X0737_《四分律行事鈔簡正記》｜X0737_《四分律行事鈔簡正記》（續3）

云准至受者，准此者，准此五祇兩律所列諸遮也。皆言不應者，祗云不應與百遮人出家。五分云：一切毀辱僧者不得度。已上二律俱不許受，故云皆也。得罪者，僧得不應吉也。下文者，律本列遮緣，後結文也。復云者，重釋上百遮人也。是謂不名受具者，上百遮人身既有遮，不名受具也。一一言皆不應駈出者，此人已作沙彌，復於一一遮下皆著不應駈出之。言是中者，是百遮人出家作沙彌中也。清淨如法者，如聾人高聲得聞，名清淨如法，此人名受具足。不名者，亦是前中人不聞高聲者，不名受具也。總結師罪者，師不合度如是人出家，結與不應吉也。何妨有不得者，欲料簡先難起也，謂難起適來百遮結文也。既言清淨復云不名，何妨不清淨者。不得如瘂等者，指事說不得也。輕遮者，輕小之遮也。清淨者，不障戒也。共住如法者，說戒等二種中共住如法也。瘂不語等者，用手作相替語處。文云下，顯作相意。又遣書為我受戒，我舉手作相令與我受戒，及受人不現前等，並非得戒之限也。十誦伽論等者，證意可知(云云)。

云衣至法著衣鉢不具不名受具者，律緣中為受人自無衣鉢借佗人者，受後諸比丘語令著持衣鉢，便云我無等，因制也(云云)。五分等者，彼許借人衣鉢，重將價直稅之。又本主須作捨心方得，若不與直或主不作捨心，非法也。薩婆多者，若爾二字領上意也。既許借衣鉢得戒，何故必須用者，答文如鈔(云云)。獵師著袈裟者，獵鹿之人不著袈裟鹿便是怖，若著袈裟彼謂是沙門，便相親近不生怕怖，證上生等義可委(云云)。引彼證此文不可和者，引彼多論證此四分不可和允也。四分不名受戒者，四分也必須衣盋，若問定不得戒。宛陵云：佛制有三衣鉢方受得戒者，一為重法難明假緣驗其得失，二又為邪正入法驗道是非，三假三衣鉢為增上勝緣辨其所證。又盋顯非自餓得脫，又異外道萬法自然，今假鉢及衣顯戒從緣得，今時無者違教自是非法。若爾，何故多宗不要衣鉢亦許得戒？鈔答云：此則部別不同等也。必誦十誦等者，若在彼宗出家秉彼羯磨，即任無衣鉢得戒。今既依我四分，輙依他宗判得戒，即不可也。准急無損者，謂縱依佗宗羯磨受戒，依四分有衣鉢具足，是准急不捐。大理冥從急制，反顯依四分受，准他部無衣鉢等，即是後故必不得戒也。

昔人義准等者，古云：准和上例，約知不知四句料簡，前三句不知即得，第四句具知即不得也。此人判等者，今師云：此古人胸臆所判，終恐違犯四分之文。况和上是有情，沙彌亦有情，二彼相望，約知不知即許。若論衣鉢，一向屬於情，不可有情望非情，以論知不知之理，其失甚也。再受依法者，此亦而誠勸也。當初若無若借等，即驗知資緣不具，身上無戒。今既言委知，即覓如法衣盋，准律更受。鈔語似倒，今可迴文，依法再受也。

云父母至受者。據律緣中，舍利弗輙度羅云：父王來白佛，勑諸比丘，父母不聽，不得輙度。佛集僧故制。文只如此。羯磨疏云：以生身所藉，義須盡養，比丘輙度，違情故制。下引善見，僧祇易知(云云)。

云負至得者。准律緣中，諸比丘度負債人出家，為財主呵云：比丘總是負債人也。以此白佛，因制不許。義准理得者，據文不聽。今師約義，此方合得。謂西天國法，負人債息，出家已後，不得索之。此方負財，縱出家後，亦須填償，不招譏嫌，理得無損也。

云奴至位者，律緣中盜度他奴耶？主譏云：比丘總是奴聚。以此白佛，故制也。家生可知。買得謂將財賄收買也。抄謂掠得也。彼此者，彼謂外國，此是此國，謂郎主守護心濃故。他與奴者，有人將來獻上，不要財物收買自來，有情願出意來伏事郎主也。餘處得者，若此地不許，佗處遙遠即許，以郎主護心稍薄也。自來投法度之者，不言郎主放等。是非准奴及兒彼此通允者，親兒家主買得抄得三奴，及彼此二因俱不許與受戒，一向成非。自來兒養兒，他與奴自來奴，彼因得受為是，此國不許為非，故云是非准奴及兒也。兩處文勢彼此相通，其理允當，故云彼此通允。已上依法寶科鈔句如此解，或依玄記中云度之是非，錯破却鈔句釋義，亦不便也。思之。

佛奴犯重者。佛奴無主，放伊知而度之，便同偷罪，故重也。後知不遣，義上同前。問其人是大道人等者。夫大道人知三界虗患，求無上等。今此但厭駈使苦事，樂僧閑樂，故非大道，此於佛法無益也。僧奴准此等者。僧奴體屬十方，亦無正主，放之若度亦重，故云准此。已後必知，便須發遣，仍舊入僧，故云股位也。

云官至受者，准律緣中，波斯匿王勇健，大將比丘輙度。後時國界反叛，王覔不得，知度出家。王遂譏責，以此白佛，國制不許。羯磨疏云：九等文武恐負天期，餘之散任不在。言譏僧祇等者，四句：一、有名有祿，今現任官是；二、有名無祿，如今洲縣官罷任，未受新官，不請捧料是；三、無名有祿，如今置是官，雖削官名，昔日於國有恩，與共半祿是；四、無名祿，今時犯罪被解官是。四句之中，初、二兩句，彼此二國總不許；第三句，此土不得，彼處得；第四句，彼此俱許。准此等者，准此第四句，比是官人。今無名祿，彼此尚開，豈況尋常白衣？故須為受。但違王制，得小罪也。

云丈至具者，建心慕遠者，佛果等等也。清節不群者，梵行即清淨，疎食即商節，逈然出俗故曰不群也。卓然者，高立之㒵，其行既高為卓然也。風霜者，八法四順四違喻如風霜，此人不被惑亂，是不改志操也。鏗(口莖反)，堅也，其心極堅謂之鏗然也，亦是鋼猛也、㒵也。憂憙者，憂苦也、喜樂也，聞毀不嗔、聞讚不喜，並不干於情壞，故云未運其心也。下句結云便為丈夫之㒵也，為由是也。前來苦樂憂憙亦不離於順違，八風之中自攝，今文家對屬且如是也。律云已下，未滿二十太小招譏，減七十太老無所堪任又招譏責，謂吉比丘度此老人當於父想也。

云五至解者，五種者，一癩、二癕疽、三白癩、四乾消、五顛狂也。准律緣中，俗人有患求耆婆不治，便諸坊求出家，耆婆治差已却休道，耆婆白佛故制也。狂中餘二得者，一向輕為不輕，不重為二即許，若全不覺好惡一向重也。不得癩癬者，癩有黑白赤三也。癬者，疥癬瘡皆入癩，下至指甲大露處，不得屏處，不論大小增長不增長俱得，以不招譏故疥癩。須陀洹等者，佛涅槃後有憂波笈多比丘，與弟子入村乞食，至一栴陀羅家，有一子得初果，身有惡病，笈多告弟子曰：此小兒證初果受如是苦。弟子問：云何罪致邪？師云：此子前世出家為維那，僧中有一羅漢有此惡病，搔刮作聲，維那語云：虫食體耶？可入栴陀羅家。尋便悔過。今感此報，為修行精進得證初果。引此文證，既有得果之益，必在屏處與受得戒也。一切僧事共者，說恣等僧家法事也。食時莫在眾者，恐惱僧不樂也。

云次至作禮者，次明餘事者，次，第也。明，顯也。遮難外事，稱之四餘也。更明所以者，更，重也。重辨受戒之時，一期所以法則也。不應雲霧暗時等者，約時辨也。既先不相識，恐有難等不見，故須不分明也。

若先曾受具等者，約曾受具人辨也。謂清淨去今重受，由開七返等。四分無文者，無此十誦所問之文也。必有同邊者，必若先作比丘時，不捨法體帶戒行非，今又再來便是邊罪，受亦不得。十三難前問云：玄云：非謂十誦律十三難前有此一問，彼律但問諸遮不問難事，此問是彼遮中有也。今師意道，將此十誦一問安排著於四分十三難前問之，必若答有參差，便成初難攝也。

四分若有難等者，約難所被之人多小辨也。如說戒中者，指彼略戒文中八難餘緣也。此與彼處不殊，故指後文說也。即王賊水火等(云云)。二三人一時等者，若無難即一番法但被一人，若有難緣一番白四，被二三人並開許也。不得至四者，恐僧秉僧故也。如前篇述(云云)。僧祇一和上等者，緣中為彼離有名二沙彌，若前後受恐有恨心，不知得一和上戒師一眾二人一時受不？以此白佛，佛言：得受。若二和上共一戒師作羯磨時，牒本既殊，故不得一眾二三人也。善見等者，約人約時辨也。不相作禮者，論文據得法處齊，無上中下大小，故制不相禮也。鏡水大德云：此文終恐未了，假使二三人為一引，亦須排他先受十戒者為先，若總未受十戒，還依俗年大者為上。此依律文，既有上下無須相禮，若制不相禮，若制不相禮者，如三秊五載不相見，今或相著，不可但合掌問訊便休。今論家制不相禮，且據得法同時，若盡理而言，終須依律為允也。思之。

云上至法者，結上生下也(云云)。

云教授師至陶誘者，謂教授師於壇場上得法，在身具威儀，僧中禮三拜了，出場外界內沙彌安置處，敷坐具已，次令沙彌展坐具，禮三拜，為舒正四角，令如法也。鈔云申手內者，且露地說。若屋下臨時相去不近不遠，即得先與脫安陀會聚鬱多羅僧，為伊反披，著其五條，却為佗揲取，安複子中。此是一期行事。鈔云不能細述，章記不可繁云，講時又不明之，及到臨時，便成敗闕。大德云：有人作教授師，自却上床上大坐，更令一別比丘與佗愸衣服，敷坐具。或可僧取七條，為伊正披，兼著制膊，貴在𡞞略。此並是不知教者，致取笑於人也。如是一一條，牒衣服威儀竟，即今䠒跪，即依鈔中安慰(云云)。高勝者，謂不久受具，入僧寶中，豈非高勝處也。

舒示者，舒，展也，張也。示，指示也。寄此陶誘者，寄，託也。託此衣鉢，舒展指示，以為陶習接誘也。鈔主云：如慈母慜念嬰孩無別也。云前至亦不得戒者，謂開彼腹子，先執五條起，語云：此五條衣，梵名安陀會。又示身上所著七條衣，梵名鬱多羅僧。又執大衣已，語云：此衣梵名僧伽梨。餘文如鈔述(云云)。然後將五條取向下搆，次將大衣安五條上。若依諸部，此處受衣鉢者，五分律云：教授為受等(云云)。或在眾中等者，僧祇云：羯磨師為受等(云云)。四分無文者，當律但云受持，不分前後，亦隨兩存者，今師決判也。受前受後，俱出正法，隨意採用，不可取捨也。并執盋已等者，語云：此應器，梵名盋多羅等。示已，即將盋覆安二衣之上也。又問：此三衣盋，是汝已有不等(云云)。便即襆之者，將腹子結於盋底上。今時行事，多見將盋仰安，然後將上下二衣，四直向鉢內，複子結却在盋面上者，此全不知次第也。餘如鈔述(云云)。

云汝至得受者，戒可得受者，謂此雖問難事既無，猶有諸遮未問，故云戒可得受。若到下文問遮了，即云戒定得受。行事之時須依此文，不可移改。有人至此中亦云戒定得受，或問遮了却云戒可得受，或問總是不解云折也。

云更至也者，汝今字誰？和上字誰者，問：名與字各別，今文中云字者，但稱字不稱名得？答：前解云：名字一般，猶如眼目，無別鏡水。大德云：不然。名以召鉢，字以彰德。如俗云：男子二十，冠帶而字之；女子十五，筭而字之。今稱和上及自己名不稱字亦得，或稱字不稱名亦得。如今出法，且云字誰？答時將名以答無失。又問：此中稱字不通名，羯磨中稱名不道字，得不？大德云：總得。羯磨中標名更著字，即太繁也。不令(云云)。定得受戒者，前又無難，後又無遮，遮難並無，决定得戒，更無疑惑，故云定也。云如至者者，正著七條者，教使起立，却暫除七條，披副膞竟，然後正披七條，擊條紉等，坐具肩上，由是舊規。今時安左臂上，以袈裟覆之，則依新法，廣如下卷(云云)。衣盋複平中者，雙申兩平，捧此衣盋，盋面在下，底在上也。今時多見捧盋兩邊，盋面却向上者，不會也。餘如鈔(云云)。

云：七、單白至合掌者，欲銷此段鈔文，須分兩意：先約常途行事，次和會鈔文。且約常途者，教授師來僧中，即須展坐具，與戒師相對，禮三拜訖，䠒跪，或跏趺正坐，亦得先和僧。其戒師便與答問，然後却起，立秉單白，問成不等。所以坐和僧、立秉法者，謂壇上眾僧皆坐，今若立和，佗坐僧不得，故須坐和。又教授為僧前使，不得輙坐，故立秉白。如立說戒，可以例之。今有人云：單白既許立秉和僧，立作亦得。此是速教之流，後有行事之時，從外入來，又口請餘人問答，不對戒師，全無次第也。(已下據今常途行。)若依鈔文，教授師至僧中，舒手相近處立，便作白，並不見說著和僧等，如何和會耶？玄記云：此是僧差，得法在身，故不在和也。大德破云：若爾，今時總不見和，元來並得。何故律令坐和僧、立秉法，少道理也？古今諸家至此改文，盡說不著。今依法寶云：但為此文，約其通答。是以教授入來，便立秉法，不更重和。若據尋常別答之時，即須再和，方得秉白。故向下自有一節文問起云：新受戒人相同，界外來者，何不重和？答云：非是外來，當處新起。為證通、別二答之意也。此是鈔文細處，人難得知，思之。白已，自出僧中者，宛陵云：謂通來出界問難，蓋是奉命為之。今既問了，再入僧中，未教乞戒，不合擅出，故制在限內、露處、尋內也。為捉衣鉢者，羯磨疏云：乍入僧中，威儀未涉，且代為擔(去呼)，示其方便(已上疏文)。其教授捉三人衣鉢，遂人兩手，近與戒師。戒師受已，安居面前，還依彼第一、二、三次第排著，不得參差等。餘如文也。

云八至坐者，乞詞中云大德僧聽！不得云一心念者，非也。餘如文。

云九戒師自和者，標也。云彼至是者，單白文，可解。

云問至說者義。鈔：者、羯磨疏云：戒師眾中而問不須差者，若爾，結集在眾，何故差耶？答：彼是為僧，僧情難一，故須定人。誰問？誰答？受中為別，請師已定，故不差也。

云十、正明對問者，標也。戒師正對僧問故也。

云律至我者，行事之時，直依此文，不用加改，如鈔(云云)。

云汝至答者，辨相總在前文，此但續文便得(云云)。

云大段第二正明受體者，大段簡前小科不少，第二標數也。受體者，玄云：前來明能受所對及十種法，並受前方便，未是發戒之體。此段正明所秉之法，發其表之業體也。

云若至心者深戒上善者，為求泥洹名為深戒，善中最極名為上善也。如前緣中者，前引毗䟦律，後約義明處文也。三解脫，謂立空無相無願也。三聚戒，攝律儀善法饒益有情為三也。正法久住等涅槃也。名上品心者，結歸相狀也。

云次至之者，文有三節：初、約教立理；二、引論證成；三、汝當下，勸生殷重也。一一如文。

云應至罪者，文中亦約通答，不更和僧也。知之。若別答，即須和僧等(云云)。鏡水大德云：其三人衣盋至此之時，但排在戒師面前，不得移改。但令沙彌眼專觀衣盋，耳專聽羯磨聲，合掌當心，不得𢌞顧左右，此是律正文也。今時行事者，至此秉法之時，戒師却一一授衣盋與沙彌，令伊手中擎之聽羯磨，未委出何典據。前來鈔文，但云教授師召入之後，為持衣盋付與戒師，戒師安於坐位已前，直到此文，並不見說更與受持戒人擎起，何得委輙行？思之。單白中，第二中間，但云授某甲具足戒，此依律文，羯磨正本，並如是揩定。有人添僧今兩字者，決定不成也。大德云：此是白僧，未知許不？何得有僧今之言？至羯磨中，方有僧今字，彼處不得不著，若欠不成也。問：僧成就不？彼答云：成。乃至第一羯磨及第三，總須一一問，一一答。彼律云：不。四問四答，一一得越毗尼也。不說得罪者，不分別說，云此是第一番等，亦吉也。云不又至已者，羯磨中大德云：第一中間有僧今字，第二中間但云僧與某甲，即無今字。若至結文中，但云與某甲，又無僧字。此之三處，揩式軌定，不得增減。人多迷此，致臨時落非之過。若曉得此三節文，即同明鏡。餘如羯磨篇中辨也。又三處牒吉之詞，亦須揩式。若單白竟，告受人，即云：眾僧隨喜。作第一羯磨竟，即告云：嘿然。或云：嘿可。第二羯磨竟，即告云：和合。此雖不傷大理，然行事家次第道理，不令顛倒，乖於鈔文也(云云)。直依此語者，不得增加也。不同上廣者，前來文中，且一期出法，臨機即任改張。今此不許增加，但依文誦。合掌佐助者，從第三番羯磨大字，便一時專心攝𣫍，作殷重之心，以佐助之。不得待至結歸之時，略擡手舉，全無儀則也。至第三羯磨說字了，即告云：已納戒體。然後結歸等(云云)。已上是一期要急之事，敘錄稍繁，為顯事用也。思之。

云若多人至師者，多人謂百人、五十人等也。隨竟記時節者，一引竟便記之。不及後安居等者，若五月十六日前受即得，此夏十六日已後即不得，今此不及十六日便妄數之。以此白佛，佛言：應和上等(云云)。量影者，寶云：將一尺木典文，方可一寸來，頭上加一寸二分方板子蓋著，每面出一分，於日中竪之。午前影長為大，短者為小，午後反之，辨大小也。隨身量影者，以脚步自身影長短辨時節也。今此方自有十二時子丑等，於一時中有三分，如午時上分、中分、下分。若更子細，於上分中更分三，謂上時上分、中分、下分也。中分亦三，下分亦三也。眾數多少者，壇上能秉僧十人、五人等，今時戒牒上列也。就十人中，和上是何人？二師、十戒和上、十戒師、七證之類，一一記持，恐防已後問答，驗於邪正，知非賊住也。四依者，律緣中，因波羅奈城有一外道出家受戒，受戒之後不肯乞食，便乃休道。以此白佛，佛言：自今已後先說四依也。四重者，律緣中，時有比丘受戒已，僧盡後與，故二行非法。諸比丘問云：汝往何處來？彼具述上事。諸比丘呵云：汝出去！滅去！彼云：汝何不早語我說，不得作是事。以此白佛，佛言：自今已去先說四重也。餘文可知。

云問至起者，鏡水大德云：約通答時有此一問，諸家記中總不曉此血脉元由，思之。

云次至也者，如文。

云應至也者，會正可期者，玄云會真無漏聖理也，戒淨有智慧等(云云)。依文說相者，依律文中說其持破相狀也。僧說二四，謂四重、四依。尼說二八、兩四、八種、八敬、四喻、四依。今鈔存略，羯磨本中廣明也。

云次至之者，受衣盋坐具者，鏡水大德云：今時在壇場上對眾受最善，不然下壇後向屏處與受亦得。然須得二箇大德，一人數伊言詞，一人為伊對首。今時只有自己一人為佗對首，別不可也。若言教他自家言詞白錯，脫去又如何？故知更求一人證處，方為如法也。又加法時，必須一一擎執，標其條堤多少，不得將五條大衣同一複子。又身上七條須脫來手執，別覔衣著身上替之。今時多有著在身上窓牒詞句者，實不可也。坐具亦爾，不得鋪在地上空牒名字，受法不成。又加持衣盋，須在地上敷席䠒跪，不得向床上，便成非法。律中但云：䠒跪，右膝著地。不見說云：著床。今時多有不知教相人床上加法等(云云)。

次明說淨法。若沙彌時先說淨了，今更請壇內一比丘作施主，總將更說淨。若沙彌時不說者，已犯長也。縱受大戒竟還捨衣，但作吉懺，其身雖轉罪體不轉，仍本吉懺，後更雖大僧說也。又說淨時或在場上，雖多人刻行，須逐人一一說之。有處行事十人五人一時說者，且問伊說淨是但對首法，因何通多人？故知不達也。(已上解正篇竟)

次辨法附云次授六念者，分三：初來意，次釋名，三會違前後。初來意者，依戒行護此六常須，防罪既多制令繫念，如或有闕罪累冥招，不別立篇附於受後也。次釋名者，相說云：謂於六法繫心不忘稱為六念，念體無六隨境有殊，於六生念故云六念。注文者，顯當部雖有文非巧勝，故引祇文也。三和會者，外人難曰：前標篇首下注文，乃云捨戒六念法，今此釋文之時，先明六念後說捨戒，何以前後有違？答：諸釋不同。一宛陵云：前來篇首下注文，為云簡濫故。若云六念捨戒，時人謂六念便堪捨戒，其體是一，所以云捨戒六念。今依位次故先六念。二依玄記云：標題下注文，蓋是制不作家屬對。上標受戒名下注捨戒之法，取受捨相對也。釋中先六念者，據行護次第，纔受後便須六念。三依法寶解，受捨二處互為先後者，表捨戒通始終，初受竟忽有緣便開捨故。依注文，初若無緣未捨，終於一生厭時方捨。若論六念，初受竟即須持，不可闕共，故在初列。今詳三解，第二名為正也。

次釋六念，便分六段(云云)。

云第一念知日月者，然此一念有其總別。若總作者，如正月小，即云此月小，今朝白月一日等；若大，亦云此月大，但隨十二月中大小以判，不向黑白中分也。今鈔中且論別作，如文自辨。次明防罪者，此念防三罪不作吉，二俗問不知吉，三不知布薩遠近吉。玄記云：六念若總不作，通得一吉；隨作不了，却有多罪。今難云：若然，隨一一念中皆有不作吉，如何會通那？無理頗極也。次消文者，大德云：弟子字著與不著總得。若論一、二、六、五、六等字，必須著之，此綱骨也。若不標一、二等字，決定作法，不成知之。云應至此者，應言今朝白月至十五日者，大德云：據律中，先是黑月，後是白月，蓋釋家不解迴文。今鈔白月在先，黑月向後，方為順也。此且和會律抄先後之意也。如今若作念，但云一念，但今朝白月一日即得。文中應言二字至十五日等語，但是出法，不要牒之，不在疑慮(上是正說)。淮南云：今白月一日至十五日，乃至白月十四日，亦須一一牒云至十五日。第十五日即言今朝白月，正是布薩日也。法寶云：祇中有乃至之詞，鈔除乃字，單云至十五日。出法如此，何得依文即知今日布薩？何要更云是布薩耶？無理也。嘉典云：今白月一日去，說戒有十四日，總須一一牒向下日數比，為知布薩遠近。若不牒下餘日，即違律文。大德破云：既牒一日了，即知餘有十四日，何更牒之？古謬行持，斯之是也。以純大不云大小者，謂釋上來但云今朝白月一日，不云白月大等數。白月數十五日純大，無小可對，是故不分也。黑月有大小故兩分者，謂一月若有三十日後，黑月即大；若月小盡，黑月但有十四日即小，故兩句分之。今朝黑月大者，據月有三十日也。一日至十五日者，一日舉初日也。至十五日者，出法也。寶云：據祇文有乃至字。鈔：除乃字，但云至十五日。作念之時，但云一日、二日、十四日，不用更著至十五日之言也。搜玄亦云：鈔：越却中間，故云至十五日。非謂舉一日了，更牒十五日。或云今黑月小者，據月小盡說也。一日者，亦舉初日也。至十四日，亦是出法，理合應二日、三日等。鈔：越中間，故云至也。故祗律云乃至十五日。出家法式者，謂一月中兩度說戒，故須委知黑白、大小是出家法式也。

云若據律中至法者，准律說戒法中，諸長者問比丘言：今日是何日？比丘不知，俗人譏言：日月尚不能知，有何聖法？此白佛，佛言：自今已去當作數法，數如法如日等。後時長者又問黑白月，比丘不知，佛言：聽作三十數法，十五屬黑、十五屬白等。云准至元者，玄云：謂決上道俗二父，若對俗即云正月日某日，若對道即云黑月小某日，即是通知。今若作念，應云正月小黑月十日晨朝，即道俗通知為允當也。更有非解不說。

云二念至有三者，初明防罪者，此防三罪：一、不作吉，二、背前向後提，三、背後向前吉。次釋。鈔：於中有三者，於第二念中自有三種：一、約全不受請人，二、約受請人無請處，三、約受請人有請處。生念，如下文，一一自釋。

初云若至食者，此謂全不受請人三句。我自食己食者，此據一生已來長自作食，雖從施主乞得穀米，纔受訖便是自己之物，並不受施主食及僧食等。我僧食常食者，謂此一生來長飡常住之食，不受外請及乞食等。又此食須約時長，不論冬夏開堂，方可得名僧常。若暫時月十日等，並不在此例也。我常乞食者，謂此約一生已來不受外請，亦不食僧常食及僧已等食，不論寒暑長自乞食，方得名為常乞食。若暫時持鉢，即不在此例也(已上三類人作念恒定)。云若至處者，此約受請有請處作念三句也。我自食無請處者，謂今無請，院中自食即依此作也。我食僧食無請處，謂今無請，堂頭暫有齋設即云僧食，若長開堂便同僧常食也。故知僧食與僧常食各別，不得雷同。我今乞食無請處者，謂今無請，但暫持盋即云乞食也(略消鈔文竟)。外人難曰：且如今朝無人喚召，本意乞食或自己食等，晨朝作念已定，至日中時或有施主來請命，若不受他請又是背請，若受彼命朝來又云乞食等。未審此念如何會通？答：一說云：但不要去，即得此念成就；若去，不成。今難：不去既是受請人，有請不去，便成背請，云何不去？二說云：去即不妨，但改第二念即得，餘五不用改也。今難云：六念境雖有六，所被各殊，然體同一法，必改第二法不成也。往往有人如是見解(知之)。第三解云：一時總更作過，不犯重秉，非也。此釋無理，更甚於前。今依處稟云：但將有請不背，通貫下句。如云：我今自食己食，有請不背。或云：我今乞食，有請不背等。謂背請一法，唯局施主、七眾之人。若僧食、己食、乞食，本來無背、不背之理。如今朝無請處，即云己食、乞食等，未違鈔文。若至齋時，有人命命但去，即是謂我今朝已言有請不背了，作念又成，兼免改第二念。如下戒牒中，自有一戒云背請戒，此是明文，不同諸家紜紜亂解，思之。云若有請有背者，自去即不背，不去即是背。云今有念自去者，謂自起彼也。云若背者，有緣開直背，無緣開捨背。云謂至請者，有二意：初、明緣；二、今有下，作法。謂上迦提等緣，是開背也。

云：若至之者，對人捨也。大德云：此但語他處所，不要䠒跪對首也。

云若至開之者，心念捨也。有五種，並依十誦律也。然其心念遙捨與前比丘，前人雖則不知，我且免有背後之吉也。又古人作此第二念時，三說為設自行，故今不同之也。餘不及一一細述(云云)。

云：第三至之者，此念防四罪：一、不作吉，二、盜夷，三、不滿，五、蘭，四、坐不次吉。(玄記但防二不作及盜重。)夏臈者，雙牒，今但牒夏亦得。臈者，接也。爾雅云：新舊相接，古今相承。解云：謂如國家歲末放百官遊獵，以為一歲之終，天地太子平，五糓豐熟，取歲終之月以為臈月，獵禽獸，祭七廟，此食名為獵食。以此義故，謂諸比丘一夏有功，五利賞勞，取七月十五日以為夏臈，義同之也。更有非解不錄一尺木影等者，且約西天說也。此方自分十二時，即遠分如常說(云云)。

云：第四至淨者，此念防七罪：一、不作吉；二、犯長提；三、減量吉；四、長盋提；五、盋不具吉；六、有衣不持吉；七、衣不具吉。(古記但三：一、不作吉；二、不說淨提；三、衣盋不具吉云云)。三衣盋坐者，法寶云：三衣與盋盡皆具足，故云三衣盋具。若缺，即隨有無言之等(云云)。所言川著，座主云：具字屬於坐具也。既同是制，豈有衣盋即受持，坐具不要持耶？大德云：此解亦自是一途，不可抑奪也。長衣已說淨，可依此文，或從前不說，或後時有犯者懺罪等，作念又如何？答：但據實而言，長衣已犯長，後若懺了，即得仍舊。有解云：但云未說淨，或云不說淨者，非也。若云未說，為待何時？若云不說，教文制命淨說施，何得不說？並無理也。注文可知(云云)。

云五至中者，此防六罪：一、不作吉。二、無緣別眾提。三、違屏諫提。四、違僧諫殘。五、有緣不白入吉。六、破僧蘭。(玄記但防五罪，見有緣不白入。)同別者，依眾是同，不依眾是別，餘文可解也。

云六至之者，此防三罪：一不作吉，二無病違眾吉，三容犯蘭。(玄記但結二罪：一不作，二防提舍尼也。)無病依眾行道，據康徤時作念。有病等者，約病時作念，即言：我今有病，不得依眾。鈔中出法，兩向而言，不得一時，雙牒知之。已上六念結犯，依法寶總有二十六罪：十六吉、不提、二蘭、一殘、一日夷提舍尼也。玄結數准前可知。外難云：如朝未忘作六念之法，至晚方憶，為更誦必？為不用作？嘉典云：須臾更作六念，但改第二云：我已食僧食。或云：已食一切臨時。大德云：若故意朝來不作，即己結犯了。或是迷心，聖開無過，何須更作？准斯道理，上解者非。

云僧至之者，恐心退者，玄云：恐退歸俗，寬引令進也。

八事隨身者，善見中有白衣來詣佛求出家，如來出黃金色手似梵音咽：善來比丘！於我法中可修梵行令盡若厚。佛語未竟便成比丘，三衣盋串著左肩斧子，八事皆備足也。餘文可知(云云)。

云：二、捨戒者，分三：先來意，次釋名，後略以義引料簡。初中既受法在己，理宜專護。但恐久參事慢，帶戒起非，反入法中，便成障道。是以大聖曲順和物情，使來往無𠎝，得階聖位。改次辨也。二、釋名者，以口宣情，棄其所受，名為捨戒。安門料簡，令依戒疏。四門分之：一、派約諸教，捨數不同；二、捨戒漸、頓；三、捨善已來；四、具緣成捨。初門依有宗四捨者，頌曰：捨別脫調伏由故捨命終及二形俱生斷善根夜盡。一、由故捨者，即作法捨也。如下辨具五緣等(云云)。二、命終捨戒，依命根眾同分故。所依捨時，能依戒失。三、二形生者，謂此報形具於男、女二根，戒法不依彼也。初帶受猶不得，況乎受後形差？若變為黃門，不失。若初受時，不計受後變者，過相輕微，故不失也。若變作畜生者，古云失戒。舉例，如父變為畜，煞不成逆，一念中陰，便受畜身，同於死法。今云無一念中陰者，若言同於死法，須有殘蘊。今但變浮根四塵，以其趣劣，無犯戒義。但不現行，如轉根義，故戒不失。四、斷善根捨者，具九品圓滿邪見，具捨九品善根。若斷一至八，或失、不失。若不治得戒，善根即不失。五、夜晝捨者，唯局八戒也。善生中，得惡戒時捨；法蜜部中，正法滅時捨；經部宗，犯重捨。(已上第一門竟)。第二、漸、頓者，作法通頓、漸，餘三皆頓捨。三、捨善已、未者，戒疏：問云：為捨已生隨行因之善？為捨本願無作之體？答：已生為因，不可言捨。得聖無漏，方頎善習。今所捨者，唯是寺體。凡一切法，皆有三種：一、法前得，亦名牛王引前得；二、法俱得，亦名如影隨形得；三、法後得，亦名犢子隨母得。今別脫戒，但有法俱、法後二得。今捨法後得，令不相續故。四、具緣成捨者，由具五緣：一、是大比丘；二、所對境，是人不簡道俗；三、有心，謂忻厭捨，決定久思，住自性歡喜寂靜等心；四、心境相當；五、一說成。詞句如下說(云云)。多論：問曰：受捨相對，理宜相准，何得受三捨一耶？答：相違對故。受如入海採寶，亦似登山，多緣多力。捨如失財，亦如高墜下。故唯一說。今於諸捨中，善生經：得惡戒時，捨入作法。攝法蜜部說：正法滅時，雖無羯磨等法，已得不失。故經量部說：犯重捨者，有部云：犯二如負財，持為一，犯為二。如一人身中欠他物，名負財；自有錢，名富兒。今亦如是，破四重名犯，望下未犯，由名持戒。若於所犯發露悔除，名具尸羅，不名犯戒。如還債了，唯號富兒。如犯僧殘，亦是犯戒。何不失耶？量云：四重是有法自許，犯時定不捨戒。故宗(諸記中不著自許二字，即立義不成)因云：上三篇俱名戒，同喻如僧殘(云云)。經部云：佛言：犯重者，非釋子破苾蒭體，害沙門性，破壞墜落，立他勝(子字)名，故知捨戒。有部云：經中佛言：非苾蒭等者，謂非勝義。經部引律說四種苾蒭：一、名相苾蒭(十三難人)，二、自稱苾蒭(犯四重人)，三、乞求苾蒭(似乞求自活)，四、破惑苾蒭(聖人)。既云犯重戒者非苾蒭，但是自稱，故知捨戒。有部引涅槃經為證不捨，如世尊言：純陀！當知沙門有四，更無第五。言四者，一、聖道沙門(佛及獨覺)，二、示道沙門(舍利弗是，說法道也)，三、命道沙門(阿難是，謂以戒定慧為命)，四、污道沙門(即摩訶羅老比丘喜盜人物也)。既犯重，但名污道，仍號沙門，故知有戒。經部云：此言凶教徵詰大師，謂佛說了義教，汝以異義強生分別故。又與多煩惱者作破戒因緣，謂有犯重者聞汝說不失戒，便廣作諸惡故。有部師云：我今徵詰汝，汝是大師耶？汝說犯重捨戒，是汝與多煩惱者為犯戒因緣，謂有犯重者聞汝說失戒，乃雷同更作惡故。經部云：汝聞佛說四喻斷頭等(云云)。有部云：此四喻正是不捨義也，如斷頭時樹心不斷故(云云)。經部云：汝豈不聞佛說犯重人喻，如被燒材涸池敗種等？正理師云：此亦不捨義也。既云被燒材，猶有木之形段在，涸池敗種亦復如是(云云)。俱舍論主意明經部許犯重捨戒。何以得知？故論頌曰：若如是等人，猶有苾蒭性，應自歸敬禮，如是類苾蒭。今四分律分通大乘，凡明一事總順經部，此捨戒義却依有宗與我四分相應，故戒文云：如前，後犯亦爾。既許重犯，明知戒在，若無受體，據何結犯？(已上四段總是義門釋簡竟)。

云四至法者，唯律第一不淨行戒中，云何捨戒？若比丘不樂修梵行，欲得還家，厭比丘法，常壞慙愧，貪樂在家優婆塞法，或念沙彌法，或樂外道法，或樂外道弟子法等，便作是言：捨佛、法、僧、和上、闍梨，捨諸梵行，捨戒律，捨學事。乃至以上諸語，了了分明，是名捨戒。云十至具者，此十律及伽論中，但許尼捨戒，不許更得受。彼論云：若捨戒後，轉根為男子，得重受也(云云)。

云問至也者，問意云：大僧許重出，所以即開捨。尼既無重出，何故用解捨？答中二眾雙申。僧開捨戒者，具二義故，建立佛法義強故開。尼但有初一義，不具第二來去無鄣義也。來去者，今開捨戒不犯重，是去時無鄣。後時更欲出家，不成邊罪之難，是來時無鄣也。尼有一義，令在俗無過，故開捨戒。若不捨者，身雖是俗，戒體是尼，隨所作時，不免犯戒，又招譏過。今開捨戒，與俗女不別，所造無𠎝，不生譏責等(云云)。注文准義者，謂准不犯重，義還如法。清淨女人，理合得受，佛已有制，不許重來。今者體既清淨，心樂佛法，合與十戒六法，調身口意，依此修行。上未違聖教，此是今師義准也。上來多義不同，總是明捨戒竟。前來二：初、六念；二、捨戒。二、文總故法附文竟。前來二：初、正篇；二、法附。二、文總是釋第八篇已竟。

○第九師資篇

大分二(初牒名，第二釋)：云師至九者，初來意者，創入勝位未曉規猷，持犯二途詎閑去取？若不假彼師訓，受墜罪何？前所未論，故次辨也。釋名者，玄云：如理教授稱師，稟訓奉行曰資。故老子云：善人是不善人師，不善是善人之資。善者解也。法寶又解云：師者父也，資者子也。准下云弟子者和上如父，和上者弟子如子等(云云)。法食相濟曰相攝也篇第九，如常(云云)。

次依篇釋，先明總意中云佛法至矣者，增益者，謂教誡故不壞五分法身，相瞻持故不損道器，故是增益義也。廣大者，謂我如來出世居然一身善來，先度陳如等一千三百四十一人三語，次度一百一十羅漢，上法度一千一百一十乃至羯磨，至今不可稱筭，故云廣大也。寔由等者，牒屬於人。羯磨疏云：師有攝護之勤，資有奉遵之志，故相攝。互相敦遇者，敦重也，遇謂對遇，若師資各以敦重之心互相對遇，自然增益也。情若不厚則法訓不深，諮導不勤則善法無立也。財法兩濟者，以財資身、以法資神，資身則報形得存，資神則法身成立。日積等者，猶學日積故業深，業深故行久，久行故德因，斯皆賴蒙財法兩濟故也。

云比至平者，比，近也。玄，妙也。教，詮也。謂此玄妙，能詮能文，少人習學。故曰陵遲者，即徐徐不進之㒵也。慧風掩扇者，慧能覺照，拔劍如風。故律云：定以動之，慧以拔之，乃喻於風。今既慧觀不行，豈非掩扇？俗懷等者，侮，輕也。染俗情懷，輕師慢教，既不依學，隨緣壞行，却成道流之中，出其非違之法。故云道出非法。並由等者，師無卛誘之心者，爾雅云：法也。謂師無法誘接資神也。(玄記云：率〔須〕者，非也。)資闕等者，弟子既無法可依，故闕奉行之意。或可師雖說法，彼聞而不行，即闕遵承之旨也。二彼相捨者，友硎云：中人之情，卛之則清昇，任之則鄙恡。師說既捨矣，如上任之，是故妄情流至鄙惡之境也。欲令等者，謂欲使光於無漏之道，如何可得也。乎者，語助之詞也。

云故至滅者，准律初緣中不許飲水洗足，且須依止，以新受戒人觸事不解，喻若倒懸。拯者，接也。懸，垂也。如人倒垂命即非久，故須接之在急。授以安危之方，授，與也。玄云：新受戒人不知教相，動便成犯，比若臨危。今此篇中廣明師訓之教，即是授與安危方也。或有解云：二持之行為安，二犯之𠎝曰危。今授與二持兩犯方法軌則故也。幸敬行之等者，勸學流通意也。幸諸崇重敬奉此法遵行，便得佛法增益，是不威之相也。

云就至受者，二師攝受者，和上依止闍梨攝受弟子之法也。

云初至法者，如文。

云問至和上者，謂問師等三名各有何義，此中便含弟子問也。答中此無正翻者，和上、闍梨總是西天梵語，此土本無其人，俱約事義以譯。善見等者，准論第一云：瞿陀沙彌為阿育王說法，聞法歡喜，遂供養八分食。沙彌言：善哉！迴與我師。王問：誰是汝師耶？答：無罪、見罪、呵責，是名師。王言：更與八分。沙彌言：善哉！當與我阿闍梨。王問：汝阿闍梨是誰？答云：於善法中教授令知故，是我闍梨。王言：更與八分。沙彌言：迴與我比丘僧。王問：比丘是誰？答：除戒師、闍梨外，依止得具成，是比丘僧。王聞倍增歡喜。所言無罪、見罪者，玄云無罪，亦知有罪師能見，見即呵責也。淮南云：謂弟子身上實有罪，但為心麤不見，謂言無罪。其師能向無罪身上見其有罪，故云見罪也。此解不正。阿闍梨，亦訛略也。具足梵音阿闍梨耶，唐言教授也。論者，見論第七。云和上，外國語。傳者，釋法顯傳也。二文相假，故今明之。四分等者，弟子呵責和上文云我犯罪，和上亦不知；我不犯，和上亦不知等，與上論傳不知與知雖殊，有罪、無罪相似，故亦同也。明了等者，羯磨疏云：真諦所譯明了論疏，即優波陀呵。稍近梵音，猶乖聲論，人未委問。本音鄔波駄耶，鈔前疏後，相顯自明。方土音異者，羯磨疏云：自真番譯，多雜番胡之傳天語，不得聲實，故又訛僻。云和上相傳等者，是雲律師解也。羯磨疏云：力生正行，得其遠意，失其近語。近語依前也。雜含等者，一切外道皆喚師為和上，不唯佛法，此因便說也。

云弟至子者，羯磨疏云：弟子受學，義相似也。故從此方之言。

云次至大者，次總相攝者，標也。尸迦羅越者，人名也。六方禮者，東西南北上下作禮也，亦云六向禮。准彼經云：佛在耆闍堀山，有長者子名尸迦羅越，早起洗浴著衣東向禮四拜，南西北上下亦爾。佛入城乞食避見，問曰：何故六向禮？彼答云：父在時教我不知本意，父今已亡不敢違之。佛言：父教汝六方拜者，不以事拜也。又迦羅越云：願佛為解。佛告云：東方拜者即是父母，若人能供養父母衣服飲食臥具湯藥等，是人即名供養東方父母。還以五事報之：一者志心愛重，二者終不欺誑，三者捨財與之，四者為娉上族，五者教以世事。南方禮者，即弟子事師當有五事，師教弟子亦有五事，今鈔中引者是也。西方禮者，婦為夫有五事，夫為婦亦有五事。北方禮者，為其朋友親屬亦有五事。下方禮者，為奴婢僕使亦有五事。上方禮者，為沙門道人亦有五事。具如經文不繁廣列。爾時長者受教已作禮而去。鈔文但引南方師資之法，餘略不引，餘文可解(云云)。

云二至行者，二明依止法者，依謂依憑，止謂止住。依憑往彼明德人邊，訓成法器，故云依止。鏡水大德云：此中依止，謂依壇頭和上邊止住。有人見鈔文有依止字，便妄解云：是依止闍梨。此全未達文意也。若依止，後科自明。故下文云：大門第二，二師攝受，至彼方說依止闍梨，兼分訖和上。故知此門正約和上，分通闍梨也。思之。先明應(去聲)法者，謂應依止法也。二明正明行(去聲)，謂正明七般共行、三般別行等(云云)。

云：初至住者，得不依止。八人者。此八不用依和上邊止住，無罪，皆為有緣等故。一、樂靜者。律云：時有新受戒人樂靜比丘，當須依止。便觀看房舍，見阿蘭若有窟，彼作是念：我若不為依止，當得此處住。比丘以此白佛，佛言：自今後聽新受戒樂靜比丘須依止者，聽餘處依止，即日得往還。若不得，聽無依止而住。二、守護住處者。律云：以依止故，住處壞。因開護住處故，新戒比丘聽無依止。三、有病者。律云：時有新戒比丘，當須依止，不得住。即日捨住處去，病增劇。以此白佛，佛言：聽病比丘無依止。四、看病者。是瞻病人也，為依止故，捨病者去。佛言：聽瞻病者無依止。五、六二種。五種已上德成者，智無勝己，聽無依止。玄云：前四但有上緣，聽無依止，不論夏臈。七、飢儉者。十律云：佛在舍衛國。爾時飢餓乏食，有一比丘未滿五夏，制須依止親里。四五日住已，辭別欲去。親里問言：何以故？云：答言：我須依止故去。親里言：大德！今飢餓死，何用依止？以此白佛，佛言：若飢饑時，當於此日日見和上處聽住，乃至五日。又不得者，聽布薩時應來。若不得者，乃至二由旬半。又不得者，至自恣時應來，應來見和上。玄云：既聽離和上二由旬半處安居，夏竟應來。明知夏一之中無依止也。八、行道等者。五分云：諸比丘得稱意行道，得道果處求依止，諸比丘便失道果。白佛，佛言：若是如上處無人與作依止者，聽於彼眾中上座等心生依止敬，如師而住也。

云二、須依止十種者，標也。

云四至夏者，決意出界者，作不還意更不擬來也。更別依人捨畜眾者，玄云：無問僧尼，夫欲度沙彌授人天戒時，要須從僧乞畜眾，僧應量宜堪者與白二法開畜。今此和上先得法已，今捨不更畜眾。自樂坐禪，弟子即須依止別人也。緣請他方者，約弟子有緣須往別方離此和上也。不樂住處者，謂弟子不樂住此和上。目下更欲尋師勝和上者，已上兩緣似有相濫，細而詳之即無濫也。緣離他方，即約和上如法，弟子自緣不合得在和上處住。下句云更求勝緣，即據和上不如法與說也。未滿五夏者，可解也。

云八至止者，此約行教明之者，玄云：若但約教，五夏方離。此言盡形，即約自行之教以說也。約自行德兼備，直至五分法身成立等。餘文如鈔(云云)。

云前至廣說者，行德兼備者，行謂始終方便，德據終成滿足。要須雙備，方離依止也。外難曰：前七何故不約，但論五夏使失？後三因何不論五夏，要德成行備，方離依止？可引。鈔：答云：然五夏失者，約律文教相一期之言。據其後三，約自行成立而說。若論自行，五分法身圓滿，方得離他也。更通大乘涅槃等經。佛亦有師，所謂法也。是故如來常恭敬法。故成論云：佛初成道，遍觀一切無勝己者，即作念言：我所得法，因此成佛，當還依法。爾時諸佛皆以法為師。五分法身者，防惡曰戒，靜慮曰定，觀照曰慧，累盡惑去曰解脫，了了識知名解脫知見。如是講說者，應合云五夏依十夏，乃至四果向人依第四果等(云云)。

云二明至法者，共行者，有七種法，師徒共行，故云共行也。別行者，即後三唯局弟子行，故云別行也。

云初中七法者，標七種共法也。

云一至辨者，第一段中，玄云：含終二，順於僧也。初令僧不作；二設作，弟子令僧不作；非法作，令和上不違逆於僧，求除罪也。弟子既爾，和上為弟子亦然。下六皆相望說也，知之。第二段中字等，取本日治也。第三段中，師病，弟子躬自為之；弟子病，師當自作亦爾。第四段中，不樂住處者，寶云：謂和上不欲在此伽藍，擬往別界去，弟子須移等(云云)。第五段中，和上於持犯因果等猶預不決，弟子依法律為割決疑懷，令其通達等(云云)。第六段中，和上惡見生者，謂說欲不障道也。弟子云：世尊無數方便說犯是障道等，名為善見。第七段中，文含三意：初標以二事將護，次釋法護，次衣食護。以法護資神，衣食資身也。玄云：准律，若比丘具足持波羅提木叉，成就威儀，畏慎輕戒，兼重若金剛，名增戒學。若比丘能離諸惡，乃至得入第四禪，名增心學。若比丘能如實知苦、集、滅、道四聖諦境，名增慧學等。

云此至同者，結也。不但四分一部，十祇等律亦然，故云同也。云僧至人者，出界一宿還者，謂明相出界一宿，即失下二法，迴來得別請人為作依止也。醍醐者，師能與弟子善說法，除於三毒，是取上殊勝喻。若醍醐，謂乳中出酪，酪中出生蘇，酥中出醍醐，醍醐最上勝也。今除三毒，得成聖果，亦復如然。餘廣如後者，如下辭謝法中說也。餘如文。

云二至種者，牒標也。

云：一、白事離過者，此有二：一、約教；二、據行。教謂纔白師時，便是離過；若不白，違教得吉。二、行者，如不白故，不知教相，違行犯罪；白則師為准，教云同量，即成離過也。

云律云至得罪者。八事者，三單、三雙、二合成也。同伴者，准律受法中云弟子遠行，和上當問汝身何事外行，同伴是誰，詣何處去等，三種交絡是。非作句者，三中取一好為頭，且初三句：一、同伴如，去處、營事非；二、去處如，營事、同伴非；三、營事如，同伴、去處非。次二好為頭三句：一、同伴、去處如，營事非；二、去處、營事如，同伴非；三、營事、同伴如，去處非(已上是三雙也)。次一句一合，非同伴、去處、營事，三俱非也。次第八一句一合，如同伴、去處、營事，俱如法也。上八句中，唯取第八句三種總如法，便聽去也。寶云：同伴如者，持戒、識知、布薩、會坐等是也。去處者，詣彼住處，彼有佛、法、明師等是。營事者，聽習行道，學佛、法等是。多此成三非，例之可解也。五分欲行白師令知者，玄云：知道有疑恐怖，聽去犯吉；不聽強去，得輕師提。餘同五分者，謂十律中除禮佛、法、僧外，更有請白，同五分也。有人科破鈔文句知之。非時白中亦爾者，此謂辭師行作白。若非時白，和上入聚落亦爾。當量行伴等者，所以須好伴者，有切磋之益也。律緣中，因難陀弟子與跋難陀為伴，比丘嫌責難陀：云何弟子隨此痴人，不知說戒、布薩、羯磨等？知布薩者，則念對治罪也；知羯磨者，則從僧乞滅。會坐者，月六齋日，謂八日、十四、十五、二十三、二十九、三十日，於是無病比丘應和合一處說法，是名會坐法也。明相出結罪者，此據失依止也。若不應吉，當時即結，不待明相。若細一條緣作字，作林云：女珍反，索也。切韻云：單繩曰細也。此舉微小之事，況於大段之事，故須白也，得罪不應吉也。云有至師者，剃髮師等者，謂有比丘來與剃髮，理合白師，師暫不在，當白餘人，免有不白之罪。師若歸時，即具述前事(云云)。餘事准此者，且舉剃髮為出法方軌，已外一一事緣，准此為例也。大施者，布施也。若有餘者，除三衣之外曰餘，即是說淨長衣也。通白作染衣事者，律文：若欲染衣時應白，若浣、若縫、煑，染時一一須白。若不能者，但云：我欲作染衣事。一白通了，即燒火、求薪等，皆屬染衣事。玄說對此出白詞句，應合掌曲躬云：大德憶念！我某甲從今清界至明清界，所作一切如法事白尊知。准此，是通白也。不得去師七尺者，恐中間問事不聞聲，以太遠故制七尺，不可更遇。俗禮亦云：弟子隨師，前視不過七尺，旁視不過五尺。蹋影表敬，准見論，近和上須避六遇：一、太近，蹋師影；二、大遠，語不聞；三、不得上風，臰氣熏人；四、不在高處，憍慢不除；五、不當前，礙瞻望；六、不在後，迴顏難。應當侍立在左右也。離是白知，曰約離七尺須白也。四分等並是須白之事，可解(云云)。

