X0822_《成唯識論證義(第1卷-第3卷)》｜X0822_《成唯識論證義(第1卷-第3卷)》

//---------------------------------------------------------------------- //【經文資訊】卍新纂大日本續藏經 第 50 冊 No. 822 成唯識論證義(第1卷-第3卷) //【版本記錄】發行日期：2026-04，最後更新：2026-01-09 //【編輯說明】本資料庫由 財團法人佛教電子佛典基金會（CBETA）依「卍新纂大日本續藏經」所編輯 //【原始資料】CBETA 人工輸入，CBETA 掃瞄辨識，CBETA 提供新式標點 //【其他事項】本資料庫可自由免費流通，詳細內容請參閱【財團法人佛教電子佛典基金會資料庫版權宣告】 //----------------------------------------------------------------------

No. 822-A 成唯識論證義自序

唯識證義何為而作也？為慈恩之疏亡失無存，學唯識者倀倀乎莫知所從而作也。然則不名補疏，何也？曰：補疏則惡乎敢？吾敢自信無一語之與慈恩抵捂乎哉？有一語與慈恩牴牾而謂之補疏，烏乎敢？且吾猶冀古疏之萬一復出云爾。其名證義，何也？曰：取大藏中大小乘經論及《華嚴疏鈔》、《宗鏡錄》諸典，正釋唯識之文，以證《成論》之義，而非敢以己意為之註也。所以然者，為八識四智，行相微細，難可了知，乃聖智所知之境，非凡夫心量可測，故不以至教量定之，未有不郢書而燕說者。今之師心自用，解釋紛紛，能無一得乎哉？然有一語之不經印證、不通商略，則皆非量而不為比量，烏能窺測現量境界也耶？心一而已，裂而為八為九，不病支離，何也？曰：一心之德，名為真如，真如具有不變、隨緣二義。以不變之心言，一不可得，況有八乎？以隨緣之心言，八萬四千不足以盡之，乃以八為支離哉？夫真心即事即理，即相即性，即空即色，即智即如，即圓融，即行布，即真如，即生滅，所謂一法界也，迷一法界而宛然成二矣。由是能取為見分，所取為相分。見分為自內我，相分為他外我。我相一立，而此相遂為舉意動念之根。於是乎起一念，作一事。雖淑慝攸分，薰蕕各別，而要之同歸於有我。即勉力而修六度萬行，亦凡夫之六度萬行，而非聖人之六度萬行也。流浪生死之海，不得出離；轉徙白黑之塗，無時休息。三教聖人，深知病根在此，故不約而同曰無我。蓋善醫者，必藥其病根而去之，不得不同焉耳。《大學》言正心必先誠意，誠意必先致知，而致知在格物。物者，對我而言之也。物我對峙，如二山然，彼此各不相到。格者，到也。峙則宛然成二，到則一矣。故格物亦無我之別號也。向非我為之崇，則心何待正之而後正，意何待誠之而後誠哉。孟子以孩提之愛親敬長，為良知良能。而他日又曰：大人者，不失其赤子之心者也。赤子之心，有俱生而無分別，正七識用事時也。喜則人固愛其親，謂之俱生貪。怒則獸亦憎其親，謂之俱生瞋。以此為仁義，與孔門無我之旨悖矣。西方聖人，憫賊與子之難辯，而真與妄之易淆也。故不得已而分一心為八九識，就其迷一法界處而立為第七識，就其舉心動念處而立為第六識，就其不變之體受熏持種處而立為第八識。又以第八識之行相微細難可了知也，就其在外門轉處而分為眼耳鼻身五識，以對色聲香味觸而成色心二法，以使人了知第八識本無垢，以第七識執之而垢，故得賴耶名。聖人捨之，故立聖人之第八識為第九識，謂聖人不得已而強分之可也。然實有迷一法界處，寔有舉心動念處，寔有不變之體持種受熏處，寔有在外門轉處，則謂八種識自然而然，而非聖人強分之亦可也。此如黃帝、岐伯論陰陽，著藏腑經絡之原委，俞跗之湔腸浣胃，扁鵲之洞見五臟癥結，華陀內照之圖，醫者不知此，則亦不可以言醫，而療病起死人矣。故學道者不明唯識之旨，則雖聰明辨才，籠蓋一世，而終不免為儱侗真如，顢頇佛性。今談道者滿天下，而見道者絕無一人，非此之故哉！然此九識，舉其體，則一第八識足以該之。何者？五識即相分，六七識即見分，八識即自證分，而九識即謂自證分也。舉其用，則一第六識足以盡之。何者？三性、三量、三境、五十一心所無不具，而凡聖染淨無不備。故由散入定，由凡入聖，皆由六識能觀之力，非餘識能也。則雖分八分九，而亦何甞不一乎？又何支離之有？或曰：俗詮之刻也，子序之；集解之刻也，子又序而。若深許之，則證義可以無刻矣。而汲汲事力疾校訂，涸精竭慮，以阽于危，雖曰為法捐生，能免噉名之疑哉？曰：吾向於答蘊璞簡中及之矣。談佛法於今之世，猶大市中賣平天冠，有何人理著？吾以老病一措大，博得會禪之名滿天下，欲何為乎？俗論之作，吾甞預商訂焉。及其刻，則從與不從，蓋參半也。集解之見，與吾合處為多，而不合處亦時有之。吾見之未定者，不敢不舍己而從；而吾見之已定者，亦不敢以苟同也。此證義之所以刻也。向使余不病，得與二師反復研究辯論，以歸於一，以成一家言，則證義果可以無刻。而竟至不惜捐生校訂，以為流通計，若與二師競名然者，豈余之得已哉？學者鑒吾之誠而一刳心焉，即它日龍華會上之羔雉，而此冊亦吾之縞帶紵衣也。吾即且夕溘先朝露，勝於鷺鷥駕鴻，凌倒景而朝太清，不啻多矣。

萬曆癸丑六月十九日死灰居士王肯堂宇泰甫力疾自序

No. 822 成唯識論卷第一

金壇居士　王肯堂　證義

《成唯識論》者，此論成立唯識，故名成唯識論。梵云毗若底，識也；麼怛喇多，唯也；悉底，成也；奢薩怛羅，論也。應云識唯成論，而譯為成唯識論者，彼方先所後能，此方先能後所，是以唐、梵次序不同。今順梵文，先明唯識，後明成字。唯識二字之中，又先明識。識之名義，約有幾何？若約同門，自相不可分別；若約異門，共相隨義似分。名約性、相有九，義包內、外具五。名有九者：一、眼識，二、耳識，三、鼻識，四、舌識，五、身識，六、意識，七、末那識，八、阿賴耶識，九、淨識。義具五者：一、識自相，謂識自證分；二、識所變故，一切境界從心現起；三、識相應故，同時受、想等心法；四、識分位故，識上四相等；五、識實相故，謂二空、真如是識實性。自上諸法，皆不離識，總名唯識。故知若相、若住、若境、若心，乃至差別分位，皆是唯識。卷舒匪離，總別同時，猶雲霧之依空，若波瀾之湧海。又古德廣釋唯識，義有十門。明此唯識二字，先離解，次合解。先且離解，初唯後識。初唯字者，有三義：一者、揀持之義。揀謂揀去，揀去我、法所執；持謂持取，持取依、圓二性。論云：「唯言為遣離識我、法，非無不離識心所、無為等。」二者、決定義。決無離心之境，定有內識之心。謂小乘離心有境，清辯撥無內心。三者、顯勝義。謂心王勝，心所等劣。今但顯勝，不彰於劣。瞿波論師《二十唯識》云：「此說唯識，但舉王勝，理兼心所，如言王來，非無臣佐。」次解識字者，即了別義。謂八種心王是識自性等，五位百法，理之與事，皆不離識。不爾，真如應非唯識，攝餘歸識，總立識名。經云：「三界唯心。」次合釋唯識者，唯謂揀去遮無外境，境無非有；識能了別詮有內心，心有非無，合名唯識。唯謂遮無是用，識表詮有是體，攝用歸體，唯即識，持業釋也。問：此言唯遮外境不有，為遮離心之境，為遮不離心之境？答：設爾，何失？難：二俱有過。若遮離心之境是無，餘有不離心相分在，何以但言唯識，不言唯境識？若遮不離心境是無，應但有能變三分，闕所變相分過，如何通釋？答：所言唯識者，遮心外境無，不遮內境不離識相分是無。問：內境與識既並非無，如何但言唯識，不言唯境識耶？答：以護法菩薩云：「境名通於內外，謂有離心境、不離心境。恐濫外境，但言唯識。」所以論云：「謂諸愚夫迷執外境，起煩惱業生死輪迴，不解觀心，非謂內境相分如外都無。」又云：「唯言識者，是了別義。」意云：五位一百法，理之與事，不離識。今攝歸識，總言識名，以萬法由心起故。然即非唯一人之識，亦非唯一識，更無餘識等。出唯識體者，一、所觀出體者，即取五位一百法為體，以通觀有為、無為法故，即以識相、識性合為唯識體，皆不離識故。二、能觀出體者，即唯取心、心所為體，心所與識常相應故，即唯能非所。若約唯識觀，即取別境中慧為體，於所觀境觀察勝故。又明唯識差別，總攝諸緣及理，有其十種：一遣虗存實義者，遣為除遣，虗為虗妄，觀徧計所執唯虗妄起，都無體用，應正除遣，為情有理無故。存者留義，實謂實有，即觀依圓法，體是實有，是本後二智境，應正存留，為理有情無故。良由一切異生小乘，無始時來妄執我法為有，清辯菩薩等妄撥理事為空。今於唯識觀中，遣虗者空觀對遣有執，存實者有觀對遣空執，非有非空，法無分別，離言詮故。二者捨濫留純義，捨為捨離，濫即相濫，留謂存留，純為無雜。雖觀事理有境有心，為心不孤起，仗境方生，境不自生，識變方起。由境有濫，捨之不稱唯心，體既純留，說唯識故。論云：「識唯內有，境亦通外。恐濫外境，但言唯識，非為內境，如外都無。」《華嚴經》云：「三界唯心故。」三、攝末歸本義，攝謂綰攝，末即見相二分，歸即向本，謂識自證分是所依體故。今攝末見相分，歸本自證分體，故言唯識。故《解深密》云：「諸識所緣，唯識所現。」四、隱劣顯勝義，謂王所俱能示現，心所即劣，依他起故，隱劣不取，心王即勝，所依體故，故言唯識，即名顯勝。故《莊嚴論》云：「許心似二現，如是似貪等。」五、遣相證性義，識言所表，具有事理，事謂相用，遣而不取，理為體性，應求作證。故《攝論》偈云：「依繩起蛇解，見蛇知是無；證見彼分明，方知明性亂。」六、境義，境謂所觀境，識即能觀心。此所觀境，由識變現，境不離識，立境唯識。故《阿毗達磨經》云：「鬼、人、天等，所見各異。」七、教義，即能詮教，說有唯識義。故《楞伽經》偈云：「由自心執著，心似外境轉；彼所見非有，是故說唯心。」八、理義，道理唯識。《唯識》頌云：「是諸識轉變，分別所分別；由此彼皆無，故一切唯識。」九、行義，行謂觀行。即菩薩在定位，作四尋伺觀等。即觀行及定，俱不離識。故《瑜伽論》偈云：「菩薩於定位，觀境唯是心」等。十、果義，謂佛果四智。菩薩所有功德，皆不離識。故《莊嚴論》云：「真如無境識，是淨無漏界」等。如上十義，性、相、境、智、教、理、行、果等，皆唯是識，無有一法而非所標。故稱羣經了義中王，諸聖所依之父。若有遇者，頓息希望，無一法而可求，無一事而不足。全獲如來無上之珍寶，寧同荊岫璞中；已探教海秘密之靈珠，豈比驪龍頷下。遂得盡眾生之苦際，斷煩惱之病原。一念功全，千途自正。已釋唯識竟。今當釋成字。成者，安立之義。故《樞要》云：「安教立理，名之為成。」問：成立唯識，有何義利？答：我佛法中，以心為宗。凡夫外道，背覺合塵，馳流生死。菩薩憫之，故造此論，成立唯識，令歸本源。解脫生死，所以成立。問：以何方便，得歸本源？答：有五觀門，令自觀心，得本源故。五觀門者，即前十義中，遣虗存實為初觀，捨濫留純為二觀，攝末歸本為三觀，隱劣顯勝為四觀，遣相證性為五觀也。問：論者何義？答：教誡學徒，決擇性相，激揚宗極，藻義攸歸，垂範後昆，名之為論。問：論題四字，何字能所？答：論字為能成，唯識為所成，成字通能所。問：當作何釋？答：若成目能成，成屬論字。唯識之成，或成唯識之論，依主釋也。或論體之上有能成之用，以用隨體，成即是論，持業釋也。若成目所成，成屬唯識。唯識即成，或所成即唯識，亦持業釋也。問：論字唯能，唯識唯所。論有本末，何論能成？答：本末皆能。若本論為能成，佛經唯識為所成。若末論為能成，本論唯識為所成。問：能成所成皆有教理，此當何句？答：當以教成理之句。何以故？論是其教，唯識是理故。問：此論以何為宗？答：唯識為宗。何以故？識有非空，境無非有，以為宗故。問：以何為體？答：護法正義，實能所詮，文義為體。問：憑何教理？答：《二十論》云：「展轉增上力，二識成決定。」問：論有宗論、釋論，此論是何？答：此宗論也。正憑六經，橫該大藏，明唯識理，故為宗論。不單解釋，別一本經，故非釋論。問：教有三藏：一、素怛囕經藏，二、毗柰耶律藏，三、阿毗達摩論藏。此於何攝？答：此當第三，對法藏攝。問：教說一乘或三乘，謂菩薩、緣覺、聲聞。或說五乘，加人與天。此何乘收？答：正是一乘。三中菩薩，五內第一。

天親菩薩造頌

按《婆藪槃豆傳》云：北天竺富樓沙富羅，此云丈夫國。此土有國師婆羅門，姓嬌尸迦，有三子，同名婆藪槃豆，此云天親。原為帝釋遣弟生閻浮提，名毗搜扭，天王降阿脩羅故，有此苗裔，故名天親。雖同一名，復立別名顯之。第三子於薩婆多部出家，得阿羅漢果，別云比隣持䟦婆，此云母兒。長子是菩薩根性，亦於薩婆多部出家。於後修定，即得離欲，思惟空義，不能得入，欲自殺身。賓頭盧阿羅漢在東毗提訶，觀見此事，從彼方來，為說小乘空觀。如教觀之，即便得入，意猶未安，謂理不應止爾。因乘神通，往兜率陀天，諮問彌勒菩薩，為說大乘空觀。還閻浮提，如說思惟，即便得悟。於思惟時，地六種動，既得大乘空觀，因此別名阿僧伽，譯為無著。爾後數上兜率陀天，諮問彌勒大乘經義，隨有所得，還閻浮提，為餘人說，聞者多不生信。無著法師即自發願：「我今欲令眾生信解大乘，惟願大師下閻浮提，解說大乘，令諸眾生皆得信解。」彌勒即如其願，於夜時下閻浮提，放大光明，廣集有緣眾，於說法堂，誦出《十七地經》。隨所誦出，無著法師隨解其義，經四月夜，解《十七地經》方竟。雖同一堂聽法，唯無著法師得近彌勒菩薩，餘人但得遙聞，因此眾人皆信大乘。第二子婆藪槃豆，亦於薩婆多部出家，博學多聞，徧通墳籍，神才俊朗，無可為儔，戒行清高，難以相匹。兄弟皆兼別名，法師但名婆藪槃豆。後住阿踰闍國，徧通十八部義，妙解小乘，執小乘為是，不信大乘。無著法師既見此弟聰明過人，識解深廣，該通內外，恐彼造論破壞大乘，遣使報天親云：「我今疾篤，汝可急來。」天親即隨使還丈夫國，與兄相見，諮問疾源。兄云：「我今心病，由汝而生，汝不信大乘，恒生毀謗，以此惡業，必永沉淪，我今愁苦，命將不全。」天親聞此驚懼，即請兄解說大乘。法師聰明，殊有深識，即得解悟，知大乘理應過小乘，於是就兄廣學大乘，悉得通達。憶昔毀謗，深自咎責，往至兄所，陳其愚迷：「我昔由舌，故生毀謗，今當割舌，以謝其罪。」兄云：「汝舌善巧毀謗大乘，欲滅此罪，亦當善巧解說大乘。」因此遂製《十地論》、《攝大乘論》。故此二論，菩薩創歸大乘之作。既而久蘊玄宗，情恢奧旨，更為宏論，用暢深極，採撮幽機，提控精邃，著《唯識三十頌》，以暢大乘之妙趣也。

