X0596_《妙經文句私志記》｜X0596_《妙經文句私志記》（續4）

上直依義消經文竟，下是更會論釋，中間一句，義同諸釋。此文皆云：初別明四意，後通明四義。謂初是世界動不動矣，故以如實下為人，示現下對治，如來下第一義，次下總明四也。諸皆同爾。今恐此釋都未可會，非直於論，今文亦不分明。先引兩解，次會論與今同。初論有二：先引論舉經文，示現以下引論釋經之義，各有二句。初中二者，即入、起也。今經但明起論，都經更明入。三昧即無量義，實理即是法華，以是妙定，故云甚深。正念不動，即前身心不動也。下句以如實智觀，文脫以字，觀即前云寂而照也，即向所云履歷法緣也。下二句即論釋上二句經也。或云但通釋前下句，今謂只可次第別對前兩，以自在不動，以無能驚悟，故自起並有理也。文亦脫於示字，悟或為忤，正應作寤，故他所釋，作此寤寤字也。次會論釋與今同者，初總標同，次別將第一義會論第一義，次通將四義會論釋初義。此蓋體用也。顯體宜於出世諦理，故世間不能驚悟；用則事理入出，利物無方，故四悉無㝵，亦兼安祥義也(云云)。云云之意，略其爾也。此明論釋經兩句有其兩義，只是體用與此所釋四意總別同也。只一四義，猶恐難會，更作三番四義，況經論不分，通別莫辨，於論於疏，將會其可得乎？後學深可哀矣。上是消經已竟，下是會釋入定儀狀，此義正應於前入中釋。前入定中，經文有四，謂時、儀、名、相。前但釋其名相，不解其儀，故今以明之也。於此明者，正以論經及釋并明入出，故向所釋皆帶入以以明出，今更別釋其入之儀，及正在定之相狀，以顯於出故也。初約四意釋其儀，次兩問答釋其狀。初中入定通於四儀，何故經論偏明此一？故會釋之，有其四義：先引論釋，後會此意。此文出婆沙論，即毗曇婆沙，非十住也。彼論問云：一切威儀盡堪彼行，何獨結加？論中答釋都有五番次第，亦有少異，今正為成四悉之意及四次第，故合論五為四，及就四悉次第，故數與次有少異也。又其言亦有少異者，蓋以雜舊譯也。文云能生三種菩提道，記所引云能發三菩提心，今謂三種即三乘，若直云三菩提心，此即似別，若欲會之，謂發三種菩提心，亦即求三乘道心也。知之總結，會云四者，文顯易知。

上釋以依此義意竟，下是會釋定中相狀。然亦是儀，前是外，此是內，前是身，此是心，故即二儀有所表也。經雖無文，不無其義，論中既釋，故亦會之。如金剛經云：敷座而坐。新本即加繫念在前，故知義不無也。記云：此中問答亦是論文，既是論文，云何言經？經說論釋，今從其本，故云經也。論云：云何繫念在前？答云：繫在面上故。又無始以來，男女相視，起於欲想，多在面故。又云：眼等五根能生欲心。論只此一問答，而義有涉於兩，故今從義開為兩番，擬於二義。記云：初表因緣四意，次以義立四釋，即四教也。初中有背有向，即世界也。觀寂定生，即為人；背生死惡，即對治；寂滅有理，即第一義。全云準後例前，此亦是約四教之解，以四教皆有背有觀故。次託問答，正約教釋，并同記解。今觀兩釋，初約因緣四義，於文稍似難會；次云兩并約教，不言只一，何為兩番亦所未近？今觀此二文，皆是約所表釋，以定中儀則并是序中事故。初番是約背向所表釋，次番是約向背所表釋(云云)。初文正是約表四諦義，初背苦集，次觀向滅道，觀即道也。此釋與前序中問四諦欣厭之義，其相當也。言作四解者，謂四教也。所以爾者，以向所表四諦義通，又大小乘入定皆有此儀，是故須約教解，顯成其義。此句即仍前略標起，後下是正解釋也。既云應作四解，故次便設問答，故即是正作四解之義矣。故文注出四教正為於此，不然此文信不易會。初問在面者，論以在面釋於在前，今為顯四教修行所尚義便，故仍寄此為問起也。釋中四者，前明背向，謂背生死因向涅槃因果，此中正約修行趣向涅槃背破彼生死也。所注四者，即示四教，顯是前四釋也。初舉世間所尚，即表所背也。猗，美適也。此猶通語，下更別明，正表修不淨觀并前猗樂所治，即是五門之中略舉其二，此是折拙，故即初教。次言表尚空者，尚，崇重也。以能頓破積來滯有之苦，故欣尚也。此彼巧勝，故即次教。次約別中，初即能表，為分別下即所表，正為表顯於此故繫於面，故大經云分別苦集有無量相也。若能深辨意識，即知七八之義，如此了別故當別義。次亦能所為表，尚此第一法故，故以在面表之，此固是圓義矣。只一在面之言，有此四種差別，既是別前四諦，即成四種四諦，快哉釋矣。能得此意，於大小乘說此儀狀，無不達其要旨。記云：面唯四根，何得云六？釋云：面具五根，四并存身，若緣現量色等境時，意又居上。故俱舍云：身根有九事，十事有餘根。言九事者，即能造四大地水火風，及所造色香味觸，並身根一，故云九事。言十事者，餘眼等根皆具十事，如眼根上有能造四及所造四，眼及身根故成十也。眼等覺觸即身根性。然雖此四獨猶是通釋，若於今者仍須判開唯一實相無作意矣。

言歎權實者，此具能所，即二智也。經文及釋并自分明。初中先釋其所，次釋其歎。所中有三：初通示其文，次別釋其義，後示其體。初言通者，總於人法，對下別釋二義故也。次是別釋二義，初為簡非故寄妙人，次正顯是故約妙法。佛是妙極圓人形，彼三教行人所得之法並非真實，故言諸佛，顯是自行。對前化他云實，即指次圓權也。體中言三者，即一切智等，如後所釋。一心者，即大論三智一心中得，今意即佛淨妙心中具三照用，簡異其餘次第得也。此攝前文，後五雙半義盡無遺矣。幸勿更有去取下，釋稱歎，即深廣也。德雖無外不逾高廣，故約以歎有法譬例。言如理者，只真如實相妙極理也。竪即窮極高下無高下也，橫即旁通邊畔無邊畔也。更言無量甚深者，總彰橫竪之要妙也。經甚深無量，今明一句即具即四句，故更言無量甚深。既舉其二，餘二自可知矣。此明相即雙非，尚是無方，故即圓妙義矣。次舉譬以顯二義，俱譬深廣，以深故廣，以廣故深，亦有四句妙意。全云初譬深，次譬廣，今所未詳。次例顯者，二智皆有深廣，權中雖有其義，而文不彰，故承此釋之，便例以明之云云，是意略爾。次釋歎權，先略消經文，次廣釋門義。初中先釋所歎之義，次釋稱歎之文。初中舉文標示，次出體義。初三字指前實也。門之一字正當權也。此是何物？蓋是自等出其體也。大要而言，即自行證會妙道圓極之前妙能，是其物也。會其品題，故云方便。通即圓因始終，別則真因之位。前實智既指極果，故此為因，義固須爾。應知前之四雙半義，都在此一門字收盡，不得謬為去取。其物各是何名為門，故下釋之，以進趣通入之義故也。仍對果實以彰因權，故云從門等也。道中即正證會妙理圓滿之義也。

次釋歎中文，初直歎，次對人歎釋。初文中亦先舉文標示，次正釋其所以。不謀二句即釋難解難入，初即十住妙解，次即十地妙用。了即解也，不謀妙也，其猶明鏡無方妙也，大用自他入也。又了證中體也，入是雙照用也。或初即竪深，次即橫廣互舉也，此二句就法當體歎也。七種等者，簡人以顯法也。初舉七種方便不知，亦明深廣，故不能測度。次約四種真實之人方乃能知，亦顯深廣，并如後文所釋。所以其門難解入者，正以此也。若準論經，此中仍有五句，謂難見、難覺、難知、難解、難入。他釋以對前證五種甚深次第，亦並如前，但有能所詮為異耳。此則但得當文之義，不與上下文會，故今文不用。今欲橫竪會通一切文義，故直依後文以釋。記以初三為真位之前方便，擬於三慧亦有其義，今且依疏文。

而別以下，即釋對人以顯法也。於中初略釋別舉二人意，次歷五時廣顯三乘不知狀。初中此之妙門準下頌文，除圓以外一切皆不能知。向已通攬釋竟，今更對向通義以消別文，故云而別舉也。釋云執重者，即根鈍障重也。次下廣歷中間今日五時，顯成不知之義。初約二乘，後顯菩薩。初亦信解品之意也。初之一節，初自證以後乃至華嚴以前，常以此妙門而擬之也。元者始也，謂初始之時即以擬也。此仍通於一切無機等者，即別言二乘也。即退大後乃至現見，作是念已疾走而去也。聾聵者，生後異(云云)。上約現無自他二利，下就往無見聞二之種也。猶懷疑惑，即三周之初是也。次約菩薩復有二類，并如前後所明。亦不知者，深廣妙故。

以下廣解門者，此是自行圓妙入實之要方，前雖略標體義，而權實是非之義未明，又為辨舊之非，故特更釋。於中初引他釋，次明與奪，三正廣釋，四述論解。初述他出此門法，謂二乘方便即七方便，是以二乘因為此門，亦即二乘門為此門。次明與奪中，先標次釋。言與奪者，以其所解大且二過，謂狹以淺，但言二乘當其狹，總語其因果且猶不得，況直取其因，況非固體自行，故是其淺。此初與奪且略破其淺。次正破中，初破其局，後雙破其淺局。初中奪其非實與其淺能。初中經云其門，此是佛自入門，豈可佛果而用二乘之門為因？此過莫大，故全奪云。次言與者，有可開會之，故且與之。於諸門中二乘極劣，加以方便，故云最淺之能。所即佛果之智，彼都不聞，何論淺此與？仍即奪之云云之意，略如向也，廣如次釋。次正釋中，通談其文大為四句：初約權門以入實，次約權門以入權，三約實門以入實，四約實門以入權。初二約三教有別有通，次二約圓教因及果用。若於今文，正當第三句義。初義中初別約別教，次通約三教，三結以明光宅之義局狹。初中先標，次約經釋中道佛慧，初地以上此其義也。次通明三四入中者，若別入中如前，餘二何有？中道義立亦不無也。即如後文一切諸法皆悉空寂，無生無滅無大無小等，即當分中道之義，名同體別相從言之，亦可取意以說。言其因於當分後被開會，皆得入實中道，并是因權而得入實之義也。言一觀者，入空通於體拆，只得折假入空也。以其不明小四故只得一，皆云只是有之一門謂有門，有門有七方便故。今謂空有皆有方便，何以知其空言其七？其當齊梁之時盛弘成實，又例前一空觀故即當一空門，要在論其狹少只得其一，何須定有？有意略爾，故注(云云)。次即三教當分因果可知。次第三句，初標，次下會通四義。言圓四門一者，記中不釋，全云圓有四門，謂教、智、行、理，此是其門智之門也，此義所未聞也。今謂如前權實等四句即是四門，即有十重四門。今若橫即當權門，竪論即當因門，故云其一(云云)。

次第四句，即道後妙用，亦如下文能通方便，故名門也。此即前果上之用，若今言門，正當第三句也。下總結。貴其淺局者，如此釋者，總指前四句也。豐富明深，開闊明廣，深破其淺，廣破其局，故是雙破淺局也。區區，屈曲不自在之皃，一種之義如前。觀其所釋，於今四句不得其一，故淺局云極，故是雙破其二義矣。下述論釋。先述，次會開拓，三令準知。論言總略，故須開拓，以顯於今諸教即四種也。言準觀者，觀即行也。向之四句既并約智，即當約觀。行義既明諸教觀智，即是明諸教諸門四一十六門，今經即當妙四門也。論無此意，義須爾略，有此意故注(云云)。

次雙釋中，先且述異，今次正別消文。言文意者，一以雙歎之後徵釋分明故。二者次文方云吾從成等，亦歎徵釋自分明故，故知釋諸佛非歎釋迦明矣。次正別釋，若依諸釋皆以初徵別為科目，謂先徵起今意，并非難要故皆略不。言此徵意者，謂徵歎二之所以也。謂二智有何所以如是深廣？又二智所以如此深廣者何耶？即徵求其深廣之由也。今依第二義也。

下是別釋。初釋實中舉文總示，別釋二文結會深廣。歎有深廣，既釋其由故還有二。其由然者此也。次釋權中亦先舉文總示，兼等前歎之文。良由以下正釋其文，仍有二番：初直消文，次會深廣，後釋成前。亦並易知。權中歎釋雖無的有二文，而皆含於二義，正以可例實義，而知不在繁文故也。注(云云)者，意略爾也。下雙結者，謂以是之故，二智如是甚深廣也。經文四句：初二結實，次二結權。有二番解釋：初直依文，次更約自他解，以經含有其義故也。初是自證妙極，次是化他普遍。故初是深，次是廣，亦互舉也。又各有二義：初是自體深，次是化用廣。亦并互舉。可以思云隨情等者，重釋難解。又舉易以顯難，引證於二義。若深觀此文意，經是舉昔以顯今，疏釋約今以顯昔。何者？於昔是隨宜不可，故難解；顯今是如理了義，故易知。疏釋故是將今以顯昔。引論了、不了者，然論頌是無著菩薩作，論是天親、天性各作。論釋其頌，并非正釋此經，故其義猶通。若將以顯此中之意，應須更如大經有餘、無餘之說，方會此意。論開兩方便門，顯兩真實相，則二門三分最後極談說最實事，顯了之義盡在於此，故一切法盡同一妙，不得於此更謂不然，即絕待無餘真了義矣。次更約自、他以釋。言有時者，記云：非其聽次別諮決時，亦可直明，非專一向。如前或時復更作此一釋，以文仍有此義故也。此與前為異者，前自、他，自但實，化但權；此則自、他各有權、實二也。若相對說，自、權皆實，以自行故；他、實并權，以化他故。即自、他權、實即具四句，如前所明。以現文但有其二，故略不言云云之意，有略爾耳。

次釋歎，釋尊二智即當化主，前明諸佛道同，此明同諸佛也。於中有四句：初重標示，次述舊解，三辨舊非，四正科釋。初意略如向釋。次舊中有三：初述其標異，謂吾從下次出其異狀，舊料簡下述其釋異之意。初言各各者，不同前二合歎合釋故云各，以各故是其異。次先出其異相狀者，從初即是歎權釋權，第二舍利弗下即是歎實釋實，第三舍利弗下即是雙結歎釋權實，本文多脫權字，此其異之狀也。次是述其釋異之意，於中有標、釋、結。標者，前謂諸佛、後謂釋迦，此二不同意凡有三，雖有三意只釋二異，二異二謂開合先後也。二異之狀已如前，初一釋開合，次二釋先後，故三只是釋二。初中皆先牒，次釋其所以，以有此意故開合也。次二釋先後者，初明為本迹，次為自他，為此二意故有二異。次總結者，意明文雖開合前後互出，體常圓等不可偏也。次責破者，初責其不直而曲，次責其言行相違。言不爾者，不應作是科釋也。文次第者，如今所科是依文次第也。於義易解者，前後理例相通會也。不須曲辨者，如其科釋是迂曲也。迂曲則失文，次第義不明也。言道同者，全云指向體圓之言也。若未此者，皆指其所釋之中自有此言故也。又舉類顯即言行相違，故不應爾云云之意略爾。

下是科釋也。直科三章，一與前同，既無二三之異，意復勞相曲釋。釋初實中，初標示，若實下釋。初舉不圓不成下明。今既云成，則知一切圓滿，故是實也。言一切成者，謂極果地一切智慧功德無有不具足也，即前歎一心三智是矣。然既云稱歎實智，如前則有人法歎，此中但有人法所歎，而以何為稱歎？如其無者，從何以立此名？諸并不言何謂解釋。今謂經及疏釋，文雖不彰，義固皆有。何者？即此成佛之言是所，又即歎也。成佛即實智圓滿，既實智極成，無德不論，故又即是歎。又實智成即竪深，一切成即橫廣。文云一成一切成，即兼釋此歎義明矣。前經及疏并已委悉，此可例知，故皆略也。祥以此句為用權之時節也。今謂此歎實文，又即起於次歎權智，故文帶從及已來之言也。次歎權者，此文雖標能所，而但有其歎，亦以能即兼其所也。向歎實智，但舉所而即兼能，今舉能即以兼所，亦互顯也。前明因智以歎權，故云門；此就果用次歎權，故云種種等也。前即是因果，此則是體用。因果是自行，體用是化他。雖有十雙，此二攝盡。雖但此二，要具十雙。故皆盡其用要，而成於一致。所以必次第者，正以於此文五句，初四歎權用，後一明利益，亦是權用之意也。文中初總標示，四十以下次第釋其句。初即通感而應也，四十餘年無量經言也。三種逗會釋因緣，即感應也。小即初也，大即通指後三教也。論即此經論，應言本論。而言諸者，恐誤。然諸訓於，固亦無妨。記云：論略言漸中初後，故舉此二味。全云小，相待有餘，未全了矣，則不可強為絕義。今謂亦可舉此喻，雖虗而有體故。然小乘之譬有五：二如疏，三如電，四如水泡，五空中。雲大乘以此為喻者，雖實無故，然大乘有十：三如疏中，四如炎，五如響，六如夢，七如影，八如化，九如虗空，十如水月。委如大品，叡師有十喻論(云云)。全云離涅槃著，謂通別出假菩薩(云云)。離順愛，別家登地以去也。今謂克通漸頓，不應唯七方便(云云)。眾生者，即六趣七方便之機也。離見思，即兼兩教三乘也。既通涅槃，即別出假法。離法愛，義通別圓(云云)。既言成佛以來，即通頓漸開合，并是權智之用，故云說佛法也。此中義兼四五，橫竪深廣之義，總在其中。

次雙釋者，釋向二智高廣之所以也。前釋因果深廣之所以，此釋體用深廣之由。然初言半句者，準此釋意，經文應有三句：初除微已下之四字為一句，知見等為一句，皆己等為一句，故即三也。初一句別釋二智，次二句合釋也。以初二字釋實，故云半句。初有標、釋、結。初總舉文標示釋者，即智從如道而來，至極之名，理實而遍，智稱此理周極，所以實智高廣故，即是釋成實也。次以方便半句別釋權智，權智所以能如是深廣者，正以方便妙能約佛，皆以是同體妙用故也。此即如前法用義也。下之二句為合釋者，正顯前二並高廣也。亦初舉文標示，次別消知見二字，後別，次三字。初者，以此言并通，故是雙舉。次別者，二智皆有此二，故成四義。言悉到者，謂向二四物也。事理邊者，如前事理權實也。前通此別，謂修極也。邊即彼岸也，此乃絕待邊也。記云：文脫底字，謂事邊理底。正應爾也。

次釋最後句者，彼岸猶通，更以具足顯其圓極，以此故深廣，故是稱歎也。文仍破非，以顯是可知。次雙結者，以所釋道理之故，如來體用二智最深廣也。初結實中深廣二義最分明也。他云知見者，真俗二智正體根本名知，後得名見(云云)。如此以下記云釋疑，恐疑釋結實智而置深廣之言，謂為實智言說可及，故今釋云約實體邊，實體非橫竪，斥彼攝法不周故云橫，斥彼照理不極故云竪，究而言之并非橫竪。寄言等者，正破疑也。說有橫竪理必不然，無限故非橫，無極故非竪。如函等者，用不二智稱不二理也。今觀文義亦更似有別，意謂結撮彰其妙也。何者？既歎此經實智其理無方，何有橫竪也。從前至此數以言云，今言將竟，須結束融會以歸其宗，故有是釋，故是彰其妙也。然此二物體不二，為物寄言故有二，二即不二，不二而二乃至四句，故即難思妙無方也。照無等者，釋成上二，橫遍故無限，竪深故無極，為顯此實之二用，故云橫竪也。又舉喻顯，函喻實境，蓋喻實智相稱，故并云大。應知此喻文似但橫，義即兼竪，既大必深故也。非直實智，權亦宜然，思之思之。

次結權中有三：初總標釋，次斥舊非，三正消文。初中舉文標示，下是釋成。何以是權？是何等權？自行簡前化他，道前簡前道後之用。約諸法門如次正釋中，明并是因中所作，故是自行道前，以是故知是權是自行也。又舉實無以顯今有，故并是權也。次斥非中，有別有通無若干以顯其非也，出淨名經。彼既是說，故知今有若干非是實也。實理如空故不可有，一尚不有況以若干？據此文前云舊解，即光宅也云云之意略爾。次消文中言佛地者，極果之權故也，下去例知。然此中諸科名義，至後達多品中方始解釋，此但略標而已。既復委悉釋，今亦但標體勢。初四無量即佛地無緣之四也，此標數也。名者，即慈悲等四是也，亦名四等。

次釋名者，有通有別，有能有所。若合言之，無量是所，等即是能，等彼生數與拔喜捨，故云四無量四等也。若更通分別，一緣無量境，謂一切有情起此四故；二起無量解行故；三感無量果故，謂得大梵福成佛果故，名為無量。四即數也，初即無嗔，次即不害，三即不嫉，四即平等離著也。此是別物，諸釋共爾。今直通論，唯一妙權智也。但此即足，是文正要，不在繁也。若欲略知其差別者，此各有三：一有情緣，作有情想；二者法緣，不見有情，唯作法想；三於諸法離分別心，作真如想，名為無緣。大經梵行丹丘別廣，此中不能具也。全云既結道前之智，而云佛地者，是佛自行之權法，故舉果收因，於義無爽。今謂此果差別，正由因修，即舉因顯果，不同前歎。

次四辨者，舊名也。新云四無礙解。辨謂明了無礙，謂於四事明了無罣礙也。於此亦應總標、別列、釋名、出體、差別。名謂法、義、辭、樂說。新云第四名辨才。法謂能詮名句文聲，義謂所詮真俗諦理，詞謂方類言音，辨才謂七種辨才也。緣此四智無所物礙，名四無礙解。總以無漏後得智為體，今總以妙權智為體。辨差別諸教不同，非此中意故略不論。今文中云能於以下略釋無礙之義，但舉其三仍略其法，非直不足亦似不次，次第如前可知。旋轉不窮即無礙之義，仍舉餘因對挍。大經？迦葉品佛舉喻已合云：捨人身得人身如爪上土，得三惡身如大地土。華嚴云：十地智比於佛智，如爪土比大地土。此中正應用華嚴喻，即當別義。宗中先輩所釋并用大經，而云斷章取義，此都非類不應爾也。然經中通論不獨於權，今當況顯。圓自既云深信堅固，故不論也。或通舉彼兩教二智，以挾圓權智也(云云)。然論經中此初二科名為無障無礙，嘉祥嫌此而用論經，齊此以為歎實智也。謂初標智，見下以四義歎云：謂廣大深遠無障無礙。初二歎智，下二歎斷，即累無不盡也。以下諸科具歎一切諸德深廣，不獨於智也。今直依此不用論經，經云：植眾德本所謂智也。舉本攝末無德非智，何更別有諸德可歎？故并屬結權智不與彼也。

十力者，釋此且略言，云標數、列名、釋義、體相。文直略標名者：一、處非處智力；二、業報智力，亦自業智力；三、靜慮智力，新更加解脫、等持、等至智力；四、根勝劣智力；五、種種勝解智力；六、種種界智力；七、遍趣行智力；八、宿住念智力；九、死生智力；十、漏盡智力。十是其數，此十能摧怨歒不可屈伏，是其義也。既皆云智力，只一妙權智慧有此十能，故名十力。體及通義略在，其別義繁廣，非此中要。又有近譯十力經一小卷了，其中問答專釋十義，宜應述會(云云)。

四無畏者，文直但通標名數。列其名者，一切智、說障道、出苦道、漏盡四也。復有說名仍有少異，次第亦少不同。且名異者，新云正等覺即此一切智，漏盡居第二，餘同。通名義者，於此四處都無畏懼，故名四無畏。四處即四難也。前二言行相違難，次二語義乖反難，都是一妙權智體也。應知十力約內照，無畏約外說。又十降魔無畏，伏外道也。論經更有十八不共，簡異二乘，此經略無也，并是舉因以顯果矣。

禪。云同體等者，通言一切禪，故云盡也。并同體之禪，故云實相。大集有第一義禪，楞伽有如來禪，今總一切并是自行，皆絕待妙，故云盡也。應知禪定、三昧并同一實相體，故約此名以釋禪定。別者，通別之異，如前已辨。言王三昧者，定與三昧東西語異，有何所以？上以此對楞嚴，下以彼言對於王定。經既兩出，故為兩釋。兩出兩釋，理同不妨。但何以知？當於此二，古今并皆不然故也。他人云：禪即四禪，定即四定，脫即八解，三昧即三三昧。故云此云四門，即是次第。初得四禪，次得四空，具足八禪，次得八解，以定故，能證入三空門也。如此釋者，於文甚易，但不能知如何簡於凡小。今謂皆於一實同體以釋，亦何不可？若直爾釋，都無甄別，與彼毗曇、婆沙亦何以異？今為即名以簡於別，故以盡相而釋初通，以二定而釋兩別，則一切禪、一切定皆為實相妙定，故作是釋。通名云次，便言定者，以別門中健相最居其首，故以為釋。王定有通有別，是諸定之中一名，如大品說。通則有二十五三昧，能破二十五有，通名為王，如大經及彼疏釋。今文雖似別，而意在通。何者？禪總一切定，能攝諸意，正通指諸定，其用自在，一切皆歸往也。以能破於二十五有子果之縛，即是解脫之義，故文不釋解脫，正以此也。然亦更有一義釋之，方盡文意。何者？仍恐本文正云三昧即三昧，即三三昧，是用此門為釋。三之與王，其字易濫，以後傳寫，遂變三為王。何以知者？此三空門亦名為三解脫，但釋三空，即釋解脫，故文不更釋解脫者，正以於此。又此以三空是入道最初之要門，論經具明三十七品行道之法，正明行是道已，將入涅槃，有此三門。止觀正爾，道品之後明三空門，義正當故。又如餘經歎佛果地功德云：大空、無相、無願以為其門。並是約因顯於果德。如此兩釋會文義，并得不釋解脫之意，可以思之。然則解脫義既已彰，不俟更論。必欲更別言者，若約八解，義勢同禪。若別會下文一切解脫者，非無此義，但於經文稍似不相承攝。但如向者，通別三義亦已盡矣。若即三三昧者，餘文亦名三諦三昧，亦名三空三昧，皆即不思議因，亦即是王之義。此義最當，可以思之。通論此中疏文參差意者，最初二科云佛地者，以二科名通，正為簡顯妙道之後權用，故加云爾。次二名義即別，故不復論。次二名最通濫，故以二別簡顯。後二既即圓妙三解脫門，又即三諦三昧，不俟更別論也。然上之八科含義無限，非此可備，廣如法界次第中明，故此略且爾也。

下總結。橫竪者，既無底際故是深，既云一切是廣，即權智之深廣也。然亦應結束彰其圓妙，非真理非橫竪，事亦固爾，以是妙事故也。非二不能彰不二，故寄言以明橫竪，而即無二而無不二，如是無方權之妙矣。又前約權實各論其妙，又應須和合論二妙，謂權實即非，乃至四句不可思議，爾乃盡其妙實，思之思之。

次釋絕歎，於中初對舊標章，次正科釋。初先述舊，即前所述釋迦章中有三，謂初歎釋權，次歎釋實，三從此下結成前歎釋權實也。祥於釋迦章中為三：初歎權，次歎實。今是第三重歎權也。此又多前不同，仍猶不如前也。次正標章，此文義雖已具，文猶隱略，應言此文有二，謂由與正。由中有二，如文所科。次釋由中二科之意，以此二中皆舉權實也。鄭亦重也。漢書云：皇天所以鄭重者，頻降命也。故是再重義也。前寄言中二章各三，并論二智。今將絕言，又更兩重舉其二者，此是甚繁重也。重在何之下之四字，釋其意也。既是妙極之法，諸佛所師、己所證得，欲一切人皆同師證，故此慇勤以表之也。初明由中經文有兩，文中具解脫，既言說諸，故是權也。經云種種而云善者，謂能種種故也。此并權智之能也。釋次句舉實，有標、徵、釋、結。徵者但言悅可眾心，何知是實？故徵云爾。下引上下二文釋成，此之二文皆是妙義，故皆是實。此總明佛二智極為深廣，言不能及，故為絕之由也。

次下，對前辨釋異意。初舉異徵，次釋其意。此約寄絕對辨，故次第意須爾，不同古人於寄言中強生其異。然諸釋言辭柔軟，謂得五種美妙音聲。大智論云：五種音聲從佛口出：一、甚深如雷；二、清徹遠聞，聞者悅樂；三、入心敬愛；四、諦了易解；五、聽者無厭。能辨有漏、無漏等義，彼論猶通，今此唯論妙實智也。

次絕境者，前約言說明二智，此約所知顯二智，故名為境也。經有四句，疏於經前三句之中自為兩釋：初以最初一句為實；次以次之一句為權，要極莫過于實，故次對要實，故為權也；次以初句為總，總於二也，創初也。字有二體，不同俱得，以次二句別對二境，即廣大深遠，故為權實。經一法字收上二也，此之二釋并有其理。次重為勝，次第四句總結於前，正起於後，修道得故，釋上成就，正以修得深廣成就，故不可說。次上及釋并因此句，故為由也。若單等者，約文破單，以顯雙也。時人所釋多以為權，故此破也。

次下正絕言歎文，亦有直釋而不科判，或嫌不備亦略出之。於中初正絕歎，次釋其意，亦得云初正止歎，次釋止歎之意。前寄言中有歎釋結，今亦應爾。何故無結？固當合有，但是略耳，廣本應有。祥云下是第二寄止言加歎二智也，意謂於前寄言更加此止絕之歎故也。初云止者，止是休息其言，故云不須復說，不說故也。初云止者，止是休息其言，故云不須復說，不述舊兩家。初師意者，為擊令眾生疑，邀令其清故也。次師只是擊疑，猶闕請義，雖未全致亦少分義，故存而不破。

次正釋中二者，記云：今但二義：初歎，次止。此取義便。若從文便，應先釋正，次釋歎。所以從義便者，以初釋歎，言兼二字指止為歎，故云止歎。次釋一向以釋止意，雖云恐傷善根，正以止由欽慕故不解者，指後五千預分兩端，知佛言音妙赴眾心，應於二義離為三意：一以此理妙叵說故止，二欲說妙理止而歎之，三將護物機似止未說。以初一文離二故也。今觀疏文二者，一為顯法妙絕，二為發起機緣。初即是法不可示，言辭相寂滅。言語道斷，釋上寂也；體不可說，釋上深也。為彰法體妙絕若此，故以止絕而歎之也。次者即諸餘眾生無有能得解也，正欲方便為說。但既妙絕，若是方便為說，必不能生信解惑、生疑謗墮苦，應須先作是狀而發起之，令其極生疑請，然後為說方能信解。故論釋此文名為相成就，謂為有法器眾生心已滿足故。祥釋此意云：明大乘利根菩薩聞上所說已得了悟，不須更說，故止於言。依此意略說一周，正為菩薩利根聞略即便領解。慈恩釋云：法器有二：一真、二假。真即舍利弗等，假謂增上慢者。為真法器，眾生心樂妙法唱止觀相，人邀其請，謂佛今所以唱止不須說何等法耶？為假法器，眾生心不樂法在座未去，唱止觀相令其起去，諸法解脫我已得訖，更有何法止不須說耶？今為真者，令其間取一乘，故名為相。今謂此兩同釋論之一意，而前非後是。論意正名止歎為相成就，作此相皃而能表顯兩事，故名相成就，即與今文第二意同。故絕歎意要唯有二：為法、為機。法即如次所釋智境是也。機者廣如須中所說者，是則法之與機各有其二。法二即次釋中兩章是也。機亦有二：一為發起當機令其極生疑請然後為說，二密遣非器之流令其必須離廗。總此故上歎矣。必須此二方盡其意，而前兩釋師及論并直約機緣一義以釋，今文約二各含二意，適盡其要。

次釋止歎之意，唱此言者必有其意，亦名所以必有由故。初總徵者，所以不可說者何耶？又止不說有何所以？其意有二，如文所標，即約意以科文，亦依文以顯意，故云意有兩也。故此二即是不可說之由也。初約妙人以顯智，次約妙境以顯智，既是妙極之人修得妙極之智，此智高廣又是修得，故不可說。次者智不可說，正由此境既是天然本有廣高，無方妙道那可由說？此即修性智境，於向二意之中并初法也。此即前文三種二智及三種二諦是也。法雖無邊不出此二意，即以歎此妙便是發起機緣，若不為緣無此稱歎，於此歎外無別發起之方，故對此人而歎此法，即表為物意斯盡矣。就初更二即高廣也。既言成就即具足一切故是橫，既言唯佛究竟窮盡故是竪。二文并言上人者佛也，緣文中皆有佛字故也，即十號中無上士也。此中言橫竪者，若通約圓人以論，即對七方便論橫竪也。若直就圓果以論，則但以因果相望，於次釋中自顯，可以思之。初橫四句，初一是能是總，次三是所是別。初句總言佛成就者，即前由中最後佛悉成就句也。前輙釋云結前起後，正以於此故，正由深廣修得，故止而歎。今釋其意，故復牒起。次之三句，即所成就之差別，即前無量無邊未曾有法也。此是對因明果，明因橫猶未周，顯於極果能周遍也。圓因尚未周遍，況在餘教？故應不俟更約教文中略。初後中二，可以例知，故云乃至。總有二義：初橫修德，修性無方，故不可說；次約竪中，亦對因明，竪猶未極，顯果竪極。初舉因明未極，有法有譬；次顯果明極，亦有法譬。竪既有分，橫亦應爾。前略不言，又以後例知也。初謂初住，中謂二住，至於等覺。次果即妙覺也。既終而極，修性冥會，妙絕無方，餘且居方，故不可說也。次釋境中有五：初舉文重示章門，次述舊解，三總辨非，四述會釋，五正科解。初中初是舉文，即是以下是重示也。其深是稱歎也。境界即妙二諦，是前二智之所依也。二智所以甚深，正此境故也。非直甚深，亦乃甚廣；非直甚深，廣亦乃甚。非深非廣而論深廣，以是妙境，豈言慮所及？故為不可思議。以是妙不思議，故不可說。應知此一，即前成就等五所成所盡之物。前約能智，此是所境，一切盡於此也。又應知此是十功德業之大宗，一切眾生之本體。諸佛已修極，群生猶未覺，將今盡覺而同歸，故此絕言以稱歎。大略且爾，未及委悉。

次述舊中凡有四家，初究光宅師具述其科及釋，準其體勢大以此文為三：初一句雙標，次九句雙釋，後二句雙結。初中有標有釋。云二智者，對智以明境，約境以顯智故也。下便釋上所標之二。初釋權中自復有標、釋、結。釋云三三者，此釋以諸為標之所以。何者是權？何故名諸？釋云：權謂三乘三法，以三三非一故即為諸，以非四一之實故為權也。三者人、教、因也，昔無果義故但各三，此并權智所照用之境也。三法已下次更釋成三乘為諸可然，何知是教等三？故此釋之。言教最顯者，所釋中如是相也。釋既言相故是教，教所被故有人，亦應更云人必修行，即因結云故是三，三是權智境。次釋標實，亦標、釋、結。釋云：一理非虗故言實，實理無相故言實。相理是本者，舉本以攝末，標一知餘三也。次下雙釋前二，於中有二：初舉文雙標，次隨標別釋。於中又二：初總舉文標示，次隨文別釋，即有五別。初中三乘言教是相法，覽而可別是相義，性義亦爾。次釋體中，初通次別，即諦緣度，即初教三乘略舉其一，故注(云云)。雖此通別，但體而不釋。其義力中有法有義，作中亦具二義，可知。次釋實中不牒章者，例前釋權，即牒章云所謂諸法。此中釋實，亦應牒云所謂實相。文中無者，但是略也，此最人情無道理見。實境等者，釋會其意，實智所照之境有其四一，故此以因等四廣前略標之一理，一理即實相，四一并名為實相故也。次正釋中，依境能生真實之解，正用此解親故為因，萬善望果釋因義，即以無漏真智導之故也。緣中正用境為緣，能發真智是緣義，謂助也。次二文并略，其物與義皆可以智。後二雙結，既有本末，故是結權。次結實中，意以語其始終，故以結其因執。如此釋者，巧則巧矣，曲而非直，去道遠矣。欲其速久，不亦權乎？

次北地不知其名，直爾通指三乘之法皆有其十，而不判其權實，諸并不釋。準其必無四乘，只於三乘之中以大十為實，二乘之十為權，或其由來不言權實，述之何為？且知其通有十，猶勝光宅別曲。

次瑤師有三：初是總標宗要，次別釋十文，後總釋如是。初謂要而言之，此一章文只是明佛智慧照用，謂內照而外用也。亦直通談不言權實，以驗北地義亦如之。下是別釋，亦直約三乘通有十也。萌者百卉生之始也，謂三乘機生之初有可識知，故為相也。性者生也，謂有可生之理必定可發生也。正用三業初發之心以為體義，力是堪能為義，亦三乘也。三各起修為作即行業，業必招果故為因，助因為緣佐其正也。遂是尅成之義，即因緣之所成得也。前致於後為果，後復於前為報，相之與報是其始終，故為本末。始因釋究竟，一致是釋等，終始皆同一理，故云究竟等也。下是總釋如是其事，謂其一事決定皆爾，二無差二也。或可其意以十事差別是權，皆同如是無差是實境也(云云)。

次述第四暢師，即前文玄暢法師也。初標其宗，次述其狀。對前三家皆通三乘，又簡去因唯約極果為解，故云但約等也。故此是標其宗旨者，以文正明佛智照用，其要在此十種故也。次正述其所釋之相狀中，初一句總，次九句別。初句總者，向已標其宗旨，謂此十是佛果地十力之義，故此初句是總語其十力之相皃也。次以性會性力，即第六新云種種界力。又此中云從根各有所習，即兼第四根力，故文中無別釋根力也。根性不同，於中悉正了知，名根名性智力。欲即第五新云種種勝解力也。對定者，體用異也，即是第三新云靜慮解脫智力也。作是業用，即是第二新云業報力也。因對至處道力，即是第七新云遍趣行智力。緣即第八新云宿住隨念智力。果為天眼，即是第九新云死生智力，謂了知一切眾生死此生彼也。漏盡即第十新舊名同。處非處者，善惡因得善惡果，是處善因惡果，惡因善果則無是處，故名處非處智力。新舊名同次第，即第一也。於此十境悉妙智而了知之，無不妙達，故名十智力。將十力義會釋此十句文，故與經論正說十力名及次第有不同也。此師亦直通明佛智照用之境，不別論其權實，且在會得其數，未能當其道理。十力義廣，既非正要，不俟多述。

上是述舊四家義竟，下是第三、總辨其非，有標、釋、結。標中將全奪之，仍且微與，故云非一途。然此四家若望今釋，初家於權實中各得少分，次二家但得權中少分，後一家只得實中少分，故云一途，并無圓妙不思議義。故下全奪之。下全奪者，以乖違文義故也。允，信也。未全是此中意。允，當也。平去二呼俱得，謂於道理不通會，於經文不相當也。此總指前四家下，次是釋，都有四番：初釋文義，別破光宅；次有三番，兼破餘三家也。初不允中，經言諸法，此中文也。何法不收？此明又意遍也。豈止三乘？責其所釋意局，故是於文不允當也。次釋理中，經云實相，此舉經說理也。俱是文義互言之也。何所不在？此明實相之理無相如空，遍於一切處也。而但等者，責其所釋短局，是於至理不通會也。而言體者，以其意謂四法同以一理而為體也。

上是文義別責釋竟，此下兩番是約權實道理通破前四家也。若實獨在於佛，牒其釋也。前諸釋義皆同如此，故總牒之。佛則無權，彰其過也，以佛不可無權智故。權得三乘，牒其釋也。三乘無實，那云示真實相？彰其過之甚也。向但通破其權實義下，更破其約定數故也。若三但五，牒其釋也。則權以下，彰其兩過，若開若顯，但未了也。若四在佛，牒其釋也。佛全無明下，亦二過，自行、化他俱未足故。義不以下，第四、一番總彰其失。初句權文，次句實理下，是總結不用。如向四重過失之甚，不可釋此要妙，故皆不用。光宅則權實杭行，句數各定。次二家權實不分，若望光宅但權無實，後家但實無權。今文正破光宅而即兼破餘三，故云皆不用矣。

下是第四舉論略會釋者，此有二意，顯成前非，起後正釋。此與前釋品題將釋，先引經論二意同也。於中有二：初舉論說，次明他會。初中先論總標其數，次烈兼釋。初舉論標一，一法即言一切法也。於此經即諸法十如，於今釋即十界十如也。只此一標，即形前諸釋，深淺局狹固是不當，顯今於經界如之釋無所不會，故即成前之非，起後正說明矣。次列中列出其九，釋會其二，餘同而易，故略不繁文也。體謂體質，即是體也。法即用也，體上之能亦作用也。文中略以類顯，可知。有力是有所堪能，亦略以顯也。性者，體通性別，就其本分不改，故為性也。限礙即當分各不同也。開通方便是始終也。下明他人將彼論說之九，會此經文之十也。於中有三：初總標，次正會異，後示略同。初即雜心論主之名，即婆沙中法救羅漢是也。蓋是齊梁間弘此論師而作此釋，非彼論主當時自為此會，以論主是羅漢，非弘法華，故是此方弘論之師，從其所弘以名其人也。次正會中果是習果，報是報果，新云異熟，異世而熟，酬前因故。雖現當異，而同是果，故舉果即攝其二，由此一攝二，故九即會十也。開通方便義當始終，故即本末等也。下總結，明會其異，略其同也。即會四五，餘五名同，故略之也。此會甚要，故引用之。

上已辨非，次標可據下，是第五、正科釋也。於中大科為二，謂略標、廣釋。初之一句標二章門，故云略也。此一標二，即具於四。前列四句，釋於第三，并由於此。上下多釋，此不更論，故云如文。

次廣釋中，初總標示，次正廣釋。十對前一，故是廣；對前直標，故是釋也。釋前所標之二，故云權實。此經文極略難會，將盡體要令易會者，經文應更有三，謂：先徵起，次正釋，然後結示。初謂云何為諸法實相，徵也；所謂等，釋也；最後應云是為諸法實相，是結示也。例如後釋大事中有徵、釋、結，今此乃大事之本，釋之　應亦爾。而文但有中一，無徵、結二，蓋是略本，廣應具也。又應知標略而別，釋廣而總，十中一一皆含權實義故。疏文有四：初標解釋方數，次列其名，三引釋其所以，四正依名消文。今作等者，謂用四番方法解釋上所標十句廣釋之文也。此是一部妙說之宗體，故須多方以釋之。何者是四下，列出之。此四名義自顯於後，此四一一皆消十句文，故皆云釋也。何故必用此釋下，引釋其所以。非十無以顯法，故以為釋。然諸乃非十，何以數而釋諸？然十是諸之要，實舉其要，一切盡矣。次者亦非佛，無以顯經之意故也。不約離合無方，何能顯其要致？故須以也。若不約位，亦不能會經之此意，故須用也。橫竪性修盡極，於此四釋不過減也。應知總別，初都科是總，此四是別。以總貫別，以別收總，一一皆應有其四義。於中有二：初釋四義，後釋不可思議下，次第依方正消文也。初約十界消經，十句記釋。此文為十：先標列；法雖以下，次界如攝法如；地獄下，三示相；故毗曇下，以少例大；當知以下，五以理準例，知有界如；若照以下，六判；若照六下，七兼破；光宅所以以下，八結位；唯獨以下，九引證結位；上玄義下，十指廣。具如玄文境界妙文末，舒之則充滿法界等，及釋法中廣釋十界十如(云云)。全云初文為四：初標章，謂六以下是；次正釋；凡夫以下，三顯絕歎之由；上玄義下，是四結略。於次釋之中又二：初正釋；若照自下，辨出不思議意。今謂如此科固將會宗要，終不可得。

今且依傍流文宗旨，不敢別異於此。初大有三別：初正消文，一中以下次會絕歎之意，上玄義下三示廣略。初中自復有五：初釋諸法，一一界下次釋十如，如地獄下三合釋，二故毗曇下四泛例顯，若照以下五明權實。初即標列其十法也。四聖之言泛從便，即四乘也。若尅實意，即四教之聖方盡其旨。法雖等者，釋疑彰要，既言諸法而釋以十，故此釋云數類之要不出此十故也。次釋十如，十界橫攝諸法，十如竪見收一切，橫竪雖復無量，亦無更出於此，則此二十攝盡於一切也。下是合釋上之下二也。此明一一界皆具十界十如，即百界千如，歷於一切塵念悉爾，則非復數量。下是泛舉小教所明六界互具例況，妙教十界皆互備也。當知等者，以此例況之義，當知妙教所明一切互具決定義，誠可信矣。下是第五明權實者，此中正明二智所照之境，向且明消文正須辨之，故此明之爾也。應知十一一界中權實之境皆爾，故言其自位也。

此上五義是約十界消其文竟。下是明其絕歎之意，謂甚深境界不思議也。一總、四別，總從於別、別會於總，故四從此一總開出，一一皆須會入於總，故於中四。一一皆有二意，但初加一別指，故文有三，餘并二也。不得此意，餘釋終不允也。於中有三：初明深境不可思議，次明以故不可得說三法，以故絕言歎也。初言一中等者，前且言一一界具百界千如，若具百千即具一切，故此中云具無量。此中亦具四句，如後所明。此是諸佛二智所照之境，故云甚深境界。其所以者，正以法體妙無方，既爾不可為方思說，故名爾也。不思議義已爾，復以何義云不可說？下足釋之。於中先舉如他所解，則是可然非不可也。次明經意理妙難思，唯獨了說，餘人不堪聞解，故不可說。三明以此之故絕言歎矣。言凡夫者，謂六道也。於理絕分都不覺知，故言絕理。唯情是任，故曰情迷。二乘即兼兩教三乘，且從經文語其偏重，故云爾也。不能即道為得，故捨離也。菩薩即別，雖初心智有而解或隔別，故不了了。不了之言出於大經，義通圓人，今且證別。此前總明九界不能圓知，下明唯佛獨能故不可說。注云云者，令知具在於彼

次約佛界釋者，即約此義以釋十句文也。此文正歎佛智，故約此釋。前通此別，專約修極釋也。記云：此文為四：初正釋，此是下稱歎，例亦下例釋，如來下舉果結斥。全云：此中為四：初標章，次正釋，此是下結歎如來顯絕言意。今謂文意同前，大為二別：初正約佛界消文，此是下次總結釋會前宗要，此即本末二章義也。初文正釋十句即有十別，於一一中皆有三義：一釋其文，次示其實，三引文證。初所以雙非者，彰圓妙也。舉中攝邊是顯圓也，三諦相即以彰妙也。一切法相無非佛相，正顯於三諦圓妙無方，故以為釋。此相不相遍通一切有無真俗生死涅槃，一切二邊不可定一，雖舉一中意在三諦圓妙，則一一皆具四句，一一皆即法界矣。用此以為相，故名如是相。次指出其實，是此妙物之所感致，此是妙緣即理而事，萬行斯在，眾寶即萬善，嚴顯於法身也。次性亦爾，以此妙性為性，第一義空是妙慧所照之境，約能以顯所也。白牛妙慧照運法也。次即妙體，實相正因亦無法而不在於果，即法身也。高廣正喻體遍極也。次即妙力，無所不堪能也，以此妙能而為力也。指其實者，是此妙物之所致也。文云其上者，道體之上，起自為他之心也。作是絕為運用，即以此妙運用而為作也。直任妙道，不疾而速，不行而至，亦此妙物之所致也。如風之喻，正表於此。因即妙位，而為其因。何物是者，故指四十一位真妙福慧為其實也。四方即四十位，一義在其中矣。緣即妙助，為其緣也。指助道者，即妙權智，以此之所致也。果即妙智，以此妙極之智為其果也。妙覺朗然，一切種智悉圓滿也。圓因所尅，舉因顯成果義。道場正當，極果地滿，是其物也，亦名報果。以此對前，前直是果，此即果果。又前是智果，此是斷果。前是了因所尅，此即酬緣因也。所引文者，下文通因，今取極也。次釋本末，即第十句。於此有三：初別釋本末，次別釋等，後合釋二。初中亦以此妙本末為本末也。次示其實，既指此二，故即妙矣。此文略不引文，若例次文，此亦可云，即標章云諸法是也。仍加法云自行權者，以有本末，對於理非，故是權也。次釋等中，亦以此妙等而為等，謂皆不異也。指實相者，始終極致，皆同一實故也。是自實者，因果始終，皆依一實也。即實以下，合釋二也。以此二故，義則有二，文則速合，故須有離合釋也。從初至此，一一皆具四句之義，皆即三諦義，故注(云云)。

