X0596_《妙經文句私志記》｜X0596_《妙經文句私志記》（續2）

次釋比丘者，即向大等三德之人也。然比丘之言猶復梵語，於此是何名義？文正明此古今不同，仍有四節：初引肇師翻，次出什師釋，三述智論解，四約義通釋。初但翻名，次三釋義。又初兩番有四義，次兩釋但三義，並在文可尋。何不先述論釋，却以人師為初？正欲形前兩家未正，為今正釋之本故也。初云秦言者，肇什二師並當偽秦姚興之時，正統即東晉司馬安帝之時也。言乞食者，即乞士也。但述其翻四名不出其釋義者，當是義與後同故也。應取什師翻、肇師釋，何故顛倒？當是隨其出處如此。更撿淨名注中天竺等者，述其結釋經中仍存本音之意，即以此方無此兼含之名，敵對以翻故云無可以等，諸存本音之意皆類此焉。近代皆云梵音正云苾蒭，由具五義所以不翻，謂怖魔、乞士、持戒、淨命、破惡也。即開肇師四中初一為二故成其五，謂既出家已乞食自濟故名乞士，既受得戒所起三業以無貪欲為依，不依貪邪活命故名淨命，此以總別有殊故開以為二也。若依智論離邪合於乞士，故肇師但為四也。故知並是梵語，語多含故不可翻。古有直翻為除饉士，謂能自他去於五欲飢乏故受斯稱，此則兼得破惡、乞士兩意，猶闕餘義故不可翻明矣。或云苾蒭草名有其五義，喻佛弟子亦有五義，此蓋旁義，非其正以不能繁述。

次引付師釋者，即釋前之四義，仍束為三，欲約次第故也。何故最初名淨乞食？釋之意者，謂以初始出離妻子恩愛之家，道果未獲身猶有待，既乍者離不宜更反從家取給，又不可以邪求取濟，故當且以乞食自資於色身，離食欲染清淨以活於報命，是故最初名為淨命乞食。始既形已出離人中恩愛之家，終須更心出離三界之宅。何以能出？必須破煩惱持戒自守方乃能致，故次為破煩惱能持戒。由具上來出於形心兩種之家，所以天魔怖懼恐畏出其境界，即是魔因以生怖懼，是故最後名為怖魔。以此始終次第之故，具此四義名為比丘。此師專約始終次第竪釋四義，初名比丘因淨乞食以得，次因破惡持戒得，後因怖魔得，三時合論故有四義名也。合後通釋正以於此。

次依論釋，但明三義，於中先述論釋三，後釋經但一。初中有標、釋、結。初標三者，此雖舉論，與論仍有三異：一者數異，論中有五故；二者名異，論中一名破煩惱故；三者次第異，不同此次。故論云：云何名比丘？比丘名乞士，又名破煩惱，又是出家人之名，又是自誓受戒者之名，又名為怖魔。此即論中數名次第爾也。故此所標，與論成有三異。古今釋者，或多用三，或復用四，如前二師四名，即是論中之四，但無出家之一名也。近代所釋，但是離四為五，亦並無有論中出家之一。今家處處但依三者，先達雖不釋會，而不可以不釋，故今輙以會之。何者？以論出家之一，即是總名，而無別體，只是餘之四義，義並是出家之事故也。於四別中，持戒之義，又是破惡中攝，無戒則破惡之義未備足故，故尅實論是三要攝。論中總別曲明，故有其五，今從正要，故唯取三。又以因果相當，位歎總會，從權入實，成大涅槃三德秘藏，故一家特以此三為要。諸家但隨當文所有，不從要會之旨，故非所取，於後自見，不俟多述。惡與煩惱，其意是一，義有少異。何者？煩惱在心，惡通身以，亦是本末之意。論別言其本，今通語本末，又欲類立其名，簡便煩惱，並以二字，故呼為破。結破或並以依論，別便其名也。然三亦無定次，故釋處處次第不同，並得無在，故雖三異於論，義乃無乖。於次釋三義中亦不全依論，文雖有少異，大異旨不別，今直略隨現釋，不能更具論文。初釋怖魔意，以魔是世間貪愛之主，但欲自他常在有漏生死之中，而出家者皆為自他出離生死，故即乖其情意，以力制乖令順，非直不能反為所制，以故憂懼增甚，此則自出令他能令魔怖，又反制之即是怖魔，總此之義故出家者名怖魔也。言五繫者，謂以五屍繫其五處也。或云死人狗蛇鼠猪等，止觀第五記中撿之，以表五種不淨觀也。或云五處被繫，謂頭手足也。然此可有二義，若初出家精誠之感三寶之力，彼不善心故致如之。若尋常釋直言初出家時魔宮震動，智論直云是人初出家時魔作是言，是人必得入涅槃故。若後得聖果者自有神力，即如鞠多聖者降之是也。文中既云後能化他，即當從後義說，義實兼於初也。次破惡中論云能破煩惱名比丘，今既呼為破惡，應云能破三業十種不善，故名破惡。而文但云七者，或是與論互舉，論既約心，今舉身口即且約戒故也。或可七即十字，以字相濫傳寫易誤，又以人見身口之言不達文句已圓，略其意字便改十字為七，以就身口之義似由然矣。若得十字義正周足易解了故。

次釋乞士。俗有士農工商，名為四民之業。但言三者，亦恐傳說誤也。在俗以此四事取資，並順王化之道，故云如法。不許之者，四既俗法，在家則可，於出乃不。出本為道，須異於俗，故不許也。既異不許，形命有待，何以取給？唯乞是資，自利利人，故復名為乞士。若依論中，不依四邪，清求活命，故名乞士。乞是造求之名，士是異常之稱。凡出家者，造求資給，異俗為道，為破憍慢，為福利物。有斯意義，都異尋常求索，故名為士。如世之士，是異眾庶之稱故也。五孝中第四，五義中第二，十人中當第，二十五中當第。訓者，事也，明也。聞一知十，故字從十一也。今聞一具一切因果，尚非十界，豈直天地始終義邪(云云)？問：既引論標，何不直依論釋？答：既引論標，則於論釋之意自顯。處欲旁通異出，故用餘文助釋前後，此例多矣。次釋經中但舉一義。如向所釋，既有三義，何故彼之兩經，但舉破惡一義，名為比丘？釋之如文。淨名疏云：破惡為正，餘乃助成。何者？持戒即破身口惡業，怖魔即破愛惡，乞士即破憍慢之惡，是則經中略舉正要故也。次下即自通約初後釋三義也。由前什師竪釋初中後位各定，次約論釋或初或後，為此故今明此三義並通初後，則橫竪具足。所以然者，以出家者初後皆有三事，同名比丘故也。於中初標義通，次辨通相，三結通名，四文意別標。言應通初後者，略已如向。次辨義通初後之相，此中又不依前次第辨者，為翻前約次第之義故也。又明正助本末次第，如前明也。一一皆約三學以論，在文可尋。又一一文皆應有徵釋結略，但次二無因有發故云因作，以發無作故云如初。白等無作即是異作，任運而能故也。未戒之前於一切境任運恒起於惡，既至受已則於一切境上誓盡防止，故能任運翻昔一切無作惡業。惡業雖多不出身口七支，定道共戒準常可解。意地貪嗔對前身三口四明意三也。能伏煩惱者，亦是意地對前舉三，總言一切九十八矣。亦稱等者，結責什師專約後心故也。如向道理則知初心亦能不獨於後，何得次第定言後心方乃能破？雖是伏而未破，既能不起畢以之破，故亦即名為破。次釋初能怖魔，義可準知。乞士言離邪命者，謂離非法邪求以活身命故也。如前四種於僧並為邪命，若依智論即離四邪，謂仰下方維四口食也，仰觀天文俯植地利，通使四方呪術占算。如論釋於出家者並非正淨，故須離也。又依餘說更有五邪，謂一者為利養故改常威儀詐現異相，二者說己功德，三者高聲現威，四者說己所得利養激動令施，五者為求利故強占他之吉凶。並邪非法須離乞以自活，為正為淨故也。非直持戒離邪，外從他求飲食，又復內研自心求於定慧法喜禪悅之飲食也。嘉祥云：上從如來乞法以資神，下從俗人求食以資身，故名乞士。此猶並從外他以求，未明內從自己，況復乞法？不獨此人未為盡當皆是乞士者，內外三求並皆得為乞士之義，不獨初外之一名為故也。初心三求尚得並為乞士，何況後心與道相應之時而非者邪？後心方是真乞士矣，何為獨在初心而通後？此以什師專在初心，故此結責。此經結頓異前，正以於此。問：通釋三義並約三學，諸家不然，何邪？答：次既結為三藏，正是此教出家者之要行故也。何但此教，圓乘亦爾。故大經中以此三門名大涅槃聖行，即大涅槃萬德之宗本故也。諸釋示深其致，各專一隅。今言通者，復以於此總結具足此三通初後義之故，故通名之為比丘也。標通初後，釋但言初，何得言結通於初後？前二結云不獨後明後通，初後一結云不獨初明通後，通義指掌何所或哉？上來通論比丘之義雖爾，若依而今經家所歎，皆是別歎後心，不通於初。文明位是羅漢，義是滅後證信之人，故不從通，即是究竟三義之比丘也。如此通別並異他解。

上來四重，並是釋比丘義，即當因緣之釋，應具四悉之意。一往觀文，但成為治。二意師云：以怖魔為世界，出家為第一義。此極難會。今觀文意，既以三義為正，後觀解中，仍却用論出家之義，即是總別合彰，則四悉之義在矣。何者？論云：出家之人，名為比丘。此一總說三義，以三並是出家之行故，即當於世界，世界總於三故。乞士即為人，破惡即對治。怖魔第一義，以自及他，皆求出世間故。故大論云：魔作是言：此人必得入涅槃故。正以自他求涅槃道，而魔怖懼故，即第一義意明矣。觀心文中，約此四義，次第亦爾，正是表此四意，固無或也。故三總別，即此四意，名為比丘。

次約教者，正顯令成此經比丘之義。初直結前因緣，即為初教之義。言此皆等者，謂指向令通釋之義文也。令恐通結，指前四重不獨今釋，以前四釋並是事相，三學既異後三，故皆三藏之意。通中緣即是事，乞食並屬事也。但隨其事皆能即理體事以求理食，不同三藏事理永別，障理之或即煩惱惡，此或理迷成障惡，體之即無故名為破。此行者，此上二行也。二行既修即怖三魔，三魔既怖則天魔為驚，故云怖四。三藏亦應云四，故安樂行云與煩惱魔等，且順常釋略不言三。又界內生死因緣果報總盡於此故也。但於事即理具此三義，故是通教比丘三義。別中次第歷觀三諦以求理食，即是求證三諦理也。通別或者，前四住通後一是別，即是次第破五住地惑也。八者界內界外各有其四，名同體別。又初四謂煩惱等，次四即無常等也。又凡夫妄常等四，二乘無常等四，為八也。十者華嚴五十八云：菩薩有十種魔：一者陰魔，生諸趣故；二者煩惱魔，生雜染故；三者業魔，能障礙故；四者心魔，起高慢故；五者死魔，捨生處故；六者天魔，自憍縱故；七者善根魔，恒執取故；八者三昧魔，久躭味故；九者善知識魔，起著心故；十者菩提法智魔，常不捨故。是為十也。然諸經說魔雖多不出三種，謂四、八、十，小教但四，大教亦多說四，涅槃說八，華嚴說十。雖有三差，義以論之，皆各攝盡，但略、中、廣之異耳。餘文委辨，非此中意，不俟繁悉。別教既約三諦、五住論乞論破，故所怖魔名亦廣遍，亦由修上二行故，令其生怖也。如此三義，不同於前，又異於後，故是別教比丘之義。圓中實相，即涅槃也。外乞食行，並是生死之法。生死既即涅槃，全會一切生死之味為涅槃食，故淨名名食法皆等，以故名為乞士即全。五住煩惱是大菩提，既全即無，故名破惡。此上二句，淨名經也。於魔既即，而得自在，魔不能爾，故以驚怖，出楞嚴經。此則即前一切魔也。此三並言即者，其猶氷即水矣。以此微妙無方，故是圓教比丘三義。若未等者，亦皆謂明體用本迹。今謂向通約四教橫論，皆有比丘，各具三義。今此更別約五時竪論，向之四、三，有具、不具。此與前文體勢是一，但前約聲聞，此約比丘之義，以為異也。若未等者，總指等昔之四時教也。以昔四時之教，並是未發顯故也。謂如向所明四種比丘，若於昔日四時之教，既未開發權迹，顯於實本。經初所列同聞比丘之眾，但是藏、通兩教之義，不通別、圓兩教義也。所以然者，以未開時，比丘之名正在前之兩教。若別、圓中，雖有比丘，並名菩薩。即如文殊、彌勒，雖是出家，不在比丘中列，具如下釋菩薩眾初所明。故即昔日四時教首所與比丘，不通後二明矣。問：如華嚴入法界初明諸比丘皆具大乘十眼等德，又善財尋諸知識多遇比丘功德難思，正是則圓之義，何謂不具？答：今之所論正在經初，對列同聞證信比丘，不論經中隨機應現之者，若如所論諸經多有其類，不獨華嚴，故非所論。若己等者，明今第五時也，以今正是開顯之教故。謂若至於今，經已癈權迹顯於實本，昔日權迹同會圓實，經首所列比丘之眾，即是圓教比丘之義，圓教既名比丘，別圓即同斯稱，故比丘之名即通別圓兩教，故云若已乃至具後意也。所以然者，此人當時皆已會入圓實，所列其名猶存舊稱，故一名之下即具四義，不然名實相乖，前文結責古人正以於此，以是故於此經之意，比丘名義即通四教，昔日但在初兩教也。思之思之。而言本迹者，權實之異名也。而有二義：一就所引以論，即三教為權迹，迹門圓教為實本；二就能論，自己久證圓實之本，為引三權同歸一實，從一實本起三權迹。前文互說以顯能所，今直就能以兼於所，為顯此之兩意而不繁文，故此言之。此中能引與次本迹何別？此略為成約教，次廣正明本迹，可知。此意亦可上下準知，故但標而不釋。略已如向，可更詳之。此前約教具含判開待絕之義，可以思之。

次本迹者，正論向能引者，權實利用之久近也。於中初約久得圓妙五種功德以顯本，次約示為五時利用以發迹。初中五者，即是前引大論釋比丘中之五義也。欲委顯其本地功德，故具依論總別釋也。初明本出家義，涅槃即是不生不滅最為高勝處，故喻之山，久證而極加之以頂，即久住三德秘藏之中也。本業經云登中道第一義諦山頂，今兼依大經意故也。此即明其本所入住之家。與無明等者，此即明其本所出離之家。無明父也，癡愛母也，依無明起貪愛而有身，故大經云貪愛母。文中皆云癡愛者，恐傳寫誤。本業經云與無明父母別，經文或略，今或即兼兩經之意，故云癡愛，但依大經義勝足矣。結即妻，業即子，依結或而起業行，故分段變易，即界內外生死所居之處家也。此總結是出此之兩家也。且約身之出家，正離彼外五種，今明本地出家，即約心論出離，故約此五以釋，即是久出此之五也。然兩家各具上之四事，兩出並離於五也。次久破惡，言五住者，謂五住地煩惱也。一見愛處住地，二欲愛住地，三色愛住地，四有愛住地，五無明住地。束而言之，只是內外見修或也。內或既除，外業自已，或業並已，無惡不盡，故云何惡不破？前出家明通離二死因果，今此別論破二因也。前明出家為總，義現於此。次久乞士，獲真法喜，證妙道也。大經云更無所須，今順此義，故云無乞。何故名乞？屬後迹也。次久持戒，下句既言攝眾生戒，上句即攝律儀善法戒也。即持三聚淨戒，中道道共即與證中道，智慧供發，任運自然，止作善惡，故即攝善律儀戒矣。本業經云攝善法戒即八萬四千法門，攝律儀戒即是十重，攝眾生戒即四無量心。今言中道尸羅即是法界，何善何儀而不具足？故即攝二三聚之義明矣。次久怖魔，自度魔界，又能伏之，示體無二，今皆順化。御，乘駕也。非但怖之，亦乃慰之，出楞嚴經。或以度字屬上事末，今且以為下事之首，此是本地之五義矣。若非此本，無以垂於五迹，迹既具於五義，故知其本然矣。本地功德久已成就，若是欲令未得者同，不可以頓，隨佛方便，故從此本垂迹，漸引令入，故作五時五義之比丘也。然五德之本既久，五時之迹固非一世，並準前釋可知。此是今經比丘第三妙義，非直絕圓，亦更絕久，可謂妙之又妙矣。如後經文自廣明之。

次約觀者，令已比丘之義同成圓妙故也。此中文略，持戒但約總別四義，從義便故，純約圓妙中觀以明四義。初出家中，初明能出之方，即修妙觀也。不為等者，得所出離之家，妙觀之用也。平等等者，總結出家之義也。桎是足械，梏是手械，即杻械也。二邊即生死涅槃，並是家也。家者，居也，枷也。若心居處生死涅槃二邊，則中道之體不得顯現，無權實定慧自在之用。如身被枷鏁，手足被於杻械，不得自在之用，故云二邊桎梏所礙。若觀心性無二，淨若虗空，則中理體顯，二用自在，故不為之物破。如此即是止觀中道平等大慧，不住生死，不著涅槃，是即名為觀行出家義真法喜也。中觀是食，歷於心境，作此中觀，即是乞也。用乞此食何為？為自資等故也。為無此觀，法身慧命無顯力用，今為資顯故也。煩惱是闇，或菩提是明，解闇或無定實，如理體達，故即明解。經云：無明即明。即，具義也。以其即故，無復或惡，故名破也。諸邊顛倒，即是魔也。亦皆無其定實，觀之即非，並不可得，故皆即是中道。如此則二邊諸魔，並皆變動轉滅，故即怖魔義也。能作此觀，自家比丘之義皆妙矣。注(云云)者，合知四義之所從來，又令隨文消息，略已如向。又中觀既爾，空假亦然，可以例知，不可文具。

次釋眾義。初更翻名者，依智論文，欲令彼此具知也。然正翻為眾，和合乃是眾之義用，故四分律云：僧者，四人若過。和合者，羯磨、說戒等也。若攝體從用，直翻為和合，故涅槃云：僧和合。若攝用從體，但翻為眾，即如經中直言眾也。若體用合翻，即智論云：秦言眾多比丘和合一處，故名僧伽也。今此經中直就體翻，故但言眾。疏文正依論中體用合言，故云爾也。南山云：僧伽中梵本音，此土無名，比眾以譯，有加和合，乃是義用。即其義也。一人以下，釋上二義。然眾和合，體用義別，多人一處為眾，不相乖別，乃名和合。今此不分直合釋者，正以論中不分直合翻釋，古今皆多直依論文，故今亦且爾矣。又眾雖通和合，不令取和合之眾攝體從用，故直合明，則體用二義咸在其中矣。言以上者，即律所言若過者也。然眾有通別，別論四人以上，乃至二十，是其定數；通而論之，乃至無量，並名為眾。依律則有通有別，經中所言，一向唯通，不在別也。然俗中則三人以上並名為眾，今約佛教眾法以論，故定四人以上正以此義，比丘之下加以眾之言也。事和等者，辨差別義。和合雖是相從無乖別義，而有事有理，身和則外用無乖，心和則內體不別，外用無乖故無別眾，內體不別故同異契一，理無別眾故常與千二百人相隨，理無別故同宜一真義諦眾，具此之二和故名和合眾也。又六和義如常所明。文云法者，即理法也。如前七一，亦即七種和也。亦可前三外事和合，後四內理合和也。以下是明事理和合利用之義。有云準律及因果經等，明佛初成道後度憍陳如等五人，次度三等與此文同，總成一千二百五十五人，經中並但舉其大數故云爾矣。此即萬二千人數內，如下文云但以此數常隨於佛，諸經偏多舉之故別言也。所以偏多與此等者，固有多意，略而言之，以是最初稟化得道為報深恩，以供養佛德望尊重，表眾和合輔佛利益事大故也。千二既爾萬二正然，雖舉千二正顯萬二千也。

次又辨其功用參差，自脫脫他並功用也，如前文說。文中云雜，記云中者，或是同說，或是文誤，宜撿。此亦即向千二中者，具如下文諍名中說，後是且隨所出以舉也。三明謂天眼、宿命、漏盡、明了三世之事，六通之中深細之者別受斯稱，對下三別，此即無礙解脫，如前所明。然一切羅漢不出此三，五百既然萬二同爾，舉今五百即明萬二同此功用，故此之兩事雖引他經並此萬二千數，故正為顯此眾事利用之義，勿作異解。

次引論釋，為顯理和次第，故於此中引之。初者論中名為無羞僧，即是破戒無有羞慚故也。次者論中名為啞羊僧，即心無所知解口不能言故也。次者論中名為有羞僧，其義可知。次即見道以上乃至無學果也。取意者，此中尚非分真，況前三種？前云皆歎後心者也，略但云爾。十輪經中明四種僧，名雖少異義更不別。此中四悉意者，皆以向之利用為為人，論中前三為對治，餘二可知。此恐不可，且略言之。口意並次約於極果治他，不得取因及以自治，況文自簡如何却取？故不相應學者請孰詳之。今謂總釋名義，即世界則別明事和，報恩利物即為人，別約三用自破三障，破他三外即對治，簡取論中真實理和第一義也。十輪輪經中正名第四為第一義僧，文自次第義兌易會不須別異，總以此四義故名為眾也。

次約教者，即顯此經眾義，仍將四教歷於五時，前後可以準知。於今即是第五絕偏之圓，不然無異於昔，乖於會絕之致。本約圓實自德，故理事之和無際，迹用化他隨緣不同，故有如斯等級。言半字者，漸初三藏教也，其義可知。注(云云)者，略如前文，廣如信解中說。

次約觀者，令已滅成妙眾也。即用此經義，就大論名以釋之，於觀義便故也。言天人者，以大經中釋慚愧義，作此對故。論中此僧正在似位，故今約觀以明，始於五品十信位中，猶是事和之僧，未達理和真實人法，故慚彼理和真實之義天，慚彼理和真實之聖人也。真實即初住以上，未入真似，非事非理，無行無解，猶無目足，故即餘之二僧，不依中道觀行，於極善惡，無能止作，即破攝善律儀二戒。自既不修，不能他習，即破攝眾生戒。故一不修中觀，即破三聚淨戒。戒雖有十，大乘始受，要在於三，如前所明，故後約此三論也。不解等者，於妙觀道，不信不習故也。初是有目無足，次是目足俱無，此四觀義，於修行者，誠可以為深思省矣。上釋五字四義，並是多識章句中六初一已，故總結之，舉類義竟也。

次釋教數。若向雖言眾，猶通多少，故今此言之也。然經中舉數，皆不言過減者，大品經云：大數也。大論釋云：少過少減，皆名大數。此義亦如詩有三百五篇，論語但云詩三百，注云：篇之大數。即其例矣。前言與，此言俱者，與是共義，俱是同義，謂傳法者言：我當爾時，與萬二千人同聞故也。又此共彼為與，彼同於此為俱，只顯彼此相與同聞故也。此義易知，故略不釋。又雖略無四悉，義而不無。何者？與眾多人和合同聞世界也。既與多人共聞，所傳決定可信為人也。既決可信，則除猶豫對治也。所傳之教既決可信，無惑所筌之道，固當決可證得第一義也。此義亦易可知。又亦略於約教，若欲作者，若萬二千直是世間數者，藏也。無數而言幻化數者，通也。若約此數，亦世亦約，亦能種種利益，亦即實相，如是分別無量義者，別也。若數即法界三諦不思議者，圓也。對三則通，無二則獨，今則正當獨絕故也。此義亦可知矣。

次本迹者，雖已會圓仍有久近故也。而言本是等者，此義前已通釋足以無或，但以此言殊常人多驚恠，謂但有其權能而無實所，故須更略明之。然本迹雖是權實之異稱，此中正就遠近以明之。且從遠者，此諸聖者其有於圓實道久已修入，為引權益同會示為此眾，如下文之內秘外現同時發心，是則灼然非直本是上位菩薩，亦乃有是往古諸佛迹為聲聞，非直一世從橫，亦已久曾四五，具如經文所說，因即本是菩薩迹為聲聞。若不然者，豈與經會？若論近者，即約此會如前所引之人，當時開顯同成圓實，實無非佛乘。文云：但教化菩薩常為一大事，但以一乘道教化諸菩薩，無聲聞弟子，所化眾生皆是菩薩。此則當時開會盡是菩薩無復聲聞，為引未異同歸，故於滅後經初仍存舊稱。當時自會圓因，滅後存舊引物，豈非本是菩薩迹為聲聞？不然亦乖經旨。初則一切權能，次則是所是能。又初即論中應化，次即經中佛道，今此一言含此二義，故言本是等也。此則能所宛然，本迹歷爾文義具足，謂不然者其可得乎？前已數有此義可以準知，不然乖宗難可通會。問：餘經意復云何？答：餘經既未開顯，聲聞之人無顯入義，權者自權、實者自實，故並無前兩意，故釋餘經不明本迹，良以於此。問：如不思議境界經序中，明諸聲聞皆諸菩薩示現，此復云何？答：彼經華嚴支流，既非開顯不開聲聞，直是寄聲聞迹歎諸菩薩之用，欲令末代初心菩薩，不於如是等人而生輕慢，故於序中以發其本。例餘經中有其事者，大略皆爾，意並不類，故皆闕也。然一代所化聲聞，其數固難量矣。今既總會盡應在此，餘經所列數其尚甚，況此所列但萬二千，正為前之兩意，故但云爾。餘眾亦爾，於後自顯。若得此意諸並可通，不然多蔽。如是此經眾數之意，豈不絕妙者哉？宜善思而演之。

次約觀者，即顯自家具有萬二千數，又即皆成一妙數故也。何者是自萬二千數？如何復即得皆成於妙？文中所釋雖略，而即含此二義。此十二入，新譯名十二處，其義可知。然十界、十如、橫竪之別，並是無性緣生之法，法爾相具，非有能使之然，而是一宗之常談，後文當自廣釋，不俟於此經。然此展轉含具，亦何窮極？今為合此現數，故且云爾。而應須知一一即皆法界，攝一切法，不然，非圓妙故。此豈非自家本來自有萬二千也？雖則本具如是，而本迷之無所堪任麤弊物矣。而今若能依如此說，作此觀了，則知此萬二千之法，一一皆即實於妙道，自行化他，如萬二千人皆會妙道，引物令入，故云觀之即萬二千法門，斯即麤弊而成妙矣。不然，直知其數，觀亦何益？若即以明三諦之境、三種之觀，恐自是其別義，於此無所準擬。有於此中廣依正觀明十乘者，可哀之甚矣。今且如向，宜善思之，則是此經圓妙數觀，非復餘教能如此矣。此中極要，不過修性二矣。本有此妙，數性也；今稱性了，知修也。盡矣，修矣，不可妄加矣。審之，慎之，勿信妄情矣。

自下第三明其位者，文具四釋。初因緣中先舉章示文，然後正釋。初中位者，位謂所處之地分也。如世人出身入仕進趣所至之地，名之為位。位故易云：六位時成。謂卦六爻所處之地，故知位是所處之地分也。今此正明前萬二千之眾所修所證於道之地分也。既言羅漢即聲聞教中所證極地之名，故是明聖位也。上明其人氣類甚大，雖已簡小簡尼亦簡俗眾，而未彰其證道德地分，故須明其位如之也。又前明其人體氣廣大，未知德行高遠，將對橫廣彰其勝極，故須更明其位。然此教中位地差別極多，如諸論中所說，非此中意不在具論。今略舉其要者，且有其三：一據此經始終多聞明二位，謂學與無學也，如後所釋。二者如隨喜及餘文中所明，或說四位，謂方便道、見道、修道、無學道也，亦如餘文所釋。三者或說十位，即如證契大乘經中所明，佛說聲聞有十地位，謂住三歸行地、隨信行地、隨法行地、善凡夫地、善學戒地、第八人地、須陀洹地、斯陀含地、阿那含地、阿羅漢地也。今此言位，於初二中即無學也，於次四中即第四也，於後十中即第十地也。故前諸人皆即是此最極勝之位也。如此之人並能現在莊嚴妙主顯發妙法，滅後能令一切信向妙人妙道，其功大矣。故明其位意在斯矣。

次正釋中有二：初依經略就一義，次義依論其約三義。約初中先引兩經所說不同，後結只是一義，非直各只一義，合亦只成一義，故能判云悉也。此二名二各具人法理智而語稍異，初單從法，後直從人，謂此人證契真理與其真道相應，此從極證義也。或者去聲呼，即是契合真理之人，直從能赴於所，猶此帶因為名，今且從初義也。次真人者，真即道也，道是天然真實無偽之物，故名為真，能修會此真道之人，故名真人。此方諸子書中並有真人之名，名同而義不同，非達緣生理故也。悉是等者，今師判也。悉者指上二也，言雖少異，同是此之一義，故云悉也。若不證真則非無生，故並無生義也。即後三中之一，若未說後三此一但一，若說三已即知此一即具三義，所以可知。次依論中三義釋者，於中有二：初依雜心有翻三名，次依智論無翻三義。初翻三名，即彼一言含此三義，隨人各從一義以釋，即如雜心翻云無著，此經本論單翻為應，文云舊云應貫下三別也。此三與次三義是同，於釋中自見，故此並不釋也。無著即次應供之義，以自清淨無所染著，方堪受人天供養故也。或云即殺賊義，賊貪著之物，既殺之盡，故云無也。今且依前義。次無翻者，即大論也。論中無的正翻，直約三義以釋，故云無也。於中有三：初正釋三義，次或言下簡通從別，三若論下對別明義仍通。初中有標、釋、結。初標所以無者，以彼一言含此三義，此方無如此言，故為無也。何者為三？謂不生等，如次所釋。釋中即三：初釋無生義中，初是無生因，不受以下無生果也。無明糠是生種，如下有糠則生，無則不生，脫種即無也，故是無生因也。獨言無明者，生因之根本也，即自攝於時末後世當生時也。因即諸有當生處也。無因即無其果，故言不受，不受即無果也。無此生死因果之生，故名不生，故總結云不生也。次言九十八者，見惑有八十八，思惑有十二道，合論故九十八。此能劫奪一切行人財命，故名為賊，為此故須殺之。然九十八是其體使等，並有功能，功能雖多，體唯一也。若殺其一，眾皆悉無，故言盡也。釋第三中，前離因果是斷功德，能斷離者即智功德，智斷即功德也。此即自利，自利故能化，還令他生功德，如彼良田，故云堪為等也。結三義者，然此阿字是短聲，即是無義，此之一字通貫下三羅漢。二、別具三義，即無著、無生，亦即無德而不備義，故本論釋名之為應，具十五義故名為應，故即無德而不備義明矣。以此一言含攝而此無之，故存本音矣。下以遮通而顯別者，此或古有此釋，故簡而遮之，或直恐有執難云如此三義亦應通於學地，故以釋之。於中初遮因，次釋果，後結，正從對因以顯果也。初中即生未盡，次魔即賊也。具含四義，以生因未全盡故未大怖，初乞猶已未全為化，此上一一皆明不通所以，以此之故不得是名。次顯果者，忍即是智，證智極也。盡義如向好者，盡善也。具前二德純福於他，故盡善也。結者，正從果得不通因也，以名別故。次下明其義仍通者，此或今師意也，謂和會其文義不一向也。聖賢言教皆有通別之義，故不一向。約文即別，謂羅漢故；就義仍通，不局後故。且如初果殺見賊不生三惡道名為聖人，豈非即具三義？餘亦例然，故是義不可局也。此上既是因緣應具四義，由來所釋並未可會，今謂世間一名總此三義合以成名，隨順世間即世界也，應供為人殺賊對治無生第一義故即四也，仍復即是此四因緣名為阿羅漢也。

次約教者，向通此別，正顯此經羅漢三義故也。於中初總結前因緣為初兩教，以此兩教同有羅漢之名，即同有三義，約能雖有巧拙之別，就所更無異途，從其同邊故並為此二義，則昔時有兩教羅漢之名，義斯盡於此矣。又三義總在界內，故同初兩教。次明後之兩者，初標不同於前，前但界內此通外故。非但以下釋出不同之狀，前但一義今皆有二，謂殺二賊、不二生、應二供，故為不同義也。文中一一皆應三義，謂標名、示體及結，文從省略，但初一具二、後二但二，略無結也。然前二望於界內莫不皆是，若望於外還復成非，故前兩教但各其一，此兩教各具其二。又前二半是半非，此兩無非全是，以住涅槃不得中道法身慧命，故云是亦須破，雖不生分段而猶生變易。言無漏者，涅槃也，仍是漏故。應供者，是應受彼供養故，一切眾生是能供也。供應者，是復應供養於彼也，一切眾生是所應供也。即是慈悲利用無方，見義則為不唯於己，故儒家之見義不為無勇也。或云正謂復應以供應赴於彼，如阿含中明有比丘修道乞食，路遠疲倦不能得道，佛知化作道人以食供之便即得道，是其事也。亦有此義，要似未如前釋。今觀文義如向兩釋，仍並似未含。何者？正謂亦是應須供應於彼之義也。謂隨一切眾生有所須要，能作向道因緣皆供應，故云爾耳。故諸經中明諸菩薩皆有如此誓願，不能繁述。前明智斷應受彼之供養，此明慈悲應須供應於彼，即隨一切所須不獨在於衣食，一切皆給與之。例如檀度具六之義，此釋要當宜善思之。皆歎等者，總結示其位也。非此不得具此三義：地、別住、圓住。此地住中即分得三德，謂智斷及非二也。然因有攝、果有高下，所修理體略同，從同為言故合說也。然此兩教雖無羅漢之名，不妨其義，況皆有邪？即如本業及此經也。然本業經云：梵云阿羅漢，此云第七遠行地，何關初地？彼從別極、此從通分，前文融通即此義矣。又復例圓顯別，此經云真阿羅漢，正當初住以上同修真實相故也。然此且通說，以可例知故也。應知若判若開、若待若絕，方是此經一半三義，餘三一半如次所釋。

次本迹者，正為顯全此經已三義也。或云此中但是體用不論久遠，今謂本迹之義有二，如前所明。文中所釋要含兩義，不得定局別也。文有兩重：初直約三義釋，次約三德釋。初中先出三本，不受定名出大品經，即中道實相定也。二邊即出所不受之法也。前言不受是因，此言不受不著是約果也。義通久近下二亦然下是約因，九道只是九界，例六言之故云道也。或云九眾生居，恐為迂曲，且依前義。言福後言饒益者，或剩兩字，或可福別饒益，通論一切利益也。所以知者，驗迹故知也。由本有迹，若非此本不能此迹，今見此迹即知本爾。以下明其迹者，方便等即垂迹之由也。五味如前已數明竟。傳作等者，遞傳示作不生之人也，即漸引也。謂示權人引諸實人，令得入真實也。迹雖有五，只今得二不生，如向明也。向明三本今但一迹者，一者例知不生既爾，餘二亦然。二者一即知三，果即知因，自即能他故也。次約三德釋者，迹皆由本而垂，寄迹而彰久本故也。本自迹他義最要便，故更約以釋也。注(云云)者，有意略如向，又彰義道遠近，非直體用也。

次約觀者，對果明因，寄已勸於末也。仍寄前二：初寄前次三德以明三觀，次寄前初三義以明三義。仍通於相，明一一皆具三義，如是兩重，並明修也。修此空觀，能空心諸性相，變成般若；修此假觀，能知空即不空，不為空之所累，即成解脫。中觀實相，顯法真體，故即法身。文略，並須知其即義，即由三觀為因，成三德果，此即他聖久遠圓因，於今即即己心無二。次約通中言亦三者，皆有因果自他義故。雖然，須知別義，其中既言無明，初即觀知已煞，見思不生為三有，能福六道也；見思不生為三有，福田也。次即能殺塵沙，不生有餘，堪為二乘福田。中觀能殺此賊，賊義可知。言二乘心者，恐傳寫誤，應云二邊心。此人為一切眾生求佛道故，供之如佛，即如第五品。

次引證第三義，先引兩經，後合釋。初中乍言等而言不及者，約心難易為人意也。更有餘義如次自釋，彼經義通，今取圓同義邊為證，向言如今言不如，前是等此是不等。次是撮引此經，其如下文法師品中。次是合釋前兩經意，向引方等雖但一邊義實兼二，今但合釋則二經兩義俱顯。其初如向兩經意，謂應勝反劣、應劣反勝。所以者何下釋此二也。初釋應重而反輕義，次釋應輕而反重義。言佛無食想等者四句：一徵、二釋、最後一結。一一皆具前二，須善取意消息不欲繁文，謂世間飲食之想謂思段等，佛是妙人宜真體極，法身常身法喜禪悅，豈有世間食想？廣如淨名佛道品說。又尚無法想，況於食想？此別釋前引方等。

久離以下，釋前引此經，亦兼釋方等，以此故不為益。若約施者重心，非不大為利益；約受者都無所須，故不為益。既言為佛，佛是妙極，更何所須？復誰能損？以無能所，故雖供害，故而俱輕。八風事即八方之風，更有別名，非此中要，不繁述也。易云：風以動之。此中意者，言皆能散壞於物也。法即利衰等八，四逆四順雖違順不同，皆能散壞行人道業，故名為風。八即風也。又此八事如彼八方之風故也。言久離者，永離也。以成佛故，淨名歎佛云：毀譽不動如須彌，尚不為出世風之所動，況復世間。大論云：諸佛有最勝三昧，名為不動。初成道時入此三昧，雖百億眾魔強軟為障，竟不能動而自退敗。要而言之，都由智斷二德故也。般若清淨故無食想，解脫自在故不能動。不為損結不供而毀，不為益結供讚，既不能作損益，故罪福俱輕。次釋初心有損有益故俱重。初明能辦四事故有益四種：初二世間，次二是道因，存世間二故得出世，二由世間身命存故。修行發生本有法身，長養宿現所習智慧之命，法身不隱沒、應身恒相續者，皆由智慧，故言慧命。言生者，顯出義也。此總明衣食為入道因緣之要也。次釋中，若毀害世間身命，故生憂惱退悔。退是不復進修，悔是恨前已作無益。以此之故，無前妙道法身慧命之益。此明毀害是障道因緣故也。此約圓乘不定之位也。此即應得而失，事不復故也。又向但釋前引方等，次直釋前引此經。然利益之緣，要在衣食；損害之緣，莫過毀害。故此互釋，宜善思之。以此故大損益，以此甚大損益之故，罪福俱重。此中要言此人堪為福田，應須供養。所以此觀心之文最廣者，略有四意：一為有損益，二為人心難易而勸勉之，三為承順佛語，四為勸勉流通。如此四意，故作是說。明有此意，故注(云云)是約德行顯其人也。宜善思之。上來略濟疏文竟。舊復有一家，不題名字，故是陳隨間人，作略、中、廣三番釋此位句。云阿羅漢者，略有三義，中有六義，廣有十五義。略三義者，如智度論說：殺賊、應供、不生也。中之義者，如律婆沙說：一名煞怨，怨以過失為相，一切眾苦皆從惑生故。或為甚怨，此人斷惑無餘，故言殺怨。前來三果雖亦滅惑，而不盡故，不名殺怨。二名破輪，一切凡夫約三世起十二緣輪，能輪轉生死，是苦集性。此人由三無流根，約見、修、無學位，破十二緣輻，悉盡無餘，得盡智、無生智。由無過去現在十輪故得盡智，由破未來生死病死兩輪得無生智。得盡無生是無為阿羅漢，得二智是有為阿羅漢。二名不生，猶多年陳種雖有外緣亦不能生。羅漢亦爾，雖有業有報，由見修惑盡故亦不生，由不生故名阿羅漢。四名不上，謂不上生死車，由二學圓滿四流永絕不入生死故不上。五名應供，具足智斷福田最勝故名應供。六名應教，既自滅惡生善如自所得，能教示他令至於自得，故名應教。一切羅漢皆有此諸義。廣十五者，如此論云：阿羅漢者名應。有十五義故名為應，有標、有列、有釋。釋中先束十五以為四類，然後隨類解釋。四類者，初一應應修福田行，次五應應修智田行，次五應應修自分行，後四應應修勝進行。廣如彼文，不能具述。今謂如此解釋甚為豐富，而今此文所以不用者，與經現文不相應故，非經之正意故，又非要當故。所以今文直依大論三義，於位歎總別之文正相當故。又以四番解釋是此經之本意故，究竟會歸三德秘藏，無義而不盡，要當之極故。是故不用諸經義釋，學者宜善詳之。此一段舊釋亦可移於前因緣文末。上是釋位義竟。

妙經文句私志記卷第四

妙經文句私志記卷第五(從歎羅漢德盡目連)

石皷沙門釋　智雲　撰

次下釋歎德者，略明二意：一、是前六章中歎上諸人所有功德；二、是釋前，謂釋向之總句。以向一句望六，通是明位；望後，仍是總歎德也。則向一句是位，是歎，是總，是別。約位是別，德即是總，非前三果故，含後三義故。思之！又是標，是釋故也。若唯作歎德，則失於一義。後菩薩中亦爾。思之！疏：文初總釋，次別釋。總中有三：初總標示經文分齊及可歎德，次引論證成，後結是歎三德。初明約文有五，義只是三，以知前位一言總於三義：前是文總，此是文別。今此五句別歎三義。有人云：羅漢，此翻為應。應有三義：一、應已永害煩惱賊故，二、應不復受分段生死故，三、應受世間妙供養故。今謂此取本論十五義中之三以消此文，於義為得，於今義亦不違。然既是總、別，應知總總於別，別別於總，正明此位有如是德。此德在於彼位，彰美前人威德故；此二在於此故。於顯如是義，欲明權、實、本、迹、始、終之義故也。論既此說，故並不出三義，故今作是釋也。

次下別釋三義，即有三別。初中總牒，今以標對。下次別以釋。初明漏惱同是損害，故皆是賊。既言盡無，故是都殺之已，以是極位故也。漏惱雖殊，同是賊義，故合為一。三名雖別，同是一總。從何以得三名？如次當說。下別釋中先釋初句。準此中義應有四五之別，謂標數、列名、出體、釋其名義。於名義中有別有通故，故成四五。於標數中自復有三，謂三四及七也。今此文中但標通數及釋通名，餘並闕略，以世所常談故也。後學知之。(次此漏義章如別。)

且依疏文者，彰其正要。於中，初因緣中，先總釋，次別釋，後論釋。初總三句：初牒文標示，次證成，三結正意。不異初者，文雖有五，義要唯三，故云爾也。五易知義。三慧影師大智度論疏云：法華論，菩提留支三藏以景明二年欲翻，為有小小國不寧事，故不得譯，但出要意一卷(云云)。今謂可謂法華論抄，不可言論無首尾，故珍記三如次。此三義，於上總是位家之義，至於別論，方是美德，故云歎也。次引論，言總別也。論有三門，即是其中第二總相、別相門也。論經乃有一十六句，蓋梵本不同，諸經多有此例。然論都為歎德，但是總標別釋，故為總別門也。論以初位一句為總，次十五句為別。阿羅漢者，總名為應。下十五句，別顯上之應義。總十五義，皆名為應，非獨應供，應供乃是其中初一義也。今但約三義以論總別，不必要取應總別義知之，然即其中之三義也。結者，以是故知初一是總三，次五是別三也。

下別釋中即有三別，亦先牒文標示。言兩者，即屬漏惱，二並是賊，故合言之。殺義猶通，正取盡義以盡，故可稱歎。下次先釋漏句。此中勢數亦宜為五，謂標數、列名、出體、釋名、料簡。疏文於此五中但有標數及釋通名，餘並略也。文云漏者，總牒經中諸漏之言也。三漏者，總標數也。略從要類言之，只此三漏也。此三遍攝一切，故即諸也。何者為三？謂欲漏、有漏、無明漏。此是徵起列其名也。何者是此三總？謂欲界一切煩惱除無明為欲漏，色無色界一切煩惱除無明為其有漏，三界無明為無明漏。此是依經略出體也。此依大經直只如此。若依諸家，由諸經論釋甚廣，具如前文，應須撮要釋會所未及也。然漏與煩惱名異體同，次釋惱義，文略出之，故此略不言也。然經論所出漏法不同，大要不出於三，謂三漏、四漏、七漏也。三者如向，四者前三之上加之以見漏也，七者謂見修根離親近受念漏也。具出大經。然大經義雖具三，文但有二，謂三與七也。故丹丘疏科彼說漏文云：初明三漏，次明七漏也。七漏別有為三，故他人云有異部說四漏是也。約文大要有此三科，就義曲開乃有多別，如前述淨影師所明，從一乃至無量也。古今所釋或單約初三，或具依三科。今但言三者，若論其體，則三科中一一皆總攝盡一切漏法。若取體及因緣具足，則七漏最為周𬾨。故大經佛自廣釋，良有以矣。而今不七而以三者，諸論諸家並多約此一三以釋，今亦略從此要，故但言三。又今大經疏中自有料簡科釋，學此宗者可自尋知，故但略標而已。若知其始終，須以前來諸釋會入此文所未及也。下釋漏義者，三別漏通，謂何者是三？何故名漏？何故名欲漏？乃至何故名無明漏？今文但釋通名而不釋別。於中先釋漏義，次釋賊義。次釋漏義中，初引三文，後結意同。初者，此明漏名有此三義：初明漏是漏失義，次明漏是流出義，三明漏是墮落義也。初即隨妄失真，謂隨妄惑失真道理故也。故大經疏云：論家稱為漏失道理也。次即是愚惑之人，故云癡人。業即行業，既引律文且在身口，今義須通三也。業因最能通果，業即是門，隨造一業諸業競起，故云開諸門也。門既是因，漏宜為果也。思之思之，此義更著於前，故是流出為漏義也。既因必至於果，生死有漏之果，此處下劣而墮其中，故是墮落。大經疏云：數家稱漏落生死，即其證也。次下一句結判，是釋漏義。論即二論，律即諸律，以諸律中通有此呵責之言故也。語異，謂失、流、落三言不同，皆是釋於漏義，故是同也。此中應辨會諸釋名義所未暇也。良由以下，仍前漏義以釋賊義，即約賊義彰成漏之過患甚也。應知漏惱是法，賊即是譬也。此中要意，正明如此漏者，損害之甚，如彼怨賊也。正明漏義必有此三，雖各舉其一，皆各具有三義，不相離故。賊即前惑，不了妄境，隨妄失妄，失真故也。道最尊重，故名為寶，此妄即賊體，故獨受賊名。次意者，無福故貧，無慧故窮，無善法伴侶故孤，無慚愧覆蔽故露，由此造諸惡業，謂三有中諸漏業也。下一句明業招果報，即墮落之義助矣。致謂招感至明也。此明雖有此之三義，正由初一致第二，復由前二致第三，則第一有二義：一令失理，二令造業。第二一失，謂致果也。下明致一有漏果時，即失三無漏果也。何者？既致有漏苦身，即無無漏法身，即無無漏慧命，即無無漏真道，故致一即無三也。皆謂此三是失大乘三德，恐猶未爾。何者？此是因緣通途，猶多在初教。若爾，法身即總舉五分法身，慧命即別舉五中之一，重寶即諦理也。前明有一即有三，今此失一即失三也。若作此釋，諸教昔古如前別釋，恐乖文意，思之。結云皆賊義者，經文名漏，既釋殺賊德義，是故呼為賊也。此漏即賊，故今釋漏，即以明賊會羅漢義，故結云爾。正以諸惑為賊，而有二義，謂令失道、造業、致苦果，並由於惑故也。今即仍此以為賊也。世間之賊總有三害，今煩惱賊有此三患，故言皆賊義也。此結漏即是賊。不應等者，斥古謬也。古意然者，以是生因故也。既其盡已，無當來生果故也。

此下應釋別名出體，又復須委料簡釋疑，並未暇也。下是釋次無煩惱句，亦宜為五，謂標教、列名、釋名、出體。料簡釋疑文中，但有標教及略釋名，結是斥非，餘並闕略。初牒文標數，略出五料，並是煩惱，亦兼出體。然此五料，初一總名，餘四從別，並從煩惱科中出故。故大論云：煩惱謂一切結、使、流、受、斬、縛、蓋、見、纏等，並斷除盡。故云無煩惱也。九十八使，即見修兩道，合就說也。然經論不定，或九十八使，或一百八，或一百二十八，或八萬四千，乃至無量數也。且九十八者，頌曰：苦下具一切，集滅離三見，道除於二見，上界不行恚。見所斷有八十八，修道有十。且見斷者，欲界之中，苦下具十，集滅二諦各除三，見道除身邊，如是欲界有三十二，上二界中各除四嗔，有五十六，此八十八見所斷也。修所斷者，欲界具四，上界各三，合有十種，帖前為九十八使。言百八者，九十八上加以十纏也。言一百二十八者，依大宗說，見道所斷三界，合說有一百一十二，修道所斷三界，合說總有十六。且見斷者，欲界四諦各有十種，即成四十，上二界中各除四嗔，有七十二，帖前可知。修道斷者，欲界具六，上界各五，合有十六，如是通前一百二十八。言八萬四千等者，具如華嚴賢劫所說，恐繁不述。如是諸料，並通一切大小諸乘。今言無者，並無如是物也。復言流者，謂四瀑流也，謂欲流、有流、見流、無明流也。扼者，即上四流，復名扼也。纏謂十纏，惛沉、睡眠、掉舉、惡作、慳、嫉、無慚、無愧、忿、覆也。蓋謂五蓋，貪欲、嗔恚、惛沈、睡眠、掉舉、惡作、疑。略舉此五等於其餘一切，故云等也。此上名體，以下云逼惱，總略釋其名也。正由逼迫嬈亂行人，故名煩惱。復名使者，駈伇行人不自在故。上逼之一字，又兼釋使義。此明下四總是煩惱，莫非逼惱故也。以能漂蕩速疾，復名暴流；折動行人不得自在，故名為扼；縈繞束縛，故名為纏；覆障正道，故名為蓋。亦應云垢，文略故也。總是煩惱，總上之義也。煩惱是總，餘是其別，又亦互相奪也。前漏與此不殊，故前但標數，此略列之。如是則名數體義在其中矣，不俟繁重。然漏與惱既為一物，何為兩出？舊有釋云：準智論，漏別惱總，三漏科之一，故別扼流結纏垢等。總攝煩惱，故是總也，即總別歎之故也。又云：漏是根本，十使煩惱是枝條，本末並舉故也。又云：若直依文釋者，以諸漏既盡，不復能令心煩惱故也。復有釋云：漏約現行，惱約種子，種現俱除故也。宗中釋云：漏通因果，惱別唯因，通別並除故也。又有釋云：漏亦煩惱，但以漏名兼業。經既二句不可重張，故今別約漏業以釋初句。此傍疏文，意終未顯。今謂既有如上諸釋不同，於文猶自難會。欲文易消者，亦可謂漏惱名異而體是一。若知體一，聞漏盡即知，煩惱亦已無；若不知者，雖聞漏盡，謂煩惱猶有。為迷異名者，故更此言也，特是會異名也。