護法等菩薩造論

梵言達磨波羅，唐言護法，本達羅毗茶國大臣之子。少而爽慧，弱冠之後，王愛其才，欲妻以公主。菩薩久修離欲，無心愛染，將成之夕，特起憂煩，乃於佛像前請祈加護，願脫茲難。志誠所感，有大神王𢹂負而出，送離此城數百里，置一山寺佛堂中。僧徒來見，謂之為盜。菩薩自陳由委，聞者驚嗟，無不重其高志，因即出家。爾後專精正法，遂能究通諸部，閑於著述等者，該親勝、火辯、德慧、安慧、難陀、淨月、勝友、陳那、智月九大論師也。佛圓寂後九百年中，天親造頌，親勝、火辯同時造釋，千一百年後，餘八論師相次造釋，各成十卷，故卷有百。三藏翻後，糅成十卷，故《掌中樞要》云：「雖分峰崐岫，竦幹瓊枝，而獨擅光輝，穎標芬馥者，其唯護法一人乎。」菩薩果成先劫，位克今賢，撫物潛資，隨機利見。春秋二十有九，知息化之有期，厭無常以禪習，誓不離於菩提樹，以終三載。禪禮之暇，注裁斯釋，文邁旨遠，智贍名高。執破畢於一言，紛解窮於半頌。文殊水火，則會符膠漆；義等江湖，乃疎成清濁。平郊弭弭，聳層峰而接漢；堆阜峨峨，夷穹窿以坦蕩。俯鑽䆳而無底，仰尋高而靡際。疎文淺義，派演不窮；浩句宏宗，陶甄有極。功逾千聖，道合百王。時有玄鑒居士，識鳳鵷之斂羽，委麟龍之潛跡，每罄所資，恒為供養，深誠固志，物竭積年。菩薩誘接多端，答遺茲釋，而誡之曰：「我滅之後，凡有來觀，即取金一兩，脫逢神頴，當可傳通。」終期既漸，奄絕玄遵。菩薩名振此州，論釋聲超彼土，有靈之類，誰不懷歡？朝聞夕殞，豈吝金璧？若市趨賢，如丘疊貨，五天鶴望，未輙流行。

唐三藏法師玄奘奉詔譯

唐者，李氏有天下之號，以其奮迹晉陽，為陶唐氏故都，故國號唐焉。三藏者，一素怛囕經藏，二毗柰耶律藏，三阿毗達摩論藏，前已具列。法師玄奘，生洛州偃師陳氏，隋季出家受具戒，廣學經論，愽參耆宿，鈎深致遠，開微發伏，眾所不至，獨悟於奧者，固非一義矣。既遍謁眾師，備餐其說，詳考其義，各擅宗途，驗之聖典，亦隱顯有異，莫知適從。乃誓從西方以問所惑，并取《十七地論》以釋眾疑，即今之《瑜伽師地論》也。結侶陳表，有詔不許，諸人咸退，唯法師不屈，孑身獨邁，徧歷艱辛，具載《慈恩傳》中。故《掌中樞要》云：「大師睿發天資，識假循謁，無神迹而不瞻禮，何聖教而不披諷？聞斯妙理，殷俯諦求。居士記先聖之遺言，必今賢之是囑，乃奉茲草本并《五蘊論釋》。大師賞翫，猶覩聖容，每置掌中，不殊真說。自西霏玉牒，東馳素象，雖復廣演微詮，賞之以為秘訣。及乎神栖別舘，景阻炎輝，清耳目以徵思，蕩心靈而繹妙，乃曰：『今者方怡我心耳。』宣尼云：『我有美玉，韞匱藏諸，誰為善價，我今沽諸？』基夙運單舛，九歲丁艱，自爾志託煙霞，加每庶幾緇服，浮俗塵賞，幼絕情分。至年十七，遂預緇林，別奉明詔，得為門侍。自參預三千，即欣規七十。必諧善願，福果函丈。不以散材之質，遂得隨伍譯僚。即事操觚，餐受此論。初功之際，十釋別翻。昉、尚、光、基，四人同受。潤飾執筆，檢文纂義。既為令範，務各有司。數朝之後，基求退迹。大師固問，基殷勤請曰：『自夕夢金容，晨趨白馬。英髦間出，靈智肩隨。聞五分以心祈，攬八藏而遐望。雖得法門之槽粕，然失玄源之淳粹。今東土榮賚，並目擊玄宗。幸復擢秀萬方，穎超千古。不立功於參糅，可謂失時者也。況羣聖制作，各馳譽於五天。雖文具傳於貝葉，而義不備於一本。情見各異，稟者無依。況時漸人澆，命促慧舛。討支離而頗究，攬殊指而難悟。請錯綜羣言，以為一本。楷定真謬，權衡盛則。』久而遂許，故得此論行焉。大師理遣三賢，獨授庸拙。此論也，括眾經之秘，包群聖之旨。何滯不融，無幽不燭。仰之不極，俯之不測。遠之無智，近之有識。其有隱括五明，搜揚八藏。幽關每壅，玄路未通。囑猶毫毳丘盈，投之以炎爍。霜氷㵎積，沃之以畏景。信巨夜之銀輝，昏旦之金鏡矣。雖復本出五天，然彼無茲糅釋。直爾十師之別作，鳩集猶難。況更摭此幽文，誠為未有。」斯乃此論之因起也。

此論十卷，總三十二頌。依頌分科，約為三分：前後各一頌，乃護法等菩薩所造，故以前一頌名宗前敬敘分，即同常經序分也；後一頌名釋結施願分，即流通分也；中三十頌，乃天親菩薩所造，故名依教廣成分，即正宗分也。以依《瑜伽》五分論中，略集要義，成三十頌，施諸學者，名集施頌。初、宗前敬敘分，分二：一頌，二釋頌意。

稽首唯識性，滿分清淨者，我今釋彼說，利樂諸有情。

一頌，前二句敬禮三寶，後二句言所以造論之意。稽者，至也。以頭至地，故云稽首。問：禮者，三業皆敬。以首至地，此唯身業，何得盡敬？答：既舉動身，必有語、意。何以故？若無心、口，何得動身？故動身時必有語、意。故唯識性，法也；滿清淨，佛也；分清淨，僧也。三寶有同體、別體。同體者，法界為體，一真體上有覺照為佛，有軌持為法，有和合為僧。別體者，法、報、化三身名佛，三乘教、理、行、果名法，五果、四向、十地、三賢名僧。問：唯識者，性與相通，何偏敬性？答：唯無漏故，唯真諦故，聖所證故，迷悟依故，所以偏敬。問：常言三寶佛在法先，今敘何以法在佛先？答：顯說相因，佛先法後；師資相因，法先佛後。問：何故以法得為佛師？答：諸佛所師，所謂法也。《般若》云：「一切諸佛皆從此經出。」所以法為佛師也。問：何故論初須歸敬三寶？答：最吉祥故，真福田故，有大力故，起希求故，故須敬之。問：何故但敬三寶，不敬餘天等？答：性調善故，具方便故，有大悲故，不喜財利故，所以偏敬。利對害言，樂對苦言。有情二障起惑造業，流浪生死，受無量苦。今因此論生解斷障，得二聖果，利益安樂諸有情故，故曰利益也。

今造此論為於二空(至)所知障故得大菩提。

自此至故作斯論，明頌中利樂有情之意。先總，後別。今初。二空者，我空、法空也。外道不解名迷，小乘邪解名謬。迷者昧於二空，謬者執於我法。外道我有三種，法有十三種。小乘我亦三種，法有七十五種。我法之義，下文詳之。執者，封著之義。謂同時一聚心心所法，封閉人法，堅著不捨，名之為執。障者，覆礙之義。謂覆蔽真心，礙智不起，名之為障。以執我故，生煩惱障，障大涅槃，令諸有情流轉生死。以執法故，生所知障，障大菩提，令諸有情不得滿覺。今以生解而得斷障，以斷障而得解脫、菩提二聖果，豈非利樂乎？煩惱者，擾也，亂也。謂見思惑(見思惑者，即見愛煩惱。見煩惱者，邪心觀理，名之曰見。若於假實之理情迷，而倒想邪求，隨見偏理，妄執為實，通名為見。即五利使見諦所斷八十八使，及六十二見也。愛煩惱者，貪染之心，名之為愛。若於假實二事情迷，隨心所對一切事境，染著纏綿，通名為愛。即五鈍使思惟所斷十使，及所斷結流愛扼纏盖纏等也)，擾亂有情，故名煩惱。煩惱即障，持業釋也。所知者，智所知境，名為所知。被此染法，障所知境，令智不知，名所知障。所知之障，依主釋也。所知不是障，被障障所知，故非持業。問：二障頭數，是同是別？答：同是根隨二十六惑。問：既同根隨，何稱二障？答：由貪上有擾惱用，名煩惱障。有覆蓋用，名所知障。問：執之與障，是同是別？答：根梢有異。何以故？我法二執，為障根本，生餘障類。問：執生障時，為通為別？答：別謂我執為根，生諸煩惱。法執為根，餘障得生。問：此二障，染有殊否？答：有分別者，名之為麤。有俱生者，名之為細。問：何名分別？答：強思計度而生起故。何名俱生？答：與身俱生，任運起故。問：分別、俱生，孰為先斷？答：分別之障先斷，於見道一時頓斷。俱生之障，修道位中分分漸斷，至金剛心時方能斷盡。問：斷此二障，於大小乘，差別如何？答：二乘唯斷煩惱障，大乘雙斷。問：此二障染，以何方便能斷？答：見前先伏，入見方斷。其斷伏道，三乘有異，如後三乘五位中辨。總明竟。

又為開示謬執我法(至)於唯識理如實知故。

此約二執，別顯世間迷也。開發我法本空，去其謬執；指示唯識實理，出之迷途。

復有迷謬唯識理者(至)得如實解故作斯論。

此約四執，別顯聖教迷也。或執外境如識非無者，此即有宗，依十二處教，執心境俱有。或執內識如境非有者，此破清辯，依密意空教，撥識亦無。或執諸識用別體同者，即大乘一類菩薩，言八識用雖不同，體唯是一，如一水鏡，多波像生。或執離心無別心所者，此即經部覺天所計，但有心王，都無心所。以經言：「士夫六界，染淨由心，無心所故。」雖於蘊中亦有心所，但於識上分位假立，無別實有。然清辯計，雖撥皆空，強違中道，而立唯境；順世亦立，唯四大種，成有情故。若依此義，應有四句：一、清辯順世，有境無心；二、中道大乘，有心無境；三、小乘多部，有境有心；四、邪見一說，都無心境。(士夫即作者，以心能造物，故名作者。六界謂地、水、火、風、空、識，六法各別，故名為界。)此皆迷實有之唯識，謬執假設之我法。為遮此等，令得悟入唯識深妙理，深妙理即唯識性也。如則非穿鑿之見，實則非影響之知。能證唯識，方為能解唯識。如是而解，可以言正解矣。

已上宗前敬敘分竟。下依教廣成分，分三種三科。

一、略廣位三科：初一頌半略答外難，略標識相；次二十三頌半廣明識相，顯前頌意；後五頌明修行之位。

二、境、行、果三科，前二十五頌明唯識境，次四頌明唯識行，後一頌明唯識果。三、性、相、位三科，前二十四頌明唯識相，第二十五頌明唯識性，後五頌明唯識位。今依性、相、位分科，初明唯識相，次明唯識性。初又分二：初一頌半略辯唯識，次二十二頌半廣辯唯識。

若唯有識，云何世間及諸聖教說有我法？

第一頌半破我法。此天親假設問詞，謂若唯有識，一切法皆無，則云何世間與聖教中，皆說有我及有法耶？世間或是妄執，聖教豈是謬談？

頌曰：由假說我法(至)謂異熟思量及了別境識。

頌意謂聖教雖有我法之名，對機假設，非同情執。假有二種：一者、無體隨情假，即世間外道所執，雖無如彼所執我法，隨執心緣，亦名我法，故說為假。二者、有體施設假，聖教所說，雖有法體，而非我法，本體無名，強名我法，不稱法體，隨緣施設，故說為假。此假說我法一句，古疏有二解：初解言說由，後解我法由。言說由者，言說與我法為由，由言說故，有假我法。我法由者，我法與言說為由，由有我法，方起言說。問：言說由者，因何便能起得言說，說彼我法？答：由妄情故，執著我法，依此便起假我法言，方有所詮假我假法，此名說擔情我法也。何以故？先有執情，次起言說，後有我法，言說在中，名說擔情我法也。此世間者，若聖教我法，即云說擔證得及我法也。問：我法由者，因何便有我法依之起說？答：由證得故，強名施設假我假法，後起言說，此是假我假法，此名我法擔證說也。先有證得施設為我法，後起言說，此是聖教。若世間者，應云我法擔情說也。長行問在有字上，頌家答在說字上，名言說由。長行問在說字上，頌家答在假字上，名我法由。既無實我法，則假依何而立？故云彼依識所變。謂依識所變，相見分立也。首二句總答問意，中二句釋上我法為所變，顯識為能變。後二句釋能變三名。

論曰：世間聖教說有我法(至)我謂主宰，法謂執持。

從此直至第二卷，非謂一切止，並護法等。解釋頌意分二：一釋我法，即前三句頌。二釋三能變，即後三句頌。一又分三：一釋由假說我法。我謂主宰。主有自在力，宰有割斷力，義同我故。主是我體，宰是我用，或是我所。(主是俱生我，無分別故，屬第七識我。宰是分別我，有斷割故，屬第六識我。)法謂軌持。軌者，軌範可生物解。持者，任持不捨自相。

彼二俱有種種相轉(至)轉謂隨緣施設有異。

二、釋有種種相轉。世間我種種相，謂我、有情、異生、摩納、縛迦、養育者、數取趣、命者、生者、知者、見者、外道別執、作者、受者、神我等也。聖教我種種相，謂預流等人、三賢、十地、三乘、五性、二十五有是也。世間法種種相，謂勝論六句、數論二十五諦，及順世外道、七種外道執、梵王執、時執、方執、本際執、自然執、虗空執、我等是也。聖教法種種相，謂蘊、處、界等，緣起、根、諦、善巧等法是也。問：世間我法率己妄情，聖教我法有何益用？答：有四緣故：一、言說易故；二、順世間故；三、能除無我怖故；四、有自他染淨信解事業等故。有此益用，聖說我法耳。隨緣施設有異，即解轉字。施設即假立義，隨主宰緣假立為我，隨執持緣假立為法。

