X0338_《維摩經文疏》｜X0338_《維摩經文疏》

//---------------------------------------------------------------------- //【經文資訊】卍新纂大日本續藏經 第 18 冊 No. 338 維摩經文疏 //【版本記錄】發行日期：2026-04，最後更新：2025-01-30 //【編輯說明】本資料庫由 財團法人佛教電子佛典基金會（CBETA）依「卍新纂大日本續藏經」所編輯 //【原始資料】CBETA 人工輸入，CBETA 掃瞄辨識，果也大德提供新式標點 //【其他事項】本資料庫可自由免費流通，詳細內容請參閱【財團法人佛教電子佛典基金會資料庫版權宣告】 //----------------------------------------------------------------------

No. 338-A 廣本淨名經疏序

《淨名經文疏》二十八卷，曩時比睿大眾惠順等有欲梓行之志，請言於余。余比歲善病，故許而未果。嗚呼！維摩大士，因疾起教；余則病而損志，何相左之如是耶！乃慚愧自責，三拜，秉毫云：顧夫　智者大師弘法三十年，樂說縱辯，率賴門人結集，得以傳于後代；獨此書也，為晉王親著章句。其申釋四教，深切著明，無復餘蘊，後人尊信莫過焉。但恨毗陵刪裁後，原文寥寥，若存若亡。宋時台教入藏，不幸見遺，人間罕傳，逮胡元，終爾亡失。靈峰旭師〈復張中柱書〉有言：「《維摩疏》久錮海東，儻仗鼎力，復照此地，乃千古奇事，日夜祝之。」吁以中華之文獻也，逸而不傳，覓而不獲，豈大法之東漸，彼涸此溢，理有不可奈何者耶！然《寧樂古藏》僅存一部，若非梓而廣之，雖存而與亡同也。況彼文獻之邦，為宗匠者，百方求覓，珠不復還，而幸存乎！我乃韞櫃掩光，彼其謂我：「何今惠順等勇於為義，其志可不嘉乎！」余雖無似，務在扶宗，亦將植德本而行饒益。此書一出，人滋尊信，依教以修，則庶幾乎。不二之門大啟，而眾生之病有愈矣，遂書與之。

皇和寶曆十一年辛巳正月准三宮一品公遵親王謹撰

No. 338-B 新刻維摩經文疏序

葢聞淨佛國土之教者，摩訶衍之通衢，學佛者之要津也。然玄蹤沖䆳，必仰四依之指揮；法海宏曠，會藉再來之舟梁。往昔彌天造論於晉世，淨影述章於隋代，雖復文富義博，而未聞統說四種淨邦，該括五科依因。爰吾　高祖聖師在台嶠，甞講毗耶大典，感碧眼降堂席之瑞，為晉王親撰一家疏章，致七寶瀉殿閣之兆，乃懸譚三義，雙暢教觀；《玄》、《文》二疏，具釋經旨，古所未發，今皆發之；諸所壅滯，我而通之。於是乎，行人投足有地，下手不忒。所謂淨土法門至天台，究竟無餘蘊者，信不誣也。

自隋帝始令開談於東都，南山編之顯錄，殷稱雅典；荊溪述之記釋，復製刪本，盛行海內。運洎五代，數種寢亡，當慈雲入藏已失。觀悉二義，復遺廣本，別行藏外，下迄元明，略疏亦湮，僅存四教一本。嗟乎！真寶之易沈，教迹之難傳，有如是耶。幸哉！本邦弘通，接軫唐朝，運輾未熄，菴園全籍，鬱乎可觀矣。但憾文疏一部，本山失傳，其僅存數卷，亦惟殘簡不足。采覽往歲，雞頭慈瑗，揬得《寧樂古藏》，併《荊溪記》，齎來珍祕，既而以覺常、惠順等苦奬，乃許弘通。因共奉　東睿大王命旨，得以入定心藏中。尋又謀梓行，俾余校閱。或曰：略疏既行布寰中，又何用此浩繁為？余謂不然。初　祖師之製，合玄文為三十有四卷，《玄疏》六卷既淹流行，宜接以《文疏》二十八卷，使完書竝行於世。荊溪刪繁，意在廣、略偕行，說見梁翰林之〈序〉，則偏貴略本，非尊者意。三卷記述，釋其廣疏，近既梓行，而人或暗起盡，況斯本招提之所始傳來，山家之所甞引用，由此等意，那沮鏤梓至，於彼饜長章、嫌多文者，非吾所敢強也。

寶曆庚辰，沙門某甲等，勇進捨資，遂得上木焉。幸蒙　大王賜〈序文〉，安鎮卷軸。夫大法之將行也，要賴明喆致崇護真詮，使遺文陳篇曠世而逾新。紹隆之任，豈復有過之者乎！因粗錄其緣由，以冠卷首云爾。

旹寶曆辛巳秋八月此睿山北谿前住龍珠沙門(本純)守篤謹識

凡例

前二十五卷牒經釋義，元取式於《大智度論》，以望末代會經疏者，優足以為摸楷。但經疏連書，初機易惑，今皆概高低一字，以便覽者。 後三卷乃章安續補，元本不會經文。今倣前卷，合以宋刻經本，所以與舊來會本其體不同也。 每卷文字異、同、脫、剩，更無全本可盡對較，大率照看略疏，以從其正可也。

維摩羅詰經文疏目錄

卷第一　序　釋〈佛國品〉初 卷第二　從「如是」訖「菴羅樹園」 卷第三　從「與大比丘」訖「無礙解脫」 卷第四　從「念定」訖「三萬二千人俱」 卷第五　從「復有萬梵」訖「目不蹔捨」 卷第六　從「長者子」訖「稽首如空無所依」 卷第七　從「爾時長者子寶積」訖「來生其國」 卷第八　從「布施」訖品 卷第九　釋〈方便品第二〉初 卷第十　〈方便品〉之二 卷第十一　〈弟子品第三〉初 卷第十二　〈弟子品〉之二 卷第十三　〈弟子品〉之三 卷第十四　〈弟子品〉之四 卷第十五　〈弟子品〉之五 卷第十六　〈菩薩品第四〉初 卷第十七　〈菩薩品〉之二 卷第十八　〈菩薩品〉之三 卷第十九　〈問疾品第五〉初 卷第二十　〈問疾品〉之二 卷第二十一　〈問疾品〉之三 卷第二十二　〈不思議品第六〉 卷第二十三　〈觀眾生品第七〉初 卷第二十四　〈觀眾生品〉之二 卷第二十五　〈佛道品第八〉 卷第二十六　〈入不二法門品第九〉 卷第二十七　〈香積品第十〉　〈菩薩行品第十一〉 卷第二十八　〈阿閦品第十二〉　〈法供養品第十三〉　〈囑累品第十四〉

維摩羅詰經文疏目錄(終)

No. 338 維摩羅詰經文疏卷第一

釋〈佛國品〉初

次明入此經文，大為五意：第一明經度不盡、第二略分文、第三辨佛國義、第四釋品、第五正入經文。

第一明經度不盡者，此五前後翻譯經文，雖復不同，今古兩本，正各三卷。竊尋此經來意，不盡在於西土，文義巨多。何以知之？如命十弟子問疾，各有辭對稱述，不堪著在經文近於十紙；如是命五百聲聞，又辭不任，不任之辭，皆悉不度；次命四大菩薩，亦各固辭述昔呵彈，復有數紙；次命諸大菩薩，又辭不堪，不堪之言，竝不來度。推此論往，經卷不少。又，文殊入室問疾，傳如來旨，慇懃無量；兼八千菩薩，各說不二法門。此諸言談，恐何止半卷？爰至出室，詣菴羅園，對揚如來，辨佛國義，當時敷演，商論往復，豈容止有數紙經文！意謂振旦生民，神根狹劣，不堪具足讀、誦、受持彼富文，採其綱格，傳流茲土，略存義焉。

問：此經在於西土文言浩大，將不即是《大智度論》明佛所說《不思議經》有十萬偈耶？

答：有師解云「即是」。今謂不爾，《大智論》所明《不思議經》，是《華嚴》之別名耳！故論云：「般若有二種：一，共二乘說；二，不共二乘說。」不共二乘說者，如《不可思議經》，故《華嚴》云「此經不入二乘人手」。共二乘說者，即是《摩訶般若》、諸方等及此經也。

問：《華嚴》之名，豈得不思議耶？此經一名不思議解脫，何故翻謂非耶？

答：此經親有兩號：一名維摩詰所說，亦名不思議解脫法門，豈獨《華嚴》，更無異稱？然細尋《大智論》前後所引《不思議經》，悉是《華嚴經》文。如說謳舍那優婆夷，為須達那菩薩說度眾生數量，乃是《華嚴經》明善財入法界所聞事。若引此經，即云「毗摩羅詰所說經」，不稱「不思議」也。

第二分經文者，即為兩意：一，明先出古今諸法師開經不同；二，明一家判釋。

一、明諸法師不同者：

此經有十四品，若什、生二師，及古舊諸師，悉不開科段，直帖文解釋。而肇師云：「始乎淨土，終法供養，其間所明雖殊，不思議一也。」是則寶積發問以前用為序，說〈囑累〉一品以為流通，其間竝是正說也。

次有靈味法師判云：「此經題既云淨名所說，從〈方便品〉皆是正說。」

開善法師約此經文分為四段：一、序說，訖〈菩薩品〉；二、正說，即室內六品；三、證成，即〈菩薩行〉、〈阿閦佛〉兩品；四、流通，即〈法供養〉、〈囑累〉兩品。

若莊嚴光宅，同用初四品為序說，入室六品為正說，後四品為流通。晚三論法師亦同此釋。

若北方地論師，用〈佛國〉一品為序說；〈方便品〉訖〈見阿閦佛〉十一品，為正說；後兩品，為流通。

但古今不同，互有分別；承習之者，各有宗門。是以諸禪師見此分別，多延紛諍，解此經文，不開科節；但約觀門，直明入道意耳。

二、明今家判釋者，若不開科段，則不識經文起盡，佛教承躡；若不開科段，執諍紛然，於解脫法，橫生繫累。今正述一家尋經意趣，傍經開科，而非固執。夫如來說法，雖復殊源，初、中、後善，文必備矣。今約此三善，用對序、正、流通，仍為三意：一，正開此經；二，約觀心；三，簡異眾家。

一、正分此經科段者，經無大小，例有三意：一序；二正說；三者流通。

序者，大聖將說法，必現瑞表發以為由藉，如欲說《大品經》，放支節雜色之光，表欲說般若出一切諸行；欲說《法華》，放眉間白豪相光，表說中道實相。今此經合蓋現土，表欲說佛國。既現相由藉不同，表教門赴機有異，發起物情，使咸信慕，歸宗有在，故為序也。

二、正說者，四眾覩瑞，悉皆欣仰，堪聞聖旨；大聖知時，赴機說教；時眾聞經，咸沾法利，故名正說也。

三、流通者，流譬水之下霔，通則無滯無壅。如來大慈平等說法，非止但為現在，亦欲遠被正、像、末代有緣，使沾法潤，是則法水流霑無窮，未來弟子竝沾斯澤，故名流通也。

今開此經文，為三分者：

一、始從「如是我聞」，訖寶積說七言偈文，具通、別兩序。此於正說，由藉義足，名為序分也。

二、從寶積請問佛國因果已去，訖〈見阿閦佛品〉，有十一品半經文，皆明不思議解脫佛國因果，皆是赴機之教，現在沾益，竝為正說也。

從〈法供養品〉訖〈囑累品〉，明天帝發誓弘經，如來印可，勸發囑累，宣通未來，使流傳不絕，此竝屬流通也。

問曰：此經題稱維摩詰所說，今何得從〈佛國品〉為正說耶？

答：淨名承佛威神，助國揚化，化導有功，故從其受稱耳。譬如國王敕臣布政有功，而臣受賞，政令之主歸於國王，受功之名而臣取稱；不可謂臣受賞而臣為正教，君垂政令而翻為傍說也。淨名得佛印定，方乃為正，故名維摩詰所說經也。

二約觀心辨序、正、流通者，即約三分，前二觀為方便，即是「序」義；得入中道，即是「正」義；雙照二諦，心心寂滅，自然流入薩婆若海，即「流通」義也。

三、簡異眾家者：

問：何不依什法師及諸禪師不分科段耶？

答：若論行道觀行，實不繁開。今欲令學者，知經文起盡，識聖人赴緣善巧，言不孤致，必有承躡，若於文句無壅，帖釋觀行，轉覺分明也。

問：何不全用肇師註意？

答：〈法供養〉屬於正說，義不應然也。

問：何故不依靈味？

答：用〈佛國〉為序說，義不應爾。所以然者，佛為法王、道王，三千有所宣說，豈非正也！但寶積所請，佛所酬答，赴此機緣，明佛國因果，時眾聞經，悟道獲大、小乘，豈可折以為序！又且淨名助佛闡揚，正是㢡成佛教，豈可弟子助說為正，大師所說翻為序乎！

問：何不同開善分文為四段耶？

答：經無大小，例有三意。何得此經，獨開四也！

問：何意不同莊嚴光宅及三論師？

答：〈佛國〉為序，其妨同前。又用〈菩薩行品〉、〈見阿閦佛品〉以屬流通，恐此不然。所以者何？淨名掌擎大眾，菴羅對佛，印定室內所說，始得成經。又，佛還對淨名，辨佛國因果，撮經終始，宗旨分明，大眾蒙益過乎室內，此是正說，豈謂流通！

問：何不依北地大乘師？

答：用〈佛國〉為序，今家為妨，義同前也。

佛國品

第三釋佛國品者，此品明長者子寶積請問佛國因果，世尊答佛國因果，身子生疑，佛以神力現淨土相，時諸大眾得大乘益，還復穢土，求聲聞眾得小乘道。約此標名，故云佛國品也。此經既以佛國為宗，必須識佛國義，今略為八重：第一總明佛國、第二別明佛國、第三明修佛國因、第四明見佛國不同、第五明往生、第六明說教、第七約觀心、第八用佛國義通釋此經。

第一總明佛國者，大聖前說《普集經》及諸方等，多明法身正報；今因寶積獻蓋，如來合蓋現土，即表欲說依報也。所以者何？正報既顯，故須廣明依報，譬如若說王及臣民，必須知國土治政事業。所言佛國者，所居域，故名佛國。譬如王國，雖與臣民共住，而從王稱國，名某王國也。今佛雖與有緣眾生共居，而從佛受，名某佛國也；亦名佛土，佛身所依處，故名佛土；亦名佛世界，佛所住處之分界，故名佛剎；佛所居止，萬境相現不同，故名為剎。佛國有事有理，事即應身所居之域，理則約極智所照之境，而至理虗寂，本無境智之殊，豈有能居界域之別？但以隨機化物，說其真、應兩身，故明事、理二土也。

然，非本無以垂迹，故有應形、應土；非迹無以顯本，故引物同歸法身真國也。是以此經云「雖觀諸佛國土永寂如空，而現種種清淨佛國土」，則應同凡聖，現有封壃。凡聖果報高下殊別，現淨穢亦非也，故《瓔珞經》云「起一切眾生應，一切國土應」。或有釋言：應或國者，是眾生集業所感，故此經云「眾生之類，是菩薩淨土」。聖人慈悲之力，此現生，故《法華經》云「而生三界朽故火宅，為度眾生生、老、病、死」。或有釋言「諸佛法身，猶如明鏡，一切色像，悉現其內」，是則一切國土皆從法身本國應出，國由佛有，故名佛國，故《法華經》云「今此三界，皆是我有。其中眾生，悉是吾子」。今詳覈斯語，若云「應國從法身出」，即是自生；若謂「從眾生業有」，即是佗生；若「眾生對法身故得有」，即是共生；若「離業、離法身而有」，即是無因緣生而有國土也。此皆墮四種性，性義須破，類前可知。當知，國土若淨、若穢，皆不可說；有因緣故而可說者，悉檀機四句，皆得說也。

第二別明佛國者，諸佛隨緣利物，差別之相無量無邊，今略作四種分別：一者，染淨國，即凡聖共居也；二者，有餘國，即方便行人所住也；三者，果報國，純法身大士所居，即因陀羅網無障礙土也；四者，常寂光土，即究竟妙覺所居處也。此四國者，前二國，竝是應，應佛之所居也；第三土亦應亦報佛所居；最後一土，但是真淨，非應非報，是法身佛之所居也。

所言染淨國者，即是九道眾生雜共栖止。所以者何？六道皆具見、思凡鄙穢法，故名為染；三乘同見真諦，斷三界結，無見、思染，故名為淨；六道三乘共居，故云染淨，亦名凡聖同居國也。就染淨國者，即有二種：一，穢；二，淨。

一、穢者，善惡凡居。凡居即有二種，聖居亦有二種。

凡居二種者：一，惡眾生居，即四惡趣也；二者，善眾生居，即人天也。

聖同居二種者：一，實聖居；二，權聖居。

實聖者，三果及後身羅漢、辟支佛、通教六地、別教十住、圓教十信後心，界內煩惱雖斷，報身猶在三界。

二權聖同居者，方便國羅漢、辟支、菩薩，受偏真法性身，為利有緣眾生，願應生同居土、實報無障礙國，及常寂光國；圓真法性身菩薩、妙覺佛，為利有緣眾生，應現來生同居之土，皆是權居也。

是等聖人，與凡共住，故云凡聖同居之穢土也。所言穢者，穢惡也。以此土四惡趣眾生共住，故云穢土。

二、明凡聖同居淨土者，西方無量壽國，雖復果報勝此，難可比喻，然亦是染淨凡聖同居國也。所以者何？彼土雖無四惡趣，而有天、人兩道。何以知之？然生彼土者，未必悉是得道之人，故經云「犯重罪者，臨終懺悔念佛，業相便轉，即得往生」。若但得道人生彼土者，凡夫行人何得願生彼佛土也！故知雖具惑染，亦得居彼土也。聖生有權有實，類可知，是名染淨凡聖同居淨國也。但以無四惡趣故，故名為淨。

舉此往類，同居之國，優劣非一。雖復穢、淨多種，如《法華經》為諸弟子授記，所住國土，束而明之，竝屬凡聖同居土也。

問：染淨國名，出何經耶？

答：《思益論》釋日月光明佛命梵天來此土「汝當用十法遊彼世界」，論云「娑婆國土，名為染淨世界」，染即是凡，淨即是耶。

問：穢土十惡所感四趣，正、依兩報皆穢可然。但十善果聖人有淨土因同，何得正、依兩報頓殊則耶？

答：二處修因，善名雖同，淨土修善，精微勝故，彼凡聖所得正、依兩報殊妙，不同穢土也。

二、明有餘土者，二乘三種菩薩，證方便道之所居也。所以者何？若修二觀方便，斷界內通惑盡，及斷恒沙，餘別無明見思未斷，捨分段身而生界外，受法性身，即有變易生死，其受報所居之域，名有餘土也。《法華經》云「我於餘國作佛」，今傍此立名有餘國也，亦名方便行人之所居也，故《攝大乘》明有七種生死，此即是第四方便生死之所居土也。

問：有餘國出何經論？

答：《法華經》云「我滅度後，復有弟子，不聞是經，自於所得功德生滅度想。我於餘國作佛，更有異名，是人雖生滅度之想，而於彼土求佛智慧，得聞是經，唯以佛乘而得滅度」，又云「則為見佛常在耆闍崛山，共大菩薩、諸聲聞眾圍遶說法」，如此亦是明有餘國之文也。《大智論》云：「阿羅漢、辟支佛入涅槃，雖不生三界，界外有淨土，於彼受法性身也。」

三、明果報國者，即是因陀羅網蓮華藏世界，純諸法身菩薩所居也。以其觀一實諦，能破無明、顯法性，得真實果報，而無明未盡，猶為無明潤無漏業，受法性報身，報身所居依報淨域，即是國也。以觀實相之理，發真無漏，所得果報故，名為實修；因無定報，得色心果，所居依報無礙自在，故名果報，亦得言實報無障礙土也。言無障土者，一世界攝一切世界，一切世界亦如是，此名世界海，亦名世界無盡藏。別教依初地入此世界，有七種淨義：一、同體淨，如一佛土一切佛土，一切佛土一佛土。二、自在淨，一切國土平等清淨也。三、莊嚴淨，一切佛土神通莊嚴，光相具足也。四、受用淨，離一切煩惱，成就清淨道也。五、住處淨，無量智慧眾生悉滿其處也。六、因淨，入佛上玅平等境界也。七、果淨，隨諸眾生心之所樂，而為示現也。前五是體滿，有體、有相、有用也；第六明因圓，第七是果滿也。

若圓教義，初住已上，生實報土，出何經說？

答：《仁王般若經》云「三賢、十聖住果報」，當知以果報為土也。《法華經》云「又此娑婆世界，坦然平正，其諸菩薩咸處其中」，《大智論》云「法性身佛，為法身菩薩說法，其國無聲聞、辟支佛之名」，《華嚴經》明因陀羅網世界，《攝大乘論》明華王世界，如此經論皆明果報土無障礙相也。

四、明常寂光土者，玅覺極智所照如如法界之理，名之為國。但大乘法性，即是真寂之智性，不同二乘斷空偏真之理，故《涅槃經》云「第一義空，名為智慧」，此經云「若知無明性即是明」，如此皆是明常寂光土義，不思義玅覺極智之所居，故云常寂光土也。法身所居，亦名法性土，但真如佛性非身非土而說身說土。離土無身而說土者，一法二義也，《金剛般若論》云：「智集唯識通，如是取淨土，非形第一體，非莊嚴莊嚴。」

問：常寂光國出何經論？

答：《仁王般若經》云「三賢、十聖住果報，唯佛一人居淨土」，此經云「如其心淨，即佛土淨」，心淨之極，極於佛也。《普賢觀經》云「釋迦牟尼，名毗盧遮那，遍一切處。其佛住處，名常寂光」，是其義也。

問：諸經論散明四土，可如向說，那不見經論有四土之名一處出也？

答：經論度此，本自不多，尋讀之者，又不備悉，四土共出，何必無文！正如此經云答長者子，以四義辨佛國，何必不即是其意也。經云「隨所化眾生而取佛國，隨所調伏眾生而取佛國，隨諸眾生應以何國入佛智慧，隨諸眾生應以何國起菩薩根」，此之四義，若對四土，宛然相似。但名目既異，佛意難量，在下文入文，別當解釋。

問：此經未明開權顯實，何得明二乘生有餘土也？

答：此經云「佛以一音演說法，眾生隨類各得解」，何妨二乘、通教菩薩竝作同居，橫解別、圓兩教菩薩，橫豎之解無礙也！

問曰：《華嚴經》明有十種佛土，此四種土攝盡不？

答：何但皆攝十土，乃至有人言「經明二十七品佛土，無量壽佛土，止是第六品淨土」，若見文對四土，攝無不盡也。

問：若爾，何不依《華嚴》十土教，乃至二十七種佛土明義也？

答：一往有經文，雖便欲對四教明義，事數則多對當，廣略義難安厝，取意難見也。

第三明修佛國因者，此經非但約正報之果明依報之國，亦約正因明於依因。依因者，即佛國之因也。故佛答寶積，橫約十七正因以明依因；豎約十三正因以明依因。國既有四，即須明四種之因也。一往明四教菩薩所有願行之因，能感四種佛果，依因感四土也。細而窮覈，非無小妨，今還約四教分別：

一者，菩薩修權三教願行、修實一教願行之因，成就眾生。若四種眾生，若未斷界內緣集，若斷緣集未盡，菩薩於界內成佛時，四種修行眾生來往同居之土，修四種解行之因也。

二者，菩薩修權、實四行，成就四種眾生。四種眾生方便觀行成，斷界內結盡，菩薩於有餘土成佛時，四種眾生同來生其國，修別、圓兩教之因也。

三者，若菩薩修別、圓兩願行之因，成就二種眾生。界內見思既盡，能斷界外無明，菩薩於果報國成佛時，別、圓兩教眾生成實相無漏之因，來生其國，同修圓教之因也。

四者，修圓教願行之因，因極果滿，道成玅覺，居常寂光國。所稟圓教圓教眾生，若修圓因，願行圓極，栖常寂光國也。

如此十方諸佛湛若虗空，無增無減，為成就眾生，常起四土之因，引四種眾生同栖佛國，修願行之因，成菩提之果，同居常寂國，盡未來際。如《法華．壽量品》之所明也。

第四明見佛國不同者，此經云「譬如諸天，共寶器食，隨其果報，飯色有異」，至論諸佛國土，皆如虗空，尚不言其所有，豈有不同之可見耶！若不見相而可見者，佛國不同，具有十番，下入文釋「飯色有異」，當分別也。

問：經言「諸天同寶器食，隨其果報，飯色有異」，此定是一質異見、異質一見耶？

答：此應四句分別：

一、異質異見，如此娑婆是穢，彌陀是淨，土見穢，彼土見淨也。

二、異質一見，如娑婆、彌陀，垢淨質，別、圓兩教菩薩用天眼見，但依一有餘土耳。

三、一質異見，如身子見此土穢，螺髻見此土淨，皆於一有餘土見同居淨、穢異也。

四、一質一見，謂羅漢、辟支佛、三種意生身菩薩，此五種人斷界內結盡，同生有餘國，所見國土無異也。

問：何意約有餘國明一質？

答：三乘之人，同以第一義諦無言說道，發真無漏五陰，於彼所感國土一往相同，故言實也。

問：此經譬「諸天同寶器食，而見飯色有異」，為當是無障礙色有障礙見、有障礙色有障礙見有異也？

答：此應四句分別：

一、「有障礙色、有障礙見」，即是染淨、有餘兩土所見不同也。

二、「有障礙色、無障礙見」，法身菩薩依無礙天眼，染淨、有餘兩土悉是無障礙色也。

三、「無障礙色、有障礙見」，即是因陀羅網世界，染淨、有餘二種眾生見有障礙國也。

四、「無障礙色、無障礙見」，即是三賢、十聖住果報土，所見國土無障礙也。

問：此經言「諸天同寶器食，見飯色有異」，為當有質見異、無質見異耶？

答：此應四句分別：

一、若染淨土、有餘土、實報土，悉是有質見異。

二、有質礙異、見無質礙，即是菩薩依佛慧，見三土皆是常寂光土也。

三、無障礙色見有質礙土異，即是三土眾生於常寂光土，見有三土之異質也。

四、無質礙還見無質礙土，即是十方諸佛心淨佛土淨，見法性如如平等法界，常寂光土無形無質也。

如此略出十二番見佛國土不同，若委曲推尋，感土之相即有無量；雖有無量，皆畢竟無所有，猶如虗空。故淨名居士空其室內，表一切十方諸佛國悉空也。

第五明往生者，即為二釋：一，總約四土明往生；二，別約四土明往生。

一、總約四土明往生者，亦云往生，亦云來生，此具如《大品經》所明「若從此國，至彼國受生，名為往生；若從彼土，來此土受生，名為來生」。次二土亦然，但橫、豎相望之殊耳。常寂光土絕於生，名不可言往來生也，但有應來三土，無應往也。

二、別約四土明往生，即為四：

一、明染淨土往生者，有穢、淨兩土。

若穢土受生，以見思惑潤，惑潤惡業，生四惡趣；惑潤善業，則生人天。若明三乘聖人往生者，須陀洹雖斷見惑，未斷欲界思惟九品思惟，潤生人天七反；斯陀含三品惑潤欲界，猶一往來；阿那含色、無色思惟惑潤故，往生二界；通教菩薩六地以來，斷界內惑不盡者，來生類三果可知；別教十住，斷通惑未盡，來生亦類三果可知；圓教五品弟子，乃至初入十信，斷通惑未盡，來生亦類三果可知。皆是實來生同居土也。若權來生者，三乘聖人斷界內惑盡，或從方便土願來生，或從果報無障礙土、常寂光土同用應來生同居穢土也。

次明若淨土凡夫實來生者，無四惡趣，但以見思煩惱潤善業，來生人天。聖實來生、權來生，類前可知。

二、明有餘土往生者，三乘同見第一義，斷四住盡，皆得往生，受法性身。若三藏教羅漢、緣覺、通教三乘，斷見思盡者，皆往受生；別教十行菩薩，及圓教十信後心，長別三界苦輪海，皆往生有餘土，此皆論其實生，故《勝鬘經》云「變易生死者，二乘及大力菩薩、三種意生身，所不能斷」，故但得往生有餘土，受法性身。

問：何等是三種意生身？

答：

一者、三昧正受意生身，此恐是通教菩薩同入真空寂定之乘，故《涅槃經》云：「聲聞定力多，故不見佛性。」

二、覺法性意生身，此恐是別教菩薩雖證偏空法性，而覺知有中道法性也。

三、無作意生身，此恐是圓教菩薩觀中道無作四諦，圓伏無明也。

此三皆言「意」者，未發真修，緣修猶是作意，無明為緣，無漏業為因，即得生受法身也。

問：如《楞伽經》明「三種意生身悉在十地」，應生果報土，何得生有餘土？

答：約別教十地判三種意生身，即生果報土；若約通教十地判三種意生身，正與向解三教菩薩斷界內惑盡者齊，則同生有餘土也。權來生者，實報、常寂光土，破無明、顯法身，應來生有餘土也。

三、明果報無障礙土來生者，若於同居土、有餘土斷通惑盡，侵除無明，別教初地、圓教初住皆得往生，乃至十地也。

四、明常寂光土，若究竟常寂，即是不生不生，豈得有往生、來生也！若分明常寂光土，下寂滅忍十地有二生在，中寂滅忍等覺地有一生在也。或云圓教初住分破無明，見佛性理，亦得分生；乃至等覺，皆有分生之義。但有無明變易生死果報所拘，故云住果報也。玅覺永盡，故言「一人居淨土」也。前四十一地，若果報土，名為生果報土；若分見真寂之理，名為生常寂光土也。

問：分段、同居要斷見思盡，捨報身，方生有餘土。有餘土亦應斷別見思盡，捨變易報身，方得生於果報土也？

答：未然也。分段、果報質礙，煩惱雖盡，必捨報。若有餘土，隨破別惑，因移果易，即實果報也。

問：報受生，常寂光亦受生不？

答：既云常寂，豈得受生！生即流動，何名常寂！

問：上何得云生常寂光土？

答：果報土有邊論生，發慧見真，真即不生，即是不生生義也。

問：若不生生，亦應云不常常？

答：亦如是竝。所以者何？究竟常寂，即是不生不生；四十一地分居常寂，即是不生生、不常常也。

第六明四土說教不同，即為四意：一，明染淨土說教不同；二，明有餘土說教不同；三，明果報無障礙土說不同；四，明常寂光國說不同。

一、明染淨土說教不同者，凡聖同居土既有二種：一，穢；二，淨。

一、穢土者，五濁鄣重，而根有利、鈍。利根感頓教大乘，譬如日出，前照高山。若鈍根，五濁鄣重，即開《三藏》、《方等》、《大品》，方便調伏，於《法華》、《涅槃》，始聞圓教，見佛性、開祕密藏也。

二、淨土者，若如華光淨土，雖非惡世，以本願故，說三乘法，此亦得有頓漸之教也。

問：淨亦得開漸者，香積菩薩何故驚恠也？(似欠答)

二、明有餘土說教不同者，三乘行人斷結盡，皆得往生。就此不無利、鈍，若三藏教義二乘、通教二乘皆鈍，故《大智論》明阿羅漢受法性身鈍，以其於佛道紆迴也。通教菩薩，利於二乘；別教菩薩入假，利於通教菩薩；圓教菩薩，利於別教菩薩。如來於彼，但說一乘，雖無復開三乘方便，而於一乘不無權別教大乘，實圓教大乘赴兩緣也。若明開權顯實，雖無開三藏、通教之權，而有開別教之權，顯圓教之實也，故《法華經》明「羅漢生彼國，求佛智慧，得聞此經，唯以佛乘，而得滅度。」

三、明果報無障礙國說教不同者，既皆破無明，其往生者同一根性，大直道無復紆迴，佛於彼土，但說一圓教也。

四、明常寂光國說教不同者，若究竟常寂光土，無說無示，過「荼」無字可說也；而言說法者，法身即法界，常普冥資一切眾生，即是法身說法也。若約果報、常寂光分別二種說法不同者，說無作四諦，即是果報無障礙土所說法也；說一實諦，即是常寂光所說法也。下兩土類此分別可知。

第七約觀心明四種者，心性本來畢竟空寂，而眾生多顛倒、少不顛倒，無明因緣而起善惡，即因緣所生法也。即空、即假、即中道，道是因緣善惡之境，即是凡聖同居之土。所以者何？觀此善惡，所觀惡心，即是穢土；所觀善心，即是淨土。若了因緣之法虗假，或析法入空、體法入空觀第一義，第一義境，即是有餘土也。知空非空，不以空為證，亦知中道非因非果、而因而果，皆無定性，若了因果無障者，即是果報無障礙土也。雖復空、假方便入出之殊，而無明心之源即佛性，若無明性即是明，是為常寂光土也，故此經云「隨其心淨，即佛土淨」，《大集經》云「欲淨佛國，當淨汝心也」，《華嚴經》云「無量諸世界，悉從心緣起，一切諸法，皆入一毛道」。

第八用佛國義釋此經者，即為三意：一，通序分；二，通正說；三，釋流通。

一、通序分者，如來合蓋現土，此瑞正是表說佛國，故寶積述歎云「今奉世尊此微蓋，於中現我三千界」。寶積深知合蓋欲說淨土，故稱歎竟，即請問佛國因果，敘述現瑞正意，表欲說佛國也。

二、明通正說者，即有三分經文：一，室外；二，室內；三，出室。

一、通室外者，三品半文：

寶積請說佛國因果，如來答佛國因果，故佛足指案地，現於淨土，令諸眾生得大乘益；復土如故，求聲聞人得小乘益也。若不解佛國依報之義，豈識此一品經文之玄旨也！

次通〈方便品〉者，為國王長者說析、體兩種觀門，勸求佛果，正因若成，依因則具。諸國王、長者，界內結業未斷，得生同居淨國；界內結業若斷，則生有餘土。若成佛時，則二種眾生來生其國。

次通〈弟子品〉呵十大弟子，五百羅漢意在斷界外緣集。若至《法華》斷別惑，即生果報國。後成佛時，三種眾生來生其國。

次通〈菩薩品〉呵四大菩薩及八千菩薩，若斷無明法界煩惱，即生常寂光土。後成究竟玅覺佛時，一種眾生生其國也。

二、通室內六品經文者：

文殊問病，入毗耶離城，淨名即現室空，云「以十方諸佛國土空，故現室空也」，此豈非正表顯佛國義，符成如來說佛國也。

次通〈不思議品〉，現須彌入芥等不思議事，皆是佛國依報自在無礙也。

次通〈觀眾生品〉，天女住室十有二年，即是同淨名在常寂國，正是助顯佛國，故云：「十方諸佛淨土，常現此室。」

次通〈佛道品〉者，「行於非道，通達佛道」，即是於不淨國，顯現一切諸淨國也，故淨名說偈云：「雖知諸佛國，及以眾生空，而常修淨土，教化諸群生。」

次通〈入不二法門品〉，諸菩薩各說入不二法門者，欲破前二土無明，入果報土，住常寂土也。

次〈香積品〉，此室現眾香之淨國對娑婆穢土，即是證成室內五品，符成佛說菩薩淨、穢兩國。

三、通出室兩品經文者，〈菩薩行品〉，淨名掌擎大眾還菴羅園，佛對阿難廣說種種佛土，復宗明義。若不精解此品經文，何由可別！次通〈阿閦佛品〉，即是室外現土，證成如來說種種土，其義分明，聞經得道，倍於前也。

三、明用佛國釋流通兩品者，〈法供養品〉，天帝發誓傳經，如來印可，正為流通不思議解脫之體、佛國因果之宗也。〈囑累品〉，即是如來付囑彌勒及阿難等，流通不思議解脫法門，及上來所明佛國因果，令使不絕也。

品第四釋品者(此即卷之首總章第四重)，品以品類為義。經文義類同者，晚人聚為一段，標稱「品」。但此品題，應云「序品」，而言「佛國品」者，從正說以當名也。

問：此品既有序、正，何得但用佛國「正說」以標品目也？

答：此非問也。若用「序」當品，復應問「何不用『正』當品？」今解餘經，不無其例。如《摩訶般若》初半品是序；從「告舍利弗」後半品是正說。而用「序」標品，復應何妨？若不許此經序分受正說名者，今亦不許《大品》初半品是序，次半品是正，而用「序」標品也。

問：若爾，定應用「序」標題也？

答：《金光明經》由藉「序」與「正說」同品，亦應為妨。此既晚人安品厝意不同，非佛所製，亦非阿難，不足定執也。此經雖不標「序品」為初，而序義宛然，事須懸釋也。「序」義眾多，今略用三意通釋：一，略釋序義；二，明通別；三，約觀心。

一、略釋序義者，略用三義解釋也：一，序以次序為義；二，序以由藉為義；三，序以序述為義。

一、序以次序為義者，夫著文初、次，名之為序，今「如是」六義，是佛經教之首，故名為序也。

二、序以由藉為義者，大聖說教必須由藉，是以現瑞，表發生物喜心，故云道從歡喜生也。以此為由，故得說教也。

三、序以序述為義者，物情既生欣慕，而聖意難量，時眾歸心，靡知所趣，所以須假高位弟子，或化佛、菩薩，預先稱述，眾疑既息，歸宗有在，方可致教，故云「序述」也。

今明此經，經初六義，即是次序；合蓋現土，即是由藉之序；寶積七言述歎，即是序述之序。

問：諸經悉具三序不？

答：此義不定，有具、不具，或但二義，或但一義，皆為序分也。

問：諸序所訓，字各不同，何得俱用此次序之序通會眾義？

答：若依書字，有此分別經之意，竝會此三義在，既備共用次序之字，亦應無妨經明四依，依義不依語也。

二、明通別者，還束前三序，以為通、別兩序。初「如是」六義是通序，現瑞、序述二序合為別序。所言通者，眾經之初，通以六義為首，名通序。次別序者，眾之初，現瑞不同，序述各異，有所表發異故，故云別序也。

問：何故有此通、別兩序不同？

答：具如前解，一切眾經名題，必具通別。今因別名，則有序，有別言教也；因通名，則有通序，通皆是佛之所說也。乃至約前行明通別、理通別，因此故得有通、別兩序義。

問：若以通別兩序，從別、通兩名出者立名，則前別後通為序，何得前通後別耶？

答：立名之便，應前別後通；為序之便，應前通後別。復次，一途明義，亦前別後通。所以者何？如現瑞，由藉是昔說經之前，「如是」等六義乃是如來將入涅槃方說此語，故知在後。經前序正為發起現在弟子信心，經後序為令未來弟子生信。

問：若爾，佛在世，經前未有序，不名經也？

答：別序前雖未說六義，佛說法時，以自具有，得名經也。

三、明約觀心對通別兩序者，心即是通，觀即是別。因此心、觀成就一切佛法，故觀心即入道之初門由藉也。

問：若爾，以觀心是入道，筌為通別兩序義者，豈不顛倒耶？

答：立名之便，故言觀心；修行之便，即是心觀。此類前事，義理釋然。

問：前者《玄義》處處明觀心已，恐不可入文復爾，將不壞亂經教耶？

答：說經教者，本為教人入道，懷道之賢，觸處觀行，豈有尋求聖典而不觀行者乎！但巧說得宜，非止無損文義，兼得觀慧分別，豈致壞亂之咎也！

維摩羅詰經文疏卷第一

維摩羅詰經文疏卷第二(從「如是」訖「菴羅樹園」)

第五明入經文。

今釋通別序者，即為二意：一，釋通序「如是」等六義；二，釋別序，如「現瑞」。

先釋通序六義者，六義通為眾經之序，復須為兩義分別：一，總釋；二，別釋。

一、總釋。「如是我聞」者，是佛教阿難等諸大弟子說入佛法相，《大智論》云：「佛將入涅槃，阿難親屬，愛結未除，心沒憂海。阿泥樓駄語阿難言：『汝是守護佛法人，若於未來事有疑者，及時諮決，何為在憂海，如世凡人？』阿難得念道力，悶心得醒，即以四事請問：一、佛涅槃後，我等云何修道？二、問誰當作師？三、問惡口車匿，云何共住？四、問佛經初首，作何等語？告阿難：『若今現在，若去世後，依四念處修道。解脫戒經是汝大師，身業、口業，應如是行。惡口車匿，依梵法治，若其心輭，復教《那陀迦旃延經》，即得入道。是我三大阿僧祇劫所集法寶藏，是初應作是說：「如是我聞，一時佛在某方、某國土、某處所樹林中……」非獨我法初安「如是」語，過去、未來、現在諸佛，經初首亦安是語。』」知「如是我聞」六義，即是通序，一切眾經悉安初首。此之義，亦名遺囑序，如來遺言所囑，以此標經首也；亦名經前序，三世諸佛經前，皆須安此語也。

問：何故經初安「如是」等語？惡口車匿，教梵法治？比丘依波羅提木叉住？佛法無量，皆得入道，何故但令修四念處也？

答曰：

經安「如是」等語者，為斷疑勸信故，亦為印定佛說，非弟子及十六種所說故，亦為成行人深信故，亦為破外人經初以「阿」、「漚」二字標其教首故。阿、漚者，是謂吉相，邪僻之過，事如《百論》之所具破。為如是等種種因緣，佛教之初，安「如是」六義也。

「惡口車匿，教梵法治」者，車匿自恃王種出家，佛在世時，輕諸比丘，不遵眾法，僧法事時，輕笑言：「如似落葉旋風所吹，聚在一處，何所平論？」佛去世後，猶自不改，佛令作梵壇擯，謂黜擯也。亦云「梵壇法治」者，梵天治罪法，別立一壇，其剋犯法者，令入此壇，諸梵不得共語。「若心調伏，為說《那陀迦旃延經》」者，令離有、無，中道為說，即入初果也。一家明三藏教立非有非無門，異於三門，意在此也。

「教諸比丘，依波羅提木叉住」者，波羅提木叉，此翻保解脫，亦云報解脫，亦云處處解脫也。

問曰：毗尼明時食、時衣等，多非正義，那得云保解脫？

答曰：《大智論》云「佛說毗尼，為令佛法久住，不應求實」。求實，即生邪見也。今時僧眾不以戒律在心者，恐佛法不得久住也。

如所問言：佛道入道，教門無量，何得但令依念處修道也？

答曰：若離四念處布施，但得大富；持戒，得生人天；頭陀淨、戒淨，行坐得定，隨禪生梵天，多聞說法，但是世智辯聰，後生還得聰明果報也。若與念處相應，即能破四倒，以無瞋心修諸善法，無非道也。

問曰：聲聞經說「必須依四念處修道」，摩訶衍教「觀無生入道」，豈須四念處有所得觀耶？

答曰：大乘有無生四念處，何處別有摩訶衍無生正觀入道也！但佛教雖復無量，不出半、滿，聲聞經說生滅四念處，即是半字；摩訶衍說無生、無量、無作三種念處，即是滿字。半字即是四枯，滿字即是四榮。如此枯、榮雙樹間，得見佛性，住大涅槃，名諸佛法界。當知，出念處外，更有何大、小乘入道之勝法也！故佛遺囑，令諸弟子依四念處修道也。

第二別釋通序。「如是」等六義，舊解多用五義，今用六義。「六義」者，第一，如是；第二，我聞；第三，一時；第四，佛住；第五，方所；第六，同聞。「如是」者，勸信之端也；「我聞」者，是親承音也；「一時」者，感教之時也；「佛」者，的出化主也；方所者，聞經之處也；同聞者，證非已謬傳也。此六義相次者，正為㢡成佛去世後，見聞之徒息疑增信，自利利人，功成道就也。「如是」，謂勸信之端者，「如是」意在勸信，而「六義」皆為勸信，「如是」居初，故云勸信之端也。

如是

案此即為三意：

一、總明「如是」意在勸信者，如來如法相解，如法相說，所說誠諦，必可信從也。《大智論》云「佛法大海，信為能入，智為能度」，「如是」者即是信相。又，「如是」是善信之辭，不信者，言「是事不如」；是信者，言「是事如」。是有信之人，入佛法能得四沙門果；其無信者，雖復出家剪落著染衣，讀種種經，能難能答，於佛法中空無無所獲。又，《大智論》云「如是者，示人無諍之法」，佛以無猗心說，弟子以無著心受，故能得解脫，故言如是。非如外道說者以執見心說，聽者以取著心受，現世鬪諍，死入地獄，豈名如是！故《智度論》偈云「自法愛念故，毀呰他人法，雖持戒行人，不脫地獄苦」也。又，古來法師多云「如是者，文如理是」，文以巧詮為如，理以無非曰是也。

第二約教明如是者，今明四不可說赴機而有四教。約四教，即有四種如是也：一，因緣生滅如是；二，因緣即空如是；三，因緣假名如是；四，因緣即中如是。

一、因緣生滅如是者，佛昔於波羅奈說五陰生滅，俱隣等聞如是之說，即得悟道。此經復土，求聲聞人知有為法無常，得羅漢果，及得法眼淨，是為不空；出家著染衣，能得四沙門果也。

二、明因緣即空如是者，如說《大品》，三乘同見第一義無言說道，斷煩惱。此經破迦旃延明五義，二百比丘聞如是說，心得解脫，即是示人無諍之法也。

三、因緣假名如是者，如《無量義經》云「《摩訶般若》、《華嚴海空》，宣說菩薩歷劫修行」，此經亦云「以無所受，而受諸受」。若菩薩聞如是說，得道種智，入菩薩位，知眾生根也。

四、因緣中道如是者，如《大品》說「佛以諸法實相故，出現於世；化佛亦以諸法實相故，出現於世」，《法華經》云「諸法實相義，已為汝等說」，此經諸菩薩各說「入不二相門」，若菩薩聞如是說，即見佛性，開佛知見，住不思議解脫也。

佛法有此四種如是義，故一切眾經之初皆安「如是」。若《華嚴經》頓教，有因緣假名、中道二種如是；若三藏教聲聞經，但有一因緣生滅如是；若諸方等大乘，具有四種如是；若《摩訶般若》，除生滅如是，具有三種如是；《法華經》但因緣中道實相一種如是；若《大涅槃》明諸佛法界，亦具足四種如是。此經猶是方等大乘生蘇、不定之說，具有四種如是，如上所引經文。此經既具四如是，經初標「如是」之言也。

問曰：理無二是，何得有四如是？

答曰：諸法畢竟不可說，非權非實，尚無一如是，何況有四！而權而實者，權故，說三如是；實故，說一如是，權實備明，則有四如是也。

第三觀心明如是義者，即是三觀明四如是也，如前引《華嚴經》云：「欲知如來心，但觀眾生心；若見如來心，即見眾生心。如破一微塵，出三千大千世界經卷也。」眾生一念無明因緣所生之心，即具四種「如是」之理。若觀心因緣生滅生，從假入空，即是生滅如是；若觀心因緣即空，體假入空，即是空真諦如是；若觀心因緣知空非空，入假無滯，即假名如是；若觀心因緣即一實諦佛性，即是中道如是也。是為約觀心，具四種如是義也。

問曰：若觀心即具四如是者，應即是佛、菩薩也？

答曰：當用六即分別，進不叨濫，生增上慢退，免貧人數寶無分之失也。

我聞：

此即是阿難等諸弟子親所聞法，故謂我聞。今解亦為三意：一，總釋；二，別約教釋；三，約觀心。

第一總釋者，阿難親承音旨，故言「我聞」。所以然者，若傳從佗聞，多致偽謬，師心自說何，必定合道理。今既親聞佛說，是則可信，群情承受，無所致疑也。《大智度論》云「隨俗故，說我；和合故，稱聞」，「隨俗故，說我」者，諸無學人，及見道學人，無傳持佛法利益眾生，故順俗說「我」。外宜順俗無諍，內不乖實法，故得傳經利物。譬如用金錢買銅錢，賣買法爾，人無恠也。「和合故，稱聞」者，耳根不壞，聲在可聞處，意欲聞，情、塵和合耳識即生，意識能分別種種所聞，是則和合，故稱「聞」也。阿難等內則耳根聰利，外則對佛八音清辯領納無遺，故稱「我聞」也。

問曰：《大智論》云「阿難是佛得道夜生」，《涅槃》明「佛成道後，過二十年，阿難方為給使」，自爾之前，佛說經，阿難不聞；如來將入涅槃，阿難為魔所蔽，亦不得聞，云何皆稱「如是我聞」。

答曰：《大智論》云「阿難將欲結集法藏，合掌向佛涅槃處而說偈言『佛初說法時，爾時我不見，如是展轉聞，乃至波羅奈』」，展轉聞者，解有二意：

一、《舍利弗問經》云「阿難修不忘禪，得佛覺三昧」，以三昧力，自能尋佛言說，展轉至波羅奈，悉皆聞持，故言「我聞」也。

二、解云：阿難所未聞經，佛次第為說，乃至波羅奈，故云「我聞」也。何以得知然？阿難本願為佛侍者，聞持佛經，如《賢愚經》所明，阿難宿世本為長者，因施食故，發願為聞持弟子。又，《報恩經》說「阿難從佛求乞四願，三願如《大涅槃》說；第四願者，佛所說經未聞之者，更請為說。佛可其願，有所不聞，重為說也」。阿難所傳，有八億四千萬卷，皆言「我聞」。復次，《大智論》明結集法藏，優波離等各登高座，皆稱「如是我聞」，未必竝是阿難也。

問曰：阿難但結集小乘經稱「我聞」，亦結集大乘經稱「我聞」耶？

答曰：解者不同。有言「阿難但結集小乘稱『我聞』，諸大乘經是文殊師利、彌勒等諸大菩薩所共結集，稱『我聞』」也。又解言，阿難非但止結集小乘，亦結集共二乘說大乘經，故《大品》付屬阿難；此經亦爾，其不共二乘說者，大菩薩結集也。又云，阿難亦結集不共二乘說大乘經，如《正法念經》云「阿難有三稱：一，阿難賢；阿難持；三，阿難海」。今謂若阿難賢者，聞持三藏教；阿難持者，聞持共二乘，說大乘法；阿難海者，聞持不共二乘，說《大乘經》也。故《法華》云「阿難聞佛授記，即時憶念過去無量千萬億諸佛法藏，如今所聞；亦識本願」，豈不能備持一佛之教也！

第二別釋我聞者，即為二意：一，約四教明我；二，約四教明聞。

一、約四教明我者，亦有四種不同：

一、約三藏教明我者，依薩婆多，五陰實無有我，但有名；若依曇無德說，有假我；犢子所明，我在第五不可說藏。如是等明我雖殊，而悉破外人計神我及性我，說假名等我義也。

二、通教明我者，如《大品經》云：「色性如我性，我性如色性。如我但有字，色亦但有字；我之與色，皆如幻化也。」

三、別教明我者，但以自在為我義也。善於知見，得無罣礙。無罣礙者，即是自在我義也。又，《攝大乘論》明「自佗差別識，亦名似我識」，即是別教明我義也。

四、圓教明我者，中道佛性即我義也。《中論》云「佛或時說於我，或時說無我，於佛正法中，無我無非我」，此經云「於我、無我而不二，是真無我義」，《大涅槃經》云「無我法中，說真我義也」，又云「我與無我，其性不二；不二之性，即是實性」。實性者，即是二十五有真我也。

