X0662_《涅槃經疏三德指歸》｜X0662_《涅槃經疏三德指歸》（續2）

何者下。出互具之意。

似如者，以理義圓融，三諦相即，一往從文分判，故云似如。謂文似於真，義必融三。言文似者，以經云非人天乃至非雜食，以人天雜食是俗，今既非之，故屬真諦。

義融者，真本具法故俗，不二不異故中，修不思議空如放金剛，此空即是玅有中道，猶如到際。

次八(至)出俗者。然知經文八十句，最初云如來之身非身是身，即標也。即真而應故曰非身是身，亦是即空中而假也。空中故非身，即假故是身，出三觀因得二身果，因果雖殊而皆顯非真出俗義也。故最後句結云如來之身成就如是無量功德。標結既爾，中問諸句即是廣釋非真出俗之義，以此俗即真故，使經中有雙非亡泯等句，真即空中也。未暇委消可以玄覽，舊記雖配句解釋而不與疏會，故不錄之。

經無寂不寂者，以無字貫下，謂無寂無不寂也。無熱不熱亦爾。後十七句入中，如文。

即入即出者，入真出俗也。此約三諦互融，次第在文。獦師食肉者，大眾問品云：昔於此王舍城中，有獵師多殺群鹿，請我食肉。雖受彼請，於諸眾生生慈悲心。五句法身者，以常身等四，皆法身異名故。

取相似因者，即同類因也。

經鉾槊，如釋序品記。

取其元心所為者，本期護法，故不受事戒，匡護大乘，即是存理也。

無名行者，名不普聞，行不伏物。

昔是下，先列四句。

今昔者，昔則涅槃已前，諸經律中皆勸在家受持五戒，以受戒為是、不受為非。今經制不受戒，則不受為是、受戒為非，故云昔是為今非等也。

昔時下，次釋四句義。昔教勸令持戒者，此約平康之世佛法弘通，既無惡人故在家人應持五戒。

今時下，今經制不受戒者，此約時世險亂惡人為障，而佛法隱翳不行故，在家人為守護故制不持戒。

今昔下。若時俱險在昔教亦不，若時俱平在今經亦持。若然者，昔教今經語似相違，其旨一揆。

取捨得宜者，謂昔教且約時平故取持，今經且約世險故捨戒，文外之意疏主得焉，故結云不得一向。

經取足者，取音趣，謂略足也。此明小乘人也。故經斥云不能作師子吼，即是不能依此經談常扶律也。不談常故，不為圓機圍繞；不扶律故，不伏惡人。

經：若有比丘下，明大乘師。初云九部是能談常。

九部經典者，此約大小二乘各唯九部，此大乘九也。言大小各九者，小乘法中略無授記，無問自說及與方廣，故但有九。小乘之中未說行因作佛之義，故無授記；法淺易咨，故無自說；未辨廣理，故無方廣。大乘法中略無因緣、譬喻、論議，故但有九。大乘眾生利根易悟，不假因緣、譬喻、論議方解也。或隨義具論，大小各有十二，或大小合有十二，謂小乘但十一略無方廣，小乘未談大理故；大乘經法合為方廣，大乘為顯大理故。故下經云：十一部經二乘所持，方廣一部菩薩所持也。

經曰：多伽曰，音越。法華云：目多伽，目音木，梵言楚夏也。

經唱如是言：去是扶律。

經班宣者，班，遍也。

相成者，無怒則樂，樂故無怒。

王前生下六卷云王為第二弟子，此言第一，蓋取先生，此乃對六卷釋妨也。

四依者，圓十信是初依，初住至六住是第二依，七住至九住是三依，十住是四依。餘行向地例爾。廣如下疏釋四依品。二依既在初依之上，故六卷云覺德為第一。今約四依次第，故云第二。若爾，則二文無乖。

大乘聲聞者，即是以佛道聲令一切聞也。

經迦葉佛者，此云金色仙，賢劫第三佛也。

耿耿者，分明貌也。

猶有師德等者，以隨逐守護迹似破戒，恐無人師之德，故此問之。

寄活者，為飢餓故出家，寄在僧中求活命也。有本於正答字下脫寄活禿人四字。

與護下。明真正出家護法之人，如覺德之比。

既自持戒等者，以持戒人縱遭殺害不許加報，既世多惡人云何行化？

經：不應斷命者，雖持刀仗，必無殺意。

三意下，前二是內解，即經云具正見等是持經絡，不捉持去是持律。後一是外用，即經云不為利養去是摧伏惡人也。言不為者，不為自己利養，但為弘法摧惡故親近也。而法華安樂行不許親近者，彼約自行此為化他，彼約清時此約險世，故開遮有異。

正見下。釋前三意也。

遇弘緣者，即是遇弘道化他之緣，宜彰外用。有本作強緣者，非。

經雜僧者，身雖不犯，與破戒者和雜一處，名犯戒雜僧。自身無犯，見己弟子有犯，不教悔捨置，名愚癡僧。自淨淨他，名清淨僧。

經𧄼瞢者，徒登、丁鄧二反。韻集云：失臥極也。經文或作瞪，借為徒登反。瞢，亡登、武鄧二反。瞢，亂悶也，謂闇亂也。

經說戒日如前釋。

自恣時者，前三月夏安居竟，故可自恣。准四分通三日，謂七月十四、十五、十六日也。以自己之過恣他所舉，故曰自恣。

經：護法無上大師者，即四依人，於世間更無過也。為眾依止，匠成他人，故曰大師。

六種五法者，十誦七法中文也。彼七法第一云：從今聽五法成就，滿十歲若過，應授共住弟子具足。文具六種五法。且神解五者，律云：復有五法：一、知犯，二、知非犯，三、知罪輕，四、知罪重，五、知誦波羅提木叉。學利廣說。

此中下。辨示今經五法也。神解猶云明解也。

四事與律同者，謂知輕知重，是律應證，非律不證，此四與律義同也。

若小異者，若，如也。又將此四比對律文，似如小異。以律名知犯知非犯，此名是律非律也。其名雖異，其義則同，故云若小異。有本云問答小異者，葢訛書同若字作問答字耳。抱朴子曰：三寫魚為魯帝成𧆞，信有之矣。

一事則異者，名義俱殊，是大異也。

律謂下，出其異相。

隨時教化者，即是調伏眾生也。不得選擇等者，以律制午後不得入聚落是擇時，不得入婬舍等是擇處，今四依菩薩有機則化，故不選擇。

又不(至)漫調者。應善觀機，知彼生熟，而往化之，故非淺行庸人所能為也。設欲效之，當思行位，自為陷沒，一何苦哉！故疏誡云：不得漫調。注云云者，意亦在此。又云云者，經簡小乘，須擇時處，故云聲聞所不應為。如上慧菩薩經云：阿難白佛：憶念我昔舍衛城見重勝王菩薩與女人同牀，我謂犯穢，心用惟慮：得無異人學梵行者，於如來教，將無造見聞想念？發斯言時，大千六動。時重勝王即自踊身，住於空中，去地四丈九尺，報阿難曰：犯禁穢者，寧能踊身止虗空乎？在如來前。阿難投地，即自悔過：如何偏見，求大龍短？此亦菩薩調伏眾生，非聲聞所應，故阿難疑也。

經因事制戒者，如十誦律明因須提那子與本二行婬之事，乃制初戒等。

前九無諫者，謂：初、漏失。二、摩觸。三、與女麤語。四、向女嘆身索供養。五、媒人。六、無主房。七、有主房。八、無根重罪謗他。九、假根謗。

後四有諫者，即第十、破僧違諫，十一、助破違諫，十二、汙家，十三、惡性拒僧違諫。

犯律不應證之者，則是畜八不淨財也。故經云讚說不清淨物等。

如有人下，疏主因便說非經不證義也。以下持經，但略例故，所以於此明之。文中二段，皆先出非相；如此下，明不證。應知聖人示同眾生，有自發迹，有待他發。如傅大士藉嵩頭陀發迹，即是其例。為物宜然，非自不知。汝云便自忘是聖人等，言此既反經非聖，故我不證。又汝云實受割㓟之痛者，若實受痛，何得故入？應知聖人內證真常，達苦法界，無謀徧應，何痛之有？汝言既非，我亦不證，故云餘皆至豈然也。

又云下，重敘非相。

五百者，亭水經云：觀音為五百身，在此教化。今云彌勒，應是例同。或有惡比丘云：我是彌勒五百中一身者，此大妄語，豈得證之？故云皆不可證。

律一字者，古以毗尼義飜為律，以佛制毗尼，禁防非惡，猶此方法律也。風俗通云：臯陶謀虞造律。律訓詮訓法，故此方律名起於舜世。漢簫何以為九章？漸分輕重，委悉故也。

五名者，如止觀持戒清淨中，約五名以成觀心。今不取觀心義，但約五名以釋經中律義耳。五名者：一名戒，防止是戒義也；二名毗尼，此飜滅，滅身口惡故；三名波羅提木叉，此飜保得解脫；四名誦，背文闇持；五名律，詮量輕重、犯不犯等。若准四分，上下唯有四名。依古諸釋，但存三名，謂尸羅、毗尼、木叉。故南山引十八法中，毗尼與律二名不竝，以是華梵殊言故。今家意者，具依諸名以存於四，名雖不並，既得名律，復名毗尼。是故今文從名俱用，并取根本八十誦名，即波離一夏八十度昇座誦之，故得名也。所以律字義具五名。

例律下。一、教化者，或說小法，或說大法，名為隨時。

有餘無餘者，有餘即小乘不了之說，無餘即大乘了義之說。四五二事，如向疏文寄律文中釋也。

學人下。前既依律已列六種五法，而對經已明神解之五，今釋經既畢，故更示學人等各五之相也。

後可悔者，即僧殘已去。

會須一藏者，經律論隨解一也。

弟子既無下。釋惡邪義。

越濟者，謂初破外入內，今破內入外，內外俱破，名越濟人。

餘兩五法者，謂五訓誨、六事用也。

訓誨五者，律云：一、知出家法，二、能作教師，三、能作戒師，四、能知依止師法，五、能知遮道法、不遮道法。

事用五者，律云：一、能教弟子清淨戒；二、能教阿毗曇；三、能教毗尼；四、弟子他方愁苦不樂能使來，若自不能，因他力致來；五、弟子若病能供給，若自不能，能使他供給。如是五法成就，滿十歲若過，應授共住弟子具足。文載十誦七法第一卷。

名字功德品

釋題中，初舉世間。

俱是體上之稱者，白虎通云：聞名即知其字，聞字即知其名。若名賜，字子貢；名鯉，字伯魚。故知名字俱是體上之稱也。

名召體者，白虎通云：人必有名何？所以吐情自紀，尊事人也。禮服傳曰：子生三月，則父名之於祖廟也。召體者，如后稷棄之，因名之為棄。孔子首類尼丘山，故名為丘。

字嘆德者，白虎通云：所以有字何？冠德明功，敬成人也。禮士冠經曰：冠而字，敬其名也。又檀弓曰：幼名，冠字也。

佛法下，例佛法。通有功德者，滅惡故言功，生善故言德。是則此經名之與字，皆從滅理惡、生理善而立也。語善者，即經云上語亦善等，解者多途。今依疏主，准經以行施為初善，持戒為中善，得報為後善。

義善者，即經云義味深邃也。即是今經所詮之理偏小，不測其邊底，故云深邃。

言義味者，義能津心，令人愛樂，如世美味也。

文善者，即經云其文亦善也。即是今經會理直說能詮之教，名為文善。

純備具足者，不雜偏小故純，妙理攝法故備也。具足與備義同。由純故獨，由備故一，名獨一善。

清淨是行善者，五行圓修二邊不染，故清淨是行善也。

梵行是慈善者，慈悲喜捨是梵天之行，今經所明無緣普運是第一義天之行也，故名慈善。

金剛下。二邊不壞故曰金剛，具足三千故喻寶藏，豈同偏理縱橫殘缺，故名備具善也。

足為十善者，開語善為三，開純備、具足為兩，即以純備為獨一善，具足名圓滿善也。

合為八善者，於冶城十中，合上中下為一語善，故有八善。

今依下。然雖解者，開合不同，經文既唯七譬，故知但云七善，則法喻泯齊。

初譬下，引下七譬，次第配合七善也。講者當取下經文，對此消釋。

八河入海，喻語善也。一切諸經，同歸此教，如河入海，事圓理極，善豈過此。

一方深奧秘密者，即經云又如醫師有一祕方，乃至云如來亦爾，所說玅法祕密深奧等，故知祕方喻義善也。前云義味深邃，今合譬云祕密深奧，豈非義善耶？

悕望永斷者，即經云譬如農夫春月下種常有悕望，既收果實眾望都息等，此譬文善也。故經合譬云：若得聞是大般涅槃，悕望餘經所有滋味悉皆永斷。且文善是教，合云聞大涅槃，豈非聞教耶？

所謂象跡者，即經如諸跡中，象跡為最。此譬獨一善，即前云純備具足也。故經合云於諸經三昧最為第一，豈非獨一義耶？

秋耕為勝者，此譬行善，故經合云：此經如是諸經中勝，五行圓修故得為勝。

大是寂義者，寂即定也。

善治亂心者，即經云：醍醐善治眾生熱惱亂心也。此譬慈善，由無緣慈定，治彼眾生無明亂心。

八味具足者，即第七、甜酥喻也。此譬備具，善前經云金剛寶藏滿足無缺，今云八味具足，文義煥然。

皆一一下。即經於譬合之後結云是故名為大般涅槃也。此皆是佛於譬中自敘其名以合七善，故知冶城足十，開善合八，悉違經文。此即七善破七惡，生善是功，破惡是德，故知七善是涅槃名下之功德耳。

釋字功德中凡引三文：初後是品初勸持文，第二是品末領持文。即經云：若有修學是經典者，得正法門。既云修學，必是因人，故今加菩薩。經云是經典，即今涅槃教，故今云修是大涅槃也。俾文顯義順，故此改作。問：既引佛經，何容擅改？答：筆削之家唯變所適，有理存焉。隨義用文，豈但騰寫？何必今師，諸宗咸爾。不唯吾教，先儒亦然。且如易云：言行，君子之樞機。而鄭玄引用注釋曲禮安定辭，乃云：易曰：言語，君子之樞機也。

杜，塞也。

略舉三條等者，一、二是生善，第三、明破惡。又初條明果，後二在因。

互舉一邊者，彼舉能持之人必有所持之法，此舉所持之法必有能持之人。若雙舉二邊，應云受持名字功德品也。

到彼岸者，玅覺究竟也。菩薩中流，則分真諸位；眾生發足，即名字已上。

非彼此中者，始終理一；而彼此中者，凡聖事殊。是知性無高卑，解有明昧。荊溪云：理同故即，事異故六。斯言有徵。

答過所問者，迦葉但問究竟到岸，而佛更加此岸中流為答，故云過問。

登於性地者，即大品所明第二性地，即今通位也。以性地與四善根齊，而忍不墮惡道，故取聞名。修行至此地者，方得不墮，非泛爾聞經也。

但籍下。此即戒緩乘急人也。此謂墮惡由破戒，得脫由聞經，但於惡道中，藉昔聞法之緣，感佛得脫，還悟宿種，故云反本。經云不生，義在於此。

又云下，既有理解，任有惡因，亦不墮也。

無生正解者，謂達名無名、聞無聞相，內照一如名為正解。

尚礙人天者，謂生正解者，直趣菩提，尚不受人天生死樂果，而況四惡苦報乎？準此，泛爾聞名，無正解者，應未免墮惡。故知諸師釋義，各據一途，未為盡善。若如北遠，則約聞經，三品不同：一者、上品稱經而聞，不取法相，是人畢竟不生四趣，除悲願力；二者、中品雖未離相，善心聽受，暫時不生，非永不入；三者、下品微末，善心聽受此經，遠為未來出離因緣，非即不生。今此所論，是其上品，故生四趣，無有是處。若比諸師，遠義尤勝。

今皆下，斥非也。初斥興皇及第三師，約生解義也。

何關下。以經文直云聞經名不生四趣，不約生解與不生解也。

但持下，正斥第一師，兼斥第二師。以初師約修行登於性地則不墮惡，次師云起惡則墮，是知修善行則不墮也，故亦與初師稍同，但初深次淺耳。今正斥初師何必聞經修行，只持五戒便自不墮。

夫大下，正示今義。

深廣(至)具足者。即七善之名，如前疏說。

信此下，還用六卷品名，釋成聞義。

不竢深解者，但約信受不忘，則不墮惡，何待作登性地等深義解釋？然今師既云約信受，亦即名字位人起圓信也。若然者，亦是生解，何斥古人？但古人曲陳生解，不順經文，今但釋聞名，自含生解，符經順義，豈同古人？

及以聞名者，以，語助也，如云及於聞名也。

果與善殊者，經中三語皆善，善則在因，如何以果而釋後善，故使不用？

後善下云云者，此三合為語善，餘六名如前疏文。他師以後一譬釋般涅槃者，以合譬云安住是中，故云釋涅槃也。今師據初譬標云所言大者，又譬八河悉歸大海，故知釋大，所以前大是廣義也。餘六即是深極勝第一寂靜具足之義，故知釋涅槃也。

然通下，一往以分釋大釋涅槃之異，二往尋文七譬一一通解三字，故經諸譬之後皆自結云是故名為大般涅槃也。

以常釋大者，即經云所言大者，名之為常也。

陰死兩魔者，身命是陰，捨義當死。

即為八味者：一、生味，二、熟味，三、酪味，四、漿味，五、乳味，六、甜味，七、淡味，八、膩味。

既廣下。答釋也。以名例持，義可見故，故佛不多說。

經：盲無慧眼者，九界偏權，不達本性，悉是盲人。

涅槃經疏三德指歸卷第六

涅槃經疏三德指歸卷第七

錢塘沙門釋　智圓　述

四相品

以四種相等者，涅槃是總、四相是別，離一涅槃以為四相，開示分別令昭然可見。

四相解般若等者，一品之文正談三密，四相在口密內，百句在意密末，文雖參互三德義明。

開演云何者。問開秘演秘之意狀也。昔說即指小教所談王宮之身，樹下斷惑故有身智，未入無餘故無解脫。

未明於說者，向雙徵開說二問，而舊釋但通一義。

此示兩文者，但示兩品答問之文，而未判開說之異義。

興皇下。興皇委論二義，而以橫竪判異。

昔以下，初總釋橫竪，次復次下別釋橫竪。於總釋中約迦葉竪問為開，如來橫答為說。昔說無常不談常住，故云覆常。今明五果俱常破昔無常，故云覆無常也。

佛明下。今昔兩說是竪，即涅槃二用是橫，以橫收竪同歸中道，名為說秘。

復次下，別釋橫竪，文中先約竪釋。

智上意地能緣者，擇力是智，智能破惑，惑破之處名為解脫。惑是所破，智是能緣。言意地者，小乘無漏全是界外無明意地。

此即竪明等者，開昔無常之三，成今常住之三，今昔相對即是竪義，竪故明開。

為於邪常者，為昔外計邪常，混濫真常，故且說無常，不得說常也。

二用具足者，昔已說無常，今又說常，乃見涅槃一體二用雙具，此即是橫。

今昔相成者，以今常住成昔無常，以昔無常成今常住，共顯涅槃二用具足，故云共顯一道。約說為橫，義在於此。

是義下，今師正解，先破興皇，次示今義。破興皇中，初約四句立義。

皆覆正理者，四句起執，不契實相，名之為覆，非獨常與無常相覆也。

邪見火燒者，實相般若，譬如火聚，若不取著，則四邊俱有溫身熟食之用；厥或取著，則四邊俱有焦肌燒手之患。四邊，喻四句也。

皆方便門者，不生取著，皆能入理，譬王稱仙，陀婆一名，而有鹽、水、器、馬之四實，故云密語。主如妙理，語如四句，智臣能解，以喻無著。是則四俱是用，何獨二耶？對治四執者，常破無常，無常破常，兩亦破單執，雙非破兩亦，故云對治。

皆是正理者，無常即空，常即是假，餘之二句只是中道，雙非雙照。既三諦互融，展轉無礙，故知四句無非正理，何獨雙非是理耶？一切法即四句，安樂性即正理，總此四意以成四悉。覆理是世界，方便門是為人，對治如文，正理是第一義。

若爾下。竝破興皇也。故知興皇立義徧僻，無四悉意。自行為開等者。乃知迦葉所問開微密，是約自行為問；演說秘密，是約化他為問。

該括凡聖者，四句只是三諦，始自理即終乎究竟，六位雖異三諦無殊，故云該括。凡謂理等四即，聖謂分真究竟。

不獨在佛者，顯迦葉所問，義該六即，他人安得獨約果佛釋義耶？

常無所宣名說者，即杜口默然，常說是經也。

如是下。結示各論也。

亦無差別者，既自他等各有開說二義，則知迦葉所問雖有開說兩殊，而義歸一揆。問：向共論中已將開秘配自、說秘配他，何故此云無差別耶？答：共論則捨旁取正，故以開說分對自他；各論則義可互通，故無差別。

今家用此三章者，即承用第三師明三密，即開三德義也。

從多判者，但多談口密，少說身意，則判為口密。二文例然。

無相、離相者，滅色觀空，故無四相。

即相無相者，即色是空，故有四相。

不求無相者，若離相求無相者，如避空求空。此文破偏，乃是以圓破藏也。

一相即四下，示中道第一義諦也。

法身無我者，昔觀真空，無有邪我。

如般若下云云者，應云非我非無我以成三諦，準前可了。離非絕句，是離文字求解脫。

今解下，即文字是解脫故。

例如前說者，例如般若以明三諦也。然此三德既各三諦，乃是即一而三。三諦共成一德，乃是即三而一。互融之旨，其在此矣。尋文可見。

初云下，先標示舉；二號下，次第釋義。

其義不異者，無所從來亦無所去，故名如來。覺此無去無來之理，故名為佛。悉約自行，故云自正義便。

又復下。釋正智及正境義。向標云正智即是一切種智，而此種智即是佛眼，故此云又復等也。

照因緣境實相者，即是佛見因緣生法即空、假、中，名為實相。故法華云：如來知見，無有錯謬。

非因下。正示實相體絕四執，不在內因外緣等，是則但云因緣實相猶屬性德，四句推之方成脩境。既佛眼所照，乃脩德之極，故云了達至為見也。是知但言實相，不知推撿還同鳥空。

以見下。釋正教義。以己所證說示於他，故所見正、所說亦正。

舉淺況深者，以見火之淺事，比況佛境之深理。

為從薪生者，薪是火緣，即是從他生也。

觀身下。合法也。身即五陰，是因緣法，合火聚也。

不有下。離四執。故下經云：自觀己身，猶如火聚。斯乃外觀火聚，內識心源。僧宗於此引枯樹經，現文自顯，不須別引。

終不邪見若有若無等者，此有二意，終不於能譬火及所譬理起茲四見。何者？抱火但壞肉身，起見則壞法身，是故寧抱火聚終不起見。問：誓云寧抱火終不謗經，何故疏主約不起邪見釋義耶？答：內無邪見外方不謗，謗即邪說也，故云亦不邪說等。

比丘正見者，即指名字已上，六根已還。

況復諸佛者，分果、極果二俱名佛。

開一寶為三者，一即佛寶，以自覺覺他與自正正他語義相近，故以為難。

為緣異說者，涅槃開二相，佛寶唯一種，善對機宜有此異說。

不得為一者，若能正，還是佛智。今約所正，即他稟教以正於身，是故他身與自身別，灼然二相，豈同覺智只在佛心？

釋正他中，初分科懸示，次隨文正釋。分科中云歡喜正他等者，歡喜即世界，謂得人天戒善故喜也。無我即令生真諦之善也。常樂即破二乘之惡也。第一義則寶藏唯付善子，善子以喻菩薩，菩薩即入理之人也。故此四悉小大共論，前二在昔教，後二唯今經。

初文下，略對四悉。

調伏賢聖者，此指鹿苑七賢七聖，及二蘇中稟藏通教者，既生二乘善根，故俱屬為人。

破世無常者，以二乘無常，但出分段世，未出變易世，故云世無常也。

理甚分明者。問：若據經文，佛示女人唅酥之法，類顯自己能量眾生，堪任小大，亦是先譬次法，何得便將唅酥之譬以為世界之益，而云尋文會義耶？答：次文合法，既舉小乘無常，例知小果之前必由人天戒善，但是如來從要而合，直舉無常，以今經正為引小入大故也。是知唅酥等譬備譬四益，經文影略，且合後三。疏主尋其文意，且以能譬以當世界，則是說人天善，稱機歡喜也。況復譬文明有女人歡喜之語，則疏云理甚分明，斯言有旨。

夫乳下，廣釋四悉。

止可唅酥等者，酥譬人天乘，軟食譬小，強食譬大。

食俱不可者，謂佛始出世觀彼機緣，但可且說五戒十善，如為提謂文隣等。若小乘生善大教彈斥，俱不可也。

正他下，合法。微謂世界，著則入理。

漸而下，始談戒善令彼歡喜，次說小乘令生真諦之善，次說常樂以破偏空之惡，故曰漸而正之。

女人下。女人柔弱，以譬佛慈，慈出諸法，如女生子。

嬰兒譬初信者，眾生初稟佛言，信於戒善也。

聞法自資者，謂聞五戒三歸之法也。

含者，字林從玉作琀，諸書從口作唅，同胡紺反。糓梁傳曰：貝玉曰含。謂資人含與也。今取其義。

夭壽者，廣雅云：夭，折也。不盡天年謂之夭。

喜逸妨道者，若一向讚嘆歸戒，尚恐物機躭著人天，妨出世道，況復小乘生善，大乘對治耶？應以況字貫下對治，謂機緣劣弱，尚未可廣談歸戒，況說苦空？厥或說之，必無受者。尚未可說小，況談大乘？厥或說之，必定生謗。是知如來觀機逗法，如彼女人籌量養子。問：何故但至對治，不言入理耶？答：自行之益，但至對治，則破小入大。既約付藏以為入理，則屬化他，故此不論。

含酥下。結成。且據現文有世界義，故引經文證成其義，故云令我歡喜。

又女下。引經證正他義。

又嬰下，明為人。

稍大等者，小機已熟，故節歸戒之酥乳與無常之軟食。

生諸功德者，即無常等四也。脩此四者則得小果，故云功德。

又兒下，破惡。

便食等者，尚可彈呵，況復小乘及歸戒乎？

功德稍著者，已證無學也。如能自行來，

堪可下來至今，經以大斥小，悉皆受化，如消硬食。爾雅云：如切如磋，道學也。郭注云：骨象須切磋而成器，人須學問以成德。今意亦爾，既受彈斥，學問大乘，以成四德。

生善破惡已周者，生善則為實施權，破惡則開權顯實，一期化訖，故曰已周。安置秘藏，故云宗極。

葢引昔事者，此經已前曾見此女，故佛引之以成今義。

例如化童者，如前聽戒童子也。

寓，寄也。

經消化化音花。

女人稱佛者，寶亮、智秀俱作此解。佛自稱者，僧宗解也。既經語難明，故疏無定判。

今將下不同舊人，定將此文為合譬也。

若消不消者。即初稟歸戒。如消酥乳。未宜小大。如不消軟硬。

正是生善者，即初為五人說無常等，令生小乘之善也。

料簡下。此明鹿苑且宜談小不宜說大，以大乘常樂之名濫外道，故機緣未熟決定不受。

注云云者，為人生善但指小初，對治彈斥直指今教，此乃大小相對，如前純陀難佛義也。問：今經彈斥與方等何別？答：方等被彈但能耻小，論其所證猶止艸庵；今經蒙斥即入圓常，捨彼偏真咸歸秘藏。故知今經以大斥小，乃是廢權顯實之異名耳。

先牒不堪者，謂昔不堪對治也。

次明對治者，經從若我聲聞已去，文是。

經本所與酥等者，謂小果已證大機正發，則昔日歸戒小乘俱不稱機，故云本所與酥則不供足也。此乃牒譬顯今堪受，大法明昔不堪。

經我之所有下。正明昔日不堪，故科為牒不堪也。

以出下，釋對治經文。

經堪任脩等者，亦是合上凡所食噉等也。

出世三味，即常、樂、我。世三味，即無常、苦、無我。以二乘所證，未出變易，故名為世。故經自云：彼世間中，有三種味也。佛以凡夫六種報得之味，以喻二途，即是以大斥小也。

酢醎苦等者，苦以變樂為用，如酢能變甜，故以酢喻苦。諸法所以遷流，以無常逼切故，猶如醎味能使非醎作醎也，故以醎喻無常。無我之言不自在故，如苦味不悅人也，故以苦喻無我。

賢聖道味者，謂小乘賢聖以真道為味，故云道味。

凡聖合稱者，凡夫報味是喻，賢聖道味是法，以譬從法，同名世間。

甜、辛、淡等者，樂以悅己為義，猶如甜味，人之所嗜，故以甜喻樂。我者，制御自由，物無能礙，如辛味之通發，故以辛喻我。常理堪然，一相無異，如淡味之無分別也，故以淡喻常。

合稱者，以譬從法，法既出世，能喻亦然。舉要言之，所謂前三是世間法喻，後三是出世法喻耳。具應有八，約世六味但說六種，淨與不淨二義麤顯，故略不論。此別有意者，此通伏難也。應難云：前釋純陀品廣破舊師，明今經是破病常義，乃示四悉以斥偏執。今科此文以為對治，則與舊義何別？故今通云此別有意也。言別意者，雖通四悉，而以大斥小，別在對治，別義含通，豈同舊說？經從彼世間去，分定勝劣也。向雖以六味譬之，而其所譬未分勝劣，故此判之，則前三是小是劣，後三是勝是大。既指小為世間，則大名出世。初明世間；煩惱下，明出世。先舉法，次舉人。法者，無明為智火所焚，名之為薪。智焚惑薪，故復名火，相因得名。小乘劣脩即無明惑，今焚惑薪，達障即德，故成涅槃。法從喻稱，說之為食。

經謂常下。就彼涅槃列出三味。

經：令諸下，舉人。法是所脩，人是能脩。

諸弟子者，正在分真，通收五即。

甘嗜者，廣雅：甘，樂也；嗜，貪也。甘嗜無猒，以喻順道法愛。然據經文，既云我於是經為說六味，則知所斥劣脩即今涅槃一邊之用，在昔機緣迷而不達。

第一義中文為二者，謂分其四悉以為二，意喻善惡子，非謂科經為兩段也。以經中善惡相參而說，故不可分。若約先譬次法為二段者，此則可然。

三、悉是惡子者。問：對治正是今經以大斥小，令小入大，何故亦是惡耶？答：佛抑挫未悟大者，敦令發心，故例以八實聲聞亦為惡子耳。前哀嘆中云付摩訶迦葉，即是且據入實人論，以此對前，亦是折攝二意。今從折伏義邊雖已入實，而昔是聲聞從本，故使獲對治益者，亦屬惡子。後第一義別指菩薩所證也。

不付下，因明付藏，重示今經明四悉意也。若就昔教小乘其實偏真是第一義，今為簡出菩薩故須約圓。又取下，應問云：第一義既約菩薩，理應三悉皆約圓論，何以向取小乘偏真為生善益耶？故此答云又取等，以今經正為引小歸大四教竝談，故得以歡喜生善約小、破惡入理約大也，故云共為四悉。

此人解常者，解通五即，正在住前，以正為汲引初心故也。若觀己心，三千三諦生佛無差，常住不變，則佛在家中，何須遠覔？又五陰為家，陰即三諦，名家有佛。故華嚴云：一切法無生，一切法無滅，若能如是解，諸佛常現前。應知一切萬法攝屬於心，心外無餘，豈復甄隔？庶幾來學勤而思之。智秀云：夫善依信立，以信為家，以此善心念念所緣唯在常住，是則常住法身常在信家。

無方問者，暹云：無人能問，故佛自舉。方者，法也，即是越於規矩法度而設問也。

餘事例爾者，餘事即餘五度。

不持戒名尸等者，如祇陀末利唯酒唯戒也。煩惱既即菩提，此乃不智名般若也。

乃至之言，略餘三度，可以比智。

經：檀越，此云施主。答：有五句者：一、施奴婢，二、施女色，三、施酒肉，四、施過中，五、施華香。疏：主趣舉酒肉示義，餘可例知。

不食魚肉者，昔雖未制，而有恕己不食之人。又小雖不制，而梵網、楞伽、大乘已制，故有稟大不食人也。

二云下。夫施財為易，施人名聞為難，故今次義就名聞釋。

欲顯彼德者，施主本意為顯此人德行不在捨財，是以於稠人廣眾之中施肉不受，彼既不受則不損我財，而彼慈心不食之譽於斯顯著，施彼名聞名為大施。

又見下。更約二義釋成大施：初以隨喜名施，次以解苦為施。

隨喜者，大論云：菩薩摩訶薩，隨喜於他福，如賣買香人，及與傍看者，三人俱得益，故隨喜福大。

方便解之者，愁苦之人往往致死，能以善巧言辭解之令彼歡悅，利益既深得名大施，但用善語而不費財。然并前二義總成四解，前二為正、後二泛論，故前二義雖約施肉，五句皆然比說可了。

經：聲聞天下者，聞音問。詩云：鶴鳴九臯，聲聞于天。若取己名達彼，應作問音；若取彼聞我名，應作文音，則兩音竝通也。

立斷肉制者，斷音短。此葢如來欲立斯制，故先答無方之問。而云斷酒肉者，施以酒肉，故使迦葉承言而問，發起其事也。

經不聽聲聞弟子食肉者，菩薩先制，已在梵網、楞伽二經，是中但制小乘也。以涅槃已前，小乘戒律許食三淨，今則悉斷。

變化無方者，易曰：神無方，易無體。孔頴達曰：不定繫一方也。今謂菩薩垂形五道，豈定一方？或現畜身，故食肉者豈免害聖？

精血下。大論云：一切眾生身分皆是父母精血所成，以可惡故寧得食也。

六云下。恕，尸預反。聲類云：以心度物曰恕。自思己身不能受痛，而欲傷割噉食他身。

本自無怨者，彼非我怨也。

乖化道者，大士化人，慈濟為本。

望十方有分者，釋上罪多義，謂食肉之人望十方有情境上皆結殺罪。故此他師立義，疏主引用。若準四卷楞伽復有多義，故被經第四云：佛告大慧：有無量因緣不應食肉，今當略說。謂一切眾生從本已來展轉因緣常為六親，以親想故不應食肉。驢騾駱駝狐狗牛馬人獸等肉，屠者雜賣故不應食肉。不淨氣分所生長故不應食肉。眾生聞氣悉生怖，如旃陀羅及譚婆等，狗見增惡驚怖群吠故不應食肉。又令脩行者慈心不生故不應食肉。凡愚所嗜臭穢不淨無善名稱故不應食肉。令諸呪術不成故不應食肉。以殺生者見形起識深味著故不應食肉。多惡夢故不應食肉。空閑林中虎狼聞香故不應食肉。令飲食無節故不應食肉。令脩行者不生猒離故不應食肉。我常說言：凡所飲食，作食子肉想，作服藥想，故不應食肉。聽食肉者，無有是處。復次，大慧！過去有王，名師子蘇陀婆，食種種肉，遂至食人。臣民不堪，即便謀反，斷其俸祿。以其食肉者，有如是過，不應食肉。問：此經斷肉，與楞伽何異？答：彼為菩薩，此為聲聞。故楞伽大慧菩薩說偈問佛：彼諸菩薩等，志求佛道者，酒肉及與蔥，飲食為云何？乃至云：唯願為我說，食不食罪福。此經乃云：從今日始，不聽聲聞弟子食肉。故知楞伽未制聲聞，當曉此經正是小乘斷肉之憑據也。古人執律諍計云云。問：菩薩律儀，梵網頓制，何待楞伽？答：梵網頓部，專被別、圓。若藏、通菩薩，所持戒法，與聲聞同。故大論云：釋迦法中，無別菩薩僧，俱入聲聞眾，依次而坐者。蓋言藏、通菩薩耳。以般若帶二，兼其所破，故有藏教。楞伽部屬方等，故制藏、通菩薩也。今經但制聲聞者，只由菩薩，楞伽已制故也。不作此釋，云何會通？智者詳之，或有深致。

如食下。牒經釋義也。故楞伽云：以大悲前行故，視一切眾生猶如一子，是故不聽令食子肉。

昔事者，大報恩經云：須闍太子父母被羅睺賊所篡，逃逝外國，失路絕粮，乃割己肉供須父母，令達前路。皆他命分者，所受之物皆是他人支持身命之分。

肉想下云云者，此第四意，即楞伽云凡所飲食，作食子肉想，作服藥想也。

經云何(至)食肉者。聽，平聲，許也。意問食肉有何過患，不許食耶故。

言斷種者，由食肉故，不得成佛及入初地等故。

若不見等者，雖不見不聞，但令疑是殺者，任是自死亦不許食，此則不論他人為我殺不為我殺也。

須云為我者，謂不疑即得食。若云為我將肉來，即不得食，亦不論殺與不殺。此據心雖不疑，以口索故，亦不名淨。應須不見、不聞、不疑，他自持與，非己口索，方名三淨。是知次解制急於前，以前口索亦名淨故。

梵行下，列十名。

獼猴下。釋其不食所以也。人是同類，既不得食，猴狀如人，以念人故，亦不食也。龍能興雲致雨，成熟五穀，於人有恩。龍作虵形，恐食龍故，象馬代勞。狗能守禦，鷄能伺晨，於人有恩。猪噉穢狐妖魅，二俱鄙惡。此釋與疏小異。又疏闕象鷄二義，覽者詳之。

根本下云云者，應於見、聞、疑中各說三相。且見中三者，謂見牽畜去時，乃至持刀臨煞，名前方便；正煞即根本，煞已歡喜，名後方便。無此三者，名為清淨。聞三亦然。疑三者，初瞥爾舉心，名前方便；分別思忖，疑為已煞，名根本；疑已歡喜，名後方便。無此三者，名為清淨。故知迦葉前問食三淨肉，乃約總論。此問九種，只是開三成九，從總派別耳。又寶亮解云：不見有三，謂未食時、喜食時、食已二喜。不聞、不疑各三亦爾。僧宗云：見中三者，見斷命時、見牽去時、見煞後屠割時。聞中三者，聞煞時、聞牽去時、聞屠割時。疑三者，此為為我煞耶？乃至前後方便亦疑。北遠云：九種清淨，自未見文。人傳釋云：前十種外，餘眾生中不見他煞，亦無聞、疑及不為己，即以為四。先乾自死及與鳥殘，通前為七。不期遇得及他自煞，請已而食，通前為九。雖有諸解，疏主為正。以經前問三淨，後問九淨，只是開合。故亮宗所釋，其義稍通。北遠之說，恐未盡善。

經因事漸制者，以聲聞戒是漸制故。如十二年中但說略戒，後因須提那子之犯始制初戒，後皆因事漸漸而制。至二百五十佛答：先許九淨，今皆斷者，亦是漸制，不同菩薩梵網頓制也。

隨他語者，隨順世人，權云魚肉是美。

經石蜜者，以甘蔗、米等煎合而成，其堅如石，即此方乾餳之類。

經種種衣者，謂三衣、百一等。

要是壞色者，所許畜衣，恐生貪故，尚須壞色，豈可貪著魚肉而不斷耶？

言壞色者，非五方正色及五方間色，故云壞色。正色可知。間色者，即五行相剋而成。謂東方木青，西方金白。以金剋木，故白間青而為碧色。木剋土，土色黃，以黃間青為綠。土剋水，水色黑，以黑間黃為緇色。水剋火，火色赤，以黑間赤為紫色。火剋金，以白間赤為紅色。此皆悅意之色，起人貪心，故制不聽。青黑木蘭即壞色。

尼楗下。尼楗，裸形故不須衣服，自餓故不受牛味。尼楗應云泥楗連，譯言不繫，謂不為衣食所繫縛也。

饕餮者，上音叨，下音鐵。貪財曰饕，貪食曰餮。此謂俗士也。

若過若不及者，尼楗餓裸則太過，俗士饕餮故不及，俱不得其中庸也。比丘畜衣服，受牛味，故異尼楗；不畜八不淨財，不食魚肉，故異俗士。中庸之德，其至矣乎！

此中下。疏主判定經意也。以向迦葉問中，具舉衣服牛味及金銀等，佛答但云不同尼楗，故須依律斟酌可不，非謂俱許畜也。

如寶下。即前經云珂貝至金銀盆器也。

尚不應畜者，金等皆重物故，以金銀等妨道中最，則不許畜。如下經云：雖聽受畜，要須淨施篤信檀越。

五味者者，如問所列，謂：一、乳，二、酪，三、酪漿，四、生酥，五、熟酥。準律，乳、酪、漿名時藥，酥、油、生酥、蜜、石蜜是七日藥。

非正身分者，以乳酪等雖從牛出，非是屠割身分故。先斷三種相者，謂有見、聞、疑相，則不許食；其不見、不聞、不疑者，名為三淨，方許食也。

三種外故者，見許食三而更想十，故須斷十。雖斷十種而貪想三淨及自死等，故使今經一切悉斷，故云貪想等，即是疏主釋經想字是貪義也。

三、頓制者，即是從漸至頓，謂初斷三，次斷十，至今悉斷也。不同梵網經發軫頓制也。

對昔唱今者，昔許食肉，今唱悉斷。

而菩薩下。此明梵網對大乘機。頓制食肉始成便制，至今涅槃已五十年，故云久制。又遠本初成華臺便制，望今名久。

輕垢之罪者，即四十八輕中第三條也。故彼云：若佛子，故食肉，一切肉不得食，斷大慈悲性等。

為度下。明漸制意。為度小機從梵網頓開出，小乘之漸許食三淨，大機今熟故收漸入頓一切悉斷，故知今經與梵網同，但今會小、彼經隔小為異。

雖現下，菩薩隨機順緣食彼三淨也。

經：悉皆恐怖者，智秀云：人無害獸之心，獸亦不害於人。是以探鯁虎於山中，狎翔鷗於海上。若既食其肉，豈害心永滅哉？所以聞其肉氣，生怨嫌想。

經：清淨食者，暹云：法身菩薩分衛之食，猶尚不食。

經四道，即四果也。

經被服皮寄反。被，帶也。

六、明下起惡事者，皆食肉之人。

經星宿者，思冑反。釋名云：宿，宿也。言星各止住其所也。

經蠱道功戶反。聲類云：弋者反。蠱，虫物病害人也。說文曰：蠱，腹中虫，謂虫行毒也。

經樗蒲，勅於、他奴二反，謂枚擲也。愽物志云：老子作之用卜，今人擲之為戲。

經食者得罪者，依梵網得輕垢罪也。問：依小乘得何罪？答：小開三淨，無罪可結。是知今經扶律談常，收漸歸頓，故制食肉得罪之言，還指梵網。其諸戒律，或小乘已制，至於今經，囑付而已。凡諸結罪，更無別途，只是指前大小所制，俾夫滅後，漸頓無諍，大小兼行。故知南山撰鈔，小乘有聞，而用大乘添補者，將非深見今經收漸歸頓之意乎？故彼鈔云：今有凡愚，多嗜諸肉，罪中之大，勿過於此。故屠者販賣，但為食肉之人，必無食者，亦無屠煞。故知食者同屠造業，沾殺生分，可不誡乎？

三藏事相等者，小教析法，理外有事，故偏得因緣之名。

如欲下。述經，偏指律藏意也。先須緣起者，如明初戒，先說提那與本二行婬之事，次明戒體是重(體謂輕重等體，非謂無作)，後廣出持犯方便根本之相。律文諸戒皆爾，故得因緣之稱。

一是總者，即深妙之義，該於下三，故云總。下三只是派開深妙之義，故云別也。

如來下，先總釋大意。

波斯下。別釋經文。

五篇者，一波羅夷、二僧殘、三波逸提、四提舍尼、五突吉羅。

七聚者，前二同前，三偷蘭遮，四波逸提，五提舍尼，六突吉羅，七惡說。

待其下，責其漸制也。

多問於王者，既問國法以制戒律，則是以王參議篇聚漸制之事，故經云何故不為王說是法門等也。

戒是下，今經頓制，扶律顯常，故名深妙。

經云或時等者，今經頓制故深，已前漸制故淺；今經食肉則犯，已前食肉不犯。此責佛所說不定也。

第二問墮下，合云第三問律，第四問木叉，如文。然則前文已列，不假更言。若爾，則文剩第二問墮四字也。而不下，此約律藏五種異名，與經和會也。

五名者：一、戒，二、律，三、誦，四、毗尼，五、木叉經。但問二而義兼五，墮非異名，葢約所犯之報耳。五名，如釋長壽品記文(云云)。

舊用為五問者，以據有五段故。今師以答雖五段，義只有四，以木叉重出故。

是其義者，木叉本翻解脫，而含知足等義。

次答墮者，經中三義明墮：前二就受報，後一就造因。於前二中，初一通對四趣，後一別對地獄，而疏文次第釋出。

墮通輕重者，準律唯第三篇名墮，此則不爾。犯五篇戒，墮四惡趣，通得隨名，重則地獄，輕則三趣也。

偏在犯重者，以經云乃至阿鼻故，此據初篇明受報也。

八大獄中，阿鼻最下，故曰乃至。

長養下，應云：此偏輕重。疏云：此偏在輕者，文悞。

言長養者，由破戒為因，長養三惡。

輕墮二途者，謂僧殘已去，總名為輕，則墮鬼畜；初篇名重，則墮地獄。故經云：長養地獄、畜生、餓鬼也。據經三義，以初後對中，則二通一別；以初後明四趣三途，通輕重故；以初中對後，則二果一因。據律及餘經，五篇俱墮獄，隨機教門異，故此說不同。然此且對戒有輕重，而明果報差殊。若論作罪由心，應以心勘。若重心破輕戒，得罪則重，如以無慚心撥因果等，名重心也。若輕心破重戒，其得報亦輕，即不起上心，偶爾破戒，名輕心也。故明了云：破戒得罪，輕重不定也。

重答木叉者，以離三業不善是解脫義故。

入戒威儀者，入猶染也。文選云：翫其所以先入。注云：入，染也。此謂染習三藏，應以入字貫下二藏。制斷重罪名入戒，即初篇也。遮離輕過名入威儀，即下四篇。論藏辨柝經義發生妙慧，故云善義。

從輕至重者，以少為輕，以多為重，謂因事漸制，始從初戒，至今斷肉，則從少至多也。

經：滋蔓者，滋，益也；蔓，延也。謂添益延長也。左傳曰：無使滋蔓。

經納衣，謂補衣人也。

譬頓教者，即梵網頓制輕重，不待因犯也。

會漸歸頓即今經。

即捨位出家者，輪王之法，至其年老，即出家學道，以紹仙種。

頓漸開合者，謂已前從頓開漸，今經合漸入頓，皆佛隨機口密，故非凡小所能圖度等。

經能說法下，即是感應道交，非感而感，非應而應，同契秘藏，俱不思議。一相四相，即理而事也；四相一相，即事而理也。

非一非四等者，只是雙非事理，雙照事理爾。故知三諦一心，理事不二。今文正意，且明即事而理也。

三德下云云者，指哀歎品三點文也。

證名自正者，即經云：自正者，所謂得涅槃也。得謂證得，故云證名自正也。

常破下，次第貼經可見。

名異體同者，謂所證涅槃能破真常，所演妙義伊字三點，四名雖異其體本同，以涅槃必三點，三點不縱不橫名為妙義，而此妙義本無遷變，故曰常存。四相一相旨在斯也，故云更非別法等。

上文下。釋經解脫至成秘密文也。上文即衰歎品。

法身為別等者，彼云：摩訶般若解脫之法，如來之身，皆非涅槃。則以三法具足，方曰涅槃。故知涅槃總釋三德。

今以下。即經云解脫、涅槃、般若成秘密藏也。則知涅槃是法身異名，故云為引秘藏。既收三法，故得是總。然顯下。明秘藏之名亦受別稱，以經中或以果上所顯名法身，因中本具名如來藏，故知藏是法身異名，非別如何？

或時下。葢隨文用義稱可物宜，故使法身總別不定。解脫下。以二德例法身也。故知般若解脫亦應為總為別，三德互融其體不二故。

經慧眼，即佛眼也。

經：假使下，反質釋疑。今開為四：初、疑，二、質，三、答，四、通。疑云：四事本殊，云何為一？

言是一者，是虗妄說，即以虗空四名一體而反質之。質亦問也，一名虗空，二名無所有，三名不動，四名無礙。

不也下。答。誠如佛說以空為例，四相即一非是虗妄，故云不也。

如是下，通諸句，即四相。

所謂空義者，如空，四名一體也。

世界下云云者，且約三點不同，是隔別義。又此四悉俱約理明，雖有四名義無高下。

名異於昔者，小乘中無四名故。昔滅因縛者，因縛即見思煩惱，其因既滅其果必亡，故云無依正。空不具法故，使涅槃無有依正。

無別涅槃者，只指煩惱空處即是涅槃，更無常住實理可證也。

有常住法者，煩惱既不滅而滅，涅槃乃無常即常。

滅諸有者，滅二十五有而證但空。

有妙有者，三界雖空，即空而假，理具諸法，故云妙有。有所師法者，即依報。以約事而談，唯己身是正報，師徒眷屬皆依報，故今以所師之名當依報也。所師即是常住理境。

有如來者，如來是人，故屬正報。此皆懸取經文以示異義，至下釋經自顯，故不委記。

若不下。結意也。出名與昔同，其體永異，故須料簡。

一、明下。滅惑是滅因，滅有是滅果。

滅依者，以經舉如衣壞盡，衣是依報故。

滅正者，以經舉斬首故。

似作三難者，文雖二段，難意則含三道而不顯灼，故云似也。

有即三有果報，即苦道也。故得有有者，以惑潤業，故有三有果報也。

那得妙有者，因滅果亡，其理決定，云何大乘滅惑而存妙有耶？

復生別惑者，斷麤惑已，細惑顯現，名之為生。

名常下云云者，小乘聖人既受變易，故名凡夫。五、凡夫論。等覺望佛尚名凡夫，豈小聖望大不名凡耶？故凡夫之名該乎二邊。

躡前兩意者，即凡夫與佛常無常意也。

轉譬者，謂轉換前譬也，如文。

物謝下。瓶體已破，是物謝於前；有破瓶名，是名生於後。以喻無常惑滅，而有常住理存；此則不滅而滅，名為惑滅。言偏意圓，諸如此例。

經諸煩惱結者，即以中道無漏之慧破二邊眾生通別煩惱，故云諸也。是則無漏智火能銷凡夫難融之鐵。

我淨下云云者，經云安樂之處，已舉樂德義必融三。經遊諸覺華者，涅槃如園，園必有華即七覺，是故下經云布以七淨華也。

六道殊形者，如下經明示為犯重，乃至大鷲等皆佛聖人所作，餘七方便人不能為也。

殊形下似剩為遮二字，或別有意。今開六道九界是法身名，開身密也。涅槃即是法身般若者，以涅槃是總三德名故開之，既是般若合則總含二德。

今更開法身等者，此即開出之開，非開顯之開也。

只是下。例前應云只是涅槃，涅槃即是般若解脫，文省涅槃即是四字耳。問：開法身出種種身，合則應云合種種身即是法身，何故云涅槃耶？答：涅槃即法身異名，法身體融豈隔二德？約今經名相為便，故且以涅槃總名以包餘二。然法身等名，或時為總、或時為別，事如前釋。