云二至中者，指第五二師攝受中，引僧祇日別三時教誡等文也。

云三至歎者，白時到者，大小食時到布薩等。執作二事者，手執而作：一則修治補舍，二補浣衣服，不得辭其勞苦也。餘如文。

云雜至故者，質直謂之不諂，永離虗假謂之不幻，真正謂之不偽，性絕陵夷謂之不欺，實語於他謂之不誑，於法不疑謂之信心，改惡從善謂之慚愧，求法不懈謂之精勤，如理思惟謂之正念，斷煩惱所知二障謂之心存遠離，寧死不犯謂之深敬戒律，觀四諦等而進修謂之𮨇沙門行，直趣寂滅故云志崇涅槃，但求上道名為法出家。和上應當敬愛此人，授與經法，義理可以故。謂上弟子能修清淨梵行，能建立佛法故。

云大門第二二師攝受者，大門謂簡前諸小科，二師即和上闍梨也，攝受即攝化領受也，法謂法則。云其和上至門者，鏡水大德云：玄記及後來諸家，並不曉此文意，多是妄解。今法寶科此一段，呼為離合總標，方契得深理。謂前來諸多鈔文，皆正據壇頭和上以說，不妨分通闍梨。今此一段，正約依止闍梨以論，旁說著和上攝受之法。若不如此科出，即須於和上七種共行、三種別行後，更明和上攝受之法。至依文勢影略，二處互明，文又不繁，事亦周備。此是鈎璅之處，人難得知，若此達之，斯為洞曉(上略述大意也)。次銷文者，其和上攝行與依止大同者，謂攝受之行，與依止師既同，不更別說。合而明之者，與依止師合處而明，據理須別是離，今為同故，共明名合。就依止法七門者，總標舉也，如下一一自述。

云一、依至益者，如文。

云：二、至依止者，准律緣中，不得洗足、飲水。先須依止，後因迷悶，倒地得病，故白佛。佛言：自今已去，聽洗足、飲水了，請依止。此律亦爾者，律云：佛令選擇，取依止。選擇之語是同，故云亦爾。日日犯盜者，如依止，則白事離過。今不依人，常自擅用事，過分非法，損壞僧物，故犯盜也。十、夏不誦戒等者，玄云：謂同前日盜重，謂不依教相，非法損壞故。

云三至同者，簡師德者，約依止師也。因明諸師不同者，因便相從，明多種闍梨皆是師位。

云四分至和上法中者，五種者，一是出家、二是教授、三是受戒、四是受經、五是依止。大德云：此中合有剃髮闍梨，即攝在出家闍梨內也。若依玄記，出家出家非剃頭髮，此二各別。故羯磨疏中辨其六種，即有剃髮闍梨也(各有其理)。乃至依止住一宿者，舉少況多也。大德云：今時多有云五縣七縣依止者，蓋未達教也。夫依止者必具三法：一是請法、二是教授法、三是相依住法。豈有他州外縣各住有相依及教授義耶？復有碩德受尼依止，三百二百尼人一時長跪，而令一人陳詞請法，等此法等，亦此乖律法也。夫依止者，元是對是逐人而作，豈得多人一時？況尼通依僧亦不局一比丘，何得說依止偈？無理甚也。除依止者，依止本位替和上要具十夏，故須除之。未沾勝名者，若據律云未滿五夏，雖徒彼習誦，未得沾於闍梨殊勝之名也。得名何損者，今師准九夏，和上亦夏未滿，受戒得戒呼為和上。今此雖未滿五夏，既依他誦習得名闍梨，復何妨損？非通始終者，和上是得戒根本，從初為始終至四捨，餘則不爾，唯始不通於終。若作師更請佛者，且如本是我羯磨師教授師，今欲作依止，更須說偈請之，不得不請。如和上法中者，七種三種共別之行，不唯和上獨有依止。師既替和上，其三七之行亦同。據理此更合明，但為前來說了令指同也。

云摩至儀者，眷屬者，謂徒弟之類也。都無者，謂總無惡處也。僧祇五等者，總屬和上。憐愍於下，名為愛念；重於有德，名恭敬；見惡能耻，曰慚；見善能修，曰愧；常欲止於一處，不頻移改，名樂住。具此五者，方堪依也。二歲比丘、一歲弟子者，准律，婆先比丘二夏時，一夏弟子往佛處，知而故問：此是何等？比丘答云：我弟子。佛問：汝幾夏？答：二夏。世尊呵責云：汝身由未斷乳，應受人教，何得教人？便制滿十夏等(云云)。誘弟子去犯重者，五百問云：昔有一老比丘，唯有一沙彌，被人誘去，無人看視，不久命終。據此，犯煞重也。僧祇四法者，戒疏云：若解此四，通決無疑，是名上品持律。何名有罪？心境相當也。何名無罪？起對治也。何名輕？因果微也。何名重？因果麤也。三千威儀等者，今師指彼多有情二師及二師攝受之法，廣又如彼，即顯此鈔由存稍略。

云四至不成者，律中和上命終者，律云：有新受戒比丘，和上命終，無人教授，不案威儀，著衣不齊，乞食不如法，食上閙語，如婆羅門聚會。以此白佛，佛言：自今已去，聽有阿闍梨。闍梨者，弟予，如兒想。弟子者，闍梨，如父母想等。僧祇名(去呼)師為尊，有人作平聲呼天，有鈔中作召字者，並錯也。

云五至法者大同前法者，指前師弟名相中第二總相攝門，引六方禮經及四分等二五兩四師弟相攝也。

云僧祇至辨者，日別三時教。三藏教法者，玄云請教誡之儀應也。十人、二十人同時禮師已，互跪。一人說詞云：尊憶念！弟子某甲等朝請尊教誡，願尊指授慈慜故。一說師即廣示教相：修多羅、毗奈耶、阿毗達磨。然後語云：莫放逸！弟子云：頂載持等(云云)。戒經輕重者，五篇昇降，前重後輕也。陰、界、入義等，三科法也。陰是五陰，界是十八界，入是十二入(上且略明)。次廣釋者，俱舍頌云：聚生門種族，是蘊處界義。謂五蘊是積聚義，十二入是生門義，十八界是族義。初云五蘊者，五者，舉數也。舊梵云盋羅婆陀，翻為蔭。蔭是覆蔭。又解：蔭者，陰也，即陰陽之陰。春夏屬陽，秋冬屬陰。冬是萬物積聚時也。此約義說身。或梵云塞徤那羅什法師，翻為眾。眾者，多也。故經云：五眾之生滅。唐新翻為蘊。蘊是積聚義，謂色、受、想、行、識，是積聚也。今鈔云陰者，猶存舊語也。所言色蘊者，論云：可變壞故，名為色蘊。變者，顯剎那無常；壞者，顯眾同分無常。又此變壞，即惱壞義也(云云)。二、受蘊，謂受能領納隨順觸因，故云受。此隨觸之言，為顯因義。因即是觸，能生受故。觸順於受，故名為隨受。能領納隨順觸因，名領納隨觸也。三、想蘊，取像為體，能執取苦、樂、惡、親、男、女等像故。四、行蘊者，論云：四餘名行蘊，謂色、受、想、識。外諸心所法，總名行蘊。造作、遷流二義，名行。據此義邊，色等五蘊，並合名行。謂由行蘊攝法多故，偏彰行合也。五、識蘊，論云：識謂各了別，謂有六種了別，故云各也。即服了別色，乃至意了別法等(云云)。小乘七十五法，此五蘊攝得七十二法。色蘊攝十一五根、五境及無表，二識蘊攝意識心王一法，想蘊攝心所中想一法，受蘊攝心所中受一法，行蘊攝四十四心所、十四不相應，共五十八法。唯不攝三無為義，不相應故。謂三無為既非積聚，不可別立為蘊(上略釋齊，并攝法〔云〕名也)。次解十二入，是生門義。十二者，舉數也。舊梵云阿野但那，此云入，入是滅義。新云盋羅吠奢，此云處，即內六根、外六境，是識所生處。即六根能引六識，令生根種。若外六境為緣，牽生六識，心不孤起，託境方生，即根境是識生長處。若約色、心分別，內五根、外五虗，此十是色，意根處是心，法處通心所。此十二入，通攝七十五法。五根處攝五根色，五境處攝五境色，意根處攝意識心王，法境處攝四十六心所、十四不相應、三無為、一無表，共六十四法(云云)。後解十八界。十八者，舉數也。梵云駄都，此云界，即六根界、六識界、六境界。六識依六根，聚六境故。界者，因義、持義、種族義。因義如別。持謂任持六根、任持六識。六境亦解。任持六識，謂所依時有能任持也。種族者，謂根、境、識，同是根等流類相似。例解，此攝七十五法皆盡。五根界攝位中五根色，五境界攝五境色，六識及意界共攝意識心王一法，法境界攝四十六心所、十四不相應、三無為、一無表，共六十四法。問：前五蘊不攝無為，界、處何故攝無為？答：蘊是積聚，故不攝。界、處是生長義，無為是心所緣生長處故，是以攝也。就六境界中，一、色境界，顯色有十二：青、黃、赤、白、烟、雲、塵、霧、光、影、明、暗，唯無記性。二、形色有八：長、短、高、下、方、圓、正、不正，通三性。二、聲境界，聲有八種：一、有執受大種為因有情，名何意聲？謂所發音聲令人愛樂。二、有執受大種為因有情，名不可意聲？謂所發音聲令人不悅，雖是時中，以不樂故，或可非時發聲等。此二是有情身中所發音聲，名有執受，就中語業得有情，若能詮表故。三、有執受大種為因非有情，名可意聲？謂笑中拍手等是。四、有執受大種為因非有情，名不可意聲，謂嗔時行棒杖等聲是。此之二種，是有情身中所發，名有執受。不能詮表，故彰非有情名也。五、無執受大種為因有情，名可意聲，謂化人語言說法等。六、無執受大種為因有情，名不可意聲，謂化人罵人惡言說是。此二是化人，故名無執受。雖無執受，且能詮表好惡言義，故彰有情名也。七、無執受大種為因非有情，名可意聲，謂鐘鈴等。八、無執受大種為因非有情，名不可意聲，風激樹林江潮等所發音聲，名無執受。不能詮表，名非有情(云云)。香境界者有四：一、好香，沈檀等。二、惡香，䓗𮑋等。好惡香中，資益身者，名等香(三也)。於身損減者，名不等香(四也)。味境界者有六：苦、酢、醎、辛、甘、淡。觸境界十一：地、水、火、風(此四能遠)。輕、重、滑、澁、飢、渴、冷(此七所迷)。堅名地，濕名水，煗名火，動名風。可稱名重，番此為輕。柔耎名滑，麤獷名澁。食欲名飢，㷬欲名冷，飲欲名渴。已上冷飢渴三，是心所欲，非正因觸。目有三觸，發此三欲，故冷飢渴是觸家果，而非是觸。今言觸者，從果立號。故論云：此三皆於因立果名也。法境界攝四十六心所，十四不相應行，色中無表三無為，並是法境界攝也。又上來所說蘊是聚義，十二入是生門義，十八界是種族義，且據多分而言也。若細論互有相濫，廣如俱舍所造(云云)。問：世尊何故說此三科之法耶？答：故論頌曰：愚根樂三故，說蘊處界三。謂所化有情有三品，故佛說蘊等三科也。一愚有三：一者愚心不愚色，總執為我，佛為說五蘊，以五蘊中四蘊是心，故說五蘊能破彼執。二者愚色不愚色，總說為我，佛為說十二處，以十二處中十一是色，唯意法非色，故說處門能除彼執。三者二愚色亦愚心，總執為我，佛為說十八界中十界是色，餘八是心，故說界門能除彼執。二根有三，謂上中下也。上根聰利，略說便解，為開五蘊。中根稍遲，說處方解。下根最鈍耎，須廣說，故為談界(此約解遲疾以說也)。若據諷誦，難易說也。利根廣說界，中根說處，鈍根說蘊。三樂有三：一則樂廣不樂略，為說十八界。二則樂略不樂廣，為說五蘊。三者樂處中，為說十二處。已上三科，有宗皆實，經部唯界是實。若據世親論，至處與界皆實，餘如別說(云云)。因鈔文云：陰界入義，與弟子分別解說等。聽講者，聽採也，講說也。禪齊者，禪定也，齊戒也。重論意者，謂請師之法，前門已明，然未說請人是非之意，今此論量故也。

云比至焰者略同野馬者，玄記引莊子云：隟塵謂之野馬，塵在空裏各各茲飛不可收攬，喻彼弟子雖請為師，未曾有一念心相攝。略者少也，即少分似同，謂塵埃終久亦聚一處，今且取緣飛之時作喻，故云略同也。若依淮南記云：蕃界之中多其野馬，逈遠之處百疋二百等遙望施多，若人近時並皆弃走更無一住，此亦如然也(此釋亦通)。極而言之受同陽焰者，寶云：三春之月陽氣上昇，遠瞻望時由同水波之類，其麤渴逼奔走向前，至彼並無其水(此喻也)。法合云：受戒者登壇之日，請大德與我為和上也。和上即云教授汝莫放逸等，似有相攝之義，下壇已後元無兩攝之由，如到彼並無水相也。文中極字訓終也，初則似有終後必無，故云極也。

云雜至罪者，大師者，和上及依止師也。經理者，為經歷上下，申論道理，為作謀計，得脫免難。不者，得吉。不者，權罪者，犯盜重也。

云今次至法者，陰、界、入十二因緣者，三科如上已述。

云十二因緣者，略以四門分別：初、列名；二、別頭體性；三、以略攝廣；四、明說之所以。初門者：一、無明；二、行；三、識；四、名色；五、六處；六、觸；七、受；八、愛；九、取；十、有；十一、生；十二、老死。故謂頌曰：如是諸緣起，十二支三際，前後際各二，中八據圓滿。云前後際各二者，謂過去二支，無明及行；未來有二，生及老死。中八者，從識至有八支為中際。約圓滿者言之，若胎中夭逝，即不定八也。二、別顯體性者，一、無明者，論云：宿惑位無明。以宿世煩惱具有其五蘊，總曰無明。過去一聚心、心處染污之法，若色、行二蘊相從受稱。問：何故唯宿惑名無明，顯在不名耶？答：現一貪等，但為因未得果，執用無戲，說為明利。若得果已，取與用戲，不為明利，故曰無明。二、行者，論云：宿諸名行。謂宿生中起種種業，五蘊為性，總名為行。行是遷流，造行義故。三、識者，論云：識正結生蘊。謂正結生時，一剎那五蘊名識。以受生時，識最強故。四、名色者，論云：六處前名色。從結生後六處，生前胎中五位，名為名色。色即色蘊，名則餘之四蘊，總號為名也。五、六處者，論云：從生眼等根，三和前六處。即從盋羅奢佉位後，至出胎已來，眼等諸根未能與觸作所依止，名為六處。六、觸者，論云：於三受因異未了知名觸。謂出胎後兩三歲來，根、境、識三能有觸對，此位五蘊總名為觸。七、受者，論云：在婬愛前受。謂五、六歲已去，能了三受因差別之相名受。言三受因者，苦、樂、捨三也。八、受者，論云：貪恣具婬愛。謂十五、六已去，於五欲境能邊起貪名愛。九、取者，論云：謂諸境界遍馳求名取。謂既長大，於五欲境能遍馳求。十、有者，論云：有論正能造事當有果業。既以馳求取得前境，能招當果，故名有支。十一、生者，論云：結當有名生。即從此命終一行那後，結當有時名之為生。即如今識以當來生顯，故立生名。十二、老死者，論云：至當受老死。謂於當來身受生已，後有名色、六處、觸、受。此之四位所有五蘊總名老死，即如今世名色、六處、觸、受無別(上顯體性竟)。若准俱舍，有四種緣起：一者、剎那，二、連縛，三、分位(即此所用)，四者、遠續。恐繁不述。第三、以略攝廣者，名雜十二，但以三、二為性。三謂業、惑、事，二謂果與因。故俱舍頌云：三煩惱二業，七事亦名果。云三煩惱者，無明、愛、取也。云二業者，謂行與有。云七事者，謂除五外，餘七名事，是煩惱與業所依事故。即此七事，便是其果。既知此七是果，反顯餘五百是因，即無明、行為因，識等者為果，愛、取、有為因，生、老死為果。外難曰：三際明義有何？所以前際略因，後際略果，中因與果皆是廣耶？答：故論頌云：果果與略因由中可比二謂由中際廣果及廣因可比。度知前、後三際略因、略果，故不別說。若更說之，便成無用。第四門者。問：何故世尊說十二緣，復約三際分別？答：謂諸有情於三際起愚故。前際愚者，謂我於過去世為曾有，為非有等；後際愚者，於未來世為當有，為非有等；中際愚者，於現在世何等我自性，有何差別等。為治此愚，故立兩重因果，令其曉悟。論中說十二支相續不斷，故論詔云：從惑生惑業從業生於事從事事或生。云：從惑生惑者，受生取也；從惑生業者，無明生行，取生有也；從業生事者，行生識，有生生也；從事生者，識生名色，名色生六處，六處生觸，觸生受，生生老死；從事惑生者，受生愛，即老死生無明也，謂受此老死愛，即無明。此句正顯相續不斷，離修對治道，生死無盡期。餘廣在論文。鈔：文為老弟子今說此十二因緣，令生悟人斷於相續，不更輪迴也。餘如文。

云六至出離者(如文)。

云：初至彼者，鈔中平列，都十五句，可知。於中難與語與不受教，少似相濫。然難與語，即據師教說，一向解拒。若不受教，即約初教誡時，即依已後不能導行也。看龜者，恐心散亂，癈修道業，故不許。玄曰：若准增五文云不得往捕魚鼈人家，是惡律儀，致招譏故。律文如此者，謂單列雖有十五，然句則有八。初五如鈔文：一、無慙，二、無愧，三、不受教，四、作非威儀，五、不恭敬。第二五將無慚、無愧、難與語、惡人為友，好往婬女家，乃至第八句。上四准舊，但段下一句，乃至看龜鼈，并前單者，成八句也。鈔文單列十五，收律文，五八四十皆盡。寶云：此依律，有八五句。初五如鈔。二五以無慚、無愧、難與語、惡人為友四種為頭，歷婬女家下七處，便為七句也(此與上能義意不別)。不定墮三惡道者，謂屠兒不壞正法，不斷佛種，如氣噓搆陀羅而得生天。殃掘摩羅煞千人已，後遇佛猶獲道果。畜惡弟子不教誡者，壞正法輪，僧寶斷絕，更入惡道。五百問等者，彼云：昔迦葉佛時，有一比丘度弟子，多造非法，命終生龍中。龍法七日受對，受對之時，火燒其身，肉盡骨在，尋後平復。復已更燒，不能忍受，便自思惟：我宥何罪，致如此苦？乃觀宿命，自見本是沙門，不持禁戒，師不教授，便生毒念，嗔其本師，念欲傷害。後念其師，與五百商人乘船渡海，龍便出水，捉其船頭。眾人即問：汝是何人？答：我是龍。汝若放此比丘向水中，我放汝去。商人問云：比丘何開汝事？答：本是我師，不教授我，使我受苦。眾事不獲已，便擬擲比丘入於水中。比丘言：我自入水。即便投水，龍通害之血海中(云云)。

云問至法律者，古人云：具十五即呵。今師云：隨犯即呵，方成糺正也。

雜含等者，彼經云：佛在毗舍梨城，時有多比丘人城乞食，中有少年比丘乞食不如法，諸比丘還來白佛。佛告諸比丘：如空澤中有大湖，有一大象拔藕根去泥而食，食已身悅。時諸小象亦効取藕，不洗而飡，飡已不消，轉就羸弱，或致死也。此是喻況。法合者，宿德比丘學道日久，不樂財利，所得衣食不染不貪，食已身悅。年少比丘不閑法律，依於聚落，不護身口，所得衣食染著，貪迷食己，身不悅也。緣斯食故，轉向於死。所言死者，謂捨戒還俗，失正法律，謂同死苦。或同死苦者，謂犯法律，不知罪相，不知除罪，謂同死苦。玄云：彼經正文兩處標舉，鈔除一也。謂同死苦者，鈔主加也。云凡至奉者，火從內發者，謂內起嗔心，名從內發。又依呵詞進退者，過重重處云汝遠去，過輕輕責云不與汝語等。停俗鄙懷者，謂停却非法杖罸鄙惡之壞。出道清過者，謂起慈悲心，依出離之道，清其前過。次罪責之者，隨罪輕重，依其五法，次第呵也。四分已下，正出法也。汝去者，玄云：謂出僧作法界去。注云由過極重者，玄云：不促犯重為重。或雖犯輕，約佗惱處深，故為重也。餘文易解。

云自至之者，便引涅槃三子喻者，彼經第二迦葉菩薩問佛長壽之因，佛答迦葉：欲愛長壽，應當護念一切眾生同於子想。迦葉復言：如來不應說諸眾生同於子想。何以故？佛法中有破戒者、作逆罪者、毀正法者，云何當於如是等人同於子想？次後即出七羯磨法治毀禁者，迦葉躡此即難如來：譬如二人，一人以刀害佛，一人以稱檀塗佛，佛於二人如何？佛言：我心一等。迦葉又云：若心一等，云何復言治毀禁人？不毀不治則非平等也。佛因說譬喻：似國大臣產育諸子，顏貌端正聰明黠慧，若二三四將付嚴佛，君可為我教招諸子，威儀禮節悉令成就。假使三子由杖而死，餘有一子必當苦治，雖喪三子我終不恨。古人行杖憑此經文也。未達教者，未達涅槃經之教意也。住一子地悲等者，謂佛世尊觀壞法者，如羅睺羅等無有異，是一子地悲也。故心怜愍毀禁，故現七治罸，令息將來大苦。又約菩薩證淨心地，心無差降得行此罸，即顯心有愛憎不得行也。此言何指者，謂若得行其杖罸，即涅槃經文誡慎勿行杖等。何故如是指示耶？縱引嚴師，此乃引喻說，不開正文，即結歸不達教也。喻說如上。遠疏解云：王等喻佛，未來學者名為諸子，從佛化生故名產育，道基不邪名端正，識達因果名為黠慧，若二三四多少不定。惡人有六：一、闡提，二、謗等，三、作五逆，四、犯重，五、作十惡，六、犯一切威儀。就中闡提不信不可攝化置而不論，威遇相稍輕亦不說。就四中造十惡及犯四重說以為二，加其五逆通前說三，復加謗法為四，懸委當來傳法攝化名付嚴師。君可為下顯委付相令成三學，名威儀禮節成就。於中犯四重、五逆、謗法，此三衣法殯棄不任僧用，名為三子病杖而死。犯十惡者亦須治罸，名餘一子必當苦治等。前云十惡者，七羯磨人更加覆藏，六夜出罪為十也。淨心地等者，得法眼淨是初地菩薩也。謂此菩薩與無漏慧相應名為淨心，入此心時不見能取所取，故云無分別智。此智起時不與貪等十使相應，故云十事無染濁過失。今時已下辨非也。恐者心事之貌也。

云又至意者，三百福罸者，古人引彼經，重罪打三百、中罪打二百、下罪打一百，如是罸之得福無量，故云福罸也。上過罸默者(茄律反)，退也。比丘犯四重為上過，退在眾外不得共住。中犯折伏者，謂犯殘也，謂本日治六夜等。下犯呵責者，謂數犯下三篇呵責治也。出萬億佛身血者，大集日藏分，佛告憍陳如也(云云)。於道退落人阿鼻者，約打比丘人說也。出界一宿還者，依止有三法，失下二法也。就下二中，若有心相攝還來下，二法即再起；若心相猒捨經宿事攝，下二畢竟不生，故須一宿出也。餘如文。

云：三、明至一衣者。盡形者，從初有犯，直至命終也。竟安居者，一夏也。此二並時太長，故却成非法。呵責病人者，病人痛惱所纏，故不合呵也。不喚來現前者，背後遙呵責也。不出過者，雖呼來，並不先出他所犯之罪也。相疏云：失呵責者，大約有三：一、弟子現前，二、出過現前，三、呵現前。謂汝去不與汝語等，此三名如法，反此成非也。得罪師徒二人，並結吉也。師據失體理邊結，弟子約憤恨師邊結也。僧祇共行弟子者，謂壇頭受戒，法身初生，共行七種之行，名共行也。依止者，約後請時為名。十誦等者，因六群有沙彌違逆，便剶衣裸形，人見不喜，故制沙彌折伏。留一衣者，泥洹僧也。有破句讀文，不少知之。

云四、明辭謝法者，謂辭師，謝謂懺謝，法謂法則。

云十至遠去者，苦樂住別者，祇中亦有四句，故云大同。此云應住，彼云苦住、樂住，故別也。苦住者，約第三句，無食有法，雖苦不得去，名苦住。第四句，法食俱有，資神資身，即樂任若師，令作非法。喚汝來者，謂呼弟子，汝來與我取酒去，名非法也。不同淮南記改為[一/女]字，違他祇文也。餘如文。

云四分至不知者，如文。

云問至去者，如文。

云七、明失師法者，牒名也。

云和至法者，謂依得戒無相失義也。或可無得者，如前辭謝中，知和尚不能教授增長善法，名無德也。依止有三不同者，問：三種為律文有？為是義加？答：有兩解：初依慈和云：律文但有請佉下二，約義而生也。今難云：夫請依止本為相依，既許依住即有教誡，若無下二，用請何為？次依搜玄云：律文雖開下二，既有請法便含餘二，約此義邊元辻總有。

云次明失是非者，標也。

云若至飛者，若據鈔文，失教授一法，不失上二法。玄記云：此中更須分別，若二師被三舉等治，則下二法皆失；若被呵責等四及別住等法，則失第二教誡白事一法也。三種不失者，謂須和上教誡，所以三俱不失。開無隨順罪者，謂弟子被僧治，若餘人者，即犯隨順提。今二師教誡與語，令弟子早懺，七法共行中，開無隨順也。

云律至大疏者，初、律中至失依止者，牒律文也。失下，二、依法。不失請師法者，是鈔釋也。但生請法者，語似難會，應云但生請教授法，則便有相依住法起也。如律大疏者，首疏難曰：師弟決意出界，心隔即月，還便失依止者。若爾，離衣破夏，要須經宿者何？答：依止各有兩捨之心，以情望情也。夏及衣但自有捨心，前境且是非情，無捨心故不失。又復衣、夏約其明相，所以經宿辨失、不失等；依止約心、約界，故不例之。因此四句料簡：一、心隔宿不隔，失依止，不失衣、夏；二、宿隔心不隔，不失依止。如善見弟子隨師行，為師持衣，值人說法，弟子貪聞法，故無離依止罪，而師失衣也。三、俱攝，可知。

云四分至止者，一、死者，和上死，三法俱失；二、遠去者，二人互去，失下二法；三、休道者，二人互休，失三法；四、犯重者，二人互犯，失下二法；五、師得呵責，失下一法；六、入戒場上者，二人互入，謂是異界，失下二法；七、滿清五夏唯弟子，失下二法；八、見本和上者，謂弟子在界內，先依止別人，和尚外來，還本寺住，弟子既見，即失下二法；九、還來和上目下住者，謂和上捨畜眾法，弟子遂別請依止師，今時和上却仍舊畜眾，弟子來目下住，故失下二也。若約教失依止者，上並約能詮教辨失，若約自行，皆須五分法身成立，方始失依止也。已上第九篇竟。上來三篇總是約人辨事已竟。

四分律鈔簡正記卷第七下

四分律鈔簡正記卷第八(從說戒篇畢自恣篇)

吳越國長講律臨壇賜紫清凉大師景霄纂

○次約法辨事說戒篇

中大分為二：初牒名，二依篇釋。初言說戒至十者，先辨來意，前來師資之行既成，理合䇿修道業，道業住持之本，勿過說戒為先，故立此篇。次明法則釋名者，宣傳聖旨目之為說，警禁身口名之曰戒，廣由軌度故號正儀，軌則規模稱之為法，餘如常解(云云)。

注文分兩科(云云)。初云布至和合也者，布薩，此云淨住。古外難曰：標篇云說戒，下注云布薩，其意云何？答：大意為破古也。古云布薩與說戒分別，謂說戒防未起非，布薩除已起罪是。次一問：執布薩為淨住。淨住者，懺條義也。今云不然，布薩盖是梵音，說戒是此方之語。唐梵語殊，義味不異。若論布薩義，不唯淨住，更有多種，不妨含於淨住，不可偏局也。所以注云布薩，反顯即是說戒，其體元一。此云淨住者，謂清淨共住，便顯有犯者未懺洗，不合共住。

出要律儀者，梁帝准律撰集律中要務，以為今師行事之儀也。是憍薩羅國語者，蜀云有二憍薩羅：一、南；二、北。今此指南憍薩羅也。謂出要儀中指上來布薩，既是西上之者，即彼國語也。六卷泥洹者，准南云：所以標六卷者，為此經有二卷成文者，有六卷成部者。今恐有監，故將卷數以簡之。長養二義者，謂數上布薩是長養義也。下自釋云：一、清淨戒住者，[生*(首-目+(一/勺))]釋上來養義，謂已生之善不污不失，名清淨戒住，能資養法身慧命。二、增長增長功德者，釋上來長義，謂未生之善由體淨故，無作功德續續而生，即是長養。雜食等者，布薩陀婆亦是梵語也。正本音優補陀婆，謂且中天正梵故，故云正本音也。下自釋云：優言斷者，一切諸惡皆止斷，令不污體也。補陀婆言增長者，謂惡既已離，事須修善，令善法功德生故。外難云：前言布薩或云布薩薩陀，又云優補陀婆，何得不定耶？可引下注文。答云：國語不同，謂上梵音廣略奢切，蓋是五天陀國之語呼召不同也。亦呼集有二種：一者眾僧共集一處，二集諸功德。為知者亦有二義：一則識知五篇戒相輕重，二識知己身有罪無罪。為宜者亦有二種：一此布薩法半月一說是比丘所宜，二無八難緣宜為廣說，有難因緣宜令略說。為同者亦具二：一則十方凡聖共遵曰同，二受體是同。為共住相者亦有二：一或有犯則非共住，二戒淨故可與共住。為轉者亦二：一者轉惡即是迴穢，二轉勝以淨法故乃至涅槃。為常相者亦二：一則三世諸佛不改此法為常，二半月說我無容改易也。三千威儀等者，秦言淨住，謂秦朝呼為淨住也。義言長養者，同前解也。和合者，僧具六和也。

次會說戒布薩不殊玄記，更科為二：初約所受之法會名不殊，二律云下約能詮文會名無異。云俱至也者，俱舍云舊俱舍論也。名(云呼)八戒云布薩護者，八戒者八種戒也。彼云波羅提木叉護有八種：一比丘戒、二比丘尼戒、三式叉戒、四沙彌戒、五沙彌尼戒、六優婆塞、七優婆夷戒、八優婆波娑戒，即八關戒是。上之八種皆詺為布薩護也。明了論多者，反釋上布薩護也。謂適來雖云布薩護，未委二義云何，故引了論解說也。在心名護者，解上護義也。謂但護者，地未起名護，亦號為根律儀等。在身口名戒者，解布薩義也。謂流到身口七支，制令不至犯位名戒。既將戒以解上布薩，故知布薩即是戒，但東西二土呼召別耳。又護與布薩總號為戒，即彼文中呼名此八為布薩護者，是八種戒也。律云等者，是四分五百結集文也。彼云：集比丘事在一處，名比丘律；乃至集一切布薩法一處，名布薩揵度。意顯說戒便是布薩。如毗尼與律，二名不並。文如五分說戒單白中，但云布薩，不言說戒，即存梵言也。又律云：身、口、意清淨，爾乃應布薩。又云：清淨出家，和合布薩心。豈可身、口、意清淨，又言懺罪耶？若子何相，律云布薩曰說戒？答：布薩本是外道會坐說法之名。准律，王請諸比丘集會說法，佛許之。乃日日說戒，未免疲勞。佛令布薩曰說戒，謂八日、十四、十五日，本是外道半月三受。布薩日，令取前二為俗說法，受歸後一為僧說戒。故知布薩仍是本名。故羯磨疏云：外道但得其事，未隨法相而行。佛隨後制，乃窮理本。是知布薩即說戒，不妨含於懺罪，但破吉師定執故(云云)。

次依篇釋中，初總意者，云說戒至矣者，說戒儀軌者，如來清禁，半月恒宣，名說戒也。僧眾集香水舍羅，偈唄告令，並是儀軌。佛法大綱者，謂此說戒，是佛法壽命根本，故曰大綱也。攝持正像等者，攝，護也。持，謂任持。正，謂正法。像，是像法。匡者，正也。維者，持也。此明正像之時，欲匡正僧務。佼維持不斷者，又由說戒故也。然凡情易滿等者，然字多訓是也。今云相違意也。上明戒法功高，即令遵崇仰重，今却猒患，是相違義，故云然也。凡下之情，一門便是，故云易滿義。是佛法壽命，凡情不作此是，故曰見無深重，希作欽貴。數為賤薄者，謂今僧尼，若一年中，一二度作說戒，由似貴重。若半月常為，便乃惡賤淡薄也。比雖行此法者，比，丘也。近代今時，雖事不獲已，行此說戒之法。多生慢怠者，無□略說為慢，有□不說曰怠。良由曰染屢聞等者，良者，實也。由，謂因曲。染者，染習。謂日日染於六塵，便隨此染習之心，輕昧說戒之法也。以此論情情可知者，以此論量，忻惡猒善之情，應是自知。行違於戒，聞僧熱惱，只應如此，不欲聞之，故云情可知矣。

云昔至益者，齊文宣王者，齊謂南齊，亦云竟陵王，即蕭子良也。其王夜夢見天王如來令修布薩之事，故立名淨住子二十卷，明在家布薩儀，普照沙門、道安開士尊相。普照是人，沙門是出家通號，道安是人，開士是號。謂本號道上，即修道之上。後被黃巾竊此名稱，出家者惡之，乃棄而不認。時前秦主符堅別賜號曰開士，即開闕之士也。此二大德撰出家人布薩法也。並行於世者，在家、出家二種儀軌，雙在世間行用故。但意解不同，心相各別者，在家布薩誦菩薩戒，出家人誦聲聞戒，名為不同也。又菩薩是大乘戒，防護於心；聲聞是小乘戒，約身、口之相，故云各別。已上依宛陵解也。諸記中並不釋此事，致多妄說。直得承用者，謂上普、安二師出家布薩之儀，直爾便得依承行用也。若子今鈔，何故更著此篇，明出家布薩法耶？下句集云：之據莫憑，謂昔人所製述之時，經論來此，方束足行事，無於憑據。如下鈔文行事，一一引經論香水、淨水受等等，方為有據。今求以經意者，標今異也。求謂搜經文意者也。恭以所聞者，參雜也。參雜普照道妄布薩之所聞。粗重撰次者，粗，略也；重，再也。以今望者，為重撰求次第也。備如後列者，備者，周備。如後十科，一一行列。

然生居像末等，有□是也。像謂像法也，末法將益也。法寶鈔云：文製作是唐武德九秊，以甲子推之，得一千五百七十四秊矣。玄記云：一千七百餘秊者，非也。又有人云：像是像法，未是末法。此令不達意，致此謬解也。澆，薄也。漓，但也。情不敦重，對遇此法，即無益也。云故先引至證者，結上生下意也。可云：

云善至義者，說戒法不壞者，玄云：猶比丘行成，故戒法不壞也。捨諸惡不善法者，捨謂棄背也，諸惡即十不善是也。及諸煩惱有愛者，折中記云：彼論第十六卷，明其有愛無愛。愛謂結謂也。捨諸煩惱有愛，既盡漏原，即成無愛。若準玄記，作受字釋，謂除煩及與業障，不向三有受生。又彼科鈔句破也。今時講者相承云：及諸煩惱為一句，將有受二字在下句頭，全無道理。思之。證得白言究竟等者，所云白法，為對里法得名也。然里法亦通善惡，未必一向是惡，便彰里法之稱。今依法寶，廣引分別。若相而論，俗人名為黑業，出家人號為白法，此則道俗相望也。若就俗中，五逆十惡名為黑業，士農工商號為雜業，唯佛法中禪定無漏得名白業(俱舍中如此釋)。又於佛法中，約小乘中自分別者：一、黑法，即七方便人；二、白法，從初果至阿羅漢是。或於大乘中分黑白者，地前爪心為黑法，初地至十地為白法。已上總約道俗大小以論。今伽論中云：證白莫非取禪無漏，近至四果遠趣涅槃，方成究竟梵行也。若捨惡不善名黑法，即唯取俗中十惡逆根為隨煩惱說為黑法，應須棄捨。若小乘七方便、大乘地前，雖於當體分別云是黑法，今對俗及惡業邊總白法攝也。思之(如是細說方為雅當)。若依華嚴記，取精專不化為第一白法，犯已能悔第二白法。然不無此理，但恐違文更有古解，不正不敘。又云半月半月者，輔篇記云：一月之中含其黑白半月，故重言之。問：何以尅取黑白兩半月說戒耶？答：白月十五日已圓滿故，表善法備足作持成就。黑月是月盡之日，表諸惡法滅盡即止持行成就。故佛世尊制令半月半月為之，即顯上依兩行成就也(律文中如此說有意也)。餘如文(云云)。

云就至別者，開兩章門也。云初至法者，如文。

一、時節不同者，於四科內第一時節中，故云初中又分四節，莫非並是說戒時也。

云前至故者，前三出十誦者，謂十四、五、六三日，食前後及晝夜三也。四分如上列者，准說戒法中，日則有三，謂八日、十四、十五，此三本是外道三受布薩日也。萍沙王諸佛同外道布薩，故制同處道三日，前二為俗說法受歸，後一為道眾淨心說戒，與此稍別。今文云如上列者，如何耶？謂四分增三中有此三日，十四、五、六與十誦同，故指如上也。又云布薩日應說等者，又云等者，亦說戒法中文也。佛聽諸比丘說戒，不知何日說，佛言：聽布薩日說。此布薩者，由是外道聚會之本名也。王請已後，佛用則別，下引五分文是也。八及十四說法，十五布薩者，即是說戒為佛已制，不同外道也。不得晨起布薩等者，僧祇制其太早，不制食前。彼云：聚落有比丘晨起布薩，有客來語舊住人：長老共作布薩。答云：我已作了。以此白佛，佛言：應婦塔院具香水等，待客比丘來。若早起布薩，得越毗尼等(云云)。晝夜者，此二時諸部當宗無妨，故不釋也。

云四分至不說者，增減者，向後曰增，向前名減。十四日來十三日說等者，故律遮法中云：時有鬪諍比丘來取十四說，令聞他來乃十三日說，本十五日說，聞來十四日說。此化釋向前名滅也。入俗者，惡比丘既已到來入界，乃告語云：大德行來，身體垢穢，可洗浴不？具人用語。若入俗，僧即疾疾出界外，結小界說也。若不得者，謂前比丘不用語，不肯入浴，即別無方便，乃白僧：後十五日當說。又不去更增等者，此但釋後為增也。強和合說者，鏡水大德云：謂勸喻彼令同，不得作留難。雖前人不肯，應須強勸令和合故。古來解云：既云強和合者，眾坐彼立即不和合，今令有力之人抑令他坐，即得和合，故云強也。此解非甚，但云二度，不云三度等。有古人云：若三度不說，佛法即滅。是以須強和合，不許更近於後也。今云說戒更由後增至四五，理實亦得。今不許者，恐自恣家執此為例，說戒既許由近我，今自恣亦得。若至八月十六日便入冬分，今說戒若不許更增，即自恣亦不敢取例處，以但云二度至三心強和合說也。亦無三度不說法滅等者，反行古人所立全非也。律云俱睒彌門等者，彼云諸比丘鬪爭，口如刀釰，既不和合，六法滅等者，反斥古人所立全非也。律云俱睒彌諸比丘鬪爭，口如刀釰，既不和合，六秊不說。此時由佛在世，故妨一國鬪爭等者，玄曰：此謂救上法滅之言，謂上不說戒，法滅者不妨，應是鬪爭不得道果，名法滅耳。阿難疑高勝等者，律云：時高勝比丘與長者為一師，長者有寶藏，臨已之日即委高勝：我有二子，待後長大，好者將付。高勝後時付第二子，大者不得，便生怨慊，至伽藍中，在阿難前啼哭言：高勝！將我大物併與一人。阿難聞了，即咡高勝。經大布薩不同說戒，時高勝與羅云有友，羅云遣姨母將小兒住阿難前，小兒若啼，必遣汝將去，以阿難不耐故，汝即告云：大德！若與高勝語，我即將兒。者，阿難慈心，即云：高勝！汝滅云何？高勝！其所說火所囑，長子不省，我故不與。阿難言：汝去！乃至不犯突吉羅罪。我意謂汝犯盜六个，布薩不集，將來同移，法滅不成，雜化還如不作，法由不滅等(云云)。相慊二十秊不說戒者，祗云：弗迦羅聚落比丘共集，同一布薩。時蘭若比丘有大名稱聚落比丘，比丘生嫉妬心。時蘭若比丘十四日來，語聚落比丘言：長老！共作布薩。聚落比丘言：小五日當作。蘭比丘便去。去後，聚落比丘即說戒。至明日來，欲共布薩，答言：已作了。聚落比丘却語蘭若比丘言：汝叛布薩，我不復與汝共法食。從是已後，蘭若比丘每至十四、十五日便來，如是經二十秊，不得布薩。時有一善神，敬重蘭若比丘，往波提山中樹提婆陀比丘所，具陳上事。尊者樹提聞已，即列聚落善神，還白蘭若比丘：樹提今在聚落，可往問。許已，尊者問云：汝叛布薩？答云：我二十秊，十四日布薩，十四日來；十五日布薩，十五日來。為是叛不？樹提言：汝順佛法，但聚落比丘二十秊所作羯，羯不成耳。上來所引，亦是為破古執也。

云四分至故者，鬪爭來久者，律云：爾時俱睒彌國眾僧破為二部，諸比丘欲移舍衛和合。佛言：自今已去聽作白然後和。白云：大德僧聽！所由爭事令僧鬪爭，彼此不和彼人犯罪，為作舉已還為解罪，僧塵已滅。若傳時到僧忍聽，僧今和合。白如是。白已作和合。隨何日爭滅即日和說者，謂隨黑白月中是何日爭滅，即於此日作白和了便說，不須至十五日也。鏡水大德云：然三宗行事於單白中增減不定，如白月三日四日已去，或黑月一日二三日已去等作白。依南山加黑白字，如初三日爭滅便說戒，即須言今白月三日或四日等，黑月例知。若准新舊兩疏，不許加黑白字，但云三日四日等。大德破云：且如十六十七已去不著黑月，但云一日二日三日，云何簡監少道理也？今依南崇，一一須添黑白二字知之。餘如文。

云：二、明雜法眾具者，玄云：前來序中云文據莫憑，即顯教文未足。又云今求以經意，參以所聞，即准教為據。此中所引，一一憑也。大德又云：此一全是今師持。並有人云：此門說其雖法眾具了，第三門又說一遍，莫是剩長不？此求達意也。謂前云求以經意等，正生起此第二門。此則廣別經、論等，敘述一期之事，各有準憑。至第三、正說儀軌門中，但一向平立行事，不更一一引教名也。舉例由，如懺篇中先引成文，即准教為憑；後顯格義，但一向平立懺儀、行事之式。此亦然。鈔雖分明，見意殊少，思之。

云五至中者，如文。云十誦至故者，彼律云：諸白衣為問：說戒時幾人？諸比丘不知數，慚耻。佛言：聽數(上聲)。猶復忘，佛言：當令行籌。沙彌亦爾。云四至他者，為受供通沙彌者，玄云：約曾受十戒沙彌也。又是證上五分五沙彌，亦得云文也。若未受十戒等，約未曾受沙彌戒者以說。亦得受施下，引涅槃經釋上證文義也。

云五分至處分者，並五指者，據佛五指，指闊二寸，即長一尺，非謂人五指也。一肘者，尺八也。准此姖□，非餘四也。出家者，出三界家，擬求泥曰簡，異在家人。和合者，表背別也。舍羅者，西天單名也。四分惡行舍羅，即將此章為籌，蓋存梵語。十誦五分並云籌有，是此方言也。

五分：白衣散華，佛開之者，初比丘不敢受，白衣譏言：不解受人供養。以此白佛，因開。云比丘不得者，律緣中，比丘散華於高坐上，白衣譏言：如王大臣不異。佛言：比丘不得等(云云)。無苦者，即無罪也。

云詣毗尼時雜碎文句數難持等者，准僧祇二十七布薩法中，佛語波離：汝誦毗尼不？答言：雜碎文句難持。佛言：當作籌數之。後又問：汝作籌數誦比尼不？答云：雜碎文句，雖籌數猶難。佛言：自今後作二種：一者五百，二者七百也。(已上律文)注文以通僧尼戒本者，今師釋也。此段古今取解不同，今且依一家正說者，謂適來律文既云作二種籌：一五百，二七百，未委因何作此二數？是以今師釋云以通僧尼戒本，謂佛本意令波離憶持毗尼大藏，記其數目，恒知科要□有欠遺。此蓋是閑禎之時，亦非半月高坐正說之時也。作二種數也者，記僧尼二部戒律制重制事條不少，五百說尼律制數，七百記大僧制數目也。作斯二數各置一處，若僧有犯制戒竟，隨制烻於僧犯籌數之內撿增其數，後或憶持誦時烻撿已犯者籌數過，及至誦了便知遺忘數目。尼亦准之，若不作此籌數者懸記，是雖都緣末上貝葉文墨之上致有遺失。問：尼制數多籌亦合多，何得却少？僧制戒少籌何故多？答：據理尼籌數合多，今但五百者，但記與僧不同處，若同者在僧律數中攝也。故知注文通字含其兩位，五百以通尼戒，七百以通僧戒本故(上且申一解竟)。或依玄記中解云：五百約尼律，以七百據僧尼律通說。又云：若言通者，尼五百戒，僧二百五十，都七百五十。今但云七百欠五十者，大約通舉，未必依戒條數也(今人多依此任解情酌量)。外難曰：准律初緣，據未上文墨，恐波離記憶稍難，是以作此二種籌。又是尋常誦習，非關半月高座念時。今佛涅槃後既結集，於上貝文終□遺欠，縱座上遺忘亦同指授，即何用明之？今南山更引彼文，四繁之中莫不全成繁長不？答：有人通云：恐新受戒者屏處誦時要記遍數，若四重十三戒文難記即七百籌，三篇已下易故但五百(此不成解)。今釋云：謂前文已明籌之長短大小，然於多少全未論之，故引此來定其籌數。如今僧中雖有三千五千人集，不越七百之籌。若尼中亦不出五百，必更向上，恐有無窮之過。今師密意唯在於茲，迷旨既多致有妄解之思。誰應呪耶者，即今唱白維那也。故五分云：白衣布薩合維那呪願等。上坐處分者，四分中初緣並是上座自辨，後因疲極故令處分年少為之等。

言僧祇至錯謬者，為未受且說五篇名得罪者，謂分別言是波羅夷六友吉羅名犯吉也。以彼起中固為白衣說五篇名，彼遂輕云此是波羅姨比丘等。准四分得語一切犯者吉羅者，即顯祇文，由是未了四分戒之下皆結吉羅，但不說說上四篇名也。然亦更須分別，若對在家白衣即五篇名總說，若約出家人中下三眾，但不得說上四篇名也。

若諸緣起等者，受戒□日等是也。此諸羯磨，並在說戒前作。准五分，比丘先說戒，後作羯磨，六群說戒了便去，不僧和合，因此制前也(云云)。應直說戒，不得歌聲者，大德云：此是相從引文，非謂取易行事。霅水仲平座主云：五分是能癈，四分是所癈，取後為定。若爾，即同第四師，背宗永異，豈非失即？若有緣難，參取不妨，必是閑預之時，不可全依部也。

知布薩供養者，即戒說也。以無佛時等者，釋所以也(云云)。

云三至十種者，正明說儀者，即一席行事之儀也。准律不具者，玄云四分中無聞鐘偈及清淨妙偈等，今通取祇律及阿含華嚴經等，如下自述(云云)。刪補者，刪當部說戒法不急之文，補即引諸經律論共成行事也。十種者，標舉數也。

云一至量法者理須準承等者，須唯西土說戒堂，彼以草遍布，此則背須席地也。中國有用繩床類者，玄云：類謂上埵及小床子等。多以草布地者，多分將草布地也。此間古為床者，上據西土以言，今就此方古來多分是席地也。雖則為床，大夫以上有官位即得登之，已下總皆席地。東晉之後等者，謂晉時尚書省定考堂中有八行(胡郎反)床，即五品已上夫及州牧得坐。又云：堂有八床，名名八座，即六尚書、二僕射。至東晉已後直至唐代已來，一例北坐於座，無昇降尊卑也。今寺所設率多者，設者安設，率由例也。一例多是床座，如今講食堂中並是。亦得雙用者，謂床前席地，即行事者往來僧在床坐，是雙用也。然於本行事多不便者，玄云：然者應也，應於西國本事以草布地，此方行事之時多有不穩也。此方講食二堂例是長連床座，必依西國有草，每至半月皆須出移，此是不便。又西土草皆是淨香茆絕虫等類，此今非淨草，蒭多患虫却損物命，復是不便。又淨敷坐具於上，眾禮不可，若觸敷者，行事著履又違佛制，具上諸緣故不便也。隨處量法者，隨其處所量宜作之。若堂內無床可以准承，若為長床不必移改，但雙用也。

云二至辨者，如文。

云三至中者，眾網中北眾主點撿健病乃至誘喻等(云云)。云四至事北沙彌有緣依法與欲者，有多數。初依玄記云：沙彌說欲詞與大僧少異，應云諸大德，餘詞並同也。今難云：縱有欲詞是何時說？且如戒師遣未受具人出了，方問不來北與欲，沙彌既隨次出後，不可再入堂內傳詞，殊無理也。二依法寶云：但約沙彌囑大僧與受等，謂西土每至布薩時有俗人施物故。今云欲者，非關欲詞也。准此但釋得受籌之意，未明得欲之道理。今准東陽悲闍梨解云：彌理合僧赴堂聽五字僧序及明人戒經等，但為有緣不遂憐欲，故囑大僧與受一籌。雖則初緣為受供行籌，今囑受之以表悕須義也，何妨分得欲名？故下文次沙彌籌時令唱白人僧中遍告，恐有時沙彌欲來等，鈔甚分曉也。猶有聞疑之相等者，見有衣盔或門戶開，有人語聲便須喚召，故律云見相便求之等(云云)。應說聞鐘偈者，此偈理合打三通時說也。有云初聞鐘時即太早，復有云𣫍鐘聲時即太遲也。下引阿含經明詞句如文。就中云露地擊揵槌者，大德云：西土鐘臺多在露處，准祗桓有樓屋覆之本，今據多分為言也。有云：迦葉結集時，將銅揵搥往須彌頂上擊之是露地。今准此意故(此解非也)。雲集此者，有解云：火界內為此，或云堂內為此，並是偏局也。今云此者，通而言之，不局堂中及堂外也。知之。