自下結者，先結正義，正顯煩惱切用有其二能：一者發業，二者潤生。發是最初始起，潤是尋次既灌，使其成因致果，故前言造業、今言潤生也。此但顯煩惱有此力用，非謂異人。多謬解下，是結責舊非。二俱賊義，不得以為無生。古人作此解者，意取無能生之因故也。然既三名有何異者，漏具三義，惱則二義，謂惱與使廣則具有眾多，如流扼等皆是惱之異義，賊則總前漏惱二義故也。要而言之，謂殺奪真道因果，令致生死因果故也。無此二種，即是殺之盡義。上是應已永害煩惱賊故，即是應三義中初一已竟。

次釋應供，有牒標示，然後正釋。應供即利他也。經云以己利義為利他，非己則不能，他有自能也。經云逮者，及也。但彰二義，非有旁正。己是對他之名，故先明他，後彰己也。初出他二物，因即前諸賊也，果即後有是也。此並無明因緣，非真道所致，故皆是他。前云賊誰失利，此已殺竟，故得己利。智即真實知見，能斷諸惑之物也。斷即所斷惑盡，無惑之處也。總此二物，並是自所修得，非復從他，故云己利。具如大論廣釋。彼文雖廣，要不出於此也。以此己利，復能令他得於利，堪為福田，故云應供。謂應受世間妙供養故，即是三應義中第二義也。

次釋不生義者，前兩句是歎因中所離過患、所得功德，此下兩句是約果歎所離及所得也。若得此意，則知五句顯三，亦即顯四義也。初總牒標示，次別釋兩句。初中先釋諸有，次釋結，後釋疑妨。初即果，次即因，後雙釋二。初中應標數、列名、釋義。文但標數而已，大論及諸家唯約三有以釋諸有，今依大經故云二十五也。然大經具約十種釋諸有義，初一即一有如是增數，乃至第九明其九有，最後第十即明二十五有，一一皆即攝盡一切有義。今即用彼最後第十釋有之數，以義顯便故也。次應列名者，頌曰：四惡趣、四空及四禪、無想與淨居、梵王六欲天。此即二十五名也。次應釋名者，別不可具，通須略知。此二十五皆是世間分段生死有漏事法，非出世間真無之理，故名為有。言生處者，即某業因所感果報生之處所也，即約依果以明正果也，即前因中義也。結者，有數、名、體、義。數者，有九也。名者，謂愛、恚、慢、無明、見、取、疑、嫉、慳九也。煩惱為體，出大論。義者，有通、有別。別義不可具述。通者，此九皆能束縛於人，住於生死諸有之中不得解脫，故名為結。舊亦云交固難破，為結交故有三義，謂縛義、合苦義、雜毒義。縛謂貪能繫縛也。合苦者，謂三界受與三界苦合，不與樂合故也。雜毒，一切受生妙有漏法，以雜煩惱毒故也，聖人離之故也。言生因者，因謂緣由，即二十五有果報之所由致，故云生因。此一句文含有三義，謂有即結、有之結、有及結也。結縛之物不過二種，謂自子、果也。若即者，果也。若言之者，子也。若言及者，果及子也。今此正應。此言即然者，前殺賊已除子縛而果未除，故今約之，是以不應更言子也。然大品經言同於此，而大論具約因果兩義以釋，故古今諸釋皆依論義，今亦爾然。若直約即釋，則文易會亦無妨難。而今約及釋者，雖順論義，於經要自難會，應有深致。非直古今諸家並未見釋，宗中先學亦並未見會通，故是難矣。今試略言之，且以自袪積惑。何者？前釋殺賊中有兩句含於二義：一為釋會異名如前；二為顯其非但是賊亦皆殺盡，以是歎羅漢除惑之德義故。今此亦具二義：一為顯所得，謂心得自在之義，以無因果兩縛，具足一切定慧，離事性二障，具二好解脫故也；二正為顯無生之義，以無因果二種之生故名無生，以是歎羅漢之德故名為盡，以二種生法俱盡故名為盡，為顯此二義故具言之。因果二文皆置盡子，宜善思之。又前害二賊即二不生，今二不生即前所殺之兩，所以古人前文呼為不生，亦似取此義矣。應供之義亦爾，是則隨舉其一皆即具三，以無別體故也。大要如此，宜細詳之。次釋疑妨者，先出疑妨，可知。釋中二義，此並大論意也。論云說食為命，如人墮巖等是。其二義下，釋心得自在，有縛則不得，既無二縛故得二自在也。先明有二，次明有一，能具有一不能後結。今一能具四結為二解脫，五結定是不生義也。有云：竊詳經意，或是舉果名因，謂盡有之結名盡有結耳。若爾，此亦斷惑與前殺賊便成無別，則二處斥失義俱不成。答：前但語因意在因盡，此文舉果以因於因，意在因已而後果不生也。此乃於疏斥義成，於經免盡諸有之妨也。今謂此釋未足遣疑，大略已如前釋，思之。自在未必等者，慧解脫人不修無漏事禪，唯慧自在，俱解脫人具二自在。文云生決定盡者，今謂此人無漏定慧具足，事性二障並除故也。

次下引論釋者，謂有三門釋此歎德：第一上上起門，第二總別相門，第三攝取事門。已上用第二門竟，猶有此一門之義，故今更用以釋所以。先用第二門者，以隨義勢次便故也。若初用此第二門，亦得無在。初引論標意。言以後釋前者，意明上上是前前之義。然言上上應對下下，若上是前，下即後也。此即上上因於下下而起，上上為所、下下為能，能所不一故云上上。然此門中含於三義，謂前因後起、或後因前起，能所別可知。或有互為能所、或當分自立，不因前後便成四句，具有其義非此正要，故不繁述。以下依論出相狀，略舉初後兩句。皆言以者，由也。其後句亦有互義，以有結盡故心得自在，中間可知。言傳傳者，論結經有十六句，今此只得五句論傳傳也。上已用論二門略消釋竟，更有第三攝取事門而不用者，以非此中正要故不言也。舊有釋云：按上上起門明文前後，總別門者明義卷舒，攝取事門者明德多少。論云諸漏已盡故名阿羅漢者，此以下起上隣次而單起也。以心得自在故名諸漏已盡者，此以下起上隔越而單起也。以無復煩惱故名心得自在者，此以下起下隣次而單起也。以善得心慧解脫故名心得自在者，此以下起上隣次而復起也。以遠離能見所見故名無復煩惱者，此以文下之義而起文也。餘皆準知。總別門者，地論別明說法方便具有六相，謂總相、別相、同相、異相、成相、壞相。彼論廣釋，今略撮之，如說十法皆以初一為總、餘九為別等。故彼論云：總相者根本，別相者餘句，滿彼根本故。同相者根本，異相者增相故，成相者略說故，壞相者廣說故，如世界成壞。按初一即總相、即同相、即成相，餘九即別相、即異相、即壞相。成相聚如世界成，壞相者散如世界壞。然總約壞明卷舒，一為本、九為末故。同異約智明卷舒，知本為同數減故，知末為異數增故。成壞約說明卷舒，說本為成由略故，說末為壞由廣故。所以說法具六相者，立義有本故須總相，有本須釋故須別相，達本無二故須同相，通末便增故須異相，略說成本故須成相，廣說壞本故須壞相。此中略舉總別，明義卷舒、同異、成壞卷舒也。初句為總、餘句為別，同異、成壞亦爾。攝取事門者，明德多論明十五句攝十種功德，示現可說果、不可說果故。接事謂功德體，攝謂成就義。可說果者，即十事以顯了故。不可說果者，謂餘諸德以隱密故。今以十五句顯十事為可說果義，亦即顯餘德為不可說果，故言示現可說不可說果故。十事如彼廣說，非要不述。總別是此中要，故略述之云爾。

上來並是因緣應明四悉，然前約位具已說竟，此中約文雖別義不殊前，故不復言。約要教之義亦然，故亦不更言也。而約本迹者，文語有異，故更寄以明也。於中初別門三本，後總明三迹。初即有三：初不生中先引大經之文，此二不生遍該一切二義，謂事理智斷因果等，今此正取因果，以涅槃名為不生故也。煩惱下釋初本因不生，即經結盡義也。正在源久兩字，源顯二邊，久正顯本。不復以下明本果不生，即經有盡義也。即五住因結已盡，不墮二死之地，故云爾也。源久竭者，其中或是極位，從多從少云爾。煩惱即經無復煩惱，漏即初漏已盡，正由二名通別故也。下釋己利。師云：此中二句，上句明修，下句明性。修性相對，智斷法身修三德也，實智兩字性法身也，功德兩字性二德也。復有釋云：謂入法身地智斷之德故，此智斷德既會中理，故是實相之功德也。今謂身智斷三並大涅槃藏珍寶，悉是依性修得，故云實相功德。皆久修成，故云本己利也。次釋殺賊得王三昧能殺之方也。正由此故。此名二義：一者別有三昧名王，如大品經。二者通指二十五定總名為王，以一一定皆是三諦三昧攝一切定，故名王也。若非此方，何以能破此賊？故舉之也。具出大經。此單言有義須及結兩種，總是束縛不得自在，故須破之，如前已說。玄義所釋所破四意，能破二十五名甚廣，非此中正意，不須繁述。俱大經所明修慧聖行得入初地，具二十五三昧，能破二十五有。今此經云盡諸有結，正與此義相當，故引用也。經中不明能盡之方，故此言之。經中言盡，今此言破，破通盡別。今既言本，非直破盡，故亦已久矣。顯出以下兩句，即經中心得自在文也。我性即佛性，唯佛究竟自在，故云我也。大經云：二十五有有我不耶？佛答：皆有。今因明破有，便明若破二十五有，能顯出二十五有中真常我性見大自在，即此一釋便會兩經，信哉妙矣！古今詎聞有是義哉？我性是體，八即是其用也。大經云：有大我故名大涅槃，具八自在故名大我。八者：一、一多自在；二、小大自在；三、輕重；四、色心；五、根；六、得；七、說；八、見自在。八也。其相具如經中自釋。前明心得自在只具定慧二種功德，今此八種亦不可出於定慧，其體上之用也。問：前釋二義特破古人，今於此中還同於古，其故何耶？師云：以無大失故也。有人釋云：理故不然，應記者筆誤耳。今恐意並不然。何者？夫小教事相名義各定妙道，圓道無方恐於久本，前約小教故次須尅定，今此圓乘一尚一切，況但二哉？正為顯此二義故別責舊，今仍即用人於大經義便各有所以，豈徒爾耶？後學宜熟思之。上別明三德本竟。下總明其三。迹功德即三德也。然迹功德亦復何量？為對現文故且爾耳。文但聲聞常云二乘，緣覺之義在其中矣。若遠而申之，具如後經五時是矣。

次約觀中明三義。道理無方，前約三名以明觀，今直隨文以顯之，故復言矣。中道正觀，即妙觀也。觀性無二相，猶如虗空不著二邊，即諸漏盡兩因並能無也。次己利觀。中道即三諦妙境，正觀即三種妙觀。境既皆中，觀無不正，數自爾耳。若言四字並屬觀者，恐於次失類。由此一觀致下二能，不漏二果能滅兩因，即經兩句觀也。能觀，妙觀也；心性，妙境也。修此觀者，於三定中名最上定，大經文也。下亦顯能也。此定即大寂定，何須不𬾨求衣裏無價定中寶藏？能修此定，一切本有功德悉皆顯現，故己利也。第三觀中，經文兩句而含三義。亦初一句觀下致三能，由無正觀故致三。先修一正觀致三德，無因則無果，故云亦也。二邊即因果，亦事性兩障除也。次引大經及淨名釋前三義，初句釋前結斷，次句釋前有斷，雖言煩惱正在有義，下二句通釋能自在義，此亦兼釋前初兩句義也。亦應言結有斷故二邊等也。以正觀一句貫之也。觀煩惱即菩提，達闇惑即明解，故雖有如無，了生滅即寂滅，故不斷而能入也。總以妙觀之力故也。雖有如無，不斷而入，故是自在。欲全無，須知六即。然論依一十六句三門解釋，後所釋者，依論廣演，信為寬富矣。今謂富則富矣，要自未為貴矣。何者？都唯小宗不開，妙指雖多，亦奚以為？今約當文五句，別釋前之三德，用四番以解之，因緣則四悉，約教則橫竪，本迹則高廣，然後[紵-丁+死]之以自心，使心佛眾生三無差別，同歸一妙，更勿殊途失，如是乃真可謂富貴矣。有志道者，豈不景慕之哉？

下列名者，前之四章且是通論其德行，未知其人是誰，故須列其名也。於中初總略解，次別廣釋。初又為五：一現數，次立名意，三證立意，四消釋意，五用義意。今且為三：初總標所列數義，次通明解釋之方，後正隨文別釋。初數義者，二十一者所列之數也，略者是其義也。上標萬二千人不可𬾨舉，故但舉其大論二十一人，諸經皆爾，故略之一字是所列數之矣。又此經聲聞眾數固應最多，但舉萬二千者，彰其名德高遠本迹深廣者也。今復但列此二十一者，又是其最高大者也。

佛弟子下，是次通明解釋之方也。於中有二：初通明解釋之方，次別顯今經之數。初中有三：初明其名得之所從，次引經說為證，後明得此勢數釋無不可。初明其名皆從德行以立而有方圓，體約自行故圓𬾨，名從他立故有偏。所以知皆備者，據前位歎故知爾也。所以知從德行立者，即如陳如無生、迦葉有大德行、身子表大智慧、目連顯大神通，乃至阿難歡喜、羅云障除持等，皆德行以立名也。所以知圓備者，據前位歎故知𬾨也。所以知偏者，如引經說各稱第一也。為偏者，以各是一德行，世所共稱故也，是隱顯偏圓義也。次引經說三人，後結以證成前從偏之義明矣。言一法者，其德行等各是一法，一即偏也。此在物自體常圓，

上明得名之由，若欲以下正明既知其名以然，從而解釋其義斯會，故云無往而不通也。名以召體，字以表德，號以美功，然名與號有即有不合，既聖者故皆相即而互舉也。前明位歎並已竟，今還明此豈不繁重，然總別全涅槃何致此惑。一一皆作四釋者，正明解此諸聖名之要方也。四釋即因緣等四也。所以一一皆作四釋者，正為顯成名偏而義圓也。其名雖偏德行常圓，若不四釋尚不能彰其圓能，況能知其遠用及以其之由，令己之思省哉。故必皆須四意，若得此意則知一一名義皆即法界偏，皆成圓妙絕待之方，豈直聲聞，乃至於極諸雜眾盡皆如此，即則一切人皆成妙，人久達己亦皆即以矣。思之思之。然則列名次第諸經不同，大略有二：一依德行優劣次第意，如淨名命遣問疾必須知慧辨才等，故依德行優劣以明次第。二者此中二十一人，皆是序其出家得道前後以為次第，故十二遊經云初度五人等，如後所明古今共釋，其意如是。今明亦可更以一義明之，謂阿字是一切字、一切義、一切法門之本，表此法門從本垂迹、從實施權，開權顯實、發迹顯本，同歸無生究竟終極。依此妙體勤修妙行，即有妙慧神通妙用，乃至多聞總持無方密行。文云究竟涅槃常寂滅相，故大經云安置諸子秘密藏中，是此經之宗要。為彰此意，故作如是次第。此是最要之旨，宜善思之。又此諸名，其中有姓有名，或其兼舉、或直言名、或即姓以為名，或從世間、或從出世、或直以世而表於出，具彰後文。如此勢數可以意得，難以詞𬾨，思之思之。又釋此二十一名，除三迦葉合為一外，餘者亦可一二為文，各隨人意固無定準，思之。

初陳如，應知此中有名有姓。舊云此名有本有末，陳如是其本姓，從姓為名；阿若是其後得道，已加此名也。今謂此乃姓名，道、俗、世、出世間兼而舉也。疏文初因緣中有其四番，觀文似易，義意乃不。學者但知隨四作解，終未達其要會，雖解終不名也。今謂初一通釋其名，次三別釋，顯成前名中之一義，直得此意，要所知矣。初通釋中有二：先姓，次名。然姓是本舊，名從後得。經中先名後姓，古今諸釋皆先姓後名者，然經或隨彼方言，或正顯美其德，或為簡異，故更言姓。釋者，順此方言，又顯其得之先後次第爾。初釋姓中五句：初標示其姓者，世所釋云：姓者，生也，人之所從生也。古有神聖之母，感天而生子，故稱天子。因生以為姓，故姓字從女生。生亦是聲，即形聲字也。次翻言火器者，求道所用之具，義現於次，古舊同為此釋。次明族類者，彰其族類最高勝也。西方姓多，貴類有四，如常可知。於中淨行居四之首，故彼計云從梵口生。餘三漸劣，今明最勝，故言此種。具如西域傳明。下釋火器之義。先者，即其先代遠祖也。事火求道，即事火天神燒然諸物而供養之以求道也。佛家總持門中盛有此事，但與彼宗旨全乖，彼以為正道，此以為助道，彼所供養天及鬼神，此所供養諸菩薩及迹所示諸神祇也。經云：一切法邪，一切法正。此之謂矣。應知此前四句，姓以簡名，事火簡餘所不事者，淨行簡餘三族，其先簡非其身也。思之以下。更約所表釋其義意。德行既高，所以託此種而生者，正有所表，即寄世俗表其出世之道德也。初明世間之火有其迹，能則能除闇物，燒則能除實物，以表出世智慧之火能除生死因果之二物也。闇不即無因，物不即無果，無因即前盡諸結，無果即前盡諸有也。又寄世姓表出世姓，故託此族而生，故結云此以等也。然於秘要門中火法最為速疾，故息患增道等五皆以火數速致其能，最初即除生死以證無生，正以智火之能故以表之。如此釋者，幽故致方盡，亦猶後覆障之義，且可謂玄會無所而不通矣。然其所以爾者，且就實論，即其父積道業立大誓願冥致如之，亦其德業感於聖靈快護以致之。然若就迹論固其宜矣，不俟更言。雖權實不同，此中義皆通會無所乖矣。

次下是釋其名，於中多句：初標名，次翻，三明聖教說異，而諸經下四明從多說，增一以下五引證結也。初標示方名者，對前姓也。姓通名別，局在彌於己故也。翻者猶彼方言，故須翻之。己知之義現於次文，言無知者，緣有阿字故也。其言似恐為謬解，故須簡顯。又約所以顯能非有，不名為無故也。結從能以為名也。下引兩經一論以彰翻譯名異，在言雖異義意不別。本際即前真後滅也。下亦約所顯能，所知即境，諦即境也。若非滅理亦不得為無，此滅亦即上真及本際也。下明諸經多同於前，正緣阿字故多同也。為得道者，以其最初得故，故昔亦有翻為初智。正以於此下引證者，即證者證釋前諸義也，亦是通美其德行也。文有三句，美其三種德也，謂大慈悲也、大智慧也。初證無生之道，在文次第可知，即智斷及其理也。具此三德無德不𬾨，故以為名。若至開顯即成三德大涅槃德，此預張之為後作本。此前所釋古來並同，近代釋云：梵云阿若多、憍陳那，憍陳婆羅門姓，那是男聲，阿若多是解義，初悟解故。憍陳之姓乃有眾多，以解標名、以男相簡女，故云那也。大般若云解憍陳那也。今謂如那聲之相近，故致然矣。

上來總釋姓名義竟。自下別約三事別釋成前名義也。所言別者，前有姓名，此但釋成名義故。又前名中但通言無知初受，今此仍有三事，以故名別。又向釋云：以其得無生智故以為名。應有疑云：如前位歎諸聖皆得無生，豈應獨受此名？則引證中己兼略釋，以其最初得故，故餘處說名為初智，故獨受此名。餘人非初，故不然也。又即疑云：不知何故其人最初獨得故。此下別約三事以釋此疑，顯成前義。三事即由其先願、先行、先證也。以此三事故其最先得也。初明願者，出因果經，仍復有二：一是佛為菩薩時故，二是其人自願，由此故先與得。舊解有引真諦釋云：陳如過去兄弟六人，五人即五比丘，第六即須䟦也。過去家貧共為農業，于時值佛出世，欲種糓時咸取糓種，五人共舂作食奉佛，發願來世值佛先得聖道先得出家。至糓結實汁如乳時，復壓取汁煑糜奉佛，又發此願。至糓初熟又先作食以奉於佛，亦發是願。須䟦獨於熟後作以奉佛，願於來世值佛最後得聖道，曰最後出家，願佛度我竟即入涅槃。故釋迦出世五人先得，須䟦後得於五人，陳如復先四人後，故陳如獨名阿若。此又別是一願，甚善故述之。

次明其行先中先者，前願明其能續生宿善，此行明其能現滅眾惡。於中先雙標行體，下次別釋。釋中初智次斷，各有譬、合、結。初中初一句通譬一切無有智明，生死闇冥之處故名為夜，三界二十五有故名為大，無始休息其中故言長寢，其中無有先智明者故無人能覺。日光未出總喻一化，三乘眾聖未開悟者，明星即啟明之星。在日先出下次合上明星先現，眾明即三乘悟解之眾也。一切人智明即上眾明也。下釋斷行破闇莫先明星，以況滅除闇惑莫先陳如，由其最先能照能破故。獨受此名下次是明其人最先證道故得此名。此中又即益釋二疑：一者如前所願並願先得，先得故五人並初得，何故獨言其人初得？若望一化五人並為初得，若於五人其又最初，是以對二意並最初故也。二者明其於此元初因誰以立，文中具明此義，故此文一仍兼釋此二義。此文稍長略有四意：初明太子捨位修道五人追侍，次明太子得道故先度之，三結歎諸事皆最於先，四引證結獨受其稱。初即先度之由，由其先侍奉故。次是正明先度之相，三是廣歎美之，四據聖言結定其然矣。初中五句：初標所遣人數，次列其五之名，三明其人仍即內外二族，四明二類性行不同，五明所侍之行乖其所好故皆捨去。初言棄國學道等者，學道有緣由及其正學之事，相狀廣如瑞應等所說，可以意知，非此中要故不俟繁述。所列五名可知。結為二者，諸說不同。師云父親三者，即馬星、摩男、拘利也，餘二即母親也。今且依疏文次第，二即所列初之二也，三即次下所列之三名是也。既次第事且依之，及撿佛譜果然爾矣。摩男即甘露王長子阿那律之兄也。下明二行不同者，即見愛二行也，亦見修二道所治之惑，又即魔外二道也。太子為對非顯，是故次第行而捨之，既並乖其僻好故皆捨去。經云有二種行，謂五欲、苦行，離此二邊是名中道，即其證也。

下是正明先度其人之相狀。得道謂得四諦之道，離苦集證滅，如前料佛字義，約教中所明也。經云昔於波羅奈轉四諦法輪，即生滅四諦法也。初教二人者，應以三乞食故。次教三人亦爾，朝則六人共噉，暮唯五，以初來制非時食故，諸佛性離非時食故。所以乞食分為二者，以人有二類故，彰事已得辦故，彰說法不空故。此時節者，婆沙或云經三月，或云四月，此固不可定也。五人八萬，通舉所稟得益之人。下二別明得益之道，即初後之果也。然遠之言，顯露即初果，密教即住地，今此且在顯也。言三答云已知者，定林云五人以知，以知證滅諦理，地神等知他已證故也。此釋全失其宗，此以不思言起之由故也。然此段疏文亦似稍隱，致使釋者不明。何者？此段正明陳如得名及初起之由。疏文及向所釋，則五八之輩皆名阿若，何獨陳如一人？今謂文勢雖通，義意則別。何者？通於初後。若作初劫談，初時為問，陳如已證初果，答云已知，固其宜矣。若作第三，以後為問，則是陳如一人為答，不關餘人，則此二並別屬陳如，故其獨受斯稱。故他人章中料云：初轉法輪，佛問解未？五人之中，陳如先報我今已解，淨居等天亦言已解，因以為名，名之為解。此釋義通於二，於向兩義並通於此。疏文亦自可會，不然無所屬著。思之！思之！所言知者，即證了真道之名，非如常之所言也。故經云：於道場知已。近譯名為已解。解即是知，義亦不別；又名為了，義亦不殊。所以有此問答傳唱者，明道可得，說不空過，有大利益，發起學也。此下意者，向者雖云已知，言總意密，未能顯其體狀故。此下廣歷諸境，彰其已知，即廣約所以彰能故也。言初見道相等者，先云初見在陳如，為後人前相。又云：佛如皷，機緣如槌，法輪如聲。五人俱初，陳如初悟，故云初聞香道品也。昔機如身，法輪如香，初過名服甘露，滅理法流初果，證真即見諦。今觀別釋，未全與文會。何者？此中六句廣於前義，前但云已知之屬於心，義雖包含，總而難會。今以六義演之，悉含能、所，即六根對六境也。彰其所得利益，一切在一切前也。初二約內、外為能、所，所即佛形、聲也，能即陳如眼、耳也。下文四句直就前能以論能所，即依前見聞具於行證義，當四根境義在文分明，得此意已文縱不消亦已是矣。見即能見佛道，相即所見，以下例知，謂最初見佛身容儀，知是得道之相狀也。若言太子違文，佛字雖通五人，其最利根所見有異，以通從別故屬其初。法皷即初聞生滅四諦之聲，雖通二人，其一既不悟亦通從別，故屬其人。香即道品，體是清淨又能離惑臰惡，故名香。今謂初證斷德也，此境鼻根所得，故當鼻根境也。甘露滅理，滅理常故以喻之，甞甘能知味故即舌義，亦可對前斷即證所顯之滅理也。法流初果流有二義，類義、順義，入聖類中任道而行，亦顯成上道香之義。今謂初入位也，即智位也，既入住聖境之中，固當身義。真諦即滅理，重顯成上甘露義也。登即證契之義，即當心之義也。又上二既智斷，此即真諦滅理，應知此四義通初後，以三時中皆初故，思之思之。又四即智斷位法故也，思之應知。服甞入登四並證悟之義，皆因前次聞法皷而證得，故後之四並因初二而得，正明其初稟佛形聲之利益。下總結於三類，得道之中皆為最首，故獨受此名也。此三類即三善趣，得道最多者也。

下是第四引證，諸家皆作緣由之字，此本皆作遊行之字，未知孰是？就義或是由字，即十二因緣經也。但應知之，不必須改。又諸家皆云第二年度五人，今本皆作第一，並未暇檢。此引證文含有兩意：一者正取初節以證陳如，雖通言五人，正取陳如復居其首故也。二者又通取三節次第，證成此中列名之次第，所以初列陳如等，亦正由於此，故結云當知等也。謂名之義及先列之義，並當在前故也。正由於此，故得此名復最先列也。此因緣等者，總結前之四義，是約因緣釋也。初總料其姓名，姓名即是世間之法，隨順世間有此姓名，非出世第一義理故也。下三別釋其名，願是事中發生宿善，故即為人；行是現在滅惡，故即對治；前是先證滅理，故即第一義。總此四種，所以顯其姓名之由，未言差會之義，對後三以得名，故言因緣釋也。

下約教者，分別無生義之差會別於前總，以顯此經因緣之義故也。此中勢數稍異於常，皆言寄觀以顯教。今謂正是寄行以顯教，教能行所約所顯能，以無生之行法門中要，故寄行以明之。於後餘門皆可以例，故偏於此言之。又正意者，經明從果得名，今欲顯無生因，即約果以明因、約因以顯果，因果俱無生故也。至後開會，同一無生妙因果故也。然教有橫竪不同，今但約四明之，即橫論也。後本迹即約五時竪論之也。各隨義便互現之耳。釋此四相即有四別，於初藏中自復有三，謂標、起、釋、結。初中二義可知，料中皆謂境觀。今為二別總立行法，若開以下別明行相。所言總別者，行相對別以得名也。法即智境也，是修行之所依也。總者通言無生三科境智，別者別歷三科修行，行相不同故言別。此中若法若譬，並略撮三藏四含教中文義以釋，但依文消釋即足，不俟更廣引本文繁長。初中所立此譬者便也(云云)。初中法譬合說通有四義，譬謂眼鏡形像也，法即智境因果也。開對分別即生因果，閇即無對無分別無生因果。對以顯無，此義甚便，故舉為喻。應知因果是所生法，若對無生即所無法也，善須思之。何故不直言眼而別言盲？盲喻無生，正明無生義故。何故言鏡為喻？圓能現像故，像是所觀故。三科攝於萬法並為所觀，通顯一切境也，即六道陰界也，即是境也。偏圓觀境皆不出此，今且在於初教。舊云陰入，新云蘊處(云云)。身首四支六分成身，即是本質，故喻現因，別明造業主也。像即鏡中六分，虗而非實，報猶在當，故喻於果。生之與不生不並出此，但由開閇，次文自顯。次下即是別明行相，於中有二：初且約譬略標，次即依經廣釋。初中先簡非，次顯是。二文皆約譬以顯法。此中五義喻迷心分別、取境造業、成因致果，並由無明不了生死因果相續，不得無生。次顯是中無所見者，即下二事心境也。由此不見故，即得因果不生也。不見六分是能照，不見鏡是無所對，即是不執根境而造業故即因不生，因不生故即果不生，以此故即不生名無生也。下廣釋者，向但直標，故廣依彼經彰其相狀。具約三科，仍束為二：初約五蘊，次界處。初中即約四念處明因無生行，正是小乘之宗故。於中又二：先辨非，若能知下次兼用五門觀正顯是。初中有三，謂法、譬、合。初中約五蘊起四倒，即顯是生非無生也。有云：念處之觀有四句，謂境總觀別、觀總境別、俱總俱別。初句謂總觀身受心法無常，或總為苦乃至不淨，隨用一觀而觀四境，以境從觀合四為一，故境名總。次句謂總用四觀隨觀一境，以境對觀故觀名總。三者於只一時總以四觀通觀四境。四者境觀相當觀。既知如此，例亦準之。今謂此義廣在大師四念處中明，應檢未暇。今謂直依此文次第無失，不必定局常有轍文。約五蘊明起四倒即有四別，於一一中仍皆先舉一為首，次以餘三例之。如初計色淨餘三皆淨，次計受為樂餘三並樂，次計想行為我餘三並為我，次計識為常餘三亦並常。如此四行四計並乖實理，故名四倒。因此即有業果，故皆是生死不是無也。次譬者，執鏡喻倒計造業，見面喻因果生也。有五陰合執鏡，悉是合見面也，可知。次下正顯是也，即翻前倒顯正行也。於中亦三，謂法、譬、結，有二：初正明行相；既知以下，次明功能。初中三句：先云初句別，次句總。今謂初別中語雖略，應知具翻前四顛倒之非以顯是也。次句文中言空者，先云應知文中少無我字，今謂非直少此二字，亦乃剩於空字。何者？餘文分別二字義別，若五門觀中則有空及無我，若四念處觀中但有無我，不言空也。今此言者，或恐傳寫脫悞，成通相說，明空即無我也。後一句舉喻帖顯是也。以此正觀，正則無因果，故非生也。此從既知下，文先云初明觀成破惑，次明準因破果。有云：初明觀成離過，次明用觀功能。今總以為第二、正顯是中第二、結示正行功能也。於中四句：初略明能破諸見；次通明能破一切因果生法皆悉不生；三、舉不生譬以帖合；四、總結示是蘊無生行相。諸見即二十身見，五蘊皆四，即成二十身見，為諸見本，本壞則末傾，故諸見皆破。何但諸見於此觀中能即悟於極道，則利鈍一切皆壞，故皆不生，故不可局在見因果也。次譬帖者，無生譬也。既達其道，不妄執著造業，故無生死因果。結如此行能，即是於蘊境中得無生之行也。

下，是第二、約處、界二科明無生行法門。有此三科，得悟不同，故須更說。從其義便，不欲繁文，故合言之。然前約蘊作念處觀，今此界、處作因緣，蓋互現耳。又初教中多約諦、緣明行。前約因、果生，以不生即四諦觀，生即苦、集，不生即道、滅，此猶橫總。今約因、緣生、滅，竪明三世因、果，行中最為要𬾨，故約以明觀行。於中亦二：初簡非，後顯是。初中又三：初約入，次例以顯界，三、雙結示二種非不生。初約入中又二：初約眼、色二入，次例顯餘十入。初中有三：初舉世間大海不為深、廣；若眼見下，次明眼、色二入能致三世因、果輪轉無窮。是名眼見以下，結為最深、廣也。初文可知。自下正明深、廣，即明能生十二因緣之義也。文雖多句，義要只是十二。何者？初二過去，次八現在，後二未來。今疏文中過去有三，未來有六，應知愛還是無明，業還是行，故此三名只是過去二義。中間八種名、義並同未來支，餘正唯生、死。老猶屬生，餘三並通老、死。故知雖六，義只是二。隨文隨義，故有多句。初釋無明，即兼釋行。所以起行、業者，良由無明不了故也。初句正是無明解，不能了達色之過患，故貪、樂造業。業即有生死苦果，故為大海。文出阿含。沉沒三趣，釋成上義。此明無明即具一切過患故也。當知以下，更廣明上義也。世間大海有此諸過，並是經中有此說也。女鬼即女羅剎，大經喻見、愛二惑，此中大略亦同應知。從愛此下，並是愛行義也。是為下，結是無明之義。只此愛生，即便是行，是意行故。復言業者，業通行別，上指愛為行，此且言意，由意起身、口、足三業，故復言業。此中意者，正約二世釋無明，現在愛合舉，故無明、愛此一因，即二因，即二果。五胞即頭及手、足，六入即六根也，對於六境名六觸也。業定有果，故名有應受者，必定當受也。餘義及結皆可知。次準例餘十處者，根、塵相對，即皆具十二，通而言之，即六重十二因緣。次例明十八界者，根、境二六與前是同，但識六界前略，此廣為異，所生過患亦不殊前，故略例可知也。前處二二相對，此科須三三相對，不然不可，結亦可知。其生過患相狀既爾，無生相狀如何？故下正明之也。於中亦二：先約處中亦二：初眼色，次例餘十。初中復二：初約標，次就法釋。二復各二，皆先徵次釋。於初通徵可知。釋中自復有二：初標四法，次明但能無一即無其四。然前簡非既約十二，今仍約此四法者，欲會經中有此說故，正欲舉要以釋明前十二，又即是此之四義故也。明無一則無四者，如向所明，但有無明、愛一，即有一切因果。今明不生則已，生則必具後三，不生亦爾，但一不生即無後三，如前無明義也。此明有一生即有一切生，無生亦爾，正意顯生、不生二種，要能思之，義實在於釋中。於次釋中，先釋四生之義，次釋四法不生之義。於此二中，一一皆有三義，謂徵、釋、結。文中但初具三，餘三但二，略不徵也。又於釋中，一一皆有二義，謂體及義。且初徵者，云何苦種？云何是種？即二義。下三例爾。貪、恚、覺三觀，新名尋、伺，如前釋七漏中明。此即苦種，能生苦果，故起之一字，即是種也。種直約法，苦種即約人，合說可知，亦能、所合說也。餘四皆例五欲。法即是五，念即生，念念思想，令其生也。六塵即臰汁也，取即流出也，以外緣故。善惡即疽蠅，競起即集也。此中起念、取境，並是生義，但有初一，即有四也。先云四並是喻因緣，初貪是愛，互是無明，此二並無明也。次二並屬行也，此二不生，故即十二不生。此意以四為二，二即攝十二也。今謂此猶難見，應知初二並是貪愛，有內外別，故有二也。皆由不了，故並屬無明。次二，初一即前行也，次一即前業，以通別故有二，故並屬行。此一二支之義，即二世二支之義。既有二因，即有兩果，故即二即十二也。無亦如之。上是釋生義竟，下是釋無生義。只一了色五義，即無四種生，故名無生義，如前釋。知即明解通達，故非無明。了色生滅，逼迫虗妄，不實不自在，穢濁之甚，故即不起。四種即不生也。此即五門觀也。文中仍略不淨，可以意得。眼、色既然，餘之五對皆具四種，生、不生義並同，故云亦如是。處、觀既然，界、行亦爾，故云界亦如是。

上來第二正辨行相已竟，自下第三結歸其人得名之所從也。其人初聞之時，即於蘊處界等一切法中得如是知解悟入，餘人不然，故其獨受此名也。

次下明通觀者，於中亦三，謂標、起、釋、結。初是標章者之一字，即起後釋其相也。此中直即明行，不先通立其法，先云以境即故不先立境。今謂境同觀別，同六道三科故，體拆巧拙異故，故直約觀行以辨其別，不俟更明境也。今謂此中有三義異前三藏：一直明行，二不舉非顯是，三明無生無滅。初義如向所明，次明無非可論，三明既無生故無滅不同前義。於中亦先約蘊，然後處界。師云：初中復二：先總，次別。總謂以鏡像喻五，別謂五喻各別譬五。有云：初通譬鏡像，次分對五譬五，謂總即通以別喻五蘊，別謂別舉五物別喻五也。初中復二：初約色蘊，次例餘四。此中直約譬以顯法，無別合也。於中有二：初略標觀相，次廣釋成其義。初中文有五句，義但是三。人即此教能觀之行人也，鏡即所觀之境，法通如前明三科，合且蘊中色也。六分臨鏡覩像，正喻觀行相也。以此教觀智巧故，若人若法若因若果皆無定實，故皆如幻。雖言如幻，未知如何即是不生？故下廣釋顯之。於中有四：初明不生，次明不滅以顯不生，三非修顯性本自不生，四結以此故是不生。初中有兩四句。師云：二空即是性相二也。意謂空即不生，初四即性不生，既不從下即相不生。此兩四句一一皆應標破結，文直一標並闕餘二，以勢數易故學者知之。此並中論自他等四句之義知之。合即共也，離即無因也，中間又即共也。亦無滅下，是約無滅以顯無生，有滅則有生，既無固無也。性本以下，非修以顯性，性若定生滅，修亦不能滅。今修只是顯本，非謂別新得也。結云正以了此本無生滅，故名無生行也。次例四蘊，可知。即經一切諸法皆如幻相，幻相本無真，何有生滅？故皆即無生也。次約別者，正正經中有此別義，故復會之。然文初後既同喻，約此則但四，何名為五？又是有通有別，何專為別？先並不言，今謂此故有深致。何者？此中雖別，並須帶通。何者？五即是別，而並須是幻五，方是此教喻意。故文云幻色，以一幻字通貫於下，所謂幻像乃至幻者故也。有人云：色有形段，故喻鏡像。受唯暫起故，想但念故，行心動作麤著故，識能興造萬法，故喻於幻。今謂此文亦二，名與前同。色如幻鏡中像，蹔為眼所見，故以為喻。受如幻泡，無實聚故。想如幻炎，無暫住故。行如幻蕉，雖無堅實，有多疊妄假聚，行法最多，故以為喻。識既直云如幻，造即如造幻者也。故經云心工幻師是也。師即作幻之主，識是心王，故以為喻。前藏教中，若總若別，皆觀實境。此中總別，皆取幻喻。不然，何以取異於前？次釋成中，唯初中唯四句，餘並與前同也，可尋。

觀根塵下，是約處界以明行也。然處與界，略廣少異，明處界可以例知。故文但約處，不復言界，亦準前可知故也。於中，初觀十二處空，次觀十二因緣空。以迷處故，即有三世因果，故約二以明空，空故即無生也。然此中文義，並是大經、光明等諸經文義，或全用文義，或撮義意，但知有據則已，不俟一一牽引，徒煩甚矣。今直但為彼惡結賊之所止處，明人法並空也。依文略點，不能更復依諸所說知之。於中，初明根境空，次明因緣空。此二意者，初是略明果空，次即廣明因果皆空，空故即無生也。初有三句二義：初觀根境空，次正明本空，妄想以下釋空所以。二義者，只是明空及其義也。初句所以舉此喻者，正明空故，觀此根境，如彼荒村聚落等也。村落譬上六根，結賊所止，是明荒村無人，正明六根空也。結賊群聚，共害於物，明非善實，譬上六塵空也。此出大經，故經云：都不見人，求物不得，明人法空故也。下明空義，即本自空，非適今爾，正明性自空也。經中釋無漏，無漏即空，意別義通。今從通義，故得引用證此教也。次下一句，是釋空之所以。何以空？以從因緣生故。何者因緣？所謂惑業。惑即無明妄想，業即諸行業也。此文出光明經業力。如彼機關，機關俱是要義，非微義也。機，發動之主；關，是門戶主，開閇由之，即樞機義也。根既若是，境亦何有？並非實物，悉是虗也。

無明以下是。次明因緣空，即廣明因果皆空也。於中，初略明無明一法空，次通約三道，即總明十二因緣，即因果悉皆空也。如此說者，意道若無明一空，則十二皆空，故總約三道以明空也，以十二要只是此三故也。如緣生論初中三句：標、釋、引、證。此引證即仁王經四非常偈中第三明空文也，正與此中義同，故引之也。如旋火輪，此有二義：一、明無窮；二、明空義。故緣生論頌云：煩惱業感想，想還生煩惱，故煩惱復生業，亦由業有想。此明因果互為次第，輪轉無窮義也。既是因緣轉無窮，故當是空，故緣生頌云：因中空無果，果中亦無因，果中亦無果，起者空相應。此明四句皆悉常是空故也。次總束明三道者，緣生論頌：初八九煩惱，第二第十業，餘七皆是苦，三攝十二法。故知十二要只此三。如上說者，如向來數明性空之義，不欲煩文，故直指也。結者，如此體達生法皆即本來無生，不同三藏滅除生已，以而得無生，故是通也。

次明別教觀行者，於中有標、起、釋、結。初含二義，準前可知。於次釋中皆云：亦先喻境智；若欲以下，次明起行。今謂初立行法，次是正明行相。法中應有四義，謂境、智、生、無生也。今文但三，即具四義：行謂修無生行，破生顯無生也。然其所以生者，由迷理也；無生者，由解了於理也。此中所以先立法之與行，與前兩別，所以須先立也。謂闕狹深淺異，在文可尋。文有三義：鏡能現像，總喻一心生萬法也；法界略言三義：因義、性義、所依處義，通於一切事理迷悟之所因依也；眼能分別照了一切，故喻此教觀智也；青黃以下，釋上鏡上中所現之像，明法界心中具足一切法也。心法界雖廣無邊，不出十法界因果也。於中有三：初合標，次別。別屬對皆於以下，三、總結也。初標以八色以對十果離合之異，開白小中出二即成十也。可以隨義消息，不俟繁文。後文具引正法念經，經廣釋，但彼小乘明義且在六道，故今義加以喻十界。所以不言三藏菩薩者，以初心未斷惑，有漏之善與人天同故也。然此十種色像鏡中能現，喻心法界具十因果，迷故有九，解故有一，迷解合言有十也。然心性中非迷非解，非九非一，從因緣故，有迷有解，有九有一，因緣不同，本末性習，合以論之，故有十也。但不能達一即一切，又不能達迷即是性，又不能達九界之生即佛界無生，以故與圓為異。大略且爾，思之思之。

自下是明行相，於中先簡顯，亦是標其大意也。次正明初者，對簡前兩顯美此一，前兩但為自，今此具自他。又前二但滅六界生以顯無生，今則令九界不生，令一佛界生也。以此故為大異。而言生者，即除無始障惑，令隨智開發也。次依於下正明行相，有三：初明次第修三種行令三生因不生，次明即得三種生界不生，後總結名不生。初中初一句總標其行宗。言法界者，即諸法理性中道也，為迷悟所依，迷此故有九，解此故有一。今明解行，故先標之顯其宗也。初心稟教知有此理，依之起行，行為於此緣而非即，是故為別，以教不融故也。法界理也，非因非果為之所依，行即因菩提果也。此理非但難行亦不易解，向既簡於藏通，此亦異於圓教，故此句即此教之宗體也。思之思之。次第等者，正明行相，理既不融故行亦不融，所以異於先後也。先明拆觀，如前三藏行相。次用體觀，如前通觀行相，以根鈍故宜須如此。然或前或後或為正助，不必一向約位對於信住，知之思之。由兩觀故能除四住，此當入空十住位也。次即出假照世俗智，亦名無知，亦名塵沙障事之惑，簡非同體障理，故曰容塵，此即十行位也。實慧即十向中修入初地時分得根本不生，根本只是無明諸惑之所依故。又根本即中理，得此中理故無明不生，故云爾也。此三即五住，開無明惑中出障事障理麤細之異，故成三也。勝鬘經中有此名義，故淨名經疏中出此名也。餘處多無。此下明即三果不生，果由因生，因既不生，果固無三種果，無此三果只是無二種生死，於變易生死中開出方便，故成三也。然實報之言有分有極，今從通說故且云爾，若別委明非此中意，在餘說也。下文更明之，故不俟言也。生亦以下，總結名也。或云以世間生死與涅槃相對，明不此二，故言生不生也。今謂亦可分段變易相對，以二並生死故，不此二生故名不生，故後約分段生況顯變易，即其義也。又只可云無三種因果之生，故言生不生，既不生於生亦不生於滅，如前所明無生無滅之義，故言不生亦不生，以此諸義名無生也。結者，如此所說不同於前又異於後，故是此別教行相也。

下是第四、約圓釋者，亦標、起、釋、結。釋中，前之兩教，法同行別，故通直明觀；別異前兩，故先立法，次明修行。今圓與別，法同而行別，故亦直明修行，不復更立法也。於中，初總，次別。總謂通觀十界因果同一實相，別謂三障即是三德。如是若總若別，皆悉無方，故為圓觀。初中，有喻，有合。喻中，簡方顯圓，有標，有釋。標中三句：初一、正示圓觀，次二、遮方顯圓。方即前之別也。鏡有三義，謂體、用及不二也。體即其形狀也，用即其能具萬像也。不二者，體、用皆不二也。喻於法體無方具足，一切諸法無非一實相也，一切生法同一無生法也。以下二句，簡、顯兩觀。顯、圓是別，兩、不即圓，故簡、顯也。下是釋，釋前二也。仍先釋簡別，後釋顯圓。初有四句，釋前兩、不。初兩釋前初句。明、闇即迷、解，迷、解有通、別。別論六道、四聖，通論迷即九界，解即佛界。圓觀不二，故非二也。形容釋前形字，檠、像釋前像字，故此兩句共是釋前最下一句。形容即十界因，檠、像即十界果，以迷、解故有十界，因、果別故如是。圓同一實，無所可取，故並不也。文中檠字，有言字誤，應作警字，謂古人或借用此為境界字，像即是境，可緣對故。若依檠字，音臣京反，所以正弓，全乖義意。今謂此釋，迂之甚矣。正應作擎，音同於上。檠訓舉也，即柱鏡之具也。亦如世俗呼燈樹亦為燈檠，皆多以木為之，故借用此字。世俗此類多矣，且等是借用，借檠為擎者，有愚於警為境，必以為誤，亦云應作影像，對上形容，義甚雅當。如此兩釋，並為要會，不同前之迂，後學宜其評之。但觀以下，釋前最初標圓觀也。即妙，無方也。團圓，妙也。無際畔等，彰其妙狀，即無方也。四雙八隻，並是方也。無以觀貫之，故無方矣。既圓則無分限，故非際畔。要而言之，無橫竪，無迷解，無佛眾生，正明此等方物皆即無方，故並圓也。次下約法合中，合前二也。初合前無方，次合前顯圓。初中初一句總合，下三別合。以前喻中不出十界，故今合中雖約總別，要不出於十也。此句舉下三別明。善惡即十中初六凡也。邪正即前世六及出世四。小大直就出世四聖以辨，小即二乘，大菩薩佛也。雖此差別，終不於出十界並皆限絕，即方而圓，不同前方定差別也。下是合前圓觀唯一實也。實相即無相也，法性即無性也。佛法者，此無性相是佛妙人之所覺了，又是諸佛之所師範，故云佛法，舉人以顯法也。又正明九界性相等者，皆佛界法，如後所舉釋故也。下又引證。此明十界一切因果悉是實相，一佛因果也，即九方皆圓也。是總明上一切生法皆即無生法也。

