不真常者，生滅去來為之蔽，因緣自然為之悞也。如來欲為開迷而即悟，先且破有以歸空。空華之相既無，瞪目之勞自息。悟尚無得，何因立迷？是所謂性真常中，求於去來，迷悟生死，了無所得。故曰：本如來藏妙真如性。唐溪曰：諸三摩提一科，世人謂屬假觀。今總徵中云：如來藏妙真如性，自屬圓融三諦，而以為假觀，可乎？應知若據次第，實是從空出假，而文旨則歸於圓。所謂圓融行布，不相礙也。又妙玄三上云：十住正修空，傍修假中；十行正修假，傍修中。前徵問心目，至同別二妄，其中退明別教，是正修空，傍修假中之義。今亦正明圓教，兼帶別教，正修假，傍修中之義耳。

○二、別示五：一、色陰二：一、立喻顯法。

阿難！譬如有人以清淨目觀睛明空，唯一晴空逈無所有。其人無故，不動目睛瞪以發勞，則於虗空別見狂華。復有一切狂亂非相，色陰當知亦復如是。

孤山曰：淨目喻本具真智，睛空喻本具真理。唯一睛空，即理智一如，逈無所有。絕九界妄色，其人無故者，即下文山河大地，無狀忽生，演若迷頭，無狀狂走也。不動目睛，喻妄心取著。瞪喻起惑，勞喻造業。於妙性中現九界色，故曰於空見狂華等。言別見者，華因勞目而見清明眼，則無之矣。以喻眾生則有，諸佛則無。即中云：經意明妄念未起，理智一如，喻以淨目觀晴空，纖塵不雜，眾生不能識取。起惑造業，喻目空相對，反為生華之因緣。如止觀云：無明法性，生一切法。即其義也。則以瞪目喻無明，虗空喻法性可也。狂以不實為義，復有等者，謂或見毛輪第二月等，可喻餘陰生起。因緣生法，皆是虗幻，故須破之。既以狂華喻色，若破狂華，即破色陰也。

○二、寄喻破執二：一、喻陰相無生二：一、正示。

阿難！是諸狂華非從空來、非從目出。

○二反破二，一破空來。

如是，阿難！若空來者，既從空來還從空入，若有出入即非虗空。空若非空，自不容其華相起滅，如阿難體不容阿難。

見華既從空來，不見應從空入。若有下，縱破。縱許有出入，即有內外，故非虗空。空若下，破空非空。空若非空，即是實法，須并華亦實，故不容華相起滅。喻以阿難體中不容阿難，上阿難喻虗空，下阿難喻空華也。既無此事，故謂從空來者非矣。

○二破目出

若目出者，既從目出還從目入，即此華性從目出故當合有見。若有見者，去既華空旋合見眼；若無見者，出既翳空旋當翳眼。又見華時目應無翳，云何晴空號清明眼？

還從目入者，謂不見華時，應從目入也。既從至目入，是定其有出入耳。即此下，破。先約華性出入有見破。華空者，為華於空也。華得目之氣分，必當有見，則旋應見眼矣。次約華性出入無見破。華既無見，故旋當翳眼。又見下，復破。出既翳空，華從目出，目即無翳，無翳即是清明，何待晴空始號清明眼耶？釋要云：若見華是好眼，應見晴空却是病眼。何以世人觀晴空時，號清淨明眼？

○二、結虗妄離計。

是故當知，色陰虗妄，本非因緣、非自然性。

前以空來目出，推破狂華，乃破因緣以明空也。今雙非因緣自然，是明中道。總而言之，俗即空中，故名如來藏耳。

○二、受陰二：一、立喻顯法。

阿難！譬如有人手足宴安百骸調適，忽如忘生性無違順，其人無故以二手掌於空相摩，於二手中妄生澀滑冷熱諸相，受陰當知亦復如是。

宴，靜也。調，和也。適，悅也。手足至無違順以譬正受。幽溪曰：如來藏性本無諸受，今有之者，乃無故發生。如觸之為法，必托境生，徒有一身，自不成觸。今以二手于空相摩，于一體中而妄生澀滑，豈有故哉？眾生于藏性中幻受損益，亦復如是。即中謂二手譬生受之因緣，澀滑冷熱譬違順諸受，冷暖諸觸從空而生，今受亦從空生，故知是妄。

○二、寄喻破執二：一、喻陰相無生二：一、正示。

阿難！是諸幻觸不從空來、不從掌出。

冷暖本無，二手相摩，於空妄出，故云幻觸。

○二反破。

如是，阿難，若空來者，既能觸掌，何不觸身？不應虗空選擇來觸。若從掌出，應非待合。又掌出故，合則掌知，離則觸入。臂腕骨髓應亦覺知入時蹤跡，必有覺心知出知入，自有一物身中往來，何待合知要名為觸？

初破空生。觸從空來，必不應相摩而有，故破云：何不觸身？言選擇者，謂虗空選相摩之處而來觸也。次破掌出。凡從內出，如鬚髮等，未必待合。今觸從掌出，豈待合耶？又掌下，約出入破，帶一轉計。計云：掌雖生觸，必待合時，此觸方出。若爾，合既觸出，離應觸入。必有等者，恐謂入時人未必知，故破云：身中出入，必有覺心。知之，此能覺也。而所覺者，自有一物往來，此皆離時有覺，豈待合耶？以入之蹤跡，乃離時所覺也。掌入既非，則掌出破矣。

○二、結虗妄離計。

是故當知，受陰虗妄本非因緣、非自然性。

前以幻觸喻受，幻觸既破，受亦隨破。約四性推之，非因緣，非性中本有，即非自然。三摩觀照，全是中道。既約虗妄離計，應屬但中，然圓中亦豈遠乎？

○三想陰二：一、立喻顯法。

阿難，譬如有人談說酢梅口中水出，思踏懸崖足心酸澀，想陰當知亦復如是。

想以取相為義，如乍遇一人，以為親則歡愛之念生，以為怨則忿恨之心起，妄謂冤親，自生想著。如他人說梅而吾口水出，自思懸崖而足心酸澀，豈有實耶？此以想譬想也。

○二、寄喻破執二：一、喻陰相無生二：一、正示。

阿難，如是酢說，不從梅生，非從口入。

酢梅即酸梅也。酢說能引水出，似從梅生，而實不從梅生；水從口出，似說從口入，而實不從口入。義海云：以水喻想。今推酢說，說既不有，水從何生？

○二反破。

如是，阿難，若梅生者，梅合自談，何待人說？若從口入，自合口聞，何須待耳？若獨耳聞，此水何不耳中而出？想踏懸崖，與說相類。

若酢說從梅而生，梅合自談，方是從梅，何假于人？此求說之來處不可得也。若從口入，與下若獨耳聞對看，良由他人說梅，吾口水出。此說當從口入，而口不能聞，計口入者非矣。此求說之入處不可得也。若獨耳聞，水非耳出，此計亦非。此求水之來處不可得也。想之虗妄，可勝言哉！想踏懸崖者。真際曰：如是思踏，非懸崖來，非足心入。若從崖來，崖合自想，何待人思？若足心入，足合自思，何待心想？若獨心思，何故足心覺有酸澀？

○二、結虗妄離計。

是故當知，想陰虗妄本非因緣、非自然性。

○四行陰二：一、立喻顯法。

阿難！譬如瀑流波浪相續，前際後際不相踰越，行陰當知亦復如是。

行陰所該最廣，如通大地。心數有十，謂想、欲、觸、慧、念、思、脫、憶、定、受。此十中但除想、受，餘皆屬行。以其念念不住，取喻瀑流。飛泉懸水曰瀑，葢取急流之意。前際後際，喻生住異滅也。

○二、寄喻破執二：一、喻陰相無生二：一、正示。

阿難，如是流性，不因空生，不因水有，亦非水性，非離空水。

○二反破。

如是，阿難，若因空生，則諸十方無盡虗空成無盡流，世界自然俱受淪溺；若因水有，則此瀑流性應非水有，所有相今應現在；若即水性，則澄清時應非水體；若離空水，空非有外，水外無流。

○二、結妄離計。

是故當知，行陰虗妄本非因緣、非自然性。

問：前之三陰皆以根境對明，下識陰文云譬如有人亦約人說，今行陰中直約空水，其意何居？答：後十卷中行陰名同生基，葢自他依正同此行陰，如爪生髮長、筋轉胍搖，密密推移曾無覺悟，果成華落、樹老藤枯，運運遷謝無可見知，即如瀑流亦無非行陰遷流之相，故竟約外境而辨。今此文四性具足，水及水性為自為因，以空為他為緣，二法合為共，離空外為無因。然推流性而云因空者，流非即水或從空生，故須破之。言因水有者，義海云：能有是水、所有是流，二相若殊今應俱在，如樹生果、果不是樹，二俱現在。今且不然，破即水及離空水可解。有指自然為無因生，未必同也。葢性中本具稱為自然，此與無因亦復小異，然賴緣則必非自然矣。

○五識陰二：一、立喻顯法。

阿難！譬如有人取頻伽缾，塞其兩孔滿中擎空，千里遠行用餉他國，識陰當知亦復如是。

頻伽，妙聲鳥也。缾形似之，故有兩孔。塞其孔，則內空與外空別。若合喻者，古人云：識陰無形，在有情身，如缾擎空是也。然識陰喻空者，前行陰已通無情，水流華謝，皆是行陰。今識陰離此生滅，故如虗空。而投胎之識，其去後來先，必在身中，所以有擎空之喻。十方虗空，以喻真心。一迷為識，如缾中之空。內外一空，喻真妄同體。喻意最微，不可不曉。言塞兩孔者，古註謂臨命終時，諸根不通，是塞兩孔。今謂身諸根不能取境，是塞一孔。受想行心數不行，又塞一孔。唯有識在身內，為滿中擎空。千里遠行，喻六道受生。當知識之來往，良由根身器界。故經云：缾盛虗空，千里遠行也。用餉者，餉，饋也，非餉而言餉耳。既是饋送，故下文有開孔倒缾之言也。他國者，喻捨身受身，現陰為此國，中陰生陰，悉如他國。吳興云：以人喻業，以缾喻身，以空喻識。人擎缾空而行，猶業持身識而去。他國者，六道依報也。夫捨身受身時，實無往來，而似有往來，乃識陰之相，非餉言餉，亦是此意。

○二、寄喻破執二：一、喻陰相無生二：一、正示。

阿難，如是虗空，非彼方來，非此方入。

前云塞其兩孔，有彼方來之意，故明虗空不從彼方來入此方。當知虗空有三義：一、周徧義，二、無相義，三、無來往義。識陰亦然，體具十界，是周徧義；離行陰生滅，是無相義。三、無來往義者，如大經云：若有善男子、善女人，善能修治身口意業，捨命之時，雖無親族取其屍骸，或以火燒，或投大水，或棄塚間，狐狼禽獸競共食啖，然心意識即生善道。而是心法實無去來，亦無所至，直是前後相似相續，相貌不異。即此意也。

○二反破。

如是，阿難，若彼方來，則本缾中既貯空去，於本缾地應少虗空；若此方入，開孔倒缾應見空出。

今日指前日之缾稱為本缾，彼方之地為本缾地。又開孔倒缾，不見空出，則謂來入此方者，謬矣。合喻者，如從天宮來生人間，是從彼方來，天身中識已離彼方，似本缾中貯空去也。如是則天宮應少一識，然識體元徧，豈遺天宮？則謂從天宮來者，妄也。又若天宮之識變為人識，同此方入諸識，重復取境，是開孔心王，同前四陰緣境，是倒缾。然天宮識何甞攜至人間？人間之識本來具足，則謂天識來至人間，亦妄見耳。總之，彼處有空，此處亦有空，不借彼方之空而為此方之空，故空無出入。人天之識元皆具足，不借天宮之識而為人間之識，故識無去來。空尚不相借，而況識乎？

○二、結虗妄離計。

是故當知，識陰虗妄，本非因緣、非自然性。

識之來往，良由根塵即因緣，謂性中自有此識，是自然。離此二邊，即是中道。上來五陰，在二十五圓通中，一一須破，故先言之。

首楞嚴經觀心定解卷二

大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經觀心定解卷第三

○二會、六入、四科通名會者，即會陰入諸法，以歸本如來藏妙真如性。此經既歷三時，至法華後，則今文正同般若會八十一科，皆摩訶衍性也。彼部稱摩訶衍，則無法不藏，何異今之本如來藏？而今經四科，足該八十一也。然據今經，章章皆用四句推破，似但入空，而諸法咸會。又即從空出假，一一皆本如來藏，詎非圓中妙旨乎？是章章皆顯圓融三諦也。若據次第酬請，此文正是覆疎倒入，從空出假。葢自行一門，亦足欲度眾生，須於二十五門一一諳練，方能知病識藥，應病與藥。如自於耳根入道，而眾生有眼根之機，不可使其定入耳根，故須徧習諸法，則可應無窮之機也。然此中正意在圓，旁兼出假，假亦圓融所攝。大經云：譬如金剛，若在日中，色則不定。金剛三昧，亦復如是。若在大眾，色亦不定。是故名為金剛三昧。今經亦然。據佛性五，名首楞嚴三昧，亦名金剛三昧。以此文圓融行布，兩不相礙，正是金剛三昧不定之相。前奢摩他中，帶權說實，其意亦爾。前文帶藏、通、別，尚入圓旨，況今文惟常別乎？文中二十五門，即是預說二十五圓通之相。下文諸聖，皆是依此文修證而已。然界、入可該七大，七大亦可該界、入。故於界、入後，約七大明中，文旨互通，而如來藏則無別也。六入中，一、總徵。

復次，阿難！云何六入本如來藏妙真如性？

央掘經云：所謂彼眼根，於諸如來常，了了分明見，具足無減修。所謂彼耳根，於諸如來常，了了分明聞，具足無減修。乃至意入亦如是。大品云：六自在王，性清淨故。是故六入，皆如來藏妙真如性。此句乃文旨所歸。若據下文所說，祗用四句推檢，破因緣自然。四句推檢，似但入空，破因緣自然，是中道雙非之旨。而意顯如來藏妙真如性，遮照咸該。故今首句，是文旨所歸也。梵語鉢羅吠奢，此云入，亦云處，大塵所入之處也，亦是識生處故。然根塵二法，俱識生處。今分六根別破，故惟以根為入也。問：所云妙真如性，為亡泯諸相，故名妙真如性乎？為是性具六入，故名妙真如性乎？答：亡泯是真空，性具是妙有。此二不二，方是中道。然至下文七大，始明性具。今文引而不發，而意則無不該矣。

○二、別示六。一、眼入是阿那律陀悟處。依溫陵釋，分文為三。蓋理長即用，無彼此之分也。一、依真起妄。

阿難，即彼目睛瞪發勞者，兼目與勞同是菩提瞪發勞相。

此重指前色陰之喻也。目睛，即前清淨目。因瞪發勞，別見狂華。目以譬真，勞以譬妄。狂華以譬色陰，在前文中，但是能喻，至今兼目與勞，復為所喻。而目喻以瞪發勞相，不但勞自勞，而目亦勞，故云兼也。因對菩提，則目與勞，兩重皆妄。然今文是帶法立喻，菩提是法，瞪發勞是喻。若言菩提如清淨眼，目之與勞，皆如瞪發勞相，則法喻全矣。由菩提二字，取喻淨目，則現今淨眼，亦退居空華之位。恐人執前淨目為真，故并斥之。然此文乃會妄歸真之意，似云目之與勞，皆是菩提。其所以成目勞者，以由瞪發勞耳。若全妄即真，則目勞即菩提矣。

○二、辨妄無實，又二：一、約世諦假立。前阿難舉四緣生見，佛言：我說世間諸因緣相，非第一義。今明因塵有見，此世諦也。下文約四處推窮，即第一義也。

因於明暗二種妄塵，發見居中，吸此塵象，名為見性。此見離彼明暗二塵，畢竟無體。

性本無塵，亦無對塵之見。由迷真性，初發明暗二塵，因粘湛體，而發眼見。所發之見，乃真妄和合之見也。性本真為妄，塵所粘是妄，故云真妄和合。能統明暗，故曰居中。幽溪云：因於明暗二種妄塵者，由塵發知也。吸此塵象者，因根有相也。吸字與磁石吸鐵義同。磁石本為鐵母，故稱磁母石。直以氣分相同，天性不異，所以磁獨吸針，不吸餘物。今文六根，亦復如是。直是氣分相同，故眼獨吸色成根，而不吸乎聲等。若根能互用，則根塵一體，而照用寂然，又何言吸？前明盲人矚暗，則見暗不賴眼根，今何兼吸二種？答：見暗雖不賴根，而根亦可見暗，故兼攝之。以真妄和合，故名見性。言離明暗無見者，如鏡照像，像去則照不可得。性覺雖明，元無對塵之見，其義亦然。

○二、明真諦無生。

如是，阿難，當知是見非明暗來，非於根出，不於空生。何以故？若從明來，暗即隨滅，應非見暗；若從暗來，明即隨滅，應無見明；若從根生，必無明暗。如是見精本無自性。若於空出，前矚塵象，歸當見根。又空自觀，何關汝入？

文中先列四處不生，何以故下釋四處不生。非明暗來即非他生，非於根出即非自生，若根塵合生不可即非共生，不於空生即非無因生。破根生中言必無明暗者，因避他生故云根生，故必無明暗也。若無明暗見精尚無，由見精映色結色成根，既無見精根不可得明矣。空生中言歸當見根者，歸者向內之義，非歸本之義。又空若自觀則無藉根，故云何關汝入？作此推撿者，是明妄根無見，四句求之不可得耳。

○三、了妄即真

是故當知，眼入虗妄，本非因緣，非自然性。

虗者實之對，妄者真之偶。蓋言真則實，而妄則虗。亦可云實則真，而虗則妄。前之四處，悉明因緣。不從因緣者，謂不因四處而有見也。性中雖無妄見，而又必隨根塵之緣，故非自然性。如是則性離二邊，無知無見，不可思惟，是為中道妙真如性矣。若據後敘圓通，陳那為首。若據根塵識次第，以阿那律陀為首。那律是無眼人，徧居首者，表根塵識之宜破也。近代交光，有決定用根之說。根若宜用，則阿那律陀不應得圓通矣。豈不與經旨相違耶。後以陳那居首者，以是佛初度弟子，且順此方教體爾。

○二、耳入。是觀音入圓通處為三：一、依真起妄。

阿難，譬如有人以兩手指急塞其耳，耳根勞故頭中作聲，兼耳與勞同是菩提瞪發勞相。

古師解此文，謂耳喻真性，手喻無明，真妄和合名塞等。霅川云：譬如者，此乃假設其事，曉訓令悟，非取比況之義也。下鼻舌等亦爾。即中云：耳本無聲，因急塞故，頭中作聲，此聲是妄。佛意以塞耳作聲之妄，例同耳根之妄，莫不皆然，正是譬喻。所以下句即云：兼耳與勞等，菩提如清淨眼，耳之與勞，皆如瞪發勞相。復取此譬者，今明耳根若不取喻於目根之妄，何以知其如空華乎？幽溪云：不特頭中發聲為勞，即因外聲有聞，亦勞相也。前因勞見華，云喻色陰，耳根是色，故得引之。

○二、辨妄無實二：一、約世諦假立。

因於動靜二種妄塵，發聞居中，吸此塵象，名聽聞性。此聞離彼動靜二塵，畢竟無體。

動靜二塵相待而有，故名為妄。因於二塵發起妄聞，是由塵發知也。故聞居動靜之中，能吸二邊，是因根有相也。具此二義，名聽聞性。言聽聞者，與下齅聞辨異。後文約四處辨不生，即相見無性，同於空華也。應知凡外不知因緣生法，但總計見聞為我，因迷世諦，難入真諦。今明聞性從妄塵有，而塵又非一種，是顯聽聞無實，明此世諦入真有地。言離彼二塵，畢竟無體者，是明聞性無我耳。孤山曰：耳聞動靜，猶目覩明暗也。諸經所說，對聲有聞，緣明有見。今文了義，靜亦名聞，暗亦名見。鼻聞通塞，意知生滅，亦復如是。

○二、明真諦無生。

如是，阿難，當知是聞非動靜來，非於根出，不於空生。何以故？若從靜來，動即隨滅，應非聞動；若從動來，靜即隨滅，應無覺靜；若從根生，必無動靜，如是聞體本無自性。若於空出，有聞成性，即非虗空。又空自聞，何關汝入？

先標四處不生；何以故下，釋四處有生。境不動靜，一聞則一不聞，以能生動靜有生滅故，則所生之聞應有生滅也。此破他生。若從根生下，破自生。凡言根者，以發識為義。耳識生時，能辨音聲高下是鐘是鼓。然初對音聲時，未辨鐘鼓，指此為根，可以發識，故後文云：但如鏡中，無別分析。今明離塵并無根體，何可言生？若於空出下，破無因生。文中具性、相二空之義，前後皆爾，不從四性是性空，空亦不可得是相空也。