一物覆等者。他謂已前三密俱覆，說四相已方開口密，故云一物開。口密雖開身密猶覆，故云一物覆。顯身密時意密猶隱，故云一物顯等。故須徧說三乃俱開，以身口意三義不同故，故云各開各顯等。然顯只是開、隱只是覆，綺文互異各立二名。

理豈下。今謂三密一如，色心不二。覆一所開，則三密俱覆，故云只覆於開。開一所覆，則三密俱開，故云只開於覆。是故三番各具三密，從多而判，各立一名，如品初疏文已說。

成論下。三家解變化義。

論人謂下。經明須彌入芥等，皆聖人權巧，故凡夫不解其事。既推屬聖人，故置而不釋。

今明下。今破。餘何可解？如經所談無非聖人境界，既皆釋義驗悉解知，那於權巧獨云不解？地不同論師推為聖境，而自釋云：納芥等事是法界用也。意謂由聖證得涅槃法界之體，故能起此大用。若據此義稍近今宗，但不云體用互融，故招今責。

今明下，今師責其不融也。

他明下。巨即須彌，細謂芥子。

聖人術事者，謂聖人大用，如世人有術法，而幻變自由，故云術事。

今明下。今斥。且以用喻術其義或然，而聖人術用之興豈可徒設？必藉機發然乃施為，感應道交見如是事，故云何有一術而非因緣？因緣即機應也。或因於凡而緣於聖，或因於聖而緣於凡，豈非聖由三千理滿故能應，凡由三千理具故能感應？徧機徧咸即事而理，故云因緣。即空假中忻赴不差即理而事，故云度者乃見。

寧非因緣者，總結大用必藉因緣，但云術事未為雅當，故知今家釋茲大用存乎二義：一者、用不徒施須明感應；二者、體用一如非單就用。故地人、他師兩家立義其旨大同，但用以術事名少異耳。前斥地人且以體用相即為破，後破他師具約二義。

因緣妙慧等者，只聖人內達凡聖一如理事不二，故得外用巨細相容，故云能以一塵等，內外且殊心性唯一。

一塵等者，即下經云住大涅槃，以十方世界內一塵中也，故云一塵容無量。

又云無量容一塵者，只是反覆釋成上句，則是一塵之中容入無量國土，下句還云無量國土容入一塵之中，亦如云須彌納芥子，芥子納須彌也。有本於上句容下添於字，下句容上添不字，於是語助，於理無乖。若加不字，全無義旨。暹記曲解，事同穿鑿，未治本中亦無於不二字。

延促過現者，即延一日為無量劫，是延現短令長；促無量劫為一日，即促過未令短。為成句故，但云過現，義必該三。此延促事，今文雖闕，餘文有之，既論大用，說之何妨？

引擲彼此者。謂引彼歸此，擲此往彼。即經云：斷取十方世界，置於右掌，擲置他方。即擲此往彼也。又云：斷取一切世界，悉內己身。即引彼歸此也。

自在無礙者，結上三雙，悉由內證妙體，外彰大用，理事體一，豈有抅執隔礙之憂耶。

莊周下，舉劣況勝。莊子云：栩栩然胡蝶也，自喻適志與？不知周也。俄然覺然，蘧蘧周也。不知周之夢為胡蝶與？胡蝶之夢為周與？周與胡蝶，必有分矣。此謂物化也。

達體者，謂周達了身體，化為胡蝶也。

昏怳下。謂周昏怳之夢，尚達八尺之軀，為彼小虫二無妨礙，況彼聖人內證至德，巨細一如，豈有塵剎延促而不相容哉。

此言名聞者，以德齊太子，天人知識，故曰名聞。

宮生者，佛出家後，耶輸有娠，有胎六年，生於宮中，故曰宮生。又云：翻覆障，亦障月。

經能建大義者，謂佛住涅槃隨順機宜，普現色身彌亘法界，豈只納妃生子而已，故云大義。義宜也，所現之身所立之事有所宜也。下諸復次皆是建大義也。通舉菩薩者，葢以分真況出極果，故先通次別。初中下釋。初復次文中但引古今以明建義之位，若巨細相容之旨，前文已顯，此無復論。

但是信住者，通至等覺悉名信住，唯以果佛為真住也。

非關菩薩者，若非菩薩則顯背經文，以經皆云菩薩住大涅槃故。

若是信住等者，意謂大義唯佛能為。

逈出因果者，涅槃是理、因果屬事，理非事故，故云逈出。

雖非下，明理體虗通不礙於事，故云而能因果。

若將下。謂理體本一，悟解淺深故分因果，分真所顯名因涅槃，妙覺所顯名果涅槃，此同普賢觀云大乘因果俱是實相也。

從初發心等者，若論圓位，始從名字便觀涅槃，今明有用的指分證。

經初復次文有二段：初明應，二唯應度下明機。初應又二，謂體及用。住大涅槃內體也，須彌山去外用也。從體起用用必被機，機應互融二無二相，巨細相入何所怪哉？下五段皆爾。此生應現中緣起，見瑞應經二卷，須者往撿。

經林微尼，新云藍軬(扶晚反)尼，此云鹽，即上古守園婢名也。

河西下，引三家解七步義。

南方下，引諸家解十方義，冶城示過六道，但可表三藏佛也，非今經意。

以南為右者，西土之禮，君父師皆東向而坐，故以東為前，西為後，北為左，南為右。

謂言死地者，秋凋萬物如死也。

梵本言勝者，以鬱丹曰：此云勝故。

經毀禁示作霜雹者，治罸破戒，如霜雹之摧苗稼也。經天祠者，即大自在天廟也。祠，似茲反，爾雅同，祭也。經師子璫者，釋名云：穿耳施珠曰璫。中天悉穿，邊國則不。事備西域記。

經：角力。禮記：習射御角力。廣雅：角，量也。呂氏春秋注云：角，試也。字皆單作，或從手作捔者非，乃古文粗字耳。

辨餘生者，謂過去於此閻浮出家等也。

重辨此生中經以艸為座等，亦如瑞應經說：

經頭目(至)木槍償對者。事載興起行經過去，佛為小兒，見捕魚人探魚著岸上在陸而跳，即以小杖打魚頭，以是因緣墮地獄中無數千歲。我今雖得成佛，由是殘緣我得頭痛。又由過去為剎帝利力士，與婆羅力士相撲挫折其脊，爾時殘緣故有脊痛。又佛過去為醫子，與病長者非藥，病遂增劇便致無常，故有骨節煩疼病生。又佛入羅閱祇乞食，見此里中有破剛木長尺二，於佛前立，佛便止念：此是宿緣。乃至佛上梵天，木亦隨上。世尊後還竹園僧伽藍，自處己房，佛展右足，木槍便從足趺上下徹過入地。佛說本因，由過去為賈客爭船，以鉾刺他脚徹過命終，今受此報。此等因緣竝在興起行經上卷，須者往撿。

木槍千羊反。說文：槍，拒也。三蒼：木兩耑而銳曰槍。經文或作鏘，非。說文：鏘，鈴聲也。

經博奕，文選博奕論注云：博者局戲，奕者圍棊。

經初無眾生師想者，初猶都也，謂從初至末不作師想也。

經：如來正覺下，是總結諸方便。

經：迦葉！以是下，是總結。

經：彼器無常，非如來也。辨法異喻，不應以喻難法。

經釋那含云不還來二十五有者，然那含但不來欲界，今通云二十五有者，以上流人於上二界但一經歷，更不重來也。

一云下。他解也。然但據一生歷經，不於色等諸天重受身故，其義自通，何須局作欲界而解？故向經云：阿那含者，非數數來。豈非於色等諸天但一經歷，無重生義，云非數耶？

大乘下。今師義也。此則名通義圓不受二邊，即初住人也。此約今經開小入大取意而說，非正消答難義也。

四相品下

通開三密者，正開意密，兼具餘二。

不須偏說者，斥前兩家方便三業，前三教也。

真三業者，圓教也。

咸令下。眾生是他意業屬心，身口屬色，心知佛心、眼見佛色，故云知見。

示諸下，示寶藏口密、顯額珠身密、置秘藏意密。我從下，常說口密。我今下，身密。若子下，意密。我解下，解一句口密。見佛性，身密。佛性即法，佛見應是法，故屬身密。入大涅槃，意密。此皆一往對密義足，故注云云。

開密下云云者，應以四句之文各配三業，已如向釋。

無開無覆者，開覆由情，理無二異。

龍樹別意者，且據般若明菩薩是佛因，於義易解故非密；法華二乘作佛與昔教反，於義難解故是密。若論開權則法華是顯、般若是密，龍樹別意具取淺易為顯示耳，人師不解則害諸經。

此文下出害輕之失。且如此經亦以圓常斥小無常，豈以斥小便是不了義教耶？

緣有開覆者，昔小今大，昔覆今開。

經咸令下。據佛本意既證玅理，欲令一切皆共得之，為昔機生故且說小，豈同幻者不欲人知？據佛意則理無開覆，隨機緣則教有顯密。

經：愚人不解等者。聲聞小教元為佛乘，迷故不知，妄取空證。

唯開無密者，大機已發故，即經云智者了達也。

經責主者，字應從人作債。側革、側賣反，二音俱通。切韻：負財也。

經隱不欲現者，以藏(平聲)避釋藏(去聲)義也。向下經中牒名作去聲，解義作平聲，思之經而亦不藏平聲，佛如富人欠責而不藏避，但彼自不來索耳，故向云如來不爾也。

經何以下。釋不藏意。父之於子，豈有藏避而不欲與子之財物耶？

豈有行因等者，興皇意謂不但因中本誓度生，得果亦為度生。但眾生界不可盡，則本誓未滿，故如負債未還。

俱不異河西者，以二師俱約度生不盡，以釋唯負之義故也。

兩釋者，謂初約負貸，次約荷負。初心謂初發心住，得果謂妙覺極果，住前弘願誓度眾生，猶如貧時取他財寶，名字已來法財未備義之如貧，初住分證猶如小富，妙覺究竟譬以大富，俱能不忘本誓，垂十界身施三輪化，喻如既富力可還財，故云能度眾生。

其無機者，不肯受化，猶如其人不從欠責之主求索元物，主雖欲還，無人可付，故云主當與誰？彼自不索，我無負意，但以未付，義言負耳，故云實無所負。下龍王譬，義與此合。龍降大雨，普欲霑益，不下種者，自無收獲，其猶自不來索，非主不還。

又佛下。約荷負釋也。

猒棄諸有者，有謂三有，分段變易俱有此三，則是誓令捨棄二邊，則世法之言該乎三教。前云世間三昧義正同此，出世之法即中道圓常也。

始終不捨者，始因終果不捨此誓，荷負眾生其堅如地。若作荷負釋者，則義與喻反，以喻云貧人多負是欠惡故，是知負貸義正荷負傍通。

負貸者他代反。切韻云：借也，施也，假也。以物與人，應更還主。經典釋文：他特反。左傳曰：盡於家，貸於公。今久欠負未還，故云負貸。

經：永斷此根者。若以小乘化我，則墮慳貪。慳貪之過，喻以穢根，唯施小化，其猶衣覆。今無緣普被，實無慳貪，故云永斷。

經唯有一子者，一切眾生皆同佛性，名一子。無緣慈力，天性相關，故云憐念。師喻法身，諸佛所師，所謂法也。將以此機造詣法身，受學圓頓。

經懼不下。以其大機未熟，恐其聞大起謗，墜墮三惡，故云懼不速成。故隱大施小，以丈六應身，為說漸教，故曰將還。

其文問答者，經善男下，佛問也。不也，世尊！是迦葉答也。

經如是下。即是結文。

經秘藏平聲。

舊引下古師據常存之語，是佛用大乘合毗伽羅滿字論喻也。故知小半無常，大滿是常。

無常通大小者，他人通難也。古以十二年後悉是大乘，而般若、方等、法華猶是無常，唯今經明常住，故大品是大乘而明無常也。

並云下，興皇並也。汝既據半滿之論以喻大小，既大有無常，則滿亦應爾。經既以滿字獨喻今經，則使今經反成無常也。

今明下。約四教以明，則常與無常不可剋判大小也。以三藏唯小，後三是大，而此四教橫徧五時，則前三味何妨明常？但秘而未開，偏小相隔。

常無常是通者，鈍根菩薩證與小同故無常，利根被接見中道理故是常，別教初心便知中理故是常，圓人三諦始終融即故云即常等。經云常存不變，即圓教三一互融之常也。

分別眾經者，則華嚴二教，鹿苑但小，方等對三，般若帶二，常與無常區以別矣，何妨大品有常無常？

波斯匿者，新云鉢邏犀那侍多，此云勝軍。

致招此過者，抑實為權謗佛所證，致感現報，過應作禍。謗佛是過𠍴，舌落是禍報。

彭城下，引事顯經。

猶尚不易者，舌雖已爛，猶說無常。案梁僧傳，即宋京師中興寺僧嵩也。應是先居彭城，故今云耳。故傳第七云：嵩亦兼明政論，末年僻執，謂佛不應常住，臨終之日，舌本先爛焉。

佛答下，先分經。

聲聞下。釋義。

舉積明無積者，先舉財寶是積聚物，聲聞菩薩以不畜此名無積也。

無積之積者，不積世財而積智斷。

積之無積者，雖積智斷，不積八不淨財。

聲聞是有為等者，正釋無積之積經文也。非時取證，即不待說所因也。積聚智斷，取證涅槃。

菩薩下。釋經如來行也。如來是果，行則是因，行行之人名為菩薩。

名無積聚下云云者，菩薩不滯空邊，名無積聚，而實積聚中道智斷也。故經云：無為積聚，即如來行。准疏主意，即約世財等展轉以論，謂聲聞不積世財而積無漏，菩薩不積無漏而積中道。是故大、小俱有二義。經所謂下，即八不淨財。以此經扶律談常，會漸歸頓，是其正意。故約聲聞，更廣明之。若菩薩僧，則不積涅槃，經文存略。

經卷縮奇員反。詩云：有卷者阿。傳曰：卷，曲也。問：經文前明積聚有二，與後僧二何別？答：前約二僧所證法，後約能證人。

經：是名知足者，聲聞不貪不淨財，名知足；而捨生死，貪求涅槃之食，名不知足。菩薩達生死即涅槃，更無他求，名為知足。

經迹難尋者，二乘之道非凡夫所知，菩薩之道非偏小所知，故知鳥迹人不能尋，開小即大故近佛道。

經雖去無至者，雖去生死而證涅槃，達生死即涅槃，故無所至。

知足是樂者，無貪求之苦故。難尋是我者，自在無拘故。無至是常者，理無取捨故。

有道故無集者，煩惱即菩提故；有滅故無苦者，生死即涅槃故。

經星辰諸宿者，五星北辰為眾星所拱，故別舉之。諸宿即二十八宿也。

三點不相離者，廣大即法身，無瘡疣即解脫，處即般若。以是智所照處，故且從能以屬般若。伊字三點既不縱橫，故所譬三德一一相攝。今此三段皆明解脫而具三義者，是即一而三也。

體用成就者，法身為體，二德為用。

自他具足者，佛證此三名自，眾生理具名他。既自他性同，故至果位自乃益他。

義理粗周者，謂據經文三意，而有三德互融，體用成就，自他具足之義也。

貴在正法者，謂一人具八也。謂一少欲，二知足，三遠離，四精進，五正念，六正定，七正慧，八不戲論。如四依品初釋也。又大乘藏中，別有八大人覺經一卷，須者往撿。

此總翻彼總者，大滅度是此方總名。

經：瘡疣羽求反，肉之凸病。釋名：疣，丘也。出皮上，聚高如丘。並喻三惑。亦可瘡喻三惑，疣喻二死。

經有信之人者，即名字位人，起圓信心，加功不已，定至分真涅槃也。

舊解下，出四師釋是色。

佛果有色者，謂應色無窮，異彼灰斷。

又一下，次師自有二解。

佛果無色者，無應色也。

而言下。正釋經文是色之義。蓋取妙慧有見理義，故云是色，實非質礙。

二、能應下。即此師第二解也。

又有下，第三、師。

三聚，謂色聚、心聚、非色非心聚。

二、聚非色者，心與不相應行也。

取色下。正釋經義。謂經云是色，蓋從譬得名，而所譬佛果實非色也。

興皇下，第四師也。

不應安或者。或是不定之辭。經文既云或有是色等，諸師何得定作色與非色解耶？聲聞下。約法身二用以消經文。

桎梏，械也。在手曰梏，在足曰桎。音質。谷。

兩緣者，大小機也。為大機說色故常存，為小機說非色故灰斷，故云故言色非色也。

非色下二句，顯體性融即。無常即常，故云非色亦色；常即無常，故云色亦非色。次一句結成，故云色非色不可思議也。有本云非非色者，文悞。故知興皇但云為小說無色，為大言妙色者，豈曉二體本融哉？

經云何得住者，假執昔教為難。佛答：舉非想天為喻，以彰二乘得解脫，非色亦色，是以得住。豈非二乘涅槃全是無明，無明即法性，故得住也。

經非想亦色非色者，佛說四空有色，諸經大同。華嚴宣說：菩薩鼻根聞於無色宮殿之香。阿含經中說：舍利弗般涅槃時，色、無色天空中淚下，如春細雨。波闍波提般涅槃時，色、無色天佛前側立。故云亦色。

衡音者，讀經應行字為句首，云行解脫之義也。

八十四五者，但數。又解脫為頭，但八十四。

九十七八者，加十三。夫解脫者，只九十七。

略不可解者，不稱經旨，故不引用。

靈石，寺名，在台州黃巖懸。

重言惜哉者，嗟嘆之甚也。備於下，明句句中備上略說三義也。橫竪即初舉廣大義，以前文法橫譬竪義互現故。

到解下。前解脫處有二，謂自解脫及調伏他。

何者下。徵釋各具前三所以也。以即一而三，故使解脫具斯三義。

止可下謂百句一一攝三而三，收盡百句即三而一，即一而三，其理幽遠，只可內心懸照而已，安可措置言辭而解說乎。葢云言不盡意也。

為力不足者，疏：主謙也。雖欲効智者作方句廣明，而且患智力不足。論語，冉求曰：非不說子之道，力不足也。

鑽仰下。明略釋之意。雖力不足而鑽其堅，仰其高，躭玩不能休已，因是專輙分文也。論語云：仰之彌高，鑽之彌堅，瞻之在前，忽焉在後。

廣上無瘡疣義者，初句云遠離繫縛，末句云於諸眾生無有逼切，繫縛逼切即二死三惑俱名瘡疣，其間諸句義皆可例，故此三帋來文正明解脫義也。

廣上解脫處義者，初句云無動，末句云闡提，不生一念之善，解脫無是事等，豈非智能照境？不為二邊所動，故云無動；無二邊惡，故云解脫無是事等。故此二十七行是明解脫具般若義。

廣上性。廣愽義者，初云：譬如穀聚，其量可知。真解脫者，則不如是。末云：如幻物，不可執持。解脫亦爾，不可執持。廣故，量不可知；空故，手不可執。空體無量，亦即廣也。故此一帋十六行文，是明解脫具法身義。下之三段，重廣上義，比說可知。讀者至文，句句消釋，令順三義。遠法師云：一句中應具五意：一、列名，二、解釋，三、結，四、即如來，五、難解者。重更分別，而文中多少不定。或有初無後，或有後無初，或有中間而無初後。於解釋中，或但法說，或兼喻說。喻有反順，其順喻者，則云解脫亦爾；其反喻者，則云解脫不爾。法喻相對，前却不定。或有初法，次喻，後合；或有先喻，次法，後合；或但法喻無合。文相不定，應預知之，至文易曉。前三段經，疏文無釋。

經：清夷，羊脂反。說文：夷，平。

經卒得蒼沒反。

經聲㽄蘇奚反。埤蒼云：瓦聲散也。作嘶者非。

蜱麻，字宜作𦳈，三蒼布迷反，艸名。呂靜韻集云：𦳈麻，其形似樹，經文作蜱，音脾，螳螂子也。非此所用。

經：𪹼裂方孝、補角、普剝三反。說文：𪹼，灼也。謂皮散起。經：婆師華，正云婆利史迦，此云雨，以此華雨時開故。經：是名曰恒，非不恒者，以人天趣必歸磨滅故。身壞命終是恒定法，而喻解脫滅惑離苦是恒定故。

彼此相對者，對生死此岸說涅槃彼岸，此相待義也。若雙非下若絕待者，生死涅槃一如無二，故云如非彼此。

此彼既去者。謂相待既去，故以雙非結顯絕待之名。例如下。舉例。既許絕待涅槃理非小大，而結名大般涅槃，故可例今絕待解脫非彼非此，而結為彼岸也。經畏虎墮井，畏生死虎墮涅槃井，即小乘解脫，故大解脫不爾也。

經而子堅實者，反迷成悟，如從竹生子。

經：增益於我者，理智自在名我。

經：食已而吐食，涅槃吐諸有。

經七葉中無者，七葉華臭決定無香，解脫法中無煩惱香。

經脩無我，自小入大，故曰入中，汲引小乘也。

隨順於師，譬智順於理。

取四鈍者，義通界外，方合經旨。

因斷多分者，破十一品無明故。

果斷一分者，妙覺唯破一品故。

皆稱佛智者，四十二位悉圓證故。

皆非斷非不斷者，如法界理不當二途，不斷性惡而斷脩惡，即脩是性全事而理，故云斷即不斷。

理外下。生死反理故云外，涅槃順理故云內。

有所得諸道者，以有所得釋塞字義，封執四句，名有所得。

若我下，經文但列三句者，以兩亦只是我、無我相對故。

四句皆除名無所得。

理內之我者，即法身自在，即理內我。四句執計，名理外我。

即是雙非者，斷之一字是能非中道，塞諸道三字是所非二邊。

經所謂下，列塞諸道耳。

我即有邊，無我即空。兩亦是有，雙非是空。

明哲自見者，哲，智也。

經：不空空者，有四德故不空，脫二死故是空，尼犍無四德故空。又非解脫，故曰空空。

三跳，他吊、達澆二反，謂懸擲也。問：經以三跳喻三諦，何故疏主指此別結上文耶？答：據跳遠怖，故對無疣；三歸向正，故對脫處。此亦一往就義分文對之。若論譬本、譬法，三跳離怖，必有所歸，則亦結脫處；三歸向正，理合翻邪，則亦結無疣。

他解下，以獦師喻魔外。

怖鴿下。引證。歸僧去魔尚近，身子習氣故鴿戰怖，習氣即煩惱魔也。

前是下。此文對後論義，故云前也。

文云怖畏生死等者，即怖二死歸三德，此明即一而三，是三字義。

以三下即三歸一，故曰三歸，是歸字義。

經佛名為覺等者。佛即能觀智，故受覺名；法是所觀境，故名不覺。境智和合，覺即不覺、不覺即覺，十界依正悉我自心，三寶一體其義皎爾。

經虗空名非善者，遠法師云：非戒定慧中行善也，謂法性空體是勝義善。攝寶師云：是無記性故，對佛說名非善。

經：摩訶波闍，此云大愛。道瞿曇彌，亦憍曇彌，此云眾主。出家為眾生故，是佛姨母。佛生七日，母便命終，波闍乳養。佛後出家，波闍憶戀，手自織成金縷之氎，待佛還宮，擬用奉佛。佛後還宮，遂用奉獻。佛時告曰：恩愛心施，無大功德，當供養僧。若供養僧，即供三歸。故今舉波闍次問，佛後為解。

初領旨者，即經是義二字也。

云何下者，復應引上是義二字，連云何字說之，亦兩向取文耳。

經：是事不然者，無生無滅，其辭雖同，其義全別，以頑空無知，解脫有知故也。

經迦蘭陀，亦云迦蘭䭾迦，下云迦蘭迦是也。鳥名，其形如鵲。

經身亦不同者，以佛但云聲不同故，故以身同為難。或言一三者，即一而三是昔別相。

或言三一者，即三而一，是今同體。

害佛下，以空譬身，如逆罪成；空不可喻，如身不壞。

經糓𧂐子四反。埤蒼：𧂐，積也。

經領解中具領三義：如來至處是領上解脫處境智相應也。處若無盡是橫周，壽命無盡是竪窮，即領上性廣博包攝無外也。處壽既俱無盡則患累都除，即領上無瘡疣也。已蒙廣說三義，故今具領其旨。

四依品

釋題中，初略釋一切世間者，謂九界三種世間，依憑佛界四人得益也。

憑有下。廣釋。文具四悉，皆以今昔相對。以昔教制不依人，今經依人，故須相對以成四義。憑自即昔教，憑他即今經。

若唯下顯昔非，若憑下明今是。問：昔令依法依義等本名四依，何云不名為依？答：但得名四依，不得名四依人，以今云四者悉約人故。

兼得法者，昔簡無法之人故令不依，今人有法故得依憑。

利益義強者，即赴他樂欲，是世界益。

直論下明昔，若得下明今。人若得法此人可依，依人即依法故人必有法，得法即是理善發生，故屬為人。人雜真偽者，鹿苑初興外道猶盛，儻令依人恐親賊住，故須依四諦真法以簡外道偽人，所說既邪不以形親，所說苟正不以形疎。

法混大小者，昔已施小今方說大，大雖會少而小教猶存，故真空涅槃之名大小淆混，新學初機無以甄別，故令依大人簡小法，人既大乘則所說非小。

今依下。對昔顯今。昔不依人是簡邪人，今令依人是依正人，故此正人必有正法，依憑取解以破邪小，即對治義。

法亦不徧者，既捨人依法，非但人處無法，亦是法不該人，故云不徧。且法是真空，空本一致，故無二別。若捨人求法，何異捨此虗空以求彼空？

人即秉法者，人處有法，妙理統收，既無取捨，有入理益。

是用下，總結。

四果非正人者，以大斥小，故云非正。

不得(至)之像者。既在滅後，若作佛形，便濫佛出。

餘像難者者，若言作四果像化道易行，則應作餘九界像化道難行也。若言難行，何故首楞嚴三昧經中明菩薩住楞嚴三昧，現種種身化眾生耶？

通論(至)四果者。通論則現十界身無方利物，別存則示四果像滅後弘通。

自有下雖許通論悉作，而順前問且以四依對如來四果，各成四句共成八句，約數雖八其實有七，以四果不能為四依，則是無四果為四依句也。前四句中初句則是妙覺現八相也，此亦本迹俱高。次句即本是極果示為因人，此亦本高迹下也。如文殊本是古佛，而於釋迦滅後結集宣通一性宗義，即其人也。三句即分真菩薩示為八相，此如觀音應以佛身得度即現佛身，此亦本下迹高也。四句即是依其實證而言次位也，此如馬鳴龍樹皆號菩薩也。望前本迹俱高，應是本迹俱下。此第四句又為下對四果句中，初句則須兩向取之。次對四果明四句者，前第四句於此成初，即同前四中如來為如來句也。次句如迦葉

阿難法華開顯已是分真，滅後弘通還稱小聖，則此句正是今品意也。四句即如滅後小乘師也。既小乘不能現大，故無第三、四果為四依句。若據現文的唯六句，若以四依為四依句，兩向取之則有七句，總舉則八。問：若言四果不能為四依像者，且天魔尚為毱多變為佛形，豈羅漢神通不能變身為菩薩耶？答：雖能變勝身，不能說大法，今品正依有法之人，故云不能耳。

今取一途者，則取化道易行故。然若曉此文各開四句，方識付法藏傳二十四祖俱是四依大士，而說其人或小或大，即是四依為四依，四依為四果，二句所收或是如來為四依，則具三句，乃至此方古德果是小乘而弘大法者，其例亦爾。

今從(至)四依者。涅槃即所證之理，四依即能證之人，雖所證理同而能證位別，即理而事，故云從涅槃開出四依。

合則(至)是佛者。四依位殊一理無異，皆稱即佛，佛即涅槃，故云合則還是佛，此乃即事而理也。

是佛下，多為四依三字，蓋昧者妄添未治。本云合則還是如來，亦無為四依三宇，荊溪但改如來為佛耳。問：何下，初令阿含昔教，後令即是今品。答中，初出世，即道樹初成；

今人鈍者，正於滅後人根不如佛世，故制依人。言今人者，滅後四依化世，是今品所談，故曰今人。

文云下。顯今亦令依法，非獨依人。法性是法，如來是人。

三十心前者，即十信位也。以未破見思，故是弟子。

是師位者，以三十心中斷二惑故，即初依也。

皆師位者，謂四依皆是師位。

成論下，約十住十行，而以四番分師弟位。

六心已前者，六住已前斷思未盡，故是弟子。

七位下，即七住。斷思盡故，得是師位。

十二心即第二行。

道種終心者，出假位極故也。此成論師四番定，初依位極至十行，即以十迴向去配後三依。

初有煩惱等者，即中論師消會經文，以經說初依具煩惱性故。彼謂初住方破一品，存者尚多，故云有也。由具惑多故，則無究竟涅槃。

後有下。涅槃究竟在不久，故云有；微細無明唯一品，故云無。

初後下。以四十位皆有上地無明，皆已分顯中理。

他人下。以於初地立二依故。

中論下。彼以初住破無明，即是圓義。若以初住配初依位，則未全當。

成論下。若三十心中立初依者，其義可然，以初依具煩惱故。但論師第四義，初依極齊十行，二依即十向，十向仍具無明，豈是二依？須知經明二依已破別惑，故云於中立依，即是斥其於三十心中立二依有過耳。別教二依定在初地，圓在初住，彼云十向，故乖二教。

今約下，今師判位。

地上(至)三依者者，即初地至六地為二依，七至九為三依，十為四依。

就圓下，示圓位通別。

四十心共作者，十信為初，十住為二，行向為三，地等為四。

別者下。以圓破惑位長，故此配位。

餘皆例爾者，即行、向、地，各各分對三依，皆例十住。但初依一位，定在十信，以經云：有人出世，具煩惱性，是名第一，其位則定。

初依唯弟子者，以別惑全在故。

後依唯師者，居分真之頂故。

亦師亦弟子者，望下稱師，望上稱弟子。

不令他緣者，不令魔外凡小擾亂己行也。此如毱多降魔，龍樹破外，則是於有法處能護也。

於無下。此如摩騰入漢，僧會來吳，則是於無法處建立也。又有小無大處建立，大乘益他中，由前自無擾故令他增上，由自興顯故使他見聞，由自住持故他依止。

不得(至)惱事者。通惑已斷，則無界內現行之事，別惑被伏，事亦不起，但有別惑性在，名具煩惱性。問：別惑事者，何等是耶？答：理即凡夫，不了自心，徧處起著，名別惑事。今別圓內凡，達了諸法無非佛性，名伏別惑。不起妄執，名事不起。

初地(至)六地者。以教道所談，則初地名見道，二至六名脩道，七至十名無學道，故二依位齊脩道也。

准通下二依既約通判，則知初依位在性地。所以但約三教判者，以經明二依已去皆破惑故，三藏菩薩煩惱全在故不約之。又三藏教理俱權，別教教權理實，通教通別通圓，故釋四依唯後三教。

見地下，見地與初果齊。薄地已斷欲思六品，故得薄名。

若准下，如金光明帝王經說，圓人有一生超登十地之義，故欲界身在，尚有虎根之難。例知通教亦有一生至第六離欲，第七已辦地者，故有未離欲界肉身之人。

注云云者，意在於此。然文中𰿣略，應云見地至離欲地是二依，若第七地屬第三依也。

是八九地者，應云七八九地，文略七字，圓云八住，亦是略舉。

准小下。以三、依人外現阿那含像故。且準小乘判位，則阿那含此云不還，即不還生欲界也。

準大下，且約通教，七地正是三依，則思惑究盡，與羅漢齊，故不還三界。

云云者，若約別圓則不還變易，然此三依既約大小以解名義，則前二後一例亦應爾，如初果逆流在小可解，別圓則逆變易之流也。

第四下，約通，是八地別、圓，即十地、十住。

注云云者，如前約分，真四十位各作三依，以對住前為初依等。

戒慧二學者，經從若有人至正法，戒學也；從佛至文義，慧學也。

化他者，即經云：轉為他人已去，說八大覺是生善，教令悔懺是破惡。

總而下，即指經文。善知去二句，是約權實總結，謂自行化他悉有權實也。

遺教經者。問：馬鳴遺教經論判為大乘，而天台智者於法華玄中判屬小乘，云何會通？答：是㭊法六度故云大，非談常辨性故云小，以初教三乘同名小故。

以凡簡聖者，即初二句。以聖簡凡，即次二句。以因簡果，即後二句。

而定下。釋三番簡意。謂前二番顯初依是內凡非分聖，後一番顯初依是菩薩因人非佛果人。有本於是凡字上多初字，文悞也。

用共地釋之者，佛以通教位釋，此乃名通義圓也。疏：解八人有二義：初謂八人，即是八忍，故云是斷道，即前十五心也。

又從下，從第十佛地逆數向前，即八人地。正當第八別惑等者，即初住破無明顯中道也。若約名通義圓，則是八人見地也。

脩道下。即分證涅槃，由住前脩道而得。

心純是法者，以無功用，道自然流入，故無非法。

舊云下。古人二釋：初約三界，即欲界定為第一，色定為第二，無色為第三。次約四忍，即以伏順合為第一，無生第二，寂滅第三。

以前簡後者，以前初依簡後二依，則阿那正是第二。

以後簡前等者，第二即四依，第三即三依。

準小下。引小乘例釋，如阿育王經以身子為第二世尊等。

此人者，正指第二依人。然依疏主所釋，義已盡善。今以管見，聊助一釋。應知經文正明二依，則以本位為第一故。三依去，本依當第二，四依當第三也。

古來下。重引二家河西之意，即是果上從因受稱，故第四依從三依昇進而得，故使第四且名第三。下二例爾。觀師乃合四成三，曲消經語。

凡聖兩人者，凡即初依，聖即二依。

依增下，即觀師引所憑之文。

同是功用者，此二同破欲思未盡但名功用，三依已離欲界且名無功。

亦不應等者，正破觀師既於初依已破通惑，尚齊羅漢，豈得依增一將二依作實行初果等釋耶？

經客塵等者。僧宗云：三界外惑為舊，三界內惑為客。不藏下。藏，平聲。

經云：真實舍利，即是法身。則知應身肉骨，名虗偽舍利也。

骨肉下，明昔施權覆實。今法下，明今開權顯實。

經云我者，即是邪我。云無我者，即是中道不思議空無二邊之我。

經不久成菩提者，即指究竟菩提耳。

初文下釋證相中，點出羅漢名含三義。

果喪，即無生義。餘如文。

不教菩薩降者，自能體達魔界、佛界一如無二故。

經我今不依等者。意謂如佛昔說：魔尚能為佛像，豈况四依？是故我今依法即得，何用依此四人？

經面部圓滿者，部應作輔，後人妄改為部也。左傳曰：輔車相依，脣亡齒寒。先儒解云：輔謂頰輔，車謂牙車。周易云：咸其輔頰舌。孔頴達曰：輔頰俱為口旁之肉。大論三十二云：方頰車相是也。

經汝當檢挍者，令依小乘法義撿校也。如來昔為美音說四諦，彼悟初果，如來去後魔來惑亂，化作佛身告言：長者！我向為汝說法不盡，於四諦外更有一種神我諦在。長者推尋都無是理，遂往白佛，佛即教之：若魔作佛，汝當撿驗知已降伏。

崔師羅，新云具史羅。

一然問者，然猶許可也。

智照下，令依今教用實智圓信。

於佛下。以佛况魔。權實二教俱佛所說，尚須簡權信實，况復餘人？魔，魔外等。

偷狗者，偷謂盜賊，狗謂狗犬，世此二物，皆好乘暗私入人舍。

五屍者，未見文，相傳死狗、死虵、死人、死猪、死狐也。

五處，謂頭及兩手兩足也。若付法藏傳及阿育王經皆云三屍繫項，不云五繫也。故彼經第五云：毱多說法，魔王化作天女，作天妓樂，惑亂人心。未得道者，心皆惑著，乃至無有一人得道。毱多入定觀察，魔便以華鬘着毱多項上。尊者即觀知魔所作。尊者作是念：魔數壞我說法，佛何不降？觀佛本意，欲使毱多而調伏之。毱多即以三種死屍：一者死虵，二者死狗，三者死人。以此三種化作華鬘，即往魔所。魔即申頭受鬘。多以三屍結於魔項。魔見三屍着項，而作是言：豈應捉是死屍著我項頸耶？尊者言：如比丘不應著華鬘而汝著之，亦知汝不應以死屍繫項而我繫之。乃至魔自力不解，乃詣梵王求解。梵王答言：十力世尊弟子所作，我力微弱，終不能解。魔乃歸依毱多。毱多語言：先當與汝作要，然當為解。從今日後至于法盡，更不聽女惱亂比丘。魔曰：當受尊教。乃至令魔現作佛身。魔言：我本曾現佛形，誑首羅長者。彼時所作，今為汝作(云云)。與付法藏大同。

五不淨，謂種子不淨等，如釋列眾記文。

五門，即苦等四及寂滅也。

經：若能如是等者，謂佛令依四真諦法檢校於魔，自近涅槃，何必依人？

言大般涅槃者，且執昔日真空名為大耳。

經未必可信者，恐魔現作四人故。

雖天而肉者，雖有天眼徹山壁障，而不徹心性之理，何殊凡夫肉眼？以俱不徹理故。

雖肉而佛者，學大乘者雖是肉眼，既達妙理，故即肉眼而是佛眼。達魔即佛，凡所有相皆是虗妄，如是觀者魔無能為。

注云云者，聲聞已得慧眼，但見偏空不見中道，故與天肉二眼同不徹理。經文從初且舉天肉，佛教聲聞中釋譬皆依昔教，不應濫用圓義。

勇徤譬佛性者，文剩性字只應云譬佛，所謂佛具無畏稱曰勇徤，十力摧邪說為威猛。

念處如弓者，下乘脩行道品念處最初，其猶將射必先執弓，應以彎時喻正勤，五善根生喻如箭發，又根深難拔亦如箭也。運通化物如矟㓨人，疏闕長鉤應喻四辨。

教戒者，持戒嚴防，豈怖毀犯？

視他者，即經云視人天也。無漏三昧，輕弱邪外。

教慧者，真慧觀察，是名勇徤。

經種種器杖者，杖，經典釋文：直亮反。左傳曰：杖戈而先。

大呼者，呼，虗故反，恐他也。招彼曰呼(平聲)。

五諦下，於諦陰界入之外，皆計神我故也。

經：不生憂怖者，如美音之檢察，毱多之五繫也。

經下從他習者，下同。怯弱者，依附他人習持弓等也。

內乘下，解第二段，釋不降經文也。

外憑佛力者，即指已曾供養去經文也。

經：如彼藥力者，依經脩觀，一切唯心，不畏眾魔，如藥消毒。

經憋惡者，脾滅反。方言：憋，惡也。郭璞云：急性也。

經或以眼視等者，僧護經說：有四種毒龍，謂視、噓、聲、觸。今略舉二：

聲聞受化者，如今經及楞嚴中阿難為魔所罥也。經以師子虎豹等以喻聲聞。

喪命下。失小乘善根，即受化也。此據初心以說。問：向以龍喻魔，師子等喻聲聞。今降魔中以呪力調伏亦及師子等，應是降聲聞耶？答：小受魔化已是魔屬，故大乘呪力皆令柔善。

還本乃至發心者，非但還復小善，亦發大心。

經怖畏魔事者，斷見、愛、取、菩提，是怖煩惱魔。故下經云：於諸煩惱而生怖畏也。捨生死，求涅槃，是怖陰、死兩魔。由怖此三，故怖天魔。

經乃生怖畏者，大機發也。怖無為深坑，樂實相平地。經而作障礙者，不執小謗大也。

出時下，是時即滅後，非時即佛世。

飽德下。稟法開悟。德著道成如豐如飽，當此之世豈假四依？無醫譬上佛滅，無藥譬上法衰。

正像末者，正像各千年，末法一萬年，義如前記。

經純善眾生，即四依也。

經說不同下。諸經異說，不出此五。

一云下。次第列出。蓋由下。和會也。

機緣濃厚者，則見正像奢遠。機緣淡薄者，則見正像短促。若據大愛道尼經說，度女人出家，滅五百年。正法制行八敬，復得千年。

優波下育王經亦云：毱多念曰：我今雖見法身，不覩如來色身相好。有一比丘尼，年百二十，合得知之，今當往問。於是令人先報云：尊者欲來。尼乃入定觀之，知問佛在時事。從定出已，滿鉢盛油，置於戶後。尊者入房推門，不覺傾油數滴。既問訊請坐已，問：佛在日教化有情，何如今日？尼曰：豈不聞有六群耶？答曰：斯為麤暴之人，何足言說？尼曰：彼雖麤暴，佛在數入此房，不曾傾油一滴。明知今日羅漢不及六群。毱多聞言，深生慙耻。尼安慰曰：何用傷感？世尊初日入滅，二日不如，三日已後，轉復卑劣。況於今日百有餘年，去聖時遙，何足可怪？

毱多不能融會者，僧祇律後序云：佛泥洹後，大迦葉集律藏，為大師宗。次阿難，次未田地，次舍那婆私，皆具持八萬法藏。次優波毱多，世尊記無相佛，而不具持八萬法藏。於是遂有五部名生：初曇摩掘多，別為一部；次彌沙塞，次迦葉維，次薩婆多。於是五部竝立，紛然競起，各以自義為是。時阿育王言：我今何以測其是非？於是問僧：佛法斷事云何？皆言：法應從多。王言：若爾者，當行籌，知何眾多？於是行籌取本。眾籌者甚多，以眾多故，名摩訶僧祇。摩訶僧祇者，大眾也。此以根本僧祇，對前四部而為五也。若準大集經說，更有婆麤富羅部，是則起計不同，自分五部，并根本僧祇，乃成六部。此乃佛滅百年也。今云百一十六年，乃據大天乖諍，分為二部也。謂向雖分五部，並是聖人，理和猶同。一說戒後，對大天乖諍事興，分為二部，即人法皆分。向之六部，悉名上座部(即窟內結集門人，故取迦葉上座之號)。大天所計，名大眾部(大天是窟外結集之後裔，故立大眾之名)。

王作大會，即阿育王也。

澆醨者，醨，薄酒也。

當知下，迦葉、阿難各二十年，此二親覩佛化，行法似佛，故令法興。

其年六十者，以佛住世五十年故。

四十年秉教者，則年百二十也。

過此下。此據經云然後隱沒之言，是不見始終人也。迦葉長子者。所有經法悉付迦葉，利根智慧不同餘人。

佛覺三昧者，祇是佛加覺力如佛，故名佛覺三昧。由得此三昧，故自能聞。大論云：阿難集法日，自云：佛初轉法輪，我爾時不見。如是展轉聞。

經純食粟米者，譬小乘人唯讚羅漢第一。

經若是福人(至)不聞者。明大乘人始從華嚴終至今經，皆不聞無常苦等名也。

粳粮譬常者，以世人常食故。

石蜜譬我者，石蜜之性，遇煖即軟，遇冷即堅，堅軟自在，故以譬我。

以求有心者，即下經云為利養等五種過也。又小機捨生死求涅槃，離文字求解脫，悉名求有。

車載下。即下經合云持是經典送至彼方也。車即世間之車，不約所表故屬事解。

方便智曉者，謂曲巧曉喻令悟大乘。

大行訓之者，以一心三觀而訓誨之，汝等所行是菩薩道。

為利，是地獄有者，以法易財，是地獄因；諂求虗譽，故屬鬼因；恃解凌他，我慢自得，是脩羅因；欲他依止，是好群聚，屬畜生因；將此妙典，貿換餘經，若小若外，非解脫業，徒成辯聰，故是外道業也。前四云有，外道云業者，望果名有，就因稱業，為有造業，故得互明。寄語後賢，深宜自省，弘通斯典，作何有業，能離四趣，及以外道，方逮佛因？或起向心，唯當自訟。又此五過，即九界因，四趣如文。應知外業，含彼五界，以餘經之語，通諸教故。若易戒善之經，即人天因；若易小乘三藏，即二乘因；若易方便大乘，即菩薩因。佛乘斥之，咸名外道。問：既有五過，何故經云無量菩薩耶？答：理即菩薩耳，其猶通謂一切眾生為佛子也。

王至深山者。借前文喻，來成今意。

地即等者，地是所依故譬理，人能行地故譬行。

餘八十下，凡兩解。初解不約正法延促，但取正法將盡，餘有八十年也。次解先定延促。

言一千五百者，此據經說不同，或云千年正法，或云五百年正法也。

未滅八十者，若一千、若五百，但取未滅，餘人十年在。

分擘玄毫者，玄謂黑色，毫謂秋毫，蓋喻深經妙義，如黑色之隱奧，秋毫之微細，難以分別也。

指南者，博物志云：黃帝戰蚩尤於𣵠鹿之野，尤作百里霧，使兵士迷方失所。有智人造指南車，於上作木人，手常指南。古今注云：周公所作，使越常氏載之以歸扶南也。今以四依宣揚經義，破迷指悟，如彼車也。宇宙者，纂要云：四方上下謂之宇，往古來今謂之宙。或謂天地為宇宙，今謂分擘宣揚，舒之則充滿法界，卷之則莫知所有，有無唯心，開演在此。

[怡-台+藂]應作[恉-匕+苗]，說文才冬反，慮也，從心𮏥聲，又音囟，或作悰者亦悞。當斯大任，唯是四依尊妙之人耳。

戒毀是命濁者，由破殺戒，受短命報。又末法壽促之時，人不持戒。

五種法師者，合受持為一，但成五種。

四河中，大者恒沙，長八萬四千由旬，闊處四十里，狹處十里，方一肘，直下至泥，得一萬斛沙，其沙細如麵。若就行者，謂聞而不謗等，是所行之行也。

四恒(至)則難者。依今師判位，三恒猶是初依，四恒方是二依。二依即初住位，始破無明從凡入聖，故云從惑取解。故下經云：發心畢竟二不別，如是二心前心難。只由從惑生解故難，所以四恒但加一分，五恒亦是二依。而二住已上已證中道復入上位，故是從解取解，非無上惑，以有真解故名從解。此乃無功用道自然流入，故加八分勝前七倍，比前為易。

六恒等者，應先問云：五恒既加四恒七倍，何故六恒但加五恒四倍，乃至八恒但加七恒二倍？既並從取解，豈前勝而後劣耶？故答云：更深細為難。此謂顯理既深其惑轉細，解義則難故倍前數少。

如仕下，喻上難易。

太尉者，齊軄儀云：太尉、司徒、司空，皆古官也。應劭云：自上安下曰尉。魚豢曰：太尉掌武事。古者兵獄官皆以尉為名。尉，罻也，言兵獄羅罻姧，非。又應劭云：徒，眾也，司徒主人眾也。空，穴也，同空主土。古者穴居，主穿土為穴以居人也。隋唐之世，皆以太尉、司徒、司空為三公。

丞相者，管子曰，黃帝得六相而天下治，神明至。堯得舜，殷湯得仲虺、伊尹，高宗得傅說，周有周公、邵公。秦悼王置丞相，分甘茂、樗里疾為之。秦莊公以呂不韋為之。二世以李斯、趙高為之。漢高祖以簫何為之，後拜曹參代為丞相。後漢以三公主丞相務，建安中復置丞相。宋又置相國。齊以丞相贈官。梁又置大冢宰。隋曰內史，又曰納言，亦以他官參掌機密，或知政事，或平章軍國重事，竝是宰相也。漢書百官公卿表曰，相國或相。應劭曰，丞者，承也。相者，助也。掌亟天子，助理萬機。今謂太尉之官，歷軄可至，故易。丞相之任，簡自帝心，故難。以喻合法，大旨可知。

此猶難解者，舊師雖以難易消文，而未定判其位，故云難。若以今明四依位判，此亦易明。

四依云云者，仙慧於初依前立弟子位，如前釋題判位中明。

開善下，二家皆用四種性判位，則習種十住，性種十行，道種十向，聖種十地。

九恒但是前三，是地前賢位，故屬初依。

若全下。今師徵難二家也。文中有進退兩難，皆先牒彼義，次今難他。既以九恒俱在初依，且經舉十六分是數之極故成一斤，此之一斤為喻極果、為喻因法。汝若進取極果喻一斤者，則應地前已是究竟，以彼九恒俱初依故。既已究竟，後之三依復顯何法？應云至二三四依。文逸二字。若稱至一斤，牒彼義也。謂退取初依，似解以喻一斤也，以二家皆用地前配初依故。

此乃下，今難。

何關佛法者，且經云不謗是法等，正指果德涅槃以為是法。既一斤唯是初依所解，則何關果佛法耶？

今明下。今師釋義，乃取一斤正喻果法，故四依所得分證階差，則以九恒具收四位。

一分、八分為二依者，定位既爾，若解其義，還依舊釋，謂從惑取解等也。但舊師不明其位，故向疏主斥云猶難耳。故知舊釋義不全非，若仙慧等三，義位全失。文云下，經既顯云具足，豈非十六分全？此以十地、等覺已至極果之邊，一生即入，故名具足。故今判位，方了經旨。

凞連已前者，則是理即及名字入也。問：名字位人，豈有謗耶？答：觀行未成，或遇事起謗。

其獨拒逆下，合云三惡也，恐是文略。

不信下。即總結。謂初一惡是不信佛，故言滅快；二惡是不信僧，故捨戒；三惡是不信法，故拒大乘。

謗相者，此三顯然可以覽別，故云相也。

經：木頭幡者，喻無用也。

互舉一邊者，經明自行云具足無量功德乃能信是大乘，此舉已生善增長也。經明化他乃云其人聞已過去惡業除滅，此舉已生惡滅也。既已生善增長必未生令生，既已生惡除滅必未生惡不生，各舉一條故云互舉。又自行亦滅惡而且明生善，化他亦生善且明滅惡，亦是互舉。