前三教明我，即是權我。無我法中說真我者，即是圓教明真實我也。隨教辯我，故言「我聞」。

問曰：若爾，何得《大智論》云「隨俗故說我」也？

答曰：三教明我，皆是隨情，豈非「隨俗故說我」也！圓教明「我即是佛性」，佛性之我即第一義，非隨俗也。三教明我聞，竝約耳根論聞；圓教明我，我即聞，以點色性說，真我離法性，更無別能聞之耳也。用四教約諸經具我多少，類「如是」可知。

二、約四教明聞義者，如《涅槃經》明聞義自有四種：一，聞聞；二，不聞聞；三，聞不聞；四，不聞不聞。今約此四種聞義，恐是四教辯聞，義不同也。

三藏教即是聞聞義，以小生，生大生，故名為生生。今亦得云小聞成聞，故名為聞聞。

問曰：《大涅槃》明生生即是十二因緣相續不斷，故名生生。今何得用小生生大生類解聞聞義耶？

答曰：《大涅槃》釋生，具有兩義，今不取約行明生生，但取約生滅之理明生生義者，若約十二因緣相續以明生生，即於聖人聞經義不便也。所以者何？三藏教諸道人，十二因緣生生義已壞，但有報身八相之根塵和合，故稱聞也。

二、通教即是不聞聞，如夢幻之聞，即是點空說聞，名不聞聞也。

三、別教即是聞不聞義，於所聞法得自在，名聞不聞。所以者何？世諦死時，即聞聞死，而生聞持陀羅尼，隨有所聞，自在能持也。又，《攝大乘論》說「有塵者，應受識」，即是別教大乘明聞也。

四、圓教即是不聞不聞義，佛性大般涅槃，聞相盡也。

問曰：若無聞相，云何說聞？

答曰：若聞相盡，都不得聞者，佛住大涅槃，應都不聞一切十方法界音聲也。如《法華經》明耳根功德，初相似聞，盡十方無數佛百福莊嚴相，為眾生說法，悉聞能受持。況法雲得分證真實，聞相盡，聞十方佛法而能如雲持兩耶！妙覺聞相，究竟盡一切法界，所有音聲，一時聞也。故《大涅槃》云「若知如來常不說法，是則名為具足多聞」，此經亦云「其聽法者，無聞無得」。今用四教明聞義，約眾經具聞多少，類前可知。

問曰：《大智論》明佛法無我，但有名字，順俗無諍。今何得分別四教，明我不同？若爾，便是有我也！

答曰：若定有我，何得四教分別不同；若定無我，何得經有此異說！若不許作此分別者，非但壞佛方便教門，亦各自壞諸不信者義宗也。若言五陰實無有我但有名者，數人可得作此解；曇無德既有假我，何得用數人「名字我聞」，不用「假我聞」？犢子既云「第五不可說藏有我」，何得不用此「我聞」，而取「名字我問」也！通教學既明幻化我，何得不用「幻化我聞」，而用數人「名字我聞」也！如此互相望，諍論互失也。

第三約觀心解我聞，三觀分別四教我聞，類如是，細尋可知。

一時

此即是四眾感教得道之時，此亦助成「如是」之可信也。故《大智論》云：「論時、方，皆為生信。」今釋「一時」，亦為三意：一，總解；二，約教別解；三，約觀心。

第一總解者，《大智論》云「數、時等實無，陰、持、入所不攝故，但隨世俗說『一時』，無咎」。上標章言「四眾感教得道之時，名一時」者，此約多時、少時，故名一時也。若通論四眾感一期教門始終久近，皆名一時，即是束多時、少時，共明一時也，如〈戒序〉云「春分四月、日」，為時春分實有多時，但總束為一時也。約得道明一時者，赴機說教，聞教即入，如苦忍一剎那，此約少時明一時。今約此多時、少時總明一時，謂總一期說法，通是一時之事也。就此分別，略為五意：一，約眾生機發明一時；二，約佛說教明一時；三，約機教合明一時；四，約得道明一時；五，約阿難聞經明一時。

一、機發明一時者，若世善機發時，即是多時；出世善機發，即是少時。總此多、少，皆一時也。

二、約佛說教明一時者，方便用三悉檀起教，即是多時；實慧用第一義悉擅起教，即是少時。總此多、少，皆名一時也。

三、約教與機合明一時者，權教與世間善根合，即是多時；實教與出世善根合，即是少時。機教合故，不在二時，故名一時也。

四、約四眾得道明一時者，若得世間之道，即是多時；若得出世間之道，即是少時。總此多、少，皆名一時也。

五、約阿難聞經明一時者，佛說經多時、少時，即是阿難聞經時，聞非異時，故名一時。又，阿難得佛覺三昧，所未聞經以三昧力悉皆得聞，入三昧聞，故名一時。又，解佛為阿難重說，即是阿難聞經時，名一時也。

第二約教明一時者，即是約四教分別四種一義也。

一、約三藏因緣生滅教明一時，亦具前五種一時之義，或用隨俗時，或用因法假名時、離法無別時，以為一時也。

二、約通教明一時，亦具前五種一時之義，如夢之一時也。

三、別教明一時，亦具前五種一時之義，破一時顛倒，能分別數一切法，見三世事，無滯礙也。《攝大乘論》明數識攝阿僧祇、明世識攝三世，若約此一時，即是別教一時，亦具前五種一時義。

但圓教正約不思議法性，明一時一切入一時。如此經明「住不思議解脫菩薩七日為一劫，一劫為七日」，《法華經》明「六十小劫，謂如食頃」，《華嚴》明「十一切」等，約此明一時，即是圓教一時義也。

若用四教明一時，約眾經具一時多、少，竝類「如是」可知。

第三約觀心一時義者，觀心因緣生滅義，心在定時，能知世間生滅法相，是則一念中慧眼開發，能見生滅之理，名故一時。若非定心，少時豁然見理，前思後覺，憶想顛倒，雖有解心生滅，不能見理，非一時也。又，約觀心明一時，體假入空觀，慧眼開一時；從空入假觀，法眼開一時；中道正觀，佛眼開一時，皆是定心一念少時，豁然開發，即見真一實諦理，名一時也。

佛在

佛即能說「如是」之化主，亦為助成傳聞之可信也。所以者何？若是九十六種所說，邪見顛倒故，自不足歸心。若是三乘聖人所說，既猶居不極之位所說，又非究竟。今明無師大覺，朗然頓悟，所言誠諦，從是聞經，物情欣愜也。就此，亦為三意：一，總明佛住；二，約教分別佛住不同；三，約觀心解釋。

第一總明佛住義者，舊稱佛陀，此言覺者，自覺覺佗，名之為佛。若《智度論》明佛陀，言「知者，知何等法智慧？知未來現在眾生數、非眾生數，有常、無常一切諸法，菩提樹下了了覺知，故名為佛。十號具足，亦名一切智人，亦名頻伽婆，佛德無量，勝名亦復無量」，今不具釋。所言在者，在即住之異名耳。《大智論》云「四種身威儀：坐、臥、行、住，是名為住」。住有四種：一者，天住；二者，梵住；三者，聖住；四者，佛住。

天住者，布施、持戒、善心三事，故名天住。

梵住者，住四禪、四無量心、四無色定也。

聖住者，住空、無相、無作四諦、十二因緣理也。

佛住者，佛住首楞嚴等無量三昧、十力等一切佛法也，如佛所得法，佛於中住，憐愍眾生故，在毗耶離住也。

第二別約教釋佛住義不同者，即是約四教明不同也。四教明佛義分別，已略在《玄疏》。但為化四種根性眾生，現相亦有四種，如初成道、起轉法輪、入般涅槃，皆現四教身相不同。

初、成現身相不同者，如《勝天王般若》所明「如來初坐道樹，得成正覺，或現坐草，或現坐天衣，或現處寶座，或現在虗空中」，此即初正覺赴緣應化，現相不同，表四教所明明佛功德相不同也。

次、明轉法輪現身相不同者，若說華嚴圓滿頓教，則現大相、小相之身；若鹿野轉生滅四諦法輪，即脫瓔珞，現老比丘之身；若說大乘方等，即門內尊特之身，或門外塵土坋身之像；若說摩訶般若，亦現門內尊特之身，及種種佛身之相，以眾生疑，故現常身、放常光；若說法華，但現尊勝之相；若說涅槃，備現四種身相，事同方等現身相。此略明轉示現身相不同，如是隨緣，感種種之身，何但現四種身相也！今一往約四教不同，大略而言四種現相耳。

次、明入涅槃現四種身相不同者，如《像法決疑經》云「如來將入涅槃，是時大眾，或見佛如沙門之像，或見佛威德相好端嚴，或見佛坐寶蓮華，說心地法門，或現見身如虗空，無有邊表」，此豈非表說四教之功已訖，將入涅槃，現此相也！此經既是方等教攝，住於毗耶離城，說大乘方等，所可現身亦應隨緣感現，故此經長者子寶積說偈歎言「各見世尊在其前，斯則神力不共法」。各見者，四教之機感佛身相不同也。

問曰：四教善根，隨緣所見，定如前分別不？

答曰：一往相對，理在隨緣機感。若就其鄣邊，云「可見劣身而說勝法」，如觀世音以種種形遊諸國土，說大乘法。豈況如來雖現劣身，何妨說勝法也！

次、用四教明住義者，各隨教所辨佛地法門不同，佛於中住，憐愍眾生故，住毗耶離也。

第三約觀心明佛住義者，如《華嚴經》云「欲見如來心，但觀眾生見」。心即如來心。所以者何？一心三觀，圓觀因緣三諦之理，即是開佛知見，雖有肉眼，名為佛眼，亦名種智。若用三智，以不住三諦三昧，亦是如佛所得之法，佛於中住，憐愍眾生，能不捨道法，現凡夫事，住一切世間法也。此須善用六即分別，入大乘之要門也。

毗耶離、菴羅樹園，

此明聞經之方所，即是的出說經之處，助成勸進也。今釋方所，即為二意：一，明通方所，見是毗耶離城；二，明別方所，的據菴羅樹園。

第一通方所明毗耶離城者，復為三意：一，約事解釋；二，對法門；三，約觀心。

第一約事者，此土翻云廣博、嚴淨。其國寬平，名為廣博；城邑華麗，無諸穢惡，故名嚴淨也。又，前師翻為好稻，此土出好粳粮，勝於餘國，故言好稻之國也。又有言「此是好道之國也」，此國有好道路，平正砥直。又言「好(呼號反)道」，其國人民好樂正道，自敦仁義，不須君主，但有五百長者共行道法，率土民庶，莫不齊肅，故云好道之國也。

第二對法門解釋者，隨取前所翻，即對法門。

所言廣博、嚴淨者，即是釋迦法身所居本土常寂光國，其性廣博，猶若處空；功德智慧，無諸穢惡，故云嚴淨。迹居人間，亦託廣博、嚴淨之土，是知非本無以垂迹，垂迹故，居人間嚴淨之國；非迹無以顯本，寄毗耶離，說諸佛國土永寂如虗空，即顯毘廬遮那常寂之本國也。

所言好稻之國者，即是釋迦本地所住大涅槃，百句解脫之理也，故《法華經》云「百穀苗稼，普皆增長。因其增長，穀實得成」，即是百句解脫之玅果，為好稻也。由本垂迹，顯本，類前可解。次云「譬如隘路，不容二人竝行。解脫不爾，多所容受」，多所容受，即真解脫。今釋迦居不思議解脫之大道，即是法界多所含容，故名「好道」。由本垂迹，由迹顯本，類前可知也。

所言好(呼號)道之國，思議之道，作意而修，不名好道。不思議自行即真修，任運理顯；化佗如慈石吸鐵，無緣無念；自佗行化，此是性好之道也。由本垂迹，垂迹故名好道；因迹顯本，故居人間好道之國，說「心淨，佛土淨」也。

第三約觀心明毗耶離者，一心三觀能觀心性，即知心性廣博，猶如虗空，即具福、慧二種莊嚴，無染、無著，畢竟清淨，是則「心淨，佛土淨」，故約觀心明廣博、嚴淨之國也。次觀明好稻之國者，若觀心性即是百句解脫之根本，名為好稻，如前引《法華經》「譬百穀苗稼，雨之所潤，無不豐足」也。約觀好道路之國者，若觀因緣中道，則是行大直道，無留難故也；無有眾魔群盜之所得入，此道最勝，故名好道。約觀明好(呼號)道者，若觀偏真之道、盡苦涅槃，則於一切道法無好樂心。今觀圓真之道，則好樂一切道法無厭足，盡未來際，故名好道也。

第二明別方所，的據菴羅樹園者，上明大城是通方所，助為證信，猶恐混漫。今的舉所住，則助成勸信義切也。此亦為三意：一，約事翻釋；二，對法門；三，約觀心。

第一約事翻釋者，肇師注云「菴羅是菓樹之名，以菓目樹，故云菴羅樹也。其菓似桃而非桃也，故言柰樹定非柰樹矣」。在《地經》又翻云「難分別樹」，其菓似桃非桃，似柰非柰，故云難分別也，此與《大涅槃經》明意欲同。經云「如菴羅菓，生熟難分，具有四句」，此亦難分別也。又，師解云，「此樹開華，華生一女。國人歎異，以園封之。園既屬女，女人守護，故言菴羅園。此女宿善冥熏，見佛歡喜，以園奉佛。佛即受之，而為住所」。

第二對法門明義者，佛住三十七品總持之法，故言「住菴羅樹園」。所以然者，三十七品為道品，道品為樹，四念處為種子，四正勤為生長，四如意足為牙生，五根如生根出莖，五力如抽枝葉，七覺為華，八正為果實。從七覺華起慈悲心，為一切眾生興大誓願，因緣勤行，得發總持，故說總持為園也，《大集經》云「三十七品，大神通是」。名菩薩炬陀羅尼者，此翻為總持。園持樹果，不致侵犯，故表總持也。今言「華中生女」者，即是因七覺華生大慈悲之女也。「女用園奉佛」者，表因中總持一切善根迴向佛果。「佛受園而住」者，即是由成內因果，佛住於果，是為如佛所得，佛於中住，住於無漏法林樹，總持之園苑也。由本垂迹，故居人間菴羅樹園；用迹顯本，佛住菴羅園，說不思議無礙陀羅尼，無漏法林樹，總持之園苑也。「菴羅樹菓，似桃非桃，似柰非柰，是則非桃非柰而似桃似柰，名難分別樹」者，如來住菴羅園，則表中道三十七品，中道似有非有，似無非無，是則非有非無，雖非有無而似有無，此理難分別。如來住此難分別之理，成三十七品佛菩提果，如此妙果所依之土，七種方便，一切下地之所莫測，即表以難分別樹園也。

第三約觀心者，若三觀觀心性不動，而修三十七品，因七覺起慈悲誓願，善根牢固，成諸總持，即是住菴羅樹也。故《華嚴經》說「菩薩有十種園」，此即是三十七品園修。若約觀心解難分別者，如《大涅槃經》說「菴羅菓，生熟難知。具有四句：一，內外俱生；二，外熟內生；三，內熟外生；四，內外俱熟」。今行人修於三觀，觀不思議中道難分別之理，即有四種：

一、自有行人，觀心都未有，所以威儀麤獷，如菴羅菓內外俱生。

二、自有行人修三觀時，外雖威儀齊整，身口似如柔和；內觀之心不證，定、慧都無所以，如菴羅菓外熟內生。

三、自有行人威儀不足，可見身口不無麤獷之相，而內心觀行能熟入諸法門，定慧開發，如菴羅菓外生內熟。

四、自有行人修心三觀，威儀齊肅，身口柔和，似得道相，而內心三觀，入諸法門，定慧開發。或成觀行，入五品弟子位；或成相似即，得六根清淨，如菴羅菓內外俱熟。

是故佛法行人，難可分別，如菴羅菓也。

問曰：那忽處處對法門、約觀心，作如是等說佛意？何必如是也！

答：佛心如大海，眾流皆入；佛心如如意珠，隨人心念，即皆雨寶；佛心淨鏡，隨外有像對，即是現種種色；佛心如大地，隨有種子，即生長菓牙。《大涅槃經》明摸象之譬，得失之相各不能。但博地凡夫，各隨心解，稱歎佛德，何能普會？執見之徒，自謂一切如己所解，諍論是非，何必合於佛意？若言經中無對法門解釋義者，此經〈佛道品〉普現色身菩薩問維摩詰言：「居士父母、妻子、親戚、眷屬等，悉為是誰？」大士答言：「智度菩薩母，方便以為父。一切眾導師，無不由此生。法喜以為妻，慈悲心為女，善心誠實男，畢竟空寂舍。」淨名既是在家菩薩，何容無有父母、妻子、家宅？而依事答，悉約內行法門答者，當知諸佛菩薩不起道法現凡夫事，雖現凡夫事，皆內表道法也。如佛般涅槃，處在雙樹，四枯四榮，豈可直作樹木之解！且如來誠說，皆表半、滿，枯、榮。今在毗耶菴羅樹園，欲說不思議解脫法門，不捨道法，現迹同凡，住毗耶離，豈不遠表極地所住法門也！《華嚴經》明十城十園，豈止是世間城、園也！此經下文〈菩薩行品〉云：「諸佛威儀，有所進止，無非佛事。」何得但作事解，都不尋思諸佛菩薩不思議教、善根，祕密、表發之事？又，《法華經》云「欲說是經，應入如來室，著如來衣，坐如來座。然後於四眾中，以無所畏心，廣說此《法華經》」，若言不對法門明義，欲講說時，將不移佛像入佛大殿，上佛高座，披佛像衣，處眾說法，此豈得佛意耶！《法華經》所明「如來室者，乃是大慈悲心；如來衣者，即是柔和忍辱；如來座者，則一切法空是」，豈得入佛殿坐、著佛像衣耶？

問：《法華經》中，佛自解說對三法門，其義可爾。今毗耶離菴羅樹園，佛不解釋，何得師心對法門也？

答曰：若謂佛不解釋，不得厝意一切經文，何甞併是佛自解釋？若師心解，豈非皆有失也！

問曰：華嚴大乘，可得約行明諸法門。此方等經及小乘教，何得亦約觀行明義？

答曰：此經既云「諸佛解脫，當於眾生心行中求」，若不約觀行，豈稱斯文！若不以毗耶離菴羅樹園對法門，則不得約觀心解釋，何得「於眾生心行中，求諸佛解脫」！若不於心行中求解脫者，云何得住不思議解脫！若不住不思議解脫，云何於一毛孔見諸佛土變現自在！如〈不思議品〉所明也。復云何得《法華經》明身根清淨，一切十方國土皆於身中現！又豈得如《華嚴經》說「無量諸世界，悉從心緣起；無量諸佛國，皆於毛孔現」也！如前問言「小乘不得約觀心解釋」者，何故聲聞經中，佛為牧牛人說十法，皆一一內合比丘觀心？如是等例，豈非方等及三藏經教對諸法門觀心明義也！

問曰：《玄義》明三觀四教懸釋，此經三觀為前，四教在後；入文帖釋，何得四教為前，三觀在後？

答曰：《玄義》論其玄旨，教從觀出，如破微塵，出三千大千經卷；入文帖釋，從事入理，故先須四教銷釋經文；尋文入理，必須觀行，次略點三觀章門，一品、一偈、一句無不皆入不二法門，住不思議解脫也。

維摩羅詰經文疏卷第二

維摩羅詰經文疏卷第三(從「與大比丘」訖「無礙解脫」)

與大比丘眾八千人俱。

此下第六辨同聞眾，證阿難等所傳不謬也。若獨處自聞，則難可信；今與諸聲聞、大菩薩、天龍八部、四眾共聞，此豈謬傳也！就辨眾為三：一，大聲聞眾；二，菩薩；天龍四眾。

問曰：若從小為初，應先天龍等；若大為初，應先菩薩。

答曰：小乘出家得道，荷佛恩深，故常在佛側，給侍陪奉，具戒行自守，物所歸信，證經義親，故須前辨。若菩薩外化無方，不恒佛側，和光利物，難可測量，世人但覩其迹，莫知其本，證信義疎，次而辨也。天龍四眾，結惑未盡，猶居凡地，內無得道之功，外闕化佗之利，於證經為劣，故次後辨也。復次，此有所表，二乘滯空，凡夫滯有，菩薩不滯空有，常行不二正道，故處其中間。是故《涅槃》云：「凡夫者，有；二乘者，空；菩薩之法，不空不有也。」

問曰：何意不歎聲聞德？

答：諸師解言，既被呵彈，無德可稱，故不歎德也。今謂不爾，菩薩亦被呵彈，何故歎德？又，《金剛般若》亦不歎德，非為被呵彈也。今明恐是出經者為存其略耳。又解云，「大」之一字，即是略歎德義也。如《大智論》云「若說小乘經，但明比丘眾；若說摩訶衍，非但辨比丘，必須辨菩薩眾」，如《金剛般若》但辨比丘眾，不列菩薩眾，豈可言《金剛般若》是小乘經也！但是出經者略，不明菩薩眾耳。此經明比丘不歎德者，亦是略也。

第一明大聲聞眾者，初明比丘，即是通語，其人類多種，如胡越不同，佛法出家之人，皆類名比丘。今釋此科文有五別：第一，釋與；第二，釋大；第三，釋比丘；第四，釋眾；第五，釋數量。

第一釋「與」義者，此經云「與」，《大品經》云「共」。「與」者，即是共義也。《大智論》辨七一明共，所謂一處、一時、一戒、一心、一見、一道、一解脫故，名之為共，即是「與」義也。若講《法華經》，必須約本迹明義，解釋同聞歎德。今經既未發本顯迹，但釋因緣事解觀行而已。言一處者，同在毗耶離菴羅樹園也；二、明一時者，一會說法之時也；三、明一戒者，同得律儀無作戒也；四、明一心者，俱得九次第定心也；五、明一見者，俱見四真諦也；六、明一道者，悉得無學道也；七、明一解脫者，俱證有餘解脫也。

第二釋「大」義者，若依胡本，應云摩訶。《大智論》云「摩訶，或云勝，或云多」。天王大人之所敬故，名為大勝；九十六種外道故，名為勝數；至八千故，名多也。今明外道有三種：一者，一切智外道；二，神通外道；三，韋陀外道。具此三種，外國名大外道。佛對破此三外道，故於三藏教門說三種念處：一性念處；二共念處；三緣念處。若能如是修習三種念處，非但止破三種外道，得入性地，證果之時，即成三種解脫，謂慧得好解脫、心得好解脫，及得無礙解脫，名大比丘，名大羅漢也。若別對，得慧解脫，名大；得心解脫，是名勝；得無礙解脫，故名多。三種解脫具足，故名波羅蜜。聲聞成就一切羅漢功德，故名為大也。

問曰：若得慧解脫，即名大者，何須得具三方名大也？

答曰：大涅槃，三德具故，名大涅槃，而摩訶般若亦別受大名。三藏教既有四門，即有四種大比丘；通教亦有四門，復有四種大比丘，合有八種大聲聞，皆名波羅蜜聲聞，故名為大。若約觀心，即就析、體二種從假入空觀而明也。此二種八大比丘義，若依毗曇有門明義，只有一種大比丘義；若依成論空門明義，亦但明一種大比丘義；餘六種大比丘，是所不明也。

第三釋「比丘」者，或言有翻，或言無翻。

言有翻者，翻云除饉也。明眾生薄福在因，無法自資得報，多所饉乏。出家戒行，是良福田，能生物善，除因果之饉乏也。

言無翻者，比丘名含三義，不可定翻也。言三義者，如《智度論》明，一，破惡義；二，怖魔；三，乞士。

一、破惡者，如初受得戒竟，即言「我比丘某甲，以一白三羯磨，即具發無作善律儀，破一切無作惡律儀」，故言破惡也。若通就行解，能修戒、定、慧行，戒防形，定除心亂，慧悟想慮，能破見思九十八使之惡，故言「破惡」也。

二、怖魔者，出家之人，既能破惡故，魔羅見聞，即生是念：「此人非但出我界域，或有傳燈之化，化我眷屬，空我宮殿。」生驚怖也。理通而言之，何但鬼、神、魔怖？三魔亦怖也！

三、明乞士者，乞，是乞求之名；士，是清雅之稱。夫出家之人，內修清雅之德，必須遠離四種邪命，淨命自居，福利眾生，破憍慢心，謙下自卑，告求資身，以成清雅之德，故名乞士也。

又解，只「破惡」正是比丘義，下兩義助成。所以者何？受戒破身口惡業，怖魔即是破愛惡，乞士即是破憍慢惡也。若約觀行明乞士者，次第從五陰、十二入、十八界，求法喜禪悅之食，資無漏慧命，成盡、無生智斷之雅德，故名乞士，此經下文淨名呵身子云：「佛說八解脫，仁者受行，豈雜欲食而聞法乎？」具此三義：一、殺賊，從破惡以得名；二、不生，從怖魔以受稱；三、應供，因乞士以成應供也。若直言比丘，大、小未定，或可居在外凡性地學人之位，或是小無學人。今言大比丘者，即是大阿羅漢也。當知「大」之一字，無所不含，即是略歎德也。

第四釋「眾」義，若依胡本，應言僧伽，此翻為眾。直一比丘，不名為眾；多比丘共集一處，名為眾也。律明「四人以上，皆名為眾」，如一樹非林，眾樹共聚，乃名林也。《智度論》云「僧伽有四種：一，愚癡僧；二，啞羊僧；三，有羞僧；四，真實僧」，一、愚癡僧者，謂破戒、放逸僧也。二、啞羊僧者，雖持禁戒，而不能分別戒、定智慧，開遮通塞之相，有難妨請決所疑，默然無對，猶如啞羊也。三、慚愧有羞僧者，若出家人，能持淨戒，修定習慧，亦能分別三藏，為人判決所疑，但未發真無漏，猶居外凡、內凡之位，自愧未能成就聖法，謬墮僧眾，受四事敬待，常脩愧自責也，亦名事和僧。四、真實僧者，從苦忍，見真無漏，四果聖人，皆名「真實理和僧」也。此四種僧，前二種雖有僧名，既非事和，不堪行僧事；後二種，堪行僧事也。

第五明數者，數有八千，事明數義可解；對行明數，意則難知也。

菩薩者

此下第二辨菩薩眾，證成同聞。何但聲聞大比丘眾同聞此經，亦有大菩薩眾三萬二千親承演說，非謬傳也！就此文有五別：第一，明人類；第二，辨數；第三，歎德；第四，結成歎德；第五，累名。

第一明人類者，夫學佛法大乘行人，通名菩薩。菩薩者，大乘行人氣類也。若具存，西土應云「菩提薩埵」；什師恐繁，略「提埵」兩字。但云「菩薩」，翻譯不同：《阿毗曇》云「自覺覺他，名為菩薩」。有言：「菩提云無上道，薩埵名大心，是謂無上道大心，此人大心為眾生求無上道，故名菩薩」。安法師云「開士始土」又翻云「大道心眾生」，古本翻云「高士」。如是等異翻不定，須留胡音。今依《大智論》釋，菩提，名佛道；薩埵，名成眾生。此人用諸佛道，成就眾生，故名菩提薩埵。復次，菩提是自行，薩埵是化眾生，是人自脩佛道，又用此道化他，故名菩薩。若不如此，已所脩持，為無惠利。但三乘同名菩提，而二乘不名薩埵者，以無大悲化物故，不得別受斯稱也。是則雖略「提」、「埵」二字，異乎二乘，其義宛然也。若約三藏、通教見真，通名為道，不得即名薩埵；別、圓兩教見真，如慈石吸鐵，非但止名菩提，亦得即名薩埵，故《大涅槃經》云：「一實諦者，即是大乘；若非大乘，非一實諦。」

問曰：前兩教菩薩見真，若不得名薩埵，何異二乘？

答曰：別起慈悲願行，方名薩埵，異二乘也。今用四教明菩薩義不同，已具玄義分別。此經所明，多用通、別、圓三教意釋，為歎德也。所以不用三藏教解歎德者，非摩訶衍正意也，而有時引出，正為比決大小兩教明義不同耳。

觀心明菩薩義者，約三觀分別析、體兩觀從假入空，起大悲心，即名菩薩；修後兩觀任運，即是菩薩義也。

三萬二千，

第二辨數者，數量多少，依事可知；或表法門，其意難見，未可對定也。

眾所知識。

第三歎德，此下為二意：一，總歎；二，別歎。

第一總歎者，即是初標歎德章門，若無自行化佗之德，豈為眾所知識也！此諸大士，隨處利物，荷澤無邊，十方眾生，莫不知識也。聞名歸德，名之為知；覩形敬揖，謂之為識。但眾生有四教根性不同，菩薩即有四種行化之別，約四教明，即有四種眾所知識之殊也。若三藏教明三僧祇行滿百劫，種三十二相業，即有大人相現，物所歸仰，名眾所知識也。若通教明八地以上，道觀雙流，神通利物，名眾所知識。若別教登地以上，即現十法界身，隨緣利物，名眾所知識。圓教初住以上，得如來一身無量身，亦能現十法界像，隨緣利物，亦名眾所知識。但未能橫遍十方，豎高三土，為一切有緣之眾之所知識。今此諸大菩薩，皆是補處，橫遍十方，豎高同居、方便、果報三土，有緣莫不知識，故云眾所知識也。若約觀心，三觀心明，即德建名立，是則聞名歸德，覩形無不敬揖，亦為眾所知識。

大智本行，皆悉成就。

二、別歎德，此下即有三別：一，略歎自行化他德；二，廣歎自行化他德；三，隣果歎德。

一、略歎者，即為二：一，略歎自行德；二，略歎化佗德。

一、略歎自行，又為二：一，正歎自行；二，釋歎。

正歎者，即是「大智本行」也。解此，或約一法門明歎德，或約二法門明歎德。

約一法門歎者，大智即是本行也，依本起智，智即是行，故言大智本行。是以《法華》云「諸法從本來，常自寂滅相，佛子行道已，來世得作佛」，此經亦云「從無住本，立一切法」。若南土常徒舊解，帖此經文，多從八地已上，約位分文帖釋；若北方大乘師，即從初地以上，分文約位帖釋；若什師明觀德，從下至上，漸稱歎也。解既不同，未敢偏用。所以者何？如南方引八地威神建立文證，故知初歎八地之德也；北方引七波羅蜜證歎初地，乃至七地之德。一往引證經文各便，若欲和通，則碩相乖違。但經文欲對諸地，亦處處有之，未足定執，謂為得稱集經者意也。今輙用一家義意釋歎德者，意謂一往多是歎上地之德，若歎上地勝德，自攝下地之劣德也。所以者何？菩薩諸地功德，通論一往行類是同，但上地得其勝品，下地得其劣品。今約勝品稱歎，自攝劣品，而不可分別，此一種功德歎下，此一種功德歎上也。如歎「大智本行皆悉成就」，上位金剛智滿，始是皆悉成就，豈可約歎下地！歎能師子吼，其所說法，乃如雷震，下地亦能有此說法，何得的歎上地？故知分別以釋歎德，互有所失也。

問曰：正如近無等等，此豈非歎上地也？

答曰：今一家明上來所歎諸德，皆是歎上地德，故須約隣果為歎也。是以下結歎云：「如是一切功德，皆悉具足。」若作通下地歎德者，近無等等之言，約相對義，明互得有遠、互得有近也。如《法華》明行處、近處，下位亦名為近。《華嚴》明十地功德智慧比爪上之土方，佛智慧如大地土，此則大懸殊也。今約三教辨菩薩類是同，而教有所主，各有深淺、優劣也。若通教八地以上，皆有此位，但約二諦以歎功德而品有優劣，若約補處稱歎，自得攝下。若別教登地以上，即見三諦，入三世佛智地，行類是同，但約品深淺，不無十地優劣，若歎金剛補處，即攝下地諸功德也。若圓教所明，初發心住即三諦圓顯，具於一切諸佛功德，但四十位深淺品數不同，不無優劣，若約金剛等覺往歎，即四十位功德皆攝也。但諸菩薩，外隨所感見聞不同，內則本迹高下難測，豈可定執！今但約教分別解釋菩薩功德法門，或時內合觀心，欲令行者，知諸勝妙功德皆從心出，是則諸佛解脫皆於眾生心行求也。

若約二法門為歎者，大智，則是歎解；本行，即是歎行。若但解而無行，如無足有目，不能到清涼池；若但行而無解，如有足無目，不能到清涼池；若解行具足，如目足備，即能到清涼池，故須解行雙歎也。所以歎解云大智者，解只是觀解，若從假入空觀解，即是一切智；若從空入假觀解，即是道種智。此之智解，皆是方便，不名為大；若第三中道觀解，即是一切種智，名為大智，故《大智論》云：「我今如力欲演說，大智彼岸實相義。」當知，大智即是觀諸法實相慧之觀解也。所言本行即是歎行者，從大智之本，能一心具足萬行諸波羅蜜，故《大品經》云：「諸法雖空，而能一心具足萬行。」是以《金光明經》云：「一切種智而為根本，無量功德之所莊嚴，滅除諸苦，與無量樂。」當知，自行雖有種種法門，但略歎解、行，橫豎諸德，罄無不收。

問曰：菩薩未證極果，何得言皆悉成就？

答曰：菩薩果雖未滿，修因已圓，故云皆悉成就也。但四教明解、行成就，其義不同：

若三藏教，從初僧祇來緣生滅四諦生解，發四弘誓願，名大智；慈行六度，名本行。至三阿僧祇劫，四諦大解、六度本行雖滿，未名成就；種相好成，即是皆悉成就。

若明通教菩薩，從初發心緣無生四諦，起四弘誓，名大智；行檀波羅蜜，觀三事皆空，乃至於一切法等，名般若波羅蜜，名本行。至八地以上解、行雖均，猶未成就；十地當知如佛，乃是皆悉成就。

若別教，從初發心，緣無量四諦生解，名大智；學無量六波羅蜜，名本行。入十住，名解位；十行，名行位；十迴向，名解行終心；初地以上，雖解行雙遊，未名成就。十地等覺，乃名皆悉成就。

若圓教，從初發心緣無作四諦，發菩提心，名大智；一心具萬行一切行，名本行。初住以上，解行一心，自然流入，乃至十住、十行、十迴向、九地，皆未名成就；居十地、等覺，邊察智滿，眾事究竟，即是「大智本行，皆悉成就」也。

若觀心解，約三觀明，初觀因緣生滅四諦，入眾生空，生悲弘誓，名大智；用觀行六度，即是本行也，此是三藏教析假入空觀，名大智本行。約體假入空，名通教大智本行。從空入假觀，明別教大智本行。一心中道正觀，明圓教大智本行，細尋可知。

諸佛威神之所建立。

此二釋歎，亦得傍成化他也。此句正明加義，《金剛般若論》云「於菩薩身，諸佛與功德智慧力，故名加也」。今正明菩薩解行之因所以得圓，正由諸佛威神之所建立。建立者，佛與菩薩智慧加解，大智得成；佛與菩薩功德加行，本得成也。內因雖是菩薩，自能修習外緣，必假諸佛神力與智慧功德冥加。譬如種子內有四大，雖有能生之因，若外無地土、日光、風雨之緣，豈得生長成實？菩薩亦爾，雖有慈悲、智慧、精進、禪定自行化佗之因，若不假諸佛慈悲地、智慧光、神通風、說法雨，自行化佗之因豈得圓也？又如大鵬影覆，子得出卵生長，故《華嚴經》明八地欲沈空，諸佛加㢡勸，方得發起。

若約觀心，行人修三觀時，必須懺悔，請十方佛，若心至者，佛即加護，自然行成。世有邪見坐禪觀行之人，但說自心佛者，何得諸大菩薩皆為諸佛威神之所加也？此即是釋前也。傍成後化佗者，若加於化佗，《華嚴經》法慧菩薩說「十住」，諸佛放光加，方得說也……乃至金剛藏菩薩說「十地」亦如是，成後「為護法城」也。若約觀心，三觀既成，若欲慈心利物，必須懺悔，請十方佛威神建立，若至有感，即蒙加護，弘法如風靡草也。

為護法城，受持正法。

二、略歎化佗德。此文有三別：一，歎化佗心；二，正歎化佗功成；三，釋歎。

一、歎化佗心者，「為護法城」者，佛法即是法城，以能為行人防非擬敵，故名為城。若護佛法，即是為護法城也。又解，眾生五陰、十二入、十八界，名之為法。此法即空，即空之理，名涅槃城。眾生即是法王種性，具足恒沙佛法之理，如城中人物，故此經云：「一切眾生，即大涅槃，即菩提相也。」但此妙理，外為天魔、外道欲壞，內為界內界外通、別見思諸煩惱賊之所侵嬈，菩薩為護眾生本有涅槃之城也。「受持正法」者，即是四教所明四種之正法也。菩薩從十方佛聞此教法，得陀羅尼，總持無忘，名為受持正法。將用此法降伏天魔，制諸外道，及破一切眾生界內、界外愛見諸煩惱賊，護涅槃城，令一切眾生、法王種性，皆得安存，恒沙佛法，不致失故，名「為護法城，受持正法」也。若約觀心，三觀明者，假空、空假，即是護化城涅槃；假中、中假，即是護大涅槃城也。

能師子吼，名聞十方。

二、正歎化佗功成，《大涅槃經》云：「言佛性者，亦名師子吼三昧。菩薩住此三昧，能師子吼，如師子具足十一事。」今明師子吼者，只是無畏之說，菩薩通達四種四諦，得四種四無所畏，以神通智慧力，能於四不可說，用四悉檀赴緣而說，能降伏天魔，制諸外道，決定破眾生界內外見思之惑，存於眾生涅槃佛性、恒沙法寶之大城也。若約觀心，三觀心若成，即能所行如所說，說四教心無怯弱，如師子子，若滿三年，即能吼也。「名聞十方」者，此亦化佗功成也。化功既著，十方蒙益，咸共傳揚，聲稱馳遠，如大將破敵在城，功名蓋世也。

眾人不請，友而安之。

三、釋歎者。

「眾人不請，友而安之」，此是釋歎化佗之義。

「眾人不請」，此釋化佗之心為護法城也。菩薩慈悲誓願，志度眾生，豈待祈請？但使有緣，不請自化，譬如有城，寇賊圍逼，連官大將，同朝朋友，聞其危急，便應赴援，何待城內眾人來祈請也！

問曰：若菩薩是眾人不請之友者，佛何故待梵王、帝釋請轉法輪？

答曰：菩薩不須請，況在佛乎！但是說法之宜，生物慇重，故須待請也。

問曰：菩薩不待請者，凡為有心，必應救不？

答曰：若有緣，不請自至；若其無緣，雖復三請，終無赴也。

「友而安之」，此釋受持正法也。世人以同志為友，此諸菩薩善巧，能同眾生根緣共修四種四諦，令四種根性得成三乘道果，故《法華經》云「我等二人，亦共汝作」。若開權顯實，皆共同乘佛乘，遊於四方，嬉戲快樂，此即法親之友也。而安之者，未安道諦，令安道諦，即是四種出世善根眾生，令安住四種道諦。若開權顯實，皆令安住無上大道，即住大般涅槃，故言友而安之也。若約觀心，三觀觀心，生滅因緣心、無生滅心、假名心、中道心，此四種心不請三觀，三觀自來。觀四種心，即不請義。觀符成心，令四心住四種道諦，即是友而安之也。

紹隆三寶，能使不絕。

此釋正化佗，能師子吼，名聞十方，菩薩用無畏心說四教，即是紹隆四種三寶也。

若頓教，直赴圓機眾生，即入佛慧，初心即成就一體三寶，增進不斷，乃至妙覺，湛然常住，此即大乘一體常住三寶。興隆不斷，故言「使不斷絕」也。

若漸教赴機，次第明不斷絕者，初明三藏教三寶赴機，接引此機；若謝，即用通教三寶接引此機；若謝，即用別教三寶接引此機；若謝，即用圓教三寶接引，圓教一體三寶不絕。如前月喻菩薩用此四教三寶引接，使一切眾生佛種不斷，得大涅槃常住三寶。從三藏教說三寶漸興，乃至圓教說三寶，轉興隆不斷，皆是菩薩說法之功。所以，即是能師子吼，化功歸已，得名聞十方也。故言「紹隆三寶，使不斷絕」也。

若約觀心明紹隆不絕者，若佛在世，「紹隆三寶，使不斷絕」者，佛法正以付囑在家、出家二眾弟子。所以優填波斯造像供養，即是相從佛寶，令真佛寶紹隆，使不斷絕也。阿闍世王常供千僧，請迦葉結集法藏，令受持、讀、誦、解說、書寫，即是相從法寶，為使真法寶紹隆不絕也。阿育王造八萬四千塔，度八萬四千人出家，即是相從僧寶，欲使正真僧寶紹隆，使不絕也。若此相從三寶，興隆不絕，則未來彌勒出世，真正三寶紹隆不絕。若未彌勒當入涅槃，佛去世後，形像、經書、出家弟子，還復如今。但行人若能於今末世，造諸尊儀，殿堂供養，書寫大乘，讚揚講說，度人出家，敬心供養一方，乃是相從三寶紹隆。

若住三觀之心，觀此紹隆相從三寶之心，即是四教真正三寶紹隆不絕也。所以者何？若觀紹隆三寶之心生滅無常，析假入空，自行教他，即是三藏教真三實紹隆也。若觀紹隆相從三寶之心，皆如幻化即空，自行教他，即是通教真實三寶紹隆，使不斷絕也。若觀紹隆相從三寶之心，不滯於空，能入假名，分別無量智慧、恒沙佛法，境智無二，自行教他，即是紹隆別教真實三寶，使不斷絕。若觀紹隆相從三寶之心，入中道第一義諦，正觀分明，自行化他，即是圓教一體三寶紹隆不絕。是故在家、出家菩薩，應須如是紹隆三寶不斷絕，故經云「敬像如真佛，得福亦復然」，此經云「無離文字，說解脫相。文字相離，即解脫相。解脫者，即諸法也」，《賢愚經》云「未來多有破戒比丘，猶應供養恭敬，如舍利弗、大目乾連，所得功德亦復無量」，紹隆三寶功德，最大無過。譬如大臣住持家國，功勳重大。菩薩紹隆三寶種，使不斷絕者，功德無量無邊，十方諸佛說不能盡也。

隆伏魔怨，制諸外道，

此即傳釋「紹隆三寶不斷」之義。只由眾生內有愛結，外有鬼、神、六天魔王；內有諸見，外有十八種六師、九十六種外道，所以能壞法城，使三寶斷絕。今明菩薩化眾生，內令禪定伏愛，外為神力降伏魔怨；內教智慧斷結，外為說法，制諸外道。內外魔怨既伏，內外外道制歸正理，則涅槃城存，三寶之種不絕，故得紹隆也。若約四教破愛見、天魔、外道，則有兩種界內愛見，用生滅、無生滅二種道諦，禪定伏愛，智慧制見。若界外愛見、天魔、外道，則用無量、無作二種道諦，定莊嚴伏愛，慧莊嚴制見，故此經云「天魔者，樂生死；外道者，樂諸見。菩薩於生死而不捨，於諸見而不動。是故天魔、外道皆吾侍也」。若降伏界內愛見、天魔、外道，即是護於化城涅槃，三藏、通教所明二種三寶紹隆不絕也。若降伏界外愛見、天魔、外道，即是護大涅槃城，使別、圓兩教三寶紹隆不斷絕也。故知此文竝是釋前化佗之義也。

問曰：界內可有天魔、外道，界外何得有天魔、外道？

答曰：《大涅槃經》說「八魔，四是界內魔，四是界外魔也」，《華嚴經》說「十魔此通界內外」，分別可知。《大涅槃》迦葉菩薩自歎云「自此之前，皆名邪見人也」。若內心成就界外愛見之法，外是三藏、通教三乘聖人也，皆名界外天魔外道也，故此淨名大士呵須菩提云「入於諸見，不到彼岸；同於煩惱，離清淨法。汝與天魔外道一手作諸勞侶」，此豈非界外天魔外道也！

問曰：聲聞可爾，菩薩云何？

答曰：《華嚴經》明菩提心魔、三昧魔、善知識魔，皆是菩薩魔也。央掘魔羅呵文殊云「外道亦修空，尼乾且默然」，是界外外道也。若不爾者，八千菩薩何故被呵不能加報也。

若約觀心明，三觀降伏天魔，制諸外道者，假空、空假觀成，降伏界內愛及天魔，制界內見及諸外道；假中、中假觀成，即降伏界外愛及天魔，制界外諸見及諸外道也。

悉已清淨，

此下二廣歎自行化佗。即為二：一、從「悉已清淨」訖「不起法忍」，是廣歎自行；二、從「已能隨順」訖「心所行」，是廣歎化佗。

一、廣歎自行，復為二：一，歎斷德；二，歎智德。

一、歎斷德，文有三別：一，總歎；二，別歎；三，釋歎。

一、總歎斷德者，明此諸菩薩結惑、生死皆斷，故言「悉已清淨」。結惑生死有二種：一，界內；二，界外。若三藏教補處，止伏界內見思，修諸功德，名為清淨；既未斷結，非悉已清淨也。通教補處，雖斷界內見思，侵除習氣，名為清淨；界外見思未斷，非悉已清淨也。別教補處，雖斷界外十一品無明盡，名為清淨，三十一品無明尚在，非悉已清淨也。圓教補處，非但界內惑盡，界外四十一品無明亦盡，雖餘一品有若微烟，乃可得名悉已清淨也。如《地持論》明「第九清淨禪，至離一切見清淨淨禪，煩惱智障斷清淨淨禪，菩薩依是禪故，得大菩提果」，故約圓教補處說悉已清淨也。若約三觀名悉已清淨者，假空、空假觀成，但離界內煩惱障，名為清淨；界外二障未盡，不名悉已清淨也。假中、中假觀成，界外煩惱障盡，名悉已清淨也。

永離蓋纏。

二、別歎斷德也，蓋即五蓋，纏即十纏。有師言「五蓋但障初禪」，十纏所障既近，豈足以歎大菩薩德？但一切界內外煩惱，悉能覆蓋於心，通名為蓋；纏繞於心，通名為纏，非五蓋十纏也。今只約五蓋、十纏離出一切界內外煩惱，離此更無別惑。界內一切煩惱，即是枝葉葢纏；界外一切煩惱根，即是本蓋纏也。若離界內五葢，具出八萬四千塵勞煩惱。所以者何？貪欲蓋，出二萬一千；恚蓋，出二萬一千；睡、疑二蓋，合屬愚癡，出二萬一千；掉、散是戒取等分，出二萬一千。合八萬四千諸煩惱也。界外根本五蓋，出八萬四千，類作宛然。

問曰：界外何得有五蓋別分對八萬四千煩惱也？

答曰：界外既有三毒，何得無五蓋也？若取涅槃，即是貪；若捨生死，即是恚；迷一實諦、無作四實之理，即是癡。有根本三毒，故有根本五蓋，即得具八萬四千煩惱也。

今約教明離五蓋不同：數人明「五蓋障於初禪」，事障未來，性障根本，若斷性障，即得初禪；上界無五蓋也。若《成論》明「貪、瞋通上界」。二論雖通是三藏教門，而明蓋義，以自不同。若三藏菩薩離五蓋，發世間禪定，此與凡同，未足歎補處之德也。若通、別、圓三教離五蓋，類「悉已清淨」分別可知。十纏開五百纏，分別「永離」之義，類「五葢」可知。若約觀心明三觀，永離蓋纏者，假空、空假觀成，則永離界內蓋纏；假中、中假觀成，則永離界外蓋纏也。

心常安住無礙解脫。

此三釋歎斷德。「無礙解脫」即是不思議解脫之異名也，故《大智度論》云「於諸解脫中，無礙解脫最大」。若三藏、通教，皆云「無礙斷，解脫證」。有師言「無礙伏，解脫斷」，此但明界內思議無礙解脫也。若別教明，十地亦言「無礙道斷，解脫道證」，雖離界外見思，猶約定斷明離，非不思議無累解脫也。圓教明義，惑不障解，解不礙惑，是則智不斷惑，而蕭然永離界外二種蓋纏，故名無礙解脫也。是以此經云「不斷癡愛，起諸明脫」。而言「心常安住」者，若思議照寂解脫，觀熟照境，無出入相，名心常安住，此非究竟安住也。若不思議寂照解脫，法身體顯，寂而常照，即是究竟心常安住也。此諸菩薩皆得不思議寂照，究竟安住，故言「心常安住無礙解脫」。次約觀心三觀分別，若別相三觀，皆是無礙道斷，解脫道證，非究竟安住。一心三觀成，即是「心常安住無礙解脫」。

維摩羅詰經文疏卷第三

維摩羅詰經文疏卷第四(從「念、定」訖「三萬二千人俱」)

念、定、總持，辯才不斷。

二、歎智德。文有三別：一，總歎智德；二，別歎智德；三，歎位釋成。

一、明總歎智德者，即是念、定、總持也。若類餘經，悉歎三昧陀羅尼德。今歎念、定、總持，即是歎三昧陀羅尼之德，以此雙標歎章也。

「念」，即是念佛三昧等諸三昧，菩薩得此念佛三昧，十方諸佛常現在前；亦名王三昧，入此三昧，一切三昧悉入其中。所以者何？若根本禪、背捨、勝處、九次第定、師子奮迅、超越等竝俗諦三昧；觀四諦、十二因緣、空、無相、無作，竝是真諦三昧；自性等九種大禪，及般舟、一行、首楞嚴等百八三昧，皆是中道第一義諦三昧。《仁王經》云「若得三諦三昧，即入王三昧。菩薩入是三昧，一切三昧皆入其中。十方諸佛，悉現在前」，故知歎念。

「定」，是歎諸三昧德也。約四教分別，若析俗入真，即是三藏教明二諦三昧；但約二諦，名王三昧。若體俗入真，即是通教二諦三昧；但約二諦，名王三昧。若從根本俗諦入中道，即是別教三諦三昧；約三諦，名王三昧。若一心圓入三諦，即圓教三諦三昧明王三昧也。《大智論》出「異家解三昧、王三昧不同」，意在此也。若約觀心，即是三觀觀三諦，修三諦三昧，成王三昧，任運可知。

「總持」者，即是歎陀羅尼德。此言能持、能遮，持諸善法不令漏失，遮諸惡法不令得起，故名遮持，亦言總持一切善法不漏失也。《法華經》明三陀羅尼：一者，旋陀羅尼；二者，百千萬億旋陀羅尼；三者，法音方便陀羅尼。

旋陀羅尼者，旋轉義也。從假入空觀能旋轉觀假入空，即轉破界內、外諸見愛，得入空真諦。若但破界內，即是通教陀羅尼；一心圓破界內外故，即是圓教陀羅尼。

百千萬億旋陀羅尼者，即是從空入假，旋轉分別入界內世諦、界外世諦，旋轉破塵沙界內、外無知，顯恒沙佛法。若別破界外無知，則別教陀羅尼也。今一心圓破界內、外無知，即是圓教陀羅尼也。