○三、了妄即真

是故當知，耳入虗妄，本非因緣，非自然性。

如上根境及空，皆不能聞，應是聞性能聞。而聞性中本無根塵之妄，安有此聞？是不從四句因緣而有聞也。聞性又必隨緣，故非自然。如是雙遮，即兼雙照，菩提從此顯矣。

○三、鼻入是周利槃特迦悟處，分為三：一、從真起妄。

阿難，譬如有人急畜其鼻，畜久成勞，則於鼻中聞有冷觸，因觸分別通塞虗實，如是乃至諸香臭氣兼鼻與勞，同是菩提瞪發勞相。

譬如下，先明勞相；因觸下，次明鼻相；兼鼻下，雙結虗妄。畜者，縮也，吸也。呼則熱而吸則冷，冷熱皆觸。今畜久但聞冷觸者，葢鼻之為用全賴乎息，故出則取香而入則嗅香，任其出入則不名勞。今禁其出入，禁之且久，自成勞矣。冷熱乃呼吸之分，今因畜久，無別香臭，但有冷觸，姑借之以顯鼻根勝義之所依，不得謂是身根所對之塵也。即中云冷觸本無，因久畜有，足知其妄。可通譬鼻根皆妄，故先舉之。次通明鼻相。通塞虗實，槩論鼻根所對，不但就畜鼻言也。於呼吸中，通則虗而聞，塞則實而不聞。通中能辨諸香臭氣，正是鼻根之用。上文急、畜等，明鼻依於息；因觸下，明息依於鼻也。兼鼻下，雙結者，上急、畜等，但舉勞相；通塞虗實，槩舉鼻相。人但知畜久為勞，不知鼻亦是勞。以菩提之體本無名相，而勝義名清淨四大肉，鼻為浮根四塵，如雙垂爪，豈無相之理乎？其為勞相無疑矣。大經云：因滅是色，獲得常色。今文亦然。滅此勞相，菩提自顯。下文推破鼻入，正意在顯菩提也。

○二、辨妄無實二：一、世諦假立。

因於通塞二種妄塵，發聞居中，吸此塵象，名齅聞性。此聞離彼通塞二塵，畢竟無體。

文具三假：因者，因成假也。通塞是相待假，吸此塵象是相續假。鼻聞香臭而云因於通塞，乃鼻根之大端也。言離塵無體者，是空前之假也。空後徧習，故云倒入。

○二、真諦無生。

當知是聞非通塞來，非於根出，不於空生。何以故？若從通來，塞則聞滅，云何知塞？如因塞有，通則無聞，云何發明香臭等觸？若從根生，必無通塞，如是聞機本無自性。若從空出，是聞自當迴齅汝鼻，空自有聞，何關汝入？

因通而知香臭，則聞似從通來，便不應知塞。因塞而知不香不臭，亦謂之聞。此聞從塵來，又不應知通。吳興曰：機者，弩牙也。根有發聞之義，故取譬之。次破空，生前則聞，境歸則鼻根。又空自有聞，此鼻何用？此中不但破四性，亦破四相。即於問香臭時，鼻根叵得，故名即空。在通教中，亦用此方便。而今意為顯如來藏性，即不止於通。別教複疎倒入，正是今義。而今意為顯圓，又不止於別。意雖在圓，不妨兼別。

○三、了妄即真

是故當知，鼻入虗妄，本非因緣，非自然性。

鼻入虗妄，已不可得，何可論其因緣？有因尚不可，況自然乎？二卷文云：精覺妙明，非因非緣，亦非自然。今云鼻入虗妄，非因緣自然，其義一也。

○四、舌入是憍梵鉢提悟處。文分三：一、從真起妄。

阿難！譬如有人，以舌䑛吻，熟䑛令勞。其人若病，則有苦味；無病之人，微有甜觸。由甜與苦，顯此舌根不動之時，淡性常在。兼舌與勞，同是菩提瞪發勞相。

䑛，上紙切，時上聲。以舌取食物也。熟䑛是舌家勞，甜苦是舌家勞相。甜苦本無，因熟䑛有，故知是妄。以譬舌入之妄，無不皆然。言兼舌者，遇淡苦物，知是淡苦，是舌入體。人謂非勞，然亦與勞同妄也。

○二、辨妄無實，又二：一、約世諦假立。

因甜苦淡二種妄塵，發知居中，吸此塵象，名知味性。此知味性，離彼甜苦及淡二塵，畢竟無體。

甜苦合為一種，淡為一種，故云二種。淡是不動，何稱為妄？因甜苦顯，皆名妄也。大凡二法能生一法，塵既有二，是生舌，知二生一明矣。能統二邊，名為居中。言離塵無體者，以屬二故，兼賴二塵。畜一尚不能立，況離二乎？

○二、約真諦無生。

如是，阿難，當知如是甞苦淡知，非甜苦來，非因淡有，又非根出，不於空生。何以故？若甜苦來，淡則知滅，云何知淡？若從淡出，甜則知亡，復云何知甜苦二相？若從舌生，必無甜淡及與苦塵，斯知味根本無自性。若於空出，虗空自味非汝口知，又空自知，何關汝入？

或云舌知，元雙從苦淡而來。今列中言非甜苦來者，謂不但從甜苦來耳，非與甜苦為交涉也。釋云：若專從甜苦來，則不應知淡。既知淡味，豈與淡無涉乎？既亦從淡來，則不從甜苦來審矣。如人自力能舉石，何賴他人？若賴他人共舉，俱自無舉石之力。故石雖被舉，非實有能舉者也。如是而云未嘗舉石，豈直不舉石耶？此釋亦有義。然細研文意，是明甞性能知。而甞性中元無妄法，亦無此甞味之知，故云不從因緣生耳。據彼所釋，乃是共生，故不可也。若從舌生等者，以避他生故，計自生故，必無甜苦等也。補遺曰：虗空自味至何關汝入四句，似乎相濫。應知上二句明味塵，下二句明舌入。以其味而言之，虗空自味，非汝之味，故云非汝口知。以其根而言之，虗空自知，非汝之知，故云何關汝入。上句對味以辨根，故云知耳。此文中以知為根，其意甚明。

○三、了妄即真

是故當知，舌入虗妄，本非因緣，非自然性。

因緣總不能生，故非因緣雙離。因緣自然，即是中道。

○五、身入是畢陵伽婆蹉圓通。文分三：一、從真起妄。

阿難！譬如有人以一冷手觸於熱手，若冷勢多，熱者從冷；若熱功勝，冷者成熱。如是以此合覺之觸顯於離知，涉勢若成因於勞觸，兼身與勞同是菩提瞪發勞相。

初譬如至離知，約離合觸以顯身覺。次涉勢下，結成勞觸以例身入。冷熱是觸，覺是身根。如是者，承上之詞。合者，兩手合也。觸謂冷熱二觸，謂兩手合時所覺冷熱之觸也。合覺對離知說，人身離則不知。今因合中有覺，對顯離時應知。若不相涉，即是離也。謂對顯不相涉時，知其無冷熱相觸耳。離合俱觸，猶動靜俱聞、明暗俱見之意。次文云涉勢若成，因於勞觸者，上未云勞，此結成勞觸，亦獨舉勞觸以例身觸。勞觸者，觸之久也。冷熱相涉，兩無定勢，足其知妄。身根之妄亦然。菩提如清淨眼，身之與勞，兩重俱是瞪發勞相。身根之勞，若不取喻於眼根之勞，何以知其如空華乎？

○二、辨無實二：一、約世諦假立。

因於離合二種妄塵，發覺居中，吸此塵象，名知覺性。此知覺體，離彼離合違順二塵，畢竟無體。

身根因何而有？由於離合二塵。覺是身根違順，即離合中之違順，故惟二塵而已。覺苦即是違，覺樂即是順。或云：因離合有二，故下文云：非離合來。因違順有二，故下文云：非違順有。因離塵無體，故下文云：不於根出。竊謂不然。文意總明根塵無知，下文特借離合破，非謂離合共能生覺。根塵亦爾，若墮共生，非佛意矣。

○二、約真諦無生。

如是，阿難，當知是覺非離合來，非違順有，不於根出，又非空生。何以故？若合時來，離當已滅，云何覺離？違順二相亦復如是。若從根出，必無離合違順四相，則汝身知元無自性，必於空出，空自知覺，何關汝入？

文中先標不生，次釋不生。言云何覺離者，特借離當已滅，顯合不能生覺，非謂共能生覺也。破根生中云四相者，塵則惟二，相即有四。離合是二相，合中有違順；又是二相，據離一合雙之語，離中無違順明矣。問：五陰三科雖標如來藏性，然文明觀法，但頻出性相二空，何以見如來藏乎？答：世諦是立，真諦是破。若作意破立，屬前二觀；若任運破立，屬中道觀。如纓絡經云：二觀為方便，得入中道第一義諦。觀止觀解此文云：初觀破假，次觀破空，此之二空為雙遮之方便；初觀用空，次觀用假，此之二用為雙照之方便。輔行釋止觀文云：由前異時雙亡方便，今入中道任運雙亡；由前異時雙照方便，今入中道任運雙照。據止觀記此言，故知任運遮照即是中道，空假破立其理不異。今所以結歸於如來藏者，以作意之遮照當入任意之遮照耳。

○三、了妄即真

是故當知，身入虗妄，本非因緣，非自然性。

身入尚不可得，何言因緣，況自然乎？即中云自然之言，未必即指空生。如二卷云：我今觀此覺性自然，非生非滅，遠離一切虗妄顛倒，似非因緣。據此文，安得謂從空生為自然乎？今文指身根之覺，不從四性來為自然耳。

○六、意入是須菩提悟寶明空海處。分文為三：一、從真起妄。

阿難！譬如有人勞倦則眠，睡熟便寤，覽塵斯憶，失憶為忘，是其顛倒生住異滅，吸習中歸不相踰越，稱意知根兼意與勞，同是菩提瞪皆勞相。

初句勞倦則眠，是意根勞相，餘是意根所有之相。故下結云：兼意與勞，同是菩提瞪發勞相。若據常解，六情昏昏曰眠，委放四支曰睡。今文眠屬意根勞相，蓋肉團心形如蓮華，上有七葉，合即為寐，開即為寤，此勝義所依之浮塵根也。幽溪云：六入所破雖正在勝義，而勝義所依又在浮塵。如不動目睛，瞪以發勞；耳根勞故，頭中作聲；急畜其鼻，畜久成勞；以舌䑛物，熟䑛令勞；涉勢若成，因於勞觸。勞倦則眠，睡熟便寤，皆其事也。故六浮塵根皆屬身根，如下云：寤寐二相，隨身開合是也。故知勞倦則眠，睡熟便寤者，意根所依浮塵之體也。攬塵斯憶，失憶為忘者，意根之用也。受寤受寐，覽之失之，意根之正體也。憶之則生，失之則滅。又寤為生，寐為滅，兩間名住，前後名異，是為顛倒生住異滅。即中云：初句是勞相，寤寐二種是肉團根相，憶忘生住異滅是意家之塵，而覽之失之及吸習中歸，則意根之相。言顛倒者，若論真如，安有四相？今有四相，咸顛倒耳。吳興曰：寤則覽塵斯憶，寐則失意為忘。又睡中有夢，寤中有忘，皆是覽塵失憶之相。憶之則生，忘之則滅。故下文云：因於生滅二種妄塵也。此二妄塵，復為生、住、異、滅四種細相。吸習等者，上來憶妄生滅，已是意家所對之塵。而復云中歸者，乃是吸習塵象，中歸意根，以塵對根說耳。釋要云：意根是第七識，梵語訖利瑟吒耶末那，此云染汙意。恒審思量，名之為意。相宗所說，但能緣內，計第八見，分為內我。若小乘，但說一切諸法皆從六識建立，不說七、八二識。然心亦多種，相宗說七識為心根，是不可見法，非同色法可見勝義也。然今經不論色與不色，盡是菩提性中無明勞相，皆同空華，無體可得，以是藏性故也。補遺云：孤山以記忘為習，吳興意謂意根覽吸。此記忘之相，若學習然。疑者謂生可吸習，滅何可吸習？即中云：既稱為塵，亦可吸習，如善滅、惡滅之類，四相剎那不相踰越。言兼意與勞者，如人本不眠，因勞故眠，足知其妄。意根之妄亦然。

○二、辨妄無實二：一、約世諦假立。

因於生滅二種妄塵，集知居中，吸撮內塵，見聞逆流，流不及地，名覺知性。此覺知性，離彼寤寐生滅二塵，畢竟無體。

孤山曰：前舉四相，此唯二者，以生攝住，以滅攝異。而且以憶者為生，忘者為滅。據孤山之釋，則生滅之言，該前生、住、異、滅、寤、寐、憶、忘八種法也。皆是前塵，悉屬所知。生滅非一，名集知居中，五塵落謝影子，皆意根所對，故云生滅非一。集是集起，與前發見發聞等，其意皆同。吸撮皆取也。內塵者，非同前五，照外境界，故云內塵。資中曰：眼耳取外境界，剎那流入意地，從外入內，名為逆流。至第二念，流之不及，故云流不及地。資中謂見聞是第一念，意根吸取是第二念，反是第一念所不及耳。然古來解者，多以憶之則生為見聞，逆流失憶為忘，為流不及地。如會解釋，良是地之一字，通乎生滅之間。憶忘二種，皆覺知之性，則此性該昏明之相也。寤寐兼身根，生滅惟是意根所對，故雙舉之。

○二、約真諦無生。

如是，阿難！當知如是覺知之根，非寤寐來，非生滅有，不於根出，亦非空生。何以故？若從寤來，寐即隨滅，將何為寐？必生時有，滅即同無，令誰受滅？若從滅有，生即滅無，誰知生者？若從根出，寤寐二相，隨身開合，離斯二體，此覺知者，同於空華，畢竟無性。若從空生，自是空知，何關汝入？

熏聞曰：非寤寐來破共生，非生滅有破他生，不於根出破自生，空生破無因生。熏聞意謂寤寐是意家所對之塵，又帶浮塵根說，則根塵共生也。幽溪曰：天如補註謂將何為寐，令誰受滅，為受二字當作知字。予謂若改字，其義反晦，況既無寐，不復有知，不若為字，其義為順。蓋曰既隨寤滅，將何人為寐者乎？既隨生滅，令誰人受滅者乎？幽祖之言是也。生即滅無者，謂當生時，滅相已無，則知亦無，誰知生耶？破根生中云隨身開合者，指肉團心元屬身根，肉團開則寤，而合則寐。即勝義根亦托浮塵，所以肉團、勝義咸屬身根。如是則竟無知覺，故同空華。離二體者，謂離開合之二體也。作此推檢者，意明知覺必是覺性，非關意根。人謂意根能知，是妄計耳。根塵皆不能知，而覺性隨緣，方有意知。然覺性實不從因緣生，故經云：根塵皆無知也。不然，豈人竟無知覺如木石乎？前後諸文，義皆如是。如初卷云：如是見性，是心非眼。據此，則知見聞覺知皆是常住真心之用，所以前明明暗根空皆不能見，今文明根塵皆不能知，總顯真性能見能知，其義是同。是知佛意原在言外，令人自悟。中論推檢，其義亦然。若竟謂無知，即成斷滅見矣。又覺性雖隨妄根妄塵能為見聞，而覺性中本無妄緣，安有見聞？故見聞如幻，畢竟叵得。如此明空，不落斷見。

○三、了妄即真

是故當知，意入虗妄，本非因緣，非自然性。

攬塵立根，既皆無用，故意入虗妄。覺性亦不從因緣有，故非因緣。而覺性又必隨緣，故非自然。前云精覺妙明，非因非緣，亦非自然，此不空之理也。六、入虗妄非因緣自然，明入理之門也。由門入理，故二種非因緣自然，其義元一。

○三會十二處二。一、總徵。

復次，阿難！云何十二處本如來藏妙真如性？

雲臺、寶網、寂光四德，普賢觀法身，遍處琉璃光，青光智性故，皆如來藏也。長水云：處以生門為義，六根六境是識生處，根已破會，今正會境，然亦以根相對而破，故雙問色生、眼生等也。孤山曰：前六入破六根，雖以塵對辨，而五意在根；今十二處雖根塵互破，止破在塵；後十八界雖根塵識三相對而破，而正意惟在識耳。即中云：前五陰中全約喻比用破執情，次六入中猶帶譬喻顯其妄相，今十二處乃至七大即於現前見聞之境及近所目擊者示其藏性。譬意是同，故不更述。

○二、別示六。一、眼色處是優波尼沙陀圓通。文分三：一、舉事徵起。

阿難！汝且觀此祇陀樹林及諸泉池。於意云何？此等為是色生眼見、眼生色相？

前六入中先立次破，今汝且觀下亦先立也。祇樹泉池舉目前所見色也。問：但舉所見云何稱立？答：前卷云以目觀見山河大地，皆是無始見妄所成，則所見不可得，其義明矣。今祇林是高，泉池是下，盡取一剎那中所見，是立之為觀境耳。色生眼見是由塵發知，眼生色相是因根有相。亦為所破者，既有相見即須破除，方顯如來藏也。

○二、牒執推破。

阿難，若復眼根生色相者，見空非色，色性應銷，銷則顯發一切都無，色相既無，誰明空質？空亦如是。若復色塵生眼見者，觀空非色，見即銷亡，亡則都無，誰明空色？

初、破眼生色相中，以根為能生，色為所生。見空非色者，謂目更觀空，空則非色，此時能生之根既轉，所生之色應消，不但空自空，而色亦空，故云一切都無也。但一切法相待而有，色相既無，何以顯空？故曰誰明空質。今空元從色顯，眼根不能生色明矣。空亦如是者，應云若復眼根生空相者，見色非空，空性應滅，滅色可見，滅空何狀？此義可了，故佛言存略，或譯者省之。二、破色生眼見中，以色為能生，見為所生。此中亦以觀空破色，謂所觀之空非色，見離其母，見當銷亡。都無者，指觀空觀色之見都無，則正當觀空時，誰明空之與色？今既明空色，則色不生眼見明矣。

○三、了妄即真

是故當知，見與色空俱無處所，即色與見二處虗妄，本非因緣、非自然性。

色不能生見，則見無處所；見不能生色空，則色無處所。故云二處虗妄。因色有見，因見有色，是因緣也；不因色而有見，不因見而有色，此自然也。二計俱離，故眼色界即空。如來藏性，於茲顯矣。

○二、耳聲處是憍陳如圓通。文分三：一、舉事徵起。

阿難！汝更聽此祇陀園中，食辦擊鼓、眾集撞鐘，鐘鼓音聲前後相續。於意云何？此等為是聲來耳邊、耳往聲處？

桐洲云：擊鼓以作眾，撞鐘以靜之。又擊鼓以報食辦，撞鐘則眾來集。前後相讀，非齊出也。

○二、牒執推破。

阿難，若復此聲來於耳邊，如我乞食室羅筏城，在祇陀林則無有我。此聲必來阿難耳處，目連、迦葉應不俱聞，何況其中一千二百五十沙門，一聞鐘聲同來食處？若復汝耳往彼聲邊，如我歸住祇陀林中，在室羅城則無有我。汝聞鼓聲，其耳已往擊鼓之處，鐘聲齊出應不俱聞，何況其中象、馬、牛、羊種種音響？若無來往，亦復無聞。

初句牒計。如我下，破。先立喻。以佛喻聲，城喻阿難耳，林喻餘人耳。佛入城中，則林中無佛，示同凡夫惟一色身也。此聲下，合。若有來往，聲即有限。聲來阿難耳處，則阿難耳中有聲，如佛到城也。目連、迦葉耳中便無音聲，如林中無佛。今既俱聞，則謂聲來耳邊，非矣。次破耳往聲處，即將世尊歸林破之。耳有來往，耳聞亦復有限。此中以佛喻耳，以林喻鼓聲，城喻鍾聲。耳往鼓邊，則鼓邊有耳，如佛歸住林中也。若鍾鼓相續，不妨更聞鍾聲。倘一時齊出，耳必不能更到鍾邊。是時鍾邊無耳，如佛不在城，況餘聲乎？若無下，破無來往。謂聲不來耳，耳不往聲，聞義不立。是則有來往固非，無來往亦謬。義不可定，不可謂實有也。

○三、了妄即真

是故當知，聽與音聲俱無處所，即聽與聲二處虗妄，本非因緣、非自然性。

耳往不可，不往不可，則聽處不立；聲來不可，不來不可，則聲處不立。非來往，則非因緣；非無來往，即非自然。因緣、自然俱非，何但即空義成，藏性亦顯？

○三鼻香處，是香嚴童子圓通。文分三：一、舉事徵起。

阿難！汝又齅此爐中旃檀，此香若復然於一銖，室羅筏城四十里內同時聞氣。於意云何？此香為復生旃檀木？生於汝鼻？為生於空？

長水云：此中但問境生之處，不同前文根塵對破。竊觀結文云：香鼻與聞俱無處所，是破根塵兩處。而前文但從香破者，正如古註云：今十二處雖根塵互破，正破在塵也。四十里者，謂四面各十里。