次入堂說偈等者，法寶云：或在僧前或佛後，說偈後方往本坐，但今時便於本位床前說亦得也。極教所遺等者，佛令滅度，阿難問佛：如來在日以佛為師，乃至我不滅度半月一來等(云云)。攝僧根本者，說戒是本，有說戒法方有餘羯磨法典，餘是枝條，望前為根本也。諸餘法事即受懺等是。

云五至觀者，槃(奇，竟檠反)盛花盋，貯香水、淨水、三器、五器等，餘文可委。

云六至事者，正明一席行事法也。云應至叟者，今時行事多不依法，故略明之。其鐘聲纔斷，維那秉白者，即依本坐，或佛僧前䠒跪亦得。即唱云：時眾已集。眾人聞此，一時本床前各各䠒跪已，又唱云：各乞歡喜。上座即說偈，偈中初句云：大眾憶念我，某甲不須言，大德一心念，多有此類知之。如是三人說了，即唱云：大眾一時各乞歡喜。或云：一時各乞喜歡亦得。餘如常(云云)。唱此白時，維那合在位床前䠒跪也。年少三五人各修威儀者，或依江西行事。三五人相助者，依次第一時來佛前席上禮三拜了，然後行水巾等。或兩淅即不承指，但合維那自從本位具儀佛前禮三拜竟，却來淨香水處洗掌了，往佛前取籌。其相助人只從本位上經來取瓶行水等。已上兩般行事各是一途，隨時量用不失大理。羅漢聖僧集等者，玄云：謂維那唱時，眾僧亦須隨維那口法聲說此偈詞也。若不爾者，如何云各說偈耶？所云羅漢者，舉極果之人集也。謂此說戒凡聖同遵，豈唯凡夫須集？問：何故今時但是凡人集，不見聖人來？答：聖眾來時隱顯難測。何以得知？大德引續高僧傳：隋朝洛陽融覺寺曇無㝡法師，往邯鄲崇尊寺講坐列子僧。每至半月，法師親登座誦戒。至日數籌疑多，遂將數之，別六十人。及問四隣遠處，背見有異僧遠遠而來。或有問其因由，答云：我往邯鄲看曇，而最法師說戒等。故知不謬也。

淨水偈中八功德水者，准華嚴經說，阿耨達池有八功德水。言八者，一輕、二耎、三清、四冷、五香、六美、七不臭、八飲之無患也。言功德者，功勤是因。德者，德能是果。因合說。又解：此水但有八功之能，非是功德，後人加功字耳。餘如常(云云)。

行巾法中，左手執巾上，右手持下者，其行巾人將淨巾中(去聲)攝竟，以手把兩頭，各出五六寸已上，急捉莫令寬。左手執巾上，右手持下行之。其眾僧將巾拭手，須知觸淨，但得拭手掌。今人并手背一時拭，全不分染淨也。河北行巾法，由縒為繩了行之等(云云)。

香水偈中五分充者，婆沙云：謂死漏五薀，即戒、定、慧，是充足也。般若圓照等者，謂摩訶般若二智圓明，解脫法身三德圓滿，廓周法界，皆是一如也。

愚叟者，齊魯之間以老者為叟，以年老無智號愚叟也。

云其至薩者，槌柄亦須香水淨者，以恐手執時觸，故淨水不用淨槌柄也。品中者，指下卷諸雜篇也。

眾中誰小？小者收護。三說者，三遍並須廣說。今時相承，將三廣說作二廣一略，至第三遍，但云小者收護。法寶云：此全非也。并供養收籌者，古來、今時兩京行事如此也。鈔意云：上來既云小者收護，言包已盡，不須更唱云并供養收籌之語，是以注云唯上文中已具等。

外有清淨大沙門入三說者，亦三遍廣說。今時至第三遍，但云大沙門入者，非也。

有解：大沙門賓頭盧也。古人所解專召聖人，故准律已下等者，今師釋也。但恐有別眾不來，使互相撿挍，非局賓頭聖人也，故曰不局賢聖。

有云前加一白等者，謂古來行事增加一白，云未受具戒者出。又云及不清淨者，於以不淨人不合聞戒，與未受具人同出也。以戒本自唱令出者，今師意也。以四分與他部不同，說戒師自唱云未受具者出，若五祗十律皆維那唱出。

不須道及不清淨等者，今師云：若簡穢者，當宗他宗俱不須道處。以爾者，戒師說時序中自述云：有犯者應懺悔。又有三問：是等清淨不等？若至此時由開心念發露即得聞戒，何須別唱出也？

又白云：此眾小者已收護，外有清淨大沙門已入無為，字不合加。此是結文。三說者，從願上中下座便須三遍廣說，今亦二廣一略者，非也。

便至上座前䠒跪者，至三人也。其收籌者，亦唯此。有云：一床若有十人、二十人，總須一一䠒跪等。恐非也。復有處行籌，兼著憍陳如上座手中，乃至香湯淨水，亦洗泥上座手中。此是無知，不可言恠也。受籌偈中，金剛無畏解脫等者，此籌堅固，喻若金剛也。佛有四無畏，不生怯懼，故云無畏。此依發正記數。若搜玄作礙字解，意云：金剛解碎壞一切諸物，更無障礙。大德云：然礙字與畏字相濫，抄寫錯悞，致令妄解。今依前說為正也。如今果者，謂布薩是淨住儀，即當解脫。得預僧籌，是難逢遇，而今得，故言今果也。以此難遇之籌，宜須敬重，故云頂戴等(云云)。

亦同威儀者，謂收籌䠒跪等，與行籌人威儀不異，故云同也。還偈中堅固喜捨者，見戒清淨其心喜歡，心常遠離諸破戒垢，故云捨也(云云)。又白次行沙彌籌北，行沙彌籌北時，無大德僧聽，大為俗問行施籌數之，續前白故不合也。今多有寶，亦愚叟三說，北三廣說也。今時至第三遍，不著次行二字，亦非也。

各清淨和合布薩者，此依鈔宗直誦，不可增加。若相疏云：各於佛法中清淨出。彼云：為簡濫故，外道亦名出家，亦有布薩。今加佛法中，即知非外道也。今破云：下句既知上順佛教，亦自分明，何須添足？良不可也。上順佛教者，佛制半月半月布薩也。中報四恩者，經云：一、國王，二、父母，三、師僧，四、施主。清淨妙偈等者，准祇二十七：調達破僧，向伽耶城別布薩，自恣羯磨：我等已作布薩竟。阿難云：知言奇哉！已破僧了。以此白佛。佛告阿難言：非法人已布薩，如法人應說戒。說戒時，念此偈等(云云)。

云若沙彌至別法者，指沙彌別行篇也。

云七至昇座者，具修威儀。合掌白者，但躬身，次口白，不合作禮。准五百問論，對佛禮人犯提等。復有解云：論中犯提，約常途以說。今請念戒替補如來，便同新佛，同故不許。今東陽闍梨舉例由，如新王入舊王廟之中，不合受拜，以所敬別故。引彼證此，理顯也。今或但䠒跪不禮，道理由通。然直依文合掌而請，方為雅當。大德慈悲為僧說戒者，或云上座慈悲等，並得。但依文中即成，不得將朝來白眾之詞。今黑月十四日眾僧和合足語，添安於此，即非法事也。今多有之，蓋未究其意。此說戒事任當某甲者，諸家云：任者，合也，依也，從也，並皆不正也。大德云：蒿本中是位字，意云位當某甲。後人抄錯云為任字，全無理也。亦不須云坐君僧首，自代其功也。又不得云戒文生澁，違聖旨也。依文即得，不在增減，思之。令次座說者，若依五分但令上座，若不能者直至能說人處，今令次座是祇文也。自文中僧差律師某甲誦律者，舉能捨也。若云戒師某甲誦戒，舉所捨也。今時改為說戒者，大德云說字九避國諱，戒字即舉所詮，向下戒師說偈，一切准此迴改。今行事時云大眾，此輕脫也。或云差比丘相，全是不達意也。高座者，今師簡卑座也。大凡所坐者總得名座，今說戒即登於高坐，新章但云昇座無高字，相疏亦然，似有濫也，如前已說。又初讀戒師及梵㕨人時，先請戒師至彼坐前，合掌躬身云僧差說戒，然後却來讀作梵人。今時先請梵師後請戒師，又請時總不陳詞，返生調棄等，非法也。誡之，然後文白之，如上述也。

云八至法者，標也。

云若至也者，梵唄作之相。法寶云：梵者從處彰名，以五天同是梵地故。謂生彼之人並從梵天來，故聲相加法，凡所讚詠呼為梵貝也。此鬱鞞國語者，勑上唄一匿二字是西土鬱鞞國梵語也。番就此方云止斷也。唄番為止，匿番為斷，斷諸惡慮。又云止息等者，凡欲聽戒，佛令攝耳一心緣於唄一匿之聲，外緣自然止息。故經云：梵音深妙令人樂聞等。大德云：此土梵元因永平十四年騰蘭二尊者與五嶽道士捔試得勝，遂乃湧身空中作大神變，乃以梵音說偈云：孤非師子類等(云云)。亦號嵩山梵。今時作者少得其本，玄記中約魚山梵以明者錯也。魚山梵國，此土魏時陳思王曹植字子遠，土步成章，夜因在魚山宿，聞空中神仙作梵音聲，遂乃記得解節法式，後傳於諸德。諸德乃准經律立法，即今云何波離梵偈等是也。

云彼至本位者，香湯及香華亦同。水法者，謂僧前左右洒留中間行路，名空處也。緣有中間是別留處使，及初洒左右兩邊行香。偈中不言慧香，戒定自攝也。不言解脫知見，即為光明雲臺也。又此五分法身，能離諸縛垢穢，故稱香也。餘文易知，不更繁述。

云九、問答法者，標也。云彼至耳者，當准上法誦之者，准戒本，上誦文云和合僧集會未受大戒者，出戒疏云先和合者，將欲廣說情事相違，儀須先和方應後集，故云和合僧集會。廣說和白非僧不行，前雖送和未成僧法，必須戒、見、聞、利三名表圓成之相，故云僧集。僧以先行籌表和集竟，今但云和合僧集會，專意為簡沙彌，如今念戒，以僧集居初、和合在後，違戒疏也。儀式如別法者，五幾德十數之儀，如沙彌篇顯。

答言：無說欲者。鈔：存略也。問時須云：不來諸比丘，說欲及清淨。答時亦准此双答。但云說欲者，失法之𠎝也。以無別德可明。玄云：教誡尼總具十德。今此人縱具上之九德，然未滿二十夏，亦不可也。此第十德，於十中別是一德。下座未滿，即無此別德可明，是故不過下座也。

何啻(音施也)者，謂總能教誡，良由惜自業等，此亦是漿善之詞也。注文云示相(去呼)帖合者，五祇二律是兩文，五分標其無人，僧祇出其略教，二文相當合聚一處，帖合共成行事。餘並有明據等者，上但明尼來僧中請教誡，僧領意為請，自餘尼歸本寺傳僧略教，乃至彼尼鳴鐘集僧等事傳上座語，如此餘文當律雖無，准僧祇文故云並為明據。此全未論，至尼別法方顯，故讀此一部上下練也。餘如文云說至云云者，注文云以言通用不了彼此相戒，疏云或有答云布薩說戒者，布薩西音、說戒東語，二名體一不可重言，羯磨名通、說戒事別，故陳此二則表眾儀盡，謂双標布薩說戒之言，用之則不了，布薩此彼西梵之音，說戒是此東土之語，故云了不了彼此。維那復本座等者，此約維那敷座具在槌邊答法以說，今時例在位即不然也。餘文可知。

云十至禮敬者，若至略敬口者，謂誦七佛戒經竟當鳴鐘等者，堂中先打磬，樓上即鳴鐘，沙彌聞鐘聲便集堂中，聽明人戒經也。問：今或無沙彌，莫不須打磬鳴鐘不？答：有解云不用者，今恐不然，雖無沙彌，赴堂規則元須揩定，不得不用。或有云說戒夜即須打鐘，便當初夜，若早竟即不用，此總非說，不可依之。作神仙五通等者，其偈詞中是於字有改，云造說諸呪術者，錯也。作此二番梵唄本意，何可同鈔？答云為令說者縱容具儀辭遜等(云云)，顯商來神仙梵詞同是律席文也。

眾僧各說自慶偈者，此是俱全偈也。舊論文云快，新云樂。鏡水大德云：此偈詞本合在戒師說辭了，各於床上說。今時唱三歸竟，在地前念者，全無揩式。故下注云：便作禮散，請觀文勢。思之。

云就中雜相者，謂雜相料簡前戒之中未了事等(云云)。

云若至等者，界外來者，謂持來赴說戒也。經至說處者，便往戒堂中，不得更向私院等。縱使堂頭正康，秉法比丘入界，亦不犯別眾，以一心為聞戒故也。來誦序清淨等，戒師未誦廣教序，亦未作第一三問，但依夏便坐，更不告淨。若清淨後來者，謂念廣教序，並作三問竟，方從外來也。戒師見來，即須止住者，不得更誦，且暫經少時，待彼告淨。不肯住，呵令住相，謂戒師不會，即上座呵止，令戒師且住。待坐竟，䠒跪告淨等(云云)。

若外界比丘乃至如法治者，准說戒法中主客相望有同日異日，若異日主客互相望即有強弱，若同日主客相望即無強弱。今且明異日者分二位：初以客望主，二以主望客。初中客十四日外戒曾說戒了來別此界，此界主人十五日方說，即有三句：一客來少，從主十五日更說；二客來等，亦從主十五日更說；三客來多，主應求客說，若順至十五日更說益善，客不肯重說，主自出外說。第二位以主望客者，主十四日已說，客十五日方列，客說未曾布薩，亦有三句：一客來少，求主十五日再說，主不肯，客自出外說；二客來等，亦求主十五日更說，主不肯，客亦出外自說；三客來多，主應從客十五日更說。已上約十四日十五日分二位，其十五十六日亦爾，可以例之。二約同日者，同是十四日或十五十六也，亦分二位：初主已說，二容己說。今且明主已說三句：一容來少告清淨，二客等主更說，三客多主更說。第二位客已說三句：一主少告清淨，二主等客重說，三主多客重說。律文有此同異二位，今鈔闕於異日多少等句，但出同日句法，是以鈔云：若多等縱說，等竟皆令重說，不者如法治。此即主客相望更無強弱，但等多總須再說，若不說不論主客並犯，告鈔正約此說也。

毗尼母等者，約淨穢料簡也，如文。

云若主意者各列寺尼號名者，即云某寺某寺等僧差比丘尼比比丘等，後便總結請意者，即云半月半月頂禮等是。云若至子者，注云如阿含中者，玄是中含也。阿難答迦葉言：一偈之中便日三十七品，何者是耶？即諸惡莫作是戒學，諸善奉行是定學，自淨其意是慧字，是諸佛教總結屬人，即九十六種外道無此法也。

並是佛之累囑者，於事階降重重名為累囑，即如上文初令誦經，又無誦者令說一偈，又不能者但云莫放逸，如是階降重重即累囑也。住寺輕是教網者，按僧傳云：有法師僧雲時大小儀在于上坐，夏初說戒乃白眾曰：戒本防非人非非念得，何勞煩眾？今一夏內暫停說戒，可論義等。至七月十五日將欲自恣，忽失雲師，四乃求之，於數里外古塚間尋見遍體血流，人問其故，彼云：有一丈夫執三尺大刀勵也。嗔雲：改變布薩。以刀膾身苦痛難忍，輕說戒教網現世得報也。故違不說者，不半月寅傳也。染污淨識者，初受時無犯名淨，隨中有犯是染污也。大法者，戒法也。此是無上菩薩之本，名為大也。餘如文。

云若至露者，可知。

云四、明略說雜法者，舉標也。云四分至戒者，王難者，軍馬[應-心+云]寺行(胡郎反)也。賊難者，暴賊突入，聞戒比丘止住，便加損害。水難者，能飄蕩也。火者，性能焚爇也。病人者，戒師忽患也。非人者，惡鬼神也。䖝者，虵蝎等也。人難，鈔文自辨(云云)。餘緣者，除八難外，有總號餘緣也。眾多病者，聽戒人多分病。久坐不得布薩，多夜已久者，注文自解。問：此既許布薩，是懺罪儀，前文何故破之？答：不妨含於懺罪儀。今師不定執，古人一向執。前文破者，只為破他定執也。思之。

云十至莫絕者，引諸部文也。共伴行者，宛陵云：彼約隨商人行為伴故。廣說者，謂商人住即念廣戒，略說約暫呂即略戒，此是緣也。此二並據結界秉單白小說也。三語說者，謂商客亦不暫住，比丘行不法不秉單白，但三五說也。雖有多人，但互陳詞作別法故，彼約不結法界以論也。知之五分等者，彼律云：蘭若處說戒，有賊來，比丘見來便上。賊問：何故如是嘿然？答云：我所說者，不得白衣聞。賊嗔比丘故，乃奪衣盔。以此白佛，佛言：自今已去，賊來應連聲誦經等(云云)。

云若至說者，小事囑授，即是傳欲小小之事，不是正緣也。顯露處者，簡隱處，以客來不見。

云第至類者：一、略取八篇題首者，標其從急向緩，十五日略也；二、略却隨篇種類者，標其從緩向急，七略一直也。鏡水大德云：若准新章舊疏，局前略取，即十五略為餘緣，不通八難；後略却，即土略一直為八難，不通餘緣。今南山不然，如此二種俱通緣難。故羯磨含注疏云：八難餘緣，五分、僧祇並皆略說，但隨緣難有移兼緩，廣略說之。(已上疏文)若言前略約緣，後略約難，即恐逗機不定，思之。

云說至法者，量事後急等，即量度八難餘緣之事緩急也。觀情進不者，觀察人情緩為進兼為不。說前方便如廣。說法者，秉白行事一切如常，即不可略也。若未秉白未戒說戒，但入增減中不名為略。

云至序至也者，序至竟者，謂誦廣教序竟。問清淨已者，第一度序後三問也。應言諸大德乃至僧常聞者，此段正明八難。餘緣稍閑後者，略取中間諸篇題首，兩類須廣，即是五十略戒也。法寶云：今唯鈔文但舉初五略中第一略中頭，至第三五中第五略來，中間十三略即越却，故著乃至字也。寶又云：此十五略據容有說，須約一十五遍誦戒，非謂一遍念時有斯十五也。律文既約三五以論，今且敘其方軌(云云)。初五略者，謂說戒日預知有緣難，眾僧共評章云：今夜念戒只可到廣教序後，登座念時正到序竟，有人報難緣，欲至便略取四種乃至眾學八篇題首。此是初五中第一略也。二略者，本意今夜說戒擬至序，戒師誦徹難，由遠更誦四重，四重竟難，欲至便略十三已下七篇題首等(云云)。三略者，本意今夜念戒只到序，序竟難，緣由奢更念四重，四重竟難，由未更念十三，十三竟難，欲至便略取二不定已下六篇題首(云云)。四略，本意今夜念戒只到序，序竟難，由未更念四重，十三念了難，亦未更念二不定，二不定徹難近，便略取三十已下五篇題首(云云)。五略，本意念序，序竟難，未至，更念四重、十三，二不定難，亦未至，更念三十，三十竟難近，便略取九十已下四篇題首等(今時略戒，是此略也)。第二、五略者，至說戒夜，眾僧共評量，恐有難緣，不得廣說，但可至於四重，後至登座，誦至四重，難來近寺，便略取十三已下七篇題首等，此謂為一略也。二略者，本意今夜念戒，只到四重，四重竟難，未至，更念十三，十三竟難，近寺，便略取二不定已下六篇題首(云云)。三略者，本意念欲至四重，四重竟難，未至，更念十三，十三竟難，亦未更誦二不定，二不定徹難，近寺，便略取三十已下五篇題首(云云)。四略者，本意欲念至四重，四重竟難，未至，更念十三，二不定難，由未更念三十，至三十徹難，近寺，便略取九十已下四篇題首(今時略戒，是此一略也)。五略者，本意欲念至四重，四重竟難，未至，更念十三，二不定，三十，由未至念九十，九十竟徹難，近寺，便略取四提舍尼已下三篇題首也。第三、五略者，至說戒夜，眾僧商量，恐難緣至，不得廣取說，只可誦至十三。後戒師登座，念至十三，其難將至，便略取二不定已下五篇題首。此為一略。二、略者，本意今夜欲念至十、三十三竟，難由未至，卑念二不定、二不定，徹難近寺，便略取三十已下四篇題首。三、略者，本欲念戒至十、三十三竟，難未至，更念二不定，難亦未，更念三十竟，難近，便略取九十已下三篇題首(今時略戒，是此一略也)。四、略者，意欲念至十、三十三竟，難未至，更念二不定及三十；由未至，更念九十、九十，徹難近寺，便略取四提舍下二篇題首。五、略者，本意欲念至三十、三十竟，難未至，更念二不定及三十、九十；由未至，更念四提舍尼，徹將難至，便略取眾學一篇題首。已上名為十五略，皆名略取，並是從急向緩也。諸記中並不作此次第略法，人皆迷意者，今雖廣云，不妨稍繁，方顯得從急至緩道理。思之！外難：此三、五略，何不至眾學耶？法寶云：戒有五篇，若誦眾學，即不名略也。一一各題通結者，玄記中申兩釋：一云、舉起諸篇名目是各題，末後都著一个僧常聞是通結。二解云：隨諸篇首，各各著僧常聞。今言通者，但望僧常聞語是通也。法寶云：尅取後解，初釋略戒，定非不成略戒。今此通字，即約七處共成用名通，何勞妄說？今時更有人都標一諸大德下，便列諸篇首，亦成非法。今應各各標諸大德，各各著僧常聞，方為允當。此行事急處，故繁述之。七滅諍下，廣說必不許略也。外難：七滅諍何故必廣說而不許略耶？答：古今不同。大德云：首疏及相部並云略之亦得，但不及相承耳。今南山及東塔並不許略。然二家雖同，判不得略，及至解儀，即又不同。東塔云：謂七毗尼能殄四諍，僧免七吉，尼免七提，是以不許。大德難云：若爾，眾學一百條戒、百个吉難，何不廣誦？故無理也。今師云：但為律文只有十五略，始從四棄，終至眾學，略唯至於眾學，不收七諍。若許略者，便成十六略，即違他律文，自然非法，故制廣誦也。諸記中並不見敘述，此最急儀，學人知之。四分不了者，律文具有三、五略說，隨緣遠近，文非明了。適來所說，依母論文，如此分明也。

云若至去者，此段文明一略一直，從緩向急號為略却，前來略取從前向後，今云略却從後向前也。謂本擬廣誦，今不意之事忽生，先既不知，纔有水火盜賊急難緣來，不可久停法席，隨念到何篇所，所隨其四重及三毒種類之戒條，便直散去，不能更取得篇目之徒也。若難緣九十至者，標急不意之事也。至說序已，云餘者僧常聞者，此七略中舉第七略也。

若不得說序已下，但誡勅詞句一時散也。此舉一直也。上且依一家釋竟，并據諸記中云：若難緣九十(為土句也)至說處已去，餘者共意云：於五篇中念至何處，隨此處所難別，便略却向下也。鈔文多作處字(作情思之)。上略消文，今更明行相，謂今是半月，並不知有緣難。蓋依常規，欲念廣戒，戒師登座，念至提舍尼，忽有難排一，即云：餘者僧常聞，此為一略；二、誦至九十難來；三、誦至此難至；四、誦至二不定難起；五、誦到十三難到；六、誦至四重有難；七、誦廣序了難起。鈔引此一句，一直未說序，但誡勅了便去也。已上七略，既云從緩至急，度一標心，皆擬廣誦是緣，但為中間有難，不得名如廣名急，須約前後七通，非謂一度便有此七略等。大德云：通許前來總有二十二略，若兼一直二十三遍，約大僧說也。尼眾無二不定，於前略取中，只有二五略：一是序，二是八重，三是十七僧殘，四是三十捨墮，五是單提。二五略者，一是序及八重，二是殘，三是三十，四是單提，五是八提舍尼。若論略却，但有六略，一直易知。今時多有人云：尼眾亦有十五略取者，未曾看律文，總是臆說也。

云上至之者，一事有違者，若難違緣餘，但言餘者，僧常聞則非急卒，即違毗尼母論文也，並結正罪不應吉也。並可准前者，可准前來母論法式，不得之已說也。並通治罪者，既有略緣與他略說，今全不說，舉眾皆有違教之罪，故云並通(云云)。

云二至法者，以上即二、三人也，別法即簡僧也。

云律至來者，如文。

云：若至三說者，羯磨疏云：僧說戒者，一人秉說，餘皆嘿坐。至下對首，皆各表淨。何以不同？答：僧法強，成辨少；別人少弱，但表內淨。(上是疏文。)

云若至法者，文相易也。

云若至斷者，或云發露者，律云：有一比丘，於罪有疑及識，不得聞戒。佛言：應發露，得聞戒。或云待人者，律云：應對一清淨比丘，聽發露也。

律無明斷者，意道今忽有獨住之人，為但心念發露了念戒？為復要待人對首發露？無此分明決斷之文，故云律無明斷也。云今本家，謂今師准五百內論，通四分律，共而解釋。律云：發露對清淨比丘。論云：先向四方僧懺悔。准此二文，故云通解，必須先心念發露也。疏云：若無容者作念，若得清淨比丘，罪如法除。作念已，當心念口言，三說布薩。此即向四方僧發露。次引五百問論，即表內淨偈誦戒也。(已上說戒戒篇竟)

○次釋約界對人辨事安居篇

大分二：初牒名釋。初云安至附者，先辨來意。玄云：上既宣傳戒本，識犯從持，理宜托處精修，䇿進三業，偏制憂者，息世譏嫉，前所未論，故此方辨。釋名者，羯磨疏云：形心靜攝曰安，要期此住曰居，警覺三業為䇿，力進四勤為修。篇如常解，云受曰法，附來意釋名，如後例也。

依篇釋中總意中云：夫至業者靜處思微者，靜者寂靜也，處者充呂反，謂息諸緣名者為靜處，思謂惟，微謂微妙，外緣既靜即內心思惟微妙真理故也。道之正軌者，軌則也，寂靜思惟是修道之正則。理須假日等者，道理非一朝一夕之功，故要假藉積日追遂功夫也。䇿進心行者，勤勤不墮名曰䇿，修定習慧謂之進心，戒學逾堅自為䇿行。隨緣托處志准上益者，隨緣即假資養之緣，抂處即夜閑靜之處，志者意也，准者專也，尚益即增上聖果，是利益更無過者名為上益。不許馳散等者，隨順而逝謂之身馳，外事于情全心散亂，即不能修道妨於上業也。

云故律至坐者，通制三時者，安居犍度文中，制春夏冬三時無事，不許遊行，犯吉。意存據道者，意令行人據於道業。故外難曰：律既三時總令安居，何故文中但云夏安居，不見說春冬耶？可引鈔答云：夫偏約夏月，情在三過也(云云)。一、無事等者，謂說出家僧尼，是三界貴客，擬取七大。若不修出家之業，促事遊行，故曰妨修出業。二、損傷等者，謂初受時，於一切眾生上立誓，要期離於煞害。今若損傷物命，違本慈心不少，故曰寔深。三、所為既非等者，准律緣中，六群夏月遊行，踏煞生命，請居士等，咸六譏：何沙門釋子不知慚愧，踏生草木，斷他命根？諸外道法，尚乃三月安居，至於虫鳥，皆有巢窟。以吒白佛，佛制安居。又夏外道俗人，謂草木有命根，見比丘踐傷，皆云與煞生不別等。

然諸義不無者，然，是也，是春冬安居不無。直制與罪□指歸損命者，今於三時中偏制夏者，謂約亦夏中所歸損命也。故夏中方尺地者，正明夏內多虫，制令偏護。正法念經等者，玄云：准西域高人坐夏之法，食唯一乞，坐則方周，故知唯除大小便也。云故至云者，必反聖言者，不順律文結夏，是反聖言也。罪在不請者，違制之罪，可依篇懺之，煞害性罪，不可懺除，故云罪在不請。故經云：唯有宿殃不請耳。結業自纏者，結煞害之業，以自業纏。永流苦海者，永，長也，踐傷物命，制與提罪。復有業道，夏不安居，又他吉罪生泥梨，何時見出？故云永海苦海。極誡等者，今師結勸也。

言初至非者，初中分五者，外難曰：前後諸篇開章皆云就中，何故此篇獨言初中分五？法寶云：良有深旨，謂諸篇中但有一大段，縱有法附者亦二大段。今此篇有三大段：一、安居；二、受日；三、雜料簡。所以剩有料簡門者，謂安居通自然作法，受日即不定若僧法，受日即唯局作法，若對首受日通於二界，是以更立第三門，簡上二門安居、受日通局之意。今於此科之中下二未至，且向安居正篇之中，故曰初中自有五段之文，故云分五也。如文具列。又須和諸篇中有法附處，皆於篇題下分出。此篇先明總意了，將受日法附於篇內科之，故知列諸記中，並未委此意。搜玄、淮南兼錯科第三大段勒為子科，如下對文自破也。

云初至促者，如文。

云初中至安居者，樹上者，准律緣中，比丘樹上安居，以大小便澆瀆樹神，欲斷命，白佛。佛言：不得樹上安居，乃至不得遶樹左右大小便。若乾枯樹，聽在上無罪。時諸比丘欲樹下安居，白佛。佛聽起不礙頭，枝葉足蔭，一坐即得。乃至欲向小屋、小窟中安居，皆聽。但不得頭，頭勝等即得也。足障水雨者，玄云：此謂足得免其水兩處，非謂手足之定也。若依放牛等者，四分：安居諸比丘依牧牛人、斫材人、押油人船上安居，佛皆許之。中間移徙，隨處去應去。又諸比丘依聚落安居，若聚落分作二分，隨處供給，所須具足，處住安居。移徙，隨處去處去，律文如此。律文不了者，謂望五分，有二義故不了：一者，四分但云得依放牛人等安居，且不說先任意；二者，於移徙中，但云隨處去處去，不說得夏、不隨得夏。及信樂豐足等，下列五分文決之，方[孕-子+(一/火)]曉了。注云：不言先夏者，彼亦是安居法文。時有估客營住，諸比丘欲依安居，白佛。佛言：聽依估客安居。居內忽有緣須，玄諸比丘不知云何，白佛。佛言：聽隨去。又諸估客分作二部，比丘不知云何，佛言：一部信樂，所須豐足，隨去。若依放牛人，作竹桿筏人等，亦如是。鈔：既注云不言失夏，理亦應得也。若在無護處等者，彼云：時有比丘在無護處安居，為賊劫奪。下更引無投處，為露地安居，被[利-禾+尒]脫等是也。

云明至大同此論者，有覆者，謂有屋宇。若無含宇，即不可住。夏初十六成前後安居日者，謂前夏初是四月十六，後夏初是五月十六日也。若東方等者，彼律文即不如此促，是古人製疏有茲異說。要須令十五日夜在安居處宿，明日加法，結之得成。若夜不及界，至十六日明相已後方始來者，結不成也。今師云：十五日由是春分，未屬夏分。春夏各別，何須預來？全成妄述。今鈔云東方赤者，牒起了論也。謂十五日夜分盡，即東方赤者，是十六日限，引了疏自釋也。謂真諦造疏，解於了論，疏去東方赤，明知是十六日得成安居也。即破十誦疏家義。故諸記中並未委此意。搜玄、淮南兼錯科第三大段勒為子科，如下對文自破也。四、若在前住，起安居心者，疏文自解(云云)。五、在處無五過等者，玄云羯磨中具釋此五，文勢相似，不能具錄。五、無施主者，身非匏依，豈得不食？故須食藥，用濟飢虗。足夕若無，則不可住等。

云十誦至云者，准彼律云：憍薩羅國有一比丘，深山林中偈住。時有非人女來喚比丘，行不淨行。比丘不與，作如是女言：汝若不順，我則為汝作衰惱。比丘言：隨汝所作。後時比丘睡時，鬼女便和納衣，抱比丘著王內宮夫人邊。王忽覺，問：汝是何人？答云：比丘。王又問：何得至此？比丘具述云云。王言：何用向此深山為他嬈惱？我敬佛法，不以為事。汝速出者以此。此白佛，佛因制約，如鈔述之。

毗尼母大明安居方便法用者，論云：安居上座當問大界標相處，又問攝衣食界、布薩處，差說戒人、呪願人，差營事人，差僧諍人。又巡房看敷具，誰如法受用，誰不如法，應不教利喜等。文廣，不具敘錄。乃安居上座等者，上座應安慰云：大眾覺察無常，日月遄邁，無常潛至，可勤修道。生死可畏，無宜放逸。如此上座號僧父母，亦號僧師等。云云者，蓋是未盡之詞也。

言二、結至羅者。問：安居修道，何時不須？何故父中偏約於夏？可引鈔答云由夏中已下是也。春冬過少者，壞行招譏之過。稍劣無事，不依同結告者。若三時無事遊行，大僧通得吉；尼不後安居，得提。

云問至成者，何為但結三月者，為者故也。意云：夏有四月，何故律文聽三月安居耶？一生死待形等者，形是身形，待者業之形也。開後一月或供身衣服者，謂迦提月是也。則四月十六日得成者，釋上文若四月總結為夏者，唯局四月十六日即成安居。若有差脫不得者，或有緣差忽不遂加法結，即明日已去並不成故。教法太急等者，寶云：若四月總結者，安居自恣俱楷定故。今於四月中但結三月，留後一月不結，忽於前三月內不及前安居，即有中後可望相續結成，故云曲順物情乃至續結今成等(云云)。

云上至時者，上總三時分別者，結前文也。上文約一秊有春夏冬三時，皆制安居無緣遊行，並得吉也。就中多過偏制夏中，適來已說，今故結前。今但就夏亦有三時者，標今異昔也。今師只於夏安居內，自分前中後三種差別，即生下之意也。

云初至後法中者，四月十六是前安居者，唯局一日十七已去，至五月十五中間二十九日名中安居，五月十六口亦局此一日名後安居。此是今師立三也。故律云等增三文也。證上三種不謬。

前安居住前三月等者，此是安居揵度文也。據此文中但有二種，故古師或立二或立三者，據增三文也。又者，古師云：決定有二，不許有三。所以爾者，古人引犍度文云：時舍利弗目連欲共世尊安居，四月十五日從所住處往，十七日至彼，不知云何？佛言：聽結後安居。若云十七日已去名中安者，即違他律文也。今難云：若爾，何故增三文中有前中後三種耶？若言但有二者，莫違他增三文不？古師通云：彼是三種調心之法，謂佛令比丘於安居中觀歌如哭、觀儛如狂歡、戲笑如小兒，非謂是三種安居法也。今又難云：但二者，增二文中何不列出？彼却難云：若立三有，何故捷中十七日佛令作後安居？又但云前安居住前三月、後安居住後三月，並不見說中安居住中三月耶？可引鈔答通云：雖不云中三月，然文中具明前後日數等。是今師答通成立三種道理也。意云：雖律中不言中三月，既來前後自攝中間也。於理自明者，於中安之道理即自分明，縱十七日到一住處，佛言：令作後也。結文各別者，結三種安居，文各差別如後法。中者，下文舉盋量，制上下、定中間，不顯而知。而知已上並依法寶，消文不同，諸記雜亂(云云)。

云因至三十日受歲者，因汎明前後者，汎者廣也。不取別解，謂因辨三種安居，即廣辨三種前後，文勢相從不明，可不述也。

一賞罸中，四月十六日是前者，得五利名賞也。十七日已去，即十八九等是後，並不得利，故名罸也。二得中，五月十五日前名前者，謂四月十六日，直至五月十五日，一月日總名前也。有緣不結無犯者，有難因緣，非謂怠隨，名如法也。未得加法，結成未犯罪。若無緣文中結吉十六日者，即五月十六，局此一日名後也。緣與無緣一罪者，有緣無緣並結吉罪，謂只有此一日急故。准除難事者，即開無犯。准有墮別者，古德解云：尼不前安居犯吉，有後可望故；不後安居犯墮，無後可望也(玄同此解)。今難云：僧不後安居，亦無後可望，何故但犯？今恐是根報強弱，故罪有重輕耳。思之。三難事中，從夏初有難不得結者，四月十六是夏初日，從此日中間累累有難事，不得對人加法也。不出本界者，雖有難未遂加法，而且不曾出外宿等。至後夏來名前坐者，五月十六日是後夏至，此日難靜擬對人加法，雖是五月十六日，但作前安居說偈，故云並名前坐。是名三十日安居者，從四月十六日至豈非三十日耶？同至七月十五受歲者，隨眾七月十五日得夏，十六日更出界無過，已上既是難事，開成前也。唯得一日結者，釋上五月十六日豈非一日，十七已去不成夏也。七月半有難者，謂此日受欲自恣，忽有難緣不得也。可隨無難日者，從七月半後十六七八九乃至八月十五日已來，隨其中間難靜，日間即自恣也。是名一日安居者，詺五月十六日為一日也。三十日受歲者，從七月半至八月半三十日也，八月十六日入冬分不成故。就中此段文難見其意，欲知文旨，前段即約初結夏時逢難，後段即據自恣時逢難。若安居中逢難待難靜，加法得至五月十六；若自恣時過難待難靜，自恣得至八月十五，如是思之。

云三夏閏延促者，有閏依之一百二十日名延，不依促數九十日滿名於也。

云依至也者，無有正文者，三藏教中並無說處。法寶云：不准無文兼無其義，即文義俱闕也。比於薩婆多等者，此類也。謂多論受雨衣含閏而受，故彼文云：若有閏者，從四月十六日受，至七月十五於其中間一百二十日當畜。(已上論文)彼衣開法尚依夏閏者，今師反顯釋成也。意云：彼多論雨衣是開聽之敬，尚一百二十日受畜。夏是制教理宜通護者，謂夏法是佛親制之教，道理宜應通而防難，若有閏須依也。此則舉一例諸，故舉彼雨衣開教是緩，尚依閏受畜；例今夏法是制教急，故可不依而護持。今夏未滿閏中出界者，明古師所立也。古人云：如閏五月者，若前五日是本分之月，便須護之；若後五日是閏，非開正數促出界宿，不在防護。若閏六月亦爾，故云閏非中出界也。即非相續是以破者，今師斥古之非也。謂於閏月中出界，閏是夏故，設過閏已夏護無益，即非相續而滿，是以破夏。

云：若至兩文者，若不依閏數滿自恣者，此文兩解。初依諸家云：謂雖知有閏，比丘要心不取促數，九十日滿即得出界。或諸結時雖未知有閏，預生要期，恐後有閏我亦不依，此解不成也。必明白心中預知有者，即洹准多論兩衣之例依閏安居，不可以自要心妄數日滿出界，此則定破夏也。又云：諸雖不知，預前生心云我不依，亦無此理，不以預要而成結夏也。次依法寶正解云：謂初結夏時並不知今夏有閏月，故要期九十日已定，至安居了方知有閏。即依文中促九十日滿便自恣出界，必若預知須依多論，不在此例也。外難曰：夫有夏閏春初即知，何得前言初安居時未知結夏了，方知委有閏耶？可引鈔答云：摩得伽云：安居已依閏月等(云云)。蜀云：西土制曆日與此不同，此方遂秊出曆，正月便知有閏無閏等。西土三時遂秊制曆，故致差殊。如從十二月十六至四月十五日，由是春分處攝一番曆術已盡，至四月十六日是夏初一日，新曆未出比丘結夏，此以有閏不知，故數九十日異便得自恣。已上依文正解竟。若依霅川著座主云：此據深山處所，初不知有閏後方委之，已要期九十日定，故數日滿不依閏也。此釋與鈔相違，思之。受迦絺那衣者，五利貴勞夏竟受也。此衣成受不成受等者，此文多釋，今依淮南准彼解方為雅當。彼論之中因辨比丘受衣戒不，故有此段。今鈔云：即此衣成受不成受，是論中徵詞也。意云：九十日滿，比丘受衣，為成受？為不成受？下句云：謂依閏不依閏者，此是論中釋也。謂若夏初並不知有閏，已要期九十日定，縱後出曆，方知有閏，促數九十日竟，自恣已受衣，即此衣成受。若夏初必知有閏，便合從急含閏，安居百二十日住，今便數九十日定，自恣已受衣，即此衣不成受也。欲知受衣成與不成，促據依閏不依閏以釋。若諸記中所解，並未窮論旨，思之。或有約一界，有一半人依閏，即不成受衣，更一半人不依閏，即成受。此解亦不正知之。外難云：前文既言依閏安居，無有正文，今伽論所說，豈非正文？大德云：伽論正明功德衣成受不成受，據依閏不依閏以解。若夏內有閏月安居，為不要依。此既不說，亦是無文，今人多迷此意也。既二文兼具者，多伽二論之文，相兼具足也。至時隨緣者，至有閏安居時，一切隨於前緣也。夏初已下，辨隨緣之義理。若夏初知有閏月，決定須含閏，即准多論兩衣之例，不得依伽論文。若反前者，謂夏初未知要心，九十日結夏，即准伽論，是反前也。此促反於知及不知，非謂反他要心不要心也。通二論兩文者，通多論依閏文，及伽論不依閏兩種論文也。已上依寶解也。玄云：伽論之中，有二種論量：若安居已上作閏，即數九十日滿，是一種論量；若夏初知有閏，必須百二十日住，是二種論量也。解恐非取也。

云問至法者，先辨大意，後消文。外難曰：此是安居文，何故預明受日？答：受日因安居，安居既許含閏，我今受一月之法，亦准安居，得含閏不？此蓋因便相從，致生此問也。消文鈔云：受一月日者，如閏五月，前五月一日請法攝得，後五月共成六十日不？答不得等者，謂安居是制教，在於界內，䇿進修行，寂靜止住，利益不少。答：令攝閏受日是開教，又出界外，身馳心散，以亂道業。今計受日，由是曲開，不可更含後閏，促限一月，不得過也。

第二、重問。答中亦先辨大意，然後消文。外難去，五利賞勞是下文事。何得然？此預明答賞勞，因安居有功，故開五月、一月等。汝安既含閏，我今賞勞，月中有閏，亦合攝不？蓋是相從，因便辨也。次消文云含閏二六者，法寶云：如無功德衣，本分迦提一月利，今有閏，莫得二月不？如有功德衣，本是五月利，今既有閏，莫得六月不？故云二六也。搜玄取無衣兩月成六十日為一六，有衣六月為二六，此釋似周遮。今促取前解，約二月、六月為二六妙也。答中由是開奢法者，謂五月之利，以是開奢，何得更開攝於閏月？故十誦云：受功德衣已，官作閏月，隨安居竟日數滿，即不得攝閏。故不閏也。

云今至疏鈔者，進不三例者，四月住名進，三月住名不。三例，即三位也。約其夏閏延促，有於三位鈔文。縱若閏五月，乃至並四月住，是一例也。從若閏月二日已後，乃至成正結故，是二例也。從若五月一日已下末文，是三例也。初例定四月，二例多少不定，三例定三月住。已上且撿點三位之例竟。

以依三例消文，其第一例，如文易知，莫非並是一百二十日住故？

第二例中，若閏月二日已後者，謂閏四月二日也。已後，即三日、四日並是也。漸漸轉少者，謂閏月二日，由得一百十九日住。三日結者，一百十八日住。如是日數漸文也。以越閏月過者，謂越閏四月過。五月實夏等者，既過閏月，即成實夏，成正結也。若五月一日後結等者，並是三月住。鈔文約數，取日足故可知。

若閏七月等者，有二意：一、定三月住；二、五月二日下，定四月住；五月二日結入。由欠一日未滿，便入閏七月，蹋靈不成實數，至八月二日方得滿也。餘如疏鈔者，疏即首疏，鈔即義鈔。今准羯磨，疏有三句：前二句約閏四月，後一句約閏七月。疏云：或有安居隔一月自恣降一日，謂前四月三十日結安居人，與五月一日結安居人，中間隔閏四月一个月，故云安居隔一月也。其四月三十日結夏人，至七月三十日出界，云五月一日結夏人，至八月一日去，故云降一日也。第二句云：或有安居安居隔一月自恣同時去，即前人是閏四月一日結，後人是五月一日結，故名隔一月。此二人至八月一日一時出界，謂前人至八月一日百二十日滿，後人九十日滿，故云同時去也。第三句：或有安居隔一日自恣隔一月，謂前人是五月一日結，後人是五月二日結，故云隔一日。前人至閏七月一日得出界，後人至八月二日方得出界，故云隔一月。所以爾者，以入閏月，蹋虗不成數，五月二日結至前七月三十日，始得八十九日。由欠一日，便須含靈，閏一月竟，八月方去也。

云二至法者，凡欲安居具三義故，於中修治房舍當其一數，若一世不修即三世不續，既開修治先須分故(云云)。

云四月持。有准律日，時有比丘於住處不看房舍臥具，便得不好房，嗔舊住人心不平等，憙者與好，不憙與惡。以此白佛，佛言：自今後自住看房，然後差人分之。羯磨文如鈔(云云)。

云彼至之者不得住處有餘物者，此約私屬身之物不得有餘，若本來隨房物即不得移改。先問經營房主等者，祇律云：自己衣盋錢造得房，得十二秊住。以營房有功故先付之，若斷理故房聽六秊住，若暫修治開四月住。開客比丘住者，恐是分房了來不合得房，今既剩為何妨與住？若正分房時，何簡主客一例而分也？餘如文。

云問至選者，美好不同，限日非促者，玄云：謂逐人意樂各別，或有上座有事樂靜，欲須邊小等房；或有上座欲近食堂、佛殿處等，不許房之好惡；或有樂修福者，欲住惡房，方便修補；或恐廢業，不能修補。促惡好房，不論遠近，故云美好不同也。夏一時長，故限日非促，所以住選也。

問至云取者，此現前等分(平呼)通有一分(去呼)者，此物隨於人數平等分也。具二義故，一永屬也、二資道親緣，故不類房舍也。投䇿云者，籌也，即擲籌操鈎而取等。

云僧祇至去者，具通二與者：一、受用故與，二、持事故與。不同古記云：一、大僧，二、沙彌也。不得分宋集處者，即食堂、茶堂等類。若有別房好窟等者，准律緣中，諸比丘見阿練若處有好窟，彼言：我當於此處住。後更為比丘言：我當於此安居。夏初十六日，眾多比丘共集在窟內住處，進獛多病，以此白佛。佛言：若欲在此處安居，先須依相書名字云：某甲來此安居等。後比丘書名占之，夏了却去，不除名字。後人敢□住，佛言：不應不滅名而去。云：此多是施主於僧地上別造房，或是蘭若處作別房，不是僧家房，是以許預占題名。若是僧房，須三時分，何須預占也？

云三、至齊者，設教對緣者，有人對首緣，無人心念緣，乃至忿一切開一足忘成等緣。二、用法分齊者，約時約人約處以辨，各有分齊也。

云初中律判四種者，於設教對緣中有四，即對首等(云云)。

云初至界者，此通諸界者，謂自然作法，作法各有眾多不同，故云諸也。云今至問者，羯磨疏云：初對首中自所依人，是前對證也。羯磨疏云：佛亦安居而不對人，以得一切智、四無畏故，不從他妄說成也。此准多論文也(已上疏文)。

鏡水大德云：今多有人云大乘安居通釋迦一化境便不護夏者，此是愚教妄說也。今准大乘圓覺了義經兩卷成文，第二卷末廣明大乘安居有於三等：一、八十日，二、九十日，三、百日，結道場修行，除大小便之外不許暫往外行，更急於小乘呪菩薩持息世譏憶，與性重不別，何文開許夏內遊行等(云云)。次作法分八句：一、大德一心念，告處對人令無餘想。二、我某甲，簡非他人。三、依某伽藍者，定所據處。四、前者，簡中後。五、三月者，除後一月開成資養也。六、夏者，簡非春冬。七、安居者，簡非遊行也。八、房舍修治者，料理資具也。三、說者，簡一說也。彼人云告知者，前證須答也。莫放逸者，誡勑詞也。答受持者，領解意也。義加等者，以夏必須有所依處，故下文制依第五律師也。有疑往問者，善通塞也。

云若至也，必在林野聚落俗家，即無修治之語也。不同昔愚等者，等往昔愚流，云依南閻浮提大唐國李家皇帝、某州縣、某卿、某里聚落、某伽藍等，今不同之。

云問至吉羅者，三世不續者，過未現在不相續故，此約一期三世也。隨日結成者，結成中後也。制依第五等者，玄云：律增五文，夏中不依第五律師得提，春冬過少得吉。

云中至字者，有名無法者，謂增三文中有三種安居之名，而不出中安居之法。世中通用後安居者，謂今時世中從四月十七日已去、五月十六已來事，用此一月為後安居法也。然律列三時等者，今師云：是增三文中有三時分明，今今顯別也。准義三法不無者，准此三義，其中安居之法不無。既明前後等者，意云：律文既有前後之欠，中間易知，是故不出。注文等者，舉例顯成中安也。某嚴等者，出法且約嚴穴也，即無修治之語。林野准之，必用舊法應成者，古人不立中安，即從四月十七日已去總是後安，應無妨

後安居等者，同前所對之法，謂對首詞句與上不殊，但改後之一字，若在寺宇即有修治之詞，必林窟山巖亦無此語(云云)。

云二明至二改者，律中無所依人，有呼對首比丘為所依人，今無此人故開心念。住處多種者，謂止住之處，或聚落小野不定，故云多種。准前對首者，可准對首中臨時加改修治之詞也。餘文可知(云云)。

云三至也者，謂先要期此界者，如夏前要心尅期來此界安居。內心定心境相應者，心謂能要期心，境謂處所，是所要之境也。雖忘開成者，約彼到後心中迷忘總不加法，至四月十七已去方憶未曾結夏，故開便成前安居也。律云已下，證上文也。故知住人等者，約不預要心說即不開。必若有要者，却料簡先有要期心許外來，已下雖是客比丘，元意不要期此界，別為事故。佛爾四月十六到來既忘加法，十七日已去憶者不開，成前夏也。

云：四、至疏者。玄云：准律，時有比丘往餘處安房一廊，入園及界，便明相出。如是雙脚入園及界，便明相出。佛言：並成安居。鈔：文隱略也。一脚入內，顯有雙足入園及界，有四種也。餘如疏者。今准羯磨，疏云：所言界者，攝僧界也。園者，僧伽藍園也，即給孤獨園。今由取彼號也。疏：又問云：前來一都入界明相出，以忩速故，無暇加法，開不結，成前安居。我今雙是入界，雙單在園，入界已久，容預得結，未過明相，應非前夏。佛判十六日夜分未盡入界，雖不說偈，亦成前也。問：一足入界及□，故開得成。或一足出界，未審破夏不？答：必須雙足，方為破夏也。一足未破，利益比丘也。已上並依疏文出之。