下是別約三障除生法明即無生觀也，亦如上文有總別無生觀之義中也。於中有二：初分段，後況以顯變易。初中義有四別：初總標三障除生法即是不生，次釋別明三障即是三德，三明既即三德故即不生，四結三一無方故是圓無生義。初中師云生即是苦，有云文脫苦字，今謂脫字義當此三，更互起滅如前所明，故皆是生法。既是緣起，緣無定性，故生即無生。生既即無，無豈復有？故無生亦不生，總無此二曰無生也。次三別者，意明迷故三是為非，解故三非即是，當知至理寂絕無是無非，後二因有是非也。初明非法即法，次明無明即明，三明縛即是脫。若別教中既非圓義，不顯了則不得然，今以圓故爾也。下明三既即三德，故三種生即三不生，同大涅槃一法故也，故大經名涅槃名無生也。四結四句融即以顯圓義，可知。此即大般涅槃祕密之藏，義盡於此矣，應移後結況之文於此中安之。然此約教意者，須辨教分齊，判其權實，開權顯實，結彰此四義，方是此經約教之義。今文於四義中，但有初一，餘可準例前後，故略直注(云云)。若欲知者，如向四教種，初令滅生會於無生，次能達生即是無生，三令次第滅一切生以會無生，四能於一切生皆即無生也。前三是權無生，後一是實，此即是相待破顯義也。前三即後一，更無有偏權，同一圓實，即開顯絕待意也。今經即正是開顯絕待阿若無生之義也，則一部盡歸此門。此一既爾，餘門亦爾，一一皆絕待故也。得此一意，其餘名義，並可準知。不然，何以能異餘教？雖復讚揚，不能稱美皃妙。思之思之，正意在此，故注(云云)。若約餘義，非此中之意，幸熟詳之。下結況者，以麤重況顯輕細也。以生死有其二種，分段變易，亦名界內外，即是麤細。前已約極麤重，故此更況顯於輕細。此意者，正明此經開顯有通別之義，麤細盡開，故其然矣。此意亦非聊爾，宜更善詳之。

次下約本迹者，無生釋中第三明久近也。文雖不難意要不易。何者？經有二文：一約一多以開顯，二就久近以開顯。能化所化人之與法不逾此二，一經之義都由此二，故文云此經開方便門示真實相，即橫竪之要盡於此矣。向第二重已約一多論開顯竟，今此即當第二意也。若但前一未盡其義，不會經文故須此釋。然佛猶未發迹、弟子先顯本者，為師而作先漸故也。後文自有料簡，不俟此繁。於文有二：初正明本迹，後引文證成。初意有五：初明從其本以垂迹，次明其迹，三即迹而本，四明本迹體用無方，五明息用歸體。初標其本，本者久也，對於迹也。自對於他垂迹為物也。何以知然者，據後引證之文故知爾也。雖知其文何以知？必此門驗迹以知本也。與佛同異者，此不可得知，但知其有本不可定其長短，後文自見。次明其迹，即五時為物也。前四此五橫竪互現耳。文但四者，四即五也。大經云凡夫如乳，即示為凡夫初不受大化，如後信解中釋也。示迹本為利物，故一一初皆先明其由也。此漸次第之義上釋如是，約教之中已論之竟，可以意得不繁更說。而其本下是三，即迹以彰其本，仍向迹以明即本，故云而其等也。言已本住非始今也。若聞以下是四，明其體用無方不二而二也。將明其義仍先引教明其所以，阿字是詮無生之義，聞一無生即知四義，明一即四故也。四句即攝一切，解一即解一切也。謂知生即無生，無生而生雙非兩存，無生既爾本迹例然，謂本即迹、迹而即本等也。眾生以下第五，明若所能會入圓無生，別能化恩用以歸體矣。以所會圓道，圓道即向四句無方者也。物未會於此妙則大，事未畢會則畢矣。故文云今者已滿足，主既如此伴固其然，所以三周之後即皆發迹顯本，良有以矣。上是初明本迹畢，下是次引證也。於中有二：初引當文證其迹，次引阿含驗其本。初中品初長行因富那請發，故初廣顯其迹，頌中通發諸比丘迹。今且引初所因之文，意實在於通明一切，阿若在其中矣。下文既明九十億佛所五時利物，今且明其一世，故不可具足說也。以此知其本迹廣遠，不約此釋何以能彰之哉？次引阿含者，重成前之義也，即彼雜阿含經也。故彼經云：佛在舍衛，夜天小雨時告

阿難！汝以蓋覆燈隨我後行。阿難受教而至一處，佛便微笑。阿難白佛，佛言：非無因緣，汝今持蓋隨我，我見梵王持蓋燈隨陳如後。此正寄迹密表其本，行此知其本高廣矣。所以梵王持而隨隱其後者，先雖不釋，亦可義推以知。何者？據彼典籍，舉世共推梵王以為生本，其亦自謂之然，故下文云一切眾生之父。又經中明彼四姓皆從梵王所生，故為生本明矣。今阿若久住無生之本，則世間生之存亡靡不由之，故雖為生主，不得不尊奉於無生之主，以此益知其本高矣。向來消釋文相雖略可知，仍更少要須會。何者？約教本迹同顯經之要致，解釋勢數亦皆相同。教中之要有四，如前所明，於此釋中亦須知其四矣。何者？分別本迹判開結會。文中初一標其本，次五明其迹，即辨本迹也。二名既立，權實麤妙之義自形，即判相待義也。既明從本以垂迹，次結迹以歸本，明本迹相即，四句無方體用俱寂，即開絕義矣。如此之義，即此經無生之要致，即第四意矣(云云)。

次觀者，彰既得者之由，令未得者因致故也。既開會之後，唯一絕待觀也。然能了一心十界因果，即空假中，則三因三果生法，皆即不生，已具如前。明他即已，故云可知，不繁更說也。如是達者，阿若之人，豈遠乎哉？可即謂矣。阿若既爾，自餘一切，並可例知。雖知皆即，須知其六。不然，僭逼之過，亦非遠矣。思之思之。

次釋迦葉者，先須識此名題，乃可會於疏文，應知迦葉是其姓名，摩訶是歎美其德行，從此名行合言之也。又是先是後，合而言之故也。又是世出世間，合以言之故也。例前阿若姓名，勢數同也。文中大為兩別：初以三義釋其姓名，次廣約德行釋於摩訶。大義如前，陳如經則名前姓後，釋則先姓後名，各從其便已如前釋。言三義者，初釋其姓，次釋其名，後釋其號。就初姓中自復三別，一一皆有標釋，在文易見。初翻名出文殊問經，摩伽陀國人之大姓，四族之中婆羅種況，神仙之後即彼方之甲族也。言學道者，即學神仙之道感而應也。此方亦有其事，如易云：河出圖，洛出書，聖人則之。彼伏義繫天而治，感河圖畫八卦而現，夏禹治水神龜負書而出於洛，洪範九疇是也。俱從德之感致，故其類矣。而言氏者，或言姓或言族，然初得則為姓，在後則稱氏，氏者是也，言是彼姓之後也。氏字無點著，點音同精字，縣邑之名傳寫多謬，知之知之。次引真諦所釋，即第二義。釋云餘光者，有人釋云：迦葉之光以望其祖仙光，故為餘也。今謂此釋謬妄之甚，正謂餘人餘物之光名為餘也。故他人釋云：上古有仙身有光明飲，蔽彼日月之光，今此聖者是彼之種故也。或即飲字誤為餘也。次第三義者，此含兩義：一者猶言其祖，彰是其後；二者即身，言其自身以對其先祖，故云亦也。故他人云：又此聖者亦自有光，能飲日月之光，故云爾也。此前三義並是其姓，即以姓為名也。若言自有光明飲映，即兼從其德狀以為名也。故古有釋云：又其自身亦有飲光之事，閻浮檀金在於水底光徹水上，此金之光飲餘金光令不復現，迦葉身光復飲彼金之光令不復現，故名飲光。又云：文殊問經翻為大龜，案梵本羯哆婆此翻為龜，迦捨捨波翻為飲光，以音相似翻譯誤耳。云此依十八部論疏釋。若爾，今此文中第二所引光波之釋亦未為正，以波字猶是梵言，此云餘也，故未是此言。故近代所譯皆言迦葉波為正梵言，以飲光為此正譯，迦葉如來名義一同於此。準此義從真諦，正應飲光二義：一從其祖，二約其身。即是文中言爾者，多是以後傳寫誤也。下次即是釋名，初名不同，蓋是經論異出故也。付法傳中亦略明其緣起，其樹未見翻也。古釋皆云在此樹下生，故名畢鉢羅童子。又云其父母祈禱天神，有梵天下降託生，如餘經廣說，應是付法傳亦名為經故也。如此不同，未可的據知之。次下一句釋其號也。此名亦未見翻，既云聚落即多人共居之所，而其獨當此號者，以其德聖高大世所欽重故也。此文先釋不言，復有兩釋皆云此文不次，正應移置後受大文中安之，是得其敘。今隨此人所以作此見者，以後受大文初言與此同，故知合在後。今謂此人徒見其文不知其義，傷哉！何者？姓名號三義不相離，況復此號亦其異名，故釋之後理合相從，會而釋之，豈得棄義而逐其文？故是深不達也。以後更有一處義亦如之，在後明之，後學宜審詳之，無宜造次。

上雖多義，並是釋迦葉義，是釋其姓名竟，自下即正解摩訶義也。然迦葉是其在家俗時姓名，摩訶是其出家會真道之德行，經意正為直欲彰其德行，故初言摩訶。今釋從雙顯其真俗三義，故先釋迦葉，然後釋摩訶也。摩訶義雖含三，正要在一大也。若釋一大，多勝二義在其中矣。經論皆爾。今此文中就文有九，立名但七。七者，謂：一、捨大；二、受大；三、行大；四、印可大；五、位大；六、結集大；七、持法大。文有九者，於受大文後、行大文前有一段少許文不立其名，又持法大文後有一段文亦不立名，以此二無并前七有合為九也。師云：文列七大，若并本族大及最後慈悲大合為九大，此與向來所明仍有其異。向之所明九段，直就釋大中論，未論姓名。若探取前後，則後交不盡，數義不圓。今準餘文，釋大有其十義。今此文義正有其十。何者？釋大文中九段即是九大，并初釋姓名，一即十大足矣。即如丹丘成佛疏中釋歎身子大智之文，明大義有十：初名種姓大，正與今文初釋姓名義同。則此文十者：一、種姓大，二、捨大，三、受大，四、簡異大，五、行大，六、印可大，七、位大，八、結集大，九、持法大，十、慈悲大。既十義分明，而文中三不立大名者，或略、或脫、或例，可知故也。思之！思之！然十義中要唯其二，謂姓名與德行，如前略論。於德行中要復唯二，謂簡美也，亦形顯也，亦遮表也。若爾，則九中一是簡、是形、是遮也，八是美、是顯、是表也。若爾，則第四文宜在九之最初，安之是得其敘，餘八並是顯美自成。次第知之，則己亦不俟更移。

次今且隨文消釋。初明捨中初明捨相，後結會名。初明捨三即有三別，即皆先明其所捨及結。初中初標大富，次引經釋其相狀。於中初歎其家宗親，略明大富之事。所以舉宗親者，並所捨之事故也。十六大國名出仁王，及諸經繁故不述。付法藏下廣明家業，大要而言之不出依正，舉因彰果相狀皆可尋。金名則浮等者，此云上勝金也。由旬三等最小，十六未知何等。所以無二相者，此二最勝因未備故。其已有者與佛同異，且論其有不可論同。欲恚慢即根本三毒煩惱也。次引證，即大論文也。初句歎心，即智斷也。次二句歎身，即歎其持戒之德也。故論三十二相無差別因，皆持戒得清淨，即歎其慈悲之功德也。覩物如己也。此並歎其正報勝也。由正感依，故依報寄持，悉由久積勝業之所致也。金婦，其妻身同金色，即前往因金珠餝佛女也。雖為夫妻，了無欲意，初納之時，便共要期曰，今此室中，唯有一牀，我眠息，汝當經行，汝若睡臥，我當經行。後於中夜，其妻眠睡，垂手牀前，時有毒蛇，欲螫其手，迦葉以衣裹手，舉置牀上，妻睡驚覺，而責之曰，本共立誓，何以見欺。迦葉具陳，以蛇示之，妻意乃悟。次是捨妙，易麤可知。次總結明能捨三者，初捨絕世家業，次捨希有之妻，三捨珍奇之眠，此並極難，常人不堪，而其能之，故世無備疋倫類也。如此三事，世人為此，寧喪身命，終不肯捨，而其能之，故為大也。此意總彰其志道之深，故能歎也。

次受大者，對前捨以得名也。世有捨、受，今為異世，故有明此捨、受。師想者，佛是己師，而授與己，故常為師想。塔是佛身所依之處，衣是佛身所著之服，故於佛衣常如見佛身想。以此尊敬，能生自、他功德大故，進行能受大人所授。又是大聖大衣，受中希有，而其獨得，故云大也。從佛弟子以下，有一行半文，先輩兩賢並令移置後位大文中安之。且其意者，以位大中廣對諸弟子顯其位故，故應在彼。今謂此都不可：一者、不識文勢，二者、失其要旨。何者？此先簡其名，後文顯其位地。名、位既殊，簡美義別。同者簡異，無則顯有，豈得為類？必以簡顯者，亦可待即為絕，故不可矣。成佛疏明十大之中，第七、直名為弟子大，謂於諸弟子之中最大，故名為大者，亦是對諸弟子智慧顯其智慧最大，故獨名大。故亦是顯，而非簡同名也。然立大要旨，唯在簡、顯，則十中初一義兼簡、顯，第二唯簡，餘八唯顯。若從此意，應在初捨大文前安之。若從悟義理，隨得無在。若令移於位大文中，即有三失：一、非類故，二、失要旨，三、數不足。如前已明，故全未可。今即以為簡異大，立此一名，非直無前三失，而即有其三得。思之，思之！文中言最長者，釋能異之義，正以德望最高故也。

次行大者，謂道行之中最高故也。何者為行？何故名大？行即頭陀，十二頭陀能離過顯德自進利人，故名為行。蹔行已難，況能終身常行，行中知足豈非大哉？儒以孝道為大，故孔安國注孝經云：孝者人之高行也。今佛教以頭陀是絕世之高行，故為最大。次印可者，謂佛對眾決定歎美許可迦葉諸功德也。於中有三：初明佛所印可，次明迦葉述佛所印可，三總結二以為大也。初中有三：初別印歎其行；頭陀既久下，次總歎美其現功德皆與佛同；諸比丘聞下，三歎其往因與佛同。初如文。次明現諸功德同中有三：初明眾慢；次明佛為除慢故命同坐，迦葉恐增嫌疑故未即坐；三明為盡嫌疑故廣美其功德。初由二事或三故慢，此以白取人故也。下廣述德正為除慢，有六：初四禪，次慈悲，三四神足，四六通，五四定，六總。世出世間一切皆同。初四禪者，只是根本四禪，世出世間皆從此中生故。四神定者，只是四如意足定，其用微妙不測故名為神，變化無方故名無形，能遍知一切名無量意，無漏功德圓滿故清淨積，能化有漏令得無漏故不退轉，六通如常。次四定者，初於四法得決定也，謂於一切禪皆已證得，知能決了一切俗諦之法也，慧能決了一切法理也，戒於一切善惡能止作也。此於四法並是證極，故名為定。增一以下其是第六，故出世一切皆此同等，即無疑阿羅漢也。諸比丘佛引下是第三，就述往因以除疑也。於中有二：初明時眾慢除而猶或疑，前慢以心形不恭敬故，今心驚毛竪是心形慢除而恭敬也。而猶有疑，何者？但直述其功德足以驚眾除慢，何須命令同坐？故佛即更為引往緣以除此惑，此明非直現果，亦乃往因皆同故也。何以明其狀者，據後結文知其然也。正為有此疑故，故更有此釋結，不然不與結文相會。師云：文陀竭即頂生王也。增一云：迦葉聞天人稱為佛師，起嗚佛足云：佛是我師。我是弟子下是第二，迦葉為破諸尼憍慢之故，述佛印可。其中三事：初即三學有日新之道也。次二即前所明佛大功德，即六種是也。此蓋聖人不私與己，唯物是適，故其然矣。後總結者，其有如此廣大功德，為佛大人大作歎許，以此三義故是佛印可大也。

次位大者，此中應異於前，謂佛法中軄司之地，非論自證地也。又前就體，此就用也。所以於此等中大者，由後兩事故也。成佛疏云：言大弟子者，聲聞眾中為上座故，持法故，作依止故。以此三義，故名大弟子。言四大弟子者，迦葉、羅云、賓頭盧君、屠鉢漢。此據舊說。若據玄奘新譯羅漢歎難提法住記中所明，佛勅十六大阿羅漢令守護佛法，前四即其中之四，未暇引會也。所以於此等中復為大者，餘人但守護法，迦葉持如來衣侍付後佛，故為最大。然文直云四大弟子，不知何據？知是彼四，或即信解品之四。般若轉教亦此四人，聞法領解其最居首，或即正指於此四也。然二四之中，一是現在，二是滅後，於此二中皆為最大，故義亦通也。然成佛疏中歎身子大十義中，第七名諸弟子中大，全與此同，但無最後衣座兩事。同異云何？彼是對人以顯智，此則對人以顯位，以此故為異也。結為位大者，略明初受佛付囑，次則傳法付後佛，現在則顯任綱維，滅後則冥為守護。居此四事職司之地，諸人全無，縱有而亦不備，故是其位之大也。

次明結集者，大聖當時隨機所說種種不同，其能類聚群分要為三四，故云結集。於中有三：初通論，次別論，三總結以顯其大。初中自復有三：初舉標其集，次正顯所集，三結顯其功。此即具多樹也。此雖未見所出，固應有典據也。或云樹有覆應之功，以表結集三藏為利益也。若爾，何必此四？故所未可。今謂此樹皮之與葉，彼方傳寫言教之物，猶此方之紙素，而於此處生之，故是表結集流通於聖訓也。訓既有四，故復以四數而表之，故有四矣。然四乃是三中之一，何不直表其三即收其四，而乃曲表於四遺漏於餘二耶？然四是餘二之本，故又是最初先說，故從本從初即攝末後，故表之矣。此無前過，不能信，難會矣。次引肇序正明所集，先明三藏，次明四含。初中自復有三：初通明說三之由，次正明說三，後結為三也。此即彼長阿含經之序也。初兩句明默，次二句明說。由證絕理故默，愍物未證故說。中默即無言也，致教即起說也，正舉無說以明說也。所說雖多，要唯在三，非不防心在身口，即七支也。善惡就因果，即各三也。幽微即性相，謂諸法之性相也。此前是其序三義，以下是今於其物上結示其三名也。戒即前禁律，定即前契經多詮定義，慧即阿毗曇，即上法相也。此且就別言之。通論一一皆具三義下，是今文別明經藏四含之義。然彼序中亦具序四，而不言所詮，故今置彼而顯此也。咸即三世因果，咸長遠故。破諸邪僻深義，即二諦、四諦之義也。此並從別。通論一一皆明四諦，以是三藏教故。如此三四流行世間，並其功力也。下明別者，通論迦葉，別即三人。雖別於三，要迦葉為主，故言其集。所集大法，大作利益，又為其主。以是三義，故為大矣。所以為主者，以其初受付屬補佛處故也。然結集通於大小，何故別言三藏？然大乘通諸菩薩，不獨迦葉，故今且從別說。然結集之義洪博，非此正要，且粗爾耳。

次持法者，說其前佛滅後既能結集使不散落，復能任持使永流通不有倫墜，故云持法。文有四句：初明其能持，次釋其人堪能持，三明任持己分章，四結其故，是持之大也。初言作依止者，顯其位地、明其體用也。大經云：云何得廣大？為眾作依止。是問滅後四依人也。得廣大謂內證廣大之法，問其體也。為眾作依止，問其外有利他之用。今迦葉既是極果，大小總當第四依人。大乘第四即第十地極於等覺，其人次補佛處，故如如來。次引佛歎釋其能持所以，以其德行故也。語云：人能弘道、非道弘人。儒者猶然，況覺者哉？故以德行之人方能爾矣。言令得久住者，從初受佛付屬至後授衣，入滅已前雖有眾力而為其主，故持功在彼。言付法授衣者，或言付法阿難、授衣慈尊，此義不然，俱在慈尊。何以明之？准成佛經，明當來彌勒成道後，三會說法竟，將諸大眾往鷄足山中，至迦葉所，種種方便而警覺之。迦葉定起，整衣服，長跪合掌，持衣授佛。彌勒世尊種種稱歎迦葉已，然後受衣，合作十八變，處瑠璃窟，以梵音聲說釋迦十二部經，禮佛還本處，身上出火而入無餘。此則二事俱在慈尊明矣。所以傳此二者，以表至入慈悲，形聲利益之無窮也。何者？衣是色身服餝，即表從法身所垂，即法身之利益也。法是聲教，從般若起，即表能生般若之利益。此二皆依大慈悲起，即表解脫之利益也。傳，即表三德之利益也。三世諸佛自利利人，只在於此。釋尊既已傳示，傳示將來亦然。是故名之傳二，即傳三也。大經云：安置諸子祕密藏中，我亦自住其中。即此意矣。至聖垂旨雖遠，即事鑽仰，亦將幾於是矣。結者，有大德行，能持大人所付法，大作利益。以是故，為持法中之大矣。

自下一番，文不立名。師云：慈悲大意，取文中矜愍覆護之義。今謂若准諸天極生戀慕，亦可名為利益大也。上天說法，有尊上愍下，此正為利益之事也。諸天極生歎慕，有物得其利益也。能利天人，令得世出世間利益，是其大矣。文中或作窟字，或作密字。若作窟字，即所隱之處，屬上句末。若作密字，即其神通潛往，餘不能知，屬下句頭。雖義可通，觀文似宜為密。注(云云)者，明此前文含有多意及以四悉，餘意如前略已明之。四悉意者，師云：姓及捨受即世界，三四二大即為人，聞名覩行皆善故。第五印可即對治，位與慈悲即第一義，見理入位故，集法持法並入位之切。有人云：於釋大中因明四悉，初則世界，於䟦耆下為人，印可為對治，位大以下並第一義。今並文義恐不爾，道理不會，前後文相違，故未可也。今明有十大義，如前明初種姓大中有姓名號，並世間法、世界義也。捨受二大，生善之極，故是為人。簡異同名，行除十二種惡，印可除諸輕慢，此三破惡之極，故皆對治。位大以下四種，明內得大體，外有大用，故並第一義矣。文義甚明，何應雜亂？簡異之文，應在捨文之前，正以此故。在行文初，不見此意，不得不然，後學宜深致意。大義雖復有十，正要唯此四種，說隨順世間大族，故能大生善，故能大治惡，能大悟道，故其有十用。有此四大因緣，故名大也。

次約教者，正顯此經大之義也。直約頭陁以論教者，即前十義中行大，以釋四義之中對治之義，以顯此經之因緣也。所以約此一者，義最要便故。何者？因法中行為最勝，況頭陀行更為殊勝且非，況劣者哉？是故最為要便，故偏約之，又即攝一切也。世人纔見異行，即呼為道者，幸觀此釋，知其是非。亦約四教，有四別。初藏中有三：初標，次釋，後結。初中應云約教者，即約頭陀以辨教者。初明斗數十二種過，即雙標二意。謂何故約此以明？以能觀過故。何故約十二過？有十二故。何故但十二？以最深廣攝一切故。十二是所離，離即是能離，能所離合論故，故離十二過。舊云頭陀，新云杜多；舊為斗藪，新云除棄。然斗藪即振迅攞，擺落塵垢義也。以此義故，約以明也。謂好以下，是次釋也。於中有二：先云初約事境；且約以下，次約諦觀。今謂初且約事，次諦理。又初但是通釋，以次約教，方是別釋。初中又為二：初正約十二，次束為三法。初準後要，即有三別。通論釋此十二，即皆應有標、徵、釋、結，方盡其勢數。初衣二中，明不畜好。此標徵者，何故不彼而此等也？釋者，好有三過，弊無三過故。結者，以此之故，不彼而此等也。此一即能離三過也。五中闕惡子也。此雖有五，但釋前得時多怖畏，多怖畏即此五也。餘易故不釋，可以意得。次故不多但三，次徵其故，三釋所以以三過故，四結以此故不多而但三，以故即無過也。食六中，初釋乞亦三過，妨正道，多乖違，自惱惱他故，以是故乞，乞即離前三過。次下應明次第乞，而文脫也。此亦三過，不平等，不令他嫌疑故，破己貪心故，次第即能離矣。次一座食亦應有三，文中但二，亦有煩勞故也，一即離三。次明節量，即是令得中多有三過，少有一過，中即離前四也。一鉢亦離三過，文出其二，亦兼煩勞故，一即離三也。不飲漿易見。次住處四中，初二離愛，第三離憂，第四離二過，亦即離癡也。知此十二乃無量過，離此十二即離一切過也。以知此諸過故，行十二以離之也。次是結要為三者，所以為此結要者，一為明要，故十二要唯此三法也。二者為後三教之要行也，即衣食及住處也。此三並所依止之過，能依即其身，總由不達於身，若能深達身之過患，即悉能離矣。老氏云：吾所以有大患，為吾有身，及吾無身，吾有何患？斯言近矣。而其有無之由，彼言未矣。上來且是世間事中，論其離矣。然諸聖教，多少不同，未能會釋。知之以下，方是約正道行以論離矣。何者？向者雖明能離諸過，要自能離之物，未為真正之道，則徒自勤苦，終為無益。故即約前十二能離之上，以明四諦道品。則能離全為大患，並為所離。諦品之道，乃為能離。如是方為真斗藪，永離諸過患矣。於中為二：初約食法以明離過，次例以彰餘二。初中又三：初標，次釋，後結。初言且者，未即盡𬾨也。於十二中，先明初一，對餘十一。於三法中，初約食法。於食法六中，又先乞食，對於其餘，故云且也。斗藪兩字，即具能所。所即乞食中過，能即修以諦觀。次正釋中為二：初辨相，後引證。初中即約四諦以明其相。所以約四諦者，前二是知過患，是所離。後二是德行，是能離。所中二者，世間因果也。能中二者，出世因果也。是故為四。四既即是世出世間因果，則能所攝一切義，不可盡知。其綱要則已，具釋則繁。於中即有四別。初苦諦中，只一乞食，即具蘊處界三界，不出於依正，並是異熟報果。常為逼，審實不虗，故名苦諦也。次明集諦。集諦即十使煩惱，具八十八，或九十八，或一百八，具如前文所釋。今此文略明，於一乞食之中，即具如是煩惱，能招前之苦果，審實不虗，故名集諦。初是我見，亦名身見，謬計身有我故，梵名薩迦耶見。次是邊見，於有無二邊，隨取皆邊見故。次是戒取，非因謬計為因故。次是見取，非果謬計以為果故。次是邪見，如前四種，皆邪非正，謬計以為是故。於次五中，喜即謬生貪嗔愛我，能見即慢，被呵不決，故即疑也。見道八十八，加修中十九，十八更加十，纏即一百八。文略，但約見道結使為集，具如前文說也。此前因果大患，並是斗藪所除之物。此下二種，正明斗藪能除之物，即修道品七科之道，即能斗藪除彼苦集非道之患，決定不虗，故云道諦。於中，初明念處，先境，次觀。初即別相境。初謂識心，善惡同類，念念不斷，故云相似相讀。次受，次即想行，次即色也。皆以迷妄，不了其實，故云覆也。識四以下，正明觀也。了四非真，則知無常、無樂、無我、無淨，故無四倒。下之六行，並是薦前行也。此即正明斗藪除前苦集過患之相狀也。次明識者，前明能滅，此明所滅，即是苦集因道而得滅也。於中，初明因滅，即前集滅也。次明果滅，即前苦滅。仍皆傳明後後，因於前前，各有二義。初中先約法，後一會譬。初法可知，後譬子者，即子縛也。子謂種義因義，聖教更有此名，即約喻以為名也。然子能生果，與集義同。縛謂拘束行人，不得自在，子即縛也。是從當體以為名也。既有此之兩義，故更約之以顯集滅之義。果者謂苦果，能拘束行人，不得自在，果即是縛故也。此中二句，初句因前故即喻，下句二十五有即是法。雖言果滅，不識果之分齊，故更二十五以顯之，以並是有漏苦果依正之都名也。此即生死因果滅盡，證得寂滅無為涅槃，審實不虗，故名滅諦。此即棄離世間通患都盡，遍是真斗藪矣。若於以下，是引大經證成前之義也。初四句是證事中不見四真，故仍為苦集大患。次四句即證向次能見，故有道滅大功德矣。次是結食，例顯餘二觀慧，即能斗藪之法也。可知。然此文猶略，以食法有六句，且約二應云：乞食既爾，餘五亦然。食法觀慧既爾，衣及住處亦然。故是略也。言如是者，歷十二法，一一勢數皆如前矣。若得此意，於一切行皆應如是知見，不然並不名為修道。思之思之。以結為藏者，既不同前事淺，又異於後深，即此教之解也。

次明通者，於中亦三，謂標、釋、結。標中徵起此教斗藪相狀云何？釋中自復有三，三中各有三也。初標其境，次明其行，三結歎勝。境謂標三要，行謂修三，歎謂美三功用。境雖三而一物，行雖三而一心，能所都無而過患斯盡，故稱歎也。初境者，境雖十二要唯此三，十二既是所觀，故三為其境矣。但前並實事為境，今並皆空則異前，故為此觀境也。言緣真等者，即所緣所證空理也。空慧資顯於空理，如食資養於身，故以為食。行謂三業諸善之行，用以莊嚴於理身，故為衣也。然福慧二並為行，亦並為莊嚴。今順世間從別以說，獨得行發之名。次明其觀亦即有三：初即所觀之境，萬境自性本空。次明能觀之慧亦即皆空，以境空故觀慧亦虗，幻化雖可見而竟不可得，故即是空。是明能離之行皆即空也。次妄想下，是明行空。由慧虗故，其行即空，故云妄想不起。心王、心所皆悉不行，此句釋上不起。心王、心所，釋諸惡不行，故釋不起。以不可得一句，總釋成前而起於後。都由觀空，一切皆不可得故，故無不空時，皆如幻化，寂然不起故。此是釋成前也，即明能所一切皆空故也。正由此空故，故令三皆第一，是起下也。後結歎者，總由空故，皆第一也。初是歎境處空，次是行空，後是慧空。三皆第一者，言其勝也，形前三藏三事非勝故也。初明一切既皆即空，一切無非住處，亦即一切無非莊嚴，亦即一切無非解了，一切皆相即，不同前不相即。雖三同一空物，故為勝也。結者，向來但約三法明皆即空，能離一切過患，詞雖甚簡，而義即備。此是要略，非是簡略，故結云略說竟也。

次約別中，文有標、釋。標者，此教能所體狀有異，於前釋中，文自明矣。於次釋中，有其四別：初標其境法，次明其修行，三明所離過，四總結其異。初境法，即前三要，數同體別。法身本有，是所依所為，故為住處，為此修於福慧二嚴而出之。初心為，而非即實有其能所之方，故智慧資立法身，猶食能存於命，此約修能立性。行有二義：能嚴、能遮，喻行存善去惡，故如衣之二義。然二並能嚴衣，從別受稱，例前二文。此二文亦應云為衣，略無二字知之。然此三既為境，並所依所修，但法身本種，餘二並習種，如依住處、著衣、乞食然矣。又三各之實體，而並不融，故以為別，宜善詳之。次明行者，為離三種過惡，修三種行，此即行不融也。初但言除業惡者，則前莊嚴即遮覆，只是一義，或且從略為除煩惱闇惑而修智慧。修法身者，觀苦報身即法身也。下是三明所離過，亦是通顯修行之功能也。謂修前三行能離二種三道，故以三道通於內外。前雖明三而未分二，今分二三故即成通別義。思之！能離此二故異前，次第故異後，何故不言方便之三？然聖教既有兩說，說處多，前已數明其三，故今略從二也。四結異者，不同前也。言中觀者，初至頭陀是結別出過，二乘以下異前二也。文雖闕，義必有。何者？除分段即入空觀，除變易中塵沙麤惑即假觀，除無明細惑即中觀。雖次第異，要必有三，前二則無，故云爾也。言苦行者，頭陀行也。依三境修三行，離三過患斗藪，能所之義於其中矣。此兩句亦即對前標釋，即是第三結示別也。注(云云)者，有諸要意，略如向也。

次約圓者，亦有標釋。此教若境若行，能離所離，一切皆即皆備，不同前別，故云圓也。釋中有四：初明境圓，次明行圓，三離過圓，四結圓異。於偏境中，初句即三而一，同一妙道故。次句即一而二，為物因緣，令生解故。此義應具四句無方，名圓妙境也。次行圓者，依前妙境，修妙行也。此中亦具四句無方，以境妙故，行圓如之，故名圓妙行也。舊本皆有斗藪之言，後達好簡，故略除之，而必須知之，不然不知是修行也。有人以此對於三觀，初句即假觀，此約衣論。次句即空，此約食論也。雙非是中，此約處論斗藪也。恠哉恠哉，辨之辨之。然一及一切之言，應知有三，略即約三言之，中即約十二言之，廣即通約萬行言之，皆有一及一切之義故也。此是此經之義，真出家者之所要方，故不可不善知也。思之思之。於一切下一句，是結離過，顯功能也。一切過患，皆即妙道故也。諸佛所行以下，是四結圓異偏。初句結歎，顯是修圓人法。過諸菩薩，簡異偏修人法。諸菩薩是偏人，顯上諸佛是圓人也。所行清淨，簡非偏行。未盡清淨，顯上如來行，方是圓妙盡清淨也。注(云云)者，明有四意，如前所明。今即開顯前三，皆即圓妙，絕待斗藪之行也。此章修行門中，最為要也。且略如是，未遑委悉。

次約本迹者，圓會有遠有近，向雖已會近而非遠，未盡其能未極經旨，故復此釋方盡其義。文即有二：初明五本，次明五迹。然通明本迹下文有之，各此五者並驗其迹以知其本。何者？其既有本而今迹中有此五事，當知皆是久得此五事也。初四總別明本能離，第五明本所離。內無法愛即久離一切似道取著，由此故備前四功德。外無垢染即前捨金色妻，並由內無法愛，故內具前四功德外能無垢染也。故總此五只是能離所離及內外也。本已者久也，但知已久不可定遠近。次明其迹雖四義涉於五事者，或言即初明十二事離十二過者是。今謂事即初教，雖有諦觀，望於通教並是實事，故餘文名為實有二諦，即其義也。欲之一言通貫下四：初即引為酪，次引酪為生，下二例知。此義亦具四義及以四句，並例前可知。

下約觀者，雖知其果德，須知其因行。彼如是果從是因致，欲得此果行如此因。今即行人慕果修因，故約觀釋。初明三觀，次融一心，能棄所棄在其中矣。若能如是修者，則斯人德行亦豈遠哉？故下文云能持是經，是名持戒行頭陀者，即其證矣。若不善知六即，則讚彼上人還非善除過者，詳而慎之。以此諸故云注(云云)。

釋三迦葉，初因緣中文有其三，義即有四：初釋其姓名住處，次釋為兄弟及其業行，三釋其同能捨邪歸於正道。姓即同稱為迦葉，名即優等三別，住處同居瓜等，兄弟即解常言其三，捨邪歸正即彰其能去偽情而從真道，故三文即四義也。初中先解其姓，仍指於前只是飲光之義，同是婆羅門姓，古仙之種族也。下釋名即有三別，初人梵言三別，蓋前後譯者之異，而同翻為木瓜林。舊釋皆云在此林下修道，故以為名。今文為意同正法經，名為上時而不釋其義。新譯云鄔盧頻螺，此云木瓜而不言林。釋云當其胸前有一癃起狀如木瓜，又其住近池中有龍亦名木瓜，從彼為稱故以為名。此義未見所出，今且依舊釋出也。那提者，此文不次，依經應次伽耶，新譯正梵應云捺地迦，此是河名也，義現於後。次釋伽耶，文中似誤，應云此云象亦云城。釋云象者山名，即象頭山也。城者有城近於此山，故云象頭城也。象既此方之言，不得更云亦也。故正本云上時象江即三，並此方言也。按因果經，此三人皆近河邊修道，佛作神通化令入法，從其別以為名，故有木瓜山河之異。言修道者，舊邪道也。又言其家者，明其即是此國之人故也。

下釋為兄弟者，即解其三數之義也，以聖教中常令呼之。又言其為兄弟，又明其同習外法，又同捨邪歸正，並不知其由然。今依聖教明其因緣及其業行，彰其往現之善及能同得道之所由來故也。言剎柱者，具云剎提摩，此云田地，即三寶田地勝境也。別即佛土，通即隨處，今是通也。柱即表也，建柱以表其地分城。此一文成前又起後三。同志為兄弟，剎表故為入道，未出故先世，世為出世也。此剎家之柱，能所合以為名故也。緣是者，此是行也，當時更應有願，願行相資故能致之也。此佛時既久遠，故為兄弟，非適一世也。瓶沙即頻婆娑羅闍王之父也，學通外典，佛未出前用以化之，故為師也。應知此文成前起後，一切盡由於此思之。引此宿緣凡有三意：一者為兄弟，以共竪故；二者得度緣，以是剎柱故；三者同邪又同捨，以由前二故思之。

自下是第三明其俱能捨邪歸正棄偽從真之事也。既昔於勝境以立行願，則往已有勝因，但未遇於強緣，故仍住於邪道。今是眾緣會熟之時，故能頓捨而即同歸悟入。然佛之化利雖極於三密，至於得益不過於二種，能化則謂之形聲，所稟則謂之聞見。但用之不同，或雙或單或復旁正，如大經先述初化諸異道則唯用於神通，最後化於十仙則專用於妙辨，適其宜悟不同，故是中即單別也。今此文中所明即其二義，初明廣用神通而猶未捨，次明略用聲警即頓歸伏，斯蓋雙用亦正助之意也。初中又即為二：初正明廣化，二明猶未能即捨。初中有三：初總標其方數，次略列其名相，三總指廣顯略。初言神變者，神言其體無方不測也，變語其用運動無恒即是通也，體用合言故也。用數固多且語其要，故言十耳。次列其名，此文自指瑞應先釋，或引阿含或依本行，雖廣張彼文而此義要未會，今且略消此文，未能旁及於彼。初言毒不中者，不能傷害也。如經所明，佛將降之入其毒龍窟中，龍大嗔怒極作害事，佛降伏之置於鉢中說偈讚佛，故言不中。火不燒者，即向毒龍吐火為害，翻為佛火燒之，令其伏而不死。恒水瀑長，其恐沒溺於佛，令往看之不沒於足。於水上行三方等者，其請佛住三月供養，時至請食，佛言前去，便往閻浮樹取閻浮果，東弗婆提取毗梨勒果，西瞿耶尼取訶梨勒果，北鬱單越取自然粳，復向忉利以取甘露。又經明其每年為一大祀，國主臣民即畢集，迦葉念言：瞿曇端正，諸王貴人若來見者令我失利，若其明日不來我則大幸。佛知之已，明日即往阿耨池食，至暮方還。迦葉問言：昨何不來？佛言：我知汝心故不來耳。故云知嫌乃至現來，或言知念現來，別是一事未見別出。又令弟子然火不然、欲滅火不滅問佛，佛皆令其然滅，故云火滅不然等。文雖略而即含其四義知之。又令弟子破薪舉不能下，下不能舉亦以問佛，佛亦即令其舉，下文亦例前。如此所列即十事也。下結示者，廣出處顯，此但是舉要出耳。又此十事時節通局亦未定知，向且略消現文，委更須尋經說。

上是廣明正化事狀已竟，雖覩以下是次明猶未能捨邪。眾變謂略廣，略如前十，廣如經示，故言眾變。經故云等兩句，據經所說彰其本改之狀，如前十事覩一一事皆有此言，今欲不繁文，故總於此一言以示之也。依本行經次第為現五百神變，隨覩一一事已皆有此言也。與此同也。

佛即以下，是次、明其因語而便悟入正道。如本行經云：覩眾變已仍云：雖復如此而不能得阿羅漢果，如我今日。佛即語云：汝非羅漢亦未入道，乃至無有道之前相，況復果耶？因是開悟歸伏出家得沙門果。投諸邪術器具隨流而下，二第、見相。並隨歸伏並命善來，皆成沙門果。此即能化用形聲二輪所稟，得見聞之兩益矣。言霍然者，極速疾之皃也。或亦借為[(上/?/日)*殳]，音義亦通也，即[悖-子+(王/皿)]然矣。

此上是約因緣，要應有四：先云初是世界，次共竪柱是為人，十變是對治，佛語第一義。有人云：此因緣文大四：初姓，次名，三住處，毗婆尸下四明入道緣由。於此文中方明四悉：初是世界，次兄為下為人，佛作下對治，霍然下第一義。今以此文有意，觀此兩釋並有可不。何者？初明四中三恐與文違。何者？文云邪執未改，而云見佛即然除惡，故是相違。對治義既不成，勝義恐亦非例。次為四中，初三若非因緣之義，前後總應例然。既不可例，此何獨爾？並剎正是出善因，而却以為世界邪界？邪涉是惡反為生善，神化未捨焉為對治？對治之義既其未成，霍然之言豈為勝義？故此次釋都不附近，後學固宜詳之。今者前文輙言文三義四，即即義也。初釋姓名住處並是通談，其本皆世間事，即世果也。既共表勝境至為連枝，雖復習行邪方，同有懷道之志，是有向正之緣，故是為人。覩十變而未捨，聞一言而廓然，廓然之詞蓋彰其因一言而惑闇頓除，解明頓發速疾之名，是故即是治義之兩意，豈得離配其兩文之與義二俱不明者耶？是總彰其人有此四種之因緣，故有此姓名，數豈徒爾哉？其中霍字亦云但作豁音呼之，義同音便故也。

次約教者，辨三人因緣權實之差會也，仍約五味明之。不約教而約味者，橫竪互現耳。但約四味即攝其五，即有四別。初中二別：初別明三人德行，後總結為初教。初中即有三別，一一各有二義：初明能利他，即能使四眾無乖諍無闕四事，此即教授與外護知識也。次約自行，能除去惡勤進善也。三明能自行與利他，利他亦即教授知識也。結為初教者，既引阿含即不涉餘相，當初也。初變邪而悟正，如乳變為酪也。次歷方等彈訶故有耻慕即應下，釋為生蘇之義，以味漸濃故。例則下，知者類前後也。次入般若即應下，釋即應堪也。通言聲聞從初至此即有此義，不得別不責其義。方等亦爾，得記作佛利用事畢，如味之極故以為喻。初以拆破，次以彈斥，三以濤汰，四以開顯。若至開顯拆亦即是，況於委業？思之思之。法華所以爾者，總由開顯故也。若至此時一切人法悉皆開會，不必唯論熟蘇，此約漸邊一益相生之義，幸勿迷之。廣如玄義中說。

次約本迹中，初寄迹以彰本，次約本以明迹。初中有標、釋、結。初標所以知者，驗迹故以知也。以迹中數義又不相離，正與三德數義及體相同，故知是寄迹以彰本也。故知其本爾矣。有云：林性清陰劫諸煩暑，故以表之。有云：以般若是分別為義，故如眾樹成林。此取枝幹散多之義。今謂眾林皆爾，何必此林？又取分別為義，與世俗亦何以殊？今謂此是並林，有愈疾之功，有華果能嚴顯其地。今眾物之所愛境，表般若無漏之慧，能蠲有漏之疾，能顯發於法身，為眾德之根本，故以表也。城為人物依，表法身為二所託。水能淨除不淨，解脫能絕穢惡，故以表之。結言為秘密等者，此三即一，四句無方，故言秘密。含攝萬德，故名為藏。是久之所證住，故名為本。以三人共表於三者，此一一德皆即是三，即三皆各具三德，應知一即三，三即一，一三即三三，三三只一三。言慮道名為不可思議大經，稱秘密藏，此經名為妙法，廣如玄義明也。

觀中初約三名觀，後明兄弟義。初中師云：初得中道，次遮邊倒，後照邊諦。有云：不動淨於有邊，而動淨於空邊也。今謂觀心中道能防二邊之敵如城，次就二用能淨二邊倒惑故如水，此就行也。雙照能自他利如林二義，此就二智：初一就體，次二就用。淨用如水，此就善行也。照用如林，此就智能顯理，即如林嚴顯其地也。又能去於闇蔽，即如藥林之義也。若依近釋亦不失二義也。下明兄弟義者，隨一皆具餘二，故是相資非永異也。

次釋舍利弗者，初因緣文甚廣，然釋此名先須通知其要。要有二義，謂名與行。或即名以顯行，阿若是也。或於名外別彰其行，迦葉之上加以摩訶是也。或不即不別而義仍含有者，向來三聖之名是也。或不即不異又不含義而釋必須明者，此聖之名是也。以雖無前之文義，而諸經咸盛稱歎此經正說始末，建首對揚流通以為證信。若不稱述，豈能會斯意耶？將何以顯其本耶？說者曾不知此意，何由可識其文旨哉？若得此意，盡後所列皆可以求之矣。思之思之。

今此文中雖無名目，而文起盡亦有其十，例前大迦葉之文也。先釋於此，或直束明四悉之意，或復曲為繁碎，恐繁簡並乖其文，又失處中之要意。今先隨文大科為十，然後束明四要。既總標第一，今明十皆第一。且初十者，初、釋現在姓名第一；昔者以下，第二、彰其往時已能巧便不善事中第一；胎者以下，第三、明其處胎智力第一；難陀以下，第四、明其既生以後早能儒通第一；師事以下，第五、明其次復能博達道術第一；於道以下，第六、明其能悟入佛道之速疾第一；調達以下，第七、明其既能自悟正已復能摧邪第一；中含以下，第八、明其復能顯揚正法第一；佛說以下，第九、明其復能辨暢正道第一；中含以下，第十、明其神用顯正第一。大科十章如此，其曲意隨文辨之。智慧差別略明十種，聲聞之中最勝，故皆第一。然彌勒成佛經初歎云：大智舍利弗！丹丘彼疏釋其大字，明有十義：一、種姓大，與今姓名第一之義略同；二、瑞相大，即此第三處胎第一義同；三、聲名大，即此第四童幻之用第一義同；四、易悟大，即此第六通悟正道速疾第一同；五者、禪定大，即此第十神用第一義同；六者、辨才大，即此第九辨才義同；七、直名弟子大，明於諸弟子中最大，即與此第六悟道第一文末十五日後稱歎文義略同；八、名尊敬大，即與此第八明能顯正道第一文同；九、名福田大，明若人天供養即獲現報，此文略無，亦可取滿慈歎讚之文云值汝者得大饒益，亦其義也；十者、起慧大，明其通達內外典籍，於今通內可知，外者童稚之歲博究無雙，況證聖極果無礙者耶？故此一名通該前諸義，以並正歎其智故也。彼名為大，此並名為第一。然彼十義但是此中九文，仍闕此中第二，明其昔日奇巧之能故也。此中九文即攝彼十，以彼正歎現在德故。略明十義如此。若其四要，在後當辨。

初姓名中最第一者，合佛本願能助父母故也。其文略有三：初釋其名，次釋其姓，三略標其德行。名中又自為三：初明因母立名，次明從父為名，三明因二以立名。初中復有三句：初直翻而不釋義，猶欠咀字；次重翻而釋其義；三雖更重翻，正是釋前初翻義也。準如此義，只合便於初翻下釋，今於此仍又翻為身四字，此應除後四字釋，於前亦先勘會未了。次明因父為名，復有二句：初直翻釋，謂因論義得妻有子，此以是子顯父義也。此中正釋其子，應言以父母顯子，古釋皆爾，那云顯父？母或互得，今正顯其智能，能顯父母謂之大順，故云立身揚名以顯父母，故今正是。次更引論釋，又是一義：初從母德為名，次從父名為名，第三從父母以得名，可知。古來有云：一從師本願為名，謂釋迦佛過去作瓦師，值先釋迦弟子名舍利弗，供養發願未來作佛名舍利弗。二從母以為名，母眼似舍利鳥故名舍利弗，以母於女眾中聰明第一，在人貴重其母故呼為舍利子，若從父為名為與今文同。又云經說佛初見之令改提舍之名，以復本字為舍利弗，順本願故，故經論中皆言舍利弗不言彼也。近代更釋云正言舍利弗旦羅，舍利云鶖即百舌鳥亦曰春鶯，弗旦羅言子，以母辨才喻如鶖鳥，此是彼子以母顯之故云鷲子，復名優波提舍，以能論義兼得彼名。今謂如此釋者並非身珠之義，又是從其自能論，非因父以為名，今文且從舊釋。上釋其名義竟，姓物以下是釋其姓也。此應樹名即尼拘律陀樹，古釋為縱廣樹，以此樹最高大故，應其先世因此樹以得姓，聖者是彼遠𧜟故也。於四族中又是淨行之種，故是種之最勝也。上是釋其名姓也，下之一句是標其德行，不知如此之人有何德行，故此慧之無窮及決疑之相略如下說也。此句即合屬後緣，次有昔字問之，故且屬前總標，統後之九義也。

下，次是釋德行九事，有昔有今、有世出世、自利利人，雖此不同，總是其智慧善巧之相。於中初明昔者，非直現能久遠已有奇巧之用，非直善事於不善中亦為第一，自非居妙慧之本，焉得久已如之？本迹之義益以明矣。於此初明十種巧能，後總結會今古。言生經者，即其生經也。總此十事為三：初明為盜大獲，次八明擒不得，第十雖復擒得非直不誅，四乃更重賞，故雖世間實為大巧然也。經云：盜無貲濫覺白王。次嚴防者，或謂嚴飾其女立房舍於水邊，或言嚴如警備，義皆可其久餅師，故令不疑。言五百騎者，前後各二百五十，其在中央不下，王乃疑察。於中提得問伏，請以餘命。王曰：卿大聰點，遂卿所願。餘文可知，不煩更委。