法音方便陀羅尼者，即是二觀為方便道，得入中道第一義諦。若斷無明，次第入中道，猶是別教陀羅尼；不斷無明，一心圓入中道，即圓教陀羅尼也。所言法音方便陀羅尼者，得此陀羅尼，解一切言音也，亦能一音說法，令眾生隨類得解。

菩薩得此三陀羅尼，即入無礙陀羅尼，具足一切陀羅尼也。

問：此經歎補處陀羅尼，何得約初心釋？

答：發心、畢竟二不別也。而後心入三諦無礙，橫廣細極，豎深窮源，即是補處無礙陀羅尼也。

問：三藏菩薩有陀羅尼不？

答：如尸毗王得歸命救護陀羅尼，當知亦有諸小陀羅尼也。輪王亦得，況菩薩也！

問：聲聞小得陀羅尼不？

答：二乘入涅槃，不須陀羅尼也。約觀心修陀羅尼，三觀類作易見，不煩分別。

「辯才」者，即四辯也。《大品經》明七辯，《大集經》明二十辯，《華嚴經》明四十辯也。此歎三昧陀羅尼力用，須約四教明辯義：初約三藏，若分別生滅四諦名字之法無滯，即是法無礙辯；若分別生滅四諦義無滯，即義無礙辯也；若通達六道言辭不同，亦能同其語，為說生滅四諦，言辭無滯，即辭無礙辯；若稱根緣，於生生不可說，用四悉檀赴機而說，說無窮盡，即樂說無礙辯。辯是辯了，才是才能，以蜜助藥，服之者易，才助文言化道行也。通教約無生，別教約無量，圓教約無作，類解可見。

而言「不斷」者，不盡也。法辯、義辯緣苦、集，知病不盡也；法辯、義辯緣道、滅，識藥無盡也；辭辯、樂說辯，隨病授藥無盡。「無盡」，即不滅義也。復次，從生滅辯，起無生辯；從無生辯，出無量辯；從無量辯，出無作辯。無作辯者，如風於空中，說法無障礙，故言不斷也。三觀約心修四辯，類解可知。

布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧，及方便力，無不具足。

此二別歎智德，還從定、慧開七度，從定下開四，慧下開方便，故言別也。若作十波羅蜜對十地者，開禪出力、願，開般若出方便及智也。若約四教分別不同者，但約四種四諦修布施，乃至方便，即四教所明布施、持戒，乃至方便，四種不同也。而言無不具足者，波羅蜜義。波羅蜜義者，此翻事究竟，亦翻到彼岸。布施具足，即是事究竟，到彼岸也，乃至方便亦如是，故云無不具足，即是七波羅蜜也。約三觀明七度者，若觀心因緣生滅即空、即假、即中，不見慳、施，不見持、犯，不見恚、忍，不見進、怠，不見定、亂，不見愚、智，不見巧、拙，畢竟無所有，而能善分別慳、施，乃至巧、拙，泠然自曉，即是無不具足也。

逮無所得，不起法忍。

此下三歎位釋成者。「逮」之言及。「不起」者，不起界內、界外煩惱生死。諸行休息，無有動念，究竟寂滅，故名「不起法忍」也，即是大無生忍，亦名寂滅忍。而言無所得者，非是都無所得，無所得以為得也，故《大品經》言「無所得以為得，以此得無所得」也。又《仁王經》明五忍，《瓔珞經》明四忍，兩經雖復不同，俱明寂滅忍。寂滅忍有上、下，若金剛心，名下忍；佛地，名上忍。若開十地，別出等覺，亦得作三品，謂下、中、上也。今經歎德既隣果，復言「逮」者，當知逮於下忍，乃至中忍也。若就四教各分別四忍者，三藏教本無此文，今約義作，亦得分作四忍：初僧祇，為伏忍；二僧祇、三僧祇，為順忍；百劫種相，伏惑不起，為無生忍；三十四心斷結，名寂滅忍也。通教乾慧地，名伏忍；性地，名順忍；從須陀洹若智、若斷，乃至九地，名無生忍；十地為如佛，名寂滅。別教鐵輪十信，名伏忍；三十心，名順忍；初地至九地，名無生忍；十地、金剛心，名寂滅忍也。圓教五品弟子，名伏忍；鐵輪十信，六根清淨，是順忍；初住乃至九地，名無生忍；十地、金剛心，名寂滅忍。通論圓教，初心以上，亦名伏忍，亦名順忍，亦名無生忍，亦名寂滅忍，故《仁王》云：「從初發心，至金剛頂，皆名伏忍。」普賢賢首之義，意在此也。

問：下文歎淨名德，但言得無生忍。當知「不起法忍」只是無生忍，今何用寂滅釋「不起法忍」耶？

答：在因讓果，說無生忍。若通義無生，只是寂滅之異名。故《大涅槃經》云「涅槃」，此經云「法本不生，今則無滅」，義若然者，寂滅忍即是無生忍，何所疑也？若約觀行，一心三觀、三諦，惑不起者，即是修不起法忍也，故《法華經》云：「著如來衣。如來衣者，柔和忍辱心是也。」

已能隨順，轉不退輪，善解法相，知眾生根。

此二廣歎化佗者，復為二：一，明內具化佗法；二，正明化佗法。

一、內具化佗法，復為三：一，明內具化佗法；二，明外具化佗法；三，總釋內外具化佗法。如《大智論》明「內具智慧，名為力；外用無怯，名無畏」。若內智不明，外儀不具，處眾有畏，何能伏物？若內、外備足，可化眾生。

一、明內具化佗法者，即是「已能隨順」。隨順有三種：一，順佛；二，順理；三，順眾生根緣。佛為眾生轉四種四諦法輪，菩薩順佛而轉，即順佛也。因緣生滅三諦之理即空、即假、即中，順理而解，順理而說，故言順理也。眾生根性雖多，不出四種，用四悉檀赴機無爽，名順眾生也。復次，若順理而說，是順實智；順眾生說，是順權智；順佛出沒，方便不同，是順權、實二智也。今言隨順者，具此三義也。

「轉不退法輪」者，四種四諦是輪體，用四悉檀為轉也。不退法輪即有四種：一、事不退法輪轉生滅四諦也；二、位不退法輪轉無生滅四諦也；三、行不退法輪轉無量四諦也；四、念不退法輪轉無作四諦也。

若三藏教生滅四諦約菩薩位，事不退法輪。三藏教明不退位，不取斷結，但言「不生四惡道、不受女人身、不生邊地、諸根具足、得宿命智」，具此五事，名為阿鞞䟦致，此是事不退也。

若通教初果已去，齊羅漢，名位不退；從七地涉有化物，修種種行，名行不退；八地道觀雙流，名念不退也。

若別教者，十住位不退，十行行不退，十迴向修初念不退，十地分證念不退。

若圓教者，一心具三不退，初住法身不墮通、別之位，名位不退；一心具一切行，名行不退；念念入法流水，即念不退也。

約別相三觀釋者，從假入空觀，修位不退；從空入假，修行不退；正觀中道，修念不退。若約三觀判三不退，此義猶疎。今約一心三觀，正觀中道，修位不退；雙照二諦，修行不退；自然流入薩婆若海，名念不退也。

「善解法相，知眾生根」者，善解法相即是如法相解，知眾生根即是識病。善解四種四諦之法藥，善知四種眾生之病，以此化佗，決無差機之失。十力中有是處非處力，即是法相也；有知上下根力，即是知眾生根，皆是內力具足也。約四教以明，四種苦集即是根，四種道滅即法相也。

蓋諸大眾，得無所畏。

此是二明外具化佗法也。以無緣大慈，覆十法界，故言「蓋諸大眾」也。又，蓋之言過，深達四種四諦，出過物上，故能蓋也。「得無所畏」者，慈悲福慧，能益一切，故言得無所畏，即是釋「外用無怯、無畏法」也。

功德智慧，以修其心。

此是三明總釋內外化佗法。即為三：一，釋內心無畏；二，釋外用無畏；三，結成無畏。

一、釋內心無畏者，具二莊嚴，能師子吼，釋成內心無畏也。心即是自性清淨心，亦為法身福、慧，能顯出自性清淨心，故言「以修其心」，還用莊嚴自性清淨心，即是具二莊嚴莊嚴法身也。四教明福、慧，三權一實，總此權實，以修其心，故心無所畏也。

相好嚴身，色像第一，捨諸世間所有飾好。

二、釋外用無畏法者，種種色身，物所尊重，如迦旃延子所明種三十二相業，此是世間輪王、梵王共有，種小功德所致，何足為奇！故不名第一。若通教以空相應心，修三十二相者，此約真諦修相，諦理未極，相非第一。別教明相者，緣修顯真，修緣修相，緣修既是智障相好，亦非第一。若圓教所明相好者，法身若顯，即相好具足，故《法華經》云「深達罪福相，遍照於十方，微妙淨法身，具相三十二」。法身有此玅相，眾生無由能識，為顯此相，故於應身示白毫相，表中道之理；示紺眼相，表無緣大悲。餘相亦各有表，故知此相，即是法身三十二相也。色像第一者，即是法性色也。《大涅槃經》云：「玅色湛然恒安住，不為生老病死之所遷。」此之玅色，於諸色中最為第一，故能現十法界像，如如意珠。應身色，表真色，真色理中第一。應佛身色，於所化身色第一也。「捨諸世間所有飾好」，此傳釋真相好也。非捨世間衣服、嚴飾之具，若捨此者，二乘外道亦能，何足可歎！今言捨者，若三藏教菩薩，捨人天飾好，百劫修種相，以自莊嚴，為菩提器也。若通教菩薩，捨有所得心修相好，有所得心修即是世間嚴飾，故《大智論》破百劫相，《金剛般若》云「若以色見我……是人行邪道」。若別教菩薩，捨界內空心修相好，用界外緣修，修相好也。若圓教菩薩，界內外所修皆是世間飾好，悉皆併捨，法身若顯，真相自現，故說「相好嚴身，色像第一」，豈同虗妄修因相好嚴飾也！

名稱高遠，逾於須彌。

此下三結成也，即為二意：一，結成外；二，結成內。

一、結成外者，「名稱高遠，逾於須彌」即是成外無畏也。明菩薩外化之德，遍十法界，名高物表，故言高遠逾於須彌。又解，通、別兩教明十地如十寶山，通、別兩教明佛如須彌。今圓教十地位高通、別兩教所明佛果，故言逾須彌也。又，須彌盤固高遠，法性不動，理高無上，智有顯理之功，故言逾於須彌也。

深信堅固，猶若金剛。

二、結成內無畏法也。信有二種：一者，聞信；二者，證信。四教分別，各有位次，今但約圓教分別二信，若五品弟子一向聞信，信何等法？信不思議三德之理；若十信六根清淨，亦是聞信，亦得相似證信；若初發心住已上，亦聞信，亦真證信；佛地但證信。今此諸大菩薩，既居高位，二信圓深，故言深信。牢固者，二信不為內外諸緣之所沮壞也。「猶若金剛」譬顯深信。金剛有二義：一，利徹本際；二，體牢萬物，所不能損。一、利徹本際者，內合聞、證二信，定慧利用，窮實際也。體牢萬物，所不能沮，譬二信真慧，煩惱、生死諸緣所不能損也。

此歎內具化佗法也。

法寶普照，

正明化佗。此下至「及心所行」，即有三別：一，放光說法明化佗；二，正說法明化佗；三，說進修化佗法。

一、放光說法化佗者，又為二：一，正明放光說法；二，明深入緣起釋成放光說法也。

一、放光說法者，即為三：一，放光；二，說法；三，釋歎。

一、放光者，此釋成化佗，即是「法寶普照」。菩薩慈悲智慧，緣三諦理，生諸善法之寶也。所言普照者，入放光三昧、普光三昧故，能普照也。若諸凡夫應以世間善法得度，即入世諦三昧，放世間善法光照，令離眾苦，得世間樂；若應以出世善法得度，即入真諦三昧，放世間善法光照，令得二乘道果；若應以出世間上上善法得度，即入中道三昧，放出世間上上善法光照，即開佛知見，入菩薩位，故《華嚴經》、《思益經》悉云「佛有光明，名無慳。若放此光照眾生，即能離慳、行布施，乃至六度，一切事亦如是」，《請觀音》云「普放淨光明，滅除癡闇冥」，故《大品》先放身支節光，次放毛孔光，觸眾生身，盲者得視，聾者得聽，如是等種種世間利益，亦能令得道發菩提心。譬如網魚，初網不得者，後更網之；初光未度者，更放光度之，如是有緣者，皆得利益入道。菩薩入道亦爾，放光普照十法界，眾生皆得利益入道也。復次，若放一光止除慳，一光除瞋者，是別教意，不名普照。復次，若放二諦光，亦不名普。今此諸菩薩，能放中道圓光普照，只放一光，照一切處，皆令各得利益，隨機入道，故名法寶照也。

問：光照云何能破惡生善？

答：譬如熏藥烟𧢻，病苦即除，身得安樂。放光觸身，破惡生善，亦復如是，以光從諸善根出故，隨𧢻有緣眾生，苦悉除也。

而雨甘露。

此二明說法。雨甘露者，甘露是諸天玅藥，服之安樂不死。《中論》云：「實相，名天甘露。能令三乘，同得聖道涅槃常樂也。」實相、甘露即有二種：一，真諦實相；二，中道實相。眾生應以真諦得度，即雨偏真甘露，三乘同得化城涅槃也。若有大乘圓機，即雨中道實相甘露，即開佛知見，見佛性，住大涅槃也。故《法華經》云：「佛平等說，如一味雨。隨眾生性，所稟不同。」此諸菩薩說甘露法，亦皆如是。

於眾言音，微玅第一。

此三明釋歎雨甘露雨。此諸菩薩何故能說甘露法雨？為有微玅之言音也。微玅言音，如《法華》明舌根功德「若欲以一言遍三千界，隨意即能至」，鐵輪菩薩尚能如是，何況補處大士而不能以玅音遍滿十法界！眾生隨類各得解，普得受行，獲其利也。微玅第一者，降佛以還，一切世間言語音聲，莫能過也。又解，即是法性言音，故云「微妙第一」也。

深入緣起，

二、明深入緣起，釋成放光說法者，即有二：一，明深入緣起，此歎智德釋成放光說法；二，「斷諸邪見」以下，此歎斷德，釋成放光說法。

一、歎智德釋成放光說法者，所以能放光說法，利益深普，良由智能深入緣起也。緣起有二種：一，生死緣起；二，解脫緣起。生死緣起即是無明十二因緣，一切生死也。解脫緣起即是觀十二因緣智慧，起一切解脫佛法也。

今明「深入緣起」者，深入十二因緣生死緣起，即成解脫緣起也，故《大涅槃經》云：「十二因緣有四種觀，若深入者，得上上智，了了見佛性也。」所以者何？若觀十二因緣生滅，即是三藏菩薩調伏諸根，滿足六度，未名深入。若觀十二因緣即空，斷界內惑，即是通教菩薩，亦未名深入。若觀十二因緣知空非空入假，名破界內、外恒沙無知，得進入中道，破十一品無明，是別教菩薩，亦未名深入。圓教菩薩，一心圓觀十二因緣，從初住發真見中道，至補處破四十一品，乃名「深入緣起」也。是諸菩薩，非但入十二因緣正報緣起，亦深入世界依報緣起，知世界因緣成、世界因緣壞也；既自能深入緣起，是以能說因緣實相甘露也，深入之義意亦顯也。

斷諸邪見、有無二邊，無復餘習。

此二歎斷德釋成放光說法者，普注甘露，只以自無惑闇，能普放光照眾生闇；只以自無繫縛，能雨甘露，解眾生縛。斷諸邪見、有無二邊者，諸邪見有二種：一者，界內；二者，界外。一、界內邪見者，六十二見等種種邪見，皆屬有、無二見也。二、界外亦有種種諸見，亦竝屬有、無二見。今總界內諸見，竝是屬有邊；總界外諸見，竝屬無邊，故《大涅槃經》云「凡夫者，有；二乘者，無；菩薩之法，不有不無」。正見中道佛性，則破有、無二邊，一切邪見，故言「斷諸邪見、有無二邊」也。又解云，正觀中道，破真俗有無二邊，至金剛頂邊際智滿，中道體顯，三諦之惑方盡也。而言無復餘習者，圓教始從初住，終至法雲，圓斷有、無諸見，猶有習在；等覺入重玄門，無量百千萬億劫重修凡夫事，見理分明，習氣微薄，事等微烟，故名無復餘習。譬如一升鹽，投於大河，無復鹹味也，故《大智論》云：「有、無二見滅無餘，諸法實相佛所說。」

問：此不應然？

答：若常徒解釋「斷界內有無二見」，豈得銷此文也！又，若用《地論》別教解義，登地離凡夫我相障，斷有、無二見，豈得銷此文也！

問：此有何過？

答：三藏、通教初見道，即斷諸邪見、有無二邊，豈可用此歎補處之德！別教登初地、見佛性，斷界外邪見、有無二邊，見惑皆空，豈可用銷此文，歎補處之德也！《優婆塞經》云「九地斷見習，十地斷愛習」，《地持論》云「離一切見清淨淨禪」，此據金剛等覺之位。今約《地持論》銷此經文，一家用圓教明斷惑，義轉分明。

演法無畏，猶師子吼。

二、正說法歎化佗者，此下至「過量」，皆歎說法也。

初即雙舉兩譬歎化佗，成就後一總歎化佗功德無量也。

初譬云師子吼，師子吼者，名決定說；決定說者，說一切眾生皆有佛性也。所言「演法無畏」者，演之言廣，心無怯弱，故名無畏。是諸菩薩，能於四不可說，用四悉檀赴緣，而廣起四教也。「猶師子吼」即是譬演實相甘露法，得無畏也。如師子吼時，非但不畏禽獸，亦能令香象失糞，飛者墮落。此諸菩薩演甘露法，非但於一切天魔、外道，及諸眾生，心無怯弱，亦令天魔失愛論糞，外道執見高心墮落，亦令一切眾生愛見煩惱皆滅。

其所講說，乃如雷震。

此次譬雨甘露法，能令生善也。《釋論》具出四種法師，雷喻多聞，雨喻美行，具在論文。今明雷以驚蟄，雨以潤生，將說甘露雨，震八音雷，用驚二邊邪見之蟄，使一切善根萌芽開發，謂三草兩木，一地所生，一切行人，宿世善根開發增長，故言「其所說法，乃如雷震」也。

無有量，已過量。

此二句總歎化佗之功無量也。此諸菩薩，神通智慧，放光說法，十方世界所化眾生無有限量，不可以阿僧祇數也。「已過量」者，其所化度，不可說也。復次，「無有量」者，七種方便行人，用思量智，所不能量也。「已過量」者，圓教十地以下不思議智，所不能知也。

集眾法寶，如海導師，了達諸法深玅之義，善知眾生往來所趣，及心所行。

此三進修化佗法，明諸菩薩化佗之功雖大，未證極果，猶須進修化佗之法，即是菩薩入等覺地，於百千萬億劫入重玄門，修化佗行。重玄門者，《地持論》云：「入住起力禪，捨復入力禪。」入者，從凡心入一切法門，乃至上地也。起力者，從等覺地一切法門，起入一切法門。住者，隨住一法門，即住一切法門也。捨復入力者，從無量百千萬億劫重修也。故《法華經》彌勒歎下方菩薩言「善入、出、住無量百千萬億三昧，得大神通，久修梵行，善能次第習諸善法，巧於問答，人中之寶」也。

「集眾法寶，如海導師」，導師者，將導眾人入海採寶，非但眾人得寶，已亦自獲。菩薩導眾生，入生死海，非但令眾生得佛法寶，化功歸已，入重玄門，法利亦多，無量無邊也，故此經云「不入大海，不得無價寶珠。菩薩不入煩惱巨海，不得一切智寶也」。補處菩薩入重玄門，無量百千萬億劫報修凡夫事，故能放光說法，利益眾生也。

了達諸法深玅之義者，菩薩入重玄門，內慧莊嚴增進也。了達是智慧之異名，諸法即是十法界一切諸法也。深妙之義，十法界諸法、二諦、三諦之理甚深，故名深見；三德不縱不橫，故名深玅義也。

「善知眾生往來所趣，及心所行」，此兩句明菩薩入住重玄門，增進外見所化眾生根緣也。此諸菩薩得真天眼，常在三昧，不以二相見諸眾生死此生彼，名往；死彼生此，名來。所趣者，知因能趣果，善、惡業緣之因，趣受報好、醜之果也。而言及心所行者，用種智知其宿世習因所行，三草兩木，一地所生，根性不同也。三草兩木，即是三藏、通教、別教七種方便善根；一地所生，即是圓教之根緣也。前明用藥，今明知病，既識藥知病，即能隨病授藥，故知住重玄門，化佗之德轉深大也。

近無等等佛自在慧。

第三約隣果歎德，此文有三別：一，歎自行；二，歎化佗；三，總釋成。

一、歎自行者，復為二別：一，歎自行智德；二，歎自行斷德。

一、歎自行智德，復為二：

一、總歎自行智德者，即「近無等等佛自在慧」也。「無等等」者，十方諸佛無與等者，今等於十方諸佛，故言無等等；又，約理為釋，實相之理無能與等，佛種智圓極，能等實相之理，故名無等等也。若圓教初住，雖發真見理，得無等法，猶有四十一品無明，去玅覺遠，不名隣果，約佛約理，俱非近無等等；金剛心菩薩，約佛約理皆近，故言無等等。約四教作無等等義，分別可知。

十力、無畏、十八不共。

二、別歎自行智德，如《大智論》解此有二：一云，菩薩自有無畏、不共之法；二云，菩薩分得佛力、無畏、不共法。補處如十四之月，佛如十五之月，相隣近也。若約四教明力、無畏者，如三藏釋十力、無畏，皆同大乘名教，《毗曇》釋不共法，別作名教，故《大智論》彈《毗曇》云：「力、無畏名，既同大乘，不共何得別立！」今但約其斷伏分別同異名義，異非妨也。通教約照二諦，八地分得十力、無畏等，十地當知如佛近無等等也。別教明中道，初地已上分得十力等法，至十地所得十力等法，名近無等等也。圓教初住已上，明分得力、無畏、不共等法，《華嚴經》明初住云「得如來是處、非處等十力智」也；至等覺位，乃是近佛力、無畏、不共法也。此即歎隣果智德也。前云「佛自在慧」者，佛慧中無無明，故究竟自在；菩薩雖有無明，如微烟，將得佛慧，故以此為歎也。

關閉一切諸惡趣門，

此歎自行斷德。諸惡趣門者，惡趣雖多，不出二種緣集，通教菩薩見空，關閉有為緣集惡趣之門；別教菩薩見不空，關閉無為緣集惡趣之門也。此諸菩薩見佛性中道之源，故能關一切諸惡趣門也。或屬歎化佗，關閉一切眾生惡趣門也。

而生五道以現其身，為大醫王，善療眾病，應病與藥，令得服行。

此二歎化佗也。若開修羅，即是六道示現其身也。若三藏教明，帶結願生，或用神通示五道之身，於染淨土化眾生。若約通教解，明七地斷界內結，願扶餘習，生五道示現其身，亦用神通化生也。若別教明，登地以上應生，不須扶習也。若圓教明，初住以上，得一身、無量身，「清淨玅法身，湛然應一切」，即是二十五三昧力，熏生二十五有，是名「而生五道以現其身」也。今言「而生五道以現其身」者，即補處大士法身得二十五三昧，內破二十五有，關諸惡趣，慈善冥熏，隨機應現，十方示受五道身，利眾生也。「為大醫王，療治眾病」，此明既生五道，意在利物。利物者，正為治眾生結業病也。又解，對小明大，三教菩薩及圓教下地菩薩，皆是小醫；今此諸菩薩，名大醫也，亦能現八相成道，作大醫王也。療治眾病者，治界內、外一切煩惱、不善業病也。「應病與藥」者，赴機用四悉檀說四教之法藥也。「令得服行」者，眾生聞法修行，能斷界內、界外煩惱，得大、小兩乘聖道解脫也。

無量功德皆成就，無量佛土皆嚴淨。其見聞者，無不蒙益；諸有所作，亦不唐捐。

此三總釋成隣果歎也。

「無量功德皆成就」者，釋自行功德滿；「無量佛土皆嚴淨」，此釋化佗功德滿也。

「其見聞者，無不蒙益」，法身非色非聲，隨機有應，若現形、聲，必為利物，以有緣故，見形聞聲，即獲世間、出世間之益也。

「諸有所作，亦不唐捐」，唐之言虗，捐之言棄，亦謂失也。約自行而解者，隨心所行，任運契會，必成勝因，感果不失，故言不虗棄其功也。就化佗為釋者，眾生雖不得入第一義悉檀，不失三悉檀發心、歸向、生善、破惡之利，故言不虗棄其功也。化功歸已，亦是不失也。

如是一切功德，皆悉具足。

第三結成歎德，如上來所歎功德「是諸菩薩，悉皆成就」。若依南、北摘句配地歎德，豈得言諸菩薩皆成就也！一家解釋，理自冥會也。又解云，菩薩功德無量，上所歎止是數十耳，類歎無量皆成就，不可具述也。

其名曰：等觀菩薩、不等觀菩薩、等不等觀菩薩、

第四累名證成同聞。雖歎勝德，若不的顯名字，莫知其人，故須略出五十二菩薩，以證同聞，勸信之義成也。若約四教解釋，事轉繁多，今略就三觀釋名，足知大況。「等觀」者，從二觀入中，即是不二平等，故云等觀菩薩。「不等觀」者，但就雙照二諦分別，則有無量殊別，故名不等觀菩薩也。「等不等」者，是正觀中道，雙照二諦，照中，名等；照二諦，名不等；合體用得名，名等不等觀菩薩也。此悉須用六即分別，則不混濫也：一切眾生即是實相，是為理即之等觀菩薩也；若聞實相名字，自知即是實相之理，即是名字即等觀菩薩也；若觀中道，通達無礙，即是觀行即等觀菩薩；若發相似之解，得六根清淨，名為相似即等觀菩薩；若發真明，初住以上，皆名分證真實即等觀菩薩；若照窮實相之源，名等觀佛也。今此等觀菩薩乃是分證之極位，隣究竟即，故名等觀菩薩、不等觀、等不等觀，乃至文殊師利類，須深得此意，不得一往聞「觀心即是」，而便混濫，生增上慢，作菩薩旃陀羅也。若不受此語，即是不信一切大乘經了義之說也。

定自在王菩薩、

用一心三觀，能觀心性，名為上定。得此上定，於一切真俗禪定即得自在，如國王也。

法自在菩薩、

一心三觀正觀三諦，心無滯礙，於十法界一切諸法自在也。

法相菩薩、

一心三觀，顯十法界諸法三諦法相也。

光相菩薩、

一心三觀，此之慧光，能顯實相也。

光嚴菩薩、

一心三觀，觀心智慧光明，莊嚴法身也。

大嚴菩薩、

一心三觀，觀於心性，其性廣博，猶若虗空，境大故智大，大智以嚴法身也。

寶積菩薩、

一心三觀，正觀心性雖空，具足萬行之法寶聚積，故名寶積也。

辯積菩薩、

一心三觀若與法性相應，即四辯蘊蓄也。

寶手菩薩、

三觀心成，即具權實二智之寶為手也。

寶印手菩薩、

以實相印，印一心三觀智慧手也。

常舉手菩薩、

正觀之心手上，求佛果也。

常下手菩薩、

三觀智慧手，即無緣大慈，下化眾生也。

常慘菩薩、

住正觀心悲愍眾生也。

喜根菩薩、

正觀得如來藏，如貧得寶藏，大喜充遍心也。

喜王菩薩、

一心三觀得真中道，法喜自在，如王也。

辯音菩薩、

一心三觀分別法界殊方之音，皆一心中通達無礙也。

虗空藏菩薩、

若觀心性譬如虗空，無所積聚，乃名為藏也。

執寶炬菩薩、

一心三觀具三十七品之寶炬，照顯心源也。

寶勇菩薩、

正觀心性，見一切法寶於生死意，而有勇也。

寶見菩薩、

用一心三觀觀智慧寶，了了見佛性也。

帝網菩薩、

譬如帝王法網無量，一心三觀觀三諦理，具足無量諸法之網，網一切煩惱及眾生。

明網菩薩、

如《思益經》明「光明為法網」，《大智論》釋「放光作網魚」，喻一心三觀，觀心光明網。

無緣觀菩薩、

一心三觀觀因緣畢竟不可得，不見能觀所觀，真修體顯，無緣無念，寂而常觀也。

慧積菩薩、

一心三觀，具一切智慧聚。

寶勝菩薩、

勝觀寶，勝一切世間之寶。

天王菩薩、

正觀顯第一義天，得第一義天自在如王也。

壞魔菩薩、

正觀之心能壞二邊、八魔也。

電德菩薩、

一心三觀發真見理迅速，即成三觀，譬如夜見電光，即得見道也。

自在王菩薩、

一心三觀得真我性，於一切法得自在如王也。

功德相嚴菩薩、

一心三觀能具萬善，萬善功德之相莊嚴法身也。

師子吼菩薩、

正觀中道得佛性，成師子吼三昧也。

雷音菩薩、

觀心見中道多聞，美行如雷音震吼，驚一切二邊氷蟄也。

山相擊音菩薩、

如二山相擊，音遍四方。正觀境智相應，出四辯也。

香象菩薩、

正觀無煩惱臭，能荷負一切也。

白香象菩薩、

正觀法性之本，本無黑惡之氣，而生白淨善法五分身香，故名之白；香起諸慈悲，荷負一切，如白香象也。

常精進菩薩、

正觀精進，見法性真常，成無作四正勤也。

不休息菩薩、

正觀於空、不空，不住偏空化城休息也。

妙生菩薩、

觀心不生，則一切法不生，般若妙生。

華嚴菩薩、

觀心具福慧之因華莊嚴法身。

觀世音菩薩、

《請觀音經》云：「觀於心脉，使想一處，即見觀世音也。」

得大勢菩薩、

正觀成就，降伏魔怨，制諸外道也。

梵網菩薩、

「梵」名清淨，正觀清淨法，網內、外一切眾生也。

寶杖菩薩、

觀心具功德智慧為杖，憑此法寶杖，進菩提果也。又云，眾生憑杖入中道也。

無勝菩薩、

一心三觀得實相智慧，一切世間、出世間法，莫之能勝也。

嚴土菩薩、

一心觀，心淨則佛土淨也。

金髻菩薩、

一心三觀成實相慧，名金髻者，權智也，以此嚴心、首，故云金髻也。

珠髻菩薩、

一心三觀即是實相智慧，如《法華經》明轉輪聖王髻中明珠也。

彌勒菩薩、

此云「慈氏」。一心三觀得無緣慈，如礠石吸鐵也。

文殊師利法王子菩薩，

一心三觀若見佛性，即具三德，不縱不橫，故云玅德也。

如是等菩薩，隨舉一觀門別以標菩薩名，引物歸心。若一人各具一切觀門，即名字互通，即是字等、身等、法等。其能如是解者，即於正觀心中見一切諸佛也，故《法華經》云：「若人有能信汝所說，則為見我，亦見於汝，及比丘僧，并諸菩薩。」此言何謂？《華嚴》云「十方諸如來，同共一法身，一身一智慧，力無畏亦然」，故上來佛菩薩竝約觀心明也。

問：凡夫觀心，何得用此釋諸佛、菩薩義？

答：此經自云：「諸佛解脫，當於何求？當於一切眾生心行中求。」若執文字，離心而求諸佛菩薩解脫者，可謂抱石投淵，夜遊去燭也。

如是等三萬二千人。

此是第五大段結眾數。

問：此諸菩薩，定皆是十地、等覺補處位不？

答：北方諸師，從初地至十地；南土諸師云，是八地、九地、十地也。復有師，例如《大品經》云「皆補處也」。今謂不爾，前明本迹，已判高下莫測，何須定判？

維摩羅詰經文疏卷第四

維摩羅詰經文疏卷第五(從「復有萬梵」訖「目不蹔捨」)

復有萬梵天王尸棄等，從餘四天下，來詣佛所而聽法；

此下第三辨凡夫眾，雜明諸天、八部、四眾同聞此經，為證成傳經不繆也。此中不無大、小兩乘聖人，但以從多為論。又，對前聖眾，故制為凡夫也。就此有實有權，若實隨結業受生，即是實凡；若法身菩薩住二十五三昧，破二十五有，應迹受生，即是權也。此經上歎菩薩云「而生五道，以現其身」，即其義也。又云「以眾生病，故菩薩亦病」，意在此也。

所以諸天、八部、四眾預座聞經者，應作四句料簡，今傍《涅槃經》云「於戒緩者，不名為緩；於乘緩者，乃名為緩」，解此乃有多途，今取一邊義便，用通此經文，具作四句分別：一，戒乘俱急；二，戒緩乘急；三，戒急乘緩；四，乘戒俱緩。若通論戒乘，一切善法、一切觀行，皆得是戒，皆得是乘。今別判戒乘不同者，三歸、五戒、十善、八齋、出家律儀，乃至定共，能防身口遮惡道果，得人天報，名之為戒。乘者，若聞經生解，若觀智推尋四諦、十二因緣生滅、無生滅理，智慧能破煩惱，運出三界，名為乘也。故《大品經》云：「有相之善，不動不出；無相之善，能動出。」但戒有麤細之殊，乘有大小之別，今明此義，即為二別：一，玄釋；二，帖經文。

一、玄釋，略為七意：第一，明乘戒緩急值佛不同；第二，明信法兩行根性；第三，明大小兩乘根性；第四，明聞漸頓根性；第五，明菩薩應迹同凡；第六，明觀心；第七，明化佗。

第一明戒乘緩急值佛不同者，則是正釋前四句也。

一、明戒乘俱急。戒急，受人天報，加修禪定，發定共戒，受梵天身；乘急，見佛得道，今此經諸天、四眾，來會是也。

二、戒緩乘急。戒緩，有所毀犯，生三惡道；乘急，值佛聞法，今得聖道，龍、神、夜叉、阿脩羅、乾闥婆、緊那羅、迦樓羅伽等皆來聽法，意在此也。乃至說《大方等陀羅尼》時，婆藪從地獄出，將諸罪人共來聽法，又諸餓鬼眾亦來聽法；佛說《大涅槃經》，種種諸鬼神、鳥獸等悉來。又，《大品》佛放光地獄，即得捨地獄身，生六欲天，來下聽法，皆是往昔戒緩乘急也。

問曰：三惡道既是難處，云何得道？

答曰：少故言不得，非都不得道也。《大智度論》云：「譬如人身有黑靨子，雖不名黑人，非不有黑。」

三、明戒急乘緩。戒急得天人身，受諸樂報；乘緩不得值佛聞經，設得值佛聞經，亦不得入道，如舍衛國三萬億家，不得見佛；三萬億家雖得見佛，不來聽法也。上界諸天貪著天樂，不來聽法，即是其事。周時，佛興於世，雖復星殞如雨，而此土不得見佛聞經，皆其義也。

四、明戒乘俱緩。則墮三塗，乘緩不得見佛聞經。流轉生死，未有邊際也。

第二明信法兩行根性不同者，即為二意：一，信行根性；二，法行根性。

一、信行根性者，聞慧勳習所成也。此人悉是過去多聞、受持、讀、誦、聽講、講說等人也。就此即有四：一、戒乘俱急，得人天身，見佛聞經入聖道也；二、戒緩乘急，受龍、鬼等身，值佛聞經，亦得入聖道也；三、戒急乘緩，雖生人天，受五欲樂，不得見佛聞經入道也；四、戒乘俱緩，生三惡道，不得值佛聞法，流轉生死，沈淪苦海，未有邊際也。今時義學之人，必須善得此意。

二、法行根性者，修慧勳習所成，即是過去坐禪觀行之人，乘戒四句分別得失，類信行根性可知，但利根有殊，少有所聞即能觀達，為異也。坐禪觀行人，亦深須在意也。

第三明大小根性不同者，還約信法兩種根性，各有大小根性不同。即為二：一，信行；二，法行根性。

一、明信行根性，二種不同：一，大乘根性信行人；二，小乘根性信行人。

初、大乘根性信行人，過去聞大乘，戒乘俱急，戒急生人天，乘急還聞大乘，從聞得悟。餘三句，得失不同，類前可知。

次、小乘根性信行人，過去聞小乘，戒乘俱急，戒急生人天，乘急還聞小乘，從聞得悟；餘三句，得失不同，類可知。

二、明法行根性，亦有大小兩乘根性不同。戒乘緩急四句，類信行可知。但過去修觀行利根少聞，自惟見理，為異耳。

第四明頓漸根性不同，即為二：一，明大乘法兩行各有頓根性；二，明小乘信法兩行各有漸根性。

一、明大乘信法兩行各有頓根性，即為二：

初、明大乘信行頓根性，若從無量劫來聞大乘經，受持、讀、誦、解說、書寫，若乘戒俱急，即生人天，釋、梵身，值盧舍那，聞七處八會之說，入佛知見，譬如日出，前照高山。若戒緩、乘急，墮三惡道，受龍、鬼、脩羅、摩睺伽、風雨神等身，見盧舍那，亦聞七處八會之說，悟解大乘，入佛知見。戒急、乘緩雖受人天之身，佛值舍那，聞七處八會之說。若乘戒俱緩，墮三惡道，不得值佛聞七處八會之說，流轉生死，未有邊際。

次、明大乘法行頓根性，即是過去學大乘，坐禪修一心三觀，假中、中假觀行之人，乘、戒、急、緩四句得失，類大乘信行可知。但利根少有所聞，自能觀達，致有異耳。

二、明小乘信法兩行漸根性人，即為二：

一、信行漸根性人，既無頓悟之機，不預《華嚴》七處八會之說，由有漸悟之根緣，得聞三藏、方等、大品、法華等教，但須分別戒、乘、急、緩四句，行有得失之殊，類前知，此如《涅槃經》明毒鼓之喻，若聞毒鼓聲，近者亦死，遠者亦死。「近者死」喻聞華嚴之教始見佛身，即便信受，入如來慧。「遠者亦死」即喻於漸悟根緣，初作二乘，遠離佛道；次聞方等、般若，至法華、涅槃，即皆巳如來滅度而滅度之，喻如聞毒鼓聲，遠者亦死。五味相生，即其意也。

今此不思議解脫法座而有天龍八部為同聞眾者，即是戒急乘急、戒緩乘急。

信法兩行，大小、漸頓根緣，唯得戒乘俱急、戒緩乘急二種根性，值佛聞經得道。

問曰：戒急乘緩、戒乘俱緩，亦有信法兩行根緣，何當得道？

答曰：若值如來，即為作乘戒俱急因緣；若不值佛聞經，即於正、像佛法，為作戒乘俱急因緣。故如來將入涅槃，遺囑令依波羅提木叉住，四念處修道；又付囑流通，皆為作信行乘戒俱急因緣也。

問曰：若但作戒乘俱急因緣，何得復有戒緩乘急之根緣也？

答曰：諸佛如來用安隱道為作因緣，但眾生罪垢深重，雖受持大乘坐禪觀行，不能淨持梵戒，致成戒緩乘急之根緣也。雖復戒緩，墮三惡道，未來若值彌勒千佛出，得聞漸頓之教，便得入道，故《涅槃經》云「於戒緩者，不名為緩」，即其義也。「於乘緩者，乃名為緩」，乘緩戒急，雖生人天，受五欲樂，不值佛聞經，果報若盡，流轉生死，是故於乘緩者，乃名為緩也。故云「寧為調達，死入地獄；不作鬱頭藍弗，生天受樂」，調達本得燸法，惡業退墮，地獄出，得人身，成辟支佛，聰明利智，過舍利弗；鬱頭藍弗雖得生天，天福報盡，即墮三塗，生死流轉，未有邊際也。

第五明菩薩應迹同凡者，為接有緣共往佛所聽經也。法身菩薩住二十五三昧，眾生二十五有機感，即應受二十五有之身，若受四惡趣身，即是無垢三昧、不退三昧、心樂三昧、歡喜三昧，慈善根力故，受四趣之身，為引戒緩乘急信法兩行、大小兩乘、頓漸根性眾生來聽釋迦漸頓二教，令入道。若戒乘俱緩，為作俱急因緣也。次住如幻三昧等二十一三昧慈善根力，受人天二十一種之身，為引乘戒俱急信法兩行、大小兩乘、漸頓眾生皆來聽漸頓兩教，令得入道；二為戒急乘緩著人天樂，令修乘戒俱急之因緣也。今不思議法座天龍八部、四眾之中，有法身菩薩現受八部、四眾之身，即其義也。

第六約觀心，若人觀行，莫問大、小兩乘，若乘戒俱急，未來當受人天之身，得見彌勒，聞法入道；若戒緩乘急，未來當受三惡道身，得見彌勒，聞法入道；若戒急乘緩，未來受人天之身，不見彌勒，設使得見，著樂放逸，不能親近；若戒乘俱緩，未來墜墮三途，終不值佛聞經，設使見聞，終不能發心歸向。若不能坐禪、觀行、讀誦、講說，即成信行根性，戒、乘、急、緩得失可知。

第七明化佗者，若觀行純熟，坐禪、講說，當觀看心行，用此四意分別得失，即見所化之人行業不同，未來苦樂昇沉、入道得失，宛然可知，當以此意而導之。

第二釋經文。就辨凡夫眾為四：一，明梵天眾；二，明釋天眾；三，明八部眾；四，明四部眾。

一、明萬梵天王者，「梵」是天竺語，此翻為離，或云淨行。梵王是娑婆世界主，住初禪中問，《毗曇》云「二禪以上，無言語法，不立王也」，《瓔珞經》明「禪禪皆有梵王」。今謂但加修無量心，果報勝故為王，無有統御也。初禪有覺觀，言語則有主領之事，故作娑婆世界主也。此由往昔戒乘俱急，戒急得初禪，加修四無量心，得生梵天為王，領初禪諸梵來聽法也。若菩薩應迹，即是白色三昧，種種三昧力薰，故生初禪梵天，化引諸梵眾來聽大乘也。

所言「尸棄」，此翻云火，或云火首。又言翻為蠡髻也，頂上肉髻似蠡，故名蠡髻也。望《法華．序》，恐是二禪王也。又言「等」者，等三禪、四禪王也。此皆是往昔戒、乘俱急，戒急得二禪、三禪、四禪，悉加修四無量心，隨禪生上天也；乘急，故來聽法也。若菩薩應迹，即是住雙三昧，生二禪；雷音三昧，生三禪；霔雨三昧，生四禪，引諸梵眾來聽法也。

問曰：何故從餘四天下來？

答曰：上界處空浩漫，來處難知，以下擬上，則知當向，故言從餘四天下來也。

復有萬二千天帝，亦從餘四天下來在會座；

此第二明釋眾。「帝」是釋提桓因，地居天主也；釋提因，翻為能作。若此間釋提桓因，昔迦葉佛滅度後，有塔頹壞，有一女人，發治塔；復有三十二人發心助治塔。治塔功德，作忉利天主；三十二人助治塔者，作三十二輔臣。君臣合數，名三十三天。此諸天帝及眷屬，皆是往昔戒、乘俱急，加修淨施諸功德，故得生彼天，以乘急故，同來此會也。菩薩權迹，天帝及眷屬，皆是難伏三昧薰生彼天，為引著樂諸天來聽法也。

「從餘四天下來」者，此四天下，但有一天帝，今既有萬二千，故說從餘四天下來也。

問曰：上界勝天甚多，何故別出梵王、帝釋也？

答曰：梵王色界初天，又是娑婆世界主，故須別出；又是請佛轉法輪主，又是佛檀越，故別。先辨又言等者，等上色界也，天帝是欲界地居天主，亦請轉法輪主，亦是佛檀越主也。

并餘大威德諸天、龍、神、夜叉、乾闥婆、阿脩羅、迦樓、緊那羅、摩睺羅伽等，悉來會座。

此是第三累八部眾。八部義，多有所關，今不具辨，但案此經文釋八部。

「并餘大威力諸天」，大威力通貫八部，取勝而說，悉是大威力也。上所辨天，但出梵王、天帝欲色大威力，諸天及眷屬竝來會座。今更總出欲界有四天王，及炎摩、兜率、化樂天、佗化自在天，各有王眷屬與眷屬俱來聽法也。若色界四禪，亦是五那含天王及眷屬，此皆往昔戒乘俱急，及加修禪，故生彼天，乘急與諸眷屬皆來聽法也。若菩薩權迹生此等天者，住不動三昧，生四天王天；悅意三昧，生炎摩天；青色三昧，生兜華天；黃色三昧，生化樂天；赤色三昧，生佗化自在天；照鏡三昧，生五那含天，皆為引此諸天來聽法也。

問曰：無想天、四無色何不來也？

答曰：無想是外道天，菩薩住如空三昧，亦生彼天，從多為論，往昔戒急乘緩，多不來也。四無色天，菩薩住無礙三昧，生虗空處；住常三昧，生識處；住樂三昧，生不用處；住我三昧，生非有想非無想處。亦生彼天，但彼無色，故不來聽法；設來，無色不可見，不可用證成同聞也。如此等諸天所未辨，故重云諸天也。

「龍」者，是畜生道，正報似蛇，依報有七寶宮殿，與天相似，亦能變作甚端正人，往昔戒緩乘急也。戒緩墮龍，布施得好依報，似天；乘急故，與眷屬來聽法也。如僧護比丘為四龍說法，閉口遠去，而聞法即悟也。菩薩住不退三昧生龍道，引諸龍聽法也。

「神、夜叉」皆是鬼道，「夜叉」此翻云輕疾，有三種夜叉：一，在地；二，在虗空；三，在天為天給使。此皆戒緩乘急，毀戒故，墮鬼神；以惡毒故，受夜叉身，少行布施，亦微有果報，車馬施故，故能飛空而行。乘急故，得與眷屬來聽法也。若菩薩迹同，即是住心樂三昧，作神、鬼、夜叉，引其來聽法也。

「乾闥婆」，此翻云香陰，此是陵空之神，不噉酒、宍香，唯須香資五陰。又云，是天主幢倒樂神，居十寶山，身異相現，即上天奏樂，往世好觀聽妓樂，戒緩墮鬼神，作樂神布施，果報似諸天也。

「阿脩羅」，舊言無酒，或言身大，採四天下華於海釀酒不成，故言無酒。又翻云非天，此神果報最勝，隣亞諸天而非天也。又翻云不端正，唯生女舍脂端正，父、兄、眷屬皆醜，故云不端正也。有言「男醜、女端正」，此神往昔嫉妬好𱙍佗，故受報恒多怖畏也。此亦是戒緩乘急，戒緩墮脩羅，乘急故聽法也。菩薩住歡喜三昧，應生彼，引來聽法也。

「迦樓羅」，此翻云金翅鳥，此畜生道攝，亦是往昔戒緩乘急，戒緩多慢，故墮迦樓羅，行布施故，頸下有如意珠，以龍為食也；以乘急故，得來聽法也。菩薩住不退三昧，迹同受生，引來聽法也。《華嚴經》云「法身金翅鳥，四如意為足，慈悲明淨眼，住一切智樹。菩薩金翅鳥王，生死大海中，搏撮天人龍，安置涅槃岸」，此是不退三昧金翅法門也。當知，法身住諸三昧，龍、神、阿脩羅等，皆有法門，類金翅可知也。

「緊那羅」，此翻云疑神，頭上有角，諸天絲竹之神果報小弱乾闥婆，此亦往昔戒緩乘急，好樂音樂，生鬼神道作樂神，少修功德，微有果報也，乘急故來聽法。菩薩住心樂三昧生彼，引來聽法也。

「摩睺羅伽」，此是蟒神，亦云地龍，無足腹行神，即世間廟神，受人酒肉，悉入蟒腹，此亦戒緩乘急，毀戒邪諂多瞋，少行惠施，貪嗜酒肉，戒緩墮鬼神而多瞋，蟲入其身而唼食之，少行施謙敬，得人供養，多送酒肉，乘急值佛聞法。菩薩住心樂三昧，現受此身，引其聽法也。

釋八部皆一一約信法兩行、大小乘、頓漸根緣不同，類前可知。

諸比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，俱來會座。

此是第四累四部眾。「比丘」名含三義，如前釋；「尼」者，女也，有經云「除饉男、除饉女」。「優婆塞、優婆夷」，此翻清信士、清信女也，亦云善宿男、善宿女，或云勳士、勳女，雖在居家，持五戒、斷婬欲，男女不同宿，故云善宿，此解未可定用。此往昔行因，皆戒乘俱急，戒急生人道，乘急值佛聞法，為佛弟子學道也。

問曰：四眾即悉備戒乘俱急，何意有出家、不得出家也？

答曰：自有人心樂剪落，好味佛法，心形俱厭，是故值佛出家悟道；自有雖樂佛法，形不厭離，是故值佛在家悟道也。菩薩住日光三昧、月光三昧、如幻三昧、熱炎三昧，生四天下，為佛四眾弟子，引諸凡夫令作四眾，聽法入道也。

彼時，佛與無量百千之眾，恭敬圍繞，而為說法。

此下訖七言偈，是第二段別序也。所言現瑞、敘述，皆表別欲說此經相不同餘經也。就此即為二：一、從「彼時佛與……」，至長行盡，名發起序；二、從「長者子說偈」……竟，名敘述序。

一、發起者，即是現相，別表欲說此經也。但相以表發為義，既將說不思議解脫法身之體、佛國因果之宗，故現三瑞，表於欲說不思議三德解脫法身、三種所依之淨土也。

一、現巍巍尊特之身，表欲說真性解脫法身之體，亦表欲說性淨真境常寂光國。

二、長者子所獻五百寶蓋，佛之威神合為一蓋，又表欲說眾因圓聚，合成一實慧解脫圓報法身，亦表欲說圓淨實報之國也。

三、現三千國土，諸佛說法悉現蓋中，此是無方大用，表欲說方便解脫應身也。

問曰：何以得知是現尊特身，表欲說不思儀真性解脫法身耶？

答曰：如《大品經》明「尊特身以須彌映海為喻，眾山無能及」者，此經亦爾。復次，《法華》明「長者所止一城，威德特尊，窮子驚避」者，此是如來示尊特身，說華嚴教，小機不堪，是故遠避也；「即脫瓔珞，著弊垢衣」，此是作老比丘身，擬說三藏教也；「過是以後，心相體信，入出無難」，出現弊衣之身，入現威德之體，即是現尊特身，說方等教也；「長者在宅內現威德之體，命於窮子領知家物」，即是現尊特身，命須菩提為諸菩薩轉教說般若也；又在宅內，集國王、大臣、眷屬，定父子天性「汝實我子，我實汝父」，即是《法華》現尊特身，為諸聲聞受記時也。初見遠避，次出入無難，次則領知眾物，後則定父子天性，凡四現尊貴長者，瓔珞嚴身，皆譬釋迦勝應尊特之身，光明色像，無量無邊，悉為表欲說實相法身也。此經是方等之教，入出無難，雖復出處草菴，見弊衣長者；入於宅內，見瓔珞長者。瓔珞長者，即是今佛，與無量之眾恭敬圍繞，現尊特之身。