云：二、明至也者，分齊者，四法各各不同，名為分齊也。上四法安法者，對首、心念、忘成及界也。約時通三位者，前安居及中、後也。約處通二界者，作法、自然也。約人通五眾者，比丘乃至沙彌尼也。准鈔所立，今師有一百二十種安居，如何配屬？謂：前安居有四，對首、心念、忘成及界；前、中、後各四，即三四成十二。將此十二配二界，自然十二；作法十二，成二十四。將引又配五眾，一眾二十，五眾一百。更有四五二十，豈非一百二十？(此據鈔文。)更通羯磨。疏：今師有二百一十種安居，如何配屬？謂：一、是對首，二、是心念，三、忘成，四、一脚及界，五、雙脚及界，六、一脚入園，七、雙脚入園時。此七配三時前、中，故各三七成二十一。將此又配界，自然二十一；作法二十一，成四十二。將此又配五眾，一眾四十二。五眾豈非二百一十？(云云。)佛制五眾安居等者，相疏：問云：五中二眾，有戒沙彌任許安居，無戒之徒合安居否？答：出家位同，機不別故。律制三時不許遊行，皆事五眾也。外難曰：適來約五眾分別，皆□四法。只如尼眾有伴，促令對首，何用心念耶？天台所稟云：此約容有說，未必尼中總開心念。若有伴，促令對首，或為緣難、伴死等，開無犯獨。既無所對，何妨心念？若不慮之，備機不足也。思之，外人更難今師。鈔：內有一足及園、一足及界，疏有双足及園及界，於作法、自然二處，俱過有之。且如自然界上双、單及園，即不在疑，如何得有双、單及界？既云及界是攝僧，豈非作法所収？又作法界中有双、單及界，即不未在疑，如何得有双、單及園？園是僧伽藍，豈非自然所攝？二彼交互，混乱何多？有此疑情，如何通妨？今云此據藍、界等說，謂客從外來，未委自然、作法二種界之分齊。一足纔及門、藍，二相既等，不分雖強、弱，又是及園，兼是及界。若不互說，教相不周，章記諜人，少見敘述。除此釋外，別未有理，思之。約法者，謂約四種安居之法也。對首心念始終三十一日者，從四月十六日至五月十六，是三十一日也。六十一日者，約閏四月說，古、今並同也。忘成及界標人云者，謂相疏已前人也。古人所解，與今不同，故先舉也。唯得前、後二日者，前是前安居，後是後安居，此前、後二日即開忘成及界也。中間二十九日者，即四月十七已後至五月十五日，不得用此忘成及界也。後二曲開，畏失前、後者，後二即忘成及界是也。曲開者，是佛望外更開，以憐愍利益比丘故。畏失前、後者，古云：前安居若不開，他忘成等，便不獲五利；後安居不開，便失於一夏，損處不輕。是故開也。中間之中已不及前，何畏失後者，謂中安居二十九日，望前不及，則已失五利，何畏失後？則夏歲由成，進、退商量，故不開也。(上且錯鈔)次明分齊。此古人有一百種安居，前安有四，後安有四，中安但二，成十也。約處者，自然十，作法十，成二十也。將此配人，一眾二十，五眾一百等。(云云)又云者，敘第二古師解也。唯在後夏一日者，前安及中不開，唯後安開，忘成及界也。若不結一夏便失者，以急故，恐失一夏。此以誦開，餘隨憶作，以時容預者，餘者外也。除□安外，即前中也。隨憶作者，隨彼比丘記憶之時，便須覓人作法，對首結成，不得開忘也。以時容預，即日數長遠，冤奢任運記憶，隨得時即對首，無人即心念。(上清鈔文)次辨分齊，此古師有八十種，前安居二，中安亦後安，有四成八。約處通二界，自然八，作法八，成十六。將此配人，一眾十六，五眾八十也。並非聖言，以意用者，今師通許古義也。上來二種古人，為並所立之理，不開典據，非聖言也。皆是師心臆見而用，故云以意用也。今依鏡水大德，先破第一師者，若言中間二十九不開他忘成，如四月十七到便忘成加法，乃至五月十六已來若憶得，即喚人對首，或無人則心念可爾。設若五月十七已去方憶得者，對首心念云何得成？既是心迷，不可不開成夏，故知無理。又古師中安居不同及界者，大德云如閏七月者，五月一日明相前及界，若此日不開，便廢一月日住，豈不損減，何不開耶？次破第二師者，若前安居不開，此二失五利故，惱處非輕。若中安居不開，即同適來所破也。若依諸記，破古義未盡，思之。

云四至不者，失謂不失也。云初至難者，開兩章也。云初中者，先明移夏，故云初中也。外難曰：夏法為隨處？為隨人？(此範[蔑-戍+小]發問也。)淮南答：亦不依處，亦不依人，只似今日安居，是法俱得。緣是散心中法，故無法前得。若安居了，或有難起，已前之日，是法後得。若現在反已，後日被非得來替處，故大德不許。此釋恐違鈔文。如有難緣，佛聽移去，勤覔安身處，至彼處後，起安居心，此夏法隨起。若言被非得來替者，即全無法，如何續起？莫須對首加法，不必更作法，不名移夏。又下文云：若得住處，夏法隨身，何得安致？此解兼前所問，俱不應理也。大德又云：今別申問答，以除疑妨。應作此問：其安居夏法，為與人相應？為與處相應？答：設爾，何失？難曰：二俱有過。若與處相應，即一向不得離此處，何得受日出界，并移往別界等？理合破夏已。若與人相應，有緣但去，不要請日，亦合成夏。答：若無緣法即依處，所以無事不許出界宿，出即破夏也。若有請召緣及與命梵難法，便隨人處，以有緣即受日，有難即移夏，故不破也。下文云夏法隨身等(此問此答，妙盡其原也)。云至去者，二難者，命為一，梵為二也。梵行者，先釋梵難。法寶云：西土之中，若外道修行節操，乃呼為梵志，梵由淨也。佛法中比丘修行，精真守素，亦呼為梵行，即淨行也。因於染愛，或致犯重，不成道果，障處不輕，說之為難。此是因中障果也。背因人來者，總釋上意。誘調比丘者，誘引調哢故。律文各有緣起，如彼具述也。二、鬼神等者，解命難也。五蘊假者，命根連持，鬼等惡獸毒虫能斷彼命。不得如意飲食者，有持之命，依飲食存，食不如意，命將不久，名難也。已上二緣，故佛聽去。

云准至也。准此結戒者，准此二難，移夏依本結成也。有人妄釋云：移夏更須加法，以文中云准此結成等。命難云：既云加法，呼為何等安居？若作前安，前已結成了，何勞重加？若云中安，即不名移夏，無理甚也。若得住處夏法隨身者，但起安居心，即夏法續起，並不見說更加法也。本界無難亦不得反來者，比為此界有難移往彼界，今此難靜不可更迴，已在彼依本結成也。須有緣及法者，須有生善滅惡請喚之緣，即作受日之法，方得再來此也。

云五分至夏者，食不足者，五分云：時有比丘，分麤食不足，作念云：我在此安居，食不足。以此白佛，佛言：聽去，無罪。苦樂等者，樂謂眷屬、聚會、去處、受宮等，苦謂被賊、遭官、死亡等。以此白佛，皆許去也。八難者，若王奪住處，差出家人，名難。賊謂失衣鉢等(云云)。

二處隨半受衣者，四分衣法云：有一外道弟子於佛法中出家，諸外道親族言：云何捨羅漢道於沙門釋子中出家者？還取□。復作是念：彼若聞之必能迯避，我聞沙門釋子不破安居，待夏中往取必得不疑。彼知已未審如何？遂乃白佛。佛言：聽破安居。彼便從此住處往彼後分施衣。不知云何？佛言：若住日多處應受分，若二處住日平等隨半受衣也。破安居人等者，今師立理證，上移夏聽二處受衣，乃至自恣處取衣。以十律中破夏人不得衣分，今既聽取分，故知成夏。

次三重問答中，第一云問至返者三悔者，一夏之內不得過三也。准此語，一夏為一座故。

第二、云問至夏者，此問與前不同也。前即本擬受日，遂迷忘故不受。引約因事出界，比擬即日迴，乃值水陸道斷，因而經宿，不知破夏不破耶？高齊十統(他粿反)者，玄曰：高謂高洋，洋姓帝也。齊謂北齊國也。以齊號多，故標姓簡異。以齊主崇重佛法，立十員大德，號曰僧統，統天下僧尼，刊定佛法。此時十大德共評章，壞於慈濟，判不失夏。諸德意旨，亦准受日逢難道理判得也。

第三云：問：至不得者，謂本意暫出即日却還，還時至門明相欲出，得會夏不？答中准祇護衣界，以類例故。然隔大墻，理須入顯手足方得，以表有身分故。

次對界料簡云若衣至出者，此文總有四意：初云若依大界安居乃至入中間相破夏者，此謂要心依大界安居也。入戒場者，為隔自然故，及餘小界等。玄云：由是攝僧大界以在圍輪，大界之由望圍輪故名小。此即從外向內失，亦為中隔自然故。第二段若依大界外伽藍乃至在後者，此約藍大界小處，依外藍安居，總是要心處故。注文者，和會下文之意也。故下料簡門中云：若本結大界小於伽藍，便依伽藍坐者，以佛制依界故。有者不成，受日不得，止得縮取於界相(是鈔本文)。准此，藍中有界，不許依藍，只合依界。今此文何故通往彼此二界不失，却許依藍？莫與下文相違不？是以注曰：謂結夏在前，結界在後也。意道若先有界，只得依界，不許依藍。今既夏初未有界，但有伽藍，是以許依藍護夏也。法寶云：此亦且依古談。若據今師，不局於界，但一切臨時簡寬處即依也。故羯磨疏中許隨藍界，但據要心，故無確執。篇三段：若依大界內藍，乃至亦爾者，謂作法界大、伽藍小，依藍安居，出藍門便破夏。小界亦爾者，引有兩釋：若依玄云，是反上句也，謂上界大、藍小，依藍安居，出藍門即破夏；今約界小、藍大，依界結，出界處便破夏也。即迴文取義，應云界小亦爾也。或依法寶，謂於大界中有小攝僧界，依此小界安居，出小界即破夏，故云亦爾。(此解勝也。)第四段：若根本通依等者，謂初結時，不知此大界內有戒場、小界等別，但隨本要期，處皆不失。若爾，何故前云入場等破夏耶？鈔：答云：皆謂與本心相違等是也。謂本心依大界，今入戒場及餘小界，即與本初心之心相違。義張兩失者，於上四句之中，第一句入戒場等，為一失；第三句依大界內藍，今出門破夏，是兩失。並緩依法界者，結前四句中，初、大界，二、藍內大界，三、藍外大界，四、根本通依大界，皆是從緩而斷也。急隨房處者，如三間房，初要心：我依中間，後出兩邊，便成破夏。以從急故，對緩立名也。

四分等者，以律緣中有壇越請與安居，後見有難欲者，須自檀越求移。若聽者善，若不聽者應自者等(云云)。

云二至破夏者，至意留者，或父母病患生善滅惡等緣，若苦邀留聖開且住不名破夏，若汎爾人情相留即不可八難，過限不還亦同於此。

准此等者，祇云：若受日，依斷諍事人，晨起受晡時者，晡時受晨時者，不得迃迴，應從真道。若道有難，無罪。至彼斷處，繼時斷了，欲還經時，准此違時，即破夏也。因廻迃違時，亦破夏迃迴，不違時吉。

云五至法者，如文。云初至後法者，前開兩章，今當第一，故云初中自恣。後法者，指功德法，附處廣述。或有云衣一月號曰迦提，有衣五月號迦絺那者，謬之甚也。

云：次至二緣者，入解。有言破夏者，敘古師釋也。以佛令夏竟結解者，古云：以律中安居竟，四事應作：一、自恣，二、解界，三、結界，四、受功德衣。今夏未滿故。又本依界安居，若解本界，失所依故，便失夏也。此妄引聖言者，破古也。律文令夏竟解結界者，謂諸界同受功德衣，令解結界，非開破。各捨，謂各自解本界也。通結，為都結，為一大界也。同受，為俱受五利。共解，謂受已共解也。別結，謂仍高各自結，取大界也。廣文十誦者，彼云：夏竟，眾多僧坊共結一界，受功德衣已，捨是大界，諸比丘皆名功德衣不？答：一切皆得受之。又疏中者，首疏也。彼亦云：夏中解界，不破夏也。新章亦同南山。彼破古人云：若言依界安居，夏中解界，失所依者，如依藍安居，或藍塔崩倒，應破夏不？古人等者，將自恣來，難解思也。如有難緣，即許減日自恣，是安居未竟。自恣既聽，何得不許夏中解界？故云文兼會二，須兩相通。有記中立夏中解結界是有法，定不破安居。故宗因云：是僧法故，喻如夏未竟自恣，自恣是僧法，自恣不破夏。解結界是僧法，同紴自恣不破夏。今言無妨者，羯磨疏云：然安居之法不局法界，隨處並得，不離本要之處，解界、結界何得有妨？情限不同故分別者，若情限在於法界，夏中解結大小不同，故分別也。若情限在於自然，夏中或結作法，或寬狹於情限之處，故須分別。無難依本處者，依本情限之處。有難准僧祇開者，祇律第八云：前安居已忽有難生，欲至餘處三由旬內，若彼坊寺有比丘者呼來，若出界者已自二結之，後欲就餘處者，當捨已更結。如是捨後結前等適意處，故有難得三由旬也。若後作法狹於本自然者，即但依本自然寬狹後結。若寬本自然者，無難依本是一儀，有難開近新結處是二緣(已上釋正篇竟)。

次明法附大，分二：初牒名，次釋。初云二明受日法者，先來意。然三日靜處，九夏時長，或有生生善滅惡之緣，理須極救。佛既聽許，合附此明。次釋名者，牒彼請意。𧫎告僧別，納法在己，稱之為受。對首眾法，許往有期，約明相分，稱之為日。各軌範，名之為法也。外難云：未審四月十六日纔結夏了，有請喚緣，便受日出，云得不？有人云：不得。必須經宿，方得受日。法寶云：得。律文夏中聽受，今既十六日結，豈非是夏？不在懷疑也。

云夏至焉者，自誑心者，以非為是，名自誑也。虗損信施者，如有施主數比丘，夏臈施物，受日不成。其夏既破，妄數為歲，冐受利，故為虗損。善見云：自長己夏，受施犯重等(云云)。故委示者，生下文意，委細顯示也。

云就至解者，如文。云初至同者，三種者，七日、半月、一月也。有曰者，對界先後相攝為日也。

云一至受者，從五眾受者，佛制五眾安居，各自相對受日，非謂比丘對下曰眾。既互不相足，何得從受？今鈔文且約一期出法也。

云二至知者，如文。

云：三、至磨者。古云：凡受日法，先受七日，次半月，後一月。如此次第，順於律文。若已受半月在前，不得更至七日。以長收短，秉七日法，亦不起也。餘例由。如功德衣，五月攝得迦提月等(上敘古也)。今師云：不爾。功德衣就時揩定，又俱五利，是故以長收短。今此受日，約緣事別。緣有短長，前後不定。□得定他，先短後長，不可例也。今云：受日三品，遂緣長短。若長緣先來，先羯磨受戒；短緣先來，先對首受。縱律文排次第者，蓋是云法，何得固執律文？

云問至也者，問意者，適來既云隨緣長短、先後請日，何得羯磨詞中云受過七日法？若先曾受七日法，用了後半月，即可言過；若長緣先來，便先請半月等。既從前未曾請七日，即不合云過。引是今師自為除疑，故生茲問。答文意者，道羯磨是僧處，秉勝故；七日是對首，別人之法劣故。不如此據勝劣之邊者過，非約己用七日了云過也。思之羯磨。疏又問云：如受一月法詞中，何不言受過十五日、一月出界？答：半月、一月雖長短不同，莫非總是僧法，白二更無勝劣，不可言過，不同七日法劣也。疏又問云：今受半月、一月法者，若值小月，如何數之？依律文也。半月如法，依十五日，即不問大小，但數取日足還及，如十誦中三十九夜等。若受一月，依大小，不得數日，如律云住三月等，小月攝在內也(上且依疏)。法寶又釋云：如小月十五請日，接着後月，即數取三十日令足。此約受日時月大小也。

云四明至也者，此門全是首疏古義，稍難領解，今一往依古義消文了，然後略指出今師與古少別耳。若准受七日用竟羯磨受隨得者，寶云欲明相攝，先明不相攝也。若七日未用者，謂有施並請七日禮念，今對首請七日法了，未曾往彼檀越舍，故云未用也。或用未盡者，約請日往到其家已得四日，由有三日在，故云未盡也。更有異緣者，別為三寶緣，或可請說法受歸戒緣等。或是七日過者，今迴文應云或是過七日緣，即半月一月法是，今文中且舉半月日法是羯磨受也。前法謝者，謂指前來七日法或全未用，或可用未盡者也，已落謝也。由羯磨法強等者，釋相攝義也。羯磨能攝七日，列人之劣法故。不得二法相續者，一身之中不可七日與半月二緣相續起耶？律云已下，古師自引文證也。必有等者，即定七日之法必定壞也。

若前羯磨受日等者，謂先受半月或一月法在身，為三寶等事。今或檀越請七日禮念，要須待前半月緣竟，方可許受七日。若半月法在己，即對首請七日，自然不成也。比受有言乃至良不可者，首疏自破古也。如有事緣一月不足，便羯磨受一月法，又對受七日相，沗成三十七日。良者，實也，實不可故。以月法在身，不可更請七日，自是非法也(已上一向作古師，義消文了)。若據今師一半許他，古人一半即不許。只似前來七日法未用，或用未盡，更有列緣半月法等。若是同緣，即成相攝，同是施主禮念。或可同三寶等緣，不許一身二法相續，理實不可。此即半許也。若是異緣，兩不相攝，前是施主請召，後是三寶等緣。古人若不許□，則無理也。此則半破。今師羯磨疏中舉例，如患須服蘇油，兩緣未差，口法隨在，事列受日，三品不同，並約眾緣，不可隨受等(云云)。准此，今師但同緣不許，異緣開許。古人不論同異，並皆不許。律云：不及即日還。若作今師引證，但證同緣，不得乃至三十七日相帖。今師亦約異緣，相帖無爽。如句三寶請一月，為施主請七日，何得不成？若是同緣，良不可也。必依古釋，全闕逗拭。但為未達律文，致斯濫述。

云二至八者，玄云：依緣受得名進，若非緣受日，不成為不也。分八，如下鈔述(云云)。

云定緣是非者，三寶病患生善滅惡名是，破戒求利等緣為非。

云凡至後同文者，施犯重者，如有人將物施僧，不見十夏人，此比丘實是九夏，而言十夏，望他應得不得，故重也。

廣如後文者，玄云：指隨相販賣戒中云：此販賣物作塔像不得向禮，乃至作臥具隨轉轉墜等(云云)。

云就緣分五者，一三寶，乃至第五和僧護法等(云云)。

云一至罪者，佛法僧事者，准四分中，波斯匿王為証𭛞，有不信樂大臣嫉妬惡心，欲鑿祇桓寺，通渠比丘欲往白念，路遠不及即日還，佛聽受七日者，此是三寶緣也。五分亦爾者，彼律所解大同，但云俗人擬通水，不言不信樂大臣也。大寺者，一說云諸多寺也，二解云即一寺之中諸多緣事，並皆許請日也(前釋為正)。玄云：今時有人為寺家相許受日得不？答：即如四分，波斯匿王邊國人民叛乱，王領軍征罰，先所供養佛及僧衣飲食所須之物，有不信樂大臣奪之，諸比丘往欲白王，自念路遠不及即日還，佛言有是事聽受七日去。驗此文意，為佛法僧言許平之事，受日總得，餘可知(云云)。

云二至不應去者。十誦問為護受等者。此波離問佛也。答云：為七眾典𧚔受，即七眾為請主。文列二百四十二緣，並是七日緣也。遣使不遣使者。前人來請，名遣使得往；縱前不來請，名不遣使。既是生善等緣，自往亦許。此是他宗，如是居。四分：不遣使，不得去。中路聞死等者。准十誦云：比丘僧來，與憶念不癡毗居尼。佛言：應去。若中道聞彼比丘尼命終反戒，入外道眾八難中，隨一一難起，則不應者者，犯吉也。

云三至往者，大父母養育恩重，大臣有力損益，雖無信樂須往，若先信樂故宜去也。餘俗人信樂往，不信不許。必有力者，進退解也。謂約比丘有道力能化導他，今雖不信，到彼後誘重令信，若如此亦得往也。

云四至不成者，安命難中說者，謂移安居中五云必為我命作留難。佛言聽者，羯磨疏云：若自病重，不堪受日，即是命難，直者亦得。失三受三等者，謂隨相中失三衣戒。今師云：先三受二，未過知足；若受三，犯。此舉急況後也。捨制取聽者，制是三衣，聽是長物。今三衣却闕，是捨制；長衣絕多，是取聽。不依聖教之文，故云未隨佛化。准奪衣戒者，謂隨相失奪三衣戒，謂隨闕隨無不腠-天+貝也。餘如文(云云)。

云五至故者，和僧護法者，謂和僧即是護法。若不護法，內成破壞，外生不善，損滅佛法也。四分等者，同界安居律有四句：一云見比丘方便求欲破僧，二聞比丘方便求欲破僧尼，亦為二句同上。並因我在此，若去，彼即和合。佛並聽直者，若准東塔疏，斷此四句，但移夏緣。今依受日緣，若依移夏之意，後得處處僧作安居止。縱此難靜，亦不得更反，即屬前文意。若作暫去心，後隨至處，不起安居心也。專待難靜却反，即是此文之意(云云)。外界律有四句：一聞彼有比丘方便欲破僧，二聞彼已破僧尼，亦有二句同上。佛並聽者，彼界有此，須我和之。並許東塔云：此四句，但待難靜，便須返界，不及破夏也。然和滅之相難知者，若據古師，皆云和僧大事，律聽直去，不言受日。良由和滅分齊難知，知用何法受日者得。今師云：然和滅之相難知。然字，縱奪意也。縱之即直，云奪之須受日，故云然也。約緣不妨文理者，謂約和僧之緣，道遠爭事大，可依僧祇事說受者。譬如律藏，未分之前，通而行用。今雖分了，約此用之，亦未違大途道理。故羯磨疏云：必有和限，依受聽者，事無限有。可准僧祇事訖文也(上是疏文)。

律無正斷者，准四分文中數段破僧之文，皆云即以此事者，且不須受日等，故羯磨疏云：律且顯緣，未明受也。

云上至也者，乞麥者，玄云：此尼律因六群尼乞生穀、麻、豆、米、麥，為世譏慊，故尼制提，僧犯吉，並是正罪也。曲命別情者，謂囑俗人，令蠶熟時作疏，來請貧道，要乞綿、絹等，此則非法也。綿本分犯墮，囑請理必不成，自誑淨心，徒消施物也。律中諸請者，或比丘、沙門彌、檀越等，一一遣信別請，云大德來為我受戒、懺罪、布施等，要遣使來，反顯囑求請命成非法也。父母、餘人同十誦者，律云若父母信樂、不信樂，聽往餘人者，即是前來。文云：汎爾，俗人生福，信樂聽者，不信不許。四分如此。今鈔主意，若父母及餘人，即同十誦中為七眾興福。間疑請者，乃至遣、不使遣，但不為利，己俱得也。即顯曲命別債，便是為易利，良可不故。

云二對至也者，對事離合者，事謂所對之事也。約緣別受為離，多緣一時牒入名合。今文中但明合受也。應法緣者，簡非法也。隨為多少者，隨所為緣，或多或少，三家兩家之類也。得合受日者，羯磨疏云：或張王兩緣，各是七日，不可合為半月受也。以兩个七日緣事，各是別人行，只得前後誦七日也。如是例之。(上是疏文。)

若一是三日緣，一是四日緣，已上兩緣都用七日，即合受之。如懺僧殘等者，舉例釋也。謂懺罪亦為離合，約同篇罪說，但懺一罪曰離，或三罪、五罪、一時行覆、六夜出罪等合也。具銜者，例也。律文中具足而列出，應云已出法，示合請之規摸也，如文。已上且約鈔文，據七日別法說離合意竟，其僧法離合列知。然鈔雖不明，今亦略述。只如檀越請半月禮念，或為三寶境界，須受半月，不可兩遍秉法。今既同是羯磨，但都請一月之法，牒兩緣人，文中即得，此是合意也。若論一月法者，大德約日夜兩般分之，為三寶句刃三十日是日中，為施主禮合一月是夜內，都受一月法，被得兩緣。大德云：羯磨疏中有此義也。(准此，約緣有二，不妨為合意；約法元來是一，謂都用一月日故。)

云三至故者，所為緣現。牒事為受者，或檀越請召，或三寶等緣，是所為也。現者，約緣顯現。且如檀越請召，今已送疏因等是也。牒事為受者，牒前處為事，與七日、半月。大德云：有兩種懸受，且舉半月。僧法釋者，如施主取今月二十日起首轉念，此比丘於十五日布薩時，因僧集次，便受半月法也。雖未往訃，然所為緣已現，預受法在也。至時方名懸受也。又釋：或今日受法了，便欲往訃，但為檀越家別有事緣，未遂禮念等，却來由延，更過旬日等。比丘既受法在身已後者，時不須更受其一月及七日法，准說也。此義㝡急請記明，今故略論，用消文意思之。虗搆成緣者，謂其事未實，懸虗搆置。或言七日、半月、一月等，或倚傍昔言者，如有欲人春間汎說云：我村中有一王家，每至夏內，常施僧物。和尚劇，此時可來不？比丘至夏，憶春中之說，便欲往彼。故云仿像未實者，謂仿像其事，未得的實，便輙受日也。事虗限𧭗者，前事既虗，今復隱約作限取法，即成謬𧭗。日數妄置者，由前事虗，限𧭗其緣，未可論於長短。今或受七日、半月、一月，如是日數，皆虗妄置，僧別之法，不相授也。

云四至應得者，便通餘用者，憶古義也。首律師云：本意為佛家受七日，已用三日。其事既畢，復有餘之四日，更有法及僧家緣事，便將此殘日用無過。所以得者，准十誦文，有白餘殘夜用，故知得也。故不得也者，今師破也。謂初標心之時，元為佛受七日，且不為餘緣。今句當佛事，因緣既周，其法即謝。設有餘日，以無法故，何用之？是以不得。必有本緣，何爽通用者，今師自釋也。謂元訁？之時，通為三寶及病等緣受七日。今佛事用三日了，更有四日，便通餘用，即無爽。爽由失也。古人反詰云：若爾，何以十誦律中有白餘殘夜用耶？令鈔通云十誦中白餘殘夜用，謂同是一事等(云云)。准十誦律云：諸比丘受日，到聚落中，七夜未盡，作事未竟，來還白佛。佛因聽受餘殘夜者，云：我受七夜，二夜已過，餘有若干夜往出界者。律文如此。既云所作未竟，明知本緣在法不謝，故白殘夜何失？非謂異事者，鈔：重破古人不了律文云意。羯磨疏云：本無心受，何得白行等。

若本並因三寶等者，羯磨疏云：若三寶但須經營，作法之時文中合攝，是俱有心法後通用也。若三寶事後生等者，於中更料簡也。淮南云：本為造釋迦佛法花經及常住(云云)事，受七日已用四日作，前事並說。今或為造彌勒佛涅槃經十方常住事，將前餘日用亦不可，故云不是前緣三寶也。雜緣者，受戒禮念等也(云云)。

一家通緣准心得者，進退解也。謂張家太請七日不准受施，兼請受戒懺悔等，即受日時便有心故得也。

云問至故者彌是生善者。彌者，廣也，大也，不合作微小字釋也。律制二請者：一、僧次；二、別請。既的請受日，亦得不同大乘梵網經也。以非施主元心者，謂檀越元心請前人，今見後人來，竟不悅，故不許。然鈔文且大約論也。或施主雖元請某比丘，今既不來替代，亦得不生惱者，理可□之。

云五重受者，於三寶中重重受也。此據今師義標也。云昔至局者，昔云一夏開三法等者，羯磨疏敘古云：安居立行，修道為宗，緣急開三，以濟時要。何許重受？無此理也。故十誦云：為破僧故，聽受一七夜，不得二七夜，乃至聽受三十九夜，盡應破安居者。故知不許重也。

今云得重者，今師所解聽許重重全異古也。如疏述者，首疏也。今依羯磨疏云：如前檀越召受七日，後有三寶要須經營，何得不開？又如官事須二三日何能者，夏制本意無事遊行，今有緣來依法受往，非專檀者何得不開？但如法緣一切開往，餘文與鈔不異(云云)。律列二十餘緣者，四分廣列二十三緣，並是七日緣，由事未現佛未聽者，且不云不得去也，且約為事。信樂父母四重者，爾時有信樂父母請比丘云：大德！我欲相見，佛未聽我有如是事者。遂白佛，佛聽者。二、有信樂父母遣信喚召亦如是。三、爾時有母請比丘亦如上。四、爾時有父母請比丘亦爾。如上則是四重，佛一一皆言聽者。況餘等者，舉上父母前後尚乃得於四重，豈況檀越三寶等？不可限局不開重也。

云五至乎者，五分有請、無請等者，引佗部也。五分云：優陀迎信樂佛法，於安居中為僧作房，設入舍食，以房於比丘不受，長者生慊言：我用財為食。比丘不受，以此白佛，佛聽受請也。無請者，比丘有疑問須出界者，佛一切聽受七日往。今師云：豈有前疑便開往問，後疑不可開？

十誦列多七夜者，彼云：波離白佛：為誰受七夜？佛言：為七眾興福受。廣列二十三緣，為優婆塞列二十三，乃至沙彌尼一一並是七夜，皆聽者也。古師反難云：若爾，何故十誦文中但聽一七夜，不聽二七夜？可引鈔通云：聽一七，不聽二七。謂一時雙牒二七日，前後重用。今師云：十誦不許者，或約一事上不得二七，豈制異事不許受耶？又云：不許二七夜者，彼受日法但有二位：一、是七夜，二、三十九夜。故於對首七夜，何得重加？故云不得二七夜，何妨前後去者皆開。古人不達文意，但見云不聽二七夜，便妄解云：不開重受也。古人更反難曰：若爾，既一事上開重，何故和僧滅淨，彼律聽破安居者？可引文通云：若准和僧，似一事上不許重受。准十誦云：時有異界僧爭起，請僧斷重。若前安居竟，應受七夜者；若七夜盡，應受三十九夜；盡，聽破安居去。古人將此為憑，不許一事上重受。今師云：似一事上不許重受。既云似，未必全判。不得彼律意者，據和滅難期，故聽破安居者。若可期約，無亦開重。搜玄廣引羯磨，疏繁而錄也。然彼有不請，文寬於四分者，彼律為七眾興福設供，受戒問疑，但使前人見我生善，縱不遣使，亦得受日。四分遣使方許。彼既寬於部，重受不開。文非明了者，只為飜譯之者，不解迴文語勢諸含，故非明了。理須通明者，彼既不請之文，更寬重受之文，則不合急。二意通練，其理自顯。然不可偏執一文，致失諸緣重請也。

五百問等者，文中既云滿七日已乃後重受，故知許也。此雖非重文，且是重義也。

明了論等者，玄云：今引論疏，真諦三藏自解別請七日事了，還至八日出界，引是異緣得重受。前事已了，更有別緣，亦須更受。既文中云更受，豈不開重？准此雖非重受，文且是重義。思之！因此便今時行事。此論既言前請七日事了還界內，第八日更請七日出界者，今人行事至七日滿歸界，便請七日出界，並不宿，不知成不？有人約義通云：謂受日之法，身在界內，法在不失。如七日用三五日，其餘之日未用，身歸本界，更作前事。本法由在，不須更受，法在不失。今縱七日滿歸於本歸界，至明出時，雖然經宿殘法，亦許在於重請，亦帶前法。故知七日纔滿，歸界請之，理無失也。縱使了論中第八更請七日出界，亦是部如不同。今師但取彼證前重受，不依他行事也。雖有此有此，解未可依，幸不准論疏如然。律亦有於明制，故文云及七日還也。又前來立義，立如受七日用三五日，餘日未用，身歸本界，便作前事者，此是未滿之文，不可例於已滿之事，標心為滿。歸寺其法，經明即失，不同未滿。暫迴緣在，法何得失？今但依玄，七日反界，定須經宿。戒律從急，豈不然耶？何假徒繁成立義？請思之！餘文知之。(玄記對此引論解三千界量，今意在隨相中明之。)

云餘至疏者，羯磨疏中引了論釋，都為九句，皆是重受，以破古人也。疏引論云：七日有難隨意行善解三種九品類。釋曰：三種者，即七日等。九品類者，將期三種互而為頭，歷之成九也。應云：初成七緣，後成七日緣，後成有難緣；初成七日緣，後成隨意緣。(成三)第二、將有難為頭，云：初成有難，後成有難；初成有難，後成七日；初成有難，後成隨意。(成六)第三、隨意為頭，云：初成隨意，後成隨意；初成隨意，後成有難；初成隨意，後成七日。(成九)諸記中雖略舉名字，然迷意由多。今依鏡水大德引疏略釋，云初成七日，後成七日者，解：初雖請七日，事證不還，破安居得小罪。事若未了，極得六夜，第七夜必須還界。至八日，更請七日出界宿。先為師病，受七日出界。三宿病差，便須還本處。別有施主，仍請得用，後三日住界外。若後仍未了，更請七日，即先後俱成七日。(大德釋：此中開互用者，由師病時，施主清至，故兼云也。)二、先成七日，後成有難者，解云：謂先為施主請七日，用三日竟，還於本處。聞有大起之難，仍往諸處也。三、先成七日，後成隨意者，解云：先為施主請七日前事竟，即合還來。今緣住處無好件，知友等多喧閙，妨修道，又乏食藥。今不更迴，別揀靜處慕好知友，兼有食藥等處隨意。便云：若曉此三，餘句例解，不更繁敘也。

云六至日者，唯二：一日、二日，皆須七日者，羯磨疏云：以法収緣也。律云已下，證文，可知。外難云：夏中可爾。如七月十五日有緣情，七日至十六日已去，既不是夏，又復如何？鈔：答云：夏末一日在，亦得作七日法。餘云：六日雖非夏限，以無受一日法故。問：安居護明相未出外在，不外犯。明相出後，既當十六日，本是出界時，何假更受日？答：謂明相正出時，身須在界內。若不得法，明相出時，身在界外，便成破夏。又如七月九日，請七日出界，至十五日，亦須反界。以十六日明相正出時，身須在界內故(云云)。

云七至緣者，尼律開七日，不云多者，謂三時遊行戒中，准有口受，不云多日。僧祇尼三十乃羯磨受者，准祇云：比丘尼安居中，無求聽羯磨法為僧塔等，但聽受七日去。

比有濫同僧法者，敘古儀也。古云：僧既開三法受日，尼便准之，不更領列(新章扶於此解)。四分已下，今師破也。

所以(已下)今師釋不多之道理也。但開七日亦濟別緣者，有三十半月之緣，但七日滿已隨時更請，亦被得生善滅惡之緣也。

云八至之者，羯磨疏云：有人云：事訖不來，亦不破夏，以法在故。知七日藥與欲𲊴同，狂病得法，病差不來等例。今解不同，事訖法謝，以受日法牒事加之，緣謝法先不𲊴，與欲亦如藥法，病止無用不𲊴，狂解須乞法也(上是疏文)。十誦明文不許往者，一誦中有尼病，清為說法，中道聞死反戒，皆不應去，去即是往也(有本錯出經字)。僧祇同之者，祇中和僧不得迂迴至彼，中前和了，中後須還。若停失夏，十律不許往，祇文不許住，文少異，皆恐破夏，故意同也。

云三加法者，謂加於僧別之法也。云前至別法者，五種人者，一獨住、二蘭若、三遠行、四長病、五飢時依親里住，故開心念也。堪來不待者，謂清淨人堪來足我對首之數，今不召他，此是別眾心念不成。今時多有無識之徒，至結夏日向佛前自說偈者，愚癡甚也。若待不得等者，即開自心念也。餘文可委(云云)。大德云：十誦中對首法既通心念，半月一月眾法例此，亦合通心念。但今時無人敢行，道理無損，知之。

云：二、對首至消者，詞句出法如文。因說今時行事不同，有人言：對首比丘須是當界同安居人，又須在界內為我任持此法。若一時總出，即不得向他邊受，受即不成。先須委問，然後作法。大德云：若爾，且如請半月、一月法時，當界無人秉法，請外界人來秉法了去，不教他外處僧就僧此界與我守法耶？今此對首亦後但據對首作法之邊，更互請日了，一時去並得，誰論他界、內界及同去、不同者等？無此道理，盖是意言也。儀准無失者，羯磨牒依對僧請日，今對首心念，准向文牒之，請日理通，有何失也？

若受日未受，過七日用亦得等者，與前懸受文意同也。前則約緣辨非，此中約未用分別，亦不重也。不同七日等者，玄藥滿七日，縱病未差，法亦失也。病精者，謂病已差，縱日未滿亦失，故雙牒也。外難既病差，則任許法失。

若爾，病住法應在(鈔文自徵)。由佛制等者，釋也。以制七日揩定，論云堅病消者是也。玄云：論是成、多二文，名有此說也。云問至法中者，此約四分，請七日得兼第七夜不？答中不許。以律文制第七夜及界，故知不兼夜也。不同十誦者，乍觀文勢，似盡七夜，至第八日明出後還。據羯磨疏，亦須及第七夜還界，與四分不別，亦護第八日明相現明故。又疏云：十誦七夜及七日還同於四分，不兼夜也。(已上疏文)如此分明，至今尚有未知之者，妄釋云：十誦夜得法，縱明相時，身在外者，日不破夏也。以請日晴，云七夜故。四分既不言夜，但得至第七日護第八明相，以無法故。若作此解，縱依彼律，亦成破夏，與疏有違也。外難：若爾，十誦與四分日夜之語雖殊，防護不異。今四分律師請七日法時，改云七夜，得不可引。鈔：答云又得已下，是部別不同，須依宗呼召也(云云)。僧祇事訖者，彼云：但隨前事長短，了日即還，名事訖。其事訖是外宗法，具在諸部篇明之。

云三至釋者，所為之緣者，一、三寶緣，乃至第五、和僧護法是也。同前通用者，心念對首同用此緣，故云通用。今但緣事稍長，即用半月一月等法也。不同存單等者，斥破也。一夏之中但存三度，初單七日、次單半月、後單一月，故云存單也。遂引七日令長者，玄云：非謂引緣令長，但用長法也。受既不成，破夏得罪，是罸也。餘同前釋者，指第五、重受一中解也。

云今至之者，有四不同者：第一、曹魏時曇諦所出羯磨是也。

第二即姚秦時覺明所出羯磨。鈔主云：曾一度見，後不逢之，故云少見。

第三等者，北齊光律師出本增加乞詞。雖加乞詞，准乞覆藏兩遍牒事，時列已前增加乞詞，忍聽已後略事而作，此光師當世盛行也。故彼云：大德僧聽！比丘某甲此處安居，受過七日法，十五日出界外，為某事故還此中安居。今從增乞受過七日法，十五日羯磨。若僧時列：僧忍聽！今與比丘某甲受過七日、十五日羯磨。白如是。此且舉白文，羯磨例准。止可隨其綱網者，只可隨於律文受日四句，成白緣骨之綱教網也。

云問至失者，問意可知。答中雖增乞詞，大宗無失者，牒緣、牒乞詞等，但是第二、第四句，望羯磨宗，骨無失故。羯磨疏云：有人定判，依受破夏。今解不然，俱順教故。僧乞、滅乞，各有所憑，大途規献，在故不失。(上是疏文。)云第四至十五日者者，第四人是法，願律師出文，更不增加。今鈔准此用也。羯磨文如鈔(云云)。

准前著之者，謂准著十五日處，或一月日，一切肴緣准而著也。不得雙誦十五日者，今准此意，恐人不達律文，依文謹誦。律本云：受過七日法，若十五日、若一月日出界外。今若受十五日，即不用著一月；或受一月法，即除却十五日，不得雙牒而誦也。(已上釋第二文段，受日法附竟。)

大段第三料簡。云三料簡雜相者，都有三家。此一段初依玄記，於第二受日法附中，就僧法受日中分三：初、通明長緣，便斥古失；二、今加法下，正出受法；三、即此雜料簡之羯磨。受日是時非之處，故云雜相也。或依淮南順正記，亦於受日中科為三：初、牒；二、釋；三、雜料簡。若爾，今此中大科三字配上義科，不著已上兩家，並是錯科，破鈔文殊，非雅當也。今依法寶云：准前文意去，初中分五，即是第一大段安居正篇也，第二大段即云一、明受日，今此第三大段便云三、雜料簡，豈不應得前來初、二兩字？此盖是鈔主自科，後人心麤，不達文旨耳。又此名為雜料簡者，謂料簡受日與安居處相圍涉，故須立此簡之。若云但料簡僧法受日，何以下文更說安居依藍、依界等？別思之。

釋中云若至開之者，熱極者，此約餘緣也。同緣者，同是半月一月等也。二人三人者，不得至四也。由如受戒，無緣一人為一番羯磨，有緣二人三人故開也。此亦如然，依十誦許也。

云若至衣者及餘小界者，還是攝僧大界。今望圍輪大界得於小名，謂本依外大界要心安居戒場，小界不是本要云處，不得於中受也。

後結二界者，一是大界，二是戒場，即許受日。真非已下，鈔文自釋也。縱入場不破夏而離衣者，戒場本是我要心處入中，故不破夏。由中隔自然地故，是以離衣。此亦據結攝衣界為言。若不結衣界，依藍護衣，亦不離衣也。

云若本至之者，謂據初結夏時，本有大界，不許依藍，佛制依界故。有者不成者，有依藍安居，安居不成。受日不得者，謂藍中既是自然之地，但作七日之別法，秉羯磨受半月、一月法，因然不得。止得縮取於界者，一解云：從內縮至外，本界小。既今更解了，通結令大。二解云：從外縮至內，即須來界上安居，不得依藍而住。謂界中受日，三法並通也。餘廣如疏者。首大疏者，彼敘二師立理：一、去安居，必須依界，不可依藍，以佛制定故。文云：雙、單反界也。二師云：藍大界小，但藍依不依戒故。文云：依某僧伽藍等。准斯二解，各報一邊。今鈔文從急，且敘初師儀由是了。若據羯磨，疏中亦不定執，但寬處即依也。若藍寬界小，依藍即與第二師同。若界大藍小，即令依界。二文兼備，至時𲆦量。外難云：界小藍大，依藍安居，今向界中請日，得不？答：得。此是藍內內界，本是所要之地，入不破夏受日，何畏不成？故前文本依伽藍後界，二界隨界受日，尚判得成，今藍內大界豈可不得？更難：若爾，藍界戒塲亦合得下。答：戒場雖在藍內，即非本要入中。破夏離衣，失依上法，即不類後結也。上是儀決，非文有之者，有人不會鈔意，乃云上是南山儀決者，錯也。謂本師指前來文中云由佛制依界及縮於界相者，此是古師約儀决判也。下句斥云非文有之，謂不是律文有此說也。謂界本為攝僧，不為安居。安居約人標心，何局於界？但寬處即護也。更有異說云：今師恐人疑云：我今依藍安居，不依界。或受半月、一月之法，不可向他界上。便於自然藍內秉羯磨受日，此受日不成。以文中釋云：佛制依界，故有向自然藍上秉白二法，冥然不成。受日固冥不得，止得縮向界中受也。此但是制受日依界，非謂制安居依界。若准此解，違於疏文，昏迷鈔意也。思之。上解第十二篇竟。

○第四約法對人辨事即自恣篇

大分為二：初牒名，二釋。初云自恣至附者，先辨來意。上篇一夏安居九旬同住，恐有𠎝過不自見知，故須自陳三業恣僧糺舉，故安居後有此篇來(玄記對此列緣起，恐繁不緣也)。釋名者，自陳三法之詞，恣舉七聚之罪，摧黑業之宗主，成白法之樞鍵，欲使知必改省已增，修皎潔尸羅凝清海法寶。又釋宗是宗主，要者要務，即行草差人等是宗家之要務，篇等如常(云云)。注文來意釋名，如後具例。

次依篇釋中，篇希總意者，云然至故也者，然九旬修道者，然者，諸記中多訓是也。鏡水大德作相違意解也。謂夏修䇿勵，身口無瑕，夏滿功圓，理合騰空而去，以顯成果位也。今令且修，未許隨方，却自云恐僧治罸，豈非相違？故云然也。九旬者，數也。搜玄：旬，歷也。支神有十二：子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥。干神有干：甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸。以支十二，歷干神十晝，名為一旬。一夏九遍歷之，故曰九旬也。大德不許此解。若云旬歷也，合作此巡字。今文中是由旬、旬假等字也。今准法寶解云：十日為旬也。如國家立一百二十司，每司給十日，為旬九之中，勾當官事。中後歸舍，勾當私事。脫又入司，勾當官若列第十日，即旬假一日，停諸事務歇泊也。今佛制比丘九十日結夏，故云九旬。加行䇿勵，故云修道也。精練身心者，警[(木歹木)/木]身口是練身，即戒學也。脩定習慧是精練心，即餘二學也。人多迷己等者，法律三昧經云：世人但見佗非，多迷己過，故藉糺治，方得清淨。故云理宜仰憑等也。縱宣己罪，恣僧舉過等者，謂自說三根，恣他陳舉。內彰無私隱者，我既縱宣，即表不隱其罪故。外顯有瑕疵者，殊有損為瑕，玉有頴(盧對反)疵。文云：大德長老哀慜故語我。即顯外有𠎝犯也。身口詑於佗人者，謂七支之過，全托五德糺舉也。所以但云身口，不言心者，謂小乘不制心犯故。

不孤獨者，犯罪不除，不應僧法，棄在眾外，不入僧數，名孤獨。今懺竟仍舊，名不孤獨也。又解：犯罪不懺，當來入於惡趣，名孤獨。今悔除竟，免招惡道，即不孤也。若言調伏者，依法治罸名。若言依教不違，名調伏。自喜脫者，既洗條竟，七支皎潔，自歡喜悅樂，知無有罪也。

云所以至自恣者，將同期[款-士+止]者，說文云：期[款-士+止]者，是情欲也。期謂剋定也。[款-士+止]謂[款-士+止]會也。夏初情欲剋定聖會同住九旬。立要等者，共立要期九十日中修行，趣於上果超三界也。若逆相舉者，若初結夏後便互糺舉，即無心修道反成怨仇諍竟之本也。各隨方詣者，方所也，詣至也。障道過深者，尸羅不淨三昧不顯，犯吉羅罪九十千歲墜泥梨中也。

毗尼母下。證文可知。

云此至行者非謂自恣為惡也。破昔愚也。昔人云：夏中即須專志撿察，不得施為作惡。今夏竟，即許放縱恣情造罪也。今師云：非謂自恣為惡。此雖相顯者，此自言恣，舉之相狀雖則分明，有此一類，愚人無知監述也。

云就中至行，有如文云。初中分二，於前第一段中更分二別，如下列也。

云前至恣者，若依國者，國四五六月前安居，人定百二十日住，取七月十五日自恣，中後二安則不定也。不依閏至九十日自恣者，但數滿也。若間至自恣者，非前夏則是中後人也。若五月一日已前安居者，至閏七月一日得去。若五月二日已後至後夏結，皆越閏月過。至八月二日等已後，數滿九十日自恣。

云二至中者，謂如前說戒篇引四分：外界鬪爭比丘來，佛令增減說戒。若知十四來，十三說。若知十五日來，十四日說。若已入界，當令入浴比丘出界說。若不肯者，白僧言：今不得說，待後十五日當說。不得過三度，應強和合說。今時自恣亦爾。唯改說戒為異，餘文並同，故指如彼也。向前日為減，待後月為增也。

云三至日者，准律自恣法中云：時有住處眾多比丘結安居，精勤行道得增上果。諸比丘作念：我曹今日自恣者，便須移往餘處，恐不得如是安樂。白佛，佛言：若有住處有如上事，應作自增益。因恣白言：大德僧聽！若僧時到僧忍聽，今不自恣，四月滿當自恣。白如是。謂初安居人至八月半是四月滿也。

云：然至自恣者，准自恣犍度中，但云十四、十五兩日自恣，急施衣中有十六日，次第增中亦明十六日也。所言急施衣者，律云：有王、大臣為僧作安居賞勞衣，夏竟擬施。有緣急遠行，預將施僧。諸比丘念云：夏未竟，不敢受。以此白佛。佛問：夏有幾日在？答云：十日。佛言：有此緣者，自今日後開前十日受。故云急施衣也。准此，即是七月六得開受。若未是七月六日，便名過前受，犯提。鈔意云：既言自恣有十日在，故知十六日是自恣日也。次第增者，大德云：准律有九重增文。搜玄云：十重，如七月六日得衣，至十六日也。滿十日便合說淨，由迦提月落開通中不犯，至八月十五日方要說也。若七月七日得越迦提，增得一日，即八月十六日方說。若八日乃至十五日衣得越迦提月，增得九日，名次第增也。謂將後時非日添前得衣，滿十日也。若有功德衣過五月後，增亦如是。鈔引此者，次第既有十重，增文皆至十六日，云越迦提數滿，十日說淨，明知十六日是自恣時也。增三文中亦有三日，則十四、五、六也。上廣引律諸文，有三不同，未審的定何日是自恣時耶？鈔云：律安居竟自恣，三日之中取十六日，是安居竟日也。外難曰：既云十六日是安居竟自恣，何故律文僧十四日自恣，尼十五日耶？鈔文牒上難詞了下，遂釋通云：此謂相依問罪，故制異日。謂尼要先來僧中自恣，後還尼中自恣。若先自恣，後入僧中，便成非法。反論尼作相依問罪之法，三日通用總得，不必要須十五日也。玄又釋云：反論作自恣法，三日通得。約其咸論，即取十四日，故云通用。今尅取十六日自恣為定，故律云：夏竟應自恣，受迦絺那衣。若十五日受衣，不得但呼為非時衣耳。故取十六日。若尼來時，且暫停住，何必要須十五日也？若有難者，如文可知。

云二至足者，如文。

云二、明至也者，即三人者，法寶云：即三類人也。不是單三人，謂初是五人已上，直至百千萬等，是一類人也；二、四人已下，是一類也；三、一人心念別是類，故云三人也。

云就至事者，就五人已上分四者，寶科為總標二種僧法章：一也。五人是一，已上即六人，乃至百千人等分四者，即鈔列也(云云)。外難曰：鈔科云：就五人已上分四者，已上是六人，乃至百千等分四可爾。既五人自恣差五德之法，與六人及百千人行事秉法條然不同，莫須除却五人，但就六人已上分四不？答：法寶云：良有深致。謂五人自恣時，亦其此四門與六人及百千人不別。但第二進不門中差法之時，不得雙牒二人名入法，與六人等稍別。今但就五人便分四科，前後三科並同，只有第二五德進不一科有異，向下路略點出異處即得。若不作此科者，六人、百千人既分四門，其五人僧法不可不具。雖則第二門稍異，下自明之。今但就五人已上分科，便收得兩種僧法，亦是巧用文勢，貴免周遮。略指相從，豈非鈔用？思之。