經讐郄正應作隟，丘逆反，舋也。

作無戒譬者，即經云未得受沙彌十戒也。沙彌云息慈，謂息惡行慈故也。十戒名相，如觀經疏。

始自凡夫發心者，即以無戒譬名字，觀行發圓心人也。

階十住者，此乃名別義。圓十地即圓十住，三十心即當六根，故十住之言，正指六根似位。

雖未下。假名五品。雖麤垢未落，而落在不久，故云位階。十住即是二，即因中說相似果也。

上惡下三報，以生望生，一往是橫；三障約次第前後，一往是竪。則近菩提者，初住菩提也。

鑒誡下，引。信者善果既深，則知謗者惡報亦重，勸福誡罪鑒照在茲。

云何識田者，云何識知四人是良福田相也。

以重奪輕者，身命尚捨，而況財物？

皆應供養者，以禮拜是身業供養故，故與昔日律制相違。

經稊稗，上音啼，下蒲界反，艸之似穀者。

二、結者，經持戒至是說是結。尊不禮少，雖持禁戒，禮少則犯，不應吉。

經：世尊下。結持不禮破。

或言下。若作三結，則以初句兼結僧不禮俗，故成三也。

經如是所證下。即請答也。

文少意廣者，但云為菩薩是文少，則是許菩薩以持禮破、以尊禮少、以僧禮俗是意廣也。

三三之疑者，即定難結各三成九也。

撥亂反正者，撥除五濁之亂，反復五清之正，故云濁不濁也。

未得機便者，機緣未熟也。

如此破戒等者，謂四依和光，不舉破戒，則同其事業，亦名破人也。既是大權，安得不禮？

若年下，例成二義。

又大小乘者，小乘不許持禮破等，執小以難大也。

故須下以持毀事消，前二段以大小義消，糾譬文也。經儲君者，直於反，備也。蔡邕勸學云：副君也。

經：篡，居又患反。說文：逆而奪取曰篡。

如童子者，即指婆羅門受募譬也。

守邏郎佐反。切韻：遊兵也。

作威作福者，塞持戒路是作威，開放逸門是作福。

素貴等者，謂婆羅門清素高貴也。四分律云：取白牛角盛四大海水及種子，以王置金輦上，使諸小王轝婆羅門以水灌頂。白表眾色之本，右角吉祥相，海水表潤澤，種子表生長。如是作時，若是四輪王各有輪寶現，故名灌頂王。縱非輪王，亦如白蓋在空，如無憂王等。今云瓶盛四海水者，即如華嚴第三十九云：取四大海水置金瓶內灌太子頂也。

如此下此方帝王傳禪寶位，皆昇壇受禪書，授璽𥿈璽，斯是反玉印也。秦始皇得楚之良玉，琢之為璽，李斯篆其文曰：受命于天，既壽永昌。漢魏已降，歷代相傳，謂之國寶。

分半國者，謂共知僧事也。

鳥迴下十律八法諍事法云：鬪諍事云何以二毗尼滅？隨以何住處有鬪諍相，言比丘是事付闥賴吒，比丘應受此事，如法、如毗尼、如佛教滅。若闥賴吒能如法、如毗尼、如佛教滅者，是事名滅。若是闥賴吒不能如法、如毗尼、如佛教斷是事者，應捨付僧。僧又不能斷者，爾時應僧中立二鳥迴鳩羅，應羯磨此人，令斷是事等。准望此方，則是僧正、僧都之軄也。此方僧正始於偽秦，僧䂮為之。僧都始於元魏，文帝勑曇曜為之。正者，政也，自正正人，克敷政令也。都者，統攝僧倫，使遵法度也。

破戒者為主者，即經云與旃陀羅共住等。

弱冠者，古玩反。禮云：男子二十冠而字之，成人之道也。釋名云：弱冠者，言雖成人而冠體尚弱也。今以二十表權實二智。長髮覆首，如大慈被物。

是不見機者，佛九恒已前始行之者，未能鑒機，專守己道，不解施權，故嫌。

任汝開化者，既破戒之眾本具佛性，任彼四依為其開曉。

攝來大化也者，此解即持歸家也，謂攝彼戒眾歸大乘家以開化之。

經躃，脾伇反，倒也。

依律下。將脩妙觀必先懺淨，故依律制隨犯何罪用七種治，如前長壽品疏。今云苦切等言，通該前七。

佛海死屍者，此據犯重為言。

前大下，通前束成三根也。

破戒亂常者，破戒之僧為眾主，如亂常之賊為國君，善機失益，猶萬民擾亂。旃陀篡位，亂帝王之常道，故曰亂常。

經法不應者，法式不應也。

經：經理者，經營整理也。實相懺悔之方者，即令觀心實相，我心本空，罪福無主，犯無犯相，即是以解藥令醒。前依律治罰是事懺，生重憂悔，故如服毒。今示實相是理懺，心悟本空，故如服解。故知今經無別事儀，只以大乘理觀，對前小乘治罰，以為事理二懺，不同諸經別施方法。扶律談常，開小即大，意在茲矣。

廢小乘等者，內觀了達，持犯一如，名之為廢。外之治罰，一不可虧。

經不失婆羅法者，先同後異，反常合道，豈乖淨行？

但合二者，合同同糾也。

以方(至)家法者。方便是權，家法是實，捨實用權，名捨家法。

釋論下，准論，即有羞無差，啞羊真實。今云破戒即是無羞，雜僧應是啞羊，如釋通序中記。

經：爾時菩薩者，始行人也。

若見(至)比丘者。即四依行權之人也。以始行之實持禮，四依之權破，故云即往至禮拜等。

經什物者，三蒼：什，十也，聚也，雜也。物即器也。疏列八不淨，名字未顯。今依善生優婆塞戒經具列之：一、畜田宅；二、種殖根栽；三、貯聚稻粟，居鹽求利；四、畜奴婢、人民；五、畜養群畜；六、畜金、銀、錢寶；七、畜象牙、諸寶、大牀、綿褥、氍氀；八、畜一切銅、鐵、釜、鑊。畜此八種，乖出家道，能污淨戒，故云污道等。

經爾時菩薩(至)是人亦即始行禮四依。

經受畜下。又顯四依同彼事業，受畜無罪。故疏云：是亦無罪。故知佛明無罪，雙關二人：一、明始行實持禮四依，權毀無罪；二、明四依受八不淨亦無罪。

釋無罪意者，經文但釋四依受畜無罪耳。

持受毀供等者，文悞，應云毀受持供，即是四依權毀受，始行持成人供養無罪也。

經云：讚護法之人，如讚童子。以喻顯法，豈非權毀是所供耶？

經以無憍慢者，菩薩權施，本無犯罪，示同懺悔耳。

經第二天者，如三十二天奉帝釋也。

只應是一問者，據現文，只是問緩。答既有二，則知問中云為具在不，則當問失不失。

數師(至)污戒者。薩婆多云：寧可一時發一切戒，不可一時犯一切戒。且如婬戒，女人身上發得二十一戒(大小便道及口各歷七毒)，男子身上得十四戒，餘法界中男女亦爾。今或貪心犯一女一道，但名污一淫戒比丘，自餘諸婬戒體光潔無行可違，稱本受體如懺初篇，還得清淨不言更受，由有本戒故云戒體常在等。

下文下，引迦葉品二十一番諍論文也。

經隄塘，爾雅云：隄謂之梁。漢書云：無隄之輿。韋昭云：積土為封限也。

穿決音穴。說文：下流也。周易：藩決不羸。王弼、徐邈等皆音穴。

淋漏，漉水下也。

得中道本者，中道即理乘也。其猶綱維，戒即事戒，如彼網目，提綱目正，故云自圓。

今明下。今師正釋也。總斥二解，故云不爾。

經徧下。若知徧舉，自見二師解義之失。

若具下。正示今義。若通論乘戒，一切善法、一切觀行皆通論乘戒，人天亦得名乘，中道亦得名戒故。若別判者，三歸、五戒、十善、八齊、出家律儀，乃至定共能防身口，遮惡道果，得人天報，名之為戒。若聞經生解，若觀智推尋四諦、十二緣、無生理，智能破惑，運出三界，名之為乘。經明急乘緩戒，葢從別判。

聲聞菩薩者，聲聞且約三藏，菩薩的指圓人，今經對論，率多此例。

且聲聞四句者，一戒乘俱急，戒急受人天報，乘急見佛聞生滅法悟道，陳如五人即其事也。二戒緩乘急，戒緩墮三塗，乘急得聖果，諸小乘經列龍鬼眾即其人也。三戒急乘緩，戒急得人天身，乘緩不得值佛，設值佛亦不聞經悟道，如佛出著樂諸天及舍衛六億即其類也。四乘戒俱緩，戒緩墮惡道，乘緩不見佛，流轉生死未有邊際。菩薩四句例亦可見，俱以圓頓為乘，值佛悟大為異耳。應知乘戒是因，值佛是果。今經即菩薩四句中，偏舉第二句以斥第三句人也。且約四依權現破戒，故云戒緩耳。故知此句比初句為劣，對三四名勝。且乘緩戒急之人雖得生天，果報若盡終淪惡道，如鬱頭藍弗雖生非想卒作飛狸，故云於乘緩者乃名為緩，此斥第三句也。乘急戒緩者，雖墮三塗終悟聖道，如調達本得𤏙法造逆墮獄，出得人身則成支佛，故云於戒緩者不名為緩，此讚第一句也。此明四依權示毀戒，故此比量寄語初心俱急為上。故大師云：幸在人天受樂，何須苦入三塗。

經云於此大乘至奉戒者，此約通義，理亦名戒。又有因緣故，犯亦名持。例如末利、祇陀，唯酒唯戒，故云是名奉戒。

經結云不名為緩者，則是乘戒俱急，且約示同前云戒緩耳。

如別記者，則指法華、淨名二疏及止觀中具約四教、五時，各為四句，廣在彼文，此不細釋。

經有四種人者，四依示毀則內熟外生，四依持戒則內外俱熟，假名比丘外熟內生，惡比丘內外俱生。

經耘除者，耘除艸也。或作芸者，非艸名耳。

使平等施者，經云不問是田非田也。

與此相違者，此云是名聖眾福田，應為人天供養，豈非簡却破戒非田？既有去有取則不平等，故云相違。故簡真偽者，欲依於真故須簡偽。

又此下，誡福田，則令出家眾忖己德行，無濫受於信施，俾離犯而成持。誡施主，則令在家眾運心普廣，內不起於愛惡，使無罪而有福。請觀二誡，主對有殊。且俗易生嫌，苟用今文，則彌增其累；僧多起過，若依梵行，則更益無慙。以例諸經，意不出此。比有以簡田之文，二菓之喻，誡僧言教，以示俗徒，意欲重我輕他，豈知彼此陷沒。毗尼秘密，不許俗聞，深可思量，無宜自負。故南山云：事起非法，言成訛濫，反生不善，何名引接？

譬於持犯者，鎮頭是甘菓，譬持戒；迦羅是毒菓，譬犯戒。

凡愚執事者，即不閑教法，不別是非眾主也。

經詣市，喻眾生分僧於檀越之家也。

衒者，說文：行且賣也。

立清淨行者，則是觀涅槃以行道也。故使一止一作，常冥三德，名真持戒。

詐狡執事者，前女人不別甘毒，悉皆拾取，故喻凡愚眾主。今賣者明識妙雜，欺詐買人，故喻姧狡眾主。內雖精別持犯，為利養故，以破戒僧外誑檀那。

毀者不別者，外形與持戒無異也。

不別者，買者牒經也。

非但別偽因等者，由破戒因招惡道報天眼之通，豈但別知現在破戒，亦懸見未來受報，本給施禮拜持戒之人，今既破戒故不應禮施，此別偽因也。本為禮施敬田，未來墮惡則屬悲田，因中見果故應不禮施，故云復能見果也。

次第有異者，阿含以依了義當第二，今居第四。

梁武(至)為定者。意謂此經是終窮之說，故依今經次第為定。

諸法下。迦葉！既是舉昔為難，故知次第須依阿含。

或言下。既指今文為譯人之誤，則亦准阿含為定也。或言下。意指昔教對邪名了，望今大教還是未了，是故迦葉以昔第二居乎第四，則是以了不了總判前三。已上四說，第三符順諸師，第四似依梁武，皆是人情非不一途，故無所破。

今且下。今迦葉既是敘昔，是故且依阿含。然聖教難知，或別有意，故不應云出經者悞等也。文中云常與大皆在昔教，非對今經，以今迦葉正舉昔故。

昔人無常者，佛教初興真化未洽，魔外雜亂作四果像，邪人濫正故無常准，故云昔人無常。苟令依人恐染邪法，故不可依。

法常者，法謂苦、空、無常、無我、寂滅，三印生死、一印涅槃，依此法門必出三界。其或形服似邪而能說斯正法，必須依法。如薩遮尼乾經尼乾為王說佛相好等，豈非大權外現邪人而揚正法？斯則人無常定、法有常定，故可依法。故法常之言不可濫作今經常住之解。迦葉舉昔疏主釋成，豈可章安乖文背義？下云小大，其例亦然。

法有下。此正依阿含生起也。雖正法可依，而藏教三乘俱名正法，自調自度名不了義，故不可依。六度大乘志求作佛名為了義，是故須依。

語若下，三乘之法悉是言教，若著名相是一非諸，煩惱從生安能會道？故須得義妄言不生惑著。

識著下，識是有漏暗情，智是無漏明解，故妄情解義未免惑著，依義脩觀觀察無漏方契真源，是故依智。正請會通者，昔令不依於人，今令依止四人，今昔相違而皆佛說，未知其意故請會通。

先別下，別會，則但會昔教。初依總會，則通該昔教四義。

人法不異者，即經云依法者即是如來也。法即所說之教，如來是能說之人，能所事殊心性理等，若人若法唯心所變，故使人法當體即心，咸空假中融通無礙，故經云即是法性等也。

以法下。謂以正法簡邪人也。

結還下。此指阿含第四。依是依智不依識，智還解法故是結法，故知後三悉簡初法。依了是大乘之法，依義是法下之義，故四依雖殊大意在法。

以人下。今經以依大乘四人，故能簡去小乘之法。

結還下。即經結云：是故如來常住不變也。意云：雖明人法不異，事須依人，是滅後正意也。

昔人下。昔二乘之人已被今破，所說小法任運亦除，以昔望今則昔之人法悉不可依。

今人下。令依四人，故云今人既存。人本傳法，故云今法須取。以今望昔，則今之人法悉可依也。

但今下，顯今一如，簡昔異體。

昔人下。解上昔人既破等也。

若不下，不悟，須斥。

若了下。既悟妙理大小無殊，汝等所行是菩薩道，故云不除此法。

明昔不依等者。問：昔但依小法簡邪人，經云：不知不見是法性者，不應依止。則是簡小乘之人，豈是昔義耶？答：跨節明義，約佛意說，故於昔日便欲依大乘頓法簡去偏人，機宜未堪，且簡邪人依小法耳。

經即名如來者，初依名相似如來，後三依名分真如來。

外凡者，即名字觀行位人。

就今教會者，名雖用昔，義順今經。

妙有之法者，一念十界攝盡四教，故觀言教唯見理具，名妙有也。

昔教下。出昔所依之義，是今所廢也。

解脫具等者，入無餘時灰身滅智故。

解脫不滿者，身智在時始得有餘，未入無餘故云不滿。

有二解者，應以次解為正，則經云諸論已指邪教，如佛所說乃是權經。

生凡夫過者，佛說權經，凡夫不了生於取著，順文邪命也。如昔許食三種淨肉，故使凡夫貪求無猒。

不得下。今經已廢前教，故不得依此脩行也。又可諸論是權論。

如佛下是權經，律亦名經，則是昔說三藏悉不可依。亂正者，謬云佛許畜不淨乃至不受而噉等，以亂正教也。

經：真知，即名字已去，了達法身，悉名真知。

經：方便之身，即應化身也。當知應化即法，二身竝常。若言三科攝者，則是無常。

兩緣來望者，一乘本同，聲聞疑怪故成不了，菩薩知解故名了義，法體無殊機緣見異。

經：隨其自心者。謂達本還源，心外無境，即入秘藏，故云無礙大智。

辯宗者，辯上五雙宗本也。

經小大二文俱云方便者，應以體內體外分之。

人謂但三者，自古人即分此文也。

此初下文中，先點示文節，次正釋。

次此後等者，據此只明第二依耳。但以因便明不依人，致成共釋。

語勢相仍者，仍，因也。只因上文云而亦可見，故隨語勢便云若有說言不可見者，如是之人所不應依，故云仍明不依人。

即是依法者，以圓融無礙法義無別故。於依義文下即明依法。

經云如來常者，名為依法等是也。

是故下。由法與義同，故使第二段經用第一依，但有不依人一邊義耳。

已上示文節竟。此即下。正釋現文也。

後具等者，此顯分經須作初兩共釋也。以下結文具結二依，故第二段經結云是故依法不依人，第三段結云是故依義不依語，是故今師依古分文，總為三段而四依義足。

經：質直者，三德之總名，故下云質直名為常住也。以三德圓融，無邪偽故，名為質直。光明等三，即三德之別稱，光明即般若，不羸即法身，如來即解脫。

經說言不可見者，說小灰斷也。

經以微妙語者，綺飾文詞，演說灰斷，意令他信。

經隨宜方便(至)執著者。既體權識實，不執權謗實，故云不生執著。

經以不了如是義者，不了即權而實，無常即常，取著小乘，毀謗大教，故使果在地獄。借使證小乘果，乃是隨無為坑，亦名墮獄。故淨名云：供養汝者，墮三惡道。

四緣者，即經若諸弟子無有檀越去是也。

解者下凡有三釋，而第三釋雅符經旨，以經文列上三緣然後聽畜，故云我聽弟子受畜等，而結云要常當淨施篤信檀越。

皆須二緣者，如無檀越供給，雖許受畜要須淨施，時飢建立其事亦然，故云皆須二緣也。

言淨施者，薩婆多論云：先求知法白衣語之，若不知者，告令解之。至彼所云：比丘之法，不得畜錢寶、金銀、穀米等。今以檀越為淨施主，後得財寶，盡施檀越。

經說輕為重等者，無二緣則不許，是說輕為重；有四緣則聽畜，是說重為輕。以不許為重、聽畜為輕，故使經文翻倒其語。

障內外者，肉見內，天見外。

凡聖之殊者，分證聖人，得中道慧眼也。二乘空慧，亦名為肉。

涅槃經疏三德指歸卷第七

涅槃經疏三德指歸卷第八

錢塘沙門釋　智圓　述

邪正品

夫邪黨嫉正，魔亂真道，能惑始學人，故宜辨其相，從所詮以立名也。初且雙標，故云邪者魔也。正者聖也下，釋。邪正既各開四義，則四種之邪，亦名四正。義雖通正，正還是邪，唯指圓頓人法，非邪非正，方名為正。故知總標邪至別教，既以聖解正，則正唯在圓。

邪惡者下，次第釋四種邪義。文中四段，皆先示義，次引經證。文列五法是邪惡：一、謗法；二、四重；三、五逆；四、十惡；五、四趣。

言四趣等果者。顯上謗重逆惡為因，招感四趣之果也。文云至即謗法。證上闡提謗法義。若欲下。證上四重義。即下經云若言佛說我諸比丘若欲行婬，應捨法服，著俗衣裳也。

此等者，等取五逆十惡也。

邪俗下。三界通是有為，故名邪俗。文中凡列四法：一、煩惱，二、業，三、陰，四、天魔。煩惱、業是因，陰是果。

文云下。證煩惱陰。愛即下。釋經對義也。

以有下，證天。魔往昔下，證業。即下經云如來往昔實苦行者，是魔所說。若云示同苦行為化眾生者，是佛所說。

邪偏者，二乘所證，偏在空邊，故曰邪偏。

邪漸者，別教漸次入中，故名邪漸。

棄捨二邊者，十住棄俗，行向棄真，於初地位別求本有中道。

三昧魔等者，華嚴？離世間品云：菩薩有十種魔：一者陰魔，生諸取故；二者煩惱魔，生雜染故；三者業魔，能障礙故；四者心魔，起憍慢故；五者死魔，捨生處故；六者天魔，自憍縱故；七者善根魔，恒執取故；八者三昧魔，久躭味故；九者善知識魔，起著心故；十者菩提法智魔，常不捨故。既菩薩有此十魔，即是邪義也。

邪論無所知者，即下經云：若言菩薩不能入於外道邪論，知其威儀也。

湯藥無所知，即經云又亦不知和合諸藥，以不知故乃名如來也。葢以別教破事顯理，理性凝然不能具法，故於邪論諸藥及塗割等悉無所知，以邪論等皆是生死事故。下經既判此等以為魔說，故知歷別亦在邪攝。

四邪既出於文者，四邪已引經證成，今論四正翻邪，即是文與前同，不須更引，只由邪體亦通正義，故今疏主兩向釋之。何者？據闡提等體是邪惡而執正，此惡不出欲界，故得名正，以主執為正也。餘三可例。

邪惡下。約四邪四正結成四悉。

眾邪之根者，以謗法等因，四趣之果，最居底下，隔別義強，故屬世界。邪俗既是二十五有，則亦收四趣，而別在人天之善，故曰清昇。

所到下。初地名為到處，證道同圓故是常住，入理之益正在此位。

從歷下。釋伏難也。應問：既是第一義益，何名邪漸？故此答云：只由地前歷別而入，故受邪名。是則證道名正，教道名邪。故前三邪及別，地前悉是品題邪義，登地證道乃是正義。三悉屬邪，一悉屬正，以判品題。

對破世間者，以出世道滅，對破世間苦集，故屬對治。

方正是次第大乘者，別人先空、次假、後中，如方楞之物不能圓轉，故以方解正。有本方下多乃名二字者，文悞。

能到實相者，地前二觀是能到，登地實相是所到。以由二觀得入中道實相，故云能到。前既俱受邪名，不可以邪而為入理，故指證所到為第一義。今得正號，故使能所相望，通收地前，俱名第一義也。故云實相即第一義也。實相是地前所望，望實而脩，亦名入理。若結品題，則三正屬邪，方正屬正。且約別教，教權理實及證道同圓，故得是正。若的論者，三教九界悉名為邪，唯圓教佛界名正，以判品題，方為盡善。故向列四正，畢究是邪，但為邪法俱有正名。如世外教邪法，孰不自謂真正？是故疏主於邪示正，此正猶邪，意令不惑偏權是邪之正，明識圓頓非邪之正耳。問：云何四邪四正是九界耶？答：邪惡執正是四趣，邪俗善正屬八天，偏邪真正乃二乘，邪漸方正獨菩薩。四義既在九界中，一向屬邪如指掌，唯圓佛界非邪正，方應經題正字義。若觀十界唯一心，此則名脩邪正觀，

通途下。結示前文通途，而明未的顯經題也。

今經下，的顯經題。

四魔者，所說二藏，能持二人，人法合四。

該前諸邪者，以前四邪不出魔人法故。

佛經佛律下，唯圓名佛，餘教在九。

冠前下，則今人法四正，超出執等四正之上，如冠(平聲)冠(去聲)在一身之頂。

從此下，結顯品題，則正唯在圓，邪収九界。

備有形聲兩偽者，形約現身，聲約說法。

經四魔者，一魔經，二魔律，三持魔經人，四持魔律人。內狹邪謀者，化彼行人，永沉生死，如獵師懷殺害之心也。

若言實生者，經有三段：初云由從天來故為世恭敬；又復去，次云由昔苦行故今生成佛為天等敬；後結為魔說。

不生生者，久已成佛則是不生，示有父母是生，亦應云本無苦行，為化眾生示現苦行。佛言存略，良以迹果不實、迹因可知，故不云也。

亦應例爾者，例上生不生，應以各行七步是魔說，不行七步是佛說。

今不下，明與上反。

何者下。釋意。十方各行是佛聖德，言不可信即是欲隱。

經妻息者，息謂子息。

經娉妻四勁反。說文：聘，訪也。爾雅：聘，問也。

經：舍衛者，義淨譯為名稱大城。祇洹者，具云祇陀洹，此云戰勝，匿王太子也。生時王與外國戰勝，因以為名。須達捨園、祇陀施樹，共立精舍，請佛居之。

經：釜鍑，方目、甫救二反。說文：鍑，如釜而口大。三蒼：鍑，小釜也。

經推步，步亦推也。

外道夸毗者，夸，苦華反。爾雅云：夸毗，體柔也。郭璞注云：屈己卑身，以柔順人。此謂外道聞佛有相，不能執正，便云所事之天，亦具於相，此即以柔順人之義。既謂倍勝，則非屈己。故知疏主用夸毗之言，上取順人義耳。又先儒或謂夸毗是詐偽之辭，乃與今意符同。故楊子法言云：足言足容，德之藻矣。李軌注云：足言，夸毗之辭。足容，戚施之面。言皆藻飾之偽，非篤實之真。或可字誤，應云：夸奢，謂夸張其事，謂天勝佛也。爾雅曰：犯奢，果毅勝也。郭注云：陵犯誇奢，皆得勝也。杜元愷注左傳云：莊公欲奢夸夫人，故使宗婦同䞇俱

又見佛下，第二解。業即是因，謂相因相果合六十四，但欲均齊不云勝佛。若據大論第九云：韋陀經中治病星宿法、祠天法、歌舞論議難問法，如是等六十四種世間伎藝，淨飯王子廣學多聞，若知此事不足為難。然今經中從治身呪術下，似略列其相，故總結云六十四能。

經十八惑人呪術者，應是惑人呪術有十八種，但未知名相。暹記云：十八惑人者，從呪術至種種𦘕像，是十八相。此謂一呪術，二工巧，乃至十七𦘕像也。未可依用。

經散香蘇誕反。說文：散，雜也；謂散雜碎香者也。

經憒丙公對反。說文：亂也。丙女孝反，猥也。或作閙，俗字耳。

如即人云者，即今也。

就經律作亂者，執小謗大故名作亂，亂即是邪，知大解小名治名正。執小謗中經有二段：初執小非大，二是人復言下學小捨大。初中復二：一執小律非大律，二執小經非大經。律中五句：一舉弗昔制惡法中者，所犯罪科名為惡法。輕重者，初篇初聚重，二篇已去名輕。而別舉偷蘭者，以偷蘭是方便罪，亦通輕重故，由能成於四重僧殘之罪故也。故南山云：偷蘭一聚罪通正從，體兼輕重也。然蘭有二種，謂方便、獨頭。如初二篇遠近方便及獨頭正罪，破僧盜四之類，此名重。如第二篇遠方便及輕獨頭，謂裸身用髮等，此名輕也。既兼輕重故別舉之。偷蘭遮，善見翻大遮，言障善道後墮惡故也。

經：其性皆重者，以俱招惡道報故。

二、我等律下，牽小屬己。三、我久忍下，彰己信受，嫌他不信。四、我當下，執小捨大。小乘戒法名為己律，大乘戒法名為汝律。五、汝所有下，推大為邪，故言汝律是魔所說。

執小經非大，有三：一、明魔人執小非大，有五句：一、舉九部證無方等；二、舉如來無量小經證無方等；三、如其有下，推為魔說，先推後釋；四、如是言下，推他經有說，我經不說；五、我經律下，委引佛說，證是為非。初段竟。未來之世下，是第二、佛訶顯過。我又下，第三、明已說大，成彼邪謬。別有三句：一、佛自彰己說過九部有方等；二、若有人下，明正取之得；三、若有說下，明謗者之失。先明其謗，後結得罪。

上來第一執小非大，自下第二學小捨大。如是經律我當受持，正明學小。何以下釋。知足少欲因中之道，斷除煩惱因中之滅，智慧是果中之道，涅槃是果中之滅。此前四種通名善法，小乘經律以此為本名善法因，以善因故我今受持。

如是說下，呵以顯過。若有說言下，次辨其正，可解。

經多羅樹一斷，更不重生。如犯重人，雖許懺淨，於現在身，道果無分。

經除一闡提者，謂現在無信故且除之，而正因不滅，若能發心決定成佛。

經波羅夷僧祇，義翻極惡。

僧殘者，具云僧伽婆尸沙，婆沙云僧，伽云眾。

婆尸沙者，是殘。若犯此罪，垢纏行人，非全淨用。有殘之罪，由僧除滅故也。

二、不定者。託境以言，通該六聚。若論罪體，生疑不信，是突吉羅。三十、九十一俱言墮者，波逸提義翻墮。十誦云：墮在燒煑，覆障地獄故也。四分：僧有百二十種，分取三十。因財事生，犯貪慢心，強制捨入僧，故名尼薩耆也。餘之九十，單悔別人。若據罪體，同一品懺。經云九十一，如前疏釋。

四懺悔者，即四波羅提提舍尼，明了翻為各對應說，謂對人說所作罪也。今經懺悔其義是同。

眾多學法者，四分戒本云：式叉迦羅尼，義翻應當學。胡僧云：守戒也。此罪微細持之極難，故隨學隨守以立名，亦云突吉羅，此云惡作。

經犯突吉羅(至)八百萬歲者，若目連問經犯吉羅罪，如四天王壽五百歲墮泥犁中，於人間數九百千歲，今云忉利天等。南山云：此謂數有大小，即萬萬為億之量也。今經但略明犯吉墮獄劫數，若諸篇聚或可且准目連問經，故彼經云：若二眾以無慚愧心輕慢佛語犯吉罪，如向說。第二波羅提提舍尼，如三十三天壽命千歲，於人間數三億六十千歲墮獄。第三波逸提者，如夜摩天壽二千歲，於人間數二十一億四千歲。第四偷蘭遮，如兜率天壽四千歲，於人間數五十億六十千歲。第五僧伽婆尸沙罪，如不憍樂天壽八千歲，於人間數二百三十億四十千歲。第六犯波羅夷罪，如他化自在天壽十六千歲，於人間數九百二十億六十千歲。

妄語下云云者，於此時中有罪覆藏，謂此妄語不招當苦，名不見後。以不見故諸罪皆覆，名無惡不造。

持戒是緣因下云云者，應須以緣資了，以了發正，一心三觀，即是了因。內觀不虧，外戒無闕，內外冥一，正助合行，初住佛性，見應無日，豈單持事戒而得見乎？故下經云：若人不聞如來甚深秘密藏者，云何當知有佛性耶？此即了因也。經文互顯，三因必備。

經如其說有等者，問有兩向：一、問：大乘既說有性，而小乘九部不說，此乃有而言無，則是妄語邪見。若然者，小乘之人云何不犯大乘十重耶？以梵網戒妄語在十重故。二、問：大乘之人現是凡夫，說有佛性，云何不犯小乘大妄耶？下答中先答初意，次答後意，尋文可見。

經煩惱覆故等者，言別意，圓全法性為無明，且言覆耳。或可是別，以今經兼帶故，而四竝知常，圓解無異。

經有王問者，假說之言，以上王嘆比丘，比丘不受，故此還言王問。

經：大致供養。說文：送詣曰致。三蒼：致，到也。

經何況犯偷蘭遮者，舉輕況重。北遠云：此中重罪通名偷蘭，不唯方便。南山云：盜佛物者，正望佛邊無盜罪，由佛於物無我所心無惱害故，但得偷蘭，以同非人物攝故。十誦：盜天神像衣結偷蘭。涅槃亦云：造立佛寺用珠華鬘供養，不問輙取，若知不知皆犯偷蘭。南山正指此文是蘭罪也，不同遠釋。又云：若有守護主者，三寶物邊皆結重。此則微同遠義。

經此大乘下，翻上邪中五篇諸罪非是佛制，明一切罪皆是佛制。先制盜，次殺，次酒，次妄，次婬，如文。

科云：夢覺者，居効反。

經常翹一足，下悉覺中收。

經比丘乞食等者，教厭食，食是婬因故。前已說五戒，而此更明婬者，以人多喜犯故。

讚嘆得罪者，得不應罪。

下文被服赤色者，即是明闍王放醉象緣中。

說制戒後者，薩婆多云：五大色者不成受。善見云：若見著五大色衣比丘有智慧者，當言：此是遭賊失衣比丘。准此，赤色不合受也。

大赤則遮者，大赤即南方正色，故今遮之。下云被服赤色，即乾陀木蘭所染壞色似赤耳，即善見云善來比丘袈裟赤色鮮明也。前云未制戒者，此義恐非。實法師云：具足應言摩訶楞伽羅，此云大莊嚴具也。

四諦品

舊云下。古師用勝鬘經無量四諦義以釋今品。所以然者，古師皆謂勝鬘是偏方不定教，不在五時次第，而明常住與涅槃同，故用彼經以釋今品。

言但說有量四諦等者，勝鬘法身章云：何等為說二聖諦義？謂說作聖諦義、說無作聖諦義。

說作聖諦義者，是說有量四聖諦。何以故？非因他能知一切苦、斷一切集、證一切滅、脩一切道，是故有有為生死、無為生死。涅槃亦如是，有餘及無餘。

說無作聖諦義者，說無量四聖諦義。何以故？能以自力知一切受苦、斷一切受集、證一切受滅、脩一切受滅道。如是八聖諦，如來說四聖諦。如是四無作聖諦義，唯如來、應、正等覺事究竟，非阿羅漢、辟支佛事究竟。彼經既云無作唯如來究竟，故疏云今緣常住至佛心喜也。

亦名下，出異名，如向引經。

今問下。今破。古人既依勝鬘立義，今師還用彼經明二死義，以破彼立無量非常住義，不可用釋今品。

言出分段者，彼經一乘章云：有二種死。何等為二？謂分段死、不思議變易死。分段死者，謂虗偽眾生。不思議變易死者，謂阿羅漢、辟支佛、大力菩薩意生身，乃至究竟無上菩提。彼經凡二十五章，章亦品也。

無量亦不出變易者，以彼經二乘及大力菩薩等俱在變易死中故，故云亦不出等。

俱是有量者，既彼無量不出變易，若望今經生死即涅槃永出二死，則彼經乃是歷別有量之義，故不出變易，今經方是圓融無量也。

是對大小兩緣者，正判彼經是方等部大小相隔之說，既非開會圓常調御之心，何足為喜？

又有下。更約彼經名義反破人師，令彼立有為無為二俱不成。

那言下。破有為義。即彼經云：世尊！此四聖諦，三是無常，一是常。何以故？三諦入有為相，入有為相者是無常，無常者是虗妄法，虗妄法者非諦、非常、非依，是故苦諦、集諦、道諦非第一義諦，非常、非依。一苦滅諦離有為相，離有為相者是常，常者非虗妄法，非虗妄法者是諦、是常、是依，是故滅諦是第一義不思議。此四中經文顯云滅是無為，何得云是有為四諦耶？故云若爾等也。

若無下。破無為義。

那得猶有等者，即經云變易生死，謂大力菩薩等也。菩薩即是觀無量四諦之人，既有生死正屬有為，那言無量是無為耶？此蓋彼師不了勝鬘部中兼帶之意，故致今難。

解言下。彼師重救也，而但救無為義。

不無三相者，謂但無分段捨身受身之有為，而有方便土中因移果易生住滅之三相也。異與滅同，故合言三。

若爾下，再斥。既有變易三相，則正是界外有為，故云實非無為。為只是作，故無作亦壞。

別為一緣者，正為別教次第機緣，故說菩薩至無上菩提皆在變易，故知彼經無量四諦非同今經圓融之四，故云義不相會。問：彼經於有量中，三是有為、一是無為，對何機耶？答：亦是別機。三諦在地前故是有為，登地證滅故是無為，亦是圓接通別義。

五時者，即以五時為漸。華嚴是頓，在五時外，如前記說。

初時約事者，即十二年有相教，謂四阿含中所說實有之法，名為約事。

云云者，應云：集是和合相，道是對治易奪相，滅是滅有還無相。第二時即無相教，謂般若；第三時即褒貶教，謂方等；第四時即同歸教，謂法華。文省第三，故云至第四時也。

五受下。引淨名證苦諦如幻也。意謂三時同明此義。無此四事者。謂觀法本空無四名相。

藉四下。由觀苦無逼迫、集無和合、道不二相、滅無生相而得會空，從方便說故且云四。

如見下，引小乘約事為例。初果棄事入理，尚唯一真，豈況大乘四時約理之諦？

從方便為名者，由於上下八諦各起忍智，斷盡見惑而證一真，故從方便言初果具八忍八智耳。

故四下。總結。四時雖約事約理有別，而不談佛性同是無常，唯今經是第五時，名常住教，正談佛性。佛是覺義，故佛即是智、性即是諦，具佛之性故云佛性，以智為諦義在此矣。

文云下。引證。而有真實者，真實即智也。

佛心則喜者，談常顯性稱懷故喜。此師解義一往似美而事理無歸，若還至前難者，恐他云約事約理是有量，約智是無量，約智猶是變易生死，故云已如前難。

若非下。若謂約事是有量、約理是無量、約智是雙非者，依勝鬘經復是何諦？以彼經但明二種，故云則無別名等。只由他人不曉今經四種四諦，而却取勝鬘解義，故招斯難。

有同有異者，同彼四中之一，異則此無前三。

四種四諦者：一、生滅；二、無生；三、無量；四、無作。次第對四教也。一實即無作四諦也。

其相下。敘意中，初句徵起，次句總立。謂心造十界全體是心，故凡聖因果無非實相，心佛眾生三無差別，故云徧一切處。

能於下，明悟之，則成佛界。

四事明了等者，謂一法身、二真智、三如來藏、四三寶。即身智各三即是三諦，藏寶亦然。三諦相融名為實相，亦是陰入皆如無苦可捨，煩惱即菩提無集可斷，邊邪皆中正無道可脩，生死即涅槃無滅可證，此謂明了實相也。

若不下。明迷之成九界也。

倒而非諦者，但是陰入煩惱邊邪，生死顛倒之事耳。即下經文，於四諦中，各有惑因惑果也。

實通一切者，通餘九界也。

畜生地獄等者，舉重況輕，此二尚是，況餘七界？此即達九界陰入皆如也。

於不淨等者，下經云：受不淨物，由內具煩惱故外受不淨，遶九界惑即三觀智，名不壞法。

於斷下。明滅諦。且約二乘界說，販種斷滅尚具藏理，而況餘界豈不具耶？

明識下，只於藏理，三諦宛然。空即佛寶，假即僧寶，中即法寶。

諦非四數者，心性妙理，一尚無一，豈有四數？

約四下。從理造事。事既有四，達事即理，故亦無四，故云約四了諦，諦即理也。

覆相下。昔被三覆，今唯無作，指三即一，故云今開。

塗乳下，昔三覆一如塗藥，今開三即一如獲洗，稱佛本懷，所以心喜。

但有(至)之殊者。唯滅道二諦少不次第，至文自見。

一即下。於六段中，惑是集惑，果是苦解，是道解果，是滅結解，結惑只是結前四耳。既四諦章各有六段，則知一諦具四諦義，故云一即是四也。

四即是一者，如苦中雖具四義，只是顯成一苦諦也。集即苦因，道即苦治，滅即苦盡，餘三例爾，故云四即是一。

名不思議者，只緣四義互通，名不思議。又即理而事，名一即四；即事而理，名四即一。理、事相融，名不思議。下明下，聖行品文也，即第十二初集諦文。約四諦簡云：凡夫有苦無諦，二乘有苦有苦諦，菩薩解苦無苦而有真諦。下疏云：真是真實。故知即是次第、不次第二種真實。此別、圓對三藏簡。

注云云者，今直明苦即凡夫者，苦無諦也。

不解故苦，即二乘也。

必墮等者，由不解常故，墮無為惡趣。

第三明解，即別圓菩薩也。

經法見非法者，迷佛法身，謂是食身也。

非法見法者，偏空涅槃非真實法，而計為所證之法。明解者，解即是因，謂道諦解；果即滅諦。因謂三即，果謂分真。

已訶聲聞者，即指前多脩空，是訶二乘也。

經於無量(至)受苦者。沉空取證，故久受變易生死之苦。

經：疾能除滅者。圓脩三觀，於一生中有超登十地者，故云疾也。

經言無佛法僧者，謂三寶無常，即是言無同體也。

四倒品

況顯者，舉喻比況也。即引上哀嘆品中，迴過還諸比丘，顯其倒惑。

羅籠自繞者，如禽獸在羅網籠檻之內也。

見想取著者，見謂見倒想倒二俱取著。

狂狷者，論語云：狂者進取，狷者有所不為。想心計度，進退不常，故云狂。狷，古鉉反。

分明見倒者，邪推定執，故曰分明。

偽藝無實邪？常乳藥，是舊醫偽藝也。

眾多者，凡諸所談違理名相悉名為倒，故云眾多。

而說倒諦者，從解說諦，從惑說倒。

執字亡旨者，外人偷竊佛教，執著四德名字，亡失佛性義旨，不達非常非無常名，不知方便，此釋上執字也。以不了故，德翻為倒名，藥變成毒，此釋上亡旨也。即起下，正示四倒。

佛初下。今佛出世，說小無常，破除邪執，猶吐瀉令毒氣盡，倒即吐也。

病去下。明二乘之人不解佛意，不達中道，而起四枯之倒。

佛觀下。今於此會，正以真常以破無常，故云治病，意令達非常非無常。

若後下，明釋迦末法還為外人竊用，執德成倒故云為病。後佛即彌勒也，故使慈氏初興還說小法。

道亘前後者，常等即前倒，佛初出世破故；無常等即後倒，佛臨涅槃破故。

即能解藥者，既識四種是倒，則知無倒是藥，故云離倒無諦。猶如既知迷東謂西，則解東非是西，離所迷西，外無別東也。

緣宜下。正示來意。義雖兼通，隨四悉機宜作病說，故有今品。

總論邪正者，魔說是邪屬惑，佛說是正屬解，故邪正品總論惑解。下之二品，只是派開前品，總別相成，文義鈎鏁。

若但下。謂各解二品之別，不知邪正之總也。

如偏下，舉喻。偏識人字，不識入字，如解諦不解倒；偏識入字，不識人字，如解倒不解諦。單知杌人，其例亦爾。

非具足知者，應云非具足識知，文脫識字。謂偏識者，非具足識人、入二字；偏知者，非具足知人、杌二形。只由明見人、入二字相濫，暗見人、杌二形難分，故今用之以喻邪正。

即是正善(至)善業者。即前迦葉問辭也。

次第相成者，由邪正之總成諦倒之別，總別雙具成如來性品，故合八倒以為四倒，對前四諦數義則便。

於佛(至)生於樂想。是釋出苦境文也。然苦境似唯一倒，故經云生於苦想。今疏取苦體文，釋成具二，故云遂言是解等，即下文云應說如來無常，我則受樂也。故知出境雖單云苦，執苦為解，即成樂倒。

彼言者，即經云我若說言等也。是彼眾生自稱我也。謂說常有罪故為倒，說無常者則證小果，故經云我則受樂，故指無常為諦。

樂生苦想下云云者，於佛常住樂果而生無常。苦想體中偏釋一想者，偏釋無常也。如經：

所不應脩下。即解經中不脩空寂文也。問：前文云不煞等為長壽因，今何故說脩空為因？答：長壽之因必具福慧，前文據福、此文據慧，影略互明理須兼備。

言空慧者，即一空一切空，三觀俱空。以無生門是觀法之首，故且言之。假中二慧，亦長壽因也。

一切倒心為邪者，別教先枯次榮亦是倒心，迦葉示同別人故有次第邪見，故地論明等覺入離見禪即始終教道，至于等覺尚有邪見。

如來性品

初約如來單釋，文具四悉。

允同三世，令物歡喜。

舉初標後，意存生善。初謂如來，後即九號。

破異計者，不二即中道故，破二邊異計故屬對治。

如來與佛一體異名，悟彼體同即第一義。

次對性字雙釋。初文者，佛與生異，以異顯同故屬世界。

意在於因者，顯因人具果人之性，故曰如來性意。令行人反識己性，發生理善，故云意在於因，即為人也。舉顯自隱者，舉果上之顯名，以目果證之本性，即是以顯破隱，故屬對治。

性理含藏者，佛界性也。

備種種性者，即是佛界具九界性也。

善惡三乘者，釋上種種，謂三善三惡并三乘是。九界，舉佛界勝性，棄九界之劣性，棄九界性入佛界性，即第一義也。然四悉俱解品名，而用義稍異。初約生佛，則自他對論，後三唯在自行。生善則因果雙明，對治則以果事顯果理。第一義唯約果理，故知後三但在自行，亦可云前一約生佛，後三唯約佛。

又如下，簡名通文中，先明竪通六，即俱名如來。

夫有心下謂理，即名字觀行也。

四、休下。謂相似分真。初依相似，後三分真。古翻菩薩為開士。

十方下，謂妙覺究竟。

就一下，明通橫三身。

今文下，顯今品所辨。

如來藏者，於竪明則別在理，即於橫明則具攝三身。以理性本具三身性，故名如來藏。又復應知，藏有二義：一、理藏，二、行藏。一切法趣色等，理藏也；一、作法趣檀等，行藏也。理唯在性，行則屬脩。今品所辨，理如來藏也。又准勝鬘經云：有二種如來藏：一、空如來藏，若離、若脫一切煩惱；二、不空如來藏，過恒沙不離、不脫、不異、不思議佛法。今品所明，不空藏也。

悉皆有我者，心性自他徧攝一切，故立我名。

以我同故者，萬法雖異，一性無殊。

以如示人者，今品正示眾生本有理性，令生文字等解，故曰示人。

又言下。別是一師解義也。

眾生心神者，謂佛性只是心神異名。

六法，謂五陰及神我也。

義皆下，具破二解：初明事理異，如來自性是真理，心神六法是妄事；次明是理故隱，是事故顯；後明是理故常住，是事故無常。

與如下，結破。只由佛性是真理，而二師以妄事釋之，故不相關。夫佛性六法，不即不離。古師既以即義解釋，故今師以離義破之。

非無一邊者，得不即一邊義。既無不離義，故為今破，以此品題須全不即、不離二義故也。

彼以下，疏主引經正顯。

那得下一切之言，豈不收惑？一切有性，惑豈離理？

私謂下治者，徵經助釋也。此由世人不信無情草木有佛性，故荊溪因便示義，以儆迷徒。

何所不收者，一切之言，則收十界依正也。

涅槃下，即經云安樂性也，以涅槃是安樂法故。既云一切諸法有安樂性，則何法不在涅槃中耶？

一切下。一切之言既收依正，故示依正即是涅槃，涅槃即佛性異名，是知國土無情有佛性理矣。良由十界由心所造，而依正之處當體即心，心外無餘豈復甄隔，云何草木無佛性乎？

此即在外者，未來當得，故在身外。

此即在內者，現今六法既即佛性，故在身內。

惑覆梨耶者，地論以第八梨耶識是真常淨識，不立第九，所以梨耶即佛性理，故向云地人云惑覆於理也。

興皇下。彼謂佛性超然，故非內外。

偏據緣了者，緣了脩成，故云佛性在當。

復據下，應是論人二義以釋佛性：一云在當則據緣了，二云在當果也。果性即菩提，由了因而成也。果果性即涅槃，由緣因而成也。菩提果上復得涅槃果，故云果果。

如盲下各得尾牙，不識全體。

四句下。謂內外、亦內外、非內外四句也。諸師解性，但在三句，尚闕兩亦，是一非諸，不名平等，則顯違如義，安稱釋題？今明三因五性，互融互攝，既性具緣了，又全性成脩，豈同與皇偏據正性？既性由脩顯，豈同地人偏據本有？既全脩是性，舉果攝因，豈同地人偏據緣了及以當果？今既融攝，因果無差，脩性一搔，故云平等。永無四執，故云清淨。由內無執，故外無諍，不異名如，旨在斯也。

巧示者，隨有四益，作脩性內外等說，令彼歡喜，生善執，除悟道，故名巧示。此乃稱理而說，即如是來。

常不變易者，上解二字，如即約理，來即約事，理事相即，性體俱常，波水相收，濕性寧改？故名性也。應知如單是理，來唯屬事，性兼二義，只事理體常，故得云性。豈獨下，結責諸師。

不得不有者，古人意云：藏以含藏為義，空無所含，故須云有。

以有接下。示有門四益。文闕世界，應云以有令喜。

接斷者，為接引執空斷見之人，令生理善，故說藏性是有。破常者，有即真常，破於橫計邪常之惡。

以有令悟者悟，故入理。

悟佛下。說藏為有，即是方便，而證性時實非有也。

如人下引喻斥執。方等陀羅尼第三云：我於往昔作一比丘，時有居士設大施會。我時貧窮故詣會所，於其中路見有大橋，於其橋上有一智人。我問彼言：是橋何人所作？此木何林所生？何人所斫？何象所載？為是赤松白松？如是設七千八百問已，爾時智人便語我言：咄癡沙門！居士請汝但涉路去，至於會所可得悅意，徒問此事於身無利。咄癡沙門！今且速去還當語汝。我時聞此便到會所，食已蕩盡財物無餘，見已懊惱却到橋上見向智人。智人問言：汝為顦顇多不吉耶？答言：我向徒問無益之言，使我果不值飲食財物。智人語我：夫沙門者於身無益理不應問，於身益者宜應須問。云何為利？謂不讚己不毀他，觀平等法，自既利己復能利他。是時九十億諸天聞說發菩提心，今以四門如橋，會所如佛性，於門起諍不能證入，如問橋失利。

其意若此者，如前性非四門，隨機說四。

若得下。和通諸解。得今四悉意已，則古解有歸；不得今意，徒為諍論。一、言佛性須具六即，諸釋雖殊，不離六位。但宜聞理即，故作本有說之；宜聞中間四即，故作緣了說之；宜聞究竟，故作極果說之。前四即無明全在，是亦隱；分真究竟，是亦顯。二、即在聖，是亦外；四、即在凡，是亦內。

如經下。引證。不知是理，即掘出是分真究竟，義如下釋。

只是一義者，名字雖異，義體是同，皆是一念三諦之異字耳。

若欲下，明名義俱異而體是同。

理惑合論者，惑即是妄，理即是真。故勝鬘云：若於無量煩惱藏所纏如來藏不疑惑者，於出生無量煩惱藏法身亦無疑惑。此即理惑俱得名藏，故曰合論。

不可改變者，此亦全不論惑，而以理體常住不遷，是性義也。即勝鬘云自性清淨心，今云如來性佛性等是也。

有師生起下，古義無失，故今用之。文中後之四段皆云若爾者，是假設難詞。

前後兩病下，前是常病，後是無常病。病在機緣，故云就眾生論。塗毒喻說無常，則隱覆佛性；洗乳喻今常教，則開顯佛性，故云就佛教論也。

六道區分者，此是古義，故云六道，在今應言九界也。

昇謂三善，沉謂三惡。

流乎醎酢者，喻六道昇沉也。

誰能毀傷者，言佛性不可殺也。

叵，不可也。

钁，居縛反。

如佛下，舉例也。

興心逆罪者，興，起也。如來金剛之身雖不可害，設起害佛之心，則獲五逆之罪。

性不下。眾生佛性雖不可毀，設以妄心害妄陰者，則得殺罪，例如興心害佛也。

劈，音僻，破也。

只由善業等者，緣了二脩名為善業，了因名字位，緣因觀行相似位，見性即分真究竟。又若深取則住前悉名緣因，分真名了因，究竟為見性。

言性由善業者，見性是果，此性本具，至果方見，果由因剋，故云性由善業。因則是始，果則是終。

論人下。引古釋善業義。初明論人約妄事釋，次明地人約真理釋。約妄事則非是圓因，約真理則猶為惑覆，用解善業義俱不成。

假名行人者，攬五陰實法，而立眾生假名也。意云：有假名人，方能脩業，故云能御善惡。御謂乘御，乘惡則唯在生死，乘善則得至涅槃，故云御善至正覺也。正解善業，故略御惡義。上標云能御善惡者，相帶而來，洮練心神，則御善脩觀，得成正覺，即至果見性。練字從糸從金，二體通用。珠藂云：煑絲令熟作練，鎔金使精作鍊。