如是諸相若由假說(至)緣此執為實有外境。

三、釋彼依識所變設。問云：是種種相既由假說，則此假依何而得成立？故答云：彼相皆依識所轉變而假施設。轉變與變現不同。變現者，唯現心等能起見相，名之為變，不通於種相分色等。轉變者，通於種現，現能熏種、種能生種、種生現行，名轉變也。識謂了別，別釋頌中識字義，顯了分明，辨別境相，故名為識。凡所言識，必攝心所，以心所與心王同一所依根、同一所緣境、同一時、同一事、同一行相，具足五義，故曰定相應也。變謂識體轉似二分，識體即自證分，二分即相分、見分。論明諸識體即自證分轉似相、見二分而生，此說識體是依他性，轉似相、見二分非無，亦依他起。依此二分執實二取，聖說為無，非謂依他中無此二分，論說唯二依他性故。此除真智，緣於真如無相分故，餘皆有相。不爾，如何名他心智？後得智等不外取故，許有相、見二體性故。說相、見種或同或異。若同種者，即一識體轉似二分相用而生，如一蝸牛變生二角，此說影像。相、見離體更無別性，是識用故。若言相、見各別種者，見是自體義，用分之故，離識更無別種。即一識體轉似見分別用而生，識為所依，轉相分種似相而起，以作用別，性各不同故，相別種生於理為勝故。言識體轉似二分，此依他起非有似有，實非二分似計所執二分相見，故立似名。問：相別有種，何名識變？答：不離識故，內識變時相方生故。問：此顯能變相見二分用體別有，何故又說識似二分生？答：論說相見俱依自證起故，若無自證二定不生。如無頭時角定非有，及無鏡時面影不起，皆於識上現相貌故，故說二分依實體生。世間聖教依此見分施設言我，依此相分施設言法。何以故？我法若離相見二分，無由起故。我法為能依，相見為所依故。或復者，更端之詞。前言轉似二分，後言轉似外境，故言或復。以第八識頓變根身器界種子轉生七識，各能變現自分所緣，故曰變似外境。問：如何變耶？曰：我法分別熏習力故，諸識生時變似我法。此我法相雖在內識，而以分別故似外境現耳。此二種轉似俱依他起性，俱屬聖教。諸有情下，方是徧計所執相，方屬世間諸有情類，六七二識無明覆故，緣此執為實我實法。如患夢者，患夢力故，心似種種外境相現，夢時執為實有外物，寤來方知唯夢所變。我此身相及外世界亦復如是，唯識所變，迷故執有我及諸境。患即病也。但云似者即屬聖教，但云實者即是世間。或為內識二字所障，以轉似二分為世間，轉似外境為聖教，非是。

愚夫所計實我實法(至)所依事故亦勝義有。

此結前義，總釋前三句意。愚夫所計實我實法，是徧計所執，體實都無，猶如龜毛，非與依他內識相似，但隨妄情強施設耳，故說為假。內識所變似我似法，即依他性，必依種子因緣所生，非體全無，如徧計境，彼實我法，然非我法。即我法名，亦是聖教強施設故，名不稱法，故說為假。然則外境定無，而非能如識之有也。內識定有，而不至如境之無也。便遮外計離心之境實有增益執，及遮邪見惡取空者撥識亦無減損執，即離空有，設唯識教。境唯世俗之有，識通勝義之門，由此二諦之名立焉。釋頌意略辯我法竟。

云何應知實無外境(至)境生(問也)。實我實法不可得故。

二、設問答廣辯我法，分二：一、總問總答。

如何實我不可得耶(問也)(至)潛轉身中作事業故。

二、別問別答，分四：一、別破我執，分五：一、破外道三種我。諸所執我以下，皆是答詞。現見世人知覺運動，作業受果，明有主人公潛施默運，如何實我不可得耶？曰：世間所執我雖多，總而言之，略有三種：一、同太虗立我，即勝論所計作者我，數論所計受者我。二、卷舒不定我，即無慚外道尼虔子，計隨身大小有卷舒故。三、量小極微我，即獸主、徧出二宗所計，潛轉身中有自在用。此名六師三計。餘九十種所計我等，不出此三，故曰略有三種。

初且非理。所以者何(至)所修證法一切我合故。

先破同太虗空，我應出外。量云：我是有法，體常周徧是宗；因云隨處造業，受苦樂故；同喻如虗空。此因唯於異品中有，同品定無。又宗犯能別不極成過，因犯法自相相違過，喻犯能立法不成過。立量破云：我是有法，非常非徧為宗；因云隨處造業，受苦樂故；同喻如心所，異喻如虗空。又諸有情，同一我耶？各一我耶？若同一我者，則一作業時，一切應作；一受果時，一切應受；一解脫時，一切應解脫。如今現見四生、六道、三賢、十聖，各各不同，而立此論，便成大過。若各一我者，我既常徧，則一切我更相涉入。各一我中，具有一切我，亦當一作業時，一切應作；一受業時，一切應受。若言彼作彼受，此作此受，作業受果於諸我中不相紊亂，無他作我受之過者，理亦不然。常徧之我，不分彼此；既分彼此，不為常徧。今既執常徧，則業果及身，一即一切，而云屬此非彼，有是理乎？故一解脫時，一切應解脫。何以故？一修即一切修，一證即一切證故。

中亦非理。所以者何(至)故彼所言如童豎戲。

次破卷舒不定我。我體常住，應不卷舒，既有卷舒，應如橐籥，橐籥中豈有常住之風耶？立量破云：我體非常住，宗。因云：有卷舒故。喻如橐籥風。又我既隨身，則身有多物，應可分析何者為我，色是我耶？受等是我耶？分析之後，便成多體，而猶執我體是一是常，真兒戲之談矣。

後亦非理。所以者何(至)諸有往來非常一故。

三、破量小極微我。《廣百論》云：「是故我體住於身內，形量極細如一極微，不可分析體常無變，動慮動身能作能受。此亦不然，以違理故，眾微聚積成極大身，我住其中形量甚小，云何小我能轉大身，舉體同時皆見動作？若汝意謂我量雖小，而於身中往來擊發，漸次周匝如旋火輪，以速疾故謂言俱動。若爾，我體巡歷身中，應有生滅及成眾分，但是遷流至餘處者，定歸生滅必有眾分。既言我轉所至非恒，如彼燈光豈有常一？常必非動，動即非常，我動而常，深違正理。又所執我有住有行，何得說為是常是一？若行時我不捨住性，應如住位則無所行；若行時我捨其住性，別體即生，常一何在？」

又所執我復有三種(至)三者與蘊非即非離。

二、破小乘三種我。即離二我，正量、經部二宗所計。非即離我，犢子部計，正量部等亦作此計。蘊是聚義，聚為身故。亦是覆義，覆真如故。即色受想行識五法合聚為身。即蘊我者，謂色是我，色等即身為我，離身之外無我義故。離蘊我者，彼執我體離蘊別有。非即離我者，彼執我體即蘊非即、離蘊非離，則知蘊有生滅，我體常一。

初即蘊我，理且不然(至)故彼所執實我不成。

凡執我者，皆以常一為宗。若言即蘊我者，蘊取聚義，則非常矣；五法合成，則非一矣。量云：我若即蘊，非常一故，喻如五蘊。次約五位破。五根、六塵皆屬色蘊。此云內色，即五根也；此云外色，即六塵也。餘行即得等二十四法與五十一心所，除受、想二，俱屬行蘊，故曰餘行。餘色即長短、方圓、麤細、高下、正不正等色。色有質礙，我無質礙，故我非即色。量云：內諸色定非實我，有質礙故，如外諸色。心待眾緣，不恒相續，我恒相續，應不待緣，故我非即受、想、行。量云：心、心所法亦非實我，不恒相續，待眾緣故，喻如聲等。餘行、餘色無有覺性，我有覺性，故我非即餘蘊。量云：餘行、餘色亦非實我，非覺性故，如虗空等。若言離蘊我者，我既離蘊，非色非心，則應如虗空，既不作業，亦不受果。而今現見有作有受，離身心外，復是何物？量云：我若離蘊，無作受故，喻如虗空。若言俱非我者，依蘊立我，故云非離；我非是蘊，故云非即。正知作瓶，團泥成瓶，非離團泥；瓶非團泥，非即團泥。故知泥可言實，瓶決定假，則汝蘊可言實，我決定無矣。有為無為等者，謂犢子部等。彼立三聚：一有為聚，二無為聚，三非二聚。非二即我。又立五法藏，謂三世為三，無為為四，第五不可說藏，我在其中，以不可說為有為無為故。經部亦執有勝義我，非即非離，即計菩薩出離生死，故名勝義。即借彼說，例破之云：若汝既知不可說為有為無為，亦應當知不可說為是我非我。故彼所執，實我不成。破小乘三種我竟。

又諸所執實有我體(至)故所執我理俱不成。

三、總約根、境、識三種破。謂汝所執之我，是根耶？境耶？識耶？先約識彼。故曰思慮，念過去、現在為思，念未來為慮。立量云：我若是識，應是無常，有思慮故，如諸心所；我若非識，應是無情，無思慮故，如虗空等。

又諸所執實有我體(至)故所執我二俱不成。

次約根破。根是有作用法，故以作用徵詰。立量云：我若是根，應是無常，有作用故，如手足等；我若非根，應非實我，無作用故，如兔角等。

又諸所執實有我體(至)正見翻令沈淪生死。

此約境破。言汝所執我，是我見分所緣境否耶？若非我見所緣境者，汝等云何知實有我？若是我見所緣境者，即是真相分現量所得，如實知故，非顛倒攝。當迷之而沉生死，悟之而證涅槃矣。云何汝等所信聖教，皆毀我見，沉淪生死，稱讚無我能證涅槃耶？邪見能證涅槃，正見反淪生死，有是理乎？此不立量者，下文當出。故《廣百論》云：「外道經中咸作是說：『著我生死，離我涅槃。既讚捨我令欣解脫，如何固執有實我耶？』為顯此義，故復頌曰：『我若實有性，不應讚離我。』謂我若實有，緣生我見，即是真實，不應勸捨。為證實我，應更殷勤勸修我見，令其堅固。云何勸捨真實我見，令修虗妄無我見耶？若無我見不稱實我，汝不應說能證涅槃。不稱實見證涅槃者，知真趣脫，此說應虗。為顯斯義，故次頌曰：『定知真實者，趣解脫應虗。』有我若實，無我我所解脫方便見應成虗。有我我所，違逆涅槃，隨順生死，見應是實。若顛倒見隨順涅槃，無顛倒見隨順生死，云何汝論作如是言：『定知實者，能趣解脫。』以此定知空無我見，得涅槃故，所證非虗。我我所見，涅槃時捨，應知餘見是其顛倒。」

又諸我見不緣實我(至)隨自妄情種種計度。

此破我執已竟，總申二比量。初約能緣，次約所緣。以將欲說出我見所緣是假相分，故先審定我見不緣實我。以我見自有所緣故，喻如緣餘心。亦無實我為我見境，以是我見之所緣故，喻如所餘法也。我見亦是心所，以其餘心所為同喻，故曰如緣餘心。我見即是妄見，妄見所緣即是妄境，與龜毛兔角等耳，故曰是所緣故，如所餘法也。所餘法即第六蘊、第十三處、第十九界等。是故下，說出我見所緣是假相分。我見既不緣實我，是緣何等？但緣內識變現五蘊似我之相，隨自妄情周徧計度以為實我，如病眼境定非實有，故不可以我見所緣證立此我實有常住。

然諸我執略有二種：一者、俱生，二者、分別。

四、總舉通執，分二：一、標數總舉。世間沙門、婆羅門等所有我執，品數雖多，約而言之，不出二種。

俱生我執無始時來(至)勝生空觀方能除滅。

二、正釋，分三：一、俱生，二、分別，三、總結。今初。由從無始來故，不待邪教；由內因力故，非邪分別；由恒與身俱，即任運而轉。具上諸義，故名俱生。此復二種：一者、第七執第八見分為內自我，而親緣第八見分不著，但託彼見分為本質，於自心上變起影相而緣為帶質境，故曰起自心相執為實我。此則常常相續，無有間斷。二者、第六緣第八所變色心蘊法，或總執內蘊為我、外蘊為所，或別執一蘊為我、餘蘊為所，於自心上變起影相而緣為獨影境，故亦曰起自心相執為實我。此則有間斷時，不恒相續。此二我執，無始至今任運而有，不假作意分別尋伺，細故難斷。直至修道位中，修習勝生空觀，地地漸斷，至金剛心方能斷盡。言勝生空者，揀異見道生空，故名勝也。(生空即眾生空。若觀生死苦果，但見名色、陰、界、入實法從因緣生，新新生滅，是實法中空，無我、人、眾生、壽者等十六知見，如龜毛、兔角，畢竟不可得，是名眾生空。)

分別我執亦由現在(至)生空真如即能除滅。

執有內外等從緣生，故曰亦由現在對無始時來，外緣對內因，非與身俱對恒與身俱，然後方起對任運而轉。唯在第六意識中有，簡前第七無分別義。邪教所說蘊相，如從冥生覺，從覺生心，從心生五微塵，從五微塵生五大，從五大生十一根等。邪教所說我相，如我是思等現分別起，對前俱生，故名為麤。初見道時即能除滅，故名易斷。見道位中初地初心生空，徧行真如現在前時，一時頓斷。

如是所說一切我執(至)一切皆緣五取蘊起。

三、總結內外自心內蘊。自心外蘊，據《宗鏡錄》，有二種解。彼云：「心外執我執法者，有兩種：一者如外道等，執離心等別有一物，是常是一，名之為我。此乃妄計所執，其體都無。二者踈所緣緣，本質之法，能緣之心，親緣不著，亦名心外。此是依他，其體是有。」又云：「自心外蘊，第七計我心外唯有，第六計我心外之蘊。或是於無自心內蘊，一切皆有者，親所緣也。不問即離計為我者，影像必有故。云何必有？曰：如能緣心，將緣龜毛等無法之時，由無始來熏習力故，依種生時，從識自證分上，變起龜毛等相分，及緣此龜毛相分。此相見分，與識自證分，同一種生。既依種生，是依他性，非體全無，不同本來無體龜毛，故得成所緣緣。乃至如離蘊計有實我實法等，亦復如是。」離蘊性外，部無實我，亦無決定實法，但是有情虗妄執有。以理推徵，都無有體，故如本來無體龜毛。然我法執，此時亦由無始虗妄熏習力故，變起假我法相。此相與見等同種，亦依他起成所緣緣。若言獨影境是偏計性者，其體即無，猶如龜毛等。即此一分相分無，何得論言自心內蘊一切皆有耶？是故我執皆緣無常。五取蘊相妄執為我者，結成前義，影像相分必是蘊故。緣此為我，義顯大乘親緣無法，不能生識，不成所緣緣，成所緣緣必有法故。然不可緣此遂執我法是有。如諸蘊相是依他起性，決定似有。因云：仗因託緣而得生故。喻如幻有。妄所執我是徧計執性，決定非有。因云：橫計度故。喻如畢竟無。恐人不信，故以契經證結焉。《集論》云：「何故名取蘊？以取合故，名為取蘊。何等為取？謂諸蘊中所有欲貪。何故欲貪說名為取？謂於未來、現在諸蘊能引不捨故，希求未來、染著現在欲貪名取。」《俱舍》云：「或有唯蘊而非取蘊，謂無漏行煩惱名取。蘊從取生，故名取蘊，如草糠火。或蘊屬取，故名取蘊，如帝王臣。或蘊生取，故名取蘊，如華果樹。」通上四，總舉通執竟。