上釋十句即正約佛界消文竟，下總結釋會彰絕歎之意，即釋會前本章甚深等之意也。於中有二：初合明甚深不思議，如來以下次合明故不可說絕言之意。初言此是者，指此前釋之義是佛自行等也。自行即顯實體之因果，對於實體非因非果也。自行因果既名為權，豈非因果并為方便？特宜思之。其中六句：初總標，次別示，三結歎，四引證，五例應備，六明略。諸既并即佛二智所照無上之境，豈非甚深境界？橫竪深廣豈非不可思議？故即合明此二義也。次合明後之二者，先明其義，後結以故止歎。初亦先明佛能妙達妙說，餘不能堪故也。凡夫尚不知一，況二不二？二乘雖能偏知其一，亦不能知二能不二。菩薩地前因教知有，而不能即證正總，由此故不得說正絕歎耳。言在此者，在此諸佛自證妙極之所以也。彰法妙極使機可發動也。

次釋離合，謂約權實離合之義以釋文也。記亦為四：初正釋，雖開以下舉境稱歎，凡夫下斥，為此下結。全云為五：初標章，次正釋，隨他下結歎，四束成三障，五唯佛下顯絕之意。今亦例前，大為二別：初正明離合，橫竪以下結會宗要。初復有二：先明離合，隨他下明離合義。初中約於三語即有三別，應知此三更無別體，只約前二義也。初即以初十界釋中佛界，及次單約佛界權實并為自行，次即單以前十界中九界權實并為化他，三即各束前二相對以論自他權實，以此之故更不別消文也。次二句釋開合意，所以開合正由於此，此二句即含前三義，二句別，此對可知。若第三句為自他故開合相對，此其意也。亦可從此兩句以下并屬第二結會明絕歎意，即是甚深境界不可說之意也。於中有四：初明甚深境界，雖開以下次明不可思議，唯佛以下三明故不可說之義，為此以下四結以彰絕歎之意。初有四句：初二結成前意，如向所明下二正明甚深義也。十界性具足橫，佛果修德始終是竪，於二遍達故云周照，四句無方故云自在，此是諸佛二智照用之道，豈非甚深境界？次下四句圓融無礙微妙無方，非言慮道，故是不思議義。次明不可說之所以，亦先明佛妙極能說，次明餘人未然不堪故不可說，凡夫體備全迷不解故不知，二乘性偏故不受，菩薩雖不同前二而猶未了，塵杭塵細二境並疑，疑塵為虫、疑杭為人，喻地前於理不了有深淺也(云云)。以是之故，於此離合妙道不可得言，故止絕也云云之意，略爾示

次明約位釋，謂約階位釋此十句文也。以有文義，如先所明。先約佛界，即別約修德真極之位。此通性、修始終以釋，故不同也。又初是通釋，次是別釋，三是亦通亦別釋。此約非通非別而論通、別釋，以於中為二：初正約位通釋十句之文，後重別解(云云)，最後究竟等句。初中有二：初正約位消文；初位以下，次會絕歎之意。初正約位者，然位通諸教，今此何明即圓妙位？於妙位中，或五十二，或明六即，或修性二。今此文為消現文大明二位，謂性以修而即攝一切位。何者？性則理即，修則攝餘五即故。二則攝六位。然五十二位雖多，總修位攝，并約修以明故。今此明位，文雖至少，而義乃攝一切。於中有三：初以初三明性，即是理即之位；次以六明修，則餘五即五十二位；三以最後一句通結前之修性，即是通結一切諸位。初三即是性中三德。知是性者，以次六句既明因、果，故即是修；修依於理，故知是性；最後既云本、末，故是結性、修也。知三德者，以三文義正相當故。文雖單三，疏釋一一皆即，具有三義。且初相者，相有二義，謂形狀也，表識也。謂有形狀，表顯前事，令可識也。一切眾生即十界也，即諸法實相也。實相即真如，無一切相而為相也。本自有之，既真實相，無始無終也。如來藏即不空藏，性中妙有萬善之功德也，故云相皃。此即性地解脫德中之三，亦名三解脫也，亦即三諦也。性亦二義，自分不改，能發生也。真空無性，能生妙慧最勝無相之物。此即性中般若德中之三，亦即三般若三諦義也。性得作此得者，全云性自得之，非關習學。今謂正應作此德字，謂本有諸功德也。第一義空者，大經釋云：不見空與不空，即無二邊之性相也，亦即是空。如來藏體主質義，亦依聚義，中道平等普遍，非偏於空有也。一切功德之所依，一切所為之極致也。此則性地法身之三，亦即法身三諦義也。此則三三無方，名為秘密藏也。大經疏中釋三各三，意同於此。不然，不攝一切，非秘密藏。雖是一三，而具三三；雖復三三，只是一三，故復名秘密藏。是為以下，是總結示三德橫通於十，竪亘位六也。所以知通十界者，以通有三道，故通有也。十既通有，六不俟言。

上是談其本，下次明修，即是聞教而復本也。若無此本，何所論修？修即務其本，妙德可生也。下信解中所明背向，直約修論，今此即約性修以論迷復。此文六句仍更為三：初二約似位，次二約真位，後二約極位。何以知者？據文以義，固其爾也。初謂研者，磨瑩之名，修治之義，謂之為研。若聞此妙理，信解修理，謂之為研。聞生信解，即名字位。研修習之，即觀行相似位。研能修伏為力，即五品觀行。更能勝進隣真亞聖，故名為作。作，起也。能入於似，發起於真，故即相似。故此即全三義，文略，總言十信應知。若研此三德，五字貫於下三，以并是修故也。四十一地正示其位，即分真也。言因緣者，真妙德慧二莊嚴也。至究竟位，名為果報，即妙覺也。果報義已如前。此前九句攝一切位，義盡無餘矣。

此下釋第十句，是總結前性修一切位也。經有三義，謂本、末、究竟等，文具釋此三也。初釋本，次釋末，後合二義釋究竟等。究竟，窮極也。雖本末異，究極論之莫非三德，故云爾也。記云：初謂相等因中三法，後即報中果地三法。故知三德即是三諦，故云初後至究竟等。全云：初謂地獄界三德，後謂佛地之三德(云云)。今謂如此釋者，位義未能彰顯。然此四釋正明諸佛二智之境，前三一一皆判權實，此一獨不言者，何耶？此特為要，從來說釋并不言之，非直未見說釋，亦乃未聞疑議。惜哉！惜哉！後學者已矣。今謂此之一釋乃權實義之要，會前釋品題雖廣，不得此文之意，未顯領前文之要。何者？權實雖廣，不逾修性，故今直點性修二義及釋本末之文，則權實之義如指諸掌，何俟費詞？故不言矣。雖甚簡易，要并不言，未審知而不言，不知不言。如其知者，不應於四偏屈一句以為方便，請觀此文，可以省尅，可以慶幸。前釋方玄秘者，即此初文性中三德秘藏也。便為妙達，即此次明研三德也。故知方便兩字只是性修二字之異名矣，則初事理四句談本性也，次九四句是談修也。此猶從別，若通言之，一一皆具修性，故此文云本末等也。故知方便之義有通有別，別即以二對二，通則二皆具二，已如前釋。若爾，一切諸法雖廣無量，并為方之一字所收；五即五十二位，雖高無極，并為便之一字所攝。方便二字既爾，性修二字固然如次，此明位謂不思議妙位，豈同世人定有定無？乃思議之麤物矣。非真無益，亦更甚損，固當審思，無宜造次。

上正約位以消文竟。下會絕歎之意，即謂位甚深等也。於中有二：初明其義，後結會要。初復有二：初明性德隨緣，次明隨而不變。初有四雙八隻，攝十界也。全云初即地獄位之性，三也，固不爾矣。惡即三也，四善即三二，賢聖即三乘，小大即通別，始終即圓，如前之五位也。經論所釋真如不守自性而隨因緣，即此義也。下明雖復隨緣而常不變，前明不二而二，後明二而不二，正由非二非不二，故能二不二也。具此四句，文略二也。言新故者，丹丘大經玄義云：至道玄寂，無始無終，非新非故。今此二義具攝彼也。故者，謂陳舊也，并相待義。既無新，亦何有故？餘義例知。以此無方絕於言思，故是不可思議；無此妙機，故不可得說。以上二義故止絕。言所以四章皆明此義者，本是釋此義故。何以別者，初約十界妙故，次明佛法妙故，三合論二妙故，四非前三而通論其始終妙故。別約此上共釋止歎之意，故皆此釋，不然則乖宗旨。思之。

上是約位釋十句竟，以下是次重釋最後究竟等之一句也。於中有三：初舉其文，次正解釋，三總結示。前已頻釋，所以更牒釋者，此句特異於常，合有多意，前雖頻釋，有由來盡，將更釋之，故重牒起。而言三德者，總舉初性之三，且正約此釋也。次正釋中，文自有三：初約或解中二：初總略解，次別廣釋。初中先明境差不等，次明以究竟平等。大慧觀之，皆同一妙，從此而言，故云究竟等也。十界、十如、權實，總指三釋，謂九界、佛界及約位也。開合，別指離合。差別若干，總指前四，是差別不平等也。下正明其德為平等之所以也。

是下，別廣釋也。先明三種差別，皆名有其由。然令迷其事，不知緣生之理，故經云：凡人行世間，不知世間相也。尚不知世間，況能知於中道？故有六界、十如。解是知其緣性，亦不知其中道，故有二界、十如。此攝兩教。達謂體達，亦圓通也。能了緣生，具三諦道，故有別、圓二界、十如。別、圓皆十界，但於初心有即、不即之異，今從通說，故合言之。如向二乘亦含兩教，此前即具十界，故超日經明六道四聖皆從緣生，即其義也。此是談昔相待不等義也。若以以下，是約今明開破絕待之意，以含非即故也。此慧即前平等妙慧，達俗非俗，達真非真，非解非迷，雙牒上二，以顯中道。上明體，下明二用。言雙照等者，文似誤以不次。何者？前等俗非迷，俗即真；等真非解，達真即俗；雙非迷、解，是非真非俗，顯於中道。今明雙照，謂能真能俗，此即四句、三諦、三智足是。今點實權實，復言相即，更明中道。文繁，理無所從，故流傳錯誤。若別有意，則所未詳，宜善思之。意者，非究竟慧照則不等，究竟慧照皆等，正明此義，故云究竟等。而言或解等者，或非妙解，故不等；解是妙達，故即等。若會文者，初總標解或等，次明或不等，後明解等也。要而言之，即前妙達，於方即真，秘義盡矣。

次約人者，正明妙人，以妙慧能等於妙境也。於中初舉偏非，次明圓是。文既舉方便人，但取圓實之人名為究竟，非必取其極果。次約教，即明究竟之說即皆平等，故云究竟等。說即是教，故云約教。於中有三：初明今教所說，次明昔教不說等，後明今既說之即是究竟妙說，方乃為等，故云爾也。次是故結示前三義之方，即約此三以顯究竟等義故也。說此等者，推師說廣兼己不述，要亦不逾於前三也。本論釋於此文亦有四番，今數既與論同，何故都不引用？然但疑兩釋數同，而不疑兩經數別，疑問不了，況釋豈不難哉。何者？論經文唯五句，今經文則有十，論經雖其有五，要非此經十中之五，雖相體二名同，次第又異。且論經五者，謂何等法、云何法、何似法、何相法、何體法，論經者只此五句也。論於此五而作四番解釋，雖有四番而無料同，後之釋者斟酌其義以立其名，謂初依捨權就實乘解，次依展轉訓釋法，三但解後三句，四依說法法用說(云云)。然今經文恐人不解，翻譯之家遂依第二展轉訓釋法而譯，然少不次，以義正之不違聖教，若別義釋便是人情非為聖教。如是相如是性合是第一，何等法體是第五，何體法力作合是第三，何似法因緣果報合是第二，云何法本末是第四，何相法究竟等是重解理本法性究竟也。今謂彼經論既爾，於今經及所釋豈可強會？是他所宗，故謂彼為當、謂餘為情，今非所宗何須強會？大論既是所宗，故將釋先引以為憑據，如前九句會十妙合其致，故應依十為其定量，不可強異。然今所釋大數與論同，而論以四釋五仍哈於二，但成一十八句，今以四通釋於十則成四十，況其名義都別不可會也。然經十句正顯方便之體，於此上立方便名，今前釋名開為四句，更為十義以釋其四，今依十句四番解釋，則前後名體二四二十何以會之？餘雖強會終無所益。然前十義此中位解并同竪釋，以明修性會明十句竪意盡矣，前四此四辨經橫義又已盡矣，況四相即無方，如此四意義又不可會，然此中有可會者正宜會之。何者？此中四釋即是前之四句，但前語單而此文具。何者？以一切法不出十界十如，故十界釋即前初句，次言佛界即一切實，離合雙明前二故即兩，亦約位非前三而通一切故即雙，非通論也。言單具者，前文雖單而義要具，一一句中皆具四義，已如前釋。此文具者，一一文中皆明權實，故亦有權實即具四句，況第三離合釋中自明三種權實，正為融前顯今具足故也。如是無方孰不置慕？思而幸之不易值矣。且略云爾未遑備悉，此中所以不明四意者，亦可即以四而當之，義甚相當故不論也。

下是重釋不思議者，前云深境難思故不可說，雖相四番皆已釋之，但是就其妙理，然妙理難會，特宜託事以顯，故今更依經論附事相，何況顯之，使前妙理益明，故更此釋。於中有四：初釋其名；若就以下，次明其狀；若就事下，三、寄事顯；此是以下，四、結淺況深。初中有標、釋、結。標中絕言思者，即不思議也。今將釋其二義，故先牒起思字，去呼心之異名，平呼正用心也。次引論釋，記云：初釋名；次不能行等，出體之非因果及非能趣。行者因也，到者果也，此體不當因果，若其屬能則不關體，諸釋皆同於此。今謂初三句明其言思之境；不能下，二、結明絕方於言慮。初之三中，初一總，次二別。總明其義為下，二、出之。由定則可思議，不定故不可，一切皆爾，不獨一法，所境既爾，能故不及。由出心數故心不能行，出言語故言語不能到，不能行故絕思，不能到故絕言，絕思故名不可思，絕言故名不可議，合而言之故名不可思議。此中正釋不思議，故須爾矣，宜善思之。正明絕言，不直明不可思議，而加不可思者，可言由可思，可思故可議，以不可思故不可議，又以況之故皆合說。

次相狀中亦標、釋、結。初標言譬喻者，即經論中約類以明其義之相狀也。次下引論正釋，有法、喻、合。法中記云：觀色是常故不敗壞，常必具四，四只是心，不異亦爾。求云：觀色無常名為敗壞。不異者，應云觀色不異，不異即常，常必具四，四只是心，故云爾也。今謂文先簡非，後正顯，是即簡折以顯圓略。舉其色心亦如之，色心是生死之法，生死涅槃二既相即，則有雙非兩存，微妙無方，是其義之狀矣。如明以下是次喻說，有總有別。總言明闇喻道，生死不見，謂無妙達故也。明與闇既爾，闇與明亦然，經明道與非道相為爾也。下是正別舉喻，先舉兩明出現，以喻權實二道顯發。闇全是明，事理二鄣全是二道，故無別趣。明亦如是，有闇既即明，明故固全闇；無明既全即明，明即全為無明。約悟與未二時以說，聖教盛談。合中初合闇與明合，道即以下次合明與闇合。言佛所盡等者，上通因果，此別顯也。所盡煩惱也，謂所應盡者皆已書也，故論云煩惱已盡習亦除也。所度生死也，謂所應度者皆已度訖，故云未度者令度度生死也。度盡之言實無度盡，具四不定故，即不可思議。次指經論咸明此義，不可具引，可以類知之矣。

次就事中亦三，謂標、釋、結。標者，事謂世間諸事，即諸經論所說世間事物，亦有不可思議，以況顯出世深妙理也。初引經總標何？初二總舉世間正依二執，三別舉正依二報，四是二主，正是所況不可思議境界相從而來，故文不釋。次釋中二：初明四事，次明五道。初四種中，先舉經標列，次隨別釋。初釋眾生，略但二句：上句果，下句因。此之二事并非世間言慮所及故也。雖見其所來去，莫知其所從之由；但見其有死生，亦莫測其所由致。此并不能思，孰更能說？故并不思議也。此略言因果二事，後約五道更廣此也。次釋世界，初三句正明言慮不及，阿含以下舉事以顯。初三句中，初二直約現事，初橫次竪，下一句是疑其因也。次舉事顯不及中，佛言非狂，言是實也。實者是何？下事是也。此雖正明世界，亦即兼顯此類眾生，亦是不思議也。此乃等者，因以為誡，顯成不思議也。文有四句：初總明非出生死因，下三別明於道無三利益，不能會正道理，不達法之體相，不能致解脫果也。非直無此諸益，亦乃翻致於損，所謂令發狂也。今之人多不務其要，好尚所不應，於此豈不思哉？云云之意略爾。次釋龍中言之念善惡等者，念善則甘澤時降，資刑萬物；念惡則苦雨不時，暴害萬類。下明其因，可知。次大力者，亦龍之類，皆由其願業之所致也。次約五道，廣前眾生事也。又亦有標、釋、結云云，皆業報法爾，并世中言慮所不能及之事爾也。

下，是第四、都結世事，況顯出世深妙理也。因緣事，即向三也。深境界，即前四釋結歎之妙理。事麤尚爾，況精妙理，固其信矣。既言是因緣事，亦得有四不？以義觀之，固不無矣。初釋名義，總該於下，即世界也。次辨相狀，相即可希，即為人約事。世間緣生，果報可除，即對治後結。況顯妙理，即第一義，非直道理教次，皆善會矣。更釋之者，復以此義故也。前云準文體勢，既雙標已，次合有徵、釋、結。文略直釋，而無初後，此中正應結之，是為諸法實相也，以十皆含權實故也。文雖簡略，義勢必爾，不可不知。又非直別結，亦應更有通結。何者？正止歎文有徵，止有徵有釋，釋中兩義既已，亦應有通結。成經雖略無，文中節節皆釋其結之義，故知并是略無廣本，故應有矣。此意亦須要知，故略明之。

次釋頌文。初科二章，實體正應於前。初略為二：初略開顯，次疑請。若具體論，應云：初略開三顯一，動執生疑；次執動疑生，騰疑致請。初又有二：初稱歎諸佛二智，次正略明開顯。初文有二：謂長行、偈頌。上長行竟下，明偈頌。於此頌中有二：初四行等正應如此，不應更有初一重科，以後略開。雖是偈頌，乃是孤起，此甚易知，非是深難，諸家皆爾。而今前文脫誤，此又更作此科，繁而失禮，故不應爾。皆是後人不深該其要實，修足致爾。若更語為申釋，此乃重增其尤，不應爾矣。後學固當致意，無致電同此文。初科二章，次釋二意：初釋前異意，次釋後異意。初即略廣差互異。如向舉文，則寄言長行廣，頌中略；絕言長行略，偈頌中廣。所以爾者，令義等是釋之也。廣則略彰其要，略則廣令義顯，固當爾也。盡而言之，當有二義：一者解釋法爾，二者亦為二緣。以此二義，故其爾矣。

次釋開合異，此文正應在次科二章後言之，承向釋勢便明之也。皆先牒，次釋易知，故此散頌對辨不同，古人直於長行辨異。次開二章皆云合者，連并言之，不與長行別異，故云合。意如向釋，在文易見。初中應更為二：初一頌諸佛，次一頌釋迦，文略兼也。言世雄者，世謂時處，雄者強也。一切時處最強盛者莫過於佛，故以為歎。次三權智，即前門也。言三異者，明此一頌頌歎諸佛二智之文，與上長行仍有三不同也。於中有標有釋，記云：初雙隻異，次開合異，三有無異亦雙隻異。全云：初是人法備開異，次是二佛開合異，三是迷眾多少異。今謂如此科固并未能會，今明此三為六：初三名者，初謂人法雙單異，次是二法開合異，三是知之人通別異。次屬對者，長行是雙，偈頌是單；長行是開，偈頌是合；長行是別，頌中是通。相狀者，佛是人，智慧是法。長行言諸佛，又言智慧，故是人法；雙頌但言佛人，故是單；長行先歎智慧，次歎其門，故是開；頌中并同歎佛，是合；長行但言二乘，故是別；頌云一切眾生，故是通。次明其所以者，如次會文明之。次明所約者，謂初專約實智，次通約二智，三唯約權智。次當會釋疏文者，雖含此諸體勢，而文初但通標其數。次於釋中，初但示相、狀及略釋所以，次一但真屬對，第三但示其相，亦無其釋，全并闕略。言將人者，是釋頌中單人之意。此中正是歎法，何故直歎其人？故釋之云爾。前已備舉，今略言之，明人即法，正由人得此法，故人為世雄也。次中文直屬對，不示其相、狀，致今後釋差而不會。何者？此中但論歎文等，論釋、結之文未嘗不開，猶未得論釋迦稱歎，況即跨取釋、結？此都不可，後宜思之，無甚謬異。今謂前開，即先言智慧，次言其門；今合，則下三句共成上句，以二并言人故。故上句云世雄，下句只云佛故，是合二智、法并在於人，明矣。釋中法者，記云：被物時異，故全云二佛沒教，各對機緣。緣異，故法別；二佛體同，故人總。猶廣不能具述，此謬亦以甚矣。今謂正歎不涉於釋、結，正明諸佛何開釋迦？正論自行，豈云被物？正言法即權、實二智，因、果不同云別。為顯此義，故前須開。前已開竟，今舉其要，明此二法并在於人，人必具此二法。為顯此要，故須合此其實矣。

次釋第三通別異，文中但略屬示，不釋所以。通別者，義有此二，上已別破其重，今更通言之也。前已廣明，故今不復論也。以佛一字頌前稱歎實智，義已如前。次頌權智，即是自行因中修功所得，故云功德，與前舉因顯果義是同也。言餘法等者，化他即是權用，自行名功德，化他名權用，一物二義耳。言實智之餘者，果上之用也。上有五句，今略舉初一總，應知通於五句，故注(云云)。

次合頌釋結者，亦是連并，不同前也。亦初一頌諸佛釋結，次一頌釋迦釋結。初中，初二句頌釋，次二句頌結，在文易知。次一行中，初二句頌釋，後一句頌結。言因等者，上釋中含於二種具足故也。悉知見者，權實二種名為悉也，故是雙結，言雖略而義足。次下更為一重釋者，向已依前長行次第頌竟，今更直依頌中文相，以妙道無方，仍有此理，將盡其數，故更此釋，亦無不可。然文都有四行二重解釋，甚易知處，復人不會其要，并更加足其文，甚為繁長，固宜去之。

次頌絕歎文為五者，長行大分為二，謂由與正。由中有由有境，正中正歎釋。歎釋中有二，謂人與境。此頌便為五者，正以經文不依前之次第，又不具足而復長出，所以便為五也。所以爾者，圓妙故無方也。於中初一正頌甚深境界，次頌絕歎之由，三頌上正歎，四頌釋中不知之人為止之由。上文雖無而義固有，所以止者有其二義：一顯法妙，二為機緣。機緣即人不能知者，二者既云唯佛能知，則顯餘不能者，故有此一科也。五總合頌絕歎義也。為此故即為五，可深思之。初言但初後者，此境有十，今頌初後各二：初謂性相，後謂果報，中間略其六也。又從言便故性居初，種種即十界，初後即十如。如此文義，指掌而謂五文為正，十從義釋，何其哉？義有通別，通謂道理，別謂實體，今此通二也。若十如皆有，何以即通義？若十同一實，義即當別也。大與等者，彼文以破光宅以後四為大為實，前五為種種為權。今意大與種種俱通權實，但知十通十界，佛界之十即大，九界之十即是種種，一一界中皆爾，理即盡矣。

次頌由境，長行及此皆具能所，長行先所後能，此中先能後所，所即事也。舉次頌正歎，正明理絕言也。實相無相故云無方，有則可示，既無故不可也。道能通也，又道行也，既無相非言語行李之所，故前云不能到也。

次頌不知之人，即頌前義有也。次簡能者，此含二義：一者、但有圓妙能信之機，同即能信；二者、曾稟同教，入十信位。其有銳者，於妙道者，正當所被，非絕言所由也。雖一信字含有此二，故是抑揚之意，圓通初後，故須互舉。言初信者，為對後極通；言十信為初，非謂別也。將明當化，先舉十方，身子第一，故別舉之耳。總彰一切皆不能知，故復通舉。假是縱沒也，正者縱實爾也。支佛雖勝，亦不能知實者，通指自行二也。少分者，定云此七方便法，於七人為實，名佛實智；不達是權，名莫能知少分。今謂此意正言權人雖至多，終不能知實智少分。前云除菩薩，謂一切皆不能知，今明名通，故須簡斥。復有二類：一、往依經，謂一、大教二位，今意乃含二二位也。發心語通，謂不可定作一種解釋，不退亦爾，人莫不皆作一句之解故也。初且約教，以非決定，故云或也。三、祇以下，釋新發義。此意正明對不退位，猶居退位，雖復長時，猶名新發意也。次正約次二教釋者，先簡非擬於初，以其既未斷惑，故猶居此二地，即向七方便也。次明正擬二教，并指其不退位前名也。雖供無數，但是福攝，於道猶退，故言新發。而言一心念妙智者，專一其心，精誠其智，此明多人同其一心，精誠其智，又經長時，終不能知也。次不退中，初明共不退位不知之所以，謂雖住不退，但能斷通惑，見通理，故不能知別有妙道。別中準知唯識所明，有四不退：一、信不退，謂十信第六心自後不退，生邪見故；二、位不退，十住第七心自後不退，入二乘故；三、證不退，初地以去，所得聖智，一得永無退轉失故；四、行不退，八地以去，任運進修，相用煩惱不能動故。準此云應地前亦有信位不退，而今云證位行者，全云準地論師所立，十住為證不退，十行為位不退，十向為行不退。此教之義多端，故說不一。今謂前釋不退，已述多釋，今此略舉一途，故云爾也。此雖不退，而未真證，稟其不融之教，豈知圓妙之道？故不能知明矣。前初總舉其七，次更別舉其五。總而言之，抑七方便，揚於一實，擊揚之意，於是在矣。應知此前八文，要只二、三。三者、初一總簡七，次一簡一能，次六即別明三乘。聲聞中有三，支佛但一，菩薩二也。二者、三只是二，謂抑與揚。抑令未信者信，揚使已信者進。揚之有一，抑有通、別二也。

下，是第五、總頌前絕歎也。疏文有四：初舉文標示，次通消其文，三、更別釋不可思議，四、會前四釋。初者，前已略頌其法，次即廣抑其人，今更重揚其法以發其人，故云又也。次直消其文者，然前大要不出於二，謂智與境。今頌文有六句，除初外，餘之五句正頌二要：初之二句正頌所知境也，次有三句頌前能知智也。應知此四一物，謂妙法也。一即四，四即一，乃至四句。又境即智亦耳。疏文四義：初二釋境，次二釋智。義并已於長行，此直屬對而已。然所止之境要在未曾有法，權、實無方，故是無漏不思議也；深妙，故是希有難解。應知此最後一法字統收前之四義。此真妙境遍一切處，故云無漏；絕於形聲，故不思議；窮理盡性，故云甚深；絕四離百，故云微妙；諸佛所師，故云法也。次三句舉妙人、妙智能極照了。次更略明後二句意。若諸佛不同，則眾生亦不同，將命、信同證入，故以言也。又應知此文亦可為四、三、二、一：四者，如文所釋者是；三者，初句離開為二，次句二合為一，後之三句同合為一，故為三也。亦為二者，境、智也，能、所也，人、法也，此三并屬二也。亦為一者，謂總結束，以明絕言之要旨矣。次更別釋不思議者，四中此一名義最要，若性若修，顯境明觀，必在於此。得此一意，餘三可例也。文有喻、合，喻中有三：形圓無有，而能實相遍，是其圓也；無一切相，故云不生，即無有也；而能發生觀照性德甚微，能生修德一切功德。法之與喻皆具四句，皆非言慮所及，故名不思議也。次下會四釋者，文義互相顯成故也。前已引當文竟，今更此者，將明無處不會，觸類而皆合也。然正竟在相成顯也。明前所釋是此文義，此文之義是前之所釋也，故先互相成顯也。於中，初總標示，次別屬對。初者，正示前之四義，依此文起，即顯是此文之義也。此即如意殊也。殊形甚微，能雨天寶，此文至少，而具如前四種大義，又是不思議也。初中二字而為三本，此三并是修德圓遍故也。無漏者，明一切法皆是妙境妙智，外無法也。今約十界以釋，攝於三德以外無更有法，即無漏義也。以故即互相顯也。文中，初標，次釋。會凡聖即十界性，謂理體十界體，性必三諦，諦境必智，三即二，二即三，故無漏之義如是，故約十釋顯之。次亦標釋，明不思議正是權實開合無方之義，故以為釋；彼此相即，故以相顯。次中但標不釋，故云可知。正明深妙是佛法義，佛法是深妙義，更互相顯，故用為釋，以顯前也。前開而此合者，雖四只一，隨便宜故，開合自在。次亦但標，故云可知。此舉圓修之極，以顯性之。初中明經此意，正為顯位故前，故前約位釋今，以顯成此義故。又佛當持稱歎既畢，更復結撮以彰其要。今順佛此意，故前廣釋竟，今復於此重會顯之。非直佛意慇懃盡於妙，今釋亦盡上佛意矣。然自始釋品題，以至於此，凡有三四，統其要者一也。則知亦題二字，諸法十如，此中五句唯一，四以統之，則真可謂殊墜而同歸，百慮而一致。會斯要也，復何思何慮哉？如其未也，必尅尚於斯矣。應知絕歎雖復約境，同是歎智，意在修故。又雖寄絕，不同只是稱歎二智。今約四義，釋妙境即釋於妙智，釋絕言亦即釋寄言，釋二即釋四，釋修即釋性，釋諸佛即釋一切眾生，故一切義盡於此矣。信此一文，真妙寶矣。然要在歎性德，亦名為歎實，亦名為歎一，亦名為歎妙。其猶妙寶，將與未曾識者，必先極歎，然後與之。此亦如是，將為群生開顯此一處妙性，令成修德，故先極歎，此其要矣。唯知歎佛，不知乃為歎眾生也。不達此意，數他佛有於己哉？宜極思之。

上之長行偈頌是稱歎竟，下是正略開顯，則前稱歎之所在矣。初云略開顯者是標章，動執生疑是其意，此文所標正得要處，所以如此略開顯者，正為警動時眾之舊執，令其生於今者新疑故也。舊執三乘為實，不言更別有真，今云昔三非真，今一乃為其實，以故是動其舊生其新也。略是對廣三一，且就別數言之，若言權實麤妙則通一切，今且從別必知其通，然通別二義未始相異，而已多迷之宜深致意。先顯後開者，此亦無在，今承歎實勢便故先顯也。又先謂佛者，亦承便也。前略後廣文皆爾也。釋言互者等，皆有開顯故也。又知相即共成一致，初文亦為三義，如文所屬，初略屬對，次別釋後兩意。經云久後者，依無量義即四十餘年未顯真實，依信解品即臨欲終時，依草喻亦即今當汝說最實事。何者？真實義則一切眾生本有一乘真實諸佛之妙法，若要近而言之，即向所歎諸佛之二智也。釋後二中，初釋後顯實，次釋前勸信，兩義相成也。初牒標示，次明其意，次舉後以證成。正由初聞略而未解，故有此深疑，正是略開之本意也。言佛既如實處等者，記中不釋，全云此一問答，文略意隱，今引而申之。問中意者，佛雖勸信，身子翻疑，將非勸信之無益乎？答中意者，身子示雖蹔生疑，尋能信悟修，不因疑外興謗，言非勸信之所防。勸信所防，在乎淺行，因疑又起謗者，須勸信耳。今謂此是釋疑，而文似脫略，雖略，義勢有在，可以申之。初即是疑，為防以下是釋。且初疑者，因向所明生疑，以起疑云：佛不勸信，容可生疑。佛既誠言勸信，何乃翻生疑惑？既仍疑惑，何須勸信？釋云：若不勸信，則因疑生謗，墮苦；若先勸信，則雖疑不謗，有為解津。正為防其因生謗墮之故，須勸信耳。文中初但疑而無結，釋但結而無止，故似脫略，今略明之爾也。

次略開權中文為三者，一往隨文正應有四：初二句告昔權眾，次二句舉昔權化，次二句正開破權，後二句釋開破之義。又但為二：初是告眾，次三是正開破。初即離明二也。脫離生死得證涅槃，既有告言故是牒昔化也。此既是牒，故後是正開破。我令二字貫下者之一字，收上文云將者欲也。意密擬為菩薩，故乃合入所告眾攝，深有意矣，不可造次。次更進約菩薩釋者，即以向後二句全為菩薩眾也。此則者字屬於人也。於中有標、徵、釋。釋中有二：初約義，次約文。義又有二：初約自行，次兼化他。約此二以推之，故當是也。次是約數而言文者，數出於文故云下句，句即文也。以此文義決定知爾。以下二文并為三乘適相稱會，不能乖於文義斥為虗偽，即正當破義而開廢會義在其中。後意中含二：一令離苦，二為作門。方便即是門也。上稱歎文雖廣，不出二義，謂歎實、斥權。歎實為此顯實作本，斥權為此開三之由。對後廣亦只如此。承躡既爾，前何不云初歎一實，次開三顯一，而云稱歎二智？然此有深意，謂彰前顯後之體故也。能思之得其要矣。

次騰請者，前開略顯是佛，此就眾也，亦能所也。各含二義，前科文即具其二，故云開顯動生不更別釋。此中科文雖含二而文但一，故文更別釋其由也。既云騰請即先有疑，疑又不孤故有由致，故須明之。三偽故執動即破權，一真故疑生即用顯實。騰是頓敘，點出其疑心也。致者至也，極盡其心以請決也。敘疑是騰疑，請決即致請也。經家敘是敘其人，疑在其心時未發言，發言即屬次陳疑，故此所疑亦屬經家敘也。所敘此二眾者，通別之異可知。方便是總疑二智者，此方便二字通收前長行偈頌稱歎二智之文，盡通收前四句十雙八門義無遺品之題目，正從此立宗中并執唯權一句以為方便，不信通者請削去此文也。當從此文義，豈徇恒情也。文釋兩疑之由，皆約今昔相對顯之可知。

二、正請者，上是騰疑竟，下即正致請也。文釋有四：初標總章，次科其文，三釋其意，四隨科釋。科中現文二，為欲通明三意，故更取前各有三也。三止屬佛，三請屬眾，佛為此三故止，眾為此三故請，方數要足，故各但三。次請意中述他釋，理深如前，自他及次并自現，於經文可尋，不繁文也。次明師意，意有含二，謂當文及遠表。前述於當文未盡遠意，今於其上加明此意，故云或也。若三差別以消文，如向他釋，必三之義未明，今更略以明之，此意須明故也。此但密表眾有三根，當為三周之說彰其妙法，說數殊常故也。此是密表其數，未即彰顯其事，有人於此便於三中違立三周之義，謬矣。

陳請者，亦有經家文略不言，以并發言，故云陳也。陳疑之文即從初至難解之法，陳請之文即從我自以下盡文。初明是佛自行方便，故云第一。他云：第一是實，方便是權。若爾，下句之文如何處置陳請？即請佛為自他決除其疑也。

頌文六者，長行文略，但有其二。今此雖六，要亦不異於前。初二是陳所疑，次四是陳自他請決，故六但足前二。於自他四中，一是自除，餘三眾也。若欲二文相應，亦宜大分為二，謂頌前二：初更開二，次開為四。文從者省便，故即為六，應知體勢爾也。初頌字中，智慧如日，亦即日也。大略而言，能破一切闇，顯出一切物；破五住闇，或顯出三諦道理。聖無所而不通，大彰其極也。尊即世尊。六義中，一是法，謂前二智，一乘法也。文義如前。對下從因，此即果為實也。如前稱歎，名為說也。次頌權中，亦兼實義，大為言也。若修性論，此又全是修德，故全是權。頌自疑中二句，即因果義也。或即自他所行，是絕用義，即屬化他。言大數者，已如前說。具足道者，二義：一者道法具足，即圓妙也；二者言說也。請為具足，說前顯歎一斥三之所以也。此中顯密，具含二義，不可一向文中略明。經及疏釋二文不同之意，注(云云)者，略已如向。

於次止中有二，謂止與釋。

於次請中，文有散頌，各復有二謂請以釋頌中初二句頌請下二句頌釋次止之文亦有散頌亦有止有釋兩處止文各唯一句可知。

第三請文亦有散頌又各有二謂請以釋長行可知頌中初二句頌請餘并頌釋。言長子者，聲聞眾中智慧第一，故前云佛說我第一也。又於此會為佛初告，先領先記最先付屬，故云第一。三止三請，大意并已如前品初，至此並廣說之方便矣。舉其宗要，故云略開權顯實矣。

私志記卷第十一。

妙經文句私志記卷第十二(從廣開顯，盡過去佛章，開人天乘總問答)

石皷沙門釋　智雲　撰

疏卷第四

記於此。文為三：先分章示根，次義門分別，三依文正釋。初文為四：初引經標章，次舉品分周，三亦名下三周異名，四引例顯。今云此文為三：初科節經文，次義門料簡，三隨文帖釋。今謂此文可大為五：初重標示其大科門，次通示其文之分齊，三即其文以科判，四八義門料簡其所科，五隨其料以判釋。初中初是重舉經文廣明，開三顯一是重標示其大科門。前初已標舉竟，今更此言故是重也。上下例示。廣是對略之名，如後所釋。三一通別準前可知。凡七品半即此一句，即是通示其文分齊，即盡迹門正說文也。向舉其始令知其初，未知其經故此盡言之也。此文顯前總體分齊，起下次別科也。

文為三下，是依向通更別科節。撿此文中將盡其體，正應為六：一、標其數，二、列其名，三、明異名，四、舉例，五、示文處，六、釋所以。如此方盡其勢，不爾都不知其勢數，豈名解釋？文從省直便有四別，然雖有此四之與六，要唯二也，謂能、所、人、法二也。初標數，次列名，三異名，四舉例。初數者，通文執直七品半，別義仍更有三將列。先此標也，下列三名各含三義。雖各含三，二顯一隱，隱謂文、處、所也。雖有隱顯，義必具三，不可不知。法說是正標其名也，為上根人即所為也。亦名所以，亦名為意，即初法說之所由也。此二顯也，文處不言隱也，自可知故。下二例知。言上根者，對下二以得名，中下亦爾。法說名義於次當顯，應通為一切，豈別言上？次文自顯，不俟此繁。下別二名各具諸義，例前可知，不繁爾也。亦名八下，明法異名也。謂前三名亦即名為此等，故是前三法之意。名即顯，約異名顯前三法之義，令易解也。然此二三之名，並是相形待也。法是對譬之名，理是對事之稱，餘二亦爾。然理有通別，今是從通，知前事理通名為理之義同也。謂直案其道理而說，故名法說。法即理，理即法也。事即是譬，譬即是事，舉世道理之事，喻前出世妙道理之法故也。行即因緣，因緣有進趣造會之義，即因緣之功能，故名為行。故即是三異名，則前三義益以顯矣。此是其別，通名為周。周，遍市也。於一功上三遍過而說，故名為周，謂開顯也。次例顯者，向已明之異名，此顯根機亦異，即成前之江為三也。記引彼經第二十一方便品，有若廣若略之說。又云：學是略般若，則知一切法廣略相。又云：利根中根定散之心，並入是門，是門無礙。今云：既云無礙，下根必入。經不云者，略也。又云：或指彼部其教退通三人，云為三根。彼三乘人同學衍道，並取所被而為分例。示云：單說智度為略，具說六度為廣，始自色心終乎種智為廣。但云色淨，即云乃至種智，即是略相。今謂雖競引彼經，要於文義等不相通會。何者？此為三根作三周說，如向所引。彼經總要所說，不過略廣所被，下出上中，如何得與此文通會？今說強為會通，謂既有上中即兼於下，略廣之說自攝於中。然此三周之說，豈得名略中廣？理實難會。今恐所引兼未得其要，實未及委尋。然縱得其實，亦未會此中意。此中正為開權顯實，法難妙解，機性不等，故有二三差別。彼經不爾，何得為例？由來並不言此意，直故會通，其言亦矣。以為輙謂文雖云例，意在於況。何者？彼經未爾，猶尚有三而為三說，況此既而不為說耶？意有於此，故注(云云)。若得此意，稱有可通，不然亦徒繁耳。

次下第四料簡者，謂疏理前所科也。於中有四：初總標義數，次列出其名，三隨名解釋，四釋成前義。此中要者，即以十義料簡前之所科，又以五重問答料簡成前三科十義，以義意深廣故遞轉次釋之也。初釋標數者，應知此三周文含名勢數。一者此十一一皆具二義，即十雙也。文意具含十雙，古今多偏失其圓旨，今對顯偏圓故有此釋。二者十只顯前人法二也。三者於人九中初一聲聞，餘八皆通三乘。四者又於人中前三即論三周，正說所被之根性，以並聞三周而獲利益。於利益中初是橫，淺深下並竪。初橫中初二即三周領解，以一即三周授記，餘並通論也。又既十雙，即得有四句義不(云云)。

次列十名。雖此十章廣，要義唯二，謂料簡前法。要之二，所謂人、法也。初一簡前三周法，次九簡前所為三根人也。得此一意，可會其宗要矣。不然，可不知何義。此十次第，隨文自彰，不俟於先釋。

初章中有三：初正釋，次明通別，三問答例法顯人。初中約三別也。明通文即有三，於一一中皆先標，次依經文示其相狀，於示相中一一皆於別上示其通具餘二之義。初譬即喻開顯之說時希也，次即皆列開佛知見。因緣譬中示因緣義，初因句兩向故下更別取，即應宿緣所感驚入開示故，即因緣義也。導師正喻開顯引至寶所故，即譬說。上釋引別而通竟，下明通而別意，正從多正故別言三周，而不從略傍故不言通。名字不監，名別義通且從名也，即從三義言三周也。一意者，三中之一、通中之別也。機具有二義，不可定通別也。下例法以顯機。問中初牒前人法本別，而今法說仍通，例人亦應爾。答中初例前通，次例前別，非直以義亦有文，至下自知不繁此述。然則此初一問亦即明人，何獨言法？亦以向之文義而為例矣(云云)。

次有無論者，謂所化聲聞之人持實定有無也。文具二義古人偏執，故今破會以顯圓通，雖寄聲聞義通三故，云三乘初業名且別論。於中有二：初標起，次正釋。釋中有三：初述舊，此二下次辨非，今明下三正釋。初述兩家，初家先述其計定有，次述其破無顯成定有。次家亦二：初述其計定無，次述其破定有顯成定無。記於以破中，初引彼經，次以彼經之意破有明無，三會通此經明有之意。記亦念處為初業，破中外凡即初業也，知一乘即不愚於法也，此舉彼經要義。寧有以下正破執有，可知。此前兩家各定計有無也。

次下是辨非也。於中有二：初標乖失，次別釋乖失。謂乖違其文、失棄其義，二家應各有此二過，而釋中且明光宅乖文，文作是說，此據照實也。今執定有，故是乖文。次失義者，所破其三並是義故，則互舉耳。下更取意別難，光宅開善則一向權，光宅宜權以顯實，故別破之。初牒其計，即前文第二句也。亦應等者，取其義以難之，以光宅宜四乘，義許有三藏，三乘既有所化，三乘則有能化之主，名為三藏佛也。此教所化有實，能化則一向權，故今宜二為能所也。此義不例者，記云今文中之今，謂此是假，宜彼宗以救其義也。此意總明因有而果無也。

今明以下，第三正釋，於中有三：初略明要義，次引經論廣釋，三更別明大義。初中先標，不可偏執下釋。所以明經其有二義，故初句前破光宅定有乖文，義現於此，不得謂定有也。次句前破開善定無二，義現於此，不得謂定無也。此則具有二義，而並不可定執，是經之要義也。下是以引經論廣釋，於中有四：初引論解，次會經釋，若從以下三會有無，若得以下四總結勸。初引論明聲聞得授記中，先明聲聞差有其四，然復明其授得否，今文具引故爾，義如次釋。前二非經所被，後二即是也。次會經文，論且有四義猶未盡，故加今經所明會而釋之，則有五種方盡其實。於中總標別釋，釋中即有五別：初釋定性，二退大，三應化，四上慢，五大乘。初定性者，此從昔為名，以定取於小果，故云定性也。次釋退中，疲厭等是取小之由，即如文佛道長遠等也。引經名別異，名不因始終頓漸二種，故云別異。此是退大取小，故云退菩提心聲聞。三釋應化，前二是實是所，此一權能即同事利益，權應化實，故云應化聲聞。四釋上慢，非上謬謂而慢於上，故云上慢。五釋大乘，有標有釋，少聞四諦之聲而自悟，大用佛道之聲而利他，少則聞彼聲，大則聲聞彼(云呼)。此五者，前四不出權實通論昔日，此第五，一即此經開會前四以得名也。上會釋竟，下明有無二義。觀此文意當有四句：初明從昔故有，次明從今故無，三明實既有二，權同於實則亦有無。上慢一類既非前三，則非有非無，故有四句。總結勸者，達四無方尚不可執，況各其一，故不可而已。以下第三，更別約前大乘聲聞以論有無，以仍有此一義將盡無故。於中有三，謂標、釋、結。釋中四句：初明權無，次明實有，三經意正明自實，四明既自復即能他。次結者，前結勸通能所，今結別論能也。

上通論三周所化聲聞權實有無竟。下釋第三厚薄之二義也。中惑者，謂能惑亂，非不定也。若爾，字正從心。次薄存從博，非從博從縛，則為以博藉非也。前是論人，此論其人性行，以顯三周差別之所從矣。於中有三：初述舊以辨非，三正釋。初中無釋惑上根，次下以釋厚薄。初中無明其惑之由，將必異下正明其惑之狀，踟蹰以下明其因致得失。初中正由理教入出不同，故致疑惑爾矣。次得失中，踟蹰於理教，迴遑於出入，俱是猶預不定之皃。以故致得失以下，約於三根彰其厚薄。惑教情多者，執理一故不應多，由此故即悟。次二可知。以此則厚及中故為三，所以三說正由於此。

次辨非中三：初總非，次別難，後結總非。言不爾者，不爾所以，如下難也。下難破者，直攬其前要以難破之。初一句總責定之，緣於其義無的莫故，此通責之也。若更別者，謂為小大、為復小大下，別難此三也。於中一一皆先牒其謂，然後難破。初應結云：既云得果之後遊觀，不應更有此惑。次中既條然不監，故不應有此疑惑。次難相惑者，牒已難之。前二並昔，此一義當今會，正由其言不分、此疑無因，故致此難(云云)。結云進退等者，全云惑大曰進、惑小曰退，今謂前二約昔難之是退，後一約今難之是進，二途無宗其所依、約教無據，以故不可用也。

次正釋中二：先簡定根惑，即為以下次正釋也。初中所以先簡定此二者，是此科之宗要故。前釋所以失者，正以無宗要故。此二相因，故先簡定三乘也。得聖果不在更論根性，通惑亦並已除，故須論其別惑。若直言根性與惑，則因果不分、通別莫辨，非此中意，故須先間定也。次正釋中為二：初約四句四人釋，次約三根三品釋。初中先標列四句，若別以下明四人釋。初云即為四者，謂即上二事共作四句也。下列四名，此並由宿習致此差降，不同三周以之而起也。以四句對三周，四種人也。前三句次第對於三周，後既結緣則前三是當機也。次文重釋者，向將四對，此束四以對三。記云：第二釋中應以中間二句為中。文云為中下者，或剩下字，若下根字別為下句。今謂初既云以初二為上根，應以第三句為中根、第四為下根。次重既云中間，即以初句為上根、二三句兩為中根，與前同故直云下根，而注(云云)如此道理並通所以。第四亦得為當機者，雖重雖鈍有緣而得始終三聞，故後文云聞一句隨喜皆授三菩提記，況具足聞故並當機。次約三根三品釋者，向直通論厚薄不同故作三說，此今更明三根初入直作皆有三品，以論惑之厚薄。前是單論，此似具足論。上三則薄，中三則中，下三極厚。上薄故一聞，中中故再聞，下極厚故三聞。此約亦悟解不同，故知見亦不爾。何故然耶？次例小以顯大，記云十六剎那皆名無漏，至第十五心猶受向名，故三品盡皆入初住。上約三乘聖作以釋，此下或即更通約凡夫以釋，即約三惑障三諦理以上，故初聞即破三，中破二下破一，次聞中破三下破二，三聞方了。此並同體之三，例如一麤惑先除義也。亦有此義，故約此之釋思之。