胎者已下，已明往世之能，下是明其現生之用。雖為現生，猶是胎中之力故也。此有何力？要有四能：一者能顯其父之智，二者能令其母具於大辨，三者能令其舅成大高名。若不因之，焉能發憤致於供名？故其智慧之力也。四者自彰其大智也。鍱腹表其智大溢也。火冠表其高明，能破一切闇也。言陳故者，陳即故也。謂既為國師，固當剠敵，自念年衰業舊，非為新差，後生可畏，事必不遂，故相不祥故也。相不祥者，自家向於論場，道逢二牛相鬪，因以為古，決所從也。想一為彼，一為己，勝劣以知己者，果然不得，知必不如，故云則相不祥。餘文可知。言梵志者，梵即淨也，志謂操行，彼此兩舉，故云梵志。即婆羅門，此云淨行也。總此四義，故是智慧處胎第一。餘義廣如後文，故注(云云)也。

次下即第四明其出生之後童幼之歲即能辨揚儒宗。於中要亦有二：初明幼小之年便能辨揚，次明童稚之歲即能究暢其旨。此二若於彼方謂為天授，於此即為生知；若於佛教，近即宿習功成，遠乃本而迹矣。不然孰致於斯？初明幼幽即能辨揚之中有五：一總明其事由，即為慶等決而致斯嘉會。二明其即越分而往，尚仁以幼小非其次類，故云越眾。此方賈生十八能對帝同，猶為越次聽明，況此八歲而能眾去何若？三明宿儒不肯仍兼明其由，四明但令旁話對皆盡伏。過問表者，出其問意外，彰其問猶淺近、智非深遠故也。昔此方北海鄭生傳云：玄博究儒宗，諸儒構難皆答過其問表，雖言事與此同，而老幼天隔不足為類。西方論義皆建其幢，表其勝相故名勝幢，如其不勝當即倒之。帝釋與脩羅戰，脩羅望幢而敗，故神泰法師作帝幢論正取於此，故言皆墮幢也。五明舉國稱慶號為嘉應，次下是次明其童稚之歲即能究暢，謂至此時即能博究其文演暢其旨。五天竺即南洲之中心，十六大國即五天之內，多在中天，具在仁王經中，此並明其儒中智慧之勝，故名通儒。第一以下即第五明其非直究暢儒宗，復能博通道術，復為最第一。於中要意有三：初明得師道術受師傳付，次明於師之道仍有少許未盡，後明雖未達少已盡其餘，故為第一。初中即與目連同師事之，不言此師所依是何宗旨。次言欣然者，古本有作听字，音魚謹反，若折然即歡笑之皃，若听然直是笑皃，兩義雖通，不如听然之義。故相如上林賊云：無是公听然而笑，蓋繁而恠之也。兩字易濫，今本皆作欣字，此固其情秘，非謂其人又疑其變宗，故秘而不盡授。既言無師可事故為第一，有即彰更有第一之人，法後必能入也。由此故遂有願，若得甘露誓必與共甞故也。

次下是第六，明其而智慧能於佛法中速疾悟入第一也。此文出大論，於中大要有二：初明自益，次明利他。二復各二：初即見道無學道，次即無主為伴，伴即助化也。又是為師為資，謂為二者作師，為一人弟子，並化他也。以此四義故為第一。言庠序者，容止中適合於法度，無造次也。老氏云：孔德之容，唯道從外儀。若是必從人法，故問其師及師所說之法。論中具其三番：初問答師，次問其法。答：謙詞不能具說，請為略說。答：如今文，或言即略說四諦，或言說三諦，以知其聽明故。觀文總似有此兩義。若四者，初句苦也，次句者即集。又言緣者，道盡滅也。若作三者，初二句集也，次句即道滅也。以此二四故，於入正道中最為第一。次下是第七，明其體能破邪第一。既能會正，已能破邪，要亦有三：初破內邪，次破外邪，三重顯成初義。初破內中，如後目連中說，故注(云云)。次破外中，有眾多事，故言種種皆勝，具如勞度經中所說，不在繁述。次句讚歎，顯成前義。有云：以身子為其說法，正解得生，故是所生。目連神力引歸佛所，令其成就，故如所養。此是一義。既言四眾，故通一切。注(云云)者，大略如廣在後文。以此三義故，於摧邪之中為最第一。

下是第八，非但摧邪復能擊揚，顯於正尊為最第一。此文雖廣，於中要亦有二：初明能顯於他，次明能令他以顯己。雖此自他並是顯揚正尊，初中有二：初明其由，後於以下明正顯揚。初言由者，因他讚美深思見聞也。故讚美之行不出自他二利也。於次正顯揚中有三：初發其德行，身子問下次彰其名字，身子稱嗟以下後雙美其名。行中有法有破，法中就文且有七番，問答約義應有八番，以第八中但有承便答釋而無問也。此中極不易會，於中大要為二：初一總論，次七別辨。總謂梵行，別論七淨，即梵行之體也。初中言梵行者，梵是果，行是因，通言清淨因果故也。於次別中自復有三：初三番簡因顯果，次三番簡果顯果，第三一番簡因顯因。初番因即七淨，果即無餘，非為七正為無餘。次番果即簡有餘顯無餘也。第三簡別因顯通因，別謂七中各別，取其一別非也。通謂具足七乃為是，對有無二並為果也。於此三中一一所簡皆約通別言之者，明若通別皆不是也。總言七淨名者，淨名經云：布以七淨華，浴彼無垢人。義通大小乘教。彼疏釋云：戒謂正語、業、命，心謂正精進、念、定，見即正思惟。度亦名斷疑淨，即見道、知道、非道，亦名分別淨。道迹知見亦名行淨，此二是修道。道跡智斷淨亦名涅槃淨，即無學道。所以此七並名淨者，能除二道之穢惑故也。並言為者，問不正為此而修行不？並答不者，明非所為也。上二簡非竟，下一正顯是所為也。聲聞教中所為極於此，故為是也。此下三番簡非顯是，勢數一如前，但約兩果以為別也。而言設者，有云：設猶合也，謂若獨因戒等而合會者，彼仁者彼所會法未是無餘，以無餘涅槃不獨一法能合會故，令謂未有此義。何獨一者，未聞設有此義，二者亦消。此文不然，了設只是施為之義，將不只即以此為無餘不？乃至餘六一一皆爾不？答：皆不爾，總簡非也。問云何者，何故不即以為也？釋中明非之所以，以若別若總但是有餘故非無也，以並但能除因故，皆但是有餘而非無也。若離以下，即是第三一番約因論簡顯也。準後喻意，謂如前所釋，並非涅槃果，但是涅槃因。若爾，謂戒淨是因耶？不也。乃至道跡智斷淨為因耶？不也。文離此七為聖因耶？亦不然也。此明若單若離皆不可也。應問云：此義云何？答云：若一一別為是者，獨皆不能致故。若離以下，釋其故非，則無因而致故。從以不離下，明具足七法乃為是也。此文葢是撮略彼經，先釋並不言之，致令難會。今且略如是，未及委悉。次約譬者，準此譬文，真為第三約因簡顯而作，不為前二法文也。有譬、合。初要意者，正明為因，若獨若離並皆不可，具足用七始得為因。文有三句：初喻行人求道；次喻七法為因，其喻若獨若離並不可及，顯具七乃可。物薩羅即舍衛婆，鷄帝地名，未知相去遠近。此喻等者，是次合也，略如向釋。據此譬合不作前釋，信不可會。上是初正發其德行已竟，下是第二彰其名字，下是第三雙歎名行，以聞其二故兩稱歎。文有六句：初總歎其人勝，即是美其名也。次有五句，即是歎其德行也，不出智斷自他也。次句智勝，次決定至無畏斷勝，次大辨才重顯上智德，得甘露等重顯上斷德。此四明自行，兩句歎利他。言縈衣者，盤旋其衣置頂上而戴之，表德行高尊敬之極也，由前智斷能利於他故也。從慈子問下，是第二能致他以發揚於己。於中亦三：初名字，二德行。初即因父母為名，從此識其人也。次歎其德行，美其德與佛均，故言等也。次言要佛，故言第二。三約主伴，能助佛降魔制外顯真正法，故云法將。尋次佛說而是弟子，故言復轉弟子。具足如前自他智斷，文略故。注(云云)下，是第九彰其聽辨。第一此出雜含舍利弗師子吼經，謂佛說一句義，三問身子，身子三不能答。佛少間已入於靜室，身子集諸比丘語言：佛未示我事端，即不能答。今我於七日七夜敷演其法而不能窮。今文撮要以少況多彰其聰辨，餘則不然，故為第一。

下，是第十、彰其神用。第一非智不禪，故是智之能也。此中正明身子神力，而廣明目連者，蓋顯成身子也。今謂正明其能自顯己力，復能顯發於他，故智慧第一，亦如別文。前是其要旨，勿作餘解，非要何為？於中初是明其因他顯己，龍王見下彰其能顯於他。初中有由有正，今為五句：初龍王請召，次佛命往呼，後奉命往喚，仍將令其速赴，以此發其神用，故為由也。身子念下，是四、因以現其神力。所以展轉繫者，緣目連神力撼動不已，故經云：我聞佛說如來座者，不可移動。今以此帶繫之，遂不能。師云：今云他方佛座脚，言小異耳。今謂此所出不同，或取意說耳。目連自念以下，是五、舉要結彰其勝，明其利益，文含而不出也。言四神或四神足，如前釋也。自下是次、復能顯他也。於中亦有由正，亦合為五句：一、明時眾心輕，次、明皆等而佛力借助，三、命令其現，四、奉命現之，五、結明其勝利益。於奉命中，經明目連奉命禮佛，即往東方七恒沙界，佛名奇光，於彼鉢緣上行，彼眾見謂為虫，以示彼佛。彼佛云：是西方七恒沙界有佛釋迦文。此是彼佛神足弟子，告目連言：現汝神力，勿令此諸比丘起輕劣想。目連以鉢盛五百比丘著梵天，一足蹈梵世，一足蹈須彌，說偈滿祇園。諸比丘聞不知所在，問佛，佛言：在彼世界。具應如彼經。此文略舉要知之，廣如後說，故注(云云)。應知此中亦佛力耳。

此前十義並是釋其智慧第一之義，既並因緣，要應明其四悉。師云：初是世界，以明宿世及胎中。難陀以下生善，以今國人生信及見頞鞞能善生故。調達下對治，能治二惡故。中含以下第一義，歎與佛等故。今謂十種：第一、初一姓名並因世間，即世界，如前迦葉等皆爾。次往昔託胎生後求道並為人，皆生善故。道遇頞以下五事，並第一義及對治二悉，意以得道發揚正道等第一義破內外邪。及第十神用並是破惡，皆對治，意以往現胎中出生儒道值佛，捨邪入正得體起用破邪顯正故。四次第不同尋常，何故生善唯是世間？如前三迦葉亦爾。三迦葉中對治勝義亦同一二人，不應諸不然。如是即世間第一、生善第一、治惡第一、悟道第一，從此四義故言第一。

次約教者，辨通顯別，正明此經意也。仍約四明，即兼其五義。十智出其體，斷結等者明其用。言十智者，苦集滅道世智，他心法比盡無生智，是為十也。斷證明其自用，輔佛彰其利他用。次引論證。言右面者，對左之名，彰其長勝也。然疏本不同，或云左面，據大論文云右面目連為左面，此是後人輙改易也。所以然，以此方貴左，為上勝故。又據方言，皆云左右，故輙爾改之。今依論文為正，以佛教尚右為先，以體順故，用勝便故。如諸經中皆以左喻定，右喻慧，即其義矣，故云爾也。此故即是初教義也。次約通教中四意：初按經明其說自之見，次明聖言有異於凡，三明既異於常故即能無凡聖二見，四經既異凡聖即不同初教故，即是此教之義也。初言如般若者，即大品也。正明後經中身子自作此說，蓋彰於己實作如此見解也。非直我等，世間一切人法皆如幻化，一切出世人法亦皆如幻化。既皆如幻，即破二邊實有如此，方致大菩薩之號。下是大師，況言聖人自言之旨，以此言涉於常疑故也。即人謂常人也。常人任情為己，故多妄說；聖人任道為物，不然也。既然，故前所說正明己實如此會也。結如此者，猶二物不得自在故也。然此異於前者，前但破生人法，不能破涅槃人法。又前能所皆實，此能所皆虗，故異於初，正當此教智慧義矣。次約別中，文有四意：初標其方法，次簡前二非，三正明五相，四結以顯是。初標必約五者，以此教明義，次第與彼義同，故約之也。次簡二中者，藏即鹿苑方等，通即方等般若。皆初明聞教，次明修行，以二不同，故並非也。聞酪，即說折也。聞乳，即所破世間五十等善法故也。酪，即能折破也。酪即體，說修亦如是。酪不由等者，以二名同，簡異前也。次下正顯五別相狀，亦明聞教及修行。言得聞醍醐者，具聞五味，醍醐為極，是其所害，異前不聞，故云得聞也。言聲求者，感佛說十信善法教也。酪，即入實十住法也。生蘇十行，熟即十向。醍醐，即初地以上，乃至妙覺也。結者，不同前後故也。故次約圓中，亦明聞教修行結是也，即大經文也。有體有用，其中可知。為此者，為得如此體用而修行也。結者，若教若行，悉無缺減，故是圓也。此中應就智慧，以明權實絕待。既言圓，即待偏。既言一切諸藥，悉入其中，即絕偏之圓也。是此教可知。

次約本迹，此亦約迹以知本。初明本身子，即實相般若為母，為身以觀照般若為子，觀實相能生，觀照境能生智，如身母能生於子，故名身子，即本地也。此亦驗迹知其本也。次明其迹有三：初總標垂迹之由及以分齊，次別釋顯其狀，後相結迹以顯本標。言悲愍者，愍其並無權實五種智慧故也。然五種並須約智言之，謂惡慧、有漏慧、出假慧、二邊慧、中道慧也。此中待絕四句無方，並如前也。

次約觀者，彰其往因，令其量暮而修會也。於中有三：初總標體用，一三是體，攝得是用，如此簡要，豈不務哉？言一三者，境觀互舉耳，善須會之，無謬妄也。一切者，如下別出者是。次別顯，即有三別，一一皆有體用，攝酪即二教也，二蘇即別，地前及世即前孔也，即中攝圓，始終及別，十向登地以上慧也。此攝前來橫竪智慧，無不畢盡。後結明圓融者，此明空即假中故，假即空中故，空假即中故，中即空假故。又一即三，三即一，三一即非三一，而能三能一，此名圓妙，絕待觀也。如此妙智豈遠哉？可求諸己，無非即是，雖復即是，須知其六，如其不知，還成麤物，豈為妙哉？

疏：第二、釋大目連！應知此聖者名具含名、行。初之一字是簡其名，美其德行也；次三字直是彰其姓、名。疏釋於此，即有二別：初、釋其姓、名；釋論以下，是釋其德行。初中，文有五句：初、釋其姓，次、明其父名，三、釋其目名，四、明其名不同，五、略釋其大字。於此五中，前四釋其姓、名，彰其父、母；第五一句略明大義。初中，古來皆云讚誦，而並不明其義。次有兩翻，共為一釋。言胡豆者，即菉豆也，故新譯皆云菉豆。因以命族者，即是此聖者之外遠祖姓也。故古、舊諸釋皆云：其母是此古仙種族，取母姓以為名，故云爾也。又新譯云：摩訶沒特伽羅，此云大采菽氏。上古有仙，居山寂處，常採菉豆而食，因以為姓。尊者之母是彼種族，取母姓而為其名。上是因母姓以為名。下引論，明亦從父為字，吉占師屬其父也。子即尊者之名，明是彼人之子，故人以此為號，欲雙美其父、子也。下正釋顯其名，正云拘隸多，舊釋如前說。以此樹最高大，神靈居之，故祈求也。下有二句又是明其名、字，彼音不同。師云：出大論第十，正云目伽路子度。有本作略、作兮，傳寫誤也。次復加夜那者，又是不同故也。各上三字，義固不殊；各下二字，義應有別。未見有釋正要，且如前也。有人云：上句五字應移置前此，以不知兩句皆異名故也。下之一句略釋大義。大有二義，謂簡與顯也。義亦如前。此且約簡以釋。若其顯義，如次所明。

以下，是次應釋出其德行，即是廣明大字所顯之義。然所顯者皆是大義，文雖不立其名，例前義推還有十也。何者？第一即是簡異也，第二氣類大，第三神用輔依大，第四能攝伏邪見，第五能摧伏嗔毒，第六能攝伏癡毒，第七能蠲去貪穢，第八能伏諸憍慢，第九能彰佛聲業，第十能顯佛心業大。初是約名，次九是就行。行中初一是就體，次八是約行。要而言之，只是名行體用之大也。若為四悉，在彼當明。初中才明等者，才明約智能，豪爽就威勢，才能故見貴，豪爽故取重，爽差非此中意列也貴也。結相比互同者，有作鼻，音近也。今但取比類義對下同也。上兩句互舉，下二句明其並同，其實只是定慧，非智不定、非定不智，智無定無以窮其照，定無智無以深其寂，既能有深定慧無不均等，故皆同也。如前明身子神有力即明智有通，此明為帝釋說法即通有慧，故是同也。以內同故外為類聚，易曰方以類聚，亦其義矣。內體如此外適物宜，各推一能也。此總言其人體大也。增一下，是得神用輔佐大也。飛到十方，如前如後所說可知。此即前豪爽之事也。言左面者，是對身子右面故也。疏本不定，今據論文如前已略會也。左即輔助正化之名也。故爾𤴓云左右助也。此正用神通為佐助也。約體即定，約用即是通也。次明攝邪大，即外邪也。此下七事，並顯神通輔佐之事也。言以簸峨者，或作𡶅峨，謂搖動傾側不安之皃也。次能攝嗔毒大，此事出增一阿含經。初明佛上忉利天為母說法，從其上過，是故生嗔，言是禿人，云何從此我上過，是未歸信以前也。所以不聽諸比丘者，一明龍力嗔毒盛故，二者正顯目連力大故。佛仍先問其為降攝之方，謂先巨，次細，後現常身，即如文中三相是也。既而將至佛所，仍令變本，其遂現作端正人身，佛為說法，得信為優婆塞。次復更嗔王，於其不起於王宮上，起大嗔怒，作大恠變之事，目連皆以力變為大吉祥，不為損害之事。文長恐繁，不能具引。次下是明能攝愚癡毒之大也，出增一阿含經。何者？俗既兄弟，又為出家弟子，輙為此異見者，此固愚毒之甚。其人所以為此異者，經中明其初時三請出家，佛不聽許，其即嗔佛，謂嫉妬心，便自出家，從餘比丘學得神通，能為異事，名聲遠聞，大受供養。後從佛索眾，佛呵之云：我尚不以眾付身子、目連，況汝癡人。因而結恨，別構非法，以誘佛眾。時有五百新學，未知從之，其便將伽耶山共為法事，身子、目連往化收將歸，如疏別行五法。五法者，正理論云：一不受五味，二斷肉，三斷塩，四不受割截衣，五不居聚落邊寺。餘如疏文。瞿伽離，即其徒黨也。蹋之者，令其警悟也。猶不悟者，尊者之力使之然也。其人以此之故，於後造諸逆事，為火所燒，遂入阿鼻，具如經說。此其一人雖迷未復，而五百已改，大眾已和，無愚惑矣。故是能攝愚癡之用也。次下是明其能除去貪穢之用也。所以不說者，佛德尊重，有問不答，有損害故不說也。餘人非極可說也。尊者亦爾，故亦不為維那也。如此能除當時，復能勵於已後，是故能去貪穢之毒惡也。下是明其能伏諸憍慢，其中有三義：一駐車乘，二燒勝堂，三以小盛多。此三意者，初明令其知無我，未得自在故；次令其悟無常，即時滅懷故；三令其除盡於慢故。初言固活，他章釋云：頻婆娑羅王子奈女初所生，棄之路旁，人皆謂之已死，其即自言固活，故以為名者故也。其善醫療，故往問也。既為聖者，豈須問彼？蓋隨世間，正為因往化彼故也。次言與戰者，以帝釋有甘露，脩羅有美女，每相嫉妬，所以故戰。勝堂者，所造堂之名也。千界之中，此堂最勝，故名勝堂。出長阿含經。以次明能知如來梵音聲相，此文出大論。此梵音聲，即佛三十二相中之一也。經說三十二相之相中，此相最勝，其聲能遍十方世界，隨有聞處，莫不皆得聞知。目連聞此，故以尋其遠近。論文略明有三：初至須彌山頂，聞如目前；次以神力往大千邊大鐵圍頂，所聞亦不異於目前；次復以佛神力去至西方九十九恒河沙佛土，國名光明幡，佛號光明王，故於彼聞聲猶如對面。彼佛身長四十里，菩薩長二十里，鉢高一里。餘如疏文。彼佛復告目連，謂此土菩薩、聲聞見汝身小，生輕慢心，當現神力。目連即便踊身虗空，高億餘仞，化床而坐，種種光明、珍寶、瓔珞以自莊嚴。彼菩薩等恠未曾有。下明能知佛心。心者，意也，佛意之所在也。經云：佛年五十時求侍者，諸比丘請為佛，皆不受。目連入定，觀知佛意專在阿難，如東日照面壁，謂一直也。廣如經說。故是其力能知佛心業也。此前七事並是顯明其人神力第一之事狀也。上來十事既並因緣，要唯四者，師云：初是世界；釋論為人；外道下，對治；涅槃下，第一義。有人於初因緣章中大分為四：初翻姓；次釋論；吉占師下，釋名；三、未來因果下，追明大字所以；四、釋論去，廣彰神用。於此廣中，文自為四，即四悉也。初世界；次增一下，為人；三、外道下，對治；四、如來梵聲下，第一義。此人棄置前三，不在四數，唯第四自開為四，此失上下體勢。今謂初一明其姓名，是世間事，故是世界；次氣類及神通輔佐，是為人；能拔邪惡極重貪、嗔、癡、慢，故是對治；佛聲、佛心能令人知至聖致妙體用，故即第一義也。從此十義，四要因緣以得此名故也。明有此義，故注(云云)。

次約教者，謂辨差會正，顯此經神通法之妙也。文約四教，即有四種神通差別也。言四禪者，亦名根本禪，以世出同因起故。言十四者，初禪有二變化，謂初禪初禪化、初禪欲界化、二禪三變化、三禪四變化、四禪五變化，即十四也。變化即作用神通之異名。言依觀等者，大論禪有三種，謂世間等，此四即出世間禪，此四種禪攝一切事。禪六妙門、十六特勝、九想、八背等，修假實觀，名為觀禪。用九次第定，重以調練前之觀禪，故名練禪。用師子奮迅三昧，能除定中微細諸障，又能令無漏心入出諸禪，捷疾無間，資薰前法，令能熟，故名薰禪。用超越三昧，能超過諸地，自在出入，增前修法，故名修禪。十一切處者，謂青、黃、赤、白、四大、空、識，此是十也。一一相入，互遍一切處，今而言之，故云十一切處。故新譯云十遍處定，其義同也。亦名十一切入。有云：此已屬前觀禪，而更別舉者，觀禪之體，此能成就，體成則有起用之功，將明變通，故別舉耳。宜更尋法界次第及止觀第九禪境中說。前四禪十四，通於明有漏，此四則別，故云無漏。又異於後空現，故復言事。十八變者，即禪用也。用有通別，通言十四，別故十八，故言十四及言十八。有云：一、右脇出水；二、左脇出火；三、左出水；四、右出火身，上下互出水火為四，并前為八；九、履水如地；十、履地如水；十一、從空中沒而復現地；十二、地沒而現空中；十三四五六、行住坐臥；十七、或現大身滿虗空中而復現小；十八、小復現大。依丹丘餘處釋云：水火上下左右各二，為八也。入地如水，履水如地，地沒空現，空沒地現，大復現小，小復現大，合為十八變也。此中不足，應抄寫脫落，可與前對會之，是貫於虗空中行住坐臥四也。依瑜伽論，更有十八變，謂第一震動乃至十八放光，具如師記中頌，不能繁述。結云初教者，蓋依事禪而作，故是初也。體事即理，依此而修，不同前後，故是通也。別者，所依體異，初但事，次真，今依三諦故也。先真，次俗，後中，後後深於前前，故言展轉深入尅實，亦即過前兩教三乘，略且言其二耳。圓中妙體自具妙用，但觀實相即具神通，如明鏡無塵萬像自現，不以二相引淨名別證天眼通，不以二相皆無相體也。見諸佛土能見一切相用也。乃至四句無方從真起，應通釋明三業體用妙也。真際即無二相也。遍十法界即無所而不相也。故是得其妙體，任運能具妙用也。事盡於此更無以加，故是圓通待絕之妙義。今經可尚有如此意，故注(云云)。又更意者，世間是報得，初教是修得，通教是發得，別教是亦修亦發得，圓教唯發得。既開會已一切皆妙用，一切法盡在此門中盡也。次明往願既是昔因，固應在前因緣文中神通第一文下安之。而於此者，師云：亦可通表於四，故置於此。然上下少有此例，多是不次故也。其所以發此願者，以聖者多現少說，報其剃染之恩而現神通，因茲願樂所以起發，因感必尅果致如之，至於此時莫非妙矣。其意略示，故注(云云)。

約本迹者，經既明其有本迹，故須明之。經但總言之，今須別明，謂其神通法久近也。於中初約體用二法橫彰其本，次約五味竪明其迹。所以知其體者，亦以本迹相驗故也。真際即性德上定，首楞即修德。楞嚴論健相定，新譯健行定。大經云：佛性之異名，修與性合，故云真際。定，此也。此即本體也。十方等者，即廣遠正論，其用橫也。示現施作不出三業，所以必取此定者，非此大健之體，無此大健之用，故楞嚴經中稱歎一切神力作用皆此定力，故明神用依此定也。示此即圓妙體用也。迹言慈悲者，垂迹之由也。皆為拔苦與樂，既歷五時，淺深亦有異也。諸經教中皆有明其神通之事，故有即漸引入也。極即同入妙體，妙體既會妙用息矣。小大諸經中多說其神通之事，即是引入之意也。文直略標，不復委出其狀，故注(云云)。

次約觀中非直他外，自心法中即有其義，他故他外亦以此故而致畢地妙用。此中要者，正明觀自心性三諦無方，因茲會出妙體，如彼神通引物入極，故即神通觀也。此文一三含於二三，謂一多不二、有無不二，故是含二三義也。所以修忽者，法性無定故也。此中雖似次第，但則彼神通引物造極，非謂定次第也。有人云：三觀觀心智會心境，故云通至實相。此以觀智為神、契境為通，故云即神通觀。今謂神者妙也，妙修會妙性，如彼玅用令物會於妙體，故神通觀。初明三觀無方即釋神義，通至實相即釋通義，謂因妙修能會妙性，故云爾也。

妙經文句私志記卷第五

妙經文句私志記卷第六(從迦旃延訖菩薩眾氣類)

石皷沙門釋　智雲　撰

次釋迦旃延！應知此名五字，上之二字即簡美其德行，下之三字即是其姓名。疏文釋此，即有二別：初總略釋，次別廣解。初有六句：前五釋其姓名，後一標其德行。初文雖五，義唯四。言文飾者，謂美妙言詞，飾顯道義，即論義之功。從之以為名，即大文飾也。以義言之，實為最要當也。言扇繩者，其父早亡，母戀其子而不嫁，如繩繫扇，故以為名。亦好肩者，從其身形美好以為名也。言柯羅思勝者，真諦三藏翻也。釋云：此是古仙之名，由具可思勝餘人故。今是彼種，故以為名。此既從姓為名，非其論德，不應慧數釋。此中四名，直標而已，並不釋其義。而結云皆從姓為名者，只思勝一是從姓，前則是名，而今此言者，恐此皆字以後傳寫誤也。即一從姓為名，餘三皆直是其名也。古來所釋，皆同於此。近代翻譯，皆云大迦旃多衍那，此云大剪剃種男，是婆羅門種姓。上古多仙山中靜處，年歲既久，鬚髮稍長，無人為剃。婆羅門法，惡剃髮故。一仙有子，兄弟二人俱來覲父，小者乃為諸仙剃之。諸仙願護，後成仙道。爾種為此種，皆稱剪剔。尊者身者，男子威德特尊，簡餘此姓，故云大剪剃種男。又古亦有從母姓者，今顯是父，故云男子也。古所翻釋皆非，今謂翻譯有正有義，不妨有眾多因緣得此名也。

增一下一句是。次總標其德行，即是摩訶之義，以最勝最大故稱第一，簡顯二義在其中矣。義即所詮，教能詮於此二最勝，故云第一。以下即是別廣彰其德行之相狀也。於中有四：初攝邪見令生正信，次明善巧授以善道，三明能破邪諸雜論，四明能論深義令邪悟入。初中有三：初總標能所之方數，次正彰其相狀，三總結信伏。初總標者，師云：即借彼經中迦葉童女比丘破弊宿之文，以類顯於旃延論義之相。何以知之？文初云如，最後結云旃延論義之相亦復如是，故知其能。所以借為顯者，經既欲美論義第一，其事散在諸經難可備述，今隨取其類彰於善論，有能迴邪信正之美善，故借以類顯也。言斷見者，謂身滅識去形神俱盡，無復後世以不見前後，謂本無今有有已還無，既無後世肆情造惡，此是愚情其過特甚，世間多有此謬，故須委破此方，古來亦有此計，故梁洗休父有神不滅論(云云)，無他世是標其宗也。因以破之其方有十，十問是彼邪執，十答是此正破。於中十問，初一直是其立宗，下九即是立義以成其宗，亦名為因亦名立理。十答，初一破其宗，餘九破其因義，於次九中一一皆先出其義然後破之。初有六番皆據道理，後之三番彼邪無其道理，唯以愚情執固正破，亦直以愚惑之事責之，理極事窮歸心正道。初直言無他世來言其義，義在次後故且是宗。師云：初反質答者，如今日月為自立耶？為他立耶？若為他者，為天為人？只緣天人他故故有明日，若無他世應唯今日，若無明日亦無昨日，以今日即昨之明日也。有云為字前二去聲呼，意云日月普為人天而有之也。欲用之為並例，故先敘其勢使堪憑準。次設並云為唯此世亦有他世耶？此以一日出沒而為一世，若無他世今日既沒不應更出，既猶更出則有他世，人之死生亦復如是，捨而還受汝何言無？今謂初即三字並乎呼，以是反質之故，質詰定也。次意不同，此兩釋其文全具於此，未知經文盡未？今猶未能尋會，後生可畏當能暢之。然初有質、定有難、定中有，皆含三雙，難亦須三，皆以日月為本，文甚略也。應詰難云：而今既有明日，故定知不得無他世也，宜善思之。此下有六番更別立義，成其定無之宗。初據死人不還，故知無此，舉世多爾，破中舉生以況死也。䭾駐者，如馬被控勒不得自在，以況死後受於惡業苦報所拘不得自在也。次難縱前而起，答中亦二：初奪廁喻下界穢惡也。次縱所以縱者，難其嫌疑，疑云：彼既勝力自在，縱不長歸，暫一歸來，豈不得耶？故有此釋。於中初彼未遑，次此已死，言一日百，且據忉利天說，世親兄弟願生兜率，即歸相報，是其事矣。弟師子覺一去不歸，當初義也。世親至彼禮彌勒，繞殿一迊便歸，已經人間三年，當後義也。如彼傳中，遑猶暇也。次問者，重罪應死之人，故以煑之，伺求其神出，以若有則今煑，神宜即出，故伺其出，有出則有，既不見則無神，以無神故，定無他世，此蓋萬言矣。神與他世者，神據體，他世就用，神若實有，則能流至他世，其體既無，焉有其功？答中舉類以顯，眠時神所遊往，處處經歷，故列子明穆王坐寐而神遊上天，故神能出遊，而傍人不見，故煑其人以求其神出，焉能得見？此明神無形，不可得作有形求，自爾求其數，非不可謂無也。次問者，前就形外求其神，今即形內以求之，縱即生形以求，且不可得，況挋死形，此最不可，此亦萬言也。次答以喻，曉明薪中定有火性，不可以折薪而求之，非也。求火之性，非也。身中定有神，不可以辟身而求之，求神數固不爾矣。此答與前有異，何者？其云於死人以求之不得，應為兩責：一者奪之，既稱死人，其神已去，焉得更於其中以求其神？此愚特甚，全奪之也。次縱責者，設於生人身中作是以求其神，固亦不可，況於死人以神妙無方，求方極麤，以麤求妙，焉可得乎？以爾求其數非，非謂神為無也。欲以一言為兩責之，故直爾矣，宜善思之。次問又更別據一理，亦寓言耳。答中有譬有合，以其不知神為輕妙之物，故以此喻曉之。火喻神也，合可知。此由不達神理，非謂無也。第七問者，向約已死，此就臨死，已則不可，臨則可見，不故無也。答：以喻顯其嚴無形，反轉求之，非其方矣。神識無形，隨業緣而去住，豈以翻轉有質而致之乎？以汝不識其神體業，故不能致，非謂無也。次問者，上是破其所據邪竟，下直破其愚情固執，以其理窮而情未拔，故隨而破拔之也。初云甚久者，將善始合終故也。答者，設喻以責之。此中意者，是舉智者能捨劣從勝，反顯愚者則不能易世之常道也。後結應同智者，何謂確執及欲同於愚所不應也。舉眾者，若我獨爾，可為愚非，眾人皆爾，何為獨非於我？即指其宗徒為眾人也。云何者，結責正難破者也。答：有譬有合，譬中有三：一、明鬼誑二人；二、明一人被誑；三、明一人不被。二人者，師云：邪正兩見。今謂依此章意，亦可喻愚智二人也。此中合有四義，謂人、牛、米、草。人能乘人，牛所乘法，即因也。米、草即果也。鬼為人像，喻其邪師。說斷見者，即上云諸人也。語言等者，上是邪人，此喻其說邪法，即向云亦如是說也。前路，即他世也。米、草資於人、牛，即安樂果。謬以邪無為大安樂，故云豐足。何為者，喻其不受前正說。次喻一人被誰，喻於愚人信執邪無墮惡道也。次一不被，喻於智者能信世出世間皆不斷無，便得道果永安樂也。次合前三義，誑言無實理也。棄米、草，同於愚者，必墮惡道也。何不棄故，同於智者，求得道果常安樂也。最後問之意者，如前已眾難並不可，而未能從正道，只得任其凡情，故云嗔矣。答亦舉喻以責之，文有五句：初喻其信執斷見，次喻其以極方便而成立之，次喻其以此邪執狂自招於惡果，次句喻其不受今之正勸，最後一句喻其不受正勸之相，謂汝不自我所見故也。此亦苦而責之也。上來十番破其宗、破其義、破其愚情，總是破斷計竟。若其計常，則以內外麤細二種無常而破之也。乃至四句亦爾。次下是第二，結邪信伏，亦名為利益，亦彰其功能也。折破邪執，廣演正義，邪破正顯，順從正道，故即信伏。而讚歎下，明其信伏之相狀也。善哉美於合理，妙說稱美其詞，詞理俱美故也。下結例同如前，略明可知。

次明善巧教授者，且以簡易純重極不獲已善巧為爾，明其相狀易知，下欲繁文故注(云云)。

又世界典下，三、四兩意，今合為一，所謂第三、能破邪諸雜論，顯爾深道。於中有二：初、明異人請論；次、明方與其論。初其所以請論者，盖其邪或將破，正機將發故也。出增一阿含經。次明與其論中有二：初、明當時未即與論；次、明後時方與其論。初時未即與其論者，乃有多意，為輕懱之故，為遏絕之故，其應破邪顯正，不在此人處故，正應在彼後時處所人故。以此四意，故且舉此出處二人最下之者對之。未與其論，即具前之四意，此盖巧張其勢而伏之也。經云：其人既聞思惟已，恐為張託，便云我不堪論。後時已下，明後時方與其論。於中，初明般特，次方旃延。初中三番問答。初所以先問名者，或雖未識其人，而已久知其名，故先問也。而不答者，索無能名，藏其短拙也。次番亦將高張其勢，使其望風不覺，仍論其便，故即承此作難。既無巧辨，直現神通，智者尚理，不貴異事，故不信伏。其既無覺，又禪、必、智皆具圓德，何為而不能對？然亦有禪、智互不備者，故有三種羅漢不同。又非不能對，正為次論作方便也。

次正明旃延論中，初以神通示其形，次正與論。初中，即隱劫彼形，示現己身，作彼身也。次正與論中二：初且諏論成前淺義，次正論後深義。初中，經云：既示形已，而語之曰：汝若言我但有神足，不堪論者，吾當報汝向義。便引喻汝。汝字何等？典曰：梵天人問：丈夫乎？答：丈夫。又問：人乎？答：是人。又問：人亦丈夫，豈非煩重？盲與無目，此義不同。典曰：何名為盲？答：猶如不見今世、後世，生者、滅者，善業、惡業，不如實知，永無所都，稱之曰盲。云何無目？答：即是無有如上智眼。世典曰：止！止！如疏。即抑止於前淺，發起於後深也。以其道機時發，故抑前世俗淺雜，純論出世深淨涅槃。於中，先問答，次得道果。初言頗者，縱容許可之詞也。以世間皆執實有以為道，故置此問。答中含二：一、且許有；二、更問不依何等法。答：不依五陰法。以五是生死，涅槃非生死，破除方得故也。準如經中，更問五：有緣生？無緣生？答：有緣非無。又問：何緣？答：愛。又問：何者是愛？答：生是。又問：何者是生？答：愛是。生下，明斷愛。如疏。前明不依陰法，此明正依此法能得也。八種皆正，故能斷邪愛也。經文具足，如前疏文，略舉其要，故直爾耳。世典聞已，得果侖終槃，特報諸釋，令辨薪而闍維之，為起塔

此前既是因緣四悉意者，師云：初是世界。增一云：為人與外道論，即對治及第一義。斷見及世典，各有破邪及得道故也。有云：次述德中方明四意：初世界；如長含下，對治；律中去，為人；世典下，第一義。今謂初姓名是世界；次十番及善歸戒，令彼二徒深生信善，即為人；破世典雜論，即對治；因論深義，令彼得道，即第一義。文甚分明，不須惑也。

次約教者，辨論義法之差會也。初無常等能破，次斷常等所破。等者，乃至六十二見也。既是折破，故屬初也。次通中亦有能所，能破有異，所破無別。用即空慧，破於見愛，既是體破，故屬此教。引淨名證，正當此義。次別中亦有能所，並異於前，前之能所並為所也。前但破俗入空，今加破空顯假，又破二邊，顯會中道，故與前永別。總持即文義等，四辨即法義等，此二即此教論之體也。觀機即知病，照假即識藥，以藥逗病即授藥，破斷常等即是正授藥也。如此深而未融，不同於前後，故是別也。次圓中亦有能所，用妙破麤，無麤不妙，一切皆即，故是圓，圓即是之妙也。

次本迹，先出本體即二嚴，次本用即二體也。此大經之文，如後觀音中所釋。夫論義是言詞，往復必須二，二必須二嚴，二嚴自得體，自方能他故也。若為致迹之由，前本唯一妙迹為五者，愍物漸引故也。前四此五互舉之也。

觀中用觀智如理熟觀，照於心境如問，境能顯發觀智如答，如是照發久能宜會不二，如往復改邪窮正能息，一切觀皆爾，即此妙觀論也。此則於己心中性修妙道盡矣。

次釋那律初因緣中有四：初略釋名；次廣釋姓；三、廣釋名；四、明德行。初中先出梵語，有三不門。次翻此方之言，亦有三異：三、略釋三名之中一義。言皆梵音等者，略釋梵言三異之義，奢切即誑，正亦繁漫也。次略釋一義，其中有義有內，在文可知。雖略釋一義，即含三，後文自彰，可以意得。次釋其姓，此即佛弟，將顯佛姓之元由，故此文稍廣。然今出家者皆稱釋子，曾不知其氏族之本起，豈為其子孫？故此釋稍廣於其餘。準南山佛譜，先明種族，後明姓氏。西方貴族有其四依，謂剎帝利、婆羅門、毗舍、首陀。佛即剎種，於中自復有五，謂瞿曇、甘蔗、釋迦、舍夷、日種，如彼廣釋。今此文具有二義：初且辨其種族，即解剎帝利也；十二遊下，次是釋其姓氏，即釋瞿曇等也。初中大釋，要明其得之元由及此遠近。元由劫初世界始成，物情日就澆醨，互相貪奪，立以主緣，遠號剎帝利焉。故佛譜云：剎帝利，唐言田地主。以初多有諍訟，立以主理，故此名焉。言大水等者，即此賢劫成初之相狀也，具如長含及小大二劫章中所明。光音即第二禪天也。言眾共生中等者，眾生多義，此其一也。言貪則男女等者，佛譜云：有貪食者，具男女根，如是展轉，便為夫婦，遂如胎生。樓炭云：自然粳米，朝刈暮熟。中阿含云：米長四寸人競預取。如是相教，預取之處後更不生。祐律師云：澆風既動則淳源斯，精靈通感則逆擊為逆。竊尋兩漢之日，東萊加袒而海魚潛泳，合浦增賊而璣蚪還移，以近萬古有逾荷契，不生粳米未足異疑。長含云：爾時眾生既見粳米不生，故各懷惶惱，互對田宅以為壃畔，遂有自藏己米盜他田糓，由是事起無能決者。義立一人號平等主，賞善罸惡共供給之。時有一人容質瑰偉咸嚴肅物，眾所言伏便共請知，彼既受已遂有主名焉。樓炭云：眾人皆言為我作長，號之日王。以法取祖故名剎利，謂即田地主也。今云民主，從王為號。佛譜云：初民主號曰大人也。此前敘其種族元由竟。民主有子以下，敘其繼緒長遠。於中初明金輪繼代，次明鐵輪相承，後總結其數量。依佛譜云：今從初舉數，凡八萬四千二百五十三王，後至菩薩。初從民主迄至善思，凡三十三王，粟散而已。自後有十轉輪聖王，種族八萬四千二百一十，非復聖王，加以宗主十輪數則同矣。據譜此說，其中有聖有凡，不得並云金輪聖帝。依樓炭經則云皆聖南山，據其宗主不論種族，今且通據經也。譜中直羅云當鐵輪位，只不言四世為鐵輪。又數中不明三十三粟散及十宗主聖王，故但八萬四千二百一十王也。上明元由極長遠矣。是釋剎利明種族竟。

自下是次釋其姓氏。其姓有五如前所列，此文正釋其二而兼於四，餘非正要故略不釋。即有二別：初釋瞿曇兼有甘蔗舍夷之義，次釋釋迦。初有二義：一從師令，二從師法，因此二以得此一姓也。言事婆羅門者，然瞿曇是剎利姓，此言未知所從，故佛譜同引此經云：昔者菩薩阿僧祇劫初為國王，父母早喪讓位求道，師姓瞿曇因從代焉。故恐非婆羅門也。言汝當等者，此二句似互舉令，令去王服改王姓，體著己服從己姓，故是互也。既從人號，故是初從師所令以得此姓等。住甘蔗園，是明住此園中脩道，從所住處故復受此名以為姓焉，故此一句即兼釋此甘蔗姓之義矣。故佛譜云：菩薩往於甘蔗園中遊止修道，因園令氏又名甘蔗。故佛本行讚云甘蔗之𧜟者是也。賊盜以下是第二緣，明後又從師咒法以得姓也。故佛譜云：于時菩薩於園念道，以宿業故為賊所得，貫在木上流血于地。大仙瞿曇天眼清淨，菩薩絕制，後佛無由從山飛來，哀斂死屍，取土中血，以泥團之，著器中，還於所止，以神咒力，滿足十月，左變為男，右變為女，瞿曇姓氏，遂復興焉。言瞿曇，此言等者，此翻名釋義，純是精一無雜，淑是善美之稱，此表最貴勝也。盖古來有此翻也，而略不釋其義。佛譜云：星名也。如此方張氏，因星之姓，自古相傳。言瞿曇者，此云泥土也，但是譯人取語輕重。今問梵僧，言瞿荼者，泥土也；求曇者，星名也。故知因星得姓，定非泥土。言亦名等者，明異名也。雖翻為貴姓，亦但是義稱嘆而已，亦非正翻，又不釋其義。佛譜云：如四分律云：佛舍夷種。亦云舍夷國，未審此名。南山愽達猶云未審，餘孰能知？宗中有先輩輙妄釋云：夷，平也，靜也，體性寂靜也。今謂此人不曉此是梵言，便作此方訓釋，何昧之甚！即此又是兼釋舍夷之姓也。仁賢等者，定其久近。準佛譜，此劫即是拘留孫佛，唐譯云捨離損壞蘊如來。今云當寶者，應是舊譯不同故也。即左右男女以後託生之時節也，但不知所出經典。若㝵等者，既云劫初，故知其然，此明大瞿曇得性也。

以上是初正釋瞿曇，兼餘二義已竟。此下即當次釋釋迦姓也。於中有三：初通明得之元由，今淨以下別明今之所承，乃是以下結歎之也。既由來姓瞿曇氏，何因緣故今姓釋迦？故此明其由致有二因緣，謂即因德、因林，以得故也。佛譜引長阿含云：過去有王名曰懿摩。南山云：即第十輪王，去菩薩身一百世四千之名。聖教或小不同，經律異耳。被猜等者，猜，疑也。以是第二夫人所生，為嫡母猜忌，讒其父王令出之也。佛譜云：擯斥四子令遠出國，奉王命已到北雪山住直林中，四方遐廣菜菓滋茂，頓賀數年歸德如市，鬱為強國。父思往召，辭過不還。父王三歎：我子有能，因名釋種。此從德也。下明因處。佛譜引彌沙塞云：住有一樹林，又名為釋。今據梵音，呼直為釋。天竺諸事，一物多名，此又因林而命氏矣。又云：若凖別傳，彼土有樹，名曰釋迦，根幹茂盛。善相者云：必出國主。因移四子，立國命氏。雖非經教，聊附異聞。此即明從二緣以得此姓也。上正釋二姓，義兼餘二，即四義竟。而不釋日種者，非此中要，又出處少，故略不論。故佛譜云：言日種者，四分律云：父姓名為日也。南山云：未詳其緣，故略不論。又云：統明五異，同宗一氏，隨事流變，故有斯分。然釋迦一姓，群籍多明，自餘出沒，任緣而舉。故祐律師云：仰惟錠光授記，表號釋迦，玄荷宣契，故託釋種。名兆於未形之前，迹字於既生之後，照灼天人，聯綿曠劫，其為原也。

遽矣哉自下別明今佛之所承襲。準佛譜敘佛七世祖，第七世祖名大善生；第六名懿師摩，經云烏婆摩羅；第五名憂羅陀，亦淚婆羅；第四高祖名瞿羅，亦尼求羅；第三曾祖名尼浮羅；第二世祖名師子頰；第一世父名淨飯王。準此應云生師子頰，恐即字誤也。又應云生四飯，而云三者，亦恐誤也。故佛譜云：菩薩祖師子頰王有四子，名淨飯、二名白飯、名斛飯、四名甘露飯，即是四字也。言二字等者，佛譜云：淨飯王有二子，長名悉達、次名難陀；白飯王有二子，長名調達、次名阿難；斛飯王有二子，長名摩訶男、次名阿那律；甘露飯王有二子一女，長名婆沙、次名䟦提、女名甘露味，即是各有二子。今正釋那律，故但舉其堂弟二也。乃是等者，總結歎其高貴而能損之以從道也。二是羅云之從叔，文略從字。故周公等，舉類以況顯。周公攝政後，成王封其子伯禽為魯公，將赴其任而公誡之，使其勿於大臣卿士而致輕慢，故此言也。言在史記言成王，餘文多云今王也，正應爾。握吐之事易知，不煩述。禮賢等者，我禮併於尋常賢善之人尚爾，況其高達有勝位者耶？令其於朝逆思恭謹無慢忩也。言彼直於世賢尚爾，況於出世妙聖而不能極盡心形而從之乎？以彰那律雖甚富貴，而能頓捨以從於佛道也。

上是第二廣釋其姓竟，自下是第三重廣釋其名也。有元先輩皆云：此文不次，應移於前，略名下安之。今謂此見其一未知其二，今直依文次第，至後當見其意。於中初釋無貧義兼無獵，後釋如意。初中釋大要，由施稗食致於寶兔，長時元立故致斯名。此食雖小，由心重境勝故也。由此施感非是獵得，故云無獵，故即兼顯其義。下釋如意義者，此似無別因還只前業，但前且通明過去，今此別約現在，亦互現耳。文有三意：初明內虗而實，次明外出而入，後明池喜自宛，以此三義故名如意。古今諸釋多用此義，以通出處最善美故。