云初中至明者，要五人已上得白差者，謂反顯四人雖成僧，但作展轉對首法也。處床慢相不絕者，今在席地，以表位卑顯身在罪。大德云：如以眾人有犯，着白私褁帽子在席地，或雖有床亦是傳脚下床，亦表我身有罪也。此亦如是，不得在床者，謂床坐也，證上文故。不得在地者，謂不可便於地上坐也。下引五分布草而坐，即證上不得在地故。𦼁裎表敬古順吉祥，著地表卑，合掌表心專一也。

乃至沙彌亦須赴堂者，鈔云：乃至則越却。中間尼等在別處行自恣者，鈔據有別處為言。若無別處，待意還來僧中，對僧自恣也。別法明者，指沙彌篇也。

云二、五德至法者，初六人已上法者，齊六人已上，即百千人。五德進不並，皆不異也。後五人法者，即五德差法，與上不同，故此科出也。餘儀如下更述(云云)。

云初中至式者，如文。云初中至也者，一不愛者，謂於眾僧無別親愛等。二不恚者，謂於恐不嗔，吹毛覓過等。三不怖者，前比丘有王臣之力勢，既有過罪，我心不怖，於佗亦須糺舉等。四不癡，謂解了羯磨如非等。五知自恣等者，知無難廣自恣，知有難用略法，又知善兩人即自恣，十三難體壞等，不合自恣等。律文又差知時不以非時等者，此五鈔文自釋也。意令和合無爭者，釋上知時不以非時也。謂舉過若不知時，反生爭本也。有罪非謬者，釋上如實不以虗妄也。謂犯有三根名如實，三根不樂，故云非謬也。欲使前懺悔乃至外難者，彰釋上和益不以損減也。故能勸喻等者，釋上柔耎不以麤獷也。勸喻即是耎，言刃之便是麤獷也。愍物與樂不欲非法者，釋上慈心不以嗔恚也。反此即是嗔恚也。已上五種，鈔自解之，不勞別釋也。不同古記(云云)。

四分文不了者，自恣法中，但言聽差受自恣人，不云二人，是一不了。羯磨詞中，但僧差比丘某甲，無差二人處，不着第二某甲字，是二不了也。十誦等者，十誦、僧祗並云差二人為佛。五分差二人，更差多人為法。已上三律，雖言二人及多人，儀由未了。且十誦差二人，為更互作法，祗亦同之。五分中差多人，且不言數，或差十人為五，對兩兩入法。若困互歇息，還差二人交替，如鈔注文辨也(並未了故)。三千威儀等者，鈔取此文，方為決了(云云)。

人人別差別者，古來行事家見四分中單差一人，乃秉兩番羯磨差，先一人了又差一人，故云人人別差也。未通諸部者，通者達也，未達十誦五分僧祗一時差二人文也。若五人自恣即要別差，若至六人已上何須各各差？云但一番中牒二人名字入法，故餘文可委。

云二至持者，欲詞如文。就中並須言自恣，今往往說云清淨者，非也。鈔：更出文本，恐迷意知之。此律開與不同他部者，為簡僧祗不開欲，彼云：初、令扶來；二、恐增劇，僧往彼作；若病多，僧自出界作自恣也。搜玄云：歡其文意，由是舉罪，必須現前。若制達心，恐叛其罪，故不開也。亦有通、別如上者，若云自恣羯磨，即是通答云：差受自恣人。或云差五德羯磨，即是別答：至後五德行事秉單白時，更須重和也。羯磨文如鈔(云云)。

出三至從之者，至上座前者，今時例向佛前。有人云：不得違鈔文，今亦可通之，未傷大理也。單白中羯磨文中加僧字，鈔文無僧字，不知成不？答：有即是增，無即是減，有無並得。今時無識之者，見欠僧字，呵云：不成。此是歡事，乃同於法之輩也。不得通用後法者，意道不得通用此和，秉於後之單白法也。直爾通和二法者，指上通答，並是自恣事已後，不要更和此一度，便通二羯磨法也。令秊少次第行之者，玄云：其草莫使五德行，應秊少行也。大德云：今多是五德自行，違文甚也。其五德和了，且在僧前，待秊少行草遍，五德始要白僧也。其秊少行草法，至上座前，三人亦須䠒跪等(云云)。注云：僧皆依唱從之者，謂五德既白僧就草座，僧即一一依之。大德云：初行草時受了，且安坐具上。至此時便將草安坐具下，合掌各說偈云：吉祥童子施耎草，如來受已成正覺，我等比丘効佛故，坐草自恣淨三業(出無量壽經上卷也)。玄記於行草時纔受了，便令說此偈。今時總如此，蓋是未達教文本意，行事無所表彰也。

云四至中者，新歲經者，玄云別譯五紙。今且引增一經云：如來於講堂內就草座已，告諸比丘：汝等各就草座，我欲受戒。歲無我咎，犯於眾人乎？又不犯身口意乎？如是至三。諸無對首者，時舍利弗從坐而起，白佛：諸比丘眾歡於如來，無身口意過。所以爾者，世尊今日未度者、未解脫者令得解脫、未涅槃者令得涅槃，為盲者作眼、為迷者𮷠路，以此事緣而無過咎。眾於人亦無身口意犯也。次舍利弗白佛言：我向如來自陳三業，我無咎於如來及眾僧乎？佛言：汝今都無身口意犯。所以爾者，汝智慧無量、總持三昧、戒、定、慧、解脫、解脫智見成就，所作如法未曾違理。如是五百比丘各各受歲亦復如是。今准此經意，經佛及聲聞聖人尚爾，豈况我輩凡夫？仿此規模各令草坐也。

云次至也者，注文云僧祗文者，彼文云：若二人作自恣者，一人受上座自恣，一人下座前立。上座說已，下座次說。如是展轉，但為四分文不了，故取祗文一坐一立也。問：莫犯別眾不？答：此別對五德。一人縱宣己罪，復是法差。坐、立雖乖，無別眾也。(已上正義)今有人云：鈔引僧祗差二人為法，顯四分不了之文。若行時之時，並須䠒跪，不得一座立。若依此坐、立者，即用他文、他部事。是以今師注文簡濫，故云此僧祗文。若全取彼一坐、立白，即合言僧祗云其一五德至上座前等(云云)。既子注出密意，不取也。今恐不然，制表不作變通，何局於注？審而思之，穿鑿太甚也。應加提足之言。羯磨疏云：十律並差二人㝡上座者，作五德也。下座來至上座前，執足口言求聽。若是下座不用，乖儀式也。作法中，鈔加一心念字。律文及羯磨本中既無，所以加添者，鈔唯僧祗有一心念之語，意道對五德。別人着一心念，亦有何損？其詞句文分五：一、大德者，正告前人，求聽說也。二、眾僧今日自恣者，牒僧自恣時也。三、我某甲亦自恣者，下應上法，縱陳過咎，恣僧舉也。四、若有見、聞、疑，乃至語我者，表有三根，垂慈誨示也。五、我若見罪，乃至牒者，成我自行，念清淨也。三、說者，表師囑之勤，非是濫托也。就第四句中，云大德、長老者，古人云：出法之詞，不可雙牒。若大者云大德，即除長老之言；若小者云長老，即不用着大德。若盡牒二名，即是重也。今師不然，並須雙牒。故鈔義云：昔云：召僧中大德者為大德，小者為長老。今難之云：若爾，上座呼誰為大德？㝡下座喚誰為長老？今云：皆呼五德行解具足名大德，秊德高遠為長老。談名有異，顯德亦殊，故不重呼。若爾，何不先呼長老？答：若無先呼，又疑云何不在後？今隨言穩便，皆得見論之中。約大小分者，且是一期之言，未為盡理。如經云長老舍利弗等，以為良證(上依義鈔正文)。今行事時，亦有說此偈了，問成不？又有人云說詞了，五德答云可爾者，並非也。

隨身所安者，律云：時有病比丘，䠒跪合掌。時久病增劇，白佛，佛言：聽病人隨身所安，不必預依上座䠒跪，待到坐位前說時，方要䠒也。注云准此等者，唯上文約病曲開。今或無病比丘，即須依上座䠒跪，待至座前說偈了，復坐，故云訖也。有解待一切了總，方可復坐，名為說者，此非解也。

即破十誦家法者，彼云：從上坐至下座說自恣竟，二、五德自相向自恣。今祗不然，各至本位相向自恣，即與四分一一次第從上座自恣義勢相開，必依十誦之文即太緩，故不取也。若眾僧說已事訖，文也。依次十誦可知。

云若至說者，舉得六聚者，鈔意令先治，然後自恣。若舉四重，有覆，與滅擯治；不覆，與學悔治。第二篇，有覆、不覆，令發露竟自恣。三篇已下，皆懺了自恣。恐稽留法事，皆發露了自恣。別人舉者，已聽許治之，然後自恣也。舉根不了者，實犯夷言殘，或聞云疑不能辨也。了，即治謗罪。注云如眾網中者，彼云：若明不成者，律云：若不舉，不作憶念，不伏首罪，或無犯，犯不應懺。

罪已悔竟，不現前非法，別眾二十七非，並非法不成也。五德舉過等者，文相易解(云云)。

進不如四人中說者，彼云：若犯提已下罪，莫問自言，舉來並前懺已自恣，名之為進。若犯四人已上偷蘭乃至殘等，僧數既少，無治犯罸差，彼引十誦白亭後待眾滿，如法治之，不得㝵自恣，名之為不。指同於彼，故云四人法中訖也。

云三尼請出過法者，標也。外難曰：鈔文於第二進不門首開科云：初明六人已上法，次指，後辨五人法。適來既明六人已上五德進不之法竟，依科便合辨五人法。今此却標第三尼來請罪，可不違於前科耶？答：若向六人五德行事進不門後，便明五人法者，况新學致迷。前文標云就五人已上分四，今若於其內復出五人，恐有斯親也。若爾，前來分科，何不就僧法中分二：初明六人已上法，次辨五人法。豈不便耶？何得總標就五人已上分四，如此科之？答：若合下，作此分科，便有繁略之失，進退不可。只如就五人法中，若但出差法及五德行事法，更不述第一門并第三門，又太略。新學之人，將謂五人自恣，不具初一後二之三門。若於五人法中，更出前後三門者，前六人中已辨訖，今後重述，又是太繁。今但於六人已上法中時，總出却四門了，然後略辨五人之法，與六人稍似異處。若初一後二同者，一如前文辨也。是以此中不敘五人之時，為此深旨，不須同說。戒向尼有無者，玄云：謂戒時向誰遣比丘尼等，此制令向擬差人往教，使尼眾清淨，彼此有益。今之自恣，自是尼來請僧舉過，聖不制向來與不來，故不須也。

若尼來等者，此且據同光說也。量時早晚令尼還者，若日早即且待僧自恣竟，若日晚恐尼迴寺不得，即上座勅五德且暫住待尼自恣，其二五德且各歸本位。今時多見在僧前者，非也。當命之者，請令人喚召尼入於僧中也。問：召入後未說自恣前更要和僧，今有人云不用者，不達意也。大德云：更須重和。謂前和自是為僧，今此為尼豈不和也？僧普有舉罪義，一人不和尚由不得。又如隔日尼來說三事：見、聞、疑，僧中亦須索欲。問：聟不例解(云云)。外難：設有傳欲，欲詞中為復言自恣？為重清淨？大德云：但云清淨，此和為尼。但將清淨來，應前知為僧，即云自恣，乃至異日亦然。僧已自恣，不可重言也(思之)。此謂白日法者，即同日法也。

云今至示者，餘同前。示者，如前云大眾良久等(云云)。

云問至故者，問意云：躡前文不來者索欲等，此是尼說自恣，不是僧法，無別眾因何傳欲等？答文可知(云云)。故律云：等，引證也。不得如廣自恣法但禮拜等，不得說三事見、聞、疑，名為廣法。不同諸家釋云：僧既不滿或不和尼眾，亦不得歸寺中作尼自恣法，只但禮拜問訊等。此是錯解，思之。僧祇教誡中等者，祇云：明日尼來僧中，請教誡人傳大僧中上座，教勅使尼歸本寺，說尼中有不來人亦令傳欲。二彼俱是僧法，道理是齊，不可偏頗各別，但唯此行用請無疑請也。犯重罪者，十七殘中獨行不許，望下篇為重，非謂波羅夷重也。

云四明略說雜行者，牒名也。云言至等者，八難餘緣如戒中者，指前已辨是略緣也(云云)。

者，若至唱等者，僧多時熱迮狹等者，此餘緣開略也。竊語者，律中因六群竊語，疾疾語自恣，佛言非法。

雙頭者，二五德各對一人時說自恣，是非法也。十誦應從上座自恣等者，玄云：此是僧祇二十七卷文。鈔指十誦，是筆誤也。逆作次第者，謂記解云：從下至上顛倒為逆也。大德云：左轉作次第為逆也。如今時食堂中東頭為上，今自恣時不然。緣自恣是出罪，與常途有別。如面南寺門在大殿前架鋪設，即從殿中門東狹邊為上座位。五德行事時即右遶，由如禮佛行道時。若依尋常排位，即是左轉，故云逆也。行行(胡郎反)置人如益食法者，諸記云：有人十行人坐，一行著一五德自恣，如益食法也。大德云：此釋有二不了。既言如有十行人者，夫自恣出罪，羯磨疏須兩向長鋪廗，眾僧面相向坐，中間一行廗不坐人，留與五德行事。今若十行五行排坐，自是非法也。此一不了。又云一行著一五德者，且五德只有二人，何處有十人五德？且二不了。今准法寶云：行行置人者，由如食堂內坐人作十行五行，前行背後行，遽互背面坐也。如益食法者，二五德取自恣時巡諸行內，如今時堂內益食不殊也。超越者，不依次第，從第一人越過，取第三人等。總唱者，淮南云：如一行有三十人，行首一人說云：我比丘某甲等若干人亦自恣。餘二十九人便不說偈也(此不成解)。今依玄記云：一切大德僧見聞疑自恣。准彼律文抄出也。等者，更等取餘非法事也。

云四分至直爾去者，不可閑緩者，前來雖有緣難，由緩則可對五德略；今難既排門，是急故不可也。各各相對三說者，如一百人作五十對，各各人別三說，文同前法，詞句之文與前對五德說不別。難事轉近者等，作白再說，或更急作白一說。此有三：單白一、三說二、再說三、一說成三也。此並不對五德。法寶云：須知此三約三遍論，非謂一度因恣一時，作此三白迷意者多。不類前略者，謂不可比類先前來對五德略也。

四分六種略說者，初、對五德有二：一、再說；二、一說；二、一說。鈔文前來𨵗再說也。二、不對五德略有四：一、白僧對首三說；二、白僧對首再說；三、白僧對首一說；四、不得說應直去。都成六略也。第六、驚急直爾去者，寶云：據作自恣單白了說，但未說自恣難便急至，即入此第六略數。若五德未秉和僧單白前難至，未成自恣略法之數，但在增減中攝也。諸記中但云難事驚急直去，便是第六略，並不約其單白前後者，莾鹵甚也。思之。

云二至如上者，律云惡比丘作留難，而且入令浴，以同師善友疾疾出界等，結小界作之事時，希少用故，鈔指略也。

六人僧法如上者，謂六人直至百千人，總具此四門無異，亦是結文也。云次至法者恐濫行故者，謂此五人僧法自恣，於前四門之中前一後二即同，唯第二五德進不門差法反行事法，與六人有異，恐人不曉將謂六人等同，故此更辨，即前來第二門首開科云二指後辨五人法，即是此人也。餘同前法者，第一僧集緣起，第三尼來請罪，第四雜法出諸相等，並與六人中同也。

云二、四人至也者，四人已下對首法者，四人未成僧法，由是對首已下，即三人、二人也。若犯四人已上偷蘭等者，謂一人犯罪，餘但三人，即懺不得。此唯十誦四人為小眾，即中品蘭已上，無治罸義。若准四分滅爭中，小眾通二、三人，即中品蘭，小罪懺亦得。今云四人已上者，即上品蘭也(此依玄解)。

但入偷蘭說中者，此謂犯其偷蘭罪，舉來至僧，未及治罸，因難驚起，名(去呼)入偷蘭說中。謂犯事已彰，教中說故也。乃至僧殘說中等者，謂越却夷罪，故云乃至也。以眾不足，更無治義故也。不應礙自恣者，謂舉得重蘭、僧殘等罪，僧數不滿，不得懺悔。且向停悔罪之事，既舉得罪了，眾人具知，類同發露，便得自恣也。四分說戒中等者，舉例數通也。說戒發露竟，罪雖未悔，且得聞戒。自恣中舉，罪雖未悔，亦得自恣。既俱是淨行等者，說戒防未起非，自恣妨已起罪，防過既同，故俱是淨行。又說恣俱是眾法，攝僧功齊，約界盡集，治罸功齊，有犯不得聞戒，有犯不得自恣等。已自恣，准說戒用之，有何妨也？理須牒其所起等者，亦同說詞也。二人、三人自恣，或舉得殘罪者，應云：二大德一心念！我某甲比丘犯某僧殘，以眾不滿，未得治之，餘者清淨。此准說戒形勢也。不同說戒嘿妄隨罪結吉者，實不淨，對他稱淨，是故妄語。前境有三，便結三墜。不同說戒嘿妄表淨，但得吉也。

云若至前者，不應(去呼)自恣者，玄云：重吉已上，無人可對，即無悔義。獨自又不得發露，故不應自恣。約義如此。餘依前者，鈔意准前。心念說戒中，彼文云或云發露，或云待人者，僧祇云：若無客來，作念：若得清淨比丘，此罪如法除也。念已，心念、心、口言三說。布薩犍度又引五百問論：合掌向四方僧發露，然後廣誦戒本。彼此俱是淨行眾法，攝治功齊。復應牒其犯餘者清淨，然後心念、口言三說自恣故。

云三大明雜相者，數重問答，置是料簡前文未盡之義，以決情故也(云云)。

問答中初云問至僧者，問意可知。答中通有治舉義者，此約僧法，自恣舉得夷罪即擯棄，若舉得殘罪有覆，即行覆藏六夜出罪等，乃至惡作惡說皆得治之，加法容得具足，數滿二十人並得治之，此一向得具足也。若但有六七人出殘罪不得棄重蘭，准十誦須足八人，此即未足，故云容有也，即不定也。故別人雖有治舉攝治未盡者，若是提吉即得治罸，若夷殘重蘭人少，不可懺治未能得盡，故但云清淨。

二、云問至也者，問意可知。答中，先說戒，後自恣者，彼云：若五人自恣，先誦木叉戒竟，次一人起，䠒跪合掌，請為說罪。主說見、聞、疑罪，請他不見、見、聞、疑也。引即五德之異名(准此論文，久說戒也)。四分自恣即說戒者，律初緣中，自恣已，說戒疲極。佛言：不應自恣，後更說戒。自恣即說戒也。外難：說戒為知戒相，防未起非；自恣淨身、口，除已起罪。對治既異，云何言自恣即戒說耶？答：已、未殊，雖意令清淨，不別。

三云問至所明者，如前所明者，如上四人法中云諸大德！一心念乃至清淨三說也。

四、云問至還者離衣者，謂前安居人約迦提五利，今夏未盡，置衣出界，未入迦提，是離衣也。餘文易知。

五、云問罪者。玄云：四分：此處安居、受日，往餘處自恣，亦得。祇中不爾。彼云：此處禮安居，餘處自恣，越。毗尼：若受日，若一月，乃至後自恣，應還，亦得越罪。若道有難，畏失命者，於彼自恣，無罪。

六云問至也者，玄云：此是中時僧得施物，不簡安居前後，彼此之界皆施，通一化僧也。若僧現前物一向不合，以時現前物具四義也：一、時定，同是七月十六日；二、處定，局此界安居人；三、人定，局現前同住前安居人；四、法定，不須羯磨，直爾據數分之。故知後安居人不合得此物也。為未來受者，律文以前安居人夏滿，遊人因自恣時便分房舍，後安居人未滿亦得分不？佛知聽為未來故受望身，由是坐夏不得輙受。今時分冬房，後安人亦得為冬分房時受望冬，名未來也。

七云問至之者，言不出唇，是私竊語，是非法不合。雖語疾合，人不解置，名非法也。阿難攝眾無法等者，此謂僧網中引意同。今但例前，左者不解，即是舉少，何得不教(云云)？

八、云問至等者。謂戒中有前後安居人，不知前人從、後人從，前義約從多為之。如律中，僧自恣竟，更有客來多者，更須自恣，以少從多。此亦爾也。

九云問至德者，母論等者，彼云：檀越請安居，安居竟，比丘尼為飲食故，不云檀越，生厭倦。以此白佛，佛言：安居竟，過一宿提，僧吉。又五分：尼單提中，受請安居竟不去，尼亦提。若不局夏中，謾心而請，無犯。又寺中巖穴等處，一切無犯。增一等有證上安居竟不去，久住在此，心有過患，如文。(已上釋自恣正篇竟)

次明功德衣法，附中云迦絺那衣法，先辨來意，由前安居進業夏坐有功，自恣無𠎝美嚮遐有，表裏清潔感動物心，對此時中分招福施，聖開五利賞德資功，儒盡亦云有功賞，故次辨也。次注文番名釋義，梵云迦絺那下，引了論番為堅實也。次釋堅實之義，能感多衣衣無敗壞道，若受此衣便五利感其眾多，長衣不說淨不犯罪，名無敗壞。若不受此衣，畜長過衣時即犯捨，故名為敗壞也。難活者，論疏云：貧人資生短闕取活為難，故能抽割少物入此衣，功德甚勝也。如次須彌大衣聚施者，謂釋上難之處，以若富有之者，減少許施何難？但為貧人雖減少財，極難以須彌之大施也。佛令作此衣時，偏就貧人乞求，此從所勸施物處彰名也。堅固者，不破義也。若爾，與前堅實何別？答：前云堅實，唯能感多衣衣無敗壞，則約衣無犯。今云堅固者，約戒無犯，以因衣受利而不犯五種之戒，故祇云以因受衣不破五戒名堅固也。蔭覆者，以受此衣能覆蔭於五利，故十誦中詺此為蔭覆衣也。賞善罸惡者，鈔自解也。功德衣者，亦如前文釋(云云)。

云就至相者，如文。云初至攝閏者，四分安居竟夏功德衣者，律緣中十五自恣竟，十六日持糞掃衣及持新衣往見佛，道逢天雨疲極，以此白佛，佛因集僧告云：安居竟四事應作，謂自恣、解界、結界、受功德衣也。

前安居人七月十六受者，簡濫也。文云：安居竟受衣，亦安居前後，故所以簡也。齊冬四月捨者，佛言：不受衣則一月受衣。既云齊冬四月，即十二月十五日也。如是乃至八月十五日日亦得受衣者，引為破古非也。古云：唯局七月十六日已外不許。何以得知？故律云：即日來不經宿。謂七月十六日即日得衣來便受，尚猶不許隔宿，豈得更開七日去已耶？今師云：不然。從七月十六日已去，直至八月十五日已來，於此一月之中日日開受也。法寶云：此言日日得受者，謂約容有而說。雖開一月是受衣時，其衣只得一度受，非謂三十日、三十日得受也。古人却反難云：若言一月之內開其受衣，爭奈律云即日來不經宿耶？鈔文却牒他所執之文，故文云即日來不經宿者，下句為古釋云：即謂得衣日即受，不得經宿。今師云：謂律約一月之中隨於何日得衣來便受，不許經宿，非局七月十六日為即日也。古來不達文旨，致斯濫述。問：何故律制不許經宿耶？答：玄記云：況成染觸作法不成，由如淨地經宿不得作處分法等。此亦約施僧了說。若未施經宿，不犯同他物淨也。此釋全非，不可將衣以例於食。食有觸染，衣即不然。時人相承多依此說。今依蜀云：具三義也：一、恐有慢衣之過，二、損比丘五利，三、損施主五功德。是以隨日來時便令受也。思之。

故十誦若月一日者，鈔文自注解云：猶是七月十六日也。此即黑月一日，故得衣即受，約當日說也。二日、三日者，謂十七、十八也。乃至八月十五日亦爾者，越却中間諸日，故云乃至。隨得衣日便受，故云亦然。此引文者，轉證前來三十日開衣也。

五分受有三十日，捨亦三十日者，從七月十六日至八月十五，豈非受三十日？前安居人七月十六日受，至十一月十五日捨；若七月十七日受，至十一月十六捨；乃至八月十五日受，十二月十五日受捨。問：七月十六受，本合至十二月十五捨，何得云十一月十五日捨？鈔文答云：彼但得四月利，不同四分五月利。若依四分五月利，則至十二月半楷定，謂五分四月利，是以捨通後一月故。又五分後安人亦得五利，四分不得。今此中但取他受有三十日，為破古人不取他捨三十日，但因便引也。

毗尼母等者，亦證上文也。過是不得者，謂八月十五日去即不合受，已落冬分故。捨中亦齊五月者，十二月十五日也，十六已去任運自捨。中間轉降可以比者，謂極多是一百四十九日，極少一百二十日，中間降下即不定，或一百四十八七六五，共可以比類知也。不得攝閏者，謂開不重開也。

云二至成受者，衣體者，即此功德之體也。糞掃衣中有二種，案律文若是新衣、若是故衣，故衣以新物揲作淨院，以納作淨也。邪命者，四邪、五邪等是。諂曲者，心貪財利、諂詐少欲、曲順人情等是。不以相得者，冬披暑服、夏著冬衣，悕望人得物之類。共激發者，於張人前說五人得物，意圖張人亦得。他不捨墮者，己長物也。淨者應法者，簡上諸類已外如法之名淨，乃應此衣體也。若過是條故者，玄云：此明衣相。前云五條十隔，且約下者為言，准得中二衣七條大衣皆得受作榐者(尼展反)，亦有展音也。五大色者，律文因六群作五大色衣，佛言：聽用袈裟色。即青黃亦白黑名大色，青黑木蘭名袈裟色，此云不正色也。若不割截者，是攝葉不許也。故爛壞者，大德但據尋常，多舉爛壞破衣是也。覆死人衣者，鈔自釋云：到塚取來者，大德據西土說，彼云：人死並無材襯，但和床移往尸陀林中，或與鵶鳥或土埋等，去時所將衣服蓋覆屍上，纔到塚所不除，却迴來即施與比丘，俗家忌諱不更收也。已上正解竟。若依搜玄，將故爛壞及覆死人衣却作一收解，謂此衣覆死人多時爛壞故。到塚取者，約改葬換尸上衣取來施比丘，引非解也。必若爛壞，約改卜之衣亦不堪施比丘也。又此十誦但據西天以論，彼方亦無改葬之事，思之。外難曰：既云覆死人衣不得作者，何故前文糞掃衣許得為如法衣體？可引注文通云四分糞掃衣等(云云)。前四分糞掃約道途中人棄不用之者，比丘收得。後十誦據勇蓋尸者，即不可也。是以注文為簡斯濫故。及勇受作迦絺那者，謂去舉曾作了，今更重作不得。若揲葉衣得成者，釋疑故來也。前文云不割截不得，恐人疑云揲葉衣亦不得，故簡出也。此衣連條，但揲葉作隔也。

及故衣不成者，下至一經身著，名故衣也。如不揲坐具戒云：下至一經身坐，即名為故，不要揲也。急施衣者，若本受時擬後作功德衣者，即不得。今文中得者，約他受時本無心故，後見無即將作功德衣成受也。時衣者，即夏末有人施坐夏僧衣也。亦約初受時無心者得，有心不合。未曾受用三衣者，祇中據雖作了未加法受持，或至此日見別無衣得作，反顯前文死比丘三衣是己受用了，一向不合也。若貪利養故捨者，謂約比丘見今秊無俗人施功德衣，我便不得五利，今自捨己衣與僧受作。據理比丘施衣即是施主，合得成受。今云不成者，約為利邊不合也。五事皆不成者，五事即五利，皆者也，俱一例不成也。反上成者，無心貪利即許成受也。善見七眾衣成受，證上文比丘施衣便是於主不為利總得，不局白衣施主也。隨受一二者，意通三衣並得受作功德衣，不必如十誦要須是僧伽梨下三衣不得。四分編者(必綿反，又步殄反)線次第織遶邊也，鈎細即面前背上䩙細條也，不著此不成也。

云三至人者，簡人者，簡擇受衣人，簡選持衣人也。

云四至不成者，注云與欲人者，此人既在私房，即非僧前，不合得五利也。有難者，十三難人不合受，下十誦中學沙彌尚乃不得，例此可知也。無僧伽梨者，律緣中本為大衣重故，令受功德衣獲五利，今既無大衣，不合下二衣闕不妨。問：既開正大衣，今將下二衣當大衣處，得成受衣不？玄記云：律無明決，然衣通正從，理文合得。復有解云：從衣當正衣受戒尚開，今亦例此也。今云不得，律開下二衣替處，且免一期闕衣壞威儀之失，已是一重開，不可更開也。如有閏受日，但得一月，不可更含閏受，亦是開不重開，可不例解(思之)。彼在界外住者，前在界內與欲，上乃不成，況今身在界外，固宜不可。

若住處有四比丘等者，外難曰：沙彌始受戒，成新戒比丘，未解羯磨是非，何得足數受衣獲五利等法寶？約舊比丘解法人教伊，但齋久而已即得也。一比丘四沙彌者，外難曰：夏初由是沙彌，夏內方始受戒，何故得於五利？可引注文答云以沙彌等(云云)。若住處等者，據此五人並不解法，得請外界人來為受，但外人不合得利也。

十誦諸異界僧等者，須知此文大意，謂前來許外界僧為此界比丘秉法足數受衣，唯自己不合五利，以異界者不得。今未審還許異處僧同受此利不？所以鈔引此文，亦有許之道理也。唯十誦云：波離問佛：諸比丘安居竟，眾多僧坊共諸一界受衣。受已，一切比丘名捨衣不？答：隨捨者捨，不捨者依。准此，約後解界時，若本要心捨者，即解界時失五利；若不要心捨者，雖解界不出五利。依利，若依法寶，約持衣人數。若衣，持衣人在界內不離宿，眾僧即不失五利，故云依利。若離衣宿，眾僧犯僧殘。已下等如文。

云二至不須許之者。持衣人者，五德也。守衣亦然。呼召別知得受不得受了了分明者。破安人、不安人、後安人、無大衣人、犯殘等人不得受，反上成受也。

應受一衣者，謂約一施主衣也。詞一施主或三衣來作功德，為簡取大衣，為下二衣亦得作？答：十誦唯是僧伽梨，下二不許受，令依四分並得，不局大衣也。餘同輕物者，玄云：此據功德是時中得，故輕重兩屬也。重物入常住者，淮南記云：引約施主多𫌏及價直衣，即受持錢物入常住。如無衣總是錢，即將錢買絹帛作衣受之，已外剩錢入常住，此是時中施故。若七月十五日，但名非時得施，不合分輕重。縱有金銀錢等，亦須易取輕物羯磨分之。若羯磨分重物，即是䟦闍妄法也。玄記：又進退數由施主衣。若言施此界前安居人，即名時中現前，不用羯磨，四義定故：一、時，二、處，三、人，四、法。如前已述也(云云)。若言通施一切安居人，不同前後者，即名時中僧得，故須羯磨。限約輕、重兩分等斷章，同此說相。疏不作羯磨者，非也。若施主言持三衣作者，寶云：謂施主作得三衣來，意中欲得總作功德衣，即合須縫著，同一衣之相也。更有淮南、東陽釋，非正不述也。盡與持衣人者，謂三衣盡與五德。謂施主本意，將三衣作功德，隨施人意，不可違越。今既受利曰足，此衣即與持衣人。准羯磨疏中，持衣人並不得五利，故將此賞之。淮南云但不得離衣，餘四總得者，錯釋也。羯磨迦絺那衣與衣壞者，此約持衣人不受，即與眾僧之中僧伽梨破壞之人。若眾中多人衣壞，即如鈔文分別(云云)。如此分明說衣處去。有人不達，妄釋云鈔文不明功德衣去處，已後但作非時僧得物分之等。

初安居時欲受迦絺那者，此約持衣人於初結夏時，自僧我情願守衣不受五利，僧須觀察如法即許，反上為非不許持也。

云四至法者，開二章也，如文。云四至出者。

不得說道德作難留者，謂不得云彼大德是三藏郢匠，莫喚他為作留住，不許佗去喚，故名難也。若自述道德便是自代，理不合一。萬六千等者，彼論云：法師云：何以於迦絺那衣如是慇勤？為佛處讚故。往昔有佛名蓮華如來，有聲聞弟子名須闍多，作迦絺那未成，蓮花如來一萬六千比丘圍繞共作此衣，故所為所重也。

云二至上者，如是五綴，恐有解散，故合四攝五綴也。玄云：若五衣、六衣總受者，並須橫攝相連，合五綴之。若留置不受此衣，則不生五利，不名功德，但名時中僧得。若不便分入於非時，亦須作非時僧得。若但作現前分者，終不達教也。

云二至上者，如文云二至磨者，大德云：受衣之時鋪陳坐位，與自恣時不同。若自恣即五德右遶，如殿前架，即中門東狹作上坐位。今受衣五德行衣是左遶，取殿中門西狹鋪上座位也。所以爾者，若依右遶則行衣不便，亦無別理。此事最要，故須委之。

云上至之者，上座白言等者，單白文鈔如(云云)。

注云某甲能持者，約五德也。應作羯磨等者，差人白二，如文(云云)。問：如自恣，先白二差五德，秉單白和僧。今此受衣，何故單白先和，後方白二差遣？答：自恣是制作，故前差後白；受衣是開聽，有人不受，且無過咎。今未審受衣為後不受？是以先和後差五德也。云大至持者，付衣之法也。於此住處持者，戒疏云：為彰此人不得衣利，為重此衣羯磨付彼也。餘如文(云云)。

云：彼至竟者，當受、今受、已受。三說者，准功德衣法中，波離問佛：為以過去三句、未來三句、為現在三句受功德衣？佛語波離：為滿足語故說九句，以不以過去三句受功德衣，亦不以未來三句受，但以現在三句受也。所以爾者，過去已滅、未來未至，是以為現在受功德衣。上云當受是未來，次云今受是現在，已後云已受是過去。其受者、已善受者，相疏云：此約眾僧受領，為彰持衣故云已善受。此中功德屬我者，五利稱為功德，美嚮外彰故曰名稱，利不在他故云屬我。答爾者，持衣人發言許順也。受功德衣竟者，事畢端恭告竟而退，即禮散也(云云)。

云五至相者，牒章也。捨者，出也。多種不同，故云雜相。

云四至也者，齊冬四月。竟者，十二月十五也。又廣明要心失捨者，玄云：准揵度中，有八因緣捨功德衣：一、去，二、竟，三、不竟，四、失，五、望斷，六、聞，七、出界，八、共出。前六是要心，後二作法捨。所言要心者，據初受衣時，約人心久近，故曰要心。失此衣利，故名為捨。一、去者，謂本受衣時，要心云：我若住此即受利，若去即捨功德衣。今遂本心，去時即捨也。二、竟者，謂受衣時作念：我作下二衣竟，當捨功德衣。今作下二衣既了，已遂本心故捨。三、不竟者，謂此人留下二衣財置界內，後時出界，要心云：我若不作衣，亦不更還所留衣處。既至界外，內心思惟：我亦不能作衣，妨修道業。既絕心不作，即不還來本處，故云不竟捨。四、失者，謂彼受衣時，要心云：我為作衣故，受作功德衣。我若失下二衣，即捨功德衣。今遂本要，故名失捨。五、望斷者，彼受衣時，要心云：至前家求衣，若不得，至後家求。今至前家不得，後無後家，可續放失。六、聞者，謂彼受衣已，要心出界外作衣，若聞眾僧作捨衣時，我亦捨衣。後聞僧捨，遂本要心，故云聞失。七、出界者，彼受衣已，出界外作衣，聞僧在界內和合出衣，彼在界外冥然不知，亦失衣也。或有釋云：知即失，不知不失。無此理也。八、作法共出者，共和合捨也。過時不捨，犯吉。

僧祇多種者，彼律有要心捨，乃至作法捨等。至臈月等者，明過時任運自捨。八種十種者，五分有八，十誦亦有八事捨，了論有八大同，四分祇有十大同小異，非急不明也。

云次至說者，五利通塞者，有多通塞。若約戒辨者，五條戒開是通，餘戒不開是塞。若據此解，猶是各就一邊說也。若約時者，一解云：有衣五月是通，無衣一月是塞，大德不許。此解脫令云：有衣五月得受利為通，五月已外不得為塞；無衣一月為通，已外不得是塞也。若約人辨者，大德云：受衣人得五利是通，持衣人不得為塞。有云：後安、不安、破安等人不得利是塞，非也。法寶又云：眾僧得五利不得衣是通，持衣得衣不得利。玄記中不解通塞義，亦成不了，思之是塞。准此亦是據一邊說，今不依之。次注文釋五利者，審長財者，若尋常十日內說淨不說，至十一日地了時犯。今受衣竟，一百五十日內開不說也。二、離衣者，但離僧伽梨下二衣，不得約緣如此。三、背請者，或背前向後、背後向前皆許。四、別眾者，四人主同一處而食，別他不同，亦得無犯。五、前食後食至他家者，亦開不白輙往，並得各如前。隨相者，畜長離衣如三十中，餘三戒九十中辨也。其畜長十二月十五一時說淨者，此約七月十六日及已後得衣，至十二月十五日總須便說，不得更待明日也。不同急施衣次第增至後二十日恣，有此迷故，此明示也。(相疏更近十日取急施衣例，不達教也。縱依例亦但九日，況不可也。)餘有時非時相攝者，謂若有功德衣，從七月半後至冬末來皆名時，七月十六日向前、十二日半已後皆號非時。云相接者，時自𧙕時。功德衣接迦提月有三義故：一、同是時位；二、俱得五利；三、本末相因。迦提為本，功德衣是末也。相因者，因開一月不足，更添四月，共成五月。非時自攝非時亦具五義：一、同非時位；二、同防長罪；三、本末相因。十月是本，一月一末也。相因者，因開十日不足，更添二十日，共成一月。並以長收短，故得相攝。因便更明不相攝迦提一月。不攝十日衣亦有三義：一、時非時別；二、寬狹別；三、本末相因。便十日亦具三義，如上。寬狹者，迦提寬十日，唯開一長是狹。並如隨相者，指下三十捨墮急施衣中明也。或有鈔本後引思益經文等者，大德云：此是後代留流妄加，不可解釋。若有者，請除也。(已上法附竟。)已上有二不同，總是釋第四約法就人辦事。自恣篇竟。上來有四等收科(云云)。

四分律鈔簡正記卷第八

吳越國天長寺長講律臨壇崇福普濟戒光大德賜紫志貞寫此一部焉。丁巳三月

四分律鈔簡正記卷第九(從名報篇異釋相篇六趣章)

吳越國長講律臨壇賜紫清涼大師景霄纂

大門第二、約自行中，卷四篇，文分三別(云云)。

云四至卷中者，通號如前。卷中者，卷者如前。中者，謂上眾行綱領既存，凡欲秉持眾法須自行清淨，故居眾行後共行之前，稱之為中也。注文兩釋及能作人名等，並同上卷之首(云云)。列四篇名目者，上既先示中卷，後列四篇即顯中卷，自行文中收此四篇事法，隨要何事可以撿而依行也。次牒篇釋中分二，今當第一。云篇至十六者，先明來意，上之一十二篇明其眾法雖已善成，然於戒體重輕理須備識，備識之要莫先篇聚之名題，欲達重輕須知來報之遠近，故於眾行十二篇後有此篇來。問：自行四篇何故此居其首？答：為遵戒體正是此篇，欲令僧尼奉禁不違，先示名字果報，故在初也。次釋名者，先略次廣。且略者，篇者五篇聚含六七，莫非章品嘉號，分段別在一位，三功定其輕重。次廣者，依戒疏先解篇字四門，初位五篇并辨篇義，二置名飜譯，三但五不立，四六所以，四先後次第。且初位立五篇者：一、僧四尼八為波羅夷，二、僧十三、尼十七為僧殘篇，三、僧一百二十、尼二百八為波逸提篇，四、僧四尼八為提舍尼篇，五、僧尼各有一百為突吉羅篇。次釋篇義，總有四師：第一師云：相形輕重，階降不類名篇，謂初篇滅擯治，二篇從僧悔，乃至第五，輕重有殊。今云二十法聚，前後列位，有何輕重耶？然篇字有二：一、從人，是偏頗義；二、從竹，乃篇章之篇。今是篇章之篇也。第二師云：今言篇者，取流類均等為篇。凡立篇字，必具三均，如初四戒同號波羅夷，是名功；齊須滅擯治，是體均；罪非方便，是究竟均；乃至第五篇，三均皆具也。今云若爾者，俗書亦有名，應具三均否？第三火疏主云：今言篇者，始從四棄，終於七滅，則為八篇，文字眾處，得名篇也。第四今師云：今立篇義，莫非章品之嘉名，分段之別號。縱使聚從五立，義具三均，篇名在七，本同雜攝，故知篇聚通於本支，五七位罪定其均雜。

第二、置名飜譯。飜譯如鈔自明。今辨置名，有何義故，置此五名？答：疏云：大聖如來深鑑物情，濁世根鈍，須立麤刑，逗彼明機，聞名息過。如俗本禁蒲鞭示耻，季世深酷乃徒流，可以通望。三、但五非四、六者，疏云：如昔解云：藥法有五，對此五藥，故立五篇。若爾，後明七聚可有七藥，明七毗尼可有七爭，故知不爾。且對病設藥不定，或病多而藥少，如四輪摧八難；或病少而藥多，如七滅珍四爭是；或藥均等，即此五篇。今更立義，蓋是如來一方化儀，對根之教宜聞說五也。四、次第先後者，先約所防。若據所防，本無次第，但隨先犯者，即先制。若准僧祇，初之四戒即有次第，餘皆無次第。今立五篇次第者，疏云：蓋是大聖臨滅度時，欲使教法傳世有儀，故命持律廣開斯要。所以結集文云：一切僧尼及諸揵度所有教法聚在一處。文誠驗矣。於五篇中，正死之罪宜加先勒，有餘之罪其即第二，如是漸降乃至第五，欲使僧尼觀過興猒，先麤後細，斷除業非，克出道益理數也。次能防者，初篇之體能持行本，入道正原。若壞初本，後四條枝無由生行。故知初篇行立，眾行隨生，最須奉修，故須先立第二眾法。綱網須成，必事乖違，何能匡化？故須次立身口法式。行越威儀，自行不成，何能淨業？故立第三。雖三業無瑕，深為行淨。若染世塵，醫其正法，未能榮顯，故須第四。自行外化，後乃修明。若不敬順三寶，禁約四儀，授說乖方，便說法網，故須第五趣道正行。(上並疏文)次解聚字，亦具四門：初位七聚，并解聚義；二、離分品位之意；三、解七聚得名不同；四、明諸罪隱顯之相。初位立七聚者，夷為一，殘為二，蘭為三，提為四，舍尼為五，吉為六，惡說為七，並如律文增七中說。總收諸篇方便，以之為聚；成究竟者，以之為篇。亦是一家，不可抑也。云何名聚？古云：眾罪非一，號之為聚。若如此釋，五罪可爾。偷蘭、惡說，聚在何處？今解：以名義收，但有罪相，輕重不動。或七或五，統以收之。隨名東罪，用通攝篇聚。(上並疏文)二、離分品位之意者，疏云：大聖立教，為顯時心。或約結集業以收武，立名相以東罪。隨其所通，得解便止。如陰、界、入，隨迷故分，可以例曉。罪雖聚聚，一位三階。定其輕重，取究竟者，莫不齊五，故有五聚、五犯、五制、五品、五篇、五部等。定其來報年劫遠近者，莫不齊六，故有六種犯聚、六種犯是也。言其果由因成，自有因而不感果者，莫不齊七，故有七犯聚、七種犯。母論七篇等三辨得名，如鈔自述(云云)。四、隱顯相者。疏：問曰：我本立相，如篇所明。偷蘭惡說，何為不敘？答：斯出聖心，非凡判決。律中所列，多云二百五十戒為行正宗，故此戒本斯成大數。至於餘罪，不入戒本，非余所解，不可情求。有人解曰：二百五十且以數求，比丘感戒，量同法界。可不然也？偷蘭一罪不在戒本者，豈不以體相不倫，因果難定？故單抽出，用在聚收，所以先後通塞不定。今就通論，俱名為戒，是故律曰最初犯戒。若就相說，齊號威儀，故律亦非威儀也。大據輕重分之：前三聚過相麤者，能治名戒，偷蘭即在第三；下四過輕能治之行，名曰威儀。若據均、雜往分，前四是均，下三為雜，偷蘭雜中之重，故居第五也。(上並疏文。)上依戒疏，解篇、聚兩字竟。名報者，名即波羅夷等，報即果報，如下引經廣彰是也。餘如常解(云云)。

依篇釋，初總意中云出至相者，出俗五眾者，形法兩超故名出俗，僧二尼三都五眾也。並據有戒言之，若但剃髮即是形同而無勝法，未出俗也。所以為世良田者，望其自他有二：初約自己以釋，由無出故久受輪迴，今有淨出能超生死及得涅槃，即是能生善種號曰良田。次約他釋，由有出供光潔，世人於此信敬行施，增長無量功德，即詺此五眾為世間良善福田也。是以智論云等者，引此證上戒體為性得號良田，是以二字覆牒上義下詞也。彼義同解性相義云：性與相何別？有兩師釋：第一云望自體邊是性，望他緣邊為相，此解則性與相不異。第二云性與相不同，猶如沙門受持禁戒為性，剃髮染衣為相，又如火然為性，煙𦦨為相，近為性，遠為相。今引此師義證上文也。玄記作四句料簡：一有性無性，如淨名等，示有妻子常修梵行故。二有相無性，如十三難無戒沙彌。三俱有，即善好比丘，內含戒德外具容儀。四俱非，即俗流是也。

云今至失者，水潔其心者，謂戒法嚴凝，令心清淨，故喻水潔持戒之心也。云問其德者，謂世有五德，一燥而不輕，二濕而不重，三不隱瑕，四不容垢，五常有明也。比丘持戒之心，資成五分法身之德亦爾，故將至次喻也。生善種，號福田者，上則三乘因種田出戒淨，下為六道福田亦爾。不然縱拒，自貽伊慼者，不然者，謂不是上來離閏氷潔之人也。縱推者，縱恣放逸，拒逆佛制之文也。自貽伊慼者，自己貽遺失也。伊，誰也。慼，憂也。謂縱恣三毒，拒逆佛制，自遺失其善種福田，誰受憂慼也。儒書曰：此是趙宣子自嗟之語也。趙盾，字宣子，是晉靈公之宰相，為人忠貞。其靈公無道，不能治化，而盾數曾致諫，不受。而公好食態掌肉，遣厨宰意之，過時不熟，公忿發，以銅杖叩煞，車載而出，以菜覆之。路逢趙盾之念，言菜疏，但合外入，何得內出？遂顧問之，乃觀菜下，見一死屍，使人具述前事。盾遂入朝，責云：食是小事，何得煞人？公耻怒，乃夜令刺客鋤麑，左傳云：鋤，性也。麑，名也。(今作霓，或作此倪者，非也。)入盾宅內。彼至宅已，見盾具衣冠，瞻星月輪，朝時夙夜不寢，是忠臣。彼念曰：我若不遵王命，便為不忠。若枉煞無罪之人，復是不仁。不臣不仁，俱成妨也。遂乃觸槐而死。此依家求云觸槐，有云自刎而終，恐非也。弟趙穿然君曰：今鈔外此意，道比丘縱恣放逸，拒逆佛戒，失於善種。此是自作自受，不干他事，便招六聚之辜罪也。波羅夷乃至吉羅等，此是因也。報入二入之獄，是受果。所云獄者，地獄也。此總攝罪人之所。夏曰夏臺，般名羑(音有)里，周時曰囹圄，亦號黃砂。內典舊云泥梨，此云無處。謂生彼有情，無有去處，無有救處。新梵云捺落迦，此云苦器。若云那落迦，此云受苦者，即是有情。(上且總名。)

次別列，謂八熱、八寒成十六也。據本根以言，於八熱中每獄為有十六小獄以為眷屬，故俱舍云：此下過二萬，無間深廣同，上七捺落迦，八增皆十六，謂煻煨屎糞，鋒刃列阿增，各住彼四門(此八熟也)，餘八寒地獄。言此下等者，於此南州地下過二萬踰繕那有一獄，梵云阿鼻旨那，此云無間，深廣各二萬由旬。於上二萬由旬中有餘七獄：一、等活，乃至極熱。論中從下至上，今從上說下。初於此地下五百由旬是地面，次五百由旬是琰摩王宮，下一萬九千由旬安餘七獄：一云重疊而有，二云傍布而居(云云)。一、等活，謂彼有情惡業力故感諸苦具而生，彼既得已更相殘害悶絕，義說為死。又暫過涼風所吹尋復蘇醒，如本等前活，故名為等活。又解：空中有聲唱云等活，有情因此聲故欲然復活，如是死已復生業盡方出，以是因緣名為等活(或有云嶽卒踏地唱活故云)。二、黑繩者，謂彼有情彼獄卒將黑繩絣之，或為四分五分八分，或種種圖𦘕，隨其絣𦘕之處，若鑿若刷若割，以是因緣故號黑繩(或有云有情曾苦逼時身形而脉出如繩)。三、眾合，謂彼有情彼獄卒駈入兩鉄山間兩山逼之，又眾共和合鉄槽壓之，以是因緣故名眾合。四、號叫，眾苦所逼，異類悲號，怨發叫聲，名號叫。五、大叫，劇苦所逼，大酷聲悲叫稱怨，故云大叫號。六、炎熱，謂諸有情，彼獄卒置熱䥫地上，在右之𤍿，又以鉄串炙之，諸毛孔中悉皆火起。以是因緣，故云炎熱。七、極熱，若內若外，自身他身，俱出猛火，互相燒害，極過於前，故云極熱。八、無間者，謂果事時，身無間，或無樂間苦等(上根本)。次、遊增者，一、煻煨增，謂此增內煻煨沒膝。有情遊彼，纔下足時，皮肉與骨俱燋爛墜，舉足還生。二、屎糞增者，謂此增內屎糞泥滿。於中多有娘姬吒虫，長一尺餘，觜利似針，身白頭黑。有情遊彼，皆被此虫鑽皮破骨，帀食其髓。三、鋒刃增者，於中有三：一者、刀刃，以為大道。有情遊彼，纔下之時，皮肉與血俱斷碎墜，舉足還生。二、釰葉林，上純以銛利釰刃為葉。有情遊彼，風吹葉墜，斬割支體，骨肉零落，有烏駮㺃摣掣而食。三、䥫刺林，謂此林上有利鉄刺，長十六指。有情被通上下樹時，其刺銛利。鏡刺有鉄觜鳥，探啄罪人眼睛，及與心肝爭競而食(俱舍云：刀刃路等三種雖殊，而俱是鐵，故一增攝也。知之)。四、列河增，謂此增內滿熱醎水。有情入中，或浮或沒，或逆或順，被蒸被煑，骨肉靡爛。設欲逃避，於南岸上，有諸獄卒手執刀鎗，禦捍令迴，無由得出(俱舍云：此阿似纔前三，如㘞四，答面四)。問：何名為增？答：俱舍云：此是增上被形害處，故說為增。又解：謂諸有情從根本出，重遭此苦，故說為增。四門各四，每獄各十六，八獄共一百二十八，并本八熱成一百三十六，皆名熱地獄。次八寒：一、頞部陀，此云皰，寒風逼身故生於皰；二、尼剌部陀，此皰列；三、頞指吒；四、臛臛婆；五、虎虎婆；六、溫盋羅，此云青蓮花；七、盋特摩，此云紅蓮花；八、摩訶盋特摩，此云大紅蓮花。前二隨身立名，中三從聲立號，後三從色彰名，皆是寒地獄。故此之八獄，在前八四面皇居也。若依大乘瑜伽論說，八熱上七獄各深一萬(成七萬)，第八無間深四萬二千(并前成十一萬二千)，八獄相去各二千(又成一萬六千)，計去無間獄底一十二萬八千由旬，廣如論說。其外更有孤獨地獄各別，業指或多或二或一，所止差別多種不定。或近江河山邊曠野，或在地下空及餘處。諸地獄器安布如是，本處在下彼流不定。傍生住處謂水陸空，本處大海後漸餘處。諸鬼本處琰摩王國，從此展轉散居餘處。或有端正臭大威德，受諸富樂如自在天。或有飢虗顏㒵醜陋。如是等類，廣說如經。問：諸獄卒是有情否？答：兩解。一說云：非。若爾，何能動作？答：有情業力感故，如成劫風。風雖非情，亦能成劫。二解云：有情故。頌曰：