下明轉不轉者，轉是遷易之名也。上明厚薄不均致有三周不等，從此以下明稟三周之化得益之差別，謂轉不轉異，故有三處得悟解也。此則明三周利益之初，漸故漸故次而來也。於中亦三：先述舊，次辨非，三正釋。初中明三：初一即悟，次二明轉。義在其中易知，此則但明轉無更不轉之義，未全應於科目。次下難言明其非也。初牒其釋，為利以下難責也。為利則齊皆成上也，皆上無中下猶有中下，故無轉義。次舉類顯，此例甚切，於中勢數有四，謂舉有定、有難、有結，文闕其定可以思之。聞證初果則無而有，再聞故異，今此亦爾(云云)，以此未當也。下正釋中二：先正釋，次料簡。初中有四：初通四，次別，三結，四喻。初通釋轉義，不定故從緣，以二故為轉緣，即知淺教略舉善惡則攝一切，故是通也。下正明此三，故即是別也。結異舊者二義：一者舊唯約現在今論宿世，二者舊唯有轉不明不轉。若唯現在緣而無因，若唯有轉過同前，雖今異於舊，順於宗要義應科目。喻中三刀喻三根同斫，一木喻同斷惑證理，利一等喻三而有差別，利鈍下合喻前異而同而已也。料簡中二番問答，前明初證同異，此明入證後異同。初問未證如前，證此位已猶有次不？答中明無真修體，顯是無之義，任理而修不修而修也。次緣修者，因向而起也。未證名緣，證已名真，望上未極而更修進亦名為緣。緣為也，真是即也。前有差後亦爾不？答中一一義明並無也。其中有無之所以可知。此二似橫竪義，諸並不釋可以思之。次釋悟不悟者，三周利益之中第二意也。前明其始且以轉為其名，此明其正故以悟為其目。即言悟不悟者，然前所論三根義雖通於三乘，而文且三根以釋，從此向下並約三乘以論三根，義方顯了。雖約三根而文但明聲聞順記，似只明其一得悟餘二猶未，今約不悟明不悟盡皆悟，故以為科因矣。於中有二：初通、次別。初且通者，通論三乘三根有即異也。初問、次釋。問中先舉餘經說三，次依經以同此三。而言耶者，二疑之詞也。謂如此不如此耶？然經以下是次合釋，文有二句：初是酬其列經別義，下是酬正而通義。然別未了故云一往，今此心通不得從別，故義不然也。正謂三乘通有三根之義故也。今經以下是欲別釋，直約此經別論三乘，各具三根故云別也。並皆悟解無不悟者也。於中亦先依經作問，多有此疑將釋破之，故此問起即三周領解也。支佛以下是次釋會，先支佛、次菩薩。初中無約義明聲聞領解，即攝支佛聲聞三根有三領，即攝支佛三根三領解也。次引始終二文證成，文義具足故定有也。舊云以下次明菩薩三根同解悟也。於中有五：初述舊，次辨非，三重述舊，四重辨非，五約例別顯通。初中有二，謂總與別。總中有標厚，其下釋云域壞者，域謂限域，即要期也。三根以下是次別屬對也。此明菩薩三根並在法說悟解。次辨非中二別直以義破，以是道理故不然也。若爾下更約文破，忍是住上、心是信作，據文此說故不然也。文義不會故為非也。次重述其救成前義，後只是前，增損併在於前也。下重非者，如後文次第四乃聞壽量說，始入初住非增道也。下是第五例菩薩通以顯三乘亦爾。初問中準下答意，此問意有深遠。何者？菩薩既通，二乘亦應爾，何故三周以後並不更言二乘悟通？既後不言，故知並在於前，後唯增道。二乘既爾，故知菩薩亦然，故不應謂前不爾。雖例菩薩以顯二乘，意在反例二乘以顯菩薩，防他此意故此釋破。父子約會天性熟開，既開會已縱有未悟盡名菩薩，於後悟得並從通名，故不從其別也。

次釋領解有無者，利益之中第三意也。前二並從此科中出，前二是義，此一是文，即三周領解文也。轉悟故領解，解故轉悟故，三即悟解中初中極也。若論二乘，此即第二意也。正從第三第二兩意次第，故有此也。言有無者，即就三乘論也，如文自顯。於中有二：初問起，次正釋。初問約前通義，徵於別釋，起於借釋。次釋中先釋緣覺不無，次釋菩薩借有。初中先約義，次約餘文，三約文。此文以此義三種，故不無也。釋菩薩中二：初且總略，菩薩異於二乘故不爾，以不爾故不言。次廣借中二意：初是翻前後意，次是翻前初意，仍含義二，從要從略也。要對略廣本，有無從彼此(云云)。第三一意借收始終一切，故云具足。今謂初是有義而未言，次是有言而不得，三前且略在從廣。又此總別四義，即四悉意，義及次第可知。

次釋授記得不者，得利益中有自有他，前三是自利，此即論他利。又約經文領後有記，故今亦爾。以此意故次而來。而言得不得者，亦以三乘文義故也。將會無文不得、盡有皆得故也。於中初徵起，即得不得意也。此亦三下，是次備釋三義，亦與前同。一則有而未言，二則言從略要，三借在於後。前且略之，言法身者對應身也。尚授法身記，況不應身？以此故總得無不得也。中亦含四意(云云)。次問者，因向法身記之而起此問。答中本者即法身也，此明記應即記法也。欲使等者，此釋疑也。疑云：既法身為本，何不記本以攝末、記法以應？故釋之云爾。若記法本則闕此義，廣如後文釋也。以明若至後記即同菩薩法身記，若爾菩薩但一二乘兩授。然向三中第二已有此義，不須此惑(云云)。

次釋淺深，前明利益且似橫論，此下三番並似約竪論利益也。文含二義，前已明橫當明其竪，故次來述也。且此淺深中二：初標明晦即淺深也。初聞下釋，釋中有法有喻，法中二聞四重是淺深之由，以是故有淺深，此正明迹而言，本通談其勢爾也。中二重皆喻淺深也。記云：舉凡況聖，舉麤況細。單複下引事也。以是定知然矣。如後分別功德及勸品末，即其事明矣。於後白明，故此門最略。

次釋權實者，蓋明能引所引利益之有無也。亦故前初標云第九益有權實者是也。亦通三乘，前雖通有其義，且為明實，故今此具之。於中先述舊解有無，如文。次今正釋，於中四有：初作舊無而標有；所以下，次釋初無而後有；文云以下，三、明非後初亦有故；一音下，四、證初後俱皆有云之意，稍隱可善消息，故注(云云)。

次釋待不待者，明前利益通於二時，舊釋多偏故今通會明二俱有，上既通始終故屬竪攝。於中有二：初正釋，後料簡。初中文二：初通論一化，次別就當部。初中有三：初標，何故下釋，此乃下結。初標可知。釋中有徵有釋，釋中有標有釋。標云佛有顯密者，大論有此說也。釋中即有二別：初釋顯中有義、有證、有結，可知；次釋密中有待不待、有便悟入、有結，亦並可知。結云大判者，通論一代也。次別就當部中文亦有三：初迹，次本，後結。迹有三周，論待不待。三周不悟，待後三世而悟，即迹本待不待也。結中據前後悟文，顯成待不待也。前悟即三周順解，後入則分別領解，此亦大判。若曲就二門三分論之，亦有待不待也。可以準例，不俟繁文。

上正釋意下，次料簡二番問答，明前二也。初番簡前一化，次番簡前當部，並因此經前後二文，初即不在此會之流，次即在會而起去者也。初答云餘經者，謂前四時一都不言之，二者言之判為定性永滅無餘，淨名敗種準安樂行則為大失。大經意與此同，如後當釋。此人非顯非密非此非彼，則為永失。次答意者，弘經之人即四依也，準下經文即遣使還告也，亦餘佛也。此人略聞不生誹謗，在人天中以有緣種故值四依而得度，即如下文迷惑之眾世世與師俱生，亦其義矣，亦是待後時也。

此上十門料簡前三科人法竟，下有五番問答。記云此下料簡不關十門，全云下五是汎料簡，今謂又重料簡前三之與十也。於初之二番重料簡前三科，次三番重料簡前十義。於初二中初簡所為三根，次簡能被之三法。初番問中將經事通，問今名別，以前科三皆云為故。答中通責言不便者，非善順於道理故也。下釋顯其不便所以，謂請雖通而悟解別，今為科文雖別而不遮通，無方若是，云何作定相應解？故結責云奇義從語，此中即具四句妙旨，故注(云云)。次問者，前云三周亦名理事行，今更例顯亦得即是三世義不？言不者，謂示為不爾也。答十三句，初文無義有，次釋會其義有三結，故如所問。准後第三見明宿世，望前二周固當現未，如拾所問三世義也。

次下三番重簡前十義者，初番重簡前惑有厚薄，次番簡前根轉不轉及悟不悟，後番通簡於前。第五次者，約三乘中緣覺義也。初問中記云障大者，舊師計也。四句料簡，今家破之。言如前者，指上玄文，五濁有除不除，大機有動不動，不得一向云障於大，亦可云如後，即後釋五濁中具歷五味四四句是。有人下，復引他解。斷見惑竟，有無明在，故所證真與此無明共為大障。無明舉修惑也，即不發心初果，故引法華論證。言無煩惱者，已斷見故。有染慢者，有修惑也。未知常住，即是大障。若薄地不執，未有所證，未曾斷見，二癡合明，無明惑強，故云獨障。意云：五濁之中，眾生劫命不全為障。為障者，見、修兩濁。若爾下，他難也。意云：若二人無明若共若獨俱能障者，此之無明若定能障，即定須破。若聞法已破，不妨聞法，何障之有？若未聞法，無明先破，則聞法時無明已去，復不名障。此是三論師意，不問無明為障所以，直以自他責障有無。答至為通者，聞法故破，破由聞法。言無前後者，未聞法破為前，聞法已破為後，前名自破，後名他破，自他無破，無因不可。次雖不前後等者，雖非自他，因緣故破，以因緣故，亦前亦後，亦前故闇滅，亦後故明生。今從破說，故無前後；今從立說，無明定障。又亦應云：雖無前後，聞法定破。全云四句下，是答。答意云：應以四句料簡，不得一向為障。言如前者，如玄義中，謂自有五濁除而大機動；二、有不除而大機動；三、有除而大機不動；四、有不除而大機不動。此意答云：亦障亦不障也。初、四二障，二、三不障。次問中，先舒他義。言斷見者，謂得初果。言與合者，彼師通呼五住之惑而為無明，故次舉愽地凡夫，即云無明獨為障。然此中既已斷見，則指餘之四住耳。言合共者，初果之人見偏真理而又執之，故與無明合而共為障也。所指論者，彼師甚悟論意，以阿羅漢破煩惱障為無煩惱，具所知障為有染慢耳。言若爾者，若向既直其二種障義，此則雙指二。然其難詞仍但云無明者，俱通說之，執偏真理二屬於無明故。言非是障者，既聞法已，方破無明，斯乃惑破、聞法二不同時，故不成障。答中云不可定前後者，若云前滅，應燈未生，而闇已滅，此譬未聞法而破無明；若云後滅，燈初生時，應闇仍在，此譬聞法已，方破無明。既俱不可，故不定其前後。雖不前後者，理雖不燈生之前、生之後，闇滅闇定障者，而正燈生之時，闇即滅故，此譬正聞法時，無明即破，故得是障，不酬其所問也。然百論云：不破闇。元康法師釋云：以燈不到闇故。彼記甚廣，不能具也。今文意以闇不得起，即名為破，故成能破之義，與論不同。上兩釋亦之甚廣，今略明。且初問中，先引他宜；若爾以下，次明他難。是義云何？明他以前二為問也。初中，無且通宜有無。有人以下，次明別為障；若愽地下，三、明通為障。初言五障大者，如後。又云：出世本為說大，以五濁障重而不得施，故是障大。四句如前者，兩解已如前記。今謂此或仍是他人有此料簡，謂雖謂通言障，若分別之，仍有四句，與前第三惑有厚薄科中四句勢同，故云如前。但今別惑，而彼通惑為異。次明別為障者，即別明修惑為障大也。言有人，正指有此斷見、有修惑障一類之人，非謂別指更有一師作此釋者，名有人也。故次所引論文，自分別也。斷見而與合者，以斷見惑，以此見智與修惑合，共為障也，總呼修惑為無明也。下引論證，以明為障之義。準此師意，以無見惑、有修惑而為障，故此言也。若如前記所明，論羅漢全無見修，名無煩惱；而有智障，名有染慢，借論少分義耳。即全誤下，明俱為障者，謂二惑通為障也，總呼見修為無明也，即癡為根本也。與初何別者，初有四句，則有障有不障，此即全當為障之義，謂見修障重根又鈍也。次是他人難者，前所宜者以彰此經也，三周之所破也，三周說法為能破也。既有能所乖於性空，故用經論破性之義為此難也。將且先預定前之所宜，故云若爾即指前通別二無明也。次下難者，文有四句：初二雙定，次二雙難。雙定如文，宜者應更反質，設爾何過？將難者云二俱過，宜者更云其過如何下，是正難顯其過也。謂既障不合得聞，既聞故非為障，若未聞破此無能破，既無性其能何有於所？故都無障。又聞破是他破，未聞破是自破，若二合破是共破，若非二破是無因破，非直有二過，亦為有四句失。既無此四理，何得有破義？故云是義云何。將前宜破之義不成以問於今，故云是義云何。亦是將以通難一切，而今別為其答，將顯成前同所釋正義，故述他此難。問答中無指為者，為顯正義故。為其通下是正為，仍舉喻顯此，謂即生即滅、即滅即生，故言無定先後。此明用既相即體即雙非，雖復雙非本是闇障，今是通明，乃是非明闇之闇障，亦是非明闇之通明矣。此明能障所障、能破所破皆不思議，故非思議定判。而言定是障者，亦是不定之定，定即不定，故注(云云)。義云何者，略如是矣。

以下一番明知不知義，即簡前轉悟不轉悟兩番也。前云悟不悟，此明知不知，故是同也。初問中先舉兩經三文皆明，初即知能知，次以問此何故後猶不知。不愚是了知義，自知當得作佛，故云當覺。此引戒經兩文展轉釋前也。既初即知作，何故仍有三乘之果？故引釋云雖初一大，且取既知。何故且取？故又引釋知易行難故也。二雖三異，正在初並同知，以問此經後由不知。言三根之後者，後是對初之名，全云三乘根性，謂之三根三乘皆已果滿。菩薩又云不退，望彼初業，故云之後。今謂此釋將為近當。初疑等者，全云初略開顯，執動疑生，故四初不疑。今謂三周之初皆有疑請，故云初疑。皆待聞已方悟，故云後悟。此則初後極相違反，云何通會？故云此義云何。答中有二：初明答此經後亦云知不得一向定謂不知，次釋答前經初能知亦有不知不得謂一向知。初中又二：初明前後亦知破其定不知全釋，又身子下釋前起後。初中有三：初總標經明知，次示其文，三釋會意。初標如文。次示文中含於三義下，約三意釋會前文。知即前初文是，不知即前除佛已下文是。後有知不知義，豈謂一向不知？次釋起者，釋前不知，起後釋前經意，於中有三：初引二文，彼見聞下次以況結，若執以下三因誡勸。初中意者，前云滅後不知，今釋不知之義。先引後有不知，次引初有不知，次總況二。雖初後異，並親見聞猶且不知，況於滅後如何得知？故其宜矣。若執以下因以誡勸，起後釋也。初誡無益，論者下勸要。初誡意者，聖意深遠各有多意，如前如後不得專固，甚其文自相破壞如彼矛楯，此要並兵器也。往者楚有得賣矛楯之人，有買矛者而謂之曰：此矛能壞千楯。其買矛者尚在。尋有買楯者至又謂之曰：此楯能壞千矛。前買矛者乃問之云：以子之矛壞子之楯，為得幾許？賣者莫對。今意正取，若定執二文互相破壞如彼矛楯，今會其意勿對文也。於道無益者，理無定故。餘事者，勸徒勿穢惡，謂絕大患致大道矣。非爾所識者，此是大經之意，皆是佛說。若各定執皆言不解，佛意云在無偏不可造次故也。下是釋前初引二經之意，於中有二：初約久近，次約權實。初中有標、釋、結，標明其義通二不一向也。三乘以下是正融也。初牒經文而標為二，下約久近顯其二，即以其二顯知不知也。初即此經下文發心寶所，次即中入化城久近，不得定執昔經且語一邊，今經其言其二，雖言其二猶是說其昔，若通言之即具三義，故前無其三，此但明於二，故結言其義爾也。若得此下是次約權實解，此似直約向近之上以論二，或亦通也(云云)。於中有三：初即正解釋，次述意解，今不取下簡非以顯正也。初中直以二字即顯二義，不知不名為權也。次述意中先宜二種人，次宜四句，有標有釋，意明為列四實故有此四權也。此從言而無義故下簡非而顯正也。不取簡句，非但取顯成前正釋也，即於二名自會二義，故云於義自顯，徒煩其言於理愈隱(云云)之意爾矣。此上一科正止觀第三文末及記所釋甚要悉矣。下一問答，重簡前三周之中所被三乘中乘之義，聖教所說不同，故須會通顯成前義。初問者，先舉經論古今通有此說以問於今，將備釋之，先此略起。次答中初約三類通釋，後結有無酬其所問。初中三類文即有三：初明二，又即有三：初依論標二名，次辨二意即兼顯其二義，如此不同是其異也，仍即此意是其義矣，可以思之。次下是釋其二：初釋獨覺所引二經，一論並明是此人也。世無二生，其不稟教與稟為礙，故照徙之。引大經者，釋成上。言彗星者，詞納蘇遂反二翻利掃義矣。言其星形似掃箒，其義可知，以喻獨覺出時無佛法，故以為喻，大經疏中具解。次釋緣覺併兼二義，都以願力並得值佛。言得初果者，以先是聲聞之人，二果三果皆爾。言十四生者，人天七反故成十四，從極鈍說廣在餘文，雖成獨覺以有願故，仍異於前皆得值佛，故仁王經有緣覺眾，即此類也。言二三果例然者，記云：如一來人及五含中，後之三人知佛出世，尚有從天下來親近佛等。若上流者，縱至無色般，並有起欲界化來見佛，若不見佛亦可容得，有餘般時亦名獨覺，故云例然，以從願故也。言部行者，聖教所說又有此一類故也。師徒訓化即其義也。此二緣覺之中有此一類也。言亦變化者，上二就實，此一約權應也。且如文，應以支佛得度即為現之是也。下結詶者，若例聲聞亦容有五，今略言之即有權實，及開會大乘三種緣覺義矣。夫

上來十門及五番問答，並是料簡顯前大科三章門意。今自下即是第五隨其科門判釋，於中大科五章普兼示其文處也。初直約法開三顯一也，異名準知。次是時眾利根因以得悟，發言了領佛所說，彰其得悟解也。三即是佛重述所說，成其所解實不虗。四者謂前是自行，宜復今次化他也。五者非真聲聞利根因以得悟，三乘四眾利者皆同悟入也。此五若他，古今但以為四，含第四五同為授記段也，以通應下二周但四故也。今意以應中後二周並令有五，以並有文義故也。又第五文雖有領解而無授記，又通領前非獨第四，故不得於第四文中開出，以故必為五也。有若從要義亦是二也，謂三屬能、二屬所也。能即初科三中能被法也，所即三中所被機也。則前科三章一云皆具此二，此今是初周二矣。名義次第總在其中，思說皆可知矣。初三許者，謂順其所請許與說也，誡令精誠許為說也，簡非其人許為當者說也。記云三章合二，即以其章二字當之，亦即各有二文。今謂下之二科各有其文，初之一科但例有其二義，不得有其二文，則初一名順即是許，次有試有許，下亦有簡有許，故初一文二義，下二各有二文二義，宜善思之。初中先牒其請為所順許，亦其由也。次許即有二文，疏釋其誡而有兩意，先消此文對今三慧，次會大經四種善法。初有標章屬對，正為今生此三利益故作此誡，不諦不善則不能生，但三而非慧也。三慧名通，此即妙也。應以善字貫於二義，謂善思、善念也。次會四者，彼經云有四法能為大般涅槃而作近因，謂親近善友、聽聞正法、思惟其義、如說修行，此其四也。彼四此三如何？一總、三別。經云吾當為汝即試令於佛所諦等，即是令近善知識也。餘名義並同，故云可解。此二並釋誡意也。非直能近生三慧，二即能遠為大般涅槃三德極果而作近因，以故建首為斯誡。大經又云若言離此四法而修苦行是涅槃因者，無有是處。此意若無正解而修苦行，以名為無益，與彼都無異，故下文云以苦欲捨苦，即其義矣。亦名無因而行者也。為最要故，先此誡令生妙解行也。許文易知，故不釋。前請頌云欲聞具足道，今許之云為汝分別解說，即許為其是具足道也。

次釋簡許者，此明妙道不可妄授其人，猶摩尼寶投白象子，非徒無益，翻致大損，故簡去之。具如頌中。文即有二，疏亦具解，仍先標章，次釋其二。初釋簡中，經文有六意：初敘其由，次敘數而退，三釋退所以，四明簡去得宜，五歎美現眾，六度於是退者。疏文具解復五，其由有二，謂遠以近，遠由三止，近由順誠。所以牒其時者，正由此也(云云)。疏釋初有數有退，在疏文直釋簡去之由。眾有其二：前為此輩非當其人，故三止不說；今將為當者說，故須簡去。言威神力讚遣，如後頌文，即是簡非而遣令去，故以名也。前之三止，都為二眾：一簡，二顯。表三周，即在顯數之內。顯有二意：一謂令三請，二表三周。今此即含有其二三也(云云)。注者云：未明啟節，齊表先枯；一實方談，五千便起。斯譯均而初異也。

下是釋退之由，又有徵、釋、結。徵者所以簡令退去者何耶？釋云：有三過故。結云：以有三失故以去也。有云：次釋起去所以由，凡有二義：一者大乘中有失；二者小中有失。所言罪者，執小乖大(此引二種古人云云)，故稱為罪。所言根者二義：一者過去修習小乘故稱為根；二者用此執小遂謗大乘故名為根。言深重者，為釋疑故來。若對小乘遂障於大，三根聲聞亦執小乘並應障大，何故五千獨去三根住耶？是故釋云：五千罪根深重，十方諸佛不能救拔，是故退廗。三根之人雖執小乘，罪相輕淺故獨住也。

及增上慢者，第二、明執小乘有障大之失。此明於小乘內自此失實，未得小乘故現不聞正法。及增上慢謂現在失，於現值佛修習小乘，未得小果道果故名為失。又罪根深重者明過去失，次於過去障他聽說大乘，復謂此果以為究竟，不受大法故名為失。又以此失簡住餘聲聞，諸餘聲聞但有小之失，無有未得謂得等故。餘人在座五千退廗，未得道諦謂得道諦，未證滅諦謂證滅諦，故言未得證也。即釋上增上慢義。有如此失，總結上二失也。次有釋云下，釋起去所由。此自徵云：難得有五，人身中國諸根值佛出聞正法難，五千之徒已具其四，將說妙法避廗而起去耶？此去之所以者何謂也。今釋有二意：一、罪根深重；二、有增上慢輩等。類亦比類也。罪者，可毀可責可怖可厭之義。若因若果可毀可厭者，皆名為罪。若依小乘，此罪者三，謂煩惱等三障(云云)。今依大乘，障有二種：一、煩惱；二、所知。所知障者，隨所應障入大乘聖作。煩惱障者，隨其所應障，入三乘聖作(云云)。依大般若，重障有四，謂煩惱、業、異熟法。煩惱謂一百二十八及隨(云云)。業者，依薩遮尼乾子經有五(云云)。異熟障者，謂能障聖道法異熟果，即三惡趣、八無暇等。其間佛前佛後，應云法前法後，難是佛前後不得聖果。法障者，謂於宿世障他化善道遺法菩提，於此生中不得聞法道之正法，謂五果中等。依增二果所攝罪根深重者，住遺法業是罪根故，現不聞法是罪體故，即第四障也。慢謂輕悔不長倨傲為義，恃己陵他高舉為相。瑜伽等說慢有七種：一、慢，二、過慢，三、慢過慢，四、我慢，五、增上慢，六、卑慢，七、邪慢。初慢者，謂於劣計己勝，或於等計己等。過慢者，謂於等計己勝，或於勝計己等。慢過慢者，於勝計己勝。我慢者，恃所執我高舉為相。增上慢者，己實少德謂己多德。卑慢者，謂他多分勝己計己少劣。邪慢者，己全無德謂己有德。今增上慢即是第五，己實少德謂己多德，得世間異禪定等故。未得謂多得，未證得多謂，得謂有為道，證謂無為滅，此是增上慢相，非全未得而謂得。若爾便非增上相，乃是邪慢相，故有此煩惱障及前法障二種障力，故不聲聞法(云云)。此上兩家所釋，此文略言爾也。初唯約二，次或二三四下明今解。唯約三釋，謂罪重根深。上慢與舊異者，舊通今別。通者通大小乘通於凡聖，別者唯小乘凡位。所以爾者，正釋小中上慢之流故也。此三如何別者，罪通根別慢又別也。通應因果，別當唯因，又更因中之一物也(云云)。然往隨文謂但是二，故有所釋皆唯約二，以文云及故也。今明罪根為二並及，故為三根。言罪根者，先舉其二法，深重顯其二功，故重為罪之功，深為根之用。何為罪？謂五濁世。何為根？謂執小也。五濁釋其罪障，多是釋五濁之甚也。以此全具見修故，即具三障也。如後所釋，執翳是其根，極甚故為深，正由濁多故，此極執翳覆蔽也，即極信小不信大也。

下釋上慢，前通執小乘，此謬執己所得，猶居凡而謬謂為聖，經文有標有釋爾。舉釋以釋其標，下更釋經所釋。前他兩釋皆對道滅，今對三四者，前通此別，謬謂通真極慢也。如前引論所釋，己實少德謂己多德，此是增上，以此陵他故為慢也。結三失者，一總、二別、五障，能障能障大小，執小障於大，上慢又自障於小，總別失於小大二道，故云失也。以釋不止之意，正為顯成向簡遣之意也。去有益無損，住有損無益，妙得其宜故不止矣。

上已簡去，非器下是顯美行者正當機也。先釋經喻，文出大論。此等以下合顯法也，謂喻此等也。義同前釋門中破光宅義也。此引經證，執小棄大為不黠云慧也，喻其無深智慧也。彼經意者，棄除般若如捨根本，而習二乘所應行經如攀附枝葉。此但釋所遣去者，反顯美於住者真實堪任器用，能受妙道復能利他。他既顯美住者堪能，又慶於去者無妨，故亦佳矣。佳，善好也。𮘧亦作𠍴，正作愆，謂過失也。大光者，大明也，即佛慧知見無所不明也。在即不得說，眾無此益，故住有二妨、去無二失也。

汝今下，是次許也。為令極佛意，故云善也。復更出者，非也。上枝葉下，是釋受旨也。謂時眾受佛三許之意旨也。唯者，敬諾也，亦敬譍也。然者，信順也。受旨亦是請詞，并前故云四也。徒者，虗也。正為有此損益，非無意也。定云：論云：一止表其二相：一表當機樂聞，止其現相，俟其三請。即今文表三周說是也。二止表不樂聞者，結緣之眾俟其起去即令去。三止為枝葉未去是也(云云)。此正當受旨之文。後更出者，恐晚人加足。此下料簡，釋成前義。問答兩番。初會昔兩說。初問。言慈悲者，為下二事之本。無則應爾，有不應然。今既遣去，似不仁慈；不住為說，似無慈愍。亦可初無悲愍，次不仁慈。無在如聾瘂者，不聞不說也。故如彼二也。若新經中明如聾如盲，謂不聞不見。要而言之，舊取無自利利他故，新且言無自利故。然大乘有自必他，無自故無他矣。爾文約舊說也。增狀強為其作遠期得度因緣也。大經云：如人以藥塗皷，眾中擊之，聞者皆死。人者，佛也。皷者，法也。毒塗者，無緣大慈悲勳於妙法也。於眾擊者，為眾說者也。死者，破無明惑也。死有遠近，即世破者近也，久後破者遠也。即喻當機、結緣二眾也。如喜根等者，舉例爾其然也。出諸法無行經。彼明昔佛末法有二比丘：一名喜根菩薩僧也，二名勝意聲聞僧已。勝意執小，喜根強為其說。勝意不信，大生毀謗，墮於地獄。後還因以悟解，與後不輕義同。不引不輕而引彼經者，下文共知，更欲今知多類故也。如來最大慈悲，何不如彼二而止遣去不令聞耶？答中初總標其有由，次別其所以。初言各者，昔與今也。釋中初華嚴，次喜根。初中先明彼不須遣，次明今故須遣。言未廗者，若備說彼經，常說無已亦如此經。下文自從是來我常在此教化，頌云常在靈鷲山，此則何有未廗？且據結集流通以說相傳，復約五時化明無中而不妨於有也。或云記傳所記彼經三本，略本十萬頌，亦名百千頌，經即十萬也。今八十卷三分譯，一中廣二本，偈亦難思，故亦名大不思議經。此亦經爾，大通佛說偈如恒沙，淨明德佛則云閦婆偈，不輕菩薩則云二十千萬億頌，智度論說云如大海，則今七軸最略本也。今云未者，則七處九會八無聲聞，最後第九會初方有，故云未廗。所以爾者，葢表必有頓漸差會二化故也。先頓次漸，此是差也。後明先二，即是會也。具如前文無量義說及信解文，正表必有差二故在，而隔此中應辨謬解(云云)。次明今者，此正破會之時故必須遣。此有三意：為顯法妙不可非其人故，為護結緣眾不令傷已聞故，為篤當機之眾令銳意故。以此三緣故須遣去，滅化城破草菴，並喻開破方便顯真實也。

下釋次結緣意，是俱謗故強為作因緣，今已為緣不欲傷失，故須遣去也。以慈者遠令得樂故，以悲者不令謗墮苦故，此是各有其所以也。次更釋前住益之義，問可知。答中先正顯其義，次引諸例顯。初結緣者，已作妙樂之緣，不令更作極苦之因，此則幸令得知斷三作大涅槃常樂之果，豈非無極慈悲之利益哉。如上說者，如前待時中及次釋不止中釋，皆於滅後從弘經人得益故也。下引三文並顯結緣益也。疑惑未能信解不生毀謗，故得世世與師俱生，後以得度。大經記云是字即八萬等也，亦是聞而未能信解，後亦以是得度。次二語謂信不信也。例並結緣之灌，並意令後以得利益，此意並明無苦得樂之因，明真大慈悲妙道之利益。人多不曉此意，謂猶簡奇，何名為妙？當應之，此真妙矣。有妙因者，令其入妙；無其因者，為作因緣。故所被機有二，謂當、結也。能被之法有兩，謂廣、略也。亦何有妙於此哉？非直於此，總顯三世佛化利益，不出此二意也。若不明此意，非直不曉此經妙旨，只都不曉佛教大宗。若得此意，邪難無所容其惑矣。或曰：略、廣、直為二緣，此文未達其要旨。今對此文，且作是說，何須定執？或曰：聲聞有此二類，餘二云何？曰：此例易知，何更此惑？下文云：其餘眾生千萬億種，皆生疑惑。又引大經及光明尚通一切，何獨三乘？故知此意普勉一切，令結良緣，以為當機之根本，故豈不思而勉哉？此意最廣遠，達此意者，方知此經利益之廣遠，釋之妙絕，豈不思而志之？

此前簡許之意極須詳審。此二文者，結許之文前略不釋，受旨前已釋意，今更於此出者，此盖曉人不達起盡，還依尋常體勢輙爾加足，故不然矣云云。前許之文既不言之，此何言之？受旨之義已釋於前，何須於此更言之？正為受旨之文承第三許文次便，故疏亦承次便釋之，然後料簡。以此義故，云此二文後人輙加足矣。

下是正廣說者，即第三章也。既許既受故正說也。疏文此中有三：初重舉爾科門，次科其文總釋其義，三隨其科別解。初重舉爾者，正是對前二為方便，廣是對前略以為名。文為二下是次科判總釋，即有二別：初對前二略科以直二廣，上句逼下次釋其義。初中二科各有二義，謂科及意。上二但言諸佛釋迦，今明五佛故以四廣上諸，佛以四廣諸則可會，釋迦唯一將何以廣？則以六義以為廣也。若爾則諸佛人法俱廣，釋迦唯義廣矣。正以此故約三以釋也。並言廣權實者，謂上權實二智也。今謂不然，若爾上是略歎，此是廣歎二也。疎乖宗旨，正謂約開顯義以論略廣，何稱開歎二智？故是失宗旨也。易知故略言之，直云爾耳。

下釋略廣之所以也。於中復有二：初通釋略廣二之所以，次別釋廣義之所以。初中二合有三而有略廣，對三略以明三廣，故名為廣也。句逗即是文，三行半故是少，諸佛即是人，以總故是略，開顯是經之要義，但二故是略。前言略者義現於此也，下是對上明三廣也。廣義現於此矣，此是合明二略廣也。在文易知，此義正應於前最初重舉爾。廣章之下言之，貫通三周四章五佛六義，統盡正宗之文，何故曲列於此？然正約能用顯邊，對前略以明廣故也。又以廣文開為三章，於前明之不便故，於正廣之初明之義便故也(云云)。

次下別釋廣義之所以，於中有四：初列六名，次釋六意，三明五均，四明次第。初列名者，應知此六中二為宗主，初後各共成之。初二通成，後二別顯。通成開示，五別釋開權，六別勸信實。此雖列六義之名，而又即是通科文也。次釋六意亦爾。並通挾生而熟者，挾謂合挾，謂般若中通教含中真生者，謂只在般若稟通，不彼方等彈行名生也。即於般若中便濤汰合熟，故云挾生而熟也。若無在方等入通人至般若已熟，不名生也。並酪明蘇者，方等中新稟藏人，此人與生蘇並，謂即被彈得生蘇益也。若鹿苑人至方等任運得生蘇益，不名並也。五佛故也。次釋六意所以，此六義者，釋文如文，法謂開顯妙法也。將開顯之故先稱歎意，正令恃眾生尊重，故一一皆先牒名示其意也。在文可尋，此則妙義所從盡於此矣。為此故約此六彰其義矣。次會五章均五者，謂五章中文互而義均也。其文三句：初明義均，次明文互，三釋互不之意。互出者，具如後文。葢大也，謂大要而明之，意在文略而義備，意會而不繁於文也。全云詣者，至也，謂但論至要之旨而不繁文，此恐不可。今謂詣，契會也，如向釋也。無開顯則已，有必具六，故不在繁文下，明次第不定而皆得也。前後亦後文，隨文自見，不俟先具。妙義無方，何定先後？故云無在。廣雖有三，明此六義攝人與文盡矣。此之一科，恐有經來未之有矣。非直經妙，科實妙矣。何者？經云：此經開方便門，示真實相。故二是經之宗要矣。必待餘四而共成之，方盡其致。況更五佛，則三十矣；況更偈頌，則六十矣；況諸佛道同，互相成顯，則一一佛說經數皆六十矣；況更本門三九十方，豈復數哉？其旨者何？在妙之矣。一言蔽諸，何俟辭費？有云：以不結通十方，非了義說先後。有言：良由各守所習而牽文，不能虗懷而尋旨。信哉當矣。如得向者之意，則一言盡於大虗，無餘外矣。後學宜其詳而演之。

下是第三隨科別釋，於中初科二，次明六，後消文。初總義通於五，次別且在三世，此則四五在其中矣。次明總六中，初標義有其六，次列現文唯四三，明二在後文，謂五六二也，即互現也。後文有闕，還指於此四文，處所易知，故不言初約二以歎法也。初釋歎中，初通標，次別釋，即約二以歎法也。法中妙之與時雖皆是歎，而正取時為歎也。應知二字皆有簡顯二義，思之。

初釋法中但解時義，即顯妙也。五濁是開三之由，故云必也。此謂施設名開，非開廢也。久後方說不同尋常，故即妙物。下更重釋不速而久之意。初明三可未時故不即說，下文云不務速說無智永失也。次明三可是時故今說，下文有智若聞則能信解也。應知有通有別，通者並約昔日五千，通言一切小執者也。若別者，正是施時未可開故，以人不堪故，亦別擬中間且調熟也。五千未去者，定起不即說也。別擬此三，故此云也。今人堪者，約當機也，即是時也。且止請許，正令去也。喻中二句，即以顯法中二也。華即妙華，喻於妙法久時方出，喻久乃說也。有云：何西道朗云此言靈瑞華，又云空起華？天竺有樹而無其華，若輪王出世此華即現，明眾生若應聞一乘教成法輪王者，佛乃說是經。故靈華為輪王之相，法華為成佛之徵。其次有云：梵云鄔曇鉢羅，此云瑞應。全輪王出大海減少金輪，既現其華乃至應金輪之御世，名瑞應華。此法華經輪王出生死海減一乘道顯方演說之，故舉為喻。今文所釋，先釋其喻，次明表法。初中先釋其華，次釋其時，下明所表，即令釋上之二也。言靈瑞者，此舊翻也，新譯如前。靈謂潛通，瑞即表非也。此華為金輪王之先兆故也。次下釋時，言三千年或輪王將出之前此時先現也。諸釋並無此言，或聖教不同，或古相承有此說也。以此時出，故云時一現耳。現則金輪王出，故是輪王之先兆靈瑞之義矣。

下約所喻法釋，仍有兩番：初約人，次約法。初有三義三乘，後合三千年方說妙法表其華現，授法王記合輪王出。下更約法釋者，義又相會故，此是時味並是法也，此會漸說也。三昧合三漸，乃說合時，前現文略，不言授法王記合輪王出，故注(云云)。

次約觀中重出者，謂標起及正釋也。中觀名瑞，約體就初也。能通名靈，彰其後用也。釋從義便，故此次第觀法無二是中是瑞，能導一切皆入實相是靈。又能初修中觀如瑞華現，必能通至於實果如輪王出。又一心三觀平等故名中名瑞，必能通於三諦三智名至實相。雖但言中，實正表於此，不能說與時三義會，以故注(云云)也。

次釋勸信中，初總釋名，次別釋意，後總釋勸信人法也。初名，謂勸持眾，令於當所說之法，必定信受真實無虗妄也。次別者，謂四一也。仍有二重：初約相待，次約絕待，後結意。深謂三諦一實妙異，謂不同昔三權麤也。妙謂一實圓異，謂昔三權偏也。至普，謂住妙理而行一行一切行，不同昔偏勝局勝者。同一妙人皆長者子，不同昔日作人志意下劣也。此並對昔以顯今，故是相待義。次明全昔異麤，是今一妙，無今昔異，故是絕待。結者，此二並反於常，不勸必謗，故先勸也。結者，經合勸人法，向且約法，故此合結勸也。無虗妄，即向絕妙法也。佛即妙人，妙人所說豈不信

次釋開權，即第三也。經文二句：初說昔施，次說施意，即此名為開矣。文釋初句。言佛道者，謂諸佛權化之道也。隨三種機，釋隨也。宜說方便，釋宜也。合結，故云隨宜也。正為破執昔施，故言三也。而佛以下，釋昔施三之意，意在實釋意趣，物莫能釋難解，合言此二，故云意趣難解。此明施三在一，事近意遠故難，以難故物不能知，故云難解。次釋者，釋向隨宜難解之所以也。初徵可知。釋中即舉自釋，謂亦明昔施方便乃意趣難知，一與前同，而意趣之文屬結，又屬顯實，但文廣於前也。經有二句，即總方便，即三、五、七、九化也。次言因緣，總舉三業施化事也。下是別明口業也。釋云舉今等者，以文云如我故也，即舉自己以釋諸佛也。既二事還與前同，如何為釋？諸佛事隱，自己事顯，時眾易知，故以為釋。巧慧同者，釋上以自釋諸之意，正顯施化道同故也。借者，此字二呼俱得，此與彼去呼，彼從此入呼，故並得也。言開權者，皆云開顯，今謂猶施也。以釋結為兩向者，以文含二義故是結，開權復即是顯實。對前釋故是結，對後釋故即標。結即約人，標此即屬法，非真經妙釋亦然，能盡妙矣。且結開權者，是法二字總指前無數方便也。非思量等，明昔施為無數方便之意難知，唯有諸佛乃能知也。佛意等者，初句標非思量等，明施化意難知。次約所稟者以顯能化者意，能化雖三，意在於一。稟者謂三，而不知一故。能化者非難，所稟故為難。此具消經兩句意也。以此故結開權是約人也。次顯實者，向說昔三是方便故，即開權；今說昔三為於一故，即顯真實也。經云示，今云顯，其義一矣。勝人法即真實妙法也，出世本為此也。將重顯示，更徵起既起而正爾也。而有五者，以此五方能顯示其真實也，能成若是也。二、言勝人法者，謂勝人所證知之法也，人即是佛也。經有二文，故文即無分別，義即當妙也。前言是法者，總舉昔權以顯施意，意在於此故。今言是法者，總指向方便之法，即是真實之法。分別者，思議也。權實定實，則可分別思議；今權即實，則不可思議。分別能知，故云爾也。所以爾也，此是實權故也。非則不然，是故然矣。釋中初句正消文，次句釋上之所以，下句結示其要。此即如前甚深境界是也。應知此標文為後四之宗也。觀古今諸釋，並不能明所以，其義流浪，真知所從一宗。雖明說釋，罕知其要，徒言開示，莫知本合。哀哉弱喪，復者鮮矣！孰知此之一句是昔是今，是權是實，是開是顯，是結是標，是人是法？疏文一雙合此十義，貫下諸說，一一皆爾。不達此意，徒言開顯，義其所從，後學宜其詳諸，無得因修惑趣爾矣。

次標出意者，正為釋成前義也。仍先徵云所以施權要令入實者，何耶？出世之本意在於一實故也。以文云為故是為大事等，即所為之境也。復起於次廣釋，故疏仍云標也。疏釋此文，仍先標列解釋之方，次正依以解釋。此是宗要，故釋須有其方。總謂通談大意，別謂分字別消其文。初中三意：初正標意，即詶酬願令他同己得妙實也。唯為等者，引下草喻證也。除諸等，引大證論釋不他之所以也。正為自得佛令他同得，豈更為他而依魔事？故不為也。次分字者，別釋五字也。於中有二：初正釋五字以彰為實而出世，次更約開權以顯成。初有標、釋、結。釋中五字即有五別。初釋一中，先標其體。一實相謂無相，即前非思量分別之法也。非五等，簡非以釋其義。九即九乘，謂人、天、兩三乘為八別，菩薩即是九也。餘義易知。以此等是數、是相、是權，今非此等，故名一，約相待也。若絕者，外無也。其性謂實性，即一切法天真之本分也。以下釋其義。初二字正標其義，下約諸非以顯於是。此等並局狹，故非也。用以化物，故此實仍即為或事。曾習故為機，為機故致感，致感故為因，因即招感義。對因感發，助而成之，故為緣也。應知此一即大，此一大即事，此一大事即因緣，以此因緣故出也。次約開施釋成者，本意如是，但事不獲已，且作先漸也。而言今者，出世後也。有標、有類、有證，可知。

次、釋重標之意。其意有二：一、為正釋之端。端，本首也。二、為愛重此大事故。引大論者，論云：昔有國王，久而無子，因出遊獵，夫人於後誕娩太子。尋即奏報，王聞默然。如是至三，因白其故。王答：我欲多聞其名，遂且不言，令汝數數說之，無有厭足。論申彼經數說般若之意，今借類顯數言大事之意。太子是王種，故愛重無厭。般若大事，皆諸佛母，故數以稱之也(云云)。之意略爾。有此二意，故再言之。若後又提以結，則三稱矣。今更一助釋者，初、標之中，含於二義：一、總，二、別。總謂權實，別謂四句。初一、徵釋。且明其總，而別義未彰，故更徵起，然後釋別。為此故，二、徵釋。於經於釋，其意愈彰。經含二義，疏亦有之，但詞微密，今略申之爾矣(云云)。

次正釋中此文稍廣，大略有三：初述異解，次引論釋，三心能正科釋。初中自復有三：初總標，次正別述，三總結非標。云諸解者，此文是此經之宗體，從來異解葢多，故云諸解皆未當理，將使辨是識非無或多致，故出之也。

下正出諸實也。都有一十三家，前十一家通釋四句，後之兩家但釋佛知見義，於中一一皆先述然後辨非。初家先通標四一以彰顯實，次正別釋果，以此文(云云)當果一故。其所以呼為果者，以佛知見正是極果之名，即令眾生皆得同一佛果，故名果一。一是同義，無三之義故也。今言理者，一切眾生本來同有此佛知見理體，故名理一切。後廣釋其明四，雖同顯於果理，而有說受二門之別，約以消其四也。先來四為二，謂說受也。其此意者，以初云開示，次云悟入，義當此二故也。既大判為二，次釋又各更為二，以各有二句故也。有何所以？說受各有其二，故文答如文。言因果者，其呼今迹本二門名因果也。意謂初說令弟子得入一乘因，故前名因門；後說師久成長遠之果，故名果門。今意一門俱有因果，如玄義破。以前後二門略廣二說，故名開示；以票二說得二利益，故名悟入；同顯體果理，故是果一。次辨非者，先總非，次別破。所以總不用者，違文背義，故不可用，如下所釋。何者以下，次別難破。初破其束四為二，次破其釋二各。且初破其相，不應為說。受二相中，先舉經文，次明經意，三總以理意責之。正應以四句並約所化，不應以二為能化王，應知四句並通能所。若離二為能所，都無道理。今正破其離別，故云悉主前機。機是所主，能主者誰？故有其人。既有其所，固有其能。所主既通，能不可別。經之與疏，文義甚明。有人於此強作道理申救，殊非宗旨。次破其釋各二之非。初明二門所說各別，因起不同，正是開三，未論顯遠，無因緣故。因緣如後說。若爾下，縱例破之。言若爾者，謂若如所說，因內即待說果門者，序中應得略說，略中即待廣說。二處等去，結難也。因中如向二處既不得然，果門二義何得於因門說？因無其理。下方等者，此明果門因緣未會，故未應說。若果門因緣未會而得說者，因門亦應爾。因既不然，果安得爾？故此師所釋，都不知其義之所從來，無異於諂囈

次光宅者，即約三慧總別以釋四句。初以二義釋開，通指於昔，謂開除、開顯。昔說方便是開除，說真實是開顯，權實通以言之故開也。其所以爾者，以經云開佛知見，又云使得清淨，正當此義。此是出世之大意，故云也。次下三句是約今也。示中言不說所以者，全云未彰為二施三及會三歸一之所以也。今謂未說開除、開顯之所以，所以者，正明為開會令生三慧故也。次二可知。此是出世之大意，盡於此四也。次辨非中有二：初總非，次約四義別難。初謂語義相違過，次濫偏權過，三抑深從淺過，四總結以故不可用。初可知。次三句明名義既通，不能顯簡別，故是通濫通三。未深開則深，以未釋開，故是抑深就淺過也，亦是違經文義。過結者，初結前通濫過，次簡三過，謂相違及抑深也，以三以淺俱非果義故也(云云)之意略爾。上言逾遠者，上聲呼逾益也，謂轉益遠也，正應作逾。世多借用，應知其義，不得依文。

次地師即約大四依之位以消四句，地前為開，地上為示、悟、入。初云五恒者，記云：大經四依品文，經明八恒，初云：若有眾生於一恒沙佛所發菩提心，然後乃能於惡世中不謗愛樂，是經未能為人演說。二恒正解信樂受持，未能廣說。三恒能為他說，未解深義。四恒廣說，十六分中解一分義。五恒八分、六恒十二分、七恒十四分、八恒十六分，具足解釋盡其義趣，具足其體皆如初恒。言十六分者，如世間秤十六兩為斤，故大論云：佛語鍱腹外道：汝若出家比舍利弗智慧，十六分中不及其一。西方挍量多用此義。古人五恒用對賢位，以六、七、八用對初地以上至十地，以三地對十二、十四、十六(云云)。今謂初云五恒等者，釋開義，謂於五恒沙佛所發菩提心，然後於大涅槃之義，十六分中解其一半為開，即以解而釋開也。即三十心正顯其位，即三賢也。次言初至六者，示之位也。或盡解，明示之義也。即六恒十二分解也。而言見思盡者，此借共十義也。經四依名借共十地，義通於別圓，古人所釋義只是別，而借共位故此云也。次七至八是悟之位，空有並觀是悟之義，即七恒十四分之解也。次言十者，前既尅至八，此應云九十略十，此是入之位也。引經釋入義也。大經十地名眼見，餘名聞見，既云眼見故是入極也。即八恒十六分中盡解者也。次簡非者有三：初總簡非不用，次明不用所以及結以故不用。次所以中初舉經，言佛以以下明經之義，云何以下以經之義責其所釋不當，如此以下是結其非，以非不會故不用也。但約別猶不能明，豈以釋圓妙？故注(云云)。