次有二緣明其德行，已知姓名如前，而未知其德行之要，故略明之。初明能自致勝天眼，次因能令他得於道眼。初中五句：初明喪肉眼，次念脩天眼，三奉以修得，四有大見用，五為佛稱歎。初明喪者，由精進不睡眠。所以不睡者，由懈怠睡眠不聽法，為佛所呵責。故增一阿含云：佛在給孤園為眾說法，其人獨睡。佛以偈喻之云：咄咄何為睡？螺螄蜯蛤類。問曰：汝畏王賊而去出家耶？答曰：不也。為厭生老病死故求出家。佛言：既然，佛躬說法而眼睡耶？那律即起白佛：自今以往形融爛體，終不佛前睡眠。因達曉不眠，眼根便失。佛言：眼以眠為食，乃至意以法為食，涅槃以不放逸食勸令寢息。答云：不敢違願。所以佛令修於天眼，隨佛乃教修初禪淨色，入欲界色半頭而發，若佛則全頭而發，故云半頭也。據此則有三：初只常人所見，次半全，故有三別，且就小教說也。此據現在勤修，復為宿緣，如淨名疏中所說也。引淨名者，彰其分量也。次引結，歎最勝也。次令他中，此固是既失之後未得之所，有如此事，自雖未得天眼，而因令他得道眼也。上來姓名德行四義竟。若四要者，師云：初是世界，仁賢劫下為人，那律下對治，佛廣下勝義。今謂初釋名姓即世界，以本有最勝起物樂欲故。次重釋名，極為生善故是為人，為此欲於姓後重廣釋之，不可移於前也。自治睡眠即對治，令他得道即第一義。從此四要因緣，故有此名行也。

約教者，明天眼因果之法差會也。於中兩重：初約發，次約修。所以並言發者，意取成體起用，故通名發。凡外亦得此用，但依世間有漏禪定也。無漏事禪，如前略明，皆依諦理故也。無漏慧是諸善根本，故發者行即空之慧也。次別中歷位始修，通前及後也，故有此五。此中本論天眼，何為具論五眼？或云兼明，或云相從而來，或二因而明之，宜更思之。實德圓妙無方，故皆即也。約修以顯得用差別，散善即未得禪定，此即清淨肉眼。依空修者，修一即修二。次第者，如向明也。不次第者，但一心三觀，即一切能見所見悉皆具足，故圓也。若正辨修相，廣如餘說，非此所論。今此若發若修，皆即不次第開會絕待之眼意矣。

次本迹中，有本中有體用，迹中甚略，意明引物令會於圓本也。

觀中善心，未細求理，故肉眼不言慧眼者。師云：闕耳。應云：觀因緣，定心即天眼，空心即慧眼。此葢傳寫脫落，應非本闕也。雖作如是，此分別既圓，玅觀了心，即善即定，即空假中，不得一向隨文作解。有如是意，故注(云云)。

次釋賓那中，此章雖難，從來所釋雖多，都不可會。今觀文義，雖有名行，都是釋名，不例前諸體勢。今準文中三結，即此一音之名，從三義以得：初從世間立名，次從出世以得，三總二義以得名。初一從父母，次二宜就其自身，亦即從其德行也。於中為二：先翻名，次釋義。初翻者，即此一言望下所釋，即含三義：一者即是宿中之一名故，二者直是房舍棲宿之名故，三者通是一切星宿乾象之名故也。雖此三義同是一音，初雖通於秀音，不毋從別文中注者，葢後人之意見因非本爾。釋初義中言房星者，即天駟星也。故爾雅云：天駟房。郭注云：龍為天駟，謂東方七宿之中第四星也。不敢以為己有，推功歸本以名焉。言生身者，父母所生之身，對次所為得法身故也。又是以下，釋第二義也。以是道機時熟，不期而會，故致同宿。諸家皆云：在僧房中，有差比丘與之同宿。今此稍異，故當別有所出也。言見法身者，五分法身也。如修得對前生身非法，故名法身。次下釋第三義即，即通釋成前二義也。何者？前明父母求一星而得之，今明其身能通達於一切；前明其身從星宿而生，今明其心能通達一切星象，故文云從解以得名也。於中三意：初明天王侍奉；此比丘下釋侍奉之由，由其通達於一切天文，有遇通於彼，故敬奉之。又此即三羅漢中無疑大阿羅漢，內具十智，外能通達世間一切事象，內外文明期備，故敬奉之。後引佛讚證成，星即五星，宿即二十八宿，日月即兩曜，此則洞三光洞於掌中，豈從一星而已哉？請觀從解之言句，更固其房字之義，思之思之。此就因緣四要意者，從來所釋未能通會，故不更述。今謂向明三義釋，即具四義：初一即世界，次中具二義，初至在地而坐，此善更無以加，故即為人；中夜聞法得道，即第一義。第三義中既愽通無疑，天王仕奉佛所悅可，孰謂不然？對治明矣。四意甚明不須惑亂，以此四義故此名焉。次約教者，即辨同佛宿法之差會也。即專前三義中第二一義，以最安故。初者，此佛以此真諦為永宿之處，今能此修而會此理，即同宿也。根塵即十二處中，舉中攝於初後，則蘊界在其中矣。折義可知。下既云栖真，上即俗也。二即生死涅槃也。通中所不殊，前能為異耳。別中能所並異於前，初即分別知有十界，陰界入房舍次第三觀，即得次第見於三佛。同宿圓中即見三諦，房舍亦圓見三佛，故皆言一切，此即此教絕麤義矣。本迹中非此本無以垂此迹，為令同歸妙本故示此迹。而言諸者，向之四也，即令同歸後之一也。觀中化佛即劣應緣，事中偈會非期非文故名為化。報者，即他受用亦名勝應，十行以上通有此義，以是假故。即中者，一切法皆如實相故。言法佛者，總妙境妙智如如不異，故名法也。所以依此四者，更欲寄觀顯前約教義也。得此觀釋教中四義，葢明注(云云)者，意略如是。

釋憍梵。初因緣中，先釋名，次德行。初中，先翻，次釋。翻、釋舊皆同此。新云笈房鉢底，此云牛相。總取呞、跡二狀，有似於牛，故云相也。跡謂足跟，以牛蹄故。又跡謂蹤跡，即相狀也，故云牛相也。初、後從現相得名中，一、從往因受稱。釋中，但釋其二，不釋其跡。言未夷者，夷，平也，滅也。故秦有夷刑，謂誅滅其宗族也。文又不釋其往為牛之因。諸釋皆云：過去曾作比丘，從他粟田邊過，因摘一茶，觀其生熟，數顆墮地。後五百世，作牛儐之。今雖值佛得道，足早似牛，食後猶呞，因以為名。此則出家始給，皆為此名，豈徒爾哉？固有深以，於後自顯。昔五百下，是彰其德行。於中，初依教總標，次釋出其義意。初中，有因有果，及引美證。五百一鴈及王，三人可知。次果報中，四人可知。言阿耆達王者，四分律云：毗蘭若婆羅門請。葢聖教所出，不同彼人。當時從佛聞法歡喜，遂請佛及僧，三月安居。佛時受請，彼人為魔所或，雖請佛、僧，都不供養。有別國販馬之人，駈五百馬，近佛住家，亦九十日。時諸比丘乞食不得，往馬人所乞食。其人滅其馬料，日施比丘馬麥五升，世尊一斗。阿難使人磨作[(古/(舉-與))*色]飯奉佛，諸比丘各煑麥而食，故云皆敢馬麥。然者，豈佛修因不如憍梵？百緣經云：如來過去作五百婆羅門主，見迦葉佛眾人供養，發如是言：如是好食宜供養我，此沙門等應與馬麥。故致斯報。淨名云：善惡之業不敗。云斯言信矣。次引佛歎以為證也。以下釋者，今師釋其意也。所以釋者，向云福因所感，且是一意。次引證文云：樂與不樂，義雖即有二，此要自未可能知，故須釋之。明有四意，仍有兩重：初言樂欲，義通二邊，皆以宿緣感應之義矣。有如此義而居天上，非徒爾耳，故注(云云)。次重釋者，初直釋前治義，後更別會第一義也。緣前治義直標，未言其義，故重釋之，明其所以也。人但肉眼，故不知其有德，以故笑之，笑之故得罪。人不欲令人得罪，故不居。人復將令天以悟道，故居彼天也。言結集千羅漢等者，大論云：初將結集而共議言：誰能結集毗尼法藏？阿泥廬豆曰：憍梵波提柔軟和雅，准心寂定，常樂閑居。此人至能也。迦葉即是下座比丘(付法傳云失利婆提比丘也)。汝至天上尸利沙園，語波提言：大迦葉等，今皆會閻浮提，僧有大事，可疾下來。於是比丘，飛空至彼，具陳上事。其人聞之，心融疑恠，而問之曰：佛入滅耶？答云：實爾。又問：我和尚舍利弗，今在何處？答云：先已滅度。波提而言：和尚大師皆已滅，我住此亦何所為？不復更能下閻浮提。作是語，八禪定中，踊在虗空，現諸神變，自心出火，而燒其身，中出水，四道流下，至迦葉所，說是偈言：憍梵波提稽首禮，妙眾第一大德僧，聞佛滅度我隨去，如大象去象子隨。今文與論小不同者，或取意引用，或復異出，斯皆得體之用。今總因用識體，故亦第一義意。上來名行，具於四義，文自釋竟。下約教者，辨此法門之差會也。差即有四，會即無三，有善有惡，故是此教，即俗諦也。故玄義云：實有為俗，即其義矣。而言示者，顯示也。謂教門中，顯示此義，非謂本迹，亦非體用，幸無謬濫通者，並非定實。故玄義云：幻有為俗是也。內即三善三惡也，外即變易因果惡也。能治正智因果，順於正道，即是善也。一色一香，莫非中道，內外善惡，皆不二也。此經之義可知。次本迹者，即本住牛王第一義天迹示此事，引物因歸本也。四無畏者，一切智無畏、說障道無畏、盡苦道無畏、漏盡無畏。大般若云：一自言我是正等覺，二相稱自言我已永盡諸漏，三為諸弟子說障道法，四為諸弟子說盡苦道。經中廣釋其義。略述之者，謂若沙門、若婆羅門、若天魔梵、若餘眾生，無能依法立難，言非正覺漏不永盡，非障道法非盡苦道，由是我得安隱住無怖畏，正師師子吼轉妙梵輪，其餘一切無能如法轉者。此新舊譯大同小異。今明本住牛王法門自得無所畏，復能令一切得無所畏，如彼牛王，故名牛王。安住聖主者，葢取下經云聖主天中天之義也。如牛王成上無畏，第一義天成上聖主。意云：住四無畏如彼丈夫牛王，聖主天中王即安住第一義也。有人云：王字下脫一居字。今謂以上安住字貫之，故不應更有。次觀中，此取下文大車白牛之義也。事有二義：一無偏，二速疾。能修中觀一切皆即，故是無偏速疾牛王之觀也。能至斯道，彼之本迹豈遠乎哉？思而悉之。

釋離婆多。初因緣中，先翻名，次釋義，後引證。初翻彼方有二，此言四別。言雖有四，義只是三。初二同一義故，又尅實論只是二矣。初二從父母，次二從德行。初二中室宿宜為正，即二十八中北方星名也。次下釋其義者，具釋前四，文只有三。初二義同，釋合之也。所以因星而隨本者，父母及子皆從本故，務本道生故不速也。新云頡麗伐多，此云室星。室星，此即北方星也。祀之得子，因以為名。次釋假和合，論云：如人適遠獨宿室亭，有鬼擔屍來著其前，復有一鬼隨後而生，嗔罵前鬼云：是我屍。前鬼復言：本是我物，我自擔來。二鬼各以一手爭之，前鬼語云：可問此人。後鬼即問：是誰死人？誰擔將來？其人思惟：此二鬼各有大力，實虗語，俱不免死，我今不應妄答。便語之言：前鬼將來。後鬼大嗔，拔其手足著於地上，前鬼媿而取屍補之，手足支體舉身皆易。二鬼共食其身已，拭口分首而去。次釋常作聲者，前但心疑非真己有，故假和合；此彰於口求決其心，故常作聲。論明其人夜疑達曉，尋路而去到一佛塔，凡見眾僧不論餘事，但問己身為有為無。時諸比丘悉問之言：汝何人耶？答云：我亦不知是人非人。即為眾僧具說上事。言易度等者，論云：眾皆云：此人自知無我，易可化度。即語之言：汝身本來恒自無我，但以四大和合聚集，如汝本身與今無異。乃度為沙門，斷煩惱盡得阿羅漢。今文要略，故但注(云云)。增一等者，此是佛歎美其德行，今引以證成前義也。此則是其前所證得之道也。既能如前證入，寧復更有能到亂哉？則所證之道所離之惑也。此中四意者，初父母世界也。次依實語感物補者，為人也。常作以下因破得道，即治義也。分明無惑。次約教者，即約此法辨差會也。此專約前德行論也。初事理能所立不即，故云非我所有。次並即故本非有。別中佛界雖真亦待緣生，故十向十地方是此界。故論云：論法實相中無我無作，我既爾豈得定執？故皆非己有。圓中我者己也。此五陰果從無明生，故非己有。徹底即空，故非他有。能如是了無有二相，即實相故。下文云：觀一切法空如實。此義亦即兼觀上，寧其所以彰能也。如此外無復法，即此絕妙本中，此中即下文有此名也。此定能具三智洞達三光，故此名也。迹示此名，寧以志本令物同歸也。觀中觀念修也。見十方證相也。念一佛三身即見一切三身，故云多也。具如止觀所明。此即般舟三昧修證之相狀也。此定有三名，後文當說，明有意故注(云云)。所以約教專從德行，本觀仍約此名者，各隨義便，欲總收盡其名行之義故也。

釋畢陵初因緣中，初翻名釋義，後彰其德行。初即有二，於釋義中復自有二：初明習性，次明習相。性即就內心，相約外口。婆羅門於四姓中最為高貴，故云從梵口生。其餘三類漸從下生，況或當時才覺高遠益為憍慢，習性既積難可頓盡，故雖道極餘勢仍存。氣即體性也。次其相者，恒河之神非聊爾者，今為此言而不敢違，其可真矣。所以作此言者，大論云：其宿命力見彼河神曾為己家之婢故也。略舉此一，餘例可知。故有引經云：佛在世時，其人降佛以下一切比丘皆稱卿汝，乃至罵恒水神。佛因誡之：自今以後勿作卿汝之言。以向尊者憶佛語故，遂便改之。此無習相明矣。新云畢藺陀筏蹉，此云餘習，義不殊前。次德行者，此明節操高遠卓絕不群，可謂丈夫之志矣，故是其人之德行也。中四意者，從來不同，今謂初釋直是世間，即世界也。次德行中即具三意。何者？見聞此行，孰不景慕，即為人也。不顧形爾，能勵怯弱之徒，即對治也。非致勝體焉，此異能故，即第一義矣。次約教者，分別慢法之麤妙，以彰此經之義也。前二所同能異可知，後二亦所同能異。言高下者，慢以衿高陵下為義，故此義亦爾也。即約十界傳以論之，先須辨此高下，然後會入無高下也。有人云：既分別高下，則尊卑有度，故是治慢之義。謬矣。圓中即真妙性中之德也。故大經云：無我法中有真我也。此取我慢義也。次本迹中，本住四八梵聲，明其內外二種德也。一即具四故也。迹示二事，即前性相二習是也。示此麤迹，意令同歸妙本故也。觀中麤軟，即善惡也，通內外權實。今觀此二，同出一心，體要不二，故皆第一義也。此言出於大經第十八闍王歎佛文也。經意稍遠，故注(云云)。前釋示教相中，略已會釋，可知。

釋薄𤘽羅初因緣中，初釋名，年一百下次明德行。初翻雖有三別，只是二義，疏但釋初，以是正要，故新云薄矩羅，此云善容也。次二只是狀大之義，易如不釋。次德行中，初別明其身壽兩勝，次通明其存亡少欲知足，後引聖說證成。初中先通明其兩果，次別明其兩因，三別釋成一因之義。年一百六十通明其身壽之勝，無病別明其身，無夭別明其命有五，不死別釋上無夭。有引付法藏云：最後生婆羅門家，其母早亡，其父再娶，拘羅年幼就母索餅，後母嫉妬提之擲置熬上，雖甚焦熱不能燒害，父從外來即便抱下。後時煑肉又從母索，母大嗔怒擲於釜沸之中，父不得即便呼之，於釜中應，父乃抱出其身如故。後隨母向河邊，母便投之擲河水中，值一大魚尋吞食之。有捕得此魚者持向市賣，其父時見隨買歸家，以刀破腹，其在魚腹之中唱言：願父安庠勿令傷我。父開魚膓抱之而出，此即五也。在長而出家，年一百六十，從生至老乃至無復身熱頭痛，果必有因故。此下別釋其兩因也。初不夭因可知，次無病因。有人云：此文應移於前，無夭文下安之，正是釋無病故，餘是釋無夭故也。今且依文。言施藥者，付法藏云：毗婆尸佛入涅槃後，有一比丘頭痛患甚，拘羅時作貧人見之，便持一呵梨勒歡喜奉施，比丘服之痛即除愈。以施藥故，九十一劫天上人中受福快樂未曾有病。能持一下別釋，向別明不夭之因，以向明持一不殺戒能得如是果報，未知其持相狀如何？如不能然，則不能致如是果報。言能持一戒等者，經云：𤘽羅具受五戒而持有緩急，某於不殺一戒偏為增上，無論利害畢令奉持。餘之四戒若逢難事或為利益，但是開緣則容寬捨，皆為莊嚴不殺戒故。雖持一戒其狀如是，故獲報難。雖五犯派爾，故報優劣。注云云者，意略如向，廣如五戒經一卷中所明，又大經疏釋優婆塞眾中明也，未及通會知之。次下是通明其存亡少欲知足之德行也。於中初明生存少欲知足，次明滅後少欲知足，無所希求是少欲，趣以存身是知足，乃至以下滅後之二行也。所以飛出者，正表少足之德故也。能如是者，是其平生德行之勢力故，守護神靈之警發故，經中具有王及群臣稱歎是真少欲知足者也。以下引歎證成文中三德，即前所明三段義也。此中四意者，初即世界，次兩因果即為人，能堅持戒即對治存亡德行，並第一義後證成前也。以此四緣有其名行也。次約教者，分別其德行麤妙無方，正顯此之意也。如前所明即初意也。六根離塵皆是去喧就靜之義，即邊而中前三皆即是圓開會之義，此經意也。本大寂定即大涅槃，深禪定窟即秘密藏，三必具四德，如其迹身具四功德，示此迹者令物同此之本也。文略亦應知，前具如長壽等四也。觀中言中道等者，心性圓通故即中道，中道無漏故即空等，修此三觀即脩四也。即空故淨無穢累故，即假故我用自在故，即中故常樂不為二邊所遷迫故，即此經中妙德觀也。

釋狗絺羅。初因緣中，初名，次行。名但翻，不釋其義。義自現於他人，云摩訶俱慧秘羅，此云大膝，膝蓋大故。準後本迹，釋中有此義也。其有此相，異於常人，故以為名，蓋宜表其定慧兩行之大也。言舍利弗者，舉甥以顯舅，起後義也。其父，又大論師也。由來以下，彰其德行。先正明，後引證。初中，初明能博通世間，次明能悟出世之道。初中，先明博學，次明志成。二文各有由、正，古人有激通，即此義也。初由文下，注云云者，如前身子中明也。十八大經未見其名，此方大數只其半矣。言梵志者，語其即是婆羅門種也，即是身子之舅，又是國師之子也。世學之操既爾，出世之操懷固當更銧，故纔聞一言，便即悟入，信矣。學訖以下，是明能悟出世之道也。於中亦有由、正，由求其甥暢世本懷，遂致見佛悟出世之道。逕往者，直疾也。以其憤慢之積，故疾往也。意在破佛，收奪其甥，不意己身仍即為佛弟子。言不得一法者，意謂以其情見，謂一切法皆無所有，擬將此勢破佛，故先依是念，然後發言，此似空見外道也。不忍，是其言。忍即以下，是今釋其義也。安者，存立義也。破令無可存立也。然何有以攝於他佛？聞即反質也。謂汝依如是知見，為是所安？為復不是？此即兩向語之。其以聰明，加又疾利，遂即自知。墮兩負處下，是其自念，顯成墮二之義。初即自語相違，次則還成於所，何更有能？有先輩云：準如論中所明，雖心作是知，而言猶未即伏，仍更念之。忍處則著，眾人皆知；不忍處微，眾人難覺。使答佛云：我見亦不忍。佛云：若爾，汝與眾人同，將何以破他？即伏悟也。復言身子者：一、明身子悟極之由；二、美其人德行能自見道，復令能他悟極也。下引證者，此美證極以後利他德也。前是自行德也。四、辨，即法、義、詞、樂說也。新云四無礙解也。消其文者，即體用也。言其由者，博通世間，深達出世也。通言其體，即福慧也。別語其要，只是智也。尅其勝，即無疑解脫羅漢也。後引南天王者，蓋是宗其道德故也。不以高勝，焉知斯人德行高大？信矣！此中四要者，初是世界，次立志學成為人，次與佛論一言往復，墮二負處。但頭見道，對治第一義明矣。思之！幸無謬妄下，約教者，彰其利他德行之通別也，顯此經義也。四韋名義，如後文說。通四韋陀，能伏三外，達於三藏，能伏二種羅漢，故是初教之中最大者也。無所得者，若理，能說、所說皆不可得也。名即十界法上名也，義即十界名下之所以也。略舉其二，亦應更云詞即十界語言音聲也，樂說即隨十界語言音而為說也。於一實相分別名義等四一切辨也，或於實相非權實中分別權實一切辨也，融即無方故圓教也。本中三密即口密，三輪即口輪，密取一多不測，輪取能旋轉摧碾展轉無窮不思議，總歎上二心口不能及也。次本迹中，初約語業以明本，次約心業以明本。又初約用，次約體。又初約利他，次約自行。又初是德下是行，德即四辨果地功德，定慧是行，行中之要不過定慧，要中之勝不過於大，此二大義即前上之義勝，膝脚以表於行，二則表於定慧，加有大相即表定慧之要勝，故持有此相異於眾人以立名，不徒然矣。以前名德別，今至然此中名亦成德，通以表於本地德行故也。迹示此者，寄迹以顯本，令物修此大行故也。舉體攝用但言定慧，即攝上四辨也。又上語業只是四中樂說辨也，然樂說是說前三，故一即具四也，文極簡要故也。觀中專約名行以論觀也，此中約二行故但言空假，又取莊嚴之義復言以嚴心，此不即思議空假，即大定大慧以此為能嚴，其心即真心，真心即法身，即是所嚴也。即修以顯性，自他在其中矣。注云云者，意略示也。

釋難陀初因緣中文雖甚略，具有名行二義。初名中言亦云者，此人不定故云亦也。準古諸釋皆直或言牧，今亦爾。翻言善等者，據此梵言以無善義，故諸家皆直云歡喜。又下云欣樂亦無善義，故知只是歡喜。此義前後多出可例知，故不復釋。然此兩名其義是同，應知通自他也。近有釋云：本是牧牛之人，因問佛放牛事，佛答十一事，知佛具一切智遂獲羅漢果，甚極聰明音聲絕妙。準大論云：頻婆娑羅王請佛及僧三月安居，勅牧牛人令近處住，日送乳酪終竟三月，王甚悅之令甚見佛，因乃發心出家成無學果。淨飯王下是彰其德行，如非寧當此令，故是人直依此文意仍難見。吉云：或言猶是釋種，有十萬人出家此為其一，性最輕薄而甚聰明音聲絕妙，據此則非牧牛之人。又舊更有一釋，直云即是十萬之一，又與佛弟相次而列，故定是釋中一也。次有師等言：此但異出應非正也。此中具有四意：初翻兩名，正當世界選令出家，意在光顯佛德，除物輕慢因皆得道，三意分別、四意具足，不須異或有此名行，故列其人。次約教者，正明此經此法義也。圓言住者，住無喜名蓋義也。例別至高位方見中道尚喜，況圓極位初心即見中道而不歡喜，同其然矣。若昔即前三歡喜，於今開顯唯一絕喜，故後三周領解皆云踊躍歡喜，即登住以上位人故也。次本迹中皆應各具三諦體用，而文本唯中體、迹唯一用，蓋互舉耳。亦可久住三諦圓道，迹示前四令物同歸也。思之思之。觀中約似真二位，以此二中皆有喜義，略言其二具足應明，六即可以例思。次釋孫陀，初因緣中亦先姓名、次德行。初中應知此名從簡顯立，孫陀是其婦，此正釋難陀而舉其婦者，此有二義：一為簡前同名，二為顯其德行。於後自釋，以此二義舉其婦也。於中先釋孫陀，次釋難陀。初中二名互相成顯，義現於後可知。

次釋難陀中二：初翻指如前者，向歡喜欣樂二也。前直翻而不釋，今明應具二義：一是極多好愛之義從其心也，二者他見而生從其身也。從此心形二義故名歡喜，義現於文不須別異。種姓以下略舉四事釋向第二義也。一種姓，二生時，三形量，四容儀。以四事並異於常，令見聞者皆生歡喜，即是從他得名，故是釋上第二義自現於後。種姓亦指前者，即剎利種姓瞿曇釋迦是也。其是佛親弟愛道所生，故指前也。次生時者，十二遊經云：佛四月八日明星出時生，身長一丈六尺。佛弟難陀四月九日生，身長一丈五尺四寸。今言四指者，對經應言短六寸也。言挺特者，挺是類拔，特者獨也，言其容皃超拔獨出也。如此四事誰有見聞而不歡喜？此前是釋其名竟，自下是次明其德行大略，有二：初明能令極邪之人望形以歸宗，次明能斷極愛欲惡悟清淨道。初彌沙塞，即五分律也。言裸形者，即無慚外道邪中最弊者也。婦即以下，第二意也。有人云：書此下文應移縱上釋名文後，今謂此都不識文意，自說說人固為不可，此明其人能破極重欲惡清淨道，以此彰其德行，如何迷亂而作是見？今欲令知此文大要，應為文之起盡。大要有三：初明所治之重欲，次明能治之淨道，三結明兩意。初文應有四句：初一標，次三辨相，佛與以下彰其相狀，最後一句結成其意。初中正由境勝故其情重。次相狀中大略有五：初明暫出迎佛將婦為期。言塗行者，塗道路也，是泥塗之字，古來借用為途路字，故今亦然。次白佛下恐𠍴期故不肯出家，出家是離愛敬，乖其妄情故不肯也。言閻浮王者，佛當金輪王王四天下，羅云鐵輪王閻浮提，既並出家位次當之，故此言也。佛逼以下來不獲已，形服雖變斯情全切。逃走而埽曰者，佛將遊天堂，遂嫌其妻愛彼天女，奉願生彼天。五佛初遊地獄，方知苦本悟其淨道。言遊天堂地獄者，文甚略，準經所明，佛初將其遊於香山，山有果樹，樹下有雌獼猴無一目，被火燒竟，佛問：此何如？孫陀利答：何得以此為比？又即將其遊忉利天，令其遊觀至歡喜園及交合園，見諸天女種種音樂，有一處天女無夫，問之，天答云：佛弟難陀持戒生此，當為我夫。佛即問之：天女何如孫陀利？答：如以孫陀利比瞎彌猴。佛言：汝今持戒，當生此天。既還，慕彼天宮而修梵行。佛尋將之遊諸地獄，見諸地獄皆悉治人，有處無人，因問獄卒，答言：佛弟難陀為生天故，修行梵行，暫居天上，不久還來此中受苦。難陀聞已，淚下如雨。佛即歸逝多林中，廣說治相，因而發心。為解脫故，修持梵行，復得羅漢。廣如入胎經中。其事略爾，故注(云云)。此上五重，初四明其深著受欲之相，是歡喜第一義也，即是所除也。第五一番是明能治道之相狀也。最下一句是結成者，正為顯其能治極所愛境，故以標之於首也。上來隨釋，其文略爾。若要意者，諸釋不同，今不能會，亦不能更述。初釋名姓，即世界。次却善生，歸心出家，即為人。能破極重欲惡，悟清淨道，即治義。二四意，其明無異或矣。次約教者，正明此經喜受法之義。約淨名經，取其能破喜愛之義。初即破俗會真，次明即真，三約次第圓中，一即一切，謂俗即真，非俗非真，而真俗也。一一皆爾，故是圓妙義矣。本觀既指前文，義狀亦如前釋，思之。

釋富樓那初因緣中二：先名、後行。名中有二：先翻名，次釋義。翻中子之一字，即是此方言也。有釋云：王舍城中婆羅門種。據下釋義，即父母也。釋中三義：初單從父，次單從母，三則兩從。初中滿是意遂，願是希求，三因緣故希求稱遂，故以名也。初是外相，即於江邊祈求而值此相，表其所求必遂故也。次是內瑞，三正所求事遂。所言請者，即上三也。次從母者，母因所誦以得名，其是此女所生，故云爾也。次下是明其從二尊所得名也。單從父則言滿願子，單從母則言慈子，既云滿慈子，故是兩從得也。古釋並極於此。近代釋云：梵云布剌拏梅呾利曳尼弗呾羅，滿是其名，慈是母性，母性甚慈，今取母姓，此滿尊者是慈女之子，或滿及慈俱是母號，名滿慈子。觀此所出梵名，其止備舊訛略也。釋義有二：初即從父從母以得名，次全從母以得名。得前一義而𨷂於二，雖言名滿，不言滿之所因，故義未全備也。是人以下是明其得行，於中有三：初歎其智慧，次歎其忍辱，後總美眾德。初有三句：初一歎其體，次二句歎其用。初內外即四韋三藏無疑者也。此又是其名中一義，故言復也。下兩句者，因向內有此智解之體，而外有此說用，向通言內外，此應別論內也。諸經中多有事。次復引此文者，向通此別，通謂半滿，別唯滿也。語通意別，可善思之。次忍辱行欲還本者，不知本是何國。若他人云王城婆羅門子，不應更言本國。有引增一云：其成道已，欲還本國利益人。亦不言其本國之名。弊字有二意，應從入聲。離毒器者，大患為身，故其然矣。次下經云：佛言：若能如是，乃得利益，可還本國。法是行忍滿者，此又名中之一義也。七車以下，是總美其眾德行也。既言一切梵行，人頂奉故，是盡備眾德行明矣。大利益者，最大莫過於道也。如前已明向三德行，初為人說無所貪希，即無貪；次即無嗔；三為大智所讚，即無癡也。上來只是釋其名行，引而申之，即具四意：初隨世間父母希求，遂意歡喜，即世界義。次行中三，即次第三意：為人說法，令生信善，即教授；善知識故，即為人行忍；自他無嗔，即對治；總美眾德，得大利益，即第一義。又此四番皆稱滿者，初是世間滿，次是生善滿，次是治惡，復是證道滿。又初一顯從其父母意願滿，次三顯其自身德行滿。他云滿是其名，義現於此，而彼不知，故不言之也。即有此四因緣，故名滿矣。次約教者，簡顯此經滿願之法義也，即約四也。四中一一皆具二義，謂願與滿因、滿果。釋與經文，更互舉耳。上二文顯，下二文略。直談其果，即為化他。依真照俗，分別一切成就之時，名法眼具足。為顯三德，觀於三道，道變為德，名住秘藏，即皆願滿義也。前三皆即第四義者，此經意矣。次本迹者，此經第四意也。本言久滿者，久住秘密藏中也。此明自實得也。何者是其文者，如下文佛自述成者是也。亦恐猶是其中間也。在後自見迹者，為令未得住者同己住故垂此近迹，即如經云為大因緣安置諸子義也。言知識者，此取其自德行，謂說法第一為物教授故偏得此名，不取其母名。知識之義善須知其由來，勿謬言矣。此迹遠近亦如後文所明，非唯一世而已。次約觀者，此經第四為明兩因最要之意也。言止觀者，彼文先引大品所說知識有三，謂佛菩薩羅漢是善知識，六度道品是善知識，法性實際是善知識。此是三體，初是外護，次是同行，三是教授，此是三名也。三人能以威光覆育故即外護度品，二是行法隨順修行故即同行，性際諦理諸佛所師境能發智故即教授，此是明三義也。此三次第即是人行理三，此是三向之異名，故云人行理也。又言等者，彼又於一一各更開三以顯圓通之義，又明一一皆具四悉以明前之由致，合三十六番善知識義，故云等也。廣如彼文不可具載。能此修者，彼滿德行之道豈遠乎哉？又若得此意，華嚴善知識義亦固非遠，六即之義知之

釋須菩提，亦先名，次行。名中先翻，次釋。釋中明因於空瑞而生，故以名空。言吉者，表兒德行之善美，故是吉也。依正俱吉者，依即表空境，正中即表空智。依正之美，義盡於此，故言俱吉。為彰此義，故曰空生。舊有釋云：翻不異此。釋初與此同。次云舍衛國有長者，名阿拘留，無子，祈請天神得之。後長大，請佛還家，因隨佛向祇園，便作比丘。新云蘇補底，此云善現，其爾而不釋其義。今若會者，初生空瑞相現故也。又空瑞相即表善也，現即生也，可知。常修以下，明其德行。行亦有三：初明常修空則以利物，次明常處空以護物，三明常觀空以悟物。初二句即。空即是理，順理之行，故名善業。常自修此，令他順得現益。以由最勝，故令植者即得現報。言善吉者，善業、善吉並是其名，並是從其德行，故此兩以言之。善是自體，即上善業也。吉是利功，即下現報也。體用自他合論，故云善吉。下明護物行者，初明常處閑野，次明意之所宗，次明心所住定，次明口所宣說，次總明四儀護物。前四是護法，第五為護人。大經云：是人住虗地，凡欲入城，要先觀人。若有於己生嫌，則止不行，乃至極飢，猶不行乞。其故然者，若於福田生嫌心者，墮於地獄，不令物遭此苦，故不行也。乃至住坐臥者亦爾。以下明常觀空以悟物，物即道也。大論云：佛在忉利，夏安居竟，下閻浮提，四眾人天，一切皆集，莊嚴未有。時須菩提端居石室，作是思惟：佛常說言：若以智力，觀佛法身，見佛中最。又思惟言：今此大眾，雖復殊特，皆歸無常，勢不長久。一切諸法，空無有實。作是觀時，即得道證。于時大會，皆欲先見如來，禮拜供養。時有蓮華色比丘尼，便自化身，作轉輪王，七寶千子，導從而至。眾咸避之，因先見佛，便復本形，頭面禮足。佛言：非汝先禮，唯須菩提最先禮耳。以須菩提觀諸法空，先見法身，得真供養。今文云卛土者，舉天下也。儒典云：卛土之賓，莫非王民。輻湊，即聚趣會，一切盡集。如車有三十六輻，共湊一轂也。初總觀一切空，次是別觀，即五蘊六根三科一切盡矣。以一切皆無常無我故皆非佛，即經諸相非相，即見如來義也。悟即證得空無理智也。最後見佛來，將此既因緣其四意者，如前所明名一行三，即是四意次第示無離亂，可知之。次約教辨通顯別，正明此經空生之法義也。並言空智生，以其名因空而生，表其因觀空境而生智故也。前二但言色者略耳，實通於一切法。別中初是因有空而生，次是因空空而生智，三是空二邊而生，文且依單次第故。第三但言俗次第，令三有空而生三智，故並是空生。第四即者，如下文觀一切法皆無所有，及釋十八空之義也。而今等者，而正顯此經義也。此中所明即絕妙空生也，即一空一切空、一智一切智、一生一切生也。本是又修證得圓妙法身，故言本住等也。迹示四種乃至絕待令物同會妙色觀心者，自心法身即心之真性，真性無性絕四離百故四並非，能作是觀即見自真法身，如彼所觀根境一切皆非是佛，即得真見法身，權實雖殊義勢同也。

釋阿難初因緣中，文有八段義，則有謂十歡喜。十者，初父母歡喜，次世人見喜，三四眾，四五百，五如來，六其自，七天龍，八大眾，九入滅，十滅後。其中四文，雖不結名，義皆是也。準望羅云國，固其宜矣。有始有卛，其唯聖人，故始終十義，皆名歡喜。最後一文，是總成前十義也，其義信矣。今準前後，大要為二：初一釋名，次九其德行。有云佛滅度下，方是述德，此乖文義。何者？則明佛在之時，其人並德也。文者，如最後引證，具說始終，何獨滅後，固其不可。初一名中，先翻次釋。翻中具足，應言阿難陀，白飯之子，達多之弟。彼一名含此二義，有阿字，故云無染。歡喜之義，雖兼於自，正在從他。無染之名，一向從己。於中釋雖有多義，並正釋歡喜之義，而無染之義，兼現其中，於後自見。初釋母中，一是伯父喜，二是父母喜，各有二義。伯喜二者，子成覺道故，弟又生兒故。父母喜亦二者，王兄之子成覺道，自又生兒，豈直歡喜，豈直一而已哉。故亦呼為重喜，是其義矣。伯之甚喜，對二極憂。憂者，一失大寶之位，二同喪其重。今言異者，希望也。輪有其四，此最其上，即生王四天下也。以初生時瑞相，及以相者，言其在家，即當此位，故為此望。覇字且就方言者，此方典籍言，有三皇、五帝、三王、五覇。得一者皇，通道者帝，尚德者王，兵強者覇。覇者，抱也，言其兵最強盛。推抱諸侯以奉王者，即諸侯中最雄勝者也。今此言者，蓋汎爾舉之為勢數也，蓋取興王宗庿社稷之義也。何者？佛教所明，約處有四，約人有五。四即四天下，五即四輪及粟散。金剛王四、銀三、銅二、鐵一，天下謂閻浮提，粟散一處而已。古來皇王皆粟散，而既無輪以伏物，直散祿以收人心，故名之。今既七寶具足，威伏四天下，莫不從賓。彼覇王依希，故云爾也。易云：天地之天德四生，聖人之大寶四位。既然，得不甚憂惱耶？魔以嫉妬惱佛不得，其情不已，故惱父母。以令望位，令重更最，此苦更甚於前，故斯哭歎。相者名言生時兆迹，具如佛譜引諸經說，未能具述。對前大憂故，此有大歡喜。言舉國者，皆己父母、宗親、臣民、朝野，莫不感慶故也。總因前二事希奇故也。言從父母者，如前釋也。作此結者，簡異於，以是明德行故也。舊有釋云：喜有三義：一者形容端正，見之歡喜；二者佛得道夜生，謂歡喜時生，故名歡喜；三者發願，願名歡喜。友道林云：博聞又云：無染義在於後。此三義者，初義如次，次歟義如前，第三一義此文闕也。準淨名疏三義，父母、人見、本願。本願有二，謂佛因時及其宿世也。博聞屬其德行，即經所云阿難多聞士，亦如次後說也。古來更有釋云：宿貯因緣名標，起願之時初生更得，道得之夜面如滿月、眼類青蓮華，能令見者悅神，復使父王慶集，具斯等義故稱歡喜。今謂此釋且具三義，與向三義同也。新云阿難陀，此云慶喜，世尊成道內外感慶，當喜時生故名慶喜，此準三中之一也，可知。從此以下並是彰其德行，初通明一切見者皆生歡喜，端正是其由也，即向三中初一義也。略舉一人以顯極喜愛之相，其女人因有呵欲之偈，非此中意故不述也。次是第二別明四眾見聞其所為事皆生歡喜，所為之事略舉三事，謂言語、將語及身四儀，此即形聲二也。然者宿福故業現，作雅便故致如之也。之次第三別明能令五百歡喜。言四月八日等，準佛譜引十二遊經云：調達四月七日食時生，佛四月八日明星出時生，佛弟難陀四月九日生，阿難四月十日生，身長一丈五尺三寸。與此不同，應是聖教異出無可會通。所求侍者時節及在阿難等，並在大經三十六卷。言請為者，請為侍者也。佛並不受者，意在阿難也。所以在者，本願故、才器當故。諸人既知奉順佛意，故共勸請之。其能順從稱適眾意故皆歡喜下，是第四、如來歡喜。有二因緣故如來喜：一、美其能護物心；二、歎其堪能持法，以是故喜；三、願佛言以下是也。必有利益於物，應須出入自在。約其自在，約其自說利於物也。言勝過去等者，歎體器堪能。言過去侍者，應是勝過去諸佛侍，應不約其身也。思之思之！有標、有釋、有結。釋中先釋過去，次釋阿難，此蓋聰明能知幾之德矣。易云：顏氏之子，鹿不二過。以鹿故猶有一過，但約其自身。今能知極聖之意，豈同年哉？此中兩意：初云眾人心，次知佛心。尚能知幾，況其顯著而不能耶？專在其人，意在此矣。此下是第五、明其歡喜德。前歎其能受，此歎其能持。前能受有二：一、堪受作佛侍者；二、堪受佛所說法。今此能持有二：一、能持佛食器；二、能持佛所說之法。初是荷持，次是誦持，文分明也。初是自福德力，次是智慧聰明總持之力也。此二並是難而能之。下文云：深自慶幸獲大善利，是故自歡喜矣。四天奉鉢，文現阿含。此下是第六、明天人龍神歡喜。歡喜之由，由無染故。此文即兼釋於無染之義，故他人云：其人是初果具足修，或見天龍等女不起染心，故云無染。染體未盡於此難而能無，觀念力盛雖有如無，故能令其歡喜。下是德中第七能令一切皆生歡喜，於中大要有三：初明結集形器皆當大眾歡喜，次明入滅平等利益四處歡喜，三明滅後墳塔令人戀慕供養歡喜。初者大眾選能能請集經藏，以其形器深當其任，故眾歡喜。偈讚謂讚其形面目形狀要，次讚其心能受能持所說教海水也。次入滅平等利益，其將入涅槃往闍王，會王晝寢，留言門者而便毗舍離，王尋夢蓋莖折而自驚覺，門人即以白王，王嚴四兵至恒河側，請任其界入滅離車，又請去留俱怨故河中而入涅槃，為欲分身故入此定。此四最是佛法盛所住處，故留與之。如此平等利益，故皆歡喜。次滅後慕德供養歡喜，此王雖異世不相見，藉甚盛德故此歡喜。供養謂俱奉寶讚歎，歎中初美盛德申供養意，次歎心口能持能傳為佛歎美人天愛敬，此三并前六即成九義，並德行義矣。最後引經總證成前九義。言知時者，識機宜也。明物辨法，體狀也。此二精辨故皆無疑。不妄，能持也。多聞，能受也。廣達，遍通義理也。總上三事故堪奉持，更無如者故為第一，以此故總證前義矣。此中束十為四要者，初未出家，因父以立名，即世界。次三一切人見悅，四眾皆喜，同佛成同生，即為人。能受能持無染，此三對治。佛滅後，三事皆處中，體利用平等，並即第一義。住此四要之義，故名歡喜。次約教是辨差會，正顯此經歡喜之名義也。即約四名以顯四教，此則前之十義既並名歡喜，直是初教義也。賢是能勝之義，望前拙此巧，故正當此教。典是王職，此教深廣苟舘於前，故當於此。海是深廣，總會百川皆同一味，圓融無二即名自顯，不俟更別三權一實。若至此中三即是一，如前我聞中釋本迹，此經第一義也。非生非滅非善非惡，即是法身猶如虗空，依此身境具大智慧，如彼大雲能持大雨，能持能受含此是本之體用，受持十方一切佛法故是大也。所以作此釋者，如前十義更不出於境之與智，故今取要直明約此二攝前義，盡從此本二垂於迹，二寄迹顯其本令物同也(云云)。迹為等者，為末令得故示四喜，後會不二也。觀中并與似真相應故皆歡喜，即如下文一念隨喜，即近似歎喜也。三周領解皆云歎喜，即真喜也。通而言之義通六也。注(云云)者，有意略爾。

釋羅睺羅初因緣中，數上與向阿難亦略相似，亦有十義：初一約其往因現果，直是釋名；次九直寄其現名之義，彰其德行，故是略同。但此德行之義稍難得意，其猶曉毒為藥，達非即是，因當不易，宜善詳之，不得造次。初名有二因緣。初緣有云：耶輸宿世使兒塞穴，六日鼠死，此罪餘報，六年妊娠。子即今之羅云，以其教而塞，故處治六年，此是業報，致此覆鄣故也。淨名疏云：因緣經明宿世塞鼠穴，令得此報也。又不著等者，淨名疏引大論云：其昔曾為王期著仙人，王著樂，遂忘六日，方憶出著仙人六日，在外悒悒，故六年處胎。今文云：六日說於二六。由是緣者，即前二緣總名覆障也。舊來所釋皆同於是。新云羅云，此云報由，而不釋義，亦與舊釋同。古釋亦名宮生。淨名疏云：太子將出家，指其妃而語言：却後六年，汝當生男。耶輸因覺有娠，遂共疑云：在宮何因有娠？後以諸事證驗，方知真是太子宮之所生，故名宮生。此文欲顯十障之義，故沒此名，而義在其中矣。次下九義是寄名義彰其德行，雖以覆障為名，意正在於顯發，語近意遠，良在茲矣。初二顯其父德，次一顯其母德，第四以下盡文並彰其父德也。且初二顯父德者，即自有二。初中復有二意：初明其父孝順德，以能承順其祖之意，即至孝之德覆障於不孝。又顯異世孝故不孝，即絕嗣故有子孝也。以道德之力不同世間而致其子，此遮不順不異而顯能順能異之德也。正意在此而更言六年者，緣前名中六日之義未明，故寄此便言之也。文出雜寶藏經。次一是密顯其父能捨世間恩愛覆障之德也。此明志好出世清淨之道，捨棄世間穢濁之法。有人云：修羅之下、能字之上必須更足，修羅之字本既略也。復有人言：真諦所釋不當。佛言以下今家附彼文釋障義，非全用彼意也。今謂並不爾，但能了出其義即足，何必更煩其父？此一段文全用彼為正義，豈得謂為不當？故並不可。於中初明名同，有標有釋。言本名等者，應云本是修羅之名，即羅睺阿修羅也。此云障月，或云執日。次下是釋也。彼神能以手執障日月，故以為名。此翻下正顯此名及義。初翻次此義，羅睺羅亦應言障月。佛言下是釋其義，有二能所。初明二障。言如月者，光明清涼能多利益故也，此所障也。此兒以下是釋能障也，謂令有恩愛故也。以下明二捨也。初句所捨，次句能捨，非正一世顯德大矣。結言覆障者，正言能捨棄如是厚重覆障，舉所顯能，不然就顯其巧高大。次一顯其母德者，勢一如前文。復有密顯母貞潔之德，去疑謗也。文復有二重，皆先出其覆障，後顯出其盛德。言小差者，雜寶藏云：其人言：我與耶輸進止共遊，未曾有過。因此證故，眾疑雖未全除，且稍輕可知，故云小也。言寶女者，應非輪王七中之女寶，以彼將受聖王位時，一日之中相次而至，不應此一先來久住，但是太子福德所招，取貴勝女名為寶也。既疑未息，請待後來取驗。既產之後，請以此事試驗，將投先誓，誓已而投，不有此障，焉顯此貞潔之德？故知覆障是顯其德明矣。次更一事者，將顯其德盡善盡美矣。奉佛等者，大論文也。當奉佛時，變五百羅漢與佛不殊，羅云幼稚違食直至佛所。以此故能息謗下，第四義。此文乃含三義，若依此現文，是顯佛父能令離覆障，以能出家離世俗故，故結云出家失位。若依未曾有經，即顯其祖及父母德，以彼經明其母初不肯放，祖王令極曉喻令放，此即顯其祖也。佛化作人空中聲告，因悟宿善而放捨，此則彰其父母德也。具此三義，然正因佛故為父德。言金輪者，準南山佛譜皆云羅云應鐵輪位，此及淨名疏皆云金輪，當是聖教不同，各隨所出而用。神寶即輪王七寶也：一、金輪寶，二、象寶，三、馬寶，四、女寶，五、摩尼珠寶，六、主藏臣寶，七、主兵臣寶。此七人間珍貴之極，故皆云寶。言神者，妙也。以其力用微妙無方，世所莫測，故名為神。然其體狀力用，廣如大經所說。又更有相似七寶，未及具述。言佛索等者，未曾有經云：佛在給孤獨薗，告語目連，往迦毗羅，慰喻耶輸。太子羅睺，年已九歲，母子恩愛，歡樂蹔時。一旦云已永相離別，可放羅睺，令作沙彌。子若得道，先度於母。目連奉命，到迦毗城。耶輸聞之，將兒上高樓，閣閇門關。目連神力，飛上高樓，具述佛言。耶輸聞已，深恨佛無慈悲，極詞不肯。父王聞已，甚恠其愚述，遂令波闍往，深曉喻意，亦不肯謂佛無恩義，絕於蹤嗣。時佛即遣化人空中告曰：釋迦如來為菩薩時，從買華奉定光佛。汝立誓言：世世所生，願為夫妻、國城、男女，乃至己身，隨君施之，誓無吝惜。汝今何故愛惜其子，不施出家？耶輸聞之，豁然開悟，憶識本願，捉羅云持付目連。經與此文不同，即律文也。以此異故，故梁僧祐佛譜會云：祐專律之與經，事緣硯異。良以對情不同，故兩存其說矣。雖有此異，同是密彰佛父大慈，為除世間果報之樂，與其作出世樂果之因緣也。此下兩番，結有無密彰，同為其除虗妄之業，誡令其作真實之業也。所以此兩番者，先舉其所，次明除也。正為此故，初結，後無結也。大論云：其年幼稚，未知慎口，人來問佛在不？其即答之：在言不在，不在言在。使人不得見聞之益，故言喜多等也。如此障他，正是曰連妄之業，舉所斷能，密發如來為其障斷，令修真實之業也。由是以下，正是如來誡悔為其障也。於中有標、有正、有結。正正中有事、有言。事中至於三者，雖有三作，意在三覆，顯其妄事極惡，或亦表於佛法無聞、思、修三種益也。有引大論令羅云覆，非佛足跳，亦不言三覆。疏云：三、不知所出。今謂應別有所出結者，今當是勸，勿妄是誡之矣。有人云：此翻之意，以其因妄語，故自障也，而名為覆障。文雖不結，意甚成就。今謂此都不曉文意，不曉覆障之義，故致如是。此前言障他，正明自覆障於己道。此文正明為其除障，名為覆障，豈妄釋耶？幸思之之下，第八番。此一番說統綩後，是十義中之宗要也。前七於此並是覆障非道，蔽於道故；此一亦是覆障依道，斷絕於前諸非道故。文有五句：初、起請；次、正示；三、釋勸；四、結奉遂；五、結名也。初不獲是請之由，次問佛是正。所以不獲者，如前妄語業障故，雖教實語，實語未具足故，以雖勤不獲，以故起請。佛答令說法者，此正教其實語，令具足也。前雖實語，事中實耳；前雖誡妄，事中正耳。今並依諦理，始是真實止作之語耳。此三攝一切法，說此三即說一切，亦即破一切妄，故具足義也。說是門者，釋勸也。門是因義要義，既是能得因要，故須說也。若欲等者，勸必須說也。次明奉從而尅遂者，如何而能得者，此經下文明依三法致大安樂，今此且從通途。上具三要：一、慈悲故；二、無我所故；三、為報佛恩故。無我即智慧慈悲，報即福德能成，智斷故能得道，此遍一切信至要矣。結是為者，義含兩重能所，今是道邊論能所也。前七至此悉皆斷絕，是其密能，故云覆障。此言道者，故是無學極果真諦智也。次三義者，即向第八體上之功用也。而有二者，或言無因果二也，或言盡智無生智也。亦可前約行，即或業也。次約願，結業既盡，縱有宿願亦不能生，以此教中無願生故，以其先世有重誓願故也。由一得道即無此二，故是體上之力用也。即是能除行願兩種，故言覆障。以是故全為一義，思之思之。最後一義障却無餘，顯其無住；障其智滅，顯慈悲；障其自德，顯其利他；障其孤思，令其報恩也。含此多意，故注(云云)。四大羅漢如前略明。師云：準寶雲經第七佛記，十六羅漢令持佛法，至後佛出方得入滅。賓頭羅云是其數劫，而不云迦葉，廣在彼經。今準唐玄奘三藏所譯大阿羅漢提法住記，廣明佛勅十六聖者名字眷屬住處及利益事，廣如彼說，未及具述。此中雖舉四人，意在羅云一也。上來十義總稱覆障者，蔽塞斷絕是覆障義，隱密莫知是覆障義，皆以冥密感發十種道義，蔽塞斷絕十種非道之行，故十皆名覆障。正以此聖以密為其行宗，下文密行唯佛能知，從此得名，故云覆障。今辨其始終，故有此十。彼所以能爾者，以本深重大誓願故，如前阿難亦以本願得名。此固爾，何故不名密行者？密行名別，為顯通義故也。有釋：前二十人皆論名行，唯此一人唯論名義，不論德行，意以覆障之義並非德行故也。此固非造次之所知，能知能達非道為道，固非易也哉！豈有佛子而無德行？約教本迹，文復奈何？經云密行第一，豈得云無？經云唯佛能知之，信固不然矣！以毒為藥，獨耆婆行，人於非道通達佛道，以覆障為彰顯，豈不然耶？則初一往業障他現報，彼障密彰，善惡因果悉定不敗亡矣！第二密彰其父能行孝道，障於不孝；又彰異俗所行，障於世俗毀謗過之行孝也。第三密彰其父障能清淨道德，能絕世間恩愛，障結修會出世道德。第四密彰其母奇特貞潔之德，無復纖瑕之過，此前彰父母世間之德。第五密彰佛父大慈之力，為其障除現身果報之樂，而作出世勝樂之因。第六、第七密彰如來大悲之力，為其障除現造口業虗妄極重過失。第八以下，密彰如來大慈悲力，令其絕除世間生死之苦，與其出世涅槃之樂。又密彰佛為其障除孤思之義，顯令守護以報佛恩。如此十義，無不是其密行，豈都不言其一，孤負亦何甚哉！良以全未曉於覆障之義故爾。應知文有十一，名亦有十，就所唯三，就意唯四。三者，總也，父母也，佛大慈悲也。四即四悉，於前出之，一一皆有遮顯之義。此中明要意者，記云：往世今世及祖喜並世界，諸能破邊多是為人，諸所破邊多是對治，後得道是第一義。今謂初一世界，世間故，總故，本故。第二三四五，彰父母德，佛大慈力，令其出家善美之甚，是故為人。第六七二，專為除妄業惡故，一向對治。第八以下，義既並得道體用，雖義兼對治，形前並屬第一義耳。義理次第並無乖𠦬，故不得謂不然也。又密彰此四，故以名也。釋此章文極繁，未及備削。次約教者分別益妙，以顯此經密彰法之義也。據此所釋，則前覆障之義可知。若不如前所釋，如此四障文何？若依從來所釋，此四障字皆應於住字下安之，四字之上皆須更置除字。初二言諦，後二言智者，當互舉耳。然道諦以戒定慧三為體，則是通之義，隨義便也。三智謂一切等，亦真俗中，亦空假中也。三破五者，應俗中共破無明，俗破塵沙迷事麤無明也，中破微細障理者也。