○二、牒執推破。

阿難，若復此香生於汝鼻，稱鼻所生當從鼻出，鼻非旃檀，云何鼻中有旃檀氣？稱汝聞香當於鼻入，鼻中出香說聞非義。若生於空，空性常恒，香應常在，何藉爐中爇此枯木？若生於木，則此香質因爇成烟。若鼻得聞，合蒙烟氣，其烟騰空未及遙遠，四十里內云何已聞？

文分三節：初、破鼻生。雖帶鼻說，實破香生處也。初句牒。稱鼻下，正破。稱汝下，縱破。設許汝鼻能生於香，生義雖成，聞義不立，以但能出香，不從外入，而與鼻合，則非聞也。凡云聞者，以入為義，出非聞義。次、空生中云爇木有香，共顯二義：一、非常住；二、非生空。此以木生破空生也。三、破木生。木既成煙，若蒙煙齅香，便得云從木生香。今既不爾，何云生旃檀木？或云：若生於木，四十里內云何已聞？是也。擕李云：此中義理稍難成立，且鼻、舌、身三者是合中知也。設四十里內聞香，亦是香有殊勝之力，其氣遠騰，彼合知處久久方聞，而言不待鼻蒙烟氣等，甚與教相及現量相違。今此釋者，恐取聖人根力強利，能速疾遠聞，不取凡常鈍劣者說，理實必須氣通於鼻，方得成聞。經中一往，據麤顯邊，似不到鼻，故作斯破。吳興云：敏師一往之說，其實然也。若爾，但是香有殊勝之力，不須更取聖人根力強利也。然合三離二，是惟識法相。後文亦云：香以合中，知俱舍不爾。如玅樂二十八引俱舍云：且六根中，眼、耳、鼻三不假至者，還依不至。可見對眼，可聞對耳，有氣對鼻。舌、身二根須到了者，依至變現。今楞嚴所說：香然一銖，四十里內同時聞氣，不須煙到鼻邊，然後得聞。與俱舍最合，不必專據惟識以責經也。張華博物志云：漢武帝時，西國遣使獻香四枚，大如鷄卵。漢制：香不滿斤，不得受。後長安染疫，使者奏請焚香，燒一枚，四十里間民疫病皆愈。香有殊勝之力明矣。律曆志云：二十四銖為一兩。今云：一銖得四分一釐六毫六絲六忽。

○三、了妄即真

是故當知，香鼻與聞俱無處所，即齅與香二處虗妄，本非因緣、非自然性。

香鼻與聞者，鼻字牒上鼻生，香字意牒空生、木生，皆破香處。聞字破根，故知前但破香處，今雙破根、塵二處也。非因緣自然者，香處不立破緣，聞處不立破因。若不緣鼻而有香，不緣香而有鼻，即自然也。二邊既破，中道即顯，豈非如來藏性乎？

○四味舌處是藥王圓通。文分三：一、舉事徵起。

阿難！汝常二時眾中持鉢，其間或遇酥、酪、醍醐，名為上味。於意云何？此味為復生於空中？生於舌中？為生食中？

二時，大食、小食時也。眾中持鉢者，謂同眾乞食，酥酪醍醐名為上味，遇必經心故獨舉之。先舉空者，求其生處而不可得，疑從空生，今文先標而後破也。

○二、牒執推破。

阿難，若復此味生於汝舌，在汝口中只有一舌，其舌爾時已成酥味，遇黑石蜜應不推移。若不變移，不名知味。若變移者，舌非多體，云何多味一舌之知？若生於食，食非有識，云何自知？又食自知即同他食，何預於汝名味之知？若生於空，汝噉虗空，當作何味？必其虗空若作鹹味，既鹹汝舌，亦鹹汝面，則此界人同於海魚，既常受鹹，了不知淡。若不識淡，亦不覺鹹，必無所知，云何名味？

文分三節。初破舌生。若復句，先牒。在汝下，破。先一舌不知多味，是約不變破。先正破。味既從舌生，而口中只有一舌，便只有一味。古註云以味從舌，味應無別是也。若酥酪醍醐只成一味，石蜜亦然，混濫極矣。黑石蜜者，善見律云：甘蔗糖也，其堅如石。若不下，縱破。設許味不變者，味既不分，何名知味？次約變移破。若變移者，謂變移而又生於舌也。舌非多體，謂口中無多舌。古註云以舌從味，舌便應多是也。既無多舌，即止一舌，而變移則有多味。云何多味？一舌之知，意言一舌不能生多味耳。次破食生，亦先正破。若謂味生於食，而味由知有，離知無味。後文云必無所知，云何多味，則全以知為味，其義明矣。然食無情識，而以為味生於食，可乎？云何自知，言云何自知味之美也。又食下，縱破。設許食能自知，即非汝知。雖非他食，而義已同於他食矣。此與汝何涉，而名從味所生之知乎？三、破空生，先勸噉空審味。因計食中之味皆從空生，則目今太空亦必有味，須噉而審之。必其下，次約一味推破。初句按定鹹味。既鹹下，明展轉成謬。先通身是鹹，繆。舌面既鹹，何但鹹面？通身皆鹹，故同海魚。次惟鹹無淡，謬。遍界皆鹹，則無有淡。受此鹹者，何由知淡？三、并不識鹹，繆。鹹淡相待，無淡則不知鹹矣。結云必無等者，味由知顯，不知則無味也。

○三、了妄即真

是故當知，味舌與甞俱無處所，即甞與味二俱虗妄，本非因緣、非自然性。

味字破空生食生舌，破舌生破外塵也。甞字破內根，觀下即甞與味之言，則知舌味二字，是專破塵明矣。非因緣者，非根則非因，非塵則非緣。若不因舌食空三處而有味塵，亦不藉因緣而有內根，是自然也。因緣自然，俱非藏性顯矣。

○五、身觸處是䟦陀婆羅圓通。文分三：一、舉事徵起。

阿難！汝常晨朝以手摩頭，於意云何？此摩所知，誰為能觸？能為在手？為復在頭？

世尊尋常誡勅弟子，一日三摩其頭，口誦云：守口攝意身莫犯，如是行持得度世。言此摩所知者，如色香等雖不見不聞，體是外塵，今觸必待知而成塵，故云此摩所知。所知指觸塵也，能觸指身根也。又所知指冷煖澀滑等，能觸即知冷知煖之身根，故可以所為無知、觸為有知。云在手在頭者，手是吾手、頭是吾頭，在手則手為能觸而頭為外塵，在頭則頭為能觸而手為外塵，義實難定故雙舉之。又頭癢而以手搔之則能觸在頭，手冷而就煖於身則能觸在手，今晨朝摩頭非此例也。問：下破中有五段，今何但舉二義？答：下文五段次第相生，故但標初二義也。

○二、牒執推破。

若在於手，頭則無知，云何成觸？若在於頭，手則無用，云何名觸？若各各有，則汝阿難應有二身。若頭與手一觸所生，則手與頭當為一體。若一體者，觸則無成。若二體者，觸誰為在？在能非所、在所非能，不應虗空與汝成觸。

初二破在手在頭，是破互有互無。初若在句，牒執。頭則無知，定也。云何成觸？破也。若能觸在手，頭則同於木石，何以成頭之觸乎？次番若能觸在頭，手亦同於木石，必不能舉手摩頭，安得名觸？是皆以能為有知，所為無知耳。三、破各有。初句立計，謂頭亦有知，手亦有知，名各各有汝，則句破也。能知是身根，故破應有二身也。四、破一觸。初若頭至所生立計。二身既破，須計一觸。一觸者，謂頭與手止在一身，安有二觸生起？故云一觸所生，則手下，定。若一下，破。既名一觸，是手與頭當粘著而為一體，一體則觸不成矣。一體既窮，還計二體，故更破二體。此中體則有二，觸惟是一。體雖有二，而又不得同上之二身，以帶有一觸之義故。觸雖是一，而又不同上文一觸所生，以頭、手畢竟成二之故，則知觸者必屬一邊，故問觸誰為在，謂在手耶？在頭耶？次破中云能所者，即頭手也。在能者，頭亦可為能，手亦可為能，而在頭之能則不在手之所，在手之能則不在頭之所。在所者，頭亦可為所，手亦可為所，而在頭之所則不在手之能，在手之所則不在頭之能。須知觸誰為在，與初二破不同。前對所論能，能為有知，所為無知。今知通能所，而在能則非所，在所則非能，以一觸必有所屬故也。問：前既以所為無知，何前後相違耶？答：初二破中對能論所，所為無知無用，元是破辭，不可定執。今以頭手相對，則知又通能所。觀第三破中云各各有故，不定以所為無知矣。又能所之名亦通頭手，不定以頭為能觸也。次破空者，既在頭不可，在手不可，應是頭手中間有空成觸，故須破之。初二破頭手，可當自生、他生；三、各各有去，是破共生；今破空，是破無因也。

○三、了妄即真

是故當知，覺觸與身俱無處所，即身與觸二俱虗妄，本非因緣、非自然性。

結中言覺觸者，因覺名觸，故曰覺觸。頭手相對，不知何者是外塵，是無觸處；不知何者是內身，是無身處。二處及空，俱不能定能所，是非因緣。若天然有身，不藉觸顯；天然有觸，不賴身顯；是自然性，情計俱離，如來藏顯。

○六意法處，是摩訶迦葉圓通。文分三：一、舉事徵起。

阿難！汝常意中所緣善、惡、無記三性生成法，則此法為復即心所生？為當離心別有方所？

幽溪曰：意根為能緣，善惡無記三性為所緣。意中所緣等者，雖標所以彰能，實棄能以顯所也。生成法則者，法，法塵也；則，矩度也。如伏羲以八卦而矩度萬物，乃天然矩度，不加勉強。意之所緣，何翅河沙，善惡無記三性攝盡，乃生成之法則，非塵外之強名也。溫陵以善惡為緣慮心，無記為昏住心。夫不屬善惡，即名無記，何定屬昏住乎？

○二、牒執推破。

阿難，若即心者，法則非塵，非心所緣，云何成處？若離於心別有方所，則法自性為知非知？知則名心，異汝非塵，同他心量，即汝即心，云何汝心更二於汝？若非知者，此塵既非色聲香味，離合冷熱及虗空相，當於何在？今於色空都無表示，不應人間更有空外，心非所緣，處從誰立？

初、破即心。言云何成處者，謂云何對心而成二處也。二、破離心。先牒計雙徵。知則下，破有知。知則名心，此句是定。離心有法，法既有知，亦名為心。異汝下，破也。離心則異汝，有知則非塵，異汝是他，故同他心。即汝即心者，防轉計也。雖離於心，而元即汝，不是異汝；雖離於心，而元即汝心，不同他人之心。此句對上文說即汝，對上異汝即心，是非他心。如是則汝有二心，云何汝心更異於汝元來之心耶？前已破即心，今又破者，前但破即心，今破離中之即耳。若非下，破非知。非知則與意根不同，是意家所不攝，宜屬外塵，而又非五塵及空，則法塵在何處耶？今於下，明無表示。色空之內既無表示，應在空外，而人間豈有空外乎？結中約離心說，故曰心非所緣。非色非心，故曰處從何立。又解：上色空諸境無此法塵，除非心是法塵，而心非所緣，何以成塵？心境俱非法塵，處從何立？

○三、了妄即真

是故當知，法則與心俱無處所，則意與法二俱虗妄，本非因緣、非自然性。

上明法處即心離心，義俱難定，則法處虗妄，意根之妄亦然。若因心有法，因法有心，謂之因緣。離心有法，離法有心，謂之自然。二計俱非，如來藏顯。上來十二處俱破，意顯有相對待之法，莫非虗妄。惟絕對待色心不二之法，乃為真實。因緣自然俱非，即中道也。

○四會十八界二。一、總徵。

復次，阿難！云何十八界本如來藏妙真如性？

以法界對法界，起法界故，皆本如來藏妙真如性也。溫陵曰：根、境、識三各六，分內、外、中為界。長水云：梵語䭾都，此云界。界是因義，根、境、識三互為因故。又種族義，根、境、識三各一種族，又眼等六種族別故。幽溪曰：因界者，因之為界也。如經云：此識為復因眼所生，以眼為界；因色所生，以色為界。然則雖曰十八，義惟成六，以曰此識故也。前孤山云：十八界雖根、境、識三相對推破，而正意惟在六識，厥旨顯然。若以族釋界，則根、境、識三各有種族，十八之義仍顯。孤山又曰：本如來藏者，妄執既破，藏性即立。故此一經，原始要終，皆即破即立。雖或偏破，而未甞不立；雖或偏立，而未甞不破。文有出沒，旨常圓備。破即空也，立即假也，破立相即即中也。以此中文意，雖修從空出假之觀，而意在圓融，不過兼別而已。故首標如來藏性，五陰三科，其義咸爾。

○二、別示六。一、眼識界是舍利弗圓通。文分三：一、指解徵起。

阿難！如汝所明，眼、色為緣，生於眼識。此識為復因眼所生，以眼為界？因色所生，以色為界？

霅川曰：如汝所明者，小乘所解因緣生法皆是實有，不了即空。今據彼詰之，用破其執也。他皆倣此。即中云阿難是初果人，見因緣而悟道，故云如汝所明也。外典言一生二，夫一則不生，豈能生二？今明眼色二法生識之一法，此世間現見內教所以異於邪宗者在此。

○二、牒執推破三：一、破以眼為界。

阿難，若因眼生，既無色空，無可分別，縱有汝識，欲將何用？汝見又非青、黃、赤、白，無所表示，從何立界？

獨因眼生則定不用。色空既無外塵，識為可癈。言識無用者，欲顯其不能立界也。如國家任人，必其有用然後立之，無用不立。今識亦然。汝見下。明單根無色。真際曰：汝見指根也。是不可見有對色，非青等色故不可見，能照境發識故有對。此是勝義根，非浮塵根。既不可見，即無表示。即中謂汝見非青黃赤白者，謂汝見雖現在前，如前云此見周圓是也。但見非青黃赤白，有何表示？則不能生識矣。

○二、破以色為界。

若因色生，空無色時，汝識因滅，云何識知是虗空性？若色變時，汝亦識其色相遷變。汝識不遷，界從何立？從變則變，界相自無；不變則恒。既從色生，應不識知虗空所在。

交光云：文意明變與不變，皆應不識空，皆應不立界，而交錯成文。前以從變為不識空，而後以不變為不識空；前以不變為不立界，而後以從變為不立界。其說是也。於中，初、約識滅破。既從色生，空現色亡，識應隨滅，云何識知虗空所在？二、約識不遷破。若當色變，而汝元識其變，則汝識不遷明矣。但此識本從色生，既無色相，從何立界？三、從變不成界破。識從色變，則識亦遷變。若對虗空，更無有識。是不但不遷無以立界，而從變亦無界相也。四、不變不知空破。從色而生，祗應見色，名之為恒。是不但識滅不能知空，即識不滅亦不能知空也。上四節，皆破色不能生，從無而有，豈得認識為實有乎？

○三破眼色共生

若兼二種眼色共生，合則中離，離則兩合，體性雜亂，云何成界？

合則中離，離則兩合者，交光所解，不如舊釋。仁菴云：約離合論，無中位也。合則中離者，言此識半合於眼，半合於色，而中位離矣。離則兩合者，承上句而言，謂中體既離兩屬，眼色祗成兩合，有何中位？其說與舊解大同。孤山曰：體性雜亂者，謂根境兩屬，乖種族也。

○三、了妄即真

是故當知，眼、色為緣生眼識界，三處都無，則眼與色及色界三，本非因緣、非自然性。

眼識界，如文所破。既無中界，內外不成。前文云：眼色為緣，生於眼識。是界緣也。不因眼色，即屬自然。根境例之。問：眼識名識界，何也？答：單根不能生識，對色生識，故名識為色界。後文例之。

○二、耳聲識界是普賢圓通。分文為三：一、指解徵起。

阿難！又汝所明，耳聲為緣，生於耳識。此識為復因耳所生，以耳為界？因聲所生，以聲為界？

又汝下，指解。此識下，徵起。

○二、牒執推破三：一、破以耳為界。

阿難！若因耳生動靜二相，既不現前，根不成知，必無所知。知尚無成，識何形貌？若取耳聞無動靜故，聞無所成，云何耳形雜色觸塵名為識界？則耳識界復從誰立？

古人以此文配勝義、浮塵二根，其說最是。但若取耳聞等，不必即破浮塵，當取耳形為浮塵耳。初明耳勝義根因動靜而有，無塵則根不立。必無所知者，判定離塵，則根必無知也。根尚無知，何能生識？若取下，破轉計。計云：動靜二相不現前時，不能生識。今取耳正聞時，應能生識。此是共生正意，是從根生。破云：耳正聞時，聞根元賴動靜而有，無塵根亦不立，安謂根能生識乎？云何下，正破浮塵根，故云耳形。然耳形雖屬耳根，尚雜色法所對，即是觸塵，宜屬身根，何能生耳識耶？則耳下，雙質二根也。

○二、破以聲為界。

若生於聲，識因聲有，則不關聞，無聞則亡。聲相所在，識從聲生，許聲因聞，而有聲相。聞應聞識，不聞非界，聞則同聲。識已被聞，誰知聞識？若無知者，終如草木。

聲能生識，何假於聞？此亡根也。若無有根，聲亦不有，此亡境也。根境俱亡，識從誰生？識從下，防轉計也。謂識必從外聲而生，而內聞亦不可缺，此似共生，正意在從聲生。以上文云無聞則亡，聲相所在，故今須有聞，方有聲相。破云聞應聞識者，謂耳根應聞此識也。識得聲之氣分，識亦有響，故是可聞。不聞非界者，謂若不聞識，識界安在？若果聞識，識即有響，便同外境。識已被聞者，被字上聲識已成無情之法，對根而為所聞。夫識心了然，方知己之聞聲，今識化為無情，誰知根之聞此識耶？若無知者，聽而不覺，雖有聞根，如草木耳。

○三破耳聲共生。

不應聲聞雜成中界，界無中位，則內外相復從何成？

單根單境既不生識，或計根境共生，但有情無情種類各殊，豈得雜成？中界中位是根塵和合之處，若無和合，則根境不相到，何內外之有？

○三、了妄即真

是故當知，耳、聲為緣生耳識界，三處都無，則耳與聲及聲界三，本非因緣、非自然性。

如上所破，中及內外，義俱不立，故三處都無。豈得約都無而論因緣，又約都無而論自然，是計夢境為實有也。二邊俱非，如來藏妙真如性由茲顯矣。

○三、鼻香識界是孫難陀圓通。文分三：一、指解徵起。

阿難！又汝所明，鼻香為緣，生於鼻識。此識為復因鼻所生，以鼻為界？因香所生，以香為界？

鼻、香是二法，生識是一法，所生惟一，故叩其因鼻、因香也。

○二、牒執推破二：一、破以鼻為界二：一、立徵。

阿難！若因鼻生，則汝心中以何為鼻？為取肉形雙爪之相？為取齅知動搖之性？

肉形即浮塵根，齅知即勝義根。下文因肉鼻無在，是勝義難安。

○二、推破二：一、約浮塵根破。

若取肉形，肉質乃身，身知即觸，名身非鼻，名觸即塵，鼻尚無名，云何立界？

初句牒計，據世間人皆謂肉形為鼻耳。肉質下破其所取之謬。鼻之肉形元附於身，故肉質乃身，若取其塵便是寒煖痛痒之類，豈非觸乎？即觸等者，上二句明其所取，今二句明其所非，以身奪鼻、以觸奪香，名無兩屬故俱非也。觸即身塵故曰即塵，據其所取尚失鼻名，況其實耶？

○二、約勝義根破。

若取齅知，又汝心中以何為知？以肉為知，則肉之知元觸非鼻；以空為知，空則自知，肉應非覺。如是則應虗空是汝，汝身非知，今日阿難應無所在。以香為知，知自屬香，何預於汝？若香臭氣必生汝鼻，則彼香臭二種流氣不生，伊蘭及旃檀木二物不來，汝自齅鼻為香為臭？臭則非香，香應非臭。若香臭二俱能聞者，則汝一人應有兩鼻，對我問道：有二阿難，誰為汝體？若鼻是一，香臭無二，臭既為香，香復成臭，二性不有，界從誰立？