中論下。中論，師難也。

亦不得是我者，此約真我，我即佛性；既非佛性，故亦非我。

既其下，正觀善業不成。

誰御善業者，正由內具我性，故依性起。業既無性，即善惡不成。

又汝下，又恐論人轉計，謂有假名妄我能御善業，既是假名則非自在真我，妄我御業唯至生死，不了真我豈成正覺？故云假者至相害也。

地人下。以地人謂惑覆理以解藏義，故使釋業還指所覆善用為善業也。

如土下，土喻妄惑，金喻體用。金在土中土無能壞，如用在惑內惑不能壞也。

沮，慈呂反。意云：迦葉所問善業，正指此。用沮壞下文剩妄惑兩字，或可分為下句之首。

若爾下。今破此用。既是理具之用，全在惑內，不能破惑，故云無用。

何能下。且迦葉問言：云何作善業？作即造作，正是事用。若猶在惑內，豈能作善業乎？

今明下。今師正解善業義也。既憑經文，故異諸說。

不可見者者，即經云家人大小無有知者也。但凡夫理具全未起脩，故云是時不能等也。地人用此解作業，故向為今破。

掘出下。極果理顯。如掘出已，果德既圓，因行都廢，故云何須善業？

𦶮除下。但破見思，如除草穢。此亦理即位收，既非圓因，豈是善業？

異人下。正示脩圓善業位也。

示子金藏，是名字位。聞名識體，

於舍掘之，是相似分真觀，陰破惑故。斯三即是作善業。迦葉前問，如來今答，正在此位。若止觀中以掘出為分真，得用是究竟。今以掘出二字分解，則掘收相似分，真出唯究竟。止觀約分果邊，故約真因以對出義，各隨義便，如彼蘭菊。

苦約下，約六即判出其義。六位高下不出隱顯，故次以隱顯四句釋成六即。隱謂理即，顯謂究竟。兩亦乃是中間四即：住前是亦隱，未破無明故；分真是亦顯，分證佛性故。又名字觀行是亦隱，相似分真是亦顯。故法華玄記十不二門云：三千未顯，驗體仍迷。故相似位成六根徧照，仍迷是隱，徧照即顯。問：前釋何云分真、究竟俱是亦顯耶？答：前但對古明義，既無四句，故亦顯之言收乎二義。今既正釋作業而成四句，單顯已收極果，故使亦顯止齊分真。問：文中何故無雙非句耶？答：三句收位已足。若立此句，應指理體，所謂事異故六，有隱有顯；理同故，即非隱非顯也。

有則非有者，依正既即佛性，故二十五有當體亡泯，何得復名二十五有耶？

誰作善業者，謂若定無佛性，誰脩緣了二因也？以由從性發脩故。

不得說者，由邪我病重，故且施小化。

經：煩惱所覆者，別人却覆顯我，圓人即覆是我。

譬文為四者：前二、但在理，即第三、是圓機動，第四、正解圓。

窘乏渠殞反。窮也。未曾發心故乏了，未曾加行故乏緣。

有能下理，有能生解，行之力也。

有正下。正因佛性，即五陰是，譬如即此舍中有真金藏。

此性下。正因之性。體具三千，故曰包含。自他互融，三無差別，即廣愽義。

中論下。但聲聞者，謂但空也。菩薩亦然，對出假菩薩以說，故二人俱受但空之名。

今明下。約七方便以釋大小。既體㭊觀殊，故使二乘且分兩教。

但空菩薩(至)出假者。此是通、別菩薩。通見地已上、別十住位，悉名但空。通八地、別十行已上，悉名出假。三藏菩薩攝在人天，以不斷惑故。

皆不知者，前三教人，理具情迷，如不知藏，悉具五陰，咸號家人。

小道(至)草穢者。止破見思，如除草穢。

緣不肯受者，緣有大機，不肯單受小化，所以如來異人出世，先小後大，終令出藏。

緣為化力等者，大機發心利他為正、自利為旁，故四弘之初即云眾生願度即是先人，後云佛道誓成即是後己，力能利他故云化力。不肯及以化力皆云緣者，但是機中冥有此義，事非彰灼故竝云緣。

經我家(至)能知者。七方便人迷妄五陰名為我家，性在我陰我尚不知，況佛是他人豈知我性？

顯說中經掘出者，堀謂分真，出即究竟。

經：心生歡喜者。兩位證理，得法喜樂，達性本具，不從外來，故云生奇特想。荷佛開導，故云尊仰是人。問：悟通五即，經文何故只喻二即耶？答：既云掘出，理合先示處所，故前文云并可示我，應知示處即收名等三即。

經：一切眾生等者。即合前家人大小。前喻狹，唯在七人；今合，乃廣該于九界。一切之言，何所不攝？

彼譬顯等者，彼譬已成劣脩故顯，此譬冥有佛性故隱。

上文貧女下，取第四師義。

稟教生解者，如諸外道偷竊昔佛常住之教，妄計邪常，此亦義當稟教生解。

以解下。但執常名，不達常理，故云解微。由微故執，執則成邪。

覔無我下。此取第四師義。以醫譬機，覔機即是道樹初成，三七思惟尋施方便也。具如法華方便品偈。

設三種藥，即鹿園說小也。

經因告女人者，醫既譬機告女，即是機緣扣佛，故知兒之與醫，同喻於機。但以稟教如兒，扣佛如醫，故立二喻。

真我非時者，說時未至故。

前合三藥者，即經云酥、乳、石蜜，既亦云乳，與此何異耶？此問也。

此亦下，答。前云乳者，只是牛乳，以喻無我；今云乳者，乃是母乳，即譬常我。乳名雖同，喻意永別。

邪常病息者，即已證小果。

我無我相違者，常我之機將熟，耻小自鄙，如嫌毒氣，即小法與大機相違也。

經：便遠捨去，即喻鄙耻。

無我下。治邪始在仙苑，消息須至鶴林，以經歷五時破邪方盡。今經六師翻邪，十仙受道，即其事也。所治邪常既已消盡，能治小藥故亦止息，由消由息故真我教興。

經洗乳者，開小即大，喻之如洗。

經：是故不來者，初聞略說，執小不受。

重說者，即廣說化意。

經：漸漸還飲者。此即信受奉行，入住證理，故云還飲。四十二位一一進入，故云漸漸。亦是從偏漸入於圓漸，故云漸漸。

二藥者，初文是合無我藥。

次淨洗乳下，合真我藥。

哀嘆亦爾者，彼品亦不合病。

問隱下，釋次文中說如來藏也。初以因難果。問意者，既許顯名法身、隱名如來藏，前文又云我者即是如來藏義，一切眾生悉有佛性即是我義，則應悉有我性與佛無別，故云一切眾生有我性耶？此即以理難事也。答中乃以理同事異為答，理同故有佛性，事異故非果佛；理同故有我義，事異故非果德。此則眾生但有迷中之理，諸佛乃得悟中之事也。

何者下徵釋。人別法通者，人是事、法是理，法通則始終理同即義無別，故言凡夫有佛性有我義也。人別故凡聖事異六位差分，故言眾生非果佛非我德也。次問下以昔難今，初句定，次昔既下二句難。初句者，向言人別法通，則法是人之所有，所以六位位位咸即，故云法是人法，此以今經圓義定之也。次二句，正用今義以竝昔教，且昔說三乘之人一例無常，不明六位常住人別，則佛性之法復屬誰耶？

解云：下答也。

屬法性者，即理具法性。昔既未說，而無常人悉皆理具此法，即今理即所收也。

經：不應生怖者，不應執小，畏憚圓乘。

經：不得不有者，汝昔自迷此性本有。

作十二難者，皆是執事難理也。

始生終沒者，佛性若常，不應始生無知、生已老死，據此始終驗知無常。

經：應無壞者。約實徵相，相別名壞。若性是常，常法不異，一切眾生應無種種差別壞相。

經若無壞下，難破無壞成相差別。

或可十難下，則大分為二也，謂初難現用，次難處所。云云者，若欲應後答文，則應束為兩段。

所言(至)勝負敘前難意。

應無生滅者，是初約果中第一雙，差別勝負是第二雙。下有約因約果，只是重顯前義，故今但敘二意。有本生滅下多次字，文悞。

前譬下。前以額珠沒膚，譬失理起惑，故云得而失。後以雪山藥味有人聞香，譬反迷成悟，故云失而得。

但此下。釋出初譬意。初且問起。且理即無始，本迷未得名等妙解，那忽言得而失耶？

此是下，答也。

應得不得者，既具妙性，應合得解，而彼自迷，即是得而復失。理具故得，情迷故失。

得無下，則是得非悟解證得，但得迷中之理，故言還得於失。

失無下。失非忘其本解，故云失無別失。只是本迷，故云還失於得也。約理具名得，實非證得，故云得無所得。約本迷名失，實非失解，故云失無所失。後譬失而得，只是前迷後悟，其義易明，不勞徵釋，故注云云。

譬眾生(至)之用者。理具降魔等用也。

知識下云云者，天魔等有壞正之力，故喻力士。心遊理外稱之曰餘，此約妄事為力士，前明眾生則以真理為力士。

機緣感苦者，文悞，應云感召，此是牒科，即分科中云根緣扣召也。若准下，合科云招苦，則義或可通。

明失非失者，即惑是理，故失非失。

說法破惑者。問：前科分云聖應破惑，此何云說法？答：前約身輪故云聖應，此約口輪故云說法，互現其文也。

如就覔者說無，我教撿破邪常。如醫問力士：珠在何所？

今明性理下，疏主正解也。

經：嗔盛，喻起惑。珠陷入體，譬性沒陰內。迷本有性，故曰不知。

何不下？若現在陰即佛性者，佛性雄猛，一切眾生何不自然現在破惑？

何不下。若云脩道然後顯性，則佛性在當現在，不應有性。

即是信受者，今約二乘至此聞圓即入初住，若約凡夫信受即名字位。

譬中有二者：一、起惑；二、失理。

今唯合一者，不合失理也。以起惑必失，理義可兼，故經善知識即圓人也。

併得下，前十難俱難現用，今明由起妄惑招感妄果，故使現在無常住用。

經非聖等者，即外道說邪，我引此例斥二乘。

若解真我等者，以我及無我是大涅槃二種之用體本相，即既不識真我，豈了真無我耶？

除惑信受者，此約初住，意如前說。

樂味者，音落。蒼頡篇：樂，喜也。

木筩徒東反。三蒼云：竹管，或作筒。說文：徒棟反，謂無底簫也。非今所用。

又譬十地了因者，即第二解，但以木筩譬了因，不將譬教。有本譬上脫又字。

了因剋正者，以十地了因剋妙覺正因，本有正因究竟顯發在妙覺故。

譬眾生下，山如陰身，味如正性，頓具三千，故如滿月。譬有著下，著心合薄福苦行，禪慧合加功，計斷計常，謂為真理，而實非也。故云求覔至不可得。此約外道解也。

亦譬下。即是世人妄解佛性名為掘鑿，而去道踰遠，故云欲覔等。此約學佛法起見也。未治本云：亦譬種種掘鑿十餘家解佛性義。

經以福因緣者，譬佛以無著心而證此理也。

前云人無見者者，即經云人無能見。有本前字下多次譬二字者，文誤。此合初失譬，非次譬也。

合重明失中，經文但列五道，而前譬云有六味者，即是開鬼出脩羅，故六合之。但五則立譬從開，合法就合。

前有總別之責者，初難別在何處，次難徧在身中，徧在即總難也。

性家之身者，事從理變，即性是身，故云性家之身。既即性而身，亦即身是性，故云無非佛性。水既為波，即波是水，可以比之。正報既然，依報准此，依、正不二，寧乖一心？疏文從要，且云陰身。然又色陰該乎內、外，內即己身，外謂國土。一言五陰，則義該依報，豈有無情而無佛性？思之！思之！

應無殺生之罪者，既性不壞，則應殺人無罪。

一云(至)惡業者。五陰是妄事，事可殺壞故成惡業，業之與殺俱妄事故，不應謂理性無損便無殺罪。

所言下。徵此經文顯諸師失。准前四師解義，六法心神是據即義，當果梨耶是據離義。須知正理不即不離，不即故至果乃顯，不離故即陰是性。諸師掘鑿故竝違經。

只是五陰者，以神我加五，故成六法。

何容下。正難經文。既云性住陰中，則性與陰異。汝云陰是佛性，若消此文，則成五陰在五陰內也。

眾生下。攬陰成生，故受次難。且眾生有果佛之性，故云佛性。若陰住陰內，則是生有生性，其義大乖。心神之說，例應可見。向言六法心神是據即義者，一往許之，且云執即，再研其旨，即義全非。何則？夫言即者，即妄是真，即事是理，彼執妄事，安稱即耶？故知徒立佛性之名，全無佛性之實。問：一家立義，性具三千，既具五陰，世間豈非陰住陰內？答：具五陰性，性即是理，豈同他人執妄事耶？

若有下。今師難也。若現陰中有當來果者，既在現陰即是現性，故云復非當果。

何所繼屬者，若云現陰中無當果者，則當來之果是誰所得？現陰既無，何云有性？

釋此乃便者，惑覆於性即同性住，陰中既指本有正因為性，復無當現之難，故云乃便。

當前難者，即迦葉作始生終沒難也。

若有下。引前難文。前云若有我者，此順現文改為佛性，以我即佛性故。

不如諸師所解者，不同六法心神之解也。然豈但不即不如諸師，不離豈如當果等說，以牒經文正明不離，故且不斥諸師。

實理下。佛性一如，無所不徧，其猶太虗，孰云不住？故云豈應等。

特是下。正示經文為彼宜聞，云住陰中故云異說，忘言得意中外都融。

妨前後文者，前後經文皆說佛性非內非外等，若定執此文住中之語，則妨害諸文，故知此中為緣異說耳。

私謂此說終窮者，荊溪判上實理言之，已下疏主所談，其義圓極，故曰終窮。

又五下。疏主。且就現文，更消其義。五陰是眾生之身，云在陰中，則是明有情有，簡無情無。據此釋經，是別教義，經部重施，故佛此說。故知不可執此中別義，妨前後圓文，故治者判云仍狹方便。

經一切論者，遠法師云：一切沙門、婆羅門等名為論者，此皆求性之人，所以舉之。

唯合不壞者，今謂經文亦合可壞，如文。

起於正道者，由悟佛性名為正道，以悟解心備脩諸行，是則解心是能作、諸行是所作，故云所作善業。若准經文甘毒二喻，則兼明迷性而起惡業，故以毒喻之，故他人釋義未為至當。

今觀下，疏主正示。前額珠等喻佛性理，悟理則起行，故理是行緣。緣以資助為義，由理發行，以理融行，助義在此，故云但為善業緣也。今文明教，解教則識理，識理則成善業；執教則迷理，迷理故成惡業。故以甘喻善，以毒喻惡，教雖是一，解執自殊。故經云：方等經者，猶如甘露，亦如毒藥也。問：執教既作惡業，迷理豈非惡緣？何故云佛性但為善業之緣耶？答：迷理即無明，是則無明自是惡業之緣，非干理也，故與言教不類。又復應知，文雖明惡，意在顯善，故向科分云：正明佛性能起善業也。

次第相生下，先於初科中取智人生起，後二成乎善業，即猶如甘露也。

識一體三實者，即教下所詮之理，由解教故達理。

妙觀得成者，由達理故起行。只此解行，名為善業。六即辨位，思之可知。

愚者下，次於初科取愚人生起，後二以成惡業。

反此者，謂由愚惑故，逆一體三實，妙觀不成，能作惡業也。應知九界悉名惡業。

一云：下文逸前譬二字。稟大乘，如服甘露；或夭或壽，如有得有失。得即依教起解，故慧命長；失即執教起惑，故慧命夭。

後譬下，服毒如稟小乘，生死如有得失，此之得失但是小乘解惑耳。

二云下，前單約稟教，此又約教從師授。大乘義趣同前，而小乘中生死意與前異。

作大解者，知小是權，此權即實，名為大解。如世學大乘人，從小乘師習學小義，內心既達，則境隨心轉。小法即大，如服毒生；小本害大，如毒害命；於小解大，如服而生。

守小下，執小為極，不發大解，如服毒死。

三者下。純約大乘以消二譬，不同前師大小相對。若准長行云方等經者，猶如甘露亦如毒藥，則純以大釋其義稍親。

又只下，恐人難云：若於得作甘露名者，經云早夭，豈非是失？若於失作毒藥名者，經云毒生，豈非是得？故今明二喻反覆相成，則無此難。

有得有失者，得則壽長，失則命夭，命夭即成毒藥，故向云於得者作甘露名也。

有生有死者，生即喻得，死以喻失，服毒既生，即成甘露，故向云於失者作毒藥名也。

反覆相成者，即甘露喻中傷命成毒藥，服毒喻中或生成甘露也。雖以反覆互通用消經文，而失還是毒、得還是甘，於義或通、於名未允。何者？且如初喻自云：或有服甘露，傷命而早夭。不云服毒。次喻云：或有服毒生。不云服甘露。故知古釋於名不允。若依疏主以消甘毒，各有得失，則名義俱便。

今明下。今師釋於失得。二文皆先標、次釋，俱名至毒藥，標失也。

名甘露，即初譬中上半行。名毒藥，即後譬中下一句。保愛下。釋義也。傷毀慧命，破壞法身。

於其下，明得，有二義：初、標。云俱名等者，名甘露，即前譬中下半；名毒藥，即後譬中上句。

入理下。釋義也。從名字至分真，通有生善破惡義。若入分真，即名智斷。

名善業教者，詮善業之教名善業教，即長行云方等經也。

各有合譬者，則指下合三行中各有合及譬也。

譬如下。即是預釋下文聲聞及緣覺大乘為甘露義也。

服鴆者，左傳作酖。杜征南曰：酖，鳥名，其羽有毒，以畫酒飲之則死。而能治癩病者，以有解藥，故本草云：生犀能解鴆毒。

譬學下，合法。學小乘觀合服鴆，斷惑合病差，即以見思喻癩病也。

知是下。合解。藥既知小是權，故能權即實，而能即入大乘。經云大乘為甘露者，斯之謂矣。

初約二乘下列三人名。以三行經次第對之，二乘則收乎兩教，菩薩則別圓分真，眾生則正在六道，凡夫兼收通別出假。

似約(至)善業者，標示。

菩薩下，次第釋出。

增進善業者，即分證位，增道損生也。

以作善業者，以，用也。用小所證為大方便，今開小入大體空即中，故云以作也。

便作善業者，即生死假是佛性中，即此生死便作善業，不同二乘已破生死，用真空即中而作善業也。

故舉下。以今經三教俱知常住，九界咸有佛性，故舉三人以明善業。疏主謙己，未敢定判，故云意或在此。從迦下。對前辨異。初對前教，次對前品。

初教(至)易知者。初教即鹿苑，舉邪為非，顯正為是。

言歸正者，歸以反還為義，反邪師還事正師，反邪法還歸正法，反邪侶還歸正侶，三體各別故義易解。三種三寶如前記。

前長下。對前品。今品與長壽雖同明一體，而隱顯自他有別。長壽明諸佛所證則是顯是他，今文勸歸己身則是隱是自。

當成等者，當果得成，由今理具，具故是隱。

顯於下。前品明護法故舉他，護他之法故。此文為成業故舉自，自作善業故。

又免魔縛者，達己一體三寶周徧一切，魔界即佛界，魔豈能縛？

各有所據者，前歸他顯，則據護法具戒；今歸自隱，則據成業免縛。所據雖爾，應了隱顯不二，三無差別，方曰真歸。

經：善分別者，勸令觀察也。

則是我之性者，我心即具，不須外求。

即是破惡等者，世謂分段變易生死之惡，故知出世即是破惡，即前服毒生義也。

二俱下。即是於得中有甘毒二義。以此證前明然可了。

又知下，經云：知我即是能觀智，故是佛寶；我所是所觀境，此境可軌，故是法寶；遍一切處名為理和，故是僧寶。故云是法、僧二寶。

雖無下。境智不二其體本一，約義說示三寶宛然。

又佛覺下。解經佛法三寶性一句也。佛法二寶以對能所，義如前說。僧名和合則約境智，不二則與前異。

經如我所說偈等者，通指或有服甘露已下文，皆是說佛性教義也。

初併不受者，謂別體一體俱不受也，以我皆不知故。後併歸依者，別體一體若隱若顯俱欲歸依，以皆佛說故。

佛皆不許者，佛意唯令歸依自己一體令成善業，不許歸他。

總云不知者，三寶既有真偽，今欲歸之而作善業，但不知真歸之處，故云不知也。

次無上等，疏文從省具足，應云：次別不知無上者，不知歸佛。不然，則於下二句皆加別字，如云別不知歸僧等。

如四相說者，如彼品說三跳義，此歸佛即初跳也。

問：法中經自在等者，法能斷疑，故得自在。

如前。波闍者，四相品云：佛告波闍：莫供養我，當供養僧。若供養僧，則得具足三歸。汝隨我語則供佛，為解脫故即供法，眾僧受者即供僧。

無預約自照者，謂無自照智，預知未來定當成也。既其不知，不如歸他一體及別相，故云次第約從他。問：迦葉分真，豈不知未來當成也？答：同凡作難，故云無預知耳。

懷子譬解者，理境如胎、智解如子，以智照境如子托胎，以境發智如胎懷子，妙覺果滿名為已生。

徒自萬月者，如不懷妊，空經萬月，終不生子。若無真解，無成佛期。從深從近，故指十地。真解既深，去果復近。然近由遠至，深因淺成，故名字解生。以解導行，分真流入，任運至極。若取分果，則住前三，即正是托胎。初住果成，名已生也。此則正是初心近期之地。而今疏文，且從極果。

合譬云眾生業亦然者，六即通名眾生，合未懷妊等可知。

經假名優婆塞者，即迦葉自指也。三歸不成，名下無實，故曰假名。

經不知真實義者，三教權人不知圓教實義，亦是分真不知究竟。既談化意，故須推功極果也。

偈文迮者，以五字為句，若言及於，便有六字，故不安及字也。第四、第七俱指釋迦，若約賢劫，千佛則俱，留孫居第一，釋迦當第四也。

能覺佛性者，分真照理名為能覺，與妙覺理等故曰義同，所以同名為佛。

云云者，六即理同，俱得名佛。今據迦葉設難，故對分真以明義同，意該六即也。若爾，經云汝於諸菩薩，豈理即凡夫得稱菩薩耶？答：尚名理即佛，何況菩薩耶？經云云何未發心而名為菩薩，豈非理即菩薩乎？

婆藪，此云天。智論第四釋王舍城云：往古世時，此國有王名婆藪，心厭世法，出家作仙人，乃至為天祀故，應殺生噉肉。此生在天祀中，死故得生天上等。從是已來，乃至今日，常用婆藪仙人王法，於天祀中殺羊。當下刀時，言：婆藪仙人殺汝。

問昔下。約初教立兩重竝難，由明別相而生。

答中，約二門以申前難，悉如文。

歸憑有在者，憑即依也，謂憑心靈覺，憑心真教，慿心正侶也。

云云者，外境引物發心宜應說有，內患必須遣蕩故須用空。

三種三寶者：一、昔別；二、自隱；三、他顯。

自隱時一體者，經云：常有大智性，我性及佛性。既云我，則知是自；既云性，則知是隱；既云平等相，則知是一體也。

經佛所讚者，即讚眾生理具之三。

經我亦趣善逝者，趣亦歸義，此言我欲歸佛，顯一體也。善逝即十號之一。

經諸有所無有者，文具二釋：初以生死釋諸有，正覺出離釋無有；次以現成佛果釋諸有，即萬德悉備名諸有也，以無二十五有釋無有。

昔時為緣者，經云聲聞凡夫之人，即昔時機緣也。

昔時翻邪者，有本昔下多依字，文悞。

非但(至)法僧者已成。即釋迦等果佛所顯佛性也。

只當(至)具二者。佛指迦葉，未來佛果所顯名，當成佛性也。故知經云於佛性中而兼自他二意。

性即下。正釋具法僧義。應云佛性即佛法，單云性者，或闕或略，此即分字解義也。謂佛字即佛寶，此謂妙理有覺照義也。性字即法寶，此謂妙理有軌持義也。故云佛性即佛法也。

法佛不二者，謂軌持故能覺照，覺照故能軌持，而此二義和合不二，即是僧寶。

身既具三者，此指當成之顯，故云身具也。

興皇四假，即釋經隨順世間法也。

理緣下。列四假名。理緣者，諦理也，即當今家第一義。就緣者，順機脩行即當為人，對緣即當對治，因緣即當世界。

昔即下。彼釋昔教。別體即對緣也。對外三邪以明三正，是故須依別體也。四竝名緣悉是假立，故名四假亦曰四緣。

云云者，以四悉對四緣，如向記釋。又興皇既以昔別對邪，明正是對緣，則知今之同體合是理緣也。

欲令眾生敬我者，我既敬禮諸佛，眾生亦應敬我當果。

意者下。示令生敬我之意。敬我當果必觀自身，觀自三寶名為生善。

今之(至)須依者。凡位所具名為隱時，觀隱不已自成於顯，正是初心入道之門，故一向須依。若約位者正在住前，若至初住則三寶分顯。又於住前但在脩位，所以經明能說真法等。然脩由性具，其義可知。

自身佛寶者，即名字等三所解所觀之理也。此之三位悉能化他，故得眾生起塔廟想。

經於我以我等，皆是佛出菩薩自稱之辭，非佛自指也。

問身下，意。問：佛是果人，云何住前因人得稱佛寶？答中云身中佛性者，正指名觀，似三身中之理。

言佛性者，因人有果人之性，故云佛性。既具果性，故是佛寶。雖非八相應佛，而是三德法佛，故云即是法身。

能說此法者，說此佛性之法以示人也。

能受持者，我能受持，即稟法之眾。

他尚下，以他況自。

尚歸我身者，即向經云亦令眾生於我身中起塔廟想等也。

不敢為例者，意謂三乘是權，一乘是實，而權實兩教俱有三寶，抑又無一寶之義，故不敢以三寶例三乘等也。觀師例之，其義雅合，即以別相名體永異為三，同體名異體同為一，故亦會三歸一以例乘義。下經云：若有分別三歸者，我當為作一歸依處。豈非會三歸一耶？

義說佛法僧異者，謂於一法性理上，義說三寶之殊，要其所歸，終是一理。

引法華證者，聲聞羅漢名同昔小、義歸今大，故云以佛道聲普受供養。以證三寶名同、大小義別，故注云云。

為他作一體者，即是以己所證說示於他，令他悟入也。

皆云舉體者只一心性，有此三義而不相違，即和合義也。

生盲凡夫者，生下即盲，故曰生盲。以喻無始本迷，習小為機，宜聞別相，若聞同體，謗大墮苦。

二乘得聖之人者，已證小理，遭訶被加，至于涅槃，咸會一實。

譬說中但譬同體。大將譬了因者，慧能治惑，如將破歒。譬正者，眾生與佛正因理同，如太子與大王天性元等。譬緣者，福能資慧，如臣輔佐。

次約三寶配喻者，太子是民主，如法是佛師，佛能破魔故喻大將，僧能輔佛故喻大臣。大將建意下，明一各具三，以顯互融建立也。

太子者，漢制，天子稱皇帝，其嫡嗣稱皇太子，諸候王之嫡稱世子。

繼霸業者，國語晉猶覇。賈逵曰：覇猶把也，言把持諸候之權也。諸候把王事，臣道也。經本皆云覇王之業，或作帝王。呂氏春秋曰：帝者，天下之所適也。王者，天下之所歸往也。

餘王子依譬緣者，萬善同成緣因，如餘王子依也。上云諸兵依我，其意亦爾。

經不應生下劣心者，太子心不下劣，則可紹王業。如不起小志，方見同體。

如王(至)前譬者。即指經中如王二字，結顯太子是紹位之王，明繼先業且云太子，故疏釋云如先王也。

王子下，即其餘王子，亦是大臣也。然大臣既譬緣因，而緣亦具三。若例太子說三喻者，應以正位居體，勤勞王家，百官總已，以此三事用配三因。經云：大臣亦爾，斯之謂乎？此則各開成九，九只是三，廣如前記。合中三事，即三寶也。

示此梯隥者，高下等級如梯如隥。

建決定意者，如金剛刀之決斷也。定取自己隱時一體，思惟修習，證果非遙。若取別體，則墮於徧小。取他佛一體，則於己何為？若能反觀，百慮一致，故云不取別體等。稱嘆中，只由隱顯性等，因果理同，是故迦葉雙嘆二義。

經：深利智慧者，圓極故深，排惑故利，唯觀自己，如彼剛刀。

第三(至)圓觀者。已識己身一體三寶，若欲顯發要須觀行，故次前文而明圓觀。

入藏由觀者，分真究竟悉名入藏，若對初心亦有觀行相似入義。

則無修因趣果(至)善法者。解經修行等二句也。

即非有無者，非有故非我非苦，非無故因果不忘。

行苦所逼者，遷流不住，名為行苦。凡夫妄計為樂也。故論云：如以一睫毛，置掌而不覺，若置眼精上，為損極不安。凡夫如手掌，不覺行苦睫。

亦常亦斷者，文中三雙但是斷常二句，兼起計者即成第三，非此二句則成第四，此四句見俱乖中道，文雖列二意必具四。

見修斷過等者，或見自修過患，或見他修過患。問：如何見過耶？答：知撥無因果，為非是見斷過而反更執常。知我住身中，為非是見常過而反更執斷。

以求信也者，信音申，或單作申，或作伸者，俱非。纂文云：吳人以步屈名桑闔。(古合反。)方言云：尺蠖又名步屈。

未必全爾者，謂未必皆是桑枝變作，亦有種類生者。

桑根下，引例，謂蟬、螢亦有種類，豈皆根草變耶？桑根變蟬，未詳所出。王充論衡云：蠐螬化為腹育，腹育轉為蟬。禮記曰：季夏之月，腐草化為螢。

一云：誤者，應云修餘法我，是則名曰如來秘密等。

經云常者，是字誤耳。疏主既云三雙六句，應取此釋，謂：一、苦藥，二、無我我，三、無常常也。

常是通名者，四德不遷不變，通得名常。

我等是別者，此常自在，別得我稱；此常無苦，別得樂稱；此常離染，別得淨稱；

佛果萬德者，萬不出四，既通得名常，是故經文以常替我，此常即我也。是則名常而義我，故得對無我以為一雙。二、釋各有其義，故無去取。

即指下，如來是人，秘藏是法；秘藏是總，三寶是別；三寶即三德，具足三德，故名秘藏；入此秘藏，名正解脫。當知人、法不二，咸即常等。

只是真法者，取下結文證義也。即指四德三寶等以為真法。

二邊為餘者，下結。既云遠離二邊，則知中道之外悉名餘也。若爾，何故經云修餘法樂等耶？答：此明即邊而中，故於餘法修樂，我等是知。結云遠離二邊者，達邊即中，邊無邊相得遠離名。

疑為解津者，津謂津濟，解因疑濟故為解津。下經云：若人於此生疑心者，尚能摧破煩惱如須彌山。

中道(至)易解者。以正直捨方便故，愚者亦解。

依文下，經云遠離二邊，即分明易解義也。若爾，中道易解，何故先施小乘？答：機生則難，機熟故易。昔生今熟，故今易昔難。又是敦勸之意。凡夫具惑名愚，二乘證真名智。舉凡夫尚解以勉二乘，又通指小乘亦名凡愚。開小入大而俱悟圓，故曰不疑，何況圓教名字五品等智人耶？又可指住前為凡，登住去為智。

若依惑意者，即向云疑為解津，無疑故無解，豈非倒惑全全耶？

愚人分別者，分別即妄計也。

六卷，下義同初家。

有是無有等者，謂有是無家之有，無是有家之無，指無即有故云無上說有，指有即無故云有上說無，良由有無二無二也。如空中華，華處空處豈二別耶？

次不二下，二即有無，不二即中。向雖有無相即以示中道，猶是對待者，無得中道名故。今明若中若邊俱不可得，絕於對待以明中義。

他明下。三無為，如前記。三聚，謂色聚、心聚、非色非心聚。

四大亦爾者，以水、地喻有，以風、火喻無。諸病即四百四病，以一大不調，則百一病起，故四大共有四百四病也。水病即冷病，火藥即熱藥，火病即熱病，水藥即冷藥。

地風亦爾者，謂地病以風藥治，風病以地藥治也。癕腫癥癖，是地大病，應以風藥散之。驚悸不安，是風大病，應以地藥鎮之。以通關竅、消積滯者，名風藥，風以動為性故。以鎮心腑、利筋骨者，名地藥，地以靜為性故。

不善毉師者，即凡師不鑒機緣，專執己義以化他也。法不稱機，名為妄授。

初可見者，經如來合良毉煩惱體相差別，合四大偏發而為除斷，去合而消息之。

不應染著者，執有起惑故名染著，智人無執故云不應。

責其(至)遍身中者。現用即覺知，處所即根身。愚者不了，責求佛性，謂在根身。

身中下文闕二云二字。

有即表無者，妙用之體，即是真空。假即空中，其旨可見。

定無乖理者，以一切眾生本有佛性故。言無者，乖違正理。

汝有智人等者，謂不應執有云無，是妄語也。以雖有理性而無事用，灼然是無，言無非妄。現端，謂放光動地，依正融通等事用也。

何以下以無事用為默然也。

二云下。以無應對為默然。意云：汝根處既有佛性，就汝推尋撿責佛性，何無應對耶？

經但求了如諸法真性者，知四門體一，因門見理，名了真性。若識一家所宗，依正唯心，三諦融即者，則諸法真性，何須遠求？空有不二，豈有諍論？三諦即四門，義如前說。

三約下，只應云三約無我，恐多我字，尋經可見。

皆解惑對辨者，初約苦中但有於惑，然云不知身有樂性，以不知對了知即是解也。餘四文中皆有凡夫智人，即解惑相也。准此，九界名惑悉曰凡夫，佛界是解方曰智人。六即辨位，意亦可見。然此五義皆是非苦說苦，乃至非幻言幻，故須達苦而樂、達幻常住，方名圓頓智人。自餘三教咸稱惑者。

即動而寂者，動即去來，寂即常住。

總結是境智者，既是雙結前二，故具能觀所觀。

經約因緣明不二中，皆云其性無二者，只由實性隨緣，故成二法。隨緣不變，實性常同，故明與無明乃至白黑，約事雖異，其理一如。

圓人達了，故名智者；三教背實，悉曰凡夫。

先舉無明者，應云明無明，文略明字，并下二段，共成三雙。

舊解下。二家釋經，俱違佛旨。北遠疏解初雙義云：明與無明，列其二名。明猶是行，行中明勝。對彼無明，彰二相顯，故偏舉之。

第二、約觀行者，前明因緣是所觀境，今明三脩是能觀觀，境觀俱圓咸契實性，而經文雖單舉苦等，而苦必對樂乃至無我對我，既待對成二情想堅執，故云凡夫謂二，圓悟體同故云無二。

經：如來秘藏亦是無常者。北遠云：聲聞之人於昔教中聞說無常，便謂生死乃至秘藏皆悉無常。彼二乘於昔教中雖不聞秘藏，而言一切悉是無常。言無甄簡，秘藏亦是一切之限，故得說言秘藏無常。予謂嵩公學大而執佛性流動，豈非謂秘藏無常耶？

結佛所嘆中，經云我與無我性無有二者，驗知前明三修義並兼二，此中亦應結苦樂常無常，佛語影略。

經我今於是(至)皆悉說已者。上來辨理能令眾生依之成德，故名一切功德成就經也。此是嘆美之辭，如來藏中所有諸義，於此經中具已說竟，名皆說已。

不二法、不二經者，法是所詮理行，經是能詮言教。反妄歸真，要須行理，故先勸持法。然此行理，非教不詮，次勸持經。佛恐後昆得言忘理，故先法後經。

燈炷喻者，彼燈炷品中明前焰後焰俱不能焦，炷亦不離前後。古人謂前後為二，不離前後是明不二，故佛指之。

雖不的當者，謂雖不的云我無我不二，而明色心種智一切俱空，即是不二之義。與此明不二之性，更無差別。

名無所得者，還指般若蕩相，是今所指不二義耳。

又二下。指彼經所說根識皆空是不二義。

諸法皆爾者，謂且舉根識義，當三科中十八界空也。以例陰入乃至種智悉會空中，即同今經明不二性，佛意難量諸解無失，故無所破。

次例四味者，即經云乃至醍醐也。乃至二字則略酪及二酥，以乳例知，故科為例四味也。應知從酪出生酥等，亦具是非二義。

是章門者，謂因緣假說則立酪從乳生，即經云如是酪性為從乳生也。

竝是非門者，謂酪不自不他四性竝破，故曰非門。即經云：為從自生、從他生耶？立本為破，故置二門。

經若從他生者，舉其異說，此名水等，以之為他，對破可知。

經若自生者。此舉異說，謂計乳中先有酪性，還生後酪。

自生是一往等者，自生是獨一之法，則乳中本自有酪，非是從乳而生，故云將誰似續。今既見酪似於乳，復續後乳而生，既似既續的非自生，故知言自生者是一往耳。

即應五味一時者，若云乳中本有酪性為自生者，亦應已有二酥及醍醐性，則應五味一時俱有，何故五味次第相生耶？

不能自變下，明假緣而生。既乳甜酪酢為乳所奪，故不自變，須假烹練因緣然後成酪。

論議難此者下，迦葉正難如來乳中有酪性也。然佛已破執，今但假說，復恐愚者起執，故下更難之。

結是因緣者，牛是因水，艸是緣乳，有甘苦是所生法。變惡為善者，即稟人天教也，如提謂經。

稟大教者即通別，稟小即藏教，此經即圓教。然前諸部非無圓頓，但以兼等不名純出，今經開顯偏小知常，故部內之圓昇出前教。

無聲聞人天之果者，經明五色應對五乘，而疏文存略，應以菩薩如白、緣覺如黃、聲聞如赤、天如青、人如黑，此約色之明暗以喻五果優劣。然菩薩含三開之成七，今唯佛乘故無五果，故云純得等也。

文義宛然者，牛噉水艸及以甘苦悉屬理即，牛食肥膩即名等，三即出醍醐即分果極果也，意令點出，六即次位以申文義，故注云云。

經穀艸(至)色味之異者。總結前文也。穀艸不同，喻偏圓教異也。

經明無明業因緣者，無明染緣則起九界相，智明淨緣則起佛界相，即是染淨二相，亦是迷悟二相。

經不二中下，示無明，即明更無異體也。

嫌淺近者，謂變惡為善，濫人天淺事不斷，不得同小乘近證，故不取之。乃以大乘緣了，轉迷成悟，以釋無明變明。

但舉一耳者，但以草乳倒竝具足，應云酪中亦應有乳。

以理解釋者，以世間道理解釋也。

非以物攪字者，撈攪應須從手作勞，經文從酉作翏，亦是勞音。說文曰：醪，汁滓酒也。疏云非酒名者，未詳其旨。翏，力救反，從酉作孝，音教，謂酒酵也，釀酒用之。開轉斷義者，開應作關字，悞。謂關涉二義，斷即別義，轉即圓義。

如前釋。無明，變明也。

經無明與明，即實性隨緣變造十界，略如前記。是知法性之無明，故云與諸結俱。無明之法性，故云與善法俱。善法即教行之緣也。十界一心，故無二相。

四象等者，一、鉢頭摩象；二、優鉢羅象；三、拘物頭象；四、分陀利象。即是聞雷生此等華，因以為名。

經：增長法身者，即是歷位證入，名為增長。

通譬一切眾生者，一切之言不出九界六，凡有肉天二眼、二乘慧眼、菩薩法眼，九界四眼全是無明，不見佛性，喻之以盲。

而言百姓者，白虎通曰：姓，生也，人所稟天氣所以生也。姓所以有百何？以為古者聖人吹律定姓，以紀其族。人合五常而生，聲有五音，宮、商、角、徵、羽，轉而相雜，五五二十五，轉生四時，故百而異也。

造詣者，七到反，就也。

初教一指者，舊以十二年前名為初教，但說有相故如一指，次談無相故喻二指，後明常住義當第三故喻三指。對忍不明寂滅忍者，以寂滅在果故。

今明下，總斥諸師反經違理。

一、指下，正示今義。入真不見，即是二乘界；空假不見，屬菩薩界。聖尚不見，而況六凡？三、指少見，正在佛界。既約圓義，則有名字等見。今就分真，故舉地住，以此會聲聞皆證入故。然經分文，應以復以二指自為一句，即是對上而來，故云復以。經文從省，仍略答釋。三、指示之義，屬下句。

金錍，音卑，斧也，謂決膜之刀。應法師云：案荀揩誥幼文，字宜作篦，音方奚反。經文多作椑，假借耳。

經無量菩薩(至)猶未能見等者。即前三教菩薩具行六度，即藏菩薩中略通人，故云乃至也。十住即別教地前，故三乘人俱未見性，流轉分段變易生死，同為無我之所或亂。

經如是菩薩位階十地者，住約能住，地約所住，更無別體。

次九譬可尋者，一往觀文似十乘義，初決膜見指，既喻三諦即觀不思議境，一念三千即空假中也。

次遠觀虗空鵝鴈者，譬發弘誓也。觀無明虗空，識法性鵝鴈，此乃即惑成智，即生是滅，即二願上求，上求必下化，此即發弘誓也。

髣髴敷往方物反。謂見不審諦也。

三、譬醉人涉遠路者，無明全在如醉人，人有二足如寂照，以寂照行契佛性理，如以二足涉於遠道，此即巧安止觀也。

四、譬曠野渴逼行求水者，起惑著如渴人，招生死如行曠野，知惑著為非如渴逼，反觀一心遍破三惑令達佛性如遍行求水。三惑如藂樹，三智如白鶴，惑具智故如樹有鶴。夫鶴本居水如果智冥理，今鶴在樹則是因智在惑，惑著心重如迷悶，認妄為真如認樹為水，故云不能分別是樹是水。策心正觀精進無懈如諦觀不已，達了惑智如乃見鶴水，此即破法遍也。五、譬海中遠望大舶者，生死如海，法性如舶，於法性通而起塞著如作念為是樓櫓、為是虗空。

久視乃生必定心者，即是破塞令通，此即識通塞也。大舶者，音白，埤蒼：大船也。大者長二十丈，載六、七百人者是。

六、譬王子懦弱者，佛種中生如王子，初心觀微如懦弱，於凡心中備修道品如通夜遊戲，此譬道品調適也。懦，三蒼奴課反，懦亦弱也。

七譬臣吏還家者，無明所覆如王事所拘，觀煩惱心即佛性理如逼夜還家，正觀力微如夜暗無觀，假修事觀助顯妙理如假電明，暫用事觀故云暫發，牛能引重如智能導行，因助發智故云因見牛聚，煩惑覆理喻以雲舍，即惑成智如生牛想，此即對治助開也。八譬塵虫者，持戒譬修觀行，無明如塵、法性如虫，理惑體同如塵虫難別，以行歷位則有淺深，此明知次位也。

九、譬陰闇遠見者，即觀行位人於無明中觀法性理，如遠見小兒觀行去初住遙，故云遠見。牛鳥譬違情境，人譬順情境，此約外違順也。又牛形最大如無明，人形次牛如塵沙，鳥形最小如見思，此約內違順也。以安忍是觀行位，安忍內外違順也。

雖見小兒者，即違順破，法性顯也。

十、闇見𦘕像，譬相似位中無法愛也。無明猶在，故云夜闇。去分真近，不云遠見。菩薩像如真解，天像如似解。

意謂是菩薩像者，即於似解不生愛著進入分真也。然此十乘對三根性，上根唯觀不思議境便達無相，眾相宛然即入初住或內外凡，中根方至七，下根乃具十，而經文皆云十住菩薩者，即是修一一觀直入分真故也。佛以極果望之，故皆云未明了等。諸文或引用證別義者，經意兼含隨義而變。問：向經云乃至十住猶未能見，今諸譬中云少見等何耶？答：前云十住乃指未聞圓經已前，即別教十住也。今皆云見者，即聞圓法入圓初住，故前經云如來說已即便少見。然一家十觀是入道之要樞，而與今文宛如符契，故須依此開解依彼而修，是故止觀行門常宜措意，後人暗旨如何如何。問：止觀是法華行，豈得依涅槃開解而修法華行耶？答：法華涅槃味同部異，解行無別故義例明，止觀文義唯歸二經：一依法華顯實，二依涅槃顯常。況復既開既會，則一切諸經同成妙行，四種三昧該括眾經，事儀少殊理觀無別，庶幾來學宜加用心。問：以此十譬對十乘者，為稟承有自？為臆度而成？答：此乃荊溪意也。故滿師記云：此之十譬類例其文，與止觀十法成乘義同。妙樂尊者約略言之猶常進退，滿暹二記各釋其義而未盡善，今解或當擇善從之。

四、褒貶者，即褒揚如來，貶挫二乘也。

而有識者，非空識二處之識，而有細識。

而有想者，非空識之有想，非不用處之無想，而有細想，此即小乘所說，故經云隨順契經也。

理內凡夫者，即圓教內外凡，是分證聖家之凡，故名聖凡夫。

王子，譬菩薩也。如釋迦昔於大通佛時，為十六王子，為彼眾生說圓乘法，即是昔時感應相關，如親友往反也。

言取我在身者，取著妄我也。

非是證見者，謂當時稟法，但入名字五品，唯是聞見，非相似證及分真證也。若入相似，則不流轉。

菩薩捨應者，以機息故所以捨應，於是眾生退名字解，貪著五塵流轉生死。

自號有我者，妄計邪我也。

寱言牛世反。通俗文云：夢語謂之寱。

古本曰：讇者，應法師云：案諸字書，讇字與諂同，佞言也。

囈字者，此即妄語曰囈也。

經摚觸紂庚反。說文：摚，柱也。纂文云：摚，觸也。

經我庫中無是刀者，小乘真空庫中無邪我刀也。

五方便者，四念處為一，并四善根成五。

破彼我見者，謂於真似位中，破彼眾生邪我之見。

眾生對初果等者邪？我眾生是所化如臣，初果是能化如君，五眾即五陰也。

曾稟此法者，即過去曾稟大乘真我之法也。

聞慧即名字，思慧是五品，修慧是六根，

竝不得思修者，以過去聞大但在名字位故，大種冥伏但有邪解，故言如𦍞羊角。

譬悲慘者，能化小果不鑒大機，愍彼邪見故云悲慘。未欲破此邪計者，以機宜未堪故且息化。

前逃(至)成佛者。如釋迦於大通時息菩薩化，今日機熟還來成佛而度脫之。是則前明聲聞施化，竝指大通之後、今日之前兩楹中間也。

時數者，數去聲，猶云數日，故云時數耳。三四五竝曰數也。

唯明無我等者，佛出于世先於鹿園，以小乘無我破彼邪我，然後彈斥洮汰，今至涅槃還悟真我。今文從略且明無我，向下合文乃具二意。

優鉢(至)神黑者。即外人計彼四性神我各珠，致有貴賤。

經云不見(至)之相者。不見小乘無我真空之理也。向云唯明無我，即此文也。

有一好刀者，真我無二故一，無二邊惡故好，能破煩惱名刀。

合無我教中經我庫藏中無如是刀者，即前譬云不見我刀真實之相也。

但有其義者，如來化儀，先小後大，文明先小，義具後大。

可見下云云者，前問非聖凡夫則起邪我，今結云若有凡夫則是聖凡夫能知真我也。前疏釋問約兩凡夫，意在此也。

涅槃經疏三德指歸卷第八

涅槃經疏三德指歸卷第九

錢塘沙門釋　智圓　述

文字品

上性(至)之字者。如來性是所詮常住之理，文字是能詮常住之教。理教相顯，二品互明。文中凡有四十七字，十四字是音，三十三字是字。夫言字者，葢文字之總名。梵語惡剎羅，譯言無異流轉。或言無盡，無盡是字。字在紙墨，可得不滅。借此不滅，以譬常住。故字之為義，可以譬道。此案西域悉曇章，本是婆羅賀磨天所作。自古迄今，更無異書。但點畫之間，微有不同耳。

悉曇，此云成就。婆羅賀磨天者，此云淨天，舊言梵天，訛略也。

此是足滿者，添足成滿，非本來圓滿也。

常、無常具足者，體雖雙遮，即遮而照，故具二用。

四片合為一菓，雙非雙照，兩雙成四，以此為滿，如四片合。

開一切字者，謂即字無字、無字即字、非字非無字，三諦互融名開一切，如斯融攝方名滿字，豈同興皇遮照不融名滿字耶？

文云下正釋三諦，自為三文，各先引經、次結義。初真諦中先引經。

離半字逐滿字者，世法名半字，佛性名滿字。又九部為半字，大乘名滿字。

次本對半下，結義也。

亦復無滿者，所對既絕能對亦亡，如對五寸之短談一尺之長，五寸既滅長名何施？故經云：於一切法無礙無著，即絕待意。半滿俱無，是真諦義也。

當知字非字者，字即半滿相待，非字即半滿俱絕。

以無下以絕待為滿字，故知此滿非對半得名。

次俗諦中，先引經。

悉是佛說者下，釋二義，如下疏文。

次當知下。結義。即空而有半滿相待，其義宛然。

以正法為滿字者，半滿俱名正法，半不知滿，滿必收半，故使滿字統於半字也。

佛性自淨者，眾生佛性本自無染，不假修成。

次當知下。結義。諸字即前空假二種字也。

故稱滿字者，此以佛性中道，即遮即照，得滿字名。

雖有下明互融，舉一即三、舉三即一，故云具足無缺。同前伊字故不縱橫，會歸此理方稱開密。次譬可見。開一下合。法性法界亦復如是者，以此二是佛性異名故。若解佛性，餘二亦然。

豈隔下，結斥古解。

開祕說滿者，開前偏權之祕，說今三德之滿也。

偷安已典者，即外道書中亦有三寶等名，此方道教其例亦然。嘗覽其經，往往有梵行魔王眾生等語，豈非偷佛名教安已典耶？

引清淨法行經者，准輔行所引，與今小異，未知孰是。彼引經云：月光菩薩，彼稱顏回。故知孔老二教雖曰外法，悉是大權垂迹，意在漸引物機，所以二教皆師於佛。故老子西昇經云：乾竺有古皇先生者，是吾師也。綿綿常存，吾今逝矣。又云：吾師化遊天竺，善入泥洹。又符子曰：老氏之師號釋迦文。尹喜內傳曰：老子曰：王欲出家，吾師號佛，覺一切人也。今受天帝請食，還當為王及羣臣等一時受戒。列子云：昔商太宰噽問孔子曰：夫子為聖人歟？孔子曰：丘博識強記，非聖人也。又問：三王聖人歟？對曰：三王善用智勇，聖則非丘所知。又問：五帝聖人歟？對曰：五帝善用仁信，聖亦非丘所知。又問：三皇聖人歟？對曰：三皇善用因時，聖亦非丘所知。太宰大駭曰：然則孰為聖人乎？夫子動容有言曰：聞西方有大聖人焉，不治而不亂，不言而自信，不化而自行，蕩蕩乎民無能名焉。據此諸文，則孔老之於釋迦，師資驗矣。張湛注釋列子，而曲解西方聖人之語，不云是佛，雖欲崇道，其如侮人之言何？問：疏引清淨法行經者，為正翻耶？為疑偽乎？答：天台智者，證居五品，位在初依，而於止觀及淨名玄，悉皆引用。厥或訛謬，不應引之。故四依品云：如是四人，若以佛說，言非佛說，無有是處。是故我說如是四人為世間依。故荊溪云：准諸目錄，皆推此經以為疑偽。文義既正，或是失譯。乃至今家所引像法決疑、妙勝定等，意亦如是。如涅槃後分，本在偽目，至大唐刊定，始入正經。豈以時人未決，便推入偽？大師親證，位在初依，不應錯用。