問曰：那得知現尊特勝應，表說法身？

答曰：《法華經》云「我以相嚴身，光明照世間。無量眾所尊，為說實相印」，《大品經》云「諸法如實相即是佛，諸法實相無去」，故此經亦云「觀身實相，觀佛亦然」也。

問曰：何得復表寂光淨土？

答曰：此經既以佛國為宗，既表淨智法身，豈不即表淨境之國土也！法身即淨土，離身無別土，離土無別身。但真如實相，非智非境，說智說境；非身非土，說身說土；既表於身，即是表土也，故《金剛般若論》云「智習唯識通」。如是取佛土非形，第一體非莊嚴莊嚴，此經言「如其心淨，則佛土淨」表說實相真心，豈非表說常寂光土也！但表身義通，通前說《普集經》表土；義別，正表將說佛國也。

問曰：合蓋現土，何得知表報、應二身土也？

答曰：五百小蓋合成一大蓋，豈非表眾因合成一大果！大果者，即是圓報法身，有報身即有報土，故此經云：「菩薩修檀等行，成佛時，如是眾生來生其國。」

問曰：此明應身成道，豈得證報土也？

答曰：由報身成，則有應身、應國成也。

就發起序分為二：

一、明佛現身者，文有三別：一，明佛為大眾說法；二，譬顯；三，合譬。

一、明佛為大眾說法者，巍巍尊重勝應之形，表說不思議解脫法身者。「彼時，佛與無量百千之眾，恭敬圍繞，而為說法」，眾者有四種：一、發起眾，如寶積、文殊、彌勒等，更相發起者是也。二者、影響眾，此土、佗方法身菩薩權迹，天龍八部、四眾等是也。三、當機眾，若聞說得益，如五百長者，戒乘俱急、戒緩乘急天龍八部、四眾等是也。四、結緣眾者，為作毛孔受潤之緣，為未來解悟由漸，即是戒急乘緩、戒乘俱緩天龍八部、四眾是也。此四，通攝一切眾也。「恭敬圍繞」者，明內善機發。圍繞者，四面周帀也。此表如城四門通入，見一帝主也。四門機動，隨佛教轉，見一不思議真性解脫法身也。而為說法者，昔尚統師問長身耳三藏師云：「佛時與無量大眾說何等法？」答曰：「說《普集經》。」普集者，即方等教攝，所以得為今經作序者，彼說正報因果，今說依報佛國因果，正得有依，故得為序也。例如先說《無量義》，次說《法華》，《無量義》即為序也。

譬如須彌山王，顯于大海。

此二譬顯也。「須彌山」者，此翻云安明。亦云好高，何但好高，亦是好大。此譬佛實報尊特之身，窮實相頂，故言好高；功德智慧遍滿法界，故言好大。「顯于大海」者，即顯此座有緣四眾四門善根，亦顯一切眾生生死海也。如山盤峙滄溟而能秀出海外，佛不住生死，不捨生死，不住生死，如山高出；不捨生死，故影現大海。如海水非青、黃、白、頗棃等四色，而山四邊寶映之水，則四邊有四種之色。此明眾生心非四門，佛以悉檀方便說四門，令善惡之心失滅本相，同佛法四門之教解，更無異解也。

安處眾寶師子之座，蔽於一切諸來大眾。

此三合譬。「安處眾寶」是法性萬善之理，「師子無畏之座」是諸法空，是為萬善、無畏空為座也。身相巍巍，與寶座相稱，譬實慧微玅，與眾善無畏空理相應也，此合須彌山譬。「蔽於一切諸來大眾」者，明說大乘之教，蔽於大眾妄解，同成一大乘解也。此即蔽諸邪見四門，亦蔽於小乘四門之解，同成佛法大乘四門之解也，此合映顯大海譬。

爾時，毗耶離城有長者子，名曰寶積，與五百長者子，俱持七寶蓋，來詣佛所，頭面禮足，各以其蓋，共供養佛。

此二明長者子獻蓋，為三：一，長者子為表發之由，故獻蓋；二，如來合蓋現瑞；三，大眾覩瑞歡喜。即此現相，以表三義。何以故？長者獻蓋，如來合為一者，表因中慈迴向佛果，成無緣慈，即表圓報法身，亦表依報淨國，即是表此經以佛國因果為宗也。而於此蓋現一切土，即表果地淨土現一切應土，表此經之力用。又見十方佛說法者，表應土必有佛化主也；大眾歡喜者，即是聞不思議解脫佛國機發，必沾大利，預生歡喜，故知現相密表發即此經之由藉，故為別序。

一、長者子為表發之由，故獻蓋者，為三意：一，明長者子與同類俱；二，明䖍敬；三，奉蓋。

一、明長者子與同類俱來者，「毗耶離」具如前釋，「城」表涅槃，故《華嚴經》云「白淨法為城，觀慧為墻壁；無上智樓閣，慚愧為深壍；三空解脫門，正念為防守；四道為正路，遊之出界；建無上法幢，摧滅一切魔」，今明性淨涅槃如城，非長者子，亦非如來，長者子、如來共住此城，因故稱子，果故稱佛，本性非因非果，而因果依於本性，義同城也。釋寶積名義，如前與五百長者子，事數可知。若表法門，或表五種種性善根也。五種性，一種性有百，即是五百種善根也，皆是因故，悉稱為子也。「七寶蓋」者，表七覺調停，生實相真解，名七寶；歷法起慈，名之為蓋。蓋以蓋覆為義，慈心覆蔭一切眾生也。「來詣佛所」者，因修歷法緣之慈，迴向於果，將成無緣大慈圓蓋也。

二、䖍敬者，「頭面禮足」申其敬儀也，表因智之上，接果智之下也。

三、明奉蓋者，因有資成果之義，故言供養。

佛之威神，令諸寶蓋，合成一蓋，遍覆三千大千世界。

此是二明如來合蓋現瑞，通表欲說不思議解脫法身淨土，故現此不思議之相；別而為言，正表欲說依報淨土、佛國因果也。就此為二：一，明合蓋；二，正現相也。

一、明蓋覆三千界者，五百長者子各獻，即是表各各修因；合為一蓋，即表成一圓果也。既有正因，能感正果，則成佛國依因，感得佛國之依果也。而言「遍覆三千」者，表一果之體，即是無緣大慈普覆法界也。若論正報，佛於《普集經》已說，今所現相，正表欲說依報國土普覆法界也。

而此世界廣長之相，悉於中現。

二、明正現相者，即有二：一，現國土；二，現諸佛說法。

一、現「世界廣長之相」下，正表欲說依報國土。現相者，有四：一，現國土廣長之相；二，現十山；三，現大海江河；四，現日月天宮。

一、現國土廣長，即表國土依報世間也。橫極百億，稱廣；豎至有頂，名長。又解，橫極十方，稱廣；豎際四土，名長也。

又此三千大千世界諸須彌山、雪山、目真隣陀山、摩訶目真隣陀山、香山、寶山、金山、黑山、鐵圍山、大鐵圍山，

二、現十山，恐表眾生世間也。

大海江河，川流泉源，

三、現大海江河也，恐表五陰世間也。

及日月星辰，天宮、龍宮，諸尊神宮，悉現於寶蓋中；

四、現日月天宮也，或可是表器世間也。上現四種相，恐是表四種世間也。此四世間現蓋中者，表既說正報，將說依報世間。依報世間，眾生五陰、器世間之所依也。

問曰：現無情相，何得表於情？

答曰：佛欲說一切大乘經，現相何曾不爾！若當合眾生世間、五陰世間、器世間，非不歷然，但佛意難知，且置之也。

又十方諸佛、諸佛說法，亦現於寶蓋中。

此二明現諸佛、諸佛說法。若說依報佛國，必有能依之眾生，既有可化眾生，必應佛化導，故蓋中現佛、現說法也。以有四佛住於四土，故皆名佛國也。

爾時，一切大眾覩佛神力，歎未曾有，合掌禮佛，瞻仰尊顏，目不蹔捨。

此三明大眾覩瑞歡喜也。就此文有三別：

一者、稱歎未曾有，是口業供養。而言「未曾有」，自昔以來，未曾現合蓋之瑞，表欲說佛國之相也。

二、「合掌禮佛」即是身業供養也。

三、「瞻仰尊顏」是意業供養也。

以現瑞故，必聞說不思議佛國，當得三業清淨、三輪不思議化，當得如是等無量功德，故喜心預發，所以皆申三業供養也。但現瑞表發，正為發起物情，物情敬仰既發，大聖即須赴緣說法。喜敬為序，義轉親也。

維摩羅詰經文疏卷第五

維摩羅詰經文疏卷第六(從「長者子」訖「稽首如空無所依」)

長者子寶積即於佛前，以偈頌曰：

此第二別序，敘述序也。大聖現相難測，自非寶積神智高明，孰知所表？寶積欲發起時眾，令知現瑞表說佛國，信解分別，故說三十六行偈歎述也。

「目淨脩廣如青蓮，

就此三十六行偈述歎，文有二別：一，前有十七行，述歎表發之由；後，次有十九行，正述歎現瑞表發。

就前表發之由，又為二：初九行，述歎勝應法身為發起近由；後八行，述歎劣應為發起遠由。

所言勝應法身者，若為諸菩薩說大乘，所現色身，相好光明，威德殊勝，尋此勝應，即得法身。所言劣應者，若為聲聞說三藏教，所現身相則劣，尋此劣應，不見法身也。故《法華經》云「長者即脫瓔珞，著弊垢衣，塵土坌身，狀有所畏」也。

問曰：何故勝應為近由？劣應為遠由？

答曰：勝應，是即座說《普集經》，由此現瑞，故是近由也；劣應，是昔說三藏教，身遠藉為由，故是遠由也。

問曰：說三藏劣應自是昔事，何得為此經作遠由也？

答曰：《法華經》云「於二十年，常令除糞，過是已後，心相體信，入出無難」，是故今時共諸聲聞說大乘經，現勝應身，合葢現瑞，表說佛國。當知，由昔之劣應，得顯今之勝應現瑞表發，故得為遠由。

就九行偈述歎現瑞近由，為二：初兩行，略歎勝應法身形、聲兩益；次七行偈，廣歎勝應法身形、聲兩益。

今此略、廣歎形、聲兩益，竝是述前佛在四眾說《普集經》，明中道正報因果。何以得知？下偈歎云：「說法不有亦不無，以因緣故諸法生。」就前兩行歎形、聲益為二：初一行，正歎形益；次一行，歎聲益也。

初一句，歎色功德；次一句，歎心功德，故《大涅槃經》云：「佛性者，亦色非色……云何名色？金剛身故，亦言三十二相故。云何非色？十力、四無所畏，非色法故。」

今初句歎色功德，約眼歎者，即是金剛身三十二之一相也。但身分雖多，所尊者首；首分又多，要用者目。歎勝攝劣，舉目為歎也。十力、無畏等智慧功德雖多，歎心則罄，無不攝故，舉要雙歎色、心也。所言「目」者，是眼之異名。眼主肝，肝悲則眼流淚，歎眼即是歎大悲也。《大智論》云「般若是佛母，大悲是般若母」，故約此相，以歎色功德也。

問曰：法身亦有相耶？

答曰：此是勝應，表法身。尋此眼相，得法身佛眼，故歎應即是歎法身佛眼。餘相類此可知。故《法華》云「微妙淨法身，具相三十二」。但眼是總名，從用分別，則有五眼：一，肉眼見麤事色；二，天眼見因果細色；三，慧眼見麤細色心、偏真之理；四，法眼見色心麤細因緣假名，俗諦諸法；五，佛眼見中道圓真佛性之理，又能雙照麤細因緣事理。今約四教，明有四種佛不同；分別五眼義，亦有四種不同也。《金剛般若經》明「須菩提，如來有肉眼……乃至有佛眼不？須菩提白佛言：世尊！如來有肉眼……乃至有佛眼」。今寶積偈歎，言「目淨」者，五眼皆離垢障，故言目淨也。「修廣」者，脩之言長，廣之言闊；五眼見境，豎深窮源，故名修；橫遍法界，故言廣也。「如青蓮」者，事解云，西國有青蓮華葉，形相脩廣，青白可愛，相似佛眼，故以青蓮譬佛眼也。又解云，非但青蓮形似佛眼，青蓮雖處汙泥而不為所染，如來五眼亦爾，非但見境豎深橫廣，甚可愛敬，雖照世境而不為世境所染，故歎云「目淨脩廣如青蓮」也。

今略分別五眼，帖釋「目淨脩廣如青蓮」義不同：

肉眼脩廣如青蓮者，功德果熏肉眼故，眼無惡業之障，名目淨；豎從地獄，上至有頂，諸色悉見，故名脩；橫遍百億，無色不見，故言廣；雖見諸色，不染不著，故云如青蓮也。

天眼脩廣青蓮者，因禪定離貪瞋五葢，發四大造色清淨眼根，名目淨；豎見界外諸色，故名脩；橫見十法界諸色，故名廣；雖見諸色，不染不著，如青蓮也。

慧眼脩廣如青蓮者，無有界內、界外見思，名目淨；豎照界內、界外真諦之理究竟，故言脩；橫見界內、界外真諦之理，故言廣；雖能見真，而不染真，如青蓮也。

法眼脩廣如青蓮者，無恒沙無知，名目淨；豎見界內、界外四種四諦之法，故名脩；橫見界內、界外十方法界四種四諦之法，故言廣；不著諸法，如青蓮也。

佛眼脩廣如青蓮者，無有法界無明，名目淨；豎見界內、界外中道法界，窮源盡性，故言脩；橫見十方法界眾生中道法界海，一時圓照，故名廣；不為法界無明、一切煩惱、生死之所染汙，如青蓮也。

此但略取別、圓教意明五，三藏、通教皆約界內二諦明五眼。但約隨情因緣色心分別，即是三藏教明五眼；若約幻化因緣色心分別，即是通教明五眼也。

問曰：長者子說偈，四教、五眼定歎何眼？

答曰：此經既屬方等之教，具四教之說，隨眾生四教根緣，常所聞知，歎無乖隔，故下偈言「佛以一音演說法，眾生隨類各得解」。今寶積偈歎，豈非乖佛心而不能一音令眾生隨類各得解也！

若觀心明五眼，一心三觀照心因緣麤細境，名修肉眼；天眼照因緣即空，名修慧眼；照因緣法即假，名修法眼；照因緣即中道法界，名修佛眼。故《大涅槃經》云：「聲聞之人，雖有慧眼，名為肉眼；學大乘者，雖有肉眼，名為佛眼也。」

心淨已度諸禪定。

此約非色法以歎心功德者，即是歎十力、四無所畏等一切功德，皆是心也。而言「心淨」者，佛心一切結漏、生死眾惡以盡，眾善普會，故言心淨也。「已度諸禪定」者，若通論禪定，禪定通因、通果，故《大涅槃經》云「大般涅槃，名深禪定窟」，豈得歎言「心淨已度大涅槃」也！若約別義禪定據因，佛心據果，果出因外，故言已度諸禪定也。

問曰：何以得知別義禪是因名？

答曰：如《大智論》云「禪，隋言思惟修」，佛心智鑑圓明，豈繁思惟！究竟無學，豈得言修也！又翻云「禪名棄惡」，如來眾惡可棄，故《大涅槃經》云「有所斷者，名有上士；無所斷者，名無上士」，故知思惟修惡翻禪，皆是因也。

今約四教明佛「心淨已度」不同：

若三藏教明，佛無正、習，故名心淨也；於四禪、四空、八背捨、九次第定、師子奮迅三昧、超越三昧等一切諸禪定，永離法愛，出入自在，故名已度諸禪定也。但十力、無畏，歷別照境，不能一時等照。

若通教明心淨已度諸禪定者，佛心照真諦極本淨之源，界內結習永盡，於一切禪定無礙自在，無出入相，一念十力、無畏，一時照境，故名已度諸禪定也。

若別教明心淨者，緣修正智，顯自性清淨心，非但界內正、習已盡，界外十二品無明究竟永滅，故名心淨已度諸禪定。《地持論》明菩薩有九種禪：一，自性禪；二，一切禪；三，難禪；四，一切門禪；五，善人禪；六，一切行禪；七，除惱禪；八，此世、他世樂禪；九，清淨菩薩依清淨禪，得大菩提果。大菩提果出過清淨，故言心淨已度諸禪定也。此約三十心修自性禪，登地得一切禪，乃至等覺住清淨禪，斷十一品無明，入重玄門，名清淨禪也。佛果出過此清淨禪，故言心淨已度。

若約圓教明心淨已度諸禪定者，鐵輪位六根清淨，即是自性禪；初發心住，即是一切禪，以究竟離虗妄，顯自性清淨心，如是乃至清淨禪，破四十一品無明，住無垢地，如來心淨度此禪定，登妙覺果，故言已度諸禪定也。是以《金光明經》云「是時，如來遊於無量甚深法性，過諸菩薩所行清淨」，即其義也。《瓔珞經》明「昔在華嚴，集八禪眾」，即是自性禪。至此世、他世樂禪為八禪眾為說《華嚴》，得入清淨禪，住金剛無垢地也。常徒舊取四禪、四空為八禪眾，說《華嚴經》，聲聞在座，尚如聾啞；八禪外道，何足可集？

若約觀心，一心三觀眾生心即如來心，本性清淨，故言心淨；能度修事相禪定，故言度禪定也。

久積淨業稱無量，導眾以寂故稽首。

此一行偈歎化他形、聲兩益。所以然者，「久積淨業稱無量」即是無量劫來修福德，內成三十二相，外能神通變化，稱會物情。又，無量劫來常修智慧，內能離結，稱法相理，故得心淨度諸禪定；外能稱無量眾生根緣，故能於四不可說，用四悉檀起四教，化導一切眾生，證四番滅諦之理，故云導眾以寂。既有形、聲兩益，荷利恩深，是可敬重，故須稽首也。又解云，導眾者，般若能導眾行；若至佛果，導義便息，故言已寂。是則「久積淨業稱無量」一句，釋成目淨脩廣；「導眾已寂」，釋心淨已度也。

既見大聖以神變，普現十方無量土。

此下七行偈廣歎形、聲兩益。

就此，文有二別：前五行，廣歎形益色用；次二行，廣歎聲益。

「既見大聖以神變」者，即是廣歎見佛色功德用也。神變即是神通，約色為神變，法身之色，清淨無礙，應化變現，如如意珠，亦如明鏡，故放光動地，十方國土皆悉現也。是則，一切法趣色，是趣不過。色為不思議藏色，為色入法界海，是以任運能變，能現廣大如空，無有涯際，故歎色功德用也。

其中諸佛演說法，於是一切悉見聞。

此一行還釋成色用神變也。若非佛神力被，此會四眾何得見他方諸佛聞佛說法也？如《法華經》明「踊出菩薩四眾，以佛神力故，得見百千萬億國土虗空菩薩」也。

問曰：此即是現相表發，何得是表發近由也？

答曰：亦有師謬取，謂此是合葢現土。今細尋偈文，不爾。此是歎說《普集經》現相，非是合葢現瑞，如下偈云「今奉世尊此微葢，於中現我三千界」，此始是歎正表發也。

法王法力超羣生，

此兩行即是歎佛心用。言「法王」者，得三昧王三昧，故名法王也。「法力」者，於二諦、三諦、四種四諦諸法，得自在無礙也。「超羣生」者，佛心清淨，智斷超過三界，逈出十法界眾生也。

常以法財施一切。

此即四教所論四種道諦、七聖法財，常施十法界眾生也。

問曰：法財為屬色用、為屬心用？

答曰：法財施通色、心，如無盡意施瓔珞，淨名施瓔珞，皆名法施。但能施是心，約色、聲，皆得是法財施也。

能善分別諸法相，於第一義而不動。

此正約二智釋心用，成法財施義也。「能善分別」者，權智分別世諦法相也。於第一義不動者，實智照第一義不動也。

問曰：上多約三諦明義，今此經何得用二諦歎也？

答曰：合真入中，合真入俗，通、別二諦具在《玄義》料簡也。又釋，若隨情辨真，即是權智所照分別法相；若隨智之真，是實智寂而常照，是故歎言於第一義而不動也。

已於諸法得自在，是故稽首此法王。

此一行結歎色心用。已於「色」諸法得自在，故能神通轉變，普現佛土；已於「心」法得自在，故二諦開合，隨機利物。色心功用既備，是可歸依，故致敬稽首也。

說法不有亦不無，以因緣故諸法生。

此下兩行第二正廣歎聲益，述歎上「四眾圍繞，而為說法」也。上現尊勝之身，表說大乘；今猶現說法，將表當說不思議依報之土，驗非異席，所以為序，致有此歎也。說法不有亦不無者，即中道之法也。不有故非俗，不無故非真。然說法本約二諦，既雙非二邊，說何等法？當知，正說大乘中道也。所以者何？凡夫者有，二乘者無，菩薩正觀中道佛性，是故大乘方等為諸菩薩說法多說中道入不二法門，故言「不有亦不無」也。

問曰：上用二諦歎佛智，今明說法何得約三諦也？

答曰：無、有為俗，中道即是真諦，即是說二諦也。

問曰：外道亦說非有非無，如言「神及世間，非常非無常」，即是非有非無也。小乘聲聞經亦說非有非無，如為車匿說《離有無經》。今何得言但大乘說非有非無也？

答曰：凡夫、外道顛倒妄計，尚不見真諦之無，何況見非無！聲聞經雖說非有非無，只見真諦之無，何曾見中道非無之理也？今約四教明非有非無不同：

若外人所計，非但計單非有非無、計複非有非無、計具足非有非無，乃至畢竟不可說，皆是妄情橫計，流轉生死。不見真空非有，皆名為有，不出二十五有也。尚不得非有，何得說非無！悉三藏教有門之所破。

若三藏教破見入理，凡有四門：為車匿說《離有無經》，即是三藏教非有非無門。若得方便，從四門入理見真，但名非有，不得名非無；若不得方便，即墮有、無，與外道不異，縱令入理，亦非大乘不有不無也。三藏教雖無外道妄計諸見之有，猶有滅色等見論、愛論，說無是故還是有無，非是不有不無。

通若通教明觀色等，皆如夢幻，無有定性，不可言有，不可言無。通教有四門入道，此即非有非無門也。若向道之人聞說即悟，即得見理，言語道斷。若執即為愚癡論，邪見火燒，縱令入理，但見真諦之無，善滅諸戲論，亦非真中道非有非無也。

又，別教觀中道破二邊，明不有非俗諦之有，不無非真諦之無。若入中道不二法門，故言不有不無也。此約別教就如來藏佛性之門，明不有不無門不同前兩教。若別教四門得入理故，不須破非有非無；若未悟者，亦是愚癡論，非真中道不有不無也。

圓教雖立四門，只一門即是四門，四門即是一門，不定有，故不有；不定無，故不無。無所依倚，將此虗心豁然入不二法門，見中道佛性，即是真名不有不無。若於此生著，猶尚應破，何況餘邪！若其未悟，徒百千說，終成有、無，非不有不無也。

今簡偽顯真，點出圓教得意之者，為不有不無，以歎勝、應如來說法不有亦不無也，即是說於圓教真佛性中道不有不無也。復次，前三教明不有不無，竝是權；若圓教明不有不無，即是實也。若權若實，皆說不有不無，故言「說法不有亦不無」也。以因緣故諸法生者，是歎說緣起用也。緣起有二種，如前說。今此歎文，備含二種緣起。法體既不有不無，豈得有生！有因緣故，亦得說生者，以界內無明見思惑因緣故，即有滅苦集生、無生苦集生；以因滅無明見思故，則有生滅道諦生、無生道諦生。以界外無明塵沙無知故，故有無量苦集生；以因滅無明塵沙無知故，故有無量道諦生；以法界無明故，故有無作苦集生；以因滅法界無明故，故有無作道諦生，故言「以因緣故諸法生」也。有四種道諦生，故即有四種滅諦，名之為無，是明不有不無，雙照有、無也。

無我、無造、無受者，

自此一句，及下一句，結成不有不無也。以無我、無受，故不有；善惡之業不敗亡，故不無也。今此一句正明無我、無受，正結不有。分別歷四教，明三種無我、無受(云云)。若有我，可論造；若無我，誰造善惡也。

善惡之業亦不亡。

此一句，結「因緣故諸法生」也。通無明見思因緣故，則善惡業三界之集不敗亡，隨有善惡不失，能感二十五有報也；以因滅此通無明見思故，則二乘三菩提燈善業不敗亡。以有無明，不了染真法生愛故，則有無量集善惡之業不敗亡；以有無量道故，則有菩提之善不敗亡。以有無明順道法愛生故，則有無作集善惡之業不敗亡；以因滅法界無明故，則有無上菩提燈善不敗亡。此結因緣生善惡不敗亡也。

問曰：集能感苦，可說不敗亡，道何所感？

答曰：四種之道，必得四種滅諦解脫果，故不敗必也。

始在佛樹力降魔，得甘露滅覺道成。

此下有八行偈，是第二歎劣應為遠由也。就此，文有二別：初兩行，歎應體形益；次六行，歎劣應用聲益。

今就歎體為二：前，歎應色；二，歎應心。

「佛樹」者，佛坐此樹成佛，故名佛樹也。有言元吉樹，亦云菩提樹。菩薩成道時，初詣此樹坐，魔王恐菩薩道成，化其眷屬，空其宮殿，前遣三女，三女不能惑亂，即變為三老姥還歸，魔王增忿，遂將欲界十八億鬼神兵眾，至菩薩所，魔自敗散，具在《瑞應經》明。「甘露滅」者，魔王去後，菩薩中夜入四禪三十四心，見四諦理，名得甘露。甘露是四諦理，今言甘露，是得四諦理也。滅者，即是滅諦，界內見思惑，正習俱盡，故名滅也。「覺道成」者，只見四諦，即發真智，名覺道也。又解云，因四諦發真見第一義時，朗然大悟，知一切有常法、無常法，眾生數、非眾生數等一切法了了覺見，足十力、四無畏等一切諸佛法，名為覺道成也。以神力降魔，神通即是色法功德用也。

已無心意、無受行，而悉摧伏諸外道。

「無心意、無受行」者，得甘露，一切見受、顛倒四陰滅，故名無心意也。所以者何？若有心意，即有心顛倒；有顛倒，即有三受，三受即三苦，是苦諦也。行即行陰，行陰思數作業，業招生死，輪轉不息，即集諦也。無心則無受，無受則無行，無行則無業，無業故無集，無集則無三苦，苦集滅，即是「得甘露滅覺道成」也。《大品經》明五受、五行，行即是集諦，集諦斷故，佛無心意。無心意故，無此五見受行，故能破外道五見受行也。雖無五受、五行，為調伏外道，用四悉檀說三藏教五門調伏外道也。如佛問破長爪云：「汝見汝受不？汝有不受之見，即還成受。受即是苦，與眾生與眾人何異？而猗不受，憍慢輕他，起心口意，即是行，行即成集，招生感死，何名得實相也？」長爪信伏，得法眼淨。此五門伏諸外道例爾。

問：長爪是後時事，此歎意明未轉法輪前已伏外道，是何等外道？

答曰：舊解云「佛昔為凡夫時，從阿羅邏仙受八禪定，菩薩實無心從其受學，但為化之」。今謂此解乖偈，明佛未成道降魔，成道後伏外道，何得以凡夫時受八禪為伏彼也！恐是如來初成道竟，未轉法輪前，為提謂長者說五戒，符其本習，對五戒辨五行、六甲陰陽曆數。其既信伏，令歸依佛法。有當來僧，汝當歸依佛，為提謂說五戒長者得須陀洹果。佛實無心受行五行、六甲世事，但為摧伏外道故說也。案結集法藏明從波羅奈至涅槃夜結為修多羅藏，故知伏提謂在法輪前，從是以後皆以不受之法破諸外道，如向所引長爪之類。

三轉法輪於大千，其輪本來常清淨；

此下有六行偈，是第二歎轉法輪，即歎劣應聲益也。文有三別：初兩行，歎轉法輪；次兩行，歎天人得益；次兩行，結歎也。

今言「三轉法輪」者，是即趣波羅奈，說生滅四諦也。言輪者，佛證四諦之法，四諦之法有可轉之義，名之為輪。又解，能壞煩惱，名之為輪，如王輪寶能壞怨歒，佛法輪寶能壞煩惱，故名法輪也。如來成道，經三七日，方趣波羅奈，生生雖不可說，以悉檀方便，赴天、人、小乘機而說四諦，轉入彼心，壞彼煩惱，故名轉法輪也。而言三轉者：一、示轉，謂是苦、是集、是滅、是道。二、勸轉，謂苦應知、集應斷、滅應證、道應修。三、證轉，謂苦我已知、集我已斷、滅我已證、道我已修。初轉示見諦道，勸轉示修道，證轉示無學道，是為三轉十二行法輪。初一轉，即生眼智明覺也。若曇無德解三轉不同，事如別明。所言大千者，即娑婆三千世界是釋迦之土，轉法輪王所化之所也。「其輪本來常清淨」者，如三藥中，無三種病；三種病中，無三種藥。四諦法轉，無見思惑垢，故名本來清淨也。又解，生生不可說而說四諦法輪，不說即是真諦，真諦無苦、集，故說本來常清淨。如《大集經》云：「甚深之理不可說，第一實義無聲字。陳如比丘於諸法，獲得真實之知見。」

問曰：若陳如見真，即如《成論》明「見空得道」不？

答曰：陳如有門見真，《成論》空門見真，見真雖一，教門有異也。今用數解者，三藏教起有門為初，陳如得道正是有門得道；其次，空門得道，是須菩提也。

天人得道此為證，三寶於是現世間。

「天人得道」，天是八萬諸天，人即拘隣五人。五人聞法，初得見諦初果；八萬諸天，得法眼淨也。有人解云「五人，拘隣始得道，餘四人至夏初方得」，恐是經論異出不同。此經親云「天人得道，三寶現世間」，若四人不得見道，即非見諦得戒；但拘隣一人不成僧寶也。故知若用此釋，非便也。所言此為證者，證佛說法，契理契緣不虗，非如六師妄說，不能令人得道也。

「三寶於是現世間」者，不用一體三寶為釋，初得甘露覺道成，始有佛寶；三轉法輪，即是法寶；拘隣等見諦得戒，即是僧寶也。自迦葉佛滅度，三寶隱沒，但有舊醫之化；今佛興出，三寶始具現出世也。

以斯妙法濟羣生，

此歎妙法，故能濟一切也。「以斯妙法」者，生滅四諦，為妙法也。能令眾生發真見理，畢故不造新，謂之妙法也。

一受不退常寂然。

即是初見聖諦得果，永不退失，常寂也。若世智斷結，遇緣更起。今無漏真智斷結，諸見戲論滅，畢竟不起，故言常寂然。《大涅槃經》云「世醫所療治，差已還復發；如來所療治，差已不復發」，故歎言常寂然也。案《婆沙》見有得道，至盡智，猶有退，退至須陀洹。曇無德見空得道，一向無退也。修道教門不同，見道不退，其義無別。今偈歎意，正歎見道發無漏，永不退為凡夫也。

度老病死大醫王，當禮法海德無邊。

此歎醫王，能除思惟惑也。佛自度此三界思惟老、病、死，亦度眾生三界思惟老、病、死，故名大醫王也。所以能度者，眾生病無量，佛法藥亦無量，如大海無邊，是可歸敬也。

毀譽不動如須彌，於善不善等以慈。

此總歎生身佛，有八風不動、大慈三念之德。如栴遮邏女謗而不戚，諸天大梵讚而不欣，八風不移；如須彌山八方風所不能動。此山高廣三百三十六萬里，翻為安明，又翻好高也，是歎斷德也。「於善不善等以慈」者，歎智德也。雖復羅睺三摩，調達三呵，呵令改惡、摩令進善，慈心也。

心行平等如虗空，孰聞人寶不敬承？

「平等」三念處，所謂：一、香塗左；二、刀割右；三、不塗不割，視之平等，無有異想。此據色法，為三念處也。順我法不喜，違我法不瞋，不違不順，常行捨心。此約心明三念處，佛心於此善惡皆慈念平等也。孰，誰也。人寶者，用智人為寶也。智人能別真偽，故聞者敬承也。

今奉世尊此微葢，於中現我三千界，諸天龍神所居宮，乾闥婆等及夜叉，悉見世間諸所有，十力哀現此化變。

此十九行，是第二正述歎表發之事，即為二：初四行，總述歎現三瑞表發；二，有十五行，別述歎佛三密。

今就初為三：初半行，述歎五百奉葢；次二行半，正述歎如來受葢，合成一蓋，現瑞表發；次一行，述歎眾覩希有，大眾歡喜也。「奉微蓋」者，微之言小，因小果大，表不思議大果淨土無方莫測也。「現三千界」者，是述上蓋內現土、現佛、現佛說法，表說應土、應身之事也。「哀現」者，慈念欲為羣品說此佛國因果，是故先現瑞作由漸，方得開闡，故稱哀現也。

眾覩希有皆歎佛，今我稽首三界尊。

此述上「大眾歎未曾有」也。

大聖法王眾所歸，淨心觀佛靡不欣，各見世尊在其前，斯則神力不共法。

此下十五行，是別述歎佛現三密利物也。即為三：前兩行，歎身密；次六行，歎口密；次七行，歎意密。此三密，即是三輪不思議化三無失、三不護也。

「大聖法王眾所歸」是歎法身、勝應，若法身三昧王三昧，三諦自在，為四十一心菩薩聖眾所歸；勝應現化自在，為四眾所歸，即是上來所明「佛安處眾寶師子之座」，映蔽諸來大眾，故為眾所歸也。「淨心」者，即四眾大乘機發，心無疑濁，欲聞淨道；亦是諸大菩薩淨心入觀佛三昧，故言淨心。各見世尊在其前者，此明應身對十法界眾生，眾生各見同己所宜，譬如一月，影現百盆，方圓隨器。然身非勝應、劣應，而眾生機有大小、根有利鈍種種不同，各各見異身，或如老比丘像，或光明相好，或見尊特之身，或現小相、大相坐寶蓮華，或身如虗空。《像法決疑經》所明，此則法身非勝非劣，眾生感見種種勝劣之身不同，此是身密之德，故前釋佛在毗耶離，眾生見不同，意在此也。不共者，如此身密，不與二乘及下地共也。

佛以一音演說法，眾生隨類各得解，皆謂世尊同其語，斯則神力不共法。

此是歎佛口密。六行偈歎四辯，文有三別，初兩行，即是辭辯、法辯。

「同其語」即辭辯，「各得解」即歎法辯。辭辯者，一切眾生殊方，異不類同，言音各異。如來能同其類音，故知是辭辯也。法辯者，是一切諸法名字差別種種不一，雖是一物而名字各異，一切名字不同，各有所召，得法辯者，皆識異類語法，以同其語音，故即辭辯；同其語下之法，令得解，即法辯也。佛以一音而辭、法異趣，用二辯應物者，是口密也。佛尚非是梵音，況同眾生、鳥獸音，而令異類得解者，即是非辭而現辭、非而說種種名字之法，口密之力也。

佛以一音演說法，眾生各各隨所解，普得受行獲其利，斯則神力不共法。

此兩行是二歎義辯。一音說法，受行獲利，即是尋言求旨，得言下所以。所以即是義也。如來本無句義，豈有義辯而能為眾生分別一切句義者！此口密也。

佛以一音演說法，或有恐怖或歡喜，或生厭離或斷疑，斯則神力不共法。

此兩行偈是三歎樂說辯也。「或恐畏、或歡喜」者，即樂說辯也。旋轉無窮，眾皆樂聞。約四諦逗機，我當為說怖畏之事，三界皆苦，苦故生怖，苦諦也。樂求涅槃，即歡喜，滅諦也。「厭離」者，諸苦所因，貪欲為本，即集諦也。「斷疑」，即道諦也。又，約悉檀者，三界苦可畏，即世界悉檀也。歡喜，即為人，令生善根，故歡喜。厭離，是厭煩惱，即對治，藥病相對也。斷疑，即見諦道，是第一義。一音之演，其力如是，如來本非四諦、非四悉檀，而能以四諦、四悉檀善巧利益，即是口密也。

稽首十力大精進，稽首已得無所畏。

此下七行偈，正歎心密。佛心非權非實，能現權實化物，即是心密也。文為二別：初四行，約三種權實二智以歎心密；次三行，約三種二諦結歎心密。

「稽首十力」初一行，約內外歎自行。十力據內，智圓滿無畏；據外，用不怯弱。此為一雙，即是約自行權實歎心密也。

稽首住於不共法，稽首一切大導師。

此一行偈歎自行化他。不共法是自證，導師是化他也。

稽首能斷眾結縛，稽首已到於彼岸。

此一行兩用，若作歎自行，即是歎佛自行智、斷兩德，能斷是斷德，到彼岸是智德；若作歎化他，此一行約化他權、實智斷，以歎心密也。能斷眾結縛者，即是化他權實，明智斷也。眾是眾人，故為化他。

問曰：何得一偈兩用？

答曰：佛智斷，自既無縛，能解他縛，故得兩用也。

稽首能度諸世間，稽首永離生死道。

此即是總結上三種權實智斷也。

悉知眾生去來相，善於諸法得解脫。

下三行是舉三種二諦以諦歎心密也。

初一行「知眾生去來」者，是隨情二諦也。何以故？俗諦百千，心亦無量，或是求真，或欲樂俗，情有去取，故言去來去取。無量佛亦赴情說無量二諦，即是隨情二諦也。

不著世間如蓮華，常善入於空寂行。

此偈約隨情智二諦也。隨情而無染，隨智故言空寂也。

達諸法相無罣礙，稽首如空無所依。」

一行是歎隨智二諦，智心所照，皆入一相，而無所礙，如空無所依，故名隨智二諦也。

維摩羅詰經文疏卷第六

維摩羅詰經文疏卷第七(從「爾時，長者子」訖「來生其國」)

爾時，長者子寶積說此偈已，白佛言：「世尊！是五百長者子，皆已發阿耨多羅三藐三菩提心。願聞得佛國土清淨，唯願世尊說諸菩薩淨土之行。」

從此下訖〈阿閦佛品〉，有十一品半經是第二正說分。就正說文，分為三：初〈佛國〉半品，即是大聖法王自對機命宗，說佛國因果；第二從〈方便品〉訖〈香積〉九品，是淨名大士助佛闡揚，說不思議解脫佛國因果；從〈菩薩品〉訖〈阿閦〉兩品，是淨名接諸大眾還菴羅園，如來對大眾復宗，明佛國因果也。所以如來赴機，酬寶積請，正明說依報佛國因果者，為成前《普集經》說法身正報因果也。所以淨名居士助佛宣揚，符成佛說不思議解脫法門佛國因果，啟悟有緣，譬如尚書符奉宣勅旨開化臣民也。所以淨名還菴羅園，佛對大眾具明佛國義者，譬如大臣，為國開境，事畢還朝，至尊悅可印定也。

問：如來未對寶積說佛國，淨名已前彈呵，豈得助成此教耶？

答：佛雖未說佛國因果，淨名預前彈呵，冥會佛意，成今不思議佛國之教。世間國正閫外之事，將軍裁之，但令合於天心，何必一一須待詔也！但諸弟子述昔被呵，如來默然印定，即是懸會佛心，豈非助成今教！故昔日彈呵，通助成正報因果；今聲聞菩薩重述，即成今佛所說依報佛國因果也。

問：此半品、後出室兩品，悉是佛自說，皆明佛國。其間淨名所說九品明佛國，葢不足言，何得符佛國之教也？

答：佛正說既始終皆明佛國，淨名其間所說豈乖佛意！如佛答寶積，種種諸行皆是淨土之因；今淨名前後所說種種諸行，何得非淨土因也！

問：始終皆明佛國乃是佛之所說，其間九品淨名所說都無說佛國之言，豈是符成佛國之教耶？

答：此經〈佛國品〉明淨土義云「隨其方便，即成就眾生；隨成就眾生，即佛土淨」，淨名有大方便，故室外彈呵折伏，室內慰諭攝受。彈呵折伏，除物緣集；慰諭攝受，生長物善。是則調伏眾生，義不過此。眾生既被調伏，以折伏故，心無垢穢；以攝受故，眾善莊嚴。若眾生正報清淨莊嚴，則依報國土皆嚴淨也。是以經云：「隨成就眾生，即佛土淨。」如此而推，淨名所說，雖不彰言說淨土因果，隨其所說折伏彈呵，調伏眾生，即是符成佛說淨土因果，其義宛然也。

問：若爾，為是淨名符成佛淨佛國土？為是淨名自淨佛國土？為是成弟子菩薩淨佛國土？

答：深求其理，皆有此義。如《法華經．壽量品》所明「釋迦成佛以來，甚大久遠。而今分身諸佛，在十方淨土說法者，未來亦復然也」，是則淨名符成釋迦淨土因果之義也。淨名既能折伏、攝受有緣之類，若淨名成佛之時，如此被折伏、攝受眾生，皆來生其國，即是淨名具足方便，能調伏眾生，則佛土淨也。弟子菩薩方便示受折伏，即是調伏眾生，眾生既因弟子菩薩斷惡生善，弟子菩薩後成佛時，所調伏有緣眾生皆來生其國，故言「隨所調伏眾生，則佛土淨」也。

問：菩薩可爾，聲聞弟子皆當無常，入無餘涅槃，豈有此義？

答：所以言「深求其理，得有此者」，如《法華經》佛發諸聲聞弟子迹，歎言「少欲厭生死，實自淨佛土」也。又，〈問疾品〉文殊至，淨名即空其室，表佛國空，因此往復論佛國義；次〈不思議品〉現須彌燈王佛國，〈香積品〉現眾香佛國，此意何在？豈不成佛說佛國因果為此經之宗也！若不許佛國因果以當宗者，古來何得多云「室內六品皆因空室而生」也？空至既十方諸佛國土皆悉是空，六品因此而生，豈非從佛國而生！淨名符成佛國為宗，其義成也！

問：此經明不思議解脫法門，何關佛國義也？

答：此經〈不思議品〉約依報佛國明不思議，如須彌入芥子、大海納於毛孔等，多是約依報國土顯不思議也。

就佛答寶積，有半品經文，分為二意：一，寶積請說佛國因果；二，如來答。

一、就請說，又為二：一，述其同類有堪聞佛國之機；二，正請說。

一、明堪聞之機者，是先已發菩提心，言阿耨多羅三藐三菩提心者，此土翻云無上正遍知道心。但發菩提心有三種：一，名字發菩提心；二，相似發菩提心；三，分證真實發菩提心。今五百長者子發菩提心，是相似發菩提心之位，未是分證真實發菩提心位也。何以知然？下文明「佛現淨土，五百方得無生法忍」，始是分證真發菩提心位耳。今言相似發菩提心位者，若通教、別教，位在三十心；若圓教，位在十信，六根清淨也。

問：既有三種發菩提心，何意但據相似發心耶？

答：如聲聞乾慧地，未發燸法，未有發義；若性地，皆發善有漏五陰，方有發義；菩薩亦爾，伏忍未有發義，柔順發相似解方有發義。故多約此，明發菩提心位也。

願聞得佛國土清淨者，寶積同類既有堪聞之機，騰致請說佛國因果也。

二、明正請，有二意：一、「願聞得佛國土」是請說佛國果；二、「願聞說菩薩淨土之行」即請說佛國因也。若論次第，應先因後果，今為時眾慕果行因，是以前請說果，後方請因也。寶積所以請問佛國因果者，以上來覩佛合葢現瑞，深知意欲說佛國因果前現此相，是故請說果也。次請說佛國因者，淨國之果必藉勝因，大眾若聞淨國之果，則慕果行因，故願請說因也。寶積又聞說《普集經》明「善惡之業不敗亡」，正因得正果前經以顯，今更願聞「依因不敗亡」，感得依果，請說淨土因也。

佛言：「善哉！寶積！乃能為諸菩薩，問於如來淨土之行。

此下二明如來答。此文為四意：一者，如來讚許；二，誡聽；三，寶積受教；四，如來答。

「善哉，寶積」者，即初明讚許。所以佛讚許者，寶積發問，深得現瑞所表之意，又能為同朋致請，諮稟得宜，故大聖讚許也。

諦聽！諦聽！善思念之，當為汝說。」

此下是二明誡聽。此之誡意，欲令聽者，生三慧之善也。「諦聽」者，生聞慧善；「善思」者，生思慧善；「念之」者，生修慧善。若聞所說，不能專心靜聽，心無受潤之因。若聞而不思，豈能深得旨趣？若思而不修，終不證理。三慧若備，乃入道也。

於是，寶積及五百長者子，受教而聽。

此是三明受教而聽，即是奉受大師三慧之誡旨也。

佛言：「寶積！眾生之類，是菩薩佛土。

此下四明如來正答。文有五意：一，正答；二，身子生疑；三，佛釋疑；四，梵王自述所見，顯佛誠言；五，佛現淨國，時眾得益。

第一就初正答，文即為二：

一、正答果，文有二別：一，正答果；二，譬顯。

一、明正答果，文有三別：一，標章總答；二，別釋；三，結成。

一、初標章總答者，所言「眾生之類是菩薩佛土」者，菩薩虗通至寂，境智俱忘，何在土與非土耶？但為化眾生，而取佛土，故舉「眾生之類是菩薩佛土」，意在此也。然土不在菩薩，亦不在眾生，不共、不無因，是則永寂如空，非可說示，悉檀方便隨意赴緣，自在無失，已如前具說。今約所化，故言「眾生之類是菩薩佛土」也。解釋眾生，事如前辨「十方界」義。言之類者，即氣類也。眾生氣類，無量無邊，元其正要，不出二種緣集氣類：一者，有為緣集之類；二者，無為緣集之類。

一、言有為緣集之類者，即是界內染淨國土，悉迷真滯有而起結業，稟分段生死，皆是有為緣集眾生之類也。

二、無為緣集之類者，即是界外餘國土，及果報土，乃至開下品、中品常寂光土。此三土眾生迷中道佛性，滯真空無為，緣無為起諸結業，受變易生死，皆是無為緣集眾生之類。若約四教辨四種眾生之類者，約前三藏教、通教有為緣集，明兩種眾生之類，所謂生滅眾生之類、無生眾生之類。次約別、圓兩教，開無為緣集，明兩種眾生之類者：一者，無量眾生之類；二無作眾生之類。當知，約四教開兩種緣集，有四種眾生。

問：所明三土眾生稟報不同，所居各異，云何悉同無為緣集之類也？

答：所迷理同，皆是無明變易生死，故通一類也。

問：若爾，云何分別三土不同？

答：若有餘土五人，雖同見真類斷界內惑乃盡，都未見中道、斷無為緣集，故同生有餘土，受變生死，亦名方便生死也。若別、圓兩教菩薩，雖斷通惑，得見於空及與不空，以見空故，斷有為緣集；及見不空故，侵斷無為緣集。別教登地已上，圓教從初發心以上訖于九地，斷三十九品無明，即斷三十九品無為緣集，同生果報土，受變易生死，亦名因緣生死也。若十地下寂滅忍，餘有二生在；位居等覺中寂滅忍，餘有一生在。分論住常寂光土者，即開變易生死，出後有生死。無後有生死者，此皆斷無明、無為緣集將盡之名耳！是則，雖復果報不同，所居之土各異，而竝是界外眾生，同迷中道佛性，無明別惑悉是無為緣集，變易生死氣類同也。

問：何不依四種緣集對四土，明四種眾生之類耶？

答：此乃一往似便深研，於理有妨，無別有自體緣集、法界緣集異無為緣集也。得失之事，至解〈問疾品〉當分別。若還約無為緣集，分出二種，則便無失，必應須開。但約四教開四種眾生之類，即自便也。

若約觀心辨，即須約三觀也。若約因緣所生法，即有為緣集之類也；若從假入空，即破有為緣集，成無為緣集；無為緣集未盡，皆名無為緣集眾生之類也。

所以者何？菩薩隨所化眾生而取佛土，

此下二明別釋。但聖心難卜，今作五意通此經文：一，但橫約染淨土通明四番經文；二，對四土解釋；三，類通四土；四，約觀心；五，約四教帖文。

第一橫約同居土明四種解釋意者，有四：

一、經云「隨所化眾生而取佛土」，此先明國土闊狹不同，由眾生多少故爾。如釋迦用百億日月為同居國，富樓那成佛用恒河沙三千大世界為一同居國。釋迦所化少則狹，滿願所化多而國闊也。如世人作宅，眷屬少作宅即；眷屬若多，作宅即大。宅之小皆由眷屬有少多。今明佛國有小有大者，皆為隨所化眾生少多而取佛國也。復次，菩薩法教化，眾生修善若少，國土莊嚴則劣；眾生修善若多，國土莊嚴則勝。同居國土莊嚴勝劣，起在眾生修善多少，故云「眾生之類是菩薩佛土」也。

二、隨所調伏眾生而取佛土者，明諸菩薩淨佛國土淨穢不同乃有百千種，皆為調伏成就眾生得宜，非功德智慧有優、劣也。譬如父母養育其子，自有杖肅成人，自有愛護成人，父母所以剛、柔者，為調其子也。今諸菩薩取淨佛土，為調眾生。若有眾生苦惱逼迫，不得用心，不能入道，若得安樂，即得修道，用淨國安之；或有眾生，若得五欲自恣，憍奢放逸，不得用心，不能入道，即用穢土以調伏之，故有淨、穢諸土。菩薩正意皆為調伏成就眾生，非為故欲以穢惡土令諸眾生受於苦惱；亦非淨土安置眾生使其著樂。所以者何？菩薩不為眾生作煩惱因緣，何得非淨、穢兩土增長眾生，受諸煩惱結業，令流轉生死也！復次，調伏者，菩薩說法，破眾生惡業，隨其惡盡多少不同，感於同居、淨穢兩國，故云「眾生之類是菩薩佛土」也。

三、隨諸眾生應以何國入佛智慧者，《法華經》云「諸佛為一大事因緣故，出現於世。所謂為令眾生開佛知見，乃至入佛知見故，出現於世」，今明菩薩說法，教化調伏眾生，起淨穢土，皆為令入佛智慧故。自有眾生，應以淨國入佛智慧，則教化調伏，事理俱急，令於淨土，入佛智慧也；自有眾生，應以穢國入佛智慧，菩薩說法，教化調伏，則事寬理急，令入佛慧。正為眾生入佛智慧根性不同，是以菩薩諸土有異，故言「眾生之類是菩薩佛土」也。

四、隨諸眾生應以何國起菩薩根而取佛土者，眾生入佛智慧，要由六根受法，依法修行，方入佛慧。菩薩觀諸眾生眼等六根，何根偏利。若耳根偏利，堪起入道，即用聲為佛事，一切法趣聲，是趣不過，聲詮三諦之理，則用聲宣四教，起一段眾生耳根為菩薩根，聚置一國，菩薩若成佛時，即以音聲為佛事也；復有眾生餘根偏利，菩薩則用餘塵起其根性，聚置一國，菩薩成佛時，色塵為佛事，乃至香、味、觸、法塵等以為佛事，例此可知。下文〈菩薩行品〉分別正由眾生六根偏利類例不同，菩薩於諸國作佛事亦有異，皆為起眾生根類有異。有異者，娑婆世界音聲為佛事，乃至香積佛國以眾香為佛事，故國名眾香，皆由眾生根類異，故同居國土佛事不同，故云「眾生之類是菩薩佛土」也。