實我若無，云何得有(至)於汝有失，非於我宗。

五、外難內破有三章。初、破我有三世難。難云：若無實我，則世人現能憶過去識，現在誦習，未來益我損我、為恩為怨等事，念念生滅不停，誰為主宰而任持此耶？先約體破。言汝所執我，既是常住，應無轉變。無轉變故，三世一如，則是過去應如現在，現在應如過去。若是現在如過去者，則我體常無，三世恩怨亦應常無，誰為憶識誦習？若是過去如現在者，則我體常有，三世恩怨亦應常有，何須憶識誦習？何以故？前之與後，同一我體，無分別故。次約用破。若謂我用自變，我體自常者，理亦不然。用即體之用，體即用之體，不可析而二也。用不離體，體常而用亦常，則我用不應有變。體不離用，用變而體亦應變，則我體不應言常。進退推求，不得言我能憶識誦習三世恩怨等事。次顯正義云：有情身中，一一各有阿賴耶識一類相續，任持諸法種子不失，與一切法互為因果。熏習力故，得有如是憶識誦習恩怨等事，何嘗有實我為之主宰哉？汝無持種受熏之識，而設憶識誦習之難，祇彰汝失，成立我宗耳。乃我宗則何失焉？

若無實我誰能造業(至)造業受果於理無違。

次、破我能作受難。此即十六知見中起者、受者破詞。雖以有變易、無變易兩端徵詰，然外計定主無變易，以有變易違害常我，故立量云：汝所執我，應是不能造業受果；因云無變易故；喻如虗空。若言有變易，已成自教相違，故不立量。次出正義云：然諸有情能造受者，皆是八種心王心所發業潤生，內因外緣熏習之力，故有善惡苦樂業報等事，豈有實我能作受哉？華嚴會意問云：若準六根無我，誰造誰受耶？答：佛說作善生天，為惡受苦者，此但因緣法爾，非是我能作受也。若言是我非因緣者，作惡何不生天，乃墮地獄耶？我豈愛彼地獄故受苦耶？我既作惡而不受樂者，故知善惡感報唯因緣，非是我也。如論云：因緣故生天，因緣故墮地獄。是此意也。問：既言無我，誰感因緣？若言無我，但是因緣自為者，草木亦稟因緣，何不生天與受苦耶？答：內外雖但稟因緣，因緣有二：一、善惡增上業因緣，但感生天及地獄異熟等；二、善惡等流業因緣，生天者感寶地金華，墮地獄者感刀林銅柱等。此是因緣業作，非我能為，豈謂受報不同而計有我也？故經云：「無我無造無受者，善惡之業亦不亡。」

我若實無誰於生死(至)愚者於中妄執為我。

三、破我有生死涅槃難。《廣百論》引其說云：「若一切法空無我者，生死涅槃二事俱失。所以者何？由有我故，諸無智者樂著生死，先造能招善不善業，後受所感愛非愛果。諸有智者欣樂涅槃，先觀生死苦火煎逼，發心厭離，後方捨惡，勤脩諸善，得正解脫。如是一切皆由我成，我為作者，我為受者，我為苦逼，發心厭離，捨惡修善，證得涅槃。」此破之云：汝執我常無生滅，又謂我能生死輪迴，則害常無生滅義矣。我常如虗空，應非苦所惱，又謂我能捨苦求樂，則害常如虗空義矣。故觀厭苦求樂，捨此生彼，則可以驗知定無實我。何以故？若有實我，則不可移易，不能去來，隨緣起滅故。但有諸識無始時來，前滅後生，因果相續，虗妄熏習，似我相現，愚者遂執以為實我耳。此條為已出其自語相違之過，故不立量。《大涅槃經》云：「師子吼菩薩言：『世尊！眾生五陰空無所有，誰有受教脩集道者？』佛言：『善男子！一切眾生皆有念心、慧心、發心、勤精進心、信心、定心，如是等法雖念念滅，猶故相似相續不斷，故名修道。乃至如燈雖念念滅，而有光明除破闇冥，念等諸法亦復如是。如眾生食雖念念滅，亦能令饑者而得飽滿。譬如上藥雖念念滅，亦能愈病。日月光明雖念念滅，亦能增長草木樹林。善男子！汝言念念滅云何增長者，心不斷故名為增長。』」如《淨名經》偈云：「雖無我、無造、無受者，善惡之業亦不亡失。」善惡之業因、苦樂之果報，非有人我能作能受，但是識持因果不亡。如古師云：眾生為善惡而受其報者，皆由眾生心識三世相續念念相傳。如今世現行五蘊，由前世識種為因起今世果，今世有作業熏種，又為來世現行因，展轉相續為因果故。又善惡之業皆由心識而起，謂前念造得善惡業。然此一念識雖滅，而後念心識生，既心識相傳不斷，即能任持善惡之業而亦不亡，以由識持故。只為識心如幻無定故，乃有從凡入聖之理、厭妄求真之門，則不壞因緣能含正理。通上別問別答，下第一別破我執竟。

如何識外實有諸法不可得耶(問)(至)理非有故(答)。

第二、別問法執，分二：一、總問答。

外道所執，云何非有？

二、別問答，分四：一、外道，二、餘乘，三、總破前執，四、總舉通執。《華嚴鈔》云：「至妙虗通，目之曰道。心遊道外，即稱外道。唯佛正道，餘悉名外道。約而言之，有一十三種：一、有數論師，計二十五諦；二、有勝論師，計六句義；三、有計大自在天是一、是實、是徧、是常，能生諸法；四、至十有七種外道，謂執梵王、執時、執方、執本際、執自然、執虗空、執我，如此七種計執皆是常，能生諸法；十一、十二有二聲論，一待緣生，一待緣顯，二宗計聲體皆是常；十三、有順世外道，謂計四是常、是實，能生有情，死歸四大。」

且數論者執我是思(至)是實非假現量所得。

外道中，一、數論，分四：一、舉執，二、總破，三、別破，四、結成。今初。梵音僧佉，此翻為數。數即慧數，數廣諸法，根本立名。從數起論，名為數論。論能生數，亦名數論。其造數論及學數論者，皆名數論師。本源即是迦毗羅所造。迦毗羅，此云黃赤色，髭髮面色並黃赤故，時世號為黃赤仙人。此人亦修禪定，有神通力，知八萬劫中事，八萬劫前冥然不知，謂之冥諦。從冥初自性生智大，乃至神我，開成二十五諦，合為九位。一、冥初自性，謂此外道以八萬劫前之事冥然不知之處，昧為自性，古稱冥性，亦名勝性。未生大等，但住自分，名為自性。二、智大，亦名覺大。大者，增長之義。謂冥初之際，覺知增長，故云從冥初生智大。三、我心，亦名我執、我慢。謂由覺知生我慢心，故云從智大生我心。四、五唯，亦名五微，即色、聲、香、味、觸也。以色等五種由我執之心方現，故云從我心生五唯。五、五大，即地、水、火、風、空也。此五種性徧一切處，故名為大。由極微而生，故云從五唯生五大。六、五知根，五即眼、耳、鼻、舌、身。五根謂之知者，以此五種皆有知覺故也。因五大而成，故云從五大生五知根。七、五作業根，即口與手、足、小便。大便謂之作業者，以此五種能作業用故也。亦因五大而成，故云從五大生五作業根。八、心平等根，心乃肉團心，即意根也。謂之平等者，以此根能徧一切根境而生分別故。此亦五大所成，故云從五大生平等根。并前五知、五作業，共為十一根也。九、神我，即第八識。彼不知有第八識，故執神我能生諸法，常住不壞，是二十五諦之主也。我思勝境，冥性即變，二十三諦為我受用。我既受用，為境纏縛，不得解脫。我若不思，冥性不變，即得解脫，名為涅槃。問：自性云何能與諸法為生因？答：三德合故。其三德在冥性中眠伏不起，在大等二十三位便有覺悟，故二十三一一皆以三德合成。言三德者，梵云薩埵、剌闍、答摩。薩埵，此云有情，亦云勇猛，今取勇義。剌闍，此為微牛毛塵等，皆名剌闍，亦名塵坌，今取塵義。答摩，此云闇，即闇鈍之闇。三德應名勇塵闇。若傍義翻，舊云染麤黑，新云黃赤黑；舊名喜憂闇，新云貪嗔癡；舊名樂苦癡，新云樂苦捨。敵體而言，即是二毒，能生三受，名樂苦捨。黃赤黑者，是其色德。貪多輕光，故色黃；嗔多動躁，故色赤；癡則重覆，故名黑。由此自性合三德故，能生諸法故。自性是作者，我是見者，而非作者。

彼執非理。所以者何(至)如何可說現量得耶。

二、總破。言若使大等一一皆攬三成，即如軍如林，是假非實，如何可說現量得耶？二千五百人為軍，多樹為林，若分析至盡，即失軍林，故云是假。量云：大等是有法，應假非實，非現量所得，是宗；因云多法成故；喻如軍林等。

又大等法若是實有(至)轉變非常，為例亦爾。

三、別破，分八：一、因果相。如破本。事，即自性三事。彼計大等二十三法皆是實有，又計自性三分合成，所謂薩埵、剌闍、答摩。剌闍性躁，警薩埵等令起種種轉變功能，三法和同，隨於一分變成大等，轉名最勝。大等諸果變故無常，一物自性不變故常。故此破云：若大等法是實有者，則亦三事等耳，豈賴三事合成乎？量云：大等諸法非三合成，是實有故，喻如本事。又薩埵等三亦三合成，即大等故，喻如大等。本事既能轉變為大等，大等亦應能轉變為本事。何以故？是實有故，猶如本事。大等既是無常，本事亦應無常。何以故？即大等故，如大等法。《廣百論》云：「大等皆用自性為體，大等變時，自性應變，由此自性應是無常，體無異故，猶如大等。」又云：「如是所執自性最勝，一分有用變成大等，餘分無能無所轉變，是即自體應成種種，成種種故，定是非常，如大等果相非常住。」

又三本事各多功能(至)餘亦應爾，體無別故。

三、約體用相同破。彼計第一薩埵，其性明白；第二剌闍，其性躁動；第三答摩，其性闇昧。此三一一相用眾多，能起種種轉變功能。故破之云：功能既多，則此三事體亦應多。何以故？功能與體無差別故。體即自性也。《廣百論》云：「又三自性，一一皆有明、躁、昧等眾多作用。自性作用既許體同，以性隨用應成多體，自性最勝無差別故。是則最勝體亦應多。體既成多，應如大等，定是無常。又汝若謂三德之體不分而徧不成多者，一處起用轉變之時，餘一切處俱應轉變。何以故？能徧之體無差別故。」

許此三事體相分別(至)故不應言三合成一。

四、約體相異同破。汝既許此明躁昧等體相各別，如何和合共成一相？合時之體與未合時無差別故，不應未合時各別，而合時乃變為一相也。若謂三事其體雖異，而相是同，故和合時成一相者，便有自教相違之過。汝執體相定是一故，體應如相同，相應如體異，如何可言三合成一耶？

又三是別，大等是總(至)總亦應三。如何見一？

五、約總別相同破。三事是別相，大等是總相，以三事共生一法故。汝執總別既定是一，總應如別是三非一，別應如總是一非三，云何別三成於總一？若謂三德實不和合成一相者，三事轉變時既不和合，與未變時應無差別，不應現見是一色等。若謂三事和合而成一相，則三事別相即應亡失，而體亦應隨相而失。何以故？離相無體故。體相既失，又將何事而成一相？亦不可說三事各有總別二相故。雖成總相，亦不失別相，以大等總相即是三事之別相故。若謂總相即別相者，則大等總相上各各應有三事別相，如何但見大等一色總相，不見三德別相耶？《廣百論》云：「不可說言樂等三德各有二相：一總、二別。所以者何？總相若一，不應即三；總相若三，不應見一。」

若謂三體各有三相(至)體亦應各三，以體即相故。

六、三相和合破。若謂三事一一皆有薩埵等二相，共相和雜，難可了知，故見一者，此亦不然。各有三相，還應見三，如何見一？既見為一，則成一相，又如何知三事之有三相差別乎？若三事一一皆具三相，即應一一事能成色等根境差別，為我受用，何所闕少，必待三事和合而成耶？若謂必待三相和合而成，應一一事皆有三體。何以故？體即相故。《廣百論》云：「又此三德各有三相，互有差別，如何色等其相是一？三體各有三相者，謂貪中有瞋、癡，瞋中有貪、癡，癡中有貪、瞋，三法和雜，故各見一。」此遮三一不齊之難也。

又大等法皆三合成(至)皆應無異便為大失。

七、果無差別破。因即能成之三事，果即所成大等二十三法，唯量即五唯量，諸大即五大，諸根即十一根。意謂能成三事既同，則所成大等悉一，是則一切差別之相，皆不得成。既無差別，則一根應得一切境，如眼根亦能聞聲齅香知味等。或應一境一切根所得，如一色唯眼亦可見，耳亦可聞等。如是則世間現見情與非情，淨穢等物，現比等覺，皆應無異，便成大失。豈特自教相違，世間相違而已哉。唐三藏嘗折外道云：「此大等俱各以三成，即一是一切。若一即一切，則應一一皆有一切作用。既不許然，何因執三為一切體性？又若一即一切，應口眼等根即大小便路。又一一根有一切作用，應口耳等根聞香見色。若不爾者，何得執三為一切法體？」以此破詞，參看論義，更自了然。

故彼所執實法不成，但是妄情計度為有。

八、結成前義。

勝論所執實等句義，多實有性現量所得。

二、勝論，分四：一、舉執，二、總破，三、別破，四、結成。今初。此即衛世師計，新云吠世史。迦薩多羅，此云勝論，立六句義最為勝故，或勝人所造故。其能造人，即成劫之末人壽無量，外道出世名嗢露迦，此云鵂鶹，晝避聲色匿迹山藪，夜絕視聽方行乞食，時人以為似鵂鶹鳥，故名鵂鶹仙人，即《百論》優樓佉也。或名羯挐僕，羯挐此云米齋，僕此云食，先為夜遊驚他稚婦乃不夜乞，遂收場碾糠粃之中米齋而食，故時號為食米齋仙人。多年修道遂獲五通，謂證菩提便欣入滅，但嗟所悟未有傳人，愍世有情癡無慧目，乃觀七德授法令傳：一、生中國，二、父母俱是婆羅門姓，三、有般涅槃性，四、身相具足，五、聰明辯捷，六、性行柔和，七、有大悲心。經無量時無具七德。後經多劫，婆羅痆斯國有婆羅門名摩納縛迦，此云儒童，有子名般遮尸棄，此云五頂，頂髮五旋頭有五角。其人七德雖具根熟稍遲，既染妻孥卒難化導，經無量歲伺其根熟，後三千歲因入園遊，　其妻室競華相忿，鵂鶹因此乘神通化之。五頂不從，仙人且返。又三千歲，化又不得。更三千歲，兩競尤甚。相厭既切，仰念空仙。仙人應時神力化引，騰空迎往所住山中，與說所悟六句義法：一實、二德、三業、四大有、五同異、六和合。實者，說法體實。德業所依，名之為實。德業不依，有性等故。德者，道德。業者，作用動作義也。實有九種：一地、二水、三火、四風、五空、六時、七方、八我、九意。德有二十四：一色、二香、三味、四觸、五數、六量、七別性、八合、九離、十彼性、十一此性、十二覺、十三樂、十四苦、十五欲、十六瞋、十七勤勇、十八重性、十九液性、二十潤、二十一行、二十二法、二十三非法、二十四聲。業有五種：一取、二捨、三屈、四申、五行。大有唯一，實德業三同一有故。離實德業外，別有一法為體。由此大有有實等故，同異亦一也。如地望地，有其同義。望於水等，即有異義。地之同異，是地非水。水等亦然，亦離實等有別實體。和合句者，謂法和聚。由和合句，如鳥飛空，忽至樹枝，住而不去。由和合句，故令有住等。此六是我所受具，未解脫已來受用前六。若得解脫，與六相離，稱為涅槃。