若如下，會通也。

佛則認歸者，外道名言既是偷竊先佛遺教，故今釋迦認歸，乃云皆是佛說，非外道說。

方便施與者，即法身大士隱實施權現外道身，說彼教法漸漸誘進，故云施與。佛今顯本，故云皆是佛說等。

若開下，則約會事歸理，云是佛說。是知大小言教、內外經書悉由心變，當體即心，心即三諦，所變皆然。楊子尚知言者心之聲，書者心之畫，彼語雖近，可以例遠。當知觀心僻越，則有邪外教起，稟教則成六趣因果；觀心真正，則有大小教起；觀心即空，則藏通教起，稟教則成二乘因果；觀心即假，則有歷別教起，稟教則成菩薩因果；觀心即中，則有圓頓教起，稟教則成佛界因果。又是折空觀心、即空觀心、次第觀心、不次第觀心而大小教起，只由理具諸教，故隨觀心之緣而得發起，故觀所起唯見理具。經云皆是佛說，義在茲焉。既指心性一如，言說皆理，故知經云皆是佛說者，非約如來認歸，亦非方便施與，直指理體，云是佛說，故注云云。

文理之本者，謂小乘半字文理，為大乘滿字文理之本也。以因小入大故，即同上文先教半字，後教毗伽羅論也。

別明字本者，彼悉曇章是生字根本說之為半，所生餘章文字具足說名為滿。又十二章悉名為半，自餘經書記論為滿，類如此方。由三十六字母而生諸字，遂有經書。經中既云持諸記論等，即是明半字為記論等本，故云別明字本。即下經云：是故半字於諸經書記論文章而為根本。

得悟滿法者，即經云：然後能知是法非法，是法即滿，非法即半。故下經云：半字皆是煩惱言說之本，滿字乃是一切善法言語之根本也。此葢如來以世間半滿，以顯出世之法由小入大也。

以音隨字者，謂十二音入於迦佉已下三十四字。

以字隨音者，以迦佉已下三十四字，隨阿等十二音。澤州云：梵章中有十二音，其悉曇章以為第一，於中合五十二字。悉曇兩字是題章總名，餘是章體，所謂惡阿乃至魯留盧樓。外國正音名億力、伊離、標離，此是初章。就此章中，迦佉已去三十四字是其字體。初十二字是生字章，末後四字是呼字音。將初十二呼後迦等生字之時，有單有複。其單呼者，依後四中標離二音；其複呼者，用後億力、伊離二音。單複呼中，竝有長短聲別，故有四音。前後合說，有十六音。而經說十四音者，前十二中，後二助音，非是正音，故除此二。疏文單或禪，俱音丹。禮記禪，衣字從衣。初文下，敘諸師異解。此既梵章，此方人師不諳彼語，遂使隨情，紛紜諸說。又義淨寄歸傳中廣明音字，今不煩引，恐惑後學。止可略知大況，用識所詮。應知佛引梵章字本，意在況顯佛性周徧。若了此旨，經義冷然；若昏其宗，徒分音字。寄語講者，止可約略消文，無宜穿鑒。

是十四音等者，經標十四，至于歷名解釋但有十二，故使諸師取義不同。

四、解單者，但足前十二，成十四故。

二、解複者，兼取後三十四字，重合其字，共成十四，故云複也。

書缺二字等者，此據瑞應明太子乘羊車入學堂學書，而古書本缺二字，其師不解，反問太子也。

是餘聲者，非正音也。應法師云：此二字是前惡、阿兩字之餘音，若不餘音，則不盡一切字，故複取二字以窮文字。

故經下，開善。據文為證，炮音正當第十，既便結十四，則知不取後二餘聲。

更取下。明足前十為十四也。

插著中心者，謂以後四音插在十音中間著之也。謂阿下，正示插著之處，即前六後四之間也。

阿阿者，謂短阿長阿，伊憂皆然，此前六音也。㖶野等，即後四音也。等即等取烏炮二音。

前十二為六音者，謂短阿、長阿為一音，乃至菴痾為一音。

後五五者，即以後三十四字中取二十五字，以五字為一音，則有五音，足前六上成十一音。

三三相對者，餘乘九字，故云三三。但取四字為一音，以足前數，其餘五字，乃屬遲音。

書缺下，還引瑞應彈之。

悉曇(至)總名者。如前解。

冶城亦壞者，亦以字足音故。

取後四字者，即魯留盧樓，以魯盧為一音，留樓為一音，故云合為二音。復引六卷四字，但是二音，故知梨梨只是魯盧，樓樓只是留樓，亦梵音奢切耳。

足前為十四者，暹記云：以魯、留、盧、樓四字是呼字之音，亦名潤聲，即是發音之始，故得足前十二為十四音。

又梵下，謂梵本不言音字之異，通云四十七字耳。故但以十二字為能生，或取下四字足十六字為能生，皆隨便也。

又一解：下音是能，生字是所生。

二、語者，暹記云：夫云語者，多字方成。二字為語，故未可用。問：疏引諸釋，的從於誰？答：且據河西以消音字。初半下，釋前經云初說半字以為根本義也。前因敘古，未暇釋之。半為滿字根本，故今疏中半、滿對明。三番釋義：前二約所表，後一解能表。

事未成為半者，暹記云：謂將上韻來配，但是半字，故云未成。以得阿等十二字徧入諸字，一字皆具十二字，方得滿名。

無牽申等滿者，彼所立義但如四片為菓，無引小入大之義，故非率申。

經重音者，上聲呼，下去重字，皆隨音勢上聲呼之。

經則能攝大涅槃者，以四王對四德護雙樹，不令外道取其枝葉也。

明諸字所因中，經長短超聲者，初十二字是長短聲，前之六字初短後長，後之六字前長後短。其迦佉等二十五是其毗聲，隨其流類毗比(夫必反)一處，故曰毗聲。後耶囉等九字是其超聲，不同毗聲，故云超也。

疏迦佉等下，正示二十五字是毗聲也。謂：迦佉伽重音伽俄(魚賀反)，是舌根聲；多他陀重音陀那，是舌上聲，北遠及應法師云：是舌頭聲；吒佗荼重音茶挐，是舌頭聲，遠、應云：是上咢聲；波頗婆重音婆摩，是唇間聲；遮車闍重音闍若(耳者反)，是齒間聲，應法師云：舌、齒聲。凡五字中，第四與第三同，而輕、重微異，故皆重音也。重上聲餘九字是超聲，謂：耶羅輕音羅和賖沙婆呵羅(來家反)也。應法師云：八是超聲，恐不取後羅字，以與第二字同故。

所言超聲者，暹記云：謂滿口五音具足羯調之聲，名曰超聲。

所以諸師所說不同者，只由西方五印音殊，所傳各別，故使爾耳。且此土方言，尚難區別，況東西遼敻，未易知也。今為消文，故此略解，意在佛性，餘何所云？

經：雖處陰界不同，陰界者，不即不離，如冰如水。

經悉應歸依者，歸依在悟，位通五即。

經是故半字(至)而為根本者。既以半字喻小、滿字喻大，若從本體流出以釋，則平等法性為滿字本、滿為半字本、半字復為世間本；若從末為本，則世間文記等為半字本、半字為滿字本、滿字為法性本。雖展轉相依，其體無二。

經又半(至)煩惱者。半字雖證真空，全是無明別惑善法，即指佛性。

更明無字義者，即一向就失以立科名，以文中明失語多故。經中二意：一、約外道，無半字義，故經云親近修習不善法也；二、約小乘，無滿字義，故經云不知如來常等經。

今應離等，結勸迦葉捨小悟圓。

鳥喻品

河西先明三品義同。真應者，滿常顯約真身，半無常隱約應身。若欲分別，則半滿是真應教，常無常是真應行，隱顯是真應用。教行在因，用必在果。

因字下。正生起三品也。因字識理是依教開解，故有前品。達常無常是依解立行，故有此品。能隱能顯是行成證果，有斯二用故有後品。

今更下。今師生起。河西所釋既不顯云教行，故使今師助成彼義，而且對前生起此品。月喻在果，其義易知，故文從略。

二諦三諦者，不思議諦，二即三故。

一教一切教者，即一說三，即三說一故。

依教立行者，依三諦教立三觀行，中邊俱照故曰雙流。

二行並觀者，中邊不二，故曰並觀。中即是常，邊即無常，二法互融，如鳥遊息。三觀圓修，名如來行。由境發智，即因教開解，義備前品。由智立行，即以解導行，旨在今文。

教轉成境者，只由生智故轉成境，即向云即文字達三諦也。

知轉成行者，前品之智，轉成今行。崔豹古今注云：鴛鴦，鳧類也。雌雄不相離，人得其一，其一則死，故謂之匹鳥。

娑羅翻鴛鴦者，此釋非也。梵語斫迦羅，此云鴛鴦，非娑羅也。

鴈鶴舍利者，舍利此云春鶯，亦云鶖鷺。

漢不善梵語者，以東漢佛法始通，故使後代以漢為稱，不忘本也。

以況下。示雙流行相。況比也。一即是中道之真，無量是二邊之俗，二諦互融故云一中等。

非一下。遮則非真非俗，照則而真而俗。即照而遮名雙息，即遮而照名雙遊。雙流共行，義在斯也。

問為下。意云：一言共行，約何名共？故歷三句問以辨之。苟立第四，還同第三，故但三句研窮已足。

他解下敘古。初師約生死無常涅槃常以明共義，先斥非，次若精識下顯是。

二物者，識鍮如觀無常，識金如觀常，故云乃是雙觀。聖如是下。正酬前問。聖指登地，凡指地前。

皆云亦如是者，意顯聖與凡共。

一鳥下。生死如地，故云窮下，此但在凡。涅槃如天，故云窮高，此但在聖。他以生死但是無常，涅槃唯常，故遭此責。

假令二鳥者，縱破，縱彼計云：我說凡聖各能精識二物。故向云：聖如是行，凡亦如是。豈非雙遊？

但雙下。破也。縱於凡心能雙觀者，只是二鳥雙遊地上，則雙遊空中，其義不成，故云不雙遊高也。

遊高不遊下者，若於聖心具二行者，又不涉凡，則是二鳥但能飛空，不能遊地也。只由他人不了凡聖無差，彼彼互遍，故受此難。

又一下，次師約生死涅槃各具二法以釋雙遊，初立宗比斥，次正出己義。初文先立半滿以為宗本。

約一法者，謂半但無常，滿唯常住，各據一法故也。

雙遊約二法者，名既云雙法必具二，意取半滿各具雙遊，半中則兩無常為雙，滿中則兩常為雙。將出己義，先斥前師以常無常為雙遊義，既釋今品義必在滿，何殊梨奈兩片共成一菓？

夫雙下。正出己義。則以生死、涅槃各具二法，對取同類以為雙遊，二常為滿。其體既同，豈如梨奈？此乃古師自謂得意，及為今破，義甚無歸。

今明下。今師斥經喻。雙遊正取雌雄匹偶，故以二雄二雌責彼違經。

今言下。明今釋。先橫約理事解義。

生死(至)亦爾者。生死是無常，涅槃是常住。生死即涅槃，無常即常，故云生死具常、無常也。故下經云：未聞是經，皆言無常；聞是經已，皆言是常。豈非生死具常、無常，涅槃即生死，常即無常？則涅槃亦具常、無常也。故云亦爾。是知生死、涅槃二法相即。如云波具動、靜，水具亦爾。只由波動、水靜，波即水故，波則具二；水即波故，水具亦然。而此事理，始自凡心理具，終至妙覺究竟，一切皆然。故使下文結成六即。問：極果豈有生死耶？答：性惡不除，應同九界，故得極果。涅槃亦即生死具常、無常，竝同上說。故下疏云：若應物云如來有憂，實理則無也。

在下(至)雙息提喻。合法也。

下即生死，高即涅槃。生死涅槃，一心所具。各具中，與無常故雙飛。常即是雄，無常即雌。常即無常則雄息，無常即常是雌息。二法體同，既無前後，得名竝息。其猶波即水，故名波息。水即波，故名水息。波水同時，得云竝息。經云：遊止共俱。遊即飛，止即息也。

即事下。生死即事故無常，涅槃即理故是常，事理相即則共行義成，此則正以事理釋成上義也。

二諦下。前之事理即是二諦，故今更對中道以明三諦，重釋雙遊，以圓教二三開合成異，故於二後更約三論。前云事理只是真俗，真已是中，俗即二邊。今明三諦，則以二邊自為真俗，以前真理別受中名，二諦無常，中即是常，義同前釋。

非二下。覆疎上義。恐計中邊，故茲更述。謂約理實無中邊之異，故云非二中。約事即中邊宛然，故云而二中。即是非常非無常，而常而無常。講者無以二諦為雙遊，中道為並息，大有所妨(云云)。

是則下但云雙遊，不云息者，遊息體同，故得存略。後諸學者，若昧一家，理造事造，性惡修惡，理事不二，心色一如，欲消此文，誠為不易。

事理下。豎約。六即結成。前釋雙遊未分凡聖，故屬橫辨。今攝前橫以歸六位，一一位內各具前橫，故今名豎。

言事理(至)既成者。向釋約二諦三諦及以覆疎，括其大義只是事理，如向已明，故使今文但云事理也。

名字下，正示高下。

不言理即者，向約事理，正談理具。若曉解此義，即名字人，五品觀成，六根似證，分真開發，妙覺究竟，豈有餘途？唯此事理，故雙遊皆成。

橫豎下。事理是橫，六位是豎，橫入於豎，豎各具橫，故云具足等。

此中下。結詶前問。以前約三句徵其共義，他人答釋其旨全非，若依今師備有三共。

凡凡共行者，謂彼彼眾生各具事理，一一互遍，雙遊並同。此即答前第一為凡與凡共問也。應云聖聖共行，答前第二為聖與聖共問，但是文略。若釋義者，則是分果、極果，所證事理一一互遍。此二且約凡聖各自論共。問：理可容遍，約事如何？答：事即理故，理遍即事徧也。

凡聖共行者，此答前第三、聖與凡共問也。謂凡聖雖異，事理體一，清水濁水，波濕無殊。以二波理通，舉體是用，是則凡心徧聖，聖心徧凡，一室千燈，喻意可見。若了心、佛、眾生三無差別，此文三共，豈在再思？

非凡下一句，若對前問則是長有，謂約事則凡聖且分，約理則誰云迷悟？故云非凡非聖。如斯之理一切俱有，故名共行。

約人約法者，事理是約法，六即是約人。

但是略者，具足應云是苦樂、常無常、我無我，故此三雙並喻二鳥，經但舉三故知是略。

又顯義同者，謂苦、無我與無常義同故。

是故互出者，喻中喻二，今但合雌，喻中之雄已是常等，故云互出。今謂經云無我等法，則是等取常樂我也。

論議中迦葉問者，以由佛舉二鳥而但合無常，未達其旨，所以請答。故下佛答，具出二用以合喻也。

舊云下，一向約異，不明橫具，故未盡善。得觀師意，方合經旨。

前多下。即指哀嘆等文。皆以如來所證真常，以斥二乘無常之倒，故云約豎論常。前非無橫，但多明豎，故云多斥。

今品(至)無常者。此約橫論，以謂生死涅槃各具二法，故云一時。

只生死下。且示生死具二之相。涅槃具二義可例知。以生死涅槃體無二故，即理而事事異於理，故云異法說苦。即事而理理異於事，故云異法說樂。此亦不異而異，故云異法。

五穀者，即經云稻、米、麻、麥、豆、粟也。

下別下，亦是觀師預引下譬，釋成此文。

借此以顯等者，即是借此世間華果，以喻出世二法也。

一就生死應云無常常，涅槃下應云無我我，或闕或略，應知生死具二，是約住前四即。故迦葉徵喻為問，佛答五譬，皆云雖有煩惱如無煩惱，住前未證且云生死。就涅槃具二，則約分果極果，經文煥然，下文更釋。前兩是橫者，以二法各論一行故。

後一是豎者，以生死苦對涅槃樂故。此亦非橫非豎而論橫豎，橫必入豎，豎不離橫。

理應備論者，約其義理橫豎三文，各應備論六義，而今三文各明二義者，俱是互現，義必具也。

答中明生死常等者，此指能喻事常，故經舉須彌即世間久住之事名常，事必磨滅故異佛常，若生死中常理與如來同。

經唯除涅槃者，此乃即生死之涅槃，正是明生死中常理也。

經直以世諦等者，以世間謂菓實已定，故且云常，故借此事以喻常理。

經領解中二善哉者，雙讚如來善說生死具常、無常。述成中兩如是者，雙述迦葉能領二義，故疏注云云。

未聞(至)無常者。以偏小教事外談理，不云生死即涅槃故，是故皆云生死是無常法。

聞是(至)是常者。今經圓說生死即是涅槃，圓信成就故皆是常。

經雖有煩惱者，煩惱是生死因也。

如無煩惱者，以煩惱即菩提故，具足應云三障即三德。

經即能利益者，謂能為他說也。此指假名等人，故云雖有煩惱。

修多羅翻契經者，意顯契經是小乘故，如下經云從十二部出修多羅，在小明矣。又是定藏，以三藏詮三學，則經藏詮定學也。

金卝下，以經文卝字二家用音不同，招提作普角反，觀師作孤猛反，故文中先出二義，初是招提義，次金未理亦名礦等是觀師義。

典金名者，典守金玉之人曰卝人。周禮云：卝人掌金玉之地。注云：卝人言礦，金玉未成器曰卝。而字通三體，古文作卝，字書作礦，說文作磺，銅鐵璞也，同孤猛反，故觀師依之以卝音礦。

注云云者，如向說。

然卝下今師雙取二音，以音召體，俱是金玉未理之名，不須各執，用者隨便，故注云云。

就涅槃(至)二行者。此約分真究竟，已證此理具足二行也。是故，迦葉！約如來果人離憂悲為問。

無憂悲下，憂悲是妄事，我即是真理，無妄則有真，故無憂悲則有我，有妄則無真，故云有憂即無我。

謂是無端之問者，一往觀文，謂迦葉忽問如來憂悲有無，語無承躡故曰無端。二往尋文，義不孤起故云然。佛說涅槃等無常之善，昔教備說，故使迦葉躡前問之，非無端倪也。

佛法亦爾(至)合譬者。文悞，應云無想天下，即經云無想天壽亦復如是一句，是以前譬合樹神譬也。

佛法亦爾下，是大分二段，後合文耳。

經：如來實無憂悲，是明涅槃具常。

而於眾生下，是明涅槃具無常，豈非分證究竟皆以應用為無常耶？二鳥在高雙飛雙息，義斯見矣。下經例然。

但於無中說有者，法體湛然，實無憂喜；從體起用，則有憂喜。

眾生有苦，明有憂之由，只由機感，故佛垂應。既有八苦，未脫八難，以苦為機，感佛大悲，勤勞救拔，故云見佛有苦也。

今問下，釋疑。文有三意：初、問難；二、反質；三、示義。初意者，約應用雙問悲喜。初問應有悲苦。既示內心有憂，則應外形有苦，以世人心憂必形苦故。如來下，此問應有喜樂。不念眾生是無憂，無憂必有喜，內設有喜外應受樂，故云應是無苦。此皆執凡以難聖也。次問者，先牒理體法身無憂喜。何以下，正難。以向疏云：應物云：如來有憂，實理則無。既云實理無憂，則是法身有喜，與無憂無喜義成乖各。故問云：汝何以云如來實喜也？

今亦下，反質，則是答次難。彼既立法身無憂無喜，故今牒彼名反問之，令墮負處。汝既云無喜，又云無憂，無憂則應有喜，還成我義，故云何以定云等。以法無定性，定則是執，故以定字責之。

我說下。示義。則是酬初問也。法身實無憂喜苦樂，但隨順機緣應用拔，與示憂示喜不同凡夫，故云義說。上句云非憂喜，而下句但云義說憂悲者，且順經文一邊結示。

此是不定之言者，或云憂，或云喜，而當體即非憂喜，不可定執。以此經下文偏破定性，故經云：如來有憂及以無憂，是佛境界也。

經：舍宅微塵不得住立者。舍宅至麤，微塵至細，皆於空中不得住立。

經若言下，且約麤說，亦應云若言微塵等。

經心亦如是者。此舉慮知妄心為譬，重顯前空中舍宅之譬。故疏云：為譬，作譬也。心無質礙喻前虗空，陰、入、界喻舍宅。

經若謂如來入於涅槃等者，此指事中灰滅為涅槃也。

經如來不入者。對小灰斷，故云不入。其實入大涅槃，即事而理，故名入也。

人度者，證果在人故。地度者，禪是所依故。

獼猴見佛心者，賢愚經云：安羅樹林有獼猴行，見一樹無蜂而有熟蜜，來就阿難求鉢。阿難不與，佛言：但與。獼猴得鉢，盛滿蜜以奉世尊。世尊不受，令其水淨。獼猴不解，謂呼有虫。將至水邊洗鉢，水漾蜜中，捧還上佛。佛分布眾僧，皆悉周徧，獼猴歡喜。今且以獼猴測量佛意，謂佛嫌有虫，故云尚見佛心耳。

今亦下。今師明義微許成論，故云有少分知。如獼猴知佛有嫌心，而不知欲水淨，是不能具知。今經約下中不知上法者，正是不能具足知也。

即是豎論者，化住前生死凡夫，令入分證究竟涅槃之理，凡聖對辨，即是豎論。初文但約住前凡夫具二，次文但約證得聖人具二，故前二是橫。盛夏極熱，以喻迷深，迷深則倒重，如盛夏水長，倒謂八倒也。

譬令解常等者，即是安置諸子祕密藏中，我亦自住其中也。順鴛鴦喻，故云遊諸覺華，以此鳥好在華池故。七覺如華，故曰覺華。

此中又兼等者，此預示答文，以此段正明苦樂，故問但云名第一樂。而答中有常等四行者，旁兼而明非文正義，然旁正合明則具六行，向云具簡六行也。

經謹慎者，約果則三德圓證，約因則三觀圓修，名為謹慎。三教九界悉名放逸，因果例知。

言死句、死路者，六道有分段死，三聖有變易死。

下不知上者，以理即為下，證聖為上，且略名等。

經無天眼者，此真天眼，即佛眼也。

經：無我密教者，偏小之教，隱覆佛性，名為密教。又顯雖施小，而密意在大。

初偈明人者，經云勇健者，諸凡夫俱是。約人明法者，經云智慧憂患悉是法故。

通釋二偈者，經如來二字釋初偈初句，斷煩惱釋後偈第三句，住智慧山釋初偈次句及後偈上半，見諸眾生釋初偈末句及後偈末句中亦見眾生，四字常在煩惱中釋初偈第三句及後偈末句中憂字，無量煩惱如地如野。

經云何得昇智慧臺者，即問：後偈前三句既云昇殿，乃至除憂患，則是有喜。

經：住山頂見眾者，即問初偈及後偈末句也。既見眾生在生死中，則是有憂，豈是涅槃無憂乎？

月喻品

前鳥(至)一時者。亦旁有豎義，多分在橫。如別說中，初就生死、二就涅槃，此二是橫；三就生死、涅槃是豎。從多從正，故云橫論一時。

豎論前後者，既喻初生後滅故知是豎，若據果用亦可云橫，且約一途故云豎也。自他旁正例同前橫。

隱顯是適宜者，示生示滅，稱適他機。

河西(至)真應者。謂文字半滿只是鳥，喻常無常。常無常只是月，喻隱顯。故云皆是真應。

此乃下。今師斥也。但得義同不知文異，故曰一途。

問答既三者，上文初問云何解滿字，次問云何共聖行，後問云何如日月，豈非問別為三？故今如來以文字等三品次第答之，豈得是一真應意也。

兩問一答者，如上問云何得廣大，為眾作依止，語似兩問，而佛但以四依一義答之。

一問兩答者，如上問云何得長壽，語似一問，而佛作因果兩番答之，則以因答得字，以果答長壽也。

一問一答者，如今品舉月舉日舉星，次第答前三光三問，餘皆倣此。

只是一句者，河西意謂三品只是答如日月等一句義耳。故前文云：文字半滿只是鳥，喻常無常；常無常只是月，喻隱顯；隱顯即正，喻真應。故知問雖有三，正在日月一句而已。

推文可解者，謂若解隱顯，則前常無常及半滿皆可解也，以只是共成隱顯一意故。

今云下。正明問答文義俱異不同。河西云：義是一也。應知半滿是約教為問，共行是約行為問，三光是約用為問，故今三品次第答之，非謂但明真應而已。

前問共行等者，應先云前問半滿等，疏文從省。

備問三光者，纂要云：日、月、星謂三辰，亦曰三光。說文云：日者，實也，太陽之精。字從一○，象形字也。釋名云：月，闕也，言滿而復缺也。星，散也，言列位布散也。

日用長短者，夏日長，冬日短。夏日宿在東井，出寅入戌，故長。冬至宿在牽牛，出辰入申，故短。

星以吉凶者，上問歲星則吉，今答彗星則凶，互現其義也。

同況隱顯者，隱即無常，如虧短凶；顯即常住，如盈長吉。

在先下，應問云：品中備舉三光，何以題稱月喻？故今答云在先答等。

月攝日星者，攝有二義：一、中攝前後，日月星三，月居其中，故以題品。二、以廣攝略，品內所談，月喻文廣，日星事略，故以題品。

名異下。能喻則三光名異，所喻則隱顯義同。而月有虧盈，喻法義便，故以題品。是知荊溪所釋戒疏主義，共成三義，以釋品題。一在先答月，二月攝日星，三月喻法義便也。

宣夜等者，蔡邑天文志言天體者三：一曰周髀，二曰宣夜，三曰渾天。髀音毗。

天如圓傘者，葢也。

為葢天儀者，劉氏正歷問曰：顓頊造渾天儀，黃帝為葢天。蓋天者，以天象葢。

日月橫行者，謂天左旋，日月星右行也。以佛法中唯說日月橫繞須彌，有同此說，故云同於佛法。

渾天儀者，或以玉為之，或鑄銅為之。尚書考靈耀曰：觀玉儀之旋，昏明主時。鄭注曰：以玉為渾儀。漢名臣奏曰：今史官所用候臺銅儀，則渾天法也。唐玄宗甞詔沙門一行與率府兵曹參軍梁令瓚及諸術士，更造渾天儀。鑄銅為日圓天之象，上具列宿赤道及周天度數，注水激輪，令其自轉，一日一夜轉一周。又別立二輪，絡在天外，綴以日月，令得運行。每天四轉一匝，日東行一度，月行十三度十九分度之七，凡二十九轉有餘而日月會，三面六十五轉而日行匝。仍置木櫃，以為地平，令儀半在地上，半在地下，晦明朔望，遲速有準。又立二木人於地平之上，前置鐘皷，以候辰刻，每一刻則自然擊皷，每一辰則自然撞鐘，皆於櫃中各旋，軸鈎交錯，關鎻相持，既與天道合同，當時甚稱其玅。鑄成，命之曰水運渾天俯視圖，置於武成殿前，以示百寮。

張衡下，彼說日月豎轉，與佛法不同。

日出扶桑者，東方之野。淮南子云：日出於湯谷，浴於咸池，拂於扶桑，是謂晨明。登於扶桑之上，爰始將行，是謂朏明。(朏音斐，將明也。)至于曲阿，(山名。)是謂朝明。臨于曾泉，(曾，重也。早食時在東方名水之地，故曰曾泉。)是謂早食。次于桑野，是謂晏食。臻于衡陽，是謂禺中。對于昆吾，(昆吾丘在南方。)是謂正中。靡于鳥次，(鳥次，南方山名。)是謂小遷。至于悲谷，(悲谷，西南方之大壑。)是謂晡時。回于女紀，(女紀，西方陰地。)是謂大遷。經于泉隅，是謂高舂。(言尚未冥，上蒙先舂，曰高舂。)頓于連(爛音。)石，是謂下舂。(連石，西北山名。言將欲冥，下蒙悉舂，故曰下舂。)爰止義和，爰息六螭，是謂懸車。(曰乘車，駕以六龍，義和御之。日至此而薄於虞泉，義至此而回。六螭，即六龍也。)薄於虞泉，是謂黃昏。淪于蒙谷，是謂定昏。日入嶛(音潦。)嵫，(茲音，亦曰落堂山。)經細柳，(細柳，西方之野。)入虞泉之池，曝於蒙谷之浦。(蒙谷，濛記之水。)日西垂，景在樹端，謂之桑榆。(言其光在桑榆樹上。)

長阿下，引佛經，凡有六段：一、壽命；二、形量；三、所成；四、行照；五、本起；六、虧盈。而於本起中復明所成及形量、行照等，次第如文。初壽命中云五百歲者，俱舍云：人間五十年，下天一晝夜，乘斯壽五百。前明形量，云日形縱廣五十由旬，而本起中云二千里者，然由旬三等，謂十六里、四十里、八十里。向據四十里由旬，則五十由旬當二千里。月形前減一由旬，故今減四十里。角行者，斜行也。

六十光照之故減者，此同俱舍，近日自影覆，故說月輪缺也。

月悉不受者，與日相遠故不受。問：三事釋增減，的從何說？答：三義相須故致增減。何者？角行時侍從居前而度與日近，正行時則處正殿而度與日遠，既漸角漸正故漸虧漸盈。世傳日中有桂及老人與兔者，佛教亦有此說，或云閻浮樹影，或云大地影，其猶懸鏡現像也。老人即帝釋化身，於恒河邊以試三獸，而兔能捨身充老人食，感其德故竝寄影月中，令萬世仰止。兔即釋迦往因也，事載西域記。

既具下，再顯立題。

如向分別者，即前云同況隱顯，在先答月等也。

又月在中下，重出三義。前荊溪私釋，但合此三以為二耳。前云月攝日星者，即今在中，文多二義。前云名異義同，故月親便者，即今隱顯易見義。若取疏主現文，對前一釋，則成四義，故題月喻。

或屬後品者，謂合在菩薩品也中，以後品之初重牒日月光喻故。

今分為二者，蓋依觀師也。

經以須彌山障故不見者，日月皆然。長阿含二十二云：閻浮日中，弗婆提日沒，瞿耶尼日出，鬱丹越夜半。經文次第，四方徧說，例前可見。彼經又云：閻浮為東，于逮為西；閻浮為西，瞿耶為東；瞿耶為西，單越為東；單越為西，于逮為東。以由日月轉故，皆謂日出之處為東。

出白銀面等者，以劫初風吹二寶所成故，應知正行處正殿時，而白銀面向下，故世見月盈也。月虧可知，是則虧盈具多，因緣各說則似相違，會通共成一意耳。今經乃云因須彌山而有增減，應是正行則遠山，角行則近山，故云因山也。

世云六月下，因便釋後經文。

運行相遇者，應云相過。謂夏至、冬至長短極，故相過。以夏至去冬至，則六月也。故左傳昭二十年秋七月朔，日有食之。公問於梓慎曰：是何物也？禍福何為？對曰：二至、二分(二至，夏至、冬至。二分，春分、秋分)，日有食之，不為災。日月之行也，分同道也，至相過也，其他則為災。今云陰陽相御，則是二分同道也。疏順經文，則以夏至望冬至，春分望秋分，皆相去六月也。又杜預準歷家之說，謂日光以望時遙奪月光，故月食。日月同會，月奄日，故日食。食有上下者，行有高下。日光輪存而中食者，相奄密，故日光溢出。皆既者，正相當而相奄間疏也。

鍑，音福，又音富。

經：修羅遮月者，陰陽推步。又云：羅睺、計都二星，犯於日月，故有蝕之。是知羅睺、計都，二俱梵語，悉名修羅名也。自西土聿斯經來，方有二星之號。問：既是修羅，合居海底，為何在天為星耶？答：雖居海底，而氣應於天，何妨是星也。故漢書云：凡萬物之精，上為列星也。是知修羅亦萬物之一類耳。若准楞嚴，胎生修羅，其所卜居隣。於是日月化生修羅，與天爭權，則為星明矣。

制止者，即如來示有調達出佛身血而致墮獄，正為制止未來眾生令不造逆故。

經人間短者，日短故見月久，反喻圓機見佛常住。

蝕者，春秋曰：日有食之。字皆單作。釋名曰：日月虧曰蝕，稍侵如虫食草木葉也。漢書云：日月愽蝕。韋昭曰：氣往迫之曰愽，虧毀曰蝕也。

如作盜人者，阿含經云：有偷𦬔云：咄咄月莫出，待我倫𦬔了，任汝出不出。名不樂見也。

釋三時文有二段：初、敘異解；二、云下，次師。凡引四文證佛法明秋，是知佛法二意隨俗有四，制內唯三。

光明下本攝者，正月是春分，本月攝後兩月，悉屬春分，乃至十月為冬，本月攝後兩月，悉屬冬分，三三本攝也。

律明下，正出制內眾立三時之意。

簡賊住者，謂外道俗人削髮染衣妄稱比丘，名為賊住。若欲簡別，應問佛法幾時安居、何時受戒等。若說四時便知賊住，以西國俗有四時，佛制三時不令外道俗人聞故，故彼不知。

今言下，今師正釋。今言三時意不同律，為秋日處中與春日同，故不言秋。

經：日光映故者。應以日光喻無明惑。二乘無明全在，不見真常，如由日光不見晝星。

支斗者，六卷云：只如斗星。今云支斗，恐字誤，或是經本不同。

或作歲音等者，謂彗本蘇醉、囚芮二反，而又通歲、戍二音，故云或作。

形如下。釋名云：言其孛孛然似掃彗也。彗即箒也。爾雅：彗星謂之攙搶。孫炎曰：妖星也。攙，叉衡反。搶，叉衡反。

呼為刁者，刁，都聊反。

麻者，以其光似散麻，故曰麻彗。

除故布新者，此星現則國易舊主，如支佛出則佛已滅度。左傳申須曰：彗所以除舊布新也。

用此三文者，即嘆、勸、結三文也。

結日嘆教者，經云譬如日出，又云微妙經典及善說如來等，故知結日嘆教也。

結月嘆理者，經云正法不斷，僧寶不易，即同月性無出沒等。

結星嘆行者，即勸學盡結文也。修方便是行，此行既常如星，實不沒。

菩薩品

上有十三者，此就合論，則是合長壽因果為一問，金剛堅固為一問。

或十五問者，即各開成四，故有十五。故長壽品疏云：如初一偈，合成兩問，開成四問也。

是問佛事者，始問如來久遠因果，終問三光真應隱顯，中問四依。雖是因人，正為宣揚佛法，故知諸品並是佛事。

問菩薩事者，始問而名菩薩，終問近無上道，其間諸問悉約因中，故云問菩薩事。是則開成三十四問，合為三十二問，而不出因果機應之義，佛隨彼問悉為答之。問：前分諸問以為過現未三，今何故分為因果二意耶？答：聖語多含，重分何咎？

釋菩薩下。約四教釋菩薩者，欲明品題正從圓教理即立稱，故須簡去前三及圓後位，所以四重釋義。

從見釋迦佛者，即如來往，因為陶師見古釋迦而發心也，願成佛時同彼佛號，故今亦名釋迦。

三事供養者，謂佛於舍宿，藉草為座，燃燈照佛，獻石蜜漿。

虗信者，即初心仰信空理，未獲實證，故云虗信，猶在生死渴乏中故。

理水沾神者，性地似沾，八人已上真沾。

伏斷見思者，性地伏見、八人見地斷見、九無礙伏思、九解脫斷思，即薄地已上至支佛地，悉曰中心。遊戲神通至後心，即第九菩薩地。然據初學遊戲，則在薄地，故法華玄義云：從薄地學遊戲神通，多修從空入假觀也。今據已成，故在後心。大論九十三：問云：神通所作，何名遊戲？答：猶如幻師種種變現，菩薩亦爾，故名為戲。復次，三三昧中，空名為上，諸餘行法皆名為下。下如兒戲，故名為戲。論第七：又問云：菩薩但當出生三昧，何須遊戲？答：菩薩心已出生三昧，忻樂出入，亦名遊戲。

餘有殘習者，大品云：留餘殘習，以誓願力及扶餘習而生三界，利樂有情。

攝法不盡者，以三教唯約發心方名菩薩，退不攝二乘六道，進不攝圓教五即。

四、圓下，正明圓教菩薩若名若義。退該九界，悉名理即菩薩；進攝佛根，故稱名字菩薩。乃至妙覺菩薩，豈同前三攝法不盡？問：菩薩因號妙覺，極果何稱菩薩？答：智論云眾生無上者，佛是菩薩，梵語眾生，華言疏主，釋義全同龍樹。故知圓義始末該通五即。因人既稱即佛，佛稱菩薩，復何疑哉？

理性為因等者，性雖本具，藉教外熏，依教生解，轉迷成悟。

安作餘解者，問答二文俱在理即，安可作前三菩薩及圓教發心以解品題耶？

答：四問者，一、未發心問；二、得無畏問；三、處濁世問；四、處煩惱問。

乃至者，略却第三，應云由見佛性如華不染靡無也。

而少於眉目者，但得通意，如存身體，不知文別，如少眉目。今師答文對問，各自甄分，而佛性之旨，統括無二。斯則身體既具，眉目又存，法身理教，彌見姝好。

牒譬嘆經傍答者，如日月光，是牒前品喻，如日出譬也。重牒此譬以嘆今經。既云雖無菩提之心，而能作菩提因者，豈非由理具故，能為因耶？此則傍答未發心名菩薩義。

涅槃光下，今師正解。

佛即涅槃者，應即法故。

契經者下。兩釋。初以契經為小故劣，今經是大故勝。又今下。則以已前大教悉名契經，既不契末後常機，故劣今教。

等異下云云者，若無異者，何故佛云持戒修善生天，毀戒作惡墮獄耶？

何用賞罸者，既因光皆自發心，何用滅後四依賞持罰毀令發心耶？

持犯昇沈者，即初難，持則上昇人天，犯則下沈四趣。

賞罰自異者，即次難，持之則四依賞善，犯之則七種罰惡。

積善方解者，地前修行，動經塵劫，至于登地，方有真解，故生解難。

即理為解者，三德涅槃即理而具，雖有煩惱如無煩惱，生解則易。

經除一闡提者，佛性大海，以信得入，闡提無信，所以除之。

經法聲光明者，聲謂聲教，即前次釋。以涅槃教詮理分明，喻之若光。

經入毛孔者，除闡提外，其餘重逆微有信心，喻以毛孔。

二、釋答者，經從何等為大去也。

欲明名字下，對前段示意故。

簡闡提者，即是以修簡性，是前正答。

意通取其餘者，即經云其餘眾生也。

欲明理性下，欲顯理等不隔闡提，是今釋答意。

若無下。是知迦葉執別為難，如來以圓為答。又正答據別故簡闡提，釋答約圓故皆祕藏，有此二意故注云云。

初偈十二問者，即長壽品問云何未發心而名為菩薩等十二問也。

品初之說者，即前云眾生雖無菩提之心，而能為作菩提因緣也。

四位菩薩者，名觀似真也。除前理，即置後究竟。

何者下。釋所以。由問發心，故以修位為答。住前名緣修，登住名真修，四即俱有發心義。

不墮三惡等者，據經正明在惡趣及在人、天，何云不墮？答者，應云：相似菩薩願生惡道，利樂有情。故經云：若在三趣，論其自行，則麤垢已落，長別苦輪。故疏云不墮。經中略舉化他，疏主兼申自行，以墮釋在，意甚分明。

陂池者，書傳云：澤障曰陂。

堆阜者，堆，高土也。阜，山庳而大者。庳脾弭友。

別簡中謂闡提燋種等敦逼令發，故此斥之。現是闡提必無發理，若能改往復非闡提，故下經云若發心時復不名一闡提也。此經前後多明闡提有性有成之義，不可執此以害前後，故知五性宗家云闡提無是據現在，一性云有則約未來，由現性具未來必發。然此諍論是佛境界，且此和會庶免專執。

乳酪六物者，即經云若密、若酥、若水、若漿，并乳酪為六物也。

文言下云云者，因法立譬，如因根生葉。又取根取葉，各令病差。如依法依喻，悉得開悟法行，觀理信行。尋文以喻，取身取皮，各隨所用。

經，密。緻，馳致反。緻，亦密也。

開善不取最後金剛，謂與第六譬同故。今師取者，以前約金剛能破一切以喻此經，後明金剛不容外物以喻闡提，金剛語同、喻意各別，故為十譬。

云云者，釋論云：著金剛於龜甲上，以山羊角打之即碎。

但前答(至)生善者。佛性是理善，又羅剎逼令發心俱生善義，次答三問則滅三障惡也。由發心達三障事，即三德理入名字等位，去果非遠名佛近因，是則理具為遠因也。故知生滅猶如要路。

逆順各十者，順謂順生死流，逆謂逆生死流。順生死十，則從細至麤，如著衣之法：一、無始無明，二、外值惡友，三、內外滅善，四、無惡不為，五、惡心徧布，六、惡心相續，七、覆諱過失，八、不畏惡道，九、無慚無愧，十、作一闡提。逆生死十，則從麤至細，如脫衣之法：一、正信因果，二、自愧剋責，三、怖畏惡道，四、發露瑕疵，五、斷相續心，六、發菩提心，七、修功補過，八、守護正法，九、念十方佛，十、觀罪性空。故云逆順各十也。廣如止觀方便懺淨及百錄方等懺法中明，故云如別記。

懺護是其二也者，懺悔當其第四，護法當其第八，二也。或作二世，文誤。

生死際即過去者，謂窮無始罪，原由無明有，即是無際之際。

至無至處者，窮未來罪境訖，至無生忍位，方名至處。罪性本空，故云無至。證此空理，名至無至。

經獼猴捉月者，僧祇律云：佛告比丘：過去世時，有城名波羅奈。於空閑處，有五百獼猴遊行林中，到一尼俱律樹下。樹下有井，井中有月影現。時獼猴主見是月影，語諸伴言：月今日死，落在井中，當共出之，莫令世間長夜闇冥。共作議言：云何能出？獼猴主言：我知出法。我捉樹枝，汝捉我尾，展轉相連，乃可出之。時諸獼猴即如主言，展轉相捉。未至水，猴重枝折，墮井而死。爾時猴主，調達是。伴者，六羣是。今經但喻闡提，不至涅槃，如猴無得月之理。

經不見阿羅漢道者，羅漢斷惑不行生死，闡提謗法正是起惑，必墮險惡之道，故云不見等。

經投之濁水者，以圓常教觀珠投五陰濁水，即陰顯性，如水為清。

相緣由等者。緣於淤泥，生彼華故。問：經以四華不為泥汙，以喻涅槃不為惑汙，何故疏云滅報障耶？答：即陰顯性，名破報障。故知四華喻陰喻性，不即不離，思之可知。

經：鬱烝者，爾雅：鬱，氣也。說文：烝，大氣上行也。

又云無常(至)為八種者，第二解也。無常、苦、不淨、無我、寂滅為五門，加因緣、慈悲、不淨三種為八種術，四倒、三毒及等分是八種病。問：五中不淨與三中不淨何別？答：五中不淨是實觀，如觀三十六物等。三中不淨是假想，如九想實未青淤作青淤想等。又五中不淨即是空也。

經過八種術者，小乘八正唯在真空，大教三諦超過其上。

經吐下者，下即潟藥。

常德譬熏者，藥氣常在故，

樂德譬丸者，丸既吞服，無苦味故。

我德譬散者，散末相和得自在故。

是罪栖處者，謂三途是作罪者栖身受報之地也。法華常處地獄，如己舍宅。

雙合二譬者，合還其舍宅及與藥令服譬也。

經夢墮地獄(至)知正法者。自非宿種，安有此夢？

即重舉譬者，謂前亦令嬰兒安樂無患譬也。

還歎於教者，解由聞教而生，故還歎教。十使，即五利、五鈍。慢為乾下，慢高愛下，故喻乾濕。

經：乳哺者，謂口中嚼食也。

經：色養者，養，去聲，隨順顏色而供養也。

譬著教者，中恕反。謂以今教常義著立文言，如以毒塗皷依理說教，文言詮辨即擊皷發聲。

經云新毒者，新毒力強，如此經用勝。

經八種熱病者，二乘八正棄事觀理，不知即事是理，猶如熱病。故止觀喻二乘如熱病，見自財寶為鬼虎龍虵也。

一云下，即持品云復有學無學八千人得受記者也。二云下，謂法華梵本中有八十人受記之文，但不來此土。

三云下，此據信解品初聲聞自敘云我等年竝朽邁，遂以八十作年壽解也。

後之下，今師破，故知初解為正。

不該諸得記人者，佛意所指，凡在法華得記，咸稱菓實，豈可唯八十人耶？况云梵文不來，全成臆度。

非正譬教者，乃以行理圓極，名曰收藏，故非譬教。而行由教顯，故使此譬亦屬教也。據疏釋義，乃躡上聲聞成大菓實之文。而經又約闡提不能營作圓因，以釋收藏。

使譬下。兩義釋使。初以使喻人。

又言下。欲以使喻教。准此，則應以醫喻佛。佛說言：教滅罪生福，如醫遣使，令眾苦除，得安隱樂。

往是佛子者，往昔曾稟常義，故是佛界自子；後起四重五逆，故成三惡他子。

譬被外誘者，為魔外所引也。

若遲晚下，兩番釋遲晚自義。初是約應。

又遲下，約機可解。

經而不得聞者，聞而不信，同於不聞。

經㿃下者，字林竹世反，㿃亦利也，關中多音滯。

地獄下云云者，夢墮生悔，義現前文。

以是得知(至)教主者。以佛菩薩是能說人，故屬教主。次段合文云如來亦復如是，如來即佛故。

前答除障(至)應來力者。對前自行三番生起，謂自他因果、法應因果，只是釋成自他法應，乃是明其果因。此既答菩薩事，何以明果？以菩薩未來必得果故。又分證果屬菩薩故，故得約其果用生起二文。經中合譬皆云如來，即是此意。

解縛者，縛即三障。

法身善逝力等者。自行則法身破障而去，故云善逝。化他則應身應物而來，故云應來。

經：周旋往反者，法身善逝則往於彼岸，應身應來則反於此岸，處處示現，番番不息，故曰周旋。

處處應去者，即經云：雖復示現種種諸身，亦名常住，無有變易。

一體多約果人者，夫一體三寶，雖該理具，而約聖果開顯，釋義便故，故使諸文多約果明。

佛是下。正示別體也。

四、非常從大乘出者，從大施小故。

各有其意者，於一無常開苦等四意，為破凡夫四倒也。

大乘(至)其意者。於一常住而開常樂等四意，為破二乘四倒也。

注云云者，經文且示無常，開四以倒，常住亦爾。

今寄一事者，今師且約有句具四以申密義，故云今寄一事。是知有句既然，餘三亦各具四。文中三番：初約句總立，此與四教下兩番釋成。初顯前四句是四教義，次顯前四句是四門義。教寬門狹，以四教各有四門故。

佛說生滅等者，若藏教機但作生滅而解，通機謂此生滅即不生滅，別機謂即生滅是無生滅故入空，即無生滅是生滅故出假，故屬兩亦。圓機達生滅即中，故屬雙非。乃至聞非生非滅一句，亦四解不同，具如止觀十種發心聞法中明。

但作三藏等者，略舉初教，應知作通別解亦非智臣。若了生滅即三諦，即一具三圓融無礙，方是智臣解王密語。

又與下。約四門。此有二意：若約攝屬，則此四門即是四教，謂三藏屬有，乃至圓屬雙非，則還取圓機為智臣也。若約四教各有四門者，則於當教各以於門起諍為愚，於門達理為智。起諍則四門永異，達理則四門互通。故功德鎧云：諸論各異端，修行理無二，執者有是非，達者無違諍。小教既然，餘三亦爾。故約四門通斯二義。又約四門，則四教各有愚智；直約四教，則前三皆愚，唯圓為智。向下。合譬。先約無常，次約常住，義在斯也。

注云云者，有此諸意。

四、澡槃者，音早。

注云云者，六卷云：先陀婆一名四實：一名鹽，二名澡槃，三者馬，四者劒。經自釋云：若王食已索先陀婆，諸臣應知必索澡槃，臨陣鬪時應知必索利劍。

不與前相對者，但名字不同，云不相對，義則無乖。以不動故樂，無相故淨，明常如文，佛性即我，名異義同也。

雙明二寶者，能弘是僧、所弘是法，故深誡弘經具於二寶。

經僧衰中，心遊理外，咸名行惡。不達三諦，悉是懶墮。捨圓頓法，如捨真寶。執偏小教，如負草木。

唯諸菩薩者，即名字已上，達三諦理，名取實義，文字解脫，故云不著。寄語來者，敬讀此文，深宜自勵。故荊溪云：嗟乎！像末情澆，信心寡薄，圓頓教法，溢藏盈函，不暫思惟，便至冥目。如斯之輩，一何苦哉！

譬於添譯者，謂於佛滅後，流布餘方，翻譯之人，添糅文句。如唐三藏譯大毗婆沙論，其間說非想定處，為寶法師所難，既不能通，遂於論中加一十六字，以為遮難之詞，此亦添譯之過也。

後正譬於弘法之人者，即經詣市賣之已去也。謂四度加水方至市買，譬譯者四番添糅，然後講者弘傳。牧女下，明番番加水至于詣市，悉稱女人之義也。而經有牧守近城、城中詣市之別者，以展轉增加漸至傳授故，城市是機緣之處故。

譬弘經者者，應云添譯。弘經者文省添譯二字，應以譯者弘者皆諂求利，故竝云女。

初加下徵下合文。於此對喻文中凡二師釋義，初師但取中著前後為四加，次師復取開遮經文為四加。二分為多分者，上分字平聲。

抄前著後者，抄通平、去二音。著，應法師云：中恕反。著之言處也。廣雅：著，補也，亦立也。

有人解下，次師分文也。

所遮則開者，即經云：受畜不淨，而言如來悉聽我畜八不淨物，是佛所遮而妄云開許。

所開則遮者，即經云為利養故不能廣宣流布也。佛開廣宣而彼為利故遮，此師既以開遮為第四加，應以初師三四二義合為第三加也。初二兩番則同舊解故。

是時下。指經文分定。初、二兩番既同初師，則知初師三、四合為第三也。而疏云合第三加二分者，應云合第一，即一抄略此經二分為多分。

合第四加二分者，應云合第二，即：一、除深玅語；二、安世俗言。而云第三、第四者，文悞，應是後人見下疏文云第五譬受學，因茲妄改一二而為三四，謂成次第，而不知此是第二師分文也。