第二豎樹四土解釋者：一，隨所化眾生對同居土；二，隨所調伏眾生對有餘土；三，隨眾生入佛智慧對果報土；四，隨眾生起菩薩根對寂光土。

一、隨所化眾生而取佛土者，同居國土界內眾生具縛煩惱，未見真理，心神動散，善惡無定。菩薩方便教化或生或熟，生則成穢土，熟則成淨土，如此生熟根緣無量，淨穢諸國種種不同而取佛土也。

二、明調伏眾生而取佛者，即有餘土也。所以者何？諸阿羅漢能調難調，摩訶那伽心調柔軟，是名調伏，下文云「若住伏心，是聲聞法」。當知，聲聞、緣覺乃至通、別、圓三教菩薩，斷界內見思盡，皆名調伏。既出三界，即應有土。土者，即有餘土也。當知，此諸調伏眾生之類，是菩薩有餘佛土，菩薩為此等眾生，取有餘土也。

三、「隨諸眾生，應以何國入佛智慧」者，初住已上，入佛智慧見中道，破無為緣集一品盡，乃至三十九品盡，皆得生因陀羅網果報無鄣礙土也。當知，菩薩為此，入佛智慧。

四、應以何國起菩薩根者，此對寂光土。前入佛慧，直是總相見中道；今明起根，是別相見中道法界之類，上地菩薩事理無滯，圓融通達。如聲聞是總慧為劣，緣覺別相慧為勝，故《華嚴》云「佛眼、佛耳、佛鼻、佛舌、佛身、佛意」，《鴦掘經》云「所謂彼眼於諸如來常具足、無減修，了了分明見」，又云「明見來入門」，即是於一根塵中，了達三諦，一切諸法趣於根、塵，是趣不過，寂而常照，無不通達，一切諸法亦復如是。毗盧遮那遍一切處，是則以常寂光土起菩薩根也。當知眾生之類是菩薩佛土，以法性、法界海六塵，起後身菩薩之類，皆入常寂光土也。

問：《仁王經》云「三賢、十聖住果報土，唯佛一人居淨土」，今何故言「十地亦居常寂光」耶？

答：因果與奪，無生忍寂滅一切種智也。

第三明四番釋佛國，類通四土者：

一、通同居土，如前明具有四義，即是通也。

二、次明通有餘土者，隨所化住方便觀門，斷界內結惑盡，一段眾生不無多少，福德智慧優劣不同，成就雖一，如諸天同寶器食，飯色有異也。為化此眾生，以於餘土淨穢調伏，調伏正為入於佛慧，即以十法界六塵起其諸根，令於諸塵通達無滯，見常寂光理。此即有餘土眾生之類，竝得通用四句也。

次四義通果報土者，菩薩取此土，正為教化別、圓兩教眾生也。諸地功德既有優、劣，即是淨、穢調伏，進諸法門。既入法門，即是法身入佛慧也。令諸根明了，得諸佛法界海六根，即是起根也。

四、次四義通常寂光土者，元品無明未盡，故須化也。果報既有高下，即是調伏，進於實相之解，即是入佛智慧義，入重玄門虗空法界海，自行化他橫豎轉明，即是起根也。

第四觀心者，三觀觀四種境界，所謂因緣境、空境、假境、中道境界，是心所依住，即是土也。眾生者，佛告諸比丘等「日夜常生無量百千眾生」，今因緣心多境亦多，心少境亦少；觀心照少境即是小國土，觀心照多境即是大國土，如是觀因緣境，即是化心眾生。若緣十惡之境，即是穢土調心；若緣十善之境，即是淨國調心，觀所緣善惡之境，調伏能緣善惡之心，令住正道，即是調伏也。如是調伏心悟解不定，或觀善境而悟，即是淨土入佛智慧；或觀惡境而悟，即是穢土佛智慧。善惡雖殊，入佛慧不異也。起菩薩根者，隨所觀善惡之塵，了知此塵即是一切法，此法本來畢竟常寂。常寂之境，發於真智，真智所依佛土，即是常寂光土也。復次，行人觀是四境，非為貪著境界，但化伏煩惱心數眾生，隨約一一境，觀其闊狹、調與不調、得入不得入、若起善根不起善根者，深識此義，在因緣境中，用此四心而起誓願，願法界眾生皆得如我化此心數，悉令清淨，即是淨土，安立有為集眾生也。以四種觀，於空心多少、調伏、入慧、起根，即發誓願，願法界眾生如我調伏，令心明淨，即是淨有餘土，安立無為緣集眾生也。若但有行無願，不能淨佛國土，如車牛無御，不能有所到；直爾有願無行，如有御而無車牛，不能有所到。今行人住三觀心，願行具足，安立一切眾生之類，成就眾生淨佛國土，意在此也。《大集經》云「欲淨佛土，當淨爾心」。言爾心者，即是四種心也。四種心淨，即四土行，即是此經佛答寶積云「欲淨佛土，當淨其心；隨其心淨，即佛土淨」也。行人當知，一切菩薩淨佛國土根本從此而起，合抱之樹，起於豪末也。

第五四教帖釋。「隨所化眾生而取佛土」者，今約四教對四土解釋，即為四別：

一、前所化眾生而取同居土，若用四教化眾生，未斷有為緣集，即是凡夫；或斷有為緣集不盡，即是聖人，為此四教所化眾生，取同居淨穢諸土也。若四教所化眾生，斷有為緣集盡者，為此四教所化眾生取有餘土也。若別、圓二教所化眾生，斷有為緣集盡，見真中道，斷無為緣集，此別、圓兩教所化眾生，而取果報無鄣礙土也。若圓教所化眾生，取常寂光土也。

隨所調伏眾生而取佛土，

此二為調伏取佛土者，若用四教調伏眾生，未斷有為緣集，即是凡夫；若斷有為緣集不盡，即是聖人為此調伏凡、聖而取淨穢同居土也。次明四教所調伏眾生，若斷有為緣集盡者，為此四教所調伏眾生，取有餘土也。若別、圓兩教所調伏眾生，能見中道，斷無為緣集，為此圓、別兩教調伏眾生，而取果報無礙土也。若圓教所調伏眾生，斷無為緣集將盡，為此圓教所調伏眾生，而取常寂光土也。

隨諸眾生應以何國入佛智慧而取佛土，

此三明因國入佛慧，若為稟四教眾生未斷結業，或結業斷未盡，於同居土得開權實，隨穢淨所相應之上得入佛慧，而取同居土也。若為稟四教，斷有為緣集盡，應在有餘土入佛慧者，而為取有餘土也。若為稟別、圓兩教眾生於果報土得入佛慧者，為此而取果報無鄣礙土也。若為稟圓教眾生，斷無為緣集將盡，入重玄門而入佛慧者，為此眾生而取常寂光土也。

隨諸眾生，應以何國起菩薩根而取佛土。

此四明起根取佛土。若為稟聲四教起耳根，本斷有為緣集未盡，為取聲為佛事，同居之國也；色、香、味、觸、法為佛事，起眼、鼻、舌、身、意根亦如是。若為稟聲四教眾生，斷有為緣集盡，取有餘眾生音聲佛事之國，色、香、味、觸、法為佛事起五根亦如是。若為稟別、圓聲教，見中道、斷無為緣集眾生故，即取果報無鄣礙國聲為佛事，起耳恨乃至意根，但此中眾生六根互用，隨一塵起一根，即起六根也。若為稟圓教眾生，斷無為緣集將盡，取常寂光國，以六塵為佛事起六根者，皆是起寂照之六根，令成玅覺，眼根乃至意根。此釋佛別為眾生取土，非無映傍。映傍者，傍下文多倒釋，故難見，至文當別出也。

所以者何？菩薩取於淨國，皆為饒益諸眾生故。

正是三總明結成。此第三結成，重明此四種取佛土皆為饒益眾生，即是饒益有為緣集眾生之類，菩薩取同居土，安立饒益也；亦是饒益無為緣集眾生之類，以有餘土、果報土、寂光土饒益也。若為饒益二種眾生，成前佛標章總答云「眾生之類是菩薩佛土」也。

譬如有人，欲於空地造立宮室，隨意無礙；若於虗空，終不能成！

此下即二譬，文有二意：一，開譬；二；合譬。

就開譬，文有兩行：一，開成譬；二，開不成譬。

一、開成譬者，「欲於空地造立宮室」即是成譬，能於空中見不空，佛土即成也。所言「空」者，即四可說，畢竟無所有，故名為空。「不空」者，有因緣故，則有四種四諦因果，名不空也。菩薩約四種苦集眾生之類，用四種道、滅修四淨土，即得成也。

二、開不成譬者，若於虗空，造立宮室，終不成也。譬四不可說畢竟無所有，不見四種四諦者，四種佛土終不成。

菩薩如是為成就眾生故，願取佛國。願取佛國者，非於空也。

此二明合譬，即是合前成、不成譬也。

初、合成譬者，空地造室，即得成也。若但地無空，終不得成。有地有空，可立宮室。欲淨佛國，亦須兩法合成，若純用有者，凡夫三藏菩薩滯有，何能淨土！若純用空者，二乘、通教菩薩滯空，亦何能淨土！若空、地具足，而立宮室，乃得成就，以不可得空心，緣四種苦集眾生之類，願修四種道、滅願行，乃成淨土因也。如《涅槃經》明生生不可說，乃至不生不生俱不可說，即是空也。有因緣故，亦可得說者，尚無一土之可存可說，但以因緣故，菩薩起慈悲誓願修四土，說四土也。不可說而說，不可立而立；論有不失空，論空不失有，空、有不相妨，不思議得論依報四種佛國也。如妙德問：「此室何故空？」淨名答云「十方佛土，亦復皆空」，又云「雖知諸佛國土永寂如空，而起種種殊勝國土」。故知，四不可說永寂如空，有因緣故，可得說者，得起種種殊勝國土。

二、合不成譬者，願取佛國者，非於空也。此若但於空畢竟不可得，則淨佛土不成也。此經斥二乘人、通教菩薩修因，但見空，不成淨佛國也。

寶積當知：直心是菩薩淨土，菩薩成佛時，不諂眾生來生其國；

此下第二段正答寶積問佛國因。文有二別：一，橫廣歷諸行，明修淨土；二，豎窮心源相資，明修淨土因。是則橫廣豎深，不得相離。論橫即知有豎，論豎即知有橫，但言不疊書，故前後說耳。《法華經》言「如來知見，廣大深遠」也。合葢現土廣長之相，正表此也。若經文橫論，即須豎義帖釋；若經文豎辨，即須橫義約解。是則，高廣義成也。

今初先橫明修淨土因，有十七法門，明淨土行。文有三別：前明三科，即是約三心明淨土行；次有六科，約修自行明淨土行；最後八科，約化他明淨土行。

一、約三心明者，則為四意：一，別明三心；二，通明三心；三，約觀心；四，釋經文。

一、別明三心者，即是三種菩提心也。一，觀四諦心，名為直心；二，觀十二因緣心，名深心；三，發四弘誓願心，名大乘心。

一、約四諦觀心，名直心者，觀四諦理即是三三昧，離諸邪見曲，名直心也。故《大智論》云：「是心無始以來常曲不端，若得三昧心，即端直。」今明聲聞三三昧，緣四真諦，能發無漏，斷諸邪見，亦名調直定。又，四諦中有道諦，即是八正道，亦名八直道。離邪見曲，名直心也。

深心者，即是十二因緣觀心，如佛告阿難「十二因緣，其義甚深。云何愚癡人令觀因緣？佛言：愚癡者，非如牛羊，是人利智，見心邪僻。若觀因緣，能破愚癡」。緣覺智慧深於聲聞，以觀十二因緣，觀智既深，能侵除習氣。

問：淨土是菩薩行，何得行二乘心？

答：《大品經》「三乘十地菩薩，皆行皆學而不取證；佛地，亦學亦證」，《法華經》云「知眾樂小法，而畏於大智，是故諸菩薩，作聲聞緣覺，少欲厭生死，實自淨佛土」，若二乘心非淨佛土者，何得諸菩薩成佛時，有二乘眾生來生其國也！

問：此經但云直心、深心，何俟強對二乘觀心也？

答：此經帶方便，有所避就，故不盲的準。望《大品》、《法華》，恐是約二乘觀心修淨土行，為引二乘來生其國也。故《智度論》釋《般若．勸學》中明「自有佛土，純聲聞為僧；自有佛土，純辟支佛為僧；自有佛土，純菩薩為僧」。四諦觀心、十二因緣觀心非淨土因者，何得純是聲聞人來生其土，乃至緣覺、菩薩！類可知也。

問：此經云「隨諸眾生，應以何國入佛智慧」，又《法華》明「十方三世佛於同居，悉開三顯一」。若遂有一佛土純是聲聞為僧者，何得入佛慧，開三顯一耶？

答：從多為論，同居土多開三顯一。今《大品》有此明者，亦是十方不無有此事耳。但諸佛如來諸有所作，常為一事，雖於同居土不得顯一入佛慧，是諸聲聞因得無學，若入無餘涅槃，必生有餘土，佛即為說《法華》，悉以佛乘而得滅度，皆即得入佛慧也。

大乘心是菩薩淨土，緣四諦起慈悲，發四弘誓願，名大乘心也。二通自為，而聲聞但直，緣覺兼深。菩薩大悲弘誓普濟，能直能深，故加以大乘心名也。

二、通明三種心者，三心只是一心，名異義異耳。所以者何？三心只是一自性清淨，因緣中道之理，亦非二邊邪曲，名之為直；窮之難究源底，名之為深；其性廣博，猶若虗空，目之為大。菩薩雖觀四諦直心，不與聲聞共；菩薩無作四諦，修八正道，即是佛性。佛性者，即是自性清淨心、中道之理，名真直心也，故此經云「直心是道場，無虗假故」。若觀無作四諦，修八正道，即離凡夫六十二見，亦離二乘紆迴曲見，名真直心。當知，直心正在此也。次，菩薩雖觀十二因緣深心，不與緣覺共者，《大品經》云「十二因緣，獨菩薩法」，《大智論》云「菩薩度深法忍者，十二因緣，名深忍也」，《大涅槃經》云「十二因緣，名為佛性」，即十住菩薩見不了了諸佛如來，窮無明源，故了了見，故知深心正在菩薩也。大乘心者，不共二乘、三藏、通教菩薩也。《大涅槃》云「一實諦者，名為大乘」，若非大乘，非一實諦也。今此三心只是一心，不與二乘、三藏通教菩薩共，無三差別，不縱不橫，即是三德異名。佛為向道之人說，令易解故，作三分別。論直，必知有深有大；論深，必知有大有直；論大，必知有直有深。是則，非一非三，如來方便，或時說三。雖復說三，如世伊字。菩薩修此三心為眾心之本，即是初心住於三德。若昔論三心，正感三身四教佛身之果也；今明依因三心，即感三土四種佛國也。

三、約觀心明三心者，三觀初心，體假入空、空假二觀方便，三心為別；若修中道正觀，三心只是一心，三、三一也。

四、釋經文，即為三：一，釋直心；二，釋深心；三，釋大乘心。

一、釋直心。今言「直心是淨土」者，前約教明直心，是正因能感正果，即是此經答光嚴所述「直心是道場，無虗假故」。今約直心明是依因，能感依報國土果也。

問：何故偏約四諦明直心？

答：約餘法門，非為不得，不如約四諦之便也。亦何離四諦，別有餘法門也！

直心有五種：一者，世間直心；二，三藏教直心；三，通教直心；四，別教直心；五，圓教直心。四教直心，即是四諦中四種八直道。

一、世間直心者，如世人內懷實錄，無有欺誑，即是直心。此乃凡夫外道十善之直，雖世間妄情謂為是，直理而言之猶諂曲諺言，癡直即是其義也。

二、約三藏教明直心者，見生滅四諦，離六十二見，住八直道，名直心也。

三、約通教直心者，觀無生四諦理，離生滅曲，觀住真空八直，名直心也。

四、約教明直心者，修無量四諦，破恒沙無知，赴機利物，直會根緣，住無量八直道，名直心也。

五、圓教明直心者，圓觀正道，見無作四諦實，破二邊邪曲，如金砂大河直入西海，無有紆迴之曲，住一實諦八直之道，名直心也。

此五直心，四權一實。今圓教菩薩知一切法不可言說，非權非實而能權實，雙修雙用；亦自遍修五種直心，起慈誓願；亦教他修五種直心，歎五直心法。見修五種直心者，深生隨喜。菩薩如是雖復未能八相成道，而能神通變化，在在處處用五直心成就眾生，淨佛土。若入初住，發真之時，即具真、應兩身，隨機利物，應以佛身得度者，即現淨、穢同居國，八相成道，化度眾生。非但往昔所化世間直心無事中諂曲眾生，來生其國。若往昔所修生滅八直，無六十二見諂曲眾生，往昔修無生八直、無量八直、無作八直等諸直心眾生，未斷有為緣集、斷未盡者，此諸無諂眾生，皆來生其國也。若此諸眾生，過去有頓、漸、不定、祕密等根性不同，菩薩成佛時，現四種身。現相不同，轉法輪亦異，謂頓、漸、不定、祕密之殊，初則赴緣開權方便異說，若《法華》教王，直捨方便，但說無上道，廢昔四權，同歸一實。所化眾生，皆無住方便教之諂，故言「直心是菩薩淨土，菩薩成佛時，不諂眾生來生國」。復次，菩薩於有餘國得成佛時，往昔所化十善直心眾生不得來生。何以故？三界內結業猶未斷，故生其國者皆是往昔所化修四種四諦八直心眾生，能斷界內結業盡，如此等人，來生其國，即是三藏二乘、生滅四諦住八直道之直心。通教三乘，無生四諦住八直道之直心。別教一乘，無量四諦住八直道之直心。圓教一乘，無作四諦住八直道之直心。凡有七種直心，斷界內結盡，無有為緣集妄諂眾生，來生有餘國，故言「直心是菩薩淨土」，七種不諂眾生，來生其國也。復次，菩薩果報土成佛時，三藏、通教三種直心眾生，皆不得生果報之土。何以故？別惑未斷，不得來生。但是往昔所化別教菩薩、圓教菩薩二種直心眾生，無二邊之諂，來生其國。故言「不諂眾生來生其國」也。復次，菩薩於常寂光土成佛時，但是往昔所化圓教，無作八直道直心無諂眾生，來生其國。直心生國，其義如是，豈可一種世間十善癡直心之來生其國也！

深心是菩薩淨土，菩薩成佛時，具足功德眾生來生其國；

是二釋十二因緣辨深心義，約餘法門非為不得，亦何離十二因緣也。明深心亦有五種：一，事中深心，世間深心修福也；四種約觀十二因緣明深心。一，下智觀生滅因緣，是三藏教門深心也；中智觀無生因緣，通教明深心也；上智觀無量因緣，即別教明深心也；上上智觀無作因緣，即圓教明深心也。此五種深心，四權一實。菩薩了知非權非實，而權而實，雙修深心，成就眾生，淨佛國土，慈悲誓願普薰一切，教他讚歎隨喜，上上深心成就，即具真、應二身，八相成道，隨四國眾生應以佛身得度，即於四土成佛，時是諸深心有緣之類來生其國，隨其所修深心，若事若理，而為說法。分別諸義，類直心可解。而言「具足功德」者，緣覺人能深心修諸福德，故《法華經》云「若人有福，曾供養佛，志求勝法，為說緣覺」，即是此義。但具有二種：一、橫具深心，淨同居土，名具功德來生其國也。二、豎具深心，窮因緣源，所有功德皆在三土具足，即是豎具。諸義，類直心可知也。

菩提心是菩薩淨土，菩薩成佛時，大乘眾生來生其國；

大乘心者，即是四教大乘、四種菩薩發菩提心也。皆上求佛果，下化眾生，故名為大。三藏菩薩約生滅四諦，起四弘誓願；通教約無生四諦，起四弘誓願；別教約無量四諦，起四弘誓願；圓教約無作四諦，起四弘誓願。願力因緣，薰被眾生。此四種大乘心，三權一實。圓教菩薩修權實大乘之心，成就眾生，淨佛國土，自發大乘心，亦教他發心，讚歎隨喜，菩薩後成佛時，同居四種大乘眾生，來生其國；有餘三種大乘眾生，來生其國果報土；二種大乘眾生，來生其國常寂光土；一種大乘眾生，來生其國。餘，類直心可知也。

維摩羅詰經文疏卷第七

維摩羅詰經文疏卷第八(從「布施」訖品)

布施是菩薩淨土，菩薩成佛時，一切能捨眾生來生其國；

此二明六波羅蜜是菩薩正行，即成淨土。前三種發心是就解明淨土，今明六度約行辨淨土。解、行猶如目足，能到清涼池，豈得相離！若無直心、深心、大乘心，有所修行則不真實，亦非高廣；若以三心入一切諸行，諸行竝皆真實深廣。前辨正因，即感佛法身；今明依因，即感佛土也。

「布施」者，有五種施：一，世間事布施；二，三藏二乘、菩薩布施；三，通教菩薩施；四，別教菩薩施；五，圓教菩薩施。

一、世間事布施者，即有六種，所謂六道施也。

一、若作十惡，破三歸五戒，或有破壞三寶布施，如提婆達多化阿闍世王施諸比丘，或為謀逆財寶賞施，或破戒作惡而能布施，如是等施，死入地獄，名地獄檀也。

二、若造十惡，破戒多瞋，布施後，墮龍道，宮殿七寶依報似天，正報同蛇，蟲入鱗肉，身體痛痒，出熱砂轉。或破戒憍慢，恐脇得財，以用布施，後受金翅鳥身。如此等施，名畜生檀也。

三、行十不善，破戒、諂、毒，非法財施，受夜叉報；或破戒諂誑，躭嗜酒肉，多懷瞋忿，非法財施，檀摩睺羅伽，如是名為鬼神檀也。

四、若少持戒，嫉妬懷忿，多作功德，墮阿脩羅，依報勢力，與天拒抗；但感正報，多諸恐怖。如此乃至乾闥婆、緊那羅等施，皆是諂佞不實，好著音樂而能行施恭敬，皆鬼道攝。若開六道，即脩羅攝也。

五、若持十善五戒，自營布施，若輕心、局心、限礙心施，是毗舍、首陀檀；若持戒心、殷重心，如法財施，是居士檀；若持戒樂道、恭敬博學布施，是婆羅門檀；若持戒、恭敬、慈心大施，能自捨財，亦教佗修福，是剎利王檀。如是等施，皆人檀也。

六、若勝品十善，持戒精細，恭敬聽法，慈善孝順，華香續明所貴重物，如法清淨財功德布施，皆是天檀，如《律藏》明一小兒，客作得供設眾僧，願生忉利天，佛記得往生也。持戒轉細，乃至修禪，厭離心施，得生色界，名修天施。

如是等施皆是世間事施，果報不同也。

二、明三藏二乘檀者，觀因緣無常，用擇覺分、捨覺分，捨身、命、財，得二乘道。如阿蘭若寺僧正行事，忽有群賊，須人解神，突入精舍，欲取上座。第二上座欲身乞代，如是至下，皆云「欲代」。後一沙彌乞代大眾，賊云：「日晚去急，何須推延。」沙彌向賊說偈答言：「我年始三五，肉肥且脆美，以我持祭神，神得大歡喜。作賊多得財，還歸給妻子，終不畏縣官，亦不出都市。」賊聞歡喜，將往祭神。沙彌一心觀無常，念念相續，刀下著頸，豁然心悟，得羅漢道。賊屬下刀，頸都不異，即大驚恠。問：「何故爾？」沙彌即昇虗空，現十八變，仍為賊說法：「好心代死，今得悟道。」群賊聞此，悉發道心，求索出家。此等，皆是二乘檀也。若菩薩檀，捨身、命、財，觀察無常，大悲誓願。如尸毗王以身代鴿，心不悔恨，是名身檀滿。捨命因緣者，《大智論》明釋迦、調達因地各為鹿王，領諸群鹿，共在一處。國王遊獵，圍此群鹿。釋迦鹿王生念：「我等相隨來久，何為一旦俱死！」即疾走投王，四面飛矢如雨，王語邊人：「且止勿射，鹿來投我，必有深意。」鹿至王前，頭面頂禮，長跪啟王：「我等有幸，生在王國。今被圍錄，豈敢有辭？但王食不多，今諸鹿命，一時併盡，乞蒙放散，當日差一鹿，用充厨，新肉不絕。一旦併死，非唯我等斷種；王須新肉，亦恐難得。」王可其言，還歸所止。兩群諸鹿，且保安存；日差一鹿，以充厨膳。差至調達鹿群，次一鹿母，新產二子，母充厨次，二子絕乳便死。於是鹿母往其王所，頭面作禮，悲啼自述：「次死無恨，但念兩子，既絕乳哺，必死不疑；願王慈，申待後次，子能自活，死不敢辭。」調達鹿王即大瞋怒，死是汝分，令差誰代？鹿母即生是念：「我王無慈，不賜矜愍。」即投彼群，至釋迦鹿王所，作禮悲哀，具陳上事：「我王既不慈矜，乞王為我方計，存二子命。」釋迦鹿王即生慈念，于久思惟，答鹿母言：「在汝群眾，代汝死，況我群儻！此事非分，正當我身以代汝。母子得存性命，可還彼群，養育兩子。」於是鹿王即往厨所，厨人見鹿，形體姝壯，未敢屠煞，啟白大王，王遣喚來。鹿王既至，作禮跪立，王即問言：「諸鹿已盡，而汝來耶？」時鹿跪答：「大王慈恩，我等鹿群，轉多滋茂。但彼鹿群，有一鹿母，新產二子，次充王厨，彼既無代，故來投我。我即思惟：『自非我代，何得存彼？』是故我來充王厨膳。」王大驚歎，即答鹿言：「汝是鹿形人，慈仁代彼死。鹿王今可還，竝放諸鹿死。」菩薩種種捨命因緣，是名捨命檀滿。三財施者，如須大拏太子常好惠施，乃至二子施婆羅門，心無悔恨。種種布施，具載彼經，是名三藏菩薩財施檀波羅蜜滿也。

三、明通教菩薩檀者，若體施者、受者、財物三事俱空，皆如幻化，起大慈悲，愍眾生故，捨身、命、財，是名通教檀波羅蜜也。

四、明別教菩薩檀者，雖知三事即空，不住於空，入假，名幻化行種種施。捨身、命、財，如《華嚴經》說十種布施，《地持論》明九種施。

五、明圓教菩薩檀者，《勝鬘經》云「捨身者，生死後際等，離老、病、死，得不壞常住；捨命、捨財，亦生死後際等，離老、病，得不壞常住」，又《華嚴經》明「如來檀」，《大涅槃經》明「檀波羅蜜」，即是佛性。又，《大品經》明「檀波羅蜜，即是摩訶衍，以不可得故」，又云「一切法趣檀波羅蜜，是趣不過」，檀波羅蜜尚不可得，云何當有趣、非趣？此經下文云「布施是道場，不望報故」，布施正因得菩提果，依因即感淨土。

前四種施是權，後一是實。菩薩自行權、實施，亦教佗行讚歎隨喜權、實施者，後成佛時，五種一切能捨眾生來生其國。若穢土成，佛則有三惡道來生；若是淨土，但有人、天事善，及四教能捨眾生，來生其國；若有餘土成佛時，但有四教斷有為緣集盡眾生，來生其國；若果報土成佛時，但有別、圓兩教，見中道佛性斷，無為緣集，一切能捨眾生來生其國；若常寂光土成佛時，但有圓教觀中道，斷無為緣集將盡，一切能捨眾生來生其國。故云「一切能捨眾生」。其國四土諸義，類直心也。

持戒是菩薩淨土，菩薩成佛時，行十善道滿願眾生來生其國；

亦有五種：一者，事相持戒，是凡夫也；次，四種持戒，即是四教明四種正語、正業、正命，皆名持戒。具釋事繁，但知前四是權戒，後一是實。菩薩自行教佗，隨喜讚歎，後成佛時，五種十善滿願眾生，來生其國。十善即是正業、正語、正命也。齊教明願，以尸羅淨故，一切諸善得生，所求皆是果，故云「滿願」。歷四土來生諸義，類直心可知。

忍辱是菩薩淨土，菩薩成佛時，三十二相莊嚴眾生來生其國；

忍辱者，亦有五種：一、世間事忍，如凡夫；餘四忍，還約四教辨四權一實。菩薩自行化佗，讚歎隨喜，後成佛時，五種三十二相柔和眾生，來生其國。如輪王、帝釋、上界諸天，皆有三十二相；聲聞、緣覺，亦有相者。次，四教四種修三十二相業不同，竝忍辱為本。四種明修相，前歎德明「捨飾好」已略辨。釋四土來生，類直心可知。

精進是菩薩淨土，菩薩成佛時，勤修一切功德眾生來生其國；

有師言「精進無別體，但約眾行」，或言「能成眾行，亦自有別體」。精進有五種：一者，事精進，即凡夫也；餘四種，道品各有八種精進。八種精進者，四正勤精進，根、力精進，覺、正精進，是為八。三藏教生滅八精進，通教無生八精進，別教無量八精進，圓教無作八精進。四權一實，菩薩自修教佗，讚歎隨喜，後成佛時，五種勤修一切功德眾生，來生其國。四土分別及諸義，類直心可知。

禪定是菩薩淨土，菩薩成佛時，攝心不亂眾生來生其國；

禪定者，亦有五種：一，世間禪定，如凡夫得四禪四空也；後四，約四教四種道品中，各有八種禪定，謂四如意足、定根、定力、定覺、正定也，乃至背捨、九次第定等禪，皆是禪定。前四是權，後一是實。菩薩自行教佗，讚歎隨喜，後成佛時，四教五種攝心不亂眾生，來生其國。四土及諸義，類直心可知。

智慧是菩薩淨土，菩薩成佛時，正定眾生來生其國。

智慧即是四教明四種道品中八種智慧，謂四念處、慧根、慧力、擇覺分、正見也。前四是權，後一是實。菩薩自行化佗，讚歎隨喜，後成佛時，五種正定眾生來生其國。正定者，非禪定之正定，乃是三聚中正定聚也。稟四教各有入內凡位，悉是正定聚來生。四土及諸義，類直心可知。

問：若爾，凡夫等智何得入正定聚？

答：凡世間正見，亦入出正定聚，亦得合說也。

四無量心是菩薩淨土，菩薩成佛時，成就慈、悲、喜、捨眾生來生其國。

有八種。三、明約化佗行修淨土，此是一往明耳。菩薩從初發心以來，常與大慈俱生，豈有行六度而無化佗之用？此之八科，正因得佛果，依因感佛土，故說淨土之行也。

四無量心，亦有五種：一，事法緣四無量心，是凡夫修，得生色界而為梵王。四教中，各有四無量心：三藏教明生滅法，緣四無量心；通教無生法，緣四無量心；別教明界外藏識恒沙佛法法，緣四無量心；圓教明顯中道佛性，無緣慈、悲、喜、捨，如慈石吸鐵，無作四無量心。前四是權，後一是實。菩薩自行化佗，讚歎隨喜，後成佛時，五種慈、悲、喜、捨眾生，來生其國。四教、四土分別來生諸義，類直心也。

四攝法是菩薩淨土，菩薩成佛時，解脫所攝眾生來生其國；

此四攝法非凡夫二乘所行，但有四種，即四教所明四種四攝不同也。此前三是權，後一是實。菩薩自行教佗，讚歎隨喜，後成佛時，四種解脫眾生來生其國。「解脫來生」者，菩薩四攝攝取眾生，為令入第一義，是以所攝眾生皆有解脫之因也。來生四土及諸義，類直心可知。

方便是菩薩淨土，菩薩成佛時，於一切法方便無礙眾生來生其國；

「方便」非凡夫二乘所行。但有四種方便，即是四教。四教各有三種方便：一，自行方便；二，自行化佗方便；三，化佗方便。復有四教，各有三方便：一，破法方便；二，立法方便；三，教佗方便。自行教佗，讚歎隨喜，後成佛時，一切方便無礙眾生，來生其國土。來生四土及諸義，類直心可知。

三十七道品是菩薩淨土，菩薩成佛時，念處、正勤、神足、根、力、覺、道眾生來生其國。

三十七品，此不通凡夫，二乘有分，具如《玄義》所明。三十七品有四種，謂四教所明不同，即是四種三十七品也，三權一實，菩薩自行化佗，讚歎隨喜，後成佛時，四種三十七品眾生來生其國。四土來生及諸義，類直心可知。

回向心是菩薩淨土，菩薩成佛時，得一切具足功德國土；

《大智論》云「回向，如聲入角也」，即有四種，即是四教明四種菩薩回向不同，三權一實，菩薩自行教佗，讚歎隨喜，後成佛時，四種具足功德眾生來生其國。回己功德，與眾生善，無不滿故，令來生之者，功德皆具足也。亦應言「欲修回向眾生，來生其國」，恐文略耳。來生四土及諸義，類直心可知。

說除八難是菩薩淨土，菩薩成佛時，國土無有三惡八難；

八難者，一、三惡道，即是三難；四、北鬱單越難；五、長壽天難；六、盲聾瘖瘂難；七、世智辯聰難；八、佛前佛後難。此有二種：一者，界內八難，為前兩教之難；二，界外八難，即後兩教之難。菩薩約四教說，除此兩種八難——至「須菩提」章，更當分別。菩薩自除教佗，讚歎隨喜，後成佛時，國土無有三惡八難。約四土料簡，有難無難，義相繁多，難可具辨。

自守戒行、不譏彼闕是菩薩淨土，菩薩成佛時，國土無有犯禁之名；

約四教亦具有四種「自守不譏」。自守不譏者，應作四句分別：一，自不守而譏佗；二，自守不譏佗；三，自守而譏佗；四，不自守不譏佗。《大涅槃》云「假使三子，由杖而死；餘有一子，要當嚴治」，何容全不譏佗？但內無惡心，必於佗有益也。此言不譏者，非是都不譏呵也，是見四種眾生機不謬。是故菩薩自行教佗，讚歎隨喜，後成佛時，無差機乖理破戒眾生，來生其國。來生四土及諸義，類直心可知。

十善是菩薩淨土，菩薩成佛時，命不中夭，大富梵行，所言誠諦，常以濡語，眷屬不離，善和諍訟，言必饒益，不嫉不恚，正見眾生來生其國。

十善者，有二種：一，止十善；二，行十善。此意是止十善。今明十善，亦有五種：一，事十善，即凡夫所行；後四種明十善，約四教分別。菩薩自行教佗，讚歎隨喜，後成佛時，「命不中夭」，即是不煞眾生；「大富」，即是不盜眾生；「梵行」者，即是不婬眾生；「所言誠諦」者，即是不妄語眾生；「常以軟語」，即是不惡口眾生；「眷屬不離，善和諍訟」者，即不兩舌眾生；「言必饒益」者，即是不綺語；眾生不嫉即是無貪眾生，嫉乃是瞋恚之垢，而今約貪明者，由貪故有嫉也；不恚者，即是不瞋恚眾生也；正見，即是不癡善根眾生來生也。後約四教明四種十善眾生來生，四土及諸義，望直心可知。

如是寶積，菩薩隨其直心，則能發行；

此二豎明修淨土，文有十三番，明資成淨土因也。上從「直心」橫約十七行，明修淨土之行；今還從「直心」豎明從淺之深，成淨土因。將豎約前，諸行無有一法而不豎修；若說橫，即知有豎；說豎，即知有橫。橫豎相成，高廣無礙；一一諸行，皆至金剛心。心淨，則佛土淨也。就此為三：一，約四教分別；二，約觀心；三，帖釋經文。

第一約四教分別釋十三番文者，若三藏，不明淨佛國土。所以者何？聲聞經既不明十方佛，豈論到諸國修淨佛國土行也！若言有者，即成身子之疑也。既無淨佛國土之教，是則無行無人，何須論也！通、別兩教既有淨佛國土之教，須汎論之，即為三意：一，約通教釋；二，約別教釋；三，約圓教釋。

一、約通教十地釋者，「直心」對見地，爾前皆未發真，名為邪曲；登地既發真見理，離諸曲見，故名「直心」。因此直心，進入二地，二地能遍行，此十七句行，故名「發行」。由「發行」入三地，三地解行俱進，故名「深心」。以「深心」故，得入四地，四地能事理俱行，則自調調佗，名為「調伏」。以「調伏」故，得入五地，五地既事理調伏，能「如說行」，故得入六地。六地即能於一切善法起「迴向心」，迴向心佛，果施眾生。以「迴向」故，即入七地，七地即有「方便」，能修自行化他，得入八地。八地能道觀雙流，亦能處處教化「調伏眾生」，眾生既調，「佛土即淨」。佛土既淨，得入九地。九地能「說法淨」，「說法淨」即「智慧淨」，故九地具四十辯才，名善慧地也。因「智慧淨」，得入十地，十地即「心淨」，故「一切諸功德淨」。始自直心，訖于結句，言欲得淨土，當淨其心；心淨，則佛土淨。此借十地來對成通教，豎明相資淨土行也。

二、約別教釋十三番經文對於十地者，亦有兩意不同：

一、從初地發真，見中道佛性，即破無明，離二邊之曲，名為「直心」，從二地至十地，類通教可知。但通教見偏真，別教見圓真為異耳。

次、依《仁王經》有十四般若，更須用此銷釋此經，豎相資義。彼經取三十心共來對三般若，若爾，「直心」即對十住。所以者何？入理般若，名為住。雖未見圓真理，已見偏真，破四重惑，正修中道，生相似解，名「直心」也。「發行」對十行，十行正是修行義。「深心」對十迴向，事入理，令能解行俱深，經說「十迴向為深廣心」也。「調伏」對初地，初地發真中道，道觀雙流，得名「調伏」。二地對「如說行」，三地對「迴向」，四地對「方便」，五地對「成就眾生」，六地對「淨土」，七地對「說法淨」，八地對「智慧淨」，九地對「心淨」，十地對「一切功德淨」，等覺對後句「心淨則佛土淨」也。若含取地前，後取等覺，依十四般若豎對諸句，句數整足。雖語意有稱、不稱諸地名義，然欲解釋義意，無往不通。隨人通釋，應無失也。

三、約圓教釋十三番文者，前雖依此歷別之義，猶自有餘，何容初地止是調伏無餘功德？若具足有，則不但「調伏」一名是分有，何得「調伏」獨當其稱？猶是未圓之教。今不依此以十四句皆對圓教地位以辨豎深，用明橫廣對意？云何說此十四句皆在初住心中已自具足？何以故？銅輪見理，已破無明，豈非「直心」！一心具萬行，豈非「發行」！念念流入薩婆若海，豈非「深心」！五住圓除，豈非「調伏」！解行相符，發言無二，豈非「如說行」！常迴施眾生，共向玅覺，豈非「迴向」！權實具足，豈非「方便」！得如來一身無量身，能於同居土普賢色身教化，豈非「成就眾生」！若染淨土成道，稟四教眾生來生其國，豈非「淨佛國土」！一音演說，四辯赴機，豈非說「法淨」！寂照之智，豈非「智慧淨」！實相真心，無染如虗空，豈非「心淨」！一心萬行備足，福慧成就，豈非「功德淨」！正報既淨，依報亦淨，同諸佛、等如來、見法性，居因陀羅網，分入寂光，豈非「佛土淨」！當知初住心中豎深，則此十四句及無量句窮於心源，罄無不攝。故初阿字門具足四十一字門，亦具阿字門。當知豎論，則窮徹後際；若橫說，竝備眾門，如前所明十七法，及一切法也。發心正行傍化及二土淨國，成就眾生利益無不悉具備在初心中，故《大品》云「初發心時，便成正覺」，《華嚴經》云「得如來一身無量身」。初住既橫豎諸句功德，淨佛國土，其義如是；餘四十一地，亦復如是，如前引《涅槃經》「十五日、月喻」也。

第二次明約觀心，豎釋十三番法門相資修淨土因者，一心三觀觀中道法性，即是直心；此一念心，即橫具前十七種淨土之行，即是「隨其直心，則能發行」；事理相資，即能進入甚深法界；以深心故，事理不善之意即得調伏；以意調伏，有所說法即能如說而行；以有善行，即迴所行之善，以願施眾生；既能迴施眾生，即能令眾生斷惡修善；以眾生斷惡修善，即佛土淨；佛土淨，即是境界淨，故說法淨；說性故，內心智慧則得增明；內心智慧明淨，故則一切功德皆悉清淨。如此等，皆是觀心清淨佛土也。是故經云「欲淨佛土，當淨其心；隨其心淨，則佛土淨」，是則豎修十四句，宛然觀心道之內，名觀行即也。故《法華經》云「當知是人，已趣道場，近三菩提，坐道樹下」。若功行淳淑，十方諸佛冥加，即得入鐵輪相似十三心；從相似位，進入銅輪，分證真實十三心，即於二土自行化佗，與物結緣；若入銅輪，所化眾生，應以佛身得度者，即現佛身，而為說漸、頓、不定、祕密法門，教化眾生，調伏入佛慧，起根而取佛土也。若不如此，初住何緣八相成道？一往雖云「觀心實是真淨佛土義」也，此是了義之說；若異此者，多是文字。復次，非別無以表豎，非圓無以表橫，譬如非日無以成月，非月無以數日，日月相須，能成一歲，乃至百千萬歲。今豎橫相須，則高廣義顯，非豎非橫，而豎而橫，如世「伊」字，首羅三目。當知淨土之義，依三德祕藏而有耳。若三身、三德，此就正報；三土、四土，即就依報。依、正相成，其義可知。

第三明帖釋經文者，「隨其直心，則能發行」者，直心即是前圓教觀中道，成無作八直之心，得此直心，即能具足具足萬行，故名發行，亦云得是直心，能行前十七種橫明諸行法門，故言「隨其直心，則能發行」也。

隨其發行，則得深心；

直心即是解，發行即是行，解導於行，行資於解，解行相成，如目足備，到清涼池，名深廣心，故云「則得深心」也。

隨其深心，則意調伏；

解行既深，即能調事、理惑。理惑者，即是迷中道之無明也。事惑者，即空是迷二諦法界之事惑也。若從初發心即入中道，雙照二諦，心心寂滅，自然流入薩婆若海，即能調伏事、理惑。《仁王經》云「菩薩從初發心，至金剛頂，皆名伏忍」，是則名為「意調伏」也。

隨意調伏，則如說行；

心若不調，口為說空，行在有中；若心調伏，則無此過，有所言說，非但赴機利物，內心清淨，即能如說而行，言行相符，則福德善根成就也。

隨如說行，則能迴向；

內既成就諸善功德，迴此善根以向佛果，又迴此善以設施眾生。若無有勝善，何所迴向？如有聲可得，入角其聲徹。若無內柔之聲，何論入角之遠聲也？

隨其迴向，則有方便；

既迴自行，內能迴向佛果，外能普施眾生，即能善巧、能破、能立、能巧度眾生，故言「則有方便」也。

隨其方便，則成就眾生；

方便既巧破立，巧破，則能折伏眾生；巧立，則能攝受群品。折伏，則眾惡永斷；攝受，則眾善普會。若眾生四教止行二善成，四教智、斷兩德立，即是正報因果成也。

隨成就眾生，則佛土淨；

若眾生之類是菩薩淨土，眾生正報止善無惡，依報國土清淨也；正報行善因成，則佛土莊嚴；若國土清淨莊嚴，則佛土淨也。

隨佛土淨，則說法淨；

若穢土說法，則如長者執除糞器。此則赴緣說苦切之法，如淨名為香積土諸來菩薩，說此土折伏。

隨說法淨，則智慧淨；

說法本赴物機，根緣若淨，則感菩薩智慧亦淨。譬如猛風，鈴聲則大。又如即時世間講說，脫有利根智慧福德之人來聽其說法者，則非意智慧開解，辯才無礙也。

隨智慧淨，則其心淨；

說法之人解慧既進，則惑垢漸銷，其心轉顯，即是心淨之義也。

隨其心淨，則一切功德淨。

直心清淨，修一切功德皆無染著，是則一切功德皆清淨也。

是故寶積，若菩薩欲得淨土，當淨其心；隨其心淨，則佛土淨。」

此是最後結撮正要，明淨土之因也。言「欲淨土，當淨其心」者，明從直心已來，有十三句，名義雖異，正意皆是淨心。而言「隨其心淨，則佛土淨」者，隨四教所明四心，此四種心淨，即四種佛國悉淨也。復次，四種心，只是一自性清淨心。自性清淨心淨，即一切佛土皆悉淨也。菩薩從初心，用四種道諦淨心，前三是權，後一是實。事、理惑除，正報即得佛果清淨，依報得常寂光土畢竟清淨。四種緣集眾生垢淨之心不同，來感常寂光土，即各見穢、淨，譬如「諸天同寶器食，隨其果報，飯色有異」，譬意在此。

爾時，舍利弗承佛威神，作是念：「若菩薩心淨，則佛土淨者，我世尊本為菩薩時，意豈不淨，而是佛土不淨若此？」

即此第二身子生疑，文有二別：一，明生疑之由；二，明疑念。

一、明生疑之由者，承佛神力，故生疑也。舍利弗因緣至〈弟子品〉當略出。如來神力加被身子者，此經雖對小明大，身子既小乘人中智慧第一，為諸聲聞之所揖敬，忽懷疑念，即諸聲聞咸共生疑，大乘方等有不思議祕密之事。不思議祕密之事者，即是穢國有淨土也。身子小乘，未能稱機，疑問必假佛力、會物心，故「承佛神力」也。若如《法華經》發大顯遠，明諸聲聞內祕菩薩行，何容不能稱機生疑也！

二、明疑念者，疑佛答寶積「心淨佛土淨」，執昔三藏教，故生疑也。昔三藏教明菩薩三僧祇劫修行，同得佛果，成佛國；何得今說菩薩心淨則佛土淨？釋迦菩薩獨無淨土，當是為菩薩時，心不清淨；若不清淨，何得成佛？若心淨佛土淨，何得佛土穢惡？若斯如此翻覆生疑，未敢問者，或自鄙敢問，或恐失敢問，或知如來懸鑒，自當知時，為大眾決，是故懷念，未敢發問也。

佛知其意，即告之言：「於意云何？日月豈不淨耶！而盲者不見。」

此下第三明釋身子疑，文有三別：一，佛舉日月問身子；二，身子依事奉答；三，佛答合譬解釋。

一、舉日月譬者，日月譬真、應淨土也。如日月宮眾寶所成，光能照四天下，彼日月宮內有天子，譬真、應二土萬德法寶所成，常能照四土眾生，真、應法身所依也。又譬真、緣二修相須也，日月相須，則成就萬物，照顯一切。真、緣亦爾，緣若不成，則真不顯；真若不顯，緣亦不成。以真緣合故，即此有四種淨土，常自顯照。而「盲者不見」為有為、無為緣集罪障障五眼，故不得見，是以舉日月為喻，以問身子也。

對曰：「不也！世尊！是盲者過，非日月咎。」

此是二明身子即依事而奉答也。

「舍利弗！眾生罪故，不見如來佛國嚴淨，非如來咎；舍利弗！我此土淨，而汝不見。」

此三明合日月譬釋身子疑。佛言「眾生罪故，不見佛國嚴淨」者，前合盲者，眾生界內有為緣集濁惡罪業故，不見同居淨土；界內罪隨行人與有為緣集合，及界內塵沙無知罪故，不見有餘淨土；以界外塵沙無知、無明罪故，不見果報淨土；以法界細微無明罪故，不見寂光淨土也。「我此土淨，而汝不見」者，此合日月譬，明四土常淨，身子不見，正為前四種罪障，故不見也。

爾時，螺髻梵王語舍利弗：「勿作意，謂此佛土以為不淨。所以者何？我見釋迦牟尼佛土清淨，譬如自在天宮。」

此是第四明螺髻梵王自引所見釋身子疑。所以梵王須引所見者，諸小乘人疑：佛雖說有淨土，竟誰見也？以梵王自引所見，證佛所說淨土不虗，為令眾普生聞信之善也。梵王助佛釋疑，即有二意：一，先折身子疑念；二，正舉所見釋疑。「語舍利弗：『勿作是意，謂此佛土以為不淨』」，折其疑情也。次，「我見此土，如自在天宮」，即是舉所見淨土，釋身子疑。就此為三：一，梵王自說見淨土；二，身子自述見穢；三，梵王釋見穢淨之由。

一、明梵王自述見淨，以自在天為類者，有二處天同自在，或欲天頂，或色界頂。今舉自在六天，即欲界頂六天也，類同居淨土莊嚴殊玅，如自在天。但西方淨土，亦是同居，彼經亦舉第六天為類，故云「其寶猶如第六天寶」。但六天正報，比西方人身，如彼乞人在帝王側也。此意亦應是舉近以況遠耳。

舍利弗言：「我見此土，丘陵坑坎，荊蕀沙礫，土石諸山，穢惡充滿。」

此二明身子述所見穢，如文。

螺髻梵言：「仁者心有高下，不依佛慧，故見此土為不淨耳！舍利弗！菩薩於一切眾生悉皆平等，深心清淨，依佛智慧，則能見此佛土清淨。」

此是三明述不見及見之由。梵王言「仁者心有高下不依佛慧」，即不見淨土之由，故見穢也。菩薩心不高下，能依佛慧，即是見淨土之由也。生死為下，涅槃為高，次云淨為高，垢為下，由此見穢也。「依佛慧」者，不見生死，不見涅槃，不見垢淨，達於中道，故名平等。不垢而說垢，無淨而說淨；淨不礙垢，垢不礙淨，無相隔礙，能於垢土見淨，即依佛不思議實慧，不斷癡愛，起諸明脫。螺髻所覩穢國、見淨土也；身子於生死涅槃、淨垢有隔，名不依佛慧，故但見垢也。

於是，佛以足指按地，即時三千大千世界若干百千珍寶嚴飾，譬如寶莊嚴佛，無量功德寶莊嚴土，一切大眾歎未曾有！而皆自見坐寶蓮華。

此下第五佛現淨土釋疑。文有四別：一，按地現淨土；二，問身子；三，身子答；四，佛釋疑。

一、按地現淨土者，亦如上舉日月之意。地喻真修，指表緣修，如《法華》云「其所說法，皆悉到於一切智地，終歸於空」。真、緣合，真、應土現，如今指、地合故，即寶莊嚴淨土現也。