明本迹者，雖已會圓，乃此一世迹而已矣。其以久得，故論其本。本住何法而垂此迹，有久近文，但略明其法，不言時節。本住三智而垂十迹，文有五句：初一明本體，次四明本用，迹在其中矣。中即一切種智，此是絕待之中，本之體也。此亦約迹以知也。此是標本體也。障塞二邊以下是明本用，文有四句：初一是標，下三是釋。此一句是釋體，又是標用。何者？謂非生死非涅槃，此是釋上體相。若言能二，即是用義。即此一句，即體即用。此用之即二義，即是顯中之即屬二。障塞是覆障，二邊是所塞，下之二義是也。下釋有三，雖三只是二邊之義，仍寄前來十義以顯此三。八種即前初八是也。皆言謂生死能障使不得入涅槃，此釋非直此文不可會，前來諸義更不可會也。今謂八種是能障之法，涅槃是所障也。八能即道種智，常在世間利樂眾生，不同二乘住於涅槃，故言為障。此則密彰蔽塞二義在其中矣。一種即能法也，謂真智也，即前九十二文合為一，謂第九也。生死即所障也，謂本能以真智斷除一切生死而得自在，不同凡夫樂著被拘不得自在，故名為障。此亦遮顯二義在中矣。次第三義，一種是能法，非障以下是所拘。且一能者，或見雙非便以為中。今謂不然，此謂用體，非謂體體，正謂真俗二智而雙用之，以持法久住不同其餘聲聞故，而不為世累得自在故不同凡夫，故是雙用，即第十文也。下明所中先簡異前二，生死即第九，涅槃即前八，涅槃謂有餘也。障無餘即是正顯所物。且迹者，謂勅之令且住世守護佛法，待後佛出未即滅身，故云障無餘也。但前是相待，此明相即，思之思之，此只遮顯二義在中矣。如前體用時節久近者，上文亦為過去諸佛而作，長子固非近，又唯佛能知之，故可知矣。此文不言迹，何者是耶？皆從八種以下是明其迹，雖作此標不明其義，實未可會。又亦有乖前數處文義，今謂前來數中有體有用然後明迹，今此直寄迹中十義以彰本用，即此本用便顯迹義，即一釋二義齊彰，簡便之美何復加乎？

觀中言例前者，君遠近求前，無此類例，只指向約教中圓智是矣。觀智之義，有通有別，今從通義，故可例知。只修一心三觀，能顯三智之德，障蔽五住之過，能所皆通，須知六義。若能如是，十種密用，亦豈遠哉。

次釋結章。如是總指向之略列二十一也。眾所知識，總彰其德也。等者，等取餘廣。不列之者，大數萬二千者也。文中為顯其德，義通於廣，故以等字置於上也。眾是能知識者，羅漢等是所知識。文但解知識兩字，不釋能知之人，以眾則大、多、勝等三類之人，上解大字義中已釋，故此不復更言。諸家皆於此中引本論釋，謂一者、人王、天王眾所知識，二者、聲聞、菩薩、佛聖眾所知識。近有人云：初解貴賤大眾所知識，後解大小聖眾所知識。此是眾所知識義竟。知識二字為同為異？如有二義相狀，云何文中釋之具有二義？同者，二字成文，只有一義。下釋其兩重差別，謂聞、見及形、心也。初即自他，次即唯自，就內外麤細，此是其異也。如前一家引論，初眾解知義，次眾便明解識義，此即知淺而識深之異也，故彼不更別解知識之義。有云：知其內德，識其外形。又遠眾則知，近眾則識。有知而不識等四句。此之三釋，初則知深而識淺，次則知麤而識細。第三四句，還應約前二上明之，義可知矣。此中既是因緣，亦應具四，釋並不言。今謂文中二重四義，即是不俟遠求，名最淺近。世間，法世界也。既聞其名，復更親見聖人之形，即生信敬，即為人。見其形容，即知有德無過，如身子見頞鞞，即便歎伏，故即對治。聖者之心，任於真道，故即勝義。四意明矣。不約教者，隨其四種機緣知識，即為四別。此義前後多出，可例知，故略之也。本迹者，只為其德圓備，堪能為物作善知識，故為凡聖大人之所知識，故須此釋，宜善思之。言滿字者，尅體圓也。本是自證實得，故為滿。迹是為物，故云半。然本迹皆通四五，文從省互，故此言之，令知此意本注(云云)。觀行如前，略已引釋。要而言之，若能妙達一心三諦，如此知見，窮理盡性，即是真善知識矣。此則自他盡於是矣。尚能為他地前，況其餘教者耶？

下釋少識眾，文為二：初標章示文，次釋章釋文。初即僧中第二類也。下是釋前二，即有二別：初釋科章立此名義，於中初對前章別釋此章之名，次約體用通釋兩章之意。初據何義呼為少識？由對前故前有六章，其四名義最顯，故依此呼為多。今但此二形前之多，故呼為少。既但有此二則闕餘四，何故但言不歎德？文闕餘四而但言不歎德者，最正要也。今謂只此一言即攝四義。何者？類中言大名中首舉無生及餘六等，結文自彰，故並四有歎德之義，一言攝四其義明矣。為顯此義故此言之，以此故前為多此為小矣。若形前多此立少名，何不形此前名無學、此名有學眾耶？一往亦有此義，故舊來亦有數家同立此名，然名義不足稱歎，非解釋之雅致，故所不用。前初分章處略已明竟。

上是明兩章相形以立，下是約體用通釋辨兩章立名之意。於中初明自體則無二，次明利用故有二，後結勸明其體用無方，不可定執其名失其本體。初有二句，上句正明其體無方。夫絕交者必先交而後論絕，謂始則志同聲合曾無間然謂之為交，後因有故而致間棄謂之為絕，以此故世有絕交之作。然聖人唯道是位，凡人唯情是位，此則未始有其交，亦何所論其絕而言絕交？然此有二意：一謂性同而修異，性同故言交，修異故言絕，明此同異故言絕交。故儒家云性相近習相違，此言近矣。二者直言聖人修得之體與凡未修得者本來不同，故言絕交，非謂先交而後絕而名為絕交。又雖通含二義，意正在於第二義矣。此明聖非數量多少、數量凡，故有二也。此明二眾並皆是聖，德體咸均。何以知其然者？同稟權實又同開顯，與佛弟佛子同類同記同時作佛，豈為聊爾者哉？故其均等明矣。既體德並均，用固齊矣。體用既並均等，故不可語其多小。

特以以下，釋其多小二名之所從主，即以此二義之所致矣。高約自行，遠就化他。自行上求作佛故言高，利他下化眾生盡未來際故言遠也。特者但也，以者為也，引者謂主世之者即是人也。又言以者用也，正謂但為如此一類偏好之人，故用多識之言而引致之，故列於前。又別為次一類之人，用少識之言而引致之，故列於次。即是文中不言多識故也。藏名故不列名，隱德故不歎德，退讓故在後列。此則多少之名自生於彼，非聖之體實，故結云隨順等也。若干謂向二也。不可等者，執名失實故不可矣。莊子云：聖人無名。彼尚猶然，況於此哉。言迹本者，權實也，體用也，名實也，亦久近也。此意正明體德皆備而用名偏，直依二名則有釋揚，喪通圓道達其無方，乃可為盡矣。諸釋雖為種種題目，修非圓明之道，未盡善矣。此明若要意者，隨順世間故有若干，適其性世界也。既稱其姓，各能發生宿善，即為人也。各能改其不善，即對治也。因悟平等之體，即第一義矣。

上是通論立章意竟，下是別消其文。文有位數，即有二別。初約位中不約因緣者，後品釋題中具以明之，不欲繁文故此不約之也。於中有二：初直略釋兩句之文，次因廣明五句之義。此初四類中一一皆須三義，謂體、義、位。今文中初一但出體，次三但明位，並不釋其義，蓋互略矣。中阿含云：有長者問佛：福田有幾？佛言：學人有十八，無學有九。學十八者，信行、法行、信解、見得、身證、家家、一種子向、初果初果向、二果二果向、三果三果向，及五那含謂中生、行、不行、上流。九無學者，謂思、進、退、不退、不動、住、護、慧俱。俱舍云：謂退、護、住、思、死、不退、慧俱。不壞法人此即體已。然諸家所釋無學則同，謂第四果。若釋學人有二：一云三果為學人，二以七種為學人，謂三果、四向。若言三果別在真聖，若言七種通於賢位。今約彼經故作此釋，通收一切中道有此二種人，故云爾也。然此並約能學之人，若約所學之法者，即戒定慧是其體也。但習有未有極，故云學無學矣。此前所釋即兼體位二義，君其名義如後釋品中說。通中有二重並約地者，以此教正約十地明其位故也。所以二重釋者，師云：初約二乘，後約菩薩。又前約三乘共位，後約獨菩薩位。且第六名為離欲地，只與那含果齊，第七已辦方是無學人。有人釋云：此約十地對十度義，至第六地般若成就，即與阿羅漢齊，故名無學。今恐不然，以此共十地無對十度之義，或恐五六二字傳寫並誤，應為六七字也。若那含人到彼即證，則以向攝果，餘意未詳。第九名菩薩，第十名為佛，依名二義自彰，不俟更釋。他云：七地以前有功用為學，八地以上無功用為無學。此別義也。若今圓義，初住已上即無功用也。具未具者，兩教總在等妙二位矣。

阿含以下，自明前二句，仍即含有餘三句，具成五句之義。於中有四：初約餘經明第三句，次例經說顯第四句，三對前四明第五句，四五句歷於四教以彰其二十句。此明經文二義，勢數任運有此諸義，故初引經問。言學不者，若學乃是學人，那稱無學？若不學者，何故常隨於師？佛答意者，明其有學而異於學，只此一答，答其兩問，仍即簡異兩單，故即成第三句。有人云：謂學果上所應行法，如慧解脫人更修滅受想定，俱解脫人只入超越等諸無漏禪。今謂文云不作惡，住於善，此明智斷也。圓即是無學，任運而行，輔佛利物，以報佛恩，故名為學，非謂修習名之為學，故是無學而學也。若爾等者，此即例經明等四句，有標、釋、結，易知。次下對前顯第五句，前四並聖位開出，前有賢位，既非聖中之四，任運成第五句。第三從經第二無學中出，第四從經學中開出，第五對前四聖，故即顯出。不約四教具二十句，只何義而不備？具在諸釋，可以例知，未暇文具應知。若至此經，都唯一妙之五句，勿專隨文作差別解。

次本迹本。言法身者，簡於非法之生身也。大簡於小，半對於滿。士者事也，世俗謂承事於上故也。今以大道為其自他之事故也。儒家又云：士者明也，別是非知義理謂之為士。一者數之始，十者數之終，聞始知終謂之為士，故士家字從十從一。今此諸人都一切因即知極果，故言大士。滿字即開會半之滿，勿作待對之解，以是自行實得故，眾生應以垂迹之由故也。言雙樹枯榮二種及以中間，初以莊嚴四枯，次還以四枯莊嚴四榮，然後莊嚴中間。非枯無以顯榮故先枯，非榮無以斥枯故次辨榮，非枯榮無以顯中間故雙非枯榮。枯即無常等，破世妄計常等。榮謂出世常等，破出世無常等。中間謂非常非無常等，表會中道佛事極於此。此則從滿施半開半顯滿，大事滿足故言莊嚴雙樹也。

觀中向雖有五句但是義勢，今觀且約文故但二也。不緣二邊者，一切悉中無復有邊，何所可緣？此言任中無邊故是無，能是皆任故是學，言此境觀故學無學。經從言便故先學，今從義便故先無學。上三番是消位義文竟。此下是釋數文，但約觀門兼明本迹，前釋前後皆爾，以事數是易知故不繁文，如前亦以略明。於中初正約觀以明數，次寄觀以明其本迹。初中先初標所依二法為本，次正明二千。言色心者，即二法也。有人言：色心者，色即是心，以心遍故心外無色，故不二也。此言未知其所從來，今謂一切世間中但有名與色，故舉以彰數之本要，謂觀此色心二法各具十界十如。經云：唯佛與佛乃能究盡諸法相、性等。諸法即色、心、界如也。究盡即觀也。經從極說，故云佛究盡。今言初修，故言觀也。十界一一皆有十如，十界即百如也。一一如中皆具十界、百如，即有千界。觀色既爾，觀心亦然，即二千法。故云互舉即二千也。此是妙人之數，此法即妙法，能如此了，即妙觀也。言迹本者，即人、法也。明此二千人本皆住此二千妙法門中，迹示二千人數，故言二千人。舉迹人數即以彰其本法，故云舉迹等也。中間故字應在舉字之上，疑誤於下。思之，思之。迹即等者，此中本約觀釋，仍寄以明本。今結會以明迹觀時解，亦是其本迹之義也。故此云也。疏本或作迹，即準後釋。尼眾數中正應作亦即，此即自家身、心數法之妙義矣。

次釋尼眾。所以先僧次尼者，古人有多料簡，今略明之，已如前，此不能更述。今先破舊科之非，然後正釋。初中先別破兩非，後雙彰是以顯非。初中先破大小，次破多少。初例前大，以此為小名，聞嘉祥作此名也。言不用者，無文背義。前僧既大小之義不成，此固不可，故不用，如前已明。或例以為多小，是亦不可。前初有六文，並是多義，故後可以義例。今前無其文，後無義可以為例，故云義亦不可，下文並有大聲名故也。通彰今意，責前兩非。然前僧既有二，立以二名；今尼亦有二，眾既不許，他將何以為題目？今即釋之，故云但是等也。一化以此二人為主師也。但直依文自足，不須更別強生題目，故云何須等也。

次正釋中此二先後者，先舊釋云：俗則母妻之異，道則生後之別，從此為其次第。初翻兩名下，一此中雖無，取下文也。先舊皆同此翻，而並未見釋義，未知本名為復出後，若出家後義並易知。若新云摩訶鉢邏闍鉢底，此云大生主，此本是梵王名，言一切眾生皆從彼生，從彼乞得因以為名，舊來取語未切故致有斯異，正名應或未當，於義無所不通，此即佛姨母也。母佛即摩訶耶，此云大術亦云大幻，即住大幻術法門有大妙用，具如華嚴法界品中所明，即是善財善知識中之一人也。憍曇彌者，新云告答摩亦喬答摩，此應是性，即前瞿曇是也。故經中外人喚佛多以此言，故是性也。此中明四要者，愛是樂欲即是世界，能令他愛即為人，眾生治物除物非道使悟正道，即治義二也。本中言智度等者，皆謂此中但明本而不明迹，今謂千佛下即迹也。經云一切眾導師無不由是主，故二智為諸佛父母，今既迹能生佛，正由本住智度即實智也。應知要是即權之實，實外無法，但為顯母義故言實智耳。由本住此法門故，迹為千佛之母，為千佛母出華嚴，養育導師出淨名。準華嚴云：住大幻法故能為千佛母。那云智度？智度從法，大幻從譬，又亦體用也。然愛道非佛母，何得以此釋？雖非所生而是所養，通具有此德，故於大術是親姉妹，於佛是姨，又是養育，於佛發起女人出家，為一化尼眾之主。非有此體，焉有此能？非有此本，豈有此迹？故須以為釋也。觀中初文易知，後言通自他者，皆依於此、皆為於此、皆即於此，宜善思之。此即是其本所修觀行，而今若能如是修者，即其人矣。數中闕二釋者，以易知故。前多識亦已略釋，必欲更者，數是世間之法，既唱其勝主，必有眷屬不知多小，赴物示聞故唱其數，即世界也。聞已信順，即為人也。無輕疑心，即對治也。因會無數，即第一義。此故易知也。教義例上可知。觀中初正明六千，後結彰本觀。六根一一皆即三諦不思議境，如理而照即是三觀，觀成無復三惑穢理，故即清淨具六千功德，廣如後文。既表其本，即是分極二清淨也。此既表其本，法六千人即是其迹，此即本迹義，例如前文。亦是等者，明是觀行義也。雖彼此凡聖之殊一，至於觀道其致則一，欲寄一釋彰其兩義，使文義不繁而自會，故作此釋。向約真位分極，此應通三，以約修德論故。

次釋耶輸。初因緣中有四：初釋首標子之意，次正釋名，溫良以下彰其德行，十二遊下會通異說。初為顯母德故標於首，子既聖哲，若是知母固非凡常，故是顯母德也。名中但翻而不釋其義，初就姿容以得名，次兼形德以立稱，無翻以含義多，故舊諸釋皆云名聲，即此名聞同也。新云耶戈達羅，此云特舉，形容美麗近遠聞知，生育羅睺天人讚詠，故特舉舉美稱也。相傳釋云是乾闥婆女，彼生兒為樂，神生女為玉，如此與佛為玉女也。若是玉女何得有子？又佛出家後特舉父母，欲得將還明非玉女。下明德行，具四德行禮敬皆等，故得為妻。妻者齊也，以德禮皆等故也。中和為溫，善實為良，敬上曰恭，尅己曰儉，四德既同禮敬亦等，故云齊也。下因以斥舊人命章之告，以之義之呼為大小有無，固並不可也。

次下會異，有舉異問，次抑會，三引證，定是可知。有說佛有三子：一善星，二優婆摩那，三羅睺，即三夫人之所生也。此中舉其一也。初是世界，次德行，是為人異說，皆為除疑即對治，但有三意，勝義即屬本也。亦可初標顯母，明母子俱聖，即第一義矣。不約教者，可以前後比知，故略也。

本中有簡、有顯、有由，由中還引淨名者，以夫妻同有愛敬之義，故皆以妙法為所愛也。本住此為所愛，迹以為他所愛也。言佛妻者，果中說因，佛子之義亦爾。經云：佛未出家時，生生八王子等。若就義者，妻是妙定，佛是妙慧，定慧齊等，故是佛妻。後言願者，非但本住，亦是由本誓願故也。所以願為妻者，為令得真法喜，離世俗喜愛故也。

觀中具明三妻之義，三觀觀三諦，生三法喜，即三皆是妻義。欲明即一而有三之義，故具明三也。又欲寄通以顯別也。又明唯有一子之義，故以耶輸表俗。若能一心修此觀者，即得三種法喜。於此經意，又即妙法喜也。

上當分下是總釋也。前用四義隨分別消釋竟，此下更復總彰其要。此既總論，於前文意固不易得。記云：自下合明本迹觀心，於中先明來意，次正釋。初又二：初總，次別。初二句總明。所以共明本觀二者，以因緣不可合釋，約教理應互通，今欲主伴共論本迹觀心便故(云云)。

顯善權下別來意。初句明本迹來意，次句明觀心來意。權中之最故名為喜，無一聖者不順機緣故云曲巧，無一心所不成妙觀故云精微。隨機故曲，誘進故巧，無雜故精，理極故微。有云：第二總明本迹觀心中為三：初結前生後，次立章來意，三夫以下正釋。今於此兩科釋並所未會，今於此中大分為二別：初標來意，次正辨相。初標意即有二別：初二句是標此章，下二句是明來意。初舉前別，下標今總，當分即是別也。如無生頭陀智慧神通等，約此以論互不相通，故是別也。所以別者，為其名別正消文也。故更總論者，通論上之二也。通論同一本迹、同一觀行故也。上一一人皆作四釋，今何故但言本觀？明二即具明四，將明四只是二，故舉其宗要以言之也。何者？前三只是本迹故也。何以明之？前所以中明前三義只是本迹，對事本迹作本迹觀，名為觀心。故知四要只二，明二即是明其四也。即如文中對種種機感、示種種迹應，此則感應因緣之義明矣。具歷五時半滿等以明利益，即約教之義其自彰矣。故總論本迹，即具論前二義明矣。不得此意種種異釋，於文未消、於意未顯，雖復種種亦矣。以為次下兩句正顯來意，所以更總論者，意在斯矣。以此反顯前別兩義未巧未精故也。上句本迹意，下句觀心意，為顯前諸聖者迹用之至能也，彰其觀行之妙極也。權是迹用，善是其用之極能，曲巧顯其善能之義。有緣斯應故言曲，無不蒙益故言巧。易云：曲成方物而不遺。斯言近矣。觀能窮理盡性故言精，極其妙致故言微，為此義故更總論之也。來意如是，何不待三眾？末通有二義出之(云云)。應知善巧局，局彼果用故；觀微則通，通彼此故出之。

從夫以下是次正辨曲巧精微之相狀也。既明前之由義，其文即有二別。初中先科，於中為三：先敘乘迹總論利物之道，次今且下明主伴同壞他方，三以此下總結三昧之功。初文明本迹所依，本地所依，首楞嚴本也，示現迹也。稱適者，明垂迹之意。靡所者，明垂迹相。更有云，初又為三：初從論本定難思隨機事廣，次今且下指陳一伐申迹化之功，三以此下結束始終歸功本定。初文者，本高迹廣難以備書，但可通途抑正而已，故云靡所不為等也。今觀此兩科釋，意無承躡，文未能通，並所未會。今明初本迹中文有三別：初明置遠而從近，次正約近明其狀，三以此下結示善巧之相狀。如是初文亦即是廣略，文既言近，近是對遠之名，故呼為遠近，應知其體也。言夫等者，將通言其本迹體用高廣，故言夫也。翻名釋義前已數論種種示現，正通明其力用也。要不出於形聲，即前善權也。稱適等，別明其能遍，即前曲巧也。又種種者，通明能應也。稱適等，對感以明應也。上是通明其迹用廣遠。今且等者，標示今之所論，且從近略以論也。舉彼廣遠意在今此，且論略近故合呼為且，迷從近故不得割斷，雖隨文消都無意趣。大經及首楞嚴三昧經，明一切示現化用皆從此定，此定名性定，亦名佛住處，如前所明諸經論中，皆明此定居一切定之首。丹丘釋云：有通有別，通則入真分得，別則第十地中更修百千三昧方得此定，此亦別圓之義。今此正從圓道以說，即法界體用也。文已開顯，住其妙體而起用也。所言廣遠者，住此定中則能十方三世十界三密不思議化，故是遠也。今且此云一世聲聞形聲之事，故言近也。既彼廣遠寧可具論？故且置之。論此近說呼為直者，不亦宜乎？

託迹以下先從且逐近下是。次主伴他方，於中為六：初主伴降神，次若三十二下明師資誕質，三若皇下明共稟世道，四若法下明能所生熟，五共輔下更熟未熟，六聞法華明主伴功畢。初文二：初主，次伴。次文謂師資。第三亦二：師示稟世道資受邪化。第四亦二：初知所化尚生，次鑒所化機熟。第五亦二，謂方等、般若。第六亦二：初正明功畢，次法王下重述半滿以顯他功云云。更有人云：此文為二：初正明迹化汲引之義，次主將下事遂歸功全發迹。初又二：初示外，次若所化下示內。今謂此下是第二正論善權曲巧之相狀也。於中為三：初明善能資成如來八種教化，法王以下明其善能莊嚴三德涅槃，主將以下三總結歎顯美舉事證驗。此三並是明其迹用善巧之相狀也。且初八者，初三即是讚如來八相之中初之三相也，次五即示贊成如來五時之化。又初三贊形化也，次五讚聲化也。此八即贊成如來八相之中四相義，亦即兼於五，謂託胎、出王家、轉法輪，若不成道則不能轉，故出家中義兼成道，故即五也。若更莊嚴三德，亦即兼於六相。若具足論，亦何事而不備？直從略說，故云且從近論，意在此矣。夫為正主必假於伴，猶君之侍臣以成美政。此中雖皆舉佛意顯聲聞，以正此論聲聞本迹，非論佛本迹，故人多迷此，要只舉主顯伴、舉所顯能也。後學宜善思之。

言託迹者，此指佛示現處胎之事狀也。后者，示正公君也，又又後也。言德位亞次於王，即是母也。準佛譜引經，此具三相：初、興念相；二、入胎相；三、住胎相。文廣不可文具。法身菩薩正指諸聲聞人，既住楞嚴故是法身本也。其中亦有古佛，從多且言菩薩。準普曜經明如來將降閻浮，有九十九億諸天與菩薩共議下生人間，又有從他化以下生於人間其數無量，又有色界諸天為受道故下生人間而作仙人，亦其類也。言散影等者，譬垂迹示現託生，同住一本而示迹不同，如一月而影現百川也。言三十二瑞者，或言生時有三十二瑞應，據佛譜中生瑞無此事數，故後文云生時瑞應三十有四。今瑞只是相，佛身三十二相紫磨金色，故言金姿。姿，容質也。故佛譜云太子身黃金色三十二相，即其證矣。誕者，大也、生也，言胎質成滿而出生也。諸大士者，士義已如前釋，還是前法身菩薩之異名也。空室須菩提雨寶，先云富那，有云未詳所出，寄辨即身子，通夢謂富樓那，或可雨寶指那律空器，而滿百味謂極珍味故云寶，此總表其德相也。有云此中已明出生，而諸瑞事並是託胎之事，應移於前託胎文下安之。次第三相，不存四天下之處故言捨國，棄金輪王位故指王，踰城等即出家學道也。踰學之事廣如瑞應等經，此不繁述。應知學道通於邪正，正中有修有得，思之。言從師者，意道師也，業謂邪道事業也，才藝即儒術也，如此方六藝之流也。才謂能也，藝中最長加以才也。道儒并達故曰兼通，即如身子十六究盡典籍，然後進習於道，即其事也。宗者即彼諸宗不同，謂三四六等也，各以固執故名為宗。匠即師也，師中勝者為匠，既自通達復能訓成，彼宗復進故云宗匠，亦如身子是也。先同末異將奪先與，老氏云：將欲取之必先與之。亦其流也。次第四相，此即鹿苑最初五人時也，諸大士即餘能化權人也，緣未熟即所化實人也，示不受權同實也。分庭以下兩句，不受之事狀也。分庭且各據其道法而行抗禮，未有肯伏從於正化為弟子之禮也。抗是高舉，未肯卑下從順之義。易中約進退等釋者，彼兼明有悔之義，不獨招不得全用於彼，正謂當須各行也。崇我道真如前迦葉，雖見聞於正道而未即信證故。全生如乳，對所顯能故也。下第五相，此通指四含教也。所實既熟則權能示，為受悟速疾故舉兩事喻之。上事易解，如池中二種蓮華，纔遇日月則便開發。下兩句合結可知。下舉四人具在前文。次第六相，即方等時，文有標、釋、結、雙標兩緣，以此時中小大並說，而復以大斥小，故作此雙標也。次釋出方等法相狀，觀此釋中但釋熟句，度義亦自可知故也。方等教中雖通有呵斥，而淨名最切，此即指彼不思議品聲聞聞之大有耻慕之心，引此經下文正當彼之義也。法味漸濃如轉等也。次第七相，初標彼時大乘，則通指後三教也，簡異前對三藏也。初歷以下明此時中所說之差別也。此正明上大乘體，謂一切法皆大乘故也。此明不共般若下是，既明共也，思之。初句總指凡聖因果，含即通指三乘，挍即別明兼正，大即菩薩正也，小即二乘也，是所兼也。出內取與即自他利彼歸己，共即通、別即別，偏則通、別、圓可知，此並當時被加承命化他名為己有。下明轉味之義可知，此義具如信解品中所明，不俟此繁。次下是第八相，文有四意：初二句明成圓因且論自行，次二句明成妙果及以化他，次兩句成上圓因，後兩句成次妙果成。言會天性者，謂顯真遺體故會天性，天性定故父子義成。昔結大緣名為真體，得受記莂父子義成。定昔二萬佛所，方乃堪為記莂孤調涅槃，故云獨滅。尚無一人獨滅，豈留多人？復有人云：論語云：父子之道，天性也。今以昔結大緣，大道相開謂之天性，是結緣子名為父子。如世父子天性相開，而於中途忘失大意、樂著小法，則違限於天性。今曉示之，名之為會，故下文云我昔曾於乃至隨我受學等。天性既會，則父子名疑，謂之為定。言不令等者，謂下至不令一人獨得小法之滅度也。今觀此兩釋，會之與定只是一義。若爾，此經只明過去結緣，更無餘義，此固不可。又既無別義，初結緣時說何等法得成結緣？既無餘法，還只是說結緣法者，恐無此道理，全失此經宗要，不可令人取會。或曰：經親言文，于何故隱蔽？若爾，但言定父子會經文義已竟，經無天性之言，何須加之以會？若必加之以顯義，則令經無別義，過已如何？今謂此都由隨逐世典一言不思議此中正要故致此。既不得要，雖多散釋，只以何為？今謂此中五意：初一句明理一，次一句明人一，三二句明行一，四二句明教一，後二句引證。總成前四一，起明三要。何者？天性是天然大體，一切法中同有此理。故大經云：一切諸法中，悉有安樂性。物所不知，今總為其顯之，故云會也。會即一同也。一切眾生同有此性，與佛不異，故云子。唯佛知之，常以此化，故言父。物並不知，今顯示之，故云定父子也。定即決了無二，即一義也。文云：今此三界皆是我有，其中眾生悉是吾子。文云：我本立誓願，一切如我，今已滿足，一切眾即子。我欲令即父，今已滿足，即並決定了也。如此決定，何但二萬？佛所結緣，總指一切，方是此經之意。幸勿拘局，失於妙旨，思之思之。授記莂使慕果行因，付大乘令其廣運一切，此並是行。開會諸行，同入此行，故是行一。次二句教一，文義自顯，不俟更言。此四並令一切四以成此四，故四皆云一。如此四一，文義分明，又與下文諸佛章中一次第不別。欲言不是，其可得乎？最後一文結前後者，結證前同一妙義也。如來滅度即大涅槃，大對於小，於小即二乘，乃至不令一人獨得二乘滅度，況復多人？故大經云：安置諸子秘密藏中，然後我亦自住其中。此即皆令入妙，成前四一義也。皆令得大涅槃，即起後三德義矣。

上來八相彰美其人垂迹善巧，贊成如來教化已竟。從此以下結束前五，即是善巧莊嚴三德大涅槃義。此直從前八中後五法輪之上起也。重顯成前五時之時之要義也。於中有三：初標大意，次正辨相狀，主將以下後結歎廣引證成。初要意者，總顯此諸聖者善能輔成如來大事之利益也。大事在後當釋。

次正辨中即有三別：初半即二乘九部之法，謂能破之方。繁芿陳宿之草，喻於無始生死委積也。此所破世間妄計常樂等四倒也。此上能成四枯，謂四方各一枯樹，喻無常等四，即所成也。枯榮合論始為雙，今正言枯而言雙者，似剩雙字。言利益者，免三界生死苦，得二乘涅槃樂也。此指前酪也。次即方等般若二時教也。半滿有通別，可思而破也。獨善亦前獨得滅度之義，即四枯也，即所破也。菩薩即出假位，四榮即四方各一茂樹，以喻出假智利益前二種不同獨善之聖人也。後用即法華，即開絕諸半之滿。此中亦有能所破，能成佛於二間入滅，表住三德。涅槃秘密藏中施化之異本在三德，從苦名為四枯，於今開之即皆成解脫結業，本無縛故。榮即般若，闇或即明，解眾德之本故。報身即法身，無非實相故。如此無累不盡、無德不𬾨、無理不彰，故名三德大涅槃。一即三名秘，三即一名密，無德不攝名之為藏，故言佛等。利益之道盡極於此，故言究竟。此前若八若三並諸聖者從本垂迹，善權曲巧輔佐成佛，化利之事相狀略如是也。

下，是總結歎廣證成也。於中初約迹，次就本。諸佛唯有此二，皆於此經宣示顯說，故是教門之宗，極稱為妙者良在茲矣。初中者，二句標三事，引釋顯成前三，故身子顯前將功畢，聖主顯前主功畢。文云顯前願滿，如來不久釋前不久，二萬燈明總成前迹，起後約本略屬對竟。身子目連入滅之事，恐繁不述，並法華後、大經前，而大經云能莊嚴者，正顯此經故也。增一經云：目連入城乞食，為執杖梵志所打極困，知宿業報，不以神力攘之，既甚頓弊，遂辭身子而入涅槃。身子仍之往，辭佛先入。佛問：何不住壽一劫？答：不忍見佛入滅。又苦曾聞說三世諸佛上足弟子皆先入滅，今我亦爾，願佛見聽。尋還本村而取滅度。此意皆表大事終畢故也。言贖命，謂說涅般竟而入滅也。宗中諸釋皆云：大經扶律顯常，譬於贖命之寶，能今佛法久住世間故也。經云：如人七寶不出外用，名之為滅。是人所云云。藏積此物為未來事，所謂糓貴賊來侵國，值遇惡王為用贖命，道路澁難財難得時乃當出用。如來秘藏亦復如是，為未來世諸惡比丘畜不淨物，為四眾說如來畢竟入於涅槃，讀誦世典不敬佛經，為欲滅除如是諸惡，令得遠離邪命利養，如來則為演說是經。若是經典秘密之藏滅不現時，當知爾時爾時佛法則滅。復有釋云：大經扶律顯常，律譬能贖之寶，令於常住慧命久住世間而無有友，故大經云如前所引。此之兩釋並未能會，於此要固非易得，今誡略而言之，仰觀經文應有二義。且命二者，一謂如來法身智慧之命，二謂佛法壽命。寶者亦二，謂大涅槃教廣明佛性法身慧命常住不滅，廣明法善律儀遮諸非法，此是能贖二種之寶重也。贖亦有二，若說此經廣明佛性，廣破無常明佛常住，此則贖佛法身智慧命也。廣明律儀破諸邪惡之法，能令末代捨非從善，佛久住不速滅者，是贖佛法之壽命也。故云毗尼藏者，佛法壽命等即其義也。此即兩贖之義明矣。如前所引大經，即具有此二義，此其要也。尅而言之，只是一教具此二能，只是說大經竟即便入滅是也。此豈不其要易？後學有心眼者宜試詳之。言不久者，雖不定知固應非遠，故云不久。無量義四十餘年未顯實，留支法界性論八年說法華經，據此固佛非遠。已滿足者，顯前大願滿也。正明開顯一切皆與佛體本同，皆當作佛正取此義，故云滿足。若如前釋定父子義，不稱此文如來不久等意，釋成前贖命之義。唱滅等者，明迹門事異故也。次二萬者，修前顯實竟起後發本也。經云：佛說是法華令眾歡喜已，尋即於是日告於天人，乃至當入於涅槃。初舉二萬三時皆同，後明最後一佛如此，例二萬皆然，故云爾也。大經云：迦葉佛時所有眾生貪欲微薄智慧滋多，諸菩薩等有大威德世界清淨，一切眾生悉知如來不畢竟滅常住不變，雖有是典不須演說。既云不說涅槃，即彰法華化道究竟，義通二門，故是成前起後。須本迹者，明一化大事盡於此經也。三句：初一雙標師弟，次二句引經證釋，在文易見。

以此以下，第三、結示善巧事狀如是也。以此者，總指前八與三也。法身即楞嚴本也，俯影垂迹也，隨緣起感也。迹臨者，遍一切有緣處。學無學總前比丘兩眾也，作男只即上二僧眾也，作女即次二尼眾也，道即上僧尼也，俗即上二清信士女也。準義士女二眾合次二道眾後，今文在後雜眾中列，文雖在後義恒相次，故經常呼為聲聞四眾，正歎此經聲聞四眾不？今旁取餘經固不相應，後學必宜思而慎之。首楞等者，舉前廣遠。方便等者，結前從權近巧之事，從近以論相狀略如是也。注(云云)者，有意如向所明也。

次總明觀中文二：初明來意，次正明觀。前初已明此更明者，前是對別明意總，今此對前已得果用以明末代初心，與上所以中明亦何以異？後通論一部，此別約聲聞眾以論，應善明之無得混爾。言法身所為者，並是已得法身起用，即前本迹也。若不明修觀行如前妙用，即於行人無所利益。下舉二事喻之，初喻自無功德之利，次喻已無智慧之益，為此故須更明觀也。

然心數下正明觀也。有人云：人之有心豈離心數？故附佛化儀以顯扶能成益矣。至於安心識境尤所來論，應善用前多知識眾明數觀中意而通之。於此中為三：初明王數相扶以彰觀道，次作此觀下寄五味階降分悟入淺深，三至醍醐下明觀極情忘結成益相。今未能曲分具直，依文為二：初約善心論主伴，次約通心論主伴。初中有五：初擬外主伴以標觀法主伴之數，次依標數以列名，三此十下明觀主伴功能與外同，四信數以下明內外人法相屬對，五十數以下擬迹以明觀道之終畢。初中者通從別，亦如前文置遠從近也。言數多者，將明從別故先通標，甚多以多故且從要。依大乘五蘊論時，心數有五十一，攝為六位：一遍行五，二別境五，三善位十一，四煩惱有六，五隨煩惱有二十六，不定有六。此即五十一，故言甚多，此即所去之通也。且約善數即從別也，即六類之中第三，故云善數。善數有十如次所列，此數不離於王，即觀法主伴之義也。如弟子等者，對外明內以釋此中用十意也。以經論多但約此十人，明能輔主首不過此十，此十攝一切弟子。今擬此明觀行，此十若轉一切皆轉成於妙道，故但約此十也。新十一者，謂信、慚、愧、無貪、無嗔、無癡、精進、輕安、不放逸、行、捨、不害。次列十數名者，師云：並依舊譯。新云：信及不放逸，輕安捨慚愧，二根及不害，勤唯遍善心。初三句一字列，後四字結。初言信者，與舊名義同。不放逸者，名異義同。輕安者，謂輕利安適堪任為性，舊名為喜，喜悅安快亦名異義同。捨名義並同。慚愧即猗覺，名義俱異。二根謂無貪嗔，舊云定慧，名義亦別而道理大同，以無此二定慧方成。不害謂無損惱，故舊云戒名異義同，對舊名進名義大同，其名義全不同，譯人意別不須和會。今此貴在從名入觀，故善王善數共導諸惡以成妙善。今準大乘五蘊論列善十一者，謂信、慚、愧、無貪、無嗔、無癡、精進、輕安、不放逸、行、捨、不害，此十一也。今謂此新舊有四不同：一數不同，應大小教異故；二名異義同，譯人時節異故；三者名義全不同，或由教本或譯人故；四與通數之中名參雜故，應別所出故。今此從小教又是圓教，故言十也。論自釋云：信謂於業果諦實等深正符順，心淨為性。業謂移等三業，果謂四果，諦謂四諦，實謂三寶。於如是等極相契順，亦名清淨，及希求義與意所依為業。慚者謂自增上及法增上，於所作罪羞耻為性，防息惡行所依為業。愧者謂他增上，於所作罪羞耻為性。業如慚說。無貪謂貪對治，定深厭患無著為性，惡行不起所依為業。無嗔謂嗔對治，以慈為性。業如無貪所說。無癡謂癡對治，如實正行為性。如實者，略謂四諦，廣謂十二緣起，於彼加行是正知義。業亦如無貪說。精進謂懈怠對治，善品現前勤勇為性，圓成就善性為業。輕安謂麤重對治，身心調暢堪能為性，謂能棄捨十不善行餘障為業。不放逸謂放逸對治，謂貪嗔癡乃以懈怠名為放逸，依前三善根及以精進四法對治彼故，是不放逸世間所依為業。捨者謂依如是無貪無嗔乃至精進，獲得心平等性、心正真性、心無功用性。業如不放說。不害者謂對治，以悲為性，是無嗔心不損惱為業。此十名體業因，論中稍廣，今略述下爾。

第三意準前可知。

下，是第四、明人法相屬，寄外主伴，以彰行之主伴也。十中一一皆先屬對，次釋所以。初正以眼故對之，又轉釋眼居諸根之首，又主於東，即是諸方之始。以類顯於信，是諸數之初，入佛法之首，故云道元德母，故以當之。即其事迹，從此數入道也，故以此迹彰其此德也。頭陀是最精進之行，故以當之。念者，正由憶持明記不忘，方能持律，故以當之。師以會於不放逸也。定是體，通是用，舉體攝用，故以當此。二皆即名而義自彰，云皆可解也。喜對釋義易見，師以會於輕安。猗數對者，皆以會於慚義，恐不相應，正應會於輕安。何者？七覺分中，舊云除覺分，新譯名為輕安義者，論云：身子心調暢，堪能為性，謂棄十不善行，除障為業。此文云：離惡得善，放苦得樂。義全同也。猗是暢適決美之義，與釋慚義都不相關，宜審詳之。捨義如前，此中直取捨有住定之義，即是其義，故以當之。覺者，意取言語從覺觀生故也。皆以會於愧義，未知其義。戒與前律何以異者，戒前通此別，專在密故也。皆以此會於不害，義可通矣。大略如是，未可曲會。

此下是第五、類前外化主伴以明觀道之功終畢，謂主妙善成一體三寶也，即三德也。深入善法，即妙善如前入秘密藏義也。文有五句：初一、總標所成圓滿；次三句、別釋出；後一句、總結類外化之事義也，可知。次下第二、約通心數以明觀也，將遍收盡一切諸法故也。亦取外化主伴之義相對以明，於中亦五：初、對前別以標通數；次、列名；三、屬對其人；四、明外內之通別；作此觀下，五、明觀道之利益。一一皆對外事以以觀也。初標者，此十遍通一切，故言大地一一皆與心王俱起，有王則必有所，有所則必王，一多亦爾。雖小教兩論不同，今從其一，故云俱起。入善惡，正明通義。次列十名，此中受、想、思、觸、憶五，即前五蘊論中初遍行五也；此中欲、念、定、慧、解五，即蘊論中次明別境五也。初五所以名遍行者，論自稱云：此遍一切善、不善、無記心，故名遍行。所以名別境者，此五一一於差別境展轉決定，性不相離，是中有一必有一切，故此二五並是通義，故今總取名通心數也。應知此中新舊三異：一、舊為二，今合為一；二、不次第，如前；三者、名有同異，謂憶新名作意，解脫新云勝解，今欲彰於通義，故合為一。既合顯通，故不同於三類次第，於次屬對中又為別次第也。一名雖異而義不別，一名相似而義全別，於後自見。此十名義，論中具釋。

今於次屬對中，隨略明之。於屬對中，亦如前先，皆屬及釋成也。初想者，論云：謂能增勝取諸境相智。增勝取者，謂勝力能取。如大力者，說名勝力。此即想蘊。對其人者，正由想力故也。欲者，謂於可愛樂事，希望為性。謂見聞等事，是顯樂希求之義。能與精進所依為業。對其人言，無世間欲者，如前妻財等，總是世所欲，而欲能棄之，固無也。頭陀苦行，求涅槃故，是欲無為也。此是真妙欲也。觸者，謂三和合，分別為性。謂眼、色、識，如是等。此諸和合，心心法生，故名為觸。與受所依為業。對其人者下，先釋觸義。略舉根境，涉入略識。為明論義，故且言二。其人義當於此，故以對之。慧者，謂即於彼，釋法為性。謂於諸法，自相共相，由慧簡擇，得決定故，斷疑為業。於諸法中，得決定數，其人正有此能，故以當之。念者，謂於慣習事中，心不忘失，明記為性。與不散亂所依為業。以對其人，義如前釋。思者，謂於功德過失及以俱非，令心造作意業為性，能[(擴-厂+尸)-黃+圭]善不善心為對其人，其義可知。簡異彼離，應言密行。文云實者，恐抄寫誤。解脫者，新云勝解，謂於決定境界，如所了知印可為性。此名與舊雖有少同，義則全別。對其人者，與舊名義正相當故，解空最勝故也。憶者，新云作意，謂能令心發悟為性，令心心法現前警動，是憶念義。任持舉緣之事為業，對其人先修致天眼，義正當故。三摩提者，新云三摩地，此云等持，謂不高下平等持其心也。舊亦名正定，與等持等同。此更有二名，義相近者，不能具述。論云：謂於所觀事心一境性，謂五蘊等及無常苦等。心一境者，是事注義。與智所依為業，由心定故，如實了知。舊亦云正定。對此人者，義已如前。受者，即此受蘊，謂識之領納也。受有三種：樂受者，謂此滅時有和合欲；苦者，謂此生時有乖欲；不苦不樂，謂無二欲，謂無和合及乖離。對其人者，以多聞領持正當其義也。上略屬對之義如是。