心常德忿毒，　　好集諸惡業，　　見他苦欣悅， 死作琰摩卒。

(據此頌文，豈是非情？)若爾，何緣火不燒？答：此定由業力所隔礙故，或可感異大種，故不被燒(云云)。問：二八根本之獄，壽量云何？答：俱舍云：等活等十六，如次六欲天，壽量一晝夜，壽量亦同彼。今先將人間計天上，後將天上計地獄故。頌曰：

人中五十秊，　　下天一晝夜，　　乘斯壽五百。 上五倍倍增。

謂人間五十秊四天王宮一晝夜，彼天以三十日為月、十二月為秊，具足壽五百歲。為等活地獄一晝夜，此地獄亦以三十日為月、十二月為秊，具足壽亦五百歲。人間一百秊忉利一晝夜，彼亦三十日為月、十二月為秊，具足壽一千歲。為黑繩地獄一晝夜，彼以三十日為月、十二月為秊，具足壽亦一千歲。人間二百秊夜摩天宮一晝夜，彼亦以三十日為月、十二月為秊，具足歲壽二千歲。為眾合地獄一晝夜，彼亦以三十日為月、十二月為秊，具足壽二千歲。人間四百秊襯史陀天一晝夜，彼亦以三十日為月、十二月為秊，具足壽四千歲。為號叫地獄一晝夜，彼亦以三十日為月、十二月為秊，具足壽四千歲。人間八百秊樂變化天一晝夜，彼亦以三十日為月、十二月為秊，具足壽八千歲。為大號叫地獄一晝夜，彼亦以三十日為月、十二月為秊，具足壽亦八千歲。人間一千六百秊他化自在天一晝夜，彼亦以三十日為月、十二月為秊，具足壽一萬六千歲。為炎熱地獄一晝夜，彼亦三十日為月、十二月為秊，具足壽亦一萬六千歲。七、極熱壽半劫。八、無間中劫念(俱舍、瑜伽二論並同)。

次辨八寒。頌云：如一婆訶麻，百秊除一盡，後後倍二十。謂婆訶是梵語。一云船可受二十碩者，滿中[雨/成]麻，有人過百秊，除去一粒，除盡油麻，為第一寒氷地獄壽量。後七二十船倍，倍增第二寒氷二十船，第三四十船，第四六十船，第五八十船，第六一百船，第七百二十船，第八百四十船，皆約百年除一粒(云云)。更有大乘義，如彼自述。五篇明犯者，舉彼犯法也。違犯持行自成者，違犯即不作惡，故自然成於二持。此據增五文也。七聚彰持者，彰，明也，謂明於持行。順持諸犯冥失者，順持即謹守戒行，一切過犯，冥然不容。此據增七文也。

云而至也者，新答者，剏入法也。率多愚魯者，率者，總也(不用順勵也)。愚者，癡不了教也。魯者，鈍也。未識條例等者，謂未識五篇七聚之條例，寧辨得二持兩犯。云憲章，爾雅云：憲，法也。章，篇也。隨戒昏同霧遊者，謂隨一一戒，夷殘提吉，昏昧不了，同霧中遊行之人，無所分別也。罪報類之觀海者，既不識相，不知犯罪輕重，類如觀海之人，罔測海之分齊。致使順流長逝者，良為上來無知，不達於教，造種種非法，順生死流，不沒沈輪，故云長逝。逝由往也。貪蜜渧忘歸者，寶云大師引丘中喻，如人犯罪於己，己令將罪人付惡酔象，象逐遂，罪人怕怖而走，遇一枯井，數枝乘騰，入於井內，彼人尋騰入井，井底有三龍，四面有四蛇，仰觀井上，狂象已臨。又有黑白二鼠，嚙藤之次，見有遊蜂，餘蜜渧入，以口承得。暫時眾怖俱息(上喻下合)，身如枯井，為老所逼，終至於死。象喻無常，藤喻命根，三龍即三毒，四虵即四相，二鼠即日月，蜜渧喻五欲。但貪五欲，不懼三毒，四相推遷，日月相催，命根即斷之忘歸也。為成重業，犯不知悔，隨業受生，三塗下墜，豈能超越五欲之境？悟涅槃理，及本還原，故云知反也。毗尼母等者，謂愚教縱情，造罪受苦，在於當來，非現在也。非謂面元，出果報母。論云：比丘受人信施，不如法者，為施主所墮。謂不如法修道，心生放逸，因此當墜三塗受報。若當來不受者，現世食則破腹，衣乃離身故也。

云然焉焉者，正明方一此篇意也。業隨心結者，善生中明八種心結業輕重，輕重之業皆是隨心，謂心能造業，作善作惡皆不離心也。故律云：犯即問心，無心不犯。此正約心為業因也。報逐心成者，舉果酬因也。由上八種輕重之心，當來受報重輕，逐今日心而成就也。必先張因果者，張二持兩犯之因果，先引了論八種護戒即張持之因果，下引目連問經等明犯之因果。廣明相號者，下文廣明五篇七聚相狀名號也。觀果知因者，謂欲使行人觀持戒得等涅槃之果，破戒得地獄劫數長短之果，知有持破善惡二因也。

云就至相者，如文。云初中至報者，所以犯戒果報極大者，玄云：釋疑故來。恐人疑云：何故犯戒之罪極重而不輕耶？由戒護下，釋也。謂戒是萬善因基，故文云：依因此戒能生禪定及苦集智慧等，出生善中最為第一，即為一切善法之所住處持功德。如序云：住持佛法，群籍於茲息唱等。是故違損招報不輕也。

云明了至八種者，戒護多種者，舊經論名護，新經論云律儀。若云護者，冥諦疏云：有四義：一、能隔惡事；二、能守護六根門，令或心業不起；三、能防守，以人令出凡位、入聖位故。猶斯多義，故名護也。若云根律儀者，根即眼等六根，律儀即能防護六根，故名根律儀也。在心名護者，論云：離意地惡名護。在身、口名戒者，論云：離身、口惡名戒。有護不必有戒者，引論四句文也。一、是護非戒，此護護心，不起諸念，縱對五塵，由心不起，未假防於身、口，不得稱戒，故曰有護不必有戒。若身、口不造諸惡，必由念、智捨心，故曰有戒其必是護。二、是戒非護，雖有受體，起不正思惟，而無護心，不動身、口，未必犯戒。三、亦戒亦護，以要假念等，方能流至身、口防非。四、非戒非護，若動發身、口，必起不正思惟故。此四句中，鈔引第一、第三兩句也。經中等者，了論疏中通指諸經名，有此八喻，皆喻得戒護人也。

云一至一切惡者，謂此八皆是八法喻通舉。論疏云：王能王制伏一切人民，由此而生王種中，後必得王，故為民所敬也。法合者，王喻大聖，子喻諸比丘，從法而生故云生子，民喻一切眾生也。紹王位者，喻諸比丘因持戒故得成佛也。第二法喻中，由戒、定、慧、解脫、解脫知見五分法身圓滿也。第三法喻中，論云如意寶珠，亦云無價寶珠，謂畜此珠所要諸物並皆如意故。若言無價者，謂無有人為珠作價，唯珠自作價，欲買此珠以錢物著珠上，珠若透出價未於當，若珠不出與珠將去。固有人問云：此珠體是何物？答解：一云此珠是龍腦中出也，若有此珠毒不能害，水火不能焚漂等(此解未見教文說)。二云此是過去諸佛舍利，變作此珠與人受用(今云舍利是定果，色不可變故。又舍利是無漏，不可變為有漏故)。三云准觀佛三昧經，轉輪王取金翅鳥心，名為如意珠，所求皆遂也(且依此解為正)。第四法喻中，王喻比丘，子可喻戒，即喻比丘惜戒而得成佛。前段明他敬，此段明自敬，兩處各別思之。第五法喻中，由有一目愛之甚重，由有此目得至於彼則不墮沒，今有戒目則能離生死坑至涅槃果也。第六法喻中，貧人愛少資粮則能活命，今戒為資良能法身慧命也。第七法喻中，欲塵者，玄云宮人綵女也，餘二可知。無量功德者，合上足財如持一戒招生十利等，如國足財王便生愛戒護，有多功德心便愛戒也。心安無憂悔者，合上欲出國有宮綵王便生愛戒護之人，法喜如其宮人慈悲，可喻綵女得戒護人心無憂悔。生長正法者，合上正法也，國有正法王生愛樂，比丘持戒能生定慧三十七種等正法，即愛此戒也。第八法喻中，良藥能治病，戒能除世間一切惡法之病，不應棄捨戒之良藥也。

云如是至罪者，都結可知。云二至報者，如文。云初至絡者，篇聚之名，如前已辨五篇七聚之數，然於吉中須分身口，身為惡作，口為惡說，故分為六，更加偷蘭，即成七也。吉為二者，此是約義科分也。正結罪科上樹六法者，吉分為兩聚，懺法同是一吉聚攝也。結正罪科既合為一，但有六聚，故云上樹六法，即不分身口為七也。此上六名無正譯者，玄云：佛化中天，隨緣制戒，結夷殘等罪。此先無其名目，是故不可飜譯，但就義意飜之也。

云初言波羅夷者，標梵名也。云增至故者，僧祇義當極惡者，此約義譯也。以四分無義飜，故引祇律惡無過此，故云極也。此罪最惡，約此義邊，飜為極惡也。三意釋之者，釋上極惡義也。退沒者，望其道果，應得不得，不無其分，名退沒也。不共住者，同上釋極惡也。不如意處者，由是地獄之異名，眾苦逼身，非心所願也。猶與魔鬪，便墮負處者，多論云：如二人鬪，一勝一負。比丘愛戒，欲出生死，與四魔共鬪。若犯亦此戒，則墮負處。外難云：夫言犯戒，總是墮負，何局此耶？答：餘篇若犯，亦合名墮負。但尋悔即滅，非永墮故，不與負名。

斷人頭者，約喻也。此從行法非用為名者，謂上言斷頭非比丘故，此約得道無由，唯約初戒說。第二戒如斷多羅樹，不復更生為喻也。三戒如針鼻缺，不堪復用。四戒如破大石為兩片，不可還合。今且約婬戒舉喻，餘亦例之也。故偈云等者，證成眾法絕分義，如上卷標，餘中已辨。云問至犯者准此而言者，謂准此上來斷頭之言也。必無重犯者，謂初犯已，再犯無過也。戒亦非有者，謂身若有戒，即有重重而犯；身若無戒，即如白衣一般，雖作無犯。今既舉喻，由如斷頭，必無舉犯，顯戒非有也。

戒之有無此入諍論者，玄云：涅槃經中有二十雙諍論，此當第七也。文云：我於經中說，若有犯四重已，不名比丘。已失比丘，不復能生善芽種子，譬如燋種不生菓實。我諸弟子不解我意，唱言失戒。又云：我為純陀說四種比丘：一者畢竟到道(阿羅漢人斷煩惱盡故也)，二者示道(二果人能示人正法也)，三者受道(初果人已下能領受聖道故也)，四者污道(犯戒人也)。我諸弟子不解我意，唱言不失。問：上言失戒，又云不失，俱云不解我意，如何和會耶？答：夫戒有二種：一是受體，二是力用。言由如燋種不生菓實，而諸比丘便言火體，是不解我意。後言污道比丘，謂言猶能更生善芽種子，有力用故。此亦是不解我意者，犯重比丘受體仍在，但是污戒失於力用，即不生諍論也。雜心中解有戒非無者，彼論第二立四種捨，謂作法、命終、斷善二形。若據大乘瑜伽加犯重捨，雜心論主不許此義，故云有戒非無。餘義如上卷受中已辨說。若論重犯律自明斷者，如四分云如前後亦爾等(云云)。此別脫戒由境緣別者，謂識其有重犯之所以，謂於發戒之時，一一境上別之，發得別脫戒故。今若犯者，還隨境別犯，不得頓也。

云如至羅者，寧可一時發一切戒者，謂許總發不許總犯，故有寧可之詞也。且如婬戒等者，亦多論文也。諸戒既多不可遍攝，略抽婬之一戒，餘戒未盡言之，故有且如二字也。女人身上二十一戒，謂約貪等三毒三單三雙一合成七毒，將此七歷女子非處有三，一處既有七，三處故成二十一也。男子十四者，男子非處有二，二七成十四戒也。稱本受體者，謂本初受時發得無作之體遍周法界，今雖污於一婬餘戒儼然，既未毀犯故稱本體也。餘文可解。

云問至言者。問意者，既言有戒，應當足數。答中有四意：初、據理答；二、如得下，引得作法答；三、但由下，明不足意；四、斷頭下，顯喻簡別。意謂不階聖果，不無戒。第二云至初受者。問意者，犯婬許不失體，但名犯戒，有何典據？答中，上已明示者，如上引涅槃、雜心二文也。如下懺法中說者，謂下悔六聚中，引祇犯重比丘與季悔已，比丘不淨食，彼不淨食，比丘亦不淨。既云同有不淨，豈非戒體常在等(云云)。惶懾者(支涉反)，說文云：怖，懼也。雷同者，如天雷聲，一列同聞也。玄記云：准百喻經說，昔有一人，有二百五十頭牛，常供水草，隨時餧之。時有虎噉却一頭，其主作念：數既不全，何用餘者？遂駈臨岸，一時推下，盡皆致死(上是喻，下法合)。愚痴比丘亦復如是，既失一戒，餘亦破之等。儼然者，不改動之貌也。

云故至哉者，先嚴淨識者，嚴潔之淨識，即屬其心也。五塵者，色聲等境也。欲染不生，對境時無染污心生也。由前方便者，要由行人預前加功防護，起對治心也。自懷藏疾者，如人有疾，衣覆不治，名為藏疾。犯過隱而不懺，亦復如是。自他俱負者，謂犯罪人曾受信施，為施所負，即自負也。眾僧同知，公然共作法事，事不成辦，即他負也。云問至慧者，問意可知。答中四處得死者，一腦、二咽喉、三心、四腰也。此四不必並損，但隨一處，人命不存，法合可委(云云)。

云十至故者，如文云四至記者。後四如別說者，指尼別行中觸八覆隨也。云十至者，十誦重者。犯不同者，是上句且標舉也，此律是下句釋也，即呼十誦為此律(此依寶科鈔句)。若搜玄及諸記中皆云不同此律，此律即是四分對於他宗雙辨也。寶不許，此即破句讀文也。前已說四分重犯義了，今此正釋十稱中義，如何名為對辨？不得見有此字便云是四分，知之。此律同名之罪有重犯者，初篇四戒同一夷名則有重犯，謂前婬犯夷，後盜亦夷。同種無犯者，如前犯婬，後作但吉也。故十誦云：波離問佛：頗有比丘行婬不得夷不？答：有。若先破戒者是。此則同種無重犯也。僧祇亦爾。此據初篇者，簡濫也。謂適來所述同種無犯，十律亦且據初篇以言，若二篇已下同種總有重犯，故文云等。引彼文證上二篇同種有重犯義也。玄云：此是十誦二十二安居法文也。文學悔沙彌尼夏中犯殘，請比丘與覆藏六夜，本日治出罪等，以此為請日之緣。既云本日治，即知有重犯，謂藏藏藏壞本日治，六夜六夜壞又本日治，重重有犯，重重有本日治，故知二篇已下同種並有重犯也。餘如別部中說，如下卷諸部中引也。

云明了至本義者，律中說罪有五部者，謂了論引正量部律也。五部者，依彼律立名部。解云此間為篇者，真諦解也。此間即吳地也。謂僧祇番在吳中，案此方俗書立篇名也。問：既此為篇，今何名部？鈔：答云：今依本義立名部也。謂但自依本律之中義立名部，不取篇名。有二義者：一、成就義；二、隨順義。下文自列，今且標舉：一、成就根本義者，謂根本夷罪不自而成，假他蘭吉；三、今方便為因，方成就得其果也。二、隨順根本義者，謂部宗根本之罪不許懺悔；今三方便成就根本了，此方便不滅。根本既不可滅，方便隨根亦不許懺，故云隨順也。若依四分攬因成果了，但有根本即無方便，蓋為部別有殊。若二篇已下，根本許懺，方便隨根本亦可懺也。

云第至此部者，第一波羅夷部者，標名也。有十六者，舉數也。解云：一一各有四部者，四戒是根本，每一戒有三方便，豈非四部四四成十六罪也？一遠方便者，此約內心起期業以說，若率爾心即隨類大乘也。相見如何？謂前是女境內起惡心，擬期身往造前境，雛未下床進步，然起此心時即結吉故(瑞聖據內心息處結者，非也)。二次方便等者，此約下床進步運動之時結，非謂息心之時結也。對人者，一人也。三近亦便等者，期行婬事者，此謂釋疑故來，恐人疑云：摩觸合得僧殘，何故但結蘭耶？故今釋云：期行非事故摩觸等(云云)。意道下篇摩觸結殘者，此據標心但摩觸不為行非，故云戲樂也。今此約標心本為作非，故至境所摩觸，但是非家方便蘭，不成根本僧殘。對人懺者，玄云：謂對眾僧懺，非謂對一人也。此解不然，彼疏抄中自解云對一人，何得妄加云眾人耶？此近蘭亦據正動用時結，不取息時。第四等者，至犯位如毛頭即結也。

前三方便等者，釋成就義也。若根本未成等，釋上隨順義。餘三即盜絡妄，例取初戒可知，不勞具解。云四分至更述者，古今皆去，此是和會之文也。四分但言成者夷、不成者蘭，謂成根本者即結夷罪，此則不疑；若不成根即結蘭罪，此文未了。夫言蘭罪合有輕重，今但云蘭不分二種，罪體輕重故不了也。若准十誦倫蘭分輕重者，彼云：第二次方便犯偷蘭，四人小眾懺(唯此罪體輕也)；第三近方便偷蘭，五人已上僧中悔(罪體重也)。

明了論唯結一品蘭者，即如前文所引也。次方便是吉，對一人悔，近方便犯蘭，亦對一人悔也。但第三近蘭，即無第二次蘭，故云一品也。然偷蘭吉羅，體通彼此者，先敘諸記中義，云然者是也。是十誦次蘭，了論次吉，兩名雖殊，罪體並是對人，更無輕重，故云體通彼此。十誦，此了論也。今師將了論次方便吉，換他十誦次蘭，居其第二方便中用，類其輕重不別故。已上記文，今難云：既言彼了論次吉，與此十誦次蘭，名殊體是一者，何故前文引了論第二方便吉，是對一人悔，下文引十誦次方便蘭，是四人小眾懺，唯此四人與一人，罪體輕重全乖，何得體通彼此？古今諸德，例依此解，未曉其非，有智之人，情細思審。今依天台所稟，別申正解，謂前引四分，但云不成根本者偷蘭遮，全不分其次方便及近方便二種蘭體輕重，是四分律文不了，且置之不論。鈔主遂於外部之中，檢㝵二本教文，俱有說處。第一、十誦文中有三方便：次方便是蘭，近方便亦蘭(此且分其兩品，與四分有殊也)。又次蘭是四人，近蘭是五人(此又云其輕重與四分有異也)。第二、明了論中亦有三種方便：次方便是吉，近方便是蘭。次吉是對人，近蘭亦對首也。此說律論各有，未審今師取何為定？鈔文釋云：然偷蘭吉羅，體通彼此，類解應無。然，是也。是了論近方便蘭與次方便吉，名雖有別，約體不殊，二俱對人，故云體通彼此。此謂近蘭，彼謂次吉。今師意道，此為四八，不分輕重，故引他文。今此了論，但有一品之蘭，第二又是吉罪，兼又蘭、吉二罪之體，輕重不分。若依此文，未可依準，是以此中釋破也。如下懺法中更述者，至下文一向准十誦律文，二義因旋，足可依用。一者，罪體分其重輕；二者，兩亦蘭罪，名字顯然。今此未明，待後云說，故云如下等(云云)。若爾，前來所引了論，用作何為？答：但要他上半結罪行相之文，不取下半罪體。思之。

云二至聚者，牒梵名也。云善至也者，從境立名者，僧為能懺之境，殘是所治之罪體，僧能除之，故云從境也。便成上解者，四分中亦號僧殘師，同上婆沙中解也。上言非全淨用顯不絕意，今約四分云有餘，即結歸行法不絕受稱也。殘有咽喉者，顯昇殺也。應與波利婆沙者，謂與覆藏法也。此從所治遇為名也。謂犯殘已雖無心悔，遇僧抑令強為加法亦得清淨。夷則不爾，出彼自心，若自無心強與加法不成清淨也。隣重罪者，摩觸等隣婬戒，無主房等隣盜戒等，可知(云云)。

云若至說者，六異七同者，此且約僧說。若約尼對僧，則有十異：一言人、二度賊女，乃至第十發四諍。今約僧說，即六異七同。七同者，媒嫁、二謗、四違諫(此七僧尼同犯)。六異者，謂漏失(尼犯提)、摩觸(尼犯夷)、二房(尼犯蘭)。廣如別說者，如尼別行中說。何故漏失但提，乃至二房但得蘭？與僧有異。如此道理，此不繁述也。

云明了至勝者僧伽胝尸沙者，即是僧伽婆尸沙，但梵音有異耳。五十二罪者，三方便并根本成四，總來五十二也。此乃正量部名者，謂上言僧伽胝沙是正量部中之名，緣了論釋二十部中正量部律，故有三義：一、殘義；二、救義；三、勝義。且標起三名，解釋如下自述。薩婆多有一義正量部同者，於三義中但有殘，云一義與正量同。若救義、勝義，多宗艮元。又多宗雖有此僧，殘義與正量同，及論解義與正量又別。若多宗將戒、定、慧三學以解僧伽義，若戒、定、慧同，即成僧；若三不同，即乖僧也。解云者，了疏解也。由見眾人和合是僧伽義者，據理云：由戒、見眾人和合是僧伽義。今文中欠戒字也。由此二不同者，由戒及見不同，即非僧義也。不由定慧者，正斥彼多宗也。謂明僧義，偏約戒、見和同，定、慧二學漸次修，或縱然未具，亦成僧體，佛所立戒故。言戒同者，疏文自釋上戒同也。謂佛所立是波羅提木叉戒，比丘若受，即成僧體，反此不成，故云同戒也。同一正見等者，釋上見同也。謂識三歸，同觀四諦，於此七境所緣不異，故云見同。婆尸沙等者，了疏番為殘也。若人犯此罪纔犯重，即向僧發露欲悔除故，僧艮不得與此人共位，須以別房安置僧中，有上中下三品，受用房舍先與大僧，大僧不用與中僧，中僧不用艮與犯僧殘人住。又三品僧中皆受用房舍無有餘殘，即隨與一住處，須廢屋上令露，以表犯殘人在中。若三品之淨僧必不住此，無覆屋內也。更有衣服飲食，例此可知。摩那埵等者，番為悅眾意，此人六日六夜事事隨順僧教，僧咸歡喜，故云悅眾意也。阿浮呵那等者，番為呼入眾僧作羯磨，許其仍舊成清淨人也。外難曰：此中本說殘義，何以明出摩那及阿浮呵那二義耶？答：此中意顯有殘之罪由僧與之，由於此法得清淨故，因說殘之一義，便明六夜、出罪二法也。或依古來云，多宗亦有三義：一殘、二摩那、三阿浮那。但三義中初一義艮與正量同，餘二義即與正量別。今云不然，若許將引二添前多宗三義者，了論既中豈無六夜及出罪二義耶？無理甚矣。故不合取正量有三、多宗但有一，縱明六夜出罪，蓋是因便故說，思之。已上總是解第一義竟。第二救義、第三勝義，是正量中餘二義也。多宗並無，如文可解。不取諸家妄說云三至聚者，牒名也。

云善至過界者，偷蘭名大者，謂過於麁，故云大也。障善道者，謂是所障，罪是能障。若犯此罪，能障四沙門道，復能與大罪為因故，體是鄙穢故也。麤惡者，論云：於麤惡過生也。聲論等者，彼云：薩偷羅，外國語應云：薩偷蘭祇夜，偷蘭番為大，祇夜番為罪，故番大罪外。難：此蘭可能大於四重耶？答：罪名似輕，據本即重。只如初篇，雖犯懺，即免地獄、破僧等；犯逆蘭，僧中悔竟，猶尚一劫受阿鼻苦。重罪方便者，即如上能成初、二兩篇罪。斷善根者，了疏約調達破僧事成，此人於佛起極重罪，必斷善也。具茲二義，故云(云云)。如牛突籬揊-田+(石-口+乂)，破出家域外故(法合也)。然過名亦通者，謂聚之罪，若犯之時，並是不依佛制，總念言過也。此罪最初犯為過者，謂取能成根本邊名初罪，不具初義，故不得名過。若爾，起心吉，最初應合名過。答：此據動身、口運同邊說。初若起心，仁在內心，未現身、口，雖得名初，不得彰過也。諸記對此因定前、後、中多解。一云：次方便為初中，近方便為後中。次依法寶，唯取近方便蘭為初中，波羅夷為後中。以了論中唯結一品蘭罪，今須順宗解我也。若依搜玄，但云方便蘭為初中，夷罪為中，亦不尅定。次蘭、近蘭等，自是一途。云然至也者，然，是也。罪通正、從，從即因蘭，亦云方便，或號從生；正者，果蘭，亦名獨頭，亦名正罪，亦號自性也。體通輕、重者，因、果二蘭俱含輕、重。鈔：下自釋云：初篇近方便重，二篇遠方便輕。果中即破僧、盜、四出血等重，俱身用髮、石葢等輕。七聚、六聚等者，六、七聚中俱有此罪，故曰並含。或在上、下，抑有由者，抑者，案也。案其律文，皆有由致。律中已下，鈔自釋也。不同古師云：為因故三，為果故五。且三中亦有果、因，何故妄說？如初二篇遠、近方便者，示名也。玄云：初篇遠、近二方便，第二篇近方便。近之一字總収，二篇近方便罪俱重，同在戒內収也。或在提舍尼等者，謂釋在五威儀所攝。如二為下，示名取悟也。裸身用髮者，謂裸形見佛，用人髮為繩，犯輕蘭也。然戒與威儀通、別字舉者，然，是也。是上言戒分收威儀攝。案其律文有通、別互舉者，言戒不言威儀，不言戒。何等是耶？如律中比丘犯初篇，佛呵言：何故最初犯戒？乃至犯吉亦呵云：故犯戒等。威儀通者，非唯犯吉名非威儀，乃至犯婬、盜等亦云：何故最初犯威儀等？今鈔云戒、戒並非威儀，釋通互舉也。若別互舉者，鈔中自明。今且案律遮法中舉犯罪人來，佛向破戒耶？破何等戒？為波羅夷，為僧殘，為偷蘭遮耶？若言破威儀者，破何等威儀？為波逸提，為提舍尼、惡作、惡說耶？此則上二名戒，下四曰威儀。鈔：自釋云：過相麤著能治名戒，過輕能治之行曰威儀。鈔：分三、四，是別互舉也。

若就切雜等者，下三者，蘭、惡作、惡說也。為雜者，通輕及因，是雜義也。通輕艮、輕重雜，及即因果雜，下皆然也。云四至聚者，牒名也。云義至致者，今師約教義香，故引十誦釋成墮義。玄曰：十誦並作此解，更無別釋，今師據此教義為墜也。外難：六聚所犯皆合名墮，何故此罪獨名為墮耶？答：有通局舉例，由似五塵俱名為色，及論得名，唯局眼所見獨名色也。此約總中受其別號，今亦如然，不足疑也。尼薩耆者，聲論番為盡捨，有義：一、捨財；二、捨相續心；三、捨罪。今正取捨財，若不盡捨還滅相染則不成，故云盡捨。餘之九十單悔別人者，謂九十無財可捨，故云單悔；不假僧懺，故曰別人也。若罪體同一品懺者，玄云：三十若捨衣了，但對一人懺，與九十單提白，名一品懺。尼二百八戒等者，尼二百八中捨，唯取三十因財生犯制以捨墮，餘一百七十八但對別人，故云餘入別懺也。種相同異如別顯者，若種相同者，在僧釋相中明；異者，指下卷尼別行中顯也。餘文可知。

云明了至有二吉羅者。波羅逸尼柯者，是正量部名也。三百六十罪者，一百二十根本上答，有二吉為因，故成都數有三百六十也。三義解之者，解上應功用也。波羅夜質胝柯者，此是多論名也。餘如文。

云五至也者，向彼悔者，彼即是境，故從對治境以立名。應發露者，亦是向彼，故釋成也。悔過之詞者，詞云：大德！我犯可呵法等(云云)。與僧全別者，一、無病乞蘇，二、乞油，三、乞石蜜，四、乞黑石蜜，五、乞酪，六、乞乳，七、乞魚，八、乞肉。律文注曰：上四比丘吉，下提四也。波胝提舍尼者，正量部名也。十二罪者，四根本、八方便，成十二也。

云六突吉羅聚者，牒名也。云善至也者，突吉者，惡也。謂此論中但總番為惡作，未明惡說之義。至下，解也。式叉迦羅尼番為應當學者，式叉云學，迦羅尼云應當，即是學應當。彼則先所後能，梵音似倒。今翻譯者先能後所，乃云應當學也。何故此篇獨名應當學者？答：餘戒易持而罪重，犯懺是難；此戒難持而易犯，常須念學也。又若就所防彰名，應云眾突吉羅。今隱其所防，就能持行為目，故云眾學也。論其所學，實毛上四，非獨此篇。但人情琰薄，重罪能持，輕便不敬。所以大聖觀機，持須勸免，故與學名戒。疏：又問：何不顯數，但云眾學？解云：威儀微細，量等塵沙，何有定數？故總目之為眾學也。胡僧者，謂是當時譯律梵僧也。守戒者，守護堅持戒品也。如駛雨下者，駛即疾也，如空中疾雨。十誦中：諸比丘得天眼，見諸比丘犯罪，如駛雨下。見已，便遮諸比丘說戒。因此鬪諍，不得布薩。以此白佛，佛言：但以肉眼等(云云)。豈非已下，今師結判也。

云此至述之者，尼法指問大僧者，謂尼第五篇還有一百戒，同大僧也。外難：戒本篇昔但云眾學，今砂後云一百眾學，豈非相違？答：且約人之善犯，舉一百之言；若約境明之，且通法界。故云眾學，亦不相違也。或云突吉羅等者，謂律文數有七聚次第也。六即云突羅，七即云惡說。然吉羅單名作，故見論云：突者，惡也；吉羅者，作也。是惡作義。如疏述之者，此明六、七二聚惡作、惡說不同，首及南山咸以具義辨吉羅也。玄云：鈔：依首，疏：彼云：聚雖有七，得名有五：初之二從法立名，第二偷蘭從不善體立號，第四聚就惡果以立稱，第五聚從對治境以標名，六、七二聚就具辨也。

云明了至通下用者，非四部所攝者，謂前四篇中雖有結，隨應自攝入前四中。今辨第五雖亦名吉，乃非前四中所攝。所餘諸罪者，餘果吉也。故了論疏云：前四部罪，三方便、二方便、當部(部者，取〔乞〕篇也)自攝，不入第五。是以簡之，非四部攝。共學對者，下文當釋。及婆藪斗律者，此翻只類。鈔：下文云：多明輕戒，謂是吉羅。彼論自引此律。古今諸師多云此名者，如律中揵度，謂輕戒聚在一處，故以為名也。一切皆是第五攝者，謂前收所餘諸羅罪及婆藪斗律果罪，通攝歸第五篇也。獨柯多者，正量部中喚突吉羅為獨柯多，但梵名不同耳。意是惡作番之者，謂正量部宗云：身、口但是具無犯，唯意地結發業本起心之時，即名惡作。故云意是惡作，用翻獨柯多也。突瑟几理多者，薩婆多部名也。身、口二業翻惡作者，身作、口說，俱名惡作也。同翻一名義兩別者，今師結判也。多宗用身、口業翻惡作，正量部用意業翻惡作，故云兩別。玄云：此是了疏自引多宗天也。分輕重者，標也。重名獨柯多者，意道若通而說之，第五部諸罪總名獨柯多。若出中，輕、重兩分：重者即名獨柯多，輕名學對。為分別故，立此輕、重二名也。學對者，對上輕罪，須學識知，責心對治所作之罪也。梵音息叉柯羅尼，中天國俗音云息供柯羅尼，佉叉兩異。此方約義，俱翻為學對。此間不解分別輕重者，此問四分律不解分別，輕云學對，重云獨柯多也。通名眾學謬者，意道若解分別輕重，重則對首，輕則責心。既不解分別輕重，喚作眾學，即無其兩懺，但一例責心是謬也。若但心起等者，了論云：遠近二方便者，如欲上初動身語思是遠方便，二進趣向前是近方便，上樹過人即是究竟。餘戒准此。若懺根本，方便隨滅者，了疏問云：重罪若已作根本，方便隨根本，不可別懺。今此輕罪已作根本，方便可別懺不？亦隨根本，不可別懺，由方便皆成根本故。根本是可懺者，若懺根本，方便隨滅也。重罪重責心等者，了疏問：輕重罪違方便雖同，未動身口輕重懸殊，云何責心同滅？答：雖同責心之有憂劣，若悔重罪方便，方前所起之心是大，須除自改責，悔過方滅(此即重罪重責心之)。若輕罪方便，但云不應起如此心，微自呵責，即得滅也(此即輕重罪輕責心也)。懺法亦通下用者，此遠方便隨罪輕重二種責心，悔法亦通問下懺六聚篇中用也。下懺篇中不更出遠方便、重罪重責心、輕罪輕責心，但准此而用也。不同古記云通沙彌三眾用。

云四至者者，謂四分戒本及以律文，二處通途束攬二百五十以為隨戒。牒，牒綱要也。謂戒境亘廣，豈知數量？通途束攬二百五十為綱要故。(此句是結前文。)餘不盡者，餘，外也。二百五十已外，更有未明，故云不盡。(此句生後意也。)云其至述者，二不定者，屏露兩殊，名之為二。諸罪之中，未審實犯，故云不定。枉境以言者，枉其女境，覆露二處之言。通該六聚者，說由遍也。然此生時，莫是已作婬事了生不？(此是初眾。)莫是摩觸麤語等不？(此是殘聚。)故云通該六聚也。若論罪體，生疑不信，是突吉羅者，此是古師首等立之，今師因彼。故戒疏云：房室私禮，俗所常行。而比丘無侶，獨一女人同處而坐，令他疑惱，罪相難分。故約生疑結罪也。(上是疏文。)外難曰：既云狂境以言，通說六聚，皆不可定。今云結吉，豈不定耶？答：所言不定者，但為女人與比丘屏露之處，本委六聚之中為犯何罪，故云不定。今結吉者，位據出家人不應行非法之處，令他生疑，斯罪是定，故結吉也。若爾，體既是吉，文中彰其三罪、二罪者何？鈔：答云：夫彰三罪、二罪，但舉生疑之事，非取此為罪體也。廣如疏述首疏也。彼門曰：七聚之中無不定聚名，何得結吉？答：若作此難，我反問汝：七聚之中無不應爾及如法治，未審此名何罪耶？答：不應爾及如沽名吉羅罪。今却難伊：不應爾等既犯吉，不入聚收。我二不定，六聚中雖無，結吉何失？復有古人不許結吉有犯，即入篇收，理合無罪。今師意云：有罪、無罪，先須結吉，據不合令他生疑。若別有犯，即然後依篇治對也。

云七至焉者，七滅諍中等者，七是藥，四諍是病，今用七毗尼之藥，以滅四諍之病，即七藥能滅，四諍是所滅，能所雙彰，故云七滅諍也。罪亦通有者，謂僧若知法，不與他滅諍，犯吉；尼有智，不與他滅諍，犯提。既僧尼各有罪故，故云通有也。但為競出四諍等者，一、言諍；二、各諍；三、犯諍；四、事諍。七藥除殘者，一、現前，謂三、法、人、界也；五法，謂人、僧、法、事、界也。此三五法，皆約現前為眾藥之本。二者、憶念；三、不疑；四、自言；五、多人語；六、罪處；七、草覆地。文義廣者，律文所說之義，至廣至多。理相又除者，道理相狀難委，即是幽除也。從勞宜釋者，以今時不行，即從煩錄出文內，縱依文述少多，終未窮其理盡能也。共成通戒者，謂僧有七，若尼律中收七為一戒，以五篇七聚，僧尼同用，故云通戒也。

云問至律儀者，五篇七聚何義離合者，意道篇與聚若為差別或合或離，又復聚中六七不同有何義意？上來所明但云六聚而未言七也。五篇之名出僧祗律，當宗壇五文中但云五種僧制五犯聚，其六七二聚即四分下文，並出第四僧文為下文也。今且分七五不同者，答上問五篇七聚離合也。一名均者，如初篇四戒名夷罪，是名均也。二體均者，皆須舉治也。三究竟均者，罪非方便名為究竟，必若不具但入聚攝不入篇也。而六七差別亦有義意者，答上七聚與六聚離合意也。六中含吉以同體者，雖則身口有異俱名吉羅，故云含突吉羅，即合為一也。七中離惡說過多者，非第六吉離取惡說為第七聚，即合出因果輕重一切惡說攝在聚中，故過多也。第二段問答如文，第三段問意可知。答中約指為言者，謂二百五十五百兩列揩定之數，約略指此為部。通言未必依數者，諸部通而言之，即云五百二百五十，未必一一依此實數。𫏖逕者，小道曰𫏖、大道曰逕，尼律只列三百四十八，可得指此而為所防，故知須約方境而護也(已上廣明篇聚義竟)。

第二、大改辨來報中云二果者，如文。云初至輕者，玄云：起業要因貪、嗔、痴煩惱生，故云要犯三毒而生也。如下懺法中具明。業相者，指下懺六聚中云：由妄覆心，便結妄業。業有輕重、定不定別等。必約三性而生者，起過之業，隨緣萬別，綩明日起，不過三性，謂善、惡、無記，此三能為起罪之由也。意業為本者，就三業中，身、口獨不能成善惡，要假意成也。或由見起者，謂是邪見，撥無因果也。謂非佛制此戒者，玄云：智論中毀假，若言非佛說，但諸耶見多，又卒人說者是也。或不信此報者，玄云：如伊羅本龍，過去迦葉佛時，故壞伊蘭樹葉，死墮龍中，風動樹時，腦血流注。釋迦出世，未記脫時，令待慈尊，汝可問也。謂不信壞此樹葉，得罪故重。了疏云：若不信是佛制及破戒有報，或由痴生，謂非是佛制及破戒感，此報即重也。餘如文。云今隨至相者，約三性并犯戒輕重也。

云一至說者，前境違重者，謂前境是人具緣，違教故重也。如下智論說者，指頭陀比丘煞畜因緣也。云二至陳者，識智教相，是學教人；或復暗學，是不學教人。濁重貪嗔痴者，謂因執不可迴轉，是決微之心，不信惡因，招於惡果等。卷末說陳者，指懺篇也。云三至報者，非即如上者，謂簡異也。無記雖同，此恒懷護持之人，忘悞而造，不即如上，無非攝護之人。作即結業也。玄又解：上雖明其忘悞無業，未明所作何非。鈔：不更別之明之，故指所作之非，即如上也。即鈔文中如比丘下，並是非相，前為方便，令後無記心中成其業也。並如論中等者，指成論文下略出也。

云問至犯者，問意道夫云：無記者，善惡性中無可記莂，號為無記。無記不成業，何得當來受報？若有果報，明知無記無來結業也。答中非記果者，謂此果通無記心中成，不是無記心中得此果也，故云非記果也。謂非善惡名為無記，若眠睡時亦名無記。然與作善惡稍別，名前作方便後入無記，通所結業。若無方便直入夢眠中起者，即應無業。故成論云：夢起劣弱不能結業也。故知夢眠不成業果也。二者不感總報者，三途名為總報也。頭陀比丘等者，即頭陀經也。糞鬼者，五百問上卷云：昔有比丘為僧知事，手指柱物言取是物，因不懺悔死墮餓鬼也。取糞有時，有一羅漢夜上廁聞呻吟聲，問其所由，云：先出伽藍為僧執事，持不淨食與眾，故墮餓鬼。所以呻嚘聲者，答云：餓急欲死，通又虫噉身痛故爾。意欲食糞而不能得，以諸餓鬼推排不能進前。羅漢言：我爭柰何？鬼言：為我懺悔呪願。羅漢即為向僧中說，僧為呪願，由此始得食糞穢也。如成論中睡眠是無記報者，此證前業無記心中成也，此據前有方便說故。

問：如前無記有不犯等者，問意可知。答中前已略明者，謂指前文云：唯除恒壞護持，忘悞而吉。若是此吉心，即不成業。兢(尼愎反)勵者，悚懼也，亦是敬順之㒵。真諦云：譬如茅草，急縱而拔之即斷；若寬執而拔，又損手。今亦如然，受戒急護，便得解脫；若寬慢護，即傷法身之手也。餘如文云。然至息者綿積者，綿，遠也，謂受苦時長也。生報莫窮者，謂犯多罪，生生受報，無有休息，故曰莫窮。沉輪報義，總有四種：一現報，二生報，三後報，四不定報。言現報者，現在作善作惡，現身受報。生報者，此生作善作惡，來生受報。玄曰：捨此身已，次生即受，更不隔生。後報者，從地獄出，墮畜生身，或得為人，諸根不具，皆後報也。不定者，過緣不受等，如下述之。既無三善可附者，無貪嗔痴，名為三善。反此為三惡，即受地獄、餓鬼、畜生，無有盡時，故云輪也。以此經生者，以此三惡道經生，可為歎息。息者，大呼之㒵也。

云引證成報者，引目連經證據前來果報不謬也。云如至歲者，九百千歲者，寶云：若依實筭，合是九百萬，謂人間一萬八千秊為彼天一秊，彼五百，今一萬八千秊，便是九百萬歲。今云九百千者，疑是譯家筆慢也。或依玄記云：存於小數，由來大數合之。前言三億，大數合竟，即萬萬為億，由存大數故少。今應將吉九百千歲作大數計之，即少，可呵二億也。九千九百九十九萬一百六十千歲。

云：涅槃至量者，數有大、小，鈔會上經，文不同也。寶云：目連經如下天，九百是少；涅槃經如刀利天，八百萬是多。如何和會？此謂已下，鈔文和會也。涅槃經存小數，目連經存大數也。所言小數者，名苑云：十十為百，十百為千，十千為萬，十萬為億，十億曰兆，十兆為凉，十凉為說，十說為壤，十壤為溝，十溝為澗，十澗為一正，十正為載(此並是小數)。大數者，皇帝筭經云：有上、中、下。下數十萬為億，中數百萬為億，上數萬萬為億曰兆，萬萬億兆曰京，萬萬京為說，乃至載等(云云)。

云自至却者，勸信護持也。如文云今至悲者，黃葉者，是天文二乘教也。鹿野者，玄云具足，應云波羅佚斯柯，舊云波羅余。若翻此言，則有多種：或仙人墮處，或名施鹿林，亦名仙人苑，亦號鹿苑等。若言仙人隨處者，以古有仙在此，見女色，遂失通而墮故。若言施鹿林者，准智論？讚精進度中說云：如波羅奈國梵摩達王游獦於此林中，見二群鹿，各有其主：一是釋迦文菩薩鹿王，身七寶色；一是提婆鹿王。其菩薩鹿王見王眾中射獦，生大慈心，逕至王前。人王見來，競擬射煞，此鹿直進，無所畏也。王勅從者攝弓箭，無得奪其來者之意。鹿王既到人王之前，遂白王曰：大王！今日以遊獦小事故，群鹿一時受無量苦。縱一時射煞，其肉多亦無甲。若以供饍，我自差次送一鹿以供王厨。王善其言，聽如其意。自後二鹿群主大集，差次各當一日。時提婆群中有一牝鹿(大德引爾雅云：𧐠音憂，雌鹿異名，𧐠也。牝者，雅云：〔鹿次〕音加，雄鹿異名，[塵-土+次]也云云)，有子次當王厨，白其鹿主：我身今日應當送死，而我懷子，子非次也。乞垂料理，使死得次。鹿王怒之云：誰不惜命？次到但去，何得辭也？其鹿思惟：我王不人，不以理怒，不察我等之心，橫見恠責，不足告也。乃到菩薩鹿處，具白適來之言。菩薩鹿王問云：汝王何言？鹿云：我王不仁，反生嗔怒。大王仁慈，及於一切，特來歸投。如我今日，天地雖廣，無所控告。菩薩思惟：此吉可慜。我若不念狂，煞其一子。若非次差，次未到之，如何遣去？唯我自代，即可先妨。遂令其鹿却反本群。至於此日，菩薩鹿王自送身去，逕至王前。眾人見之，恠其自來。次事白王，王命問云：汝群諸鹿，盡何速耶？鹿王言：大王！仁及群人無犯者，但有滋茂，何有盡時？我異部群中一鹿，懷子垂產，身當殂割，子亦并命來投於我，以慜其非分受差。若歸而不救，何異木石？是身不久，必不免死。慈救在厄，功德無量。若也無慈，與虎狼何異？王聞此言，乃從座起，而說偈言：我實是畜獸，名曰人頭鹿。汝雖是畜狩，號曰鹿頭人。其王遂發善心，不喫鹿肉，乃放此諸鹿於彼林中。以是因緣，故云施鹿林，或云放鹿林等。世尊成道後趣彼林中，為五俱隣宣四諦小乘之法，此時有八萬諸天在旁聽之，總發菩提之心，故云大道也。雙林者，諸經論云：𤘽尸那城西門外有一大河，梵名河利䟦提河，此云金河，中有金故從事彰名也。如來在日多向此河邊說法，涅槃已後息唱金河，河喻生死也，水喻煩惱也，金喻涅槃也。佛於此涅槃以表生死河中有大涅槃，故其雙樹在此河西岸八隻四雙，佛入滅時四雙變白以表示涅槃，四雙常清以表示常樂我淨。告滅者，謂佛於此處首北面西背東足南，右脇而臥入涅槃也。背東者，東主春，能生成萬物，佛既與眾生緣盡，表不榮感也。面西者，西主秋，秋是萬物將藏之時，表佛於一切眾生合得度者皆已度訖，未度者已作得度之因。首北者，北表冬，是四時之未寂靜之義，佛化緣既畢入於寂靜涅槃也。右脇臥者，右是一切作務時用之先，以表佛於眾緣盡休作務也。謂如來當此雙林告滅之時，本為顯於常樂我淨大乘圓頓之教，此時須䟦陀羅等十仙道，但證小乘無學之果也。故知已下，今師即可。上文但悟解在出人心，不關教有大小之指。若由教者，說大乘時，合證大果等(云云)。三毒勃興者，謂明此三心能害人善根慧命，故稱毒。鈔中勃字，蒲沒反，廣雅中訓盛也。心便者，准智論問云：煩惱因何名為便？答：生死相續中，常隨眾生，故名便者。喻如乳母隨於小兒，如涅槃相續，如是次第相續增長，故名為便。且如貪與喜相應，喜是受樂(是貪心便)，苦為嗔使，捨為痴使。今言三毒勃興，即以苦樂受捨為使也。三毒既由於心，心若不起，三毒不興。今若欲令心不起者，有何方計？鈔中釋云：先以戒提，不令心動；次以定縛，令澄停此心，得其空寂；後以慧煞，即起無漏慧觀，斷盡煩惱。如是三學，如鼎三足，不可闕也。今有不肖之人者，肖者，廣雅云：似也。說文云：骨肉不相似曰不肖。即子不似父等，是輕戒慢弄小乘真經，自重我之所學大乘之教也。八十部者，謂八十誦律也。尸波羅蜜者，此翻為戒，即六度中一也。六度豈是小乘耶？不入耳者，不肖之人耳也。

云故至等者，百喻經者，彼云：譬如一師有二弟子，其師有患，遣二弟子各當一脚，隨時案摩。餘文如鈔(云云)。不染其風者，謂并得淨心地，為利眾生，現行十惡，內無染心，雖剛和光，而不同塵。若地前初心大士，要同聲聞律儀，謂未能離染濁過失，不許逆行他也。羅剎乞浮囊者，此總喻五篇也。初全乞喻，四重乞半，三分之一，四分之一，乃至微塵意道，并吉羅尚護，何況其餘。如戒不煞等者，智論云：持戒能生檀波羅蜜。此云布施。布者，遍也，運心寬廣故。施者，惠也，輕己惠他故。有三種：一、財施，二、法施，三、無畏施。以持戒自撿，不假一切眾生，即是財施。又為既法開悟，是法施。又一切有情皆畏於死，今持淨戒不煞，名無畏施也。

云以至夫者，玄云：以此辨輕重等持證之，即知前云聲聞之法於我大乘棄同糞土，此言過分，故云言過其實。褒者，讀美也。佛藏等者，案彼經云：佛告舍利弗：譬如黃門，非男非女。破戒比丘亦亦復如是，不名出家，不名在家。又如蝙蝠，欲捕鳥即入穴為鼠，欲捕鼠即騰空為鳥，而實無其大鳴之用，其身𭊴穢，但樂闇冥。破戒之輩亦然，既不入布薩自盜，即非比丘；又不為王㠯便多，不名白衣；又不持淨戒，即非比丘；復剃髮染衣，不名白衣；又身有二犯之臰，如彼蝙蝠。又十輪云：佛言：若有眾生起於麤惡、愚痴、惡口，離邪見，貪著名稱，說是大乘人，亦讚歎大乘，教他讀誦，自不調伏。然於大乘道，如此之人雖得人身，亦失二乘之果，常趣惡道，不欲親近諸有智人，而唱是言：我是大乘。佛言：譬如有驢披師子皮，自以為師子，有人違見，亦謂師子。驢未明時，無能別，既𧐠聲已，遠近皆知實非師子，諸人見已，皆悉唾之：此是弊驢，非師子也。如上之人亦復如是，既造十惡，燒滅人種，非是聲聞、辟支佛器，彫壞種子，誑惑他言：我是大乘。佛因說偈：俍戾喜破戒，若聞讚大乘，詐稱為并，驢披師子皮(云云)。俟者，侍也。彼經自廣明譏呵，不待此中陳顯。塵豪者，如調達化五百愚夫之類，此亦恐同於彼，故曰廣明。通引二喻及旅諸教，由恐不悟，同斯塵染，生死未窮，故悲歎也。□已上釋第十三篇竟。