彼執非理。所以者何(至)應非離此有實自性。

二、總約常、無常破。言汝所執六句義中，若常住者，為能生果？為不生果？若能生果，應是無常；若不生果，應非實有。量云：諸常住者，應是無常，有作用故，如所生果。諸常住者，應非離識實有自性，無作用故，如兔角等。若無常者，為有質礙？為無質礙？若有質礙，應可分析；若無質礙，應非實有。量云：諸無常法，應可分析，有質礙故，如軍林等。諸無常法，應非離識，有實自性，無質礙故，如心、心所。如上兩宗，各有二量，皆初一量約所執破，第二一量約唯識破。

又彼所執地水火風(至)許色根取故，如地水火風。

三、別破，分四：一、破實等三句；二、破第四大有句；三、破第五同異句；四、破第六和合句。今初。彼計瓶、衣諸物，因實、德、業同異合故，為眼所見，反身所觸故，是根境現量所知故。此立量破云：地、水、火、風是有法，應非有礙，是宗；因云實句義攝，身根所觸故；喻如堅、濕、暖、動。即彼所執堅、濕、暖等是有法，應非無礙，是宗；因云德句義攝，身根所觸故；喻如地、水、火、風。又地、水、火應非有礙，實句義攝，眼所見故，如青色等。青色等應非無礙，德句義攝，眼所見故，如地、水、火。故曰准此應責。觸言四大，而色止三大者，風但有觸，非眼所見故也。此身根所觸及眼所見因，既向有礙地等實句上轉，又向無礙堅等德句上轉，同異俱有，犯不定過。身觸、眼見因既犯過，則謂是根境現量所知者，不攻而自破，此論主量意也。地等且非根境，況瓶、衣假物乎？實句，地、水、火三皆有質礙，餘六及德等二十四皆無質礙。實句義中有礙常者，即是地、水、火三諸句，即餘六及德等諸句。色根，即眼根。色根所取無質礙法，即青、黃、長、短等實假色。上言有礙、無礙，止借以出因，寬不定過。此但破歸有礙，有礙則可分析，常義不成，則所謂實有性現量所得，其謬顯然矣。應是無常，應皆有礙，皆宗。皆有礙故，許色根取故，皆因。如麤地等，如地、水、火、風，皆喻。

又彼所執非實德等(至)故彼有性唯妄計度。

二、破第四大有句。非實德等即大有句，彼計大有是離實德業外別有一法為體故。非有實等即實德業三句，彼計離實等大有是有，則實等是非有故。此中先約唯識破，謂此大有性既離實德業外，決在識內，以非是實等所攝故。若離實德業之大有性不離識，則離有情之實德業亦不離識，以非是有性所攝故。遂申量云：彼所執非實非德非業之大有性是有法，應非離識有別自性，是宗；因云非是實等所攝故；喻如石女兒。離大有之實德業是有法，亦非離識有別自性，是宗；因云以非有性所攝故；同喻如空華。二喻：一是畢竟無，一是幻有。以有住是徧計，實德業是依他故。次、就彼宗自許破。又彼所執大有性離實德業外無別自性，以彼自許大有性不離實德業故。立量云：大有性是有法，應離實等無別自性，宗；因云許非無故；喻如實、德、業等。次約有法差別相違破。因明云：有性是有法，非實、非德、非業，宗；因云有一實故，有德、業故；如同異性。應申違量云：汝所執有性是無法，即實、即德、即業，宗；因云有一實故，有德、業故；喻如畢竟無。此中量云：離實、德、業之大有性，應非有性，宗；因云汝許非實、非德、非業故；喻如畢竟無。雖小異而意則一也。如有非無下，即次大有例破實、德、業三非別有性。如大有性自許非無，離實、德等無別有性，如何復說實等離大有外有別有性？若離實等有法有別有性，應離非實等法有別無性。既離無法無別無性，豈離有法有別有住哉？故曰：彼既不然，此云何爾？故彼有性唯妄計度。結成前義。

又彼所執實德業性(至)故同異性唯假施設。

三、破第五同異句。彼計實等諸法相望，有同有異。法體局別，所以多異；有性該通，所以名同。通局既殊，故相有異；由相異故，異外有同。是則非離實德業外有同異性也。故言汝所執實德業之同異性，離實德業有別自體，理定不然。若同異性異實德業而有，則應實德業亦離同異性而有。故立量互破云：若此同異性是有法，非實德業，是宗；因云異實德業故；喻如德業等。則應實德業是有法，非實德業攝，是宗；因云異實等性故；喻如德業。實既同異性非離實德業而有，則實德業亦非離同異性而有。地等下，次准破。次彼計地望地為同，地望水為異等故。若知離實等體無同異性，離同異性無實等體，則知離堅等性無地等體，離地等體無堅等性。立量云：堅等性是有法，非地等體，是宗；因云異地等故；喻如水火等。地等體是有法，非地等攝，是宗；因云異地等性故；喻如水火等。如實下，次例破。言實、德、業外無同異性，如地等之外無堅等性，則應同異外無實、德、業性，如堅等之外無別地等。若離實等有同異性，即應離非實等有非同異性。今離非實等無非同異性，則實等之外又安得有同異性哉？《廣百論》云：「若見諸法同異相異，即於法外別立有同；既見諸法同異相殊，應於法外別立有異。同異二相俱徧諸法，異應如同，離法別有。設許法外有異有同，此復應有餘同異性。如是展轉，同異無窮，則不可知二相差別，二皆徧故，俱無窮故。異應如同，名同非異；同應如異，名異非同。是故法外無別同異。」

又彼所執和合句義(至)由前理故亦非實有。

四、破第六和合句。又彼所執和合句義，是前陳有法定非實有為宗，因云非有實等諸法攝故，喻如畢竟無。緣彼計由和合故，諸法方得合聚，而和合性體是別有，非諸法所攝故。破云：若非諸法所攝，如畢竟無，以離諸法無和合義故。

然彼實等非緣離識(至)亦是隨情妄所施設。

四、結成前義。此二比量，初顯所緣實等非離識體有實自性非現量境，次顯能緣實等智是假智詮非現量智攝。許所知故者，以彼自許現量所知，今去現量單取所知，明是妄見成此妄境，故喻如龜毛等也。如德智等者，實智既假、德智亦然，故為同喻。六句俱以能所雙破，如前例為，詞不繁出，故云廣說乃至等。

有執有一大自在天(至)亦應頓起，因常有故。

三、計自在天是萬物因，即塗灰外道并諸婆羅門。彼計此天凡有四德：一、體實，二、徧，三、常，四、能生諸法。又計有三身：一者、法身，體常周徧，量同虗空，能生萬物；二、受用身，在色天之上；三、變化身，隨形六道，教化眾生。《瑜伽》云：「彼由現見於因果中，世間有情不隨意轉，故作此計。所以者何？現見世間有情，於彼因時，欲修淨業，不遂本心，反更為惡；於彼果時，願生善趣，不遂本心，反墮惡趣；意為受樂，不遂所欲，反受諸苦。由見如是，故作是思：世間諸物，必應別有作者、生者及變化者，為彼物父，謂自在天。故此破云：彼自在天，若能生者，是有作法，決定非常；諸非常者，決定不徧；諸不徧者，決非真實。如是便成自語相違。體既常徧，能作、能生及能變化具諸功德，應一切處頓生一切法，以其徧故；應一切時頓生一切法，以其常故。若自在天更待彼欲及彼眾緣方能生者，又有自教相違之過，汝計自在一因生故。若謂自在徧生諸法，即欲與緣亦從自生，不藉他者，則欲與緣亦應頓起，以彼一因常具足故。」《俱舍》云：「謂諸世間若自在等一因生者，則應一切俱時而起，非次第起。現見諸法次第而生，故知定非一因所起。若執自在隨欲樂故，令此法起，令此法滅，應非自在亦由樂欲差別生故。或差別欲應一時生，所因自在無差別故。若欲差別更待餘因不俱起者，則非一切唯用自在一法為因。或所待因亦應更待餘因差別方次第生，則所待因應無邊際。若謂自在欲雖頓生，而諸世間不俱起者，由隨自在欲所生故。理亦不然，彼自在欲前位與後無差別故。」

餘執有一大梵時方本際(至)生一切法皆同此破。

四、四至十有七種外道。

○一、執大梵者，即圍陀論師計。圍陀，此云明。彼計那羅延天能生四姓，此計梵天能生萬物。提婆菩薩破外道小乘涅槃論云：「從那羅延天齋中生大蓮華，蓮華之上有梵天祖翁，謂梵天為萬物之祖，彼梵天作一切命無命物。從梵天口生婆羅門，兩臂生剎利，兩䏶生毗舍，兩脚生首陀。」《瑜伽》、《顯揚》二論廣破，文繁不引。

○二、執時者，即時散外道，執一切物皆從時生，是故時是常、是一、是萬物因、是涅槃因。《廣百論》云：「復次，或有執時真實常住，以見種等眾緣和合，有時生果，有時不生。時有作用，或舒或卷，令枝條等隨其榮顇。此所說因，具有離合。由是決定知實有時，時所待因都不可見。不見因故，所以無生。以無生故，即知無滅。無生無滅，故復言常。」廣破如彼論。

○三、執方者，即方論師計，計方生人，人生天地，滅後還入於方。故方是常，是一，是萬物因，是涅槃因。故《百論》云：「外曰：實有方常相，有日合處是方相等。」

○四、執本際者，即安茶論師。言本際者，即過去之初首。謂計世間最初唯有大水時，有大安茶出生，形如雞卵，金色。後為兩段，上為天，下為地，中生一梵天，能作一切有命無命物。是故梵天是萬物因，亦似此方有計天地之初，形如雞子，渾沌未分，即從此生天地萬物。世俗亦有盤古初分天地之說。

○五、執自然者，即無因論師計，一切萬物無因無緣，自然生，自然滅。故此自然是常，是萬物因，是涅槃因。此計一切無染淨因，如棘刺自纖，烏色非染，鶴色自白。《瑜伽》第七云：「何因緣故，彼諸外道起如是見，立如是論？答：謂見世間無有因緣，或時欻爾大風卒起，於一時間寂然止息。或時忽爾暴沙瀰漫，於一時間頓即空竭。或時鬱爾果木敷榮，於一時間颯然衰顇。由如是故，起無因見，立無因論。」破如彼論。此方老莊家言道法自然，亦大類此。

○六、執虗空者，即口力論師。謂虗空為萬物因，別有一法是實、是常、是一，是萬物因。從空生風，從風生火，從火生煖，煖生水，水生凍堅作地，地生五穀，五穀生命，命沒還歸空。是故虗空為一切萬物因，是涅槃因。《百論》亦云：「外曰：應有虗空法，亦常亦徧亦無分，於一切處一切時信有等故。」廣如彼破。

○七、執我等者，等取宿作、等為宿作，亦是我故。宿作論師計一切眾生受苦樂報，皆隨往日本業因緣。是故若有持戒精進，受身心苦，能壞本業。本業既盡，眾苦盡滅。眾苦盡滅，即得涅槃。是故宿作為一切因。《瑜伽》第七云：「何因緣故，彼外道作如是見，立如是論？答：彼見世間雖具正方便，而招於苦。雖具邪方便，而致於樂。彼如是思：若由現法士夫作用為彼因者，彼應顛倒。由彼所見非顛倒故。是故彼皆以宿作為因。由此理故，起如是見，立如是論。」廣如彼破。《涅槃》三十五亦廣破此見。

○皆同此破，謂同前所立比量，以能所受相徵詰，則知常住之體，能生之用，皆如畢竟無耳。

有餘偏執明論聲常(至)如瓶衣等，待眾緣故。

五、十一、十二二宗，皆計聲體是常。一執明論聲是常，不待緣顯；一執一切聲皆是常，待緣方顯。此為異耳。明論者，據《廣百論》云：「古昔黠慧諸婆羅門隱造明書，言自然有，唯得自誦，不許他觀。」又云：「諸婆羅門實無所識，為活命故，於一切時誦諸明論，詐現異相，以動人心。」又明論中雖無勝義，而有世俗少分禮儀，世間貴勝，為習學故，彼雖無德，亦申敬事。執明論聲常者，當亦是彼婆羅門種，以所詮表是實義故，能詮表聲亦是常住。不知能詮要待所詮，然後成立，豈是常耶？有謂一切聲是常者，雖待緣發，方有詮表，而住是常；若無常者，雖眾緣集，亦不發故。不知有常性者，決不待緣，既待眾緣，豈是常耶？因立二比量破之。明論聲應非常住，宗；因云許能詮故；如所餘聲。所餘一切聲亦應非常，宗；因云待眾緣故；如瓶、衣等。

有外道執地水火風(至)雖是無常而體實有。

六、十三路迦耶論師，計色心等法皆極微所作。路迦耶，此云順世外道，計一切色心等法，皆用四大極微為因。然四大中最精靈者，能有緣慮，即為心法。如色雖皆是大，而燈發光，餘則不爾。故四大中有能緣慮，其必無失。《顯揚》第九云：「由不如實知緣起故，計有為先，有果集起；離散為先，有果壞滅。由此因緣，彼謂從眾微性，麤動果生，漸析麤物，乃至極微住。是故麤物無常，極微常住。」《喻伽》同故。此能生云云，謂從四大生，後還歸大。言麤色者，即是子微。不越因量者，因者，父母微。最初極微，名為父母，聚生諸色，故所生者，名曰子微。子微雖是無常，不越父母，故是實有。

彼亦非理。所以者何(至)如何可說極微常住。

首句總破。所以者何下，別破，分二：先破能生極微，分三；次破所生麤色，分四。今初。行，音杭，伍也，列也。《成業論》云：「如樹蟻等，行列無過。」言是形色，非顯色也。先破極微非實，次破極微不生果，三破極微非常住。立量云：所執極微體應非實，宗；因云有方分故；喻如蟻行等。又所執極微應不共聚生麤果色，宗；因云無方分故；喻如心、心所。又所執極微定非常住，宗；因云能生果故；喻如彼所生。

又所生果不越因量(至)如麤果色處無別故。

次破所生麤色，分四：初破果色不越因量。量云：汝執所生果應非眼等色根所取，宗；因云不越因量故；喻如極微。便違自執，又出自語相違之過。若謂果色與因量合，非麤似麤，定是根境者，果既同因，原是極微，因應如果，極微亦麤。立量破云：所執果色無麤德合，因云同因量故，喻如極微。或應極微亦麤德合，因云處無別故，如麤果色。

若謂果色遍在自因(至)由此亦非色根所取。

二、約果如因破。先牒轉計自因即極微。若謂果色徧在自因之中，因體非一，可名麤者；因體既多，果亦應多，如多極微，處各別故。量云：所執果色，體應非一，宗；因云處各別故；如所在因。果既各各別，在因中還不成麤色，由此果色亦非眼根所取。