第五下。對前第四加，故此文當第五也。問：前云後正譬弘法，今何故云譬受學耶？答：後之三句文具師資，前且從師故云弘法，故知後三中五七譬資。

第六、譬師餘知見者，即二邊無常知見。以邊望中，則中道如主、二邊如客，顯彼中常必假助道，如主納婦必須會賓。

備合上七意者，經從善男子至展轉賣乳，合前四句及第五弘經，如向疏文。

經乃至作糜下，合後二意中，中略聽法善別，故云乃至講者，細尋經文對釋譬意。

優婆提舍，此云論議。亦名摩怛理迦，此云本母，謂以教以義為本為母。亦名摩夷，此云行母，依藏成行故，行之母故。亦名阿毗達磨，此云對法，謂對向涅槃勝義之法，對觀四諦法相之法，故云對法。

經文下。章安釋妨。初文至為緣說法立妨。緣樂下。釋通。佛以下。結會。所被即惡世比丘，能被緣即佛說二諦也。

亦不違經者，所必對能故。

隱深密語等者，以造論解釋經中深密之語，令淺易故。智論云派深令淺，葢此意也。故知大師以造論喻。第二如水者，符此合文。

經判出兩句者，即男不見性，名丈夫女人；女人見性，名女人丈夫。

應有四句者，謂女不見性名女人女人，男若見性名丈夫丈夫。

注云云者，經云若能自知有佛性等，即是丈夫丈夫句，前毀呰文即是女人女人句，餘二句如文。

經為彼南方者，即興盛之處，以此經偏盛在南天竺國故。

當至罽賓者，即滅沒之處。罽賓有王名彌羅拙，殺付法中師子比丘，傳法人喪故令法滅，此小滅處大滅在俱腅彌國也。罽賓舊云迦濕彌羅，此番阿誰入？昔此國未建之時，其地有龍池，人莫敢近。後羅漢以神力乾竭其水，令百姓於中建立屋宅，眾人咸言：我等不因聖師，阿誰得入此處？故從此語即立其名。其國即北印度境，乾陀羅國次北隣也。

經是經沒已(至)皆悉滅沒者。以此經中具辨邪正，彰其佛說魔說之別。有此經時邪不濫正，故令諸經得住；此經滅後邪說濫真，故令餘經悉滅。

兼遣上問者，即正釋純陀之疑，兼遣迦葉難問。

前設五難者，一者有智斷無智斷難，二有尊號無尊號難，三四身五身難，四六度五眼難，五有五果無五果難。五難及佛答，具如純陀品。

如此下。正指生疑之處，即是因佛答難純陀生疑也。懸與理同者。懸與本無今有等理同也。

經以是義故(至)無有差別者。此結以顯過同皆無常故，與聲聞、緣覺無別。

亦為下品三根者，第一出已令上品下根開悟，餘之三出即對下品三根。成論師將釋偈義先定其位，金剛心即等覺也，尚有細惑故未是常；後心即入玅覺，無明已破涅槃究顯，故得是常。無常在因、常唯在果，此定位也。

無常下。正約極果以消偈文。無常則等覺本有、妙覺今無，常住則等覺本無、妙覺今有。此師以妙覺為今，對等覺為本。

此釋下，今師破以純陀正疑。佛答：消已見性是本無今有，只此常住還屬無常，故知論師解義翻成純陀之疑，豈關如來答釋之意？

又解下。又敘三家。初師釋上半皆約金剛前心，後半約金剛後心，故今本之言悉據昔日。昔即妙覺極果，指等覺因為昔日也。然文中但釋本有今無一句者，以本無今有可例知故，應云本無般若、今有煩惱，以等覺人無究竟種智，有微細無明故。

復云下，第二、師釋偈。上半同第一師，故云不異前。

而言下。釋下半意云，同入無餘非三世攝，則兼除迦葉之難。

復一下，第三、師義。還以金剛前後以分，今本則與成論師同。煩惱即無常、涅槃即常，但以下半結成上半少異論師，以論師不釋下半，故今云非三世攝，即釋下半義也。

諸師下，今師斥也。諸師即上四家地人。下地論師釋偈意云：一切眾生本具常法，但為惑覆，即是本有今無。果地顯常，望昔因迷，即是本無今有。後時即果上也。

若爾下今破，文有兩重竝難。初重者，既先隱作凡夫、後顯為果佛者，則如世間物先無後有，有已必無是無常法，是則既許先凡後聖，亦應聖重作凡。

既顯已下。次重也。若云聖不作凡、顯已不隱，亦應凡不作聖、永在生死，故云隱而不顯。此由不達生死即涅槃、煩惱即菩提，而言理為惑覆，故招此難。

三藏師者，即真諦三藏也。以生死無始有終，解本無今有。以涅槃有始無終，解本有今無。

今時下。但解次句義。若釋初句者，應云：眾生本迷故無始，佛果出離故有終。

作此下，今破。文有二重：一、義同地師，二、濫小乘。

還同地師者，三藏釋義，生死涅槃二法體異，還同地師理為惑覆。又應難云：涅槃既有始亦應有終，生死既有終亦應有始。

小乘下，次重也。見思惑滅亦是無始有終，真空道存即是無終有始。

前來未悟(至)今無者。本一佛性，故云本有。迷故說三，故曰今無。此亦昔日之今也。

今時(至)今有者。昔迷佛性，故云本無。今經開悟，故曰今有。此只約因中迷悟以說。

例如下。恐人不解，故類例喻之。以燈王多寶，過去則有，於今已滅，故云今無未來。彌勒成時，反望今日未成，則云本無今有。此則未來為今，今日為昔也。

亦是下。更以現在釋迦例之。現在釋迦出世，望過去則本無今有，故云現在過去。未來釋迦法滅，望現在則是本有今無，故云現在未來。即以未來指今，現在為本昔也。

何關有無者，謂人自迷悟，佛性一如。

今明下。興皇己義也。意顯三一體同，如波與水，指水不失波，指波不失水，波以喻三，水以喻一。

例言(至)斯有是處。以有法無法其體一故，言無則即有而無，故無三世；言有則即無而有，故有三世。

無常常下。更舉三義結例。無常則有三世，常住則無境智，因果則有，非之則無，體竝不二，故云例皆如是。又云下。初以初句屬有無，故云本有只是有等。次以次句屬雙非，故云又本不有等。不有即無，不無即有。意云：本無今有句，是非上有無也。本無則非上本有，故云不有。今有則非上今無，故云不無。

上半等者，應云上半句、下半句，即本有二字是有，今無二字是無。第四句只是非初句之有無，故云是非有非無。

例本無今有等者，則例知次句上半是無，下半是有，第四句還只雙非第二句耳，故云亦復如是。

今則下，明今義。初約教義釋。

只約一句者，只釋本有今無一句，則義貫下之三句，豈同興皇分文兩派，謂上半差別，下半無差耶？

差即無差者，差故成三，無差唯一。

一諦下。正消初句。又三即一故本無，一即三故今有，即此初句具次句義。

即三一下，明初句具下半偈義。

如是展轉者，初句既具下三句義，則下一一句中悉具餘之三句，以此一偈只是統明三諦互融，故使義趣不得相離。

差即無差者，三乘差別即一佛性，故云本有今無。

無差即差者，而一佛性即是三乘，故云本無今有。三乘是俗諦，佛性是真諦，非差非無差，乃是非真非俗，故屬中道。然佛性是三諦理，今對三乘事及以雙非，展轉互明，還成三諦，此則已破迦葉乘三性一之難也。

亦是下。無常是十界事，常住是三諦理。事即理故，本有今無；理即事故，本無今有。事理體一，不當有無，故云即非常非無常，無有是處，義在此也。故除純陀執昔無常，以難今常之疑也。疑執頓除，實義圓顯，如雲消散而見青天，冰融冶以成大水。

智悟下。約觀解釋也。

如是下。結前教觀以成四悉。

一有一切有者，三諦俱有名一切有，此則無差即差，何妨三乘有異？以三乘但俗諦所收故常知，說彼差別令生歡喜，故屬世界。三諦俱空，以空破有、無差破差，故屬對治。

合此有無者，即合取本有今無也。亦有則生事善，故有三乘無常之法；亦無則生理善，三諦尚無三乘安有？同一佛性何須致疑？既生二善故屬為人，非有非無三世不攝，入中道理即第一義。

今此一悉等者，即指初本有今無句。本有二字只是世界一悉，既云今無，又屬對治合取，則為人雙非，即第一義，故云即具四悉。此句既爾，下之三句一一皆然。如此解義，方乃遣迦葉之難，釋純陀之疑也。

私謂下，迦葉純陀發起上首，既遣難釋疑，是則所引物機得四悉益，常與無常咸虗融，三乘一性悉契會。

本有下。結前教觀以成四門。

聲聞下。此取長行釋偈之文以為兩亦，以文有兩亦之言故。

三句出所非者，則第四句是能非也。又前三句中自有能所，初句云本有今無，則本有是所非，今無是能非，除性有之執也。次句云本無今有，則本無是所非，今有是能非，除性無之執也。第三句顯上互非，只是本今三世之法，故三句悉成所破。第四句顯非世攝，則屬能非，故云結無有是處也。

此有可令無者，以本有煩惱今斷令無，則知此有不有，故云本有今無。

此無可令有者，以本迷故，昔云無性，今至果上，能令顯發，則知此無不無，故云本無今有。下之二句，只是顯上二句，非三世攝。此有不有，結初句；此無不無，結次句。

上半無差別而差別者，即本有半句，謂昔三乘差別，是即法身無差而論差別，故云本有。下半即今無半句，謂今一性無差，是即三乘差別而論無差，故云今無。次本無今有，例前可見。但今有之語，是昔日之今，與初為異。

釋此下。釋出差無差義也。

又釋下，初、以有本無今釋本有今無義。即是無今之本者，謂法身之本無今三乘之迹。

此本非今等者，意亦同上。次以無本有今釋本無今有義。

即是無本之今者，謂今三乘之迹，無昔法身之本，此今非本等，意亦同上，但以本同迹異二法相違，云非云無。若論體性本迹元一，故俱非世攝。聞經信見此語住前，分明證見此語初住。

經同盡漏故者，雖三乘相異，而實相無漏之理本無差別。

經除煩惱故者，即今經三乘同破無明入初住也。

何曾證入者，非灰斷故。

為懈怠者，即經云：非諸聲聞、緣覺所知見也。

假設之言者，世雖無佛，或有涅槃教在，無容二乘取小，故云而實不爾。

經阿羅漢無有善有者，小乘涅槃不名善有，故四相品中明羅漢涅槃猶如燈滅，大般涅槃具足三千方名善有。

經何以故下以小非實，故廢小歸大。

經聲聞如乳等者，但破正使故如乳，兼侵習氣故如酪，破塵沙故如生酥，伏無明故如熟酥，破無明故如醍醐。

而言諸佛世尊者，即分果極果名諸佛也。此即四聖法界矣。

次問答中，凡夫即是六凡，法界此明十法界，雖一性無差而高下位別，故疏云無差別中作差別答也。

既言(至)勝者。前佛答聲聞如乳，即是淨乳，故勝於凡夫雜血乳也。

經：欲護正法者，內護常住不壞之法，眾生稟受復為不壞眷屬。

口爽者，爽，敗也。楚人名羮敗曰爽。老子曰：五味令人口爽。

爽即是生盲者，口爽則不別味，如生盲不見色也。

若計(至)則無者。即釋經不識三寶是長存法也。疏主恐於長存之言，起定有之計，故須四句撿覔，使有不定有，無不定無。若作有無定計，俱名不識三寶長存也。以四句妄執，是可破壞，非長存法。故未治本云：若作定有之計，就其撿覔，即不能得，即不識。(已上彼文)

不識身內佛性者，以陰色即佛性故，所以不識佛性，名不識手足等。

大眾問品

即為大眾所問之境者，以毛孔化佛受供，事既希有，可興疑問，雖無問者，而有可問之境。

二、云下，先引經文，乃是結顯，以經明大眾慰問。從此題品，觀師意謂元為大眾騰疑，發三十六問，以問於佛故。大眾是能問，佛是所問，能、所合標。從此題品，今謂觀師所釋，疏雖無破，義實未當。若以迦葉發問，元為大眾等者，且三十四問悉為大眾，則長壽金剛已下諸品，悉應題為大眾所問，何獨今品？

今明下，今家示義。

不載問辭者，或梵本未足，或經家省之，或大眾伏疑，故無顯問。據佛說偈，既是答意，知必有問，故云據答顯問。既答語分明，是知古人二解云無大眾所問之事等，其義全非。

上明下，示有問所以。

涅槃相者，放光受供，是滅度相故。

相與說反者，今現將滅之相乃是無常，故與前諸品文說常其義違反。既言行相違，大眾理合疑問。

兼答遠離病問者，即是追答，以迦葉問離病在演祕前故。無上道問，即是超答，以迦葉問無上道在問畢竟後故。

經放種種光明照純陀身者，以古佛道法過中不食，其時既至不容發言，又示將滅故放光以顯意。

經：肴饌者，凡非穀而食曰肴。說文云：饌，具飲食也。

經：比丘！執持衣鉢者，此是無供之眾。

經悵快於亮反。說文：快，心不服也。

經唐捐，徒棄也。

經受供中，化佛受大眾供，自受純陀供者，僧宗云：法身無像，應化何殊？自受純陀者，示請主有人，顯彼無宿願之異耳。

經：摩伽陀，此云不害，以國無刑殺，因立嘉名。

大眾悲嘆中，經云：我等永離無上調御，盲無眼目。於此文下，合有大眾疑問之詞，而今無者，意如向說。或可大眾彰言悲嘆，而伏疑在懷。疑云：佛向言常住，今放光告滅，云何調御言行相違？即此伏疑是大眾問，故使如來鑒機，以偈釋疑，明常住不滅即是答問。如此釋義，亦不違背。

疏文兼答天、人、魔道問者，謂天道、人道、魔道也。此三即時會之眾，以此勇猛大事顯示時會，令皆見故。

經：諸佛法應爾者。機興見生，機盡見滅，而於佛身實無生滅。譬如水清見月，水濁不見，豈天月圓明有生滅哉？故云法應爾也。

經已經無量劫者，如法華久遠已成佛也。所謂證得不生不滅常住之果，其實久遠，非始今日。

經：汝聞應修行者，當觀涅槃行道也。

初行中下，以經本或云烏與鴟，或作烏鵅鴟，故疏主研詳，取其後義，以經文正喻不可共處故。今世行經本皆作烏角鴟者，此乃展轉之訛，或與角二字形相亂，或角、鵅二字聲相亂。又準合部光明壽量品中亦有此偈，彼云烏與鴟耳。鴝鵒，音鈎格。爾雅？釋鳥曰：鵅，鵋䳢。郭璞云：今江東呼鵂鶹為鵋䳢，亦謂之鴝鵒。

經爾乃永涅槃者。佛意云：如上諸鳥，得如兄弟恭順同居，我方入滅。如其不爾，我豈滅耶？下偈例爾。

經當觀如是法等者，即反觀自心三無差別，隱顯三寶體性無二常住不遷，同體三寶覆護法界，故云大護。三觀如呪、五陰如枯、佛性如菓，觀陰即性、無常即常，如呪枯樹而生菓實。

佛果冥真者，佛果即佛寶，

真既下，釋同真義。佛寶既同，法僧例爾。

與真同故者，莊嚴以同訓似，謂佛果與真諦妙絕義同，故經云同真諦。其實佛果出真諦外，則其體永異。

二師下，今破。今經明常住三寶與中道真諦體同，而二師所解雖有出不出之異，而但是偏真。真理既偏，寶豈常住？

言果下。且難莊嚴。向言猶作偏真釋，則已雙破二師，其如莊嚴謂佛果出真諦外，其義相乖，故今更破。

既同寧出者，既云常果妙絕，與真同者，此則果與真齊，不應云果出真外，既出則不同也。亦應難言：既出真外，未審斷何惑？照何理？若以今家四教望之，則開善得通教，當教義莊嚴，云出得別接通義，而以此義欲釋圓經，其猶蹙靈鳳於鳩巢，回神龍於兔窟也。委明二師立義，如法華玄及止觀。

佛僧是人者，佛是果人，僧是因人，因果所證，不逾中道，中道實相，即法寶也。人法不二，故曰同真。如斯釋義，方契圓經，比前二師，塗漢相萬。

經最上之誓願者，即法華云：我本立誓願，欲令一切眾，亦同得此道也。

褒貶得失，不取莊嚴釋義。前文已依河西用受供文，兼答人天魔道也。

經：無有愚癡者，即名字等人，雖有煩惱，如無煩惱也。經：是旃陀羅者，不了常住，卑鄙下劣，譬以賤姓。

經：心無高下者，了生滅不二，達凡聖一如。

又見大眾屬上句者，即經云復見大眾悉發誓願，謂大眾但發誓願也。故北遠云：其文顛倒，正應言復見大眾聞佛說十三偈法悉發誓願。

十三偈者，即前答知法性二十一行偈中間十三行也。以前四是止悲誡聽，後四是結勸修習，非正辨法性，故不取之。僧宗所釋，大意同此。

三、推功在佛者，經從假使純陀去也。

經：譬如藥樹者，眾生見者，滅煩惱惡，如藥除病。

如來隱覆者，以有餘覆無餘也。

雖非即是者，口雖誹謗心或有信，今據惡說漸近闡提，故云趣向。

後別明誹謗因緣者，無此經文，或是虗科，或是經本闕落。

此亦六緣者，次第分經對此六意。

大同小異者，一、五、二名不同故。

亦可會此者，河西初云發心者，蓋取經文猶未捨遠其心為句，即是未捨道心故云發心。今云被法服者，即以其心為下句之首，則屬第二慚愧改悔也。然外既未捨法服，必知內有道心。又下句既云慚愧，例知上必發心。河西第五達罪相，今云自受持讀誦，由持誦大乘方達罪相空寂，故知河西約內、今師據外，故云亦可會此。若順現文須依今義，以經顯云披法服及受持讀誦故。

應具如前者，如前滅惡法中六意也。

舉是舉非者，經從能改悔至應受供養，即舉是也。若犯至甚少，即舉非也。五逆中二段，經文可見。而經中但明謗法及五逆是非，不明四重者，佛語存略。

既得滅罪等者，其罪既滅，還歸正法，則是圓修，即得近於分真無上之道。

譬淺行菩薩者，即偏教初心通名淺行，圓機將發故云有生解義。

持犯路絕者，持毀相反，如路絕不通，故以他土為喻。忉諂，上音刀，心憂也。

得果生天者，得分真果，生第一義天。

經：本性憋惡等者，昔犯重禁如本惡，今不捨圓解如愛子，得入初住如生天。

經：生護法心者，以常住解自正正他為護法心。

經灌溉歌賚反。說文：溉，灌也。

經王舍等者，王舍城中有優婆塞，先事尼乾問施福，尼乾答：施我得福，施佛無報。優婆塞嫌不平等，遂來問佛。佛知其意，即答言：一切布施唯可讚嘆。彼聞歡喜生信敬心，是故如來而說此偈：

經密藏義者，即無餘義也。

經少分一切者，但是一切持人，既簡破人故云少分。經雖得自在悉是無常者，以無常故非受安樂。

經匿王、王子、后妃者，王憍慢，后妃諂曲。兩偈中，初譬，後合。皆上半誡后妃，下半誡王子。

江河者，誡后妃不應諂曲向王。

必名樹木者，喻王自在必受安樂，王子未同不應憍慢。

華嚴指實行者，以大斥小故皆是邪。今云聲聞為正，即是大乘權行故得是正，故知聲聞語同而大小權實有異，故使華嚴與此經去就兩說。又復應知小乘經中云九十五邪者，乃是以實行小乘斥彼邪外，復與今經義別。百論疏明順化者，順小乘化即實行也。

經：恕己。聲類：以心度物曰恕。

經則應擁護者，以有我命想故，不令他人打罵也。

經凡夫亦應下，使凡夫謂羅漢同己也。

經：行人者，凡夫造作生死諸行，故名行人。故上經云：嶮惡道者，謂諸行也。若謂聖同凡，即是邪見。

佛答中二偈：初是呪願獵師令同佛壽，亦是呪願彼鹿；後偈訶誡獵師令捨殺業。

無明是受身之本者，即十二支初無明也。

第六番偈，昔為女人說之。彼女猒離屬夫之苦，故佛為說：一切屬他則名為苦，令猒女身；一切由己自在安樂，令求男子。

憍慢暴惡，誡諸男子，令捨高慢，

賢善愛念，令諸男子，修賢善行。

經若屬師等者，徵前半偈，明安樂者由己不成。此人所有知見之樂從師學得，則非不屬。不屬之義既不成就，如來昔言由己安樂，明是有餘。

經：若得自在亦不成。既明安樂者自在不成，此人所有知見之樂，從師學得則非自在。自在之義既不成就，如來昔言自在安樂，明是有餘。

經綜習子宋反。三蒼：綜，理也，經也，謂機縷持絲交者也。屈繩制經，今得開合，今以學習喻之。

將無如來有恐怖者？若言因食得存者，佛今受食，應是怖畏命終。若言因食得病者，佛今受食，應合怖畏病苦。

經：汝若得病等者。既汝得病時，而我不得，世人因食得病，云何令我同之？

經諸阿羅漢(至)無所食者。應化二乘則不須食，若實行者苦依身在尚假摶食。

經：羸瘠，才亦反。說文：瘠，瘦也。

經羖羝德等者，彼習自餓佛教修八齋，故說此偈：

經第四、八戒齋法者，北遠云：有言於彼月六齋中受第四齋，亦可於彼小乘法中有二種戒：一者、盡形戒，二者、日夜戒。盡形戒中有五戒、十戒、具戒，約對彼故，宣說八戒以為第四。

唯除助道是無餘義者，若依河西，則因名助道，果屬正道；若依興皇，因果俱助，唯理名正。

此則無餘者，河西意云：常果正道，方是無餘。故知經云惟除助道，是簡去其因。以因尚有餘，故常樂善法，正取其果。

為利根下消經，亦名一切義也。

常果徧攝，故云無法不盡。

故云下。牒經雙結，應云亦名無餘。

言亦皆者，字悞。其餘下。謂大乘之因，二乘因果悉名諸法，此皆河西義也。

非因非果者，興皇謂因果屬事但是助道，理非因果方名正道，故知興皇以助道二字為標名，常樂善法四字是示義，謂常樂是果、善法是因，此之因果皆是所除，故云唯除助道等。

經云亦名一切下，乃明非因非果之理，屬無餘義。

經云其餘諸法，即上所除助道也。此興皇義也。二家釋義，有同蘭菊，故疏雙列，而無去取。

經：小停住者。大眾既知如來隨機，非滅示滅，故不勸久住，但願小停，待三人至。

一、供養者，由迦葉為眾騰疑，發三十四問，如來大悲，隨問而答，其義已周，故使大眾報恩供養。

二、發心者，即在住前。

三、進位者，即初住分證，別地、圓住證道同故，故經云初地。

二、付囑者，圓常大法首付文殊，一性宗義祖承由此。出大智論者，釋論第二十六釋精進無滅中云：乃往過去無量阿僧祗劫，有大樹林，多有禽獸，野火來燒，三邊俱起，唯有一邊而隔一水，眾獸窮逼，逃命無地。我爾時為大身多力鹿，以前脚跨一岸，以後脚距一岸，令眾獸蹈背而度，皮肉盡壞，以慈悲力忍之至死。最後一兔來，氣力已竭，自強努力，忍令得過，過已皆折，墮水而死。前得度者，今諸弟子是。最後一兔，須䟦陀是。西域記亦同此說，彼云蹇兔。

涅槃經疏三德指歸卷第九

涅槃經疏三德指歸卷第十

錢塘沙門釋　智圓　述

現病品

開善下。佛實無病，示現有病令他離病，即是答上云何諸菩薩遠離一切病問也。

望後為正者，以現病品在五行之初故。

今皆不然者，今師總斥梁武中後，如第一疏破開善答問，理亦不成。且佛答迦葉問，但齊大眾品，具如長壽品初疏文十義也。故知此品非是答問。觀師雖云望後為正，而云望前是結，成前答破同開善，所立俱非，故今總斥。

眾苦併除者，二死盡故，尚無變易，寧當有分段病耶？

能斷下，尚能斷他煩惱之病，寧當自有四大病耶？

佛地下若在因中，或容有病，以惑未盡故，智未極故。今既圓極，寧當有病？

偏言四分者，即經云貪欲、瞋恚、愚癡、憍慢也。諸部小乘即以三毒及等分為四，今經不取等分而取憍慢也。若合字釋義，則貪欲無別，乃至憍慢亦爾。若分字釋義，則自愛為貪，愛他為欲；自忿為恚，忿他為嗔；自惑為愚，惑他為癡；自責曰憍，陵他曰慢。

通見思故者，以十使見惑後五中有此四故，九地思惑亦有此四，故云通也。身邊等五及後五中疑思惑中無，故云別在見諦。今迦葉但舉此四以攝見思。

通別病因者，見思通惑是分段病因，無明別惑即變易病因，以四分之名通界外故。

經㿇音習。

噦噎於越反。通俗文：氣逆曰噦。

痲瀝，力金反，聲類痲，小便數也。

經顧命、文殊者，尚書曰：成王將崩，命召公、畢公率諸候相康王，作顧命。孔安國云：臨終之命曰顧命。實命羣臣，敘以要言。

經聲聞人等下。列三學也。

尸羅是戒，諸禪是定，三摩提此云正受，正勤是慧。

經教大迦葉者，謂迦葉尊者是佛長子也。

此亦是四悉者，初文教弟子即世界，次文請大乘即第一義，餘二如文。

經何故不治惡比丘者，佛今在世而不自治，滅後何人能治耶？

初釋煩惱下，先簡示障體。文有四句：前二是障，後二非障。皆先列，次釋。

若數數下。釋前二句義也。數數起是明利相而闕深義，故止觀云：發時深重不可禁止，觸境彌增無能遮制，是為深相。數數發起起輙深重，故名為利。

不數數下。釋後二句，文亦闕略。應云起雖深重，不數數起，即深而不利也。不深不利，義准可解。

通論下。結示今意。今約別論障義，故二是二非。又據止觀煩惱境列四句竟，乃云第四，即屬通途果報惑相。尋常相係，故言非深非利。三句起動異常，即屬煩惱發相。雖此約現行，彼明發相，而其句義旨趣合同，以驗今文，應云三句是障。今但判前二者，或恐疏誤，或別有意。

七、慢下。隨文釋義。

經：葢纏者，謂五葢、十纏。五葢如前記。十纏者，一嗔、二覆、三睡、四眠、五戲、六掉、七無慚、八無愧、九慳、十嫉。忿恚曰嗔，隱藏自罪曰覆，意識昏熟曰睡，五情暗冥曰眠，嬉遊曰戲，三業躁動曰掉，屏處起罪不自羞曰無慚，露處為非不羞他曰無愧，財法不能慧施曰慳，他榮心生熱惱曰嫉。

七慢者，一慢、二慢慢、三不如、四增上、五我、六邪、七憍。等中上、上中等者，其實與他齊等，而自謂我勝，故云等中上。他實高勝，謂己等彼，故云上中等。俱舍亦明八慢，名義次第與此小異。一我慢，自謂盛壯，我慢則強。二大慢，於他勝謂己勝。三過慢，於他勝謂己等。四邪慢，於有德中謂己有德。五增上慢，未得謂得。六慢慢，於他等謂己等，於等而輕。七不如慢，於多分勝謂己少劣。八憍慢，色不如他亦謂己等。

經懟佷丈淚反。爾雅：懟，怨也。

經欠㰦又作呿，同丘庶反。通俗文：張口運氣謂之欠㰦也。

釋業障中皆云決定者，簡異不定故。

五無間者，應法師云：無間有二：一、身無間，二、受苦無間。而言五者，以五逆業感無間報，因果合標，故云五無間也。或云：無間之果有五種故，謂：一、報無間，捨身即受；二、受苦無間，中無樂故；三、時無間，定一劫故；四、命無間，中無絕故；五、形無間，其身充滿八百由旬故。雀欲虵嗔者，雀多婬欲，虵多嗔恚。

皆先業果者，虵雀身是報果，嗔欲心是習果，竝由先世嗔欲習報業因，感斯二果。復由宿習，又起來業，以例惡人，其旨可見。

經不御，御，進也。

經狀。蓐音辱，薦也。

大拏云者，謂須大拏經也。

經蟠龍蒲寒反。方言：未昇天能謂之蟠龍。廣雅：蟠，曲也；蟠，委也。

瞿曇！此云甘蔗種，是佛本姓，故以張王為例。

釋說法中經大悲為本等者，若有大悲必應說法，今既無說悲在何所？

蓮華是瑞者，病相則凶，今華是瑞，故非病相。

非病所能者，非實病者能放光明也。

表解脫明矣者，解脫三塗生人天故。經文次第明三塗：初明濟地獄，次明濟饑鬼，後明濟畜生。於地獄中初濟八大獄，次眷屬獄。前八地獄各有十六眷屬，謂八寒冰及八炎火。彼一一獄面各有四門，謂二寒冰及二炎火，故有十六。今經中偏舉寒冰略無炎火，故云乃至八種寒冰也。八大獄既各有十六眷屬，若支本合數則有一百三十六所也。廣說獄相於此非要，事備瑜伽、俱舍等論，吉祥問、正法念等經。

前四從聲者，謂阿波波等，竝是寒聲。

後四從色者，疏文兩解：初、約罪人見優鉢華池等，由愛華池入中受苦。

次或言下，約凍諸罪人，身體紅赤如四華色。

劈裂者，說文：劈，破也。廣雅：劈，裂也。

通言地獄者，梵言泥黎，此義譯為地獄，謂地下有獄故言地獄，言獄縛罪人不得解脫。婆沙云：梵言捺落迦，此言受苦器，即是苦之器具也。亦云那落迦，此言受苦者，謂是罪人也。舊譯不分，總言地獄。言捺落迦者，具四義：一、不可樂；二、不可救；三、闇冥；四、地獄。踰伽云：此下三萬二千踰膳那有等活，等活下千踰膳那有黑繩等七，如是已下六捺落迦相去皆隔二千由旬，其八寒皆小於八熱。地獄俱舍乃云：下過二萬至無間底，極為淺近。

化佛利益經中，有相好現通、說法現通中，有依、有正，如文。

經鳳皇者，雄曰鳳，雌曰皇，通名曰鶠。爾雅曰：鶠，鳳。其䳄皇是也。

色頂有形等者，淨居有五，謂無煩、無熱、善見、善現、色究竟。今云色頂，即第五淨居也。

有頂下云云者，即前文三番釋聲至有頂義，謂竪徹三界頂、竪徹三乘頂、竪徹等覺頂，不唯尼吒為有頂也。故知今文先約色頂以解淨居者，且順他釋。

例世下，如下德王品明。

天有四種：一者世間天，二者生天，三者淨天，四者義天。世間天度如諸國王，生天者三界諸天，淨天者四果及支佛，義天者十住菩薩，以能善解諸法空義故。故知今云淨居，即是天之別稱，故得例同後三。以生淨居在色界，故不得云世間淨居也。

注云云者，同前有頂以配三義，故知一家立義，葢准經文非任𦙄臆，以佛釋天義備四種，故外惡緣謂諸魔外道，內惡因謂諸邪惡風，內善因謂微妙智慧，外善緣謂辨才供佛，尋經可見。

舉昔證今者，昔已久除病因病果，驗知今日無病也。如此之人者，即三種人、五種人可得有病也。

異前三人者，前即大眾問品，彼文三種病人，但是此中初罪人耳，以此初人含前三種故。若比前文，今乃剩有二乘小道及聞經菩薩也。

今三人者，一不差，二不差差，三差差。文逸不差二字也。

初是下，釋出三人。

次是二乘小道者，謂有瞻病、隨意、醫藥則差，無此三即不差，故云不差差也。

三、是下，有瞻病亦差，無瞻病亦差，故云差差。

與前碩異者，此與四依品辨異，彼為護法則駈遣惡人，若有破戒者不聽受持讀誦大涅槃經，今則許其發心為菩提種，故聽其供養等。

此乃與奪之意者，今文約與四依約奪。

初列下，通前點示開合也。

不差者，即初病人，經文已開謗法等三也。

不差差者，即第二病人，而經但云聲聞、緣覺，直舉二乘，故云未開。至下明五種病人，即是開此第二人也。至下方開，故云未開差者。

即開等者，第三、病人經開為六也。

約五法師者，即書寫等也。謂：一、書寫；二、受持；三、讀誦；四、供養；五、為他說如經。

合三十種者，以五人各為六事，故成三十也。

中者下。中謂中間，即第二病人也。今雖未開，而下文更開四果支佛以為五種，故探取下開文，於此結數共成三十八種，謂初人開三、中人開五、後人開三十也。

成上第二病人者，只是開上第二以為五故。

遇緣下。遇緣則改小入大，不遇則且滯偏空。

帶病脩行者，病即殘思及別惑也。

菩薩在因，此收三教菩薩，以惑在故，亦是帶病，故云例此。但菩薩執輕易轉，故屬差差。

斷三結者。問：見惑既有八十八使，如何但說斷三結已即令得果？答：論云：此三種結，三三昧近對治法。身見是空近對治法，戒取是無願近對治法，疑是無相近對治法。復次三結生惑，增上身見生六十二，戒取生一切苦行，疑於過未一切處生猶豫，故但說三。

廣則十四。二十八者，謂人天各七為十四，人天各經中陰為二十八。

下文等者，即第二十經云得阿耨菩提心也。

須會釋之者，今云成菩提則在果，下云得菩提心則在因，以初住真因即是分果，故知二文義異位同。又第十九經云八萬劫至大涅槃，亦是初住位也。涅槃是斷果，菩提是智果，故知與第二十經智斷互現耳。然此三文其言小別其意大同，若發菩提心必至菩提涅槃果，故妙樂記第七云：故從圓義從初發心三義具足。又云：果中既是智斷二德，故初發心菩薩可指初住分得智斷。然經三文皆云八六四二，豈可因果同經爾許時耶？此且一往，故菩提涅槃並通因果。若教仍權且至初住，縱至極果其教亦權，豈必八六等方至極果耶？則與一生入地生身得忍為妨。

五下分云云者。問：何緣此五名順下分？答：下謂欲界，此五順益下分界故，名順下分。謂貪、恚不出欲界，身見不出我心，戒取不出下法，疑不出凡夫。又貪、欲、嗔、恚故，不過欲界。故說貪、嗔如守獄卒，身見等三如防邏人。故俱舍云：由二不超欲，謂貪、嗔；由三復還下，謂身見、戒取、疑。

五上分者，一色界貪、二無色界貪、三色無色掉舉、四色無色慢、五色無色無明。由此五種能令有情不超上界，名順上分結。以貪過重，兩界別論。

獨一之行者，以支佛不從他悟，故名獨一，如麟頭之一角，故云麒麟獨一之行。此經但以麟角喻於自悟，不同小宗分部行麟喻之異也。公羊傳：麒麟，仁獸也。說文：麕身，牛尾，一角，角頭有肉。所以初果八萬，支佛十千者，以由界內經生多少不同，致令界外其根利鈍不等。

聖行品

河西明前略廣門等者，即河西以五門分經，從第三卷至大眾問品為第二略廣門，以五行為第三涅槃行門，故云脩涅槃因也。以十功德為第四菩薩功德門，故云獎勸行因也。

十德聚功等者，謂十德葢是如來明乎十地，聚集功德獎勸行人，令募此功德而脩因也。河西五門義如第一疏記。

前明圓極之果者，謂純陀哀歎等，因食以明不食，乃至眾問悉談果德圓常，故云圓極之果也。

梯隥之因者，次第五行自下昇高如梯隥故，以古人不了復有一行是不次第五行，故今以次第之行望圓極之果，因果相違以此為破，次第如方、常果如圓，以次第無常之因而得不次常住之果者何？殊方鑿而圓柄也，故云方圓非類。

苦舊下。破舊解因果義。皆先牒彼義，次引文破。經明五行乃云佛之所行，佛則是果何故云因？經明十德乃云菩薩脩行，菩薩是因何故云果？

又且下，縱破。縱作因果者，且次第五行非是圓因，分證十德非是極果，亦應十德非圓果，以古人以此十德歷別對十地故。今破因既非圓，故破果且從非極。不成次第者，應以真因剋極果，乃成次第。今十德分果即是真因，云何對行而成生起？又向引經明五行在果，十德在因，先果後因，復非次第。破開善中，彼云五行屬有，今歷取五行經文，一一皆明空義，何得是有？

聖行下，悉是引下經文，唯明天行是約義耳。

開空法道者，聖行是開初地不思議空之因也。

嬰行下無來去，故空。

病行下。示為背痛。非聲聞緣覺所知，而內證真空實無病惱，故知密語義在於空。

言十下，彼云十德明空，今破之成有。初約數法是有，次昔所下，引文明有。既有聞有知，有性可見，豈是空耶？

今明下。明今義。文中對上施章及下二章通明生起。因食論不食者，即上純陀品中因催供受食以明常身不食，乃至迦葉起三十六問，如來一一答之，名涅槃施。覈其大旨，豈踰常身不食之義耶？

今因下。正明此章因佛現病，廣談如來自行化他，若因若果悉皆無病，故由大眾品末而生前品，復由前品明佛無病，三人有病故須聖行以為醫治。

病有下。正依前品列出三人：初是三種罪人，次是二乘小道，三是聞經菩薩。

不可不用等者。簡前後二人不須方術，取二乘小道正應用治，以前文喻云遇醫則差，不遇則不故也。

治又下，正明醫方也。

功德是不病者，故知五行是醫者用治，十德即病人獲差，故云不病也。

不病故體顯者，此起下義章，由修行故分破無明，故法身體顯，體顯則是見佛性也。佛性正是涅槃之義，師子吼問意在於此。

見性故下。起下。用章。由分見佛性，故能徧十法界，起於大用，攝善星之惡，攝十仙之邪。惡邪既歸祕藏，故使付囑、焚身等。玄義引曇無讖云：經義已足，其文未盡，餘有三品，謂付囑、燒身、分舍利二萬，言未來秦地耳。然此三品悉屬用章，經雖未來，懸指何妨？以後分經，唐高宗時方至此土，故

善成次第者，五章生起，義趣無乖，豈同古人謂因果有無等耶？

含兩意下，次第屬別，不次唯圓。

其義未顯者，以次第不次第通名聖故。

今當別釋者，簡去次第別顯圓融。

何者下，簡通以聖訓。正簡去，次第前淺後深，地前二諦則淺，登地證中則深。

真不知俗者，十住入空，非不知所破六界緣生之俗，但不知十行出假之俗耳。俗不知中，正在十行。

若復下，顯別。一行一切行者，即空是聖，即假是梵，即中是天，雙照即病兒兩行。既三諦圓觀，則五行互攝，故云一行一切行也。

一、知等者，知只是照，以智照境，三境相融。

今從別釋名者，以聖訓正別在圓融，即是經云如來行也。

梵行者下。兼解餘四行名。品初既列五行，故得具釋。涉有同塵者。以四等心入於生死，同彼凡夫在六塵中而達塵法界，故云塵不能染。即下疏不淨，即淨義也。

就功能立名者，功能離染，故得梵名。

就諦理立名者，天謂實相天然之理也。

嬰兒下，示為小善，譬以嬰兒。

病行下，示為自病以破他病。病是所破，故云就所治立名。

就圓人立者，如來是圓滿人也。

不住名行下，住謂住著，自他俱不住著故立行名。文中互舉，聖梵天是上求自行，兒病是下化化他。又梵行通自他，自行證俗諦理，化他起四等心。自行則任運流入，故云自證不著；化他則令彼進趣，故云令他不住。

文列五行一行者，即品初次第列五行畢，乃云復有一行也。

則涅槃為本者，涅槃是天然之理，為理起行，方名天行。故知涅槃是五行本，是則涅槃為本，五行為枝。

涅槃者即是天，行者應云是天，謂涅槃是天然之理，為五行本。下云乘理自進名天行，故涅槃但是天也。今云行者，相帶而言。

緣涅槃自脩者，緣三德理脩戒定慧，圓正論偏故名聖行。

緣涅槃化他者，實通自行，且約他論，謂緣三德理，起慈悲喜捨也。

涅槃理顯者，即初地初住無明分破本有理顯也。若爾，則前之二行，則在地住已前。

乘理自進者，依初住理起二住行也。釋籤云：今以初地所顯之理，復結成於第二地行，故名天行。

乘理化物等者，以兒、病二行是果上用，謂分果理顯、依理起用，示同小善、示有煩惱，故得二名。

豈不下。結責他人以病行為本。

言天行為本者，此行依理義親，且得為本，則四行俱末。至論其旨，則唯理是本，五行俱末。他人尚不知以天行為本，況了唯理為本乎？棄本從末，斯責豈虗？

五種人者，即前品五種病人，謂四果支佛也。

五人有病者，無明全在故。

何能病行者，此責他解。夫言病行者，乃是果上示同惑惡，得彼行名？今此五人實有惑病，安能病行耶？

病行居後者，謂一聖、二梵、三天、四兒、五病，故云居後。佛因無病者，此指前品推自行中明無病因也。由脩三學所以無病，故屬聖行。

餘之四行亦復如是者，且如兒行既是小善，推佛本因非是小善即聖行，無小善果是天行，大悲熏心即梵行，示同小善即兒行，善具煩惱即病行。餘之三行例說可知。病行品中既有具五之文，例知下四咸有其義。

不可一向者，以天行附理故且名通，餘四屬事故且名別。若論互具俱通俱別，四具天行故通，天行具四故別。即理而事天必具四，即事而理四皆具天。注云云者，意在於此。

俱稱為行者，經云：復有一行，名如來行。行則在因，云何偏判在果？又前五行中，天行在果，云何偏判五行在因？

束散之異者，束五為一，散一成五，故知經文五一之言，法無兩異。

非是二乘菩薩所知者，謂圓頓佛境，非兩教二乘三教菩薩所能知也。

下不能卷舒於上者，卷舒即束散也。且如別教，地前但有聖梵二行，豈能卷五歸一，舒一成五耶？

不說二者，謂下文不說病天二行也。

遙指雜華者，即梵行品末佛自指之雜華，即華嚴經也。具足應云雜華嚴飾，故華嚴、雜華之名悉是從略。偏圓菩薩者，以彼所談而有普賢、行布二門，今家判義普賢在圓、行布屬別，故云偏圓。而事理等諸法雖差，同依無差法界之性，法界即天然理也，故下文云不逾一理。

不可卒備者，以彼經中七處九會五周六位始末之義，新經則八十卷文，故云不可卒備。問：華嚴中豈無聖梵等行耶？答：名體通別意如向釋。

初住下荊溪，釋名也。

天之行者，依初住理，發無生智，此智即行天家之行，故曰天行苦。約他宗結釋，此當依主。

行即天故者，理智不二，此行即理，故云行即天故。若約他宗，義當持業。

為天脩行者，為顯二住天然之理，而於初住起行，故云為天脩行。

因天行進者，由初住分顯自然入流，故名天行。

遠指於天者，聖梵等行所依是理，故云遠指，故使四行亦得天名。

有通有別者，於五義則前四屬別，別在天行第五則通，四竝遠指俱名天故，是則一即具五名如來行也。病行前已下，還是疏主語也。

前已現說者，即指前品如來現病說三病人及五病人，正是如來對三五機示現病行，故使下文無別病行。故知菩薩至于極果，還同今佛示現病行，故云道後自彰。若約分果，則病兒二行實通道中，今望極果故云道後。

私云：下荊溪研。詳前品。

既不說二者，徵前疏主結文，釋出義旨。

還成現品未有者，疏主既自云故不說二，則天行已指雜華，而病行亦無現文，但是義具，故向云道後自彰也。是則前現病品非是五行中病行也。故今荊溪研詳前品。若依疏主，則現病一品但是結前施章談常，而生後五行耳。故使五行現文但有其三。

結前說常者，即結前施章也。

說行因果起後者，即前品指往證今文也。指往無病因證今無病果，以酬迦葉請起後行章也。此但起後行章，非是正明病行。

不然下，荊溪不取疏主釋也。則以現病一品已屬五行中，病行則是現文，但闕天行，故說四不說一也。

雙標五一等者，五即次第，一即不次，佛以次第顯不次第，故使標釋皆雙。

治之即差等者，此之五行，正為第二病人也。

謂復有一行者，五行雖殊，不出三諦，三諦不出一心，故舉一行則攝一切。一則是理，行則是事，即事而理，五行咸一，一之行故，一即行故。

即因人者，如來是果上之稱，一行是因中之名，由脩此因而證斯果，指因所行故曰因人。又解如來因行者，因脩觀行故曰觀行如來，故此如來即是因人也。大乘即圓因者，包含曰大、運載名乘，因既進趣故偏名大乘，果既寂滅故偏稱涅槃，故云涅槃圓果也。

即因而果等者，眾生心因既具三軌，此因成果名三涅槃，因果無殊始終理一，故即因心而具果德。經云始自初心常觀涅槃行道，豈非因中亦稱涅槃耶？如是觀察一理統收，故云是為一行一切行也。若論互通，亦應云即果而因，故至果上亦名大乘。法華云佛自住大乘，即是其義。今論圓行正在於因，但云即因而果，其義已足。

是人必差者，即前第三病人，遇醫不遇醫皆得差故。既圓頓根利，故無結勸。若前病人遇則得差，不遇不差，故須勸之。

問五下。問意者，以經標五行則云於是大涅槃專心思惟五種之行，標一行乃云所謂大涅槃，既俱緣涅槃則圓別何在？答意者，中道滅理二教同觀，而於觀法有即離之異，故云立行有異。文中先出別行，次明圓行。

一緣涅槃次第立行等者，此謂別人繫緣本有淨性為惑所覆，如雲覆月、如礦藏金，故須破事顯理。所以十信信本有性，十住脩空破見思惑，十行脩假破塵沙惑，十向脩中初地證中始破無明顯出本性，如雲已除、如礦已破，即是瓔珞二觀方便得入中道第一義諦觀也。二觀則淺、中道則深，故云從淺至深。

即以涅槃為行者，此謂圓人始從名字達事即理，如指波即水、全器是金，豈應壞器求金、滅波求水？故達此理即名圓行，故云以涅槃為行。此則即理成行。

於一一行無非涅槃者，五行雖殊不離一性，此則即行而理，行理互融能所不二，理同事異凡聖宛然，水濕元同清濁終別，如此觀察方名圓行。故知經文標五一行皆云涅槃，而有偏圓二意之別。他師不見此意，而云五行是因一行是果，或云散五束一，已如前破。又復應知諸師不達偏圓，而作因果等釋，亦成增減二謗。請試論之。若謂因果是圓，則於五行有增，謗五行本別濫增為圓。若謂因果是別，則於一行有減，謗一行本圓謬減為別。若云因別果圓義同水火，況復還同別教，以證道同圓是分果故。因果既爾束散例然，不見今宗豈曉經意，故云謬濫多矣。

建心者，立志要期也。

若從聲聞者，即滅後四依現聲聞像也。若約佛世，則如般若中諸聲聞人，受佛威加轉教菩薩也。

是遇瞻病者，即是以此經文合前品遇瞻病等得差意也。大論亦云：佛如醫王，法如良藥，僧如瞻病人，戒如藥禁忌。今聲聞即僧，如來即佛，涅槃即法，故與大論意同。

忻猒者，忻樂大乘，猒捨所愛也。

即是從經卷中等者，謂於此經中達了圓融三德同體三寶方廣平等之理，故云復有方等大乘等也。

經：妻子至猪豕之屬出所愛境。妻子等是縛著緣，舍宅等是鬪諍緣，珍寶等是放逸緣，奴婢等是憍慢緣，象馬等是殺害緣，此等皆是所愛。今欲出家，故俱捨離。然大小諸經多讚出家、毀呰在家，而亦有餘經讚在家者，其意何耶？答：應以四句分別，佛旨易明：一、出家持戒為上上；二、在家持戒為上；三、出家破戒為中；四、在家破戒為下。今經即以第一句破第二句，故云：若在居家，不得盡壽淨脩梵行。若餘經讚在家、毀出家者，即是以第二句破第三句。又有經說：破戒諸比丘，猶勝諸外道。者，即是以第三句破第四句。

得法為緣者，法即遇方等大乘經典。

第二立行者，若但建心而不立行，則無得果之期。

經服三法衣者，謂五條、七條大衣也。大論云：佛聖弟子住於中道，故著三衣。外道裸身無耻，白衣多貪重著。十誦云：為異外道，便以刀截，知是慚愧人衣。梵語即安陀會、鬱多羅僧、僧伽梨也。南山云：諸部無正翻，今以義譯。大衣云雜碎衣，以條數多故。若從用，名入王聚落衣；七條云中價衣；從用，名入眾衣；五條云下衣；從用，名院內道行雜作衣。若就條數，便云十九、十七，乃至九條、七條、五條等。律中無五、七、九名，但云安陀會乃至僧伽梨，人名七、九條也。

經：威儀無缺者，小則三千，大則八萬。

經：小罪，謂吉羅也。

初譬為五下，此中譬及合文雖有五六，而與律部五篇六聚名義乖互。且律明五篇者：一、波羅夷，二、僧殘，三、波逸提，四、提舍尼，五、突吉羅。六聚者：偷蘭第三乃至吉羅第六。若開七聚，則惡說居末。今初譬文：一、以全乞喻重，二、以乞半喻殘，三、以手許喻蘭，四、以指許喻提，五、以微塵喻吉。至于合文，又開提為二。若約篇聚，二提但一。是知今經為篇闕於提舍，復剩偷蘭；為聚不開第五，亦闕提舍。大乘經文，佛意罕測。文殊問經，篇聚亦爾。彼列五夷、三蘭、二提、一吉，罪種雖少，該攝極寬。此等皆是菩薩律儀，不可全同三藏。篇聚名義，具如前記。

開作兩合云云者，前據篇居第三，同喻指許；今據戒條各別，故開二合。

或可下。重明開兩所以也。

經宿懺等者。謂捨衣經一宿已，明日方懺。此恐十誦行事。准南山鈔，似如當日捨衣，當日即懺。但行事或令經宿還衣，而南山許當日還。故鈔云：必不斷心，多日亦犯；若捨心斷，當日得還。對人有三：一者僧法，謂五人已上；二、眾多人法，謂四人已還；三、對首法。律非本宗，不暇委述。具如南山鈔懺六聚篇。

提對首懺者，謂犯單提者，當請一清淨知律比丘堪解罪者，共在空靜處，或對佛像前，具儀請之，然後悔根本法。事備律鈔。此第三篇二提之罪，既懺、儀各別，故使經中合文開兩。

羅剎二解下，知識是外緣，倒心是內因，即經合云煩惱諸惡羅剎也。既云煩惱則與次解相應，既云諸惡則與初解相應，外緣內因俱能破戒囊害慧命令沒生死海中，故知因緣竝如羅剎。

經令汝安隱得入涅槃者，此以欲樂暢情為涅槃，以涅槃是安樂法故，誘誑行人。若隨愛見而轉，毀破四重，是全棄浮囊。

具如止觀等者，彼明犯戒不出愛見二種：若為財色而毀戒者，名愛羅剎；若起惡見謂得空解，發少智慧撥無因果，謂婬欲是道，又值惡師為說惡法，見毒轉熾毀諸禁戒，名見羅剎。具在彼文。委引今經消釋其義，應知彼分愛見，望今二義但屬內因。