初句總牒取齅知，即取勝義根也。次句徵起。以肉下破中，文分四節：初破以肉為知。言以肉為知者，前文若取肉形，是但取肉，今取肉形而具齅知之性也。據世人意，孰不以肉鼻為能聞，而豈識其謬耶？既從肉取知，則仍取肉上之知，故云元觸非鼻。次破以空為知。空者，鼻中倒垂之空也，此中墮根不能覺之過。如是下，推廣其說。鼻空有知，則一切虗空皆應有知，故云虗空是汝。鼻肉無知，則徧身皆無知，故云汝身非知。孤山云：言空是汝，則不見形；言身是汝，則不能知。兩求不得，則無所在。其說是也。三破以香為知。上因世人皆以肉鼻為知，故破肉知；除肉惟空，故破空知。今或計香能發勝義，則全賴此香，故破以香為知，與下香能生識不同。意謂以香為知，則離香無知，故知自屬香也。四破香臭生鼻。此因上第三破而生轉計。計云：非不相關，香臭到鼻，鼻知香臭，餘處不覺，故香臭生鼻。此計似以香臭共鼻能生，而生處在鼻。所云必者，謂是肉是空，鼻雖難定，然必賴鼻也。既云香臭生鼻，則仍取勝義之知，亦復宗歸鼻根耳。則彼下，破中文為五重：一、約流氣生鼻破。流謂流動，流動之氣不生於木而生於根，何名流氣耶？二、二物不來破。二物若來，可云香臭生鼻；苟俱不來，鼻於香臭當何所屬？若不來，無有香臭，則香臭不生於鼻明矣。三、香臭偏屬破。香臭決不兩立，縱許其香，香則非臭，臭必與香為二；縱許其臭，其義亦然，此似約不來時說也。四、以根從境破。謂鼻若不偏，二俱能聞，俱聞即是俱生，故一人應有兩鼻。復以人從根，應有二人，當以香者為阿難，臭者為阿難耶？五、以境從根破。因上破二鼻，今計一人只有一鼻，香臭皆從一鼻生，復用一鼻聞，是無二也。臭既下，破。生香即是生臭，聞香即是聞臭，故長水云：若無香臭，說何為知？名生識界。問：此文名破勝義，何以為勝義耶？答：齅知是勝義之用，人謂勝義附於肉形，便知香臭，是以肉為知。破云：若取身浮塵根，即取身勝義，不過肉之知耳。其所知即是觸，而非鼻勝義根。所附既非，能附豈是？或謂勝義賴空取香，是以空為知，故復破空，皆破勝義根也。

○二、破以香為界。

若因香生，識因香有。如眼有見，不能觀眼；因香有故，應不知香。知即非生，不知非識。香非知有，香界不成；識不知香，因界則非。從香建立，既無中間，不成內外，彼諸聞性畢竟虗妄。

初句牒。次破中，先以眼見立例。文有法、譬、合、識。因句是法。如眼下，是喻。因香下，是合。知即下，次以知、不知對辨。若曰能知，則非香生；若曰不知，即不名識。香非下，明不知墮二種邊：一、香界不成過。不以識而知香，則香界何在？二、識界不成過。識不知香，是無有識，而以為從香生識，何耶？既無下，總結破也。

○三、了妄即真

是故當知，鼻、香為緣生鼻識界，三處都無，則鼻與香及香界三，本非因緣、非自然性。

中間內外俱破，則三處都無。又前約浮塵勝義，是破鼻根；香塵不能生識，是破香界，即三處都無也。三處相因，是聲聞因緣之義；若不相因，是外道自然之計。二義俱破，如來藏顯。

○四、舌味識界是富樓那得圓通處。文分三：一、指解徵起。

阿難！又汝所明，舌味為緣，生於舌識。此識為復因舌所生，以舌為界？因味所生，以味為界？

○二、牒執推破四：一、破從舌生。

阿難！若因舌生，則諸世間甘蔗、烏梅、黃連、石鹽、細辛、薑、桂都無有味。汝自甞舌，為甜？為苦？若舌性苦，誰來甞舌？舌不自甞，孰為知覺？舌性非苦，味自不生，云何立界？

破中，先約五味破。問：此文辨從舌生識，何先破從舌生味耶？答：識從舌生，則不從味生，無味何由生識？故先從舌生味，而後可云從舌生識。言都無有味者，謂味不從物生，惟從舌生也。因舉無五味以問舌根，謂諸味不來之時，舌作何味？次舌性苦者，但舉一味為例。誰來甞舌者，謂能甞之根已為所甞之境，更無他物來甞舌也。舌不自甞者，謂舌根又不能自甞也。兩句自他相對，皆不能甞，孰知覺其苦乎？次破非苦者，謂味必從舌生，而舌又無味，味自不生矣。既不生味，則不生識。

○二、破因味生

若因味生識自為味，同於舌根應不自甞，云何識知是味非味？又一切味非一物生，味既多生識應多體，識體若一體必味生，鹹淡甘辛和合俱生，諸變異相同為一味應無分別，分別既無則不名識，云何復名舌味識界？

初句牒次破中分三：初引例無知破。識從味生，識即有味，如父姓張，子亦姓張也。同上若舌性苦，舌不自甞，豈知是苦非甜乎？二又一切下，以心從境破。如前五味各從一物而生，識既從味生，亦應多體，是識從於味，識即成多也。三識體若一下，以境從心破。多體既破，應計一識，而此一體必由味生，是則多味而入一體，便成一味。識生之時，必無分別，謂縱在異時(先鹹後苦，名為異時)，亦無分別，豈成識乎？又云何名舌味所生之識界耶？吳興云：鹹淡甘辛，略舉四味，詳則有六，更加苦酢。言和合者，眾味共成也。俱生者，本性不易也。變異者，燒煑異本也。

○三、破虗空生

不應虗空生汝心識。

上明舌不能生，味不能生，應是虗空所生，而虗空自不能生識也。

○四破和合生

舌味和合，即於是中元無自性，云何界生？

破和合者，若和合生，則所生識全是舌之與味，安有自性？既無自性，便無識界。交光曰：無性者，無兩開各自之性也。又云：云何界生者，言根塵既已合一，尚無自性，豈有中間空隙以容識界之生乎？然無性之言，教家常用。如斯之解，實所未見。良由交光平日不用四性推簡以觀其心，故茫昧如此。孤山曰：初因舌是破自生，二因味是破他生，三不應虗空是破無因生，四舌味和合是破共生。前後諸文皆爾，此中最顯。

○三、了妄即真

是故當知，舌、味為緣生舌識界，三處都無，則舌與味及舌界三，本非因緣、非自然性。

○五、身觸識界是優波離圓通。文分三：一、指解徵起。

阿難！又汝所明，身觸為緣，生於身識。此識為復因身所生，以身為界？因觸所生，以觸為界？

○二、牒執推破三：一、破以身為界。

阿難！若因身生，必無合離，二覺觀緣，身何所識？

必無合離者，謂必不取合離二觸也。初心在緣名覺，細心分別名觀。合離二觸，是生覺觀之緣。

○二、破以觸為界。

若因觸生，必無汝身，誰有非身知合離者？

必無汝身，謂必不取身根也。徒觸不知，故云誰有非身知合離者。

○三、破身處合離。

阿難！物不觸知，身知有觸，知身即觸，知觸即身，即觸非身，即身非觸，身觸二相，元無處所。合身即為身自體性，離身即是虗空等相，內外不成，中云何立？中不復立，內外性空，則汝識生，從誰立界？

初二句正明和合。蓋觸塵與餘塵不同，如色香等，雖不見不聞，亦得稱塵。今觸必待知而後成，故徒物不名為觸，亦無有知待身知而後名觸，是全以知為觸也。知身下，正破共生。先定，次破。定中言知身即觸者，如知冷煖在身，即是知身，而此冷煖即觸也。言知觸即身者，知受冷煖之觸，即是知觸，而此冷煖實在身也。即觸下，破。既謂之觸，則內相不成，故非身。既謂之身，則外相不成，故非觸。所以下云內外不成。須知界相既分，內外恒別，若相混則俱非矣。言身觸無處者，非身則身處不立，非觸則觸處不立。合身下，雙破離合。如上身知有觸，皆就合說。夫觸法有八：痛痒、輕重、冷煖、澀滑。痛痒是風相，輕重是地相，冷煖是火相，澀滑是水相。凡合於身，皆成自身體性，所以身觸二處，兩皆不立。若就離說，亦無二處。何者？色聲等雖離諸根，元是外塵，惟有觸塵離身不立，即同虗空，何名身觸？故二處亦不立，其義明矣。上雙破離合竟。下總結破。如上若離若合，內外兩皆不成。內外不成，則中無所顯，故云中云何立？中位即識也。中既不立，則根塵不相到，而內外亦空矣。則汝等者，長水云：三處俱空，識從何立？

○三、了妄即真

是故當知，身觸為緣生身識界，三處都無，則身與觸及身界三，本非因緣、非自然性。

須知十八界中雖正破識，亦兼破根塵，如上初破徒身，次破徒觸，三破合離，皆先破根塵以及於識，所以結云三處都無也。又佛明陰、入、處、界諸文，悉是止觀，行人須依教以觀其心，今生必不空過。若但消文，正如止觀云黑蚖懷珠，何益於長蛇者乎？

○六、意法識界，是目連尊者圓通。文分三：一、指解徵起。

阿難！又汝所明，意、法為緣，生於意識。此識為復因意所生，以意為界？因法所生，以法為界？

若云從因緣生皆是無常，則就聲聞所明已是析空之道，析空即無常也。但未明無常即空，況即假中？故今徵起，為顯三諦在一心中，令當機入如來藏耳。

○二、牒執推破二：一、破以意為界二：一、約法有無破。

阿難！若因意生，於汝意中必有所思發明汝意。若無前法，意無所生，離緣無形，識將何用？

必有所思者，謂汝意中必有所思之法塵，然後顯發其意根之用。若無現前所緣之法塵，則意亦無從生起，如前耳。識界中文云：動靜二相既不現前，根不成知。今亦例之。離緣等者，長水云：尚無根之形貌，況所生識將何起用？

○二、約識同異破。

又汝識心與諸思量兼了別性，為同、為異？同意即意，云何所生？異意不同，應無所識。若無所識，云何意生？若有所識，云何識意？惟同與異，二性無成，界云何立？

此文亦破意生。俱舍云：集起名心，籌量名意，了別名識。今文識心同彼第一，思量同彼第二，即意根也；兼了別性同彼第三，即意根所生之識也。長水云：識心，第八也；思量，第七也；了別，第六也。七八二識俱第六根，亦同名意，故此雙問。此解與今大同。同意下，破同異也。若識同意，意既明了，識亦明了，則識亦可稱意，方將成一體之義，豈得謂根為能生，識為所生？故同則不成能所也。若識異意，種類不同，則所生應無所識，故異亦不成意識。若無下，更明同異皆不可說。不但異不成意識，意既明了，所生何得頑愚？故異乃必無之事。不但同不成能所，識既與意同其明了，云何有識與意之異？故同乃必無之事。所以下即云：惟同與異，二性無成。如是則識界云何可立耶？海印師云：據上必有所思而推之者，是將三義而合辨之也。識心者，即意根也；諸思量者，即塵境也；了別性者，即識體也。由有所思之相，方成意根之知，所以將是三事而合辨之。其說亦是。

○二、破以法為界。

若因法生，世間諸法不離五塵，汝觀色法及諸聲法、香法、味法及與觸法，相狀分明以對五根，非意所攝。汝識決定依於法生，今汝諦觀法法何狀？若離色空、動靜、通塞、合離、生滅，越此諸相終無所得。生則色空諸法等生，滅則色空諸法等滅，所因既無，因生有識作何形相？相狀不有，界云何生？

先約外五塵破。初法字，指法塵。諸法下，皆指五塵為法。非意所攝者，如上諸塵非意根所能緣也。若是，則法塵果何在乎？汝識下，次正約法塵破。言決定依法者，計謂不緣五塵，所以決定依於法塵，故使諦觀法塵之法有何相狀。若離下，此文正指五塵生滅以為法塵。蓋念前五塵即謂之生，不念則滅，如前云覽塵斯憶，失憶為忘，註云憶之則生，忘之則滅是也。如此生滅，不過五塵影子而已。越者，超於外也。此諸相者，五塵影子之相也。此二句義似重疊，然若離句，雖總舉六塵，而意重於生滅。次句云諸相，單指意根中五塵影子，以生滅中有前五塵落謝之相，其相最多，故再言之。生則下，明法塵無實。念前五塵則謂之生，豈更有別法生乎？不念則滅，豈更有別法滅乎？夫諸法如影，所以諸法皆空。今法塵元是影事，有何實體？所因下，明生

識亦無所因之法，塵既無因之生，識復作何狀？則識界不能立矣。

○三、了妄即真

是故當知，意、法為緣生意識界，三處都無，則意與法及意界三，本非因緣、非自然性。

文自五陰來，皆云本非因緣，非自然性。夫非因緣生，法則非有。若法離因緣，即自然性。而法性必隨諸緣，則非自然，是非無。非有非無，是中道義。又有義者，離有則入空，離空亦可入假。入假是覆疎倒入，正是別教之義。所以自五陰來，皆具圓別二教。雖具圓別二教，正意在圓。故此文名諸三摩提。又首標如來藏妙真如性也。

○三、約中道了義，酬禪那以明圓理。此文明七大，廣顯性具。觀性具者，不同但空，亦異但中。觀但空者，觀法不從自他共離生，性相俱空，妄法非有，真亦叵得。今性具之理，遠取諸物，近取諸身，法法圓融，塵塵周徧，故與空不同也。觀但中者，觀常住真心，離因緣自然，不可以智知，不可以言議，然不具法，故名但中。今性具之理，遮照咸備，雖具而空，雖空而具，故與但中不同也。溫陵云：大性先非水火，亦非空識，全一如來藏體，循業發現而已。七大既爾，萬法皆然。凡我依正，先非根身，亦非器界，皆即循業之相。性真圓融，初無生滅。幽溪曰：溫陵此語，雖本諸經文，後之閱者，要知先非之義，不則幾同偏教矣。蓋言七大之性，非如世間水火，有互相陵滅之相，不無性具之理。如云性色真空，性空真色等，皆性具中明文了義。故知天台一宗，深談性具，與佛誠言，同示一律。即中云：輔行二十卷云：一家教門永異諸說，該攝一切十方三世、若凡若聖、一切因果者，良由觀具。具即是假，假即空中。理性雖具，若不觀之，但言觀心，則不稱理。又釋籤解能觀心性名為上定云：若以心性觀彼界如，界如皆空，常具諸法，非空非具，而空而具，雙遮雙照，非遮非照，亦秪是一念心性而已。如斯之定，詎不上耶？由荊溪二文觀之，具之與空，二義一體，故幽溪深明性具，誠得佛旨，而溫陵亦無失也。以此答禪那者，梵語禪那，秦言靜慮。靜即空也，慮即假也，空假不二，正是中道。故今明中道了義是答禪那，有何惑哉？問：具既是假，何約此以論中乎？答：具是中道中之假法，以中道中元具三諦，性具之假即第一義空，方是中道。今文亦非但明性具，如經云：性色真空。又云：清淨本然。夫清淨則無一法可得，豈非第一義空？故今中道了義是圓融三觀之道也。文分二：一、疑。請

阿難白佛言：世尊！如來常說和合因緣，一切世間種種變化，皆因四大和合發明，云何如來因緣、自然二俱排擯？我今不知斯義所屬，惟垂哀愍，開示眾生中道了義無戲論法。

幽溪云：如來常說和合因緣者，即前引楞伽經中所演，彼外道等常說自然，我說因緣，非彼境界也。因緣而言和合者，因親緣疎，二法和合而有生也。種種變化者，有情則生死死生，無情則變生作熟，化有為無等，不出地水火風四大。世相無他，惟此而已。此昔日以因緣破自然之正談。夫以正破邪，則邪去而正留。今日二俱排擯，未知斯義所屬，即中云二俱排斥，自屬中道雙遮之義。聞者未達圓旨，不知不變隨緣，故云不知斯義所屬。如下七大文中，深明不變隨緣，得此則義有所屬矣。又不變隨緣，是雙照也。非因緣自然，是雙遮也。遮照不二，體用始備，名中道了義。無戲論法，戲論即指因緣自然也。言了義者，前文已有中道，但未明了義。今對前文，名為了義。若對前五陰三科，則以遮照俱備，方名了義。若對前初卷已來諸文，則以不帶空假，純明中道，而中道中自具三諦，名了義。蓋此經圓別竝明，約次第以論不次。自初卷來，共有五番圓別進否之義。初從假入空，中以觀假，為入空之詮，故首標三摩提。而於文首，即建圓宗云：有三摩提，名大佛頂首楞嚴王，具足萬行。故知空前之假，達之即是一心三觀。在別教人，不達圓宗七處徵心，僅或空前之假，所謂圓融不礙隔別也。此第一番圓別進否之義。次正入空，開示奢摩他路。文有三番進否，進則明圓，否則明別，如前已說。次明諸三摩提，是從空出假。文首即標如來藏妙真如性，亦是明一心三觀。而五陰三科，文末皆云本非因緣，非自然性，遮照未備，亦是帶別。所以總結上文，共有五番進否。今七大文，在別教次第，已入中道第一義諦，次第三觀，會入圓宗。若在圓教，雖初後無殊，而達惟心了，體具前文之義，至後更鬯，獨稱了義，其意在此。講者若貴簡要，則但以遮照俱備為了義，亦無失焉。幽溪曰：此經當機，每以因緣自然為問者，有兩說焉。一以此經為圓頓，博地凡夫，可即生成辦大事，故所問至淺，而所示至深。一以因緣自然等語，義本該深，況有真因緣自然者在，以近鈎玄椎砧相應。然當機問意，以四大發起七大，七大與陰入處界，同耶異耶？或謂七大即十八界，地水火風空之五大，六塵攝也。見大，六根攝也。下見大文云：如一見根，見周法界，聽齅甞觸，覺觸覺知，妙德瑩然，徧周法界。豈非六根攝耶？識大，六識攝也。故知七大即十八界，陰入處界及七大，祗開合之異耳。又復二十五圓通，既各有屬，則七大與界，雖同而異，不可不知。如四大中所具四微，有多少之別，風但有觸，火具色觸，水具色觸，味地具色香味觸，能具所具，未可全同，故圓通亦異。空雖屬色，而今經恒以色空相對，則空非即色，見大識大是總，六根六識是別，總別不同，圓通亦異，故成二十五門也。

○二、開示。二一、訶誡。

爾時，世尊告阿難言：汝先厭離聲聞、緣覺諸小乘法，發心勤求無上菩提，故我今時為汝開示第一義諦，如何復將世間戲論妄想因緣而自纏繞？汝雖多聞，如說藥人，真藥現前不能分別，如來說為真可憐愍。汝今諦聽，吾當為汝分別開示，亦令當來修大乘者通達實相。阿難默然，承佛聖旨。

問：阿難何處厭小求大？答：即經初云殷勤啟請十方如來得成菩提、妙奢摩他等，是厭小求大也。諸法不生，惟如來藏是第一義諦。若因緣生法，秪是世諦。後文云我說佛法從因緣生，非取世間和合麤相。今阿難執四大和合，豈非世間和合麤相？乃世諦中之最淺者，於論成戲，於想成妄，纏繞即疑惑之相，此責阿難執世間因緣而昧第一義諦也。諸佛祕藏靡不悉知，故云說藥。今聞佛法皆如來藏，名真藥現前，舉昔方便，疑今真實，是不能分別，此責阿難雖有多聞而昧實相也。汝今下，誡聽。實相是三諦之理，下文明七大正是實相，為大乘之體，通達即成體家之宗矣。次當機佇聽，如文。

○二、正說二：一、牒疑。總示二：一、牒疑。

阿難，如汝所言，四大和合發明世間種種變化。

○二、總示。

阿難，若彼大性體非和合，則不能與諸大雜和，猶如虗空不和諸色。若和合者同於變化，始終相成，生滅相續，生死死生，生生死死，如旋火輪未有休息。

總示中先言大性者，阿難自引四大和合之言。今佛答中辨大性與相非和不和者，欲明性具隨緣不變之旨，故以性相為言端也。大性之顯，即下文性水性火之性也。幽溪云：此經始終一理，皆明即空即假即中之旨。如下性色真空、性空真色，此為妙俗；清淨本然，此為妙空；周徧法界，此為妙中；圓融三諦，總屬圓中。全理具而為事造，故有世間七大之相。如來將欲開示，先以非和不和示之。謂若大性非和合者，則不能與大相雜和。因設喻云：猶如虗空不和諸色，斯則佛性不能變造諸法。性居相外，而相不即性。非但無情無即性之理，即有情亦無歸真之期矣。今下文明有情無情皆有佛性，豈非性相和合而成耶？若性之與相實和合者，則相有生滅，而性亦隨之，故云同於變化。言始終相成、生滅相續者，始終亦生滅也。生為始，滅為終。上句明相成，下句明相續。續者，謂生而即滅，滅而即生。生死死生者，順次而言；生生死死者，間隔而論。因設喻云：如旋火輪無有休息，旋火之輪無有實體。喻虗妄相成相續，斯則真如有隨緣之污，眾生無息妄之年矣。今現見有出生死人，豈果無休息耶？非和合既不可，和合又不可，非雙遮雙照、中道了義而何？是為總示七大之旨趣也。

○二、歷大別顯七。一、地大為四：一、示地性無堅。

阿難！如水成氷，氷還成水。

欲明地大皆雙非雙照，性色真空，性空真色，清淨本然，周遍法界。先示其性本皆圓融，初無堅執。循業發現時，不妨結成無明大地，堅礙非常。復性還源時，還歸清淨流澌，圓融法性。蓋當時法性之與無明，遍造眾惡，名之為染，如水成氷也。今日無明之與法性，遍融諸法，名之為淨，氷還成水也。此豈非地性融通，而初無堅執之性，故可以循業發現，亦可以清淨本然耶。如下推破，乃氷還成水之功夫。今則直示性本圓融耳。天溪師曰：氷即地也。大論云：水以寒因緣，故成地。觀無量壽佛經有氷地觀是也。若據請觀音經，應云地性無主。今云氷還成水，則科為地性無堅為妙。凡六大前，必皆先示大性。而吳興等師，擘地性二句為總示，非也。