問曰：此之現土四土，為是何土？

答：釋有二意：一云，還現同居淨土；二云，隨機顯現。

「一切大眾歎未曾有」者，非但說聲聞經之所未見，爾前說諸方等經多顯正報，顯依報淨土未如今也。「而皆自見坐寶蓮華」者，大眾悉有生此淨土之理，或未來當生也。

佛告舍利弗：「汝且觀：是佛土嚴淨？」

二、明佛問身子。如經。

舍利弗言：「唯然。世尊！本所不見，本所不聞，今佛國土嚴淨悉現。」

三、明身子奉答。三藏教及前未說諸方等經，眼所不見，耳所不聞也。

佛語舍利弗：「我佛國土，常淨若此。為欲度斯下劣人故，示是眾惡不淨土耳！

此下是四佛正釋疑。即為三意：一，法說；二，譬說：三，時眾得益。

一、法說者。如經。

譬如諸天，共寶器食，隨其福德，飯色有異。如是，舍利弗！若人心淨，便見此土功德莊嚴。」

此是二明譬說。即為二：一，開譬；二，合譬。

一、開譬，「譬如諸天，共寶器食，飯色有異」者，寶器譬寂光，飯色有異譬餘三土。餘三土之報，不出寂光；約於寂光而論，垢、淨所見不同也。

二、合譬，即為十番合譬：一、約同居合飯色異，譬五濁重為垢，五濁輕為淨土，此垢、淨相隔，垢不見淨也。二、約同居有餘土合飯色異，譬同居之淨雖無重濁，猶有見思牽生，故皆是垢；有餘土中，久已斷盡，故名淨。垢、淨未融，垢不見淨也。三、約有餘土自合飯色異，譬三乘人生彼，其土則劣故，名為垢；菩薩生彼，以具修福業故，感報亦淨，所居垢亦有不能見淨也。四、約有餘土望果報土合飯色異，譬如餘之土，都不破無明，其土悉垢；生實報者，已破無明，其報則淨，此垢亦不見淨也。五、就果報土自合飯色異，譬上、下相望，報有優、劣，自成垢、淨，垢亦不見淨也。六、約果報與下品常寂光合飯色異譬。七、下品常寂光與中品常寂光合飯色異譬。八、中常寂光與上常寂光合飯色異譬。九、約諸土總對常寂光合飯色異譬。十、諸土非垢，常寂非淨，畢竟不可說，非垢非淨而分別諸上為垢，寂光為淨，合飯色有異譬也。故下文云「雖知諸佛國土永寂如空，而起種種殊勝之業」。今釋土義，有此十番垢、淨相對之別，合「諸天同寶器食，隨其果報，飯色有異。」

當佛現國土嚴淨之時，寶積所將五百長者子，皆得無生法忍；八萬四千人，發阿耨多羅三藐三菩提心。

此三明時眾得益。文有二別：一，初則明現淨土得益；二，明得土得益。

一、明現淨土得益者，即為二：

一、五百長者子聞諸佛國，得無生法忍。若通教往論，多約七地；若別教，多是初地；若圓教，即是入初發心住也。

次、八萬四千人發菩提心位者，如前分別。

佛攝神足，於是世界復如故，求聲聞乘三萬二千天及人，知有為法悉皆無常，遠塵離垢，得法眼；八千比丘，不受諸法，漏盡意解。

次二明復穢以悟無常，得小乘道。初見穢為淨，穢是無常，復淨還穢，謂淨無常。無常迅速，故八千得悟，即得法眼淨也。見生滅四諦之法分明，小乘法眼在見道位，非大乘法眼也。後明不受者，證無學道，不受一切三界虗妄生死也。故知此經猶帶三藏拙度得道，意在此也。

維摩羅詰經文疏卷第八

維摩羅詰經文疏卷第九(釋方便品第二初)

今明此品次〈佛國〉而來者，即是初淨名正為破有為緣集，欲顯不思議法身，符成如來淨佛國土之教也。大聖為意多途，今略出三意，以通釋此品文義也。第一，明此品次〈佛〉來；第二，略釋方便義；第三，入文解釋。

第一明此品次〈佛國〉者，大聖前於《普集》說真性解脫之體，次於此經闡揚佛國因果之宗。但為未曉之徒，必須菩薩勝人扶同開㢡。今淨名大士住不思議解脫之權謀，故能輔助釋尊折伏、攝受有機之徒，令離諸緣集，各成不思議解脫道。若淨土行熟，則隨業來生，各於其土，得聞正法，因入佛慧，起菩薩根也。

問曰：說《普集經》明真性解脫者，此是彼經之體，何得用為此經體也？

答曰：真性解脫通為諸大乘經體，豈不得近為此經體也！但說〈佛國品〉此文未顯，至下處處顯說，竝與前說之理不異，故得為此體也。

第二釋方便義，即為四意：一，略釋方便名；二，約教明方便不同；三，明方便所用法；四，約觀心明方便。

第一略釋方便名者，所言方便者，為成實慧，故須方便也。「方」是智所詣之偏法；「便」是善巧權用之能善巧。權用諸法，隨機利物，故云方便，是以此經文云「智度菩薩母，善權方便父」也。方便有三種，此開三種二智。三種二智者，一，化佗二智；二者，自行化佗二智；三者，自行二智。分別三種二智，具在《玄義》，今不重述也。

第二明方便不同者，今約四教明四種二智不同，即有四別：

一、明三藏教佛三種二智者：

《毗曇》有門明義，若照事無常、苦等十六諦，名為權智；若照理無常、苦等十六諦，名為實智。若如《成論》空門明義，若如《毗曇》有門照無常、苦等十六諦，若事若理，皆是權智；照四諦十六行空理，方是實智。如是約四門，用四悉檀赴緣化物，種種明二智不同，皆是三藏教明化佗二智也。

二、明三藏教自行化佗權實二智者，三藏佛用四悉檀說上有無四門，種種權實二智，皆是隨佗意語，皆是權智，坐道場時，所證二諦之理智不可宣說，即是自行實智也。

三、明三藏佛自行權實二智者，坐道場時，所證俗諦智究竟分明，法障皆盡，名為自行權智證真諦。真諦理究竟分明，正習俱斷，名為實智。故佛答摩揵提：「汝依邪見門，我知汝癡道，若不見妄想，爾時自當啞。」

二、明通教佛三種二智：

一、若用四悉檀，上三藏教三種二智，以化眾生，皆名權智。又，通教所明有門，若照幻化分別之事有，名為權智；幻分別之理有，名為實智。故《大品經》云：「設使有法，過於涅槃，我亦說言『如幻如化』。」若約通教空門明義，照幻化事理之有，皆名權智；若照幻化之理空，即是實智。如此約四門，用四悉檀種種明權實二智，皆是通教明化佗權實二智也。

二、明通教自行化佗權實二智者，總前三藏教所明三種權實二智，及通教四門所明種種權實二智，皆是隨佗意語，竝屬化佗權智；通教佛及八地以上，內心所證二諦之理不可宣說，皆名實智也。

三、明通教佛自行權實二智，佛及八地以上，內照不可說俗諦之理，即是權智；內照不可說真諦之理，即是實智也。

三、約別教大乘明三種二智：

一、總前三藏通教各三種二智，四悉檀赴緣而說，皆是權智。又，別教所明有門，若照有門，分別事相，名為權智；若照有門，佛性如來藏真理，名為實智。若別教空門化佗權實二智，為總前有門事理，皆名權智；前有門權實，畢竟空寂，無有二相，名為實智。如是約四門，用四悉檀明權實二智，皆是別教明化佗二智也。

二、約別教明自行化佗權實二智者，總上二教所明三種二智，及別教四門種種化佗二智，皆是隨佗意語，名為權智；諸佛及十地菩薩，內證不可說二諦之理，名如實智也。

三、明別教自行權實二智，佛及十地菩薩，內證不可說俗諦之理，名為權智；內證見不可說真諦之理，名為實智也。

四、明圓教大乘三種權實二智，一總前三教所明三種二智，皆是權智。又，約圓教有門明二智，若不斷煩惱，照界內外法界種種法門，名為權智；若不斷煩惱，照不思議妙有法性實相自性清淨心，即是實智。又：

一、明圓教空門明權實二智者，若不斷煩惱，照不思議界內外事理之有，名為權智；若不斷煩惱，照不思議界內外事理皆空，名為實智。是則空不異有，有不妨空，故名不思議也。如是等約圓教四門用四悉檀赴上上根，說種種權實二智義，皆名化佗權實二智也。

二、明圓教自行化佗權實二智者，總前三教所明三種二智及圓四門種種二智是隨佗意語，悉是權智；及四十一心菩薩所證不思議、不可說二諦之理，皆名自行實智也。

三、明圓教自行權實二智者，佛及四十一心菩薩內證照不思議、不可說俗諦之理，名為權智；照不思議、不可說真諦之理，名為實智也。是故文殊請淨名說「入不二門」，淨名默然杜口，文殊稱歎，意在此也。

第二約教明方便不同者，至論諸法畢竟無所有，非權非實而言權實者，此皆四悉檀利物之善巧也。此經既是方等大乘所攝，一音演說，隨眾機各感四種方便不同。又，此品正明大士助佛闡揚，善巧權謀隨機利物，令入佛慧，起菩薩根，故名方便品。但《瓔珞經》明方便有二種：一者，破諸法方便；二者，教化眾生方便。今約此經遠論，室外折伏，即是破佗執諸法之方便；室內攝受，即是為引佗立法之方便也。以折、攝受故，令正法得久住。前二方便，亦是化眾生之方便也。若約此經近論者，此品「呵諸人」者，即破法折伏；「勸求佛身」，即是立法攝受。以折伏、攝受，令正法得久住。「正法得久住」者，令眾生住不思議真性解脫、清淨佛土也。是以《中論》品品破義，即是破法方便；後〈四諦品〉明三寶四諦沙門果，即是立法方便。又偈結云「因緣所生法，我說即是空」，破法折伏義也；「亦名為假名」，立法攝受義也；「亦名中道義」，教化眾生方便，令正法久住也。正法得久住者，見佛性、住大涅槃，法身常存也。故此經前品云「隨其方便，即能成就眾生；隨成就眾生，即佛土淨」。當知歎淨名方便者，正是為助佛闡揚不思議解脫佛國之教也。

第三辨方便所用法者，正約三業法，以明方便也。所以然者，諸佛菩薩清淨三業，性如虗空，非一非異，不可分別，為化眾生，慈悲誓願，神通感應十法界，現不可說、不可說身種種事業，十方利物，是為身密方便示現也。又以慈悲誓願，神通應化現同十法界音聲，十方佛土不可說、不可說種種說法，是為口密方便利益一切眾生也。又以慈悲誓願，神通應化現十法界心，十方佛土現不可說、不可說心識分別，即是心密方便利益一切眾生也。不思議十法界三業，若三藏、通教，但明用神通變化三業名；若別教、圓教明法身應現三業，亦明神通變化三業，故約三業以明方便也。此品明六度攝物，即是約意業心密，以明方便。「雖為白衣，奉持沙門律行」等示種種身，即是約身業密，以明方便。「一切見敬」下，及託病興教，說種種法，即口業、口密以明方便也。此三業方便，無方利物，莫測其本，即是三密，亦是三輪不思議化，亦名三無失，亦名三業不護，亦名三業隨智慧行。良以法身三業化物，無失無謀無念寂，而常用能無方赴機，應生四土，示身、口、意，折伏攝受利益眾生，是以居方丈之內，無疾現疾，因以開悟眾生，令超緣集之外，同栖方丈之室。從此標名，故言方便品也。

第四約觀心，若別相三觀，前二觀為方便，若入第三中道正觀，即是實慧。初從假入空觀，是破法方便，即折伏義；次從空入假觀，是立法方便，即是攝受義；受三中道正觀，即是教化眾生方便，入實慧也。入實慧者，即是正法得久住。正法得久住者，法身常存也。若約一心三觀，方便、實慧，不一不異也。三觀歷三業，明方便功用可知。

問曰：此〈方便品〉定是誰說？

答曰：此有多解，有言「是集經者，歎淨名德，因疾為諸來問疾者，說如是法。」有言「前歎德是集經，歎說法是寶積向佛述『淨名今有疾，不得來，為問疾者，說如是法。』」有言「是佛自歎，說淨名有此方便說法利物之事。」今言恐是如來正說《普集經》及〈佛國品〉，意在於淨名欲令助起發宣揚。淨名玄知佛意，故方便託疾，以來諸人參問，因得興教。阿難本願「所未聞經皆願聞」，佛為阿難此一品，至結集時，次〈佛國品〉而誦出也。正如入室六品，阿難在菴羅園佛邊不聞，而下文皆付阿難者，亦是別重為說也；或是阿難得佛覺三昧，佛覺三昧力皆得自聞，而結集也。

爾時，毗耶離大城中，有大長者，名維摩詰。

此下是第三入文解釋。淨名助佛宣化，凡九品經文，分為二別：初半品歎德，正是形益之方便也；二從「現身有疾」去，正明聲益之方便也。形益之中，亦有聲益；聲益之，亦有形益。就其正傍為語，故有兩益之殊。所以「初現形益」者，此為聲益而作哢胤也。所以者何？此土正以音聲為佛事，故聲益為正也。

今就初歎德形益，文則為二：一，先歎德；二，明形益。

一、先歎德，復為二：一，初標住處、人名；二，正歎德。

一、初標住處人名者，「毗耶離城」，如前。釋「長者」者，有長人之德也。但標處及人，意有所主，正言淨名與寶積同住此城，二人本是法朋善友，寶積獨來，而淨名不來者，為有疾也。因其有疾，致諸人參問，因問說法，即是承機之便也。諸人既有參問，如來大師迹同世儀，豈得不遣問？但被命問疾之徒，德有堪、不堪。不堪者，即五百聲聞、八千菩薩，各迹往昔被呵，即為顯淨名之德，亦令往昔所說重益今之大眾也。堪，即文殊奉命室，對揚不思議解脫。其同往者，方沾法利。是則淨名赴緣，興顯不思議大法佛國因果之功成也。維摩義，前具翻釋。長者義，今當略解。原其本地，舊云「金粟如來」，即是法身長者，故《法華經》云「大富長者，即是如來」，語其迹也。位居法雲，或云等覺，望佛為菩薩，即是長者子；望下地菩薩，名等覺佛，即是長者也。

今明長者義，略為四意：一，外具十德，名世間大長者；二，內合法身具十德，即是世間長者；三，約觀心明具十德；四，帖經文。

第一、外具十德，名世間大長者，一、姓貴，二、位高，三、大富，四、威勢，五、智深，六、年耆，七、行無失，八、禮儀備足，九、上人所歎，十、下人歸敬。備此十德，世間名大長者也；若不爾者，非大長者。所以者何？國內勝人，稱為長者，必是貴族也；雖是貴族，爵位卑微，不稱姓望；雖高位，貧無財，世所不重；雖富有充積，無寵不威，物不敬畏；雖有大勢，神用闇短，智人所輕；神解明鑒，而年在幼童，物情不揖；雖年耆貌皓，內行斯惡，人所鄙恠；雖操行無瑕，而外闕禮儀，無可瞻愛；雖有進止容與，若上人不自，名不徹遠；雖豪貴歌詠，無恩群下，豈為物所崇！十德若備，乃名世間大長者也。

第二、十義內合法身十德者，合淨名迹居人世，具世間十德，故為毗耶所推稱大長者。原其本地，眾德巍巍，不可稱說，略而言之，內具十德，即是出世法身之長者也。一、從初發心已來，常值諸佛稟教，正觀中道佛性，發生理慧，即是從過去法王種性中生，即姓貴也。二、積功累德，證無生忍，即位高也。三、萬善法財具足，即大富也。四、十力無畏，降伏魔怨，制諸外道，即威勢也。五、權實二智，無不通達，即智深也。六、久值諸佛，觀行淳熟，即年耆也。七、三業隨智慧行，得三無失，即行無過也。八、具佛威儀，即禮儀備也。十方佛皆稱名記別，即上人歎也。十、釋梵天人所敬仰，下人歸崇也。此十德具足，即是法身德滿，名為法身長者。故能為釋尊闡揚不思議法，顯成淨土因果之教也。

第三約正觀心明十德具足者，一、供養佛者，正觀隨順佛教，即供養佛。契理生智，即是發菩提心，生在佛家，種性真正也。二、得無生忍者，觀三諦理，取相、無知、無明結惑不起，即是修無生忍。雖未證上地無生法忍，觀行之心，亦得為無生忍也。故《法華》云「若說是經，當著如來衣。如來衣者，柔和忍辱心是；如來忍者，即寂滅忍」，豈不得稱為無生忍！此即位高義，高出七種方便人位也。三、大富者，正觀之心，三業清淨，包含三諦三昧，一心萬善具足，富有諸財寶也。四、勢力者，正觀能降伏愛魔，制見道也。五、智深者，正觀中道為實，雙照二諦為權，即是二智具足也。六、積功累德者，即久種善根人，方能修此正觀，久久研習，自然流入薩婆若海也。七、無過失者，正觀心性，則三業無諸瑕過也。八、威儀具足者，舉足下足，無非道場，乃至著僧伽棃，悉皆一心，不失威儀也。九、上人咨嗟者，觀行之人，常為十方諸佛之所讚歎，故《法華經》云「能持是經者，諸佛皆歡喜，現無量神力，歎美持經者」。十、下人所敬者，《法華》明「持經行人，天龍四部皆來恭敬供養、歸依是人也」。當知觀行之人即具淨名十德，同於大士，真是佛子，故《法華經》云「佛子住是地，即是佛受用，常在於其中，經行及坐臥」，豈不得名長者子也！

已曾供養無量諸佛，深殖善本，

此下四入文歎德，即分為十段，正釋淨名十德，不多不少，信如符契者也。

「供養諸佛」者，此兩句正是以第一歎種性，真正如世長者，姓貴也。所以佛告憍曇彌「汝隨我語，即供養佛」。今淨名值佛，既多聞，法亦廣，聞必如聞而行，深觀實相，若發生理慧，是為從法化生，得佛法分。三慧與理相應，即與天性相關，名真佛子，名法王子，是則生在佛家，種性真正也。「深殖善本」者，此便成種性之義也。「殖」之言種；觀畢竟空，種大智，大智是眾行之本也。從解生行，德無不備，故《大品經》云「殖諸法雖空，一心具萬行」，即是法身初生，具足眾德。故《華嚴經》明習種性，初發心住，即具一切法也。

得無生忍；

此一句是第二歎法身位高，如世長者，官位高也。所以然者，若圓教明，初住一地具足諸地功德，此義猶通。今淨名或云是金粟如來，已得上寂滅忍；或云位居等覺，得中品寂滅忍；或云位在法雲，得下寂滅忍。若中、下無明已斷，但有微習，不能牽生，名無生忍，即高位也。所以不受寂滅忍名者，正為讓佛，但受無生法忍也。

辯才無礙，遊戲神通，逮諸總持；

此三句是第三歎三業功德法身。萬法財無量，即是善，善備，如世長者之大富也。所言「辯才」，即是口無礙辯，攝一切口業功德法財。「遊戲神通」即身業，攝一切身業功德。「逮諸總持」即是諸陀羅尼總持一切意業功德，及餘一切功德法財也。

獲無所畏，降魔勞怨；

此兩句是第四歎無所畏。外用無怯，如世長者有威勢也。所以者何？十方無畏，能降魔勞怨及制外道也。「降魔」，即四魔、即八魔、十魔，如上具說。而言「勞怨」者，魔有塵勞之力，能害菩薩智度母、善根父、諸善法親，故名勞怨也。

入深法門，善於智度，通達方便，大願成就；明了眾生，心之所趣；又能分別，諸根利鈍；

此八句是第五歎二智，如長者深智也。前四句正歎，後四句釋歎。「入深法門」即歎實智門，不二法門也。實相之理甚深，唯佛與佛乃能究盡，故名深法門也。「善於智度」正歎實智。大智，彼岸實相義。故此兩句，是歎實智也。「通達方便」即是歎權智。權智善巧，能成大願。「大願成就」者，方便益物之用成也。此兩歎權智也。「明了眾生，心之所趣」，此兩句釋歎實智，一切眾生皆有佛性，凡有心者，皆得菩提，如泉流必趣大海也。「又能分別，諸根利鈍」，此兩句釋歎權智，眾生根有利、鈍不同，而能善巧逗機，令得悟解，即是方便也。

久於佛道，心已純熟，決定大乘；

此三句歎修行積久，見理分明，如世長者年耆，見事久故，可信也。《法華經》明文殊已曾久值諸，學來久，故言純熟也。「決定大乘」者，見理分明，能師子吼。師子吼者，說一切眾生悉有佛性；佛性者，《大涅槃經》明，即是大乘也。

諸有所作，能善思量；

此兩句歎三業隨智慧行，得三無失，如長者內行，無邊過也。所以者何？一切所作，皆是三業。「能善思量」即是以智分別。若作前智，後者已失，不可過也；今前智作後所作，則無差機之失，即是三業隨智慧行，得三無失也。

住佛威儀，心大如海。

此兩句是第八歎形心二德。形則進止得宜，心則含弘無隔。如世長者，禮儀備足，有大人之懷也。所言「具佛威儀」者，如十地菩薩學佛，象王迴視等，舉足下足，有所運為，無非佛事。有言「具佛好也」，今言能如佛不起滅定，現諸威儀，普利一切也。「心大如海」者，如《大涅槃經》明大海有八，不思議佛法亦爾，具出彼經。今言菩薩無緣大慈，含容一切，心無取相，故不增般若；雖觀諸法畢竟空，而不捨眾生，故不減。猶如大海，泉流常入而不增，沃焦常煎而不減，故言心大如海也。

諸佛咨嗟！

此一句是第九明諸佛之所稱歎，如世長者為天王上人之所歎美。「諸佛咨嗟」者，既具諸功德，德無不備，故為諸佛之所歎嗟也。

弟子、釋、梵、世主所敬。

此兩句是第十歎大士內德既充，外堪師軌，故為物敬仰。如長者，下民之所尊崇也。所以弟子、釋、梵、世主之所敬者，「弟子」即是諸聲聞，「釋、梵、世主」即是欲、色界主，匠成恩重故，皆信敬也。主既歸敬，臣民有識之類，誰不崇重者乎？

欲度人故，以善方便，居毗耶離。

此下正是第二明方便益物，即為三：一，標益物之處；二，正明方便益物；三，結。

一明益物之處者，淨名將欲助佛闡揚大道，方便度脫眾生故，居廣嚴之國，即是品之來意。如文。

資財無量，攝諸貧民；

此下第二明方便益物之事，亦為三：第一從「貲財無量」下有六句，明心密方便益物；第二從「雖為白衣」下有九句，明身密方便益物；第三從「一切見敬」下二十句，明口密方便益物。

所言「資財無量」下六句，約六度攝物，此是從本以垂迹意也。若言雖為白衣者，二十九事皆迹同凡俗，因迹顯本也。

問：何意心密是從本垂迹，身、口兩密垂迹以顯本也？

答：六度真心理隱，涉化方便隨機有事；白衣礙事，身口一往同俗研求，方知表本也。今言「從本垂迹，益物顯本，皆約六度」者，即是六波羅蜜滿足之身具足三身三德，不縱不橫，如世「伊」字也。

「資財無量，攝諸貧民」，若常舊解，多云「資財只是世間財帛，無量貧民只是世間之人」，此與凡俗之人行施何殊？何足歎淨名垂迹方便、善巧攝物來生四土也！今言資財無量，有事有理。事則可知，理即法財。故此經上文云「法王法力超群生，常以法財施一切」，四教法財施一切。四教法財施一切者，即是檀度，具足遍法界，故言無量也。「攝諸貧民」者，非但世之貧民因施衣食、金帛，攝來向己，以道教詔。今言攝貧民者，七種稟方便教眾生，皆是貧民也。當知皆如來密語，貧有多種不同：若是底下凡夫貧民，以世財帛，以五戒、十善之財而攝取之。若二乘窮子幼稚，捨父逃走，跰辛苦以求衣食者，以三藏教鹽酢、米麵一日之價，生滅四諦三十七品法財，而攝取之，二乘自以為足，已是富也；若比菩薩功德，猶是貧民，故《法華經》云「止宿草菴，自念貧事，我無此物」。三藏菩薩三僧祇劫修諸功德，雖復無量，比聲聞為富。若竝通教菩薩，猶是貧民。通教菩薩無生四諦、道品、諸波羅蜜法財無量，已為富；比別教菩薩，猶是貧民。別教菩薩歷劫修行種種功德，無量四諦、諸波羅蜜法財無量，自以為富；比於圓教菩薩，猶是貧民。圓教三諦三昧具足，無作四諦、諸波羅蜜法財圓足，金剛寶藏無有缺減，乃名為富，故純陀自歎「貧於無上法之財寶」。無作四諦，即是無上法之財寶也。大士法身住此非慳施圓滿之檀，能起四教法施之財，攝七種貧民，乃至雖有圓教善根，善根未發，只是貧民，如純陀自述也。以四教法財取之，令生四土，此是從本垂迹，引物還本。又，約頓、漸、不定、祕密四種法施攝取眾生，成菩薩行，令生淨土，若淨名成佛時，布施所攝眾生來生其國。故知，此言扶成前品佛自說「布施是菩薩淨土，菩薩成佛時，一切能捨眾生來生其國」，此復若為不用佛國因果為宗也。

若約觀心明義，今之四眾若貴若賤，其有能修別相三觀，或一心三觀，住此觀心，不見慳相、施相，而能慈悲利益眾生，所有財物拯濟貧乏，興諸福業，供養三尊，修故造新，隨喜獎成。若是長者，一村施因、施說法，是則一村貧民四眾受施之徒，感恩慕德，非但歸心受化，慳之心漸漸微薄，亦復學是施主捨財修福也。若在一縣令長官司，住正觀心，所有資財能如是財施者，則一縣貧民四眾受施之徒，皆亦歸心受化，慳心自然休息，捨財修福，利益興顯。乃至一管一國人主，官僚、天王、帝，住正觀心，不見慳施，所有資財，慈愛貧民，恩惠分施；因為善巧說四教法，州管國內所有貧民四眾荷恩，慕德敬仰，歸心承事，親近受道，因是慳心漸薄，皆能惠施，修諸福業，傳相教化，行恩布德，正道居懷。是則諸州諸管，舉國人民，有義有惠，有智有道。譬如一燈燃百千燈，本燈湛然，餘燈遍滿，冥者皆明，明終不絕。是為四眾長者，官司、國君，住檀波羅蜜無盡燈法門，攝一切眾生也。是諸所攝眾生，未來在家、出家，還為眷屬，或為親戚，或為臣民，或為弟子，同生淨土，依報巍巍，七珍無量，值佛聞經，道心開發。是諸施主，若得無生法忍，住不思議解脫，昔布施所攝眾生得道，諸施主即於有因緣之國，示成正覺，昔布施所攝眾生皆來其國；一切能捨，修三乘道，若聞《法華》開佛知見之說，即同入大，乘此寶乘，遊於四方，嬉戲快樂。此即是淨名大士，何處更往毗離別覓維摩詰耶！

奉戒清淨，攝諸毀禁；

淨名法身，住非持非犯、滿足尸羅三德之身，亦能方便十種戒藏，攝諸毀禁。先以十善、五戒攝諸天、人；次律儀攝缺、穿、雜等四戒者；次以有作、無生三正，謂正語、正業、正命攝毀隨道戒無著者；又以無量三正攝聖所讚戒、自在戒者；又以無作三正攝毀具足戒、隨定戒者。餘人未得究竟非持非犯戒，皆名為毀戒也，故經云「唯佛一人具淨戒，餘人皆名汙戒者」。此諸眾生既蒙戒攝，已不毀禁，故各成菩薩行，隨其所行戒善，來生佛土。淨名成佛時，戒善所攝眾生來生其佛國也。〈佛國品〉云「持戒是菩薩淨土，菩薩成佛時，持戒眾生來生其國」，是義具足，如前解〈佛國品〉之所說。若約觀心明義，今佛弟子四眾，若貴若賤，能修別相三觀，住此觀心，不見罪、不見罪相而能慈悲，為利眾生淨持三歸、五戒，或八齋戒，或十善戒，或出家律儀戒，菩薩十重四十八輕戒。若持戒有德，世所尊重，若為物之所歸仰，即可示以法門。若是長者，一村一鄉能持齋戒，則一村百民四眾皆息惡修善；若是令長官司能持齋戒，則一縣人民四眾自然息惡修善。若是使君、總管、國君能持齋戒，則諸州、諸管、一國官僚臣民四眾自然息惡修善。是則不言之化，種輪王、天帝修淨土之因，國內人民皆行十善，修四教道也。此亦譬如一燈，然百千燈。是為四眾、長官司、人王、帝主尸波羅蜜無盡燈法門，攝一切眾生。是諸持戒所攝眾生，未來在家、出家，還為眷屬，或為親戚、臣民、弟子同生淨土，值佛聞經，道心開發。是諸持戒有德之者，若得無生法忍，住不思議解脫，往昔持所攝眾生，得道時至。是諸人王本能持戒攝物之者，於有緣國成佛之時，往昔持所攝眾生皆來生其國。若能隨力持修三乘道，若聞《法華》開佛知見之說，即同入大乘，乘是寶乘，遊於四方，嬉戲快樂。

以忍調行，攝諸恚怒；

淨名住非恚忍羼提三德滿足之身，能示住伏忍、順忍、無生忍、寂滅忍，方便調於四種恚怒眾生，各離瞋恚，成菩薩行，來生佛土也。淨名成佛時，忍辱所攝眾生來生其國。此豈不符〈佛國〉所明也！若約觀心，類前布施、持戒義可解。

以大精進，攝諸懈怠；

淨名法身住非進非怠毗棃耶三德滿足之身，能以四種道品各有八種精方便，攝四種懈怠眾生，眾生若離懈怠，隨所行精進成菩薩，來生其國也。淨名成佛時，精進所攝眾生來生其國土，是則符成〈佛國品〉義也。若約觀心，類前布施攝義，冷然可解也。

一心禪寂，攝諸亂意；

淨名法身住非定非亂禪那三德滿足之身，能善方便用四種道品中各八種禪定及諸禪定，攝四種亂意眾生，令各得八種禪定及諸禪定，成菩薩行，來生淨土也。淨名成佛時，是諸禪定所攝，各住禪定來其國。此如解〈佛國品〉具明。若約觀心，類前布施攝義可解也。

以決定慧，攝諸無智；

淨名法身住中道非愚非智究竟般若三德滿足之身，善能分別諸法相，於第一義而不動，故能以四種道品中各八種以決定慧，攝種無智眾生成菩薩行，來生佛土。淨名成佛時，決定智慧所眾生，其國。具如前解〈佛國品〉明。若約觀心，類前布施義可知。是故住不思議菩薩從法身本地具六波羅蜜，起方便迹六波羅蜜攝眾生，成菩薩道，即成就眾生淨佛國土，令歸本地，竝符成佛所說不思議解脫淨土教也。

雖為白衣，奉持沙門清淨律行。

自此凡有九事，是身密方便利物也。皆是身業行於非道，通達佛道，方便利物也。今言雖為白衣垂迹而修沙門者，名為無著，亦名勤行。《大涅槃經》云「如來是大沙門、大婆羅門」，今約四教，即是四種沙門也。律是詮量輕重，四教各明輕重，引諸眾生歸於寂照之本地也。無言化者，口雖不說，密譏出家人，歡喜在家也。密譏者，《大經》云「雖復染衣，心猶未染者」，未染四教所明大乘之法也。此則雖是沙門，名為白衣。密勸者，何須染服，但令染心立於沙門無著之行，即入不思議，生淨佛土之因也，豈非無言而化，成不思議解脫淨土之教耶！淨名菩薩後成佛時，隨方便所攝眾生來生其國，皆有方便也。是則符同前品佛國之說，其義宛然。但〈佛國品〉明「方便是菩薩淨土，菩薩成佛時，具足方便眾生來生其國」，上是標名而已，今淨名託疾興教，此下經家具出二十九事，以開歎淨名方便之端。如是等方便無量，〈佛國品〉明方便以為佛土之因，見此品方乃顯也。若約觀心釋者，只今時白衣佛弟子，若長者縣令、官司、刺史、總管、人君帝王，雖是白衣而能斷惡修善、別相三觀、一心三觀，不染諸欲，觀行明淨，即是「雖為白衣，奉持沙門清淨律行」也。

雖處居家，不著三界；

「雖處居」，垂迹也；「不著三界」，引物歸本也。天中之樂，尚不染著，豈況毗耶離家宅？居此者，欲令四種眾生，不著三界，得入不思議解脫，來生四種佛土耳。三界有二種，開合對四土，細尋可知。約觀心，類前可知。自此已下，例須約觀心明，不欲繁文，但細心類前一番作，即得也。

示有妻子，常修梵行；

「示有妻子」，垂迹也；「常修梵行」，引歸本也。內心修四種梵行，離四愛著，密譏出家、勸在家，無言之益，令眾生入不思議，成四土之因也。

現有眷屬，常樂遠離；

「現有眷屬」，垂迹；「常遠」，引歸本也。方便行四種遠離，為令眾生遠離四種縛，作入不思議因緣，來生四土也。

雖服寶飾，而以相好嚴身；

「雖服寶飾」，垂迹也；「而以相好嚴身」，引歸本也。常用四忍修相好，莊嚴法身，引四種眾生。其信行者，則無言之益，引入淨土也。

雖服飲食，而以禪悅為味。

「雖服飲食」者，垂迹也；「而以禪悅為味」，引歸本也。四種道品各有八種禪悅引眾生四土，得生禪悅之味也。

若至博奕戲處，輒以度人；

「至博奕」者，垂迹也。博塞之博奕，是圍碁之類名。「輙以度人」者，引歸本也。化物令不著無記、掉、散，空喪出世之功，當各隨根性，常求四種道品出世寶利，名為度人。度人入不思議解脫，置四土也。而言「輙」者，機起即化，不待有諮請也。

受諸異道，不毀正信；

「受諸異道」者，垂迹也；「不毀正信」，引歸本也。異學雖非佛道，為欲伏物，應須受學。不毀正信者，內心信解無有增損，即明即用正法而度脫之也。《大集經》明富樓那雖亦化外道，而反被譏哢，文殊作外道往化也。諸外道等，現世遇邪因緣，而過去經值佛聞法，內有佛法善根，赴機引入不思議也，則與生四土之因也。

雖明世典，常樂佛法。

「雖明世典」，是垂迹也；「常樂佛法」，引物歸本也。世典，即五經、書、史、四韋陀、十八大經、仙方、呪術等是也。常樂佛法者，樂四教所明佛法，方便引導，令入不思議解脫佛四土也。齊此皆迹同凡下，引物令尋迹悟本，是為「行於非道，通達佛道」，不言方便引物入不思議法門也。但法身本地，三德祕密，而能黃葉、置毒於乳，同歸四土，此慈悲之至也。

一切見敬，為供養中最；

此下是第三，有二十句，是口密方便，聲教饒益也。亦是垂迹，引物歸本也。今言「一切見敬」者，釋有二種：

一云淨名觀一切眾生即菩提相，即大涅槃，不可復滅，故見一切皆敬。夫無學羅漢，尚是應供，何況淨名於諸田中最為良勝，而非供養中最也！今敬一切人者，非是才力不逮，謙卑也。持是引彼矜高眾生，迹示謙下之心，破物憍慢，令入不思議四淨土也。

二云大士為化主，觸物沾恩，凡厥之流無不荷澤，敬德知恩，皆恭敬供養。又是福田之上，既為物歸敬，即可方便說法化歸本也。此一句通下十九句。所以然者，方便設教物。若不敬重供養，化導豈弘也！

執持正法，攝諸長幼；

「執持正法」者，外國之有德為三老，秉持國法，此垂迹。「攝諸長幼」，何但凡俗有長幼，世間善根有大有小，是則長幼。長幼雖殊，論善根，不出四種。若用四教起其四種善，即是攝歸四土也。復次，何但人有長幼，三乘行人行有深淺，深則為長，淺則為幼。四教正法攝歸四土，亦名攝諸長幼。

一切治生諧偶，雖獲俗利，不以喜悅；

「一切治生諧偶」者，稱意為諧，獲利為偶。混迹同凡俗，須求稱、利也。「不以喜悅」者，引物歸本也。所以然者，一切凡夫愛著財物，得利喜悅，結惑覆其四種善根；大士心不愛悅，即是示物情無所著。眾生著情若破，四種善根即發，攝歸四土也。復次，菩薩證四種功德，三權是俗，修此三法，發生定慧諸功德，名得俗利；為人說四種法，名治生；眾生聞教得益，名諧偶；菩薩常捨行，故名不以為悅。所以然者，若貪著生愛，則為所燒，自既不著，令佗不著，攝歸四土。

遊於四衢，饒益眾生；

「遊於四衢」，迹同凡也。遊十字路四達，即表遊四諦路也。「饒益眾生」者，用四教、四門、四諦饒益四種眾生，引入四土。

入治正法，救護一切；

「入治正法」者，迹同用禮、用刑也。「救護一切」者，若凡人正執，多有狂滯。菩薩雖知王法無親，為護眾生，方便與奪，因用四教救引入不思議解脫佛淨土也。非是捨道涉世，謬參掌也。

入講論處，導以大乘；

「入講論處」者，迹示入凡夫、二乘，講論書二乘所應行經之處，以大乘方便說四教大乘，引入不思議解脫佛四土也。

入諸學堂，誘開朣朦；

「入諸學堂」者，迹示入。「誘開朣朦」者，幼小曰童，情昧曰朦。世之學生，未必盡皆幼昧朣朦也。今言諸學生各有四種善根，善根微小而悉為無明惑鄣，出世信解未開未習，謂之朣朦若因四教引攝，破其惑鄣，開發四種善根，增長成就，即入不思議解脫，來生四土，故言誘開朣朦也。

入諸婬舍，示欲之過；

「入諸婬舍」者，迹示入也。「示欲之過」，為說九孔常流汙露不淨，令知欲惡不善也。欲心若息，四種善根發。貪染四法，亦名為婬。若示知貪愛之過不著者，心淨得入不思議四土也。故經云「先以欲鈎牽，却以法御人」也。

入諸酒肆，能立其志；

「入酒肆」，示迹也。「自其志」者，酒有三十六失，凡人若飲，昏神亂道，勝志皆頹。大士能自立志，亦令佗立志。志者，四種菩提心志不壞，即是不可思議解脫四種淨土因不退也。復次，酒是煩惱，肆是五陰，凡夫飲麵米酒，亦飲煩惱酒；二乘飲空、無相酒，二乘不吐此酒，故於佛性生無常想，故經云「持空三昧瓶，醉般若無相」也。通教同二乘，別教未見中道，亦是醉無酒。舉要言之，一切煩惱昏醉，悉名為酒。菩薩雖復入一切煩惱，而用煩惱為佛事，如飲千鍾而不昏亂，故云能立其志。

若在長者，長者中尊，為說勝法；

此下歎尊之德，用口密方便益物也。至論大士無方，尊卑皆現，今偏舉尊、勝者，為成歎德義也。大士德為物軌，故居群所之先。今言「若在長者，長者中尊」者，世間長者在鄉閭各懷勝德，故名自以為貴。今大士迹為長者，德過於彼，故為彼所尊也。「為說勝法」者，先為說世俗勝法，令皆揖伏；次赴四機，為說四教勝法。既為所尊，乘上化下，無順從，引入不思議解脫淨土之哢胤也。

若在居士，居士中尊，斷其貪著；

「居士中尊」者，外國居士，居財一億，稱下居士；乃至百億，名上居士。此土居家德素，名居士。今恐是居多家財、大富之士，名為居士也。常以財利為懷，淨名迹示勝德，雖積財無量，惠施不窮，故為居士所尊。因隨彼四機不同，為說四教行檀之法，令離貪著，入不思議解脫淨土也。

若在剎利，剎利中尊，教以忍辱；

「利」，此翻云王種。《大智度論》翻云「田主」。淨名迹示慈忍勝德，故為所尊。「教以忍辱」者，剎利自在，多恣威嚴，故教忍辱也。剎利根性，亦有四種，四教赴緣，諸慈忍，令入不思議解脫淨土之哢胤。

若在婆羅門，婆羅門中尊，除其我慢；

「婆羅門」者，此翻云外意，世世相承，外學高良也。又翻云淨行，淨名垂迹，示同學問，超殊淨行，莫之能比，故為彼尊敬也。「除其我慢」者，諸婆羅門自恃學問、淨行，我心輕佗，若覩淨名深學勝法，我慢自摧。但根性不同，不出四種，四教如應為說，各離我慢，入不思議解脫淨土之哢胤也。

若在大臣，大臣中尊，教以正法；

「大臣中尊」者，國之大臣，各有所掌，若於所掌之不明，淨名迹示明達，故皆為尊也。「教以正法」者，示諸臣勝妙治道之正法也。又，臣之道，必正道輔君，其姧諂者化令誠節。但諸臣根性不出四種，隨緣為說四種四諦正法，令入不思議解脫四土，為說法王之位也。

若在王子，王子中尊，示以忠孝；

「王子中尊」者，淨名迹聽達孝敬勝德，故為王子之所尊也。教以篤孝者，王子為臣為子，須孝，為臣須誠。但王子根性不同，隨其所宜四教為說佛法四種誠孝之道，為四種法王之子，正順四教而行即是孝，不惜身命弘宣四教即是忠也。四種誠孝，是入不思議解脫來生四土之哢胤。

若在內官，內官中尊，化政宮女；

「內官中尊」，外國國法，取七世真正不邪婬有德者為內官，委信入宮，整理內事，國君以為親要心祕也。淨名迹示，不婬有德，最上無過，故為諸內官中之所尊敬也。「化政宮女」者，宮女既外被禁制，多內生邪想，若邪思不正，覆宿四種善根。大士四教赴機，說四種八正道法，令得正見，入不思議之哢胤，來生四土之因也。

若在庶民，庶民中尊，令興福力；

「庶民尊」者，庶民少福報，居下姓，常鄙不逮，敢慕上流。大士雖迹示姓德高尊，而能汎愛群下，庶民感荷，倍加尊重也。「令興福力」者，以庶民常鄙卑微，隨其根性不同，為說四教修福檀施功德之力，當生淨土，得尊勝之果報。

若在梵天，梵天中尊，誨以勝慧；

「梵天中尊」者，十八梵天雖四禪、四無量定，多味著，所入不深。淨名迹示此諸禪，而觀練熏修深入無際，故為諸梵之所。「誨以勝慧」者，為說淨禪、無垢禪，入、住、出方便之勝慧。但諸梵根性不同，四教赴緣，隨應為說四種四諦之勝慧，引入不思議解脫佛四土也。

若在帝釋，帝釋中尊，示現無常；

「帝釋中尊」者，釋天著樂躭迷，自知沈沒欲網。淨名離欲清高，天主之所敬尚也。「為說無常」者，天主保常，著樂天，大士為說無常十五觀門，如《大品經》、《智度》明也。但帝釋神根不同，四教赴緣，說無常相亦不同，若三藏教，明無常生滅，即有定相；通教無常，皆如幻化；別教金剛已還，皆是無常；圓教一切法趣無常，是趣不過。四種無常教門，引入不思議解脫佛四土也。

若在護世，護世中尊，護諸眾生。

「護世中尊」者，四天王在須彌山半四埵住，各主領二部鬼神，令不害四天下人民。大士迹示慈悲護物，復過護世也，故為護世所尊。「護諸眾生」者，四王神根不同，大士為說法，令起四種四弘誓願，護四諦善根之眾生也。四諦智所是四王，一諦下皆有見思，即二部鬼神，攝此二鬼不擾諸善心數，即是護諸眾生。逗緣說四教，令護四種四諦所生正法，若不衰損四種善根，即是入不思議來生淨土之哢胤也。

長者維摩詰，以如是等無量方便饒益眾生。

此是第三結成方便。居毗耶離，但淨名三業方便，助顯不思議解脫，及佛國乃遍十方十法界，豈止如上說三十五事也！如是無量饒益。

問曰：今言為世尊者，為以一身入諸身為尊？為當託生於彼，彼以為尊？

答曰：皆有此義，類如普門，現種種身。今正取疾興教，以長者一身迹能巧用，一切隨所示處無不敬，承機開化，無不蒙益。當知長者法身無此業緣，示物故爾。將證長者身本無疾，為眾生託疾興教，故須先述前諸方便為哢胤也。

齊此結成上來從本垂迹，顯本方便因緣，現形聲益物也。

維摩羅詰經文疏卷第九

維摩羅詰經文疏卷第十(方便品之二)

其以方便，現身有疾。

此下至入室竟，有八品半經文，正是大段第二淨名方便託疾興教，助佛揚化，令入不思議解脫，除物罪垢，得見淨剎，引入四土，成淨佛國之行也。今明淨名方便託疾，正為四意：一，為化國王臣民等；二，為起發〈弟子品〉；三，為起發〈菩薩品〉；四，為起發〈問疾品〉。一、為化國臣長者，品以託疾故，國王長者皆來慰問，因以身疾，寄言斥彼，誡勸為便。若厭、樂心生，即能斷諸緣習，修行萬行，是為入不思議解脫之哢胤，生同居有餘淨土之因成也。二、為起發〈弟子品〉者，若不現疾，如來無由顧命弟子參問，弟子若不被命，豈敢述其往昔被呵之事，普令今日二乘同聞往昔滯小被呵，其樂小、執小之徒聞此，執小心折伏，慕仰大乘，近為入室，聞不思議，成生蘇之由藉，遠為《大品》、《法華》成熟蘇、醍醐之哢胤，亦是生果報土之良緣也。三、為起發〈菩薩品〉者，若不託疾，菩薩則無由被命，豈得各述往昔被呵之事，普令今日三藏教、通教、別教菩薩折其執方便之滯，同欣圓頓之道，成於入不思議解脫淨佛土之勝因也。四、為起發〈問疾品〉者，若不託疾，何由得命文殊？文殊承旨問疾，室內論道，廣開發物，令諸弟子聲振三千，進諸菩薩三觀之行，入不思議解脫之道，成淨佛土之因也。此之四意，皆由託疾而興。疾非實有，故言方便。方便之力，寄在說法，此正屬聲益也。今明淨名託疾興教，意乃有四，經文大判，總為二段：第一從此下訖〈菩薩品〉，有兩品半是室外說法，明彈呵折伏；第二從〈文殊問疾品〉去，入室有六品，是室內說法，明引接攝受。以折伏、攝受故，令正法得久住。正法得久住者，即是住不思議解脫也。折伏中非無攝受；攝受之中不無折伏，但以從多為論，議有傍正也。

今就室外折伏，文為三：一，此半品明折伏界內有為緣集眾生；二，〈弟子〉一品即是折伏無為緣集眾生；三，〈菩薩〉一品，即是折伏自體法界緣集也。

問曰：無為緣集而自體緣集為異？

答曰：有大乘師說「不同」，今言名雖有別，惑體不殊。二乘迷自體、起無為、生計著，著無為故，正受無為緣集名；菩薩亦迷自體，起無為緣集，而菩薩觀破無為，著無為緣集未盡此惑附體，別受自體緣集之名。如凡夫迷真，起有為緣集，學人見真，斷見思惟不盡，猶於真理有貪恚色染、無色染之名。

問曰：學人有為緣集不盡，見真猶有惑，不緣真，名自體緣集；菩薩無為緣集不盡見真，何得別受自體緣集之名？

答曰：二乘見真，但是空理，空理非法身，不得立自體之名；菩薩見真，真是法身，法身常住在，故得別立自體緣集名也。菩薩惑未知，未知故，須折伏也。

今明此半品經文，自有四意：一，正明方便現疾；二，明現疾諸人參問；三，明因為說法；四，明時眾得益。

第一現疾者，經言「其以方便，現身有疾」，淨名法身無疾而現同此疾者，此表法身無為，無有為緣集因果患累，為欲利物，方便現有凡夫有為因果之患，又同二乘無為緣集因果之患，又同菩薩自體法界因果緣集之患也。

問曰：何得知然？

答曰：此經下文云「菩薩疾者，從大悲起，以眾生疾，故我亦疾。若眾生得無疾者，則我無疾也」。

問曰：淨名迹居人道，可同凡夫而有事病，內示行菩薩道，同菩薩有自體緣集病。既非二乘，何得同二乘無為緣集之病？

答：淨名住不思議，應以聲聞、緣覺身得度者，即皆現之，何得不同其疾也！復次，現通教菩薩身，即現無為緣集之疾也，此病與二乘同也。現疾義(云云)，至〈問疾品〉當具分別。

以其疾故，國王、大臣、長者、居士、婆羅門等，及諸王子，并餘官屬，無數千人，皆往問疾。

此是第二問疾。淨名既為物所尊，具如前歎；且又凡諸士庶，莫不蒙恩。今既有疾，何得不往參問也！故諸王、臣、民，皆來問疾也。但諸來問疾眾，無數千人，皆是淨名現世有緣知識，過去經結四教善緣，機動致感，藉問疾為緣，故皆來參問也。

其往者，維摩詰因以身疾，廣為說法。

此是第三。若不現疾，無由彈諸豪族；設來，亦無緣呵斥。且復約佗身而說過者，此為難也。淨名既同彼有身有疾，我既有疾，彼豈得免故？因己之疾，廣得為說身過患，令生厭離，勸求佛果也。就因疾說法，復有二別：一、說觀門厭離，即是誡義；二、勸求佛身，即是勸義。所以有此二種說法者，即是佛法大意，觀行厭離，即是誡令斷惡；勸求佛身，即是勸令生善，因此入不思議，成淨土之業也。又，若但勸厭離，斷惡而不勸求佛，或怖畏世間，墮於二地。若墮二地，依此經及《大品》所明，即成根敗之士。若依《法華》、《涅槃》所明，即於佛道紆通也。今約此品觀門，多是三藏教、通教觀門也。何以得知？如法如芭蕉之譬，即是三藏教言；如幻、夢等譬，是通教意也。

「諸仁者！是身無常，無強、無力、無堅、速朽之法，不可信也。

此即初觀說觀行，呵令厭離也。有餘師作五門解，有師用五非常釋。此文用二門明義，略出五種：一、約見、思兩道說法。何以得知？初明苦下四行，正是約見道；次明不淨觀，即是約修道。故《大智論》釋十想云「三想示見道，中四想示修道，後三想是無學道」。今勸諸人求佛果，不須說後三想也。二、明約二種念處說法，若說苦下四行，即是性念處；若說不淨觀，即是共念處也。三、明約二種行說法，若說苦下四，即是慧行；若說不淨，即是行行也。四、明約二種觀說法，若約苦下四行，即是實觀；若說不淨，即是得解脫觀也。五、明約正、助二道說法。若說苦下四行，即是正道；若說不淨，即是九想、背捨、勝處等諸禪定也。如是等種種二門，廣為諸人示教利喜也。今明淨名約此等二邊，為諸來問疾而說法者，意乃多途，略出五條：一、為令聞法之徒厭離，修觀求無上道，若緣集未斷，即是來生染、淨佛土之因。二、界內緣習若斷，即得往生有餘剎。三、若能心依佛慧，當如螺髻之所見，故《普賢觀經》明「懺悔力故，罪障漸除」，即於此身見淨玅國。四、若證真無生理忍，即得往生果報土也。五、住不思議解脫，即能成就眾生淨佛國土。眾緣熟，坐道場時，隨所化眾生而取佛土。託疾說此等二種觀行，方便利益，略知大意。