次第四家約理就解，理一解三合有四句，亦三慧之總別也。初標，次釋。釋中先明昔閇，次顯今開。前明光宅初開在昔，次三在今，此師四句並在於今，則釋初句仍有勝異，餘三則同。次明難破，言同前者，如前光宅也。其解大同小異，就其同邊故云同前，同前有三過也。

次第五家，竪約四時之教以釋四句。初言別者，即初教三乘當分分不同，又對次共三乘故別也。通即般若，三乘同共臨故。抑揚即方等，抑小揚大故。此直約漸釋也。雖將入以顯頓，而不知四皆言佛知見同異，云何經意以四異一同、以四顯一、以一收四？今作此解如何同異？故未思也。

次第六家，勢數同前，直就大乘四節以釋，故深。初別加無量義。次合破者，僻却三以破，向裂取一以置。此本是一體，今分置二，故云擗裂。如此擗裂，並是人情穿鑿，全至於傷害，誣誷於妙教，失已甚矣。

次第七家亦約四位以釋四句，其中意義可以意得，不在繁文。故云傍通等者，並非正至故云傍挾，以云初地至六與前義同故是傍通，以三十心故云挾別。盡令一切眾生入佛知見，絕待圓妙挺拔於常教，是挺經之奇特，簡不可以相待圓妙以解釋，況乃傍通挾別而釋於茲，故未見明矣。對其傍狹之言故須此釋，不可異也。

次第八家亦用四位以釋四句，而直取地前不取登地。所以簡取地前者，意謂數義並相當故。於中初引經論通明位數，地前以下正別用前四十心以對四句。何不用之者，仍責古人正當其義而不直用，而奇前直曲取地上以釋。初引三經，攝大乘下次引三論。十七地者，即陳真諦三藏譯瑜伽之異名也。有五十卷，唐朝玄奘法師所譯，名為瑜伽論也。論最初明十七地義，舊本直從此義為名，故云十七地論。人不曉此事，便除七字為十地論。然十地論直解十地之義，何有五十二位？葢不思也。言十七地者，瑜伽論第一云：何等十七位？嗢拕南曰：五識相應意，有尋伺等三，三摩地俱非，有心無心地。聞思修所立，如是具三乘，有依乃無依，是名十七地。一者五識身相應地；二者、意地；三者、有尋有伺地；四者、無尋唯伺地；五者、無尋無伺地；六者、三摩呬多地；七者、非三摩呬多地；八者、有心地；九者、無心地；十者、聞所成地；十一者、思所成地；十二者、修所成地；十三者、聲聞地；十四者、獨覺地；十五者、菩薩地；十六者、有餘依；十七者、無餘依地。如是略說十七地名，為瑜伽師地(云云)。論數十卷，解此十七地義，或恐要知其名，略述爾矣。言五凡夫論者，明五位差別，通有凡夫之名，未知作者。或云非真，而舊共用，具如淨名疏中所釋。言皆有等者，謂上經論六本，同明有此位數也。謂十信至等妙也。然華嚴十信、等覺兩位，義有文無，本業則備。仁王無等覺下，三論可知。次簡破者，初斥文謬，已略如向所明。次約義非，縱而奪之。皆非斷者，別則四十心並非斷道，圓則但三，消文不足。何因等者，責其無理。不應皆漫語者，若文若義，皆不得其實也。

次第九家約論四句以釋四句。且四智者，道慧、道種慧、一切智。一切種智出大品經。言總別者，大論釋也。初二因、次二果，皆有總別故各有二，因果所得皆無前後故云一時，即以於彼四對於此四。破中有三：初破其用論定一時不通於前後，次破其用論定高極不通於淺深，三總會釋前兩義。論中言定此不言定，故須通淺深，雖橫而堅故云似也。明在極果一時而得故局在高，今此義該四位故通淺深，此二並言淺深。何以取別者，前言一時須通上下，次言位高局於極果須通下位，下位猶多故言淺深也。結會前二者，論一時則局定，此一時則無方，若時會無方則達，論四亦爾，故後還用論四以釋此四。若不達此妙則論不可會，若達此意則橫竪無方，乃至四句不思議矣。

次第十家約二諦以釋四句，謂作此說二諦，即令物開、示、悟、入也。初雙非顯是真理，故是開；次雙是能在二事，故是示；次復能泯合二，故是悟；又能不滯而存其二，故是入。此徒有言，都無所以。次破者，先判其所解雖四句，要不出於空有，故直是二諦。次明但是權麤，非此妙實。記云：不出二乘，恐涉通教。今謂初教二乘，恐不能爾，故當共二乘也。然其既空有，此乃復論真俗，即大乘二諦，但義不融，故是通二乘義(云云)。

次第十一。家約三諦以解四句，雖約行釋，義通於教。三諦理謂同一空無性也，即三無三也。昔不達故為閇，今達故為開，此意應在十住。次即不三而三為示，此在十行出假位也。達於前二不二，故名為悟，此即十迴向修中觀也。事理既融，順以趣極，故名為入位，即登地以上也。破中亦先定其所釋，次明猶彼權麤，後明非此圓妙。言邐迆者，謂連延也，即次第前後相接續也。雖似具足三諦之觀，而要歷位不即圓融，故是別菩薩法，非佛妙法，如後所釋。

上述十家並通釋四句竟。此下二家但解佛知見也。初家用大論釋二智義，釋此知見。言總相者，謂同一空無相也。以此照了智為智知，如種智能了一切差別之相，名為別相。以照了分明為見意，見審於知，故以此釋。次破中初總，不然下明不然之義，於中有三：初述論所釋，此是以下判論義之是非，何以以下責其謬用論別以釋此圓，非所應也。

次述一家以盡無生二智以釋知見，盡智約無生死因而見理名知，無生通無因果更審於前名見。次責破中言通者，謂此名義通前多教，三乘因果皆有故也。向別且非，況通焉可？故不然矣。祥云：雖有四句不出二門，初之二句明能化門，後之二句明所化。能化門有大開之與曲示，所化門中有始悟之與終入，故此四門無義不攝。開者，眾生佛性名佛知見，亦名一乘。涅槃云：一乘佛性，一切眾生悉有佛性、悉有一乘，無明覆故不能得見，為說佛性名之為開。今除煩惱使得清淨，故開佛性即德無不圓，使得清淨累無不盡。示者，曲示五性差別之義，故名為示(云云)。悟者，既開示竟，今以令其有佛性名之為悟，修行證之故攝為入。知有佛性謂十信以上，證入佛性謂妙覺以還，舉始及終位無不攝。今謂四句分二過同於前，此意以略廣兩說擬其二能，然無二領解，二所安在？若以驚疑為者，謂佛為魔，為略悟耶？就不為悟，略悟既無廣入，何必曲示？二所既不云信，二能固非實說。況依四句，皆云為令總通於能所，何為間絕為二？故所未聞。其又依此經四智，釋佛知見。謂知者，蓋般若之異名，正觀之別目，即是四智。六道本來寂滅，一切眾生本來是佛。一切種者，雖知眾生本來寂，而滅於眾生，成不寂滅。故於道未曾二，六道當法身；於緣未始一，法身當六道。道當法身，名為一切智；法身當六道，名一切種。任運當知此法，名為自然智。此三不從師得，名無師智。此之四智，為三世佛心。一切眾生，宜以恒此鏡行，即是初佛也(云云)。如上以下，是三總結，非也。起爾用諸經論相似之言，全不識此經要妙之旨，都不知從何處而起，復當歸何處去。奇哉！奇哉！自彰於復正釋中矣。

次下第二引論所釋。此有二意：一為成前諸釋之非，二顯大師所釋高遠。大師當時不引，丹丘於後見有二能，故引以成顯也。於中有二：初述論解，後會師釋。初中論有三番，準疏意：初通約三乘，次別約菩薩，三別約凡夫。初番具解四句，後之二釋但釋後之三句，不解初也。今述論文有三：初述初番；論言以下，次略述論初番之意；又一以下，三述論中後之兩番所釋。初釋四句，論文一一皆先釋義，次引經文帖成初番。釋中觀論文意，以前三句是顯果理，後之一句令修證入。於初三中，初句為總，次二句別。總明本有一切功德，故云無上；別明身智二種，故云法身及一乘也。初約無上解開佛知見。言無上者，正以一切智為無上，葢總指一切所有境智智斷名一切智，非謂別指四智中之一，正以為總故。若境若智若斷，總名無上，亦名無餘。向上無法，故云無上；旁外更無所有，故名無餘，即橫竪皆盡矣。言無餘者，二義：一成無上義，如向所明；二明出世意，唯為於此更不為餘事也。此但釋佛知見開義如何？謂為物說此即是開也，說此知見即無或業，一切染累都盡故即清淨，有智即具斷故。引經帖者，文具三義，謂說一切智斷也。論次又稟釋云：佛知見者如來能證，以如實知彼深義故。今文不引者，義已現於前文，故不繁也。次約同義釋爾，謂向者顯歎佛知見為開，今示三乘同有此無上義名示，示即說也，謂說以示之同有也。次引文帖可知。佛性法身下是論家重釋上經文也。三約不知義以解悟，悟者還是為其說，令其覺悟知有也。次釋入句，不退轉即初地以上證不退也。業謂行業，亦即因也，謂無量智之因也，亦以說為令入也。次下明證意者，論意此是約前後次第消經四句文也，故詳云祥論。此意四門即為次第也，所述次第之意與此大同，其亦言三乘也。

上述初番中兩意竟，下是述論第二第三兩番也。初言約菩薩者，論初句即言菩薩，次二句皆言菩提心，故知別菩薩也。開如前者，論無文，今以例顯論意，故言如前，次番亦爾。言菩薩者，論亦不局，但是稟大乘方便化者通言之，唯今意者即三菩薩也，具如前文。斥中所為疑者，即前斥不知之人，及略開顯中之方便，示三唯一真實而有其疑，今為令知唯實決定無餘，令修一實行也。此約已入淺位者，次令初發心，次令其證入。次言凡夫者，初通指一切三界六道，即前諸餘眾生類，又下文一切眾盡教以佛道也。外道即邪僻凡夫，豈如正妙，故覺悟之。入中既言小果，何名凡夫？或從多言，今謂前既已明二乘，此不應重論，恐論文既未字，謂令未得聲聞小果者入大故也。以此故並是約凡夫也。論文非直初番，次第三番皆有其次第也。今觀論意，三番大要不出二意：初開無上義，即前稱歎諸佛二智之義；次之三句，即次開權顯實意也。初顯一切本體，只明一切本有佛知見義；次別為三乘人開顯，不知同者令知同，不覺悟者令覺悟，已知悟令證入也。次番更別為菩薩，次番更為凡夫，並以初義為本，故後二番不更釋初句，深有以矣。故此三收十界，文統前後盡矣。以見觀之，故前諸釋並淺局矣。

次下丹丘會者，明大師所釋與論所解互有相成顯也。於中初通標不乖，次別明其義。初言四解不乖者，此就論初番也。論初番具解經之四句，今作四番釋四句文，與論解四義會，故云不乖。下明不乖之義，初總標，次別會。標者，論句句別釋，今於論一句中皆作四釋，則論別今通，即令論四皆具今四，則使論別成通，及益論之深博，何乖之有？下別會者，初即論第四義，次即論第一義，三即論第二義，四即論中第三義也。不退地是位故約位釋，智是能證、實是所證，既能證實故約智釋，同即心性故作觀釋，不得其門故不知處故作門釋。論別消文，今從通義次第不同，次第雖異當分義同，故是相顯會矣(云云)之意。略示此之四釋，收法界一切義盡，故論餘之二番不俟更言。

自此以下即是第三今文正釋，於中有二：初且通釋，後別消文。初中有二，謂標、釋也。今釋顯實者，此總標也。對前人師及論，故云今釋。對前言權，此是正釋顯實，故云顯實。合有旨宗以起下釋，文無脫也。無量以下是次釋也，於中有三：初通立三義，次通釋三義，三簡通從別。初立三者，謂無量也、十也、四也。此三者即廣中略也。初文亦略具足，應云所言一者，一切法皆一也。為會前經收無量以歸一，故云無量也。正釋顯實而言一者，具含三義，謂一、實、妙，今且對數以言之也。次二例爾可知。若無量下通釋三義，初約經論釋無量一，即大品、大論文也。略舉二境，應知十八界爾中道，即一、實、妙三義具矣。所以皆爾者，上下數明不俟繁也。次釋十一言帖文整足，次於此當文有其義也。言不次第者，謂此文義與玄義中次第不同，而義數具足。所以以下約文示其十相，初簡開權，次正約實以顯，初正是妙理故，次正是妙智故。次者文具三義，以通從別故者為行一。次明位者，以是妙物無差而無不差，故一知見而有四十，同是圓妙，故云位一。又取結為三法一者，前標相從，合之為行，今復開之為三。前明三即一，今明一即三，以妙故也，一即妙也。應赴於感，此即妙應，故云一也。眷屬即是人也。行通因果，此是果用，故即神通。令得佛知見，故是利益。一教即說也。經文下，總結。前標云文義整足，今屬當已結云信合。此下是明四一，於中初通明同異，次別明同異。同言通者，四一故是數同，四義並別故是義異。下別明者，初二名義俱不同，後二義雖不同而名是同。初名義異中，初對舊標異；依義以下，釋成。以文義二故須此名，以魔不解妙理故不得妙道，以此道理故不乖所知所見，是本有妙實。夫作是說，故不可違。次亦名義俱異，因是簡果之名故單，以名單故義不局定。行通者，因即趣果為行，果即利用為行。此上二是名義俱別，次下二是名用而義仍亦有別。何者？舊之所明只二乘人教，今之所論三、五、七、九方盡其實，豈非名同而義仍別？故前數同義異是矣。上是通釋三義竟。今且以下，是簡去通二從別四也。所以爾者，前二通釋其義，今是正消其文。文但四一，故簡去前二以從略四。

此下即是第二正消文也。此中即有四別。初中文略，應云：就初理一，文更有二：初明一，後總結成。初中即為四釋。初正釋中，疏又有四：初標釋之方數，次列其名，三隨名以釋，四總結明所用之由致。釋此初文，復須三義，方盡其實。初文言先釋理一者，對餘三一以起初也。復四意者，正標能釋之方數之也。謂作四法以釋初理一之文也。而言意者，謂佛說此理一含有四意，今以四義顯佛元意，故云爾也。然開顯是此經之宗，況此四句橫竪盡實之體，貫一部，統二門，盡三世深廣。若是釋之無方，何能顯發？故須有矣。理盡於此，不可過減，故約四也。次列四名者，並是約修顯性，餘非要便，故用此四名也。修中有通具顯二義，故須如此。次第下是第三釋者，正依所列四名以消釋也。記科此文為八：初標，次以所依能用顯於所涉同述來意，三二智下簡於能用進否不同，四經云下引文約位以簡得失，五三教下約教以判，六故寄下結意顯正，七如瑞相下引序表證，八開者下正釋四位(云云)。全云約位為四：初標，次明約位所以，三正釋，四然圓下由位有淺深之義(云云)。今觀釋此四文，一一皆有三意：初通釋意，次別消文，三結宗要。初言通者，經云為令眾生開示悟入佛知見故出世，今且通釋此意，故云通也。仍經從後釋向前，所以爾者，經為令從修顯性故，今為約性起修故，即本末性修互相顯也。

文初釋知見意。二、智以下，次、釋佛知見意。經云以下，三、釋眾生佛知見意。三、教以下，是四、簡顯眾生佛知見意。故寄以下，總結所約四位以釋之意。如瑞以下，是會前序四華所表結成釋意。諦，境性也。智，眼修也。性待於修，所藉能顯，故先明知見。知見名通，簡顯其妙，故明佛知見也。佛自知見久已證得，不俟更論眾生，有而未得為之開顯，故言眾生開佛知見。眾生之名又通不知何等，故簡三顯一，此約相待。若絕以言，全三並是，無非圓矣。然圓又通始終，今即顯真中四位，則眾生及佛見四義並得成立。以此之故，寄此四位以釋得一理。次會前瑞所表者，天雨四華，正表依諦境性起知見修，得開示悟入四真因位，乘以趣果，即而散佛上能垂之人，即大眾也。前表如此，故今約修四位以顯理性矣。

此是通釋約位意竟。下正別約四位消四句文，於中即有四別。初釋開中有標、釋、結。初標三事二義，三謂惑、藏、理，二即開與知見也。又二即開破、開顯，顯藏即不空妙有也，實相即真空妙無也，此即修顯性也。次何者下釋中，初明全未修時性為惑閇，初心以下次明雖修初名未開，內加以下正明真能開破。初言通別者，通即見修界內四住，別即塵沙無明界外無明。染者有本作染著，著義稍切。夫人經云：不染而染、染而不染，並難可了知。此明解。或方不可作定知解，即不思議也。此即起下明修開也。明雖開隱而不閇，故可修以開也。圓信等即名字觀行相似也，又即聞思修三慧也。此三雖修但伏未開，此即簡。未下是正明開破中有法、譬、合。法中內外二事，通為下正開破顯出之緣，此即所知見性體，知見即能知見也。此或含藏一切漏無漏種，故名為藏。譬中三事，喻上三也。合者從開破，開出理智能所合論，故名為開。佛知見緣修以下更釋使得清淨句，此別指前固非指後，前有正助兩行，今言或通或別，應從通也。正則顯理，助則破或對智明斷，故言使得清淨。次下結會。初引經，彼正是釋十住義，故彼經義猶通別，今正取其圓義，即中道妙理也。修與性合，故名為住。次結為十住位，又會此序華瑞所表，故云小白。次釋示中有釋有結，釋中初牒前開三事，謂開除、開顯能所也。體備萬德正明示之體，即所示佛知見也。法界以下明示之義也。以是故名示也。即是十行結其位也。大白等者，會序瑞之所表也。次釋悟中，初牒前二，事理以下正顯悟體，即所悟也。事即示行，理即開住，融通謂相即雙非也。無二趣唯一道也。次引論，會異名也。先引次會，二必不二，故云今不二也。此二只是權實之異名，即權實不二也。結謂會瑞，皆可知也。次釋入中，先釋，次會論，後結位。初釋中先兩句牒向第三悟理，明遞傳攝前故也。自在以下正釋入義，自在流注正明入義，即造會也。任運到恭即中道體用，無功用也。阿即初住無生，恭即妙覺究竟，借字義以釋也。薩婆此云一切智，有通有別，今是通指果地，一切智慧功德深廣如海，非別指也。即是恭字所證法也。次亦先引次會，初通達即雙照用也。次會正顯二用也。遮者絕除盡也。次結位瑞可知。

上正釋文竟。下是第三會宗要者，一為顯此經位義故，二為簡名同義別故，三以世人所見有無名定，此並麤方非妙無方之物故。為此三義故須此釋，於中有法、譬、合。法中有三：初明無淺深，次明就智分別既有二智，實理非有權量不無，三引證有。初中道明無有，以圓妙故何有淺深？次明就智分別既有二智，實理非有權量不無，今就權量言之，故有淺深異矣。下引證者，此大經伽葉品末之文，全華嚴謬矣。初引，次釋意，明無而有也。次舉喻，無而有也。朔生也蘇也明也，即月初也。望即圓滿，日月相望見也。月體無二，就用有此明暗之別。合中實相之體無四淺深，約事而論淺深四位之別，應知不有而有、有而不有，事隨一即圓，是此經之妙位，非別家之所明，是一家之所明，不同世人之所說，故是此經一家辨位之宗要矣(云云)之意略爾。

次釋約智釋者，前通性修能所，此約修能照也。又即前位之當體矣。文亦三：初簡異，次正釋，後會要。初中以此四智出大品經，仍通三教，今則唯圓，故不同彼，應知即是無偏之圓矣。次正以四智消經四句文也。仍有兩番，各有四別：初言道慧，即標其名；見道實性，是明其義。道通性相，慧是照實，故見道性。實性中下，是會消於開文。此達即佛知見，昔無此達，故即不開；今既此達，故即開也。次以道種釋示，亦三義：初標其名；知十界下，是釋其義；一一皆下，是消示文。此慧固中之照，權事差別，加之以種。十界即諸道種類差別，世間、出世間皆有解。或知此了達即佛知見，用未不知，故非示；今作此達，故即示佛知見也。次釋悟，亦有此義：名、義、文。一切即十界，一相即無相，寂即無二，此亦照理故也。如此知者，是佛知見。從來不如此知，即不悟；今如此知，故即悟也。釋入中亦三：名、義、文。此智即理而達事，故加以種。名、義、中，於中道體而雙照故也。此即佛知見。從來不爾，知故不入；今作是知，故即入。次更一番者，將前經中四智會論中理、量二以釋之，義益明矣。易知此亦下，是三、結融會數，一如前釋。記云：慧因智果，各通總別。因果之上各加種者，故得別名；各加一切，故受果稱。初言道者，故受因稱。慧之與智，一往且然，若依諸經，未必全爾。今謂此經下文二處皆明四智，何故不以為釋而以他四釋耶？故他即以為釋。然義亦可，但名有少不便，故從便易以釋，通會諸經論。若得今此釋已，則當經義亦可會。又佛地經中明四智，論中廣釋，又可會否？然彼局在極果，今則通因，乃至初心修觀皆會，故不通也(云云)。次約門釋者，記云：門既是教，理應先列，今在此者各有其意。若專釋此四，則先教次觀，後方知位。此中釋理四皆能詮，於四法中親者先列，具如下文逆順生起。以親先故，故先位智，次及教觀。於位智中位為所踐涉、智為能證，則所親能疎，故先位次智。於教觀中非教不觀，故教前觀後(云云)。今於此中亦三，謂標、釋、結、會。標言圓等者，以四通故簡三對一，故言圓標。正以四門諸教共有，今即妙四，故云圓矣。所言橫者，對前二義是竪，故此義當於橫。如城四門無復優劣，法亦爾矣，四門同證一理故也。記云：初心所稟教法具四，以法相望無復優劣，故名為橫。應知位智多約於竪，約觀乃成非橫非竪，通論並是約非橫竪以論橫竪，觀門亦有淺深故也。教四相望似亦淺深，今謂經文四句義含橫竪，故得為兩句釋。觀既依門，觀亦屬橫，故知二竪。此下二橫，二而不二、不二而二，亦即四義，不但二矣。次下正釋。言一切者，餘三門也。餘三例爾。此即開佛知見也。未說不知，閇也。既說而解，故即開矣。次有門者，三皆有也。此即示佛知見也。未說不知，故非示。今說而知，故即示也。次二例知。能通以下是總結。融會一理，非四以四，顯不四而四，四而不四，一四無方，妙門斯矣。次約觀解。總前能所，為此門也。亦標、釋、結。標者，但觀自心具四句之義，此為最要，故初以釋。次辨觀相狀，全云此門亦約竪。今謂不可思議，不可定也。心性具三義，一心而三，三而一心，不可定。一定三處絕，故不可思議。此即自心佛知見矣。未作此觀，唯暗唯穢，故名之為閇。今作此觀，唯淨，故名為開。下三例然。一宗盛明，可以意得，不繁文具。是為下結會。記云：觀本無障，不須融通。前三附理，故須融通。觀正依理故也。今謂既云一三而四，亦是無四而四，四即無四。此融會之義，意極分明，不為無矣。所以四釋必融會者，此經之義，法固爾矣。別別論之意如是。正要通論，都由佛知見矣。佛之知見，圓妙無方，何必數四而復淺深？為此故須融之。四與淺深，皆無方矣。此是至要位，妙道之知見。若定四與淺，此深皆凡人住於恒情，違於妙道。今為順理去情，故一一皆融會之。宜善知其要旨，不得趣爾無從(云云)。

所以四下是第四，通明前四釋之由次也。有徵、釋、結。徵含三意：一、何故四？二、何故此四？三、何故如此次第？前列名中亦已略釋，今此釋中逆順兩番三義在其中矣。所以初順釋者，從親向疎、本向末，修極以顯初也。次逆釋者，翻前三也(云云)。此逆順各具前之二義，不四不盡，非此四餘不能盡，次第必然，不爾失其敘矣。結身理者，皆令同證會得方名理一，非直談其理同名為理一，應知位智二別四觀則通，通謂一切凡夫，別謂三乘聖位，以當時具有凡聖眾故，故不得一向淺一向深，亦不得離對凡聖，為此故雖一四而用四番釋也。下釋第二結成理一之文，準經道理及所釋意，而大事因緣該於四一，則此結文應在最後教一文下，何故於此獨結理一？今謂此有四意：一者理是本正三助成故；二者說理一中已具有餘三義，後但是重顯成故；三者將顯佛意極於此故；四者後文自有通結之文，不可重故。為此故即於此結矣，餘三可會。第二即具餘三，如何經云為眾生開示悟入佛知見故，此即具矣。如或未曉，當更言之。為令令即教也，眾生即人也，開、示、悟、入即行也，佛知見即理也。以言簡密，物或未會，故更別說後之三矣。故疏四釋，正以於此。又玄義中，此文即證三義：佛知見，體也；開、示、悟、入，宗也；為令眾生，用也。何但具三，亦即具五？總此三法，名為妙也。純說此妙，如彼蓮華，不同餘經，是其教也。收一切盡，何但三、四而不具足？以故即結為大事矣。全云：佛出世意，何不化物令至極果，而但令至開等因位？釋云：從難為意，自凡階聖，會小歸大，斯為極難。若至開等，已入無功用道，任運趣果，斯則但令至開，便是令其至極，故不云耳。此之一疑，積習有之矣。非直無能釋者，窂有疑恨，無其人文矣。今見此，見有此疑。釋云：未當文，且有其疑，故知乃不無矣。然其所疑當矣，所釋全未。所以未者，不知當文不統上、下。當文者，若直論位，則應如所釋。上一四句具顯二義，所謂橫、竪。橫為顯理，竪為明位。理極四句不可過減，故直論四，即理以論位，亦不可加、減。以此之故，疏約四釋以彰二義，正謂此矣。不達意，便謂從難，此固不可。言不統上、下文者，序中四華散佛，上六種震動，六位破惑，皆因果也。方便之題，四句十雙，此橫竪盡矣。稱歎二智，寄言絕言，皆具四句因果，即高廣極矣。下四佛章，皆云究竟皆得一切種智，頌云本願如我無異，今已滿足，譬喻云遊四方至道場，壽量云得入無上慧，速成就佛身。如此一部，通說因果之文極多，而局取此一文兩句之義，而曲為釋，固是未[紵-丁+死]一部上下要意，宜審詳之。然應知此一文，釋前起後，前謂勝人法，亦即開顯意，後謂後諸開顯而作本也。前含通別二義，故有兩教釋，今即釋別也。應知前之一言，即具二四，謂理等及開等也。理既具四，次三亦然，則前一言，非直二四，亦具四四矣。今釋理一四句，既約四番，餘之三一，既例有四句之義，亦即例知皆有四番之義，則有四四一十六句之義。然但一即具諸，故不別論。總章既爾，下四例然。長行既爾，偈頌中亦然。上周既爾，中下亦然。廣說既爾，略說亦然。迹門二十二重既爾，本門二十重亦然。而要以此一為餘作本，若於此中不深得意，餘能會哉。宜放常情，從其妙道，勿拘於積習，以疑於正要，思之思之。

昔方便下，簡權釋疑，顯成實義。何者？昔日方便三教亦得有此開等義不？釋云：約義亦得有開等四義，而無佛知見義，是故權而非實。今並開入佛知見故，是顯真實本有之理，故為理一。前之二教不說本有，此佛知見性無可開顯，別教雖有，而與惑隔，初心無分緣修，除麤惑已，然後方見，故並為今所開破會，故並為權法也。既無圓妙性德，何用須更辨其修？故不須更曲辨三教開等四相，故今不復論矣。次釋人一者，有通有別，通即九界，別且三乘，開會皆成一乘真實之人故也。文釋有標、釋、結，釋中舉昔化事以顯化心，事雖是權，心正為實，此由本是故也。次引文證二結者，以此之故，即是開權人，顯一實，皆同一妙也。次行一中，初且約行一消文，次更明有兩向之義。初中有標、釋，釋中經文四句，但是二義：初二句正明行一，下二句是重明意。且初三乘釋，諸眾行釋，作此明昔權實之行非一實也。為圓下，釋次句常為一事也。圓即一事一實行也。此亦就佛意與向一也。此行下，重釋成即，下二句是上所為之一事也。即是者，能如此說者，即是開權顯實皆同一妙行也。下約兩向釋者，含有二義故也。於中初且約行明二，次仍通約四一，皆明二義以彰圓妙無方故也。初中標，次釋，後明所以。今意釋中明所以得為兩句之義，初明為教之義，次明為行之義。光宅從初義故為教，今從次義故為行，以義便故。次約通明二中亦有標、釋、結也。標云然四句者，仍前別起，此通也。四句即一文也，義所以也。釋中行二已如向釋，但明餘之三也。應知雖通二，今且從一便也。初中亦得呼為位一，今從理者，義如前釋，餘並可知。下結通義顯今別意，故如文所明也。次教一中，初標章，次略消文，三廣釋。初他人為因者，即向所明乘運之義，今言教一義亦如向。圓頓下略消文也。經云但者，對權明實即佛意也。圓頓對於偏漸，今則絕待之名也，引前證成教義也。說大乘經名妙法蓮華，故是教一義也。下釋無有餘乘之義，先出餘乘即不了不釋為餘義，總指三教為餘，即有餘乘三字皆所無也，此句即是總也。義者，以所詮並未了悉故名有餘，如大經說：以此有不了故非一佛乘，以非一乘故非教一。今既云無故是一矣，約開會義故云無也。

下廣釋者，先述異，次正釋。初有三家，初家總束三乘為二：初無二乘故云無二，次無薩故云無三，即是無初教三乘也。下當合破，故此未論。次家亦是無三次第，與前翻也。若作以下合破前二釋也。三乘有二，皆佛明言所無盡，不會但一文義乖反，故並未可次第。三家但無二乘不無菩薩，以菩薩為第一故次第爾。前二家無三且猶未可，況此直無此二？又次第反常故甚不可。次破中先破其所無，次破其次第。初中先破二三之義，次結其過。初言三藏者，以其但知有初三，不知有共三故也。言其過者，如此所存仍是有餘，何關無餘？故非一佛乘也。下破其次第中有三：初明違經論次第，以經論次第而破之；後結其過失。並如文易知。

今言下，是正釋，即約五味以釋。前數就橫，今更竪釋，故約五時，以文義便故。初釋一佛乘，即第五時，正顯此經開會意也，義已如前。次釋無餘，即對華嚴，彼猶帶別，別教何故名為有餘？釋言：帶方便故，以能詮次第，歷別非圓，頓了義故，是有餘說也。此則有餘不是一物，但以一無為能，有餘以下，便屬所也。次消無二無三，約次二味，般若有三，所無有二，以有餘故；方等有四，故所無有三，並有餘故。次況顯於三藏，此非直經，釋亦盡矣，並從語義便故，故云爾也。祥云：無緣覺第二、聲聞第三也。問：何以知者？答：數之次第，從一至三，上既言但一佛乘，是故今明無第二及第三也。文相歷然，不應更有異釋。有人云：二謂聲聞、緣覺二乘也；若三者，謂三是中大乘也。有言：二者，大、小二乘也。有云：若二者，謂人、天二乘；若三者，謂三乘也。此悉非解，不須破之。今謂儒者云博而冥要，續僧傳云此師學最當博，今謂博則不博矣。要且未要，何者？經論所明二乘眾多、菩薩不一，如其所執且猶不知有多二乘，況更能知多種菩薩？若必爾者，則婆娑四階、三乘、十地、三祇、六度、百劫，與三大無數、十度、萬劫，應皆是一乘不？如其是者，昔時已說則皆已得，何故定起斥並不知？三皆疑請三周說，已三皆疑除餘解，如是一部之中義尚不能知，豈謂為博？非直不能精要，亦未為富博。能橫達三五七九皆會，如謂富博；竪達五味同一醍醐，如謂精要矣。如後喻中當委明之，此中未正要矣。然前四一同是釋出世意，應須會令易見，謂為令眾生一句貫通於四，謂為令同會一理，但為教化菩薩、但為一行、但為一乘說法。文云以者為也，但為此四一而出，更不為其餘也，故並出世之意。若準皆具六義，此六應明五濁，簡勸二也。謂出世本為一，實為五濁，故權說於三。今濁除實顯，故不得不信，不信則上慢矣。文雖互現，互現於後，義必具於此中知之。

次下是總結者，前於諸佛顯實章中開為五章，今此章當第五，故云爾也。而疏本擬從成諸佛四一文也七字，誤落次總談三世章末，故前語不成就，後義無所從，故並除之所不應矣。故今移次於前則盡矣。今文為結前，嘉祥為標後，今觀文勢義當兩向不得偏，故經云如是謂皆為顯實令得四一故也。此結成前三世十方皆爾，即起後也。故前云此總為後諸別作本，即此意也。

次三世章中有三：初因論四義，次因明九世，三正消其文。初中所以先明四一者，因向總四復論其別故也。先約文，次約義。初亦三世皆云一佛乘一切種智，故是教行二也。亦即兼是科文，謂總別也。次約義者，相狀如後自明。次因明九世者，因文明三，三必九故，故明九世。於中有三：初舉經總標，過去以下次略以點示，一世各三故也。未來以下三別示相狀。初中文云十三，全云十三，無文出第十一。經中但標三世各有三，亦不具出相狀，緣經中先言未來，故文先明也。過去準知者，準望現未可以知之，不欲繁文故但注(云云)。初釋過去章，先明義應有六，約文但二，餘之四義指上指下，上即諸佛也，下即釋尊。下正消二文，舉昔開施為今開發也。說昔施權之意，即是顯一實也，並如前所明。例上以下，即明顯實具四一也。權教皆實教故教一，餘三例知。不次第者，不與總章次第同也。雖不同前，此中義仍為便，謂為人說教人稟教識理依理修行，此却為次便。然妙道無方，亦不必定二文二義，故云兼也。次未來章，二文兼六又二兼四，並如向明易知，故直注(云云)。次現在章，正是十方現化主也。正欲以現證，故在後與釋尊接引。初出意者，更作異名重顯意也。前言大此言多，一也。此即出世之因緣也。別即為得菩提涅槃，通即還是一乘四一乃至四四義矣。前為別釋前起後，故在顯實中明，今為通成開顯之意，故在初說(云云)。

次開顯二文，餘四義亦指後也。文具四一者，前二章約義兼具，今即文義並具二別二總。所以前以此為總者，以有是諸佛之言故開不俱得，應知此三世章與前總章有二不同。何者？前總四一並約能化以論，三世章中皆約能所以說，故文皆云是諸眾生從佛聞法，望下頌中即是所化受行悟入。又前理一有開等四句，今但有三而不明開。所以爾者，今謂此蓋互略理實均等，或取論意以解，今且依所宗義大略爾也。

次言廣釋迦章者，前初分二章，謂廣前二，略向總、別；四、已廣諸佛，略開顯竟。此下即當廣釋迦章，故云爾也。於中有四：初標示章門，次六義闕一，三科出其五，四隨以解釋。前三可知。次釋開權中，經文有三：初明照機；隨其以下，二、明施化，即敘昔之此二名為開權也。將全盡文體，應大分為二：初明道同，次正明施化。於施化中方開五、六，文從省要，故道同之文仍寄於開權中釋，宜應知之。疏：釋中具解三文：初順同中，先釋我字，次釋如是。我即指自身，如是正明化，道同謂先差而後會也。所以爾者，正由體同故，用不得不同故，同出濁世故也。次釋照權機，文有二句，釋有三義，三謂根、欲、性故也。此文有欲、性二字，而兼三義。有何者？文云欲，次文云本牲是二字，又云深心即根義，故即具三。又頌中云知眾生性，欲文統收以彰三世，故有三也。次釋三義，最初習故名根，現有好樂故欲，後時遇緣發生故是性。總此三為因為感，佛照而化之為緣為應。方便下釋施權化，即權應利益也。開者施也，此總指昔四時權化也。下釋顯實。言如此者，總指昔四三之權法也。前四佛章皆云是法，今云如此，皆明權為於實。作此說者，即顯實也。前總章但約能，三世章佛乘屬能，種智約所，今此二句並通屬能通所也。然顯實必具四一，故即明之。言一切是行一者，應知一切通於能所，正應一切種智能知即是行，所知是理一，文從簡顯，故互言之。有此三則人義自明，故不言也。

次五濁中言釋開者，兼意以標章，即釋成向有開顯之所以也。次文釋之明矣。將舉等者，即更科此文為二意也。而言意者，謂今昔隱顯之大意也。如文自釋。釋中初標其意。言未明者，今此是明之也。其法以下是正明也。中有二：初約當文明有而無，只為以下採取正文以明無而有。初者復有二義：一有無之由，二正有無。由者，正由法界體性清淨湛一如空，故其法就體。清淨，位也。湛一，相也。如空，喻也。法界一切性依清淨無相離染，湛一普遍不動，如空三義常遍無礙，喻上三義。正由此義故唯有一無二三也。此文但明無，頌中具明有無，故頌云十方佛土中等也。而言十方佛土者，正寄通明法體以明有無之由故也。又正應知無五故有、無五故無、有五故無有，如文所明即無五也(云云)。尚無以下明其無也。略明無中間三時之所有，即無三五七九之物也。只為以下明無有也。前有而無、唯一而無三，有由有正。今明無而有、無一而有三，亦有由有正。五濁障重是無而有之所由也。實不得宣即明無實也。須施以下明有權也。正明故有。故言下引證。分別下例顯。此是舉五濁釋開之意矣。此義特要宜極思之。

次正明五濁中言唱數者，五是其數，以言宣之，故言唱；合而言之，故云唱數。既言諸佛，豈獨釋迦？通前總、別，故前云互矣。就濁是滓穢、暗惡、不清明義，故餘經中亦呼為五滓也。次列五名，則此五物皆同暗穢，使於妙道不明故也。下明體相者，如是是指前之詞，即是示前之體相也。記云如是為體相者，濁體及相不可具頌頒，但略云如是。經雖不具，疏文略述，還指釋文共為體相，下所引文是也。云慳貪等，即見、修二濁。又不善之言通於見、修，唯有命濁，經文不釋。既有眾生等，三命必有，故全云體相者，從如是乃至嫉妬是也。言如是者，將明其名下體相，先更指上所列之名。然經從略，但有劫等三濁體相，仍合明之。如云劫濁亂時，命等四濁聚集之時，方名亂之時也。故經云亂時即出劫濁之時也，亂又即濁惡之相也。次云眾生垢重，即出眾生濁之時也，垢重亦即濁惡之相也。次云慳貪、嫉妬，此略出煩惱濁之體也，亦即濁惡之相也。經為從略，合而明之。疏釋務其易知，所以離分。先出其體，方示其相。就相是體家之相，故開、合俱可。

疏文為四：初、標，次、釋，三、生起，四、料簡。初文云如是者，明體、相也者，斯乃略牒經之二字，非唯指此二字而為體、相。今謂此文從前以來不能決定，今且依疏文。於中有五：初、正料體、相，次、明其次第，三、廣料簡，四、明四悉，五、多門雜釋。初體、相中二：初合標，次別釋。初言如是者，此二字是結指於前，謂向列其名，即有體、相，是名下之物云則有相狀。文雖闕略，義必有矣。故列名已，而直指云如是，即名、體、相並在其中。疏從此義便寄以釋，故舉以標云爾。次列釋中，初體中應有通、別兩體，以有通、別二名，故文中但出其別也。初劫云無別者，對餘四有別體，此一總四，故云無別。劫是等者，梵云劫﨟娑，此云時也，通於長矩。雖通長、短，而經、論多說劫名長時，故今云爾。剎那短者，論云：時極短者，即一剎那。故論頌云：百二十剎那為怛剎那量﨟縛此六十此三十須臾此三十晝夜三十晝夜月十二月為年。以故剎那是短之極也。準此文體次第，應先翻名釋義及辨長、短；次則正出其體，謂無別體。但約四等及引文，成則易知。今文似不次第知之，廣如大、小二章，未及會也。所引次釋文者，正明總四為體，亦正明濁義也。次眾生體，眾生之義後文當釋。且言無別體者，眾生是人，人無別體，但攬因果二法之上立此名字故也。所引文者，亦是釋濁義也。以是因果法上名故是垢重，以重故即濁也。次二體及義於次相中自顯，連持色心即先業種之功能也。亦於次自現，故注(云云)。次釋，此別釋也。若通言者，皆不出於無明，即無明以為濁之總也。次釋相者，謂五濁之相狀也。先正釋，後結廣示略。初中即有五別，初劫相中有標、釋、結。初云四濁等者，記云：空成壞三而無劫濁，於住劫中準悲華經，八萬至三萬亦未有濁，至二萬歲為五濁始，四濁增聚故小劫名濁。此總標也。下別歷四濁顯劫濁相，於中有法、譬、合，法由四濁聚小三災起。次嗔恚下明小災由煩惱盛。次災起下明由三小故四濁增。煩惱倍隆明由劫濁煩惱隆熾。次諸見下明由劫煩惱故見濁熾盛。次麤弊下明由前三故眾生濁。摧年等者，由四濁故命濁，積年成壽，年摧壽減故是命濁。眾濁下總結。約譬中水譬劫濁，由風波等水則奔昏，由餘四故致劫成濁。風譬見及煩惱二濁，波譬命濁，魚龍譬眾生濁。合中初正合，次舉二例助顯。初云時使然者，互相濁也。次舉二例，欲界地使之然，園處使然類，明顯時濁，使餘四濁轉盛。總結如此，略是劫濁之相，廣如二章所明應知。此中皆約極甚以論為濁之義，下四例爾。煩惱相中約五鈍使，各以喻顯其相。貪心之相如海納流，嗔心之相如蚖吸毒撓諸世間，下三例爾。虺或作蚖，正應作蚖，故下文毒蛇虺蝮也。吸毒，蓋縱恣其毒也。撓者(乃飽反)，擾也，亦音蒿，義同。蚖踞(許遙反)，喧也，非此中意。亦音遨，訓困，亦非此意，正應作嚚(魚斤反)。傳云：心不測德義為頑，口不道忠信為嚚。今此中意，都不識世出世間是非道理故也。度謂法度，故孝經云：進退可度去，呼不得為入。疑心如納網事生疑，豈可語實道理？結如是五狀不同，是煩惱濁之相。次明見濁相，此是五利使，亦應即有五相。文中舉四，前二即五中之二，次二即五中之等類也。無人謂有，記云身見也。有道謂無，邪見也。又應反云無道謂有，戒取也。所通非勝，即見取也。偏執有無，即邊見也。十六知見，大論初列其名，謂一我、二眾生、三壽者、四命者、五生者、六養育、七眾數、八人、九作者、十使作者，十一、起者，十二、使起者，十三、受者，十四、使受者，十五、知者，十六、見者。論次第釋云：謂於陰、入、界等法中，無明不了，妄計有我、我所、所實，名之為我。謂於陰等法中，妄計我生，故云眾生。謂於陰等法中，妄計有計我能受一期果報長短之壽故。謂於陰等法中，妄計我命根連持不斷，名為命者等也。廣如論中及法界次第中釋，不可具載。然此十六，且依大論。若近所釋，其數增減不定，都名亦別。具於別文，未及通會。六十二見，如後自釋。總此諸見，橫竪周密，故總立二事喻之：纏縛重，顯上羅網；屈曲重，顯上稠林；不能得出，雙顯上二。既稠且密，何由能得出離？故是濁之相。次眾生濁相。眾生總六道色心，即五陰實法。妄情不了，攬之立以假者，故云宰主。次喻合，正顯其相。二是黏物犖固，總喻其妄計為實宰主。次略合，正顯其相。情之甚矣，由此甚計造業故，故漂流受六趣果報。次又重喻，顯其妄執。雖處處受生，都無定實，而謬執能如此之甚，是其濁相。次命相中，此是業報所得。業不定故，報命如是，是其濁之相也。下總結廣示略。廣如諸經論中所說。此向略語其大要，雖餘廣說，非此所立，亦不能更具論，故示云爾。

上明體相正消文竟。次明次第者，謂五之次第也。如文所釋，即因果總別，故為次第。然次第、不定二義，今此是次第義，若當時從機所宜，則不定故。經文不爾，正顯佛出施權之時，故先劫也。

次料簡者，疏通釋疑也。都有四番問答：初番論大，次番論小，三番論大小，四番大不即小，釋此四種疑也。初問者，正是此章之要旨，正緣障大，故初不得說，即初說大相違，故有此論也。答中明具有四義：初總標，明有障有不，不得一向也；次別釋，釋中初一句正酬華嚴之問，後一句正顯今文之意，中間兩句義有相從來耳，今言正當第四義矣。次約小者，例前作問，本言障大而有不障，本不障小今亦得有不？故是例作問也。其既兩向，只應二句，何故為四？若言亦有，與宗相違；若言不，則盡應初得度。何不得者，故須有四句。答中亦例有四義，但約小乘為實，亦有標釋。釋中初義，一聞即悟故，生來無過故，具如上文所明。前云鈍，此云利者，大小相望也。次亦聞即悟故，現極作惡業，如其經中所明，故其人雖迹，本為於實，取為實邊說，正為顯此一類之義故也。經中具說，皆共所知，不在繁文。次義根鈍，共知遮輕，生來無過故也。第四句通說一切，以果驗其因故也。此四句，前三酬其為障違宗難，第四一句詶其不障盡初得度難，明有不障。今言不者，約前三句從多說也。義仍有者，約第四句一分義也。次第三番者，初番約頓，次番漸初，今此一番即當漸說中間三時意也。何以知者？以中間具四三教義故也。問中不在兩處，指前二；而得聞者，即指次二時也。答中欲明大小皆得，故約四門為對四種相性，故此不依常之次第所通無實，當體後後名義勝前，故致然矣。初兩四門能所不殊，能入巧拙故得有二，次二亦爾。此則前二所不入者並皆得入，不在他方亦非永不，但使有緣無不得矣。此亦待時不待時義，此則妙經之前差別之化盡於是矣。應知根遮知根等四，出大論二十四，釋十中義通小大，故今正用彼義。然若委得前來乘戒煖急之意，一切皆可通矣(云云)。之意略爾，宜善思之。次第四番，前之約昔意，此一番用此經意料簡。初第一番中第四句意，即明最初不得鈍說法華，即以此一類於此妙乘為障，不盡皆然，故云一往不得即說法華，故云障大。而即得聞小益，故不障小。問此所以，故云何故。答中初答障大所以，次答不障小所以。初中引大經意，有釋、結、證。釋中初明本濁，若聞以下明根鈍，聞重增疣下引大經顯成增障之義。舊即外道邪師駿癡也。乳即法駿。好惡即邪正也。不知即不知藥。不知病者，病即通別兩或。起根源者，即因邪正二藥而起也。藥餌即服其藥，謂修行二法也。初以無常等破其妄計常等之病，遮也。後令修真常等破其無常等病，是開也。彼都不知，是不知授藥之可否也。無所知等，結以故障於大也。次引證，是陣大也。若聞以下，次明不障等也。即客醫翻於前也。厭苦集欣道滅也。破其邪計，即能除苦集證道滅也。結云以此故不為障，引證成不障也。

次於四悉者，五是所治，四是能治，即寄所以彰能也。記云：劫命只是依正二報，故即世界。今謂二俱報法同是不相應行，劫通依正，命局於正，正是所顯通別二時，故為世界。次二並屬所為之人，令成善正見，故次是所治。次第一義可知。通論各具四從除障之義，故此相對合論四也。