○二舉色空相成。

汝觀地性，麤為大地，細為微塵，至鄰虗塵，析彼極微色邊際相七分所成，更析鄰虗即實空性。阿難，若此鄰虗析成虗空，當知虗空出生色相。

文有二義：先明析色成空。霅川曰：汝觀地性，蓋指析法差別之性，非真性也。隨文釋義，不可混同。如地持中有二法性：一、事法性，性差別故；二、實法性，性真實故。麤謂麤大之麤，細謂微細之細。經中塵有三名：一、微塵；二、極微，是色邊際相；三、鄰處塵。析極微為七分，便成隣虗，是一極微為七鄰虗塵也。更析鄰虗，即入空矣。孤山曰：鄰虗塵者，以此塵至細，鄰於虗空。故七隣虗為一透金塵，七透金塵為一透水塵，七透水塵為一兔毛頭塵，七兔毛頭塵為一羊毛頭塵，七羊毛頭塵為一牛毛頭塵，七牛毛頭塵為一隙中遊塵。準孤山此言，則經云極微色邊際相，乃透金塵也。更析隣虗，即實空性者，小乘中以析空為拙度。若據止觀，以無常為正析，析塵為邪析。止觀引釋論云：若有極微色，則有十方分；若無極微色，則無十方分。若析極微色不盡，則成常見、有見；若析極微盡，則成斷見、無見。此外道析色也(云云)。論文仍明三藏析色之觀云：色若麤若細，總而觀之，無常無我。何以故？麤細色等，從無明生。無明不實故，麤細皆假。假故，無常無性，即得入空。上皆止觀文也。然法界次第中，亦有析塵之言。故知佛法中，仍以此為助道。今經持地菩薩云：觀身微塵，與造世界，所以微塵，等無差別。金剛云：若有善男子、善女人，以三千大千世界，碎為微塵。如經所言，皆空觀成就之相。但經中析身析界，至成微塵，即是空觀已成之相。今文更析鄰虗入空，并塵不可得也。次明從空生色。幽溪云：若此鄰虗，析成虗空者，牒小解析色成空也。當知虗空出生色相者，準例合空成色也。如上析色明空，既析大以為小，自有而之無。以空例色，亦應積小以成大，合空以成色。若循環之無端，理必然者。夫萬象皆從空中發現，然不以空為生因。據今文所說，即以空為生因。乃佛先順小宗，權立此義，以為下文所破之法。與下文日鏡艾生火，方諸承月中水，其例是同。故下即破析色成空，合空為色也。

○三破和合之妄

汝今問言：由和合故，出生世間諸變化相。汝且觀此一鄰虗塵，用幾虗空和合而有？不應鄰虗合成鄰虗。又鄰虗塵析入空者，用幾色相合成虗空？若色合時，合色非空；若空合時，合空非色。色猶可析，空云何合？

文中先研破。次若色下，出正義。初文汝今下，牒阿難問辭。汝且下，研破。共破三義：一、破和合，二、破合色為空，三、破合空為色。然破和合，即附合空為色、合色為空共顯之耳。初汝且觀下，破合空為色。如前析塵至鄰虗塵而止，塵既有大小，虗空亦有分量，特不知用幾許虗空合成一鄰虗塵？此句即研破也。蓋鄰虗為色之始，此若非合，一切皆非和合。而隣虗之前更無有塵，勢必合空以成隣虗，然空豈可合哉？不應下，防轉計。計云：空不可合，乃合塵以成塵。然鄰虗前更無有塵，勢必合隣虗以成隣虗。但隣虗止可合為極微，豈可復合為隣虗乎？故云不應等。塵既難合，定應合空，其如空之不可合哉？此即約自他性以破塵之來原。隣塵即自性，空即他性也。又隣虗下，破合色為空。十方虗空甚大，析幾色相合成大空？此句亦是研破。或謂析之與合，義似相違，佛意正破相違。然文意本明先析後合，何必以相違難之？如先析一隣虗以成小空，次析多塵以成大空，後析無量塵成十方界，如是則太費力。此正破和合，兼破析色也。若色合下，結出正義。文有縱結，有正結。若色合時，合色非空，結用幾色相合成虗空？蓋若合鄰虗，祗成極微色邊際相，此正明空非合成也。若空合時，合空非色，結用幾虗空合成隣虗？此正明色非合成也。上皆縱結，次明色尚有相可析令空，空無有相，云何合之使有？方是正義。

○四示非和不和之真

汝元不知如來藏中，性色真空，性空真色，清淨本然，周徧法界，隨眾生心，應所知量，循業發現。世間無知，惑為因緣及自然性，皆是識心分別計度，但有言說，都無實義。

此中云性，即是真性。文辨地大，而云色者，以地得色之全性也。幽溪曰：阿難向執常說因緣為是，疑今二俱排擯為非。如來雙示非和不和，然後歷大廣顯。此中示不變隨緣，正非和不和之義也。蓋世出世之道，有影響，有形聲。世人迷頭認影，覔響尋聲，於因緣自然，妄生卜度。如來深愍其愚，示以形聲。文中凡示二義：初指悟性圓融，次斥迷情失指。初又二：初明性具之理，次明性具體用。初中如來藏，指能具也。性色真空，性空真色，指所具也。凡界即佛界，故曰如來。眾生本覺，妙明性中，法爾具足恒沙性功德，義之為藏。中者，指其間所具之大數有七，此以一二(謂色空也)言之。然大數須如下文，具明十界依正，俱非俱即，三如來藏。今雖言七，攝得下十。以地木火風空，祗是十界依報，根識祗是十界正報故也。色空二字，溫陵師以空為體，七大循業發現為用。又云：故七大皆言真空。不知此中色空，體則俱體，用則俱用。前四大則對空以辨，後三大又自對辨不同，豈智者千慮之一失乎？孤山師云：如來藏即心性中道也。即俗而真，曰性色真空。即真而俗，曰性空真色。以真俗即中，故竝云性。不知此中色空，真則俱真，俗則俱俗，亦失之詳矣。須知此承上文，析色為空之空，合空為色之色，影響上發來，以示乎形聲。蓋言如來藏中，所具之色乃性色，所具之空乃性空。性色無妄，故曰真色。性空無妄，故曰真空。如是色空，在如來藏中，同一本性，體自相即，故互言之曰性色真空，性空真色。次明性具體用，又為二：初明性具之體不變，似自然非自然。次明性具之用隨緣，似因緣非因緣。初中言清淨本然，周徧法界者，兼前言性之三德也(謂兼前文及與此文，即具三德)。蓋上色空言性具，即妙有也。清淨本然言性體，即真空也。周徧法界言性量，即圓中也。謂上性具法體，無三惑二死污染繫縛，故曰清淨。非相生而然，非相含而然，性德天然，故曰本然。此清淨本然之色空，於十法界無不充滿，一真法界亦無不充滿，故曰周徧法界。此即前文陰入處界，本如來藏常住妙明不動周圓妙真如性。但彼即妄明真，故先云殊不能知生滅去來，乃隨眾生心應所知量邊事。此文指真即真(指性具即性體性量)，故曰清淨本然，乃性色真空，性空真色邊事。又前明會妄歸真，此明從體起用。然非後義，無足以顯前義。會而歸之，不同而同也。次明性具之用隨緣，似因緣非因緣。上不變，言真如之體。此隨心應量，乃真如之用。眾生義含十界，佛名無上眾生。故體言性而用言心者，古德所謂隨緣不變名性，不變隨緣名心也。隨十界心，應十界量者，下文云：汝以色空相傾相奪於如來藏，而如來藏隨為色空周徧法界。我以妙明不滅不生合如來藏，而如來藏惟妙覺明圓照法界。又如一見根阿難，承佛神力，見於初禪那律，見大千菩薩，見百千界如來，窮盡國土眾生，洞視不過分寸，皆其事也。循業發現者，業由心造，心由業牽，單心不感，獨業不發，文雖互言，合明方足。謂惡心、善心、染心、淨心，黑業、白業、染業、淨業，三惑心、三觀心，九界業、佛界業，俱名為業，以皆有身口運為故。如三祇六度行，百劫相好因。法華云：久修業所得，庸非業乎？而獨云眾生業，佛不業，不可也。應知眾生心業，皆感之之道，應所知而發現，皆應之之道量，則言其能感所應之分劑耳。然特科為不變、似自然、非自然、隨緣、似因緣。非因緣者，非自然因緣，彰離過也；似自然因緣，彰功能也。離過功能，初無二體，今但合明其義。自見過有四種：一、外計；二、小乘；三、大乘初門，即通教；四、大乘終極，即別教。前之邪計，或計自然，或計因緣，以為小乘所破，姑不重辨。若後之三種，雖稟正因緣，亦宗自然。如小乘析色，通教體色，別教次第體色，皆因緣也。小乘與通教，所計法性，自天而然，苦不能惱，集不能染；別教但中佛性之自然，本自其然，皆自然也。離過功能者，離即破也，非破無以顯離故也。或以不變破因緣，隨緣破自然；或即以不變破自然，隨緣破因緣。知炬破暗，無施不可，然有正傍。若映前文，則以破析顯體為正；若原佛意，則以破別顯圓為正。故此中破析，非直破藏前三教，皆名為折顯體；亦非直通教體色明空，三諦皆即，方名為體。今先約圓正破前二，兼破別教，然後正破別教。初約不變破因緣者，如上所辨，析色歸空，合空成色，小乘和合因緣也。今曰性色即真空，固不待析色而後空；性空即真色，固不待合空而成色矣。體幻色即偏空，通教之因緣也。今性色俱真空，豈但偏空？性空即真色，豈但幻色耶？但中佛性，不即色空，破去色空，佛性方顯，此別教之因緣也。今性色真空，性空真色，則無中不邊，無邊不中，不須破二。中道常然不變破自然者，偏真法性，苦、集不干，此藏、通之自然也。雖無界內色空之染，尚有界外色空之礙，與而言之，見、思已破，真諦、清淨二惑未破，俗諦、中諦未清淨，一諦復本二，未本然周徧二乘法界，八法界不得周徧。今如來藏性色真空，性空真色，三諦無不清淨本然，十法界無不周徧也。如雲外月，逈出二邊，此別教之自然也。中不具二邊，與而言之，二邊清淨本然一，未清淨本然周徧九界，佛界未得周徧。今如來藏性色真空，性空真色，三諦無不復本清淨，四聖六凡無不周徧法界也。次以隨緣破和合者，既如來藏所具色空，能隨眾生心應所知量，汝以色空相傾相奪於如來藏，而如來藏隨為色空，周徧法界，固不待折色而後空，合空而後色也。既曰性色真空，性空真色全體發現，固不但體幻色入徧空已也。既曰性色真空，性空真色，則三諦色空，法法具足，固不須次第而體，次第而破，方見中道也。隨緣破自然者，如來藏不變隨緣，具造諸法。徧色徧空，徧苦徧集，豈寒空法性，如嚴枯木，不能生諸法者乎？如來藏性色真空，能隨染淨緣，具造十法界，豈同但中佛性，如淳善人，被惡人逐，強來作惡，為惡所染者乎？應知此章是如來秘藏，具無畏力，如上所說，小力而已。其大功能，正與別教對壘。前雖兼明，於離過彰能，猶有未盡，故重申之。蓋清淨本然，周徧法界者，彰性色真空，性空真色，真如之體不變也。隨眾生心，應所知量者，明真如之體，能隨染淨緣，具造十法界也。若但能不變，不能隨緣，此如淳善人，不能為惡，可喻別理但中不具九界。若但能隨緣，不能不變，此如淳善人，被惡人逼，強作眾惡，可喻別教但中迷佛性。而強覺忽生，以非性具故，所有迷中染惡，定須翻破，故皆即義不成。今性色真空，清淨本然，周徧法界，而隨眾生心，應所知量，乃不變隨緣。如君子不器，善惡皆能，即隨眾生心，應所知量，而當處清淨本然，周徧法界，謂之隨緣不變。如君子作事，但彰己能，何過之有？此今經之圓旨也。故迷中一切染惡，若七大，若陰入處界，皆如來藏妙真如性。眾生雖在生死煩惱，而此體不減絲毫。如來雖證菩提涅槃，而此體亦無增益。雖勤修證，而實無修無證。所以云：汝但不隨分別三種相續，乃至狂性自歇，歇即菩提，何藉劬勞肯綮修證？此修證無修證之明文也。世間無知下，斥迷情失旨。眾生妄心，一以無知為之相，惑著為之用。所惑因緣自然，已如上辨。其惑之所以，皆於影響以事卜度。故因緣者，隨緣之影也。自然者，不變之影也。皆是識心分別計度者，指上無知惑著，乃以分別識心為體。不但凡夫分別謂之識心，三乘七方便，於如來藏未證真理，皆名識心；未悟實相，皆是計度。但有言說，都無實義者，言說即計度因緣自然之表詮也。謂但於不變隨緣中，模寫影響以為因緣自然，戲論名相而自纏繞，寔無真寔義味也。故大經云：世諦但有名無實義，第一義諦有名有實義。何謂實義？不變隨緣是也。何謂有名？自然因緣是也。前云非不自然，後云我說佛法從因緣生，非取世間和合麤相。荊溪云：三諦者，天然之性德也。法華云：佛種從緣起，是故說一乘。是以圓修行者，悟得清淨本然之不變，則一味天真，不勞修證；悟得隨眾生心應所知量之隨緣，則不妨修證。即不變而隨緣，全性以起修；即隨緣而不變，全修而在性。修性雙泯，境觀兩忘，能了乎此，始可言道。然有有情之色焉，無情之色焉；有有情之性焉，無情之性焉。在色似有情與無情之殊，在性豈有情無情之異？是以能悟性色即真空，性空即真色者，則不疑古人無情成佛之說矣。此持地菩薩所入法門，而幽溪大師所釋義意也。

○二、火大分四：一、略示無我。

阿難！火性無我，寄於諸緣。

火具二微，謂色與觸。無我者，火不能自立，必假竹木然後有火，故云寄於諸緣。無我是無自性，若寄他緣似有他性，如下明日鏡艾不生火，即無他性也。共無因亦如下說。又於四性中隨計一性是有見，若謂是事實，餘妄語即是有我。若檢四性不得，此謂見火是無，是事實，餘妄語即是我也。若見火亦有亦無，謂是事實，餘妄語亦是我也。若見火非有非無，是事實，餘妄語亦是我也。若於此四句有所計執，即皆是我。以有我故尚不見空，何況性具？今觀火性無我能破諸見，因之得顯性具。涅槃云：無我法中有真我。其義是同。然真我不可執

○二舉事。

汝觀城中未食之家，欲炊爨時，手執陽燧，日前求火。

一切法皆無我，而火之賴緣，其義更著。執燧求火，此其事矣。火具照、燒二德，今欲炊爨，即是燒也。𭬥李曰：陽燧者，崔豹古今註曰：以銅為之，形如鏡，照物則影倒，向日則火生，以艾為炷。又淮南子云：陽燧，火方諸也。論衡曰：於五月丙午日午時，銷鍊五方石，圓如鏡，中央窪。炊㸑者，字書云：取其氣上謂之炊，取其進火謂之㸑。幽溪云：火性五行皆具，下文風金相摩，故有火光為變化性。又如火鏡，以金為之，此金具火性也。古人鑽榆取火，今人鋸竹取火，此木具火性也。又云：彼大海中，火光常起，此水具火性也。又云：山石擊之則𦦨，名為土骨，此土具火性也。故知火性無我，處處可求。今獨云執燧日前求火，顯所寄之緣勝，所依之處大。蓋火太陽之子，日為太陽之母，而日又無我，以光明所在為之體。然日又依空而不住空，則火之周徧，將何限極？用彰性火真空，性空真火，豈非所寄之緣勝，所依之處大乎？對空而辨，意實在茲。

○三破和合，二一例同。

阿難！名和合者，如我與汝一千二百五十比丘，今為一眾，眾雖為一，詰其根本，各各有身，皆有所生氏族名字，如舍利弗婆羅門種，優樓頻螺迦葉波種，乃至阿難瞿曇種姓。

古云：所舉舍利弗三人不同，例同日、鏡、艾三也。文云身氏名字者，如舍利弗是身及名字，婆羅門種是氏族。身據現在，氏族是來，原因有身而成眾故。身亦是和合之本，及身與名字是名實之分，餘皆例之。優樓頻螺，此云木瓜林。迦葉波，此云龜氏。瞿曇，云地最勝，亦云日種。孤山曰：瞿曇，星名。至於後代，改姓釋迦。補遺云：舍利弗等三人，例同日、鏡、艾和合之義。水中珠空月三，風中衣空面三，其義亦然。

○二、正破。佛欲明性具，必先破和合者，涅槃云：因滅是色，獲得常色。涅槃所云，謂必先破妄色，而後顯真色也。又於妄法中求其來由，既不可得，知是性中本有，方是不變隨緣之義。於中先徵。

阿難！若此火性因和合有，彼手執鏡於日求火，此火為從鏡中而出？為從艾出？為於日來？

和合是所破之義，故先拈之。若果因和合有，當於日、鏡、艾三處得火。今三處俱無，不得稱和合也。

○二破

阿難，若日來者，自能燒汝手中之艾，來處林木皆應受焚。若鏡中出，自能於鏡出然於艾，鏡何不鎔？紆汝手執尚無熱相，云何融泮？若生於艾，何藉日鏡光明相接然後火生？汝又諦觀鏡因手執，日從天來，艾本地生，火從何方遊歷於此？日鏡相遠，非和非合，不應火光無從自有。

此中法、喻一往觀之，文勢不齊；再往觀之，法、喻元合。言一往觀之，文勢不齊者，前喻中三人各有來由，成一眾和合之義，是未和合前已先有來由。略舉三人，例顯千二百人皆有來由，其來由多也。法中日、鏡、艾各無火之來由，故不成日、鏡、艾和合之義。其無來由者，一也，則一多不同。又因火無來由，顯日、鏡、艾不成和合，是不和合即在無來由時也，則一時、異時不同。況千二百人外無別和合，日、鏡、艾之外別有一火，欲其文勢之相齊，得乎？言載往觀之，法、喻元合者，三人各有來由，成一眾和合之義，日、鏡、艾各無火之來由，遂不成和合之義。法、喻中意何嘗不齊？今但就齊處論之可耳。文中先破三處，破日生中云自能燒汝手中之艾者，不藉鏡生，故名為自。次破鏡生，言自亦然。紆者，屈也。於日、鏡、艾三處中求火來處，一不可得，似明火不與三人同，實即明火不成和合，是此中早已破和合矣。須知火若有來處，亦不成和合。何也？若從日來，便不藉鏡、艾，何名和合？今顯火無來處，亦不成和合也。然破三處中有破自生、他生之義，火是自，三處是他。因建首云火性無我，早已破自，故今但破他也。如古人釋，即以鏡為自，日為他，如後識大破和合中說。汝又諦觀下，深明火無來由，謂日、鏡、艾各有來由，而惟火無所從來，故云何方遊歷於此？當知日、鏡諸法元離四性，皆無所從生。今欲對顯火無來因，權言彼有來因耳。日、鏡相遠下，別破共生。此二句似結顯上不成和合，然作結顯，義似不便。此中文意皆破和合，則皆破共生因。上破他生中，破日、鏡、艾和合之義，以無來因顯不和合。今據文次第，宜別破共生，但言日、鏡非和非合，以相遠顯不和合，似有二義，故別言之。從日至手四萬由旬，故云遠也。不云艾者，艾與日遠，不與鏡遠，故略不言艾。是他生中和合反寬，而此中和合反狹也。不應句破無因生，此句似亦破自性。然最初言無我，我是自性，今云無從自有，顯屬無因，故是破無因也。

○四、明非和不和之真二：一、指悟性圓融。二、斥迷情失旨。

汝猶不知如來藏中，性火真空，性空真火，清淨本然，周徧法界，隨眾生心，應所知量。阿難當知，世人一處執鏡，一處火生，徧法界執，滿世間起，起徧世間，寧有方所？循業發現世間無知，惑為因緣及自然性，皆是識心分別計度，但有言說，都無實義。