○別義持犯釋相篇十四。

將釋此篇大分為二：初牒名，次釋。云隨戒至十四者，先明來意者，前篇所辨篇聚名相，違犯果報業位已彰，上士隨依曉鏡心自欲便，順持無犯細行由多，若不隨事曲陳行相難識，若斯之義故此明之。釋名者，順受曰隨，對境禁防名戒，名就境說無量無邊，今約制論則二百五十一解其持犯之相也。餘如常說。次注文辨來意外，難曰：適來已辨來意，今何又辨？答：前是講解之時相生來意，今是製作眾辨此篇之意，爾不重也。准律條部以正本持犯未具下更列之者，欲明此篇之意，先述條部來意，謂此篇倣他條部故。正本持犯未具者，二十揵度是正持犯，說事未周故云未具。彼離一一條仲，上文問佛，佛一一為部決疑情，故云條部也。下更列之者，條部在二十揵度之後，須列故也。今為諸篇未足，別生一位者，古來及今淮南等記皆云：二十九篇為諸篇未足，由似揵度說事未周。今別生隨相一位，由如條部不異也。若依此解，良恐倣律不成也。律文條部寂在二十揵度後，今若持二十九篇為諸篇者，隨相一位合居第三十也。今依玄記正解云：諸篇者，即篇聚中五篇為諸篇也。前促略翻唐梵之名義，且未曾一一隨戒條辨二持二犯，具闕相狀，故曰諸篇未足。由似彼二十犍度下更列之者，更向篇聚後之列二百五戒，一一釋其持犯相狀，便同條部毗尼之似也。(此局雅聞)問：別生一位何？鈔：答云：便條理隨相等(云云)解釋。欲便牒五篇，一一解釋疎理戒相，持犯歷然，揩摸法式，軌則全定。次依篇解判總意中。

云比丘至也者，比丘者，戒疏云：梵天本音也。苾蒭者，戒疏云：傳訛也。因艸以立，謂西國有艸，名曰苾蒭。此艸具四德五義，堪喻出家之士。四德者：眾艸生時，此艸水生，表佛未出世時，一切外道邪徒興盛；二、此艸生時，眾草即滅沒；三、不容垢，表無破戒塵垢故；四、引夢滋多，表師資無絕。所言五德者：一、莖芋端直，表內心質直；二、香氣遠勝，表戒香普薰；三、體性柔耎，表於慈悲；四、不皆曰，表不違佛制；五、冬夏長青，表始終不變。具上諸義，故以彰名。若云比丘，此云怖魔，果中能斷。或二云：乞士出家已，乞食自濟身，乞法以濟神等(云云)。二百五十者，舉數也。意道此篇於此數下，辨成持犯具闕之相，令揩式軌定也。略記八萬四千者，仁王經云：眾生未成佛，并為煩惱；眾生已成佛，煩惱為并。謂未成佛前，有八萬四千塵勞門，今對治彼，故說八萬四千波羅蜜門。未審八萬四千云何配屬？先須配八萬四千塵勞門，後配波羅蜜門。初配塵勞門者，真諦三藏依婆沙正義，根本煩惱有十，所謂貪、嗔、痴、慢、疑、身見、邊見、見取、邪見、戒禁，一一皆有九，今隨眠即成十个。十个成百，一一有九，今隨眠便成一千。後分亦一千，并本一百，即成二千一百。已起二千一百，未起二千一百，都成四千二百。配五頻眾生，貪、嗔、痴、著我、思覺，一類有四千二百五類，四五二十成二萬，二五如十成一十，總成二萬一千。更配四類眾生，多貪二萬一千，餘王亦爾，豈八萬四千？此依法寶正義。若依玄記，一一皆有十，今隨眠即是錯筭，數有剩也。次配波羅蜜門者，偈曰：光耀至鶴林，三百五十說，六塵并四大，二萬又一千，貪嗔痴等分，八萬四千說。三百五十說者，謂約前後，都計三百五十度說法，每一度皆說六波羅蜜，三六一十八，是一千八百。又五十度，五六三十，是三百。并前一千八百，是二千一百。將此二千一百，配眾耳、鼻、舌、身、意，六塵更有也。水、火、風四大成十，於此十中，每一配二千一百，十位中總成二萬一千。更配四類眾生，一類二萬一千，豈非八萬四千也？問：此四類與上五類眾生何別？答：上五種是草說，今四類據雙雙以論，等分即一時起。(大德曰：人多迷此，即須知之。)

廣說無量無邊者，約境也。無量無邊律儀者，從境而起也。在家人不具尸波羅蜜者，以優婆塞是五戒、八戒時，但發身三、口一四支，不如出家人七支全具，故云不具也。尸波羅蜜即是戒度。云依至焉者，依之修行，善識種相者，謂依戒修行，善識達罪。種謂婬、盜、煞等，識犯、不犯及因果，至果則輕相，攬因成果，了則重相也。發生定慧，尅剪煩惱者，謂既識達已，順而修行，以戒淨故，三昧現前，則發生定，定能生慧，慧破煩惱，名尅剪也。闇於所緣，隨流染惑者，謂心為能緣，戒相萬境為所緣，若不了達識知，名之為闇，遂乃破戒，遂生死流，被五塵所涉，名染惑也。豈能反流生死，方更流論苦趣者，玄曰：居不受戒，隨俗為惡，則是沉淪。今若受戒所莫斷，或出經高昇樂境，今却違戒，翻為戒欺，不能反生死流，重加違制之罪，故云方更沉淪苦趣也。所以依教出相，具顯持犯者，謂其依律教，出持犯相也。准此行之，麤無禍害者，唯此行持，庶由望也，便望後人不生禍害，禍害即犯戒招𠎝也。

云今至之者，今但隨戒別指者，謂隨二百五十戒，一一別明持犯具闕，對戒指示也。直陳進不者，謂對古來，即於釋相之首，廣作義門。今師恐有繁詞，又非急要，但直論二持為進，二犯為不，更不別撰義草也。通明心境，具在方軌持犯中者，謂簡此篇，對一一戒，子細別說。若通持善惡二心，對於萬境，以說總義，即如下篇所述也。然戒是生死舟航等者，謂生死瀑流之河，須假戒舟，方能度也。若爾者，沉沒其中，何能出離？又皆論云：受持禁戒為性，是出家五眾之宗，必須受之以為要也。身若無戒，萬行無生，種種福田，豈預其分？受者，法界為量。持者，麟角猶多者，祥瑞誌云：麟是瑞獸也。愽物誌反。名苑集云：麒麟即牝牡之稱，麒主陰即牝，麟主陽即牡。大德曰：今人多一時呼麒麟兩字，蓋是不識也。猶如孤樆，二家亦不合一時喚此麟。形如馬，有一角。京房云：是肉角，非骨也。尾似牛，脚似人牛𤠸，蹄顯有五色，腹下黃，高一丈二尺，壽二千歲，三千秊一現。此獸有德行，不折草木，不踏虫蟻，不入羅網，不入窨開之中，亦號為似人之獸。若王有德則現，堯時魯獲麟於野，又儒書麟是瑞獸之長也。大凡物類皆有其長，如裸虫三百六十六，人為其長；虫三百六十六，龜為長；羽虫三百六十六，鳳凰為長；毛虫三百六十六，麟為長也。此獸稀現，現時頭上但有一角，無二並生。次消文者，上言受者法界為量，寶云：約受時於一切境上總作斷惡之心，即發戒周遍也。持者麟角猶者，即隨行之中從一二條而已，是二十也。此但據一人身上受隨之時發戒及持戒條數以辨多少。玄記云：受人多則法界為量，持人少如麟角，猶言是多。大德曰：此非解也，全成剩點之㒵。良由未曉本詮，故得隨塵生染者，本詮者即本意也。原佛制戒為調三毒，令盡修道益，故戒經曰：戒淨有智慧，便得第一道。實由未曉此意，故隨六塵之境起染濁心，故云隨塵生染也。此既聖賢問有欽序等者，正生起下文之意也。賢謂賢和，大乘三賢，小乘七賢。聖謂正也，大乘十聖，小乘四聖。皆共欽仰於戒。結集之時，先明律藏也。序謂序述，諸羅漢作論，序述律文，解說義理等是也。何得抑忍不論者，鈔主意云：大、小二乘聖人，上乃讚說序述毗尼。我等今日制造此鈔，釋其戒相持犯，不可抑遏。忍而不論，亦須讚述。宣筆舒之者，不事義章，名為宣筆。舒，展也，純也。之者，送句之詞也。云略至不同者，略分四別者：一、戒法者，戒謂警禁之義，法謂方法軌則也。體通出離之道者，本也。意云：此之戒法，本是三乘之人修行，趣聖出離之道，不局聲聞，故云通也。又下文云上品持戒得佛道等。戒體者，納法在己，名之為體，即作、無作。出生眾行之本者，一切眾行，莫不由戒為本。故經云：戒為一切善法之所住處，即眾行之本。戒行者，依戒而行，因之為行。方便修成順本受者，如比丘三衣，益理受持，䠒跪加法，並是方便順於受體等(云云)。戒相者，相狀也。犯、不犯之相狀，即今所明。云就至同者，如文。

云初至之者，聖道本基者，三乘菩提，名為聖道。以戒為本，故稱為基。得生諸禪定者，是彼論中自引經也。從戒生禪定，此通約戒辨也。禪謂色界四地，定謂無色界四地，乃至首楞嚴定等(云云)。及滅苦智慧者，苦謂苦諦，滅是滅諦。由我淨故，離集無苦，修八支聖道，則證滅也。智慧者，無生慧也。如是智慧，皆以戒為本基。次引證文，如鈔。

云二至久住者，大用者，有住持佛法之功用也。並有勝能者，謂會正之極，勿先於戒；攝亂歸真，莫先於定；斷惑證理，莫先慧。故云並有勝能也。明義各別者，毗尼明於戒義，餘二明定、慧義也。理須略舉，明毗尼等義。三寶隆安者，隆者，興盛也；安者，住也。戒能紹隆三寶不斷絕，是安住義。九道師訓者，諸解極多，今存正義，三乘兼六趣為九也。鈔：前文云下，為六道福田。上則三乘因種以為良。諸證行讀者，憑，附也。萬行雖多，皆附於戒。故下文云：發趣萬行，戒為宗生。賢聖依者，大、小二乘雖殊，並依於戒而住。必宗於戒者，結歸勝德也。次引律文及論，證成易知。所以爾者，微詞也。汎明化跡者，汎由廣也。廣明如來出現，隨其機宜，化眾生之蹤跡眷狀。云詩、書、六經，是先王之陳(去呼訓，勝也)跡也。通顯因果者，通途顯其善、惡二因，感苦、樂二果也。事隨理通者，是說一事，皆就理中通釋，以理、事不相礙故。事是俗諦，理是真諦；事即真之俗，理即俗之真。理、事不二，故云言無所寄。寄由酌也。理、事一如，隨說無妨，促取眾生悟解之邊，亦無酌定。或說有佛，或無佛，或說求三辨，或不可以身得，不可心以得(云云)。意寔深遠，幽遂昏怙未達者，無明酒醉，隨染六塵，未能達了深遠之意也。雖欲進修，尠得其要者，謂雖然，有依大乘修行之者，少得其真實之指要。多滯筌相者，大德同筌字，竹不作，即筌曰第字也。若從言，即是詮量字也；從全，即銓平字也。今竹下，全是取莫之具，莫入即順，出即逆，謂安筌本意，求莫得莫，便乃忘筌。今將能詮教喻筌文下意旨，喻莫尋能詮之名言，貴得所詮之旨。今既得旨，便忘言，今滯著能詮之言，迷於所詮之旨，故曰由迷教旨。並皆麤現者，謂對理教定慧為言。今律教約事離過，行成儀相外彰，名為麤現。形服異世者，剃髮染衣，與俗有別。法則軌用有儀者，約所秉之法，促心念等，終乎白四，今今不同，不許二文雜名有儀也。住既與俗不同者，僧四念處住，俗乃六塵，是不同也。或有云僧是伽藍內住等，不正等也。雜行條然自別者，眾自共三，對境離惡，所防既多，故名雜行。俗人對境，多起過非，僧乃對治，與俗條別。由世隨相有者，因上來辨經論二藏，事隨理通，律藏麤現，何故與餘仁有殊耶？今即釋云：由世隨相有，謂真理中無名無相，婬、盜、煞、妄、時與非時、掘地、壞生、非威儀等，名之與事。由世間人隨其相現，而有此諸名相，故佛制法，遂其世相譏嫌之邊而成，故曰法遂相成也。便能綱維不墜者，謂從佛制戒之後，俗人於法生信，即得三寶久住不滅，是不墜義。又以法能資人等者，謂自行成立，義德外彰，便能秉持逕仰眾之行，故曰親眾行，即是法假人弘也。故律序曰：聖眾若言和合，世尊所稱譽，以眾和合故，佛法得久住。證上住持功德法久住義也。

云三、略解名義者，謂解三種梵名，兼釋三種種義也。云依至名者，依彼梵本具立三名者，後是西天也。三名即毗尼、尸羅、波羅提木叉也。云初至脫為十八法中，毗尼與律二名不並者，律第五調達破僧戒中云：破僧者，謂十八法：一、法非法，二、律非律，三、犯非犯，四、若輕若重非重，五、有殘無殘，六、麤惡非惡，七、常行非常行，八、制非制、無說非說(已上九正九〔部〕都成十八法)。至狗腅彌揵度中明十八法，便云毗尼非毗尼，即不見更有律非律。故知前言律處不著毗尼，今言毗尼處不更云律，但二處彰略互舉，二名不並。增一、七種律者，此是增七文中呼為七種律儀。又增一中云七種律也，謂七毗尼者，謂由說也。滅爭揵度云七毗尼，增文中呼為七種律，此七種律說為七毗尼。引此四處之文，皆是互舉，故知將律翻毗尼者，得本意也。或以滅翻等者，古師多將滅以翻毗尼。從功能號為者，古近能滅爭，遠得滅果，皆是功能也。終非正譯者，今師意不許也。戒疏云：若言毗尼有滅爭及滅果之功，便翻為滅者，只如水有滅火之能，莫須喚水為滅不？故以律翻等者，結販正也。譯二、言尸羅者，梵音也。此翻為戒者，此律無文，促取智論明戒度之文以譯也。六度所說良證，可知者，引論闇證也。所言六度者，六數也。度者，濟度。即梵語檀那，此云布施。布者，遍也，心寬廣故；施者，惠也，輟己惠他故。即有二種：一、財，二、法，三、無畏施。二、梵語尸羅，此云戒。警禁曰戒。即有三種：一、攝律儀，二、攝善法，三、饒益有情。三、梵語羼提，此云忍辱。被他加惡名辱，於辱能忍受名忍。亦有三種：一、耐怨害忍，二、安受苦忍，三、諦察法忍。四、梵語毗梨耶，此云精進度。精謂精勤，進謂昇進。亦有三種：一、被甲精進，二、攝善精進，三、利樂精進。五、梵語禪那，此云定。心一境性曰定，或云靜慮，謂於諸境心不散亂。亦有三種：一、安住靜慮，二、引發靜慮，三、辨事慮。六、梵語般若，此云智慧。觀察決斷名智，推求簡擇名慧。亦有三種：一、加行無分別慧，二、根本無分別慧，三、後三得無分別慧。已上六種，若具七最勝所攝受者，一一能越生死瀑河，得到涅槃彼岸。今鈔引此六度者，意證前來尸羅翻為戒也。故云良證，可知也。三、言波羅提木叉，此云處處解脫者，意和記云：此謂從一切情、非情處發得戒，即約所戒處總是解脫，據因為言。若梵語撥剌底，此云別別解脫，謂於二百五十戒上別別防非而得解脫，據果次說也。

云顯至終者，謂律是能詮之教，次依教起行，行是戒，既有其行，終必尅果，即以教為始，以解脫果為終，是以云一化始終，明究竟解脫也。

云次明其義者，前既翻三種唐梵之名，今依此名而釋義理。云初至也者，戒疏云：法者，從教為名，斷割重輕，開遮持犯，非法不定也。云問至解者，問意：道修多羅、毗曇二藏，亦明行法，何不標其法名，獨是毗尼得法也？答中，先取法名，引生後二者，謂先能生後，故取法名；後不能生前，故不與法字。玄云：准智論，法有二義：一、持自性義，二、軌生物解義。是以論云：軌生物解，名之為法。此則三藏俱同。今律藏偏彰法者，於總中立別也。別有二義：一者、多諸軌則，決判輕重；二、能引生後之定慧。由戒淨故，定慧現前，所得法名。餘二不然，故不彰於法也。所以前標律者，微詞也。意云：律、戒、解脫，此之三種，名雖不同，莫不總為調於三毒。何故三中最先標律耶？(微竟)由出家等者，釋也。顯內法亦異者，謂沙門斷三毒，修三學，故云異也。外道俗流，濫同聖跡者，玄云：謂出家外道，身無戒法，與俗同流。因飢餓故，偷入佛法之中，輙自剃落與真故，家人相濫故也。若是尋常俗流，即條然自別，何得有濫？大德云：不正也。外道自是出家外道，如西天九十六等緣起，如律中也。俗流即是白衣，本非外道。或有俗人猒苦，輙自偷形入佛法中，無師出家之類。此上二種，既盜入佛法中，總是濫同聖跡。須知此分開說之。若言外道便是俗流，促成一義，故不可也。無由取別，妙以法除者，謂賊之人濫同聖跡，不可𩔱間分其差別。促先將三衣益唐、梵之名，間淨及何法持此衣、鉢及六念等。彼若不解，便知非實，依法駈之。除濫之妙，莫先於律。於三之內，先顯律名，即顯此律有除之法及諸軌則之法等(云云)。餘如常解者，所稟指戒，疏筆義、分義，鈔不更明，且顯法、義。法、義之外曰餘，即是上來兩種也。此為正(玄返引別意，全不相當)。

言二至也者，類通法界。廣如後明者，指下戒體門中，發戒緣境處說也。秦言性善者，謂於法界境上，起於善心，發無作善，以此善為性也。善生等五義，一一如鈔，不勞更辨(云云)。惡律儀、不律儀等者，如屠兒、獄中等家，父子代代相承，為此惡業，本不須受，促虫此家時，自然得此惡律儀也。若祖父本是十善，已後生子，絲自樂作此惡業，即約彼發心，辨此煞具之時，惡戒隨此心時得也。此則以戒從教立名者，善惡二戒，即是其行，律儀即是其教，合言善惡律儀。此則所詮戒行，從能證教立名也。此因從果為號者，謂戒無是其因，木叉是果。今云木叉者，戒也。此是果上立其因名，故云此因(云云)。

云三至說者，隨分果者，戒疏云：緣通萬境，行亦通遍，持行陵犯，則名得脫。隨相解脫者，謂身口七支，對境防非，非若不起，隨一一相，皆名解脫。遠趣戒德戒者，果時解脫也。因戒尅聖者，因持淨戒，尅由獲也。三乘聖果，望彼絕累者，謂今凡時望後，得聖時為彼也。無三毒煩惱，故云絕累。由遵戒本者，由遵仰正戒，以為基本。餘如後體門中敘說也。

云四具緣不同者，牒名也。云若至舉者，若論末代唯羯磨一受，簡於餘受當代不行故。藉因托緣便能畏立者，要假藉受人發心，為必托人僧界法衣鉢具足緣也。便能長立者，玄記引多論云有六義：一時長通現未，二處遍，三方除北州，三報兼男女，四位說凡聖，五所枝無數，六多坐作法。以斯諸義佛法始終名為長立。其受緣相如上卷一門者，指第八篇廣辨因緣相狀(云云)。受是比丘大綱者，羯磨受法聖制從緣，緣集則功成，緣差則戒體無立，若受不得即無福田之義也。佛法根本者，秉宣大法皆由戒淨，法從此生然後成佛，故云根本。更略標舉者，對上卷已辨受之具緣，能受所對已說，今於此中再標舉之，顯其所為處大也。

云依至不得者，受者三根無染者，為約彌沙名。受者三根無染，即據十師無三根染濁。被他受戒者，見聞疑等。通望十師等者，適來將沙彌對十師以言，今除受人，促於十中自相望以說也。目者，似也少也，少似有三根即不可故。境非足數者，十師為境，若具上三根即不足也。心不具法者，雖無三根為他見聞，於教不多曉了，證他受戒亦是不得。言語不具者，脫漏一句，如乃至一字也。前後不次者，文詞雖足無其次序，或將前向後等是。說不明了者，雖不欠字，前後依其次第，呼喚奔鹵不令人會等是。如足數中者，應來不來、應與欲不與欲、現前得呵人呵等，廣如前述(云云)。

云又至也者，餘十二難同者，此文亦有錯解，今存正義。鈔云：同者，同不得戒及不得作和上。故毗尼母中具列十三難事，並云不得作和上。所以爾者，是人身無戒故。辨禪無漏，一切不得者，良由破戒業故，障定不發，禪戒亦無漏，固宜無也，故云一切不得。無難因緣等者，既無難緣，據僧之義，廣狹不同。今無難，准有難者，作法、受戒，並是非法，不成故也。共比丘同戒者，雙證有受有持也。戒疏云：共比丘者，約所受體同，若犯重，則不同也。同戒者，戒疏云：佛所制戒，隨行通行，促受無隨，亦無戒護，以受持同故。等者，轉釋上義，可知。多論問云乃至無心得者，問意云：從初羯磨至三番竟時，於其中間，四心之中，何心得戒，通是得戒者？答也。戒疏中引多論云：皆須先有求戒善心，合掌禮僧，白羯磨起，諸教業相續，善心成就，是名善心得。其不善心，謂嗔恚心，是不善也；及無記心，謂睡眠等，是無記也。無心者，如五位無心：一、人無想定，二、生無想文，三、入滅定，四、悶絕，五、種睡不夢時，是無心也。今言受戒時無心者，如耶合沙彌正受戒時入滅盡定，皆藉前有方便求戒善心，聞單白後入餘心者，云判得戒也。若爾者，領解之詞也。何故律云以下，正將四分來難多宗也。適言由心中有不善心，亦許得戒，何故律云嗔恚等人不得戒也？准律中，有俗人家中相嫌，便來伽藍求出家，諸比丘使為剃髮受戒，後却還家。諸比丘問其因由，彼答云：我本無心故家，以暫嗔心故耳。諸比丘徒以此白佛，佛言：嗔恚人受不得戒也。又有睡者，律云：有白衣至僧防內眠，諸比丘與彼受戒。其人睡覺，却還家，亦以白佛，佛言：睡人不得。更有狂人亦爾爾。答曰作之時，具上四心等者，謂約羯磨至竟以來，皆名是後。前善不得者，釋通上來依自之時，四心之中，餘不可爾。何故善心不得？鈔：牒斯意，故云前善心不得者。謂汎緣等者，釋通也。謂據他無心緣戒，促汎緣念誦、施食等雜善，故不得戒也。更難：若爾，既言無心，莫同適來五位無心不？鈔：又釋通云：不類餘無心也。此促無其緣戒，戒心名為無心，不類前來五位是一向無心也。

云五至法者，優劣者，優是強勝義，劣是𣷫劣義。此門將木叉戒，對禪無漏戒，辨優劣道理。由立此門者，立此優劣門也。知戒是勝者，謂知木叉戒勝，發生定慧，尅獲三乘道果，一切萬行，皆因此戒入道之前緣也。便能護持，無失於相者，行人知戒有此功能，便及護持，令身口七支，免生過失，成其持相，不生犯相也。婆論者，婆是薩婆多，非謂婆沙論也。玄云：此中都有五義，四義對二辨，第五促對禪戒以明。論文如此，初約有佛時勝，以佛出世時稀疎故勝。禪者，謂有漏四禪外道，亦不假佛法在世故劣。無漏戒者，謂苦忍已去，人無漏心，不為煩惱之所漏泄，故云無漏也。一切時有，不論佛在滅後，及總無佛法之時。如無漏戒，緣覺亦有，以緣覺出無佛世。又如涅槃云：初果之人，雖生惡國，道力不作惡等，性戒成就，一一證無漏之後，經生不失，豈非一切時有也。次約攝境寬狹，以辨勝劣。禪無漏者，唯有情發，非情草木等不發，遮戒於有情中修得。無漏者，始終得戒，未修不發，狹故不如也。三約慈心以說。多論云：於一切眾生境上起慈慜心得木叉戒，禪無漏戒不用慈心得，從猒離心中得。為明勝劣，慈心能為成佛之因，發四弘願等則勝，為促猒離劣故不如。四、約功用辨勝劣。玄云：夫能雖持佛法，七眾在世間三乘果相續不斷，並己木叉為根本，謂七眾同受此戒故，禪無漏等不爾故劣。三道者，准毗羅三昧經云：佛出世故有三道，即人、天、涅槃。今木叉佛出故有，被及七眾為三業希之正因，住持三寶令不斷絕，受木叉者近得人天遠得涅槃，為此義故勝於餘二也。五、約內外辨。若禪戒者，外道修德四禪、四無色定時即能發之，故云外道亦有。此中不出無漏者，謂佛弟子受木叉竟亦得無漏，故不出也。善見等者，論云：波羅提木叉者名無等學，諸光明中日光為王，諸山之中須彌為最，一切世間學中波羅提木叉為最。如來出世便有此法，若無佛出則無有人竪立此法。故勝鬘經云：聲聞乘中亦無此戒，緣覺乘中亦無此戒，并乘中亦無戒，唯佛乘中獨有此戒，由佛能制故也。

云六重受者，謂木叉戒一受已後，為更許重重增之？為一受已真，揩摸永足，不可增因？此有兩宗所執不同，如下自陳，今且漂起故(云云)。釋中云依至定者，依薩婆多宗者，謂多宗中自有兩師義，今且敘第一師、二戒定不許重受也。戒不重發亦不重受者，良以不許重發，是以不許重受。此通五、八、十具，於此四位之中，每位唯得一度受。如曾受五戒竟，更不得再受五戒，餘三亦爾。故彼論云：木叉戒無重得，譬如富貴家子，不須重著瓔珞也。不重發者，且如初受五戒時，向情境上已發不煞等無表境，後若受時不煞，先表不異於前，不可更發也。若先受五戒了，今受八戒，即無妨也。故心論云：五外方、十十外方，具如本末。是下品心受五戒竟，次起中品心受十戒，前煞等五仍下品心，定更不發，或於五戒外所發者，方是中品也。後發上品心受具戒者，前受十戒仍本中品，於十戒外發者，方是上品。故云戒不重發亦不重受也。罪不重犯者，將不重犯顯戒不重發也。如前引十誦云：同名之罪則有重犯，同種之罪則無重犯。依本常定者，正明不重之義也。云故羅漢心中下品戒者，引文誠證也。故婆沙論云：秊二十苾蒭得上品律儀，羅漢比丘得下品戒。依本常定也。若許重發，即羅漢轉為上品戒也。

云若至耶者，欲明重受，先難前宗。若爾兩字，領解之詞，適言不重發不重受，先是下品心，受得下品戒，依此一品便永定者，故云若爾也。何故戒有羸者，正難前師不重發道理也。云答至體者，多宗初師答意云：律文中戒羸不羸者，對隨中以言，何開受體？謂隨行對治，心強則肌，若元無攝護，身口雖未作，對此說說為羸。我今不重發等，自約受體為言，云何將隨行來？難故不可也。云亦可至微者，此敘多宗第二義也。彼宗九師翻定本宗兩戒，成實雙建二理，故有亦可之言。作戒隨心一品定者，法寶、俱舍中說作戒從剎那得，不從因得，謂剎那剎那相續，念念不絕，第三羯磨業成時，便落謝不可追及，無重發之義，即印定之，故云隨心一品也。與成宗作戒尼發亦同也。又問：如那含沙彌單白未竟，便入無心，具作戒不？答：順正理師許有促劣，故不具足。謂初作白時，亦有剎那促為中間，便入無心間隔，是以剎那不續故劣。若云全無，即不可也。下品戒依本定者，約作戒說，亦有何乖？成宗戒許重發者，據無作論，故云亦可也。謂其作戒，第二羯磨業成就時，一念落謝本所，要期上、中、下心。隨在何心成就落謝，即隨此心，豈不為期？一品常定，事體謝往，即無重發。若論無依，不隨上、中、下心。未四、捨前長時防非，致其隨行肌羸不定，可得為其重發之義。隨行若增，以隨資受，受體肌而圓滿。隨行若微，以隨資受，受體乃羸。據此，受、隨相資，肌義不定。今亦重增上品無作，即可成其上品也。鈔引此師，意歸成實，只恐不許無作有重發義。必許之，無作既有重發，重受作戒亦有重發之理，何疑？據上，立珿作戒𪷛落謝無重發義可爾，何妨重受前受？由是下品常定，後更重受，發上品心，亦隨此心作戒，而成上品。前得不失，隨勝受名也。

云故至也者，有人言等者，由是問重發義也。答中一日之中受七善律儀者，彼論：問曰：律儀幾時可得？答：有人受一日齋是初律儀，即日受優婆塞是第二，即日出家作沙彌是第三，即日受具是第四，即日得禪是第五，即日無色定是第六，即日無漏是第七律儀(准南錯破鈔，此未達意也)。隨德道處更得儀者，准論本文，得無漏已下偏釋無漏律儀，謂得初果發得律儀，乃至第四果更得律儀，離七數外又別新得，故云更得也。難曰：適言一日受善律儀，律儀既乃各別，何得言重？明文中答云：本得不失(舊戒由存)，勝者受名(別加斷號)，豈非重也？且如先下品心受五戒，次起中品心受十戒，於前下品五戒增為中品，別發得中品五戒(此約體由僧也)。後起上品心受具戒時，增前中品十戒為上品，別發得上品二百四十戒(亦體由僧也)。若准多宗，先下品心受五戒；次起中品心受十戒，別發得十(體外僧也)；次起上品心受且時，別發得二百五十上品戒(亦體外增)。故於一苾蒭身中，二百六十五戒同時而轉。若不如是，捨比丘戒時，合為自衣也(云云)。今成宗既許體內僧，何妨本是下品心受具戒，今增為中品，上品亦得(云云)。其七善者，體文雖云一日中受七善，律儀未如名字，今更列也。五戒者，優婆塞戒，亦號近事戒。八戒者，八關齋戒，亦云近住戒也。十戒者，沙彌戒也。具戒者，大比丘尼戒，名無願毗尼也。禪戒者，謂四禪根本，色界具足諸支定慧功等，名禪戒也。定戒者，不具諸支，定多慧少，名之定也。道共者，謂戒與道俱，亦名無漏戒，謂見道中苦忍初剎那心已去得之也。

云如至不失者，師資傳五卷，梁僧祐撰。此傳即亦有重受之理，與成論及婆沙第二十卷亦同。本夏不失者，前是下始時夏，今是僧為上品，勝劣雖殊本夏仍舊也。此增修者說云：若今時疑，恐先來衣鉢不具、僧數不足、俗乎未滿，慮當時受不得，是以再受。即不在此例知。云經至次者，僧傳者，高僧傳也。祇桓寺者，是楊州，今弘寧縣是也。晉宋陳並都江左也。慧照等者，是求增勝之人。僧伽䟦摩者，中天三藏為辨受戒之者，更求增勝者發上品心，顯勝者受者也。依本臘次者，顯本得不失也。

云震嶺受緣者，牒名也。先辨來意，謂上六門通說戒法功用等已知，未審佛教何時流到此方，戒法何人相傳、誰人先受等，故此明之。震者國名，嶺者山號，西天呼此為震旦，或云真丹栴丹指那，此云大漢國，今存異名，或云震宮，如前序中已述。荒嶺存于闐國西南二千餘里，嶺國通標為簡溫故(並如序中廣明也)。受者納法為義，緣者緣由。言余至中者，嗟古臆說也。餘戒也，汎聞其說不定其人。先無從始者，不知初受何時、依何羯磨、何人先德，俱不悉知。縱今等者，設今受時何數有鬪、衣鉢不全等，是乖於緣。其據先無從始之理，亦合得戒，不用生疑，但有奉戒之心作網法意即得，此是所聞之語也。忽聞下，今師嗟歎也。喟然者，說文云：大息也。即歎息之聲。雷霆者，爾雅云：疾雷曰霆，霹霽也。七曜者，日月及五星並有照燭之能名曜。東方歲木之精，南方熒惑火之精，西方太白金之精，北方辰星水之精，中方鎮星土之精。振，動也。麗，明也。雷霆與七曜張振地麗天，而盲聾二人不能聞見，由其𨷂二根，非震曜之咎比。今寡學者不能知戒緣由，如盲聾之人也。管識者，小見也。厝，置也。言其見小如管窺天妄，豈如上兔無從始之語。故具引至不得者，破少乖緣具等之言也。此土受具下，破無從始之語。縱緣境有濫者，緣為能秉法僧及界衣鉢假借羯磨落非等，境謂沙彌自有遮難得不得等，並如受戒篇中已明。

次正明。初言所至犯者，通標僧尼，未全律範。初句標可知。欲用僧尼得戒時節，先明佛法到此之時，故云自漢明等也。自，從也。漢即後漢國名，明即帝號，迦謂迦葉摩騰、竺法蘭，舉二姓對漢明帝也。謂佛在周第四昭王二十四秊生，至第五穆王五十二年入滅盡，同四十八主歸秦，秦得六主歸前漢(云云)，十三帝歸後漢。第一光武帝，第二明帝，改號弘始，元秊得四年，改為永平。至五秊(或云三年，或云七年)，帝夢金人，第長丈六，項佩圓光，自西而至，威光赫奕，照於殿庭。乃迴集羣臣，共詳此夢。時有通人傅毅奏曰：臣謹案周書異記云：西域有臣曰佛，周昭王時生，穆王時滅。生滅之時，皆有瑞應，未至此方。入滅之時，此土牛後天陰，山川振動，白虹十二道，貫於太微，連夜不滅。穆王乃問群臣，時大臣扈多奏曰：西方有聖人入滅，滅後千秊，教法合傳此土。穆王令鐫之於石，埋在南郡天祠之前。臣今次用子排之，已過千歲，陛下所夢，必是其徵。帝聞大悅，至七秊發。漢渡十八人蔡情(於[(ㄙㄙ)/蚨]反)、秦景、博士王遵等，往迎請佛教。行至月支國，遇迦、竺二尊者，將四十二章等經，白氈𦘕釋迦佛像，以白馬駄欲來此土，遂與漢使相隨。永平十秊丁卯，到此洛陽鴻臚寺安置。至十一秊，於雍門外別造僧坊，名白馬寺(乃漢土寺之初)。至十四秊正月，五岳道士進表，請與西來胡僧捔試。表大略云：臣聞太上元形無名，無極無上，虗無自然，大道元首。自從造化，道教從生。無上無形之尊，道之元父。千聖同遵，百王不易。今陛下道邁義萬軒，德過堯舜，光澤四海，八表歸仁。臣等竊見階下弃本逐末，求教西域。所事者並是胡師，所說不參華夏。復諸胡人用翻其語，託同似漢。雖翻此言，恐非所用。今請諸山道士，多有聰明智慧，博通經史。無星已來，凡是符書呪述，無不備明。或有飡風餌氣，或有駈榮見神，或白日昇天，或隱形於地，或治水不溺，或入火不燒。乞與比試。若也不如，任當痛決等(云云)。帝允其言，問騰、蘭二尊者云：有何排擬？二僧曰：龍吟雲起，非蚯蚓之所能。虎嘯風生，豈跛驢所及。雷門之下，布皷難明。臨歒即旋，何必預搔待痒。帝遂今排比，於雍門外道來置三壇，壇開二十四門。時南岳褚善信、東岳劉正念、西嶽桓文度、北嶽集得心、中獄呂慧通，及霍山、天因、白鹿、五臺等十八山道士六百九十人，共賷靈寶真文、太上王訣、元皇符籙九百九卷置一壇，又以二十七家子書茆成子等置一壇，又以食饌之物置於一壇。道安置佛像經教。明帝仰行殿在南，於正月十五日悉皆雲集。時道道祭日：臣等上祭太極太道元始天尊、眾仙百靈。今胡神亂夏，人主信邪，正教失蹤，玄風墜緒。今敢置經於壇上，次太取驗，欲聞示蒙心，得辨真偽。言說二教，一時以火焚之。于時道教被焚，經火化，道士相顧失色，所有步刀履火之術，駈䇿鬼神之方，悉不能行。褚善信自感而死。時取教被焚，宛然如故，光明五色，直上空中，盤旋如蓋，覆於大眾。摩騰覩斯相已，踊身虗空，作十八變，出梵音聲，說偈嘆曰：狐非師子類，灯非日月明。池無巨海納，丘無嵩岳榮。法雲垂世界，善種得開萠。顯通希法，處處化眾生。又為大眾說施戒功德等。時四岳道士六百二十人，皆來出家。京官司空陽城侯劉善㻐等四百餘人，及陰夫人、王掶姉等百九十人，婦女阿潘等一百二十人，皆求出家，數盈千[弓十]。明帝皆聽，乃於城外置崇臺等七寺安僧，城興聖等三寺安尼。遂勅城華燃燈，表佛教已行，破其昏暗。今正月半燃燈，即其古事。從永平十秊丁卯，佛法初來，至今天復三秊癸亥，計八百三十七秊矣。

迄至曹魏等者，至漢第四十帝末，歸於魏朝。曹丕登位，改為黃初元秊。魏國既多，今以姓簡，故云曹魏。佛法至此一百五十五年已來，出家者眾，故云極盛。未稟歸戒者，但受三歸、五戒而已。未稟受十戒、三歸及於具戒，但剃髮被縵條，異於俗類，故云剪落殊俗。當時雖有齋設，但一時陳列飯食，屈僧就座而飡，同於祭祀，故云事同祠祀。云後有至也者，明僧得戒時也。後有者，至黃初三秊，有三藏曇摩迦羅到此。僧高傳云：其人聰敏，質貌壞瑋。尋讀一覽，文義悉通。善四圍陀，妙五明論，圖識變運，無所不說。因入僧坊，見法勝毗曇，尋討莫知旨趣。因嘆佛法鈎深，遂即出家，學通三藏。來至許，欲流通教法，未及遂情。更經三十年，至第三少帝時，改號為嘉平元秊。至六秊，被司馬仲達廢帝為齊王，高貴御公攝，改號為正始元年。曇摩上表於御公，遂辨異戒事(云云)。中夏者，即九州之中陽翟是。若據瞻部州地，分屬邊坊。今約大唐，得名夏。故戒疏云：此方嵩岳，亦號中華。且據軒轅局談，中表即舊洛陽城也。改先妄習者，改事同祠祀之妄習。出僧祇戒心者，法時譯出僧祗戒本，是律中制戒之本，如人之心，與人諷念。

又有曇諦等者，當時又有安息國曇諦律師到此，念出四分羯磨，為此云僧尼受戒，故云受戒之初也。朱士行為首，從嘉平元年甲午(亦名正元元年)至今天復三秊癸亥，凡經六百五十秊矣。逆推去永平丁卯佛法初來時，經百八十七秊，方得具戒。次明尼眾。言比丘重受者，夫尼眾得戒有二，若魏朝一眾受者，同於大僧，如上所辨。若論二眾作法，即在江南宋時，是本吳也。且明吳地有佛時，自開闢之後，至兩漢已來，國無二王，並皆一統，雖有諸小國，總名諸侯，為一大國所管。至漢末魏初，方鼎分天下。魏曹丕登位之後，改號黃初元秊，有劉備身長七尺五寸，曾與魏主同討黃巾有功，累授益州官。至黃初二秊，分兩川以為蜀同。至三秊，有孫權方顯大口，目有神光，亦同討黃巾有功，累授刑州官，遂分江南以為吳國。自立年改黃武元秊，至六秊改為黃龍(云云)，得四秊改嘉永(云云)，得六秊改為赤烏元年，至十秊

魏國有僧，姓康名僧會，康居國人。欲狹道振江左，建立圖寺，乃杖鍚東遊，來于建業。於石頭城外，營立茆茨(音[次/儿])，設像行道。時吳人初見僧儀，覩形未知其道，遂奏吳主曰：胡人入境，自稱沙門，形服異常，事應檢察。吳主曰：朕聞漢明夢神曰佛，彼之所事，豈其遺風至此？乃詔問云：率土之內，莫非王臣，何得獨改形容如此？會日：我師本生西國，號曰釋迦文。滅後千秊，教法流於此土，遺形舍利，神耀無方，可以祈求，與眾生作福。吳主合置道場祈請，限七日，又限二七日，並無所見。又限三七日，亦無所得。會語諸法屬曰：宣尼有言：文王既沒，文不在茲乎？法雲垂降，而吾等無感，何假王憲？當以誓死為期。遂更虗祈。至夜五更，忽聞道場瓶中有聲，乃得一粒舍利，明且進上。吳主光明赫奕，令置盤中，舍利所衝，盤皆有損。又令力士擊之，招槌皆損，舍利無虧，因而生信。遂為造寺，號為建初，因改其地為佛陀里。由茲吳地佛法，流行至今。天復三秊癸亥，六百五十七秊。

吳(逆推去吳國初災時，已十六年年矣)。其魏國得五主四十五秊，禪歸西晉。其吳國得四主五十九秊，被西晉元帝改為一統。西晉得四主五十二秊，為前趙劉聰滅晉，家有五王，瑯耶、南頓、西陽、皷城、汝南，獲濟江表。於吳國舊都，瑯耶王承制，立為東晉。初元帝，二明帝，至第三成帝咸康秊中，有彭城婦女阿神(東晉神嵩尚書之女)，見僧法始經中，有比丘尼字問之(云云)，因請出家，名為淨檢。初於智山邊，受三歸五戒而已。後至第五穆帝昇平元秊，檢等四人，汎舟于泗，於法泰邊，准五分愛道初緣，從一眾受大戒，倣大僧戒本，撰尼戒本令念。此即江南尼眾一眾受戒之物也(鈔並略不敘也)。

其來晉得十一帝一百三十，遂歸於宋。至第三文帝元嘉六秊，有求䟦那摩至此(是接鈔文也)，此云功德鎧，至南陽州(上元是)，譯善生戒等諸經，明二十四戒。其秊又難提高人從從師子國載得八尼至都，於影福寺置安(或云景福也)，見此土有大尼，恠問云：既未有梵尼來，於誰邊受戒？故鈔云：何得二眾受戒？此土惠果淨者，答曰：准五分，愛道初緣從大僧一眾得(此答文鈔略)，名尼。傳云：果雖此答，而心有疑。又將此事問求那三藏，亦如尼所問(此問辨鈔文亦略)。摩曰下是求那答惠果尼，即成其說也。意曰：尼從大僧羯磨言下得戒，先令作本法，為受之方便，全生信心，未是得戒。但大僧作法如法，即是得戒(准僧合有此四，鈔略中二，但有初八尼問，後求那答也)。諸尼苦求更受，即惠果淨音諸尼求再從二眾作法。答曰下求那許可(如文)。其令面尼學語等者，以八尼初到未善方言，又人數未足，適遇難提却迴本國，八尼將書更請尼來足數，故云也。

至元嘉下，發信之後，更有僧伽䟦摩，明閑律論，冐涉流砂，到此宋地。流沙者，其砂如河水流故。准般若論序云：冐氷霜而涉葱嶺，犯風熱而渡砂河。亦名莫賀迮磧，八百餘里，上絕飛禽，下無走獸。唐三藏親經此過，今眾鎧亦經此來(云云)。初求那雖許尼再受，至九秊九月二十八日，卒於南林寺，故云未備而終也。俄而下，不久之間，難提却迴，請得鐵索羅等三人到此。人數既足，於十一秊甲戌之春，請眾鎧為羯磨闍梨，於南林寺求那壇上，與二眾受戒。凡經一十一日，法事所度者，三百餘人。至今天復三秊癸亥，得四百七十秊矣。逆推去永平丁卯，佛法初來，經三百六十七秊，方得二眾受戒。其䟦摩三藏，至十九秊，隨舶船昇西，不知終日。鐵索羅等五人，卒於此土，塔在廣南。餘者却婦西國。上明傳記有僧尼，俗有一受。

言出至鏡者，結也。高僧傳十三卷，梁嘉祥寺慧皎撰。名僧傳三十一卷，梁寶昌奉勅撰。僧史十卷，南齊王棟栖撰。僧錄十五卷，隨費長房撰。晉雜錄百七十卷，寶昌撰。有問云：高名何別？卷：寡得適時，名而不高；實行潛光，高而不名。故分二別。龜鏡者，龜知過未，鏡鑒現在。又龜有靈能知，鏡有明能照。今引諸傳記，誠證足知漢境僧尼得戒緣由，時代分明，如龜如鏡也(收科云云)。

云二至量者，四門分之者，舉數也。一戒體下，列名也。戒體相狀者，辨作無作二戒體性相狀。受隨同異者，受納登壇之時，跪禮於萬境上，作斷惡修善之心等(云云)。隨有二種，謂順前體持衣說淨，為作其衣，任運有無作生，并此二種同異也。緣境闊狹者，謂過現未三發者則寬，若促現現在發者即狹。發戒數量者，謂約情境數量多少也。

云初中至多少者，初中兩字牒前戒體相狀，五門是標，一辨也，下列也。云初至離者，五門之首故云初中也。別解脫戒人並受之者，法寶云：此約能秉之人說也。意道凡有佛法流處，便有人謂他作師受戒，故云人並受之。或有約沙彌說者，非也。及論明識上可三五者，謂明識八法調理、九法往還、遮難是非、緣境心量，如是之相明識者少，百人之中正可三五。所以爾者，鈔文釋云：皆由先無通敏等(云云)。敏者達也，先無通方之達，又不肯諮詢請問於人。在傳云：訪問於善為諮，諮親曰詢，諮問善道、詢問親戚之義。致令兩字躡上之詞，由上不敏不詢，則致令正為他人受戒之時多昏體相，昏闇問難之體及以發戒之相。盲夢心中者，喻不識盲人不親見色，促相承言之，如云此物甚白由似於靈，盲者既不見雪如何得知？又夢中所見不得其實，今昏體相如盲夢之人心，故將此作喻也。緣成而已者，為促有十僧結界，衣鉢具足秉於羯磨，信此等緣而成就也。及論得不眇同河漢者，眇者，爾雅云：遠見也。河漢者，玄曰：在地曰河，在天曰漢。蓋取天地隔遠之義。若依寶云，河是黃河，漢是河上氣也。遠處看之，亦似於水，即水漢不分之貌。所以爾者，緣黃河徒崑崙山下，覆流出此水，水直從阿耨池流來。謂西土地形高，故號天傾。西北地缺，以東南低故。(有人云：[況-儿+可]與天河連者，全是地錯也。)寶曰：昔有張騫(音軒)，尋河至崑崙山疊石涯，却轉去。緣此水從此山下，覆流而出。遠處看之，似從天上來。故儒書云：阿崑崙等。今鈔昔此意，顯上昏教之人，不委得戒爾。得齊限不分，由同河漢也。諸門示現者，玄記取法體行相為諸門，此釋似有妨。上句既隨相之首，今若指法體等為諸門，即須移此改變，在戒法第一門之前安置也。今所稟取第四戒相之前，名隨相之者，即此戒體，自有九科，并戒行不少，名為諸門也。指示顯現後人，令曉方軌，即收得前後意足。准知己身，得戒成不者，將此檢驗行人身，有戒無戒(云云)，名不有戒曰成。然後持犯，方可修離者，為身若有戒，即有二持之善可修，二犯之𠎝可離。若本來無體，上無持可修，無犯可離也。

言問至盡者，問意曰：別解脫之戒從緣發生，全緣境既多，戒有幾種？答意者，此明境多，令戒亦多。故羯磨疏云：戒本防非，非通萬境，戒隨境攝，則無量也。引善生經五種為量，證戒多義也。今以義推等者，約義明也。作義者，謂約受時，於諸惡境作斷惡修善心，於諸境作修學意，名為作戒。前境雖多，今以義收，無非作戒。又問：是色心為體，無作義者，於羯磨後，任運防非，義同前境，遍周法界，無作俱能防諸境非。又同是非色非心，為境雖至多，但以二教之名道攝，無不盡也。云二至義者，牒名也。言初至量者，問意云：何不立一作戒？不然，立一無作；不然，更合立作。二、不得單立無作。若單立一作戒，促在一念，非通一形，何能防非？又不可長時作者，一受已難，義非數作，故須無作長時防也。若單立無作，起無所從者，無作是果，作戒是因，因能生果，所以無作。藉作而起，心不孤然自發，是以二法相藉，不得立一。何為不三者，為者故也。適來但答不得立一，須立於二，未答不三，今更牒起前來難詞也。體相道理相違等者，謂約作體，作相、無作相二種體相道理相違，不可合也。下句自釋體相相違。一、作無作別者，釋相相違。作是運動，動是作相，無作非運動，無作即無相，相與無相道理相違。二、心非心別者，釋體別也。作戒是色心，無作非色心。又作要須與色心俱，無心不成，戒體無作，四心三性不假緣成，是以別也。餘可知。

云二至靈者，二、引證者，調前文中唯得立二，是爾師約義明之，今更廣引請教戒定有二種有無一三之說也。若淳重心者，此明二戒之日，淳是厚義，濃厚善心復須殷重，身口是作，無教是無作。若輕浮心不具二戒之因，但有其作無無作也。初一念色有身口發及以無教者，明二戒雙教現無立一理也。此約第三番羯磨欲意之時名為初念，當此之時便有作戒，故曰有身口教。復有受中無作，故云及以無教也。此並約羯磨欲竟竟時也。若羯磨竟名第二念，當此之時但有無隨作戒，故言唯有無數。作既落謝，故云無其教也。則作無作長短有別，不可合為三也。次辨注文者，兩解：一、搜玄作和會，以此言教，即釋是作；此言無教，即是無作。故云不可教示於他。既言不可教示，即顯無也。彼教此作，雖殊無義，未曾有別。次依法寶作簡濫解，此言教者，即是作之異名，不是教他之教也。兩說俱正。鈔：引涅槃經，有三意：初、標列，證有二種；二、是人下，證單立作戒，不能防非，名不具足；三、即如下，鈔指多論，釋不具足所以。並如文，可委。次引善生，或為作色，無無作色者，身三、口四、意三業中，若輕心造，則但有作，不發無作；若重心造，具作、無作也。十善反之。極香臰物者，極香，喻善作戒；極臰物，前惡作戒。彼質雖無，餘氣猶在，喻淳重發善、惡無作也。瓦未者，執時既非，香𭊴置之，餘氣亦無，喻輕淳心但有作，無無作也。以上等者，結文，可知。

去，次至名者，此間作及無作名也。言答至便者，所言作者，標也。謂身口方便，造趣營為，名之為作。如陶家輪者，舉喻也。謂報色身，善惡皷動，起身方便色，即䠒跪合掌。取此方便色，名為戒作。故舉陶家輪，平動轉時，亦名作也。雜心等者，彼云：作者，身動身方便，身是報色；動身方便，䠒跪合掌，是方便也(玄對此廣引古解，繁而不敘)。