今就見道苦下四行。

初說無常，即有門明無常。經云「此身無常」者，攬三事而有身，身但假名，三事無常，故說身無常，無別身也。三事成身者，如《大集經》云「歌羅邏時，有三事：一命、二燸、三識。出入息者，名為壽命；不臭不爛，目之為燸；此中心意，謂之為識。攬此三事，名歌羅邏時」，乃至出胎、盛年、衰老，皆是業持三事，生滅相續不斷。凡夫不了，妄取身相而生常想，起諸煩惱種種行業，不覺氣斷，三事分離，驚怖悲哀，沉淪苦海，一生空過，黃泉雖悔，悔無所及。今淨名善友，說身無常，破彼常倒。所以者何？若攬三事成身，即息之出入計為壽命者，息出不反，身如瓦礫，命寧可保！若燸氣持水，水潤於地，妄謂此身為常存者，火從緣生，緣散故，即火滅，身便臭爛，豈得常存！業繫妄識，剎那異趣，謂我常自在，業繩若斷，心即託生，身便散滅。當知，此之三事，皆悉無常，若悟無常之火燒諸世間，正報之身尚不可保，依報世間何關人事！若能如是悟麤無常，即能捨離諸緣事，觀細無常。若心在定，見無常理，即入見道，是名須陀洹，若智若斷，是菩薩無生忍也。若《毗曇》有門明義，見細無常理，即是見道；若《成論》空門明義，因細無常入空，方是見道。今言，若約有門明義，善修無常，能破身邊二見，即入見道。所謂有見、無見、亦有亦無見、非有非無見，見如等六十二見，及一切諸見，若知皆悉無常，即能見理，斷見惑也。深觀無常，何止斷見，亦能斷思，故佛言「善修無常想，能斷色染、無色染也」。經言「無強」者，為成無常義也。若假名依三事，三事強者，則生滅莫之能遷，遂為有生滅遷變無常者。當知，三法體羸，身無強也。有經言「無力」者，此亦助成無常。若假名身所依三法，三法有力，即能拒抗有為生滅，以三法無力拒抗有為生滅故，猶為有為生滅之性所轉變無常，當知此身無力也。經云「無堅」者，三法之體皆無定性也。若有定性，性實即如金剛，豈有為生滅之所改變，破令無常也！今以假名身三法因緣無性不自在故，為有為生滅之所改破，當知此身無剛也。如諸羅漢欲結集法藏時，前說偈云「無常金剛來，破聖主山王」也。經云「速朽之法」，假名身依三法，三法體羸劣，易毀峻急，當知此身是速朽法也。經云「不可信也」，此即結句破執也。此身此三事，若有常、有強、有力、牢固不朽，則可計常；若業盡不與人期，是則出息不保，入息臨飡不保，入口前念不保，後念有所運為皆不可保。所以然者，時見世人，俄頃即往，無自覺者，云何妄計有常？信此妄情，自寬作惡，而不修道、不修諸福業也。

為苦，為惱，眾病所集。諸仁者！如此身，明智者所不怙。

此是約苦觀門說法也，正約三句明苦。經言「為苦」，無常故苦也。所以者何？若三事成身，三事悉為無常所切者，假名之身即苦也。此之三事所成假名之身，為三苦、四苦、八苦之所苦者，即是苦也。經云「為惱」者，三事所成假名之身，為九惱及諸外緣苦境之所惱也。是則內苦為苦，外苦來逼為惱。復次，初苦為苦，重逼不已名之為惱也。經云「眾病所集」者，三事和合成名身，息之與燸，即是色法四大，四大即有四百四病聚在此身，心有四分煩惱，四分煩惱之病，生八萬四千煩惱病。如是色、心之病皆聚在假名之身，故言眾病所集也。復次，「為苦」者，行苦也；無常行苦，無奢促行，苦無輕重，故言為苦也。行「為惱」者，壞苦也；違緣惱壞樂受，故言惱也。「為病」者，苦苦也；身即是四苦，重加四百四病之苦，故云苦苦也。

問：通苦有四，別苦亦四，別苦苦於通苦，是則四種皆苦苦，何故別說病為苦苦？

答曰：生苦已逼過，死苦未至，老苦微薄，故約疾苦說苦苦也。又解，淨名託病，故約病苦也。

經言「明智所不怙」也，此結成苦義也。假名身有三事，若能審諦觀察，了了見苦，無蹔時樂，即是明智也。若三事皆為三苦所苦，無一是樂者，亦無小時有樂，何可保著恃怙也？故《瑞應經》云：「是故聖人，常以身為患；而愚者保之，至死無厭也。」

是身如聚沫，不可撮摩；是身如泡，不得久立；是身如炎，從渴愛生；是身如芭蕉，中無有堅；是身如幻，從顛倒起；是身如夢，為虗妄見；是身如影，從業緣現；是身如響，屬諸因緣；是身如浮雲，須臾變滅；是身如電，念念不住。

此有十譬，正為空行作譬。解有二途：一，初作總別解；二，通相釋。

一、作總別者，初五譬，是別譬五陰；次五譬，總譬五陰。何以知然？就經論誠文云「觀色如聚沫，觀受如泡，觀想如炎，觀行如芭蕉，觀識如幻色也」。次下五譬既無的文，別對當知，總譬身空也。

問：五譬別譬五陰，定屬何教？若是三藏教，不應言炎譬想、幻譬識；若是通教，不應沫譬色、泡譬受、芭蕉譬行。

答：方等四教俱用雜譬五陰非疑，但《大智論》云「聲聞經中，有時為利根人說法性如幻等譬」，但是從多為論，教門各有宗徒也。《大品》有時牒前二教說五陰，正宗六喻、十通譬五陰，乃至一切種智也。

問：此十喻若別若總，皆譬五陰空者，前後何意不對五陰成假身，但多約三事成假身也？

答：此復何在？佛或時說二法成假身，所謂名色；或說三法成假身，即今之所用；或說五法成身，即是五陰；或說六法成身，即是六入，竝出經論，此之離合，隨緣製立，赴機得宜，皆於理無失也。今多用三事者，為明諸禪觀門為便也。

次、明通釋。此十譬皆譬身空者，餘經雖以前五譬別譬五陰，此經十譬皆云是身，不別以前五譬五陰，故不可同前別總釋。今但通明此十譬多譬假名身空，亦有譬法空也。就此十譬門，五是三藏教譬，五是摩訶衍通教譬。一家明此品，是約三藏教、通教觀門為諸人說法，用拙、巧兩度斷界內有為緣集，意在此也。五譬是小乘三藏教譬者，如聚沫，如泡、芭蕉，如雲、如電也。五譬是大乘通教譬者，炎、如幻、如夢、如影、如響。

問：何以知然？

答：《大智度論》有此分別，前以具明。

問：三藏教門如聚沫等譬意，與摩訶衍如炎等譬意有何殊別？

答：三藏教如聚沫等譬，世間有此色質，但是虗微不實，分析易空，以人不知色身空故，用此為譬。若摩訶衍所明如炎等譬，雖眼見似有，實無細虗微體實質之色，譬一切麤細有質之色有體諸法皆空也。

問：諸法皆空，何得以空譬空？

答：《大智度論》云「以易解之空，譬難解之空」，故約六譬、十喻譬法空也。

問：如聚沫等譬，亦通為三乘人作譬，何意非大乘通教？如炎等譬，亦為三乘人作譬，獨稱摩訶衍通教譬也。

答：如炎等譬，非但皆為三乘為通，亦能通別、圓，故是摩訶衍經之所用也。《攝大乘論》云「依阿棃耶識，說如幻、夢等八譬也」。聚沫摩譬不爾也，豈得為類！今釋十譬門，但空門具約生、法兩空。若三藏教，多譬人空，少譬法空；若摩訶衍教，如炎摩等譬譬人空，即譬法空也。但兩教之譬，雜說不分部者，正是觀隨機利物也。

經云「是身聚沫，不可撮摩」者，水流衝擊，因成聚沫，沫漸漸長，須臾自滅。一往人見似有，撮之即無實也。此身亦爾，無明、行、識流次託佗陰陽，身分三事，和合成身，名歌羅邏。迷者謂有，智撿然照，不見定實身相，但有三事，如撮沫無沫，但有水也。此譬人空意顯，法空未明也。

經云「如泡」者，上水渧下水，得有泡起，是則上水為因，下水為緣，得有泡起，汎汎流長，斯須自滅，或自物𧢻，即便破滅。一往見者，謂泡也。身亦如是，無明、行、識為因，父母身分緣，即有三事身，亦如歌羅邏來識漸漸增長，緣盡死滅，或佗傷害死滅，無智謂有此身，異於三事。審觀之三事，之外無別身也。

經云「如炎」者，如炎以日光風動，於曠野起，炎炎相續，明者見之，非水生水想，審諦求之，非但水不可得，炎亦是無。此身亦爾，心智光妄想諸業，風動攬佗，身分三事和合，歌羅邏生長相續不斷，染愛不了，計以為身；智慧了達，非但身不可得，三事亦空，故言如炎也。是則炎譬顯生、法二空之理，宛然不同，如聚沫等譬也。

經云「是身如芭蕉，中無有實」者，芭蕉從生已來，葉重重相裹，至內竟無真實。此身亦爾，從初歌羅邏來，三事虗假，無有身想。所以者何？不臭不爛三大成，皮、肉、骨、髓各有九十九重，一一檢之虗假，身不可得；如出入息相續百千萬出入息，一一息中，身不可得；剎那心識，次第生滅無量，一一剎那身不可得。離此三事，無別有身，故知身相內外俱空，如芭蕉無有實也。

經云「此身如幻，從顛倒起」，如幻師用幻法，隨所幻物，幻作猨、猴、兔、馬，外人見之，皆謂是實。無明幻師，用諸行幻法，幻作三事，成歌羅邏，乃至出生、盛年、老死，外身見取相，謂是定實；若知無明不起，取有身及三事，皆無所有，如幻空也。

經云「是身如夢，為虗妄見」，夢以無明法覆心身臥，於此眠中，見身遊彼，言身有實，覺，方知夢也。無明覆自性心，法身寂滅為臥，妄起諸行託胎，三事和合，名歌羅邏，生長乃至老死，如夢中見身，無所不至也。觀心覺悟，皆知虗妄，所見身及三事，空無所有，故如夢也。

經云「是身如影，從業緣現」者，有物遮光，則有影現，物異則影異，物動則影動。無明行業遮理智光，則三事和合，歌羅邏報身影行，業異報身從生至死，流動非一也。若知無明業所有，即報身三事所作，皆畢竟空如影也。

經云「是身如響，屬諸因緣」者，響因兩物相擊出聲，空谷則有響應。身亦如是，因無明業行聲，母人腹內空谷，有三事和合，歌羅邏假身相應也。屬諸因緣者，無明業為因，母腹空谷為緣，因緣所生，不自、不佗、不共、不無因緣，是故說無生，無生即如響空也。復次，如唇舌、齒齶、咽喉，優陀那風觸身七處，故有聲出，聲屬緣，亦不可得；身屬眾，亦不可得，如響也。

問：《攝大乘論》明八譬各有所譬，今經何意五譬竝譬身空也？

答：一明通、別、圓異，意正在此。若通教、圓教，五譬、六譬、八譬、十譬，皆通譬，如《大品經》明色，乃至一切種智，皆幻化也；此經亦通譬也。八譬、別譬者，即是別教意也，如四德別對四三昧，破四種人。圓教義，窮覈，皆不可解。

經云「是身如浮雲，須臾變滅」者，雲從龍出，亦是陰陽氣起，變為種種異色，遠望為有，近看則無。無明行龍，父母陰陽氣合，起三事假，名歌羅邏身，從生至長，種種所作。若遠望者，則有身相；若近聖智者，即身相不可得也。而言須臾變滅者，三藏教從無常以入空也。

經云「是身如電，念念不住」者，有人言「是龍睡眠生光」，或言「兩石相𧢻生光」，迅速即滅，電義未詳也。但無明、行、識，託佗身分，合即三事，歌羅邏身光，念念無常，故電疾滅，空也。此譬無常入空，意轉明也。

是身無主，為如地；是身無我，為如火；是身無壽，為如風；是身無人，為如水；是身不實，四大為家；是身為空，離我、我所；是身無知，如草木、瓦礫；是身無作，風力所轉。

四從「無主為如地」下，有八番明無我，約六種法，檢破我等十六知見也。前五番，約四大種觀無我；次二番，約空種觀無我；次一番，約識種觀無我。

問：無我行與空行有何殊？

答：此有四句不定：一者、眾生名空，陰名無我。即是內離人，故空；法不自在，故無我也。二、陰名空，眾生為無我。陰但是法，故名空；眾生是我人十六知見，故名無我。三、俱名空，如生、法二空義也。四、俱名無我，三無我義也。今此經文明空門，多明生、法二空。今明無我，多偏約法無我也。

問：上明空行既有兩教入空不同，今無我行亦得為兩不？

答：文雖是一，得作兩用。所以者何？如言「無主為如地」，若分別破地，不見無主，即是三藏教無我觀門；若體知法性如我，我性如法性如我，畢竟無所有，謂法亦畢竟無所有，即是摩訶衍通教無我觀門也。

就初五番為二：一，別相檢；二，總相檢。四大，即為四也。經云「是身無主，為如地」，此正約地種明無我也。今例作兩釋：一，約破外人解；二，約內觀明義。一、破外人者，外人計云「若言身無神我，那得能擔輕負重」，內破言「地亦能荷負山岳，可有神我耶！」次、約內觀解者，若《毗曇》明眾生是假名，地大是實法。《成論》明地大亦是假名，四微是實法。今明雖復假實之殊，同是苦諦下無我行觀門所攝，如地是四微所成，若一微是主，三亦是主；若一非主，三亦非主，當知無主。若內地四微所成無主者，外地四微所成亦無主也。若內外地無主者，此身三事所成何得有主！若無主，即是無我。故云「此身無主為如地」也。又，《請觀音經》云「地無堅性」，地若是有者，為自性有、佗性有、共性有、無因性有，四種中隨計一性，即是有見，若謂是事實餘妄語者，即是剛義，是性、是主義；若撿四性不得，此為見地是無，是事實餘妄語者，即是剛、是性、是主；若見地亦有亦無，是事實餘妄語者，即剛是性、是主；若見地是非有無，是事實餘妄語者，即是剛、是性、是主。若於此四句有所計執者，即是性實是。《金剛般若》經云：「是諸眾生，若心取相，則著我、人、眾生、壽者；若取法相，亦著我、人、眾生、壽者；若取非法相，亦著我、人、眾生、壽者」也。若不取四句，則是觀地無剛性，若無實剛，則無主、無我，故說「是身無主，猶如地也」。經云「是身無我，為如火」，亦作兩釋：一、作破外人解者，外人計「有神我。云何知耶？見身能東西馳走，及出音聲，故知有神我也」，內人破曰「約火一法，破其兩計。所以者何？火燒野草，亦能東西自在，亦是我也。又，燒著竹木，出諸音聲，亦是有神我也」。次、約內觀釋者，火為二微所成，無有定性，無性是即無火也。今身為名色所成，身無定性，身無性即無我也。復次，此身中諸煩惱燸即火，若外火無我，內火亦無我也。又，《請觀音經》云「火大火，從因緣生」，若從緣生，即無實，即無我。破性及破四句，類地可知。經云「是身無壽，為如風」，亦作兩破：外、內觀釋。破外人者，計「有我者，云何知耶？若無我者，何得有出入息相續不斷？」內人破曰「入息者，但風相。外風無壽者，內風豈是壽者也！」次、內觀解者，風相觸擊，故輕虗自在，遊中無礙，有何壽命？《大集經》云「出入息者，名為壽命」，若觀此出入息，無積聚，出無分散，來無逕遊，去無履涉。如空中風，求不可得。風既非壽，息亦何得是壽也！又，《請觀音經》云「風性無礙」，今言四句觀風，若言有性生四句可得者，即是礙相，不得入道；若四句觀風，風不可得，即是無礙，無礙故，即是入如實之際。觀身三事，即非壽命，如風故說是身無壽，為如風也。經云「是身無人，為如水」，約水種礙，外人、內觀解。初明破人者，外人計「有神，即是人。云何知耶？若身中無神，何能慈恩潤下，曲隨物情也！」內人破曰「我見求，水能下潤，隨器方圓，水無神無人者，而汝能恩潤順物，亦無神無人也」。今明內觀解者，水為三微所成，無有定性，無性即無水，三事成身，無有定性，無性即無身，無身即無人，故說「是身無人，為如水也」。又解，如小兒水中見影，謂言水裏有人，入水求人，終不可得。凡夫三事中生身見，謂身是人，深觀三事不見身相，即無人也。又如《請觀音經》云「水性不住」，以其住者，池沼方圓，礙之即住，非水有住性也。今檢人亦如是，隨諸法得人，名無定性，若四句檢水有性有著，即是住義；若檢水四句無性無著，即是無住，無住故有，入如實際。經云「是身不實，四大為家」，此是總約四大破我，說無我行也。若作破外人計之解，外計云「若身中無實有神我者，今現見六情依身而住，故知實有神我也」，內人破曰「現身六情，依四大住，無別神我之可依也」。若約內觀解者，身名是一，一身不應在四處我住。若一大，我住三大，應無假名身，若有者，即有四身。若即若離四句，約四大中檢身不得，故身無有。若不得身實，即身見破；身見破，即我見、十六知見皆破也。

經云：「是身為空，離我、我所」者，此是第二約空種破身說無我行也。若作破人解，外計「有我所。若無神我，何得所有我所！若無神我，何得所有國土、人物是實所！若見實，當知我亦是」，內人破曰「若爾，所是空義，我亦應空。如身中空種，空種及一切外空是所，所空故，我亦空也」。若約內觀解者，即是正約空種破身見也。四大造色，圍虗空故，假名為身，離空即無身。若外內空，不名身命。約空種檢身不可得，即身見破，身見破，即離我、我所也。

經云「是身無知，如草木、瓦礫」者，此是第三檢識種、破我知，說無我行也。若作破人解，外計云「若身中無神，那得知四時、氣序等事也？」內人破曰「如草木、瓦礫，亦猶陰陽氣候，逐時轉變，似有所知，而非神知者。今身雖有知，如草木、瓦礫，無神知也」。又，外人計「身內有神，神使知知」，內人破曰「若神使知知，復誰使神知？遂使神，何須神使！若無神使，即無知者，即草木、瓦礫也」。若約內觀，識種。所以者何？三事成身，命暖無知。知只是識，若謂識能知者，過去識已滅，滅故不能知；現在識剎那不住，無蹔停時，不得知；未來識未有，未有之識，豈得有知！三世求識知不可得，離三世，無別有知，故說此身無知，如草木、瓦礫也。經云「是身無作，風力所轉」，次約風動，助成破識有作，說無我行也。若作破外人解，外人計「身內有神我，故能執作施為，作一切事」，內人破曰「此非身有所作，皆風力轉也」。若約內觀心解，妄念心內依風得，有種種所作，故《大集經》云「有風能上，有風能下」。心若念上，風隨心牽起心；若念下，風隨心事牽下。運轉所作，是風隨心轉，作一切事；若風道不通，手脚則不遂，心雖有念，即舉動無從。譬如人牽關戾，即影伎種種，所作戾繩若斷，手無所牽，當知皆是依風之所作。今觀此依風，不自生，亦不佗生；若無生，即是空，空尚不能自有。今三事成身，身不可得，誰是作也！

是身不淨，穢惡充滿；

此是第二說不淨觀破貪婬、欲界思惟、五下分結也。若接前見道，此即是修道；若對前，即共念處。得解觀行，行諸助道禪定，此不定。若前明，即是見道方便；若一時明，即是助道也。今約見道後，說對修道也。菩薩若入見道，進不淨諸對治禪定，先用此四想，破欲界煩惱。若斷六品，即斯陀含，若智斷，即是菩薩無生法忍；若九品盡，即是阿那含，若智若斷，是菩薩無生法忍。今明此不淨觀思惟對治四想者，一往經文，有此意也。四想者，一，不淨想；二，食不淨想；三，世間不可樂想；四，死想。如經言「此身不淨，穢惡充滿」，即是不淨想也。次經言「雖假以澡浴衣食」，即是食不淨想。次經言「此身為災，百一病惱」，乃至「如丘井」，此是世間不可樂想。次經言「此身無定，為要當死」，即是死想也。次說「如毒蛇」等，即是總譬前四想意也。復次，若生此經文，作四明義者，「是身不淨」乃至「假以衣食」，即是生苦；次言「如災，百一病惱」，即是病苦；次言「如丘井」，即是老苦；次言「為要當死」，即死苦；次說「毒蛇」等譬，總譬顯前四句苦也。有但明四苦有二種，若言即生、即老、即病、即死，此是約理明四苦，此屬慧行，具如前解；若約事明四苦，即是行行。今此一段經文所明四苦者，是事四苦也。

經云「此身不淨，穢惡充滿」，即是五種不淨。若因隨息，見此不淨，即是十六特勝禪門；若因觀息，見不淨，即是通明禪門；若因假想，見此不淨，即是九想、背捨、勝處等諸門。又言屬生苦者，五種不淨，除究竟不淨，餘四種皆是生苦也。

是身為虗空，雖假以澡浴、衣食，必歸磨滅。

此是食不淨想意。所以然者，只以食入腹內，爛成屎尿、膏肉、膿，九孔及毛孔恒出不淨；雖澡浴，毛孔續出垢穢；雖復淨好衣服嚴飾身出垢穢，須臾衣服垢臭穢身，及衣服淨好磨滅。飲食體是不淨，入口唾合如吐，生至腹內，便成屎尿、膿血，資長三十六物，皆是不淨滿腹，九孔及遍身毛孔，流出臭處，可惡皆從飲食起。此食不淨想，破貪食者也。言屬生苦者，生則有此之患，智人觀之，即是苦也。

是身為災，百一病惱；是身如丘井，為老所逼；

此病、老兩苦，即是內眾生五陰世間有此可厭患法，故屬世間不可樂想也。只以內身正報不可樂故，依報國土、所有人物皆不可樂也。經云「是身為災」者，是災禍種種病苦，從身而起，當知身是災禍之處也。經云「百一病惱」者，一大不調，百一病動；四大不調，四病因身而發。是諸病苦，皆惱於身，即是災變禍患也。四苦分文，即說事病苦也。經云「是身如丘井，為老所逼」，若作四想明義，猶屬內眾生五陰世間，為老所逼故，不可樂也。若依四苦明義，正是說老苦也。什師云「丘井，是朽井也」，昔有人有罪於王，其人逸走，王令醉象逐之。其人怖急，自投空井，得一葛藤臨在井上，以手執之，下有毒地龍吐毒向之，傍有五毒蛇復加害，二鼠嚙藤，藤復次斷，大象臨其上，復欲取之。其人危苦，極大怖畏，上有一樹，時有蜜渧其口中，著味故而忘怖畏。丘井，死也；醉象，無常也；毒龍，惡道也；五毒蛇，五陰也；腐草，命根也；白、黑二鼠，譬晝夜也；蜜渧，五欲樂也；得蜜渧而忘怖畏者，喻眾生得五欲蜜，不畏苦。

是身無定，為要當死。

此正是約死想說法，四苦明義即是死苦也。經言「是身無定」者，身為三事所成，業力所持，無有定相，因緣假合，一因散身滅，一眼即歸死；或為佗害終，或自業盡死，從生乃至長死，至則無定期；或因病尚，老至自然死；彭祖八百終，仙人空中死。當知山海間，不得免此死，無貴亦無賤，愚、智無得免，故經言「為要當死」也。如佛問諸比丘：「汝云何修死想？」有比丘合掌白言：「我不保此身至七日。」佛意「為懈怠修死想者」。復有比丘合掌白佛：「我不敢信此身，得至六日」，有言「不信此身至五日」，有言「三日」，有言「二日」，有言「一日」，有言「乃至半日」，佛言：「皆是懈怠修死想者」。有言：「我出息，不保入。」佛言：「善哉！善哉！是真修死想者。若能如是善修死想，不久當得解脫涅槃也。」

是身如毒蛇、如怨賊、如空聚、陰、界、諸入，所共合成。

此即總譬前四想，云「身如毒蛇、空聚之可畏」，亦是結成世間不可樂想，具足分明也。若約四苦明義，即總譬此身有四苦，如毒蛇、怨賊不可樂也。此是毒蛇喻，經文之所明，亦是《大涅槃經》之所具說，今經略標章耳。經云「毒蛇」者，猶如世間毒蛇盛之一篋，各相違返，不相順從，欲明身之四大各相違返，如世間毒蛇無別。又如世間毒蛇，人雖養育，嗔時即復蝎𰳠於人，不識恩養。身之四大，為行者養育，宜應報恩；四大違返，侵傷人善，使行行者未來墜墮苦海，似如毒蛇無別，故言毒蛇也。經言「如怨賊」，怨賊取人錢財，傷人軀命；欲明五陰入行者身中，劫人善財，斷人慧命，與世間怨賊無別。經云「如空聚」，空聚落本來蕭索無物，又不生人染；觀明六根空無神我，茲味亦不生人染，觀如似空聚落也。又如世閒空聚，本來無有居民，但有鬼魅、羅剎聚集其中；觀此內六根聚落，非但空無神我，但有煩惱羅剎聚集中，如似空聚落也。「陰」者，五陰；「界」者，十八界；「入」者，十二入。陰、界、諸入所共合成，體是不實，何得有我？故言「所共合成」也。若觀陰、界、入理，即是慧行；若廣觀其事，即起種種行也。

諸仁者！此可患厭，當樂佛身。

此下第二勸求佛身。文有三意：一，標章勸求；二，正勸；三，類勸。

第一標章勸求佛身者，凡夫受身，沉淪生死，淨名廣為說諸觀門呵責；若生厭離，則求二乘，盡苦斷滅；佛種故，勸當樂佛身也。

問曰：四教明佛，勸求何身也？

答曰：是事難可定判，或是勸求方便兩教佛法身，或可勸求常住佛身。何以知爾？果本酬因，既方便之因，還勸求住有餘涅槃之佛果也。勸求常住涅槃之佛果者，諸人既厭患此身是無常、苦積聚，勸佛身極，得妙勝法身，常樂涅槃，而觀求也。豈可勸求樹王灰斷之佛身也！故此品下文云「如來身者，從真實生也」。

問：勸求常果佛身，何得說方便兩種觀門也？

答曰：如《大涅槃經》佛答梵志問云「汝法因常，果是無常。何意？我法不得因無常、果是常也」。但諸豪族士庶，既是在家具縛凡夫，若不先因兩教方便觀門，斷界內見思障，即不能從空入假，遊戲神通；亦不能空假一心，開佛知見。故《法華經》云：「是諸眾生，未免生、老、病、死，何由能解佛之智慧。」

問：若作兩解，定用何判？

答：此經既方等大乘，一音演說法，何妨通勸四人！隨機所感，何可定判也！又諸教明因果不同至，如《華嚴》別、圓二因，感一常涅槃果；三藏明一生滅觀因，感一灰斷涅槃果；《法華》明一圓因，但一常涅槃果；《大涅槃》具四因，但一常涅槃果。此經是方等所攝依，如大部，即有四因，得二種涅槃果也。故知今所勸求佛身，若酬前兩觀之因，應是舉今兩佛涅槃果；若一音隨類各解四種佛身，住兩種涅槃果，為觀也。隨其根性，望果而修因也。

問：何意四教明佛有四種涅槃，但有二也？

答：佛約用智，不同涅槃；但約斷德，如上明拙、巧兩度不同，病、差是一也。義推，更開涅槃，非不得經教、未見的文也。

所以者何？佛身者，即是法身也。

此即是第二正勸。但四教明佛法身不同，若三藏教，正以五分法身為法身也。有時亦說偏空真理，名為法身。《雜阿含．禪經》說「若罪障厚重，障禪難除，當念佛法身」，法身者，即空也。又，須菩提入石室，佛從忉利天下，四眾人物欣欣前見佛作禮，佛告華色：「汝非見我。須菩提住石室見空，見我法身，名真見我身也」。次明通教法身者，正以真智與法性真空理合為法身也。有時但說偏真理為法身，如《大品經》云「汝今當觀空法，空法即是佛空，法無來無去故」。若別教所明法身者，正以中道佛為法身，功德智慧為報身，法報合故，即有應身也。若圓教所明，與別不殊，但以不斷煩惱而顯三身為異也。今此雖法身，恐多是通教明法身。何以知然？下文云「從如是清淨法，生如來身」，故知約功德智慧成，名為法身。若約一句隨類異解，亦得即是別、圓二教法身也。

從無量功德智慧力生，

此即是觀慕果以行因也。若三藏、通教所明，福德智慧因，感福德智慧果，果中福德智慧真身，即是法身，故言「從無量功德智慧生」。若作別、圓兩教明義，無量功德智慧顯出中道佛性真身，佛以顯義為生也；但無量功德智慧皆用慧行，行行而修習也。菩薩發菩提心，為求佛果法身，從慧行修無量智慧，行行修無量功德，二行圓滿，即是成法身也。

從戒、定、智慧、解脫、解脫知見生，

三藏教明律戒五篇七聚，無作二種戒身；根本淨禪、觀、練、薰、修五種具足，名之為定身；觀生滅四諦，乃至坐道場時，三十四心了了，見生滅四諦盡，名為慧身；三界正使，及習俱盡，名解脫身；了了自知正習已盡，戒、定、慧滿足，不受後有，名解脫知見法身也。通教所明五分法身，戒如前說，罪不可得，罪不可得故，名戒法身；定如前說，不亂不味，名定法身；觀無生四諦，從解脫八人地，見真諦理，乃至佛地，見真圓極，名慧法身；從初見地，解脫見縛，至已辦地，思惟惑盡，入菩薩地，分證習氣解脫，坐道場時，一念相應慧，證菩薩果，習氣都盡，住有餘涅槃，名為解脫法身；了了不見縛脫，而能種智、佛眼自見住有餘涅槃，無子縛；得入無餘涅槃，無果縛；亦見一切眾生本來無縛脫，而見彼之縛脫無礙，名解脫知見也。若別教所明五分法身，九種戒為戒身，九種禪定為定身，九種智慧為智慧身，此皆出《地論》；脫界內外正習盡，為解脫身；種智、佛眼了了自知，見法身顯現，亦見佗法身隱顯，次位不亂，名解脫知見法身也。若圓教所明五分法身者，一往亦與別教無殊，若欲分別其異者，不斷凡夫界內外五陰身，而能成就五分法身，即是不思議五分法身也，事等須彌之大，不礙芥子之小。若欲知修五分之因者，若聞前行，行行五說，厭離世間，即惡心不起，善心任運，而生名修戒身；專修行行禪定，名為定身；專修慧行緣理，名為慧身；正助既合，隨分伏斷離惑，名為解脫身；分別六即位隨心所證，而不叨濫，名解脫知見身，用此五身，佛身也。

從慈、悲、喜、捨生，

若三藏用生滅四諦，修法緣四無量心，成佛果法身大慈大悲。若通教用無生四諦，修法緣四無量心，成佛果法身大慈大悲也。若別教用無量四諦，修法緣四無量心，及無緣四無量心，成佛果法身無緣大慈大悲也。若圓教用無作四諦，修無緣四無量心，成佛果法身無緣大慈大悲。若欲知初心修學者，還行慧行，從慧行入空緣眾生，令得樂離苦，慶喜忘懷，即是修四無量心能生法身大慈悲也。

從布施、持戒、忍辱、柔和、勤行精進、禪定、解脫、三昧、多聞、智慧諸波羅蜜生，

分別四教六度，如前說。但四教明六度，各生四種佛果；六波羅蜜滿足之身義，類冷然。而言「諸波羅蜜」者，或開六度為七波羅蜜，或開為十波羅蜜義，或開為百波羅蜜，或開為八萬四千波羅蜜，乃至不可說、不可說諸波羅蜜，故言諸波羅蜜生。若欲知初心修行六度者，行行起諸善事，即修五度；慧行，是即修般若也。

從方便生，從六通生，從三明生，

四教明三種方便如前。「六通」，天眼、天耳、宿命、佗、漏盡身通也。三明者，過去宿命、未來天眼、現在漏盡明也。說從因中方便，生果地法身方便，故言「從方便生」。經云「從六通生」者，三藏教五通，從行行根本淨禪、練、薰、修五種禪修得；無漏通，從生滅四諦慧行修得。菩薩因中成就五，約生滅四諦慧行相修無漏通，三十四心滿足，即具果地法身六通，故言從六通生。若通教明六通，修五通一往同前三教修；無漏通，無生四諦修，在菩薩心中或說五通，或說六通，斷正使，說菩薩得六；習未盡故，但說菩薩得五通。今用因中通，得果地法身六度通，故言六通生。別、圓兩教明六通，別約見界外方便、果報、常寂光三土修六通，成法身六通。但聚斷分別、圓之殊耳。經言「從三明生」，三藏教、通教，皆約三通，見三世分明以為三明；而分通之別者，一往見遠事，名通見報根本為明也。菩薩因中用行行修兩明，慧行修無漏明，證果得佛地法身三明，故言從三明生。別、圓兩教明者，別通達界外三世之三法，為三明也。此經下文云「三明與無明等」，即是不思議圓教之三明也。

從三十七道品生，從止觀生，

四教明四種三十七品，具如前分別。四教菩薩因中各修三十七品，證菩薩果，名為法身，故言「從三十七品生」。三十七品，悉屬四教慧行所攝也。經云「從止觀生」者，止即是定因，觀是慧因。觀，若緣理之止觀，即是慧行；若緣事之止觀，即是行行。四教菩薩修慧行、行行理事止觀因，證佛果法身之定慧，故言從止觀生也。

從十力、四無所畏、十八不共法生，

此三法一往是佛地果上功德，內實智十種智力，名為力；外用四種無怯，名無畏；佛法地所得十八法，不與二乘菩薩共有，故十八不共法。一往皆據地功德而今說言，從此三法生者，當是四教菩薩因中用慧行、行行修此三法，故言「從十力、四無所畏、十八不共法生」。別、圓兩教，別約界外明此三法，義推可知。

從斷一切不善法、集一切善法生，

四教菩薩各用慧行、行行，慧行斷見思，行行斷無知法障，名一切不善法；慧行集一切緣理法，行行集一切緣事善法，是故能感四種佛果法身，諸惡永斷，眾善普會也。但別、圓兩教，別明斷界外不善，集界外諸善法，不可思議不斷斷、不集集；別教小殊，義推可解也。

從真實生，從不放逸生，

若三藏教，觀生滅四諦入偏真，名真實。通教，觀無生四諦入偏真，名真實。若別教，觀無量四諦入中道佛性，名真實。若圓教，觀無作四諦入中道佛性一實諦，名真實。四教菩薩觀真若極，即證四種佛果，故言從真實生也。經云「從不放逸生」者，若四教菩薩用慧行觀真實，妄念緣事，即菩薩位，名為放逸。今四教菩薩用慧行觀理，心心相續，不捨大悲，名不放逸。不放逸者，即是顯阿䟦致相也。因是心心寂滅，自然流入薩婆若海，故言從不放逸生也。

從如是無量清淨法，生如來身。

此是廣類勸也。如是功德法門行類，科目無量，淨名約舉十三條為勸端，其諸清淨法門非一，悉須約前見思慧行、行行性共念處實觀，得解正道、助道，善巧用心，皆修習之，是則四教菩薩當分各各因圓果滿之義，此諸功德皆是生如來身也。一音演說，眾生隨類各解。各解者，四教所明因果行類不同，非權非實，三權一實，四悉檀赴機利物，普得受行，獲其利也。其尋學者，若能諦取前五番二種說法意，初慕果行因，則此經語不空來也。

諸仁者！欲得佛身，斷一切眾生病者，當發阿耨多羅三藐三菩提心。」

是第三結勸也。既知佛身功如此，猶如諸勝因，而來若欲慕果行因，何止如前自利大士之懷，必為利物。今淨名託病，助佛興教，故為利物。今諸仁若能慕行因，亦應同佛、淨名為斷一切眾生病也。一切眾生病者，如前所明，凡夫及六度菩薩有為緣習因果之病，二乘及通教菩薩有為無為緣習因果之病，別、圓兩教菩薩自體法界緣習因果之病。今四教各隨所解，應為斷除，求無上道，是則結成佗意也。

如是長者維摩詰，為諸問疾者，如應說法，令無數千人皆發阿耨多羅三藐三菩提心。

此是第四明時眾得益也。淨名隨諸問疾機來不同，則赴緣之教約誡、勸二門，用四悉檀赴四教根，所說無差，故言「如應說法」也。經云「令無量眾生皆發菩提心」者，既有四教根緣不同，即發菩提心亦有四種，隨其四種各有無量道心開發，即是普得受行獲其利，斯神力不共法也。四教菩提心義，緣四種四諦，起四種慈悲、四弘誓願，如四教玄義明四種發菩提心相也。

維摩羅詰經文疏卷第十

維摩羅詰經文疏卷第十一(弟子品第三初)

此品次〈方便品〉而來者，即是為破無為緣集，欲顯不思議解脫法身，符成如來淨佛國之教也。其意乃多，豈是凡情所測！今略用三意次通釋此品文義：第一，正明此品來意；第二，略釋弟子義；第三，入文解釋。

第一此品次〈方便〉而來者，大聖慈悲，欲令眾生得不思議正報解脫法身、依報淨佛國土。但化物必在有緣，淨名菩薩於此忍國，當是與物久結菩提勝業，是懸以知佛意，先因託疾廣為諸人種種說法，符成不思議解脫佛國之教；今復寢臥嘿念，意在如來大慈參問。若顧命弟子，必辭往昔呵彈之事，即得顯成如來所說不思議解脫之道，淨佛國土因果之妙法也。今明品之來意，略出五意：一，為顯淨名勝智；二，為令四眾捨小慕大；三，為符成佛國；四，為折二乘成生蘇之教；五，為印定成經。

第一為顯淨名勝智，若命弟子問疾，必述往昔被彈為辭，現在大眾聞斯妙法，即於淨名生莫測之想，彌加敬仰。若深信內發，是則堪聞入室，說不思議解脫清淨佛土之教也。

第二為令四眾捨小慕大者，若是證果聲聞，故自未能迴心入大，如高原陸地不生蓮華也；其諸聲聞四眾未入正位者，雖樂小乘，今聞諸弟子各述往昔被彈之事，必當發心學大乘也。如佛說《大品經》時，有諸聲聞未入正位，捨所受持衣物，供養如來，即發大乘之心；佛即放光，仍為受記也。亦是通開發四眾大乘道利益無量。所以然者，淨名往昔呵諸弟子，當時聞者不多，如呵優波離，止是二比丘心得清淨；如呵阿那律，止是一萬梵天發菩提心，亦不多。如至此法席，恒沙大眾普皆聞知，中其利益，理應無量，故須命諸弟子各述被彈之事也。

第三符成佛國者，欲顯二乘昔日被呵，與今日當宗明佛國意是同也。何以知然？眾生罪故，不見淨土，如身子自述所見不淨也。淨名往昔破其執小之失，令各鄙小慕大之善冥發；今得預此大乘座席，承佛神力，見清淨土，令諸聲聞得聞此說，情同五百，因得入室，聞不思議之說，得見燈王世界香積佛土無動之國，皆現目前也。

第四為欲顯成生蘇教者，至如頓教初開，但有大機悟道；小根垢重，不預聽聞，於其無道，譬之如乳。三藏次興方便，開三小根之徒，得聞修多羅之說，因斷見思，隔凡成聖，即是轉乳成酪之義也。次聞往昔大士折挫彈呵，今皆具述，乃至入室，悔歎之聲遍滿三千，是則鄙小敬大，冰滯稍融，信心漸轉，事等生蘇也。故《法華經》云：「過是以後，心相體信，出入無難。」若至《大品》，即變成熟蘇。入《法華》、《涅槃》，即得成醍醐也。是則重述所彈，入室有成生蘇之由。

問曰：若五百各述往昔被彈，顯淨名之德，為入室成生蘇之由藉者，此定屬序非正說也？

答曰：成生蘇未必的在入室，諸聲聞或是前聞諸方等經已成生蘇，如為央掘魔羅之所彈也呵；或是往昔被彈之時，已有得成生蘇之者；或聞今時重述，得成生蘇之者；或至入室，方成生蘇；或至在後說諸方等大乘彈呵比斥，方成生蘇，豈得定為入室成生蘇之哢胤，屬序分也！若以由藉哢胤即是序分者，入室為還菴羅說兩品之由藉，入室亦即是序也。

第五為印定成經者，淨名往昔隨物機動，隨處彈呵，即便教謝；若不因命弟子問疾，各重述往日被彈為辭者，豈得大眾同聞如來嘿然印定成經，利益正、像、末季三代之四眾也！

問曰：此品彈聲聞，三觀用幾觀、四教用幾教？

答曰：此品具用三觀，但彈初析假入空觀，正用摩訶衍三教，彈三藏教也。

第二略釋弟子義，即為九意：一，略釋弟子名義；二，釋十弟子；三，總對通心數；四，別對十心數；五，明莊嚴雙樹；六，明至果報土；七，明淨佛國土；八，約觀心；九，明為問前後。

第一略釋弟子名義者，夫師有匠成之能，學者有資稟之德；資之，捨父從師，敬師如父；師之，謙讓處資如弟，故夫子云「回也，處余如父；余也，處回如弟」。今身子之徒，從佛受學，即是師資之儀還同此土，說為弟子也。

問曰：佛是一切眾生之慈父，一切眾生皆是佛子，故《法華經》云「今此三界，皆是我有。其中眾生，悉是吾子」，是則不從謙敬，同夫子之制立也？

答曰：佛經有二義，自有依理以立名，自有順俗為目。如《法華經》云「我為太子時，羅云為長子；我今成佛道，受法為法子」，此即是約理明義世間、出世間皆是父子也。若順俗明義，即如夫子言。尋佛教門，皆順俗無諍，心不違實法，故依外義釋弟子，無咎也。

問曰：若爾，俗人皆是弟子，何得獨據聲聞？

答曰：通論，實如來問；別而言之，人在家，雖復時來受道，既形居俗網，事親、事君，豈得晨宵承奉，常得資稟佛世尊也！菩薩常以利物為懷，有機則赴，豈得專恒在佛邊資受承事也！聲聞既捨家隨佛，為內眷屬；又從聞生解，事事資承，弟子之義，事理圓足也。復次，聲聞經中明五種佛子，不說有菩薩五種，得果亦不說有菩薩，是以弟子之名，偏屬聲聞；若是摩訶衍，多說法身菩薩為佛子也。今仍率約聲聞經立名，名弟子；世多信用，故以弟子標品目也。

第二別釋十弟子，經明十大弟子，次第多有不同；今辨十弟子，還約此經為次第，一往與《法華》明三根意亦似同，唯迦旃延在富樓那後異耳。但如來法王，道王三千，初開三藏之教，必須法臣輔翼，共化眾生。此十大聲聞，十德互有所長，故各掌一法，助佛化一切眾生也。舍利弗即是佛法智慧第一；二，目連即是神足第一；三，迦葉頭陀苦行第一；四，須菩提即空行無諍三昧第一；五，富樓那即是辯才說法第一；六，迦旃延即是論義第一；七，阿那律即是天眼第一；八，優波離即是持律第一；九，羅睺羅即是密行持戒第一；十，阿難即是多聞總持第一。番釋十弟子因緣功德義，入文當略明也。但十弟子皆有十德，但而互有所長，隨其長者，標第一也。

問曰：若十德各互有所長，從長標第一者，如舍利弗神通持衣帶，目連盡其神力，牽此衣帶，三千世界悉皆振動，而不能動身子之衣帶。目連以此事白佛，佛言「佛入禪定，舍利弗不聞其名；舍利弗入禪定，目連不聞其名；目連入禪定，諸羅漢不聞其名」。若爾，何得目連稱神通第一？若目連神足不偏長於身子，餘八弟子則未必各有所長也？

答曰：是義或是偏長，或非偏長。非偏長，如目連神足不勝身子；是偏長偏短，如須菩提說空，身子難問，往往推功。今十大弟子理而為論，形佗未必定有所長，就其十德，自有偏長，故稱第一。但如來既為法王，所置法臣，如世國家大臣，雖有諸才能，而八座卿各有所掌，不可參濫。十弟子德行雖各有所兼，或勝、或劣，不可一人獨當二事，故分十德各屬十，一助佛宣揚十種教門，令物慕仰，故須與一德第一之名，令一切眾生各隨根緣，歸心有在。雖各助宣佛教，終同歸一道也。

第三明總對十心數者，三藏教《毗曇》偈云「想、欲、更樂、慧，念、思及解脫，作意於境界，三摩提、以痛」。此心通大地數法，扶心王起一切諸心數法，如國有十臣，共輔佐一主，若君臣共行非道，國內人民悉皆作惡；君臣相輔共行正治，國內人民皆悉有道。今眾生有心王通十心數，若念不善，即有無量不善諸煩惱數法起；若心王、十數，相扶念善，即有無量諸善功德智慧心數而起也。復次，夫心王即是師，十數即是十弟子，如師、資共作惡，即化一切人皆惡；如師、資共作善，則化一切人修善。心王及十心數法，亦如是。故此經云「弟子眾塵勞，隨意之所轉」也。今一切眾生皆有心王、十通心數法，若遇天魔、外道愛論、見論，即起諸煩惱，流轉生死，如為惡君、惡臣、惡師、惡弟子之所化也。今佛為法王，十弟子為法臣，即是正法之師、正法弟子用慧行、行行正法，共化眾生心王、十通心數法；若眾生信受，修行慧行，即見論諸煩惱滅，成一切見道無量諸善心數法也；若眾生信受，修習行行，即破一切天魔、生死不善諸心數法，成修道無量善心數法也。復次，此十數即是法門，悉能通入涅槃也。初以十數為種子，從此修習，遂致成道，如合抱之樹，起於豪末也。今法王欲以半滿之教，化諸眾生，先當隨其樂欲，故此經云「先以欲鉤牽，後令入佛道也」。今十弟子各弘一法者，人以類聚，物以群分，隨其樂欲，各用一行法門攝為眷屬也。雖各掌一法門，何曾不具十德！如十心數，隨有一起，十數即隨起；雖用一數當名，而實有十數也。

第四別對弟子者：

初想數即對富樓那。富樓那當是想數偏強，從想入道，是故聲聞弟子中說法第一也。所以然者，《成論》云「識得實法，想得假名」。富樓那用想數分明，故能分別名相，無礙辯才無滯於說法，人中最為第一也。有諸行人樂說法入道者，即師事滿願。所以然者，佛德尊重，不可輙有諮𧢻，故新學之徒，各隨所好，而歸事之也。此品下文云「有二比丘，犯戒不敢問佛，往優波離」，即其事也。今現見世間皆爾，其樂律者，則親近律師；樂禪者，即隨逐禪師；樂義者，即隨近法師也。故云「毗尼、毗尼共，禪那、禪那共」，是則發起如來四枯四榮說法入道之教也。

欲數對大迦葉。大迦葉當是欲數偏強，用善欲數入道，故諸弟子中頭陀第一也。所以然者，一切善法，欲為其本。迦葉絕世榮華，志存出要，樂在山林，是則善欲心發，捨世惡欲也。其有眾生，樂欲頭陀入道者，迦葉即以頭陀法門攝取，以為眷屬，顯發如來四枯四榮頭陀入道之教也。

更樂數對迦旃延者，迦旃延當是更樂數強，即起此數，研覈義理入道，故聲聞中論義第一也。所以然者，問答往復，更相涉入室內，論義不窮，無滯無礙，以其偏修更樂，故能如是也。若有眾生樂論義入道，皆往師之；迦旃延即以論義法門引為眷屬，為欲顯如來四枯四榮論義入道之教也。

慧心數對身子。身子當是慧數偏利，用慧數入道，故於諸聲聞中智慧第一，法輪之大將也，顯四枯四榮入道之教也。

念數對優波離者，優波離當是念數偏強，用念持律入道，於諸聲聞持律第一也。所以然者，造緣憶持不忘，名之為念。波離身、口對緣，詮量輕重而無忘失，持律之上也。若有眾生樂欲律學入道者，即往依之；波離即以律藏法門引為眷屬，顯發如來四枯四榮律藏入道之教也。

思數對羅云，羅云當是思數偏利，因祕行入道，諸聲聞中密行第一也。所以然者，行陰即是思數，思數若利，修諸戒行，覆藏功德，密行之上也。若眾生樂持戒密行者，即歸從羅云；羅睺祕密行法門而攝取之，令修思數入道，顯發如來半、滿祕行入道教也。

解脫數對善吉，善吉當是解脫數偏利，用此數法修空解脫入道，故諸聲聞中解空第一，無諍三昧蕭然獨脫，不與物競也。其有眾生樂空解脫無諍入道者，即依隨受學；善吉以空解脫法門引之入道，以為眷屬，即輔佛弘宣枯榮空解脫法門入道之教也。

作意於境界憶數對阿那律，那律當是憶數強利，因其失眼，佛令起此數修天眼入道，故於聲聞中天眼第一。所以然者，夫修天眼，必須住心緣境，取日月星光相而修發天眼通也。若眾生樂修天眼以入道者，那律以憶數教繼心外境，修天眼法而攝之，以為眷屬，助顯如來枯榮天眼入道之教也。

三摩提數對目連，目連當是定數偏強利，修此入定進道，故諸聲聞中禪定第一。所以然者，凡夫皆有此定數，若無定者，平地顛墜，以眾生不能修習，故不得深定。目連此數明利，偏修得深禪，神足自在。若有眾生樂禪定神通入道者，皆親近之受學也；目連以此禪定法門，引眾生入道，助顯如來四枯四榮禪定入道之教。

痛數對阿難，阿難當是受數強利，聽受聞持以入道，故諸聲聞中，多聞總持第一。所以然者，受數四卷，稱之為痛；雜心為受。今通言「受」，以領納為義，故此數分明，領持佛法，如完器盛水也。其有眾生樂多聞入道者，即依阿難；阿難多聞總持為眷屬，令從受數入道，成佛枯榮聞持入道教也。

第五明雙樹者，上雖明枯榮語少，義猶未顯，是十弟子共輔如來，莊嚴半滿四枯四榮之教也。引眾生入中道、見佛性，住大涅槃，即是住不思議解脫也，是為在雙樹間涅槃義。若是三藏所明觀無常，破常等四倒，莊嚴四枯，引接眾生，於一一數中，備修四悉檀攝物，或隨世界樂欲攝，或隨為人，或隨對治，或隨第一義攝取眾生，隨其善巧，輔佛法王成半字教，利益一切。若一人作四悉檀攝者，十人即是四十種莊嚴四枯，乃至五百，即有二千莊嚴四枯也。