初明不變之體，有性具、性體、性量三義。言性火者，上明火大不從日、鏡、艾來，不從自、他、共、離生。然則火從何有？因結顯云：如來藏中原有此火，名為性火。相火不破，性火不顯。涅槃云：因滅是色，獲得常色。今經亦然。上文約四性以破有相之火，是破無明。無明既破，火即是佛性也。問：四句推檢性、相二空，在通教止破見、思，今亦破無明耶？答：妙玄五下云：龍樹作論，以不可得空洗蕩封著，習應一切法空，是名與般若相應。此空豈不空於無明？釋籤云：當知前空亦空無明。玄籤此語正與今義相合。上文雖但破性，亦兼破相，故得頓破無明，而顯如來藏中之性火也。性火圓融，即第五空大。相火是非頑空，性火即是真空，乃會四大而通第五大耳。復言性空者，文中先未辨空，例今火大亦有性空。空既云性，火復云真，觀相元妄，惟性火為真。火與空既皆性具，即本有俗諦也。次云清淨本然是性體，即本有真諦也。清淨謂不立諸相，本然謂不假造作。前文日前求火，即是造作，性中豈有此造作耶？據文當以清淨為真，本然為中。今依幽祖，以性具為俗，性體為真，於義無失。若依古人，即直以性體為中也。三云周徧法界是性量，即中諦也。火、空二大於十法界無不徧滿，既徧於俗，復徧於真，故得是本有中諦。如上性具、性體、性量，咸是不變之體。輔行云：三諦無形，俱不可見。然即假法，可寄事辨。即此假法，即空即中，空中二理，二無二也。輔行此言，與今極合。本有三諦中，不但真中無形，性具火大，亦無形相。今人不達此理，但約事論俗，故俗成妄法，而非真法。其欲拂去性中七大，豈無故哉？今知火大無形，不須除俗，明矣。就佛而辨，須約假以立空中。辨性亦然，須約性具以明性體、性量也。如是圓義，可破前藏、通、別三教。一、破藏教者，此教析色明空，元以無常為正。析世間無常，莫過火大，𦦨𦦨不停，纔生即滅，故順入空。今性火即真空，豈析火而後空？性空即火，豈空中便無火耶？二、教通觀一切法，如大火聚，四邊不可觸。自、他四性，有、無四句，皆是四邊，悉不可取。是為體色入空之觀。今性火即真空，豈體幻色而入偏空？性空即真火，豈住空耶？三、別教中道，如云外月，逈出二邊，則中在火外。故涅槃云：非佛性者，謂墻壁、瓦礫。如經所云：墻壁既非，火大豈是？此別教佛性之義。今性火真空，性空真火，無邊非中，無中非邊，豈捨邊求中耶？性具一義，既破前三教性體、性量，例前，可知。具如圓通疏說。次、約隨緣之用。四、明指要。鈔中有但理隨緣、性具隨緣之辨。但理，謂但中之理，不具九界，亦隨染緣造九界法。如淳善人不能為惡，被惡人逼，強作眾惡，以非性具故。所有迷中染惡，定須翻破，故皆即義不成。古人稱為緣理斷九是也。若性具十界，如君子不噐善惡，皆能隨十界緣，變造十界。如君子作事，但彰己能，何過之有？所以九界之法，不須翻破，即是佛界。此今經之圓旨，與別教但理隨緣，其義霄壤。今云隨眾生心者，能隨為不變之性，所隨為眾生之心。心有迷悟，凡為惑心，聖為淨心。所謂能隨染淨緣，具造十法界也。凡聖心中，皆有所知之量。如凡夫取火之法，各有不同。聖人火光三昧，亦有大小。性不作意，而能應其所知之量。阿難當知下，舉事以騐。執鏡求火，火似有限。到處執，到處起，火實無限。寧有方所者，謂莫測所從來也。幽祖云：此下五大，多舉事騐隨緣一段例。地大則欠，非欠也，將以空大。出土一尺，則有一尺虗空例之耳。言循業發現者，循，順也。上隨心之言，止能該惑。惑為緣，業為因，方感火大。故於業中，方言發現也。惑業皆能惑，性為能應。既全性以起修，則所現之火，全修即性。縱是凡夫業火，與火光三昧，有何別乎？所以烏芻瑟摩，化多婬心，成智慧火，有自來矣。世間下，斥迷情失旨。三惑所覆，故言無知。以不知不變，惑為因緣。不知隨緣，惑為自然。又不知不變，起自然之執。不知隨緣，成因緣之悟。世間凡外，及前三教行人，皆由識心未忘，起此計度，故皆有言無旨。縱得聖果，尚屬權乘而已。識心若忘，自有明悟，不賴分別，火頭金剛得之矣。

○三水大分四。一、略示不定。

阿難！水性不定，流息無恒。

水具三微，謂色、觸、味。不定者，水性元無定住，以其住者，池沼方圓礙之即住，非水有定性也。又不定者，若於自他四性中，隨計一性，即是有見，是定非不定。若檢四性不可得，此為見水是無，亦是定非不定。若見水亦有亦無，乃至非有非無，亦是定非不定。今不住有四句中，亦不住無四句中，亦不住不可說中，故言水性不定。性不定故，或流或息。古人云：求則流，否則息。今若以流水為流，止水為息，亦無不可。不恒，即不定也。恒，常也。

○二舉事。

如室羅城迦毗羅仙、斫迦羅仙，及鉢頭摩訶薩多等諸大幻師，求太陰精用和幻藥。是諸師等於白月晝，手執方諸承月中水。

室羅伐，此云豐德，或云聞物。迦毗羅，此翻黃赤色。斫迦羅，此翻輪山。鉢頭摩，此翻赤蓮華。訶薩多，從古未詳，譯語皆外道名，善幻術者。太陰精，月中之水也。望前曰白月，亭午曰晝。方諸，取水之珠也，即陰燧也。孤山曰：淮南子云：方諸見月，則津而為水。高誘註曰：方諸，陰燧，大蛤也。熟拭令熱以向月，則水生。許慎註曰：方，名也。諸，珠也。譯人今取許註，故文云從珠中出等。

○三徵破二。一徵。

此水為復從珠中出？空中自有？為從月來？

水即自性，珠空，月即他性也。或以珠為自空，月為他，亦無不可。元破和合，故舉三處以應上三人之喻。

○二破

阿難，若從月來，尚能遠方令珠出水，所經林木皆應吐流，流則何待方諸所出？不流明水非從月降。若從珠出，則此珠中常應流水，何待中宵承白月晝？若從空生，空性無邊，水當無際，從人洎天皆同滔溺，云何復有水陸空行？汝更諦觀，月從天陟，珠因手持，承珠水盤，本人敷設，水從何方流注於此？月珠相遠，非和非合，不應水精無從自有。

文中，先破三處，又二：先正牒破，次勸審觀。破月來中，初句牒；尚能下，定。言令珠出水者，明珠無出水之功，功皆在月，如是則月光到處，遇物即流。珠與林木不殊，皆能出水，從月至手，亦四萬由旬，故云遠也。流則下，破。若林木果能吐流，何待珠出？此句破林木出水，言必無此事耳。若林木不流，則珠元有功，而水不降月，月來之義破矣。次破珠出。則此下，定也。不賴月光，故云常應流水，何待句破也。三、破空生。空性下，定滔水沒也。云何下，破，可知。次汝更下，勸諦觀。月、珠、水、盤三物各有根因，水無根因，故云何方流注於此。陟，音職，之石切，升也。問：三處既無，水不可得，何更窮流注耶？答：所言空者，空其情見，非謂永無。當知性具之法，其猶形聲；有相之法，其猶影響。影響不實非，并影響亦無。今蓋窮影響之來原，以示形聲耳。上文破自他生，亦有三處無來由，顯不和合。次月珠下，別以兩物相遠，顯非和合，是破共生。三、不應句，破無因生。但破四性，不破四相者，輔行云：有秪是自，無祇是他，乃至雙非，秪是無因。經文存略。如荊溪此說，則破性可兼四相也。然此中破相，非但顯空，故云水從何方流注於此。雖破來因，仍立假法，窮假法之來原，即中道性體，故下接云性水真空等。

○四明非和不和之真

汝尚不知，如來藏中，性水真空，性空真水，清淨本然，周徧法界。隨眾生心，應所知量，一處執珠，一處水出，徧法界執，滿法界生，生滿世間，寧有方所？循業發現，世間無知，惑為因緣，及自然性，皆是識心，分別計度，但有言說，都無實義。

性水真空，謂有水之處即空；性空真水，謂無水之處皆水。據前滔溺之言，空不生水。今論性水，法法融即，尚即性火，何況空耶？心謂迷悟之心，業謂染淨之業。

○幽溪曰：論水大，亦五行皆具。如金能生水，固理氣之常談。經云：是故林藪，遇絞成水。此木具水性也。又曰：寶明生潤，火光上蒸。故有水輪，含十方界。此火具水性也。又云：彼洲潭中，江河常注。此土具水性也。今特取白月晝，手執方諸，承月中水者，亦顯所寄之緣勝，所依之處大也。蓋水為太陰之子，而月為太陰之母。而月又無我，以光明所在為之體。依空而不住空，則水之周徧，將何限極？用以彰性水真空，性空真水。豈非所寄之緣勝，所依之處大乎？對空而辨，意實在茲。舊以循業發現句，通屬上文。交光則連下世間無知而解。不知隨心，但彰真如有隨緣之應。若無十界染淨之業，則無感之之力。要知九界眾生，起無邊染用，與夫佛起無邊妙用，皆得此感應之道也。或疑自己性用，何必作感應釋？然十卷云：補特伽羅，酬業深脉，感應懸絕。亦其例矣。交光又云：此四字，雙具兩種不自在意。一者世出世間諸淨玅色，若不循彼種種淨業，雖欲發現，不可得也。二者三途四惡一切苦穢之色，若不戒彼種種染業，雖欲不發現，不可得也(云云)。不知如此論議，只可解釋第二門頭事。於此圓頓直捷諦理，不但了無交涉，抑且使圓頓旨趣，反增晦昧。蓋首楞嚴王，一切事法，莫不究竟堅固，尚理而不尚情。曷為情？世間惑為因緣，自然是也。曷為理？不變隨緣，隨緣不變是也。惟其不變而隨緣，故得終日隨緣而不變。在隨緣，固有自在不自在之殊。在不變，雖終日隨情不自在，而未甞不自在。故觀經疏云：此理灼然，世間常住。雖五無間，皆解脫相。雖昏盲倒惑，其理存焉。蓋深得乎此。故此段經文，深明常住真心，圓頓至理。要使人人體會一切所隨染淨之緣，直下便是不變之性。莫不清淨本然，周徧法界，以成楞嚴大定。即修證而無修證，舉心即錯，擬議即乖，乃觀心之要道也。

○四風大分四。一、略示無體。

阿難！風性無體，動靜不常。

風於四微，止具一觸。無體者，未動之時，不知所在，既拂之後，了不可得。又若於自他四句中，隨計一性，謂是事實，餘妄語，即是有體。若檢四性不得，見風是無，謂是事實，亦是有體，乃至見風非有非無，亦是有體。若四句觀風，風不可得，即是無體，無體故無礙，即得入如實之際。溫陵曰：拂衣則動，垂衣則靜，所謂動靜不常也。

○二舉事。

汝常整衣入於大眾，僧伽梨角動及傍人，則有微風拂彼人面。

僧伽梨，此翻雜碎衣，剪碎製成，條相多故。亦翻壞色衣，名含多義：或名離塵服，斷六塵故；或名消瘦服，割煩惱故；或名蓮華服，離染著故；或名間色服，如法色故。出真諦雜記，亦三衣通稱。幽溪曰：佛意廣明七大，儒典只說五行空大，彼將以為天矣。若四大與五行敵對言之，水火二大，名實俱同。土金二行，儒則開一為二，佛則合為地大。蓋土能生金，金未成，則金為土之堅性；金既就，則金為土之體骨。故一有地，足當二行，木行即為天也。風以動為性，木屬東方震卦，為羣動之首。若論風性，亦五行皆具。如金風怒號，水波洶湧，火𦦨之搖光吐舌，大塊之噫氣為風，皆其事也，所以風稱為大。今特云汝常整衣等者，以騐風性無體，動靜不常耳。此中文勢，與前不同。前陰燧求水，陽燧求火，明其自無之有，足顯性具，而其事稍難。今微風生衣，亦自無之有，足顯性具，而其事更易。以風於四微中，但有一觸，水火假緣稍多，此難易之分也，易則尤足顯性具矣。

○三徵破二。一徵。

此風為復出袈裟角，發於虗空生彼人面？

○二破

阿難，此風若復出袈裟角，汝乃披風，其衣飛搖，應離汝體。我今說法，會中垂衣，汝看我衣，風何所在？不應衣中有藏風地。若生虗空，汝衣不動，何因無拂？空性常住，風應常生。若無風時，虗空當滅，滅風可見，滅空何狀？若有生滅，不名虗空，名為虗空，云何風出？若風自生被拂之面，從彼面生，當應拂汝。自汝整衣，云何倒拂？汝審諦觀，整衣在汝，面屬彼人。虗空寂然，不參流動，風自誰方鼓動來此？風空性隔，非和不合，不應風性無從自有。

文分三：先破三處中二：先正牒破。初破衣生中，初句牒，汝乃句難。其衣下，破。言我會中垂衣者，汝衣既風，我衣亦風。汝因整衣則有，佛因埀衣則無，則衣之非風明矣。不應句破，轉計可知。次破空生中云汝衣等者，先以衣對辨。空若生風，何須假汝動衣方有？次明空無。風若必謂空能生風，則空體常在，風應無歇。既空自能生風，而有無風之時，豈非并空亦滅耶？滅風下，縱破。縱汝計謂虗空已滅，然物不動時，滅風可見。虗空若滅，有何相狀？若有生滅下，猶是縱破。或以風生為虗空之生，風滅為虗空之滅。破云：既有生滅，何成虗空？以虗空乃三無為之一也。名為虗空下，結破。因世人常計空能生風，故結顯之。長水曰：風性搖動，虗空寂然，豈有寂然而生搖動？是也。三、破面生中自汝等者，承上文來。風還拂汝，即是倒拂。豈自汝整衣而反拂汝耶？具足應云：自汝整衣，云何從彼面生而反拂汝耶？次勸審觀中云：整衣在汝，面屬彼人。明風不生於面也。此句亦可足前破面生義。虗空寂然，不參流動，明風不生於空也。故即云：風從何方鼓動來？此總承上二義，明風之來處必不可得耳。二、破和合，即破共生。相風頑空，其性必隔。前文已破空能生風，是破獨空能生；未破風空和合，故重破之。於三處中但以空為言者，以常情每謂空中有風也。又性隔之言，亦是承上虗空寂然，不參流動。所言性者，是相中之性耳。不應下，破無因也。

○四顯真。

汝宛不知如來藏中性風真空，性空真風清淨本然，周徧法界，隨眾生心應所知量。阿難，如汝一人微動服衣，有微風出，徧法界拂，滿國土生，周徧世間，寧有方所循業發現？世間無知，惑為因緣及自然性，皆是識心分別計度，但有言說，都無實義。

初悟性圓融中，初明不變之體。經中地水火風，皆與空對辨。如今文云：名為虗空，云何風出？前三大亦然。雖明有相之四大與空恒隔，而意欲顯性中四大與空相即。故先云風空性隔，後即云性風真空。性空真風，此性具也。言清淨本然者，真風不動，真火不焦，真水不溺，真地不塞。如此之風，豈待整衣方出？此性體也。風即是空，何處不徧？非但風空相即，亦可云性風真地。性地真風，水火亦然。故云周徧法界，此性量也。次明隨緣之用。先隨心應量，次舉事騐問。前明衣不生風，今何云微動服衣，有微風出？答：前破因緣生法，今明因緣顯法。性具之風，畢竟不由因緣而生，故前言三處皆不能生。然風雖本具，賴緣方顯。如暗室瓶盆井中七寶，假炬方彰，非炬能生七寶。風性亦然，因微動之緣，有微風出。有劫盡之緣，則毗嵐猛風，由心而現。皆藉緣而顯，豈藉緣而生耶？教中常明缾衣等法，從因緣生，故皆無常。惟佛性之理，從因緣顯，故是常住。今經明四大五陰，皆如來藏妙真如體，即本有佛性。故皆緣顯，非緣生也。又眾生妄心不停，故風之吹拂無已。蓬蓬然起於北海，蓬蓬然入於南海，皆即眾生之心。而眾生見動，聖人見其不動，所知之量別也。心異則所循業亦異，風是所感之報耳。

○五空大四。一、略示無形。

阿難！空性無形，因色顯發。

空有四名：一虗空，二無所有，三不動，四無礙。今略言無形，可兼四義。幽溪云：因者，待也。世間萬物相待成形，因色顯空，此為有待之根元。溫陵曰：鑿土得空，所謂因色顯發也。

○二舉事。

如室羅城去河遙處，諸剎利種及婆羅門、毗舍、首陀，兼頗羅墮、旃陀羅等，新立安居鑿井求水，出土一尺於中則有一尺虗空，如是乃至出土一丈中間還得一丈虗空，虗空淺深隨出多少。

溫陵曰：西天貴賤，族分四性。如此方四民：剎帝利，王族也；婆羅門，淨志也，亦云淨行，以守道居正，潔白其操也；毗舍，商賈也；首陀，農夫也。是謂四姓。頗羅墮，利根也；旃陀羅，魁膾也。此又智愚之族也。孤山曰：頗羅墮，此翻捷疾，亦利根。慈恩云：婆羅門凡十八姓，此居其一。旃陀羅，此云嚴幟，惡業自嚴，行特標幟，謂搖鈴持竹也。幽溪曰：出土一尺，則有一尺虗空。顯發二義，前地大則對空而明，今空大則對色而辨。準餘三大，各互缺一，待可知。

○三徵破二。一徵。

此空為當因土所出？因鑿所有？無因自生？

○二破

阿難，若復此空無因自生，未鑿土前何不無礙？惟見大地逈無通達。若因土出，則土出時應見空入。若土先出無空入者，云何虗空因土而出？若無出入，則應空土元無異因，無異則同，則土出時空何不出？若因鑿出，則鑿出空應非出土。不因鑿出，鑿自出土，云何見空？汝更審諦諦審諦觀，鑿從人手隨方運轉，土因地移，如是虗空因何所出？鑿空虗實不相為用，非和非合，不應虗空無從自出。

文分三：先破三處，又二：先正牒破，次勸審觀。三處中先破無因者，虗空最是無因，故先破之。如所鑿是土，所求是水，而虗空忽現，得不疑其無因乎？破中逈，遠也。謂大地曠遠，曾無通達。次破土生長水云：若因至空入，先牒破。土若生空，土出井時，應見虗空出土入井。若土下，結非。若土先出，不見虗空從土躍出，還入於井，何言空從土而有耶？若無下，轉破無出入。若不見空出土入井，則應空土無相異之因。由言無異因者，如土因鑿出，空亦因鑿而出，是所因同也。所以破云：則土出時，空何不出也？此正破無異。然土出而空不出，反似因土而出空矣。故以此破無出入也。此文天如所解大同。其云：虗空若從土出，應見虗空出於土而入於井。此妙解也。交光不用，而立開池引水之喻，甚覺寬緩。但得空入之義，不得土出之義。至轉破中，若無出入句，必須解云：若不見空，出土入井。交光解云：仍承上難。必言土自出入，空無出入，故即約空無出入以難也。與經意亦不相肖。三、破鑿生。若謂虗空因鑿而出，則鑿意反為出空，而非出土矣。不因下，反破。若不因鑿而出者，則鑿自出土而已。空既非土，何因見有空耶？勸審觀中，吳興云：當以三諦配前因，土因鑿無因。其說是也。土因地移者，土從地中運鑿移出也。鑿從人手，則鑿有因。土因地移，則土有因。惟空無所因。言無因者，欲明空是自性中具耳。次、破和合意。言鑿是鑿土，以實為用者也。空是虗通，以虗為用者也。本是異法，安得用實以成其空，用虗以成其實？桐洲云：二者體性相乖，故不相為用。猶云不相為因是也。不應下，破無從。前已破無因，今復破者，前之無因，亦可言因。今并不因無因，故曰無從。

○四顯真。三一均前四大。

若此虗空性圓周徧，本不動搖，當知現前地、水、火、風均名五大，性真圓融，皆如來藏，本無生滅。

此文古人有異釋。泐潭直以大為如來藏義。霅川曰：四大後所以點空均名五大者，蓋諸經常談，唯四而已。此既異彼，故特言之。下根識中，其例亦爾。通名大者，且從事立。智論云：佛說四大，無處不有，故名為大。若言大性周徧，必須指事即理，攝末歸本，不可名而名之，是謂如來藏也。或有直以藏性釋於大名者，一何悞哉！即中云虗空性圓周徧者，若言空處有空，實處無空，即非周徧。虗空不爾，故言周徧。具如涅槃一十復次所說。下文云：無邊不動虗空，并其動搖地、水、火、風。據此文，則空大獨名不動也。言性真圓融者，性空即真四大，性中四大即是真空，故曰圓融。此是以空均四，會歸藏性。言本無生滅者，雖四大滅，而經云性空真色，則空在即地、水、火、風在也，故四大無滅。雖四大生，而經云性色真空，則四大在即空在也，故四大無生。空無生滅，例此可知。空在即四大在，故空無生；四大在即空在，故空無滅。然今云無生滅，謂在圓融性中無生滅耳。