十人以下，第四明其人法通別。於中有二：初明人通別，次明觀法通別。初有總標、別對、結意。初各備者，標其自本故為引等，標其迹為化。次別中舉初後二，中間可知。一職即所主宰，謂一一別法門也。次觀法中有二：初一句總例同前，三一一下別例前通別可知。次例前別亦略舉二，餘例可知。隨宜以下例前第三總結意也。隨宜者，宜何等境界也。心王心數且言其十法，心即一切心王數也。六共政者，政治也，謂修治也，亦擊破也，此中即止觀也。宗音有三：一切音，二舌冬反，三去聲。呼正應從第二音，其義如前。人皆作切音未全正實，即如故手異端、政城野戰音義同也。應知此中並不明其觀相者，此義遍在上下，可以統取其意，不欲繁文故不更言。何者？此經正觀即妙行也。妙行必依妙境而起，若識妙境，心王即為正觀，心所即為妙境，由妙境能發妙觀，如心所輔成於心王，於一王所若轉，一切王所皆然，故言王所共攻諸心而作佛事。佛事即成佛之事，心所即一切眾生也，政之即心王正觀也。開示也，佛事即佛知見也。經云：為令一切眾生開示佛之知見，即其義矣。此意善須知之。作此觀下，是第五例前外化之事畢，明由觀之利益修也。前外事中明利益有五味三德，今約觀中向已明三德，今更約五味，即橫竪之異二俱盡矣。所以先後不同者，蓋互觀之異致均也。於中有二：初例明五味，次例明功畢。應知此中五味約行非約教也。言作此觀者，即妙觀也。如向略明此中五味，但束為四及以二位，二位即似真也。初一似位，次三即真位也。真中無三故為三也。然此三義即真位中三觀成三、智轉深三，或為破例前義立此三名，不應還作尋常之解，亦如前文一體三寶之義，今此只是一真體上義分此三也。二蘇合者，生熟雖異同名為蘇，且取同邊合之，以或但有三故。次例明功畢者，外內利益極於此故也。初標，次釋。釋中正釋反顯。正中三句：初句明王數同成一妙境智，即如論云智及智處皆名般若也。次引證，心即王、法即所，無與不住皆明空也。所依於王，王自性空，所亦何有？故無主也。即是等結成正觀，即如前唯一妙境智故也。此即前觀行精微也。以下反顯亦三句，在文易見，引經借事例顯觀也。諸麤未盡不成一妙，反顯己皆盡故同一妙。佛知見注(云云)者，有意略如是也。上來大論二義即具明其四義，如前略已明意。

上來約聲聞眾論其二義，則後二眾可以例知，故不引言。前云靡所不為，則三眾皆住楞嚴，故大經疏明五十四眾皆住首楞嚴定，則一一皆能三種本迹。既明其一，後二可以例知，故不俟言。又前明本迹略有二種，謂久遠及以適得，具如前文所明。聲聞既爾，後二亦然。今明本迹即具此二，後二亦然。又明觀法不出心王、心所，下二亦然。隨約其一，即顯其三，可以意得，不在繁文。

上來總別並是釋聲聞眾竟，下是釋菩薩眾。於中，初泛對顯來意，次正科釋。初引論問意者，菩薩二種，謂出與在。若出家菩薩，即在比丘二眾中攝；若在家菩薩，即在俗二眾中攝。而今既已列四眾竟，何須更復別列菩薩？此以大教對小作問，以小教初不列菩薩故也。答中，初句此則不須別列，次句此則說別列，第三句正酬其問，以此故須別列。此是論中料簡大品之意，泛爾引之，未是此中正意，故諸家所釋亦不引用。舊有云：且如發心求佛之言，亦通故也。又有釋云：所以列菩薩眾者，凡有三義：一者、為證阿難聞經可信，謂其若共小乘之人聞大乘法，未足可信；今共大人同聞，故可信也。二者、為顯佛位最尊勝故。三者、為顯是大乘經，聲聞經初無菩薩故。今謂此亦通途諸大乘意，未是今經之意。今之意者，正明所開所會差別之類數也。非直開會聲聞，亦並開會諸菩薩等，故次明之，乃是此經之正意矣。義現於後約教中。

次正科釋，即有二別：先科，次釋。初科六章與前聲聞多識名數並同，體則為異，雖異而同，皆一妙故，應知四句無方。又初釋類中具約四釋，初因緣中有三：初標章示文，次具出梵言，三正解釋。初言類者，氣言其體，即聲氣也。類語其同，即流輩也。知六句尅實只三，如前比丘中說出之，即如同聲相應、同氣相求之義，上比丘中略已明也。對於前後彰是此一之氣類也。前合三義，謂簡去三顯於三也，謂簡小顯大、簡尼顯僧、簡俗以顯道也，亦如前已明。此中亦具三義：一簡俗故名菩薩，二簡二乘故名摩訶薩，即兼簡於聲聞之類故，即亦具三義，為此三義故標類也。

向來略釋標氣類竟。次具出梵言。於中，初具出彼言，次明現文從略。什師略之，人嫌繁略之，所以二字所略者也。略人應不獨於什師，且就此文以說。若通而言，只應云譯者也。言二字者，實略三字，以二字音同，以字從音，故云二也。此中略具多少，更有異說，恐繁非要，故不能述。此方所好不同，隨順方情，故略之爾。次正釋者，然大論釋此甚廣，今文撮要極略，況諸經論不同，古今諸釋多異。今先述諸釋，次略明要，三、正消疏文。初者，有菩薩翻為覺士。覺有四義：一、應覺，二、正覺，三、覺。分四：令覺。初一、斷德，次二、智德，後一、恩德。士有二訓：一、訓事，二、訓治。謂覺事而治化，故曰覺士。廣如別釋。摩訶薩翻為大覺士。十地論解大義有三：一、願，二、行，三者、利益。菩薩起願普及法界，不同二乘求自度故。行大者，無行而不行，一切難行皆修行故。利益大者，菩薩願深行遠，所有施作為盡眾生界故。由是三義，故名摩訶。位者，真諦云：十行以下曰菩薩，雜二乘心故；十向以上名摩訶薩，捨二乘心故。又七地以下是菩薩行，雜道故；八地以上名摩訶薩行，不雜道故。文似脫誤。前是智慧行，後是慈行；前是自利行，後是利他行；前異凡夫行，後異二乘行；非凡夫行、非二乘行，是菩薩行也。又有釋云：道是無上正遍知果道也。薩埵云眾生，為求果道，故名求道眾生。舊云：道士以後邪外盜竊，不欲為降避之，故言眾生。又小乘道劣，從教為名；中乘小勝，從義立名；大乘為勝，從果德立名。又初、二非是中道，故不為其道稱；復是中道，故其道名摩訶。言大，依十地論，大有三義，謂願、行、度生，與前義同，即大眾生也。又二乘但一名，菩薩二名者，二乘但能超凡故，大士德逾凡、聖故；凡夫不求道，二乘但求小道故。攝大乘論疏三義釋之：具般若，具大悲故；具定、慧，具方便慧故；具智慧，具福德故。故立此二名也。此即內得中道正觀，故依德立中道之名也。新云：菩提，覺義，智所求果；薩埵，有情義，悲所度生。依弘誓語，故名菩薩。又覺所求果有情，是自身求三菩提之有情者，故名菩薩。或菩提是所求，薩埵者勇猛義，不憚時處求大菩提，有志有能，故名菩薩摩訶大也。今此菩薩位居八地已上，為間前小及二乘位，故言摩訶埵。依論大義有七，如後大乘中釋。上明諸釋各有依據，同異可知。佛地論曰：謂諸薩埵求菩提故。此通三乘，為簡取小故，須復說摩訶言。又緣菩提薩埵為境，故名菩薩，具足自利利他大願，求大菩提利有情故。又薩埵者是勇猛義，精進勇猛求大菩提，故名菩薩。此通諸位，今取地上諸大菩薩，是故復說摩訶薩言。今謂論此三釋最好，一一皆有大義：初為簡小故，次為顯自體故，三簡下顯上位故。次第二固應爾。論中又更別釋大義云：於此讚說菩薩德中，顯諸菩薩有三大事名摩訶薩：一者數大，以無量故；二得大，謂住大乘遊乘等；三者業大，謂能息眾生諸苦惱故，利樂有情是菩薩業(云云)。

今略明其要者，先菩薩，次摩訶，三合明二。於此三中各有三義。所以然者，以經論及人師有此諸義故也。且初三者，初軍從所為名，謂求所度故。第二能所合為名，謂所求之法、能求之人故。第三亦從能所為名，但以於能上加勇猛故。大士必所為，所為必自他有。初所必有其能者故有，次能必銳意自他之事方遂故有三，故初有此三義。次大有三義者，如前兩家引地論明願行利益三種大義是也。大義固多，此三要也。三合前二明三義者，如前兩家各有三義，合釋於二是也。依不空神變經亦合釋有三義，應具述之。既各有文義，亦並為要，故略述之。

次正消者，疏文有三：謂合翻、合釋、合結。翻中有三：後一古今不易，前二不同。初一有二：謂道也、覺也。古翻為道亦翻為覺，新專云覺。菩薩有四：舊云眾生亦云士，新云有情今此云心。且初二者，道是諸法真實之理，能通一切為物所依所行也。覺者智也，能知一切無所不了達也。或謂各得一義未是圓通，義恐不然。何者？舉所攝能稱所無不圓備，不應偏固。或曰：梵云末伽此翻為道，梵云菩薩提此翻為覺。今言菩提何得道？雖然其義便，故其宜矣。或曰：若為覺者與佛何別？此甚別也。具云佛駄此云覺者，若云菩提此直云覺，此則人法不同。今正從法不關於人，故云爾也。是則二義並當可無不矣。次言四者，今觀雖四名不同，莫非一義，所謂人也。何者？如文所釋，只是語其能求之人及所度者，故並是人一義明矣。舊云眾生，新嫌義濫故為有情，雖簡而顯義未彰，與經中所釋相違，故近譯證契。大乘經注云：薩埵，此云眾生，亦云有情。經中具有問答，釋眾生之義，故義並宜，不應偏執。若言士者，詶義如前。今謂即以自求覺道士，故云士也。又士者，明也，能辨達萬事之始終也。今此且爾，了達萬法事理之始末也。此名義最雅，便世不通用，惜哉！今此所言心者，此是慮知之心，非謂精要堅實心。應知此心具有自他二義，自行以智慧為心，利他以慈悲為心，故心最要。雖非正翻，義最要當，前三莫不皆由於此，盡其實矣。故此四釋，並是人之義矣。摩訶大論翻有三義，今此直言其大，以是正義故，又能即餘二義故也。上是離翻其名，下即是次合釋其義，而有二重，即自他也。應知各具三義，以自他皆具三義故。此諸人等，皆求即能求之人，求即薩埵及心一分義也。度博大道，即所求境，即覺道，亦無上覺道，即佛果也。以廣愽釋大，即摩訶中一分義也。道正是所求大下之物，此前總覽三義，彰自行上求佛道也。下一句總覽三義，明化他即下化眾生也。謂此諸人等又能以此大道成就利益一切眾生，此中亦即具三義，可知。下總結者，正從此二義，故云爾也。正是此等體類，故是明其氣類也。宗中有云：此釋於三義中但具初一，闕餘二義。今謂雖言具一，一亦不成。何者？初一並所，今並言能，如何為初一？此人亦都未曉初一之義。今謂何但具一？即具三義。何者？三義只是自他。如向所明，自求為他，即初義；自求大道之人，即第二義；既求大道，又大利人，非勇猛者焉能致之？故即第三義。一即具三，何但初一？況復一又不成，亦何但具一三？乃具三三耳。何者？三大不出自他之義。既明自他各具三義，故即攝彼大三三釋。二中三雙，謂二智、福、慧，並不出於自他。前既約自他，故一切皆攝盡矣。三三九種，一言蔽之，豈直一而已哉？思之！思之！此既因緣，應明四意，諸並不釋。亦可總為自他，即世界；自求大道，即第一義；為人先須生善滅惡，即四意也。

次約教中四：初舉通標別，次列其別名，三隨名解釋，四總結也。言多種者，謂四、五也。列雖但四，義即兼五，而言偏者，不同餘文，餘文偏即通指三教。今此意者，偏者，別也。此教三人修行，不同對此通義，故古人亦呼此名之為三乘別教，即其義也。委釋此四名義，如四教中，非此論也。次釋四義，兼明五味。初中，初一引大論，次三並引大品，以經但明三種，不復更明藏義。論釋彼經，引初以對顯後三義，故迦旃延子即發智論主名也。彼論廣明此菩薩修六度行相及滿時節，大論在後，欲以衍門斥之，故先具引之也。此欲以下，是今總明彼之意也。血者，總喻世間邪惡人法也。乳者，總喻世間善人法也。大經云：凡夫如雜血乳也。此菩薩自斷惑，六度萬行都是有漏善法，意正在於此也。此既不同二乘，又異於後，正以此義之故，獨受偏別之名，故為初教也。其六度滿相者，論中甚廣，今略指其人者，如尸毗王割盡身肉以救一鴿而無惱恨者，檀滿之類也。如須陀王實語而就死無怯懼者，尸羅滿之類也。如羼提仙人在於林中為歌利王割截身體而無嗔恨者，忍辱滿也。如好施太子抒海求珠施於一切，以得為期而不懈癈感天助者，精進滿也。如螺髻仙人得第四禪，入出息斷坐於樹下，有鳥巢其髻而養子定起，恐其母驚不來逐劫入定，待其子飛去方起禪滿也。如劬嬪大臣為息諍故，分閻浮提而為七分，城邑聚落一切悉使均等無復諍競，名般若滿。此並事度非得理也。次通中言與相應者，此云一切智即入空智，謂了一切法皆悉即空，與空理相應也。意云從乳入略者，合有漏善成無漏事，即理故也。次別中即從出假名發心也。依空理體而起利用，謂淨土化主也。又引淨名者，有云證道同圓故，不思議教故受哥屈，今謂從空出假為酪成生。次明依正稱悉，已證中道而復受表教，非頓初心不能即證，引生令熟正意於此，故結云生熟。次圓中發心即真發，謂初住以上，此是圓聞圓證之人也。以此三文相次而說，故是後為前前也。故下文下引三文者，有人云：此為釋疑故也。疑云：志求作佛，理應一實，豈有多途？故引釋之。既聞已除，故應有多種釋疑明矣。今謂前云多種，次列，次約論。約經釋之，明約論。既說如是，故知是有多種明矣。故知昔教有此四別，而三是權，一則是實，此是相待之義，未明絕待。此下連引三文，正顯此經開顯唯一絕待，無復餘三，不得速其旨首而強作異釋，固為未可。菩薩前三，權也。聞是法，絕待妙法也。疑除者，信知無三，唯一圓妙同證入也。又云者，向是約教，此是約行，下文名為因也。此文且有三義，與向者同。又向是明權人即實人，此明權行即實行。次引大經例顯，即明權理即實理。教在其中，即通明四一義也。此亦有三，與向義同，以權未實，故有希望。總結云四者，且對標列及釋，故通略論有其四種，如向所別三文即無四矣。

次本迹者，雖復皆圓而復有遠近，故約此釋。於中初通明本迹高廣，次拂近明本久遠。初中即有二別：先明本高，總標難測即不思議也。下別約兩位明難測義，其中有補處故云等覺，或有古佛故云法王。次引事驗且彰等覺，故云隣佛。而不證法王者，後釋名中自顯所引華嚴，或云經無此文，或云此據舊經不得言無。今謂既云出舊何不引來？若必舊有新不應無，二並未了待當披撿。然義可通文非急要，如此故是本高義也。明迹廣者，三業無方以輔化也。三昧心也，散影身也，下是口也，即三密輔贊也。諸經論中盛明其事，豈此能言？故云不可言辨。所以以下明垂迹意。所以垂迹者，正為引權人令入實也。物得入實則迹化息矣。有法譬合璞者，玉未理也。理竟無復槌玷謂之為停，義亦通全未理也。為受用具謂之為器，今此通言不必在玉，以言槌玷故也。通言一切可以鍛鍊琢磨成謂器具者也。總喻四味機緣調鍊成一味也。言化息者，迹用極也。然其下拂近以彰遠也。前但通明高廣未彰久近，今此即明之也。初正明其本久極，即前或齊法王也。豈是今日拂於近迹，非二時也。頓漸重結二時皆近迹也。言頓漸者，昔日抗行今開會之，同不二也。此之一言義通今昔，皆作一解失之甚矣。舊學且猶迷之，況於他宗後學，宜深致意。

觀中具有三義，即大道心也。中邊三諦圓觀，觀境周遍，故名大。以此為因，通至大極果，故名為能通也。五住即是塵勞，又即是心識之法，令人處處受生，故名眾生。妙因果成，無復五住因果，故云破也。此即妙道氣類之觀也。須知六即，故注(云云)。

妙經文句私志記卷第六

妙經文句私志記卷第七(此下盡竪嘆菩薩德，從橫歎菩薩德，下盡通序)

石皷沙門釋　智雲　撰

次明數中此無別義，又前數明之，故直料簡多少。此問即大論文也。彼以大品對餘經辨其勢是同，今以對餘經明此經也。初問意者，餘經列數亦有乃至塵數者，故云甚多。此經所說既特殊常眾最合多，何故却少其數何耶？釋中兩意並大論文也。言大數者，謂全數也。縱有過減皆舉其全，故云大數。故下文云大數有八萬，書云詩三百，注云篇之大數並其流也。此且汎爾一意，亦未顯此中意。次意者，彼以般若理致深遠名為密事，今此以二門開會最為深遠名為密事，故下文云深固幽遠是最密事也。必須以絕常之人乃可，總須是久遠證其極本迹之人也。然此並舉宗主之極者也，故此云八萬，下文乃云八十萬億那由他也。又本門地踊菩薩但言六萬恒沙，及至神力品初乃言千世界微塵數也。他人釋云謂千，今三千世界微塵數也。本既如是，以本例迹雖言八萬，故非數量可以意得，不俟繁詞。此是因緣應有四者，數是世法，隨順世間即世界也。如向所明數既殊，常聞生信重為人也。密事謂破顯，即後二意四義明矣。意略如是，故注(云云)。不約教者，例可知故。不明本者，從此數本垂於迹數，即迹知極本也。次約觀者，明即自心有此八萬數也。心具一切豈但八萬，但不言不知故明之也。於中初約十善以明萬，次約八正以明八，合而言之故八萬也。初中十善者，二種隨用皆得。初約一善以明千，次約十善故成萬。且一善十界，十界又具十即百界，一一皆具十如，百界即千如，一善既爾十亦如之，故即成萬。以歷八正一一皆萬，故即八萬。八正者，正語、正業、正命、正見、正思惟、正精進、正念、正定也。此即圓妙無作八正道也。然此八萬無心，則以有必具足，心具一切豈唯八萬，然雖具足不言不知，故明之也。此是開顯之後妙人之數，即妙數也。如此妙數即心法也。由來不知，依此了知名為觀也。境觀合言故云觀心，以明故也。義極於此，不得於此外更明三諦三觀，此是文外之義，非關消釋經文。止觀正明修止觀法，非釋經文，故不應以之為例，思之。注(云云)者，意略如此。

次明位者，菩薩即大乘因人之通號也。因地既通，不知是何地分，故明其位，謂皆是即不退轉之位也。於中先舉文標章，然後翻釋。應知所釋舉之文，上句猶是彼言，故須翻也。舊云：阿云無，耨多羅云上，三云正，藐云遍。又三云知，菩提云道，亦云覺，總無上正遍知覺道也。義者，以正等四次第對於理量無分別，及彼得等四智，如理緣真如故正，如量緣俗故遍，無分別斷二無知故言知，無分別後智出眠夢之表故言覺，此四智是菩提之正體也。無上義者，有二有七。略言二者：一約他乘，二約自乘。約他乘者，聲聞菩提有二上，緣覺菩提有一上，如來菩提無有上，故名無上。約自乘者，有五菩提，發心有四上，伏心有三上，明心有二上，出到有一上，無上更無有上，故名無上。若具足明有七無上，如後文說。更有釋云：阿云無，耨多羅云上，三云正，藐云等。又三云正，菩提云覺，即無上正等正覺。此有四覺：一、無上覺，總也，即顯菩提清淨法界；二、正覺，簡異外道邪覺故；三、等覺，簡二乘，但了二乘生空偏覺故；四、又正覺，簡菩薩，菩提因覺未滿果位，非正覺故。此顯菩提道即四智正。下一覺字貫通上四，由具下三，一切莫過，超遍等喻。真理所覺，名無上覺。然諸經論多說真理名無上菩提體，以根本故。今此雙取佛果，理、智俱名無上菩提，於此二果俱不退轉。今謂古、今異釋雖多，亦無史出此二。然此文都含五義：一、總，四、別。初家以初一為總，後四為別；次家以前四為別，後一為總。以理觀之，前不如後。又初家以初三為正，後三為知。且二皆言三，何以後即言知？此又不可。今此疏文直云無上道者，但舉初、後，略中三也。具言即是無上正等正道。初四是別，後一是通，謂無上道乃至正道也。道即覺也。然道從其所覺，語其能、所，必有能智、能通，故能必有所謂所覺之道也。

如境妙下，是釋義也。應知經文初是體，是所依；所求所修下三字，正是位，是能顯也。今文中三句：初一正釋所為之道，次二是釋能依之位。初句通釋位義，下句別釋位文。初便言如境妙者，謂此無上道之義，如玄義十妙之中，初境妙之所說也。境正是道，是位之所依，文義既廣，此欲繁故，指如彼說也。師云：大境，初四菩提是也。境咸妙道之所趣，以所顯能，故須指境。有云：菩提是所求道法。智論云：一切諸佛法，名之為菩提。此為能求之心所依，故指彼境為菩提。此之所指，彌為人無當，故彼文云：此等並為諸佛所依。斯則所求之道也。今謂雖如此釋，但是通途，並未能顯。於中應三：一、定境道指彼之意；二、約通釋；三、約別釋。一者、須定道境是一，故得指彼；二者、此道並是果德，故言無上，仍通四種。然彼明境法雖多，一一皆有三義，謂辨、判、開。辨則四種差別，判則三權一實，開則麤皆即妙。唯一無上，更無二三，方是此經之義。雖然如此，且是通釋無上道義，其中四種差別之義，並所未論。經既如此委曲，應不徒爾。若但通釋，恐未盡所求果德之道也，亦未會諸文義。如前兩釋，雖各有所對，於今並非所宗。準今一家，所宗果德，不逾三種，亦如玄義，三法妙也。如前兩家，既皆有總別，今亦以無上為總，次三為別。其中等字，古今不定，謂真、遍、等。等遍之義則可，真固不可。總謂三身菩提，名為無上。別謂法身為正，報身為等，應身正化，故復為正也。後一道字，貫收此三。舉此一三，乃至其餘三之總別，皆可例知。此中應有因緣義者，約三總別，即四義矣。若歷四教，皆有其義，亦皆可以準知。如此，則於聖教，於一家宗門，皆可通會。不然，觸途皆礙，思之思之。

次下二句，正釋位義。初釋通義，謂趣彼無上菩提已，至不退轉之地，故是明位。又即簡別前之位也。亦指玄義十中第四釋位妙中說也。名義既同，不欲繁文，故指彼說。然彼釋位最廣，要而言之，不出三意：一、通辨，即四種差別；二、判權實；三、開顯，唯一圓妙，更無偏麤。此與彼同，彼即此義，是其要矣。不然，徒繁無益。

上已釋位義，下便消位文，即三字也。於此釋中仍有四別：初因緣中標列其名，次約教中釋其體義。初中應有數名，體義文略但列名也。數古今諸家或三或四，今此文中但明三也。名者如文，古今三名多同於此名也。若為四者，兩家不同：初一於前三上加證不退，下三名及次第皆與前三是同，此即今文地師義也。次一家云：不退有四：一信、二位、三證、四行。此一家數同於前，名義次第有同有異。今謂經論不同，各以馮據故有此異。雖有此異，今文且依三種。所以但三者，義要便故攝餘二故。若得下四釋意，則諸異義不融而無不通矣。然上聲聞位中一言便定，今此亦應別說，何為此說致諸義不同？然聲聞義別直從極說，菩薩義通不可定判。然餘經中或云皆補處，或云皆十地，此豈非別？然此欲對通顯別，又欲約別明通，以此是開會之教無方妙道，初後皆即不退轉故也，宜善詳之。此上並因緣義。若四意者，三義總別次第即四意也。有人問云：不退與不轉何異？答：釋彌勒所問。經云：得自分功德為不退，得分外功德為不轉。又得智慧得功德故，又得般若得方便故，為不退轉也。有云：云何不退轉？由具下十因不退轉，故於佛果能不退轉，決定當證念念進脩，名不退轉。退者失也，轉者動也。不退有四：一信不退，即十信第六名不退心，自後不退生邪見故。二位不退，十住第七名不退住，自後不退入二乘故。三證不退，初地以上有名不退，所證得法不退失故。四行不退，八地以上名不退地，為無為法皆能脩故。今菩薩皆八地以上，故言於無上覺不退轉定證故，故不退者非即不轉。又不退有二：一已得不退，初地即得；二未得不退，八地方得。無上正覺是去得法，故八地以上能不退轉，情所正覺心進不動，法駛流中任運不轉，故名不退轉。此不退轉、此不退者，即是不轉。如此兩釋及以諸解，皆不出於通別，故有如此差異。若開顯圓道一切無方，何此定別？故今所不論也。

次約教者，以不退轉之言含於三義，復通四種，會唯一三故也。於中初標四種，以經論中說三有此四別，順聖教意故應四種。初約藏中，大論云：遠離五事得五功德。五事者：一、三惡趣，二、貧賤家。疏云：邊地應有別出，或直從義。三、根缺，四、女身，五、喜忘。五功德者：一、常得人天身，二、生富貴家，三、諸根完具，四、恒為男子，五、常識宿命。此意者，五事是離不善因修行善因，五功德是離不善果得善果也。今將得五善果對三不退：初一對位，離三不善地，住於善地永不退，為不善故即人天，以此菩薩猶同凡夫故。次三對行，以常行此行不作餘行，故知宿命即是念，常知故故即不退，具此名不退，即三不退也。有云：若準數論，聲聞下忍得位不退，今玄文判六度菩薩滿三祇後訖坐道場前，悉名下忍。中忍得行不退，上忍得念不退，此二忍玄文判菩薩從坐道場方如次得之也。此義宜更尋四教中釋。記云：第三祇時橫得三不退故，離五障時三義俱持，即第三祇通至百劫，通是三不退也，至此名為上忍故也。次通中言六心者，記云：此教地前無位可論，借別位名以通其位，即指別教七信以上入乾慧也，故云初地至六地方名位不退。或指地前假立七賢，即以忍位為第六心，依小乘位雖云忍位名位不退，望菩薩乘猶名為退。有云：此教諸位未詳所出都不敢言，意以事希未見所出故不敢言也。今謂此是古人異釋，義當於此教，故今引來用對此教。故吉云釋三不退，凡有四說：一云、十住前六心假解未立，退菩提心為二乘；七心以上假解已立，名為菩薩獨成性地，此免位退。二者、行退，初地至六地，此中諸人習行有時不進，名為行退；七地則無此退。第七、一地或起愛習，猶有功用，名為念退；八地以上入無功用道，永無三退，故名不退轉。二云、外凡六心名為位退，七心以上稱位不退，餘二不異前釋。三云、習種性名位不退，道種性解行純熟，謂行不退；初地以上得無生忍，不復生心動念，名念不退。第四、一家約四以釋不退，即今文中第三別義是也。既同，不復更述。彼出此四家已云：今謂經論不同，難可詳會。後廣出經論中異，繁不能述。今謂只為經赴緣不同，有諸異說，諸師隨異而用，終莫能會通。觀前所引異說雖多，終不出通別兩義。若得今文，四意雖異，亦易會通。且舊四義，初一似別，而多是通；第二、一釋即今文通義；三、四兩釋即今文別義。彼後師以無此四意，故云難可詳會。若得此意，信不難也。文云輕毛，即外凡十信中前六心。若七心以上即是十住，第七名不退住。所以爾者，蓋借十住顯十信義。準前他人所述，亦應云七心以上名位不退，從初地至六地名行退，七地名行不退，八地以上名念不退。今云道觀，謂化道空觀，亦可道是理，即空觀；觀是觀機，即假觀也。然三乘十地，第八是支佛地，又未名雙流。若他云入無功用，此即不動地，此又是別家名目，則兩教之義俱不成就。意者，正取八地以上即通，取菩薩地義則通矣。或古人意，將乾慧地擬別外凡十信，次性及八人二地擬別內凡三賢，從見地以上即擬別家登地以上，故云初地乃至第八不動無功用等，正似有此意矣。此是古人不識教門差別，強欲會通，故作是說。彼以為妙會，今縱而與之，然亦只是三乘共三義耳，非此經意，乃是用別而成通義故也。其中雖有少異，從多分說，名共也。次加證冥，真離四住，不為凡夫，故為證；最初現驗，故居首也。至此地，決不為二乘，故是位；修行中道，不行二邊，始是行不退；已證中道，不為二邊所動，故念不退。結簡者，別尚非用，況復前二？向簡人師之釋，下約聖教所明，自然流入，即不退義。即有三義，但以位高方致，故亦是別，非今意用。次圓中，先引彼經明圓，次會此經之妙，三、結是意所用。初即具三身、三智，境智冥一，三身即位不退，三智即行不退，冥一即無異外，可念念不退也。此一即三，故是不退，豈更別有不轉之義？於彼如是，於此所說，即一實事，亦名最實事，亦名一大事。總要而言，皆一妙事之異名也。即從初住以上盡菩薩位同此義，正為顯故，不別言思之。思之是絕待之義，故用判也。

次本迹者，明圓不退之久遠也。於中初正明本迹，次斥諸失。初中先標其本，即妙覺寂滅忍也。非初非後非圓非偏，故是寂滅本也。別通以下明其迹，明迹示偏圓，昔通今別唯在圓妙如前。次斥不知迹示四別，於今唯一圓妙覺作別通之解，故言不識。尚不知今妙迹，數能知其妙本，不能顯其圓妙迹本，唯歎偏麤之迹，故毀在其中。記云：只此一謬義招二失，經既無三教苦欲增之，抑圓成偏減豈過此？有云：本是高位或復極果，不知本故減為下位名減謗，既以下位加之復名增謗。今謂文明本亦偏圓，本非偏圓迹示偏圓，單約偏圓則失本，單約本迹又失偏圓。初解只是正迹，次釋但在本，縱相對釋亦恐不得，況專從單。今謂從本垂迹，意在寄迹顯本，今並不知以迹為實是增益謗，不言其本是損減謗。從實施權寄偏顯圓，今並不知執權為實是增益謗，不言其實是損減。如此方會兩文可單也。思之思之。經意寄迹以顯本，且如序中明文殊化道久遠，乃是釋尊九代祖師，弟子一人既成久遠，況復遠代祖師。一人既然，餘亦例爾。又聲聞尚顯難思之本，況諸菩薩。故知本皆妙極迹示偏圓，來至此會全同一味，而專用偏全不言其本，迹非增減者更何有乎？

次明觀者，即約自心明妙三義。初且明三未彰其妙，故下更約一心方顯其妙，數義次第並即可知。本來自即而不自知，今示令知故此說也。本即明性，知即明修，性一修五合即為六，若不知此還成麤總，彰有此意故注(云云)。

次即釋歎德者，明此位中所有之功德也。佛地論云：何故讚說菩薩功德？為捨眾生輕慢心故。有作是言：諸聲聞眾久修梵行，諸菩薩眾應當恭敬，又令眾生起淨信故。菩薩尚有如是功德，何況如來。此中有善治二義，亦應具有四也。既歎聲聞復希聞菩薩功德，起彼欣樂故，因歎而悟道故，即具四也。他人於此廣明歎意，今不能具述。文中先對舊科定文分齊，次正消釋。初中先古次今。古人意者，文含兩向，只得其一不盡文意。今為兩向則顯二意，自復有二，謂是位是歎、是總是別，則盡經合論，又與前文體同方為盡善。自下是正消釋，於中有三：初述舊，次辨非，三正釋。初言十二句者，從別置總故也。文但略述，其科斷意義兼在其中。初述大分為四，兼顯通別之意。藏師大分為四，意與此同，言有少異，改行為因、改內為實。第四名美名譽，故義不異，此多是光宅之義。其中四名所以應隨文消息易知四意等者，以釋疑成前通別之義。歎德有此四別，以德居初，舉初攝後故也。吉云：初因果兩美，後則體名俱歎，略攝菩薩功德也。次又述其曲開前四為十，兼有其義，於中亦但可以隨經文消息不繁更述。藏師於前四中各開為二，都成八段，略有同異，既非正要不俟更述。

上已述異竟。下是辨非，明不用其義云所以也。於中先總許而奪，次難破。許是別許其科文，奪是破其意義。文通而義別，通途科釋其文則可，義有差會不知在誰，故不可也。又與者，許其科判當文。奪者，破其乖於前義。言眉眼者，面顏之美莫過此二，喻其兩重。科判其文差為美好，窮考其趣殊無所歸，言其但有通途之詞，而竟無其的實故也。言無宗體者，記云：位之所依名為位本，本即是體，位即是宗也。有云：宗謂義之所主，此宗即體。考其宗體悉乖背於諸教之旨，故云無趣向也。今謂宗是趣義，能趣向也。體是所趣向也。言其雖能如是科釋其文，不知義旨歸趣何處，都無的實，故言殊也。初宗體二字別言能所，下一句合言能所。合言能所，宜善思之。自下別歷三教難之，釋成殊無之義也。初將其三義以顯非此教義，次將其二義明於此教義不成，三明與其一義相違故不可。此義並是其義，現於前文釋位義中，進退結明不用所以。進非圓、退非別，並無契會，即前無宗體也。縱通於三，亦非此經之意，故所不用也。

自下是第三正釋，於中有四：初標所依解釋之方，次隨出其所以釋其體義，三正消釋，四引論解成。於前言十三句者，前他從別故十二，今兼總故言十三。作橫竪者，正標解釋此文所依之方法也。下二句是次釋用上二法解釋之所以也。其中含有三義，謂何者是竪？約十地也。何者是橫？謂初住也。十地何故名竪？淺深次第故。初住何故名橫？一時頓𬾨諸義故。何故約如是橫竪而釋？各以文義便故。如何義便？正與文義相當故。又舉偏次題圓頓故，欲題古今諸釋只是次第之義，並非圓頓義故，正為題此經開會義故。亦為合於論中二義，亦可第二義在第三，故言義便。含有多義，宜善詳之。為此故約此二方法釋也。下是第三正釋，即有二別。初約竪中自復有二：初正釋，後總結明其意。初正釋中十地即有十別，一一皆含三義，謂舉文屬對釋其所以結成其義，文雖或無義皆具也。初正以不退轉三字以對初地。初地名下是次釋其所以，於中先出其名，下明其義。新云極喜地義者，初獲聖性，謂斷凡夫性得聖性故。今則正用此經文以彰其義，亦不乖違不墮二邊，是斷凡夫性得入中道等，即得聖性具足而言，即初離三過獲三德故極歡喜，歡喜正由初得不退轉故。以此之義，定知此句是歎初地德也。次第二地釋中，亦先出其名。此名新舊同義者，新云能離微細毀犯垢故名為離垢地，今謂以此地對戒度故爾。若例此義，則前應云能捨離慳垢，以對檀度故。前文雖不顯而義亦具有，以離二邊三退即捨義矣。戒有止作，即與總持二義是同，故知此句是歎第二地德也。次第三名中，新云發光地，謂能成就勝定大法，總持能發無邊妙慧光故。今約此文顯義由內有外，又引證由外知內，此新舊似從內體為名。經舉外用，正由內體故有外用，見外能說知內知明。下釋別舉樂說之意，用彰內智深明。言說有種種等者，辨才有四，謂法、義、詞、樂說。樂說是最後能說，於前能所合論，故云種種。能[紵-丁+死]前三，故云最勝。應云辨有種種而言說者，稍難會，如次所明。言樂說者二義：一者依自得法樂為物說故，二者隨機樂聞而為彼說故。智論有此二義，故名樂說。有云：辨即四辨，而有通別，對境辨了四皆稱辨。若在眼為明，在耳為聰，在心為智，在四為辨，此別辨也。速疾應機名辨，言含文彩為才。有云：說時無謇無急為辨，中機中理為才。有云：辨即四辨。七辨四者，新云四無礙解，前三名同，第四直云辨說無礙解。七辨者：一、捷辨，須言即言，無塞吃故；二、迅辨，不遲訥故；三、應時機，不增減故；四、無疎謬，凡說契理，無錯誤故；五、無斷盡，相續連環，終無竭故；六、凡所演說，豐義味辨，一一句言，具事理故；七、一切世間最上妙辨，具足甚深如雷，清徹遠聞等五種音聲故。今謂此七，若望前四，並第四攝。又云：說有種種者，通指其七；樂說最勝，別指第七。不然，此文難消，思之思之。要而言之，辨者，明也；才者，能也。彰其辨說明能，正當明地之義，故知此句正當之也。第四地名，新云𦦨慧地，謂安住最勝菩提分法，燒煩惱薪，慧𦦨增故。今文先明此地，義有其二，次會經文，義同是故，定知此句是彼地矣。法輪義如後釋。次第五地，新舊名同義者，新云：以前諸地，真俗別觀，唯此地中，真俗合照，照勝前故，名極難勝。今文釋者，此地正當禪度，故云得禪定，名從用得。經言其體，亦是出其難勝之事。新從觀智之用為名，此從定用為稱，具有多義，互說一邊，以此故知此句是此地也。供養事義如後。次第六地新舊名同義者，論云：住緣起智引無分別最勝般若，今現前故。謂觀十二緣有最勝觀，無染淨故名無分別。今文意者，福資智顯故是現前，此易會也。德本之義在後當釋。次第七地新名同，音通平去多從去呼。論云：至無相位功用後邊，出過世間二乘道故。謂六地向是有相，七地是無相。又是功用後邊，此於功用而得究竟，即後邊也。今文云出過，即出過世間及二乘道也。能於空中起於有行，故云出過。上句釋地名，下句會今文義。自利利他深稱佛心，故為佛稱歎。又此地對方便波羅蜜，故云方便也。而言常者，其行常然也。以是故知此句是歎此地。次第八地新名不異，論云：無分別智任運相續，相用煩惱不能動故。相謂有相，用謂功用，即此相用不能動心，故名不動。文中初釋地義，正智即上無分別也，由此故不能動出也。但以以下釋會今文，以無緣慈動三利物，動而不動故，即不動之義。文但動身即具三義，況正具說。以是之故，定知此句是歎此地也。次第九地新名不殊，論云：成就微妙四無礙解，能遍十方善說法故。親云：此慧妙善故名善慧。無性云：證無礙解。此知最勝智即是慧，故云善慧。文中深入妙徹釋善入，實際本源釋佛慧，以二並是佛慧所極之境，其亦能爾，故云善也。言最合者，其中二字全同，故論中但解善慧，故約自他。今消入字，故且約自證。然善入義通自他，故其一也。徹者，通達也。以是故知，此句歎此地也。下釋三句，有離有合。合總第十地，離則後二對等覺。且初句者，有對有名，有義名同。義者，論云：一、大法智，如雲含眾德水；二、蔽如空，麤重名雲；三、充滿法身，如雲注水。故十地論云：得大法身，具足自在法雲地，如雲遍滿，如王太子得自在故。無性云：由得一切智，緣一切教，不離真如一切法智，譬如大雲。陀羅尼門、三摩地門，如清淨水。智能藏彼，如雲含水。又如大雲覆隱虗空，智如彼雲覆隱麤障。又如大雲注清淨水，充滿虗空。此智生諸功德，充滿法身。觀此所釋，似具四義，名法雲地。今此文中，但用三義。且譬三者，雲依虗空故，覆蔭故，含持雨故，以喻法身、禪定、智慧，此三德之義也。次會二字。世釋此二字多義，然有即有異。今此一義，即證體起用，亦自他也。言互舉者，彰其等也。名從三義以立，今文舉三中之一，即具於三。以是故知，即是歎第十地也。

下二、明內外德者，向即是總，此下別也。即以三諦之道名彼岸，證極名到，猶是菩薩因位而作是歎，故下二義釋之。今謂此是第十對智波羅蜜，初句即智，次彼岸即波羅蜜，正顯此義故作此言，即正當第十地，文義分明也。言內外相稱者，即名實不差也。對等覺者，以菩薩之名通至等覺，亦名無垢地也。本業即有仁王不立，經既不定，今亦進退二途俱可矣。言餘地者，或九或十以前也。為進退兩位故，因位利用此位最勝故也。此十地義廣如本業經中數番解，今略消此文不能委會。

諸地以下重明竪釋之意，是此經圓位故皆具眾功德。眾德者，一一皆具十三句義也。然者，以中道妙體故也。而今所以各出一句義、各沒餘十二句義者何耶？故知出沒釋中三意。好異者，謂歷別也。古今皆好作此釋，今於不異中順人情故亦作此釋，亦如十地經中竪對十度，此亦順物情也。且借妙道隨逐人情一往意耳，未是盡理，故是順情。名便者，前云義便，意明於文義俱會故也。即如文中或名或義，與經論釋皆相當故。又是舉易顯難故，以歷別故易。上一為字貫於此三，為此三義故作此一種道理消釋其文也。次約橫中有四五：初雙標，次雙釋，後雙證，四雙料簡。五尋之論之錯，未合在正釋第四料也。他時商議引論所解，雙釋前二義。初中先標初住，次例顯餘位。言直約等者，橫是圓備之義，直就初住一位即具十三句義故。例餘位者，謂二位已上至等覺也。次雙釋中先明初住橫相，次釋例餘位橫相。初中有二：初消現文，次明廣義。初中即有十三句，初中有三義：初釋發心住義，其心以下釋文不退轉義，三結。所以先釋此名者，以十住中最初名發心住，正當此中宗主，又是總故須先釋此義，下餘句並屬於此，故不更論。初四字標名，下五字釋發義。此是真義，住真位開發名之為發，非謂緣境立志名之為發也。一者、總言一真心開發之時，一切真實功德皆悉開發。準例餘文所釋，要而言之，只是三德，即攝一切故也。此句正為具下諸句作本。先釋其名，正為於此出過等釋住義也。隔凡超聖，釋成上超過二邊義。入於中道，正明住義。經云入理般若名為住，即入中道妙理也。上是釋發心住義，其心以下是會今文不退轉義。此位即自能趣入果地一切種智海中，以是道理，故言不退轉也。此名總持，亦云遮持，明此初住能遮三惑、能持三德，正顯此位後有此能，故言得總持也。總持之義，廣如後文所釋。次舉似况真，正顯此位復有此得故也。辨才之義，略已前次餘經論中有作此說。餘文多約初地，華嚴則有此文義。今會顯圓妙無方，故言實處。實處處即妙體也、妙願也。自體無方，他緣且爾，應知無方也。說即轉也，所說之法即輪也。而言法輪者，真諦三藏云：輪有其三，謂軍、財、法。軍輪謂象、馬、車、步四種兵也，財輪謂金、銀、銅、鐵四種輪王之所用也，法輪即佛法王之所用也。對彼軍、財二輪，故云法輪也。又言不退轉者，真諦又云：法輪有三，謂轉、照、持。轉即鹿苑四含，照即諸部般若，持即解深密等。亦名小乘、大乘、一乘。小為大破，故有退轉；大為一破，破亦有退轉。一乘不可破，故名不退轉。今諸菩薩是轉一乘不退轉法輪，故云爾也。三法輪名出金光明，三時轉出深密解脫經(即新云解深密經是也)。真諦別有義章廣釋，今謂一家所明不退轉義有其四種，如前所釋文義分明。今諸菩薩通能轉此四種，若至此經唯論圓妙一種，既並開會一切絕待，自外無法，何復更有可退轉地？故云轉不退轉。故下文云轉無上法輪等，又云今復轉最妙無上大法輪，即其義也。次供養者，又具有此德也。二句即體用，內得禪定妙體，外能妙用供養，即體用、內外、理事三雙義也。內得此道由佛之力，外報恩故而興供養。承事即供養，謂三業奉順也。所以者，佛是一切真善知識，今已得此妙道，是故供養。所以能遍供養者，由內具大禪定，有大禪力故，能一時普遍供養一切。他云：或財、或法、或復三業，總名供養。有云：供養謂行供養，此行有三，謂能持、能行、能說。此三能令佛喜故，是真供養。是故佛臨涅槃，人天設供養。佛言：阿那律！此供非第一世，有三人能供養我。能持者能護正法，能行者能護正義，能說者能護正法及正義，是為第一供養。與如來意相應，令如來歡喜，是名真供養。彼更有多說，繁不能述。更有說云：供養有十，菩薩地說：一、現前供養，於對現前佛設利羅及制多等一切三寶親面供養。二、不現前供養，於餘佛制多等作佛等想，修不現前供養。三、現前不現前供養，現對前時後作是念：一佛制多等法性，即三世十方諸佛制多等法性，故我今者現前供養。一佛制多等即是供養，三世十方諸佛制多等修現前不現前供養。四、於如是所準自供養。五、若起悲心以隨力物施貧苦等，願彼安樂令供養。六、俱供養，自既作時復勸教他作此供養。七、財敬供養，以華香等敬問禮拜，乃至以珍寶等修財敬供養。八、廣大供養，即以財敬長時多劫，乃至淨心迴向菩提，自力集財從他求得，發願想作為百千身，恭敬禮拜一一化佛，身出百千手持散華，出百千聲歌讚實德，復出百千妙莊嚴具而為供養，於瞻部洲乃至十方所有供養普生隨喜，雖少用功而興無邊廣大供養。九、無染供養，不以輕慢矯詐放逸不淨等物修無染供養。十、正行供養，若有須更修四無量，乃至少時信忍離言真如法性，起無分別住無相心，即為守護菩提淨戒，乃至修行四攝事等。修正行供養，應念此為最上最妙，過前供養百千萬倍不可比喻。應對會地持論中十義，如後藥王品中。修供養，應念如來是大福田具大恩德，難過獨出眾義依止。如佛既爾，於法僧亦然(如出讚上養中廣說)。大論供養。供養不出二種：一財、二法。如淨名法供養品事，即三業、四事、六塵等是二法。此則有四：一者順佛教命，弘通佛所說法，利益一切，名法供養。二者作法供養，名法供養，即如經中結印誦呪，想念勝境，以為法供養。三者如法供養，即如前所有供養，一一皆如法性，不相違背，名如法供養，此為最勝。又復所作供養，皆為於法，故名法供養。此七供養，後二最勝，諸所未說，最要思之。三即事而理，於一一一事行之中，皆即諦理實相，即如藥王燒身，名真法供養，無盡奉寶，名為法施，是其義矣。若事義，如後別序初釋。若法行義，如寶塔品中五種弘經供養一切者是。若事即理，如藥王品及釋普門中供養諸佛，普中釋此為最要妙也。後文自顯，故此略之。次明復能具眾德本。前云智慧，此云實相。若尅實論，依境發慧，慧屬眾德，實相是本。植者種也。初住實相理顯，眾德斯備，名之為植，非謂初下種也。例如前釋發心住義。又若供養之時，復更聞法，智慧增明，此又新植德本，思之。有云：德謂三德，謂智、斷、恩；本謂三因，謂應得等。出之。又今意云云。次稱歎者，復有此功德也。佛本只令得佛知見，今既得之，稱佛本心而印可之，是故稱歎。次明復能三業妙用利益也。如前已釋。次入秘藏德。三德即三般若，名為佛慧。妙達三惑即三般若，故名善入。所以秘藏名佛慧者，正明佛慧攝一切德故也。了非即是，故名善入。次明復能智境圓滿德，初句解大智，次句解通達。或云一心是境謂境智，今謂此是大論文，只是總別明智，正謂一智即三智也。方便品初具釋橫竪照了皆無障礙，故名通達。次句者，前既約智，此言事理即當境也。前既三智，此即三諦，前文已言三德，並互舉也。此事理即不思議權實境智也。言分得者，分中之首，初即後故不思議分也。勿任常情次者，體既圓備名聲普聞，即名聞周遍德也。次句明外化德，前以慈句且明化他體，未論化分齊，故此明之。十界解無數，作依止等釋能度。生雖無數，類聚群分不逾十界，如何能度？以大悲智而總與之作依止處。大慈與樂故云安立，大悲拔苦故云救護，以此故云能度。又依止即教授也，安立即同行也，救護即外護也。前明自到彼岸，此明為他作此三種智善知識，令其究竟至大安樂之處，故云能度也。上十三句依論有別名因，今亦可依附今文意立名名之，所未暇也。上是別釋十三句竟，下是總結示於廣略。對略明廣故言更有，既無邊量故絕言慮。以知然者，依聖教故、準道理故，如華嚴等威稱歎美所有功德與諸佛等故。理者，以是圓妙固其然矣，以是固廣多也。略言等者，對廣彰略。既廣若是，故知十三是其略矣。應知此略是其要略，非謂闕略，以十三句即攝一切廣多義故。

上釋初住橫義已竟下，是釋前第二例顯後位橫具諸句義也。初至等覺示後諸位亦復如是，例顯具義並如前也。明此中間有四十位，一一具向之所說廣略之義，故言亦復如是。所以結者，初住尚已如是，況復以上，故其信矣。