若論以下，第五、更約多門雜料簡於五濁。初約因果二，因謂煩惱及見，餘三是果因所致故。一人下，次約人法門，人謂眾生，法即餘四，並是眾生所依所用，故是法也。四法下，是法時門，時劫也，餘四屬法以對時說，生亦屬法。二報以下，是約三障二報，謂生命二惱，即見及煩惱，通說並名煩惱，煩惱間業業能招報，故云其間。眾生下，是三假門，初二可知。言相待可知者，即劫、煩惱、見也。記云劫即長短相待，煩惱違等故相待，見即有無等相待。若通證者各具三假，依正二報莫不皆從三假而成，今從分別且別說也，故別對之。眾生下，三假施設門，前三出中論，此三出智論。記云眾生和合受眾生名，命等並是眾生計法，又有所計假名對眾生名故，故云名通。兩處委釋，具如止觀第五記。煩惱下，約凡聖門，記云煩惱在凡者，謂諸凡夫定有故耳。然見必在凡，煩惱通聖，如具縛者及羅漢向。言三通者，劫減有佛，劫增唯凡；又減則有佛，增通餘聖。又增與減各有無，以大小乘不同故也。眾生之名具通凡聖，命有凡聖報命不同。命短以下約長短門，一劫之中數數生故，故長短別。此乃約人及以欲天見佛處說。若論初禪即劫命等，二禪以去劫短命長，乃至無色準說可知。三通長短者，煩惱在凡故長，在聖故短；諸見在餘凡夫故長，在利根外道故短；亦可在餘凡夫故短，在鈍根外道故長；亦可在小故短，一生斷故；在大故長，長留惑潤生入生死故。又見前盡為短，煩惱後盡為長。今分別濁入生死者，不名為濁，眾生準說。劫但下帶不帶門，命是不相應行法，須帶陰法論長短時，餘並屬法非不帶時，非親帶故但在於法。劫通下內外門，大劫害器故名為外，小劫害人故名為內，或可四濁聚時特通內外。三小下害不害門，物即外器，大劫起時人已上生，隨三不同生三禪處。小劫下五道三界門，準應別論，三五相參故合明之。通色如前。言命通者，亦應云餘，云餘四通於三界。五道命通，具如俱舍中明。五道壽別人間五十年等，亦應云通於四生，四生各有長短故也。劫是下共別門，易知是通別門。從八萬下釋上大小劫，全云住劫之中凡二十劫，初之一劫唯減，謂從壽無量歲則百年減一，至壽十歲。中十八劫具增與減，謂從十歲則子年倍父，則增至壽八萬。又從八萬百年減一，至壽十歲方名一劫。後之一劫唯增至八萬。雖此不同，然二十劫時量皆等。今文中約其最初，故但論減耳。然云從八萬去未詳所出，準對法論從無量歲而減，故彼論云：初從無量減至壽唯十，次增減十八，後增至八萬。言為小劫者，此準大論及立世經，若梁攝論呼為大劫，俱舍、雜心、地持等論呼為中劫。然中劫多種，有以二十增減、有以四十、有以六十，悉名中劫。言八十遍等，住劫既有二十增減，餘三亦準住劫而定多少，合此四劫共為大劫，故成八十(云云)。

上十二門是雜分別五濁義竟，下有一番問答，是對濁以明清，佛是相待之名故也，亦是顯成濁有輕重之義故也。初問可知。答中舉例以顯，全云非理曰邪，今謂反顯理則為正，知初果有正無邪。儒云：凡人任情，喜怒違理；顏生任道，怒不過分。此亦近邪止義矣。全云準此以清反濁，此去增劫及減中二萬之前既未名濁，皆是五清。此上五門既釋五濁，準其次第，應先體相，次次第，三雜辨，後可料簡四悉，以三正釋五濁故。次論障不障故料簡，後明五為能所治故有四悉，次第正應爾也。思之！思之！次下應明釋結之文，疏略不釋，記亦不言。定云從劫濁亂時下是釋，諸佛以方便下是結，但釋三而不釋見、命二濁者，眾生攝命，隨彼眾生連持有命故，見是煩惱攝故。既云諸不善根，則攝一切煩惱故。全云從成就諸不善下，方是釋結之文，即以所化之機成就諸濁之不善根，遂致如來施權隱實。此即釋成為濁施權之意，亦是結成其意，故云釋結。言諸不善根者，通指五濁，由有此五，廣生過惡故也。今謂一住隨文，初釋似是，謂釋前五，結前五也。意雖如此，義未的明也。若其次釋，於文起盡，似如未然。釋結只是一義，故云亦也。今謂從如是下，通是釋結。如是二字含於二義，謂即指前而復起後，謂如是，舍利弗！由是五濁之故，云諸佛方便等也。如是既含前後二義，故疏取指前義邊名為體相下，為釋結。釋成昔日施權之由，亦即是結其意。要如是含前後及釋結，皆不相離也。下文頌中所牒此名，皆云結歸釋意，以二義是一，故不定也。至下當更明之。此中且爾。又經中故字，古今上下不定。今謂義雖可通，正應屬下，詳釋亦然。

次下釋簡真者，全云真是已證小果敦迫之，今謂此恐不然。上釋昔日施權疑竟，下約簡偽篤令必信今日所顯之真實。敦者厚篤之，謂厚逼之使必信也。所分二章，初言真偽者，謂簡非真顯是偽也。此二章名各即含二義也。初章之二即向所明二也，經自分明。初簡非中經文三句，初二句舉非真正是所簡，後一句正是簡非也。初句三人，初弟子通，次二則別，今釋其通，下二俱非也。初略消文，次廣約義。初明真，弟子隨順即聞知也、嗣續也，既不聞等故即非真也。經云菩薩即圓人也。次更約義，對昔得是於今非也，此則施權則是顯實，故為非也。此即兩重通釋簡非文竟，下更別明非義，行是知解為本，故此文中無真字而具有其義，下文具有體證真而非妙實，故非理一。弟子貫三並是其人，既非弟子故非人一。次明上慢者，前以非真，此明是其偽也。經文有二：初明是偽，次更釋成。初中，先舉偽；當知以下，正顯是也。如此謬謂，故是偽也。既言皆是，故即顯是也。疏：先標章，次釋，即正消二文，三、更重約四。一、正消中三句：初二釋舉偽，後一釋是也。初言何者者，消文以釋上意也。言身尚無量者，身有其二，謂分段、變易。變易極多，故云無量。無明是彼生因，既未損一毫分，故身果無量，以大擊斥之。二百由旬，即界外所生處也，如後文釋。此並偽也。未得等者，即顯定是偽也。下更舉真以顯偽也。真者如是，今既不然，故定是偽。言真是者，即妙法也。上是約二真以顯偽，下更約四真以顯偽。能如此，則是真；既其不然，故皆偽也。上慢是偽，信行無，故即成真；信從於教，亦即所信。故真是佛子，能信之人即真人也。如此之詞，並敦逼令其必信舉也。

次開釋者，此中疏文稍似難會。言易見者，應云第二開除釋疑，即為二別。初開除中，謂開除二非，即有二別。今文從略：初標大章，即是二科；從先開下，即是初中更開為二，仍兼以顯其義；若佛以下，方釋其文。然兩科及意可知。次正釋中，經文但開其非，疏文更對前之是，後正釋經顯其非也。二句各有所以，可知。次釋第二，經文亦直開非，疏亦仍先舉是，然後釋經以顯其非也。二文亦各有其所以，在文易知。所以知如此者，以文義勢數固當爾耳。不然，則無以

上釋開除二意，下釋疑者，此亦勢數同然矣。疑在文外，經直是釋，今仍先出其疑，然後消釋文也。初出疑者，以釋文義觀之，固當爾也。釋中有四：初引經略，次釋引廣成，三引南岳所釋，四述他人異解。初即下化城品中文也。次論釋者，向之經義現於此故，初引論，後顯今意。初中先引論問，先世即業報之身也。有漏業果不得不滅，既滅更於何處何因而得具足？此中準令述論此問之由，以論釋大品而為此問，故須有其由，諸並不述，誠為未了，今未暇尋撿。論次答中，初正釋，次引證。初中先明無內因果，漏因緣即有漏惑業，不生即無有漏果，出外以下即明有也。即外因緣果處，所言無煩惱名者，無前惑業因緣也。聞經即具足佛道因緣也。次此經為證，初證前無內之人，我於餘國證前外處，即界外有餘國土也。為說是事，謂說此經即具佛道因緣，故名是事。上引論釋竟，下明所引用之竟，共成一致故也。永云他人所釋，云生滅度想及於餘國值佛者，是博地凡夫預生此想，此人即橫於他方見佛聞法，非謂羅漢，羅漢以定力不捨身，近代皆同此說。今謂此經下文大經八六等說，楞伽醉酒及大論釋，彼若典據任彼所依，今且依如向經論所說最後了義為憑，未能從其餘說。次述南岳所釋，記云下有三義並南岳釋。今謂向以從有餘國土中佛故名餘佛，此以四依為餘佛，此是圓因之位，同以妙知覺了一切故名為佛，而未究竟故名為餘。次下兩釋，直對釋尊指其餘他佛名為餘佛。初二約羅漢，後一約凡夫。初二正消經，後一約義也。羅漢念十方者，善覩妙教大機發故也。南岳每講大論而更此三釋者，為顯含多意義故也。次異解中初出兩家，後明今意。初家非約羅漢正約凡夫，次家不約凡夫正約羅漢。初家先以三義顯非羅漢，後正會文顯是凡夫。初三義者，初直明非，何容以下破他言是，末法以下三是舉況，以此三義故定非約。羅漢既非於經如何？即牒釋云正是約凡夫也。次家即破瑤師，正顯是約羅漢，文有四句：初明凡夫易信，次明羅漢極難，三引文證，四結是非。注(云云)明意爾矣。又言此直異解今不用者，是今意也。謂此兩家相抗，但是異解非是正義。正義如前，依論及南岳總有四義是也。記云此九字應作白字書之，前二家亦非全失，故云異解。全云破古為三：初敘昔，次引他人辨非，其義必然下今師正釋(云云)。注文者，既引昔破又許其當，不合更云不用。縱指所破云不用者，不合注多是後人謬加足耳。今謂若實是今，所斷固然。如其非今，此又一謬，宜其詳之。次結不虗者，總結開之與顯皆不虗也。止物謗心四字是科之意。言此為三者，又有三句點以顯義，亦不用便即以為三。科既非急，然不俟更碎科也。次釋頌中大分為二者，上文有三，謂許說、受旨、正說。今不頌受旨，故但二也。雖言簡誡，只是簡許以誡聽，即上簡中許之文也。正從其要，故三中但頌其一簡之二也。又上中簡有釋，今但頌釋簡退之由。初明其障重故退，次明無機故簡，總二因緣故退故簡。合要言之，但云簡也。文中初舉三失通四，次明經從別說。通者，通是凡夫故。別者，各有所以，並從多說。又正是此五千，非謂一切皆爾。慢有其七，如前所明。此三眾以顯其二。得禪謂聖果者，如大論阿蘭若比丘修得四禪生增上慢，謂得四果，恃此自高不肯復進。臨終之時見四禪隱，便生邪見，謂無涅槃。佛為欺我惡見生故，先種中陰阿鼻相現，命終而墮。諸比丘問佛：此人今生何處？佛言：生阿鼻獄。諸比丘驚疑：坐禪持戒便至爾耶？世尊為說上因緣已，說偈：多聞持戒禪，未得漏盡法，雖有是功德，是事難可信。墮地獄由謗佛，非不開第四禪。言矜高者，自恃其賢白，矜男況多爾。有云：慢中之增，慢中人之上，名增上慢。今明增上是勝之法，謂得增勝之法，恃此自高，名增上慢，與邪慢何以異？真諦釋云：都未得聖法，而恃怙邪法以起慢，名邪慢。若得少證法，如得四禪等，謂是究竟，名增上慢。有懷者，有心於勝道，故即是慢。今謂只未得，謂得也。正直之道深，故淺不能信也。不自省者，不自省察己之過位有無慚事，矯誑故是無慚，反此則為有美。此即內凡聖位，此猶未得，舉有以顯無也。於戒等者，戒名通十，如大經、大論所明。今文言缺漏，即十中無前五也。律儀含三，謂不穿、不缺、不不破。經略舉其一，即攝三也，漏即次之二也。定能防心地惡，故定名戒；道能除惡，故道名戒。既無定慧，起諸惡過，故是漏也。此前五既無，後五不在論，故不言也。瑕玼是玉病之內外，故喻此無內外之戒也。覆罪釋護，自得釋惜，都不知是非也。小中小者，四果之智已是小，四禪又是小，更加謬以有為無，愚小之極也。

釋糟糠中，先解二字，次約法合，三釋所以。但釋其一亦應例顯，未得出世禪定故如糟糠，易知故略。次合釋二喻者，無大機不可起發也，非好器不堪受妙道也。雙結遣退之由，以故爾矣。此兩釋，初是正義。

頌誡許者，正頌簡許義，即兼於誡許故也。釋初頌諸佛章，文有二：先與長行對辨其異，後正料釋。初中有三加四：初三，先標列，次相狀。此文義相狀分明，至是易知，不俟更繁述也。所以如此異者，至聖當時鑒機理故，互顯不繁文，故前云次第亦無在，故要具此六義乃圓成，餘不俟論也。次料釋者，上文有四，今加五濁及勸信，故成五也。文雖有五，義只是四，仍闕歎法及簡偽也。初中又為二者，上文有三，謂標、釋、結，今此二文兼前三義也。初言施，即是開也。此有二義，同體又即化他，並是修得也。言權法者，同體之權，果上之用也。祥云所得法謂實智，方便方謂權智也(云云)。言頌上元數方便者，釋也。頌隨宜者，即上初標之文。初一行即所照機宜也，即照九有七之機也。而為說七法而發之，即次行意也。佛悉知一行，正頌隨也。次說八部，即隨之分齊也。隨欲之宜下，約四悉以顯隨宜之狀也。宜即因盛，感即緣應，以權道感應而能致利益也，即權樂宜治也。既為方便，故不論第一義。次更釋經所照機宜之文。希望名念者，與欲義同。種種所行道，即所念法，謂三五七九等法。此二句通言，今約別釋，即屬現也。過去以下，經文雖通，義即當別。以下句有先世之言，故文便約過去以釋性，欲即念也。或可下，更釋，即互為也。現欲成當性，過欲成現性，皆有其理。雖通現未，正意在於往現也。全云或可下，釋伏難。伏難，上長行中釋隨其本性之文云：過去名根，未來名性。名性今云過去所習名性者，何乃相違？故釋云：習欲成性屬未來，性生習欲即屬過去。義兼二理，兩釋何妨(云云)。有意略爾，故注(云云)。言傳傳為者，其言雖通，今正約機感，故別論其通也。善惡有通別，別論世出世大小等可知，通論遞傳是善是惡，乃至別教地前登地相望也。今通說，故云傳(云云)。心略爾。佛以以下，總攬其要，釋此開權文也。九部如經文，或說十二部有通有別，通則大小各十二部，別則大十二小但九。或說大小各但九，而義有別，謂大無緣喻義，以根利故；小無廣問記，並是一往為緣。別說通皆十二部也。故大品云：魔作比丘，為菩薩說聲聞十二部經。今此正論開權顯實，故且從別說也。指玄義者，如彼說法妙中廣辨，此不可具，故指彼也。然經論古今諸說不同，後學或不能旁通，今先略明其要實，然後正消此文。有云：經論不同凡有四句：一、大小俱有十二，大乘具足、小乘隨分。所以明十二部者，以是一數之圓，又治眾生十二緣病故也。二、大小俱明九，所以但九者，亦是一數之圓，又為九道眾生故說九部。小乘法淺故除，三淺狹故無方廣。授佛記非其宗人小，無補處義故除授記；法淺有人能問，故除無問自說。又大士能為他不請之友，故有無問；小不能濟，總要待請方說，故無無問自說。大乘根利直說即解，不須因緣及以譬喻，亦不假論義，故略此二也。第三句小廣而大略，如地持論說：菩薩藏名方廣經，聲聞藏謂十二部。此意明大乘十二為明方廣之理，從所詮之理為名，故十二名方廣；小乘十二不名方廣之理，故在其十二部名沒方廣之稱。第四句大廣小略，顯大乘是滿字故具足十二，小乘是半字故唯九部，即今文所說正是法華宗也。次明體者，通以言教為體，今謂有能有所合即五法，能中三假一實可知。他又為二，謂雖有十二不出長行偈頌，今謂即貫散也。他又為三，謂修多、長羅、祇夜、伽陀也。此上之三並是體也(云云)。

上是通論已竟，下正消此文者，言修多羅者，亦修單蘭亦修妬路，正云素怛覽亦素怛蘭，含於五義，要而言之此云經也。即如一切經初皆云其經者，是新云契經，謂聖人之言契會理機故也。此有總別，如從如是終至奉行皆名多羅，此總相也。於其中總隨事分出十二經，其餘直說法相者，是別相修多羅也。有云成起二修，明直說語言為修多羅，謂別相也。涅槃云從如是至奉行，謂通相多羅也。言加陀者，此云不重頌，亦云不等頌。新云諷誦，謂不頌長行，亦名孤起頌經。言本事者，此方言也。梵云伊帝目多伽，此云本事，謂說他往時之事也。如下藥王有本事是也。言本生者，亦此方言。梵云闍陀伽，此云本生，謂說自己昔時所生之事也。經中多說其事，繁不能敘。言未曾有者，梵云阿浮陀達磨，此云未曾有法經，亦希有法經。新云直云希有法經，即如經中所說所現奇特殊常之事，皆是希有之法也。言因緣者，梵云尼陀那，此云因緣，謂因緣事也。而說開施等教，名為因緣。言譬喻者，梵云阿波陀那，此云譬喻，謂託事類以顯法，即如此方比與之義也。言祇夜者，此云重頌，謂重頌前長行也。長行已說，今更頌之，故云重頌，亦如此方序頌之流也。言優波提舍者，此云論義，謂自為為他，光揚發起，問答往復，以論盡其道理，故名論義經也。此是略明現文九部竟也。若十二者，更加其謂廣問記。梵云毗佛略，此云方廣，謂語義真正，直而廣大，為求無上菩提，廣度一切眾故也。梵云優陀那，此云無問自說，謂其法甚深，無能問者，佛自唱說故也。梵云和伽羅那，新云縛誐羅拏，此云授記，謂記三乘六道所得果報，及成佛道等事，故名授記經也。此三并前九為十二部也。新云十二分教，諸異義同，今此正約施開權教別說，故云九部。大略且爾，廣如玄義。

次言結意者，結束以明施開之意也。即長行中是法非思量等，是結開之意也。初一行明無大有小，下二句明以無有故息大而說小也。由貪著因故有苦果，有小而加有苦，故為說於小也。此意者，以此之故且為說小，意在一大教，即是結施開之意也。

次頌顯實中三行理一總標，既言佛慧佛道大乘並是所為所令會於本有，故並理一。次三行別顯四義，以前長行顯實理中有總別四義故也。初一行即頌總也。是者，是向九部也。但前續出世，此兼說法之意知之。次行總頌別中三義，第三行以有入字故，即頌別有第四義也。以故者，正是顯實也。並有通義，且從別要。

次頌上人一者，疏文先標所頌，上直以下與上辨異，有佛子下正消經文。初言人一者，文皆約人故也。辨異者，前略此廣，顯義會機固當爾也。上就能意，此約所也，略廣能所互相顯矣。祥云初三行半歎昔聞法已得入者，不是開會方便之人，後一行始明今教之意，此人都不識開會之分齊，故作此執，所會唯是三藏二乘，尚不出於共教二乘，況於菩薩？既不知有其方便，菩薩何能識於能開圓實一乘？此未足以論此妙道，今意並是方便所開會矣。初三行半即別，同會別教次第大乘也。後一行通開，會一切方便也。初中文初牒示其人，即初行文也，即地前六度行同堪為說也。為此佛者，即釋次二行半文，有為說與記歡喜結成，為說即開顯，心喜即領解，並現經文可尋。次一行通中，初一句通舉其人，次句明聞法，次二句即利益也。初通明兩教三乘也。所以前列別言別，此更七者，恐將別為究竟，故先別言之也。此總者，言其同皆是方便故也。聞我說者，即聞此說也。一偈者，要在開顯也。成佛無疑者，如理覺了權實無方，妙解而無或也。此蓋以妙解誡勸之也。

次頌教一中，經初三為正明實教唯一，次三句權則有三，後一句明方便為三之意。疏文初標所頌，次正釋。初釋初三句唯一，次釋次三句方便有三，後釋最後一句施三之意，說三句為一。今牒經以顯，故云爾也。然他人從說佛智慧下，屬後明佛出世意，即唯為大事出世也。此是與前義及以次第並不相應，故今不爾。次更釋初三句中第三無二無三義也。長行云：無有餘乘若二若三。釋云：無餘者，無別教帶方便有餘之說；無二者，無般若中之帶二；無三者，無方等中所對之三也。如此二、三皆無，況三藏中三耶？今此頌文無無有餘乘之言，但有若二若三之說，疏釋仍具約三。雖具約三，而與前義不同。言圓入別者，圓接別，圓是無餘，非不是有餘；非直別是有餘，以圓接之，亦是有餘。昔未開顯，故有此義；今並開顯，故亦無此有餘之說也。記云通中半、滿相對之二者，通真、合二故也。由闕別故，更引上餘乘來此釋成說假，則通論三教言餘及以二三，且云相入，以有餘皆假故得相入，無餘無復相入之名，以純一故。此指乳及二蘇二味文盡，全云此文應傳寫之悞，領頌既無疏豈從釋？況前長行已釋，與此都不相會，縱異釋則於前文便合重出，豈容於此輙爾增之？又云無通教中半滿相對等者，亦恐文悞，但準前長行自攝諸權教，何須異解以或其文？若云欲無諸教相接故別解者，理亦非要(云云)。餘文多所不用，況勘授舊本與今文同，諸新寫本或多異者，蓋魚魯之謬並宜改正，但無方等般若之二三，不云華嚴鹿苑者，收教已盡故從略耳。今謂一宗所釋有此二義，今意正顯文含二義，不欲繁文故前後互出，若還只與前同，只合指如前釋，何須繁長？此故不可。若云後人輙足，亦恐不爾，何有輙能此者耶？若云勘挍舊不爾者，亦尋三教舊本未有異於此者，此非甚為利害，亦且從之，未敢從所斷也。

次頌一行，經文有四：初三句正顯所為，次二句遮，次一行半顯成初，後一行釋前遮意。疏文具釋此四：初言事者，釋是行義，即消初三句也。事即所行，故是行也。長行與頌，皆言事也。大事出世，所謂四一，前為三一竟，此即頌前為行一一事而出世也。次者，經約遮，疏約顯，不以彼，正以此行也。

次正釋，顯初意也。或以初句為總為自，次二句為別為他。今準餘文，初三句即三德三身，自修證得亦即以利他，故云力也。定慧即身手也。自證等三句即令他同於己。無上道及平等同是三德，即玄義三大乘也。

釋不以者，釋前終不以等也。所以終不以者，以有此二，自證於大而不與他，即慳貪乖理違願，故不可全云文脫半字，應云一行半釋。自大而以小化不可勸信中二者，內有過則外有畏，所說不可信，既無故所說可信也。惡即五住因果也。次者，由內無故外益明顯，內外德備故說可信，是舉果德極可信以勸物信也。次舉因者，果由於因，果可信者，正由因可故也。亦是況也，無誓不可有故可信，因尚如此況於果耶？今菩提等者，舉三事即自他通別，通語一期、別言身子，極舉此三以結成可信勸必信也。

次問答釋疑。初疑問，言事相乖，世多此疑，故以問也。次釋中三世益物，此答本誓；今明現在，此答今滿。此文古、今諸釋不同，今文與諸釋異。宗中消此文者，亦並難見。今且論經意者，昔自行初稟開顯之教，了知一切皆同一體，立此誓願成佛，得開顯說，即願是願滿。總統經文有五：二、因，三、果。今言滿者，即統彰其五意，謂本稟此教，立此誓願，今得說此是願滿，以此經開顯一切眾生無遺餘故。所化有差會，差即未滿，會即滿也。如無量義一，而無量意歸一，從實施權，皆如是也。疏文云三世者，此含二意：一、顯，二、密。顯且就迹，過去約因，現在就果。因即輔佐，開會乃以流通，開顯並是願滿。即如文殊釋疑，佛得定起開顯，文殊入海流通，遮沙成佛，釋迦亦爾。此即約因論願滿也。現在約果，可知。若密意者，即潛彰本果地三世開顯，則世世得開顯已，即是願滿。若但一世開顯，分而未全；若得三世開顯，方究竟滿。密意通本，故云三世；今且顯迹，故云現在。從知顯、密不相離也。今之學者若深得此意，知佛意唯為於此，當立此誓，但得弘宣流通此經，即是願滿。此是妙意，不俟異途。古諸釋雖多，未有顯斯意者。又宗中諸釋亦未深統是意，後學宜其敬請。

次釋五濁中，疏文有三：初標章，上明以下釋意，此文以下是科。釋意中，先敘上下二文異，此明以下正明其意。雖明道同，正明成現化主，故釋迦前後兩重出也。次科章中云障大者，障不得說大也。次言障三者，是三所治之障，為對初章而作是名，非謂不得說三為障，義自現於第三章中，第四即開顯也。應知此五濁一章，亦即自統收諸佛一化意盡，而以五濁為主也。

釋。初中應知二意，謂經及疏。經文四句，義只是三，謂相遇、盡教、不受。疏意有二：一者、科題，二者、釋文。科題即二義，謂障、大。釋文即四義。科題以束經三為二：初二句，大也；次二句，障也。四義即初句中有能、所也。疏文初釋初句中眾生；如是等下，次釋初句中相遇；夫大悲下，三、釋盡教佛道；但眾生下，四、釋無智下二句。前三即釋大，後一即釋障。又前四正消文，後更通料簡。初中，先通舉經文，次別釋。先眾生中二：初釋通名；正法念下，次辨差別。初有三義，記云：初釋對他得名，次釋從自立稱，後釋即是功能。新譯恐濫稱為有情，三義都失。今若直依文三結，即是其義。若欲即名易解者，初約眾人共生故，次約眾法共成人故，三約眾因諸處受生故。此故易知。若依證契大乘經(舊譯名大乘同性經)，楞伽城主名毗毗產，而白佛言：世尊！眾生者，是何義？注云：梵云薩埵，舊譯云眾生，或為有情也。佛言：主！眾生是有情，總眾和合故，所謂地、水、火、風、空、識、名色、界、入、緣起及因、業、果，會對而生。猶如蘆束，或執為我，或曰眾生。生者、養育者乃至受者、想者，當知即此皆是眾生想。今謂經中此釋，即今文三義之中次、後之二義也。故知今文三義釋名、義足。言眾共者，即三災之後，上界天眾來生下世界故也。正法念下，次明差別。於中有二：初明十種，後會五類。若依後文，初是果報，後約造業。今且從初，初中先標列，次隨釋。釋中初二通五道，餘則不定。初言長者，有漏果上長時受報，更習其業解脫未期，故云長也。而四但言身心者，舉身攝於口也。次釋短中，五道生死有此二類，上一類竟，今此一類果報之上，而能此業解脫有期，故云短也。方是常定之義，從善至善因果常定，故名為方。有漏善之因果，故云生死。圓者唯惡，因果無已故也。角者聚也。下所列者是其三也。即於果上起三種業，還約三種果也，亦名為雜也。青是怕怖之皃，義亦兼於果也。次二易知。次總人天名為白也。望於下三並是善淨，故名為白。要是有漏，故名生死。而不釋紫者，記云即修羅，種類多故，謂天鬼畜，如紫間色。意謂四是正色，紫不定色，故以擬之，義有之矣。若但明五道，舉四已攝於五，舉青以釋地獄則兼攝紫，以此故不別釋。若約六道即當之也。次會異中，先舉經說五異，後問其異所以，故云其義云何。答：會之云爾。前云生死故是果報，今云心𦘕故是造業，最重無明暗心造其，故云黑也。次漸微故也。又云赤者，有云赤是喜色，今謂善心稍純，如云丹心者也。白者淨也，離下穢也。經論辨其因果狀皃異多，不可具述，故注(云云)略消其文爾也。

上釋眾生竟，下釋相遇之文。初牒以徵。次釋中有二：初就事，次約理。事由於理，理必假事，事即感應，理即天關，既相由藉，故須雙釋。若雖遭而不患，悲不能拔，反是則能並令會天性矣。前文以天性為理一，不信請觀。此文下，釋盡教佛道。文有四句：前三明簡非，後一正明教也。前簡三非，即七方便，非一妙故，一一皆明其過，佛無此過，故不教也。後一正明但教，有標、釋、結、證。體達等，釋上實相妙慧也。妙慧能體，即三觀也。實相所體，即三諦也。即前妙達於方真秘義矣。此即開意盡矣。生死即二種意，如此故云永也。次後二句，經即第三，疏即第四，科即第二，釋障也。根鈍釋無智，罪重釋錯亂迷惑也。總由此二，故障大也。即總言五濁障，不得說一大佛道也。

次過去下，釋疑顯成前義，兩番問答。初疑問中，先舉往二，以問於今。初舉往二，記文不釋，諸釋皆云未知所出。此問意者，初一但願自國，此容更有；第二又願十方，此則已盡。如何今日猶故有云何？答：止意謂通，示其意別，故言人身。報言：人身仍須有機緣，乃可得矣。若言得人身者，盡得則更須有別願也，以人身與得道因緣別故。頗有以下，第二問也。道理不定，假設此問，故云頗有。答中四句：初遮通，次顯別，三釋遮，四喻顯，可知。次別明中五者，五即有五故也。初眾生中，初一句即眾生也，餘並是其濁也。都無本，唯有惡報、惡因、惡果、三惡、六趣，故是其濁義矣。善事本，即妙種也。五欲，即麤惡本也。從癡等，引淨名釋癡愛等也。從癡有愛，釋癡愛也。則我病生，釋生惱也。病有二種：身、心。今云生惱，即心病也。

次釋命濁，命謂識中業種，識受胎形既微，命亦甚危，故即命濁義矣。疏文便約觀門解者，記云：但隨便也。今謂若無事釋，即可如此。次既廣約事解，正符託事明，恐文仍是不次惑之，恐是大師當時宜約觀丹解丘，於後依經補助，便直依次而釋，故其然也。一念即無明心也，一念無明即有行，行即業，行業即有識名色，故即胎。如是復有念業，故展轉無窮，故即世世增長，此是心法爾也。受胎之微形下，是次約事釋也。於中有二：初略清文以顯命濁，次更約經廣明受胎之相以顯命濁之義。初受胎即有名色，故微形。名色即具其五，故即五陰。陰名世，謂實法世也。此之陰世皆由報命連持，故即命也。下釋增長，即是釋濁義矣。後之二句皆是濁義也。所引陰經十時不同即是十世，以世世增長亦兼微形之義。祥云胎內十時不同為世世增長，即應是此十也。又約大期以明世世即生生也。若餘文入胎經，即有三十八、七日以論增長，經說不同故也。若依俱舍，但列五位：一、羯剌藍位，此云和合，或染或凝；二、頞部曇位，此云皰，皰，起也；三、閇尸位，此云耎肉；四、健南位，此云堅肉；五、鉢羅奢佉位，此云支節，乃至形相滿，皆第五位也。如是不同，皆增長義。隨所須下，既兼明內、外、好、醜，亦即兼釋最後二句義矣。都由薄少之故，乃有如是逼迫，故並是其濁義。隨所須者，業所感也。

次釋見濁。經文初一句總標；二義下，別明本、末。總二義者，謂見與濁。邪見，即總一切見。稠林，喻其見行繁密，故為濁也。此取見之極甚，故為濁也。疏文初略釋三義；或云下，別解六十二。初言五見者，具指五利使也。經文但言邪，今具言五，通言外異，並非正解，故云邪也。故嘉祥云：總明外道諸見為一邪見，邪見眾多，故云稠林。次釋有、無，即是斷、常二見也。言因等者，經云依止，即是因也。因即本故，為本、末也。有引智論云：愛多者著有，故起有見；見多者著無，故起無見。又云：四見多者著有，邪見多者著無也。次釋六十二，文有兩番。初中，先色陰四句：初二即離，次二不即。言根本者，即斷、常也。有云：十六為即陰，四十六為離陰也。有云：大品又云一、異為本，此經云有、無為本，亦不相違。由計有我，故生諸見，則我為其本。以有我故，計我與陰一，我與陰異，故以一異為本。我與陰一，則陰滅我滅，便起斷見。我與陰異，則陰滅我存，故起常見。斷常即是有無，故以有無為本。有無謂邊見也。邊見與六十二見為本，我見為邊見之本也。大品佛母開十四難為六十二。十四難者：一、神及世間常無常等四；二、神及世間邊無邊等四；三、死後如去不如去等四，合為十二。及身與神一，身與神異，合為十四也。常無四約五陰作之，一陰具常無常四句，故成二十。邊無邊亦約五陰，故成二十。如去不如去亦二十，合為六十。一異為本，為六十二。有人問云：五見攝六十二見不？答：我見為六十二本，邪見撥無，而六十二計有，故不攝邪見。見取以六十二為第一，戒取謂六十二見為道，則四見非六十二攝，而六十二見屬邊見也。更別異解，繁不具述。

次煩惱濁者，即五鈍使，如前所明。他云猶屬見使，名虗妄法，全云三界依正皆虗妄法，非謂指上六十二見。若是著見，只是利家背上之使，非煩惱濁。今謂他人不約五濁釋，故必屬見；今約五濁，故屬煩惱。則初二句通舉，下二句更別舉。我慢自衿，諂曲媚物，正以深著，故為濁義也。

次劫濁中，初約事解，復有二重：初明無，次明有。經云不聞，釋云無者，正以無故不聞，更又由無僧故，不聞佛法，故無二即無三寶也。以長時無三寶故，濁之甚也。次明有者，只總緣此也。此無三有四，故為時濁。次釋難度之所以，只為有五重障，無一信機不可度也。次觀解中，明有二邪，無二正。二邪即是愛邪、法邪、覺觀也。二正即正觀，觀正道理。無此解行，何由能度？自度之要，故約之也。

下明權者，施開義在其中，結前濁障，起後權除，故云是故。方便者下二句，是即道滅，對除前五濁之苦、集矣。次終令入大者，經文初二句斥前權、偽，次一行正顯今乃一真實。有性，有修，此三疏文具解。疏標終令入大者，前是一往，意為於此；今是究竟，正遂本懷，故終令入也。言拆等者，解偽也。拆斥非體滅障，不即顯上拆義。正以此故，則非真實，但是權宜偽物。拆字從木旁，斥後人意工。然從手、從來，不辨字體，謂與折、濫，故改從斥。然折從手，由來非木，人自為濫，字亦非濫也。文中多有此字，能從正者，善矣。

次釋顯真。初性，次修。初皆對前偽以顯體，達對折滅無明。即心攝一切法，即釋諸法本無。謂本性無生滅，即釋本來也。常寂者，寂即釋常自也，寂即釋寂滅也。此是體性本爾，故即是真實也。下釋約修以顯真也。言本無雖寂等者，牒性以起修也。雖字應在本上，謂性雖本來無者，二常自寂滅，必待修而致顯故也。今人直聞本有，便認性為即是，更不論修。或直勤苦修習，而不辨其本性。若真謂性即是，亦可氷即水用，水便火用。若直勤修，不須識性。此即鑿石求水，錯水求，不知其性之有無矣。今此一文，除此二過，顯於二德也，可謂妙要矣。然此一文，義意深廣，上下多釋，故疏略點而已。既為妙要，仰之不已，更略申之，以彰所忘。何者？妙法雖曠，不逾開權；顯實雖廣，不過修性；性德雖廣，不出通、別；性雖多，要在於四；修果雖廣，不出自、他。此之五要，即文具有之矣。何者？初二句即開破一切方便門也。

次一頌即顯示真實相也。於顯實中，初二句彰其體性也，次二句明其修會也。性中，初四是其別也，寂滅相三字是其通也。初別四者，諸法也，本來也，常也，自也。此四對下三，故即是其別；下三收上四，故是其通。諸法者，一切法也。即十界、十如，斥三不通，故云諸法即一切法也。此一切法皆滅也，不然非妙，何時寂滅？非謂有初本來寂滅，不然則本無今有也。有始有終，既無其始，固無終，故常寂滅。何因緣爾？非謂有使之然，性自爾，故言自寂滅也。無形無聲，不生不滅，故云寂滅。大經云：生滅滅已，寂滅為樂也。彼經明修，此中明性，故云本自也。又諸法寂滅，謂一切生滅本常無生滅也。生滅既即無生滅，無生滅亦即生滅也。有無既然，故即非生，既非不生滅也。亦即常能生滅，能無生滅，微妙無方，顯實之四義，名為妙物矣。是佛之知見，眾生之本有，一切諸佛已修得，一切眾生悉當得。次修會者，既言行已作佛，故即修而會矣。謂因圓果滿，宜極其體也。佛子，能行之人也。道，即前性之義也。行者，修也。妙達其性，都任而銳之也。已者，因圓也。作佛，果滿也。一切生滅因果，轉成一切種智，名來世作佛。又隨時處，有感而應，覺而化之，故云來世作佛。此即自他作佛義矣。世有謬習之人，輙謂本來即是，而來世為未了矣。此即增上慢人，都不曉聖教之旨趣，直率於愚情，自增益其無明之咎，誰復與其過歟。此上諸義，信為妙慧，豈不志而勤之者耶(云云)。何故？性云寂滅，修成覺智，從便互舉，理恒均矣。修性各應具三，性三皆寂滅，修三皆照了。性修既相即，寂而常照，照而常寂，絕言慮矣。一部妙旨，復盡在於此中(云云)。今舉上之四義，釋於五濁，亦可即四悉之意。初總障大，即世界，世界總三故。次別障三，信知為障故。是為人說三除五，即對治。終令入大，即第一義。非直數足，文上次第，義又允合，可無惑矣。

次開別頌不虗文中標章來意，消文消文雖明其三，即當消文非別為三，但應為一文也。下明頌過去章大消文，非別為三但應為一文也。下明頌過去章文為二者，上文只有開顯，今有二即頌上之二也。初二行，謂開之人及正開也。

次頌顯實。言兼具者，上並約當章，前兼此具，上文但略，今有二者，隨機理應宜故也。又前長行三世章中有二，謂先明佛施化，次明眾生悟入，總及釋迦章中則無，今頌中過去未來釋迦此三章中則有，諸佛及現在二章則無，有則於義更顯，無則明其不定，或略或存隨宜。言兼得行一者，能入即屬行也。

次廣者，於中復自總別。總別與略廣者，前約文，此就數也。思之。又初總專約能，次別專約所，各有能所而互有耳。所以過去廣明受行悟入者，擊今時眾必信悟入故也。此文並是歷別開顯實義，今對前已別明開權，故直名顯實。又直說昔為實施權，即是顯實義也。初總中初一行明昔初照機，次二句明昔初化意，正為於後也。若就佛意，昔四並為後之四，故即以明四一：初即人一，次二句即具三一方便，通教行故即二一，異方便下重顯理一。若用以下簡同顯異，圓謂同體即異而修也，異謂異體各有所為也。今之所言即是用異顯於同也。祥云異謂神通異，於前說法故云異也。此情見謂

次開別中五為三者，約義故五，就文但三，故云五復為三也。初菩薩者，以文明六度故是菩薩，是菩薩義通今是何等？若作下釋，於中初約義通兩向，今但以下明當文則不可定，尋上以下準前文義以定判。初兩向中約五則但一，約七則三，三藏最即具五故但初，後大中加二故云兼。所以兼者，七中菩薩即有三種，皆行六度而心有異故。何者下釋此二義，有總標別顯其狀相，以相無相二義可知。雙非即所為，為此次第而修，初修相無相，次無相而相，十迴向中修非相非無相。初地證得出本業經，若開會即地前也。既通有此二義，今定何等？釋云：若此當文但言一種六度，則不可定判經前文義，即通三也。其故然者，既言以異總語，一切即須具七，不然方便不盡、權化不盡，故定通其三也。下明三菩薩既同入實，皆成四一之義。次約二乘顯一，所引二文釋者，即兼得緣覺，例如只一六度兼三菩薩，只證一聲聞即兼兩教二乘也。此人皆聞教，亦並成教一，略不言也。

次釋人天乘中有四：初標章，次釋會，三異解，四正消文。釋會中初明文不的彰，但明下以義故，是人天之因不同，大要皆謂善業。文明造起供養並有相善，而有專散之別，故知是矣。入文自見。次述異解中先述，彼謂下破。言地師者，蓋弘十地論師也。述其解童子聚沙為佛塔之義。童子者，即童真地，正言此位之人也。然地無此名，即住位中第八住也。古人多分呼住為地故也。無二等者，解童真義下解聚沙為塔之義。沙是表其無著眾行，塔是安佛身體之處，表其眾生積集含藏以成正覺之心，如塔之義也。

次破非中二：初破其非，後問答顯是。初中有三：初標其兩過，次釋出其兩，三雙結其二。初中先出其意，今謂正顯其兩失，即文義亦深廣也。下釋顯其二過，先標竪狹，夫佛分明下釋乖文失。初中先破其非有法有喻，次顯正義亦有法喻，喻於聖凡高下以義可消息也。次破其乖文失廣，於中初明文廣，而棄以下正明其乖，若如以下結責其挾。既言地住即唯別教，於菩薩中猶不能盡，況二乘與凡夫。殆者危也，非此中意。又幾也，幾近也，亦未全是此意也。郭象注莊子云殆盡也，正當此是，即全不攝也。下雙結，深則狹而不通。初心故一致，致者得也，道理也，但得一種道理也。經文約五乘而都不會故甚乖，下是問答正顯是也。問中舉其道理，問經之所說也，可知。答中初云應明三佛性者，謂義相開涉，應約以明之也。三謂正緣了也，亦涉於五且約三也。

下約大經以釋顯之。然大經有四句準，應先標列之，然後釋會。於此文直取經一句便釋，不復標列，稍似難見。若解釋者，應須略知經之通意，然後乃可釋會此文。從來諸釋都不可會，今略明之，然後消疏。大經三十二云：或有佛性，一闡提有，善根人無；或有佛性，善根人有，一闡提無；或有佛性，二人俱有；或有佛性，二人俱無。此即經文在列之四句也。經文直列而不釋，不知何者為善根人；佛性多種，不知有、無何等。此是經中一科大義，義甚難會。古、今諸釋，種種不同。丹丘所釋，於中先出舊解，然後正釋。舊有三家：一云：闡提人有，有於惡邪境界之性；善根人有，有於萬善了因，亦名緣因。二人俱有，併有正性，或心，或眾生性；俱無，俱無果與果果性也。河西云：闡提人有，有惡五陰不善性；善根人有，有善五陰善性。二、俱有，俱有無記五陰性；俱無，俱無妙絕涅槃之果性。此釋與舊語異而意同。興皇作三種釋：一、總就諸義，二、就理內、外，三、單就理內。通就諸義者，理非善、惡，而有善、惡二用。善根人有，有善用；闡提人有，有惡用。俱有者，各有一邊；俱無者，各無一邊。次就理內外者，佛性本非得無得，約緣或有得無得。理外闡提是有得，理內是無得。善根人有無得之性，闡提人有有得之性。俱有俱無，如上說。次單約理內，闡提人即善星，善根人即羅云，此是順逆二化。闡提有逆化不善之性，善根人有順化善法之性。俱有俱無，如上說。上是丹丘述舊竟，下自正釋。今明欲依此解四句者，闡提人有，但有於沒；善根人有，但有於出。二人俱有，在河中；二人俱無，俱不到岸。欲更作者，亦應無量，略出如此。又約三諦釋者，闡提人有者，世諦惡因也；善根人有者，出世善因也。二人俱有者，俱有世諦果報身也；二人俱無者，俱無中道因果也。此丹丘之所釋也。而不言前三家之是非者，亦各有其道理，故不言也。若前三家之義，廣如別論。今更略中丹丘所釋之意，文有兩釋：初約彼經所明河中出沒二義中，以消四句；次直約三諦之義，以釋四句。河中七人，正譬於此，故約以釋。此中正明佛性之義，故約三諦以釋。以此二最要，故約以釋。然佛性未始四，亦無不四，故約無而明有也。但有沒者，即河中初之二人，造惡業，墮惡道，故名為沒，即但有惡性，亦即境界因性。次有出，即第三人，以上齊第六人，不復起惡退墮，亦可即是因因觀智善性。二人互無可知，或可別指第三人也。次俱有同河中者，河有多種，或生死，或涅槃。若同在涅槃河中，謂理性，涅槃即中道正因性。若在生死河者，二人俱有生死，生死是苦道，亦是正因性。二河義俱得，當更詳之。俱無即無二果性，不約佛性釋，不能消得佛性有無之言，正與五性義相應也。次結示略廣，然猶釋在何處？此結意謂此是依文，故前云欲依文也。謂若欲更依文釋者，亦更有多種，四義皆得，略要具爾，令後知之故也。次更約三諦之義釋者，即此正明中道體用，體即中道，用即二諦，並佛性義，故約以釋也。雖有四句，只是三諦。何者？第一第三共是世諦，第二句真諦，第四句中道諦也。初言有者，有如此性也。世即簡真，然世通善惡因果，此人非直無出世善，亦無世善。又既真諦為善，縱有世善，亦名為惡，故以惡字甄之。人為簡果，故云因也。次既出世，故是真諦，即是善也。因者，對未至果故也。依真修行，故是因也。俱有世果者，猶同世間果報身也。無中因果者，此語稍似難會，不能更述。妨難直釋之者，正謂惡人未修中道因，善人未至中道果，合以言之，故云爾也。不然，文實難消。惡人但有世諦、惡因、佛性，次有真諦、善因、佛性，互無可知。俱有界身佛性，俱無中道因果性。若欲對五性者，前三亦可對三世性、果報身、正因性，第四俱無二果性，且論三諦也(云云)。遠法師云：闡提人有，善人無者，有不善性，無其善性。佛法緣起為不善陰，故不善陰名為佛性。闡提有此，善根人有。一闡提無者，初地以上名善根人，通則種性；以上菩薩斯名善人。彼有善性，無不善性。二人俱有，俱有理性。或三俱無，俱無果性也。此師所解，其易亦是。亦是一解，並有此理。故丹丘云：更作無量釋也。然尅論善根人位分者，下既對於闡提，上又對於極果，則其人分位，不言自可知矣。今更一義助顯之者，闡提即邪定聚也，善根人即不定及正定聚，通大小乘，可以思之。

上以通述大經義竟。次當釋疏文者，於中有三：初引大經所說；即是以下，判會此文；昔方便下，正釋此文，詶其所問。初引大經四中第二句，以彼此義正相當故也。判會彼文，即是此說之義。人天小善，猶通位頭等，更別彰其最劣行也。又舉譬顯之，老氏九層千里，皆其類矣，可知。然大經河中七人：初一常沒，即邪定聚；次一出已復沒，即不定聚；次四人出已不沒而未到岸，即正定聚；第七一人到岸，即是極果佛也；其次六人即是次第行人，皆稟大涅槃教，同聞佛性，次第而修，有此差別。今此直是從來稟人天化，未聞圓實之說。今言即是者，不取其解，但取初行微善之行，即如止觀云初修歸戒等是也。下明開會詶其問者，若已聞實說，任運自到，無住果報；若未聞實，灼然須住有漏果報。今開有漏善行，即是緣因佛性，故能趣菩提，定成顯實之說。緣是助正，因對於果，正即了因智慧也，緣即善行福德也。助正顯果故云因，能生覺果故云佛性，緣因即佛性也。同是開顯，而前三乘皆明四一，今作緣因，雖同開顯而有通別。前三出世皆有諦理，故明四一。此二但是世間事行，今開其多，有漏善行即成無漏福德莊嚴，故即緣因佛性。然此緣因即具三因，行一即具於四，雖異而同無方之義，恒在同為有方之見。應知要旨，有漏之善若不開之，終無不受之義。三乘無漏尚須開之，況於人天有漏而能不受？而本業云善不受者，彼約已開大乘發大心修次第行者以說，非謂全未聞大道者也。都非此意，今正約開以說。若既開之，無微不妙，何復更有滯麤果報？人多謬封，良由不體開顯之要故也。或曰：若爾，但開於善，惡則無分，同常沒者。不然，每言通別，今正語別，何以迷通？諸法本末常寂滅相，此豈遠乎？況一句即四句，況三諦遍收一切？上通釋竟。

妙經文句私志記卷第十二

妙經文句私志記卷第十三

石皷沙門釋　智雲　撰

下別消文，大分二科。言緣了者，並善業行，故是緣因；既云聞法，故是了因。皆能辨於實果，緣因即種子故也。了種亦爾。初言天乘者，有標有釋，在文易知。經不言天乘，亦不言果報，但觀其業行，以因驗其果，故知是天乘。文明起塔供養，所起塔之種種供具以七寶，此非精至，傾竭致焉。於此故果報不營而自備，皆世勝果而行因，是天乘也。文中即是七寶，已如前釋。塔者，古今釋名不同，或塔婆，或偷婆，或斗藪婆，此云方墳，亦言[冗-几+豕]，亦大聚，如前已釋。增一阿含云：有四事得梵福：一、無塔立塔，二、和合聖眾，三、會謂修持破寺，四、佛初成道請轉法輪。梵福者，四天下眾生至六欲天，不及一梵天福。廟者，皃也。寺塔供養尊容，類如祠宇神靈之狀皃也。木密者，祥云櫁，形似白檀，微有香氣，長安親自見之也。引光明者，證前供養為天乘，亦是況也。甚微尚爾，況甚勝耶？

次明人乘者，亦有標釋，勢數如前。此因果最劣，故是人也。泛爾不專至悠然等閑，不急切也。果中二事，對上二因也。後兩句總結開顯，同成緣了因也。不欲繁文，故同一結開顯實也。