○二、斥迷令悟

阿難，汝心昏迷，不悟四大元如來藏，當觀虗空為出、為入、為非出入？

汝心昏迷者，晦昧為空，汝心昏迷亦然。虗空為出為入，如前破出土入井是也。前又破無出入，及不因鑿出等，即非出入也。虗空圓離諸計，本是真性，四大亦然。幽溪曰：自五大之相而言之，一虗四實，不相為倫。自性而言，均一如來藏性也。

○三、不變隨緣。

汝全不知如來藏中，性覺真空，性空真覺，清淨本然，周徧法界，隨眾在心，應所知量。阿難，如一井空，空生一井，十方虗空亦復如是。圓滿十方，寧有方所？循業發現世間無知，惑為因緣及自然性，皆是識心分別計度，但有言說，都無實義。

幽溪云：相，末也。性，本也。相之圓融，元由性具，故曰汝全不知(云云)。此中對辨，與前不同者，前欲以空均四，故歷對空辨。此欲以根識均空，故對覺而辨。會歸藏性，其進有序。溫陵不詳乎此，故以體用而釋。交光不詳乎此，乃云比前。變其文而復顛倒其意。環師之失在於約，鑑公之失在於鑿也。即中謂此中對辨，較前稍詳。初均前四大中，重將空與四大對辨，而云性真圓融不如此，不與前文映合。今示性具中，復以空對覺者，空是晦昧之法，故與覺對，明其圓融。空既即覺，不可消殞。雖不可銷，只一覺體而已。隨緣中，晦昧為空，隨眾生之心也。寶覺真空，隨聖人之心也。又汝以色空相傾相奪於如來藏，故於是中風動空澄。我以妙明不生不滅合如來藏，故身含十方無盡虗空，由所知量不同耳。舉事中，空生一井，是應其取空之道。十方空，如空無邊處。依此悟道，則虗空藏菩薩云：虗空無二，佛國本同。於同發明，得無生忍是矣。

○六見大四。一、略示無知。

阿難！見覺無知，因色空有。

見覺者，見聞覺知略稱見覺，此根中之知由離塵無體，故首云見覺無知。義海云：根無自性因境而有，見覺是根因色空顯。下文云：由塵發知也。今謂有無四句皆是有知，今觀無知則破四見，云根但如鏡無別分析，故云無知。此說亦可。

○二引事

如汝今者在祇陀林，朝明夕昏，設居中宵，白月則光，黑月便暗，則明暗等因見分析。

云因見分析者，前明由塵發知，今示因根有相。

○三徵破二。一徵。

此見為復與明暗相并？太虗空為同一體？為非一體？或同非同？或異非異？

擕李曰：此問四句，一同，二異，三亦同亦異，四非同非異，但經文分兩同兩異，各成一句，然此中先立三相，以應上三人之喻，次立同異四句，以為所破，此下之文，不即破見所從來，而先破一體等者，以前明由塵發知，因根有相，則根塵似為一體，苟非一體，則計異體，乃至或計雙亦雙非，故先破之，至勸審觀中，方破見所從來，及破和合，以結歸性具也。

○二、破，分三：先、破四句；二、破和合；三、破無因。初中二：初、正牒破；次、勸審觀。初中四：一、破一體。

阿難，此見若復與明與暗及與虗空元一體者，則明與暗二體相亡，暗時無明，明時無暗。若與暗一，明則見亡。必一於明，暗時當滅，滅則云何見明見暗？若明暗殊，見無生滅，一云何成？

初句牒。則明下，破。破中，先明二塵相奪。見雖與明暗虗空一體，其如明暗二體相亡。但言明暗者，以空不在相違中也。若與下，正推破。當明之時，暗體既亡，則見暗之見亦亡。故明時不但無暗，而且無見暗之見。下句准說。若一，即亡滅之義。滅則云何？滅字總承上。暗時當滅，明則見亡；明則見亡，云何見明？暗時當滅，云何見暗？若明下，結破。

○二、破異體。

若此見精與暗與明非一體者，汝離明暗及與虗空，分析見元作何形相？離明離暗及離虗空，是見元同龜毛兔角。明暗虗空三事俱異，從何立見？

初句但牒明暗。汝離下，約三事破，又為三意：初、明見相難分。如正見明暗虗空之時，離此三事別求見體則不可得。見元者，見精明元也。二、明離塵無體。前明正見三相之時不可分析，今明設離三相此見必無。蓋見與明暗虗空終日和合，人不覺其和合也。故佛明若離三相，則見元無體也。三明俱異，無見無明則依暗，無明暗則依空，三事俱無斯見不立。

○三破雙亦。

明暗相背，云何或同？離三元無，云何或異？

前但計一邊，秪拈一難；今雙計同異，則拈兩難。或同中不言空者，是以色攝空也。

○四、破雙非。

分空分見本無邊畔，云何非同？見暗見明性非遷改，云何非異？

非同則舉空，非異則舉明暗，蓋綺文互現耳。無邊畔則似同，故不可云非同；性無改則似與明暗異，故不可云非異。問：同異四句一不可立，為是妄相無有決定？為是中道不可思議？答：同異四句皆是妄見，妄見不立，妄相元空，而中道之不可思議亦於是可知。何者？妄尚無定，中道豈有住著？無住即不思議也。

○二勸審觀。

汝更細審，微細審詳，審諦審觀，明從太陽，暗隨黑月，通屬虗空，壅歸大地，如是見精，因何所出？

霅川以四審配前四句。補遺云：根大中有四審字，初一句總標，下三審字審其明、暗、空三不能生根大。前空大中，審諦亦是總標。次云鑿從人手，乃諦審也；土因地移，乃諦觀也。至下識大中，只有二詳字，乃對見、相二義。霅川是對前，補遺或對前，或對後，數亦不合。然觀文勢，初句實是總標，下二句謂細不但細，而且微細；審不但審，而且審詳。又就境而言，則為審諦；就觀而言，則為審觀。作此釋已，復以四審字對前同異四句，或更對明、暗、通、壅四句，則無漏矣。上破同異等四句，示破見之來處。今云明從太陽等者，謂明、暗、通、壅皆有所因，見則無因。言見精者，指六之根為見精也。

○二破和合

見覺空頑，非和非合。

但言空者，以空攝色。前破異體中似明見相和合，又破雙非中云分空分見本無邊畔，云何非同？究論見覺空頑，體性碩異，不可云和合也。前破非一體，似破和合，然但破一體，未破和合，故今再破。

○三、破無因。

不應見精，無從自出。

夫見精者，與真同體，無始恒有，何必求所自來。然既是無始無明異，竟從迷真而有，故不得謂無從因出也。上明見精因何所出，即似無因，故再破無因。

○四顯真，三一均成六大。

若見聞知性圓周徧本不動搖，當知無邊不動虗空，并其動搖地水火風，均名六大性真圓融，皆如來藏本無生滅。

孤山曰：前於六根，廣破眼見，餘根竝略。今乃類通，顯示其性皆徧。聞即耳根，覺即鼻舌身根，知即意根。不言覺者，略也。性圓周徧，故不偏見色空；本不動搖，遂乃遠離生滅。然猶就事而論，未必全真。如前破一體中云：若明暗殊，見無生滅。經雖云無生滅，無遷改，豈即謂之真乎？故與不動、虗空、動搖、地水火風，均名六大也。至會如來藏性，本無生滅，方得謂之真耳。幽溪曰：此中先以根大均空大，次以根大均餘五大。意顯二大展轉，超勝於前。空則以不動無相勝，根則以有覺無滅勝。然此勝劣，亦不過隨相分別。如藏言之，略無差別。故今均之，而曰性真圓融，皆如來藏，本無生滅。幽祖以根大均空大者，如經云：性圓周徧，本不動搖。是以根大均空也。

○二、斥迷令悟

阿難！汝性沉淪，不悟汝之見聞覺知本如來藏。汝當觀此見聞覺知，為生為滅？為同為異？為非生滅？為非同異？

沉淪者，沉滯於無為寂滅之理，謂真理中無見聞覺知，故當觀現前見聞等也。能見物外者，為生為滅，與外物相對，為同為異。溫陵曰：生滅同異，皆因妄塵，非生非異，不離妄計，離此諸妄，即如來藏也。

○三、不變隨緣。

汝曾不知，如來藏中，性見覺明，覺精明見，清淨本然，周徧法界，隨眾生心，應所知量。如一見根，見周法界，聽齅甞觸，覺觸覺知，妙德瑩然，徧周法界，圓滿十虗，寧有方所？循業發現，世間無知，惑為因緣，及自然性，皆是識心，分別計度，但有言說，都無實義。

初明悟性圓融。初不變中，先明性具之理。本性之見，即是覺體之明。覺體不雜妄法，故曰精。覺體之精，即是明了之見。此中以用對體而辨性。見明，見用也；覺明，覺精體也。後識大亦然。此性具中道之理，異於藏通。藏通真理，既無見聞，亦非覺體。今是圓中，異於偏真也。別教中正點見聞，即是佛性。然見性聞性，逈脫根塵之外。今指見聞諸根，即是覺體，故破別教，此性具也。清淨者，性中六根，元無根相，故清淨本然，則非因緣所感，此性體也。周徧法界者，別教性體中，雖具見聞，然有情有佛性，無情無佛性，則不周徧。圓教色香之體，即是見聞，故惟色惟心，能徧法界，此性量也。上明不變之體已竟，次明隨緣。隨眾生淨心，則為佛界之六根；隨眾生染心，則為九界之六根。經云：世孰有真天眼者？有佛世尊，不以二相見諸佛土。故所知量最廣，九界展轉漸狹。此文具該六根。前就易明，先約見辨。以見準五，莫不咸然。云見周法界者，指現前眾生見根，對境咸矚，是周法界。溫陵云：甞觸指舌根，以味合方覺，故亦名觸。覺觸身根，覺知意根，六根應用，皆是妙德。云瑩然者，是明徹義，皆同見根，悉周法界。循業者，謂十界之業不同，故十界見聞各別。世間下，斥迷情無旨。須知大性，總絕名言，纔屬思議，即非實義。此大勢至所入法門，以彼云都攝六根故。

○七識大。此大是彌勒悟處。科分四：一、略示無源。

阿難，識性無源，因於六種根塵妄出。

根塵之體，切近於真，故曰根塵同源。識性虗妄，即是無源。若以根塵為源，而根塵已是妄，故無源也。從根塵而有識，如大經云：眼色二語，生識一語。問：前火性無我等，皆作離四句釋。今無源之語，亦能作此釋乎？答：有無四句，皆識心所計。今知識性虗妄，從識起見，悉不可信，即離四句之根元矣。

○二引事

汝今徧觀此會聖眾，用目循歷，其目周視，但如鏡中，無別分析。汝識於中次第標指：此是文殊，此富樓那，此目犍連，此須菩提，此舍利弗。

初舉根對簡。言徧觀者，與下次第標指異也。真際曰：根但照境，故如鏡中；識有分別，故能標指。交光曰：萬象對照，一念不生，正是根相。幽祖曰：聖眾，塵也；徧觀，根也。二卷所顯見精，初卷所指識精，正是此體。交光意指此為真常，故有決定用根之語。不知用目循歷，雖如鏡中，無別分析，尚屬無記。欲證菩提，要須見，見即用目循歷，未是一念不生境界。何者？有根有塵，必有妄念。如八識中有作意心數，六根豈能離作意耶？但此是根本無明，於此不起攀緣，即是法性。或直指為無明，或直指為法性，其謬均耳。若即此悟性，方為得旨。汝識下，正顯識體。前根如鏡，故能發識。如前五識并五意識及第六識，皆名為識。眼色親得色相，有自性分別，不帶名言，無計度分別，亦屬根本無明。於此不起攀緣，根塵自空，即是法性。由彼同時意識起第三念，計執名字，如某某等名，隨念計度分別也。然五識、五意識皆緣性境，至第六識，離前五識，自緣獨影境，亦為今識大所攝。

○三徵破二。一徵。

此識了知，為生於見，為生於相，為生虗空，為無所因，突然而出？

義海云：四處不生，顯無生也。言無因者，三處既不能生，或計無因而有。

○二破分三：一、破四處二：一、正牒破。

阿難，若汝識性生於見中，如無明暗及與色等，四種必無，元無汝見，見性尚無，從何發識？若汝識性生於相中，不從見生，既不見明，亦不見暗，明暗不矚，即無色空，彼相若無，識從何發？

作此推檢者，明藏性之無源也。前釋中謂根塵是妄，故識無源。今推根塵不能生識，故曰無源。初番破從見生，識若生於見，則必不生於相，其如無相之時，見亦不可得。當斯時也，根性尚無，識何由生？是欲以見為源而不可得也。次番破從相生，識若決定從相而生，則不從見生，而無見則無相。方斯時也，相尚不立，何由有識？是欲以相為源而不可得也。

若生於空，非相非見，非見無辨，自不能知。明暗色空，非相滅緣，見聞覺知，無處安立。處此二非，空則同無，有非同物，縱發汝識，欲何分別？

第三、破從空生。先破能生之空。言雙非者，謂以非相非見為空也。不從塵生，故曰非相；不從根生，故曰非見。以空性無形，因色顯發，既無明暗之色，并空相不可得。此空又深一層，非見則不能分辨外境，故不知四種外塵是絕無生識之機。外塵是所緣，非相則滅；所緣而無相，則亦無見，定無生識之道。上來所辨，皆明見相相因而有也。處此下，正破識從空生。義海云：非相非見，故曰二非。正指空也。空則同無者，謂生識是空，即同龜毛；或識是有，亦不同根塵之物。縱發汝識等者，以同根塵之故，方能分別外塵。既不同根塵，縱發汝識，豈能分別外塵乎？

若無所因，突然而出，何不日中別識明月？

日中識月是無所因，既無此識，安得謂無因耶？

○二勸詳審。

汝更細詳，微細詳審，見托汝睛，相推前境，可狀成有，不相成無，如是識緣，因何所出？

補遺云：汝更細詳，總標也；微細詳審，別舉也。夫總別之釋極是，而詳相詳見，亦在乎其中矣。見托根，相託境，有出可狀，無出非有，是則根境空有，皆有來因，惟識無所從來也。

○二破和合

識動見澄，非和非合，聞聽覺知，亦復如是。

動或識能了別，澄謂根但照境。阿難前以和合立難，故復宗破和合。若識從根生，即有和合之義；既不從根生，豈復成和合耶？熏聞云識動見澄，非和非合者，此約根識動靜相違，名非和合。若望他境，還破自生耳。若風大中云風空性隔，非和非合，既對境論，乃破他生也。若火大中云日境相遠，非和非合，此乃自他相望，正是破和合性，隨意而說，故非一塗。聞聽下，例破餘識。聞聽者，以耳與鼻辨異，鼻名齅聞故。

○三破無從。

不應識緣無從自出。

識緣者，謂識起緣。由前已破無因，而無因亦是所從，故再破無從。

○四顯真三，一會成七大。

若此識心，本無所從，當知了別，見聞覺知，圓滿湛然，性非從所。兼彼虗空，地水火風，均名七大，性真圓融，皆如來藏，本無生滅。

言本無所從者，正以無所從來，故是性中本具。了別見聞覺知，非六識也，指前根大耳。性非從所，亦示根性本具。均識均根竟，然後以有情均無情，皆性本具，故無生滅。溫陵云：地等既然，世界眾生，物物皆爾。不惟地等名大，草芥塵毛，皆可名大。問：五識是第八識見分，元屬現量，可會歸如來藏。五意識及第六識，是攀緣心。今經斥為生死根本，何亦是如來藏耶？答：九界攀緣之心，無非理具。輔行云：竝由理具，方有事用。正此義也。此攀緣心，會入理體，皆是佛法，名如來藏。問：如來藏中，何用此攀緣心耶？答：生滅之法，性中本有。以無生智現前，生滅即除，非性中永無生滅故。攀緣之心，亦性中本有。以無得心現，攀緣自息，非性具永無攀緣。復以性真圓融，緣即無緣。此義如涅槃中廣說。又從略言之，且會心王。既會心王，亦會心所。故第二卷云：我常說言，色心諸緣，及心所使，諸所緣法，惟心所現。

○二、斥迷令悟

阿難！汝心麤浮，不悟見聞發明了知本如來藏。汝應觀此六處識心，為同為異？為空為有？為非同異？為非空有？

荊公云：於空云：汝心昏迷，空性覺故。於見云：汝性沉淪，見性外現故。於識云：汝心麤浮，識心內潛故。浮則但認浮根，麤則不達識精。即中云：阿難始執心在內，并計七處。既執心從因緣生，是麤浮也。見聞二字，意該六根，發明了知，當指六識。為同等者，為與根塵同？為與根塵異？同異對根塵說，空有就自體說。或謂六識體同用異，本一精明是同也，分成六識是異也，亦不違理。

○三、不變隨緣。

汝元不知如來藏中，性識明知，覺明真識，妙覺湛然，徧周法界，含吐十虗，寧有方所？循業發現世間無知，惑為因緣及自然性，皆是識心分別計度，但有言說，都無實義。

文分二：初悟性圓融，二迷情失旨。初中二：一明不變，次明隨緣。初文中亦具性體、性具、性量三義。本性之識即妙明之知，覺體之明即性真之識。幽溪云：性識真識，存本位而言，即第九白淨識也。明知覺明，廢本位而言，即本覺妙明也。前五大相會，或會有相以歸無相，會無情以歸有情，至見大識大，理無不極，但會其異名別說而已。此言存本位、廢本位，即體兼用冥之義，是性具也。特言妙覺湛然，不云清淨本然者，上六大有相，故言清淨，以彰離相。今識心元自無相，融入覺體，是名妙覺。以無分別而善分別，故覺名妙。下文云：此湛非真，流急不見。蓋八識之湛非真，而性識白淨為真湛耳，此性體也。周徧法界，是性量也。次隨緣中無隨心應量者，前五大是無情，法根是清淨，四大皆可云隨心。今正是心，何必言隨心？既不云心，亦不必云所知量矣。含吐者，後文云：如意默容十方三世世出世法，惟聖與凡無不包容。據經所說，豈非含十虗乎？又能分別諸法，豈非吐乎？寧有方所？故不可於七處求之。七處，如首卷徵心中說。循業發現者，現為聖凡諸識，或隨佛界之業，或隨九界之業，凡具心識，咸是妙覺。如匠作舍，運斤若風；如人作書，心手相稱。是其靈明廓徹不思議之力，雖在夢幻空華中，而具足成就不差毫髮，孰非佛性之用？此心識不賴根塵，非關卜度，眾生以妄想侵之，故落生死。若知其本絕言思，則九界無非佛界。古人云分別亦非意，正此義也。世間下，斥迷。迷何在？在識心分別計度耳。故知分別之心，元非思量分別所及，其義明矣。須知止觀明兩重所觀，今經亦爾。彼文第一重立六識為所觀境，即去丈就尺等文是也；第二重觀不思議境，即一念三千之文是也。雖立陰觀妄，而融妄即真，觀之令成不思議境，則兩重止是一重。今經自初卷來，亦以妄心為所觀境，然破妄顯真，且指攀緣心為生死本，直至今文，方云性識明知，覺明真識，均成七大，皆不生滅，然後知現前六識即是不思議境，豈不與止觀文若合符節？皆觀妄心以成真心，大顯兩重止是一重，不惟正觀總無明心，別約能招報心是同而已。故今經徵心之說，至此方竟。所以自初卷來，節節呈疑，以問起答，至明識大圓義始畢。下文大眾領解，亦經文一大結局也。問：七大之文，前四乃對空而辨，云性色真空，性空真色等；第五空大乃對覺而辨，云性覺真空，性空真覺；第六見大乃對覺明而辨，云性見覺明，覺精明見；第七識大又乃對明知而辨，曰性識明知，覺明真識。如此對辨不同，何也？答：此由眾生無始迷真覺以為根識，局內身以遠外境，對空色以分大小。如經所謂晦昧為空，空晦暗中，乃至惟認一浮漚體，目為全潮，窮盡瀛渤。如來憐愍斯輩，將為指迷而即悟，故必自淺以之深，先以無邊之虗空，對辨有邊之四大。故往復言之，而曰性色真空，性空真色，乃至性風真空，性空真風。所以然者，地大之色，堅質而有方所者也；虗空融通，故無方所矣。水火風大，搖動而有生滅者也；虗空恒然，故無動搖矣。凡有生滅去來，則有虗妄；無生滅去來，故性真圓融矣。今日性色真空，性空真色，猶言空性色亦性空，真色亦真色之與空，本無差別。故於第五大文中而和會云：若此虗空，性圓周徧，本不動搖，當知現前地水火風，均名五大，性真圓融，皆如來藏，本無生滅。阿難，汝心昏迷，不悟四大元如來藏，當觀虗空為出為入，為非出入？是則四大與空，均一常住，相雖示異，性乃元同，莫不清淨本然，周徧法界。稱之為大，不亦宜乎？復次，色空之常徧雖融，身境之無差未會。故又於空大文中，而云性覺真空，性空真覺。所言覺者，通而言之，即根與識也。所以空覺相對而辨者，夫根識有覺知者也，虗空無覺知者也。事固如是，理實不然。故往復言之，而曰性覺真空，性空真覺，猶言覺性空亦性覺，真空亦真空之與覺，元無殊異。故於見大文中而和會云：若見聞知性圓周徧，本不動搖，當知無邊虗空，并其動搖，地水火風，均名六大，性真圓融，皆如來藏，本無生滅。斯則以根識均虗空，豈惟虗空非無情，而地水火風亦非無情。以虗空均根識，豈惟虗空常徧，而根識亦常徧也。稱之為大，不亦宜乎？復次，內外既會，身境圓融，然於真妄兩途，情執猶如冠履。故又於見識兩大文中，而云性見覺明，覺精明見；性識明知，覺明真識。此皆全體起用，全用在體，故往復言之若此。所以古德云：約諸識門，雖一多不定，皆是體用緣起，本末相收。從本向末，寂而常用；從末向本，用而常寂。寂而常用，故靜而不結；用而常寂，故動而不亂。靜而不結，故真如是緣起；動而不亂，故緣起是真如。真如是緣起，故無涅槃不生死，即八九為六七；緣起是真如，故無生死不涅槃，即六七為八九。無涅槃不生死，故法界皆生死；無生死不涅槃，故法界皆涅槃。識既如是，根亦復然。豈惟六根，即向之五大，莫不體用相即，以三界惟心，一切惟識故。故於識大文中而和會云：若此識心本無所從，當知了別見聞覺知，圓滿湛然，性非從所。兼彼虗空，地水火風，均名七大，性真圓融，皆如來藏，本無生滅。夫諸法真常，圓會若此，稱之為大，不亦宜乎？是以聖言至此，詮理既極，當機氷執，情亦泮然。上皆取幽祖玄義，重示