二、明不次第者，戒謂毗尼事，戒即是大乘第一義理，如是戒行，名如來行。

一具枝本者，枝本有二意：一者以大涅槃心為根本，五種事戒如枝條，枝本相由事理不二，故經云具足五枝諸戒也。此即與第二事理意同。二者於五枝中自分枝本，則以初枝為本，以性重之戒為眾戒根本，故即經云菩薩根本業清淨戒也。餘四皆從初枝而生，則一本四枝。此之枝本，若望初義悉名為枝，唯三德理方名為本。又下誓願中護他十戒，還從此文自行五枝開出。若爾，此五俱本、下十俱枝，若約開出，則開一心成三諦，從三諦出五枝，開五枝成十戒。若約收攝，則攝十為五、攝五為三，三只是一，一中無量、無量還一，不次第義其若是乎？統論雖然，現文且以一理為本、五戒為枝。

初根下，疏主釋經，其義極略。今於五枝，皆先解文；次引法華玄行妙中義，助釋令顯。

即是性重者，謂四重性戒眾戒根本，為大涅槃心持故言清淨，即法華玄云為無漏心持故言清淨也。

是方便前後起者，謂四重各有前後方便，前蘭後吉。故四分律中但明成者波羅夷，不成者偷蘭，亦不分輕重。南山云：今會通輕重，約初篇中婬戒，以如內心婬意，身口未現，名遠方便，此犯吉罪；二動身口，未到前境，名次方便，犯偷蘭；三者臨至境所，身分相交，未至犯處已來，名近方便，是重偷蘭。此三皆名前方便也。後方便者，則犯後起慶快心，得吉罪。此之眷屬是四重之餘，故云眷屬餘清淨戒也。法華玄釋與此有異，故彼文云：偷蘭遮等是前眷屬，十三等是後眷屬。餘者非律藏所出，絓諸經所制者，如方等二十四戒之流，名為餘戒。是知彼釋前眷屬與今疏同。

言偷蘭者，有二種：一者、從生蘭，二者、自性蘭。此即從生，謂四重近方便也。但釋後眷屬義，與今疏異。

此二下。謂此二是作法受得之戒，故屬律儀。下三枝非作法是得法，得法時乃發斯戒也。瓔珞經云：攝律儀謂十波羅夷。彼直明大乘故舉十夷，今扶小律故唯四重。戒疏云：攝律儀能令心住。

是防意地者，雖持律儀，念破戒事，名之為雜。定共持心，欲念不起，故名不雜。法華玄云：以戒淨故，事障除，發得未來；性障除，發得根本。滅惡覺觀，名定共也。

即道共戒者，夫戒論防止，既發真道，永無過罪，故俱是戒。法華玄云：即四念處，觀理正念，雖未發真，由相似念，能發真道，成道共戒，故名正念念清淨戒。

屬攝善法戒者，瓔珞云：攝善謂八萬四千法門。戒疏云：攝善自成佛法。

迴向下。法華玄云：即菩薩於諸戒中具四弘六度，發願要心迴向菩提，故名大乘戒。

攝眾生者，瓔珞云：攝生，謂慈、悲、喜、捨，化及眾生，令得安樂。戒疏云：攝生，成就眾生。故知今經五枝合，則成瓔珞；三聚開，則成下文十戒。應了三聚不出三諦，三諦只是一心。

性重下。且於事中以初枝為本，餘四為枝，故云派出。說文：水別流曰派。

前之枝本皆屬事攝者，且約第二義，以初為本，餘四為枝，故枝本俱事。

凡夫能持者，以有著心取止作相，亦且名持；不能達止作法界，望理名犯。

聖人能持者，謂分證聖人達一止一作無非三諦，即事而理，故云與理相應。又相應之言通該五即，聖人之號不獨分真，以名字已上通名聖人，故是聖人之法，故猶云如來行也。前三教雖有凡聖俱名凡夫，又唯經意前明五枝皆云清淨，則已是正法戒也。但以根本等五通前三教持故，所以如來更約事理區以別之。

經云：終不為要者，尚不為離邊求中次第之惡，況為凡夫婬盜之惡乎？

前之事理皆名為重者，以前五枝屬事皆約四重為論，乃至迴向無上道戒，只是於四重中具四弘六度等，故使次約事理，只是達四重事即三諦理，故云事理皆重也。又除息世譏嫌戒外，餘悉名重。

息世(至)為輕者。經中所列多在二提。

菩薩具持者，五篇無犯也。前次第戒中護浮囊，即是具持意也。

經然明而臥，以西土房居獨臥，故制然燈。此方同堂眾宿，理應反此。隨方毗尼，義在斯也。

經輕稱與名稱字同，古字不分。或從禾作平，近世所用。

經坐肆者，肆，陳也，列也，謂陳列貨賄於市也。

經氍毹渠，俱山于反。通俗文云：織毛蓐曰氍毹，細者謂之毾㲪。經或作氀，力于反，氀毼也。

經毾㲪他盇反。釋名云：施之大牀前小榻上，所以登上牀者，因以名焉。

經：䩸衣三蒼。而用反。說文：䩸，毳飾也。或作㲨，而容反，謂古貝垂毛也。或作眊，人志反。廣雅：㲥，眊罽也。織毛曰罽。三形通取，於義無失。

經裁足覆身。裁，僅也，劣也，不久也。鄭玄注禮記、周禮作裁，東觀漢記及諸史、賈達注國語竝作裁，漢書作纔。隨作無定。

經明根子等五般種子，律皆云種，而今云子，皆取能生義也。

其中𢉆子疏主引他二釋愽梨柿之類者，愽字悞，亦應作接，即解音接義。謂接子者，乃梨柿之類，以皆可以枝條接他樹而生，故觀師音根蒂之蒂，而引漢書禮記為證，謂彼二文皆以𢉆字音帝。

為士破瓜者，曲禮曰：為天子削瓜者副之，巾以絺。(副，析也。既削又四析之，乃橫斷之，而巾覆焉。)為國君者華之，巾以綌。(華中裂之，不四析也。)為大夫累之，(累，倮也。謂不巾覆也。)士㚄之，(不中裂，橫斷，去疐而已。)庶人齕之。(不橫斷。)意明下。觀師釋經意，謂如瓜之類，有蒂者悉不得畜，故五中有𢉆子也。疏主但引二解，而無去取。應法師定作接音。經音云：古文𢉆，今作接，謂接木之子也。大威德中作接子。又撿經律，竝無蒂種，故宜作接音。四分律謂根種、枝種、節種、覆羅種(此言離種)、子子種。十誦律二誦第四明五種，謂根、莖、節、自落、實種。彼文云：根種者，謂藕、羅蔔、蕪菁、舍樓樓、偷樓樓，如是比種根生物。莖種子者，謂石留、蒲桃、楊柳、沙勒，如是比種莖生物。節種子者，謂甘蔗、麤竹、細竹，如是比種節生物。自落種子者，謂蓼、阿修蘆、波脩盧、脩伽羅、菩提那，如是比自零落生物。實種子者，謂稻、麻、夌、大豆、小豆、褊豆，如是比種子生物。准僧祇，

壞種子者墮，四分、十誦竝提，今經直不許畜。

經象廌、馬廌者，或云西土以象毛馬尾編織為廌蓐也。

經丹枕者，案天竺無木枕，皆以赤皮氎布為之，貯綿毛枕，而且倚丹赤色。

如鼓黃者，動則有聲也。

樗蒲如前記。

圍棊等者，韋曜博弈論云：至或賭及衣物，徙棋易行，廉耻之意弛，而忿戾之色發。然其所志不出一枰之上，所務不過方罫(古買)之間，勝敵無封爵之賞，獲地無兼土之實。伎非六藝，用非經國，立身者不階其術，徵選者不由其道。求之於戰陣，則非孫、吳之倫也；考之於道藝，則非孔氏之門也；以變詐為務，則非忠信之事也；以劫殺為名，則非仁者之意也。而空妨日廢業，終無補益，是何異設木而擊之，置石而投之哉？且君子居室也，勤身以致養；其在朝也，竭命以納忠。臨事且猶旴食，而何博弈之足躭？嗚呼！棊弈之無益也，俗儒尚鄙而誡之，而況於釋氏乎？其有不務三學，終日勞心，佛制既違，信施何報？悲夫！

經：六薄。說文：局戲，六箸十二棊也。古者烏曹作博。方言：博，或謂之棊，或謂之曲道。吳楚之間或謂之箭，或謂之博，亦箸名也。

經拍毱，郭璞注三蒼云：毛丸可蹋戲者曰毱。蹋毱，兵勢也，所以陳武士，簡才力也。劉向別錄曰：蹴，鞠也。新書二十五篇，傳云黃帝作，或云起戰國時，託云黃帝也。

經擲石，案漢書：甘延壽投石超距。張晏注云：飛石重十二斤，為機發，行三百步。延壽有力，能以手投之也。經投壺，禮記曰：算長尺二寸，壺頸脩七寸，腹脩五寸，口徑二寸半，容斗五升，中實小豆焉，為其矢之躍而出也。壺去席二矢半，矢以柘若棘，毋去其皮。

經卜筮。禮記：龜為卜，著為筮。卜筮者，所以決嫌疑，定猶豫也。

波羅塞戲如疏。

此起近代者，雙陸起於曹、桓，不應以此翻彼。

牽道下。疏主正解八道。

行城者，藏師梵網疏云：波羅塞戲，西國兵戲，謂二人各布二十餘象或馬，於𡱈道所爭得要路為勝。塞，蘇代反。

經爪鏡，以藥塗爪，呪之，能見吉凶。

經寧以此身投於猛火等，謂投火但損一身，毀戒墮獄則損無量世身。又投火但損色身，毀戒則損法身，是故寧投火坑不毀淨戒。下去不受外施等，經文例爾。

內根外塵者，根謂眼等，塵謂色等。

經：染心，即愛羅剎也。

二、願他中所列十戒，即是開前五枝。法華玄義云：護他十戒，從自行五枝中出，從根本、眷屬兩枝出。禁戒、清淨戒、善戒。何者？篇聚作法，即是禁戒。禁戒若發無作，乃名清淨。清淨即止善而言，善戒即行善也。從非惡覺覺清淨戒，開出不缺戒。何者？雖防七支妄念數起，致有缺漏。若發未來禪，事行不缺；得根本禪，性行不缺。從護持正念念清淨戒，開出不析戒，即道共戒也。滅色入空，是析法道共。今體法入空，故名不析。又內有道共，則戒品牢固，不可破析也。從迴向具足無上道戒，開出大乘不退隨順畢竟具足波羅蜜戒。

護持一種則通者，謂此初戒通貫下九，以清淨乃至波羅蜜悉名禁戒，俱約護持。故知十戒，初一則通，下九乃別。若准止觀妙玄意，乃以初戒對於四重，清淨對僧殘，善戒對二提已去。約三聚，則此三戒並在攝律儀中；約五枝，則屬前二枝。前疏亦云二枝是攝律儀，而今以初戒為通，於下九中乃云淨、善二戒是攝善法等，則與玄文止觀意義相反，亦與前文分判五枝有異。而其旨未詳，以竢來者。

清淨下。判下九戒以為三聚。淨善如向釋。

不缺下。准餘文，不缺是定共，不析是道共，屬攝善法，今云兩屬。

不退下。略釋後五而文闕大乘。妙玄云：大乘者，菩薩持性重、譏嫌等無差別，自求佛道性重則急，為化眾生譏嫌則急；小乘自調性重則急，不度他故譏嫌則寬。菩薩具持兩種，故名大乘戒。

酒肆等者，即行於非道通達佛道，故非法之處輙以度人，而於禁戒無有退失，即迦葉云如醫療病不為病汙也。

隨順下。妙玄云：隨物機宜，隨順道理，故名隨順。今文單約隨理，義合兼機。

畢竟下。妙玄云：畢竟者，竪究竟無上之法。今云一切周足，則是橫具諸法。

波羅下。妙玄云：具足者橫，一切圓滿無法不備。今云彼此窮底，則竪義也。謂此戒既徹實相，彼戒亦然，此即竪義。所以與妙玄不同者，只由圓融法門橫竪不二，故得互對。

一、持下，約具足義，總攬前九以明圓行，即在家、出家、定共、道共一切諸戒，皆摩訶衍。戒從心起，即戒是心，心具三千，何所不攝？戒為法界，義在茲焉。故止觀中束此十戒以為四意：前四戒是因緣所生法，通為觀境；次二戒即是觀因緣生法，即空空觀持戒也；次兩戒觀因緣，即假假觀持戒；次兩戒觀因緣，即中中觀持戒。廣明心起十戒，委在彼文。既對三觀，亦收四教，其義可知。是知五枝十戒不出三觀，三一互攝，只我自心，反本還源，不竢終日。又此十戒與大論十戒義同，名或小異，委如別說。

若論下，報因等者，今先依諸論明因果義，次釋現文。云何習因習果？阿毗曇人云：習因是自分因，習果是依果。又習名習續，自分種子相生，後念心起，習續於前，前念為因，後念為果。此義通三性，論家但在善、惡、無記，無習續也。

報因報果者，此就異世，前習因習果，皆名報因。此因牽來果，故以報目之，名為報因。後受五道身，即是報果。就今報果身上，復起善惡習續，習因習果。總望前世，此習續是果。若望後世，此習續是因。數家明報，得鴿雀是報果，多婬是習果。論家，鴿身及多婬，俱是報果。婬由貪起，貪是習果。又今生煩惱起，名習因，成業即報因。後生起煩惱，名習果，苦痛名報果。大約而論，則習因果約心，報因果約色。通十法界，悉具此二，即是十如中因緣果報也。次釋現文。今云報因應招報果者，謂持妙戒，是福德莊嚴，為佛界報因。應遠招佛界大涅槃之報果，而亦近感人天勝報，此乃華報也。不妨戒善自趣涅槃，其猶水流趣海，法爾無停，火𦦨向空，任運咸滅。此與生公十四科中，善不受報，其義相反。以今開悟之人，所脩戒善，尚有人天華報，豈況迷徒所脩戒善，得無報乎？而云戒善皆以菩提為果，人天之果，自由貪心。作此釋者，乃令善體無力。委如妙樂記破生公有十四義科一卷，大為義學所宗，今亦現行於世。善不受報，當第六義。唯此一條，眾所未許，不獨今宗。

若論習因招於習果者，智慧莊嚴是習因，妙覺菩提是習果，故云遠感常住法身也。

今下。正示今經。佛以初住分證最初顯理以為戒果，則不同人天之近報、妙覺之遠果，故云不近不遠也。又人天亦有習，佛果亦有報，文從影略各舉一邊。

以不動地等者，地是所依即初住分，顯常理名為不動。

尸羅配二地者，彼以十度配十地，初地檀滿，二地尸滿，乃至十地智滿。

言同處下。別教證道同圓初地即是初住，故使因則開說、果乃合論。

入理名住者，即仁王云：入理般若名為住。此以證空名入理也。此與小乘道共戒齊任運無犯，故是戒果名不動地。

住生功德者，從十住空入十行假，名生功德。

是定果者，由內證禪定成就外用故化他自在，既上持佛法下化眾生，故名堪忍地也。

地能生載者，分真之理能生於智，如地生牙為諸法本，如地載物於生死涅槃俱得自在，離五怖畏名無畏地。中智開發在此位故，即是慧果。此既三學證果淺深位別，故屬別教次第意耳。即由前次第五行而得此果也。

若就下，若約不次，五行既一時而脩，故至初住一時圓證。今明戒聖行，故且云戒果。

於雙義便者，因既雙明，果豈單說？故指證道包收二途。

常故不動等者。此約山為喻以明四德。風不能移動故山常住，山安樂故不為風所墮，山自在故不為風所退，山清淨故不為風所散，散則成塵穢也。下三番合釋，皆是四德義也。

八風不動者，彼明須彌安固，不為八方風所動。若劫盡風災起時，則碎如爛草。易緯曰：八節之風，謂之八風。隨藍，亦云毗嵐。

今取下，答，可解。

異見邪風者，正斥二乘為異為邪。

生死下。雙結上俗真二諦也。

戒果之地常樂我淨者，還以不動等四以配四德。

第三番約四德者，此就所顯。若約所離，應云四魔。前之二釋，皆約所離，故有三諦、三障之名。若論所顯，無非四德。

偏圓兩人者，佛是圓人，菩薩是偏人。

以成於戒者，單有於戒，無慧無定，安能運遠？故須定慧，令戒有所至。

七財者，一聞，謂初地聽法如雲持雨。信者，圓信堅固。戒者，得中道戒防止二邊。定者，得首楞嚴定。進者，自然流入薩婆若海。捨者，捨離二邊不著中道。慚愧者，顯理未極故，慚第一義天、愧上位人。

七覺者，謂擇、進、喜，此三屬慧。除定、捨，屬定。念通兩處，此即分真戒、定、慧也，故云宜取初地等。戒、定、慧是所行之法，故向云聖人行聖法等。

開善釋定下，此師但見文中有無我觀。下文又云：作是觀已得四念處，便謂定行是念處觀。不知經文正明特勝背捨是定聖行，所明無我乃是脩特勝禪證後起觀。下云得四念處，乃約俱解脫人定慧雙脩斷結證果，非是正明定行也。且念處是慧，豈應釋定聖行耶？

此義下，今師斥非。違經者下，引文。若定下，正難。汝若謂定行即念處者，經文只合云作此觀已，入堪忍地，故云亦應次之等。

若未下。且經既云：作此觀已得四念處，念處已入堪忍。既觀已未云住地，則知定行非念處也。是知用念處斷惑，方得定果入堪忍耳。

妨義下難意者，今明定行既明於慧，下明慧行則應用定。

亦應下。既定行是慧，則應前明戒行却是於定。若不是定，後念處慧從何而發？是則三行雜亂無以區別，故云此失不小。如其不爾，何得云定行是念慧耶？

此中下，明今釋。

既非(至)觀慧者。四根本禪世間本有，凡夫外道專脩此者只發有漏，故無出世觀慧。今十六特勝，是亦有漏亦無漏禪。佛不出世，利根凡夫亦脩此禪而不發無漏。如來若說故發無漏，此於餘禪其力雖弱亦勝根本。若九想皆捨，是出世客法，名無漏禪。故得並有無常無我觀慧。開善不見此意，便以四念處釋之，已如前破。

我是眾惡等者。此釋伏難。應問云：特勝等禪備有四觀，何故經中止明無我？故答云我是等也。我即身見，由計我身致起諸惑，故云惡本。舉本攝末，故經偏明特勝。明脩與證皆且約第五除諸身行以明，故脩中則云從頭至足，證中明見三十六物也。

言十六者，謂一、知息入；二、知息出；三、知息長短，而知來無所從，去無所至，入不聚積，出不分散，若約根本定，即是麤細住；四、知息來去徧身，而定心明靜安隱，若約根本，是未到地；五、除諸身行，謂見身中三十六物，如開倉見穀粟麻豆，若對根本，即初禪位前；八、觸觸身倉，心眼不開，不見內物特勝，既有觀慧，觸開身倉，心眼即見三十六物，肝如綠豆，心如赤豆，腎如烏豆，脾如粟，大小膓道更相應通，血脈灌注，如江河流，內有十二物，脾、腎、心、肺、肝、膽、膓、胃、生藏、熟藏、赤痰、白痰，中有十二物，肪、膏、腦、膜、骨、髓、皮、肉、筋、脈、膿、血，外有十二物，髮、毛、爪、齒、眵(昌支反)、淚、洟、唾、垢、汗、大便、小便，出入統致，其間不淨、無常、苦、空、無我，一切身行皆休，終不為身而造惡業，是名除諸身行。經明脩證，正在於此。若對道品，通五特勝，是身念處；若對根本，即是覺觀兩支，心眼初開是覺支，別三十六物無謬是觀支；六、心受喜支，令喜不隱沒無垢味，無垢味即法喜也；七、心受樂，非受樂樂，知樂中三受皆無樂名，名樂支；八、受諸心行，是一心支，知眾心是一心，不同根本計實一心也，通前三特勝，皆受念處；九、心作喜，前喜從三十六物生，此直就心作喜，對二禪十心作攝，得入一心。根本但內淨受喜，特勝有觀慧，常攝喜心。十一心作解脫。此對三禪根本之樂，猗喜徧身，受凡夫捨為難。特勝有觀慧，則無愛味，故言解脫。通前三特勝，對心念處。十二觀無常。對第四禪餘處亦觀無常，未是別治，得不動定味之為常。今有觀慧，知離苦樂而終是色法，猶是無常，不應生染，故稱無常。十三觀出散。對空處滅三種色，如鳥出籠，故言出；緣空，故言散。雖緣空，亦有觀慧。十四觀離欲。對識處緣空多則散，散名為欲。特勝觀慧，離是散心，故名離欲。十五觀滅。對無所有處特勝觀慧，觀識若多若少皆無，故云觀滅。十六觀棄捨。對非想非非想處棄識處及無所有處，更有妙定，名為非想非非想。凡夫妄謂涅槃佛弟子，知其雖無麤煩惱，而有細煩惱，而無愛味，故稱淨禪。通前五特勝，皆名法念處。此十六法，橫竪對治法，節節皆異。根本闇證功德則薄，如食無鹽；特勝功德則重，如食有鹽。委論發相，如禪波羅蜜及止觀禪境中。今經據其大體而談，故無十六頭數。若明三十六物，則似且論第五除諸身行。

竝云是桃核者，彼師謂經云腦胲，乃字之訛也，應作桃核字也。

扁鵲下，今師引文為證，二字非訛。胲既在足，腦則在頭，故說文云：胲，足大指也。古才反。而應法師云：案字義宜作解，音戶買，謂腦解也。無上依經解三十二相中，二如來頂骨無解是也。今作胲，或是古字。今謂應師穿鑿，何異招提？故此諸師，未可承用，但依疏主，文義善成。

與解俱發者，以特勝禪不同根本闇證，既有觀慧故，與四念解俱時而發。由有無我等解故，於禪中不生味著。

文略下。既推無我，則是略明後五特勝發相，以後五對法念處觀法無我故。只由我是惑本，故略明之，意如前說。既脩十六，必發四觀，亦如向記。

經：誰有是我者。徵責我體也。於前所觀三十六物中，阿誰是我？餘句可解。

是八背捨觀者，經明脩證俱是初背捨相，謂內有色相外觀色也。問：何故知是初背捨？答：經明內有骨人故，是則於初背捨中但明內有色耳，尚未明外觀色，故知但在初也。言背捨者，大論云：背是淨潔五欲，捨是著心，故名背捨。如下經自釋，略如法界次第。

除却(至)脩相者。謂觀自身，初見足指皮𥀹如泡，漸漸到頂，皮急肉裂，綻潰濕釋。又從頂至足，皮肉自脫，唯白骨在支節，相𣫝不動，皮肉墯落，聚在一處，猶如䖝聚等。廣明脩相如禪門。

更增其證者，謂於初背捨中其證更深也。

而言斷色欲者，法界次第云：為脩流光故，不應初背捨中壞滅內身骨人，欲界結使難斷故，須以不淨心觀外色。今云斷色欲者，只是欲界結使滅也。此初背捨位在初禪。

更四重者，次第如文所點。

更緣證起觀者，此還在初背捨中，以尚明骨人故。若二背捨，則內滅骨人也。

似九想之證者，以云斷三欲故。如止觀云：如是想者是婬欲病之大黃湯，今觀力強婬火速滅。又云：九想猒患外境。故知斷形貌等正是外境，故云似九想證。佛意難量未敢判定，故云似也。

亦有其義者，以諸禪互發，脩背捨而發九想。

復似勝處者，於八勝處中似後四相，謂五青勝處，若觀青色轉變自在，少能多、多能少，光色照曜勝於背捨所見青相，亦不起法愛，是名青勝處。六黃勝處、七赤勝處、八白勝處，皆類如青勝處中分別。此四勝處位在四禪，此依大論明此四色為勝處。但今經云鴿色，與彼赤色為異。又瓔珞經以四大為四勝處，皆隨機異說耳。九想八勝處，如法界次第中略釋。

經四維。維，隅也。

見已即問者，若小乘背捨觀成，雖有光而無佛。今既云問佛，驗是大涅槃心所脩，方有此相也。又止觀明背捨見骨起四色：青、黃、白、鴿。今經剩有赤色。

作於內觀外觀者，總標也。經從見已即問至而生貪欲是內觀。以推自身虗假，故名內觀。

即是外觀者，以推他惡境虗假，故名外觀。

經一一音聲不能見罵者，以眾聲和合方成言句，詮表罵意故。今既折破，唯見一一聲而不見罵意也。

是結觀慧者，以經云：我若不忍，我即能忍是內，所忍是外。既雙結內外，故云結觀慧也。

善識下。識散亂，是正念遮障也。

無地獄等果者，等取經中畜生、餓鬼也。

俱解脫人等者，凡夫外道脩闇定而無慧解，慧解脫人單脩理慧而闕事定，俱脫人脩事定而有念慧，向約特勝對念處是其相也。古人不了謂是念慧，而不知正明定行也。

念處斷結者，念處是慧，因定發慧，慧能破惑。故論云：戒如捉賊，定如縛賊，慧如殺賊也。

第五地等者，即依地經以十度對地也。

已如前釋者，即前疏中明別，則定果在行，圓在初住，還是初地者，以證道同圓故。

出經者誤者，謂此文合在戒聖行後，而誤安此中。

只是一地者，但似今明圓果義，雖不云誤，還以此文屬戒聖行，意謂列在定行後者，欲明戒定二果體一耳。

直爾持戒者，謂前戒聖行，是散心持戒，既無定力，故不能鑒機。

定能下。今定聖行既能入定鑒機，故可毀戒行殺等。此釋似同今師，但不分別圓定殊，故與今異。

問此下。問意者。經文約破戒為問，何得判為定耶？答意者。謂以戒例定，故知明戒引例故來。須知此文正明於定，況復戒定體性無殊，故云即散而靜也。散則戒，靜即定。

不復煩文者，戒已是定，不須別明定相也。

彌顯圓定者，既是圓融，豈存次第？須知此文正論相似首楞嚴定，戒定相即，持毀一如。

經問中云未得住不動等者，此問住前菩薩也。不動地即初住戒果，若得此果，不動真際持毀自由，今所不疑。未審相似等人未得此果，設有利他因緣，為得破戒以不？經佛答意者，豈但分果利他得破，相似內凡亦有此義。

經：何者是耶？請佛陳其相狀也。佛答中，即明住前相似已還，若為弘法利他，則得破戒而不名犯，寧當自已破戒墮獄，不令他人退菩提心。

事乖理順者，毀犯淨戒，其事雖乖，既實心為法，則道理甚順，定獲妙報，豈墮地獄？故經云：無有是處。

佛答如文者，文殊所問既稱佛旨，故佛即讚，復引仙豫本事而述成之。

遠師云：下經中說仙豫住極愛地，住極愛地與上未住不動地大別，云何為證？釋言：是中不欲取其位分高下相當為證，正取為法破戒無過而為證也。行遠護法，義通上下，乃至佛證亦得無妨。今謂或可且約仙豫位在住前，若如經云以是因緣不墮地獄者，尚非相似，以六根人已能長別苦輪海故，豈假以不墮為嘆耶？應是觀行外凡破戒合墮，以實心護法，故不墮也。如僧護經說欲救十人，寧殺一人，乃至欲救一州，寧殺一縣等，存乎大益而不避小損也。又下經說仙豫位深，此明位淺，示迹隨機，引證各別，或依遠義，亦應無失。

經令人同虗空，謂大乘理教悉虗誑不實，如彼虗空不可依憑也。

開四為十六者，一一諦下各有四行，謂苦、空等，諸文亦謂十六諦也。

乃至無量者，謂種種法門，悉四諦開出。

而名義不同者，須知今經四諦是生滅，二諦是無生，一諦是次第，對彼三教機緣，名義悉異。

大有所關者，謂四教各有四二、一空、開合之義，故知他人但云開合，則豈別偏圓？是則四二等諦徧於四教，四教四門，門門四悉，明諦不同。又徧五味，被機增減，顯密不同。四證三接，故使二諦有七，三諦有五等，具如法華玄義所明，故云大有所關。

今一往者，且據經明四諦，云若有逼迮相等，與藏義同，故且判屬。若二往而論，則經中備明三種四諦，豈獨生滅而已？又初生滅者，以大涅槃心脩行生滅，豈全同藏？故經云道者大乘相也。此則別人於十信位為中道，故脩生滅四諦也。對通說二諦等，其意例然。但此二諦寄在四諦集諦文中明之，今約義次第居四諦後耳。

對別說一實者，以中道一實，是別人發心所期故。若正脩此慧，在迴向位。

次第義亦成者，以別人十信用生滅伏見思，十住用無生斷見思，十行用無量出假，十迴向用無作。脩中既學四教法門，是故以此經文橫對三教，而亦不失次第行義。所以生滅明四諦，乃至無量說一諦者，亦是一往對緣。其四二等諦，四教各有，已如向說。

舊或下，凡三家明諦義，前二可見。

或若集下，第三家，約境智相成名諦。

令智無所有者，智無自體，由境而發故。

了境本空者，由無漏智達四諦法因果皆空，是則智無境不發、境無智不空，境智相成是審諦義。

興皇下。朗師專解聖諦之名。謂佛性涅槃之理，出四諦因果事外，故名聖諦。

非境非智者，以聖諦理非境智事，此則破前三師義也。

非漏下，更以三雙明大乘聖諦之理，非小乘四諦之事。以小乘苦集是有為有漏，道諦是有為無漏，滅諦是無為無漏；苦集是世間因果，道滅是出世間因果。今明佛性妙理，故並非之。

四諦義多者，以四教各有故。如興皇所釋，只是無作四諦，用破生滅四諦，而亦不知佛性涅槃四一相即，而專存一義以破於四，未曰通方。興皇尚非前三焉，是故云那一向解也。須知今文備有三種：

即是無作四諦慧者，此即前文總分第三一寔慧也。以理事互融四一不二，既是一實亦是四諦，故下經中別無一諦慧文也。若論次第，則在十迴位中脩無作慧初地證得也。

能所合論者，前三種四諦是能趣，後無作四諦是所趣，以二觀方便得入中道故。又無作是所依理，前三是能依事，故曰合論。

生死盡也者，且盡分段耳。

若一往下，且順三藏義消文也。

果報顯現者，受六道身苦樂差別，皆可目擊，故云顯現。僧亮云：麤著易知為現相。

因相微隱者，以煩惱心潤善惡業，既未招報，不可現見，故云微隱。此微隱業能轉至果，得轉相名。見著知微者，見身、口、意所造已成善惡顯著之業，知由一念惑心轉變而起也。從微至著者，從一念惑心轉至成業，故云轉相。僧亮云：因謝果起，轉因得果，為轉相。

又苦下。重解現轉義也。

據現事者，五、八著苦皆現受故。

兩心轉變者，前心後心也。謂從初心微細，至後心成業顯著也。

道是能除者，脩戒定慧三斷，除苦集故。

經苦者有三相者，此三種苦從三受生：一、苦受，緣違情境起，以逼迫為義；二、樂受，緣順情境起，以適悅為義；三、捨受，緣中庸境起，以平等為義。

言苦苦者，即有漏五蘊常逼迫名苦。又與苦受相應，即是有漏行苦，身上更加違情逼迫之苦，故云苦苦也。

行苦者，謂有漏之法四相遷流，名為行苦。而從捨受生者，雖無違悅二義，然是有漏四相遷流不安。

壞苦者，即樂相壞時，苦相則至。而從樂受生者，謂先有樂，後必壞故。

數人下。凡二家釋義，語雖有異，意則大同，故下疏主雙取二釋。

招集為集者，應云招果為集，上集字悞也。故下釋云能招二十五有果也。

此集下，疏主會通二家明義，以消經文。謂習續故能招，能招由習續。是知經云集者，二十五有乃是以所顯能耳，以二十五有是所招果報故。

制立者，謂佛依因果制立四名。

經有漏者，謂漏落生死也。故律云：癡人造業，開諸漏門。

經：生苦等者，報起名生，衰變名老，違損名病，陰壞名死，所好分張名愛別離，所惡強集名冤憎會，所悕不稱名求不得，五陰熾盛名五盛陰。又五陰中盛前七苦，名五盛陰苦，正則應名五陰盛苦。此之八種通皆致惱，咸得苦名。

但有身恨者，謂妄識託父母赤、白二渧至六處支前，中間諸位總名名色。且如生識支後，一七日名雜穢，狀如凝酥；二七日名疱，狀如瘡疱；三七日名凝結，狀如就血；四七名凝厚，漸堅硬故；五七名形位，具諸根形，四支差別故；六七名毛、髮、爪位；七七名具根位，五根圓滿故。是則前四位雖有身、意二根，由未有眼等餘四根故。六處未圓，皆名色攝，即俱舍云六處前名色，故云但有身根也。應云但有身、意二根，疏文從省。六胞增長者，即胎中第五形位也。六胞即四支及身也。

牙齒等者，此取出胎已來牙等生長各有種類，不取胎中髮毛位也。

年疾增長者，其年既長，病亦隨增，老人多病，事皆顯見。

經四大毒虵等者。四大不調，令人至死，喻以毒虵貯乎一篋，故一大不調，則百一病起。四大合有四百四病，明其病相，如光明除病品疏文及止觀病患境。

雜病(至)攝地大者。三大不調，冷熱諸病相雜而起，同依地大也。客病既是強作墮落等，皆損身分，即地大病。

經業報等者。宿因招病，名業報。現逢惡緣，而致病惱，名不離惡。對四時八節，遞代變謝，因而起病，名時節代謝。

經：上氣欬逆者。欬，枯戴反。說文：欬，逆氣也。字林：欬，瘶也。經本或作𠻳。

但失財物等者，此約依正論也。財物是依報，身命是正報。

初句不是死義者，以財物雖喪身命猶存故。若約貧窮與死無異，則三句俱得名死。然此欲取河西明義，則三句俱皆命謝，不同他解，故斥云初句不是死義。私謂下，荊溪助釋經義。初標二義。

一、由下。約順生順後釋也。

二因互別者，謂過去殺生故，今正報先亡，所以命盡；過去布施故，依報猶存，所以福不盡。次句即依報滅壞，正報猶存，例上可見。

二、由下，約順現釋。

費財不殺，則福損而命存；儉約殺生，則財有而命損。初句約先富後貧以說。

放逸下，文有二釋：初約命斷為死，次約謗犯為死。初云反此名不放逸等者，謂信法持戒之人命根斷者，但名壞命死；若謗法犯重人命斷者，乃名放逸死、破戒死也。此約命斷釋義。

又解下，次釋也。

但約謗犯，便名為死，未必命根斷也。故約律明犯重，即名眾海死尸，以證其義，故云便名死尸也。

後一總七等者，如前記。

今依下，疏主。據經現文，五盛陰苦雖總前七，亦有別體，即此果報五陰。上既不常有前之七苦，所以但取五陰熾盛邊，則有別體；又取能盛邊，亦有別體。

善惡五陰者，謂六道之中，三善三惡，此之盛陰，純在生死，故是苦體。方便五陰，即是五善根人，脩無漏觀，即非是苦也。五善根，謂四念為一，并燸頂等四也。方便尚非苦體，何況無漏，故注云云。具足論之，應如止觀辨九種五陰，謂一期色心，名果報五陰；平平想受，名無記五陰；起見起愛，名兩污穢五陰；善惡三業，名善惡兩五陰；變化示現，名工巧五陰；五善根人，名方便五陰；證四果，名無漏五陰。此九種中，前七是苦體，後二非苦體，工巧兼二義，以凡夫聖人俱有變化故。

涅槃經疏三德指歸卷第十

涅槃經疏三德指歸卷第十一

錢塘沙門釋　智圓　述

為七苦之本者，以有生故，乃有諸苦。老子尚云：吾有大患，為吾有身。吾若無身，復有何患？但彼徒知厭生，而無出苦之要。

簡出一苦者，謂老苦也。

六、苦生亦是本者，即經云三界受身已去也。此約生徧三界以明根本義也。

經觀於初生者，以入胎即是無常、苦、空等，故云已見過患。

往復有六者：一、入舍；二、見問；三、女答；四、再問；五、重答；六、心喜供養。

女譬生果者，謂受生之果，是菩薩所觀境也。

令生愛染者，凡夫之類，孰不貪生而畏死也。

觀生初起者，即託胎之始。

有多榮華者，且據富貴之人，貪生最重，故偏舉之。

菩薩檢責者，謂推尋受生有何樂事。

生果對智者，謂人天富貴樂果，惑動觀智，如賓對主，境如賓，智如主也。

經：主人聞已等者。一往貪著，故云心喜；知生由善，故云我福。故令汝來造善求生，故云燒香等。

往復有六者：一、見問；二、女答；三、再問；四、重答；五、主駈；六、女責。次第如經。

艾白者，言其色似艾也。

精殷重厭者，只是貪生惡死之心耳。

金心已還者，謂金剛心已前有生死故，是知妙覺極果離二生死還其所止，即是離果入因，此乃舊義。若約今義，六根淨位已離分段，初住分斷變易諸教可知。又若且約一往次第，則此明生滅慧乃藏菩薩也。金心即三十四心也。

菩薩慶者，已破生死而證涅槃，故有法喜。

凡夫乏善者之無漏善，故使貪愛人天樂果，而招感生死。故經云：願汝二人，常住我家也。

生境檢讓凡心者，謂生死已為聖智所駈，汝凡夫心何緣貪著？秖由生死之境本來虗妄，是賢聖所訶，凡夫妄著。以境望心，義同檢讓，如客檢問主人事由而自退讓也。又讓秖是責，左傳曰：使薳讓黃。杜注曰：責其不會。

凡心應境者，生死之果，雖為賢聖訶棄，而凡夫貪著，合菩薩厭者。生天合功德，老病死合黑闇，老病是死之前相，故合凡夫中但云貪受生死二法。

初欲脩般若等者，若約一往次第者，此既明生滅四諦，則是三藏菩薩脩無常觀。若據經意不獨藏教，以四教中俱有淺行故。三藏即初僧祇通教乾慧性地，別十信圓名字觀行，此等諸位既行淺惑在，則皆有退失。觀慧求人天果者。

深行呵責者，約圓即六根已上呵觀行名字，在別則十住已上呵十信，通則八人見地已上呵前二地，藏則二祇已去自知作佛，終不貪求妄果，故能呵於初祇。然且就一往，則是通斷惑位呵藏菩薩。

脩道捨之者，洗淨喻脩道也。謂欲依生除斷老死名為淨洗，斷老死已并生俱捨名還棄捨。

經赧然奴盞反。說文：𧹞，面慚赤也。

以此化生者，以戒善化眾生也。

深智令捨者，四教三乘悉稱深智，以對斥人天為愚淺故，據經合文且約菩薩以為深智。

經設受八萬，下至十歲，據劫增減之極也。

假名我者，即見慢我也，非自在真我，故曰假名。

相續常者，橫計連持之壽，相續不斷，以之為常。

脚跌徒結反。差跌也。

經是名菩薩住大乘(至)生苦者。既云住大涅槃，故知前判生滅慧為藏教，是一往耳。下諸苦例然，此乃別圓菩薩脩此慧也。別存次第故觀，圓為助道故觀，雖通二教，正意在圓。

經即便禽獲者，禽，提也。左傳曰：狼瞫取戈以斬囚，禽之以從公乘。故古經禽字皆單作，後人加手者非。

經背僂者，力矩反。通俗文云：曲脊謂傴僂。

經滓無復味。滓，淄士反。

經瓌瑋，上公回反，下音偉。瓌，美盛也。瑋，大也。文選鷦賦曰：形瓌足瑋。字皆從王。

身心安下，標云解有二，而疏但釋一義，以次釋安隱非病，但為病作因。此義易見，故疏不別。

大庾、小庾者，暹記云：梁武時人，父堅，子信。信為侯景所虜為奴，十年後還梁，故云後得相見等。今撿北史周書列傳云：庾信字子山，南陽新野人。幼而俊邁，聰敏絕倫，愽覽羣書，尤善春秋左傳。身長八尺，腰帶十圍，容止頺壯，有兼人者。父肩吾，為梁太子中庶子，掌官記。東海徐摛為左衛率，摛子陵及信竝為修撰學士。父子東宮，出入禁闈，恩禮莫與比隆。既文竝綺艶，故世號為徐庾體焉。當時後進競相摸範，每有一文，朝下莫不傳寫。累遷通直散騎常侍，聘于東魏，文章辭令，盛為鄴下所稱。還為東宮領直，領建康令。侯景作亂，梁簡文帝命信率宮中文武千餘人營於朱雀航。及景至，信以眾先退。臺城陷後，信奔于江陵。據此傳文，則無為奴之事，未知暹師所據。或恐肩吾傳中有說，未暇尋撿。今疏主引用者，謂日中相慶，即身心安隱也。過夜既死，驗相慶時已是病也。以四相遷流，死必由病故，故知安隱即病。若約次義，謂安隱非病，由安隱故以為病緣。如世人安隱時，飲食等不節，因而致病。

經：破壞浮囊等者。止觀病患境釋云：病故毀戒，如破浮囊；破禪定，如撤橋梁。起邪倒心，惜𦡊血臭身，破清淨法身，名忘失正念。

撤，除列反，除也，去也。

例如責滅者，撿責生滅也。

為當下，正示撿責。

如云火未滅時是滅者，未滅是生，云何是滅？例如氣未絕，猶是生，非死也。若云火滅已時是滅者，既滅無火，那云火滅？例如氣絕已，不覺苦故，進退難定。復引四柱偈例難定義。

將絕未絕者，生死交際須臾之間尚有覺知，指此名為死苦，如火將滅未滅之際須臾即滅，故云火滅也。今明下，破古。

是應菩薩者，既云佛為菩薩，則是權應所為，非實行菩薩也。

此不會經者，以經云菩薩修行大般涅槃，正明實行因人也。

此正是死者，別教等覺後心入金剛定，破一品微細無明，正是最後變易生死，故攝論師謂之無後有生死也。汝所定位既未免生死，何故經云唯除菩薩？故云何故被除破。後解可知。是故三解悉不契會經文，以他人但得歷別不見圓意，故使二三其說悉皆反經。

被除者下，今師正解。

生死非生死亦非涅槃者，生死即涅槃故云非生死，涅槃即生死故亦非涅槃，以生死涅槃無異無二故。此即中邊相即、理事一如，如是觀察孰是生死？唯除菩薩意指斯人，即名字已上、等覺已還，圓解無殊，竝在所除之例。

生死尚不能下，結。況生死是遷謝之事，名字等人既達生死即是涅槃，是知生死尚不能遷名字等位，生死之法何能遷謝分證涅槃非死法耶？以圓人雖凡聖事殊，而始終理一故也。

如此下，結顯文旨。

故被除者乃四即人，理即在迷非脩行人，究竟極果亦非修行。經云修行，大涅槃經正指四即。

堅義不成下云云。祇由金剛體性堅利，故以二義互難經文。即經云：金剛暴雨悉壞艸木，乃至唯不能壞金剛真寶也。

死傷下，答釋。

當知金剛(至)所死者。是知金剛喻同，而全碎有別。既云金剛寶雨，豈非碎散耶？又云唯不能壞金剛，豈非碎不壞全耶？故以碎者喻死，全喻四，即涅槃。艸木等物喻理，即眾生，謂九法界也。磐，大石也。峙，住也。謂金剛磐固峙住，不同碎散也。

十句傷痛者，以世人保常者多，故佛更以十句傷痛而譬悟之。

痛其苦最重者，傷痛死苦於諸苦中最為深重，故云險難處也。

乏善法者，無五戒十善之法，則當往三塗，如遠行闕粮，餓死非久。

其路無窮者，茫茫苦趣，知向何方？

常無休息者，孤魂隨業而走，不得暫停，豈同世人晝行夜息，茫茫黑暗，不別方隅，故云無前無後。

內昏者，內唯癡暗，無智慧明。又諸根滅壞，故曰內昏。六識無用，故云而外不照。

眾路地塞者，慈親孝子不能往見，故云路塞。

必有來處者，死報乘業而來也。

當時恍惚者，當，平聲，謂當乎一念命盡之時，無所省覺也。

賢聖不能制者，賢聖雖神，而不能遮止他人令不死也。又賢聖之人皆歸磨滅，自亦不能遮止其死，故死期忽到，無得脫者。

非是形害者，雖全首領而氣命已絕，親友見者，誰不愁毒？

更非下，若為獸噉，支體狼藉，即醜惡之色。今雖髮膚無毀，形體完全，而覩之者，誰不怖畏？

即此陰身之後者，謂現陰已謝，中陰已成，反見現陰殘軀也。

而不測好惡者，神識昏迷，知往何趣？

若依下，疏主據佛傷嘆之文，皆約中陰以為死苦，如云去處懸遠等。此則不取將絕、未絕及受地獄苦，是知將絕、未絕猶屬現陰，地獄自屬後身。設不依經，請憑前說，二義雙取，死苦彌明。然此十句傷嘆，多據生平墮情造業之人，內無觀慧，故至捨壽，為業所引，不得自由，故云於險難處無有資粮等。圭峰偈云：作有義事，是醒悟心；作無義事，是狂亂心。狂亂隨情念，臨終被業牽；醒悟不由情，臨終能轉業。又云：當知欲驗臨終受生自在、不自在，但驗尋常行心於塵境上自由、不自由也。況復一家明十界起心，宜須簡擇何界因熟，受報無疑。寄語後賢，深宜自勵。

因中說果者，樂受是因、壞苦是果，以所受之樂終歸壞滅，是故壞苦以樂受為體，委如前記。

今亦下。恩愛即樂受，別離是壞苦。今指恩愛即是壞苦，故云若離貪愛何憂何畏也。

捨所愛身者，即經云所謂命終也。

頂生是應者，謂法身大士應化為王也。

應重則輕者，故能手擎也。

䰒尾者，䰒音蒙。髦，莫高反。劉孝標，梁時人，名峻，字孝標。見任昉諸子流離，生平舊交莫有収恤，乃廣朱公絕交論。彼論云：近世有樂安任昉，海內髦傑，早綰銀黃，夙昭民譽。

經受齋者，韓康伯云：洗心曰齋。禮有散齋、致齋。

魏王下春秋後語云：齊威王二十四年，與魏王會田于郊。魏王問曰：王有寶乎？威王曰：無有。魏王曰：寡人國雖小，尚有徑寸之珠十枚，照車前後各二十乘，何以萬乘之國而無寶乎？威王曰：寡人所以為寶者與王異。吾臣有檀子眄、子黔夫者，各守一隅，則使楚、趙、燕不敢輙前；吾臣有種首者，備賊盜，則道不捨遺。以此為寶，將以照千里，豈直十二乘哉？魏王大慚，不悅而去。

衣帶中者，言其小也。

釋論下。劬嬪，即悉達三妃中一。以佛若在家，當作金輪王，故有寶女。十二遊經云：瞿夷，晉言明女。以其生時，室內皆明，因以立字。

二文下。舉法顯傳及釋論為問。

此各下，答釋。時重生子，故寶女生子；時或不重，則寶女不生。例如元魏時，凡是后妃，憂懼有子，故道武曰：昔漢武將立其子，先殺其母，不令婦人後干國政，吾故遠同漢武。此亦時代婦人不重有子之例也。

經：劫貝，正言迦波羅，譯云樹，華名也，如柳絮。

經：筞謀者，筞，智謀也，籌也。

經營從者，蒼頡篇：營，衛也，部也。

生即是苦者，此境生時，即是苦也。

三受中有樂受者，三受即五陰中受陰，故對今五陰皆苦為難。

四番問答者，但約經文，顯有四番。

分為二者，祇初問、二答，於答章中因答作難復有三番，是故不應大分四章也。

言子章者，謂總科如母，別分如子。

仰非者，五盛陰中有於樂受，何故一向唯苦？故云不然。以下破上，故曰仰非。前後例爾。

初第一下，束五難文而成三意。以迦葉難辭雖五，意不出三，而隨便發言，無復次第。故今疏主交互取文，配屬三意。講者當提此三意，次第消經，不可越次以亂聽者。

樂緣者，妙好六塵助發樂受，故以六塵為緣，緣以外助為義故。樂體者，自己正受樂時也，體以主質為義故。樂因者，以脩善因得安樂果，因以牽果為義故。以因緣體三不離五陰，既俱有樂何言純苦？

初據下，釋第一難。

今具下，釋第四難、五難。

玄解者，玄，通也。解音解釋之解。謂佛但作於下苦中橫生樂想一答，則前迦葉所難樂緣、樂體、樂因悉是橫生，故知如來一答而通釋迦葉五難。玄亦作懸，如前記。

不復相違者，昔隨眾生且指輕苦為樂，故云謬情所計也。所言輕苦者，即樂受中壞苦也。祗由苦輕故，人不覺其實是苦，故今昔兩說未甞乖違。

千罰者，罰折伏也。然案五刑為刑，出金贖罪為罰。今但以鞭杖折辱為罰。

我實下，明不答謬領義。

下是輕苦者，我正言樂受是壞苦，其苦既輕凡夫不覺，故言下苦橫生樂想而汝謬領，而下謂苦是三塗重苦，所難既非故我不答也。

竝亦下。明不答倒難意。且受樂由心妄計，豈有受於下樂而生苦想耶？必無是理，故不須答。然若據聖智修觀，其實於妄樂中皆作苦想。然今迦葉據凡夫妄計為難，故不得以此例之。

正答下。明答據事難意也。

如人應刑下。舉現事明之。刑謂五刑，古則墨、劓、剕、宮、大辟，今則笞、杖、徒、流、死。今云應刑，且據死刑為言也。或謂下。敘古。此是下。今破。據經文是領解，非立難也。何者？若是立難，佛應答難；既但述成，驗是領解。

點三受者，謂點示苦受中有苦苦等。文中先出小乘，今此下次釋今教。

今此極教者，謂今經究竟之談，不同小教。

樂緣既謝者，以樂正謝時還是苦境逼心，故苦受中有壞苦義，行苦可知。

餘二下。釋樂、捨二受。先明他解。他謂經云：餘二受者，所謂行苦、壞苦。意謂經既上句但云餘二受，而下列二苦，秖應樂受有壞苦、捨受有行苦，故云各一苦。

今解下，今師釋也。

前既複點者，舉前為例，前即苦受，且小乘單點，則一苦點一受。今此既以三苦點苦受，則知各以二苦複點二受，故責云：云何單用至點捨受？然苦受既具三苦，應云具點，後二是複。複，重也。文云前既複點者，一往言複，應云具也。