若果多分合故成麤(至)則汝所執前後相違。

三、約因如果破。先牒轉計。若謂麤色不由極微，以果多分合故成麤者，則合多極微亦應不細，儘可為五根現量境，何用多果合成麤為？既麤果色由多分成，則是假法，而汝謂是有實體者，違自教矣。

又果與因俱有質礙(至)但是隨情虗妄計度。

四、約因果同處破。果與因應不同處，是宗；因云俱有質礙故；喻如二極微。若謂果因更相涉入，如沙受水，藥入鎔銅者，誰人許有受水之砂、入藥之銅哉？設許受入，諸分支離，不可言一；砂、銅、水、藥，體各轉變，不可言常。云何汝執是常是一？《廣百論》云：「復次，為破極微因果同處及顯因體定是無常，故說頌曰：若因為果壞，是因即非常，或許果與因，二體不同處。諸質礙物，餘礙逼時，若不移處，必當變壞。如是極微，果所侵逼，或相受入，異體同居，如以細流溉麤砂聚；或復入中，令其轉變，如妙藥汁注赤鎔銅。若許如前，則有諸分。既相受入，諸分支離，如相離物不共生果，是則應無一切麤物。又若同彼，有諸細分，即應如彼，體是無常。若許如後，自說極微，體有變壞，何待徵難？若並不許，應許極微互相障隔因果別處，以有礙物，處必不同，如非因果諸有礙物。」又麤色果下，重縱奪破。若謂因相雖多，果體是一者，則得一分時，應得一切分。何以故？彼此是一故，一即一切故。若不許一得一切，便違果體是一之理；若許一得一切，又違彼此各別之事。故彼所執，妄計而已。進退，即上許與不許。

然諸外道品類雖多，所執有法不過四種。

此下總破四執。前以九十五種束為十三宗，今又束為四種。《華嚴疏》云：「若計一者，則謂因中有果；若計異者，則謂因中無果；三則亦有亦無；四則非有非無。餘諸異計，皆不出此。」《廣百論》云：「一切世間句義，名言所表，心慧所知，情執不同，略有四種，謂有、非有、俱許、俱非。隨次應知配四邪執，謂一、非一、雙許、雙非。」

一執有法無有等性(至)色等應無青黃等異。

此即因中有果，計有法即所造之法，有性即能造之性。彼執下，破。勿一切法即有性者，事、理不可執一取故，理雖一而事則殊故。量云：有法與有等性，其體定一，是有法體無差別，是宗；因云一切法即有性故；喻如有性。既違自教，亦違世間，又違現量青、黃色等現量境故。《廣百論》云：數論外道執有等性與諸法一，即當有句。此執非真。所以者何？若青等色與色性一，應如色性，其體皆同。又樂等聲與聲性一，應如聲性，其體皆同。香、味、觸等類亦應爾。眼等諸根與根性一，應如根性，其體皆同。應一一根取一切境，應一一境對一切根。又一切法與有性一，應如有性，其體皆同。又樂、苦、癡及與思、我與有性一，應如有性，其體皆同。是則汝宗所立差別皆不成就，故彼所執決定非真。

二執有法與有等性(至)應如聲等非眼等境。

此即因中無果計。先敘執；彼執下，破。勿一切法非有性故者，事理不可分為二故。量云：若有法與有等性其體定異，是有法體不可得是，宗；因云一切法非有性故；如已滅無。既違自教，又違世間。《廣百論》云：勝論外道說有等性與法非一，當非有句，此亦非真。所以者何？若青等色與色性異，應如聲等，非眼所行。聲等亦然，聲等性應如色等，非耳等境。又一切法非有性者，應如兔角，其體本無。是則應同空無我論，或同餘道邪見師宗。豈不有性非即諸法，法雖非有而有有耶？所依法無，能依豈有？又有性上無別有性，應不名有。所餘諸法雖有有性，非有性故，其體應無。是則一切所立句義皆不得成，便同撥無邪見外道，故彼所執決定非真。

三執有法與有等性(至)而執為實理定不成。

此即亦有亦無計。先敘執；彼執下，破。《廣百論》云：「無慚外道執有等性與彼諸法亦一亦異，當於亦有亦非有句，此亦非真。所以者何？若有等性與色等一，同數論過；與色等異，同勝論失。一異二種性相相違，而言體同，理不成立。一應非一，即異故如異；異應非異，即一故如一。一異既不成有，非有焉立？一異相異而言體同，則一切法皆應無異。異相既無，一相何有？一異二相相待立故。若謂一法待對不同名一異者，即應一異二並非真。或隨一假，一法二相立相乖違，俱言是真，必不應理，故彼所執決定非真。」

四執有法與有等性(至)諸有智者勿謬許之。

此即非有非無計。先敘執；彼執下，破非一異執。同異一者，言此執與前亦異亦一之執同也。以非一即異，非異即一。故《廣百論》云：「邪命外道執有等性與彼諸法非一非異，當於非有非非有句，此亦非真。所以者何？若有等性與法非一，同勝論過；與法非異，同數論失。又一異相，世共知有，汝獨撥無，違世間失。又汝所說非一異言，為但是遮？為偏有表？若偏有表，應不雙非(如立非一以顯一，立一以顯非一，謂之表。今既雙非，復何所表)；若但是遮，應無所執(如立非一以遮一，立非異以遮異，既為遮過而設，不得更有所執)。有遮有表，理互相違(遮則非表，表則非遮)；無表無遮，言成戲論(既非遮表，徒成謔談)。汝執諸法性相非空而說雙非，但為避過，此雙非語亦不應論，違汝所宗法性相故。若諸法性一一俱非，此俱非言亦不應說，舉言必有俱非性故。是則汝曹應常結舌，發言便壞自論所宗。默亦不成，以俱非故。語默俱失，一何苦哉！誰有智人而不悲愍？故彼所執決定非真。」如是世間四種外道，邪論惡見擾壞其心，虗妄推尋諸法性相皆不中理，競執紛紜，於諸法中起四種謗，謂有、非有、雙許、雙非、增益、損減、相違、戲論，是故世間所執非實。破外道法執竟。

餘乘所執離識實有(至)及諸無為理非有故。

次破餘乘，分二：一、問答標數，二、正釋所執。今初。餘乘於大乘百法中，止許七十五法，謂色法十一，不相應行法十四，無為法有三，心所法四十六。心法唯一，共七十五。故下破詞，於不相應及無為法，唯舉彼所執之數破之，餘則不舉。色十一者，有對十，無對一。有對十者，五根、五塵，彼計極微所成。經部師計能成極微是實，所成根等是假。以實從假，眼緣麤色，不緣極微。薩婆多計能、所皆實。無對一者，謂法處無表色。不相應十四者，一、得，二、非得，三、同分，四、命根，五、心無定，六、滅盡定，七、無想報，八、生，九、住，十、異，十一、無常，十二、名身，十三、句身，十四、文身。薩婆多計不與色、心相應，皆是實有。無為三者，一虗空、二擇滅、三非擇滅，薩婆多計離色心等實有自體。心所法四十六者，大地有十，大善地十、大煩惱地六、大不善地二、小煩惱地十、不定地八，為四十六。大地十者，一受、二想、三思、四觸、五欲、六慧、七念、八作意、九勝解、十三摩地。大善地十者，一信、二不放逸、三輕安、四行捨、五慚、六愧、七無貪、八無嗔、九不害、十勤。大煩惱地六者，一癡、二放逸、三懈怠、四不信、五惛沉、六掉舉。大不善地二者，一無慚、二無愧。小煩惱地十者，一忿、二覆、三慳、四嫉、五惱、六害、七恨、八諂、九誑、十憍。不定地八者，一貪、二嗔、三慢、四疑、五睡眠、六惡作、七尋、八伺。或問：小乘執法，理在不疑。既悟我空，何有執我？答：此說宗徒，非預聖者。至如我等宗大乘教，豈能皆悟法空理耶？

且所執色總有二種(至)二者無對非極微成。

二、正破所執依數，分三：一、色法，分二：一、正舉，二、正釋。三一正舉，分二：一、標數。對者，礙也。二色相對，互相窒礙，如木與石，互相繫時，體不相過，互對礙住，名有對義。《集論》云：「謂有見者，皆是有對。又三因故，說名有對，謂種類故，積集故，不修治故。種類者，謂諸法互為能礙，互為所礙。積集者，謂極微已上。不修治者，謂非三摩地自在轉色。又損處、依處是有對義，無對反此。」有對色者，即五根、五塵、十種色。無對色者，法處攝色。據大乘教，亦有五種：一、極略色，二、極逈色，三、受所引色，四、徧計所執色，五、定果色。一、極略色者，以極微為體，但是析彼五根、五塵、四大定果色至極微位，即此極微便是極略色體。二、極迥色者，即空間六般光影明暗等麤色，令析此六般麤色至極微位，取此細色為極迥色體。又若上下空界所見青黃赤白光影明暗，即總名空一顯色，及門牕孔隙中所現者，即總名迥色。三、受所引色者，受者，是領納義。所引色者，即思種現上有防發功能，名所引色。意云：由於師教處領受為能引，發起思種現上防發功能，名所引色。即此防發功能不能表示他故，亦名無表色，即以無表色為體。四、徧計色者，即妄心徧計，執色為實，從所得色以得其名。五、定果色者，定中現境，即如有人作水觀，外人不見，人惟見水之類。已上五般法處色，總分三門：一、影像門，二、無表門，三、定果門。一、影像門者，影者流類義，像者相似義，即所變相分，是本質之流類，又與本質相似，故名影像，即極略、極迥二色。此但是觀心析塵色，至色邊際，假立極微，唯有觀心影像，都無實體。散位獨頭意識，緣五根、五塵、水、月、鏡、像時，當情變起徧計影像相分，此是假非實，故與極略等同立一影像門。問：且如水中月、鏡中像，眼識亦緣，如何言假唯意識緣？答：水、月、鏡、像唯是法境，但以水、鏡為緣，其意識便妄計有月有像，並非眼識之境，亦是徧計色收。又徧計是妄心，極略等是觀心，同是假影像故，所以總立。第二、無表門：一、律儀有表色者，即師前受戒時是。由此表色故，方熏得善思種子，有防發功能，立無表色。二、不律儀有表色者，即正下刀、殺生、造業時是。由此有表色，方熏得不善思種子，有防發功能，立無表色。若處中有表色者，即正禮佛、行道及毆擊、罵詈時是。由此無表色，方熏得善惡思種，亦有防發功能，立無表色。餘詳本條。

彼有對色定非實有，能成極微非實有故。

二、正釋，分二：一、破有對色，但破能成，則所成不立。此總句，廣如下破。

謂諸極微若有質礙(至)如何可集成瓶衣等。

先約質礙破。量云：極微是有法，是假非實，宗。因云有質礙故；喻如瓶等。又諸極微如何可集成瓶、衣等是宗；因云無質礙故；喻如非色。

又諸極微若有方分(至)故有對色實有不成。

後約方分破。方謂方隅，分謂分位。謂此極微若有方分，便可分析；既可分析，便非實有。若無方分，則此極微不屬色法，云何和合以成麤色，而能承光發影耶？《廣百論》頌云：「微若有東方，必有東方分；極微若有分，如何是極微？」論曰：「是諸極微既有質礙，日輪纔舉，舒光觸時，東西兩邊光影各現，逐日光移，隨光影轉，承光發影。處既不同，故知極微定有方分；既有方分，便失極微。如是極微即可分折，應如麤物，非實非常，違汝論宗。極微無方分，常住實有，造世間萬物。」又《佛性論》破云：「為當一塵中有六方不？若有六方，即成六分；若無六方，非謂為色。既有六分，即可分折；若有方無分，是則六塵共入一塵。無量諸塵並應如是，則無成大義。又如一塵，日光照時，為照一邊？為東西俱達？若唯照一邊，則有六分；若東西俱達，色則非有。」故知方分不實，悉併是空，皆可與此互相發也。觸壁等，足上承光發影之義。和合物即壁等，日光在東，決不在西；物影在西，決不在東。既柱壁等即諸極微，故此極微定有方分。又諸極微隨處必有方隅差別，若不爾者，便無共相和集之義。若言眾微更相涉入無方分者，則應塵塵涉入無礙，是名如來殊勝妙色，不成世間質礙麤相，故知極微定有方分。汝執有對即色極微，若無方分，則山川壁石皆可直入，更無障隔。若爾，即是果位聖人所證之色，決非世間障礙有對凡色可比，是故極微必有方分。展轉救釋，竟成就一有方分義，故有對色皆可分析，而執為實有者，其義不成。

五識豈無所依緣色(至)自識所變為所緣緣。

此顯正義。外人問言：五識所依所緣必有實色，若有對非實，則五識遂無所緣緣耶？論主答云：眼等雖有所依所緣之色，而是識所變現，非是心外別有極微以成根境。但八識生時，內因緣種子力等，第八識變似五根五塵。眼等五識依彼所變根緣彼本質，塵境雖親，不得要託彼生，實於本識色塵之上變作五塵相現，即以彼五根為所依，以彼及彼二種五塵為所緣緣。五識若不託第八所變，便無所緣緣，所緣緣中有親疎故。然眼等下，先明依。色等五塵世間共見現量所得，眼等五根非現量得。除第八識緣及如來等緣是現量得，世不共信，餘散心中無現量得。此但能有發識之用，比知是有。此但有功能，非是心外別有大種所造之色。此功能言，即是發生五識作用。觀用知體，如觀生芽，比知種體是有。問：云何而知色是內識所變？曰：外有對色，以理推徵既不成就，當知定是內識所變。問：既眼等是識所變，何故眼等名根，又名所依？曰：以能引發眼等識故，名眼等根。即以此根為俱有依，生眼等識故，又名所依也。此眼等識下，後明緣。此眼等識外所緣緣，理既非有，應許自識所變為所緣緣。言應許者，是大乘自許，以小乘但許離眼識本質色，不許不離眼識相分色故。大乘以自許言簡，則免隨他一分不極成過。

謂能引生似自識者(至)勿第二月等能生五識故。

此破和合也。經部師以外和合色亦能引生似自識相，可作眼等識所緣緣，故《觀所緣緣論》云：「或執和合以識生時，帶彼相故，非但能生者，謂能緣識帶彼相起，及有實體，令能緣識託彼而生，具此二支，名所緣緣，不但以能生一支便可名所緣緣也。若以能生一支名為所緣緣者，則因緣、等無間緣、增上緣皆有能生一義，皆可名為所緣緣，而四緣混濫無別矣。」勿者，猶言莫得也。和合與和集不同，和合即《金剛經》所謂一合相，如男、女、天、地等，以眾緣合故，攬眾微以成於色，合五陰以成於人，名一合相。其瓶、甌等，名和集相。或謂和合即和集，以瓶、甌為和合，皆非也。眼等五識了色等時，但緣和合似色之相，此和合相非離極微有實自體能生識者，既無實體，則所生之識何自而有哉？故和合相於眼等識縱作所緣，且無緣義，若有緣義，莫得錯亂。眼所見第二月亦能生五識耶？立量云：汝和合麤色是有法，設為眼識，所緣非緣，宗；因云汝執假色無體故；喻如第二月。