○二、聞法領解。此科從初卷如來演說分來，初酬請開示已竟，今是第二領解，又分為二：初、長行，二、偈頌。長行是經家敘益，為二：一、敘當機獲益，二：一、略敘益，為大眾所同得之益也。

爾時，阿難及諸大眾，蒙佛如來微妙開示，身心蕩然，得無罣礙。

言微妙開示者，總指三科：初、從假入空，徵心辨見；二、從空出假，諸三摩提；三、中道了義，無戲論法現前。一念即空、即假、即中，諸相皆融，是微妙開示也。幽溪云：了身無身相，即是法身；心無心相，即是常心。故身心蕩然，疑惑銷除，是無罣礙。

○二、廣上文二：一、悟心徧。

是諸大眾，各各自知心徧十方，見十方空，如觀手中所持葉物，一切世間諸所有物，皆即菩提妙明元心。心精徧圓，含裹十方，反觀父母所生之身，猶彼十方虗空之中，吹一微塵，若存若亡；如湛巨海，流一浮漚，起滅無從。

此即廣上身心蕩然，而有三重。初心含虗空。孤山曰：各各自知，即能覺之智也。心徧十方，即所覺之理也。前文云：色心諸緣，及心所使，諸所緣法，惟心所現。又云：色身外洎山河，虗空大地，咸是妙明真心中物。今正得此益。蓋前文有圓別二示，圓示諸法惟心，別則撥去根塵，獨顯見性。而示別正為顯圓，今是領圓，故曰心徧。心者，常住真心也。於性具七大之後，方領心徧者，良由性具，故惟一心。若領惟心，即領性具。約不變，則稱性具。約隨約，即曰心徧。其旨大同。於此見圓教初心，徹三諦之底，而性具七大，秪是諸法所生，惟心所現之義耳。長水曰：向執心在身中，謂言是我真性。今知空在心內，如片物持於掌間。孤山曰：十方空者，謂循業發現之空也。迷妄有空，比真為小，故以掌葉為喻。

○次心含世界。吳興云：一切世間等，謂依空立世界也。即十界循業，發現依正之法耳。皆即菩提等，謂十方虗空，十界依正，一法叵得，皆我真心。觀此文者，豈疑無情有性，無情作佛之說耶？長水云：向執心外有法，今悟法法惟心。菩提云覺，覺即是佛。乃至立量示等，具如義海及桐洲註。心精徧圓，含裹十方，結上空界皆心耳。

○三、反觀自身。此文從廣至狹，先十方空，次及世界，三及自身。謂阿難大眾自觀己界正報之身也。文有二喻：初空中一塵，以喻肉質至小，理即事故若存，事即理故若亡。次湛海浮漚，以喻陰本無生，來時不從自他共離來，去時不向東西南北去，故云起滅無從。桐洲註云：若以文往觀，則有空塵一喻，可無海漚一喻。有海漚一喻，可無空塵一喻。若以義往求，則非空塵一喻，無以顯心徧而身局。非海漚一喻，無以顯身局即心徧。二義相須，故有二喻。亦猶河圖、洛書相為經緯，八卦、九疇相為表裏。前後文雖為顯心徧身局，且欲顯身心一體，故竝用塵漚一喻(二卷、六卷)。至辨魔文，欲談此心至大，虗空世界至小，故復以雲點太清為喻。觀者詳之。

○二獲常心。

了然自知，獲本妙心，常住不滅。

霅川曰：得分真智，知本覺理。幽溪云：前佛告阿難：一切眾生，從無始來，生死相續，皆由不知常住真心性淨，明體用諸妄想。此想不真，故有輪轉。故自首卷來，無非明常住真心，當機圓悟。故此經云：獲本妙心，常住不滅。前云不知，今則云知，迷悟二相，了然可別。又前明心量，對依正以明圓具；今明心體，故云常住不滅，體用咸備。是當機妙契圓常之旨，即所謂不歷僧祇獲法身也。

○二、敘外敬內悅。

禮佛合掌得未曾有，於如來前說偈讚佛：

○二，偈頌五。一，讚歎述益。

玅湛總持不動尊，首楞嚴王世希有。

孤山曰：妙湛讚真諦，般若德也。總持讚俗諦，解脫德也。不動讚中諦，法身德也。又即三而一，故曰妙湛。即一而三，故曰總持。非三非一，故曰不動。尊者，十號之一也。由證此三，號世中尊。首楞嚴，大定之總名，此云事究竟也。冥三德之理，故曰究竟。別而往目，即奢摩他等三焉。阿難以別名而請，今舉總名而歎，以顯圓定三一無礙也。出偏小上，喻之以王。是則行從理而得名，教從行而立稱。教行理三，悉號楞嚴。今正舉能詮以歎也。如來在世，所說經中，最為殊勝，曰世希有。幽溪曰：上句讚能說之人，下句讚所說之法。或謂妙湛二字，領上初卷至二卷辨見之益。總持領上諸三摩提益，不動領上聞七大益。其說固是。然徵心之初，佛言：有三摩提，名大佛頂。首楞嚴王，具足萬行。已指徵心法門，即是性識，明知覺，明真識。三諦法門，一語全該，方盡今偈之意。亡相為妙，清徹為湛。

銷我億劫顛倒想，不歷僧祇獲法身。

桐洲云：初偈即顯三寶：初句是能說教主，即佛寶；次句是所說經教，即法寶；銷我二句是受益之人，即僧寶。孤山曰：億劫顛倒想，即無始無明也。不歷僧祇者，若婆沙論明三阿僧祇劫修六度行，百劫種相好因，然後獲五分法身。乃至如唯識云：地前歷一僧祇，初地至七地，滿二僧祇，八地至等覺，是三僧祇，然後獲究竟法身。此皆方便之談，時長行遠。今云不歷，即同法華八歲龍女南方作佛，華嚴初發心時便成正覺，胎經凡夫賢聖人，平等無高下，惟在心垢滅，取證如反掌。貲中曰：由前廣破人法二執，故此分見如來藏心也。又解：或是諸佛神力示現，暫令得見。如華嚴中金剛藏菩薩說十地境界，恐有不信，以神通力攝諸大眾皆入身中。菩薩既爾，佛亦如是。不爾，何故阿難向後方得二果耶？長水曰：據此經文，且敘解悟。如云各各自知，心徧十方，知即解也。敘雖論解，不無證悟，以隨人入位，淺深不同故。吳興曰：此文疑論者久矣，而多所未決，今試辨之。且經家敘云爾時阿難及諸大眾蒙佛開示，身心蕩然等，是則說偈領悟，非述一人，而釋者爭以阿難一人為妨，可乎？當知若約解證言之，必屬於證，以知為解，無的可憑。如云正徧知者，豈屬解歟？須據偈中不歷僧祇獲法身義，驗前知字，實頓證之智也。若釋銷我之言，應有二義：一者、且指諸菩薩及利根等人為我，阿難雖在眾中，未同其證，蓋從多分得證者言之。二者、設是阿難自稱為我，已同其證，斯亦無妨。下文所得二乘，不可以小乘實證為比及乎？喻以旅人請入華屋，乃為鈍根者發起行門耳。大權引物，惟變是宜。或曰不然，予不知其然也。上文皆錄會解

○二誓願報恩。

願今得果成寶王，還度如是恒沙眾，將此深心奉塵剎，是則名為報佛恩。

孤山曰：前獲初住分果，今願成正覺極果也。乃至配攝四弘誓(云云)。即中云：前獲法身，今願得報身。即於今世，願成報果，故曰願今。下奉塵剎，語該應身，如入五濁，豈非應乎？奉塵剎者，以我深心，歸奉塵剎如來眾生，是酬佛微妙開示之恩也。幽溪曰：前阿難尊者，緣佛相好，發心出家。所依之境，狹而不周，事而非理，正而不真，惟自利而未利人。今聞前法，悟不思議境，故所發心，非惟自利兼人，亦乃真正廣大，乃權乘菩薩所不能及，可謂真正發菩提心也。但發心位次不同，如肇公云：發僧那於始心，終大悲以赴難。此名字發心也。仁王云：十善菩薩發大心，長別三界苦輪海。此相似發心也。華嚴云：初發心時，便成正覺。此分真發心也。據迹則阿難位居相似，論本則位當初住。次陳報恩者，蓋圓聞深法，已獲深悟，大感深恩，非淺心所能報。故欲報深恩，莫若深心；欲創深心，莫如深願。先陳願而後述心，其意在此。是則前文是觀不思議境，今為真正發心也。前作三身，今配兩乘者，隨位淺深，意不相妨。

○三請證大願。

伏請世尊為證明，五濁惡世誓先入，如一眾生未成佛，終不於此取泥洹。

吳興云：前願度人如釋迦，故云願度是眾。今願取土如釋迦，故云五濁誓入。此正深心奉塵剎之事，既入五濁，非釋迦不能證明。泥洹即涅槃，此云安樂，有一生未度，則不歸於安樂之處。補遺云：此中誓入五濁，乃行因與物結緣之相。吳興指果，則成佛之後，大悲赴難，不但受大涅槃之安樂。補遺指因，而泥洹之名，亦不專在小乘，謂縱成佛果，亦不入涅槃耳。法華中二乘畏入五濁，元非阿難所說。

○四希更說法。

大雄大力大慈悲，希更審除微細惑，令我早登無上覺，於十方界坐道場。

孤山曰：請更開導除細惑者，以今始入初住，尚有微細無明故。又後文富那所問，即微細惑也。無上覺即妙覺，除細惑是煩惱誓斷，成妙覺是佛道誓成。前還度句是眾生誓度，而願今得果及希更之言，即攝法門誓學。前後偈文，四弘攝盡。桐洲云：前明三德之體，故曰妙湛等。今明三德之用，故曰大雄等。涅槃云：佛性雄猛，故知大雄是法身之用。又云：是諸聲聞無有慧力，故知大力是般若之用。又云：慈即解脫，故知大慈是解脫之用。既理顯智極斷圓，廼能無謀而化，故今更請開導除我細惑，桐洲之釋至矣。於十方界坐道場者，初住百界作佛，二住千界作佛，乃至妙覺無有窮盡，總名十方界也。治無明糠，顯法性米，是名道場。當機欲速取菩提而不入涅槃，乃慈悲度生之義。

○五、總結前偈。

舜若多性可銷亡，爍迦羅心無動轉。

舜若多，此云空。爍迦羅，云堅固。空性無體尚可銷殞，弘誓堅確終無動移，即前四弘誓願不可動轉也。

首楞嚴經觀心定解卷三

大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經觀心定解卷第四

○二、對滿慈，更審除細惑，明如來藏。即中云三卷末聞法領解中偈云：大雄大力大慈悲，希更審除微細惑。即今富那所問，如來所破之微細惑也。科為二：一、答富那問，次、更釋餘疑。初中四：一、疑請二：一、述未達。

爾時，富樓那彌多羅尼子，在大眾中即從座起，偏袒右肩右膝著地，合掌恭敬而白佛言：大威德世尊！善為眾生敷演如來第一義諦。世尊常推說法人中我為第一，今聞如來微妙法音，猶如聾人逾百步外聆於蚊蚋本所不見，何況得聞？佛雖宣明令我除惑，今猶未詳斯義究竟無疑惑地。世尊！如阿難輩雖則開悟習漏未除，我等會中登無漏者雖盡諸漏，今聞如來所說法音尚紆疑悔。

言第一義諦者，對偏小因緣生法，祗是世諦，今名第一義諦。世尊所演是一心三諦之道，總名第一義諦。能善敷演，是真善說法也。富那但於真諦說法第一，今聞中道了義，故不能知。喻中含三比況之義：聾人之耳，覿面不聞，況逾百步？大聲不聞，況於蚊蚋？形之大者，遠或可見，今尚不見，何況得聞？然聾人之譬，本譬聲聞根性遠於佛智，故云逾於百步，亦兼以蚊蚋喻微玅法音也。問：前後皆云今聞，喻中何言何況得聞？答：言不聞者，乃是聾人不見不聞，不必以喻難法而言富那不聞。此中文意但明聞猶不聞而已。本所不見，喻本不知中道之理。何況得聞，喻不悟中道。百步外，喻二乘真理去中道遠，不生聞慧，如聾人也。秪因二乘不悟，令佛微妙法音喻同蚊蚋，若悟則同塗毒鼓音，聞即殺人，豈蚊蚋乎？本所之言對下何況，不必以本為昔，而作今昔相對之解。交光云：敘昔未聞。又云：回思昔日，方顯敘昔。一何謬哉？未究竟無疑者，如下問二疑是也。阿難雖悟，而未除漏，則於所悟幽微之處必未了了。我等除漏，尚紆疑悔，較之阿難，似各有得失。長水云：羅漢煩惱障輕，故得無漏；所知障重，故紆疑悔。阿難所知障輕，故先開悟；煩惱障在，未除習漏。

○二呈二疑二。一疑世界生起

世尊！若復世間一切根、塵、陰、處、界等，皆如來藏清淨本然，云何忽生山河大地諸有為相，次第遷流終而復始？

此問總躡前三科七大而生。其中山河忽生，發起下文妄為明覺之義。次第遷流，發起下文三種相續之義。幽溪曰：溫陵云：清淨則宜無諸相，本然則宜無遷流。與下答文似不相應。富那問意謂：七大既清淨本然，而隨緣不變。方其隨緣之始，且云何忽然而生？既生已後，云何無有已時，次第遷流，終而復始？如來下文，答以妄為明覺，正答生起之由。覺明空昧，相待成搖。明妄非他，覺明為咎。想愛同結，愛不能止。正答次第遷流，終而復始。蓋富那問意謂：隨緣即是不變，何故有染法生起？如云：世間一切根、塵、陰、處、界等，是隨緣也。皆如來藏清淨本然，是不變也。豈非隨緣即不變乎？若爾，則不應有山河大地諸有為相矣，況相續乎？

○二疑大性周遍

又如來說地水火風本性圓融，周徧法界，湛然常住。世尊，若地性徧，云何容水？水性周徧，火則不生，復云何明水火二性俱徧虗空，不相陵滅？世尊，地性障礙，空性虗通，云何二俱周徧法界？而我不知是義攸往，惟願如來宣流大慈，開我迷雲。及諸大眾作是語已，五體投地，欽渴如來無上慈誨。

前問總躡三科七大而起，今聞專從七大而有。前如來明七大周徧，融成一性，滿慈聞此，執相上互相陵滅，疑性中不合相容，此正疑性具之理也。譬如慈母而生七子，兄弟相爭，惑者謂未生子前，慈母胸中已先具䦧墻之變，豈有是哉？良由滿慈未曉即空而具，即具而空，故懷此惑，是未明三如來藏耳。幽溪曰：此雖問理而實問行，問行而實問惑，乃不隨三種分別之一揆。如曰：汝以生滅之心相傾相奪於如來藏，而如來藏隨為色空，非惑乎？吾以妙明不滅不生合如來藏，而如來藏惟妙覺明圓照法界，非行乎？祗此二語，而如來藏能隨染淨緣具，造十法界之理俱明，可謂善問善答者矣。攸，所也。如後所說，則此義往至三如來藏中也。惟願下，結請。

○二許宣。

爾時，世尊告富樓那及諸會中漏盡無學諸阿羅漢：如來今日普為此會宣勝義中真勝義性，令汝會中定性聲聞及諸一切未得二空回向上乘阿羅漢等，皆獲一乘寂滅場地真阿練若正修行處。汝今諦聽，當為汝說。

欲答其問，先示聞法之益。諸會中指諸聽眾，漏盡下別指羅漢。大乘為勝義，圓教為真勝義。又勝義根中揀顯真如勝義之性，故云也。定性下有二種聲聞，保證涅槃名定性聲聞，不及回心羅漢已向上乘。然皆獲一乘者，此經前三卷未開權教，四卷已去時有開顯之言，恐已入法華時矣。蓋法華八年所說，其中未必無餘經，如方等陀羅尼經亦其類也。今云定性聲聞皆獲一乘，詎非開顯之明文乎？未得二空者，未得大乘人法二空，亦未得大乘性相二空。吳興曰：寂場指得果之地，練若指修因之處，因果所依皆是實相，故曰寂曰真也。阿練若翻無喧雜，正是寂因，故以為正修行處。

○三佇聽。

富樓那等欽佛法音，默然承聽。

○四、正說二：一、答世界生起，二、答大性周徧。初世界生起中二：初、明眾生迷真故起妄，二、明如來證真故無妄。初又二：先、答清淨本然，云何忽生山河大地諸有為相？二、答次第遷流，終而復始。初中又二：一、直拈正義有問答。

佛告富樓那：如汝所言，清淨本然，云何忽生山河大地？汝常不聞如來宣說性覺妙明、本覺明妙？富樓那言：唯然，世尊！我常聞佛宣說斯義。

性覺妙明，本覺明妙，即前開示七大中，性色真空，性空真色，性識明知，覺明真識，只一圓融總相，天然三諦之理，具足諸法。覺是圓中，妙是真空，明是妙假，而妙假中天然能生諸法，而諸法一一性具，皆即空中正全性起修，即理具而為事造，一一無非本如來藏，清淨本然，周遍法界。如即中云：妙而明，不失俗諦之照，山河大地，何甞不現其中？明而妙，不乖真諦之空，何曾有山河之相？如下文云：汝稱覺明，是知覺明離妙，便為生界之由。故覺妙明三，缺一不可，乃天然三諦，初無能生所生之相。其如富那，雖聞已上開示，未能師子咬人，猶認名言，將山河與真性，分作兩橛，而問云何忽生？此一問，即見當機未解前七大中，所明空不空如來藏，皆具三諦，無非清淨周遍之妙矣。故佛換轉話頭，直示之曰：既曰清淨本然，何有能生所生之相？汝豈不聞如來比說，性色真空，性空真色，性覺妙明，本覺明妙，能所既絕，對待俱亡之天然諦德乎？此是如來高提向上一事，意令當機直薦，周遍圓融，隨緣不變，清淨本然者也。正如古人疑問：清淨本然，云何忽生山河大地？而答者只高聲躡其所問而答之，疑者一聞即悟無生之玅訣也。其如機情未解，但曰聞說而已。佛則不得已，且置向上，用中下法以勘出迷源也。此中解釋，吳興、天如言之皆當，可無煩辭。但恐交光異說，詒誤後賢，再為辨之。夫性覺本覺，只一中道，不過轉易其文耳。而交光曰：性本異稱，各有詮表。性表一真理體，未有事用，而舊以三諦釋之，不知其無俗諦也。本表天然本具，不論修為，而舊以三觀釋者，不達其非工夫也。據交光之說，斥孤山謬論三諦。吳興云：空假中復是三觀。不知孤山所言俗諦，是性覺中本具妙有，何得定云此中無俗諦耶？不知諦之與觀，皆名空假中，乃謬斥云此非工夫。又不知性中本具體用，乃呵云此中未涉事用。交光法相不明，妄斥古人皆是此類。如觀經玄云：假是虗妄俗諦也，空是審實真諦也。據此文，豈非空假亦名諦乎？今經性具七大，豈非本有妙俗，體兼用冥，寧不該事？予豈好辯哉，聊存古規而已。交光又云：此是空劫以前真理。愚謂遇飯即飯，遇茶即茶，所謂性覺妙明，本覺明妙，何定屬空劫前耶？

○二、勘出忽生二：一、明世界生起迷源，二、示世界生起相狀。今初。有問答定。