次四頌開天乘者，亦以精至故。精至者，體勝故、數多故，以此故是精至、故是天業。文既云為佛、既言為求作佛，此是妙行，何名天塵？莫不皆作此解。今恐似而非。何者？謂為供養佛故而造形像。此造供養為求生天，非為求佛而造供也。言樹膠者，即木膠，如下文有膠香是也。言得失意罪者，不能令人生恭敬故，以此不起故致惡果。言當堂等者，為初隨世故有四儀時俗，除涅槃外多為立坐，於立坐中多為生像，以最生善故。經中所明法則甚多，非此正意，故略而注(云云)。然此中正明開權，若辨此等相者，略有二意：一者未開會者即得作緣，因開會種故。二者若開會有解行者，莫非妙業即妙行矣。乃至等者，此雖極微，要是至勝塔上善行，故能致於人中之果。故雖人中之報萬殊，良有以矣。言結成者，此應總前人天，故云如是諸人等也。初行自成，次半令他成也。既開顯已即成圓因趣果，故云漸漸，即是圓漸非漸漸也。

既已以下，釋後兩句。既自成四一，復能化他令入四一，前自但三，後化但一，更互相顯，故注(云云)。化即說妙，教化度脫，故屬教一。此明四一者，如前已通明竟。次諸塵者，謂六塵也。文中有色、香、聲及敬善心，即兼法塵，唯闕味、觸二也。文雖闕，義意必具，他人呼為三業也。亦以廣大專至故是天業。銅鈸等者，記云：長安亦無此音，或聲轉耳，或以傳說隨而書之。今謂此音樂之中小事，丹丘豈不知之而有此言？又準傳中，煬帝前後四度勅入長安，每去皆經二年，前後四度經八年，豈有不聞此事？固不應爾，多是後傳寫誤。正應靈鈸聲轉，錯為露盤，即是鐃，亦名為鉦，軍中執之以警眾也，亦樂中擊之以相參和，即八音之中金音也，並屬聲塵，固應爾。次人業中，漸見無數佛，即得開顯成佛道也。次身業，言天人者，以業中通，結成中廣，故通二也，文釋分明。次言結成者，結向業所成就利益，以此行業之故，能致自他皆入實也。謂得自實已，從體起用，息用歸體，此義甚廣，故注(云云)，大略爾也。次口業，亦云語業，其業甚廣。若其專廣，即屬天業，散亂一稱，故唯人業。功之所致，亦並入實，亦應略注(云云)。次釋南無義，先標義廣，次釋出其廣相。南無亦那謨、亦納謨、亦那慕、亦曩謨，曩慕皆通有此諸音，若切正應云那慕。文中作無，必須去聲重呼，亦通上聲從麼字中出，若直依字音呼不正切也。古今釋或云歸命、亦云歸敬、亦云救度、亦云敬禮、或云稽首，多種不同。言大有義者，謂此一言經論釋之有多，所以故也，如下所釋。下釋出中雖復大有義，要不出於四種：初總釋名即世界，調達以下明能生信利益即當為人，那先以下明能滅罪去邪即對治，胎經以下明能得道即第一義。初者文有三翻，謂度我、警怖、歸命，兩義屬眾生、一義屬佛，以此一言有其兩向。釋言可施者，謂可施設於眾生，正當此中文義，於次下文即不可無此理，故次翻為驚怖，如後驚入火宅之義也。有翻有釋，釋中有標、釋、結、證，證中復有釋也。下文無喜字而是喜義，故舊來釋皆謂得諸佛勸慰心喜，故稱南無也。有云有本作喜，稱所未見也。次言歸命者，以命歸投十方諸佛請救度也。起信云歸命盡十方是也。謂如此之義悉可施設於眾生處，非謂可布施於眾生，或多謬誤。南山尼抄釋南無佛，引提謂經云南者歸也，無者命也，佛者覺也，此云歸命大覺也。又云南者禮也，無者大也，佛者壽也，此云禮大壽也。此並義兼悉於眾生也。

次第二事中有三：初稱二字，後獲勝果；次稱全三字，天像輪首人咸歸信；三結勸精誠。前二未知出處，稱賊下是結勸。賢者即末代歸信佛者，十方等正明利益以結勸也。此文讀者不定，或云十方尊神不敦，當但精進下結勸，此即謂一切神靈不敢當蔽，謂佛力最大能伏破一切也。或云應作感字，謂十方尊神而不感，謂感十方佛而應起也。當但下是結勸，文中誤作敢字。今謂此兩釋雖義俱通，後義將勝，後宜詳之。次釋第三意中言那先者，比丘名也。因人名經，故云爾也。經有一卷，此比丘有故，舊為小國王，善能問難，因與那先論義有多問答，所問皆是邪執，那先答之破其邪盡，此中所引是其一也。其諸問答破邪顯正，其美恐繁不述。其中有一問云：佛有相好不？答：有。王言：佛父母有不？答：無。王言：佛亦無，人生皆似父母故。那先言：王見蓮華不？答言：見。生淤泥不？答言：生。先言：豈以蓮華生淤泥似淤泥耶？佛亦如是。王言：善哉！善哉！雖非疏文正意，亦旁破邪見，以故是對治也。

次第四義，即於彼佛初教第三會得聖果之人，若至第五時，悉被開會佛道。今謂略明其初也。既並當權實之道，故即第一義矣。言大有義，略如是也。

次明了因者，謂五乘解心也。前是開其行，今是開其解，謂開五乘差別之解心，同成一乘妙慧，故云了因。疏云例上等者，以經直云若有聞是法，不知何者為是法緣，此中正是開權顯實，是法須指權教，五乘之法直云聞是法。若為辨具五果，例上只一六度之行，而有三教之別，天人之行但有至散之異，此中亦爾，即可知也。謂聞有相、聞無相、聞有相無想、非有相非無相，別教聞次第三諦之教，故須如是。為接前之有無，故便言無非有也。至心聞於戒善，散心聞戒善，亦如歸戒為天人因爾。若之是法，謂此妙法，恐與此文不相應，則五佛章長行偈頌開權顯實之義，悉皆可會。今直順文，前開權行顯緣因，今開權解為了因，則義易解而文無乖違也。經云在世或滅後，豈有佛在開妙而更待開？縱有其義，但有是通途之義，非此中意注(云云)。略如向也，可以思之。

次問答料簡釋疑顯意。初問者，長行五佛章皆略，頌中四佛並略，不別歷五乘，唯此過去歷別廣，此固有由，故此發明之也。答中初明現未二世擊動之功微故略，次明過去證發之功成故廣。約之又引以類顯，虗言即二世也，驗實即過去也。文出大經，雖非佛言，理固然矣，故引證也。

次頌未來二者，上長行只有開、顯之二，今即頌前二也。次頌顯實中必有四，上文但二，而義兼四；今此當分，即其四也。初行頌人一文，最顯初所道，道即是行，誓令物同妙，得此行也。後自有理，故此道屬行，又正取能行也，即此名顯也。教中既云雖說是故，說故是教也。百千億要在七方便為一乘，即長行是法，皆為一佛乘故也。初行正明教一，次行釋成必為一乘者，正顯理次無二故也。釋成者，前明理無二，故一；今明必藉能以顯，故說一教。疏：釋第二意中二番：初約教，次約行。又初約能、所二法釋，次約三因釋。初約教中，初談理體，為說教之由。言兩足尊者，若就內德，即定、慧、福、慧為二足，妙極為尊；若外形，即人中天尊也。知法常無性者，知謂證照也。自證其極，而照了一切法體性也。法常等者，是所知境也。法是體也，常無性是德也，謂有、無之間德也。疏云實相者，標體，即釋法也。謂法性，故云實相常住。標德，即釋常也。上釋所有之德，即妙有也。何故名常？本妙有故。又即性德慧命故下，釋所無之德，即釋無性真空之德也。無何等性？謂性、相二性也。性謂四性，無此四性，名為無性，即性空也。無亦無者，亦無此能無，名為相空也。若有此無，無還成相；亦無此無，故為相空也。無此二性，故言無性。今謂次既言中道，此即無有、無無二種性也。注者云：無空、有二性，故云無性。斯有當矣。總知此體、德、有、無三義，故云知法常無性。大略與前寂滅義同，疏文仍有少異。照無性有二：一、破性，二、顯本。今是顯本，故云常無也。若不此釋，豈為佛種？即三佛種也。若不如此釋者，疏文難消；疏不如此釋者，經文難會。

上明由竟，下正明緣此妙種說妙教也。初釋佛種，指前體德是也。即此妙境能生妙慧，故名佛種。故大經云：無上菩提種子，故名佛性。下釋緣起，先通談其道理，次正消文。初先明迷，次明解，舉迷以顯解也。迷即不覺故眾生起，通指五住總明無明，非別指也。由此迷向有無二性空也，故即有九界眾生起也。次解中既教行二總，為由向迷亦指無明行也，易故略言一也。經雖但言教，義必具行，正覺即妙智，通於始終諸位。次釋是故說一乘句，正為顯發此一種理，故說此一乘教，故名教一也。上約教竟，下約行釋也，即能顯理之方也。初句正因，次句緣了，後句結三。無性本有故名正因，能生修德故名佛性。佛種指正因，即所起也。緣起即緣了能起也。緣了即妙正助二行也。正種起時三種並起，故云一切。以性德中具一切故，即智斷不二等一切三種諸功德也。性德顯名為相也。所以更此釋者，緣經云法常無性，又云佛種，故須此釋。故前釋云實相常住空無二性，即本有三性，緣此而修顯本性三，以顯修性皆具三德，故更約此以釋。此三即是一乘所詮，為此而說故即一乘教也。此即所知見，知即能知見，略合言之，故云知法常無性也。為說一乘令修會性，故是說之由也。雖言教一，亦即攝一切義。次理一者，既言法位常住知已故是理一，即顯一切眾生本有此妙理也。經文初二句正明理一，次二句釋成釋。初正中亦有兩番：初通亦生佛對釋，次單約眾生釋。又初約人，次約法。初中二句同顯理一，而初句為下作因，謂常住之所以也。不同位不常，住同故常，常故知位同也。位謂地分處所也，理體也。釋云眾生正覺者，釋是法也。是法謂諸一切法雖多，以類分之即佛及眾生，亦世間出世間總名是法，即十界也。一如無二下，釋住法位也。即以法性真如為位，以悉同在其中為位，雖修未修隱顯之殊，本分無更別也。故淨名云眾生彌勒皆如也。此即舉其性同，為下相常之所以也。下釋相常者，向明性同，今明相等。先舉正覺住如性位故相常，顯眾生性同故相亦常也。下結以故是理一，以性相皆同故也。或云世間眾生可是常，相常何有？若信其性，知相豈定無？淨名云不生不滅是無常義，例可知矣。此正明理一，無以事惑，可以思之。次下專約世間眾生釋也。又前通修性，此專約性(云云)。但釋世間者，前約縱人，此約實法，即九界實法即是是法也。是法全是正因，由是正之故，故常住也。以釋常住，謂陰等法常住也。其故然正，由全是正因佛性，先出其體。然此以下釋常住義。言六法者，即五陰及神我也。向舉三科，今言六法，此以大經因破邪計故有此言，今從經言不即不離故言也。然舉此六，亦即攝三諦也。文互舉正，應云陰等正因不即不離，復與修得緣了不即不離。記云：正因六法理是故不離，但理故不即，緣了與六亦復如是。所以作偏說者，以易顯故。正本不離今加不即，緣了不即今加不離，故須各具方名盡理，此即大經摸象之喻。是故此六亦名正因，同屬苦故；亦名緣了，兼惑業故。此中須有通別二對。別者，六中行及神我是緣因種，餘數及色是了因種，識是正因種。若通對者，具如今文，六法性得正與緣了一體無殊，當知陰等即是常住。此並是記中所釋。所以更此釋者，消文顯成常住義便故，約義顯理一故。定云說釋餘數及色為了因種，恐誤。今謂不即不離二義，經中象喻佛性，若別計六為佛性，如盲各執一分為象，此不即離六無象故不離，各執六法非佛性故不即，離六無別佛性故不離。此明別非總，是合論，故云不即不離。次約修性，性故不離，修故不即，合論，故云不即不離，正顯三佛性故。必六法總陰界入，一切法皆即是，於即是中有總有別，今從總也，須以大疏對會所未及也。初釋世間常住，世間所以常住，只以佛即三性、三性常住，世間既即性故常住也，以性常住故即理一。次釋所以更此釋者，消文顯成常住義便故，約義顯理一故。言釋成者，舉昔施權釋成，今顯實也。言朗然者，釋知字義即自證了，故云朗朗然。久暢但取自證於先，故云久暢，不論本及以昔。此是未來佛章，即例今懸指於當也。物情即根鈍，障重即五濁，此並約昔四味中三以論，不言圓也。今古今諸釋，皆云無名相中假名相說，故云方便。嘉祥非前言說及以神二種，顯實理之上言說，故言方便，故知此經方便多種。今謂雖云多種，只是三種，將顯其多塵滴而已。注(云云)者，意略如向。

次頌現在中，先與長行辨異。言上文四者，記云：上文但三，謂出世意、開權、顯實。今既云四，則上應云四，總結也。又有二不同：一、上先開次顯，今先顯次開。二者、上顯實中但有教行，今此理教或理行也。不同無妨，故不別云。初意中亦說如是法，專為說妙法而出世也。佛乘約說即教，約修即屬行，只即具三人在其中。次開權有照機施化，於昔是施，於今即是開也。

次下是解釋迦章頌，此文稍長，諸釋各明起盡，而意各自不同，今未能會，將從省便即為五別：初再舉文標示章門；上文無下，次與長行略明闕具；但舊以下，三、明古今料屬於此之由；古舊為下，四、述古今料屬之相狀；頌略中下，五、明今之所解釋。於此五中各有其次，三並有古今，第五唯今而有略廣二也。如此料目起盡稍易見也。初者，然法說中都約五佛以明開顯，並有長行偈，於是二中皆先四佛後明釋迦，上來是四佛頌文已訖，自下即當第二釋尊頌文，故標云爾。次闕具者，如前所明五佛皆有六義，約義雖齊有六，就文仍影略互彰，就其頌中釋尊具頌其六，今語其文，故前闕一而此具六。所以然者，正是當代化主將盡明此開顯，方為後二周之本故也。於後自顯，此不繁述。

次明由者，即雙明古今二科於此之所由也。有何所以？並先述之置於此中，故須明之。於中有二：初明述者之所以，次明作者之所以。初有五句：初四記述之由，後一正明述記之意。由中上二句作者之勢數，下二句學者之艱難，以此故須先述記於此也。撰，齊集也。前，此中也。至文，謂至後入文及下譬文處也。交加，謂法譬文義相參會也。問：五佛長行偈頌並名法說，並應為譬作本，何故獨在釋尊頌文，而並於此以科屬文之？答：固有深以。何者？釋尊當代化主，舉餘四以助成，故但約主，則餘四助無不在矣。故直約釋尊在於長行言之，則為佛頌文所問。若再言之，則繁而不便。佛意亦爾，故長行略而頌文備。以此之故，古今皆於此中而科屬之(云云)。下明作者之由者，正由經意如此，故不得不先科屬於此，亦不得不有艱難也。先正明其由，頌上為成上根得悟解故，本下為中下故，此則法譬相因待故也。後一句釋所以為本之義也。此故是通明古今作釋皆於此先之所由，不可獨言為近舊也。大略且爾，未暇委曲。

次下是第四、具述古今科屬之相狀，即有二別：先古、後今。初又有二：先列述五家；今謂以下，次總結非起；後正科屬也。初中五家即有五別，然五既並未當，皆應辨述已非，文中但明初後中三可例，故略不言，於後總結破之故也。初家下，出其名。不知其人述非，即有二別。述中五譬，一一皆須先點出譬文及對法說頌中之文，準望後文，亦自知所未暇也。其所以但約譬者，彼應具明，但其所立譬名既非，法義自懷，故偏舉之，則法譬但不當也。後結明其過，非既不爾，故用也。次瑤師中二：先述其科法，次述其會譬。初中三意：初標宗；凡有以下，是別其判始末；以下，後結歸宗。初言四三，只是三乘四法，為對下故言四三也。初中望於餘家仍有二意。何者？一者應別約釋迦而通約諸佛；二者正應約頌而却從長行，故是異於常也。意者雖明諸佛，同是顯實義故。二者長行為本，舉本則頌末，其可知故，以彼不明五佛及六義故。次會譬者，即明法譬相入故也，不譬第三不得者也。彼之意者，蓋謂譬中文略故也。餘義可知。彼為極思於今，未可在後自彰。次述兩家大同少異，初一但譬為名，次五從法為稱。初即今之總譬眾交，如下經文長行偈頌所明是也。餘五可知。龍師數全同前名義，小意其中有勝於前：一者通勝，謂譬法俱有義易會故；二者別勝，如初同是總譬而名義勝前故。餘亦可知，並未及悉，而亦但為意解者，所以總彰於後不欲繁文。

下是第五述光宅中有二：初述其科，屬有人以下次廣辨其非。初中十文一一皆有三意：一舉此頌文，二明其文所明義，三明為下譬作本文。十中初二則言頌上，餘以但約當文及以頌下。其故然者，以頌與長行有此兩意故也，宜善思之。於次辨其非中有二：初述他人評其有四失，然有無下次今仍之汎明於六義。初四失者，然評家但明其義失不言其失數，今文述已結云四失，諸釋皆以評家但有前之二義，從又十以下並屬今文，並屬今文辨其失也。所言四者，皆謂前後大小有無引文四也。今觀此四失並屬他人所評，恐未開今家之意，故既述他評有四失矣，對之方云今無此四。若爾，則九與六及次三又為四失，後所盡其用文釋成前九句，非為四失數也。謂不然者，三今又字無所從來。若其爾者，初是文義不應失，亦名文義料判，次是法譬參差失，三是大小相違失，四是索單有無失。何者？初既言句，次既言義，豈非之義？謂若隨經文義只應為九，為六不應為十，故之文義不應失。文既雙標亦應兩釋，而但釋六不釋於九，其義易見，文又自彰於後故也。初言有人者，謂於其時仍有此達識之人也。評者，平也，亦品量也，謂以處中言義而品量之，使其所為事得平正，故自字從言，音通平去，義其一也。言十九者，辨其所應之數相也，具如諸釋。本文只有一句，及釋有過半紙，每見說者或能敘致，或不能者多矣。其能被者，從自困苦，終無所益，非直無益，更翻被損，由來不然，而以為然，徒為後學勞弊故也。既爾，今亦不能更繁紙墨，故不述然也。此文義皎然而覺者鮮，都由不尋經之文義，故致如之。若細尋經文，其失自彰，化人評之，良以是矣。又既雙標，不應單釋其一，又初多而次少，不應釋少而略多。又十九全是曲彰其義，不名為句，此最不可，故十九之言，其非信矣。今謂本正應言，應有九句，剩於十字，蓋以後傳寫之誤故也，斯理在足明矣。但積滯難拔，更以類而顯之，即如丹丘大經疏中，初標六句，及後却指於前，乃云十八句，正由亦以是矣。時之學者，曾不思其可不，唯以十八之言求其定實，竟生穿鑿，醉懷經文，專務會其言數，不知都無其理，豈直無益，損亦已其，每至於此，衰不能已。今此十九，興彼十八，勢數一也，此既不覺，彼就能如。然此評之意者，謂若且隨當文科節，則正應為九品，不應為十。以其第五、第六於經只是一科，同為第五免難索車譬也。不應離以為二，但合此二為一，即是九也。若開為二，雖有其名，終無其義。故復貴云不體文意，都由於此。一言蔽諸，無勞詞貴。非直此文十九簡其倍一，亦乃疏十八三分省二。如此簡省，其可類乎？非直自幸，亦為後之學者幸矣。九句略爾。次六義者，義謂道理。謂若尅實論其理類，使上下相通，則只應為此之六，不得為十故也。言自餘攝入等者，謂攝向之所明，應以九中第七、六、五、八四科同入六中第五，還說一乘義中故也。此人意謂於文於義正應如此。若直為十，於文於義並不相當，故為文義不應失。此言正謂文之與義必雙在，而文須除一，義須去三，則為應。既不然，故不應也。上評其文義之失已竟，下是明其仍復更有三失。而此三者，由初一失即有此三。若必以此為今家之義者，恐文三今又字無所從來，如前略已明矣。正以前失之上更有此等三失，故加之以又矣。不然，終不可會，宜審詳之。若爾，前評之言應實於此，固其宜矣，何更於斯？此三失文，一一皆有標、釋、結、斥。初標。言參差者，前後不齊之皃也。下釋即具出其相狀。法譬尚已參差，況復領解因緣而能齊等？下釋出其相狀及結責之，具如記中，未暇委論。次相違中亦標、釋、結。標者，謂其論於譬文互相違也。釋中具出三相，亦未及曲辨，具記中。次有無者，即約法譬論索車之有無也。釋中具出有無之所以，在文可知。後結斥者，文雖兩行，義只是一，若開為兩，二俱不成，有言無旨，此昧之其，故云殊不體也。何者？初行言志求，謂大機發；次行言曾聞，謂障除。由障除方動，動由障除，合二方成一義，故今合為一文。若離為二，二俱不成，焉得為十？因文次第，故於此結以責之，顯成前初不應之義。況三文一一皆有標、釋、結、責分明，而獨以此為第四失，豈有是理？幸除體之，勿還同於所責。總結今無四者，由其頓科為十，致此四失。今為三節科文，上下通會，故無四失。又非直頓科為十，招此四過，復由十中立名不當，故致多失。今非真節，數不同於彼，立名亦多，與彼不同，故又無其四失。應知四夫三由，謂為十及名，兼又不明，總此致四。恩之既彰，今無自顯。彼有非但有四，五即有六，以其第三相違失中自復有三，故即有六，且從類聚言其四也。然其諸失義之狀但熟尋，今復正料其失之理自形，未暇具委於此，宜知之也。

次下是今對前四失汎明六義者，因向他評光宅四失，對之明此頌文更有六義，是所應明而彼不明，明其非其但四失六，更有此六失也。或曰：對四明六豈有以乎？此固不無而知窂矣。何者？以向明其四失具含於六故也。以其第三大小相違失中自復有三，故即成六，故其四共即有六失，故今對之明此頌文更有此六種所應明義，彼更不言非直有前六失，亦更有此六種失也。此有二意：一者彰其四即是六，二者彰其非直前六亦更有此六失，合之乃有十二種失，故其不可。今前結無其四失即是無其六也，今更出此六義即是更有六得。要而言之，對其有十二失，今有十二種得，其十二失都由其三，謂十名不辨，今不一時為十，名有不同又有此辨，由於此三故無十二失而有十二得也。直得此要，文縱不釋亦已足矣。於中差別有三：初二直與長行對辨，次二法譬對明，後二非復前二，直約頌文彰其功用深遠，則前四論文體，後二彰文用，此義最好而知者希，於中一一皆須出所以，所未暇也。又應知此六皆對前失顯此正義，又明其前六皆有此六名義，最初對其第四，第二對其第一，此二既爾，餘可例之，未及具委知之。且初一中先標同五，但長行下正釋有無。然前後皆言有六，今此但言五者，此深有以前約別的語，現在二乘故此文通，通寄未來凡夫人故言具六。約通說無故言無者，且約別說各有意故。釋五互者，以此互文彰其必等，文不繁而理自明，盡其要矣。次次第中且從略頌，廣中亦先開也。此亦互彰，為後譬作本故也。易知故不釋也。次開合下兩意，明經體如是，為順經文勢故須爾也。言四譬舊本多爾，即時多故為三。記云四誤，正應為三。今謂準譬云文四義三，今此三文亦含四義，並得作三，稍將便易。次後兩義意最深遠，理並彰於前後，可以準釋，定為應四句。總譬合而不開，五濁開而不合，捨用等物亦開亦合，不虗非開非合。次又更明為對光宅彰其四之所以。今謂四句因固當，但正為順經體，豈為光宅明其所以？是所不用。言本迹者，此章釋向第五總別之義，不得此章第五難解。總即體用本迹，別即權實，以體用通權實故也。如前體用漸頓義同，思之即是此二，非久遠也。於中有雙標別釋，其一易知可尋。此頌少許經文體勢宏遠若是，今騰出之豈不盡美？意既多含未遑委悉。注(云云)者，意且略爾也。

上來別述舊來五家科屬及辨非竟，今謂以下是次總結不起後必須正科屬也。於中有二：初明迹門所說之體要，若作以下次總結破前來諸師科屬並乖於要實，是故皆不用也。初中有三：先通標初門所說之宗旨，前直以下次別明三周所說之要意，前法說下例初顯後所說之體則。初言今謂者，前之所談猶是帶附，此正的彰於己意，故云今謂。大意者，大略要意也。雖五佛六義三周不同，尅要而言唯開顯而已，故云爾也。何以明之？經之明此經開示等也。以下別明三周之要意，大要雖如向說，仍以根性不等故法譬等別，以法從人能隨於所，故有此之意也。以下例初顯中後者，前為起後後為顯前，稱為本者良由於此，不得不約不然之勢，既爾料屬顯意一，須準則準不可輙意，此意正明科屬之所由也。下明諸師所說並乖如向經之體勢故不可用，於中三句：初總舉前五家所說，次總彰其乖於要為不用之所由，後總結其既然故並不用。初言三者，皆言略初五也。今謂三即初兩家義，瑤師所明其法四而譬但三，初師雖為五譬奪其兩義，不成與之亦但三矣，故此言三即初兩家義矣。六即次十二。其可知下通彰其過失，大要有二：初句不與三周正說文合，次明不與領解文會，略舉中周前後例爾，故通三也。以此之故故不可用，大要如此將別屬對，有所未及付待他時。

上來第四章中初述舊科竟，自下即是第五正自科屬。於中應大為二，今便為五：初大約二以科屬，若廣頌下次約四以科屬，細汎更開以下三約十以科屬，又一時下四更為三以科屬，若承上下五總結束明前科屬之所以。初約二者，從向所明三周體例中起。次為四者，從初廣別中起。次為十者，從向廣別四章中起。後更三者，即通就前三開合以起，皆有所以，於後自明。初中有三：初總標其數，二行以下次出其二名體，今約以下三釋。初總文義，於次名相之中所以初名略總、次名廣別者，謂相待對之言也。以對廣別故名總略，六義且二故名為略，具頌六義故名為廣。又略是要義，文簡而義備故是要也。廣是備義，文義二俱足故是廣備義。總別有二義：一是略廣之異名，略廣之義即總別之義也。二者總是通義、別是異義，通謂義通而文局，異謂文義俱不同。此且一往，然此二義不得相離，故合言之。前釋六義中第五義及此，後釋略頌下喻品中釋總喻，三處具明於文自見，不俟此繁。於三別明總義本中有標、釋、結，易見可尋。以下第二為四義者，即於向第二別中開出，有標、釋、出、狀，最後總結。於名相中於上有六、為下有四，在文可尋。次下第三約為十者，於向廣別四中開出，文亦有標，釋出名狀，略不結也。於釋出中，即有十別。於其十中，一一皆有其三，謂舉文明義為本也。唯不虗中，略不舉文，亦並易見可尋。以下第四又更大為三者，此是大師說時，又更為此一勢，以復有此一義故也。簡異於前，故云又一。此意正明略總廣別，皆不虗故也。以下是第五總結，束明前三節科屬之所以也。初具騰前三節，明其所以。後總結，並為順經三說體勢，故須有此三。以科屬非無，所以為趣爾也。既有四節，而言三者，全云非通，首未盛用，故不論也(云云)。然科此頌文四節，初後則通，中間二別，唯於廣別文中出故。今更依文而通融之：初大為二，疏文初節是也；亦大為三，疏文第四節是；亦大為五，如文總一別四是也；亦大為七，如文總一別六是也；亦大為十一，如文總一別十是也；亦得大為十二，總別各六是也。直依疏數，文極於此。其中文有通局，義則遍於三周。不然，不名周矣。然文有三：一是正文，謂開顯等；二是義文，文顯於此，意密於彼；三者亦無義文，但於正文而含其義，此則唯論義也。故疏前二皆言文義，第三但言無文，即明義不無故也。此義亦要於後自見。此前諸義，綰涉處多，大略且爾，未及周悉知之。

前四章竟。自下即是第五正釋頌文。先釋略中長行無略說，此頌中有者，為欲與不譬作本故也。必先實者，正為下總作本，明昔從實以施權故也。初頌實中經文，初一句總，次三句別。文釋，先標具四一，次正消文顯其四。顯實必須有四，故文雖窄而有四義。次正消文，初釋總，次釋別以顯四。初總中十四句，初牒文，次略釋，次重顯，後結示。既云同諸佛之是，何者是所同之是？故重顯之，謂同以等是也。結示總者，對次四別也。次別中初安隱二字對理一，先牒，次釋，復結。釋中涅槃是安隱法，秘藏是安隱義。結是究竟所住之處，佛自住等顯佛意。復結此是無始本有天分，故是理。佛與眾生皆同，非直同有，正今同得，故是一。合而言之，故云理一。眾生即是有此一理之人，故是人一。種種與佛道俱是所行，故屬行。然佛道有通別，行亦有通別也(云云)。種種本為於佛道，故即一。上並所宣示，此是能宣示，故教所既並一，能故不異，故皆一也。釋權中言權智者，於佛皆是同體之權也，此能知之總也，眾生是所知也。性欲即三教四悉之機，雖略言十義，實三方便說，即應起施設權能被之權方，謂五乘七方便也。稱機即各得四悉之利益也。總而言之，但言觀喜

上消文竟。二偈以下總以結歎，兼顯略總之義。初四字舉文，次四字歎功能，次四字出能事，下八字結功能。故稱下明二義。何者？一化之能事不出開顯，此一而含二義，謂但舉今開顯即具昔之施隱，一化之事雖廣不出於此，不然不盡故。無始即初施張，要終即復開會。聲迦疋云：空也。謂始終無不盡也。本或作源，正應作無，邇進之始也。略是要也，總是椀也。言此頌義若是，此略即總，故是兼明於二義矣。

次釋廣中有曰：初標章，次簡顯，三科其六，四消其文。初可知。舊以最下述簡不用，顯今所用義，如前後所明。初曰以下正科出其六義。科六義中初云頌上五濁開三者，有本頌上五濁障開三，今應謂不用開三二字。次云施方便者，有本云頌上為五濁故開三，今謂此並不可對下顯實，只應云頌上開三，皆後傳寫誤。

初曰行下是曰隨科消釋，於中有三：初標起，上文下次與長行對會，此又為下三正科釋。標起既但言五濁，故前不應云開三。又此偈文若望長行正當次第，若於總頌中即與次乖，次方開顯，故次對會中先對會文不齊，次對會意平等。今觀此二文似不次第，初文應在所見五濁文下安之，次意應在後起大悲文中安之，於此甚不次便，或別有意宜審詳之。初之三文至文更釋。

次會意中初出兩異，出世本下會通意，明互舉意並同也(云云)。次又為三下科三章者，聖無不通故云能見，能必有所故言所既見已，同體弘濟故須應起。初釋能中初通，次消文，次別釋疑。初通有三：初通明能所，寂照能也，群機所也。下約頓漸以彰差別，皆先所次能。下總結會經文，總前通別也。言于時者，即前通中所明也。別釋疑中先疑，問佛有五：肉眼見障內亦麤色，天眼見障外亦細色，慧眼見空理，法眼見一切，佛眼則圓見。今先舉二已，次應云今是照機，正應用法眼，云何言佛眼？此疑言說與義理乖故也。釋中一明圓勝能兼具故，次明四皆即佛故，此即待絕兩義也。釋此經始末皆言佛眼佛知見，不言自餘意者，並是向者第二絕待意也。然佛眼以妙智為體，意眼一切眾生皆同一妙智慧，故始末皆言佛眼佛知見也(云云)。之意略爾。然諸經論或說五或說十，五已如前。十者，華嚴云：一是肉眼，見一切色；二是天眼，見諸眾生死此生彼；三是慧眼，見諸眾生諸根差別；四法眼，見諸法真實之相；五是佛眼，見十方六道；六是智眼，分別了智一切種法；七是明眼，謂見一切諸佛光明；八出生死眼，見涅槃法；九無礙眼，見一切法無有障礙；十是普眼，謂見法界平等法門。有人會云：初一是前肉眼，亦兼天眼，能見麤細、遠近是天眼故；以次是前天眼；三、五、六、八、九，此六是前法眼，亦屬天、肉二眼；第四法眼是前慧眼，見其諦故；第十普眼是前佛眼，普見平等法界故。彼所以如此會者，意以經論多說五，少說故，會十歸五，但是略、廣異耳。所以多說五者，意謂為對人、天、二乘、菩薩、佛故。又約所顯能者，初二緣生也，次三三諦也。大略如此，非此中意，不在繁廣，於次正頌所見濁中應知。此法說中通義有十，現文且三。三者，諸佛頌中釋迦、長行、偈頌三也。然此三文非直經文不同，疏釋義亦有異。何者？且經異者，釋迦、長行標列通、別，名、數頌中二文但有其義，並不標列。又初釋尊長行有四，謂數、名、體、結。釋諸佛頌中亦曰：謂總明障大，別明障三，權說少以治濁，終為說一令歸大。今此釋尊頌中有三，謂能、所、興、悲。又初釋尊長行有列名、體、狀，諸佛頌中但約眾生，以諸釋尊頌中唯約六道，以辨此三經之不同也。疏釋異者，釋初直依法經釋其名、體及諸門，通料簡釋。諸佛頌中，初直約其義，消其文已，然後廣解眾生之義。今此頌中即先約文明五義已，然後廣解六道之義。所以然者，以三處文皆有眾生之言，初二但言眾生，第三則加六之以道。初文則以通名當其五中別一，次則約初其別通論其五，後則通約六道以論五濁人。前釋諸佛頌中廣解眾生，未明六道；今此頌中則廣解六道，不復更言眾生。此釋義之異也。得此諸意，乃可略會此文體勢。不然，不知以何明義？疏前文文，今但頌數、名、體三者，次第所明何？正應於此所見五濁文下安之。全云：經無唱數，但有體、相。若兼而言之，只可及其列名，仍又不足現名，唯有眾生與邪見故。準此，只應云：今但頌名、體二，而云三者，傳寫之誤故也。今謂此中具有三義，人自不見，而謂文無，良由不得向來所明經之與疏之意，故致斯惑。得，則不至於是矣。何者？所見六道眾生，即是總唱其數及以名也。故前諸佛章中，正以眾生為總明也。故疏從貧窮下，方名為眾生濁，意正指初四字，即總標名、數明矣。又共道眾生是人，五濁是人上過患。今言六道眾生，即數、名也。下五直是別明其五體、狀也。不得誤通為別，以眾生為其一數，則與疏文不相應甚矣。故只一言，即兼數、名總、別二種五也。故知依文但二，約義兼三。此是得文之精要，信為妙達。而謬謂不然者，自是不達之甚之矣。於釋此文有二：初通釋五濁，次別釋六道。經約六道眾生以五濁，五濁是文之宗主，故先明之。然方便消六道之文，即却釋數之釋也。又初約體、相略釋，次都就名、數廣釋，以六道眾生正是五濁之所依故也。又六道總五也下，是其別也。先釋其別，次釋其總也。如此諸意，可以思之。初正釋五中，初言眾生濁者，眾生名通，只為貧無福慧成也。濁無福慧，是貧窮之由也。無福故貧，無慧故窮，以此故為濁障也。只是一句，但應牒已，判為眾生濁，而更言半行者，後人誤以加也。都有九字為簡，上四字是總名數，故以下一句別為其一。後人不達此意，便加半行，不知其意，又不知無體。何者？九字非半行，並奪上見字，乃成此言體，則諸無所成。縱以為半行，何不從六道？下牒文，故知意如前。又例下四，唯煩惱向言一行，餘並不言數，故此只應牒已，便即判之，不應更言半行，令諸義懷，宜善思之。命濁，即眾生之壽命也。生死險道，有通有別，即皆險惡道。別即三惡四趣，連持不絕，故是命，以險故是濁也。煩惱濁，亦是眾生之煩惱也。深著即癡愛，具五鈍使，故是煩惱，以深故是濁也。劫濁，亦是眾生過此時也。不求佛法，無感佛緣，如此之時，故是濁也。言大勢者，佛有十力、四無畏、十八不共也，下文有大力勢也。斷苦法，即定慧也。見濁，亦眾生之牒解。既云邪見，具五利故，即是見，以深入故，是濁，合論故云見濁。五勢，即日中曰大耶過，不識心道，以此苦因，而求樂果。次重釋中，諸即五見，領納執著，名為愛，愛故有苦。然愛有五，謂苦、槃、捨、憂、喜。今為深著，故即苦受，此是苦因，還得苦果，非能免因，故不可得。故大經云：因果俱菩，謂諸外道也。

上釋五濁竟，普曜以下是次釋六道也。所以更却釋者，以義應故。雖通別雙舉，前已釋其通竟，今但解其別也。文雖稍廣義要有五：初明六道因緣，是約因釋；又云以下次明六道果報，是果約報釋；次翻名釋義；三約名義釋；阿含以下四明其行，是約要行釋，亦是對所以顯能；前是以下五是總結前四以顯二要。初中有二：初經說，次明論異。初中有二：初明五道因果，次三乘因果。應是相從而來亦互相顯，亦明世出世開皆從因緣生也。初中先舉果徵因。言五道者，五六趣道大同小異，當會釋之(云云)。前及此文明六，下文或五或六，餘經亦爾，於後自會。道之與趣雖有通別，今既舉因已徵，因宜從果也。源來者因也，既有果必有因，故舉果以徵因，謂從何因緣而來至於五處果也。或云五道即因，今謂原來方是因也。下釋出之如文，此皆果因相當也。下是次明無此世間五趣因果，即是出世三乘因果，五是能障、三是能治，既並緣生故可治滅(云云)，亦是舉無以顯有也。言五趣者，還是五道但通能所，前對因道即是果，此對果趣應在因。五陰果也，六衰通於能所，能即六塵、所即六根，既即舉十二界在其中，即無三界生死因果故即涅槃，次即志求作佛故即得佛果記，此亦通於權實(云云)。下明論中說異，先舉論說，次結明。前明十惡為地獄因，此但明一故是異也。若欲會者，前明十者通舉其中一一皆是，故此更別顯前之意也。又明一惡即具於十乃具一切，不但十也，故皆是因。一趣既爾，餘趣例然，略舉其一，餘可準知。

次約果報釋者，此復有二：一明果報用，次明果地性用。言又云者，應猶是前論釋故也。初總標云自爾，謂任運而能非使之然，故云爾也。實猶前因所致，直就現果不言往因，故云自爾。不然便同無因，非佛宗旨。下次釋出，即有五別，鬼非直來亦能種種變化。人中三事有標釋，言人中有如此類，非謂盡然。言解脫即涅槃也。此名則通達分，即別記云所脩善根不住生死名為達分，得正決定即初果也。天中自然如次廣釋，故略但注(云云)。上是業用竟。下明報地性用者，報地雖別性中而各互具，然並體中功能，故是性用。文有三句：初明最下具上四因果，次明最上具下四因果，三結。上下例明中間皆爾，一一皆具三道略言，只是因果在文分明。既言不現行，故是性中種子具足有也。小乘不言種子，如何此論既作是說，亦是諸部不同不可一向，然應通於三界，而但言欲界者，只應是略或別有意。此二文前釋不思議中略引已，此是小教所明尚爾，況復大教正由此性故可修致，如此難思豈不信修？思之思之。

次下第三釋名義也。前但約五人，此一科具釋其六，乃是正消經文六道之言也。初地獄中先翻名釋義，次簡非實數，三簡是非，四明可不。初翻釋中泥梨，新云那落迦，亦捺落迦，亦阿鼻。上二名翻釋稍別，略如上文。若阿鼻者，此云無間，有五如別(云云)，亦無有等。文中所釋雖廣，更須和會未及也。言早下者，眾生界中最下劣故。言隨落者，中陰以下總是釋其義也。此言人中生彼之形狀也。言無赦者，捨也，自業所致無能放捨故也。次非實數者，亦自業感見如是事。次簡是非者，此就形也。初則猶是人形及受苦，非復人形類也。如此解者，全云此四字甚無意旨，應傳寫之剩。今謂上是辨形，聞是辨謂。如此罪人言語有可解不可解者，釋云初未受罪之時言語皆正可解，若當受罪苦之時即不可復解故也，可知。標中稍脫略，此乃不足，何謂為剩？次釋畜生，即此方言出梵名，文有三釋，皆諸經論中有。初言畜生者，義取畜養之義，類如此方六畜之義，此局未盡。而以二旁釋者，旁非畜義，其與名相稱，此是舊譯不功故也。新云旁生，正二旁義相應也。行字呼平通去，其義可知。釋次義中有標有釋，有簡顯實化。第三義中亦有標釋，辨其初後同異。言聖語者，聖者正也，皆能同人間正言語也，後因而不能也。鬼言闍梨哆者，梵言薜茘哆，恐本是閇，後學誤為闍，此云餓鬼。然鬼名則通，有多別類，具如施食經中有三十餘部(云云)。今言祖父者，舊所譯也。次釋義，初通次別。初為祖文者，祖者始也。初為後者，祖宗後從於初亦受此名，例如此方高曾等也。若此方者，天曰神，地曰祇，人死曰鬼。鬼者歸也，從虗無氣上來却歸其處故也。從又以下即釋別也，以餓簡別餘故也。以二因緣故名餓鬼，故食經中廣辨其狀，未及具述也。次釋人中，初翻為意，釋有三義，在文可知。初云頂生，即金輪王十善化世，故三皆云善也。若依此方，人者忍也，能安於道忍耐於情，故名為人。次釋修羅，此應在前，何故於此或是趣爾，或經論中有此次第，或其一分屬天趣攝故也。新云阿素落，文中翻釋三義。言非天者，形行皆異於天故也。其三義中，初言非，次言不，後言無，皆是阿字之義，短聲呼也，亦如上文已釋。天者，梵言提嚩(房可反)，此翻為天。文中所釋稍似難見，準義體勢應先雙標，謂天者天然自然之義，亦名為勝義，文脫亦名字。樂勝以下釋，先以二事釋勝義，謂樂身即心身也。眾事以下總結心身，一切眾事皆勝餘趣，故名為勝。常以以下次釋自然，謂常在有自然光明照曜，故名天然。從又以下一字，恐後傳剩誤，應不用也。

上釋六道名義已竟下，是第四、約要行釋。初、通明六趣心行；次、別明心行；三、雙結勸修。初、雙標假實，亦名人法也。上既言假名下，故是實實法法，即色心也。而言界者，色心差別不同，即所依之境也，或既蘊處界之義也。五趣下，明假實和合，故得總名為眾生，即心行與法合也。若眾生下，別顯五趣差別之稱，仍有四句：不善心境亦因果，即三惡趣也；次句善心行為因感果，即人天也；次二句者，全云勝即人天，鄙即餘趣也。今謂前善惡二句六趣已盡，今更以此二句言之何為？固不然矣。今謂趣超出三界，有漏與無漏界俱，鄙心即前善惡有漏，窒塞非道，故名為鄙，鄙亦耻也。總結勸者，種種界不出善不善出世間也。善達如是界，以修善除不善，修出世除世間，此義盡矣。不同諸釋，可以思之。

下是第五總結，彰前所釋要是二義。前因緣者，指前三段也。次言似者，且是經中約心以言，不同尋常訖前事以明觀，故云似也。記云：前因緣中亦可具有四意，五道不同即世界，人是所為，惡是所破，天即第一義。後似觀者，從心判義，義當觀心。今謂前長行五濁為三悉所治，然後說第一義。今此既頌前為四亦難會，以能所俱不成故。又前諸佛頌五濁中四文即當四義，亦以前三是障是治是三悉，第四為實第一義也。今此文前大科有四義：初總明因緣，兼舉出世顯於世間，即世界；次明二用況顯深可信慕，即為人；次辨名義六趣差別，有為有漏深可厭患，即對治。此三並是所除。第四令善觀察，善以不善達於勝鄙，去鄙從勝證第一義，即四竟矣。前來總有三處，皆約權實合論四意，今此一往從權通說四意，若以義權亦全通實。何者？初中既明五道三乘及成佛因緣，即十界義也。次約二用明不思議，即可以況顯大乘十界義也。次明六道名義既爾，況餘四聖名義難思。第四既言善不善勝鄙種種諸界，任自通於十界，故最初於五三後仍明三乘，正以通顯之義明矣。故前三處皆約權實合明四意，今此寄於權四通明實之四矣。前三，初一即前二智長行文，未釋不思議也。前三世間三義，第四結況第一義也。此文異於尋常，正以結撮於前三故有斯異，此意深遠宜善思之，不得還作尋常知見，且略如是未及周備。次起悲心即除濁也。言能所見者，起悲之由也。勳是擊發義，悲是能發心，等即所發也。文具三業施設等，義雖通三對前二故，別當語業今昔開閇，一化始終咸在其中，標取次文成此中義，如此之釋不可更有。

次言頌施方便者，從昔為名，此正是開。但敘昔施，即是今之開也。常須此意，勿失宗也。次明初文又三者，文雖二義，要唯二義，謂初正也。次二是息化之由，正也。言大者，即今妙也。初即擬此妙也。然者，大事而出故也。言擬宜者，即下文云方宜救濟也。下正依此義而言。今從彼文以立此名，必以此者，同體法爾，諸佛皆故，慎本誓願故，以無此機故息也。此初擬宜之文，疏釋稍廣。尋聽說釋竟，不知說釋何義，於經於疏並未能會，良以無其宗主故也。今先依疏科自以會經，次會疏文之所釋。初者，經初一句即擬宜時處，次一行一句即正明擬宜。於此正中復二：初一句總，次一行別。約科自入經略爾。次就疏文者，初是釋時處，從感樹恩下是釋正中總擬宜，過去因果下是釋正中別所擬宜。初釋時處，即有二別：初釋時事，釋者下次釋處。初時即釋始之一字。初簡理，事亦簡自顯他。至理如空，非三世攝，何有其時？約事修得，故有其時。性既無方，脩得亦何有定？就化他邊，故有其時。此並約無論有不思議時也。為化下結明今意，正言化物最初之時，故言始也。為者施也，起也。從體起用，施為化物，大有五時。今語其初，故云爾也。此即為物示成時也。

下釋其處，即道場也。於中有場有樹，二俱是處故也。言事解者，對次觀行，約所求法以釋，故言事也。道即佛知見也。脩治即是能得之方，謂脩開示悟入之行也。得即是正，約開示悟入至極也。並依於此處得道之場，故云道場。廣如淨名流中所釋，未能具敘，可以意道。樹者，此處有樹，處在樹下，此樹屬處。又對次二能，故先合釋二所也。並所從能，依從於正世，後於道為名故也。就事以論，此處及樹並廣如西域記，此未能具知之。應知時處通於權實，今既以大擬宜，故須實即是妙時處也。

上時處竟下是釋其正中之初總也。文含能所，為向已釋。其二所竟下直釋其二，能謂觀與經行也。於中初承向文勢且約事解，次約所表釋。初中先別釋觀行，次合明其意。且經意者，前表自證於體故言坐，此明從體起用利他故言觀行。樹有覆蔽之恩，地有安止之德，並是得道之勝緣，故須觀念意在何之。道成以下是其意也。道成由之將報復也。賽即酬報，澤即上之恩。如何報復？欲以以下是也。

次約所表釋者，雖言觀心，正意在表內法故也。然向對兩所直釋二能，今此通約能所釋也。於中有三：初釋觀樹，次釋經行，後合明其三七二意也。初中先樹次觀。初言樹者，即表於此樹也。此所以名樹者，以有華果無窮故也。婆沙云：過去二支為根，現在五支為質；現在三支為華，未來二支為果。有華有果謂凡夫，無華有果謂學人，無華無果謂無餘。有云：義推少華有果謂學人，無華有果謂有餘。此藏通義耳。寶性論云：緣相生壞四事俱無方名求。緣為根，相為質，生為華，壞為果，即界外二種十二因緣，謂別圓義。今謂如此之樹遍法界亘三世，非直為大又極高矣。此表所觀境也。深觀等者，正明觀也。以妙觀智窮理盡性而觀，故云深也。一一緣起莫非三諦，境觀宜極成菩提也。又十二因緣即是三道，觀三道即三德三身菩提之大樹也。此三菩提樹體德橫竪，周遍一切為高大矣。欲以以下，總明觀樹所表之意，謂表自觀緣起大樹成無上菩提大樹，將以被益一切同致，故云觀也。次釋經行，事雖有別，表意不殊。前初釋表意，復更釋成。初中言經行者，往來之義如世織經之狀，故云也。廣釋經行處及利益義，非此中之意，幸勿相效。此含三義：能行法、所行地。總此之意，修行道法備在七科，故佛遺囑念處修道略語一，要而言之不過定慧，故云定慧莊嚴以自他也。此表自他之法。自以以下，正顯其意，正表自得利物，故云爾也。地是所履，即實相也。遍一切處，故云一切地也。前自證體故言坐，以表利用故言起行，辨此法相故如止觀及記廣釋。下釋成者，初後疑問，以無情故故無分別，既無施恩何有於報？下引經答。釋中彼經即諸天從野干聞法，將修上味以報供養，以其報劣非當天食故所不受，諸天愧謝無以報恩，其之但能流傳向所說法普益一切，非直報我，亦即是報一切諸佛之恩。今此所言表意亦爾，表自利他，下化上報並於一切，既普一切，樹地之功莫不彰顯，方其爾矣，即是成前也。