非諸極微共和合位(至)色等極微非五識境。

此破和合中極微也。正量部救云：和合麤色雖則是假，而有能成一一極微，此是實有，各得為緣，能生五識。故此破云：非諸極微共和合位可與五識各作所緣，以眼等識上不帶極微相故。猶如眼識不帶眼根相，其眼等五根但能生眼等五識，然眼等五識即不能緣眼等五根。將根為喻，立量云：汝和合色等能成極微是有法，設為五識緣，非所緣，宗；因云五識生時不帶彼相故；同喻如五根。非諸下，明極微上無和合相，文顯可知。以無和合相故，即越諸根境，縱許為緣，不為所緣。

有執色等一一極微(至)況無識外真實極微。

此破極微中和集相也。據《集論》說，和合、聚集二相不同。和合者，謂極微已上一切有方分色更互和合，如濁水中一地水極微更互和合。聚集者，謂方分聚色展轉集會，如二泥團相擊成聚。若水和砂必不成聚，以水和土即成泥團，可作瓶等。可見水土一一極微各各具有和集之相，不和集時無相可見，非五識境共和集位展轉集會有麤相生。此和集相與極微俱，乃是實有，以大乘縱許極微實有故。既帶彼相，又能生識，此乃雙支皆是有故，可與五識為所緣緣。此外計意也。彼執下，破共和集位與未集時極微之體、和集之相無差別故，還是極微不成所緣。故《觀所緣緣論》云：「和集如堅等，設於眼等識，是緣非所緣，許極微相故。」如堅等相雖是實有，於眼等識容有緣義，而非所緣，眼等識上無彼相故。色等極微諸和集相，理亦應爾，彼俱執為極微相故。瓶、甌等物下，破轉計。彼遮體相是一之難，計有別相能生識故，如瓶、甌等差別可見為所緣緣。故彼論云：「執眼等識能緣極微諸和集相，復有別生瓶甌等覺相，彼執應無別，非形別故別，形別非實故。」瓶甌等物大小等者，能成極微多少同故，緣彼覺相應無差別。若謂彼形物相別故覺相別者，理亦不然。項等別形惟在瓶等假法上有，非極微故。彼不應執極微亦有差別形相。所以者何？極微量等故，形別唯在假，析彼至極微，彼覺定捨故。非瓶甌等能成極微有形量別捨微圓相，故知別形在假非實。又形別物析至極微彼覺定捨，非青等物析至極微彼覺可捨，由此形別唯世俗有，非如青等亦在實物。微圓相者，極微自相各各圓滿，不外假而足者也。麤相即和合色處所攝，是五識境。細相即極微法處所攝，是意識境。若麤相識可緣細相境，則色境識亦可緣聲境，而一識可緣一切境矣。即與世間現見共知事理相違，成大過失。許有極微尚致如此，況汝所執心外極微如龜毛等本非實有，而可作五識所緣緣哉？

由此定知自識所變(至)皆識變現非極微成。

結成五識正所緣緣義。《觀所緣緣論》頌云：「內色如外現，為識所緣緣，許彼相在識，及能生識故。」內色即相分色，外境即本質色。且如眼根對色塵時，即眼識自證分現行，從自種而生，變似二分。其所變見分，說名眼識；其所變相分，似外境現，說名眼境。為所緣緣，是依他性有體法故，不緣心外所執無法故。見託彼生者，謂能緣見分，託彼實體而生，即是緣義。然心起時，帶彼相起，名為所緣。《別行鈔》云：「所緣緣者，謂是心之所慮處，故名為所緣。只此所緣境，又有牽心令生，是心之所託，故復說名緣。即所緣為緣，名所緣緣。緣是體，所緣是用，所緣即緣，持業釋也。」然此內識變色之時，隨本質色量之大小，一時頓現大小相分，非別變作眾多極微，然後和合成一相分也。所以有此極微名者，為世間執麤色實有，佛愍其愚，故說極微，令其除析，以入空觀耳。豈謂諸色有實極微哉？《雜集論》云：「當知此中極微無體、無實、無性，唯假建立，展轉分析無限量故。但由覺慧漸漸分析，細分損滅，乃至可析邊際，即約此際建立極微。」問：若諸極微無實體性，何故建立？答：為遣一合想故。若以覺慧分分分析所有諸色，爾時妄執一切諸色為一合想，即便捨離，由此順入數取趣無我性故。又為悟入諸所有色非真實故。若以覺慧如是分析所有諸色至無所有，爾時便能悟入諸色皆非真實，因此悟入唯識道理，由此順入諸法無我性故。由此下，總結。

餘無對色是此類故(至)而可說為真實色法。

次破無對色。此類，此字指極微言。既名無對，即無色相，色法不成，心法何異？彼有對色，以理破除，識外尚無，而況無對乎？量云：無對色是有法，定非實色，是宗；因云極微類故，許無對故；喻如心心所。

表無表色豈非實有(至)假名語表於理無違。

次傍問，分二：先破表色，後破無表色。今初。有所表示，故名有表。由動發勝思，發動身語，恭敬乞願，令知所為，名為有表。防發功能，自他不知，無表示相，名為無表。無表色即受所引色，前已具明。外有對色可非實有，表無表色現有表示，防發功能豈非實有？此問意也。且身表下，答破。先破有宗計形。有宗云：身表許別形故，形為身表，如合掌等。許有別形，形即是表，表善惡故。表即是業，此之形色依身起故，名為身業。論主破云：若言是形，便非實有。形是長短方圓假色，依多顯色假立長等。若分析時，長等極微不可得故。次破正量部計動。彼執動名身表，以身動時由業動故。論主破云：若言是動，亦非實有。行動之時即是有為，一切有為皆有剎那纔得自體，從此無間必滅歸無。若此處生即此處滅，無容從此轉至餘方，豈有動義？有為法滅不待因者，《俱舍》云：「待因謂果滅。無非果故，不待因滅。既不待因，纔生已即滅。若初不滅，後亦應然，以後與初有性等故。既後有盡，知前有滅。」廣如彼論。次復破有宗轉計。彼計云：別有一色名身表業。既非青黃明暗顯色，亦非長短方圓形色，是心力大，發動勝思引生此色，能令手等合掌曲跽，屈伸取捨，即以此色為身表業。論主破云：此亦不然。此引生色以何為性？若言以動為性，其失已破如前。若言動因為性，動因即是風界，風非表色，觸身而知。觸唯無記，不通善惡，云何成業？《俱舍論》說：「身表唯通善不善性，不通無記，以無記心勢力微劣，不能引發諸強業故。」非顯之風既是無記，非身表色，非顯香味亦屬無記，亦非身表，類觸應知。故身表業定非實有。然則此業何由而起？由是內心能轉變故，令第八識所變手等作善作惡，因生果滅、因滅果生，相續不斷轉趣餘方，似有動作表示此心，故名身表。豈離識外別有一法名身表哉？語表亦非實有聲性者，以教中言名等是假、聲是實故。然名等即多剎那聲集成一字，集多字為所依，次能成名詮諸法體，多名以後方成句身詮法差別。《仁王護國般若經》云：「九十剎那為一念，一念中一剎那經九百生滅，從唯臍等七處一剎那間出此聲相，念念滅故後聲非前聲，故無詮表。」若云後後剎那續前前故為詮表者，此亦不然，後念生時若與前念為住相者，生相應無亦無有滅，而今現見生滅相續，故知後念非前念，故曰多念相續便非實故。此言語者，既屬聲相便屬有對，外有對色前已破故。然因下，出正義。識變似聲，謂第八所變影像聲聲雖念念滅，而能集成名句文身，故似有表示。此二正義但約心變，即異小乘。

表既實無，無表寧實(至)現行思立故是假有。

次明無表色。毗婆沙師、經部師執無表實有，歷引契經為證，詳見《俱舍》。故此破云：有表尚虗，無表寧實？然契經說無表色者，依他分位假施設故。無表有二：一、律儀有表色，即從師受戒時是。由此有表色方熏得善思種子，有防惡發善功能立無表色。一、不律儀有表色，即正下刀殺生時是。由此有表色方熏得不善思種子，有防善發惡功能立無表色。故曰依思願善惡分限假立無表。此似兼善惡說。下依勝身語，乃是就善一邊說。善是所發，惡是所防，故曰善惡思種。問：無表色以何為體？答：受戒之後，思種之上防惡發善功能為體。問：思有多種，謂審慮、決定、動發思。何思種子有此功能？答：於三思中取上品者，初念所熏種上有此功能。何以故？初念所熏為無表依故。問：何唯初念所熏之種為無表依，餘後念種不立為依？皆上品故。答：如世皇儲立一，餘非。問：防發功能從何時有？答：從第三番羯磨竟時，防發功能任運增長，從彼時有。問：此功能何時萎歇？答：犯捨以後及成佛時可爾萎歇。問：成佛已後如何萎歇？答：如瓶滿更不受添，所以歇也。問：戒有幾種？答：總有三種，謂別解脫戒、定俱戒、道俱戒。別解脫者，從師受戒別別防非，名別解脫。定俱者，入定之時便有一分防發功能，名定俱戒。道俱者，聖道起時亦能防發，聖道即是無漏智也。問：此等戒法以何為體？答：別解脫戒思種為體。問：皆說防發功能為戒，何故却取思及種子？答：既出體性，須取功能所依實體。問：定道俱戒既依現思，應自表知，何名無表？答：現思之上防發功能豈得自知？問：佛戒萎歇，佛應無戒。且無防發，何用戒為？答：防發功能雖不增長，戒體仍存。如君子帶劒，亦何傷理？

世尊經中說有三業(至)唯有內識變似色生。

小乘引經問言：世尊經中說有身口意三業，今撥身語業是假有，豈不違經？論主答云：非撥身語是無，但言身語非是汝等所執實色。能動身思至說名意業。此出三業體。業即是思，思即是識，以顯三業唯識非色之義。思有三種：一審慮思，二決定思，三動發思。以動發思能動身發語，與身語相應，名身語業。審慮、決定二思唯與意識相應，由彼意念一動之後，審慮決定，然後能動身發語，故名意業。《俱舍論》說二種時：一籌量時，二作業時。籌量時唯是審慮一種思，其決定、動發二思俱屬作業時。以雖在意地，未有決定，未成業道，故非作業，是籌量也。然動發思正起身語，作善作惡，說善說惡，是二業體，說名為業。亦是審慮、決定二思所遊履處，通生苦樂異熟果故，亦名為道。故知不獨身語為業為業道，即意亦名為業為業道。不唯意業，思為自性，即前身三口四，皆以思為自性也。七業道，即身三口四，身表語表，皆是內思之所發故，假說為業。思所遊履，說名業道。《俱舍》云：「十業道中，後三唯道。業之道故，立業道名。彼相應思，說名為業。彼轉故轉，彼行故行，如彼勢力而造作故。前七是業，身語業故，亦業之道，思所遊故。由能等起身語業思，託身語業為境轉故，有業之道，立業道名。」譬喻論師執貪瞋等即是意業，依何意釋彼名業道？應問彼師。然亦可言彼是意業，惡趣道故，立業道名。或互相乘，皆名業道。是則有表無表，同歸無色，唯有內識變現似色爾。通上一色法竟。

不相應行亦非實有(至)如餘假法非實有體。

二、不相應行，分二：先總破得等。非能緣故，不與心、心所相應；非質礙故，不與色相應；有生滅故，不與無為相應，故曰不相應行。二十四法中，小乘唯許十四，下束為六段破之。所以者何？徵釋非實義。此十四法雖曰不與色、心相應，然依色、心分位段立，不如色、心、心所實有體相，亦非異色、心、心所別有作用，由此應知定非實有。《顯揚》十八云：「當知心不相應行皆是假有，假有之性略有六種。云何為六？謂若事能起六種言論。何等名為六種言論？一、屬主相應言論，二、遠離此彼言論，三、眾共施設言論，四、眾法聚集言論，五、不徧一切言論，六、非常言論。」廣如彼釋。此定非下，以非異色、心、心所有實體用為宗。宗立三比量：許蘊攝故，因；如色、心等，喻。或心、心所及色、無為所不攝故，因；如畢竟無，喻。或餘實法所不攝故，因；如餘假法，喻。許蘊攝者，頌曰：「色攝十一全，受想各當一，七十三行蘊，八王識蘊收。」謂五根、六塵皆屬色蘊，故云色攝十一。全遍行中，受自當受蘊，想當想蘊，故曰受、想各當一。五十一心所，二十四不相應，總有七十五法，除受、想二，有七十三。此等皆是遷流造作，故行蘊攝，故曰七十三行蘊。八識心王皆是識故，皆識蘊攝，故曰八王識蘊收。是故五蘊攝前九十四法，唯除無為。今得等法既許行蘊所攝，則安得異色、心等有實體用哉？又既不與色、心、無為相應，又非真如、實際等實法，則亦龜毛、兔角等耳。

且彼如何知得非得(至)現在必有善種等故。

二、別破，分七：一、破得非得。得者，謂於善、不善、無記法，若增若減，假立獲得。成就非得者，一名異生性，謂於聖法不得，假立異生性。且彼如何知得非得異色心等有實體用？論主問也。契經下，外人答也。經不說此下，論主辯破。梵語補特伽羅，此云數取趣，謂數數造業，取善惡趣，即異生性也。十無學法，謂正語、正業、正命、正念、正定、正見、正思惟、正精進、正解脫、正智，為第七十二解脫道時，證五分法身，立阿羅漢果，名無學位。戒、定、慧、解脫、解脫知見五分，能攝十法，故名十無學法。異生成就善惡，不成就聖法；聖者成就聖法，不成就煩惱。凡聖各有成不成，則互有得不得矣。此外計也。經不說下，論主辯破。《俱舍》云：「諸有為法，若有墮在自相續中，有得非得。非他相續，無有成就他身法故；非非相續，無有成就非情法故。如汝所言，則諸非情及他相續亦應成就。所以者何？契經說故。如契經說：苾蒭當知，有轉輪王成就七寶，乃至廣說。象寶、馬寶、如寶、主藏臣寶、主兵臣寶，皆屬他身；輪寶、摩尼珠寶，皆屬非情。故曰：豈即成就他身非情？若謂輪王於七寶有自在業力，應念而有，假說成就者，則前所引善惡等法，何不許其有自在業力，假說成就，而執為實得乎？若謂七寶現在有故，可假說成，而善惡不然者，誰知善惡法亦不離現在有也。何也？現在之外無實法也。縱不起現行，而種子常存也。」

又得於法有何勝用(至)得實無故非得亦無。

上明得無實體，此明得無實用。若此得是諸行生因有能生用，則應現在有情具此得者，於有為生滅法中，應起不生不滅無為之法。從來一切無情之法，此既無有生因之得，應永不生，何俱不然？已失者，過去也。未得者，未來也。言俱生者，揀前後生法。若過去得亦過去法，若未來得亦未來法，若現在得亦現在為俱生得。此唯無記，勢力劣故，無前後生，不通善惡。《俱舍》云：「若謂此得亦有作用，謂作所得諸法生因，是則無為應無有得。又所得法未得已捨，界地轉易及離染故，彼現無得當云何生？若俱生得為生因者，則汝所執生與生生復何所作？又具縛者，下中上品煩惱現起差別應無，得無別故。若由餘因有差別者，即應由彼諸法得生，得復何用(此以上俱舍本文)？」若謂得是諸法不失之因，有情由此成就諸法者，則諸可成法不離有情。若離有情實不可得，汝等云何執離色心有得等耶？以諸有情即色心故，故得於法俱為無用。結破得有勝用義。得實無故二句，牒無得義，例破非得。