故知下，正明複點二受義：一、受具二苦，是總標。

樂受下，列名。樂舉體下，辨義。

捨必離壞者，謂分離敗壞也。捨受既是不苦不樂，豈非離壞苦樂耶？無樂唯苦皆是。

隨情妄計者，經文既云苦樂之性不相捨離，則知理性一如，謂苦謂樂自由情執，是故隨順物情言樂言苦，故云皆是妄計。

梁三藏名真諦，西印度人，以梁武大清二年至建康，至陳泰建，飜傳不絕，故或云陳真諦也。

云云者，前迦葉五難是諍論相。更飾其辭者，謂裝飾文辭以廣前難。

佛果生因者，生因即是緣因，屬福德。

長養是了因者，了因即智慧，以智導福令至菩提，故云長養。

不得有生因。古師謂金剛論云：福不趣菩提，故不取生因也。

今謂下。若以智導福，福即法界，共為佛因，豈同古義？緣既不定者，一等世間之物能為苦樂二緣，苦樂由情豈關外物？是故妄樂何甞非苦？

後出下，即釋經乃至倉穀也。乃至即略却前緣中金銀等物。

為之失命者，老子云：貨與命孰多？故知世人因財喪命，其類眾矣。

經能知是苦因、樂因者，菩薩解苦無苦，為樂因也。

聖行品中

是陰因緣者，習因為因，報因為緣。又煩惱為因，結業為緣。習報惑業和合名集，以招陰果，故云集因能得陰果。十使，謂五利、五鈍。

繫地之惑者，貪於諸惑之中，牽生最重故。如經云：佛告比丘：應當斷除一法，則得阿那含果。一法者，貪是。如下經文九章，廣明貪愛過患。

華嚴下。由業惑本無故苦諦無，以果由因感故因本無則果無住，故知正明於集。言苦諦者相帶而來，結業即解脫故云無業，煩惱即菩提故云無煩惱，苦道即法身故云無所住。

無明下。無明即煩惱也。以由煩惱潤業招苦，則知煩惱為業苦根本。無明既絕，業苦咸傾。以無明體性本自不有，妄想因緣和合而有，故無明體即是法性，故無所行。法性徧在一切處，故云平等行世間。此乃無明不行而法性行也。

又十下。更開三道以為十二，故云又也。今明集諦即當過去二支及現在三支也。其識等七亦相帶而來，比前易見。以不生不滅斥生滅者，以圓斥藏也。故知前文判四諦為生滅慧者，一往而論。

是集非諦者，以小乘界內因緣滅已，但證真空，而此真空全是無明界外之集，非中道諦理也。

集因於果已起者，謂於現在五陰果上復起愛惑集因，故下句釋云：即是五陰成辦於愛也。此謂於現在陰果成辦未來集因，此如十二緣中於五果後起三支因而愛當其首，豈非五陰成辦於愛耶？

還愛此有，牒經也。是愛陰身者，釋經義，謂有即陰果，此乃現在愛集，還招未來陰果，如現在三支因，感未來二支果也。此則果上起惑，復愛於果，故云還也。

皆先業果者，謂先世業因所感之果也。

以習因故生愛者，以生愛為習果也。此中明報習果義，則依論家也。謂鴿身及多婬，俱是報果。婬由貪起，貪是習果。向云感此苦果，即報果也。是則今生煩惱起名習因，成業名報因。後生起煩惱名習果，行婬是報果。皆如前記。

次苦下，釋第三受，如文。北遠釋此三愛云：愛能起業，名業因緣愛；愛生諸結，名煩惱因緣愛；愛能招苦，名苦因緣愛。此亦一途，於義無失。

聖對凡簡者，聖即斷惑，菩薩亦似以衍簡藏。凡愚之求，唯愛生死；菩薩之求，唯愛涅槃。

對二乘簡者，然則二乘聖人亦愛涅槃，比六凡名善，望菩薩則非，以二乘自度、菩薩利他，故須約大小以簡優劣。

名集不名諦者，但合集業惑以招苦果，故名集；內無智慧，不能諦了煩惱過患，故非諦。菩薩反是。

取其下，釋義可見。

若例下。例以今判四諦文釋二諦義也。

俗亦非諦者，此據凡夫生死俗也。

若望(至)名諦。此約菩薩出假俗，及地住雙照二邊之俗也。故經云：為度眾生，所以受生也。此約隨智，則俗受諦名。

若復下。此明隨情但稱俗不名諦也，以未得聖智故。隨情俗既非諦，則隨情之真例應非諦。此約以智望情全奪說之，故二竝非諦。若約全與，則隨情之二俱有諦名。問：經約諦非諦簡，何故但云凡夫名集、菩薩非集，而不言二乘耶？答：應云二乘亦集非集，已斷見思得名非集，無明全在故得是集。

引四經者，即業為因緣等四，各隨一經所明。

而有觸對者，俱舍云：觸為何義？頌云：觸六三和生。謂眼識相應觸，乃至意識相應觸。觸體雖一，據識分六。三和者，釋觸義也。謂根、境、識三和合所生，能有觸對，致令外觸熾然流轉。

此識心下。釋上六識取塵為集因義也。由此識心取塵牽生來果。

如四下。引證。如俱舍疏云：如經言：識隨色住，識隨受住，識隨想住，識隨行住。四是所住，識是能住，故名四識住。故知五盛陰果，由於過去識心住此四陰中，故成五也。是故六觸是集因也。

經為五陰作因緣者，應以此句貫上憍慢等三，俱為五陰，果為集因也。

斷正未斷習者，習即無明，所謂無為緣習也。

非緣覺所侵者，由無明未破故，猶繫在變易獄中。

經患下而死者，痢疾也。

經瘜肉，方言作𦞜，同，思力反。說文：奇肉也。三蒼：惡肉也。

經拔舍利弗無上根本者，如大論十二明身子昔六十劫行菩薩道，有婆羅門乞眼，得已踐之，身子因是退大取小，退大已後輪迴生死，故云拔根本也。准纓絡經上卷明淨目天子、法財王子、舍利弗等欲入七住，值惡知識退入凡夫，梵網疏云法才王子六心中退，即十住第六心也。准義是借別名通位，即性地內凡位退故，梵網疏云十住云性地也。既猶是凡，故此亦是為凡作譬。遠疏判此一文為敗聖者，未為雅當。第三、科簡者，標也。苦集下，敘來意。

苦是世間果，集是世間因。四諦中間者，於生滅苦集之後，滅道之前而料簡者，是結前起後也。

有作即生滅，忘生死者，用無生慧忘前生滅苦集，即成無生苦集。

忘涅槃者，以無生慧忘後生滅，道滅即成無生道滅。言涅槃者，道是涅槃因，滅是涅槃果。

第二三四者，無生無量無作三番，皆以生滅四諦為境。但由觀解不同，故致四種差別。故於此料簡，則三番皆顯。

若見有下，出生滅相。既解苦下，達生滅即無生。明集滅道中，皆先舉生滅，次達生滅即無生，如文。

滅本不然者，然猶生也。

明二邊無生者，世間即有邊，出世即空邊。

其意無量，謂於生滅四諦而達無生、無量、無作。此之四種，徧於五時，增減隨機，盈縮不等，來至今經，皆會圓常，咸歸祕藏。今且約橫略言四種而已，其竪約五時增減等，未暇釋之。

若欲下。解苦無苦等，指經也。解苦無苦已是無生，後之二番義在有實。

次第實者，由次第脩前三番，至于十向方脩無作，無作即實也。

不次者，始從凡心，即觀一實。

自有兩本者，謂南、北二本也。舊本即北，新定即南。以謝公嚴觀據集諦文，既開凡夫、二乘有異，苦諦安得混同？故依集諦以定苦文，例分二異。而疏文語隱難見，應於集諦中下改則為既，於有異下加以例苦諦中五字，讀之自顯。但知而已，不須改疏。

而與奪之者，與之則二乘有諦，奪之而無真實。

唯二乘(至)真偽之異者。以凡夫不能脩道證滅，故不論之。唯三乘聖人俱能脩證，但二乘則偽，菩薩則真。然藏通菩薩攝屬二乘，菩薩之名兼乎圓別。

不能觀滅諦非諦者，藏通兩教皆謂偏空以為諦理，而全是無明別惑，尚受變易生死，故非實諦。兩教不達，故云不能等。

菩薩能知者，別教則觀滅非滅，從空出假，次第入實。圓人則體邊即中，真實無異。故真實之言，在乎二教。但有斷離兩事者，灰身是斷，滅智是離。

智德等事下云云者，如經所明四德等事，即是智斷具足也。煩惱則不斷而斷，故云煩惱斷財名為常。智慧則不發而發，故云諸佛菩薩求因緣故名淨。由惑斷故得寂滅樂，智斷既具不受諸有生死，故自在稱我，如下經文，故注云云。

斷惑之者無二乘。灰：斷也。

初用者，由見滅諦能斷惑發智，以能斷能發是滅諦用也。

或謂五德者，取名寂滅，自為一句也。

今且作四德者，以寂滅秖是明樂德義故。四德明智斷，如向記。

畢竟寂滅者，色聲乃至不苦不樂，凡十三相，悉是事境。而此事即理，咸空、假、中一法所印，故云不取相貌，圓融三諦，超出偏理，名畢竟滅。故指此滅，是約體論。

物即常無常等者，常即細物，無常即麤物，乃至解即細，非解即麤，皆應理事大小對辨。

經闇中喻無明也，以住前菩薩無明全在故。

終是一道者，無常即常，常即無常，一體無異，隨緣異說，而分大小理事之異也。

合譬中，經凡十七門，相從為七：初、常、無常，約涅槃、生死。二、生、非生，物、非物，約依、正，生是正，物是依。三、苦、樂等，約因、果，初苦、樂是生死、涅槃之果，下惱、非惱，業、非業是生死、涅槃之因。四、實、非實等，約理、行，實、非實是真、俗諦理，乘、非乘是一乘、三乘之行。五、知、無知等，約境、智，知、無知是凡、聖智，陀驃等是真、俗境。六、見、非見，約色、心。七、道、非道等，約解、行，道即行也。

裝嚴瓔珞者，謂真實諦是所嚴法身，功德是能嚴定慧，如瓔珞嚴身也。

舊云：下與河西名異義同。主即真實，依謂莊嚴。

即非真下。既非真俗，則顯中道。此門既然，前後例爾。故知一十七門皆約相即以顯中道，故向疏云終是一道也。

經：何故錯謬者，以昔不說八正道為錯謬也。

嘆問者，汝若不作如是問者，不知道品名異體同，因此能破未來眾生疑網，所以嘆之。

會齊故理同者，一十四經悉是道者，但是隨機別說，莫非能治同契滅理，故云會齊。

六譬下：一、良毉中明水藥，喻道體一，隨治分多；二、飲水中明水名，喻道體一，隨欲分多；三、金師明道體一，隨根分多；四、然火成上第一隨治；五、一識成上第三隨根；六、一色成上第二隨欲。於此先知，至文易見。

良毉，可見者。良醫，譬佛。識病，譬觀機。合藥，喻說法。六塵是藥所禁，以六塵毒食能發煩惱病故。

水喻道品。或言鬱持者，音遲，相承為鬱持者，徒得反。此與應法師同。彼云：梵語鬱特迦，此水之一名也。

𦀟利藍者，𦀟，埤蒼所加反。

經：然不離金者，如昔十四經所說，皆不離此無作八正之金。

信法兩行者，從他聞法名信，自思得解名法。

數人云下。彼謂前十五心，從無始時來未得法，眼未曾見，故名見道。

而十六心是思惟道者，謂第十五心道類智忍時已見道諦故，故十六心是重見諦。故知重見則是脩道，譬如下平水。喻五停心是有漏心，故有利鈍，如舡遲疾。

得風下，喻入見道無漏觀力，如舡俱疾。

經復說三種見慧智者，北遠云：如小乘中見道八忍是見非智，推求名見，與疑俱未得決斷故不名智。盡無生智是智非見，於境決斷故得名智，是息求心非推求性故不名見。餘無漏慧亦見亦智，慧義則通。

經：身證者，於彼那含羅漢人中得滅定者，說為身證。經：三正念處者，不為信毀所動名正，慧心能緣名念，平等之理不增不減謂之為處。言三者：一、不一心聽法不以為憂；二、聽者一心不以為喜；三、常行捨心。

經：譬如一色者，六根所對，悉名為色。眼所對是可見有對色，耳、鼻等四所對是不可見有對色，意根、法塵是不可見無對色。雖有三種，而同是色，故云一法。今隨六根，更立異名，謂聲、香等。

經略意根所對者，以法塵但少分屬色，少分屬心，故且不言。

經以義故(至)道分者。昔隨物忻樂，故使道品之名其類非一，合會入同歸莫非一，無作八正道也。施開廢會其旨可知。

無量無量者，一一諦皆具塵沙佛法，故云無量無量喻。有作無生者，有作即生滅也。

四諦下，四句：初二句定；次若盡下，二句難。

就四人判中，上者四人，即二乘、菩薩也。

應指四種四諦等者，有作無生，是中即二乘所觀；無量無作，是上即菩薩佛所觀。

應以何身應說何法者，身現十界像說四教法，各隨宜樂應赴無差。

一一解脫等者，四教解脫於當教中各有四門，門門四悉所離惑業，見見品品一一差殊，故云復有無量等。

名同稱異者，四諦名同，而有無量無生四種異稱。

六道陰下，文中明十界陰束為四類，謂：一、六道，二、二乘，三、菩薩，四、佛。前二約以惡覆善，後二約以善覆惡。葢人天即三途，葢無漏即三善。

葢等德者，四德約內證，四等約外化，故知等德秖是自他，而此自他二乘無分。已上二類皆約以惡覆善以釋葢義，六道則生死惡覆無漏善，二乘則沉空惡覆大乘善，菩薩下以慈悲善覆二邊惡，佛陰下以真應善覆機理不徧之惡，故此二類悉約以善覆惡以釋葢義。又應展轉以前前善為後後惡，尋文可見。

菩薩陰雙是者，自行則真俗俱照，化他則拔苦與樂。

佛、陰雙非者，事、理互融，咸皆中道。然諸文所明十界，後之四聖分別不同：或以兩教二乘為聲聞、緣覺界，三教菩薩為菩薩界；或以菩薩收於圓教因人，其佛法界或指地、住分果，或剋取妙覺，或通收三教果頭。今此文明十界者，定以藏為聲聞，通為緣覺，別屬菩薩，圓唯佛界，則名字已上皆佛界也。此乃依經下智觀故，得聲聞菩提，乃至上上智觀故，得佛菩提，以配四教也。疏文前後所明十界，多用此意。

眼根入施等者，眼根不著於色名捨，防貪色之非名戒，於違順塵不起愛恚名忍，所覩諸塵念念常與諸波羅蜜相應名進，不為塵所動名禪，了塵性空名慧。餘十一入亦如是也。別教菩薩義也。

諸佛下。是圓義。

佛眼者，雖五眼具足，而從勝受名。如眾流入海，失本名字；四眼入佛眼，無復本名，但稱佛眼。

入普門門者，唯圓通入實相得普門名。何者？六凡尚不通出三界，何况普耶？二乘雖通，化城亦復非普，菩薩次第通亦非普。義唯圓教觀根塵即無相理，能徧十法界三千性相，三諦一時圓通，圓通中道雙照二諦，獨稱普門，故云入一切法等。

法界感應者，眾生理具故感，諸佛理顯故應，生佛性等彼彼互融，故觀凡心無非果智，故云會入薩婆若海也。

諸經下。引證圓義。如央掘經云眼為寂靜門等。是知三諦圓融名為寂靜，六根互具故名平等。

入亦樂亦苦門者，自證入空故樂，化他入假故苦。

即能見色聞聲等者，此約六根互用。問：初心云何？答：名字觀行雖無互用之事，而得互用之理。

壞善壞定者，四趣壞人天善，欲界人天壞色定，色天壞無色定，無色天壞滅受想定。

二乘下。斷見思惑是壞因，不受後有是壞果。

菩薩下，初壞生死有入涅槃無，次壞涅槃無入生死有，故雙壞有無也。

壞上諸壞者，上諸壞即九界也。今達九界即佛界，故云壞上諸壞，即是以佛界壞九界也。皆空、假、中，故云壞為法界等。

二乘色壞苦者，破二十五有苦因苦果，故云壞苦。

壞雙是者，初壞六凡是俗，次壞二乘是真。

壞雙非者，以不思議即邊而中，破離邊中名壞雙非。

初覺無漏下云云者，二果除欲愛，六品覺無漏；三果除欲愛，九品覺無漏；羅漢、支佛除三界思，盡覺無漏也。受佛法是上求，受眾生是下化。

即覺不覺下，或以此對一體三寶，謂佛名覺，法名不覺，僧名和合，即是雙非。今謂不爾，例上下文，應對三諦，即覺是真，不覺是俗，雙非是中。

不取二邊者，別人離邊求中也。取即不取等，及下行中即作不作等，對三諦可知。

非邊非中者，二邊即中故非邊，中即二邊故非中。

是無等等色者，謂無等之位互相齊等，故云無等等。十地論云：無等者，謂佛比餘眾生，彼非等故。重言等者，此彼法身等故。別教菩薩，謂真如妙理至果方顯，由是滅事取理慕果行因，故云菩薩之愛。愛即忻慕之心也。

是色解脫等者，即陰見性名五解脫，名字已上位位咸然。

凡夫六道亦得有滅者，雖暫滅四趣生人天中，而復起惡昇而更沉，名差已還生。或恐六字悞，應云凡夫外道即得禪，用世智斷下八地惑，故云亦得有滅。禪失惑起，如鬱頭藍子、大樹仙人等，名差已還生。若爾，前後諸文皆云六道，此何秖在人天耶？答：起惑墮惡自攝餘趣，此為約滅惑義便，故須就外道釋之。後人不曉，因例諸文改外為六。

灰：斷不起者，不能出假也。

滅一切滅者，二乘雖滅見思而未滅塵沙，菩薩滅塵沙而未滅無明，故前諸滅悉猶是惑。今達無明即法性，徧滅諸惑也。若定約其位，即在初住，三惑俱破，名一破一切破。若約住前，不無此解，達惑法界，何所不收？麤垢自落，豈是次第？人之多僻諍計云云。請委看止觀破法遍文，自曉進否。

無離無至者，無二邊可離，無中道可至，以中邊事理體不二故。

何以下。徵釋上義。諸法即二邊事，佛道即中道理。

故動下。約四教列出四句次第，對教顯今佛界是非動非不動修道品也。藏教破見明空名動見，通教即見是空名不動，別教次第故兩亦，圓教即中故雙非。故四念處云：秖一剎那心即是因緣生法，因緣心生滅即是三藏三十七品。因緣心空是通三十七品，因緣心假是別三十七品，因緣心中非空非假即圓三十七品。故知若了一心統收四教，一心無外權實體同。

是為下。總結。以四諦一一皆約十界故，故稱無量。能如是知，始稱上智。

第三結四無量等者，此即前文大分三科中第二明二諦慧也。

為二無量者，合苦、集、道為世諦，以滅為真諦。

三法印者，大論云：大乘經用一實相印，生死即涅槃，涅槃即生死，不二不異，故小乘三法印。生死二印：初無常印，次無我印。謂初觀無常便生猒離，故用初印；既猒離已存著能觀，故有第二印。涅槃一印謂寂滅也，推求能觀至不可得，一切法無所依止，故用寂滅印。俱舍云：聲聞經法相弱故須三法印，治破愛觀無常，治破見觀無我，若入苦忍真明俱得寂滅。又無常等三是能趣行，涅槃寂滅是所趣果。又地持？菩提分品說：一切行無常、一切行苦、一切法無我、涅槃寂滅，二印印生死，一印印涅槃。生死以無常為初印，無我為後印，此即合四為三也。而言印者，從喻立稱，如世符印可以取信也。文詮此等知是佛經，反斯義者定屬魔外。劉凞釋名云：印者信也，所以封物為驗也。亦言因也，封物因相付也。許慎說文曰：執政所持信也。知第一義者，即實相印也。而此實相體具諸法遍攝一切，又復隨機立種種名，故云無量無邊。

十六諦者，即四諦各有四行也。苦下四行，謂無常、苦、空、無我。觀陰緣生，念念生滅故無常，為無常所逼故苦，一相異相不可得故空，我我所不可得故無我。集下有四，謂集因緣生，有漏和合能招苦果故名為集，觀於六因能生苦果故名為因，觀於四緣能生苦果故名為緣，還受後有苦故名為生。滅下四行者，謂盡、滅、妙。離一切苦盡故名為盡，諸煩惱滅故名為滅，一切第一故名為妙，超過生死故名為離。道下四行者，謂道、正、迹、乘。能至涅槃故名為道，非顛倒法故名為正，聖人行處故名為迹，運至三脫故名為乘。新經論名與此稍別，舊云空、新云不淨，舊云盡、新云淨，舊名正、新云如，舊云迹、新云行，舊云乘、新云出，餘名竝同，大意可見。

唯無我一種等者。在凡入聖俱觀無我，故云通於真俗。以聖屬真諦，凡屬俗諦也。

餘皆世諦者，餘十五行但在凡位觀之，故皆俗諦，不通於真，世諦即俗諦也。

而皆下。論師會通今經也。

相從言是真者者，即牒經文也。以經云知一切行無常等是第一義，故第一義即真諦也。

以無下。正釋其義。只由無常等觀，於凡位中能除四倒，斷苦離集令得見真，雖是世諦相從名真，故經云是第一義。

依淨下。今師引證也。淨名所說無常，尚是上智所觀不生不滅之實相，况小乘真耶？而又無常既是小乘三法印，非真是何？

第二、明二諦慧者，依今判經，則是七種二諦，并初總約隨情等，共有八文。而古師凡釋二諦，皆分六種，又復二家立名不同。

空有指大品者，謂大品所談，不出空有。如色即是空，空即是色等。空是真諦，有是俗諦。

指阿毗曇者，彼論所明，有此二種虗俗實真。

世流布者，謂隨凡夫情亦有二諦，應與今師明隨情二諦義同，既約凡夫故亦名隨事。

指成論者，以彼論所談，盛明三假，此之三名，即三假也。三假是俗，三假破處，即名為真。

言因生者，即因成假，三假名義如前記。

意同名異者，今云凡聖即前空有，謂凡夫唯有聖人證空。

三、空有者，即前世流布也。於凡夫邊自具空有，而是解心則非證得，故前云世流布也。

四、假實下。相續是假是俗，相續破是實是真。相待屬俗事，相待破名真。理因生是俗故踈，因生破是真故親。意同名異，義在於此。

舊釋下。釋真俗義。以經云世諦即俗諦異名，第一義諦乃真諦殊稱，故他人次第釋出四名。

第一義是無過者，謂真諦至極，更無過上，故稱第一。聖人無權智者，以無俗諦可照故。既二智不具，安稱聖人？權智全無，如何化物？

今言下。今師明真俗二種在凡在聖俱有諦名，但分隨情智之別，故云還是審實。引淨名者，合四為二則三俗一真，既四不虗誑，驗二俱審實。

有隨下。隨情則凡心所解，隨智則聖人所證。

隨情智者，世情多想束為世諦，聖智多知束為真諦，此即隨情智判二諦。

故隨下，總結。俱有諦義不同他人，局判真俗分屬凡聖。

喻如下，謂有謂無色元一體，謂轉不轉日本無殊，以喻真俗名殊審實義一，故云一諦二諦其義亦爾。

舊解下。出二諦體。夫二諦之體也，不一不異。不一故，二諦宛然；不異故，體唯一實。故他師定執一異，其義俱非。抑又二諦之名，通乎大小，小無中道，事須分判，故使開善立中為體，亦為所破。

龍光，寺名，即生法師也。本青園寺，後改龍光。

體亦俱通者，謂有二體也。

緣假下，初二句立緣假者，謂緣生虗假也。

雖有下，融會。初二句總標相即。而實相即者，相平聲。俗雖下，正示相即。初二句明即俗而真，次二句明即真而俗。問：龍光雖分二體，既自相即，豈非得不一不異義乎？答：秖由云體有二故，致被今破，如下文。

又言下，約互為體用。

從俗取真者，因觀俗虗妄，而契會真理。前約由真起俗，故真體俗用。此約因俗會真，故俗體真用。

義皆下，歷破三家：初破龍光；

不得有相即者，汝既云二諦各體，則真俗互無，豈得云雖有二體而實相即耶？自云異體，又云相即，此乃二三其言，矛盾自義。

若其下，破舊師，可見。若其下，破開善。

取相下，約惑障諦以破。取相即見思，無知即塵沙。

誰復障中者，二惑障二諦名教並明，今既談中以何為障？若約三諦，則無明障中本釋二諦，體而翻用三諦明義，義不相關事同水火，故云二諦之智不見中等。若了今家七種二諦，則無諸師偏據之失。

若二下，顯理無一異。初破定計。

仁王下。引二經明互融。初仁王明即一而異以顯不一，次引大品今經明即異而一以顯不異。

二諦開合非一者，即真俗自有單複等異，共有七種，如下釋經，故云在後當說。

便成斷常者，定有定異墮常見，定無定一墮斷見。二諦相即者，真即俗故不斷，俗即真故不常。又一即異故不斷，異即一故不常。既無定執，故非虗妄。

真在俗中者，亦應云俗在真中等。

唯有一體者，事即理故，故云世諦即第一義。

凡有八種下，初一通，下七別。世即凡心所解，出世即聖智所證，下七皆然故云通也。二下，藏教。俗則有名，真則無名。

三下，通教。幻有不實，即空則實。四下，別接通。但中則定，俗則不定，以隨兩真轉故。五下，圓接通。實相名法，俗名不法。六下，別教。地前無常故燒，登地見常故不燒。七下，圓接別。教道有苦，圓中無苦。八下，圓教。真俗不二，故稱和合。於此預知，使義無壅。至下消文，則同指掌。

他亦六種者，六名如前疏列。

隨順下。理體唯一，情計有一，如日唯一，醉醒見殊。若見此旨，則下八重豈分二體？故二、當用此意以釋經文。

七種一統者，除初世、出世，故唯七種。

隨緣說異者，意云：但是一種二諦，隨緣異說而有七名。

今明下，章安引義。今明智者等者，指法華玄義也。

若依下，荊溪會同。

名相稍別等者，彼文明七種者，一藏教二諦，謂實有為俗，實有滅為真。二通教二諦，謂幻有為俗，幻有即空為真。此二種名單俗單真二諦。三別接通二諦，謂幻有為俗，幻有即空不空共為真。四圓接通二諦，謂幻有為俗，幻有即空不空，一切法趣空不空為真。此二種名含中入真二諦，亦名單俗複真二諦。五別教二諦，謂幻有幻有即空共為俗，不空不有為真。六圓接別二諦，謂幻有幻有即空共為俗，不有不空一切法趣不有不空為真。此二種名含真入俗二諦，亦名複俗單真二諦。七圓教二諦，謂幻有幻有即空共為俗，一切法趣有趣空趣不有不空為真。此一種名不思議真俗二諦。已上皆是法華玄文名相也。當逐一比對，自曉義同。是故四正三接，合有七種。

夫論接者，有始無終、有終無始故也。不通三藏者，何也？三祇百劫來入別教，但在十信、圓在五品，是故但成後教初心。從初至後有始有終，雖從藏來仍同當教，故不論接。又雖接通，若從乾慧性地來者，亦不名接，義同三藏初後心故。故四念處云：通有三種：一者、因果俱通，即通教是；二者、因通而果非通，即被接者是；三者、通別通圓，即別圓用於通教而為方便，便成別圓因果人也。是故菩薩據位雖同乾慧性地，觀慧猶劣，是故亦復不受接名。然通別二教三根受接，約位可知。

就一下。示各具三種隨情。約全與，則凡夫豈但有俗，亦能知真隨智。約全奪，則二諦唯聖智所證，凡心全無。經云：凡夫行世間，不知世間相。是知尚無於俗，何況有真隨情智？約半與半奪。凡夫隨情雖亦有真，以未證故，但得俗諦。聖人隨智雖亦照俗，以證理故，俱名真諦。此於凡夫奪其真而與其俗也。

且出一師之見者，即指智者。

世情多想者，謂凡夫隨情，解俗解真，俱念想故，故云多想。

聖智多知者，謂聖人隨智觀真觀俗，俱智照故，故云多知。知秖是照。此之一番既冠下七，則情智之言該乎四教，悉以凡位為情、聖位為智。

次善下，釋生滅，即藏教也。

即陰離陰等者，經云：解陰無有某甲名字，此謂即陰也。即於陰處不見我人名字，如即五指處不見拳名。離陰亦無名字者，如離五指亦無拳名。

如性知之者，唯經應云：如性相即，達陰即離，性相俱空，名第一義也。此既推五陰無有名字，而但是生空一家所明，小教奚甞無法空義？今文蓋是如來略舉生空而已，不同他宗謂二乘但得人空也。若大小影奪，此或可然。

三復下。釋無生二諦，即通教也。

他云下。引古。此師立義非釋今文，疏主因便引之耳。今文反此者，經明真有名有實、世有名無實，與他義相反，驗他所立顯違佛意。

世但下。正示今經義。初句可知。

不生不滅等者。此明真諦有名有實也。謂不生不滅之名，與不生不滅法體相稱也。法即實體也。故經云：有名有實。

不能下。此明藏教折法之真也。故知他云真諦有名無實者，但得此意。

能即下。此明通教體法之真，正是今文所辨也。

四善下。明別接通二諦也。

假名幻化者，假名即十六知見，經云我眾生等是也。經無幻化之語，直是炎城毛角旋輪無實，通名幻化耳。此名單俗，以但觀分段虗幻故。

真與中合者，即利根者於空見不空故。不空又二，此見但中之不空也。既名複真，故云共為真諦。

若單下，正釋經文，是複真義。

不得言苦集等者，以藏通當教道滅是真，苦集非真故也。

今但指四諦者，以通教道滅正是無明別惑變易生死，故於別人全是苦集，今既被接故四俱真，以別苦集是當教偏真，別教道滅即是中道，故云即真中合。此明無量下，正示此義，是別接也。

單俗單中者，此即圓接通也。別教中道在偏空外，故受複真之名。圓教達邊即中，故云單也。若法華玄通教二接，並稱複真，乃是一往細分，如今文也。

此明有作無生等者，通無別俗，秖於生滅之俗達如幻化，所以雙指。

指下一實者，以下圓真，即今通教利根所見，故但指之。

經鳴稚者，具云楗稚，上巨寒反，下音地，此云信鼓。律通多種，今意指鍾。楞嚴云：眾集撞鐘也。

複俗單中者，此別教二諦也。

體法始終者，始死終燒事皆滅盡，對體法為便。

析法始終者，始割終壞，有由破析，對析法為便。

兩始為有者，二教初心俱觀生死故。

兩終皆無者，二教後心俱證涅槃故，而此始終俱為別俗。

單指中道者，離邊之中，故曰單中。單名雖與前同，而單義則別，比前記可了。

指下一實者，證道同圓，故得指下。

此約複中者，即圓接別也。問：向圓接通則單中，今圓接別，何云複中？又與別接通，複真何別？答：前云單中，簡複真故；今云複中，簡單中故。雖單、複名同，而取義各別。尋疏可曉。

文雖不顯者，以經但云八苦故。前既約別義顯，後又明圓義顯。准七種次第，則當圓接別，故云義推自成。應知八苦通界內外，則俗複也。

猶是下。言此番既明圓接別，則猶帶教道，未是純圓之相也。至第八番方乃明之。有本云猶是單俗者，文悞。

先譬次今者，雖分二文，至解釋時還以二文。

混為一釋者，以法譬所明二諦，撮其大旨，義不出三，謂真俗相即共明，及真俗各明。所以疏文參互牒經，葢從義便。

父母和合生子者，俗諦如父、真諦如母，真俗不二故云和合，此境發智故云生子。若據經文，父母生子是合譬文，約父母緣生名為世諦，事釋易見，故疏主更作附法門解釋，故云真俗相即等，亦是託事觀心意也。此是共明二諦。

一人下，明俗。十二下，明真。一人多能者，一人譬真，多能譬俗，一人即多能譬，即真而俗，三千具足，故云圓俗。

是名下，總結。

一切二諦等者，融前七重悉歸一實，如河入海失本名字。

第三明一實諦慧等者，此即前四諦慧中第四無作四諦也。前作兩向科之，意如前記。然此雖明一實，還是次第慧中所收，始從生滅至今無作，始從四諦至今一諦，自淺階深存次第故。前二諦中明圓者，其意亦爾，須至下文直就圓融方名圓慧。然別既俱是大涅槃心所修，則次第圓融更相成顯，文雖異轍意乃同歸，故次第中不妨明圓，圓融中自收歷別。又若一往以次第對別者，亦有其義，以別教自行化他俱學四故。

何不下，問。非無下，答。

束四為二者，或云：苦、集是俗，道、滅是真。或云：三皆是俗，唯滅是真。具如前疏。雖有異釋，以四對二，名、義俱便。

義少不便者，以真中二諦同是滅故。若以道滅總對者，則道是真中之因，滅是真中之果，定不可云道是真、滅是中也。以三對四，滅既含二，則名之與義少有不便，故佛從顯易，且束四為二、束二為一耳。

此間等者，謂此中明一實諦慧，正指佛果為能依慧，實諦即所依理，故云依一實諦。

引勝鬘者，以彼滅諦即今一實。

言苦滅者，滅苦證真，故云苦滅。

地人下，地論明第八阿棃耶是真常淨識，不立第九，故顯棃耶即是實諦。若依攝大乘論，棃耶是無沒無明隨眠之識，九識乃名淨識。

中假師者，暹師云：多是三論師。今謂恐假字誤，應作論字。

興皇下，初備破三家，次自立正義。其理有歸，故今引用。

初破三家者，佛果下破第一師，妄惑下破地人，對邊下破中假師。由此三家義非融即，豈是今經一實諦耶？初師能所不融，次師真妄不融，後師中邊不融，故此三家悉為所破。

然一下，立自義也。

故華嚴下法性遠離者，遠離能所彼此相故。

非彼是此者，如前三師，捨能取所、捨妄取真、捨邊取中，咸名非彼是此。

若隨緣例同，今家以四悉意作種種異名別說，如下經約境約心等，凡以七義釋一實諦，此即隨緣，故云文顯一實，甚自分明也。

一、約境者，境即所觀三諦也。

經名曰真法者，計情自妄，妙理常真，凡聖一如，自他互攝，六而復即，理在茲焉。是故初心修觀，應須達妄即真。他宗偏指真如，既非圓義；近秖人云妄念，全屬計情。捨此二途，依俙識理。

二、約心者，即能觀觀也。

經云：無顛倒者，是則二教捨生死求涅槃，別教離二邊觀中道，以至於圓起著，悉名顛倒。無此顛倒，始曰圓修。

亦可約言行者，意謂文中已有境觀人教因果，唯闕於行。又此約言說，下又約教，教即言說，於義似重。荊溪准下佛答，既約斷惑，故判為言行，謂三教言行悉是虗妄。問：雖加行義，此既有言，與下約教何別？答：教約佛言，言唯自語，內行外言，故云言行。

據人者，謂大人所乘，故曰大乘。

經非佛說者，前三教法，魔悉能說。

因體果體者，道是因義，果顯四德。然此七科，能所宛然，同名實諦。向云隨緣異說，得意無咎，良在於茲。

取教為實滅者，謂昔二乘四諦之教，解苦無苦，故名實滅。即經云：昔者為無常想，是可斷相。

取理為滅實者，以大乘理滅二乘之實教，故云滅實，即經云如來之性非苦非無常等。然則小豈無理？大豈無教？亦互舉耳。

亦以下，更約實諦、諦實以分大小教理。小教實苦，其義審諦，故云實諦。大理審諦常住，而是真實，故云實諦。此以諦實而分小大者，以二乘未窮理實，故奪其實。既解苦、無苦與其諦名，如下問答。

皆是理實者，此理非權，故云理實。

即為諦實者，諦只是理，此理審諦真實，故云諦實。諦名雖同，而有大小教理之異，故以實字上下顯之。

是苦境者，苦境即逼迫之事。

苦教苦智者，教詮智照，悉審諦故，諦含二義也。

實是苦諦之理者，實既是理，則是境之所依，教之所詮，智之所照，故云苦諦之理。

不二下。釋實義也。以境教雖殊所依是一，故云不二。又云下。明判句不同。

除苦等者，苦是事境，事境虗假故非實。

餘二謂教、理。教既稱理而說，故俱得名為實諦，故云亦得判實。

祗用實為諦者，祇以理為實諦，故除境教兩句。前義約教能詮理，故教亦得名實。後約教是言說教，置教存理理方是實，故除兩取實。此並約二乘四諦也。

三種皆是實者，謂如來、虗空、佛性之三也。此三皆理，故云是實。

後三諦亦爾等者，應云如來非集非諦是實等。

顯時下。釋三種義。雖同是理，不無差別。顯謂出纏，隱謂在纏。又此三種義含六，即上二明隱顯位殊。

是六義下。一、明隱顯不二是即義。是知隱謂四即，顯謂分真及以究竟。又亦應云：如來佛性是法，虗空是喻。法別喻通，法別故隱顯兩分，喻通二義同合。

釋兩章者，四諦之文一一皆先舉昔諦，次舉今教一實，即云如來非苦等，故云皆先釋實諦至次釋諦實也。

經是可斷相者，昔教皆由斷煩惱生死而得真實，所以今皆非之，方成今實。

經諸佛所得(至)實諦者。先舉諸佛以顯二乘非實，與下如來無別。

更無異體者，以如來等三是一實異名故也。

更結是非者，謂結今教如來等三異昔四諦，故是諦昔非諦實也。

苦對即道諦者，對治於苦也。

問非下。釋疑。以由經明實理皆云是實非諦，故此問之非虗非凡夫生死，非實非二乘涅槃也。

為實者，指中道妙理也。中道既得稱實，亦應稱諦，以諦是審實義故。是故實之與諦，同出異名。

答如所問者，此順問答也。以實與諦其義既一，互稱無咎。

二、問下。此問由答而生。既二義俱齊，經文何故簡小為諦、顯大稱實，而云非諦是實耶？

文云二諦若齊者，諦字誤，應云二義。答意可解。是知圓理名實名諦，少教奪其實名，與彼諦稱既簡偏小，所以圓理從勝名實。若約義同，實通諦稱。

二事可見者：一、眾生欺誑；二、聖人斷除也。

既約斷惑者，以經云諸佛二乘所斷除故，故知虗妄是惑。既明斷德，則約行為便。

經一切皆入苦諦攝者，天魔外道等皆虗妄故。若准虗妄，欺誑是集，何云苦諦耶？以集能招苦，故從果以說。

二十五六等者，以一切外人所計，不過二天三仙。

言二天者，摩醯首羅天、毗紐天。

三仙者：一、迦毗羅，此云黃頭，說經有十萬偈，名僧佉論，此云數術，用二十五諦計一為宗。言二十五諦者：一者、從冥初生覺，過八萬劫前冥然不知，但見最初中陰初起，以宿命力常憶想之，名為冥諦。亦云世性，謂世間眾生冥初而有，即世間本性也。亦曰自然，無所從故。從此生覺，亦名為大，即是中陰識也。次從覺生我心者，此我慢之我，非神我也，即第三諦。從我心生色、聲、香、味、觸，從五塵生五大，謂四大及空，塵細大麤，合塵成大，故云從塵生大。然此大生多少不同，從聲生空大，從聲、觸生風大，從色、聲、觸生火大，從色、聲、味、觸生水大，五塵生地大。地大藉塵多故，其力最薄，乃至空大藉塵少故，其力最強。故四輪成世界，空輪最下，次風，次火，次水，次地。從五大生十一根，謂眼等能覺知故，故名為五知根；手、足、口大小遺根能有用故，名五業根；心平等根合十一根，心能遍緣，名平等根。若五知根各用一大，謂色塵成火大，火大成眼根，眼根還見色；空塵成耳根，耳根還聞聲；地成鼻、水成舌、風成身亦如是。此二十四諦即是我所，皆依神我，名為主諦。能所合論即二十五，至下陳如品中明之。

二者、優樓僧佉，此云鵂鶹，以晝藏山谷以造經書，夜則遊行說法教化，如彼鳥故計遍造，但眼根火多乃至身根風多。如金七十論說：造論有十萬偈，名衛世師，此云無勝，以六諦為宗：一、陀羅驃諦，此云主諦，謂五大及時、方、神、意，此九為萬物所依，故名為主。二者、求那，此云依諦，謂色等五塵，一、異、離、合、數、量、好、醜、愚、智、愛、憎、苦、樂、勤、墮，此二十一依前九法，故名依諦。三者、羯磨諦，此云作，謂俯、仰、屈、伸、出、入、去、來等，故名為作。四者、三磨若諦，此云總相，謂總收萬法為一大有，故名總諦。五者、毗尸沙諦，此云別相諦，謂森羅萬像各各不同，故名別相。六者、摩婆夜諦，謂塵成瓶不妨礙

三者勤沙婆，此云苦行，用六障四濁為法，計因中亦有果亦無果，亦一亦異為宗。六障者，方便心論云：一不見諦，二愚癡，三受苦，四命盡，五性障，六名言。四濁謂嗔、慢、貪、諂，此三外道皆出在佛前。

疏云二十五、六等者，等取第三、六障、四濁也。

為屬何諦者，問：於佛四諦攝屬於何？

又外下。問：外道所說教法，於佛四諦之中壞佛幾諦也？

壞佛集諦者，以彼不知煩惱無始，而計冥初生覺故。壞佛苦諦者，不知此身惑業所感苦空無常，而但云五大四微之所成就故。

經誦一阿含等，翻名如前。疏：阿含有四：一、增一明人天因東，二、長破邪見，三、中明真寂深義，四、雜明禪定。涉師云：阿含，此云傳，傳所說義至彼也。正云阿笈多。據形相者，如瓶以眾塵所成，故常；眾縷成衣，眾木成車，既有所成，故知是常。如負債者，若不常者，初得財已，後不應索；後既有索，驗知是常。餘皆可例。

經：毗紐天，亦韋紐，亦韋糅，此云遍勝，亦遍問遍淨。阿含云：是色天。俱舍云：第三禪頂天。淨影云：處在欲界之極。

經：極者求息，謂疲極之人求止息也。

據伴類者，同類是伴，異類非伴。

聖行品下

常我是執之端者，由起我執而計於常，謂樂謂淨。此二既重，所以廣破。

初文下，釋初段凡兩重問答。何故名非者，問也。意問何故判初段經名明非耶？

橫計下。答也。以諸行體實無常，而外道橫計是常也。常非下。此明真常妙理不從緣生，今外人所計既屬緣生，是無常法而妄計為常，故云明非也。

然諸下。重問。應不從緣者，自然非緣生故。既不從緣，應是常住。

若自下，答也。

法塵對意起者，明實非自然，妄作自然之計，秖以意之所思作自然解，豈非根因塵緣生此解乎？

舊云下。此謂果常而因無常也。

若是緣生者，謂因中猶是緣生之法。

此不下，今破。

舉正對邪者，舉圓正明因果俱常，對斥邪計之常是無常故。若如舊謂因是無常者，何以對斥邪計？故知舊師但是別教意耳。

結非中，經有八句：一、明佛性非三世攝，不流變故。二、明佛性非因所作、非無因作。非生因生，故非因作；為了因了，故非無作。三、明佛性非作、非作者。佛性之性不生涅槃，故名非作；亦不使他生涅槃果，名非作者。四、明佛性非相、非無相。眾相永絕，所以非相；具足諸法，故非無相。五、明佛性非有名、非無名。理實無名，隨緣有名。六、明佛性非名、非色。非四陰之名，非一陰之色也。七、明佛性非長、非短，離色相故。八、非陰、界、入之所攝持。實不同相，所以不攝，是故名常。總以結之。

正是清淨等者，即是非因非果正性也。

不見佛性(至)非真者。三教不達，咸名說謬，豈唯邪外而已。

舊云下三聚者，依成論明一切法凡有四位：一色聚，二心聚，三非色非心聚，四無為聚。前三是有為法，舊見此文明心及色，便引梵行雙非之文足成三聚，故云總有。然成論明非色非心是不相應行，有十七法，謂得非得乃至第十七無作也。又引聖行文證成梵行雙非，是明無作義也。

言得無作者，白四是作戒，由作戒發得無作，故經云然後得也。所言作者，作謂為作，亦造作也。即運動身口，陳辭乞戒等，故名為作。言無作者，謂以無簡作，對作得名。而無作是作起之相，一發續現，始末恒有，不藉緣辨，即任運為義。而無作以非色非心不相應行為體者，則顯作戒定與色心相應也。外則耳聆羯磨，目視衣鉢，此與色相應也。內則建志領納，要期盡形，此與心相應也。作法既謝，耳無羯磨之聲，不與色相應也。心或在於餘性，不與心相應也。而由前作法，戒善常存，故云以非色非心不相應行為體也。廣明其義，如戒體章。今粗陳梗槩，俾識大綱。

是義下。今破彼師有違義謬引之失也。梵行雙非之文，正談佛性中道，而彼謂是小乘無作，且無作是生死有為，尚非小乘無漏，既以有漏之義，抑此談中之文，故云此過非小。

若依今意者，謂梵行雙非之文，借使名為無作者，乃是中道不作二邊云無作耳，故云無作無漏也。故知無漏之名，亦約中道涅槃不漏落二邊生死以說。

為證何等無作者？為證小乘受得之無作？為證中道之無作耶？

下文那云等者，引下迦葉品二十一番諍論文以救前義。下文既云或言有無作色、或言無無作色，經文既談無作，何妨於此總明三聚乎？

答：數下重片彼救也。下云無作色之有無，葢是如來懸記滅後數論，二家立義成諍，豈是今經明耶？

數人云：無作是色者，即不可見無對色也。毗曇論云：戒是四大所造，無色界無四大，故無戒。又根品云：四大所造善不善等色，如生欲界受律儀戒，教無教成就善不善色，教無教即作無作也。此宗薩婆多立義，故以色為無作戒體。

論人下。成論明無作戒是第三聚不相應行，故云無色。此宗曇無德立義也。

我今下。我今既得此經圓融之旨，則一切無非佛性。設有云無作者，乃是中道、不作二邊。既知色香無非中道，尚不計色與無色之異，豈同數論各計成諍耶？小有大無者，終不定執小乘有無作戒，大乘無無作戒也。以小大一如，咸同佛性故。

又准下秖據現文三段，初則雙辨色心，後二偏明色心，故曰秖云色之與心。何以探取諸文強談三聚乎？若數下正釋經文也。然明王數亦數論二家所說不同，疏文但引數義，初句明王數同起。

又識下。上雖云王數，未辨體狀，故此明之。謂王數者，秖是四陰，一陰是王，三陰是數。或可云四陰是數，以色陰亦是心數所攝。故止觀云：數人說五陰同時，識是心王，四陰是數。此約有門明義，故王數相扶，同時而起。故疏云：數隨王起。若約論人明義，則識先了別，次受領納，想取相皃，行起違從，色由行感。約空門明義，故次第相生。經云：心是識陰，心數法是三陰。

色有下，引二家明色不同。

并無教色者，即法入中無作之色也。

然此下正示今文，以經但云色法者地水火風，故云但明四大色。有本大字下多五字，應以四大中義含無教故云五色，撿未治本則無五字。

十一色者下。偏明心無常中既根境識三，則五根五塵及法，今少分共成十一色也。

互現一邊者，此明四而不云十一，下明十一而不云四，具足而論應十四色也。若取法界少分則成十五。淨影云：此文偏說四大者，准依成實，四大是塵果復是根因，舉因知果故不說根，舉果收因故不說塵。若依毗曇，四大是其造色之本故偏舉之，舉本收末故不說餘。若依佛陀，提婆所立色唯四大，四大之外更無造色。今經所說似彼佛陀，然一往消文其義甚美。下經偏明心中既涉根塵，則依今師互現之說斯盡善也。

一、明識不應獨緣者，此有二字誤，明合作眼，應合作能，即經云：心若常者，眼識應獨緣一切法也。此謂心若常者，眼識應獨能遍緣六塵。既但見色知心無常，且徵眼識，餘可例知。此就凡夫妄事以責，若六根互用，則是得常用也。或可但除不字，其義自成，應云一、明識應獨緣也。

第二、六識下，三、復次，皆云不應，其義允合。

經因眼因色等者，眼是根，色是境，思惟是作意，謂眼識從根、境、明、作意四緣而生。

經耳識(至)各異者。耳但三緣，除明緣也。若依新經論，則眼識從空明根境等九緣而生，故頌云眼識九緣生，耳識唯從八，鼻舌身三七等(云云)。今但四緣，比望九緣，乃是佛言廣略之異。

經壞諸行因緣者，觀行之心能壞生死有為諸行，故名彼觀。以破壞諸行因緣、壞行緣異，說心無常。

第八、生後者，生起後段，結前心無常文也。

先結前生後者，結前心生後色，如經：

經歌羅羅，亦云羯羅藍，此翻雜穢，狀若疑酥，此託胎後初七日也。安浮陀，亦云案部曇，此翻疱，狀若瘡疱，即二七日也。伽那，亦云健男，此翻凝厚漸堅硬，即四七日也。閇手，亦云閇尸，此翻凝結，狀若就血，即三七日也。諸皰，即第五七也。梵云鉢羅奢佉，此翻形位，具諸根形、諸根差別故。今云諸皰者，即初生五匏，一頭、二手、二足；次生二十皰，謂手足指也。又今經四七位在三七之前者，或恐古譯以伽那為三七之名，閇手為四七之號，向之釋義且約新翻。

經：壞已還合者，內色則如髮、爪等，除已還生；樹木則伐已還生。

皆舉外對辨者，約內色身分外色艸木也。

中間或略者，即第四力異，至第七名字異，四文但約內色。

第七卷中已答者，此卷有三品，謂邪、正、四諦、四倒，故觀師定指四倒。

若諸(至)正破所執者。講者應引前卷文殊難文，對此破執消釋令顯。有本云第二破第六者，文誤，二應作五。第七破第二、第八破第三者，七應作八，八應作九。經破有遮中，先牒彼所計遮故知無，反其所立下廣顯之。於中初明有我不遮，如言調達終不言非，此舉事類顯也。我亦如是我終不遮，此當法正辨也。下明有遮定知無我。下就不遮明無我中，若以遮故知有我者，牒其所立。汝今不遮定應無我，即取其義反以破之。

經破有伴中有法無伴下，舉如來等三遍一切處獨一無侶，既稱真我，故汝有伴定無我也。此以真我破妄我。

經破名字中，前文殊明諸外道取彼世人所說諸事和合益我之言，執定有我，故今破之，明但假名，都無實事。於中，先牒其所立，下對破之。無我法中亦有我名，彰名無實。如貧賤等，舉事類顯。如我死下，破名有實。如言我死，舉世人語。若我死者，我則殺我，依名徵實。若諸外道聞言益我，即謂有我，如言我死，我亦應死，若我死者，此我便是可殺之我，是故說言我則殺我。而我頗殺，簡異實名。假名殺我，結名無實。餘文可知。

經矬人才戈反。廣雅：矬，短也。

經生涎詳延反。字林慕欲口液。三蒼涎，小兒唾也。

經非欠，嚬欠也。