次下是第三引文雙證前二義也。阿字短聲呼，無也不也。有人云：文在彼經第五、彼第二十二。又云：一字皆入四十一字，四十一字亦入一字，此謂字等。又云：一切語言皆入初字門，亦入第二字門，乃至第四十二字門，此謂語等。有云：有引止觀記云：字等者，如金剛藏說十地、十方說十地，能說之人並名金剛藏，名為字等。同說十地，名為語等。功德無差，名功德等。此橫望也。今謂一字一切字名字等，如初住名阿字門，四十一位俱名阿字名字等。如荼字是妙覺名究竟，餘四十一位俱名究竟，中間亦爾，故名字等。言語等者，皆俱四十二字音聲也。功德等者，皆具十力、四無所畏、十八不共，名功德等也。是約竪望，故不同也。今謂初但釋二，次引記雖具釋三，於此未了，第三亦具釋三，而義亦未可會。今謂初三句正明三等義，下三結為三等。何者？於初中復隨一一字皆即具諸字義，是字等；於此三處隨說一字即說諸字之義，是語等；隨一一字皆能今聞者悟解諸字義理利益，是功德等。字即名字，語即言說，功德是彰字之利用，結此三事均齊，故云字等等也。文中明言諸字功德，而釋言皆具十力、無畏等者，豈非謬之甚哉？以此文證知，前之二解皆橫具一切明矣。應知此中雖橫而竪，初具一切而復通至後故；雖竪而橫，一一皆具一功德故。乃至四句難思，始謂圓妙義矣。前竪雖即具橫，為順人情且呼為竪；此中雖四句難思，對前竪故且名為橫，宜善思之。

次下是第四料簡，於中兩番問答，初番雙論橫竪亦是簡偏顯圓，次番專論於橫亦是專論於圓，觀此義意亦似約教義也。以上之兩橫竪之釋即當因緣，故此義當約教思之。且初問中先定其宗，此是問者將欲問難，且先審定其宗，並是歎真證德，故云斷也。此中應有結難出盡其勢。次正問難，縱三藏菩薩舉三藏聲聞以況例迹。為以下正難，以此二教皆從初即有斷惑，故此意齊正應通歎，何故橫竪皆但歎圓？意在顯成圓義故也。而言迹者，此並二門之後迹義即有，其二可知。答中亦先縱其通，次奪以彰別。圓人即二本，謂久近二實也。亦應結難可知。次問者，此義前已釋竟，為欲對舊偏以顯今圓，故更言也。答中初明橫竪無方責其方問，次對舊顯今，於中初對舊偏以況今圓，次以初而況後，思之。

次此料合是第一釋第四引證科，錯來耳下是第五引論所解雙釋成前二義。論於此歎德十三句文總為二釋：一上支下支門、二攝取事門，此二皆各盡歎文也。今此先述論釋正上下門，次述論釋攝事門。初中有三：先述論標、次述論釋、後總結會。初中云上支等者，有云：支者持也，謂上下各持其義也。今謂此都不可。支者分也，上下即前後也，相待得名分，是分齊差別之義。明此歎得之文有上下二分之義，例如前文有上上起門義也。次述釋中文應有三，謂雙標其義、雙示其文、雙釋其義相狀。標者何者？上下支謂總相別相也，以總在前別在後明故云上下。以下是示其文，準應雙示，故論云皆於菩提不退轉是總相，餘是別相，此即雙示文也。今又影略故但單示，以不退轉統該下十二句義故。言總下十二句，分別顯前不退轉有此差別故。言別下是釋其總別義之相狀，初之一句是釋總義，又即是標別釋。何者？論云不退轉有十種義，正言此十是不退轉之所以故，是釋總不退轉有十義故，即是標起別釋，故此一言是標是釋。所言義者，所以也、因緣也，所以於無上菩提得不退轉者，正由此十所以故立十義也。言示現者，即顯示也，即束十二句顯示十種義，謂第四第十各有二句，故即十二以為十也。

聞法以下是。次述論中別釋其十，即有十別。論中一一皆先立名，次示經文。又論中一二乃至九十之言，今文略之，以易知故也。且初由聞法得總持故，能於無上道得不退轉，此即因果能所之義可知，後九勢數例可知矣。有云：此翻總持。持有四種，謂法、義、咒、忍。法謂名，義謂理，咒謂詞，忍謂智，法是門故，義謂釋故，哭謂護障故，忍得解故。又有人云：總持有二：一、攝，二、散。攝者，持也。此是聞持，聞於文義，任持不忘，即所聞之法能持，名之為抄。聞即總持，體是念慧也。散者，施也。此有四種：一、法，二、義，三、能得菩薩忍，四、明呪施與眾生故。此中二種：初是能持，即聞持是也；後是所持，餘四種是。復名為二：一、自利，聞持等也；二、利他，法義等也，因果別故。次者，應如前，皆得字貫於此也。樂說之義已於前，應置此中，應移前文置此中安之。辨謂四、七等，知前由得此故，故能樂說；由得樂說故，故能不退轉也。七辨之中第七，謂一切世間最上妙辨，具足甚深如雷、清徹遠聞等五種聲故。有人解言：有五：一、甚深如雷，二、清徹遠聞，三、聞者悅樂，四、入深敬受，五、聽者無厭。此即佛五種音聲也。三、說不退轉者，轉即是說，故名說不退轉。不退轉，即所轉所說也。有云：無生正觀，體可揩摸，故名為法。流演圓通，不繁于一人，故稱為輪。又無生正觀，無累不摧，亦是輪義。一得不喪，名為不退。自我之彼，故稱為轉。有云：法輪所說，常說此不退轉法故。謂轉如前四位二種不退轉法，名轉不退轉法輪。又彌勒所問經云：說自分功德，名轉不退法輪。說分外功德，名轉不退法輪。又說智不退，說福，名不轉。又說般若，說方便，名不退不轉。又說有為行，說無為理，名不退不轉法輪。輪有三義：一、圓滿義，二、不定義。自利利他，入於聖道，展轉無窮故。三、摧壞義。聖道在心，能摧煩惱，能摧伏，能鎮已伏，如輪王寶，故喻如輪。轉者，動也、顯也、運也、起也。動宣言教，顯揚妙理，運聖道於聲前，起真智於言後，圓摧障惱，名轉法輪。下方便品，當具顯示。命，如前文已說，亦可移於此。次四義中，合兩句文，為此一義。以二句並言佛，佛是最勝善知識故。由此依止供養，故得不退轉也。供養，即植本，亦可供養。又聞法能發智慧故，是植德本也。已如前釋。次五義者，由稱歎故，自他之疑決定盡故，以此故得不退轉。此義即如下文述成授記義也。前文亦以略釋。有云：為者，使也、被也、得也。此由行與佛會故致之也。有云：謂斷事理疑，煩惱、所知二疑分盡。所知是俗中二理之障，煩惱是空理障。又所知是塵沙無事惑，煩惱是見思惑。合則二障離故，三惑理事準思。次第六義，論云：六者為何等何等事說法入彼，彼法不退轉？如經以大慈悲而修身心故。有云：經中闕心口，論中闕口正。經具三業，語雖有闕，其意皆含互隱顯耳。今謂又此經但有慈，論經加有大有悲，皆文互闕義不闕也。若單若復皆等也。又云：此釋所由，諸菩薩為何等事，外為他說法，內入證諸法？故以大慈悲薰身口意，現種種形說種種法，設種種方便，拔種種苦與種種樂，顯二利他：一自利故內證諸法，二利他故外為他說。今謂此二即是事也。行會此二故名為入，以此之故於無上道得不退轉。次第七義，入即證也。智境即佛慧，是所證入也。入是能證入也。不入而入不為善，正由此故，得不退轉也。有云：此言顛倒，應云入如實境界之一切智。不退轉即入觀照智，與下第九別。若依論文，便無異也。有云：今謂證一切智名為入，俗能證人名入也，境智俱證為所入也。次第八義，由證人、法二空，故得不退轉。與前雖俱含能、所，前意在能，此意在所也。思之！有云：法、我二空皆見中道，方異別教。今謂且消論文，不在此簡。次第九意，由證理極，故不退轉。他云窮如實性故，今謂窮理盡性唯佛一人，今是隣極故也。次下第十，依論文，應云應作、所作住持不退轉，疏文闕略矣。住持二字，論立名有二義，示經文但有一義。他云：此有二句，合為一句。名稱普聞無量世界，故能住持佛法。今法不減眾生，聞名信而修學，能度無數百千眾生，故名應作、所作。菩薩所應作，謂利眾生故。二義在其中矣。論經但二作，闕住持也。名正與今經文相當也。或由不退轉，故能此二用；正由此二能，故永不退轉。總此十義，是不退轉別相之義矣。

下是第三總結會，其中二句：初結論中二相會於二支，次會今文橫釋即同論中總別。初不退轉一句對於初住即橫中之總，亦即上支；次十二句即橫中之別，亦即下文支，故言同也。思之思之。

次下是第二述論釋第二攝事門，此亦盡十三句也。於中亦二：先述論解，後結會今釋。初云攝取事者，謂攝取諸功德事也。論於此中又為二釋，於二釋中亦皆各五十三句也。且初釋中先總標列，次別牒釋。論云示現諸菩薩住何等清淨地中，因何等方便、何等境界中應作所作故，此總標也。論下牒釋，十三句中分之為三：於無上覺不退轉一句是住何等清淨地中，次有十句是因何等方便，後之退轉二句是何等境界中應作所作故。論牒釋中唯解初二句標，不釋第三句何等境界中應作所作故。地清淨者，八地已上三地無相行寂靜清淨故，此中以無相理名無上正等覺故。後三地皆於無相行任運寂靜離障清淨名不退轉，非諸垢染有相等之所退轉故也。第二句因何等方便者，有四種：一攝取妙法方便，任持妙法以樂說力為人說故，此攝三句。任持妙法者皆得總持，由得聞持任持妙法令不捨離，任在自心持之妙法不忘故名任持。以樂說力者，樂說辨才故。為人說者，轉不退轉法輪，為人說此不退轉故。二攝取善知識作所應作故，此攝三句。以依善知識者，供養無量諸佛故。作所應作者，於諸佛所植眾德本，德本即善根，是所應作故。由此常為諸佛之所稱歎。三、攝取眾生方便，以不捨眾生故。此攝一句，以慈修身。由以大慈悲薰修身心，故能不捨一切眾生，常能救度。四、攝取智方便，以教化眾生，令入彼智故。此攝三句，善入佛慧，通達大智，到於彼岸。由自有三智，能令眾生攝取三智故。自成三智者，是諸眾生攝取三智之因：初智知如實，自利智也；次智是知事智，利他智也；後智是真理智，實性也。有人會云：初是一切智，次是道智種，後是一切種智。他云：論中唯解此初標二句，不釋何等境界中作所應作。此攝二句，謂名稱等是何等境界，能度等是所應作。由菩薩具三智等，故名聞遠振十方世界，能於此無量世界境界中度諸眾生，作所應作。度眾生者，是諸菩薩之所應作故。以上是述他人解釋。論中標之與釋，其義如是。今此文中直述論中標，不述論中釋。論初釋標中唯有三，何等今文有四，皆云疏誤。今觀義釋，第三句中實有二義，謂何等境界是處所，即前二句經文是；應作所作是業用，後二句經文是。疏深見此意，欲彰其義。今後知之，故以加之，固非誤也。幸深思之！論中次變一番解釋，非此中要，故文所述。

若縱以下，是次結會顯成。今初竪釋意也。此中意者，正取初句以後三地對前七地，即十地也。又淺深不同，正當竪義與論意同，故云無妨。總其大要引論兩釋，正為顯成前之兩釋，故前云引論雙釋成前兩義，即此意也。此前因緣等之義，並在前不退轉總句中釋竟，故此不更別論。觀心持要，前文略故，此更明之。前是約他，此是就己；前是果，此明因；前是中後，今就初心。以此故更明之，謂初心能作此觀，即能具此諸功德，故此歎德不局當時中之與後，亦即欲於即時初心矣。此中合第十及十一為一，故但為十二觀。於十二中第二第五，此二各有二重，餘直單釋。於中一一皆須知六即義，深須作意，無得謬妄。然眾皆云此文易，並不釋。今謂亦不易，試略明之。初言如前三觀，即三不退也。次句二番：初即當經，次即餘經。能轉假而即空故，無有中能轉即具一切故，中道法性雙亡雙存故。文、義、字、理皆是所聞所持，教聞而能持故。心王、心所皆是法門，即所行所持，於是行中能持之故。轉有而即空故，於無有中能轉即具一切故，中道法性雙亡雙存故。空觀知一切法但有名字，實不可得，即而持之，故為聞持。假立達一切心法皆是法門，皆所行用，亦即而能持之。中觀即能持於實義故。此三亦即聞、思、修也。餘經復說四持如前，今從義便，故但言三，此皆任理性修圓便故。次以假為首者，隨其義便，妙觀無方故。法即自心一切法上能詮之名字故，義即所詮之義理故，詞是一切異類言音不同故，空是了達一切無有定實但有音聲語言故。次者、樂說總前三，今觀心之三一、界之一多，皆具多句即法，皆實相理即義，但有名字即詞，旋轉無礙即樂說。無礙二字撮貫前四，以四皆名無礙故也。達有即空，故位不退；達理即事，故行不退；達邊即中，故無異念。

次約觀明供養者，先明供養佛義。順佛語即奉教命，即是順佛意也。下正明供養佛，是能說三觀之人。三觀見所說之極理，即佛之極意也。依而修行，是極承順妙供養也。供佛意為顯道，即供養法。能與三諦理合故，即供養僧。經但明佛，今言三者，一即三故，所以供佛。為破惑故，為顯理故，供佛之意正在於此，故即具三，亦即一體三也。次重釋者，前猶兼事，此一句行人心也。觀智心即佛，眾行心資即供養也，即正助為能所也。法者，即合向能所為能境，法界為所供也。能令境智心味，即供養僧。此真觀行之供養，經云是真法供養，即斯義矣。次觀植德本，文有三句：初二明德本，後一釋種植義。初以實境為觀智眾德之本，次合前能所為眾行德之本。後句含前二義，依實相修觀智，是植觀智眾德本；依正智修眾行，是植眾行德本。得此二本，德自成立，故云則立。儒家亦云務本，本立而道生，而今得不務乎？眾行即福德萬行也。次釋佛歎事，釋由行與道合為佛所印可，今以觀會於境，境順印於境，觀智即以境為佛，順從於觀名為稱歎，所言冥稱境而觀非謂證也。印者符順義也。智有以下是明常為之義，即此之觀是常為佛所歎也。法緣能得真法樂，生緣能為得俗法樂，無緣能得中道樂。次入佛慧者，三佛同一體，三觀同一心，三智即彼岸，三觀為因三智為果，若因中說果，三觀即三智。六即思之。約普聞即以三觀為能聞，謂名稱普聞也。三諦為所聞處，謂無量世界也。更重言之者，向真俗不言普，故更通言之。次能度中三觀皆有能所可知。次結明廣示略開權顯實，一切諸法無非三諦，能如理觀無非妙德，故非歎能盡，隨文略說故。且此十三句了此即妙法之意，善而思之。

次列名者，雖通美其德，未知其人，故須列其名也。疏文有四：初總明名之所從，次明名含多義，三明釋之方法，四正隨文消釋。大士，人也，即前自他求無上大道之人，故名大士。大名即名備眾義也。從三立名，法門即初悟入之要，德行即所成所行也。於三或單，或復，或具，如次所釋，即自可知。雖是等者，即前大名義也。謂從前三及以偏圓本迹，故備無量。此中意謂名偏而義圓也。亦如後釋中自見。依經謂依諸經中所諸，此即略兼三義，故但標二。方法即兼四也。不同聲聞事迹限定，菩薩無方，故但憑經教略述之也。次正釋中卑云：諸經列菩薩次第，各隨因緣，非定一例。或以主客為次第，如大品先主後客；或大小為次第，如此經文殊位高，餘人位卑。今謂各隨當時因緣，不可定準。今此文殊居初，有其二意：一事，二義事。以其菩薩於此經中發起流通，皆為初首，即如過去二萬燈明因之而說，說以付之流通；今佛亦因之而說，最初入法流通。略舉如此，餘應更多。以此事行之，故最初列之。義者，此經名妙法，其人往名妙光，現名妙德，亦妙吉祥，正以表於妙法，故以妙人最居初列。例如華嚴名大方廣，故以普賢居初。則彼經亦以二義，故列於首。或曰：何故其人獨具二義？以其最初得此妙法故，本誓願故，顯法妙故，以故獨爾。思之，思之！

初文殊中文有二義即具四文，二即向標云依經依觀也。義具四者，初依經中即具三釋之義故也。初依經中初三句翻名，次四經釋義。初三中初一是翻名，次二是異名。言妙德者，義如次釋。新云曼殊室利，此云妙吉祥，吉祥即是德義。次異名者，此二並猶梵語非此方言，儒本或作濡或作濡，即是文殊略其文字。首是師利，此是西方二合之音，梵唯一字即是師字，略其利字人多不曉，便作此方解釋，謬之甚矣。次釋義中初三正釋名，第四是本迹。所引三釋一一皆釋妙德，但初二是德行，後一是願。又初一自證德，次一利他德。佛性是性德妙也，了了見故是修德妙。餘性非妙佛性故是性妙，雖見不了了修德未妙，了了見故是修德妙。又修性相即四句無方故名為妙，從此德義以為名故名妙德，此從自證德以為名。次是利德妙也，說法利他即是德，不起是非有無二相即是妙，從此為名故云妙德，此即善能分別諸相，於第一義而不動也。此且依經，若義要而言亦可三德秘藏，不縱不橫名妙德也。上二德行以為名，下一本願以立號，於中有發願、有佛印記。願中有三：初願未前所化先成極果，次願成已國內所他皆住極圓，三願所行之行廣遠，此三願即是功德，莫非妙也。思之思之！佛印記中有印有記，功德是德，甚深是妙，德深印其初願，妙土印其次二願也。思之！總此行願為名，故名妙德。此中既是因緣，應具四意者，總行願以立名即世界，自證妙體即第一義，化他破相即對治，往願即為人，此並圓實非後偏權，即是教義故不別論。次本迹者，體用無方隨緣適化，十界差別略舉其二，即權實也。若首楞嚴久遠成佛，號龍種上尊王，望今北方，此即久近之本迹也。觀中三德釋德秘密，不縱不橫釋妙，心性本爾是性德妙，如是觀了即修妙也。彼之妙名因此以致，今能此習豈遠乎哉？正即此經要行矣。三攝一功德故言秘，一切功德皆歸此三故言要，無前後故不縱，亦非一時故不橫。又即三而一故不縱，即一而三故不橫，以故妙也。

觀音中，先翻，次釋。具足梵言，應云阿嚩路枳帝濕嚩囉，亦直云嚩路枳帝濕嚩囉。上嚩字音(房可反)，下嚩字音同上，但與濕字今呼。梵音只是一字，路字或作魯，或作盧，正應作路。中間枳字音(吉以反)，作吉字呼亦得。舊譯極訛略，故云爾也。嚩，此云觀也。路枳帝，云世也。濕嚩囉，云自在也。具足正云觀世自在菩薩，北魏菩提流支以為此譯。若言音者，應云瞿沙，亦云瞿衫，此云音也。既言濕嚩囉，故是自在。正由古譯以濕嚩為稅，或為輸，又略其囉字，則稅輸二音與沙衫聲相近，便譯為音。於下經文自釋，得其一義，仍闕其二。若言自在，三義具足。若以義隨方，一即具三，口機義便，亦無嫌矣。至後自明。釋義中，初是德行，而有二義：初是觀世身，次是觀世音。初是大慈與樂，次是大悲拔苦。然身中亦含意機，別言即三名，合言即圓觀。世間三種機感而圓應之，令一切離苦得樂，名觀自在也。次明願中但約二論，感應拔苦，義亦具三。與樂本願如此，從願授得，名今德行，皆是植此願也。次指下文自釋，疏亦廣解。然應四要者，總行願是世界，見得道是第一義，拔苦是對治，本願是為人。此亦皆即圓用，非偏所能，即教意也。本迹易知，下文自釋。總此諸意，故注(云云)。約觀中言三智者，正應言觀。而言智者，似求嫌或傳寫誤，或且通相以說。又以觀釋音，義亦難解。何者？且外事釋音是口機，猶屬卅境故。後廣釋中，世音並屬所觀諦境。今約觀論，豈非難會？意謂心是語本，觀智是心，舉本攝末，以觀觀於諦境，即是言語音聲故也。記云：釋初二字與下不殊，而第三字與下稍別。下約事釋，以所被為音；此約能觀，以所宣為音。由觀故設教，故云觀是語本。有云：由智方有言說故也。思之，思之！

大勢至者，皆此經始終皆言得大勢，舊及今文皆云大勢至。若會釋者，其義是同，但諸經多言大勢至，義從多故也。若分別者，得大似約自證於體，大勢似約起用文。初約兩經，即行願也。初我投足處，釋至也。能震動一切依正，釋大勢也。明其所至到處，皆能如是極大威勢，從此力用之義以立名故也。應知非但魔，外道亦爾；非但界內，界外亦爾。宜善思之。此由自體依正皆融，故能爾也。次願者，據此願及記之義，勢即當世至即志也，志願取大世界以為名故也。前言一名含於眾義，即此類也。若會而言之，即以大志願勢力而取世大界故也。然無量義所作志字，故知含二義明矣。此中四要者，總行願世界也，處所依體第一義也，震動等即對治也，願即為人也。次第亦與前同，即謂從四要以立名，教本可以例前後知也。又教門從昔有差別，於今唯一妙絕，故不多言，下去例知。次約觀中，即約前德行之前以明觀也。觀中以何為足？謂止也。所投之處即諦理也。三止如止，觀體直止、方便隨緣止、息二邊分別止也。足二地一，今並言三者，然經但言足處，亦不言二之與一，今約觀義故須爾也。必從事者，三只是二，謂權實二止、事理二地也。二三無方不應定執，言所依之處謂妙觀，隨所觀境然皆轉成妙道故也。此既一切皆妙，可謂釋大觀矣。明此義故注(云云)。他人以上三聖者為一對，謂大慈悲與樂拔苦也。文殊大慈與樂，觀音大悲拔苦，勢至兼二。今謂定慧妙德兼二，以從三德名故。觀音慧以觀即智用，勢至定勢用依定起故。約大慈悲者，文殊兼二故名妙德。次二別對，義自可知。又約功德智慧，初兼二，以於此經能答能問故。次二別，此並為物從別，約其實德無不圓備故。今文不論，後皆例爾。

此下應釋常精進，以與不休息大同，可以例知，故略之也。有云：眾生無盡恒須救拔，故名常精進，斷除自惡如救頭然。他云：此二自利利他對，自行常勤利他不倦。今謂此兩家皆以二利為對，而前後不同，在文易見，此並人意。若據經說，初從利他，次約自行，通別例知。且常精進者，如大寶積經云：是菩薩為一眾生經無量劫隨逐不捨，猶不受他而無一念棄捨，故名常精進。此亦行願兼於其中總別及此意，意為令入道故即具四意，此是圓見妙理非偏所能，二種本迹亦例可知。觀者心境無邊，妙觀觀之，要令盡會於妙道，故名常精進也。

次釋不休息者，前是為物[鉆-口+夗]志，決定勤求，此明已得為期，永無休已故也。在文易知。梵行即清淨行，謂二利也。功德即福慧也。此中要意，但欲慈悲，長時下化，上報佛恩，未欲受他供養故也。此中亦兼行願總別，兼所依體，皆是圓德，體用難思，三意具足。觀中言不住者，意明即故，於一切心皆爾。住即休息，以不住故，即不休息。常作是觀，即是其人，固非遠矣，六即知之。次釋寶掌者，他釋皆云：手出眾寶，惠施無竭也。此少分義，未會聖教圓旨。今此文中所引經釋，及含二義，不與人之所釋同。雖含二義，宗中釋者，要自不知。二義者：一者、掌護珍寶，能所合為名也；二者、持寶惠施於人，亦能所合為名也。初即守也，次即手也。二所之寶是一，謂是大乘妙法寶也。二能之掌，義異而體同，謂掌護與執持也，二俱是智惠也。文中初至二乘，即注云掌於寶也。常以以下，即將寶惠施也。初即自證，次即利他也。被去聲呼，即服著也。字正從手，世多借用此字，此一字喻自修證也，起大誓願也。此即依體起大誓願，守護大法寶也。乃至等者，顯誓願堅固，無能毀壞也。佛尚不能，況其餘者，故云乃至此掌護也。總此一句，即前於無上菩提不退轉之義矣。爼者，此文音阻，禮器之名，非此中意。有改作阻，亦非此意。正應作沮，音咀，意謂毀敗也。今釋守者，記云：簡於法寶濫。今謂此義釋成上，猶屬初義。外則佛不能壞，內則夢寐之間亦不念於小乘，故是成前義。而言令釋者，有云：此是佛，佛令菩薩為人說大乘法也。不志二乘者，以乘人不能說於大乘，所以夢中亦不令志於彼。此未可會，猶是釋彼名義故。今恐此二字誤，或是守攝字，應更撿彼經。又志字大或作至字，至是至到，志是好慕，謂守護大乘，乃至夢中身心俱不繫至彼也，又亦不繫志念於彼也。次明持寶惠施於人，初以二心即能持之手也，為人講宣即正慧施與也，珍寶即所施無上法寶也，是前所證所掌之寶也。言二心即權實二智，用此二智為人宣說大乘妙道，如以手持寶施與人也。只應權，何以言實？然下文二智皆名方便也。此中亦兼行願、總別、自得、令他，即具四意，皆妙非權。前經已說此事，則本迹明矣，則三釋之義可知。次觀中三諦，諸佛所師，寶之極也。一心之三，即不思議觀也。若不如前釋者，焉與此文合？故從來所釋並不合此文，信矣信矣。

次釋藥王下文廣解，此中略解但明以往願記得名。願中有四：初二是報恩願，次二是大悲救生願，大慈亦在其中，此四願中之要矣。言一千四者，或言千中別舉其四，或言并四，並所未詳，待檢餘文。又此四願，初二供養佛，次二亦是供養法僧，即供養三寶，寶最為要勝。次佛記言火淨者，皆云從燒身以得名，今恐義與其願義相乖，都難通會。若前四義亦似稍難，今恐字誤或是大字，如前四願並今依正皆得清淨，故是大義。又前二義是火淨，後二義即藥王也。思之。此文雖略亦具四義，總四世界，前二報恩為人，後二對治最後成佛，令物得道第一義矣。教義例前本迹，如後兩品中說可知。觀者，一心三觀，能除五住因穢如火淨，能除二種果苦如藥王，下文身心兩病(云云)，要意略爾故(云云)。

下，次欠釋。七菩薩者，未見因緣，若直義尋共有，故且略也。勇施者，有云大士了畢竟空，捨身命財不生怯弱故也。此皆有願行合說故，此為利益故，為破己妄著故，皆為顯道故。此即四意皆為法，如法而施即教義，久住實相無捨不捨，為物而說捨矣。觀者，妙達心性三諦之理，肆意而觀也。他以此前三聖為濟貧救疾，對寶掌為濟貧藥王救疾勇施，兼前二一往少分義耳。若今所釋一一皆即法界，前云一名備無量義。寶月者，有云智德可珍如月可重也。月光者，智用斷惑如月破闇也。滿月者，智相具足如月圓滿。地云此三導明破闇，對寶月能導智明如月可重，月光破諸癡闇猶如月光。滿月能為二事，今文不釋可以例知。能破生死而得涅槃是可珍貴，故名寶月。又能不住涅槃反照世間為物除闇，故名月光。雙限兩存智用無方，故名滿月。總而言之即三智也。總三隨世樂欲也。別三次第即後三義，四要足也。其義通至今意別，一一皆即具三圓妙意也。本住三智迹示偏也。觀即三觀，即一而三即三而一也。大力等者，他云此二神通小大對，由化神通警覺有緣皆令發意，能動百世界名大力，能動無數名無量力。今謂今文不釋亦可比例，自能破邊顯中名大力，能化二邊名無量力。此二皆有行願，總即世界、別即為治，為令歸不二體即第一義。此皆圓實之人，皆久成極而示此迹。觀者直觀中道雙照二邊之觀也。越三界者，有云慧踰生滅道跨三有也。云三界所除也。越者離度義也。今謂如此兩釋未足顯其體德，今謂超絕二種三界也。此且是德亦應有願，合離即有要，教迹可知。觀者即空故越分段三界德，即假即中故能越變易三界也。上七不釋者，諸釋多不近足可取，略傍宗門釋之如是。

次釋䟦陀。翻中新直云䟦陀囉，無婆字。陀字輕音與囉字合呼，梵唯一字，故此云賢護。然善與賢義同，守與護理一，應知善是善能之名，非善順義，故賢字訓能也。諸釋皆謂隣聖曰賢，固道曰守，此但得自行之義，未盡經旨。今文引經釋者，若聞名能深信者，則為聖者善巧守護，令其決定至無上道。此從善守護他為名，故非專自行也。宗中有云：謂守此善事名為善守。謬矣。他云：前是離染，此是進善，為一對。此極淺而狹闌，未足揚經明德。德行即兼本願，聞名歡喜信受斷疑定得菩提，即四要義。此皆圓實，非餘偏權。諸經既盛歎美，固非適近。觀中初句標觀體，於諸下釋名義。意明善守觀者，即是中道正觀也。此觀何故名為善守？釋云：以此觀於諸善巧守護之中最為上首故也。即以上首釋於善也。以中道為善巧，最能顯護諦理故也。

次彌勒者，正梵云改帝隸，亦云迷帝隸。譯者不切，變迷為彌，帝隸為勒。并慈則同下，引三經是釋名義：初是德行，次是往因亦兼發願，後是本願。初一由於後二，由本願力自住令他故也。有引一切智光仙人經云：昔作仙人名一切智光，值慈佛說慈三昧經，發願故名慈也。華嚴云：初得慈心三昧，故名慈也。見調象者，時王乘象，因見其類奢奔逸無禁，乃責眾象師。師云：欲心熾盛非身不調。却後三日欲心息已，便取其象燒七鐵丸使象吞之，吞竟身死。諸臣問曰：如此欲心誰能調者？時有大臣告云：佛教能調。王聞發心：願當作佛救度一切。從是得名。如淨名疏廣釋。次明本願與前何別？前是對苦境而發心，此是對勝境而興願也。向之二事，皆是拔苦，乃是悲。何故並名為慈？此明圓妙，一具一切，萬行、萬德都在其中，不須強為異釋。總此願、行是世界，見而得、定是第一義，賢、愚是對治，悲、華是為人。一行之中具足一切，即是圓教。諸經盛談德行，本迹不知。次約觀中，大慈有三。若舉無緣，即攝三種事中。住此無緣慈，一切無為而無不為。諸有緣者，皆自從他，令修此觀，以此妙達一切心法無非妙者。故云離諸不善，悲義在其中矣。次又釋者，會通後文說也。彌天師云：莫能勝，即無能也，即是慈行最殊勝故也。有云：此文應移於前因緣文下。今謂此是因便而來，非正釋名，故諸家亦並不言。若具而論，於此名、義即應自具。四釋正有此意，故注(云云)廣在餘文，此未暇也。

次釋寶積。未見經說，其義可知。故諸釋財法二寶，積集兼充也。今謂修因圓滿，法界眾德無不委悉，故言寶積。既悉備足，行願咸在其中。既自充足，復能總為世間生信、去疑、悟道，四利備矣。既已備足，圓義自彰，迹用自顯。能觀三諦，諦顯智圓，寶積義矣。

次導師者，自能通達正道，復能引導一切未通達者，皆令通達，故名導師。文中初一句，即所導未達者也。大悲心，能導之體也。令入等正道，即智慧，故喻之也。不求恩報，報師之德也。正由自己得道，無所須故，但以愍未而導達之，故不求報。若求，則反彰自己未得，非慈悲也。以此之義，故得名也。經釋如此，諸釋多皆意作未可，此是德行，亦應有願。總則世間大慈，愍物為人也。令入正道，第一義也。不求恩報，對治也。無緣大悲，一切種智，皆圓妙也。其來久矣，今示引物耳。三觀，能也。萬行，所也。不二，所離之有也。皆入所會，正道也。既是妙觀，一切本即，更何所求也。未釋等者，八名未釋也。以未見緣起，故憑經作觀。既未見經說，故亦無觀解。今略附謗消釋，已如前也。所以前釋皆悲華經者，諸菩薩願，多在彼經中說故也。

六總結者，如是指前列者，等指餘不列者也。略知其類不可備陳，故等言也。例於列數八萬，亦標宗主也。如前已略明上來眾三類中第二菩薩眾竟。下釋第三雜眾，於中有四：初標起，次總釋意，三別消文，四通料簡。初雜眾重標示前別章門也者者，是起後總釋義名也。於中有二：初總對舊略標今意，所謂以下次正釋也。初中先述三家偏失，次正標顯今意。以兼言凡夫者，藏師觀立此名，以對前二為聖故。此中有聖者，諸經中盛說其聖德故，況皆已開顯故。俗者，曾見舊疏不顯名字作此名也，意取對前二是道故也。有道者，皆得道故。如初固來及流通首，故云準經。現文無出家五眾，應章安筆誤？今謂疏云其中有得道未得道者等，何須論其形服？故自誤耳。天人，意取勝多故。有龍鬼者，前二違義，此一違文。皆不便者，指前三家所立名也。皆非巧要，不盡其實故也。慈恩，此下五類名義。外護眾，此稍似得，但對前為內。又以未便，不如於前大開為三，謂初總名內眾，次名內外兼備眾，以其中亦有出家菩薩故，後直總名為外眾。此名稍似得而用者窂，惜哉！今前文約三諦釋，即兼有此意矣。

次正標今意者，舉雜一字統收前之三雙，文之與義無不畢盡，故云兼矣，可謂真要便矣。亦如毗曇約處中說，名為雜心義矣。從此向下訖其次第以來，少許之文宗中諸釋雖多不同，至於宗旨並未可會，今亦不能述，今以為釋向所標雜兼之義狀也。於中為二：初約因緣，又雜以下是次約教。初中明有二義故名為雜，謂數類多故、不次第故，即有二別。初中先正釋，次會通有無。初中類數雖多不出三種，謂道、界、番也。以道言之，六中唯五，無地獄一；以界言之，三中唯二，無無色一；就類言之，則有八也。此中隨舉其一，皆即攝其餘二，然要必具三方盡其體，若單舉其一則顯實不固，故備舉此三也。既必此三義兼眾多，不可單名，若隨一為名皆失其實，欲一以蔽諸義切於雜，故是正釋雜義。下會通有無者，釋前無一道一界義也。將餘經有難此經無世之常心也。方等雜道、中陰雜界，方中事如此文釋。中陰經中具明佛以神力至非想非非想天，接中陰眾生至彼天中為其說法，皆得大小乘道，廣如彼說。又非但往彼，如本業仁王大經後分皆明無色界眾下來聽法，則此等諸經具化三界，方等具六道，有無之義如後料簡。然此是略本故闕，廣本無量或皆具化，亦如大經前分則無、後分則有也。此皆等者，今釋會也。隨機有無適時應現，彼有此無故不可一例。又雖不列至而亦光往照，彼則聲化此則光益，此亦不可一列也。此下明第二雜義，非但雜多又復次第不定，以雜亂故復名為雜，為明更有此義故云又也。於中有四：初標不次第，次破舊人強為其次，三出不次第相狀，四結，以故呼之為雜。初不定者，如後指闍王也。次出舊者，意謂佛聲聞菩薩皆是人類，次後即合便列人王，而今所以最居後者，正以此意，故其是當處之人耳。又是國主，故云土主之禮理應權讓，總指天龍神並為客也。次引經彰其道理，非也。彼經亦列三眾，次第亦與今同，於雜眾之中有其四類：初天龍八部，次比丘尼清信士女三眾，三大小金銀等諸輪王，四國王王子國臣國民國士國女國大長者，各與眷屬百千萬數來詣佛所。列此意者，正明四輪及諸王等皆是外來皆非地主，故文云又諸萬億國也。若有相讓則應前列，今並在後故非相讓又明矣。出自以下略明其意，既同是一處時會而事如此者，此自出於結集之處趣爾而已，非人王自作，何論相讓之意？故不可強為其次第也。或云取求之言恐未為善，今謂此言盡善而人不知，於次當釋去取，今謂此或必以為有別意如諸所釋者，今未能詳之，此有深意不用諸釋也。理既非妙，詳之何為？有人云：但隨當時來集前後次第，故如是也。今據無量義經亦恐不可，彼經尼眾在後、此經在前，彼有四輪諸王、此則唯一人主，不可彼已來此猶未集，故不然也。今觀等者，先輩學者以此為科，文有三：先標、次列、後結。今謂若是科文，請觀後結之語何如？又若是列者，何故但七後釋？何故於前別立名目？今以為顯出不次第雜義之相狀也。八者，謂欲天、色天、龍、緊、乾修迦、人。先有直云欲界眾、色界眾，不以天字間之，為先學所破，謂通濫故也，宜應知之。如此八番，如何是其雜亂？下正辨其相狀，如文。四句正是出其狀也。先輩學者皆通，應云梵王。文云四者，誤也。今謂此失宗旨。若爾，此乃次第，何謂不次第耶？今謂若從劣向勝論次第者，應先人王、次初天四王、次釋、次梵，諸龍神等並屬諸王天所管，於後列之。若以勝向劣為次第者，則先梵王、次釋、次四天、次龍神、次人。若以趣而言之，五道優劣兩途次第亦如向說。若以界而言之，二界優劣兩途次第亦如向說。今並不然，故為不次第離亂義也。初明欲界天下，次先上、次却下、後却上故。若色界天文雖略，却是次第，是故不論。人闇此意便謂文誤，此乃人誤非文誤也。龍鳥同是一趣而復間列，又是不次第，故云前後。又望餘趣，此劣於鬼神，而前列之，故後云前後。鬼神三番，若望八部常言，則乾神在前，緊神最後，乃緊最居先，不同常言，又是不次第也。總而言之，一則界趣相望不次，二則當分不次，以此不次，故呼為雜矣，不可強言其次第也。舊有師言，列俗眾為三：先列天眾，次列神眾，三列人眾，勢力次第故。天眾兩重：先列欲天眾，次列色界眾，遠近次第故。欲天三重：一帝釋眾，二三光四王眾，三二自在眾，君臣次第故。此望諸家，猶且為勝，亦且一途，未盡其要。今明要者，應有其四，諸並不言。次既結為約教，此初即當其因緣，何為不言？而有言之，謂八番異是世界，天人並為人鬼畜，眾生是對治，得道第一義。今謂如此意，豈能顯於雜意？今謂雜有二義：初約三義，眾多聚集名雜，即世界也；次不次第名雜，即具三義。不次第者，顯一切法皆無定性，令物識其道理即為人，破迷執於定性即對治，彰其開顯皆證妙道第一義諦，平等更無高下優劣次第故，即第一義也。正為顯明此義，故不次第，名之為雜。文云出自經家趣列，正意在此趣爾不的定之詞，意明皆得此圓妙道故也。如是雜事表妙義，孰能知之？後學請深警察，無為尋常見耳。有人嫌此趣爾之言，此於無方妙道，信未會矣。

次約教者，前雜意也。如別言事猶通，故更歷教辨之。初即總約凡聖二類人論雜也，亦約心也。約道就人且有二類相雜，約果報形服乃有眾多相雜也。此即藏教義也。次即通也。次菩薩則三別，即出假位也。次圓即一多相，即相入參雜之義名雜。初三皆以聚雜，即前初義在昔也。後一即前不定次第之義，即此經開會妙無方故名為雜也。次總結前可不，不即前初三家也。本者已住此妙，今為引物同歸迹云此也。義通久近可思。觀者，觀心即空故一切法，一法即假故一法，一切法等如是無方，故即妙不次第觀也。有此二義故注(云云)。

次第三、正釋其文。文有二別：初列八番，後總結。初中八番如前，即有八別。初列欲天眾，文自有三：一、帝釋眾；二、三光四王眾；三、二自在眾。初二地居，後一空也。初文具有四釋。初因緣中有二：初通釋四義，次依經廣釋其名。初四義者，先正釋其人名，次釋其人所生天之名，三釋其天依所山之名，四釋先列其人之義。初名中只應云釋提桓因陀羅，文中剩一因字，如此梵名，翻釋總訛，略未可會。舊人有云：正應言釋迦提桓因陀羅，釋迦為能，提桓為天，因陀羅為主。以其在善法堂治化，稱會天心，故稱能為天主，可而未全。新云釋迦提婆因達羅，釋迦，姓也，此翻為能。提婆，天也。因達羅，帝也。正云能天帝，言釋提桓因，云天帝釋，沉而到也。若近代尅實，言釋迦提嚩印捺囉，譯及義與前同。有人博對唐梵而云，不知桓字其所從來。今準嚩字，本是婆字，梵呼甚輕，聲近和和，聲又近於桓，便變為桓，其從此矣。例如世觀菩薩，梵云伐素盤度，舊云婆藪盤豆，亦云和和修，如此等總其例。據實道理，亦是姓名合稱，謂能天帝也。帝即主也，不知是何天主，故切利天也。此切字從心寫者，從十只是切字，若從七邊，即是切入聲呼也。既云切利，未知是何名義，故又翻釋之也。言喜見者，此是其中帝釋所居之處，諸說皆云善見或善現，而此文上下皆云喜者，或聖者異出，或傳寫誤。下釋所居山者，既云居其山頂，又不知此何名義，故後翻釋之也。深而且廣，是其安也。高而能著，是其明也。下釋可知。言高廣等者，有云：準阿叉末，此菩薩問，佛有此答也。然今所用多與俱舍不會者，經論不同，亦不須會。新云蘇迷廬，此云妙高，四寶所成故妙，出眾山故高。此是等者，是釋先列之意。言欲天主者，舊有釋云：欲界三天，帝釋是主，餘二是臣。今意一往亦同此意，故云欲天主也。有云：非謂六欲主，正言第二天主也。有人云：其本摩伽國舊人，故初列之。諸先所釋，於此廣引俱舍等釋，非此中正要，故今未暇具述。次下依經問答，廣顯其諸名義，都有九番，前八皆有問答。初番是前因也，前但明果，未辨其因，故此明之。隨其所有，一時罄竭無怯，故云頓施。次名未見翻，以因驗之，只是數施義也。三者、本是摩伽國人，從本為名也。四中亦未見翻，應是勝妙衣也。五中亦未見翻，西國多有此姓，從本姓名為也。第六、第七則可知。第八與前何別？前從本因，此直從現果。第九但出異名，非釋名義，此即大瓔珞經也。應法師云：物翼即憍尸迦，本是憍翅迦譯時，此方不曉，便謂翅即見翼，不如作翼。梵者不曉，任此方言，便改憍為物，以翅為翼。此是當時不曉，便致此謬，此義固其然矣。此中若四要者，初釋名世界，次明往因。行布施等即為人，能破惱蔽即對治，能思千義，第一義在其中矣。所以廣引往因，良以此矣。有此四種因緣，故以名也。約教中諸家皆引大論云：三藏中云其人得須陀洹，衍中說為法身菩薩也。今準論言，小中但得初果，今此引經即得三果。又論中法身語亦通，即此中難問義通三種，且在於通。此定名為勇伏，亦名健相健行，得有通別，如前已說。內證不同者，雖同證位有高下，將顯同而有異，故合說已後云不同也。若約十地為十天王，此天即當第二地位，今應不從此義。又明授記，此是前教應用，隨一分緣作如是說。若於此教開會，已同一妙道體用無方，況更本迹難思，如次說也。令知此意，故注(云云)。本迹中昔教尚已得此定，於今開會一切增極，故當爾也。大經云：三十三天上妙甘露不死之藥也。寄迹以顯本也。迹居此者，權引於實同歸本也。久近二種可以意得。次約觀中約十善者，是天因法故。若此三十行者，世間天因非第一義天之因。若皆即空假中，則皆成三諦妙境，即第一義天因之義也。應知皆即空假中之所以，勿直誦語，此皆天真妙道任照而已，是此經三十三天之觀道也。

次釋三光四王。初三光因緣中言內臣者，初標、次列之意。對外故名內，望主故名臣，主即釋也。注云帝釋輔臣也。內臣近主，故次先列之。或云以下次會釋。先會此三即是三光，次會即是三聖應迹。諸家並直云星，今云明者，從別或勝說，以照破最勝故。有直云有經，有云出正法念經，諸釋皆云出正法華經，名月寶吉祥，皆月天子之名也。下二例知。結是本迹者，即此因緣，又即本迹之義也。此中應辨其體量及因所未暇也。他云三光乃是四天王天攝，更無別天也。若四要者，三光通是世間感致即世界，通皆照明即為人，通能破闇即對治，亦通能令物固以悟道，即第一義三大聖本也，應作此三迹也。此極圓能對於餘三，若於今經同一圓妙教也，易知故略不言。此三光因緣度，如隨譯起世經說，應委尋之。觀中即以三智為三光，又即三觀為三智，通相說也。此三觀能破三惑闇、顯三諦道，故即三光。

此上釋三光義，下是釋天子義。初句通出體義，次是句別示也。此即此經自心三光天子之義明矣。明有此義，故注(云云)。次釋四王中，文亦但有三釋。約初因緣中，先總釋，次別釋。總中亦先標列，次之意，次明所居之處，三明體量。外臣及武三字，皆待對以得名，義如前也。此既云武，前云卿相，即是文也。世云文經天地，武定禍亂，正從護世以得名也。正以此故，次後列也。四寶山，如次別釋中是也。高半對上，下以居中，四面旁出也。廣者，一一面皆爾，應與新譯對會所未及也。次下別釋中，先別釋四王，次別釋護世。初四中一一皆先翻名，次所居處，三所部領。此四名出大論，並直翻而不釋義。又初領二鬼，餘說皆云毗舍闍，未知定實。四王名應如新金光明經四天王品說，及舊疏解各二鬼名，具如大施鬼神飲食經中翻譯。惡眼，新云醜目。初二鬼名，初如次釋，亦直云食香鬼。共云奇臰鬼，其身如燒骨臰。薜茘多，此云餓鬼。鳩槃荼，云守宮鬼。毗舍闍，新云畢舍遮，此云守廁鬼，言守廁伺人不淨食之也。次釋護世，世即所護四洲人也。惱者，即諸鬼神也。四王即能護者，合論故云護世四王也。常說有八部眾，皆謂天龍等為八也。有云此說非也，正以此四王各領二部八，非彼天等八也。今謂八通於二，若諸經中通途所說，即以天等為八；若諸陀羅尼中所說，正別指此以為八也。此自於鬼神中論八，故不數數天並為四天王所管。若更曲開，則有二十八部，總為僧慎爾耶所統，即舊所謂散脂大將是也，具如十卷金光明中所說。此既因緣，應具四要。然護有三義：遮也、存也、顯也。總三稱護世，世界也。遮即對治，存護即為人，顯令得道第一義也。闕約教者，諸大小乘皆說此四，故知通於權實四種。若十地為十天王，此天即當初地，義通別圓，此乃昔說。若至今經開會一切，唯一圓極無不盡妙，故下文云我等亦如是，必當得作佛，即其證也。此義易知，故略之也。次本迹中意者，即涅槃經中所說意也，寄此迹顯其本也。經中初明別護，次明通護。今此正用經中二意：初別約四明本迹，次通約四明本迹。初別中先略就經意標本迹，次正依經以屬對。初標其本，云為者是也，本是住此四德之王也。此四自在無德不攝，故名為王。四人皆具四德，今直以四對四，故且為別也。文具言一四，故是略也。何以知者，以迹故知本爾。何者？若非此本，何能此迹？能此迹者，正由此本，故從此本而垂此迹，依於此迹以彰是本。又況大經以四樹表四德，為四王之所守護，故以知矣。下明其迹。本既如是，而今為此四王，故是迹也。文中直明垂迹所以而不結之，應知護字之上有為字義，方顯其意。佛法者，即所護也。略言即四德，具足即八種，盡實而言即三四也。於次自見外人妄計世間以為四德，非直不令外人取，亦不令內人取，外取即壞其四枯，內取即壞四榮。今是略明，故且言外取，謂妄執也。即具三義：遮也、存也、顯發也。若如前因緣中所論，護者世間而已，涫能彰其妙用？正為護此法世，故示此迹也。下依經別屬對者，向足所論，且是四王本迹之義，而四方二鄣之義未顯，故此明之。向以四德對於四人，今以四人對於四方。又向且言外，今是言內外，故一一皆具護二。以樹有四雙、八雙、四枯、四榮，表於常第八術，如來於中而入涅槃，表於雙非中道法身，即三德也。前明護世有三義，今破內外謬執，即遮護也。存此八術，即守護也。常知其體不二，即能顯發中道，即法護也。今但言二者，護二即三，依相即顯其性故也。即如護世，能顯出世義矣。此即釋前垂迹護持之義。相，狀也。前略，備悉也。前雖稍廣，要自是別，其理未盡，是以經文更作此釋，以明其通，理方盡矣。故經云：此四雙樹，四王典掌。即前意也。又云：娑羅雙樹，華果茂盛，常能利益無量眾生。華者，喻我；果者，喻樂。經文略舉初二，既有初二，理應具足，今以義例加後二也。拔體喻常者，本故，德之初故。不言根者，約修德說，根屬幹故。我者，敷榮自在故。樂者，受用資適故。淨者，茂盛鮮明故。此則一一皆具四德，故是通也。所護既爾，能護固然以下，是對所顯能護此四德，令一切未得皆得故也。向明雙護，今乃偏護榮者，何耶？為破邪榮故護枯，為破枯故護榮。今明中道四德利益之大，故言之也。故十八空論明四德皆是雙非中道，體上立其名也。例如非麤非妙，名為妙也。結云故迹為等者，中道四德，人、法為所護之世也。思之，思之！觀中四知即能護，四諦之理即所護，除二惑即迹護也，能修是觀即自護世也。