次過去下是三釋，於正擬宜中次別意也。前明觀行總表以大擬宜，今言三七即表三周等說，故是別也。於中又有三：初沉引餘經所說，次小雲疏下次此方舊解，三七日以下是三正釋也。且初經言三七日者，祥云：此明思惟時也。經論不同，或言過七日說，即彌沙塞律及十地論。律云：三昧七日。論云：本為利他成道，何故七日思惟不說？答云：顯示自受大法樂故，為令眾生於如來所增長愛敬心故(云云)。此則初七不說，此明過三方說。律及薩婆多傳過六七四十二日方說，興起行經過七七方說，十二由經成道竟，第二年方度五人，則一年不說。智論五十七日不說，或可只是五十七日，或是五十箇七日，計近一年與十二由經相應，適緣見聞不須和會。薩婆多論云：何故六七四十二日不說？一者梵天未來請故，又陳如等善根未熟故，又前自安身然後始說故，又令眾生生尊重故。今明如來久知應不說，但為示法深妙，眾生鈍根隨從世法故爾。三思而後言可，七日是數之窮，三思是俗中之常法，故有三七之言也。七是一數之窮者，內外七日改異，胎內七日即變，斷食之人七日不食便死。此前經論及人師異說如是，今此直列此一經者，數問義近故但引也。於中有二：初明三思之所以，即思機理也。初一理，次二機，通別也。彼經若小唯約漸論，即鹿苑初。若是大乘即通頓漸之首，即至以下次明通三說法，即漸初也。文亦有三義：初化五人兼明得益，次結成三寶義兼三也。初中兩說兩得益，所為五人之名，全云摩男及䟦提之異名，不合再舉傳寫之誤。今謂若準前文所列，此文則誤，而嘉祥此中所列五人名同於此，則前文乃誤。或可經論所出不同，隨而引之，宜知之也。婆娑云：陳如得初果，四人得四善根，至夏初方得道。經云未得者，謂初道果，非不得四善也。然有八萬天子得道是何天者，正法念云：是炎摩天子也。智度論云：八萬天子得無生忍。餘經云：得法眼淨。此云何者，釋云：小乘法眼淨，即小乘無生忍也。今大師依智論意，即大乘無生忍密教之意也，如別文釋。

上沉引餘經釋竟。次下是述此方人師舊釋，於中有三：先述舊，次明大師意，三因釋諸義。先述此師意，明初時即是說法華經，有標、結。初標意者，一者當文，二者準後所說。當文者，經云思惟如是事，微妙最第一，故三七思惟即是為三根說也。何以知其然者，更引下文以證釋也，以樹處皆同故也。結同可知。下會今方言說之意，何故今於此處方說妙法？釋之如文。今既為鈍，前却即為利也。利鈍時處不同，說妙則是同也。下明大師意者，有同不同，非一向也。同謂佛慧，不同開會也。彼知其一未知其二，但得迹門一分，迹門且未全得，豈能知本？故是未知其二。類昔以顯今同今，例今以顯昔有同異，文有釋、例、證、結可知。次五比丘下是雜釋諸義，於中可大有二：初釋先度五人，次兩問答釋轉法輪。此文假不次第，全云初至尼吒應移於後釋五比丘文下，從初轉法輪至三處決定應移於後釋轉法輪文下，今謂亦可從問答下便屬釋轉法輪文也。思之。準理次第從初至尼吒，此並合在前陳如章中次第安之，後明四處方可於後，若總於後義亦通也。初明先度五人，五人之名如前，今正明先度之所以，以本願故。上陳如中已述其三，一是佛、二是其自，今又是一，別各有二，四願因緣故也。記云惡生王即哥利王也，餘四應其眷屬也。言比丘者，聞法破惡竟方受此名，從初但是五人，今從後說言比丘也。

是下釋轉法輪之義，有三：初明先為人之所以，輪王出下次明受益聲聞不同之所以，初輪以下後明處所有定不定。初問意者，轉輪即是說法，既言初為五人說法，即是初為其轉法輪，然應普為一切，何故但言為人？雖舉其五義已如前，今正論其人五乃相從來，可所以知者，以答故知然也。答有六義，蓋經論之所出也。雖有四悉之義而不次第，初是勝義，次二為人，次一隨順世間即世界，後二明人勝天即對治也。時有諸天得道，豈非見諦從人中得？即釋此疑，非直從人亦因人得，以此六四之因緣故先為人，次釋初受化者得益聲聞遠近不同之所以也。問中初舉三不同，次問其所以。聲至梵天如前所說，首陀會者有云色究竟天，人論第二云第四禪天也。此亦經論之說也。答中初答前三，若依以下廣顯佛義，此二亦即因緣約教釋也。初因緣中初是世界，輪王下為人陳如對治。佛最勝義記云：善業輪王因，名譽業陳如因，稱讚業佛因。今謂此對雖消得三人，上中下言猶未能散。若云可通者，善謂十善也，名舉持戒也，稱讚供養報恩也。父母世間，師長通世出行。此三業皆有上中下，下即輪王，中即陳如，上即佛。以此故得道聲聞其異若是，此並且是世間因緣，故是世界意也。若使下釋疑云：佛王三界其聲應至有頂，何故但言色界？故釋之云爾，以有顯無可知。大經臨涅槃時出大音聲，其聲遍滿乃至有頂。丹丘釋云：遍滿有頂即聲之橫竪也。若三有之頂，即非想是也。彼至此不至者，此就小說、彼約極教，故有斯異。次約教中則不爾也。別明三義，皆約所表也。明有四意，故注(云云)。次下廣復一義，即當約教意，指向義即當初教，次加百億故當共教，次即當後二也。此且通談，若論今經唯一圓遍，復彰有此意，故注(云云)。次明處者，處通四別，此中正論轉車別更緣處，義通餘三相從而來。樹處即成道處也。天下具如造像功德經中。大神變有通別，今簡通顯別故言大，即降魔制外事也。轉法輪處有通有別，簡通不定、顯別則定，故云初也。頓初即場中，漸初即鹿苑也。下三處皆在摩伽陀國，具如大經所說。餘處不定，即四之外也。又言除者，除別顯餘，一化通記也。準大經明說，涅槃處亦定，應云除初後處。又準大經，涅槃處亦定，則應五處，而但言四，當時經論猶略故也。有引毗婆沙云：有五處定，謂生處、出家處、成道處、說法處、滅度處。三世諸佛常於此處說法，故云處定。何以知處定？佛未出世，有輪王將丘眾欲從此道過，而丘眾即住不行。空中云：此是古佛說法處，王須避之。故知處定。今謂此五與今對論，同異有三：一者、正應合有此五，故文殊問經云：生處、得道處、轉法輪涅槃處。二者、彼此互無，彼無此二，此無彼三。三者、互不了，彼三是大要，此無故不了；此二至勝要，彼無亦不了。又於說法中，彼不言不定，是彼有未了；此中但言初，而不兼言復，是此所未了。所以然者，此葢聖教不同，互說如是。今總會之，彼須更此二，此須更彼三，彼此各有七。仍說法一事不定，其餘則常定，爾乃方了矣(云云)。

下是第三正釋，於中有三：先述舊解，次明未當，後正釋也。初有兩家，有兩釋，並約此經之意，即表思大乘理教行三也。次者記云：即譬及信解大乘二門，各有擬宜、無機息化，用對此三亦應可爾。今準嘉祥述舊又云：初七以勸門說大乘不得，二七以誡門說大乘不得，三七以誡勸令得說不也。正應如此，以古人不立擬宜等三名故也。次師者，初通明意，次別消文，三引文證，謂至極大事不可造次，一表妙化之方所，二以誡勸未至之人，故有二至之言，七思惟正表此三，舉證次第證此三也。次下明其非者，雙破兩家，先明正道理，復責其釋乖，此故未可也。以其皆作定釋，故此責之也。覽亦作鑒，二義俱通，作鑒雅矣。爾疋云：淹留久也。次正釋中有二：初總明意，次別消文。初有標釋，即寄言以表意，非謂適實爾也。然說此經必是開顯，初未施隱何所開顯？此乃談佛出世之本懷故。二者物性元來具十界故，設初便作是說，即開顯矣，何有不可？正在寄後以明初意了。次別釋中，初約教，次約觀。初中初直約此經三周，次結前是圓，復起後三教釋。初中即是圓教因緣釋。初中先明三周擬宜，次標取無機息化施小以釋成，可知。次既約教，此當因緣亦應有四意，諸釋雖不言而四義不無，今輙言無者，初通明意義，既總於三即當世界法說，直顯理即當第一義譬說，託事引諸子義即當為人因緣說，長遠治其多懈怠即是對治意。或嫌非常途當觀五重，前四次次結前標後，既此經三周故即是圓教，乃絕偏之圓矣。下正約教者，教門既有四，別擬既不得，通擬亦未得，然後方說三，此並約文自會，意皆雅合斯妙達矣。或曰：三表於三義有可領，而言七復言日，此何所表？然七是彼方要數之一，如聖教中或言一七三七七七皆多言之，隨順世間故言之也，即表大乘入道之要，謂道品七科法也，於一一說中皆令入此七科法門故。言七日者，表智七科名菩提分，菩提覺也，七是顯覺智之支分，故皆以日表之。又日表知見，因七而得開示悟入佛之知見，故以表之。如此釋，於文若別若通皆會無所違也，此義古今不言，今意略爾(云云)。或曰：以大擬宜無機息化，此正是所思惟事，經文自分明，義又易會，何須異釋？若爾，此但通意，何關今經？又尚不得說法，豈會三周？何者？既不得已，施小只是通途，大乘故不關此。雖言三義，不知是何等三？與而言之雖似法說而棄餘二周，脫而言之亦非法說，以不言法故法且不得，況下二周？故非此經之意。既非此意，用言於此何為？故不可也。次約觀者，教之要旨也。中明四觀，即四教之觀行也。於前三中一一皆有擬宜、無機、息化三義，第四對前無三不得，即顯有三得也。次無機中言障重者，經云著癡，淨名云從癡有受則我病生，此即五濁故言障重。次不堪聞者，障重根鈍不能信受，故不堪聞。知無機故不說者，說即發其機也。既障重根鈍是無可發，故雖請而不說也。今謂此文稍似難見，何者？既云雖請知無而不說，經但有請而無知無不說之文，若會此科更須進取次息化初文乃可，只由無機故息化也。或有兩向全云聞而致損只是無機，但入無機段中於義甚便，更宜思之。此三通明無機之義。次息化中二者，初非直無益而有大損，次息雖不有益且無大損，此蓋明如來大功方便妙能之事也。次正施權四章，即翻前明有機而致利也。初文既云尋念，復言亦應，故是擬宜，結初二句念諸權化，下二句念允同之意。文中初釋念方便，尋者隨續也。何故續前之後便言尋念？文應故釋之云爾。次釋念諸佛意何不施，念已方施，如假從來不知施三之事，因念方知，故釋云爾。非是不知，為顯道同令易生信故也。文應作允而作引者，恐傳寫誤。允者順也，釋佛現之由有二，即擬宜中二義是也。言慰喻者，上同諸佛下愍群生，隱實施權屈曲勞謙，是以慰也。慰者安也，苦心為物故須慰也。喻者勸也，明其理以相勸勉也。並順世問也。

次正歎者，一行一句全是諸佛難之詞也。初二句歎也，下三句釋上之義也。善謂善巧能之極也，下句歎利用中最勝也。文釋初義，能隱而能施之極也。次釋下句，施而能開是師之最勝也。次釋下三句，且顯上一義。初句明自得實也，下推能利他，即釋初善能能隱實而用搖也。次第一義寄在後釋，下明詣佛道同也。次雙釋者，經文上二句但明隱之由而不結明陰，下二句但結以明施而不明其由，疏文各具出其二，此釋之能矣，宜其如知之。言雙結者，結明隱實施權之意也。前釋第一導師之義現於是矣，應知此前除初兩句一向是歎，餘並兼是勸也。次言酬順者，諸佛讚勸也。對答於讚故言酬，敬從所勸故言順，釋南無為敬從，正明順勸之意也。祥云：南無，歸命也，救我也。歸命者，以命歸投十方佛也。諸佛㢡勸說於三乘，則近眾生慧命，便是近釋迦命，是故釋迦以命歸投諸佛。諸佛勸說三乘，既是救濟眾生，即是救濟釋迦，故稱救我。今謂若以義釋，亦何不可？要是迂迴。古人既云敬從，言義雅便，今直從之，不須曲會。初言酬中，初二句酬也，後二句順也。聖者，正也，通也。圓通正道，自在無畏，故云聖師子。此即醐前善哉釋迦文也。能以善巧施設，終令歸圓妙，故言深淨微妙音。此即酬前第一之導師歎也。下一句順從，即順前得是第一法以下所勸文也。此初一行，文唯三句，意只是二，謂酬、順也。即此三句二意，答前勸大要盡矣。次言念順物機，即別順前少智樂小法一行文也。前明諸佛自得實法，為順權機，隱實施權。今亦順同彼意，故云念順物機矣。如此所釋，善美盡矣。

下正施化者，既有其機當以其教而發起之，故云也。經初二句明處時，言是事者，即念同諸佛順物機緣思思已決之時也。次句處，此云鹿林，昔有王以林故鹿，故亦云施鹿林，亦云鹿苑，亦云仙人國，昔有仙人在此住故。新云波羅痆斯，此云江繞城。然有通別，別謂鹿林是其國中之一處，經文從通說處則別，古人以別翻義通有未了，應知頓初即是道場，漸初即在於此，今正論漸也。下一行正說教，初一句明理實不可說，次二句明就事方便而有說，此亦如大經曰：俱不可說，以因緣故說。疏文三翻以釋此文，初番尅體別論，次番約權實通論，三番又全別約權之事理。初中先牒已且出其體，釋已如前，此即釋諸法寂滅相也。此理非下牒上義以明不可說之所以，正釋不可以言宣也。正以寂滅無形無名故非數非說，此即自所修得一實妙體也。今以等者，對三機感而作三說，此即有因緣故作三數說，此是自他亦是約義也。下是約文，又是約別義也。文者，文云寂滅，寂滅即是不生不滅，此即不可以言宣，以有生滅因緣故，即方便作生滅說。上對三教故是通，此局在初故云別。文云為五比丘故須為此別釋，次第三番更局專於向生滅中論可不可也。真理即真諦理也。非示者，無四也。非說者，不可作說也。此亦即寂滅相也，即不可言宣也。故大集云：第一義諦無聲字，陳如比丘聞悟道。正此義也。亦以有此因緣故，得有四與說。又初約圓對偏釋，次以衍對藏釋，三專約三藏事理釋，正有此義故也。言無常有門者，無常等四，初治四例故是有門。諸文皆云初說四諦，而云無常等耶？此不相違，無常是苦。下四行略言一四，餘之三四例知，則一一門皆有四諦。若言四諦語其總相，若言四行語其別相，二不相離總別可知。五比丘義並前始見，前釋之文正應於此文下安之。

次明受行等，上是能化事竟，下是受化者得益。得益雖多，不出於此四，故云爾也。而言受行等者，記云：機會則受，隨聞觀轉，煗法以去名行。若準有宗時，節節雖促，不妨具歷內外凡位，至世第一名悟，若得初果名之為入。今言此且從別，若通言初化之益，亦可聞慧名受，思修名行，初果名悟，無學為入。以是通言初化之益，故應爾也(云云)。經文曰義，疏文具釋。初釋轉輪，上難菩薩德已略釋竟。轉者說也，法輪理教即所轉者，簡於餘輪故云法也。指前說即是，故是名也。輪義乃多要，多要者從此至彼，又能權碾自地并空，又能達到法者轉化自與他權，諸結或顯於空理。從因至果略言其四，文略釋其初一，而即具餘三義，在文易知。次釋涅槃，此云寂滅亦圓寂，通於分極及以有無，其因既未盡故二俱分。而言音者名也，亦聲教也，謂離生死之名教也。次釋羅漢，言由此者，由向學分故也。此則滅諦有餘，俱究竟也。以此顯前，前是學是分，此故無學以究竟也。下釋法僧即具三寶，因此致有三寶，淨名經之所云正以此矣。此且漸初別體，非一體也。應知法輪涅槃羅漢三寶四名，並始起於此時也。前釋轉法輪義，正應在此，下安之也。

次釋疑者，前是述昔初化利益之事，此是釋今時眾心中之疑，疑在眾心釋在佛日，疑隱而釋顯、疑內而釋外也。此疑起之，由因向正化及受者得利益而起也。於中初正釋，次簡非顯正。初中二疑：初師、次資。初因前能化，次因前利益。此明能化受化者皆久遠也。然久遠者，準下文大通佛、後退大，權以小接之時名久遠也。初師疑中謂初不知機不能用化，由前云念已方云同故也。釋中先遮非，二不能正為允同故。次正顯久知，久已用也。久知樂小是久知機，已為讚示明久能用化也。而言讚示，讚即勸也，即三轉義略言二也。釋以疑，明其亦久曾聞習故也。下簡顯者，先述舊，次明其義可不，三顯今意舊人意。久遠之言正指後門本地化也。次可不者，密約佛心不妨微有此義，顯露釋時眾故不可也。下釋不然所以，既無此理故不可也。久遠之言雖通疑從因，即足首經往往已說，即十六王子是也。文中將後序以責此，玄指下結顯成今意，故應爾矣。嘉祥云釋疑密開壽量，今謂釋則有由開無，詮次二義各忽雙言，非也。其中玄字正應作懸，懸遙遠也，玄深妙也，遠指本地故應作懸。

次頌顯實者，前述昔化，即是開權。權、開既開，真、實相顯，故此是也。疏：文於中有二：初約頌前四一消文；更就以下，對下，喻本以釋。初言四者，一者、前文云：唯此一實，餘則非真。一者，實也。實必具四，故云四一。初由

佛子之言，故是人一。權則三人，實皆佛子，子既同，故是人一。上文有三，義兼於人，以云如此皆為得等，謂皆為令眾生，故兼人一。上但義兼，今文顯頌，故示云爾。種智為理一者，本同有此能所，今為顯之，故是理一。正取但說邊故，名教所從於能，故即一。當作是果，果由修因，因即行，舉果明因，故是行。同佛果行，故是一也。故即顯實，四義盡矣。

次對下譬喻以釋者，正為譬作本，令至下易會故。於中初總標，次科列，三消釋。初言四意者，非真如向後更有此一四之義，只是一文而有二四之義，前已明一今顯其二故云更，為擬於下故云意也。次科列其四名，如文。二數雖同而有三果，謂文、名、義、數同，二皆四故文異，有離合故名異，謂所列四名不同故義異，謂由正已入故意雖此別而義恒通，故得為兩。向釋斯又其一妙矣。初名二義，然於經文似猶未盡，於次自顯。次名有標有釋，次二義現於後。

明由以下是次消釋，即有四別：初釋機發索車中初二義相由，次更明四句所以有此釋名。諸釋並不言其所從，或言四句只是廣上二義，今恐此有未會。何者？一者名別義異，二者不知其所從來，故是不可會也。今謂此初經文兩行其義唯二：初一行半明機發索車，次半行明障除。今釋中初明二義即消初一行半文，次四句即通釋二行頌文，次更別消初文二句，後更別釋障除半行之文。此明由經故作是釋，由此釋故乃會經文，不然故俱不會也。初明發為索之由，索必由於發故也。此正由經文志求至乃敬心也，故且是初發索二義未涉障除。次通釋中言此者，此謂指經除發二文，即有四句義也。初總標，次隨列便釋，一一皆有三義易知見。今經約文且一，約義即具三矣。初句於昔未發、於今即發，故具三也。下文當釋，次更別釋初之二文。初釋者，求中先會文，次釋義。志求故是索，佛道故是大，合言故云索大果。此上顯是非，求下簡非小也。果釋前標名，但言索果，與光宅言同，故此更約文以簡顯也。次釋索義有四：初總標，次別釋，三明今昔，四問答料簡。標言三者，三名現於索中，所即為義，能即為意，機是微義、可發之義。此二復通有二，謂理體也、習種也。對情著故為微，對無不可故為可。情者，心動於中也。於勝劣境有愛惡故，總名為情。聖極方無，雖通一切，今此別也。對前微故為情，對後顯故名密。言得不得者，下文謂般若也。非轉此文，既言欲以，故是情也。謂已可得為求不可得，故是情也。此即其情索之相狀也。機則內理，情動於中，言形於口也。初一但理，次一意業，第三備三業也。此三之由者，記云有通有別，通通前二味皆有機情，別則機在聞方等彈行，情在般若轉教益親(云云)。全云通者，機在宜而未著，情乃內動於中，二味咸然，謂之通也。別者，於方等聞不思議解脫，并彼斥為非，雖冥有益，乃能耻小欣大。然自悲敗種絕分，求上則但當機索，至般若轉教情親，漸能成就大志，故當情索。二時不同，謂之別也。今謂此都不識機義，又乖疏文。何者？聞勝而能欣耻，此情動已甚，何謂機宜？故是未達。釋云：為得不得為情，却以為機，故乖疏。今準下文之意，亦可謂本有妙理，加以宿習之種，宜有感發之義，為機之索由也。聞二味彈斥濤汰，心生鄙慕，情索之由也。今聞歎一為實，斥三非真，執動疑生，慇懃三請，言索之由也。故後標三名而云機索，可解。次對二味為情索，今經之初三請為口索，故知機直就本，情通不別，思之思之。次判今昔，可知。所以必此三者，以出宅之後時長，故含此三義。不然，義不盡故。若爾，無量義中則無三索，雖無三時，一中即具三故，思之思之。次料簡中意。初問意者，此由前云索大非索小，義由未會，故舉已引文而後難也。答中言出不見者，正由出已被斥非真，故文云而今不知是義所趣，即此義矣。途者道理，亦意義也，謂必別有云意義也。已得其三，更求此道理，故即是索大。後文委釋。次消初文第二句意，述舊顯今證，在文可知。

此前並大機索果之義竟。下釋後半行障除之文。經云諸佛者，一者、亦曾通稟，二者、舉通顯別。諸佛道同，皆以法華故也。初味受行，別舉初味；三乘以下，通舉二味。三乘等，即五方便也。由此，故障除；由此障除，故機發；由此機發，故索大也。亦度未斷，如何云除？前云未除機發，又以少從多言之，後文當更廣釋。次釋除喜。經文三行一句：初行直度今，次一行一句對昔顯今。疏文障除，指向文佛喜，即當文但除為喜由，故舉以顯。然二文各有其二，切有發除。此有時喜，實由前兩致於此二。疏文巧略，各言其一，故云除喜。經文雖初直明今，次對昔顯，疏釋其二，各皆對昔以顯今也。初中，先標出意，次二句舉昔。初中，而不得說初有二由；次有一由，謂大機未發故；最下一句明今正是時，故言今正是其時也。上句但言障除，下句但言機發，此亦巧能妙矣。次釋喜而無畏，亦初舉昔有、無故憂，顯今無、有故喜。根鈍，是五濁障重；智小，是無大機恐，故是憂而無喜也。次翻前三，故喜，可知。次釋無畏，畏即憂也。喜而無憂故下，合說也。由鈍小故，執小而謗大；執小而執謗大故，即是起罪業因，墮惡道果。由障除，故根利；根利，故志大；大，故不執謗；不執謗，故無罪業因，即無惡道之果，故無畏也。應知此中三義：初、對昔非，顯今是故；次、對昔憂，顯今喜故；三、對昔有，以顯今無故。其中皆有所以，並已於前(云云)。

下言正顯實者，此既言正，前二即是由也。經初一句即所為之人，前之志求使道者故。今皆云菩薩下二句，正為此人而顯實也。初句簡非，下句顯是。文雖二句，義乃有三。疏釋二句，即有三義，在文分明。初釋正直。正直是對偏曲之名，故先舉偏曲以釋正直。五乘是其物，是非是其義者，道迂迴，故是曲；不能即是，故非直。通、別是其物，亦以是非為其義，並非中道，故是偏旁。以偏旁，故非其正；以之非，即顯一乘圓道。是正直下，釋捨方便。方便即前偏曲七方便也。如是偏曲，今並絕棄，不復更論，故云捨也。下釋但說無上道也。正直對於前偏曲。一謂一乘真實之法，對五、七方便法也。道謂無上道，對前是有上也。此三名異而實一也。總此三義，簡顯而言之，故云正等也。或曰：至道無方，莫非悉道，何捨之有？今謂：若爾，亦應無修。曰：直了一切即是，名之為脩；非謂捨非從是，名之曰修。若了一切非即是，何不了捨即非捨？又即非捨非非捨，而能捨不捨？既不能達此妙捨，何能了達真修？固未足與論於妙道矣。或曰：法界圓備，彌綸無外，何法不在，而捨權但實？斯言未為圓矣。今謂餘經可作是說，此經意則不然。諸佛法久後，要當說真實，唯為一大事，出現於世。我本立誓願，為令一切眾，如我等無異。如我昔所願，今者已滿足，化一切眾生，皆令入佛道。故知唯一真實，其餘方便，非佛本懷。[紵-丁+死]論佛化雖無量，不出於二，謂著以會。差則權實兩存，會則權實雙泯。昔經未會，可以兩存；此經開會，固當廢捨。今從此義，故云捨矣。或曰：子之此言，過而不覺。何者？捨非開會，開會非捨。既言開會，而復言捨，其義可乎？此謂不達要旨，故致斯惑。此經妙用有十，要在於二。十謂破開廢會等，二謂相待絕待。前云諸法從本來，常自寂滅，斯約開會絕待也。此文言捨，約破廢相待也。如是一等義，文難異出，義未始異。無一則已，有一則十。迹門既爾，本開固爾。尚未知一世之迹，況知久遠之本？當未知本迹二，安能知不二？如此橫竪無方，適可謂圓妙道。又人又不識同體異體，若開會已，同一妙體，尚具四句，何但其二？若未會妙，若少若多，並為麤物。迹開既爾，本門亦然。夫如是，乃可謂圓妙矣。人多謬妄，造次而言，故聊述之云爾。子尚未知其一，何能知二？尚不知一二，安能知其十？信不可妄造次矣。

次受行者，明開顯己物，稟得利益也。大論既(云云)信力，故受可以為聞慧也。行即思、修、悟，初真悟位，入即深上地。此從通說。若約別者，亦可即當開、示、悟、入。義亦可會，須具通、別，不可一向乖上下文。疑、信、受義深者，當思信解品題可以無惑。文云疑細皆已除，豈非信解？故並入真信位矣。義雖有四，文只一行。文雖一行，要仍有二：初半疑除，次半授記。又初是自受行悟入，次是能令他受行悟入也。疏：先釋文，次料簡釋成。初、先除疑，次、釋受記，三、會釋二：初中，先明疑，次釋除，三、例顯。初二菩薩即是疑者，初聞等即疑，由致新疑，即正生疑。疑相如後。今悉除，約二教故(云云)。悉此亦有由，即廣法說也。已字，義當此以。以者，因也，皆因而得除也。經皆作已，承傳如此，宜知之。次下，例顯聲聞。菩薩尚疑得除，況聲聞而不疑除？下釋聲聞獨言授記之意，其無成佛利他之義，無可記之因，故不與記。今聲教開之同於菩薩，有其因故與之記。言今行者，有云作行音讀，謂今之一行頌文與其授記也。此應不爾。說者多云此是江鄉之言音可，此固不然。昔魏文帝與矣質書云：與子別未行已數年，彼豈江鄉之大？古之賢達多用此言，未能具述。然行字訓往也去也，謂從今向去即當次第與其記別，故下文云今當次第與授三菩提記，即其義也。又行者將也，今將欲與其記，先以此言也。此義最便。全云行者旋也，謂旋總與記也。此義則近而言亦未雅，便授記。豈獨以下會釋二異，初明二意均，次釋會文異，但是綺互其文而彰其義備也。

次更料簡釋成前疑除義。初問者，前雖言疑仍未出其相狀，此將明之故此問也。答中先明疑之相狀，後明除也。初明二人昔所稟教，是其所執為真實也。初聞以下明其疑之由。昔真昔成等者，正出其疑之相狀也，即疑昔所教也。又三以下則明通菩薩疑同學一道，執昔所教何意有別？疑今說此之由者，與向是同，即略說也。一道即真實，何處更別有真實，而言要說真實？前是疑果，此是疑理。向明疑由及正疑竟下明除也。今聞等即除之由，謂廣開顯也。掃蕩正明除盡也。諸疑如向通別也。正由開顯昔方便無有真實，今方是真實，以是故得除盡。而言別者，教雖未真而有一分實義，若據前文顯於信力簡於不退，固當生疑，及聞廣開固理亦除盡也。文云諸疑別義亦在其中矣。且從難說故不別出其疑，難者既除易者可例，故略之也。應知此一文二義總指於後，如來懸鑒知法說意，必悟入必授記，別亦擊之令必悟入，非謂上根於此之前已得悟入，故與授記，故不應爾。

次頌歎法者，釋尊長行文無而義通有，故取諸佛章中文。此中既頌，故知長行義定有故。言非正者，如前已明。言為二者，長行有法有喻為二，今此亦然。今觀此文恐不然，長行文極略，雖有法譬而無合法。說但有兩：初舉妙法，次舉時乃說之為歎。今即頌此兩名之為二，於次舉時歎中方乃開於法譬，文不列名直隨而釋致後多惑，應大開為二：初一行頌上先舉妙法，次四行半頌上舉時為歎。於次歎中亦可便開為三，謂法、譬、合，文中似但為法譬二也。釋初意中先會長行，如三世下次正釋文。初會上者，正取無分別法名為妙也。下出妙體。言權實者，記云如玄籤釋，即指彼釋妙名不可思議法，即十界十如權實之法文也。若依彼釋亦未可會，彼通此別且迹門故，全同體之權故云妙法。今謂此釋更未可會，法且未成妙義安在？至此猶然，前固未通信矣。今謂權實不二無方也。前預歎後今却歎前，皆開顯之物名妙法也。義自彰於次文，故此略云爾也。次正釋中兩番，初約開權顯實通釋四句，次約會權入實但釋後二句。初中二佛互舉明開顯也。昔用是施故是儀式，儀式法則也，即分別也。於今是開，開之已無方豈定分別，故是顯實。經云如是如是，順同之義正應作允，而文並作引，恐聲相近抄寫設也。次會二釋者，即對分別顯無分別也。亦是約相待釋絕待，昔是不二而二，亦是無分別而分別，今會二即不二，亦是分別即無分別，此即無量義出生收入義也。如此者並名為妙法也。如是顯妙二佛同爾，故通結云諸佛皆爾等也。

以下釋。次歎者，前言妙法雖即是歎且在於所，今方是正歎，顯法真是妙也。法乃時說、喻乃時現、合乃過前，故並是歎顯成妙法。初約人歎，佛是妙人、法是妙人所得，故是至妙之法，此正出難以為歎也，具如前文委釋。次即舉說此法難以為難，對為前人故云法耳，正在於說難。注(云云)者，應委明其難之所以，以妙為主，並具文。此前人法是約佛歎，此下之二是約眾以難也。次聞難者，尋常猶難，況更從佛？言梵音即佛音聲也，佛三十二相之中一也。準於相好經中，三十二中最第一相能遍法界，應化作佛事故。梵者清淨妙也，從妙淨體上而起斯用也。又清淨者蓮華之德，此即妙蓮華之音聲，故云爾也。無因在座故云紀廗。聽受難者，向明暫聞已不可得，況既得聞復能始終聽受，非妙信解熟致如之，故雖言聽正明信解難也。此前約四歎以難，文有通別義亦如之，總彰法妙令物決信解也。委已如上釋，不欲更繁文也。次喻中初一句所歎、三句是歎，所歎總即妙法、別即四也。次三稱難，亦含總別，義亦如是。合但聞者，以言聞故。今謂聞者，即合四中之後二也，能聽亦是聞故。所以但聞二者，正為時眾勸生信故。又都不知但謂四中之一，不可聞法即聞難，歡喜讚即信解難，若不信解何能喜讚？故即二也。讚詞多少乃至一言有何功德，則為已等。又挍量云：難得有過於曇華也。言一言者，有通有別，別即一字通於長短。別一字者，如下文云：能隨喜讚善者是也。極而言之，所謂如是也。通者，如禮中釋云：謂一句之言名為一言。後語云：齊人陳薩公之請，乞一言入，云海有大魚。此四字即一句之言也。語云：一言以蔽諸，曰思無邪。此三字為一言也。又以少故名為一言，即如一言興喪之流是也。非上通別，但取少故名一言也。今此中且應在通別二也。而言供養者，乃有眾多，如前已說。此即法供養，亦是如法供養，供養中最，一切諸佛無餘所須，準希令物信解此法，能此聞信稱歎稱會聖心故，則為妙供養矣。此少文義，其要相釋者並都不言借哉。今且略爾，未暇周備。

次頌不虗者，亦是成前妙法也。既是妙法，無有虗妄，真可信也。長行自有此章，文居最後，諸佛章中即相次於前，義須必有次第，無在分二章者。長行有此二文，次第亦爾，易知不能繁述。既言法王故是人，既言妙法故是法，妙人故人可信，妙法故法可信，人王不二使天下一，法王不虗使法界實，故言不虗而可信也。前人中舉人顯法不虗，此法舉權顯實可信，定勿疑或也。

次釋頌第六章，先述舊，後正釋。初中，先述其總科，次述其別釋。初中，先簡非頌前，次別立科因。初言不頌觀簡者，文果與前不相應故。但是等者，既簡非頌前而顯所是，故云但是等。勸信妙法，令其弘宣，意之自現於次文。其文以下，是次述其別科，釋其文也。初科二章，次釋其二，三、結二意。初者，只是勸其行因，授其常果也。先釋初文，應更為四，文略隨舉，便釋四，謂勸、釋、體、結也。初文諸佛秘要，即妙果人法，欲得此果，當須脩因，修因之要，必須弘宣此妙經也。下釋二字，即人法也，能所也。各復二義：自、他、體、用也。在文易見，福蘊積也，即脩得也。次釋者，即無因而秘藏其要也。此前二意，但是舉法，意在勸其弘也。下明體者，教其弘宣之體則也。此二意一往消文甚會，固常爾矣。次雙結者，初結前二，次結第三中之二也。此之科釋雖非宗要，於文善有心眼，故具述而不破，但非其正，要不然也。次述其釋第二授記分別，其仍有三義：有解，即既已知也；下二，易知。又重牒前二為記之由，此是總相記也。上釋二章文竟，下雙結，明兩意可知。下總結，示舊意爾也。此三科釋，初言簡勸要，隨文分折，亦差有心眼，亦存一分道理，觀清所釋未有過者，故具述而不破也。次直破其失文正意，故結云爾。次下正釋，其文數處不同可知。於中有三：初標章，次責舊三科。初言簡勸者，簡於偽眾篤勸真眾，令必信於真實之法故也。言幸有者，正合頌故也。當文長行偈頌故近，授記流通隔越在後故遠，近正遠傍，棄近正從遠旁，其故何耶？言互簡，互其文顯其義齊。言惡人，謂不信順道理之人也。以無一乘順信之種故不信受，以不受故解義難得，感而遂通故有值遇，具於三義如何所釋？既簡釋竟，下故敦擊令其必信也。若不信等，引前文即敦勸之伺也。信權，謂深信昔說三乘是方便也，今日所說決定是真字實也。言諸佛世之師者，諸佛大事出世利益之師，此信實也。隨宜方便事，此信權也。於二分明信解，故無疑惑也。此即圓妙覺道，任自造極自覺覺他，故云自知當作佛矣。上來雖略廣總別多文，總是頌釋尊長行開權顯實文章，上束五佛長從行偈頌十番六義不同，總是廣開顯中初正法說開顯一妙義竟。豈遠乎哉？即心是矣。能了自心權實無方，即心法界皆為妙矣。深遠其六，則位法妙矣。了以意得，不俟詞繁耳。

妙經文句私志記卷第十三

妙經文句私志記卷第十四(譬喻品)

石皷沙門釋　智雲　撰

諸品題名所從不同，已如上辨，今此即單從譬喻以為名也。若言大無喻者，一往別義亦如前辨，今此正從通也。永云今品雙用權實為名。何者？以法說周既雙明權實，故以雙譬於法，在昔須云鹿苑三車，在今須云等賜一大，所以權實俱名譬喻。今謂此人睡長夢而難悟，豈至於此乃猶此言？積習猶然，況初習者，前云略廣開三顯一，廣中即約三周開三顯一，又云本末相乘，如何至此仍棄其開顯之宗，却雙用為體？乃前法用之釋他經之義，何關此經意耶？如何三章並名為周？信知此人未悟三周之義，疏文自顯。何故？此言後學宜驚之矣。應知品題雖囑譬說，而文一分猶屬初周，於後當釋。記釋此文無別科目，今云釋此品文有三：初釋題名，次定處所，三消經文。此不然。今謂釋此為二：初題，次文。初釋題中記云有總有別，全云有別有總。別中有四：初標，次譬者下釋，三前廣下來意，四故言下結。今謂初總有三，謂標、釋、結。標言總者，全云此文二字各釋，下二字雙彰，而此翻稱總者，對下別開四釋，此意貫之故云總耳。今謂諸釋皆同此見，而皆直明對下四釋為別，故名為總。此一更能曲辨以成，雖能委曲要非直達，今所未能信從。何者？於此一部上下都無體例，非直道理不可，又亦乖違於文，故所未能信也。今謂直約初因緣中自論總別，非對四釋以為此名，此義已足，但此見四積，乍聞要自警疑，今當綄括上下體例，則可無惑。何者？一、約四釋論總別者，則因緣一釋為總，餘之三釋為別，如上所以中明是也。二、直就初因緣中論總別者，自復有四，謂：一、約名義以論總別，釋名為總，釋義為別，名即是顯，義即四悉，即如此文二字為總，四義為別是也。二者、唯約義中以論總別，即世界為總，餘三為別，如釋序題涌出品是也。三者、或唯別而無總，直約四義以釋，如釋其餘品名是也。四者、唯總無別，即如後釋達多品名，但有通含四義，而無別四之名是也。三者、於初名義總別之中，又更有三：或先總而後別，釋此喻品是也；或先別而後總，如釋法師品，是先釋四五六等，然後方釋法師二字；或先後皆總而中間別，即如釋授記品是也。先後皆論授記二字，中間則辨諸差別，義皆隨其便宜，不可一例，故有此異。雖此差別，給不有對四釋名為總別，故今直依文義，未能曲從，於後自見得此八意，非直於此觸途可通，不然，故不得不破，宜其思之。

上是釋標竟，譬者以下是正總釋記。於此釋為三：先字訓，次字義，三來意。全云釋中初字義，託此下次正釋。今謂此正釋為二：初釋名，次來意。初中先離釋二字，次合彰其義。比況者，比類以況顯於物也。曉訓謂教示也。故玉篇云：以類比況謂之譬，開曉令悟謂之喻。上是事也，下是意也。作此比況者，意在曉喻於物，令物得悟解故也。又譬即喻體，用亦義也。有譬與喻眼目之異名，今謂體意也，亦體用也。然經論或直言譬，舉體以攝用也，意在其中；或直說喻，是舉用以攝體，意本在其中；或雙舉名，其義可知。今此其含體用事意矣(云云)。若譬即喻，即體業合言；若譬以曉喻，此即事意合論。故今含此二義也。釋義之方有離有合，上是離竟，下令明之也。此謂此中能之事也，彼謂前所喻之法也。許三與大世間麤顯之物故言淺，開三顯一出世妙道故言深。此應結云：從此事意令以為名，故言譬喻品。此即妙事妙意也。次有總結，故略不言。前約結用釋方便中，但離而不合不結；次約秘妙中，有離有合而略不結；今此亦有離合而略不結。前後體勢皆同，而皆作異科目，故並失其體要。

惜哉惜哉下，明來意，亦是釋前之所以也。於中有喻有法，法中初簡上根不待故不作五佛，長行偈頌即同開顯也。次明中下有待故為之作喻，雖迷未達而有可除達之機感，既有大悲巧智能為作深達之應者，大悲故能為，大智故能作，此二故能起，化物之方盡於是矣。其狀何似故下，舉喻明之。然為喻有二：一、為法，二、為譬。大經觸多此類。此中經是為法作譬，疏即為譬而作譬，不達此意雖復解釋，將求解會終不可得，如月隱風息，或未見識而求見識，則有知者為之舉動令其見識，喻於當時中下未識於圓法，故佛更為而作喻，猶如彼也。動之與舉同譬佛說，樹之與扇同喻於譬事，風之與月有通有別，不出於圓理與教也(云云)。使其悟解，正是作譬之意、喻之義也，翻前迷未二字義也。結者，正從此意義以為名，故云爾也。次別釋者，向之二字貫下四義，下四義一一皆有二字之義，故二為總、四為別也。於中有二：初正釋四別，後結會二總。初明四義即有四別，於一一中皆先釋二字，次引文證成。初世出世，總舉喻顯法也，此釋譬義也。因於以下，是釋喻也。向云譬是事體，喻是意用，義現於此，即是全其因以致之故也。曾未曾，即上譬也。次引證者，前世出世，義現於此，正取通談世出世間法之體相，令其解會歡喜，故屬世界。次者，亦初解譬。生謂別明所可發生諸功德善法，謂妙智也。世與出世，於引證中明使蒙等，是談佛意，即釋喻也。此一切音，皆即大乘音教生善之極也。所引證者，三車是世間開，三乘皆即一乘妙玩具也。現應從玉，不應從習，知之此故，為人意也。次明滅者，別明所可滅除之惡法也。世滅即宅中大患，乃至外世之患皆所滅，出世滅即妙斷德也。亦初釋譬。雖得以下，次釋喻也，亦是能令其得如此也。證中苦難等，即世間所滅之法，謂五八也。應拔即為其除滅，令成妙斷德也。此故對治，次不生滅。生滅既智斷，此即實相理體也。三義在文，可以例知。非智斷，非因果，而為智斷因果之所依，亦假因果智斷之所顯，故乘之至極，會於本體不二之理，故是第一義。

下總結會，可知。一音者，一妙音也，得四妙益也。此就佛意說。勿謙下，未得前結從二義以得名，此結從四義以得名，故云爾也。記云：世不生不滅者，即大車也。文云：本有故不生，至處不懷故不滅。出世者，性德本有故不生，修得果常故不滅。然前之三悉似寄施權，第一義悉方約開顯，當知三悉即第一義之弄引。今觀文意，生滅是約所生善、所滅惡，此是約事、約修，不生滅即是約理性，則四悉只是三德之總，別則不生滅。世間即大車，出世即一乘，語通意別，意在本體故。何以明之？即如下頌中云：以眾寶物造諸大車。既言造，故知就本說修也。況復生滅既是智斷不二，俱是實相理體，以不二而為二所依，亦因二以顯不二。若爾，世則此大車家中本有故不生，以不生故不滅；實相一乘非智故不生，非斷故不滅。而言安住非佛者，謂會於性不二而能二也。故知四意並為妙物。

次約教者，以其名通約以顯前，辨差以顯會，正明一切譬喻皆成此義也。初明此教法相說相譬喻如是，故是此初教也。正後三皆爾，正緣此經法說之後作譬，故皆爾也。通名三車，如下文也。次簡二乘自利，故受羊鹿之名。次菩薩雖名為大，乃初非真實也。次共教中亦有通別，通謂三車，別即如文，三名異也。聲聞但自，緣覺兼他，馳即自脫，顧兼愍物。菩薩自行既立，不畏六塵，故早刀箭也。悲智力大，能大運他，比三行不同，別以此三為喻，此並大品三人有此喻也。引大經者，更顯此故二乘之異喻也。此雖甚大，但是對前及當教二乘而得名，亦非極也。要而言之，法說譬喻如是，故是此教義也。次別中，初簡通，次正顯。前三明譬喻，初二是法說之義，後一譬喻也。初約五事以簡近，謂不求作佛，盡未來時廣度一切，非直近，亦乃局三獸度河為能到底。菩薩既喻於象，何故皆言不到？然河有分段變易，故有到不到，以不到故，未名度前四因第五果也。五皆此通，簡前兩教三乘通別俱得。菩薩以下正顯別義，明五事勝發心久遠，如本業經中所明過未皆非數量，故理智即三諦三智也，別惑即十二品無明也。窮無明源盡法界性，亦名為度也。此就當教非圓極也。此一教義備於本業，未能具述法說之義。如是下正明譬喻，二乘如螢，兩教二乘也。菩薩當別，然此喻須有通別，通論對前教故通受此名，若當教論登地乃可當於此喻，故上文示教相中以螢光喻折智，以燈炬喻體智，以星月喻別智，以日光喻圓智。如此異者，前文亦應兼義，此中且順經文，經文亦應有通別，今且從別。不言通菩薩者，上文既有燈炬之喻，此中略不論也。然此既對窮原到底，亦應同喻，於象固當有之，河可有殊？象容有別，經中所明象類差別甚多，乃至更有龍馬，何為無果？要而言之，所說之法所立之喻，如是不同前後，故是此教譬喻之義也。又始見下是約圓教，於中先明昔初不用譬，次明今時有用不用，於此二中各有其由。初中諸佛久化，其又積習障輕根利，直聞法說即便悟入，若見聞影響即達其實，何俟譬喻？故云大無譬喻，即此義矣。指華嚴者，正明最初也。然彼經譬喻甚多，即如日出先照等，何謂不須？然體勢各別，彼法說廣喻則略，法說為宗主，喻說汎爾助成，故時眾但是因法說而悟入，非時因譬以悟入。此經一座迹門總唯三周之說，一一盡一化，始終一一皆有四段，謂正說、領解、述成、受記，故與餘經勢數永異，故云不須同其實矣。為未入下是明於今，於中初通對昔明同異，上根以下正別明今。初中先辨異昔，初直說佛慧，總今開諸權慧顯於佛慧，故為異也。如今以下是明今昔同始，初即華嚴也。準知下文今昔同名佛慧故無二，義亦不殊故不異，此之同異不得相離，常須知之不明一向。上根以下次正明今，初明不須，只為以下次明必須用也。二各有由在文易見。踟蹰者，猶豫之皃爾。疋云二達曰歧，即於今昔權實二途進退未決故也。結是圓者，略舉初後，中間可例知。此約教釋，待絕義並在其中，不俟繁文。

本觀例可知者，一者義，二者文。義者，成道久遠三世利物，皆有此之譬喻。中間今日迹也，過去久遠本也，此是義例也。文者，下文百歲子二十五之父，父少子老，又良醫治子來去無方，此並本迹之譬喻也。觀心者，遠即止觀十乘結明大車是也。近即向者，約別釋中主滅不二，即是止觀不二三德譬喻之觀行矣，為道之要莫過是矣。如此文義皆可準知，故云例可解。云云之意相狀略爾。或四：此以譬說名譬喻品，前既諸說何不題為法說品？若必齊者，後文何故不題為因緣品？後既不然，前何必例？曰：固應並齊，但此一是得其實，前後未盡其要。今謂近論可爾，遠則不然，旨既深遠前已略明，廣非此要故且置之。

自下第二釋經文也。於中有三：初對品題顯文屬法，次明品題於此所以，三正科釋其文。初云法說五段者，名目可知。其一始竟，謂正說也。四猶未了，次第並在此品初也。次所以中先明正應在後，次明在此所以，釋云為調其卷故也。此義未了，次當明之。次述他人所解，初正標其意，次引序事為例，三結明此意亦爾也。破云人情者，謂無此道理非是聖意，故但是人情。言置後可不悟者，中根得悟都不由此故也。今謂此一段文非直他解不當，文自釋亦可不會，從來並不言都未有疑，何所論釋？或云此中有何異妨而此疑惑？今謂如此問者，固是未解疑也。何者？此中本釋題譬喻品，於法說中而釋乃云為調卷故，如此釋者其可會乎？孰能疑哉？今謂若釋品題不應言調卷，若釋其文與上不相承攝，都失由致，故此一文誠不可會。次述他釋乃破亦爾。今輙出其正體勢者，承四猶未了文下，應云既猶法說未了，何故法說領記之前題譬喻品，釋云準應在後，正譬說初題之，此初應更題云方便品之，餘諸經此類多矣。今不爾者，蓋出經者從省略耳。如此則義已了亦甚易會，此是釋題於此之所以竟。