問曰：若十人對十數，五百復對何法？

答曰：法王所說，必有所以。今既見五百人，所傳法門不可妄有準擬。若尋義理，聊為解釋者，各一數即有十數，十數各有十，即是百數，來對五根，即有五百數。又《大涅槃經》明五百比丘各說身因，皆是半字四枯入道之殊也。次明十弟子對十種法門，輔佛弘滿字四榮，以眾生不堪，是故以方便力設四枯之教耳。是十弟子皆是法身大士，內祕菩薩行，外現是聲聞。如來既託生王宮，十弟子亦隨緣應出如來，既樹下學道，諸弟子亦習異道，皆聰明利智，為外道師。故《法華》云「我本著邪見，為諸梵志師。世尊知我心，拔邪說涅槃」。所以為其師者，調伏為易，如來既成道，即來歸命受四枯之道。其師主既降，學徒風而信，皆入四枯半字法門也。過是已後，心相體信，佛欲說大乘，入出無難，是故淨名斥小，呵諸二乘，令其欣大惡小。諸弟子低頭受折，示居不及之地，此即為砧；大士彈呵，此即為槌。共熟眾生器，令大事得興，顯於如來方便，密教眾生皆恥小慕大，開佛知見，得常樂，入滿字法門。皆由十弟子以十種法門皆相興顯，而助成佛事也。明五味之義，委釋在《法華》非此經正意，不具明也。又，《大涅槃經》明莊嚴四榮雙樹，亦應具標十人，但取六不取四者，彼經對破六師，六師取僻，毀壞雙樹，的取六人莊嚴雙樹，不取十也。所以然者，一切眾生皆有心王十數，即是三種佛性。何以知然？心王即正因佛性也，慧數即了因佛性也，餘九數皆緣因佛性也。三種佛性宛然，煩惱數覆，不能得發，是故如來共十弟子槌、砧，打除諸煩惱數，成生、熟蘇，善數令入半、滿法門，開佛知見，顯三種佛性，入三德祕藏也。今辨十弟子對十心數，明如來為心王，共眾生半、滿兩益，其義冷然。自古及今，既不明此義，豈知命弟子，意在扶成不思議解脫之教也！

第六明生果報土者，十大弟子用此十門，助佛莊嚴雙樹。若所化眾生成就四枯，得阿羅漢，入無餘涅槃，時是即生有餘國，受法性身，是人根鈍，以於佛道紆迴也。今對淨名槌、砧，成就轉入四榮，若至《法華》開佛知見，即是得無生法忍，入初發心住。捨命之時，則不生有餘之國，即生果報淨土華王世界，為盧舍那眷屬，唯聞圓教之說，心心寂滅，自然流入薩婆若海也。

第七明淨佛國土者，此十弟子，用十法門莊嚴雙樹，即是成就眾生淨佛國土，至《法華經》佛為授記，此十弟子未來成佛時，所化眾生皆住在十種法門，來生其國。是諸所化眾生，所修四枯四榮之因，復用調伏眾生，淨佛國土，成佛之時，如是眾生皆亦來生其國也。若一往齊此經教而明，只是呵責聲聞，讚諸菩薩住不思議解脫，遊戲神通，淨佛國土，二乘永絕；斯根敗之士，其於五欲，無所復堪，是故迦葉悔歎，聲振三千。今取《法華經》意，望為身子、迦葉、滿願等授記，而言「汝等所行，是菩薩道」，又言「少欲厭生死，實自淨佛土」，是則理而推之，淨名呵折十大弟子、五百羅漢，皆是槌、砧，成就聲聞、緣覺展轉皆成淨佛國土之因也。是則弟子重述扶成〈佛國品〉意宛然，自古及今，誰知之也！

第八明觀心者，今案此解，亦是觀心。何以故？行人具有心王、十數，心王即如來，心數即弟子。但眾生剎那相續，日夜常生無量百千，眾生心王、十數邪，一切法邪，魔眷屬也。心王、十數正，則一切法正。復次，今時學道行人，須善得此意，若修智慧，但當內起慧數，思惟分別，因此發半、滿智慧，自行化佗，即同舍利弗莊嚴雙樹也；若修定時，專心研習，內心研定數，因此得入諸深半、滿禪定，神足自在，自行化佗，即同目連莊嚴雙樹也；若欲頭陀，即當內心起善欲數，深山抖擻，戒行清淨，自行化佗，即同大迦葉莊嚴雙樹也。如是一一約心數行成化物，十弟子一一之行，顯由心也。若能諦觀心性，即是見佛性，住大涅槃，即同如來具足莊嚴娑羅雙樹也。若觀行心明心者，見心王即法王，心數即大弟子莊嚴雙樹之義，猶如眼見也。觀心語密疏，豈盡心也。

第九料簡問疾前後：

問曰：如來何不先遣菩薩，而先遣諸聲聞也？

答曰：前遣菩薩若各述不堪，聲聞即望崖而退，則失五百法門也。先命聲聞，聲聞若辭，則五百法門皆為印可成經；次遣菩薩，即得具足述淨名往昔所說法盡也。

問曰：若論劣為始，應前遣阿難？

答曰：十大弟子各掌一法門，雖先命身子，身子不堪，餘人互有所掌，須遣無咎也。

爾時，長者維摩詰自念：「寢疾于牀，世尊大慈，寧不垂愍？」

第三入文解釋，即有二：一，明淨名嘿念；二，明如來遣問。

第一淨名嘿念，有二意：一，自念寢疾；二，念如來垂旨。

「維摩自念寢疾于床」者，即是初自念寢疾也。但淨名既位居等覺，當有何疾而自念？有疾者，正欲託疾起教，故興此念也。今釋自念，是解脫知見法身住等覺三德之位也。自念寢表般若，疾表解脫，于牀表法身，此即三德不縱不橫，如世「伊」字也。所以然者，法身即是自性淨心，隱名如來藏，顯名為法身，即是真性解脫也。寢表般若義者，如人寢息，息諸勞煩，及諸事業，《大涅槃經》云「誰得安穩眠？所謂諸佛是。常觀空三昧，身心寂不動」。今以般若觀空修因已圓，諸行休息，本清淨理顯，故約寢明般若義，即是實慧解脫也。疾表方便解脫者，般若與真性理合，即有無緣大悲，不捨眾生，慈悲熏身，故能方便現疾也。《大涅槃經》云「諸佛調伏眾生之處，名為解脫也」。以眾生疾故，是故淨名疾；善巧和光，不同其塵，故即是方便淨解脫也。

問曰：淨名何意自念寢疾？

既是法身般若大悲起疾，示同眾生緣縛之疾，今欲利益眾生，事既未彰，內懷不暢，故寄自念也。

經云「世尊大慈，寧不垂愍」者，此是第二明淨名嘿然，欲須如來參問也。淨名居因，因地尚悲眾生，欲拔其三種緣集之苦，而自現疾；如來果地無緣大慈，常欲與眾生大涅槃樂，復甚淨名，寧不垂愍！若遣參問，即得自述疾懷。此義若彰，則三種緣集眾生因果之患得愈。淨名一段有緣眾生疾愈，淨名之疾亦愈，豈不稱如來大慈與樂之懷也。

佛知其意，即告舍利弗：「汝行詣維摩詰問疾。」

此即是第二如來遣問。有二意：一、佛知淨名心念；二、遣參問。

經言「佛知其意」，即是寂照之智懸鑒淨名託疾之懷，無緣大悲而起為一切眾生疾，示有疾也。智人能知智，如蛇知蛇足也。

經言「舍利弗，汝行詣維摩詰問疾」，此即是第二佛遣參問，即為二：初，命十弟子；二，命五百聲聞。

今就命十弟子，即依文為十重。

第一命舍利弗，文即為二：一者，佛命；二，身子奉辭不堪。

所以第一先命身子者，身子是佛左面侍者，智慧第一，聲聞眾中，名高德重，內外莫不敬揖。淨名雖復在家，精進通佛法，神悟辯才，難為詶對，故先命身子傳旨參問也。但舍利弗因緣甚多，難可具說，今略言之。「舍利弗」，此翻云身子。所以然者，其母名舍利弗，此翻云身，以此女人聰明有德，有好形身，時人為立名，稱為身也。弗之言子，即是身之所生，從母得名，名身子也。母將有身，忽感瑞夢，夢見一人，身被甲冑，手執金剛杵，摧破一切山，然後在一山邊立。覺已，即以此夢向夫主大論義師摩陀羅舍說，其夫主解曰「汝當有身，所懷必男。身被甲冑，此兒必有厚德；手執金剛杵者，此兒聰明，有大智慧也。摧碎一切山者，此兒當作大論師，破一切論義也。然後在一山邊立者，當伏膺一人，以為弟子也」。其母從有身來，神智非常，發與其兄摩訶𤘽絺羅言論，兄發勝；自妹有身，兄恒屈滯，即是兒智慧熏被其母也。出生至年八歲，登論義座，摩陀國諸論義師莫不歎訝。至年十六，十六大國，論義無雙。其與目連，共為朋友，同師事刪闍耶，於諸外道聰智超過，遂與目連各有學徒。既聞如來出世教化，迦葉兄弟三人，學徒一千，皆成羅漢，即信心遙發，訪求欲至佛所，於路逢值頞鞞，為說三諦之偈，即得甘露，成須陀洹果。迴還為目連說，目連三聞，方得甘露，成須陀洹。二人各與門徒共至如來所，出家為道，舍利弗七日方成羅漢，以其欲為佛轉法輪之大將，故於學地七日，遊歷三藏一切法門，通達無滯，方乃斷結，證成羅漢。是以於出家聲聞弟子中，智慧第一也。所以託胎已來，聰智過人者，欲化一切聰明外道皆為弟子也。後值佛出家，成羅漢者，引一切聰明外道皆為佛弟子，從半字受學，顯四枯之教也。今為維摩所呵，嘿然不知何對者，欲令一切學四枯之徒，內心鄙折敬仰四榮智慧之教也。至說《摩訶般若》，佛前對身子說《大品經》者，令諸聲聞悉信解滿字四榮之智慧也。至《法華》先對身子開佛知見，為受華光之記者，一切聲聞、八部、四眾皆悉開佛知見，歡喜稱歎，各共同聲而說偈曰「大智舍利弗，今得受尊記；我等亦如是，必當得作佛。於一切世間，最尊無有上」，是則悉悟四榮真解。故《大涅槃經》師子吼菩薩問佛「何人能莊嚴娑羅雙樹？」佛答「大智舍利弗，即是其人也」。有諸法師言「《法華》是無常之教，舍利弗，如來涅槃三月以取滅度，既不聞《大涅槃》中說雙樹之教，何得是莊嚴雙樹人也？」當知是說《法華》時，受記八部、四眾，因身子同解，即是雙樹義顯也。此探取《法華經》意，諸《方等》、《般若》教未出此意也。以是因緣，佛遣問淨名疾，先告舍利弗身子，若述昔被彈，重顯四榮，成前利益之義也。

舍利弗白佛言：「世尊！我不堪任詣彼問疾。

此是第二身子奉辭不堪。經文即有四意：一，身子奉辭不堪；二，述不堪之由；三，述不堪之事；四，結成不堪。

第一正奉辭不堪者，正為往昔被彈，不識其言，故不堪奉命往問疾也。

所以者何？憶念我昔，曾於林中宴坐樹下。

此是第二身子述不堪之由，由於林中宴坐樹下也。宴坐者，有師釋云「即是縮止義，如龜能藏六野干，不能得害。若宴坐，縮六識、六塵，及外魔所不能惱，故言縮止也」。今明「宴」之言安，安住諸禪，乃至住滅定，息外勞累，似涅槃法安置心中，身證想受滅，故言宴坐也。

時維摩詰來，謂我言：『唯！舍利弗！不必是坐，為宴坐也。

此是第三正述被呵，即為三：初，總呵；二，別示真宴坐；三，結成印定。

初總呵，言「不必是坐，為宴坐」者，此不全非，欲譏其僻處也。身子作何等宴坐而為大士所呵？若將下文義意望此，多是依三藏半字教入諸禪滅盡定也。既不能趣佛慧滿字宴坐，入諸禪及滅定，則有六失，故呵言「不必」也。「不必」只是不了義之異名，若思議宴坐，即是不必；若不思議宴坐，即是必也。《毗曇》明滅盡不相應行來補處，有十三種入滅定；《成論》明空、心二處滅。今明三藏教三乘人入滅受想定，凡有五處，得入不同：一者，根本通明淨禪入滅定；二，依八背捨觀禪入滅定；三，依九次第定練禪入滅定；四，依師子奮迅薰禪入滅定；五，依超越修禪入滅定。初，出《大集經》；後四，出《大品經》，此是南嶽禪師之所出也。

一、依根本淨禪入滅定者，即是通明觀，發初禪觀色如沫，二禪觀色如雲，三禪觀色如影，四禪如鏡像；次滅色取空，但一心緣空，乃至緣破非想。雖無麤煩惱，而成就十種細法，細法猶是煩惱生死，佛弟子知非聖法，即能滅之，亦滅能滅之心、心數法，故言滅受想定，此是根本淨禪入滅定。

次、明八背捨觀禪入滅定者，觀內、外身不淨，白骨流光，入初背捨二勝處，滅二禪煩惱，爾時已不復見如沫、如雲、鏡像之色也。但觀淨色入三禪，緣淨故淨，練八色流光，滅三禪惑，成四禪、四勝處、八一切處。若滅色緣空，爾時緣虗空處定，深觀空背捨，不著一向不迴，名無邊虗空處背捨也。如是乃至非想，爾時亦知非想猶有四陰、十種細煩惱法，深觀離是著心，進修滅受想，爾時非想轉名為背捨。若背滅受諸心、心數法，身證受想滅，即是滅受想背捨也。在因名背捨，若發無漏，斷非想殘惑盡，爾時背捨轉名解脫。若因中說果，背捨亦得名解脫；若果中說因，解脫亦得名背捨，而今判背捨不得是解脫者，阿那含人依八背捨得入九次第定，猶不得名解脫。若是解脫，即應是羅漢，何得猶是證身阿那含也？約背捨明入滅定力，用小勝通明入滅定也。

三、約九次第練禪明入滅定者，若前來背捨雖入滅，此作心用意要期，用之方得入定，非是任運。今練背捨純熟，從初禪次第而入至非想要期，無間任運，入滅定為易也。但出時，如睡眠人覺也。

四、約師子奮迅熏禪入滅定者，向來練禪，但能次第入；今明非但次第入至滅定無間，從滅定起，次第出非想，乃至次第至初禪，自在無間，定力逾勝也。

五、約超越修禪明入滅定者，上來雖入出自在無間，未能超入、超出。今此超禪，能於不用處，超入滅定；滅定起，超出不用處，此如黃師子之超也，是名善入、出、住，出生百千三昧，此定功力最大。

今約此五種禪，明五味相生者，根本通明淨禪如乳，背捨如酪，九次第定如生蘇，奮迅如熟蘇，超越如醍醐。超禪最勝，能具願智、無諍三昧、四辯、三明、六通、十八變化等功德，乃至頂禪，於諸禪中，最為頂極。非但四禪獨有頂禪，餘亦皆有頂，乃至於諸禪中超出、入，皆名頂極也。

問曰：何意根本禪更有觀、練、熏、修中五種之別？

答：如治皮，初通明如水漬，次背捨如刮除毛，次第定如入腦，奮迅如火熏，超越如柔熟也。此與數家解熏、練不同，料簡(云云)。聲聞羅漢若得超越，名摩訶那伽，心調柔輭也。三乘事中，禪定齊此為極。身子既是大阿羅漢，爾時當於林間遊此諸禪，入於滅定，息諸勞累；從禪定起，為大士所呵，以其不能以趣佛慧，超此諸禪，而忽避喧於林中宴坐，入諸禪定，故淨名呵言「不必」，即是呵其不得趣向佛慧，非智慧第一，何能入諸禪定得究竟也。復次，不必之言，非是全奪，只不必如此為究竟耳。所以然者，上來所明身子所得禪定，此是半字四枯諸禪，非是滿字四榮九種大禪大般涅槃深禪定窟，名常寂定，故言不必也。

夫宴坐者，不於三界現身意，是為宴坐；

此是二明別示真宴坐，即是不思議入諸禪滅定等六種宴坐法也。就此經文有三雙：一者，約體用兩法明真宴坐；二者，約法心兩法明真宴坐；三者，約因果兩法明真宴坐。

第一約體用，即為二：

一、明約體明真宴坐者，經言「不於三界現身意，是為宴坐」，身子不以趣佛慧入如上所說諸禪滅定，必須捨喧，依林間靜處，端身斂念，方得入定，是則三界之中，依欲現身意相入諸禪；若入滅定，要期入出，身如木石，心如死灰。身如木石，即是現身；心如死灰而有要期入出，即是現意。雖名離喧，終未為永滅；且復現相，使物驚異，何滅之有！真宴坐者，以趣佛慧，隨入處九種大禪及同二乘所得一切諸禪，乃至入不思議。不思議滅定隨意即入，不須避喧就靜、端坐斂念、現相使物見聞知覺，即是不於三界而現身意也，故此經下文云「在欲而行禪，令魔心憒亂」。復次，菩薩知一切眾生，即涅槃相，不可復滅，如《思益經》云「一切眾生皆滅盡定，我亦即是滅定」，豈可異此更須求定也！是名以趣佛慧了一切，即滅定；不端身，名不現身；不運想，名不現意。身意同世，不乖滅定；雖入滅定，不妨威儀。既無出入動念之過，又免三界現相之失，如此入定，即真宴坐也。復次，法身菩薩受法性身，已離三界，於法性身中入諸禪定，此不於三界而現身意，是真宴坐。若即理而論，三界眾生皆是滅定，身子故自不知。若就事明，勝定法性身中定無三界身入，身子猶有三界身意，那得稱真宴坐？故嘿然也。是義類身子答須陀耶沙彌云「色界得入滅定」，沙彌云「世尊說色界不得入滅」，疑故，來至佛所請問，佛答「若欲界本修滅定，生色界色得入；若欲界本不修，不得入定。汝小鳥云何與大龍鵬諍訶？」今借此明身子不知界外有身得入滅定，亦沙彌之失，嘿然在此，正是譏身子不知真實宴坐體，示真宴坐體也。若修一心三觀，即是學趣佛慧，起六種宴坐也。深思可解，不繁一一對出也。

不起滅定而現諸威儀，是為宴坐；

此次示不思議勝用。「不起滅定而現諸威儀」者，是譏其入滅定無用也。聲聞入定皆因心念，要期出入，正在定時，不得現四威儀。如迦葉入定，不能自所施用，彌勒起出，方乃現十八變。故知二乘入定，於自無用，於佗無益也。如世人言「是物無用，棄而不錄」。二乘之定，若無用者，即亦無體，是思議滅定，故呵言不必也。今大乘不思議定有用，故有體也。是以菩薩以趣佛慧入不思議定，能不起滅定，現十法界威儀，如阿脩羅琴隨前人吐韻。菩薩滅定，逐物機來，即能現諸威儀，此方入定，十方現形；餘處宴坐，此間行住。汝聲聞入定，既作要期，何不誓願熏定，使眾生機感，不起此定，現諸威儀！良由不見不思議真性，由無願波羅蜜，故不能於滅定現十法界四威儀也。無用之定，物所不重，故前呵言不必也。復次，法身入定，則不如此。雖無三界生死之身，而法性身以趣佛慧，入諸禪定，不思議滅定能於三界現十法界四種威儀，一切諸法無不示現，是為不思議究竟真宴坐也。

不捨道法而現凡夫事，是為宴坐；

此是第二約法心一雙。呵其法心之拙，非真宴坐，故前呵言不必也。文即有二：

一、約法呵。若身子出真入俗，方能同凡夫進止；若不捨諸禪及滅定，何得要期出定？當知即是捨道法，同凡夫法，是則凡法、聖法有二，不得不捨也。菩薩不爾，以趣佛慧，知凡即佛法，無二無別，豈捨道法，更入道法也！即是「行於非道，通達佛道」，若於非道不能通達者，何謂為道？是故菩薩以趣佛慧，方能不捨道法。「現凡夫事道法」者，四教所明慧行道法、行行道法也。凡夫事者，三業不善，事三業善事；三不善根，事三善根事也。又，如前歎淨名云「雖為白衣，而奉持沙門清淨律行」等二十九事，無量方便事也。法身常在三昧，不捨一切道法，現行三界，遍同凡事；而於凡身通達佛道，入王三昧，一切三昧悉入其中，不捨如是等道法，現凡夫事，引物入不思議解脫佛之淨土也，此即是究竟真宴坐也。以此譏其道法之拙，故前呵云不必也。

心不住內，亦不在外，是為宴坐。

此次約心為呵。「心亦不住內，亦不在外」者，身子及二乘人入定，心即住內；出，散心，即在外。緣諸理禪心，即住內；若緣淨禪心，即在外。入滅，似涅槃法，心即住內；若出滅定，心即在外。是則，心依內外入、出，動散之過，何名宴寂？故前呵言不必。今菩薩以趣佛慧，觀中道法性，尚不見涅槃生死、內外心可住可在，何處有諸事滅定、出散之內外心可住可在也！若有二邊，即有動散，非真宴坐，故言不必。今菩薩冥心法性，則不亂不味，心無散動，即是不思議究竟真宴坐也。此譏其心有依住，非真宴坐，之拙也。

於諸見不動，而修行三十七品，是為宴坐。

是第三一雙約因果法，示真宴坐，斥其非真宴坐也。文即為二：

今言「於諸見不動」者，是譏其僻，非真宴坐。「於諸見不動」即是因正，真宴坐也。今約此，應四句分別：自有於見動，不修三十七品；自有於見不動，亦不修三十七品；自有於諸見動，而修三十七品；自有於諸見不動，而修道品。若於諸見動，不修道品者，如諸外道，執於有見，又捨有取無，乃至非有非無六十二見，如避虗空，雖捨諸見，欲取涅槃，而不知修三十七品，故佛於《須䟦陀羅經》作師子吼，以其無八正道故，決定無沙門四果也。於諸見不動，亦不修三十七品者，外人起見，若言：「是事實，餘妄語。」冰執不移，如取虗空也，亦不知修道品也。於諸見動而修行三十七品者，三藏教二乘人隨四見起，即知是身、邊二見汙穢五陰，顛倒因緣，無常流動，故名於見動而修三十七品者。觀此身邊二見、五陰，四枯、念處破四倒，生四正勤、如意、根、力、覺道，成燸、頂、忍法，入見思無漏，名修三十七品。故《大經》云「燸法觀者，七十三人，我弟子有，外道則無也」。身子及諸二乘皆然，如是修三十七品宴坐，故呵言不必也。於諸見不動而修三十七品者，菩薩知六十二見，即是菩提不取不捨，故言於諸見不動而修三十七品者。菩薩觀身、邊二見汙穢五陰，修四念處時，觀色性非垢非淨，是身念處；觀受性非苦非樂，是受念處；觀心性非常非無常，是修心念處；觀想、行二陰性非我非無我，是修法念處。此是別觀四念。故《仁王般若》云「法性色，法性受、想、行、識」。菩薩以趣向佛慧，觀法性色非垢非淨，即是畢竟淨；觀法性受非苦非樂，即大涅槃樂；觀心非常非無常，即是法身真常；觀法性想、行兩陰非我非無我，即是八自在我，即是以一切種修四榮四念處。於中，懃䇿，是四正懃；入定安隱，即是四如意足；五種法立，即是五根；增進勝用，遮諸煩惱，即是五力；力成，能分別調停定、慧，即是七覺分；見中道佛性理，安隱道中行，即八正道，是為不思議究竟真宴坐也。此譏其於諸見動修三十七品宴坐之拙也。

不斷煩惱而入涅槃，是為宴坐。

此是約果明真宴坐，譏身子二乘，取滅定果之僻也。身子初值頞鞞，得見諦，已斷見惑，七日進入思惟，斷五下分、五上分結，三界煩惱正使皆盡，是名斷煩惱而入有餘涅槃；若此報身滅，身智俱盡，即是因斷煩惱，得入無餘涅槃。此亦有四句：一、不斷不入，是凡夫三藏菩薩；二、斷而入，是二乘無學人及別教菩薩也；三、斷而不入，即通教菩薩；四、不斷而入，即圓教菩薩。故「婬、怒、癡性，即是解脫；一切眾生，即涅槃相，不可復滅」，若貪、恚、癡法性具一切佛法者，即煩惱不可斷也，是即「不斷癡愛，起於明脫」。若身子及二乘，斷惑入涅槃，此如破壁，得出怖畏生死，不能用煩惱而作佛事。若菩薩以趣佛慧，不斷而入，如得神通人從壁而出，壁不能鄣礙也。是則還用煩惱，以為佛事，是名不斷煩惱而入涅槃。佗解「煩惱是空。空故，不須斷也」。若爾者，須彌入芥時，無芥可入。若言芥子空，終是須彌入空，不入芥子，有如是過。若觀煩惱性，宛然不破不動，而能得入涅槃者，芥子性非大非小，小不妨大，能受須彌之大；須彌性非大非小，大不妨小，能入芥子之小。雖言其入本處不動，若言不入而實入芥，不可思議，不斷煩惱而入涅槃義同，是真宴坐。斥身子斷入，非真宴坐之「不必」也。

若能如是坐者，佛所印可。』

此是第三結成真宴坐義也。若身子能趣佛慧，成此六種宴坐，即是究竟宴坐，則為佛所印可，豈敢呵彈，言「不必」也？正以身子不能如是，而在林間依四枯教而宴坐，故前呵言「不必」也。

時我，世尊！聞是語，嘿然而止，不能加報！故我不任詣彼問疾。」

此是第三身子結辭不堪。「聞是語，嘿然」者，不解是法相，舉六義彈呵，對顯「不必」之意也。不解事，同於聾；不能加報，事同於啞，非是無耳、舌也。既有如是不達之事，豈堪傳旨，往彼參問也？故我不任詣彼問疾。若作此格與《華嚴經》明聲聞在座，如聾如啞，復何殊也！此意理而論，折二乘無學慧業，引入不思議解脫，令生果報淨土，又成淨佛國之因也。

問曰：身子對慧數，是慧第一，而用定往呵；目連對定數，是禪定神足第一，而用說法智慧往呵，此意云何？

答曰：經云「非禪不慧，非慧不禪」，遠師著《禪經．序》云「禪無智無，以深其寂；智無禪無，以窮其照」，身子若有深禪，可得大智；禪既不遠，智亦不長，故用禪往呵。此經下文「以趣佛慧，起於宴坐」，既不依佛慧而宴坐，彼四榮之折，意在於此。若目連深修禪定，能得神通，何得神通差機說法，不赴根緣，說法既謬，當知定淺，神通不鑒，故用定往呵，意在此也。

維摩羅詰經文疏卷第十一

維摩羅詰經文疏卷第十二(弟子品之二)

佛告大目犍連：「汝行詣維摩詰問疾。」

此次命大目犍連，文即為二：一，佛命問疾；二，目連奉辭不堪。

所以佛命大目連者，身子既辭不堪，目連禪定第一，是以次命也。「大目犍連」，即其姓也；元其本名拘律陀。其父母無兒，從拘律陀樹乞得，仍樹以為名也。又，《問疾經》翻目連為「萊茯根」，其父好食此物，以標兒名。真諦三藏譯《十八部論》翻云「胡豆」，是上古仙人好食此豆，仍以為姓也。大目連是輔相之子，非但姓貴，智德亦重，身子與之為友，良以是大貴而有德也。其與身子出家因緣，前以略明，但目連既從定數而學，是故禪定神足第一，其諸四眾樂禪定神通入道者，皆師事焉，深求其致，目連以定數法門引之入道，是則正顯發四枯禪定之教也。而被淨名呵彈者，為折四枯之學，令鄙小慕大也。今如來命令問疾，目連若述往昔被呵之事，即四榮之義漸顯，成前五種利益之義也。

目連白佛言：「世尊！我不堪任詣彼問疾。

此第二奉辭不堪，文有四意：一，正奉辭不堪；二，述不堪之由；三，正述被呵之事；四，結不堪。

昔為居士說法，遂被淨名彈呵，爾時莫知所對，豈堪傳如來旨也？

所以者何？憶念我昔入毗耶離大城，於里巷中為諸居士說法。

此是二明不堪之由，由於里巷為居士說法也。里巷者，只是村隣小曲之路耳，或表溝巷，所斷之理，非大直道也。為諸居士說法者，「居士」即是八百居家大富之士也。為說法者，有師解言「為說五戒、十善有相法也」。恐此不然，五戒、十善是人天乘，非是諦理入道之說；今明目連，多是說三藏教門，析法入空，小乘入道之意也。何以得知？類前後呵諸聲聞，皆是半滿相對；又尋呵文，則應爾。

時，維摩詰來謂我言：『唯，大目連！為白衣居士說法，不當如仁者所說。

此是第三述往昔被呵之事，就此文有三意：一，總呵；二，別呵；三，居士聞法得益。

一、總呵，云「不當如仁者所說」，此是總呵也。用音不同，亦言不當，不當法相、根緣也。今明總呵者，總三種不當：一，呵目連不當法相；二，不當根緣；三者，不當佛心。一、不當法相者，法相即空，那得說溝巷！破析入空，此乖法相，不當道理也。二、不當根緣者，前人是大乘根緣，須說大乘法，無以穢食置之寶器，非唯不得大道，又失小益，是為不當根緣也。三、不當佛意者，佛意本為大事因緣，眾生不堪，事不獲已而以小接；今有大機，即應說大，此是佛之本意。那忽以小乘化於大根，此不當佛心。故有三種不當，總此三意彈呵，故云「不當如仁者所說」也。但目連禪定第一，而約說法彈呵者，良以禪定力淺，見法相不明也。如水未澄清，珠相不現。又，小定三昧，觀前人根，不明利鈍，致有漏機之失，彈說法淺，是彈呵禪定之不及也。是義，身子章具以料簡也。

夫說法者，當如法說。

自此以下是第二別呵，文有三意，即是用摩訶衍三教，歷別破目連三不當也。此有三雙：一者，外如法相說，內如法相解。即是用摩訶衍通教即空，斥不空，破目連說法不當道理也。二，一雙者，外當了根緣，內善於知見，得無罣礙，即是用別教大乘，破目連說法不當根緣，不得四無礙也。三，一雙者，外慈眾生，念報佛恩，即是用圓教大乘，破目連說法運懷，不當佛心也。菩薩能用此摩訶衍三教說法，即是「當如法說」，目連不能以此摩訶衍三教為諸居士說法，今折其說三藏教之非，令依摩訶衍如法相之說也。

今就第一勸當如法說，文有二意：一，正明當如法說；二，明當如法解。

今就當如法說，文有三意：一者，標章總勸；二者，別說；三者，結。

經言「夫說法者，當如法說」，此即標章總勸，勸令如摩訶衍教所明體法三空，如法而說也。

法無眾生，離眾生垢故；

此是二別明，約摩訶衍體法三空破目連用三藏教說三空之失，就此即為三：一者，初有四番明摩訶衍體法生空，破三藏教明破析法生空也；二，次有八番經文明體法空，破析法法空也；次有七番經文并有六句，明體法平等空，破三藏明平等空也。今略分別半、滿，明三空不同：前明三藏教三空，彼教明五陰成人，即陰離陰，求人不得，名眾生空；析五陰無常、生滅歸空，名法空。故《阿含經》云「誰老死？是老死二俱邪見」，「誰老死」，名眾生空；「是老死」，是名法空。若依《阿毗曇》門，但明生空義；若依《雜阿含》，具有二空；若依《成論》云，明三空。有師解平等空云「若有人、法之別，不名平等；無人法之殊，即是平等。此平等即是空，故名平等空也」。今研此語，若平等即是平等空者，亦應眾生實法即是生空、法空，若直生法不名生法空，要破生破法，方名生法空者，今亦要破平等，方名平等空也。若止作二空明義，平等猶屬法空也。法語通漫，無所不收，故《大智論》云「眾生無上佛，是法無上涅槃」，是故知涅槃平等空猶是法空也。雖復二空、三空，皆是三藏析假入空，名為拙度；破拙用巧故，為說大乘體法入空。今以譬顯析、體巧拙之殊，如實拳指，鏡像拳指，具在《玄義》，不繁重述也。智人體知鏡像無拳，即無指，無指無空，不須破析，方無拳、無指、無空也。此三法不可得，但有名字，說為三耳。名字之法，不在內、外、兩中間，亦不常自有，是字不住，亦不不住。是字無所有故，是則無名、無相；言語道斷，無說、無示。法相如是，豈可說乎？若是三藏明三空，前二空皆方便，平等空始是偏真之真諦也。若摩訶衍教明三空，名字三俱得，即真入中也；若承稟通教，入此三空，同得見真；菩薩上根利智，雖稟通教，能見於空，及與不空，即見中道佛性也。淨名今用摩訶衍體法巧度三空，即斥目連用拙度之三空，故前言「不當如仁者所說」也。

經言「法無眾生，離眾生垢故」，此有四番，正明體法入眾生空，即是入中道佛性也。

問曰：眾生空何得入佛性？

答曰：《大品經》明「一切法趣我見、人見等見，是趣不過」，《大涅槃經》明「眾生佛性，不即六法，不離六法」。是言何謂？此明六十二見是如來種。今言法者，即無明心具一切諸法也。故此經下文言「心垢，故眾生垢；心淨，故眾生淨也」，《華嚴經》云「心如工畫師，造種種五陰；一切世間中，無不由心造」，今約此以明一切法也。

經言「法無眾生，離眾生垢」者，今作三種解：一，約理性；二，約實慧；三，約方便慧。

一、約理性解者，所言法者，即是心及一切法，即是法性。法性本來清淨，畢竟無所有，何處有眾生！若無眾生，那得有眾生垢！是則自性清淨心，不為煩惱所染，故名為離也。又，此經下文云「如優波離，以心相得解脫。時，寧有垢不？」一切眾生無垢，亦如是。故《勝天王般若》云：「自相空故，自相離故。」

二、約實慧釋者，若法即法性，法性無眾生即是。妄計有眾生，故有十六知見、六十二見、一切屬見煩惱垢。若了知法性畢竟無眾生，即得離十六知見、六十二見、一切屬見煩惱，名離眾生垢也。

三、約方便慧解者，若實慧與理合，即能無眾生，現一切眾生；自離眾生垢，亦能令一切眾生離眾生垢也。此即是三種解脫不縱不橫，如世「伊」字。如此明眾生空義，豈可同彼聲聞經之所辨乎？下番皆有此意，一一無非觀心，故不須一一更作觀心解也。

法無有我，離我垢故；法無壽命，離生死故；法無有人，前、後際斷故；

此是破聲聞經明我空。有我見故，即有一切見煩惱垢。即陰離陰中求我不可得，我見即滅，方離一切屬見煩惱垢也。今摩訶衍體法明我空，具有三義：一、約理者，心及一切法即是法性，法性本來非我、非無我，是真無我義。法性尚無有我，何處有我見、一切屬見諸煩惱垢也？即是自性離我垢也。二、約實慧解者，若法性無我而有我垢者，良以不知真無我義也。若能體知法性真無我者，即我見及一切屬見諸煩惱垢，自然而離，故言離我垢也。三、方便慧明離我垢，類前可知，此即三種解脫義也。

經言「法無壽命，離生死故」者，亦作三釋：一約理解者，心及一切法即是法性，法性既非垢染，何得有妄報相續壽命？若無壽命，即無二十五有生死，故言離生死也。若作實慧解，能體法即法性，即不見壽命，得離二十五有生死也。三約方便解，若理智合，雖無壽命，而能現受二十五有生死，生不為生死所拘，即是離生死也。即三種解脫義，類前可知。

經言「法無有人，前、後際斷故」者，若約理解，前際是生死，後際即是涅槃，心及一切法即是法性，法性本來無人，何有生死之前際、涅槃之後際也？若法性非生死、非涅槃，即是中道佛性，中道佛性畢竟無前、後際相，故云斷也。次約實慧解，而言有前、後際者，良以無明不了，妄計謂有也。若體法即法性，不見有人，即不同凡夫生死流轉，亦不同二乘入涅槃、灰身滅智，故云前後際斷也。若約理智合，方便現同前、後際，無實繫業，即是斷也。即此是三種解脫也。

法常寂然，滅諸相故；

此有八番正明體法入空。所言「法常寂然，滅諸相」者，若約理解，心及一切法即是法性，本來常寂，則一切法亦常寂然，即大涅槃，不可復滅；而言滅諸相者，法性之理，本無相起，故言滅也。若實慧解，體達寂然之理者，則妄想諸相自然滅也。若理智合，即有無方大用，用而常無相、無念也。此即是三種解脫義，如前可知也。

法離於相，無所緣故；法無名字，言語斷故；法無有說，離覺觀故；

所言「法離於相，無所緣」者，若約理解，心及一切法即是法性，法性本無十相，故言法離於相，若無相境，則不為妄念及智、識之所緣也。若約實慧釋者，若了知法性自性離相，則妄念自息，無所緣念也。若理智合，即有無緣大慈，無所不被也。即是三種解脫之義，類前可知。

經言「法無名字，言語斷故」者，若約理解，心及一切法即是法性，法性無名，即不可說示，任運言語道斷也。若約實慧解者，若達法性無名之理，即無可言說，言語道斷也。若約理合，方便明義四不可說，用四悉檀而說也。即是三種解脫，類前可知。

經言「法無有說，離覺觀」者，若約理解，心及一切法即是法性，法性之理本來無說，性離覺觀故也。若約實慧解，若達法性不可說，則攀緣覺觀任運不起，故言離覺觀也。若理智合，即如阿脩羅琴也。三種解脫，宛然可見。

法無形相，如虗空故；法無戲論，畢竟空故；法無我所，離我所故；法無分別，離諸識故；

經言「法無形相，如虗空故」者，若就理釋，心及一切法即是法性，法性無形、無質、無有相貌，不分別，猶如虗空也。若約實慧解釋，通達法性，即不見形相，心如虗空也。若理智合，則無形現形，無相現相，遍虗空法界。此即三種解脫也。

經言「法無戲論，畢竟空故」者，若約理解，心及一切法即是法性，法性本無愛見之戲論，法性畢竟空也。若實慧解者，達法性無戲論，即畢竟空也。若理智合，即能無方之辯，言滿三千，無違言之失也。三種解脫，類前可知。

經言「法無我所，離我所」者，就理而解，心及一切法即是法性，法性本無我，何有我所？即是自性離故。若約實慧而釋，了達性無我，即離一切所有之愛著也。若理智合，即能形充法界，種種施為，而內無我所計著之患也。

經言「法無分別，離諸識故」者，若約理明義，心及一切法即是法性，法性之理，本無分別性，非六識、七識、八識也。若約實慧而辨，若達法性無分別理，即離六識、七識、八識之生死也。若理智合，則能隨機普現諸眾生內無染著，故言離也。是則三種解脫之義，宛然可知也。

法無有比，無相待故；

此下七番及諸句，似是平等空及法空雜明，破聲聞經析法說平等及法空也。

所言「法無有比，無相待」者，若就理，則心及一切法即是法性，如《大品經》云「菩薩行般若時，不見出法性外有法」。既其無法，何所比竝？即是絕待義也。

問曰：若言「法無有比，是絕待義」者，只以待比說無比，豈得是絕待耶？

答曰：若以有待之心分別不待，亦計為待；若法性無心分別，則一切有待皆是無待也。

若約實慧解者，通達法性之外，更無有可比之法，即相待之惑自然而滅，故言無相待。若理智合明，無待而待，觀同法界相待，而不滯相待，即是無相待義也。是則三種解脫之義，類前可知。今以無待對平等空者，相待之惑既細，乃至平等之理猶有所在；若能絕待，即無等不等，故平等之法亦是空也。但三藏明平等空，空是偏真之理，情既未斷，待何由絕？今明法無比智障心滅，乃是真絕待之義。

法不屬因，不在緣故；法同法性，入諸法故；法隨於如，無所隨故；法住實際，諸邊不動故；

經言「法不屬因，不在緣故」者，若就理解，心及一切法即是法性，法性本來非六因，故不在四緣也，亦可非十二因緣之流轉也；但六因有所作因，四緣有增上緣，義深與相待意同，故屬平等空之所破也。若約實慧解者，若了法性非六因，則四緣及十二緣之惑倒皆悉滅。若理智合，雖不見因緣，而緣起化物，無滯無的當，故不定在緣也。

「法同法性，入諸法」者，若就理釋，心及一切法即是法性，故言同也；而一切法悉有安樂性，即是入一切法也；亦是一法入一切法，一切法入一法，故說入諸法也。若約實慧解者，若能通達法性，即智慧入，一切法無非法性也。若理智合，即能以一法入一切法，入一法應入一切法，無礙自在也。

經言「法隨」者，若就理解，心及一切法即是法性，法性即是如法，不乖如故，言法隨於如；法性即如，無能隨所隨之異，故言無所隨也。若約實慧解釋，通達法即法性，法性即如如不異，故即不有能觀之智慧異於如，故言無所隨也。若約理智合明，一切應用之法，皆順法性真如而起，起即無所隨也。

經言「法住實際，諸邊不動」者，若約理釋，心及一切法即是法性，法性即是實際之異名；若法依法性，即住實際之理，實際非四邊，故無四邊之惑動也。若約實慧解，其能通達一切法住實際者，即不為四邊邪見火之所動燒也。若理智合解，雖無四邊而能起四教四門攝物，雖用四門，而內無執著、流轉之過，故言諸邊不動。此即是三種解脫也。

法無動搖，不依六塵故；法無去來，常不住故；

經言「法無動搖，不依六塵」者，若理明義，心及一切法即是法性，法性非根機，故不依六塵也。若約實慧解，若達法性不動，即得六根清淨，不著六塵也。若就理智合，方便和光而不同塵，故言不依六塵也。

經言「法無去來，常不住故」，若約理明義，心及一切法即是法性，法性無來無去，故無所住也。若約實慧解釋，通達法性無去無來，即不住生死、涅槃也。若就理智合，即有方便不去相而去，不來相而來，是則不住去來相也。

法順空，隨無相，應無作；

若聲聞經明三三昧，約十六行；摩訶衍明三三昧，同緣諸法實相，隨順應化，三名雖異，終同歸實相法性。就此亦作三解，若約理明三三昧，如《思益經》言「一切眾生即是滅定」。自有約實慧論三三昧，即是復宗明義。自有約應用論三三昧，雖順有相有作，內心不違實法也。即是三種解脫也。

法離好、醜，法無增損，法無生滅，法無所歸；法過眼、耳、鼻、舌、身、心，法無高下，法常住不動，法離一切觀行。

經言「法離好醜」者，若約理解，心及一切法即是法性，法性無可愛果及涅槃之好，無不可愛果及生死之醜也。若實慧而明，其能通達法性無好醜之相，得離好醜之報、生死涅槃之果也。若理智合，方便雖同十法界現好醜之形，而無取捨，緣轉身即是離也。三種解脫，只在一句耳。

經言「法無增損」者，心及一切法即是法性，法性無生死之增，無涅槃之損也。實慧及理智合解，成三種解脫義，類「無好醜」釋可知。

經言「法無生滅」，心及一切法即是法性，法性本自不生，今則無滅也。餘兩種釋成三種解脫，類前可知。經言「法無所歸」者，心及一切法即是法性，法性即是極理，豈有所歸！經言「法過眼、耳、鼻、舌、身、心」者，心及一切法即是法性，法性之理過妄報六根也。經言「法高下」者，心及一切法即是法性，法性尚無種智、涅槃之高，豈是煩惱生死之下也。經言「法常住不動」者，心及一切法即是法性，法性者，常恒無變，故云不動也。經言「法離一切觀行」者，心及一切法即是法性，法性本來無觀行，自性離也。從「不生滅」來，有六句經文，皆應約實慧，及理智合成、方便慧通釋，成三種解脫之義，但類前可知，不繁一一解釋也。

問曰：何得句句皆作三種釋，悉有三種解脫義？

答曰：《大涅槃經》明百句解脫，《華嚴經》明微塵世界解脫，《法華經》明一切解脫，今約數十句明解脫，何足為多也？若不句句辨三德即句句縱橫，豈得同魔醯之目、世之伊字，異三藏教之所明也。

唯，大目連！法相如是，豈可說乎？

此是三明結破，目連既不能如淨名如法相說，用聲聞、辟支佛所應行經，為諸居士說法，此乖違法相之理，故前呵云「不當如仁者所說」也。

問曰：法性不可說，淨名何得如法相而說？

答曰：此經下文云「無離文字，說解脫相；文字性離，即解脫也」。解脫，即一切法也。淨名用四悉檀之善巧，無說而說，即是如法相說也。

夫說法者，無說無示；其聽法者，無聞無得。譬如幻士，為幻人說法，當建是意，而為說法。

此是二明彈目連不能如法相解脫，此文即有二：一，彈其不能如法相解；二，借幻為譬。

所以經言「夫說法者，無說無示」者，此即是如法相解。法相真如之理既無人無我，誰是說者？若無能說之者，即無所說之法以示前人也。「無說」即如《大涅槃》明四不可說，「無示」即無四理可以示物也。故《法華經》云：「是法不可示，言辭相寂滅。諸餘眾生類，無有能得解。」經言「其聽法者，無聞無得」者，若如法相解，法性非但無能說之人，亦無聽法之者。既無聽者，誰聞？誰得？「無聞」即無四聞聞於四說，「無得」即無四理之所證也。若目連不能如此體達，為說居士說法者，即是計有師資、能所，豈是如法相解者乎！

「譬如幻士，為幻人說法，當建是意，而為說法」者，菩薩入如幻三昧，自知能說，猶如幻士；所有聽眾，亦如幻人。如幻士雖知幻事不實，幻有所說，此即是菩薩知四不可說，用四悉檀赴緣而有四說，示物之四理，四理如幻。故《大品經》云「設使有法過於涅槃，我亦說之如幻夢也」。人即譬聽眾，從無明幻師而有，是則不有而有。雖有所聽，即幻聽；幻聽無實，即是無聞無得也。目連為諸居士說法，若入如幻三昧而說可，是如法相解脫；不能爾，即是不如法相解，何能如法相說？故前呵云：「不當如仁者所說。」意在此也。

當了眾生，根有利鈍；善於知見，無所罣礙。

此即第二呵目連說法不契根緣，故前言「不當如仁者所說」。此猶不解別教大乘，不能修從空入假觀，故不得道種智、法眼，知病識藥，隨病授藥也。就此經文，即有二：一，呵其不知根；二，呵其於知見有滯。

經言「當了眾生，根有利鈍」者，目連或當生念「如來亦作此說法，何得見呵？」淨名斥云「如來知眾生根鈍，故於聲聞經說此柝法空觀；今此八百居士，即是利根，何得於拙度之教而為說法乎？」今所以為說摩訶衍體法入法空之教者，以知此八百居士皆是利根人也。

經言「善於知見，得無罣礙」者，即是斥其知見有滯，不得道種智、法眼，故說法有滯礙也。今淨名通達別教大乘，得道種智，故知一切法無罣礙，得法眼，故見一切法無罣礙也，故能知病識藥，隨病授藥而無礙辯，赴機而說，無滯礙也。

以大悲心讚于大乘，念報佛恩，不斷三寶，然後說法。』

此是第三呵其說法運心，不稱佛意，此猶不解圓教大乘，故前呵言「不當如仁者所說」耳。就此，文有二意：一，明當起大悲心；二，明念報佛恩。此是用圓教之意也。

初、經云「以大悲心讚于大乘」者，夫悲能拔苦，小悲說小乘，但能拔界內小苦，數亦有量；大悲說大乘，即能拔眾生界內、界外一切眾苦，令得不思議解脫，住大涅槃，數不可量也。

次、言「念報佛恩，不斷三寶」者，目連因佛得解脫，應報佛恩，應度眾生，紹三寶種；而今說小乘無常觀入空，令八百居士斷結入涅槃者，即是斷八百居士三寶種，豈名報恩之人也？今若報佛恩，知八百居士有大乘根塵勞，是如來種，教深觀一切法，開佛知見，即是三種解脫、三德、三寶，不縱不橫，開發道心，心心寂滅，自然流入薩婆若海，是為不斷三寶種，能報佛恩也。若能如是運懷，然後說法，即是圓教大乘，稱會佛心也。

維摩詰說是法時，八百居士發阿耨多羅三藐三菩提心。

此是第三明居士得益也。淨名既能如法相解，如法相說，說契大機，故八百居士皆發無上道心也。

我無此辯，是故不任詣彼問疾。」

此是大段第四結辭不堪。目連自惟：既無摩訶衍三教之辯，致往被呵；今豈堪傳如來旨，往問疾也？

佛告大迦葉：「汝行詣維摩詰問疾。」

此是第三次命大迦葉也。文亦有二：一，佛命問疾；二，大迦葉奉辭不堪。

所以次命大迦葉者，以其聲聞弟子中頭陀苦行第一也。迦葉即是姓，此翻為龜，即以姓為名，如目連也。而言大者，或因智大、德大、心大故，稱大迦葉也。所以然者，迦葉是大辟支根性，若無佛出世，亦能獨覺，成辟支迦羅；今既值佛，墮聲聞數，就其智慧勝利，故稱大也。從德以受大者，是人頭陀苦行第一，其德重大，故稱大也。或因心以受大者，是人聲聞弟子中，慈悲心大，故名大也。有言「此人是僧上座，知眾事故，名大迦葉也」。大迦葉有金色相，亦名無欲。迦葉其人，天性無欲，雖有金色妻，同床隔疊，身不相觸；聞佛出世，棄金色婦，隨佛出家，諸聲聞弟子中，少欲知足，十二頭陀第一，常有慈悲，苦枯節悴，未得道者，不識其德，不生尊重。一時，如來歎大迦葉，嘆曰「我斷三界結盡，有大悲心；汝亦如是，與我何殊！」即分座令坐，四眾見聞，方加敬重。當知此從善欲數入道，若深求其致，方便欲輔如來弘半、滿頭陀之教，先以四枯善欲，引物頭陀成道。次欲顯四榮頭陀故，因往貧里乞食，受淨名呵析，令諸四眾咸恥小乘頭陀，慕仰大乘頭陀之德。今佛命令問疾，大迦葉若述往昔被彈，即重顯發四榮頭陀之教，成前五種利益之義也。

迦葉白佛言：「世尊！我不堪任詣彼問疾。

此是第二迦葉奉辭不堪，文有四意：一，奉辭不堪；二，述不堪之由；三，正明不堪之事；四，結成不堪。

一、奉辭不堪者，良以往昔因捨富從貧乞食，被彈，無答，故不堪傳如來旨，往問疾也。

所以者何？憶念我昔於貧里而行乞。

此是第二述不堪之由，由乞食致被呵也。乞食者，即是十二頭陀一也。釋十二頭陀，義有三意：一、約半字事理明十二頭陀；二、約滿字事理明十二頭陀；三、約觀心明十二頭陀也。具出文繁，略之不述。有師云「小乘見理，名之為貧」。今難此語，若言貧里是小乘者，須菩提捨貧從富，應是大乘；今善吉非滿字得道，此義便壞，故不用也。今若作觀行解義，則約有、空兩門，判其貧富。迦葉頭陀，有門入道，有門局狹，名之為貧；善吉無諍，空門入道，空門寬曠，名之為富。雖復有空之殊，同是三藏入道，非關大乘。故《成論》明空門入道，往往斥於《毗曇》，意在此也。恐人謬作觀行消經，故比斥此，非經正義，不須執也。今言迦葉「於貧里而行乞食」者，當有二意：一，為利佗；二，為自行。一、利佗者，迦葉有慈悲心，見貧窮者，深生悲愍，持鉢福之，欲使現世轉報，來生免苦。又，眾生不苦，不求涅槃；既遭貧苦，必易化度，故須往也。富人著樂，會不從化，徒往，喚擾，於理無益也。二、為自行者，富人門閣重深，求告難徹，必稽時廢業，豈如貧之易至，不致妨廢也。又，貧者報劣，飲食必麤，不生心著；富者豐足，食必甘美，或起習染，此乖頭陀之行，非為物軌，是則情有偏存，致延彈斥，不堪之由此也。