云言至作者、無作者，標也。一發續現者，准多論，此無作者，與其作戒，初一念中，俱時而有。從初有時，盡於一形，相續不斷，故云一發續現。亦討作戒，作伏謝往，無作不滅，而是一發續現之義。若依成宗，第一剎那發生，第三剎那已後，相續不斷，名一發續現。始末恒有者，謂獲得時為始，臨四時為末，中間縱人惡、無記中，無作亦不失，故云惟有。四心者，成論云：識、想、受、行為四也。三性者，善、不善、無記也。不藉緣辨者，謂無作一發已後，更不改緣，任運常在，不問作戒也。身動滅已者，作戒亦落謝，准有、無作。與餘識俱者，與餘識心俱時而為，謂受得後，望餘善心及惡、無記，名為餘識。無作常存，故云俱也。是法隨生者，謂是無作，隨彼善、惡、無記心不失，故曰隨生。非謂別更有法斬新生也。發正記破。鈔云但釋無作義，全未見釋名者，不然也。鈔文釋向義下，即顯其名也。如前。又云動轉是作義，即此動轉之時，名之為作，便是釋名也。又無作中，四心、三性，始、未恒有，是釋無作義。不藉緣辨，即無作名。不細看文，麤心妄破，息之。成論無作品等，彼自問曰：何法名無作？答曰：心生罪、福、睡、眠、悶等，是時常生，故名無作。(論云如此。)罪、福者，即善、惡律儀。謂作善、惡以為因，各發無作。雖睡、悶等，無作常有不失，故云常生。云何至也者，如文。

第三、出體狀。文二：言三、出體狀者，牒名也。疏云：體謂業體，正是戒法所依本也。經論所談善惡業者，名也。今述作、無作者，業之體也。混名從體也，離實談名異也。多論陳體教、無教，成論雜心作、無作，皆略名詮體，義說動靜，難顯其相也。

釋中二：初、言二論不同者，總標二論，謂成實、婆多也。多論是一切有部，名為成實論，分通本業；經部是假名宗。今四分曇無德部，教雖小乘，義通大乘，與成宗同計。故下文云：依成宗出體。其多宗出體，非此所論宗，故但標而已。答：據東塔疏，全依多宗出體，盖是迷宗之失也。若相部，與鈔同意成宗。雖然，不依於多宗，先向疏中具列多宗戒體，後別成宗。今南山云：既非所承，鈔中亦不更引，但果有標舉。鈔雖不敘，今依羯磨，疏：先出多宗有部戒體，六門分別：一、有為、無為分別，二、三聚分別，三、三色分別，四、本報方便分別，五、三性分別，六、始終分別。初門者，先辨有宗法類，次辨有宗無為。有宗七十五法，束為五位：一、色位，有十一，謂五根、五境、無表；二、心位，唯意識、心王一法；三、心所位，分六：一、通大地，有十：受、相、思、觸、欲、念、慧與作意、勝解、三摩地；二、大善地，十：信、不放逸、輕安、捨、慚、媿、無貪、無嗔、不害、勤；三、大不善地，有二：無愧、無慚；四、大煩惱，有六：癡、放逸、懈怠、不信、昏沉、掉舉；五、小煩惱，有十：忿、覆、慳、嫉、惱、害、恨、諂、誑、憍；六、不定地，有八：尋、伺、貪、嗔、疑、慢、睡眠、惡作；四、不相應，十四：得、非得，同分：無想果、無想定、滅盡定、命根、生、住、異、滅、名身、文身；五、無為，有三：虗空、擇滅、非擇滅。(此〔化〕列其名數。釋名體，如別所明。)於此五位中，前四是有為，後一是無為。今此二戒唯是有為，以做緣成，得此業體；四相所遷，有失壞故。問：何以非無為？答：虗空無為，以無礙為性，色於中行，不為能礙所礙故。擇滅無為，由慧力簡擇得故。非擇滅無為，於緣問位中顯得故。今此二戒，非此三體性，故不是無為位也。二、於有為中，三聚分別：一、色聚，攝十一色；二、心聚，攝心王及四十六心所；三、非色非心聚，即十四不相應也。今此二戒，唯在色聚，不能緣慮，故非心聚。故疏云：若以心為業體者，心念煞、盜，亦應成犯。但以中根力劣，不約心論。且就身、口發無作體，還防身、口麤現業非。既在色狀，故非第三聚攝也。三、於色聚中，約三色分別。此十一色，義求為三：一、可見有對色，謂色境為眼所見，名可見；假極微成，名有對。二、不可見有對，謂眼等五根，聲、香、味、觸，此九非眼所見，名不可見。皆假極微成有對礙，故名有對。三、不可見無對色，謂無表也。非眼所見，極微成故。問：五根現為眼所見，何以名不可見？答：現見根者，但是浮塵假根，屬顯、形二色攝。真根不可見，但以比量智，如根如蒲桃減，耳如卷擇先，鼻如雙爪甲，舌如偃月刀，身根遍一切處，皆依今假假住，故名不可見。然皆假極微成，名有對也。四塵亦然。今此身表，是可知見有對色；語表，是不可見有對色；無表，即不可見無對色。問：無表何非有對耶？夫有對有三：一、障礙有對，如五根、五境互相對礙，如手礙手，如石礙石。二、境界有對，謂五根與七心、心所同能取色等五境，為境所拘礙故。三、所緣有對，誦七心、心所皆能緣境，亦為境所拘故。今無表非前三義，故名無對。心、伽二論亦然。四、於三色中本、報、方便分別，謂報色方便色、本聲方便聲。且身表戒是方便色非報色，以報色體唯無記，要須於報色上別為大種造成方便色，能跪禮等為作戒體故。論云：身表許別形。謂有部宗自相傳許故。問：報與方便何別？答：或一或異，如上釋名中已明，如水波喻。或一者，皷動報色成方便色故，如波不離水。或異者，任運酬因是報色，長短等是方便色。二、報色唯記，方便通三性。三、報由往業生，方便現緣起，如水波濕動。二、別也。今取方便色為身作體。語表者，方便聲非本聲。夫言聲者，無報得聲。故俱舍云：聲無異熟生法，酬因而起，一得永定。聲則不爾，故無報聲。問：若爾者，何故經云：善修遠離麁惡語言，感得大梵音聲相。又如賢愚經說：昔有國王欲造塔，有臣諫王令滅層級，而於塔上自施鍾鈴。後得為人出家，身形短小(即錄囊也)，聲相清美，人皆樂聞。此乃施鍾鈴所感，豈非是報得耶？答：由施聲鍾鈴因，但得發聲處咽喉如法，非是感聲。凡是報法，得已不斷、斷已不續，又不隨欲轉；聲斷而伏續，又隨欲轉。有云：聲屬第三傳，一是業生，從業生大種發聲。又云：屬第五傳，一業、二異熟大種、三長養大種、四等流大種、五緣繫發聲，故聲非報德也。今語表戒，但是於本聲上屈曲音韻陳詞乞戒，是方便聲也。身口無表，非報非方便，以從表戒生，表戒是方便，明知無表非二色故。涅槃經說：菩提王子疑比丘：餘二性中何不失戒？乃問佛，佛言：從於作色發無作色。以是無作色因緣故，其心雖在西無記中，本所受戒不名漏失，非異色因，不作異色因果故(上經文)。言非異色因者，方便色是異色，報色為異色家因。今言非異色因，即非報色也。不作異色因果者，方便色是異色因家之果，即非方便色也。證知無作非二色。五、就方便色聲中三性分別，謂善、不善、無記也。其身作是色，色有顯、形二色別，顯色唯無記，形色通三性。今身表是形，色唯善性也。語表是聲，聲有三種：一不執受聲(非情上聲)、二因受聲(言全等聲)、三因俱聲(鐘皷等聲)。前一唯無記，後二通三性。今語表戒，取後二中善聲也。新經論八種聲：一有報受大種為因，有情名可意聲；二有報大種受為因，有情名不可意聲；三有執受大種為因，非有情名可意聲；四有執受大種為因，非有情名不可意聲(無執為顏，翻之亦四)。今語表戒，即第一聲也。身口二無表，若也通論即通二性，今唯取善性。六、於善性中始終分別，自有二師：一云：此善作中義通始終，覈論成業據終非始。始從請師至二羯磨，要心未適，善而非戒。第三唱已，剎那思滿，即善是戒。第二師云：始終通収，並作戒體。若准一念，前緣不如，亦應感戒。然既不爾，故知通収以身口色體為發戒緣。身表色者，始終相續，為眼所見；語表之業，非耳所聞。若准第三，當時無聲，應無語表。故知通緣至三說滿，論家尅取成就為言。今師意存第二師，始終通取。故疏云：戒是有為緣成之法，不請不乞，後戒無從，理須如前通始終善生。經立獨樂喻，桑榆為體。巧匠[金*遊]成，以繩結之，擲於地上，繩來離上時，獨自能轉(上吟下合)。桑榆是報色，匠成喻方便，與繩俱轉喻於作，離繩獨轉喻無作，意在始終通取。以上之六門，依多宗出體。二、戒是色。問：表戒表是色，決定不疑。無表是色者，有宗以何為色義？有宗答曰：變礙故，名變為色。改變壞為慳壞，如多求王、求寶等(云云)。礙謂質礙也。難云：根境極微成，變礙可名色；無表非極微，無表應非色。因此有宗三師道釋：一、雜心師云：無表體雖無變礙，以從表色生故，如樹影也。影依於樹生，樹色影亦色；無表從表生，表色無表色。世親論主不許此說，以有二過故：一、無表非變礙；二、舉喻不齊。若據此喻，即雖云影從樹上起，樹滅影亦滅；無表依表生，表滅無表在。今既表滅之時無表在，何得將二俱滅法來喻我一滅一不滅法耶？滅既不等，色豈同乎？正理論師為雜心師救云：若爾者，別立一滅一不滅喻。即齊量云：無量表是有法，是色為宗因，云從表至故，喻如文匠種子堂等。子生依於父，父滅子無存，無表從表生，表滅無表在。(此是從匠人成，第生依於種亦爾。)却自立義破雜心師云：別脫從表生，表色無表色，定道定律儀，不從表所生，無表應非色。(雜心師絕救也。)第二有部古師釋云：所依四大種，一切名為色，能依依所依，相從亦名色。以無表依四大種造成故，大種既是色，無表亦是色。世親云：五識依五根，五識應名色。量云：五識是有法，是色為宗因，云所依變礙，故喻如無表。(云云。)所依有變礙，有變礙故名為色，五識所依亦變礙，同彼無表應名色。彼救云：不然，五識依五根(云云。)但能為緣，助生五識，如水土與芽，並為增上緣故，不能隨五根名色，以親依無間滅，落謝意根故。無表依大種(云云。)是親依，如影依樹，光依珠寶，故隨所依名色。世雜却難云：如汝所說，且非快順毗婆沙宗。初奪彼云：以汝宗顯形二色，各有大種所造。若爾，云影依於松，光依珠寶者，即顯色依形色，豈不違宗？次縱破云：設依此喻，然無表不同彼依，以大種滅時，無表不滅，珠寶滅時，影光隨滅，喻又不齊。(從此絕救。)第三世親自釋云：亦以依大種名色也。若爾，與第二師何別？答：無別，但自通前五識依根非色難，即為第三師義也。謂五識依根不定，或依五根，即名有變礙；或依無間滅落謝意根，即名無變礙。能依以所依根不定，故不相從名色；無表依大種定，故相從得名色。故俱舍云：大種所造性，由此說無表。若爾，有宗以變礙名色，今無表體實無變礙，何得名色？正理師答云：從多分說故，但以變礙解色，未必色皆有變礙。十一色中，十有變礙，一無變礙。如世疾食疾行名馬，呼牛為地眠，孔雀為地叫亦爾。皆從多分說，故無表亦名色也。上依多宗二戒，皆以色為體。文中為接新學，恐繁紙墨，故不廣明等(云云)。二、依宗釋中，初、依宗約論總標。言今至釋者，本宗者，四分宗也。成論於佛滅後八百九十秊，有訶梨䟦摩，是鳩摩羅多弟子，於經部出家，遂造此論二十二卷二百二品。見解雖殊，意明經部。今四分分通大乘，宗計相同，依此以出體也。相疏亦同。新疏却依有宗出體，彼計四分律是二十部中法藏部，本從一切有部中流出。故今破云：彼四分百秊時，曇無德部雖名法藏，但是名同。廣如分部門中具明，不可依承也。言先明作戒體者，以無作從作生，故先明也。釋中二師：初、約色心為體；二、又有下，第二師以假實色為體。有作三師科者，准論亦無的指三師文處。然中有約身口業不取心者，或有約心不論身口而成業者，或有約其身口是具心力助成者。今依抄及羯磨疏意，但作二師，以初師為正義。

言論云至體者，正立宗以色心為體也。論第七業相品云：作業者，非直音聲，要以力心助成，身業亦爾。抄文略其大意也。非直意聲者，謂直聲無詮表故，要由心力於直聲上引起名句文身，言詞屈曲，有所表彰，方成口業。若但以思心為作體者，思屬內心，不能詮表，不成業體。今取口業與思共為作體，以口業由思方引起，作戒由口業而成，二串相藉，合為體也。論云身業亦爾者，不取無記色身，不能造作善惡故，要由心力皷論報色身，方有跪禮之儀，以為作戒體。

言論其至具者。明身口是具，釋成身口業思為體義也。業相品云：身是作業之具，隨心力故業成，非直是身。口業亦爾，非直音聲，以心力隨音聲語言所集善惡。意業亦如是(上論文)。謂身口但是造善之具，不能自成於業，要由心使方成。如弓刀念珠，但為物具，須假人力，為業惡也(云云)。

害。所以至體者。先徵意云：但能見屈禮，口陳詞句，正是其業，何用於心？故論三業品自徵云：所以者何？身口能成辨事。如人發心煞此眾生，要以身口能成其業，非但意業得煞生罪。云何而言是造業具，非善惡體？(上論文也。)如人無心下。釋通也。故論云：經中佛說心為法本，心尊心導，心念善惡，意差別故。離心無身口業，不離意業有身口報。若意依身口，行善不善，方名身口業。乃至若無心者，雖煞父母，亦無逆罪。(上略論文。)故知下漏結心為體，非不用於身口為具也。

言文至業者，第九、三業輕重品文也。離心無思者，由心起身口業故，謂心王心所雖不同時無別體故，離心王外無別有思，破異宗也。如多宗心王起時別有心所思故(云云)。無身口業者，破外道計身口二乘不假心成，如說欲從對生非從心起等，證前作體由心力助成也。

言若指至性者，斥破軍立也。以實色聲為體，然是也。若但報色聲為作戒體者，是義不是。十四種色者，五根、五云、四大皆是無記，不能為善惡，故云非罪福性，何得成善作體也？又色是色陰収，作戒行陰攝，不可將無記色為言作體(上第一師義也)。

問：此與前多宗何別？答：俱舍云：身表許別形。謂宗於報色身上，別有四大造成方便色，為作戒體。今成宗直以報色為具心力助成，故合為作戒體：一、有心無心別，二、報色造色別。

言又有至也者，第二師約假實色為體也。相續是假，色聲是實。相續簡一念，實色聲為眼耳所得，取第二念已去相續也。善簡不善，跪禮是善色，乞戒是善聲，以此為體。法入所攝者，謂初念實色聲，唯無記色入所攝。從第二念後跪禮陳詞是假色聲，謂善惡相是假，故在法入所攝。意識所得者，跪乞詞善色聲相，為他師僧意中所緣，故第六識攝。意識有三種分別：一自性、二計度、三隨念。前五識但有自性分別，無餘二故。意識能緣善色聲，故意識攝也。是罪福性者，論第七不相應行品，結成善色聲為體也。若實色聲是無記，不能成業，非罪福性。今跪禮陳詞是福性，揮奉惡罵是罪性(此第二師義)。問：此與多宗何別？答：多宗是實色聲，此師相續假色聲也。問：與第一師義何別？答：初師是實色聲為具，要須心力助成。此師不論心，但取相續色聲為體。若究理窮原，無心不能相續，亦同初師意(如傀儡之喻可知)。問：於成論二師，何者為正？答：准羯磨疏，以初為正。故疏云：依其成實，當四分宗。作戒者，謂此宗中分通大乘，業由心起，色是依報，心是正因，故明作戒色心為體。是則兼緣顯正，相從為體。由作初起，必假色心，心道冥昧，止可名通，故約色心窮出體性(上疏文)。又准前立二所以中云：心非心別。又下出無作體，以非色非心為體，證知作戒色心為體。又文中引初師為正義也(上作戒竟)。二、出作體二(云云)。

言。言無作體者，標也。疏云：謂白四所發，形期業體，一成續現，經流四心，不藉緣辨，任運起故，名無作也(上疏文)。謂由立誓，斷惡修善，要期一形，至三法立，是時發生，能為善種，名無作也。非色非心為體者，正出體也。且約五蘊說，非一蘊之色，非四蘊之心，能清色心，革凡成聖，不與色心相應，故云非色非心也。故疏云：作與無作，位體別者，由此宗中，分通大乘，業由心起，色是依報，心是正因，故明作戒色心為體。由作初起，必假色心，無作後發，異於前緣，故強日之非色非心耳。言非至成也者，約義總標也。塵為色、聲、香、味、觸五塵，大謂能造地、水、火、風四大，謂成宗色性非善惡，隨發心假名善惡。若色聲體一向無記，今無作是善性，故非此色。言以至色者，五義證也。形段者，長、短、高、下等。十四者，五根、五塵、四大也。二十者，顯色十二：青、黃、赤、白、光、影、明、暗、烟、雲、塵、霧，唯無記性。形色有八：長、短、高、下、方、圓、邪、正，通三性也。色可慳壞，若有情色，具慳壞二義。如婆沙云：諸欲若不逐，慳壞如箭中(去半)，能令諸根萎悴，如多求王等(云云)。若非情色，但有壞義，次崩權改變故。質礙者，如山河石壁等，皆是質礙。五識所得者，五塵為五識所取，如眼識得可見有對色，耳識得不可見有對聲等(云云)。今無作皆無此義，證知非色也。

言言至心者，標證非心也。緣為仮緣，慮謂思慮，念境分別，無此義故。言亦至此者，五證也。一、慮知者，心是思量分別故。二、明暗者，意識若隨眼等五識取境即明，如白日觀物；若獨意識不與五識俱，自單緣境者，不能分別境之別相即暗，如夢中緣境也。三、三性者，今無作，唯善性。四、心有廣略者，遍緣三世境則廣，但緣現在則略；或登山遠望則廣，若攝心歸針峯則略。五、報法者，心有利鈍。若上根人，心有七竅，狀如蓮華；若鈍者，或一、或二、或無，與心王為所依處，是報得法故。又有說云：五陰成身，乃蘊是心，心是報得法故。俱舍云：六分意根，此七心界，亦異熟生性，則報法也。今無作，是現造作生故。

言故以至體者，結歸法聚収也。第三聚者，先明法數成宗。四聚収八十四法：一、色聚。十四法，謂五根、五塵、四大。故論云：色者，四大及四大所因成法也。二、心聚。初、識了總相，二、想取像，三、受領納，四、行遷流。造作有三十六心所，分為六位。通數有十，謂觸、思、念、欲、喜、信、勤、憶、覺、觀。善品有十，謂無貪、無嗔、無癡、慙、愧、定、慧、猗、捨、不放逸。垢有六，謂慳、害、恨、諂、誑、憍。纏有十，謂無慚、愧、嫉、慳、追悔、睡眠、掉舉、昏沉、忿、覆。五鈍使，謂貪、嗔、癡、慢、疑。五利使，為身見、邊見、邪見、見取、戒禁取。三不相應聚有十七法，謂得、非得、同分、命根、無想定、無想果、滅盡定、生、住、異、滅、名身、文身、句身、老死、凡夫法、無作。四無違聚有三，謂虗空、擇滅、非擇滅(略標名而已)。今無作在第三不相應聚，收此十七不相應中。十六是假，唯無作是實。故論云：自問云：無表不可見，應無答能感。當來果報，有其實業，故知實也。次辨三科段者，行陰、法處、法界收也。故論云：是心不相應，行陰所攝。所以者何？作所起故。無作是作起故，是行陰攝(上論文)。無作雖無遷流、造作義，然從作戒生。故論云：作行、無作行，別攝處故(云云)。

次下引證。言文至故者，成論自引經也。第七無作品。問曰：何法名無作？答：因心生罪福，睡眠悶等，是時常生，是名無作。外人難云：作業現可見，如布施得福，煞生得罪，故其無作業不可見故，應無此義。論主引經答云：若無無作，則無離煞等法，云何為因得生天？上人答曰：以善心為因，故生天也。因此，論主引此經證無作非心也。精進人即持戒人。得壽長等者，謂有無作為生天因，長時防非不絕，則感得長壽多福。若唯是善心，即起滅無恒，不定常有；忽起惡心，即不能獲其多福壽長天果。故知須有無作為因也。言又至也者，證非心非無作也。謂意地但有根律儀，無木叉戒律儀，不訪意地故。若起不善、無記心時，亦名持戒。故知下意云：在餘心時名持戒者，不是別有善戒更發得無作防非，但由往日無作業體非心，今雖起惡心，猶名持戒，故云無有作也(思之)。故疏云：無作生作生，今行不善心，何得兼起又發無作也？

言涅槃至足者，兩正非色。無形者，無方圓等相。非觸對者，謂身能覺觸，餘根能對礙。今無作雖非此類，善修觀行方便無犯，即得清淨，故云具足。

言十至色者，證成非色，如文。言故至色者，證成非色，合云非色非心，文存略故。又皆許非心，故偏結非色也。問：既非色心，為是何耶？答：種子義以成宗，分通大乘。以善五蘊建立善種子，薰習藏識，長時不滅，故名持戒。此種子非青、黃、赤、白等色。又不能緣慮，故非色心。然能感招當果也。疏：問曰：此識藏種子，則應能為未來後習，何得說言形終戒謝？答：種由思生，要朝是願。云約盡形，形終戒失。又問：如上所辨，須識宗徒。律是小乘，豈壞大辭？牟楯自口，如何會通？答：大小俱心，律儀不異，何況四分通明佛乘？故沓婆王種猒無學身，來堅固法，施生成佛，相召為佛子等(上疏文)。故今分依大乘，以無作為種子義(上出持矣)。

次辨二戒前後云四至教者，初解第一師准多論解。如牛二角生則同者，玄云此多宗立，若據成宗破因果品，亦云如角並生，今且依多宗立理也。初一念色喻如頭，作與無作一時而生，是羯磨竟一剎那時，如牛二角無前後故。下引多論釋成，初一念色有身口教及以無教，第二念中唯有無教無其教也。羯磨疏云現作善未捨之，但有作無作，第二念中成就過去作無作也。作已過去唯有無作，故知作無作戒一時生也。(已上疏文)

云後至起者，羯磨疏云：作戒前生無作，事息方有，謂不一時也。故成論第七無作品：問云：幾時從生無作耶？答：從第二心生無作。第二心者，即是第二念生也。下引善生文，證成上義。世間之法，有因即有果者，謂此二種戒，體是有為，世間法故，有因有果。謂方便心異，作時心異，眾緣和合，得名為作。如因水鏡等者，舉喻顯也。水鏡為因，面像為果，以作為因緣，發生無作。作已過去，唯無作在。羯磨疏云：又如成論，第二念傾，名為無作。故知作前為初念，無作戒為第二念也。

云論至也者，和會也。先引羯磨疏起，後列鈔文答通。疏問曰者，依後解，前云何通？謂作生無後起。依此後解，前云：初一念中俱有二教，何以通會？(問竟)舉。鈔：答中有二：初、正會前文；二、亦是下，轉釋不妨仍後生義。論云者，牒上初解同時生義。作時俱作、無作者，謂前文中云同時生者，此是作俱無作，並是形俱戒因，不是形俱戒體。第三羯磨竟時，根本業道思願成就，作與無作於一剎那一時圓滿，故云具作、無作。此則如牛二角，生則同時，並是戒因，不妨形俱無作。仍後更生，故云前後而起。亦是當一念竟時，二戒謝後，無作、生也。轉釋未妨仍後生義，謂形俱無作、生時，亦與多宗第三羯磨一念竟時，二戒謝後，第二念中形俱無作、生也。與前第二念中唯有無作不別。何故前謝後生？玄云：謂戒是有為生滅之法，前不滅，後法不生；由前滅故，後方生也。羯磨疏中與此和會不別。又疏云：今解一時非前後起，豈有作絕無作方生？由本登壇，願心形限，即因成也。至後剎那，二戒俱滿，故云作時具作、無作是也。且約一受，三時無作：初因時無作，此與作俱，非乖俱體，不妨形俱因成。未現二果時無作有二：一是作俱，同上明也；二是形俱，方為本體，以三法竟示現之時；三果後無作，以通形終。約時分二，本通三也。

云五汎解多少者，泣者廣也，廣明無作都幾有種。云依如多論八種無作者，謂大約而言有其八也。

云一、至惡者，科雖都為一段，今依數便分為八：一、至生者，羯磨疏云：隨作善惡，起身口須，有業相續，隨作同生。作休業止，能牽於後，不由起心，任運相感，故曰作俱。若准多宗，初一念中，作與無作同時而起，故曰齊生。二、至失者，羯磨疏云：如限一生，長時不絕，即有業量，隨心任運。形謝戒失，即蘭作法，形在亦失也。若惡律儀，形滅失者，同善律儀也。

三至之者，玄記科為四節：初立義宗，二僧塔下指所施物，三除三下明其緣謝，四惡緣下類例明也。事在者，於其事上常有無作功德長生。除三因緣者，抄依婆沙雜心等說，除三緣闕也。一前事毀破者，衣已壞無作便失。二此人死者，約施物人若此人也。三若起邪見者，謂本國正見是以布施，無作隨生，今起邪心撥無因果，無作即謝，舉例由如比丘邪見失戒相似。無此三者，謂若無其前來三緣，無作常有。惡緣同之者，遍來具舉善事一面以言，若惡事弓刀等類，亦有惡無作，例善可解(云云)。外人難前言：此人若死無作不生，即與智論有異也。准智論中，昔有人施塔礎(初舉反)，謂柱石也，死得生天。後人換之，天宮振動，天眼觀已遂化為人。下勸莫換，損我天福。其人依語，天福如本。云何前言此人若死無作失耶？答：解有二：初玄云，前文所引是婆沙雜心等小乘見，但局一形，乃云若死無作便滅。智論是大乘，不局一形，見解遠故。次依法寶解，但是施礎為生天因，故感天宮振動。若論無作，形滅之時已失，與多宗不異(恐未及前搜玄解，思之)。

四至知者，准成論第十一三障品云：食壇越衣，亦是壇越得無量福。今抄云禪定，禪謂四無量心，慈悲喜捨禪皆具足，不相違也。惡緣弓刀例此者，謂約捉用時無作增長，例前善事故曰可知。此門約用與前稍異耳。

五至造者。身造口業，發口無作，如大妄語云：是聖人者起來。彼應聲便起，此即身造口業。口造身業者，如深河誑淺等。何名異緣？如上妄語，本合以口為緣，今以身造，異本緣故。如人受食，合是身業，今有寶器，并不喜沙門等緣，乃令置地，口加三受，是口作身業。又如長衣說淨，本是口業，令將來說淨物着判，先說淨衣上，是身造口業也。若依成論，身口牙造者，多論不立身口牙造名為異緣。且如身造口業，但發口無作，不發身業，故非牙造。今依成論所立，即通牙發也。

六、至罪者。成論？無作品云：如教煞人，隨彼煞時者，得煞罪也。如此煞罪，身是正緣，口教他方便，助成身業，而發無作，名助緣也。

七至生者，要期與願，抄立為一，要期亦名願也。古今諸記，皆引成論之文，或同或異。異者言願俱，如有人發願云：我當作會，若作衣施，無作常生。(此局當時也。)要期者，如受八齊法，要心所期一日一夜，或受五戒，要期一形，如誓而受，亦名願也。(此局現作。)次辨同者，論云：又此無作，亦名願生。既云亦名，即是同義。若是要期，必是願俱；若有願俱，非是要期也。

八、至惡者隨心者，隨是能隨，謂無作戒也；心是所隨，謂定慧心也。法爾七支無表隨心轉，與定慧心俱時而生，故名心俱。即以心為因，無作為果。故俱舍頌云：別解脫律儀，依表是表果；隨心轉律儀，依心是心果。故以隨心無表是心果也。問：此隨心有幾律儀耶？答：有定共、道二種儀也。就其定共、隨心、無作中，更分有漏、無，結文自顯。問：既云定共、道共，何故抄云定慧心耶？答：若據成論文，單云入定，無慧字。今云慧者，是無漏道共攝也。故多論云：靜慮、無漏二種律儀，在定道心亦成就，亦現行；出定道心唯成熟，不現行也。出入常有善心轉勝者，此引成論標破多宗也。適來多宗解云：入定及無漏心，表則轉勝；出定并有漏心，無作則無。成宗不爾，出入恒有善心轉勝，意道入定及無漏心，名曰善心。其無作在此心時，轉增勝故。論又問曰：有人云：入定時有禪律儀，出定則無。此言虗實。答：出入恒有，是人得實，不作惡法，與破戒相違。若入善心，則轉勝故。此言隨心者，牒起也。隨生無心乃至非謂隨定慧者，正破多宗也。彼云：隨定慧心則有，出此二心便無。此則不爾，生死位中必在觀故，道共之戒形滅不失，即顯無漏定道二戒常隨，非謂一面隨定慧也。別脫不爾唯隨身者，簡異也。謂別解脫唯隨一形命根，根斷時失所依故，其戒則失，不同隨心戒也。即涅槃云等者，敘成隨心也。初果生惡國者，謂證初果人，由反受天人若依之身，或生多煩惱處，名惡國也。道力不作惡者，道即無漏道共之戒巧力也。彼生惡國之中不隨彼為惡者，不是波羅提木叉戒力制伏不作，但由無漏道共戒力任持任運不作惡也。以此而論，即知經生失木叉戒也。外人難曰：既云初果不作惡，何故有其自妻，豈非犯性戒耶？即如西天給孤等聖總有身妻(云云)。答：俗人五戒中但制邪行不制自妻，既不作邪行亦是不作惡(云云)(此釋且據初證果者)。次經生聖人得五不作惡，即邪行并自妻並皆斷故，名不作惡(此據隔生聖人說之，方為太理)。

云上至業者，斷料簡界繫也。此八種中，前七通善惡，唯局欲六界有善惡，故上界則無也。繫者，繫縛之法。後一無作者，指隨心無作也，唯局善性。外難云：此善性與前七中通善性處何別？答：前是散善，此是定善，條然別也。若是世禪，局上二界者，謂色界四禪及無色界四空處，此八地有漏定繫縛之法，故云局上二界也。若出道法，非三界業者，此約無漏定及道俱無，表不屬界繫所𮯷，故云非三界業也。問：未審有漏定與無漏定何異？答：有漏定據捨說，如忻上是取，猒下是捨。既有取捨，未免轉廻，故是有漏。漏者，泄也。泄煩或心，故外道亦證得(云云)。若無漏定無取捨心，了知一切空虗幻有，即是無漏。心中修習，通超界繫，不為煩惑之所漏泄故也。餘廣如論述。

云：二、受隨同異者，牒名也。立此門大意，只為破古師所執也。古云：受中作戒，即是隨中作戒；受中無作，便是隨中無作。即受隨更無別體，譬似一楯(帝釋也)，能捍眾歒。今師破此，故立異同意。

釋中云二至不定者，二種無作者，一受，二隨也。受謂一形壇場所，隨護受體對事方生，所得雖殊同名無作，遂以五種光辨於同異也。注文釋二種無作名同也。受則易知，隨中難識。方便善成是隨中作戒，謂作業成稱本清淨是無作也。義同體同，如抄分明，不更解也。四歒對同者，古今意別。古云：受是懸防，隨則對境。防非之義是同，不用論他懸與不懸也。只如受中雖有懸體，若論防非還幼，臨時對境與隨中對境何殊？故云一等。若依古解，受是懸防，隨是歒對，却落向下異中所攝，如何說得同之道理？然雖略辨受隨防非一等，而未知二種無作對事，正防非時則是其作，云何却名無作歒對防非？此義稍難，須敘說故。羯磨疏云：以受體形期過防邊，為護體故，即名(詺音)本體。有防非能，能實隨行，隨行起護本相依持也。隨無作者，對非與治與作齊等。此無作者，非是作俱。無作謂起對防，即有善行隨觀並生，作用既謝此善常在，故名此業為隨無作。與非對歒，故與受同。若依古文，解無作者事息方有，此非對防止是作戒。上是疏文，或有舉防城喻等，寄在臨時敘說(云云)。五多品同者，羯磨疏云：以受可重發，故無作有。疏龜上中下多品，隨中隨心則濃談業，理亦洗淳亦多品也。依多論中，受一隨多緣者，彼宗中不通重故，止歸隨行通優劣也。

云異至條者，總發者，羯磨疏云：但發願故，於萬境不造惡故。法界為量，可一念緣，豈非總發？隨約實行，非頓唯漸，故別也。長短不同者，疏云：受體形期，懸擬防故，說之為長。隨無作者，從行善生，與方便俱，心止住故，名為短。今指事說，如持三衣，手執口陳，是方便色；了衣如非，是方便心。無作業與此色心俱起，對事則有，事止則謝，故短。謂衣境等，名事止；不是作法了，名事止也。寬狹者，疏云：受體相續，至命終來，四心問起，本戒不失，故說為寬。隨無作者，唯局善性，防非惡、無記無，故名狹也。根條兩別者，受無作是根本，隨無作托受而生，名曰枝條。

云二至知者，二種作者，疏云：如初請師，乃八緣相、三羯磨未竟已前，運動方便，名之為作。即此作時，心防境，名戒。隨中作戒，既受戒已，依境起行，為護受故，名之為隨。於境起謹，順本受體，名作。不作不有，要由作生，正對鏡時，故名戒也。

云有至也者，受總隨別者，疏云：受作總斷，發心萬境，普願遮防。隨作別斷，以行約境生，境通色心，不可緣盡，心所及處，方有行生，即詺此行，號之為隨作。以心不兩緣，境無頓現故也。受本隨條者，疏云：受為行本，隨後而生，因為條也。懸對治者，疏云：受始壇場，可即非現，但懸遮約也。隨作對境起治，由其觀能，不為陵踐也。一品定者，疏云：受作心因，一品定也。若本下因，終至無學，更無增故。中、上二心，例之亦爾。多品者，疏云：以境有優劣，心有濃淡，故隨境對起，心有輕分，成三品不同。次引證文。年少者，凡夫也。羅漢雖斷三界煩惱，得成聖位，據其本戒，仍下品定也。

云三至勵者寬狹者，此約三世以明，不唯情非情說也。發戒方法者，謂受戒中辨緣境數量寬狹發不發是受法，則但心隨境起，謂受戒時但令受戒人緣境起心，故曰心隨境起，謂上三種是受戒中故。今廣論對略明，令知戒德高廣者，對上但心隨境起，作斷惡心。亦使持有男勵者，對上發戒顯今令持，亦令已受者識知體相，使持心勇勵也。

言就中分四者，謂就發戒寬狹中自分四門也。鏡水云：此中有兩宗義，成宗即廣，多宗即狹。今此開章已下所列四科，並是成宗義。若多宗向下略引學者，須知多有人力拒開，反至向下釋義之時，經經將多宗義解成宗文，此皆為未認得宗旨，致成混亂，思之。

云一至緣者，疏云：但約現在，念念雖謝，不無續起，即以此心為戒因本。上言相續者，准成宗，謂一剎那不具五蘊，謂四剎那方具識相，受行四心各一剎那。若色，即隨四心一剎那中同時而起。由色心別，色等四心不得同時，要須四剎那方具引。亦約受戒人心，念念緣境，心心相緣，故曰相續心中緣也。

云二至爾者，境通三世者，過、現、未也。若過、未二境上不發者，三世諸佛戒不齊等，以三世諸佛戒齊等故，致緣三世而發。如怨家境雖過去，乃至死屍者，為如有人持刀欲往前所煞害怨家，怨家昨日已死，但為屍在，今惡心不息，便斬截此死屍，即是過去境。佛言：雖然，怨家已命終，亦不合起惡心傷害，得偷蘭罪。故疏云：得害死屍，非非過去也。又涅槃第十五云：善男子！若人斬害死屍，以是業緣墮地獄不？迦葉白佛言：應墮地獄。何以故？一切眾生因惡心故墮也。現在怨家子等者，即約現境也。未來諸境可以准知者，謂在母胎中亦得名未來境，或可約未來一切諸怨境可以准知。故緣等者，即成上義也。

成論：問：為但於現在等者，彼問曰：為但從現在眾生得戒？為從三世眾生得？答：皆從三世眾所得。如人供養過去所尊者，謂是過去諸佛為人天之所尊重，故所尊一興供養千返生天，故云是亦有福。律儀亦爾，還從過去境上發也。故成論云：過去迦葉佛時，有無量人已入涅槃，像此等緣亦發戒品。若不發者，則釋迦弟子境戒應減，謂羅漢離分段入滅，而有無漏五分法身，此體之上亦發得戒，故知三世佛弟子戒悉齊等。

云三至得者，現在相續心中得者，此約能領戒心，准在現在相續心中能領也。又曇無得宗不在過、未心得戒，以非眾生數故。然現在心中亦不得約一剎那，謂五蘊假名眾生，識、想、受、行次第而起。既於一心不具五蘊，則不說為眾生。若無眾生，說誰得戒？故約現在相續心中得也。又過、未二心屬法處故，非能願也。言四至可防者，對此須知今古意。初、古德云：戒從三世發，還防三世非。二、首律師云：戒從三世發，唯防未起非。三、南山云：戒從三世發，防於二世非。即過、未為二也。今師意云：違戒起非，非已落謝，名為過去。又非若不起，名防未來非。現在剎耶不住，故無非可防也。故羯磨疏云：現在起，不名有罪；纔起落謝，即名過、非。故論云：疾焰過鐸，奔流度刃。刃之上下，一毫亦為已、未；現在刃上，念念不住。

云問至解者，寶云：此同大疏，約戒本分為二為問：初、盡眾學，防未起非；二、七滅爭下，殄已起罪。今若有非過去，合是毗尼殄除，何得云戒防過去非耶？

答中，先依古答。境雖過去者，是過去境。非非過去者，是未起非者，謂四諍事起即落謝，是境過去。若明闌教相之人，不為除殄，則有吉羅。今猶戒防，望對治邊，非則不起，故云非非過去。但約境過去，說防過非，非謂戒防過去非也。猶是等者，此是今師述上道理，無是戒防未起非，即顯過去之非，未能防斷虗言，防二世非也。

又解下。今師自釋。於過去境上起非違戒，有防除義，即戒防過去非。故戒疏云：望令不犯，防未起非；若犯已懺，還令戒㳯防已起非。已未雙防，俱名持戒。餘如疏解者。更依今義，毗尼亦殄二世非。故戒疏云：今解毗尼亦殄過未。如四諍對除，是殄已起；明觀正斷，應起不起，即絕未非。准此，戒防二世非，毗尼亦防二世非也。(搜玄文引䠰取意，似乖如彼所述。)

云然至增減故者，重釋所緣三世境也。謂斷惡心要緣三世境，發戒心准現在一念也。緣境三世者，此從境說言三世也。得罪現在等者，謂得罪實准現在境，可惱害故。過、未二境唯可起於煞心，即惡心不息，不能普周，故須約境說其三世發也。此約一期三世。若據得戒唯現在者，謂因上言緣境三世得罪現在者，便明得戒唯在一念，不同發戒。此明能領戒心唯現一念，過去已謝，未來未至，不能領納。言一念者，此約剎那三世，在一念相續心中得，與發戒不同也。

成論慈、悲布施，乃至皆與樂意者，疏云：修慈心緣三世境，起慈、悲心。慈能與樂，悲能拔苦。戒法緣三，例通三世。可同慈行於三世境，作斷惡心，皆與樂意。其戒也。又云慈功脩物等者，疏：慈、悲備物，局現境起過、未。已謝慈功，於境無益；戒則不爾，必須普周，方名戒業。謂以慈、悲心運其功力，周備於物，現境有益。論文中略，但言過去、已謝。鈔：據義，周添其未字。以惡心戒有增減者，謂以惡心不息，即非普緣。又復眾生流轉不定，則令隨所防戒亦有增減。何以故？能、非能牙轉生故。如下廣辨(云云)。

云問至非者。問意云：現境是所緣，此即是現非，何得但言防過未，不防現非耶？

答中，若無持心便成罪業者，即落在過去收也。若有正念過則不生者，謂未非不起。除斯二外，現在即無，非可防然。又以等者，以隨資受，乃至故防未非。此釋防未非所以也。若無其受等者，通伏難也。外難云：前言若論受體，受獨不能防，但是防具，要須隨行制御。若爾，用受何為(難了)？可引抄答，如文易解。

云若爾至之者。若爾，領解也。前來云戒防於過去之非，既若以隨資受對歒防非，應無過非得起。若有非起，了過去無來，戒不能防。

答中，要須隨中方便，秉執攝持，制約七支，拒抗塵境，方名防非。如城池弓刀等者，舉喻也。城墻防外賊，此喻受體懸防也。更須假人備擬防捍，則免損城壁，此喻隨中防護也。後彼此相須，闕一不可。池防內起，如水不令外出；受體懸防，身口不令外犯。更觀行擬捍隄防，即喻於隨，不令戒池損壞也。擬捍則止持弓刀，本擬御賊，喻受本擬防，非對境與治。方便是隨，喻人執持擊賊也，則喻作持也。餘戒疏解者，疏云：作持戒者，妙在方便約上，非緣對境相陵。如兩陣戰，乃至對境防護，順於二持，名之為御。又疏羯磨云：如世弓刀，深能御歒，終須執持，乃陷前陣也。

言四至也者，略如上者，指上緣境寬狹門也。何以知耶？既言略明，上但約三世境中情境以說，若於非情令未曾明，故云略也。古來多指受戒篇者，殊非文意也。問：上既略明，今何更述抄文？答云：以世俗多迷等，謂今時僧尼近離俗情，多分昏迷。教法詮敘者，餘平敘述也。更難：前來發戒門中廣論即云：欲使持者有勇勵。今此故廣，餘敘意在於何所引？鈔：答云：意存識相知法等(云云)。謂此廣明意存兩用：一則自濟識相護持，二則教他，故云兼也。

云然。至戒者，隨境無量者，境多故，發戒亦多。既在定數，故云無量也。要者，妙也。所立雖少，攝事乃多也。情者，凡有心識之者，總號情也。上至如來，下至蠢動有命之者，將此情字，攝得一切情境，豈非要妙耶？非情者，上至須彌山，下至一草葉等，凡是無心者，總是非情。將一非情字，收之並盡。有者俗諦，無者真諦。攝相皆盡者，謂法界之境，雖廣至多，不離有無情非二境。舉此四名，收攝一切相，杖包罪皆盡。任境而彰者，任者，隨也。上之所說，總相而談。若隨前境而彰，恐繁帋墨，故云略說也。即大約納格而談故。地水火風等者，此舉六界，攝一切盡。色聲香等者，外之塵五，攝一切諸法。乃至過未三世等者，謂有為諸法，三世收之。普盡法界者，謂一切法，各有界分故。法有二義：一自體法，二軌生法。此諸法界，與真如等，無處不通，相即差殊，體常是一。故總言是法界等法，攝境斯盡(云云)。六趣眾生者，趣者，至也，到也。唯約有情辨之。一、天趣。外典云：蒼蒼曰天，頂高而四垂，形如覆[鍪-矛+去]，有穹崇之㒵。昊內教云：是有情身，光明皎潔，或可尊高，神用自在，眾所祈告，故名為天。即二十八天等。欲界六天：一、四天王，二、忉利，三、夜摩，四、兜卛，五、樂變化，六、他化自在。色界都有四：初禪有三天：一、梵眾，二、梵輔，三、梵王(亦名中間禪也)。二禪三天：一、少光，二、無量光，三、極光。三禪三天：一、少淨，二、無量淨，三、遍淨。四禪八天：一、無雲，二、福生，三、廣果，四、無煩，五、無熱，六、善現，七、善見，八、色究竟。已上依經部，色界四禪，共立十七天也。若據多宗，但十六天。攝大梵王歸梵輔，天中有高樓閣，名梵王天，一主所居，更無別地，如尊坐處，四眾圍遶。又攝無想歸廣果(云云)，天中有高樓閣，名無想天，非別有地，故不別立也。問：經部何故開為兩天？答：彼云：梵王、梵輔所坐之處，雖同據壽，今身形不等。梵王身形高廣，容止威儀，言語光明，與梵眾別。又開無想與廣果亦別，壽命身形，長短不等。或依上座部，立十八天，亦開梵王自為一天，無想、廣果各別立也。餘廣如論述(云云)。無色四天：一、空處，二、識處，三、無所有處、非想非非想處也(已上辨天趣)。二、人趣者，外典云：人者，仁也。有多智慧曰人。莊子云：能穿牛鼻，絡馬首等。內教云：四大州有情，東毗提訶州，此番為勝身，身形勝於剡部人故。舊云弗于建提婆，訛也。二、南瞻部，因樹立名，或因菓立號，廣如前述。或云閻浮、剡浮、炎浮，皆訛也。三西瞿陀尼州，此云牛貨，彼處以牛為貨，故舊瞿耶尼，訛也。四北俱盧州，此云勝處，亦云勝生等蘊，鬱單越，訛也(上辨人趣)。三地獄趣者，梵云捺落迦，此云受苦者，根本獄有十六，八熱八寒，并及遊增，都有一百三十六，廣如卷首述之。四鬼趣，外典云：埽也，歸於後趣故。內教云：梵云閇戾多，此云鬼，謂多悕求，以存自濟，身心輕躁，多怯劣故。就此之中，自有三品，更分九類。初下品鬼，名無財，於中有三：一拒，謂拒熾猛焰，常從口出；二𭊴口，口中常臰故；三針咽，咽如針小，頭如大山。次中品鬼，名為少財，亦三品：一針毛，身上毛利如針，行時自㓨痛故；二𭊴毛，毛臰自不喜聞，以手拔之，受苦痛故；三大癭，謂咽垂大癭，自㓨食膿。後上品鬼，名為多財，於中亦分三種：一得弃，恒得祭祀所弃之食；二得失，常得街巷中遺失之食；三勢力，謂夜叉、羅剎、毗舍闍等(二辨鬼趣竟)。五畜生趣，舊云畜(許之)者，為人畜養；新云旁生，行業身形，見解旁故。六修羅趣，此云非天，亦云諂曲。法寶云：三昧經云：光音天初生此地，入海洗浴不淨，墮泥為卵，經八千年，生女千頭，少一二十四手。其女入水戲，水精入身為胎，經八千年，生一男千手，欠一居大海邊也。即是修羅也。問：既有六趣，今諸教中何但云五耶？答：緣此修羅一趣，開合不定。若依俱舍，攝歸畜趣，以修羅是師子種故。若據大乘瑜伽，攝歸天趣，以修羅是毗質多天苗𧜟故。或依伽陀經，是鬼趣，以修羅居七金山故。(已上辨六趣，因便問答之。)趣外中陰四生者，先辨中陰，後釋四生。初辨中陰者，羯磨疏：問曰：六趣之外，更發得戒不？答：偈曰：如來非趣攝，中陰亦復然。問：如來不屬趣，理不在疑。中陰有情，何故亦非趣攝？答：准俱舍云：趣是趣生，至於便故。今中有未至彼當來所應至處，暫時傳識，故不入趣也。故論頌云：未至應至處，故中有名生。或有釋云：中有是化生，以是不入趣也。今難云：諸天亦是化生，何故亦入趣攝不？曾看尋教，文致斯濫。(上且略辨中陰在趣外之所以也。)次釋名者，舊呼為中陰，今云中有，未審何名中有？復以何為體？今舉論頌答云：死生二有中，五蘊名中有，於生死二身，兩位中間有。謂如今身形，號為本有；纔捨執持，名為死有；至當受生，號為生有。今此即據死有之後。又未至受生之處，是生有之前。於此二有中間，暫時駐泊，號為中有也。此中有有情，以異熟五蘊為體。問：何故不通四蘊？答：無色無中有故，謂時且至。此從義門下恐太繁，不用亦得。次略引義門料簡者，頌云：同淨天眼見。釋曰：同者，同類中有得相見。又上能見下趣中有，下不能見上趣也。淨天眼者，修得諸淨天眼方見故。頌曰：業通疾具根。釋曰：謂於業神通中最速疾故，於所往處更不見有餘物，但見受生和合因緣，不簡遠近剎那便至也。具根者，一切中有皆具五根及男女二根故。頌云：無對不可轉。釋曰：對謂對礙，一切中有所往受生處，假所金剛䥫石不能為礙故。不可轉者，一切中有起已更不可迴，人中有不可改為餘趣中有(與大乘不同知之)。頌云：食香非久住。釋曰：謂中有所食之物唯是好香，據有福德者說。若福德者但食𭊴物，望彼當分，雖𭊴亦香。非久住者，極遲不過七日，法爾如此，喻如七葉樹。若七七日本受生處未和合，即且往相似處受生也。頌云：倒心趣欲境，濕化染香處。釋曰：明受生也。若胎卵二中有身，見父母受欲時起顛倒心而便受生。若濕生中有身，受生緣會不簡遠近，皆聞香氣染著已而便受生。若化生中有，受生緣會不簡遠近，亦是聞香便受生也。頭首上三橫，地獄頭歸下。釋曰：天中有頭向上脚下，以上昇故。三橫者，人、鬼、畜，東西南北而去，故云橫也。地獄即𨲙歸下，以趣下故，亦據多分說。然於天中亦有橫者，謂據當地受生說，亦有頭墆下却生下天故。餘廣如論，非此加之(已上略辨中陰竟)。後辨四生者，頌云：於中有四生，有情為卵等，人傍生具四，地獄及諸天，中有唯化生，鬼通胎化二。釋曰：於中者，三界中也。有四生者，謂胎、卵、濕、化也。人自有四生。卵生者，如毗舍佉母生四十二卵，卵各一子。般[嵐-虱+(口/(暴-(日/共)-(丁-一))/一)]羅王妃生五百卵，卵各一子。濕生者，如菴婆女從樹濕氣生此方王，梵至亦爾，胎而可知。化生却初時人是也。旁生亦四者，卵生鷄鴨等，濕生如蚊蝄等，化生無而欻有，如如諸遊等。龍與金翅鳥各有四(云云)。地獄諸天中有二類，唯是化生。鬼有二：一、化，二、胎。如餓鬼母白目連言：我夜生五百子，隨生皆自食；晝生五百食，盡而無飽(引證胎生也)。問：上既明六趣，何更說四生？答：六趣雖寬，不攝佛及中有；四生雖狹，一切皆收，故更明也。今於上來所引諸境，皆須一一作斷惡修善之心，一一境上皆發得戒也(此且寫一面終，故須子細勘之)。