次若釋疑其文之妨者，亦攝向之未了，言下即云：四既猶屬法說，何不置前品末，而於此譬喻品初安之？釋之如文，為調卷故是也。置前不調置，此則為調置也。今文兩疑不明，兩釋不顯，就能致會者，今若極理而會通者，此中釋兩義也。初但直標而不徵釋，次但直釋而不徵問，蓋影略互顯二意矣。或寫脫落其義，已如向釋了。次引他解，全是釋其文意，非關名題義也。嘉祥云：此品題名正應在後，而於此者，有人言：上根人領悟望下，既別立信解品，此亦應別立品名，但文既少不足別題，故寄譬喻初說(具自釋云)。今明弟子要由解前法說，方能請後譬喻，故後說喻由前領法，所以立譬喻品在領解初。今謂後正說初為他請主，自無疑惑請為他除，既自陳解，何須此中先立為表？固其不然，悉人情矣。

自下第三科釋文者，即釋五中第二領解章之文也。仍先釋章名二字，仍有二番：初直釋二義，次約文釋二：初者領外，從佛所聞述已內得其解，由外聞故得內解，由內解故能外領也。內外雖殊其實一矣，皆約開顯一妙義也。次約二文明離合者，記云：長行三業各標釋結，標結二文並具三業而不分領解，但於釋中以身口業為領、口意業為解。初今從世尊下領也。從所以者何下解偈各陳者，三段各二，至下偈中一一點出，全云偈中既無身意領解，斯則唯約口領而為比對。於口領中偈與長行俱有三段，謂標、釋、結。標結之中偈與長行悉具領解，皆是各陳，則無復異。而疏辨離合之異者，但為正說。正說之中長行但敘昔之三失，反顯今之三善，然不別彰領解。既不別彰領解之相，故稱為合。頌中二別分明也(云云)。今謂領有解、解有領合也。領與解別各也，至文自見。此段總此內外離合為名，故云領解章也。

初敘內解中文具四釋。初因緣中自具四義：初一總，次三別。初一總中四：初正消文，次明其由，三引文證，四總結一。初雖四字只是心形，形躍由心喜，心喜由三事，由三事故心喜，由心喜故身形踊躍，必具此三又不相離，故次第具明歡即喜、踊即躍。世俗釋云：趺足而跳謂為踊躍。今謂因既並妙、果固其然，即妙喜矣。三並云妙所以意得，又以少況多彰其極也。幸者望外，非意所圖而致之者幸也，故下文之說本無心有所希求是也。挊者撫手舞也，詩序云：不覺手之足之。手之即挊也，足之即躍也，心故形、足必手，故經云踊躍。今加以挊釋之，雖不全同於俗而亦其流，故迦業作況於此者(云云)。引證具三可知。結內外者，解內也，身從聞外也，總從以得故也。致者得也成也，總談眾緣和合故是世界。此對下三名之為總，不同領文總也。下三別明喜躍之義，義亦由也。前三通具此三，故前為總，此為別也。謂進別業，除別惑，證別理，以別別其總，令總成別，四皆妙物也，並因開顯之所致也。一一皆先釋，次證，後結，可知。諸本皆云改小學大，全作大字，釋云：今得真佛子之名也。今謂此謬之甚矣。記云：在方等時被斥故憂，至般若時住小故悔。方等彼斥故疑，般若不取故難。濁為外障，小為內障。又被彈不受名外障，蒙加不取名內障。今則無三雙之失，故云大朗。全云：於二蘇中被斥故憂，謂永失大故悔，自覺微劣故疑，無心希取故難。又聞略開皆是方便，故復生疑。今謂憂悔一向在昔二味，疑難則亦通今日聞略說也，雙遣並除皆在今日聞廣說也。內外下，通結上二雙也。初即內妨障，次即外妨障。既雙除並遣，故廓然大朗。此並明其意領解矣。

次約教者，前雖別而名猶通，今將簡通顯別乃彰開會，故以釋也。於中初一句通明歡喜之義，而阿羅漢下別簡偏以顯圓。初言入位者，真位也。得始而得安能不喜？故初名為歡喜地。次簡顯者，初簡凡聖，此簡藏也。三界通氣子果別明焚音，煩惑言繁馬使不行也。所知次簡共喜，無言說者即空等也。而言體折者，以折而況體也。彼尚不喜況此者耶？況已久證故作其喜也。次簡別中先雙標二歡，次雙釋。後明中自度故隘，未度變易故陋，凡夫滯於生死故暄，無自潤益故湫，湫極水小也。若言沸聲者，同是暄閙也。於對土應二物，因是二空得入中道，即是初地名極喜地，故云大。上是簡偏，下是顯圓義也。此即例別以顯圓義，雖巧拙不同，同有三觀智故，別則決在初地，圓即初住真證同故，而名發心者義非一故。初通顯圓義。次別明身子通者，初地有名，前二但是義，例以圓妙何所不可？身子不可定判，故進退釋皆是喜義，而義多在超位，此猶相待。若開會者，諸非盡皆是也。

明本迹者，彰其非始實也。初明其本，即久住究竟喜也，如上文釋。次明其迹，初總、次別、後結，並如前釋。如此等者，總指向五時也，可知。

次約觀者，前別此通，通於一切初中後故。妙達於心，善識六位，即大歡喜，可以義例，故注(云云)。

次釋外儀者，外即身儀，謂體則即起等是也。疏文有三：先標章，次正釋，後結會。初言身領解者，即寄此外儀名身領解也。如次所釋下正釋者，正消經文明身領解之義也。經文但三而義含四，故文具釋四義。初釋合掌者，二即表於二法也。未故不合，即表昔也。下表其妙解開顯之意也。下釋向佛，經文雖無義固有矣，亦對昔顯今。今中先重釋合成因，因必下方釋向佛之所表也。

次釋瞻仰。此有二義：初雙牒，標其所表；實即以下，別釋。雙牒經文，即能所也。表其解實，雙標其所，表即上能所也。下別釋中，先釋其所，即尊顏也。下釋其能，即瞻仰也。雖帶其所，正釋能也。一切皆同成佛知見，更何有餘思念？如對尊顏，無更歎餘思念。意解以下，結束。會通二義，使齊等也。向初二義，皆明達昔權實不二；次釋二義，皆但明達實。今以意例於身，則義皆等，文且互舉。若爾，意既並言解，身亦應並言領；身既有言解，意亦言領，則明俱有領解，亦俱有權實，亦似互也。諸釋雖多，亦未能會，故不能述，宜更詳之。

次釋口中，即正發言也。對前經家故言其自陳也。準應於此分出長行偈頌，以是發言自陳頌中正頌此文，固應於此開也。所科三章乃有三三，曲盡論之乃有十二，以三結成之中二字自復各三故也。初標三喜者，謂口發言領解，因佛三業而生歡喜，故云三喜。初謂因見法身，次謂聞說妙法，三謂意得妙解，此即因佛三業而生歡喜也。

次明釋者，釋前三喜之所以也。昔失即此釋文也，今得即向標文也。知者此文皆說昔，故向文說今，故今所以喜，由昔失憂、今得故喜，故向先標今舉昔釋，失得之言皆具三也。初釋身中先舉身，昔佛下所以，聞如是下正消文。初舉身者，謂舉其文示其義意也。言所以者，釋其所以也。自無成佛之義不見佛法，身雖近而遠故無身，喜故憂，今則翻是故得喜也。次正消文，經文四句，初二明昔失，次二明昔憂，此舉昔因果也。初聞法即圓法也，釋先簡非而顯是也。今正明顯非密，故於彼時言不聞也。方等則顯露並聞，故亦應通於般若，且從初說。又般若不對折機，故不言也。釋受記者亦是等者，為說圓法得圓悟解故與其記，而二乘都未涉言也。故二乘不預，由此故有次二事也。若言阿含中授彌勒記者，今謂經云聞如是法，則阿含中已開顯竟，所舉二經並方等部褒美於大，即歎其人法與受記也。折挫小乘人法下劣不與記也。由此故內自疑所得、外鄙耻於他，定云外見佛菩薩不思議事，鄙而不受此謬也。總此名為感傷極憂惱也。佛知見正是所失之物也。眼智是體、知見是用，佛是圓妙之人，即失圓妙之體用也。昔不得此故極憂惱，而今得之故大歡喜。

次釋口喜亦三：初舉示文義，良以下釋所以也，我常下正消文。初可知。釋所以中三義，初二為不聞無喜之由也。次消文中經文三句，初二述昔過失，後一明今悔謝，文中具解。初思過之所者，謬思為過失之處也。其中含能所知之，經本不定或嘗或常，疏本作甞，甞猶曾也，故應作甞。坐行思過之儀也，每作是念思過之心也，曾於如是處依如是儀用心思念也。次言正者，對向三是方便故言正，若對前心是能，此即正是所思念之事，如此思念不嘗其理故為過也。此是昔事今述顯之，故言出也。執所即同入法性，疑能即云何以小等也。對此二句文故是執是疑也。謂理一而教異，教雖異理恒一，謂教是能通之門，能通雖殊所通理一。文云三教釋者，或云前三或云後三，唯餘獨云藏家三乘教也。據下釋疑云佛常教化下執昔三教也，而今疑惑執昔理一也。今謂既云所一能三，述昔聞彈斥，只應當分三乘之教，則全義當矣。此上是雙標也。一理下，是明正明執疑之狀。初句約能從所，而文但約所；次句約所從能，文但從能，互舉稍難見。何者？初執能疑所，能門雖異，所入理同，我見證同，應得知見授記，何故失知見，不得授記？執所疑能，一理既同，三教雖異，終無別理。既無別理，菩薩不應獨得知見，別與授記。既同無別，而別得記，因是佛有偏也。此是昔自情謬，非道理然，故是過失。今知引失自歸，故即悔也。此取次句意也。應知執由初教，疑由彈斥，知過由今解，謝過從發言。四義：初二昔，由教由斥；次二從今，心與口也(云云)。若爾，三教下，既之一字恐誤，應作雖字，傳寫濫誤。不然，此文難消。且爾，當詳之。次釋後句，正謝過也。向述昔謂，由佛有偏；此明今知，由己迷惑。迷權者，不知三乘理教皆是權方，無佛知見，不應得佛記也。惑實者，不知別有真實理教，明佛知見，應與佛記也。此中今昔失得憂喜之義，皆可例知，不繁文也。

次釋意喜，亦三：先舉標；良以下，所以不待下，正消文。初二可知。正消文中三句：初二不解，後一雙責。疏文解：前二略不釋，後一釋權。前二中仍先舉二文標示，次別解釋。初標所以是實、是權者，二文自分明，故文直云待，知是不待；今始言待，彰昔是不，故是不待。此二並因今解，知昔不解也。次別釋中，初別釋不解實中所因之義，後略雙示二文。初中有四：初、總標舉，二、別屬對，三、釋其相狀，四、總結其名義。因所舉，經也；二義，總標也。故是總舉也。列者，既標二義，須有二名，故下列之，兼己屬對。既言間，即有初、後。若非此二義，有不了釋者，此三文甚有參差。初舉標、因二義，次別乃待二名。今此釋中雙釋因、待。次釋者，初不受中，初照高山，此釋於前，即是初也。三諦之慧，是釋所因，正是其法所由；以此待對於我，是釋待也。即釋所因，正是其法所由；於以對於我，是釋待也。即初擬宜而我不受，是釋不受，即無機也。失之於前，即是結名不受待也。

次釋不停，但有三義。初釋於後。直實即所因之法，以此擬宜於我，即待我權後也。文闕此句，義不闕也。我不停待，停即待此也。是卑時無後之機，故不停待。亦應結云，是初失之，於後易略之也。釋此二文，參差奇時甚矣。或謂此非大義，都不為奇特。今謂此義精密，固不易知也。始終言之，凡有多異。何者？初舉標因二義，及列乃待二名。於其釋中，雙釋因待，此文巧密一也。釋初則有五，釋次乃但三。文雖但三，義仍自五，此勢巧密二也。同明所因所擬之物，初言諦慧，後言真實，此是顯體巧密三也。只一待言，具於二義，綄一化之始終，此會要之巧密四也。如此精密，豈直經領解之妙，亦釋者之妙信矣。於此以下，雙結二名，及顯一義。結二名者，正由中間，故三名生，故有不受不停二種待也。若據此言，不停亦兼中間二味。今據未開會，故且不論也。一義者，謂不解也。所以不受不停，都由不解。故前云不解實權也。此不解者，根障重鈍故也。忽忽者，早早急忙也。全云兩楹者，楹柱也。此譬類類言也。右本並單，今並改從木。此取仲尼夢尊於兩楹間，莫不同為此見。今恐皆謬也。正取虧盈之義，謂虗實也。對二實有，明中間虗缺，名兩盈間。非借彼死相之事，自為衰亡，故為謬失。上下一切爾，後學宜其慎之。

經云：所因既菩提之所由，信為大義。向且消疏文，今須略更明之。記云：應知所因不出因、果及以願、行。行即六度，願即四弘。故佛地論中通因三種：一、應得因，謂菩提心(即四弘也)；二、加行因，謂諸波羅蜜(六亦攝諸)；三、圓滿因，即指佛果。通取果者，果為因所期，故亦名因。尅體而論，唯在前二，成就菩提即是果也。諸釋皆同於此。今謂記中所引之佛地與佛性論大同，而猶難見，今更引佛性論顯之。故論第二卷初出佛性體。論云：佛性體有三種，三性所攝應知。三性者，所謂三因、三佛性。三因者：一、應得因，二、加行因，三、圓滿因。應得因者，二空所顯真如。由此空故，應得菩提心及加行等，乃至道後法身，故稱應得。加行因者，謂菩提心。由此心故，能得三十七品、十地、十波羅蜜助道之法，乃至道後法身，是名加行因。圓滿因者，即是加行。由加行故，得因圓滿及果圓滿。因圓滿者，謂福、慧、行；果圓滿者，謂智、斷、恩、德。此三因，前一則以無為如理為體，後二則以有為願、行為體。三種佛性者，應得因中具有三性：一、住自性性，二、引出性，三、至得性。住自性者，謂道前凡夫位；引出性者，從菩提心以上窮有學聖位。至得性者，無學聖位以上是佛性。論所釋明因有三種列釋，釋中對義甚自分所釋明於前所引。然此論明因有三差別，如是若依大乘法界無差別論(堅慧等造)，此三總為菩提心所攝。故彼論發初頌云：稽首菩提心，能為勝方便，得離生死老，死痛苦過失。論釋曰：菩提心略說有十種義，所謂果故、因故、自性故、異名故、無差別故、分位故、無染故、常恒故、相應故、不作義利故、一性故。此中最初顯示菩提心果令見勝利，次即彼所起之因，然後安立此出生相及顯異名而無差別，於一切位無有染著，常與淨法而共相應，不淨位中而無功用，於清淨位能作利益。何者名為菩提心果？謂最寂靜涅槃界。此唯諸佛所證，非餘能得，唯佛如來能永滅盡一切微細煩惱熱故。於中無生，永不復生意生諸蘊故。無老，此功德增上殊勝圓滿究竟無衰變故。無死，永捨不思議變易死故。無病，一切煩惱所知障病及與習氣皆永斷故。無苦，依無始時來無明住地所有習皆永除故。無過失，一切身語意誤狂皆不行故。此則由菩提心為最上方便不退失因，一切功德究竟而得彼果。彼果者即涅槃界，謂諸佛所有轉依相不思議法身。以菩提心是不思議果因，如日月初分，故今稽首。又菩提心如地，一切世間善苗生長之所依故。如海，一切聖法珍寶積聚處所故。如種子，一切佛樹出生相續之因故。如是已說菩提心果。云何此因？於法深信為種子，智慧通達為母，三昧為胎藏，由定樂住一切善法得安立故。大悲為乳母，以哀愍眾生於生死中無有厭倦，一切種子得圓滿故。云何自性？謂二種清淨，謂自性及離染故(云云)。云何異名？謂至成佛位不名菩提心，轉名法身，常樂我淨故。云何無差別？謂此法身於眾生身有十種無差別相，謂無作、無初、無盡、無染、性空、無形、聖所行境，一切法依非常非斷故。云何分位？頌曰：不淨眾生界，染中淨菩薩，最極清淨者，是說為如來。謂菩提心過此三位也。云何無染？謂此心心於一切不淨位中，性恒清淨無所染也。云何常恒？雖為種種生死而恒不變。云何相應？謂佛法身有功德法，謂空不空二藏智不離不說故。云何不作義利？謂在纏時不能作諸利益之事。云何作義利？謂及於前出纏已後，能作大利益故。云何一性？謂雖在三德，同一體性。頌曰：眾生界清淨，應知即法身，法身即涅槃，涅槃即如來。此即論前所列之十二義也。論中一一皆有頌釋其廣，今略撮如此。然此初名果者，即本有果，正是菩提，即是發心所緣之境，即是佛性論中應得因也。餘九並屬修，即加行及圓滿二因也。是則佛性論通作因說，果亦名因，故有三因。此法界性論通作菩提心說，故一切因果總名菩薩心，故有十二種義。今經言所因者，正在一乘因果之法，是成佛之所因緣也。即前經佛種從緣起，是故說一乘也。二時並以一乘擬之不得，故云不待。然此乃順眾旁通，未論正要。正要之義，具在疏文。何者？初云三諦之慧，即是佛境智，亦名佛知見。著了於此，即得成佛，故云是得佛因。以此擬之，即將具開、示、悟、入也。此是令其即得，而無機不受也。次云說真實即，正是此經佛知見也。說即令其開、示、悟、入，此並成佛之因擬之也。而機未發，事未尅遂，故不停待。然不停說於二味，今且從極說也。此並當文所因之義，自足簡而且易，何俟房求，致令學者竟不會其義？無並不言：惜哉！惜哉！

有云：所因者，成大菩提之因行也。謂四菩提行：一、菩提分，二、波羅蜜，三、諸神通，四、成就有情。待者，承望竭仰希須之義。如有此心即說，心無故不說也。又云：或因即菩提心，略為三種：一、厭離有為，二、求菩提，三、深念眾生。即如是住、如是修行、如是降伏其心也。今謂並非此文員要(云云)。祥云：六度求行為因，此猶不及菩提心，並悠悠言，非切要也。又云：不解權實如文者，或云：向已釋不解實，此下是釋不解權，文剩實字。今謂向但略釋實中所因二字，餘及權文並猶未消，以非難故，直指雙如文也。

言初文遇便信受者，有云初過頞鞞，次門舅論是也。今謂但是初門小教不識權實，便即受行不俟迂曲。次言結成為二章者，結謂結撮其文以彰其要，前文雖廣只是三喜。成者，重約其義顯成前文使益明也。又前是約昔反顯於今，此正約今結會使三喜之義定成就也。斷疑悔者，疑通今悔，但昔悔昔不二待疑，於權實兩說不定於今，聞廣法說二並無也。

上束三番並約三喜消文竟，今更四意消文。又初是約三以消文，今更約四以明意，以更有此意故也。先結前起後，今從以下正釋。初言文盡者，文起之勢故盡於此理義也。初標三喜是總論世間之法，故是世界以身口為為人，舉失彰得信喜之極意為對治，以有尅責故即對治也。證得妙法故第一義更約喜心者，向云兩番通論於三，三之要不出於心，今更約本要以論則妙極盡，故云更約心也。言喜動者，由心喜故形即動悅，此動聖人心形喜悅之極，此別彰妙總論心形，故是世界常未曾有，別彰勝利之極，故是為人喜動覺觀，表破別惑故是對治，形即是體表證法身，故第一義一喜心上有此四義，故注(云云)。

次釋頌為三者，即頌前正發言自陳中標、釋、結之三也，不得更云頌經家也。記云：上云領解各陳者，前長行中以身口為領、以意為解，全似各陳。而言合者，領中合解、解中合領，故云合也。今言各者，三業各有領之與解，雖似合明，但一一業中自分領解，故名各也。初通標者，我門標口、歡喜標心。言兼佛者，兼從佛也，即是兼標身也。既是總標，且以我門是法音下領也，心懷大歡喜解也。今謂亦可初二句是標，三下二句是標，喜即領、喜即是解也(云云)。領謂領前開權顯實，解謂解前權實不二也。

次頌釋三喜，即為三別也。初言失遠等者，上論昔被彈斥故，頌論具蒙開會故。言互現者，昔既顯今，今亦形昔故也。初一行蒙佛教故，是身近佛也。次二句是喜故，即因身喜也。即此二文是領與解也。

次口喜中，記云：初八行明領，後一行明解，領解昔口之過。今謂亦可初舉昔不門，故憂；後行顯今得門，故喜。亦即舉昔無領、解，顯今有領、解，謂初二句是領，次二句是解。次入法性中，記云：初一行半明領，次半行明解，以領解昔口之得故。今謂此舉昔證入，故無門、無喜，顯今有也；亦即是無領、無解，顯成前今有領、解也。在文，可以思之。此不門中分二章者，初即長行中我甞獨處山林樹下也，次即我等同入法性等也。長行文略，故但一；此頌稍廣，故開為二：初九行中，初八行明昔失：初一行未自感歎失；次四行半明所失，謂妙語業、身德、名稱也；次二行半明所疑：初一行半明疑，次一行明其疑之由。上明昔竟，後一行正明今日得門，歡喜領解也。次入性中，初一行明初證性，次二句謂為究竟，以故不門；不門，故無喜。既不門、無喜，何有領、解？故此口、喜二文，十行只有中間一行是今，是喜，是領，是解；餘十並舉昔無，以顯今有也。無漏難思議一句，望下句似猶歎佛，可以思之。疏釋二著者，以入法性文中有此著之文故也。二乘著即最後，謂為究竟是也。此即生死、涅槃二邊，故並不得聞於中道妙法。疏文正承此文義，勢數便解。初文疑中，日、夜之義仍有兩番，並約所表以釋。若直昏、曉以釋，未盡其致，亦如前三、七日思惟之義。故今約所表釋，方盡其實。初番通釋，通於小、大，且在昔方等也，未是此文正意。次番別釋，正是此文意也。初中先解日夜，次釋疑，三釋除。生死暗穢故如夜，涅槃明淨故如月，涅槃明淨故如日下正明疑，此通小大凡聖也。由方等具門四，故作此疑也。除者，悟藏知在外，悟通知在內，以即空故。差別人次第遣其三故，圓人不次遣故。隨其得除，理顯皆如日出。亦可四句，藏在外、通在內，別兩亦、圓雙非(云云)。次番此正此經意也。亦先解所疑，總束二為夜。涅槃猶是無明，故疏未盡，應更云實相中道如日極明淨故。此並所疑下仍闕於疑文，應云為二即中道為二。外有中下釋除，應云此疑得除名為日出，日出無二闕，中理智顯明無二疑也。文似少許未便，可以思之。此即正當身子疑除，謂聞開顯一切疑闇都盡也。又世人下此是歎美身子領解之能也。於中有三：初通明二大優劣，次類小二以顯大。毗曇有門分別事理解行周備，餘論所明則不如也。三合明大二同。若頓入者，深達於實未洞權方，故十地中更學三乘法門，為化三乘人故。香積世界來此學雙流之行，本業等覺之位，將成正覺倒修凡事，皆其類矣。五味等者，漸頓權實無不備知，故次具領解。五佛之化何但釋迦？準如此文，應合最在領解領後，因釋日夜之義相從而來也。

次頌意喜者，謂頌上因佛妙心，令我心得妙解，而生歡喜故也。記云：初八行意領，次一行半意解。今謂亦可初二行是意解，佛於大眾中下，是意領。初一行別明領實。說我作佛，即千二百羅漢悉亦當作佛，又最後云自知當作佛是也。疏既云指為待所因，故是領實。初聞以下，別明領權。初一行明初聞，未解，未領。佛以以下一行，別領諸佛章開權。我以無量方便譬喻言詞，非開歎法曇華喻也。海明深廣，百川所歸，同一醎味，喻妙法界深廣無邊底，會無量法，同歸一妙，更無異趣也。次一行別領過去，次一行別領現、未，次一行別領釋迦。開顯下一行半，重明因前而意得妙解也。疏云待所因作佛是果，果由於因，說果即知，是得因也，固即領實也。五章及解魔是解方便者，對得所因，為顯實故，此是解開權也。

下頌結成者，文雖略義推，亦有結與成二：初一行結三喜，上三句明因三，最後一句總明三喜，善從三諦故云柔軟及可意得。次二句成身，後二句成口。總而言之，因他致三義皆成就具足也。上來長行偈頌都合二十四重，只是上根初聞妙法歡喜而領解矣。若能深達前旨決信無惑，亦豈遠乎哉？可以思而勉矣。次釋成，於中有三：初重舉示三章門上，身子下次總明來意，文有三下正科釋。來意中佛所化道深廣，或恐身子初心所領未得其實，故佛述佛所化之事，如是成其所領是實不虗，即成上根不虗使中下而必信也。次科釋中先三章，次明所以，三正消文。次所以者，其前所領明現因佛三而致三喜，今述昔曾三化故使現能致三，即述佛昔三成其現致三事不虗，故名述成三事，意謂前三喜也。

次正消文。初文三意：一、正化，二、受行，三、隨遂。初中二文含有五義，謂時、處、主為正，在文易知。疏但釋三，謂所為、受行，謂隨遂也、所遂也。所為，謂無上道也。文中先引論釋無上，次引經釋道，三、約今經合釋無上道。所以爾者，緣經、論各釋此義，仍未盡今經之旨，故先引經、論所解，後更明今經之意。以前經、論之義猶通、別、圓，更約今經，方唯圓妙，爾乃可矣。初中正有七義，釋仍二番。記云：初番前一為果，後六在因。於六因中，初二六和，次二福、智，次二證、行。雖分三二，互相與力，是故六因並名無上。今謂次重既別約果，初番通因、果，以相、好亦通因故。應知兩番皆有體有義，而初番帶義明體，次番帶體明義。且初何者是身無上？謂相、好二，此二但且是身無上之法。何義名無上？有此相、好莊嚴於身，此身得名無上。下六例爾。何者是受持？謂自、他二利之行。何故名無上？常行不替，更無過者，故是無上。何者具足？謂三正行。何名無上？此三離一切邪，顯一切正，過盡德圓，故是無上。智慧是體，無礙是用，即用顯體，故智指四。此四名師子吼、一切無畏，故名無上。六度是其法。何故名無上者，橫則一一更互相攝，亦即攝於萬行；竪則到於彼岸。橫、竪無方，故不思議；以不思議，故即無上。二障謂煩惱，所知是所脫也，能脫此二即一切解脫，故是無上。聖行謂戒定慧自行也，梵行要而言即四無量心利他行也。涅槃行總有五，何故但言其二？二即攝五，天行則聖行自證真已從真起修，嬰兒則梵行中大慈同於小善，病行則梵行中大悲拔於重苦，故二即本，舉本攝末故但舉二，則自攝三故不言也。既是三德大涅槃行故為無上，故此一番義通因果，下之一番全約果也。大丈夫即十號中之一，以大故無上也，雖皆兼體並正顯其義也。大慈悲者，前兼自利此唯利他，而大故即無上，究竟到彼乃名具足，以故即無上。一切智者，此名有通有別，別即三中之一，通者總指果地一切智慧，總名為一切智，如言佛是一切智，一切智者此是總也，人不達此多約別釋失矣，無種不知無能過者，故是智無上也。阿羅呵者，此名為應，亦有通別，別者謂應為大福田、應受一切供養，通者但言應也，此應之一字略則有三，廣則一切皆所應也，已如前文，人亦但知其別不知其通，亦未盡理，以此圓備功德故不思議，故名無上。解脫涅槃者，此亦有通別，涅槃通攝三德，解脫別當其一，然解脫有三即大涅槃三德，別即是通故名涅槃，既大涅槃德極於此，故是無上。三佛陀，舊云正遍知，新云正等正覺，此是自行，覺滿之位普覺一切，故是行無上也。

上是引論釋無上竟，下是引經釋道義也。即大王玉，非本業也。於中十義，非出道體，亦非釋義，乃是寄行以明道。若約彼經，乃是教誡行道之人；若約此文，乃是寄行以明道也。說釋之人，若不知此義，徒言說釋，不知說釋何義？此中十義，一一皆有歡誡，歡是而誡非。然至道無是非，誡歡亦何有？道雖無量，非由來背是而為非，故須勸是而誡非。然從來於無是非中而背是行非，今亦於無勸誡中而誡勸矣。略明此意，則文可知。任道則清淨，不任則此穢濁也。恭，謂節約也。亦可作撿，意謂拘撿其心，無縱恣放逸也。顯曜者，至道無私，任之則公，故顯；任情則私，故非道也。連屬者，字通二呼，義亦並通。常須繼續，無斷絕也。矜恡是情，非任道，道體虗通故也。習惡，謂習近惡知識也。此並約人明修道也。

如是等者，總結前經論二七釋無上，十義釋於道也。雖有如是差別，未是今經正要，下正明者是也。先正顯今，次簡餘教。前別釋無上道，今別合以圓釋。無上通字釋道，開會一切故圓，向上非有故是無上，無非實相中道故是通，故是道。前文云但說無上道也。然世俗釋道乃有多義，或云大通，與此文同也；或云道等也，還是通義；或言由，萬事皆由之也。易注云：道之者何？無之稱也，無不由也，無不通也。然有通別未遑備述。然此無上之言是簡美之詞，道即所顯美之法，簡於有上顯美尊極，故下文云為無有上也，無上妙也。道即法也，即顯過去曾教此妙法也。若偏若次等者，簡非圓頓無上妙也。他經即餘三教所明之道也。次釋受行句，昔得為種故今約顯了，種尚不虗了固真實。次下釋隨遂句，未證常非也。言兩句者，緣有權實兩化方便之義，又通故須有兩釋，雖有兩向正應屬前，即大方便也。次釋中妄亦含二義，或舉往中間以顯於今，故經云今故由有大小之因，故致有昔憂今喜不虗也。次釋第三以此故意得解歡喜事不虗也。

下釋授記，於中有四：標章、次第、釋意、消文。明次第中說法有利益，利益中之要不逾自他，前之陳述是自利竟。下授其記，明得利他必先自而方他，故次前二之後明與其記，次第固應爾矣。次下廣顯記意，先徵此約自以起他，故此徵也。

下釋，其義有四而文有三，謂標、釋、結。釋中初明大乘之化利益必二，昔菩薩已悟其二故與授記，二乘未悟故未與記，今既悟入故須與記。次則復為勉勵下二令悟故也。三通令一切作從其受化得度因緣故。四為過去久遠曾門皆有斯願，即如前文長夜隨我受學，是皆有顯令為滿足故。以是四義故須與記。此四義通於三周，而中周除其中字。然此四義先雖不言，亦當即是四悉之意，名義次第皆自可知。故今諸釋雖廣，要不出此，故不繁述。若其名義及以差別相狀，具如後授記品中所釋，此且略且爾。

初時節者，或曰：聞法悟真，何故更經爾許時節，方致成佛妙道？豈應爾耶？今謂徒聞授記之名，曾不思其義，常情無不此惑。積學者尚不能辨，況不學者？縱復或辨，而又未明。今據聖教一宗所說，記有二種：一自、二他，亦名法身應化。即如此三周所記，即應化利他，以八相故。如下分別功德品，初即自行法身記，但論智斷圓滿，不論八相故。或曰：自他各皆不三身。今謂不然，自故三並名法，化故三並應化，可知(云云)。於此二中，悉皆不定，並以因緣故。自行因緣不定，故時節久近不同。即如下文，同聞壽量所獲功德，而有十一節，淺深不同，時節有異，皆由積習參差故也。故超日明經云：自得成佛，亦有遲速。深解其道，勇猛精進則速，不然則遲。其義明矣。若為他成，皆從機緣。機緣不一，故時節有異。即如三周所記，時節不同。龍女則即時而南方化，此皆機生熟不定。斯乃(云云)自彼，於我何為？然此且就佛一一時一一處，若餘佛餘時處又不定。若得此意，則知因緣不可尅定。今三人若學若修，都不知此之要，唯一向謂速是，遲皆為非。或云：即本來是，何遲速之可論？或云：遲速皆是對治實體，定三無數。今謂如此說，亦未通意。前二悉是人情，乖聖教理，此不足誡。若後意者，雖是論文，乃佛別為一類機緣，而作是說。論正觀時機宜，正為申通此之意，故不相違。不可謂定要如此。若定爾者，則違其餘經也。如前所引，若得此意，則達宗要。雖聞異途，終不為所惑。大略且爾，後文猶更自釋。

於此記十章中唯除第十。前九經文皆含二義：初時節中有通有別，次行因中有行有具，三得果中有別有通。華光是別，十號通也。注云：眾寶因曰華，萬品皆照曰光。今謂妙福妙智二種莊嚴法身，故云華光。誰不爾者，其智第一，福固亦然。最初明之，從以為名，例如阿若義也。召體曰名，美德稱號，即彰證得體妙有此十種功德，故云十號。前文正在發起，非是正意，故前不論，今是正意。於此釋初總明經論所說廣多不同，今且略也。初明能所皆真實故，次雖言福田，實能一切功德也。法界謂一切法體分真也，即事理染淨也。今謂不出十界十如性相也。三明即明了盡三世也。足謂圓滿，非謂脚足，古新云明行圓滿也。逝，去往也。永無生死之因，故云善也。二種世間並是所解，無不通會，故解士猶明也。極法界之即始終，無所不通，故無上也。能調伏未為丈夫而謬謂者故也。眼者，因以於道得知見故。三聚俱善不善無記，又邪正不定並為三也。佛名知者覺者，三聚所知覺也。此即具含三種覺義也。新云薄伽梵具六，故佛地論頌云：自在熾盛與端嚴，名稱吉祥及尊貴，如是六種義差別，應知總號為薄伽。具釋如論，未能繁述。今云壞波旬，即論六中初自在義。波旬，魔之異名，此云惡者，亦云極惡，與佛為怨，能學道即惡中之極，故云也。舊譯但名世尊，即論六中最後尊貴是也。不空三藏更有廣釋，未及具述。此中有十一，而言十者，舊云總、別，新云合無上士及丈夫為一，故但十也。四國土中，二皆國名、土相。八交道者，有云四方、四維也。說法二者，有標，有釋。此並開權，即知顯實，故略不言。今消現文，故且標、釋。釋中何者本願？如大悲空藏經云：身子昔於禪陀羅佛所六十小劫行菩薩道，為婆羅門乞眼，得已，置地蹋之，因生悔心，謂菩薩道長難行，願成佛而說三乘法。略是其事。彼雖無障，不妨亦有根鈍，不妨借權顯實；或亦即施即開，不全同於此土(云云)。於劫名中亦有標、釋，不以寶為寶，以人為大寶，以有之極也。於眾數中，初明眾數；若欲行下，明其德行不出福、慧。次壽量中有佛，有民。所以佛壽長者，眾生短者，二因不同故。生由自業，佛由機感，故有異也(云云)。可知。補處中，初明所記之人，次明說之相狀，第十但一易知。疏釋末後小劫中，初通解小劫；若依此，即三十二增減時。又直下，間別也。初顯，次簡。彼既淨土，應無此間三災，故顯直是晝、夜、日、月、時、年等時為小劫也。非三等等，簡前通也。三災能滅，眾生所滅，何故翻以所為外物全云此以能滅之三災對所滅之眾生呼為外物？非指器世間為外物，以小三不容器世間故。雖作此釋，終未可命。今謂此文或傳寫脫誤，據實應云非災外起滅物之時為小劫也。此則自顯，不用義建立也。頌中初一句頌時節，有本多脫此句，既言頌九故不合無，知是脫也。次言超頌，前當第三、此當第二，故是超也。長行果通別，今初一句即總頌十號也，下頌別也。因是第二，故言追也。劫名前第六，故云超也。下去或追或超文略，可次例知。後結歎者，長行文無法說五章，此一專為身子，故於此一仍加總結歎也。於中初二句結，次二句歎，三二句總結勸勉之也。文釋欣慶表其入位，從住以上總得此名，勸其深度，幸亦勉眾也。向明自利證體，此下文明得體，即有利他之用，即最勝無匹，謂妙用也。別則登地，圓則初住，經中多明初地皆是別義，今例別顯圓故云初住，故經云初發心時便成正覺，即圓義也。又復例住顯後諸位可知。四眾領解者，法說五段上四已竟，此即當第五也。故今諸釋皆同，但為四段。此文即從第四身子授記章中開出，今謂諸家但從現文上下相應，故但為四。今從於義亦兼於文，故即為五。將表四眾八部皆有三根，各隨三周得悟入故也。故三周後法師品初總明一切三乘四眾八部之輩皆與記，此則不乖文義，故須例為五也。準此文應大為二：初經家敘歡喜供養，次發言自陳領解。二文各二：初二如文，後復各有三。初中三者，總敘喜眾、喜由正喜。次文三者，初總、次別、三相

次自陳中二者，謂長行與偈頌。二復各二，謂各有權實也。如此方略盡其文體勢，疏從省略，便作是開，兼順疏文。且爾，若欲尅要，以論文大分為二：初經家敘喜供養，次是發言自陳領解。二文各二。初文二者：初總，次別。二各有三。且初三者：初總敘喜供之眾；見舍利弗下，次明喜供之由；心大歡喜，正明喜供有喜有供；釋提以下，次別明也。於中亦三：初別敘眾；亦以以下，次別明喜供；所散以下，三、明所供相狀。

次自陳二者，長行偈頌各領開權顯實二也。如此方盡文之體要。又疏文或為非難故略之云爾，或當時簡略後修加足不盡，其實知之亦不須改，四眾八部故是總舉，後唯論二界天王故是別也。其由應通前四，別言第四何耶？準下發言故當通四，今舉最後收於前也。言上衣者，隨其道俗皆以其上表重法也。俗眾則可，道眾如何可捨？大品經中亦有此例，大論釋云忘相為法，或云當日更得，記云若通說之以兼俗故，或如論解。然此既證真空妙道，故當忌犯道力自在不思議事，不應以思議之解而定局也。次別正供養中，前但云衣，此中衣華樂，略明三塵緣一切也。盡於空中者，表其得於妙解了法性空，知一切權實之法盡歸一妙，故於空中圓迴自在。散及雨者，並表達性而為因也。供養佛者，並表尅於妙果也。

次發言中先長行中知昔是為實而施故即領開，知今是開顯故即是領實。此直語要就半滿相對以說，故但言此二也。此中具領解也。言無上者，若時若味皆當第五，故云無上。開會一切盡入其中，故云最大。說己與彼令彼如己，故言轉法輪也。

頌中，初二行頌長行，即二具領解一也。初行頌權，有時有處，所說及相狀也。眾生不識世、出世間因果之法，故初為其說四諦，略舉一苦，餘三可知，亦是通說四也。眾即陰，新云蘊也。一一合積聚多，故名眾蘊；覆蔽於真道，故名為陰。次實中，初四並形，前是麤，是下，是小，是淺露也。唱高千萬億眾，一人領解，故云少能信也。前既生滅，此即不生滅也；前既即生滅，此即無作四諦也。下之四行非後頌前，直是對昔陳今己之志意也。四行之文起盡有五，疏文但三、五者，初一行得解讚歎也，次二句隨喜也，次一行半願請以同也，次二句重讚歎也。後一總結迴向，亦可初一行半得解隨喜，次一行半願請以同，三、一行半讚歎迴向。疏文略舉其二，義正有此三也。

疏釋願請同中，文但舉一。何以知三？義應爾也。四而但三者，一通三別，同聞同解，但未有別三，故願請於三也。何故無懺悔等者，五悔非此中意，故不論也。正意在二也。次問者，舉勝況劣，亦舉聖況凡，且順世間作是問起。答中，初約實釋，向劣能領解。

次約權釋勝未領解，引淨名證眾生即實，菩薩即權也。彼通此別中下二周，實者為病，未悟入為未愈，若二周竟，則別病者皆愈，一切皆領解授記，非直一世領解在，乃九十億佛所，故發迹顯本，大意略爾，故注(云云)。上來章不同，大要不出能化及受化者所致之利益也。能化之人謂佛，所受化者即大眾，能化之法即開權顯實，所致利益即權開而實顯，皆得開示語入佛之知見自利之人也。諸佛出世大事利益要有其三，其一法說略如前竟。

自下是第二譬說名，應在此處。於中有三：初重標舉，次總解釋，三別消文。初有重舉文，標示章門對理託事以顯法，故云譬說。中根即顯所說之意，當時鑒化緣之所宜，故作是說也。

次總釋中有五：初總示文分齊，次科節其文，三結歸宗要，四例中以彰下，五例。上以釋中，初云文有四品，通明譬說之文分齊盡於是也。次明即此四品便是四章。次明雖有此四差別不同，莫非皆約譬說，故總名為譬說周也。四中其三約譬分明，若授記中譬者，即請云如從飢國來等是也。以此反顯前五皆須例顯，下四皆屬因緣，標已略出後二，并前正說並是因緣之事，故名因緣說，細尋皆具四因緣也。明有此意，故注(云云)。次例上五釋中，但四之所以釋有二義，正具有此二義，故闕一也。此明雜眾例有三根，故不得無，但即可以例顯，故文略無，義必有也。

次下別消四章之文。初正譬中言請答者，對請中兼問故云答，答有詶義對上請。初自述無疑者，正由自無方能為他除請，自舉三事彰其無疑之由，謂前四段唯除自領解也。於次文中先釋二章之意，同行即同學也。懷舊謂思念昔時同在疑悔之地，自今已無惑彼猶未故也。今新運者既悟大道，同體大悲普為一切，故須為也。下正消文，文有二類二執，後總結明疑惑也。初中初是其人，即前萬二千數也。自在者俱解脫也。昔住下執次類中初是其人，即前少識眾也。學人斷見盡而思未盡，無學則俱盡，此約二人釋。若合約一人，即學無之人見盡思未盡一也。亦各以下是其執，此二是執昔教行為實。而今下總明二類，執昔聞今理教之真而生疑惑也。疏文合釋二由，經云聞所未聞，前身子四章也。理教異於昔，為大疑惑之由也。並由未達前來權實之義，故致然矣。有人等者，因明中根疑惑，仍破舊人謬解。記云：古人意謂身子法譬二周之初各有一疑，故云新舊。以千二百初周未疑，故止有新。破中言少者，今謂舊人對面乖背持甚，此定不足可破。前後二文皆云千二百有疑，如何但一？前身子自言其有，此文自言其無，如何却云甚多？故是謬之甚矣。身子文自云無，何故言少？明其證智未極，且縱容而言之，故云爾也。云何等者，責其所釋顛倒違文義也。

次普請者，此文普字含於二義，於前是別，此通為一切，故云普。又前但敘同輩之執，未請為除；今通請為其除，不但別為四眾，故又云普。經文三句：初一歎佛，次句正請，三句利益。善哉，歎也。世尊所歎，此有六義，如前所明。此中舉要，謂具功德之要，謂大悲妙智，具足如是無極大悲、無方妙願，請必為說其由也。得離疑惑，生信解也。疏云前三後一之因緣，此解何義？前後釋者，莫不皆道解因緣義；今謂舉可以類諸至顯，尚且不曉，況更深隱。今謂正釋文中，其之一字，如前執昔三疑今一釋者，各得其要，直呼為其；今釋妙得其心，故云前三後一。因緣者，所以也。謂有何所以，作如是說也。正請為斯，信所以也。然前三後一，皆是開權顯實之義，前已明之。既不能悟，今還請為說，此何能利益？先來諸釋，雖復甚廣，而都未近其要，今亦不能更述。今謂請說其因緣，不謂還請。依前所說，何謂還作？前之勢數，同是未近其要，此中有其三異，故能令得悟也。何者？前單法，此中有譬有法故；二者前略，此中極廣故；三者前約法事，後約譬事。約如師弟父子，五濁如譬火宅，此已異。約此三義，彰於前三後一之因緣，酬其之所請。有此三異，於前使中輩因得悟入，正約三義，為其明因緣也。文義分明，而作餘解，且無其一，豈能通顯其所以哉？得此三意，自達其要，於後自見，此不繁文。

次釋答文，大開三章第三，即品最後文也。次開二章一往，謂抑揚義也。然抑是擊發，擊之令發，既發而進之也。慧淨法師呼此文為控引，控是遏勤，引是䇿進，與今義是同也。初抑經文三句，謂舉前開權顯實，同令入一乘也。但言此三者，上文雖廣，要不出於開顯，令得四一顯實，總四為化是教，菩薩是人，有教有人，任自有理有行也。言無住涅槃者，全云令其勿住小乘之涅槃也。今謂此恐不爾，或云涅槃有四，謂性淨、有餘、無餘、無住，前三則通，無住則別，唯大涅槃故也。皆令住佛道，入此無住大涅槃也。今謂雖有此理，而無此例，此是近代新章所解，一宗教門都無此名，忽此言之，恐無詮次。今謂二句是顯佛意，皆令住於佛道，不令住小涅槃，即上文我雖說涅槃，是亦非真滅，下文云不令有人獨得滅度，但離虗妄等也，故不應謬作。別釋三句文竟。

上已以下是釋我先不言四字之文，以明抑責之義也。執教謂執昔權教理，迷闇謂闇於今實教理也。此是抑責其滯情乖於妙道，不應復如此也。次引接者，經文先許次歡，疏文標、釋、結、勸懃(音墜)。爾邇云怨恨也，謂極鄙耻尅責於己也。直法理而不解，托事類況當約解也，即三中之一意也。正譬說者，譬有多種，大經八喻，此即當其遍喻，盡佛一化之始終故。亦是非喻為喻，無是實事假施設故。易中有假象，皆無實事假施設也。詩中有比興，比即譬也。興雖如通，亦以通是喻之義也(云云)。若諸論中有同異喻，此即同喻，法譬皆相似故。言有長行偈頌者，此科正得其實，以後勸信之頌乃是孤起，非關長行故。以此驗上歎二智文，後人誤也。

此下頌初更開為勸信，亦後人之意見也。開譬如上說者，釋初開中有四：初通指上法本，次分此譬。文三：初此譬顯上法，四別消譬文。初指上本中科不同者，上文有四節或三是也。若約疏兼義通論之者，有眾多勢：或二謂總別也，或三謂總一別二也，或五謂總一別四也，或七謂總一別六也，或為十一謂總一別十也，或為十二總別各六。雖此兩勢不同，文中所指謂三節也。今為二下且約總別二以消文也。總別之義上已略明，於次當更明之。次約兩喻以顯法者，然此二對之名極為要數，諸釋並不言之，非直無釋疑亦窂矣。今請申疑，如此二待於三義已明於前，何更此惑？全云總者，謂不委示捨机用車索車等賜，及諸別同故也。今謂前都未論化事，誰論捨用？此人都未識其名義，何但此一？莫不皆爾，已如前明。次別文初當更以明之。

此下第四別消文者，先消總文，有四：初標列此喻之名數，次對上所喻法本，三別消六文，四結會上法中權實先後。初標列，如文。

次屬會法本者，但取我之一字，不取其餘。前明會同諸佛，故云今亦如是。今直取我，謂是釋尊。所以別者，正是當代一化之主故也。上約法身本自住及以化意，故云安穩。此就應化論處，故是三界火宅。上約即權顯實，故云種種。此直約實，故云一門。五六眾生，並通論所化也。不安穩處，必有不安穩事，故性欲不同，要且三乘，故即三十子也。此則法譬各六是同，未論其餘義也。

次當委釋長者三文，一往隨文，初即處所，次出其人，三是年德。若直依此名則義有不顯，故消如文所立義勢乃彰，雖三從中故云長者。釋初名行中，初直約喻，次合顯法，三合廣顯。初中有三：初明通釋能遍之名行，次釋所遍三處之名，三總結彰於能所遍。初五字解其名行之義，名謂聲名，行謂德行，內有德行則外有聲名，如有主則有賓也。莊子云：昔堯讓位於許由曰：名者實之賓，吾將為名乎？此以帝位為聲名，以道德為實物，且為求實物未遑於名位，故不受也。今明內有德行圓備，外白有其聲名，故約處所釋也。行有以下通釋遍處所之義，只行親疎故名遠近，名行俱遍故也。記云：實行則親，權行則疎。行親名遠遍於三土故，行疎名近唯在同居故。方便實報迭為遠近(云云)。全云：第三示名行相中，初標能遍之名行近，不以下示親行之相遠，但下示疎行之相。口無擇下總示上二行之體，身行禮樂，口言詩書，心則德義，有何擇耶？名行下通結親疎之行，能攝近遠之名，故成其大也。次法合中亦三，然文隨便，先合示相，次合釋名，後合顯意。初如來合長者行及真實大人，三業下合口無擇言等，稱機隨陀雙合親疎之行，名稱合名行相稱，普聞下合名行遍於三處也。今謂此中且論長者名行，行只三業，身口外彰故疎，心意內密故親，此行此名皆遍三處，以此故約處所顯名行也。又此親疎有三，謂權實事理，三業分二也。然名有二，謂名體聲譽，今即聲譽之名也。