然依有情可成諸法(至)於諸聖法未成就故。

此得非得正義。種子，業因也；自在，業力也；現行，業果也。《集論》云：「何等種子成就？謂若生欲界，色無色界繫煩惱隨煩惱，由種子成就故成就，及生得善。若生色界，欲界繫煩惱隨煩惱，由種子成就故成就，亦名不成就。色無色界繫煩惱隨煩惱，由種子成就故成就，及生得善。若生無色界，欲界色界繫煩惱隨煩惱，由種子成就故成就，亦名不成就。無色界繫煩惱隨煩惱，由種子成就故成就，及生得善。若已得三界對治道，隨如是如是品類對治已生，如此如此品類由種子成就得不成就。隨如是如是品類對治未生，如此如此品類由種子成就故成就。」何等自在成就？謂諸加行善法，若世出世靜慮、解脫、三摩地、三摩鉢底等功德，及一分無記法，由自在成就故成就。何等現行成就？謂諸蘊界處法，隨所現前，若善、若不善、若無記，彼由現行成就故成就。若已斷善者，所有善法由種子成就故成就，亦名不成就。若非涅槃法，一闡底迦究竟成就。雜染諸法由闕解脫因，亦名阿顛底迦，以彼解脫得因畢竟不成就故。於成就善巧得何勝利？能善了知諸法增減，知增減故於世興衰離決定想，乃至能斷若愛若恚。《俱舍》云：「言生得善者，不由功力修得。」故加行善者，要由功力修得。不由功力修得者，若所依中種未被損名為成就，種已被損名不成就。謂斷善者，由邪見力損所依中善根種子應知名斷，非所依中善根種子畢竟被害說名為斷。要由功力而修得者，若所依中彼法已起，生彼功力自在無損說名成就，與此相違名不成就。如是二種亦假非實，故所依中唯有種子未拔未損增長自在，於如是位立成就名，無有別物。此類雖多下。結成非得義。見所斷種即分別惑，斷此惑故成就聖法。若未永害非聖性法名異生性，異生即六趣眾生也。

復如何知異色心等(至)分位差別假立同分。

二、破眾同分。《集論》云：「何等眾同分？謂如是如是有情，於種種類自體相似，假立眾同分。」於種種類者，於人天等種種差別。於自體相似者，於一種類性。首句，論主問也。契經說故下，小乘答也。外執同分有實體者，略有二師。勝論執有總同句義，於一切法總同言智由此發生。彼復執有同異句義，於異品類同異言智於此發生。毗婆沙師所執與此義類不同，以說一物於多轉故。又縱於彼若顯不顯，然此同分必有實物，契經說故。如世尊言：「若還來此，得人同分，乃至廣說。」此經不說下，論主總破。若同智言下，展轉辯破。《俱舍》敘外執云：若無實物無差別相名同分者，展轉差別諸有情中，有情有情等無差別，覺及施設不應得有。覺即同智，施設即同言。故此破云：若同智言因斯起故，知實有者，則草木等應有同分，以不許有無情同分故。故《俱舍》云：「又何因不許有無情同分？諸穀麥豆金鐵菴羅半娜娑等，亦有自類互相似故。又同分既能起同智言，亦應能起別同分，如是展轉成無窮過。」若不許起別同分，云何許起同智言耶？故《俱舍》云：「又諸同分展轉差別，如何於彼更無同分，而起無別覺施設耶？若謂同分為因而起同事同欲，故知同分是實有者，理亦不然。事即身業，欲即意業。如殺生者望殺生者，乃至諸邪見者望邪見者，離殺生者望離殺生者，乃至正見者望正見者，皆名同事欲。此皆前生習氣為因，故今生起如是業，豈實有殺生等同分然後起耶？」然依有情下，出正義。謂依於彼彼處受生有情，同界同趣同生同類位性形等，由彼彼分互相似性假立同分，身心即應上事欲也。

復如何知異色心等(至)住時決定假立命根。

三、破命根。《集論》云：「何等命根？謂於眾同分先業所感，住時決定假立壽命。眾同分者，於一生中諸蘊相續。住時決定者，劑爾所時令眾同分常得安住，或經百年千年等，由業所引功能差別。」又依業所引第八識種，令色心不斷名為命根，此是正義。餘乘於識暖外別執壽為命根，死此生彼以為實有，如世人以命盡為死。詳見《俱舍》。首句，論主問也。契經說故下，小乘答也。此經不說下，論主總破。又先已成下，展轉辯破。先已成者，前所論過也。先已成立離識無色，何執離識有別命根乎？若命根離識有，則應如受等剎那生滅，非實命根矣。量云：汝所執命根是有法，非實命根是宗；因云異識實有故；喻如受等。小乘問云：既離識外無別命根，只應說識，云何經說壽、煖、識三？論主答云：雖是一識，義別說三，謂阿賴耶識相分色法身根所得名煖，此識之種名壽，以能持識故，現行識是識，故言三法義別說之，非謂別有體性。是則身捨煖時，有餘二不必捨，如無色界生。如餘二捨時，煖必隨捨。然今此生約義別說，但是一體，如四正斷，即四正勤也。未生善令速生起，已生善令其增長；未生惡令彼不生，已生惡令速除滅(斷就惡言，勤就善言)。義雖有四，但是一精進數，故以為喻。問：既壽煖不異識者，住無心位既無有識，壽煖應無，何故此身不即壞爛？答：豈不經說識不離身，無心位中身雖捨煖不捨壽識，故身不壞，如無色界，餘二不捨。既爾，如何名無心位？小乘問也。論主答云：彼滅轉識故名無心，非無第八。下文二定及三卷引滅定有心，廣明此義。此識下結成前義，謂唯此本識足為三界五趣受果之體，無勞別執離識之外有實命根。然依親生下，出正義。言此者，簡親生餘識種子。言識者，簡相應法種，唯取識故。言種者，簡現行，不取第八現行為命根故。彼所簡者皆非命根，今取親生之名言種。上由先世業所引持身差別功能，令色心等住時決定，依此功能說為命根，非取生現行識義。以此種子為業力故，有持一報之身功能差別，令得決定。若此種子無此功能，身便爛壞。阿賴耶識現行，由此種故，能緣及任持於眼等法，亦名能持。此種正能持於現行之識。若不爾者，現行之識應不得有，及無能持餘根等法。由此功能故，識持於身。現行內種力故，生及緣持法不名命根，非根本故，由種生故，此種不由現行有故，種為諸法之根本故。又現行識是所持故，從所持說，能持種識為命根。命根之法，持體非命根，令六處住時決定故，故種子為命根。餘現行色心等非命根，不恒續故，非業所引故。然業正牽時，唯牽此種子，種子方能造生現行，非謂現行名命根，故唯種是根。又夫命根者，依心假立，命為能依，心為所依。生法師云：「焚薪之火，旋之成輪，輪必攬火而成照。情亦如之，必資心成用也。命之依心，如情之依心矣。」

復如何知二無心定(至)故此三法亦非實有。

四、破無心定、滅盡定、無想異熟。無心定者，謂已離淨欲，未離上地欲，由於無想天起出離想。《雜集論》云：「於不恒行心、心所滅，假立無想定。」不恒行者，轉識所攝。滅者，謂定心所引不恒現行諸心、心所暫時間滅。滅盡定者，謂已離無所有處欲，或入非想非非想處定。又云：「欲超過有頂作止息想，作意為先故，於不恒行諸心、心所及恒行一分心、心所滅，假立滅盡定。」此中所以不言未離上欲者，為顯離有頂欲阿羅漢等亦得此定故。一分恒行者，謂染污意所攝。無想天者，謂於此間得無想定，由此後生無想有情天中，於不恒行心、心所滅，假立無想異熟。首句，論主問。若無實性下，小乘答。意謂此三若無實性，何以能遮心、心所法令不得起？由此二定能遮未來諸心、心所暫不起故。若無心位下，論主辯破。若有實法遮心不起，名無心定；則亦應有實法礙色不起，名無色定。既不許色由礙無，云何執遮心是實？如堤塘是假，亦能遮水，何須實法乃能遮心乎？謂修定時下，出正義。定加行者，定前方便也。麤動心者，前六轉識也。不言第七者，以二定同釋，唯就無想義故。勝期願者，勝願心起期生靜慮，願力漸增麤動漸細，由細入微微而又微，以此微心熏蒸第八，成極增上厭心種子，損伏麤動心心所種，麤動心等亦不現行。依此心心所現行伏滅分位，假立二種定名。種通善性，故此二定俱名為善。無想定前下，別顯無想異熟正義。謂修定時求彼天果熏成種子，招彼天異熟、受彼天果報。故《俱舍》云：「此法一向是異熟果。誰之異熟？(問)謂無想定。(答)無想有情居在何處？(問)居在廣果。謂廣果天中有高勝處，如中間靜慮名無想天。(答)彼為恒無想、為亦有想耶？(問)生死位中多時有想。言無想者，由彼有情中間長時想不起故。如契經說：彼諸有情由想起故從彼處歿。然彼有情如久睡覺還起於想，從彼歿已必生欲界非餘處所，先修定行勢力盡故，於彼不能更修定故，如箭射空力盡便墮。若諸有情應生彼處，必有欲界順後受業，如應生彼北俱盧洲，必定應有生天之業故。」此下總結三法非實。

成唯識論卷第一

成唯識論卷第二

金壇居士　王肯堂　證義

復如何知諸有為相(至)是故四相皆是假立。

五、破三有為。《俱舍論》頌曰：「相謂諸有為，生住異滅性。」釋曰：由此四種是有為相，法若有此應是有為，與此相違是無為法。此於諸法能起名生、能安名住、能衰名異、能壞名滅，性是體義。豈不經說有三有為之有為相？於此經中應說有四。不說者何？所謂住相。然經說住異，是此異別名，如生名起、滅名為盡，如是應知異名住異。若法全行三世遷流，此經說為有為之相，令諸有情生厭畏故。謂彼諸行生力所遷，令從未來流入現在；異及滅相力所遷迫，令從現在流入過去，令其衰異及壞滅故。傳說如有人處稠林，有三怨敵欲為損害，一從稠林牽之令出、一衰其力、一壞命根。三相於行應知亦爾，住於彼行攝受安立，甞樂與彼不相捨離，故不立在有為相中。又無為法有自相住，住相濫彼，故經不說。先大乘問，次餘乘答。此經下，大乘破。先總斥非。第六聲下，次別破。別破又分三：初約能所破。第六聲即八轉聲中第六屬聲也。《俱舍》云：「生相若無，應無生覺。又第六轉言不應成，謂色之生、受之生等。」此外計也。又云：「是故生等唯假建立無別實物，為了諸行本無今有假立為生。如是本無今有生相，依色等法種類眾多，為簡所餘說第六轉。言色之生、受之生等，為令他知此生唯色非餘受等，餘例亦然。如世間說旃檀者香石子之體，此亦應爾。如是住等隨應當知。」此彼論破詞也。此中破意，謂非第六屬聲，便表生等離色等外有實自體，以色受等之生住滅，即色受等五蘊攝故。生等為能相，色等為所相，非生等相異色等相，不可說言堅相異地相、濕相異水相故。若有為體異有為相者，則無為體應異無為相。今無為體不異無為相，則有為體亦豈異有為相哉？又生等相下，二、約體用破。謂若生等三俱有實體者，應一切時齊興作用，則一法一時有生住滅，更互相違成大過失。世間不見一法一時有生住滅，唯見異法異時有三故。若以用相違故無頓興之理者，則體亦相違，如何俱有？便有自語相違之過。又住異滅互相違反，用不應俱，而能所相不待因緣，體俱本有。體既如此，用亦應然，體用不容有二性故。若謂體雖本有不待因緣，而用非本有必待因緣和合而有者，所待因緣從外來故定非本有。所待既爾，能待亦然。又汝既許從因緣生，又執生等復何所用？若謂諸有為法是恒有故，而與生滅相合，則應無為法亦是恒有，亦有生滅。何以故？有為、無為同一因故。立量云：三有為法與生等合，所相恒有故，如三無為。三無為法與生等合，所相恒有故，如三有為。今既不同無為，則有為所相定非恒有。所相尚非恒有，況能相生滅而實有哉？又去來世下，三、約三世破。為彼宗執生在未來，現在已生，不更生故。過去已滅，都無生用，故以來同去破之。過去已滅，未來未生，已滅非常，未生非現，體如空華，無實有性。量云：去來世非實有性，宗；因云非現非常故；喻如空華。生即已生，非同未生，豈在未來？滅即已滅，非同未滅，應非現在。若以滅為非無，應以生為非有。又滅無、住有，二相相違。生與住俱屬現有，相不相違。今彼以過、現為一起，未來為一起；滅屬過去，住屬現在，生屬未來。則滅與住同時，而住與生異世矣，豈理也哉？進退之詳，具《廣百論》。然有為法仗因托緣而得生起，故一切法緣合則生，緣散則滅，表異無為，假立四相，非謂實有。《瑜伽》問云：若有為法生、住、異、滅四有為相具足可得，何故世尊但說三種？答：由一切行三世所顯故，從未來世本無而生，是故世尊由未來世於有為法說生有為相。彼既生已，落謝過去，是故世尊由過去世於有為法說滅有為相。現在世法二相所顯，唯現在世有住可得，前後變異亦唯現在，是故世尊由現在世於有為法總說住、異為一有為相。前三有故，四句揀異。小乘生在未來，餘三現在，如何無法與有為相？難也。表此後無為相何失？總答也。餘乘問：後一既是無法，如何亦預有為相中？故答云：表此現在生、住異法，後定是無為、有為相，有何過失？且此四相各有所表，無而忽有，故以生表；有而後無，故以滅表；變易不常，故以異表；蹔時有用，故以住表。此在有為雖俱名表，而所表相各各有異。此依剎那念念不停，假立四相，非約三世。若約一期生死果報始終分位，亦有四相：初出胎時名生；命終名滅；生已或二、三十年，或七、八十年，只是此身相續不斷名住；自少而壯，自壯而老，遷變不同名異。故《俱舍》云：「無始以來，色等諸法名言熏習種類不同，及先所造諸有趣業種種差別功能轉變，隨所遇緣成熟發起，變生色等生等差別。所言緣者，謂精、血等是其生緣，衣、食、定等是其住緣，毒藥、災橫、四大亂等是其滅緣。是故四相皆是假立。」總結也。

復如何知異色心等(至)香味等假立三故。

六、破名句文身。《瑜伽論》云：「云何名身？謂依諸法自性施設，自相施設，由徧分別，為隨言說，唯建立想，是謂名身。云何向身？謂即依彼自相施設，所有諸法差別施設，建立功德過失，雜染清淨戲論，是謂句身。云何文身？謂名身、句身所依止性、所有字身，是謂文身。」又於一切所知所詮事中，極略想是文，若中是名，若廣是句。若唯依文，但可了達音韻而已，不能了達所有事義。若依止名，便能了達彼彼諸法自性自相，亦能了達所有音韻，不能了達所揀法深廣差別。若依止句，當知一切皆能了達。復如何知異色心等有實詮表名句文身？論主問也。契經說故，如契經說：「佛得希有名句文身。」小乘答也。此經不說異色心等有實名等，為證不成，論主總破。若名句文異聲實有下，論主廣破。據《俱舍論》等，經部師言：「名句文身用聲為體，色自性攝。所以者何？由教及理知別有故。教謂經言：『語身、文身。若文即語，別說何為？』又說：『應持正法文句。』又言：『依義不依於文』等。由此等教，證知別有能詮諸義名句文身，猶如語聲，實而非假。理謂現見有時得聲而不得字，有時得字而不得聲，故知體別。有時得聲不得字者，謂雖聞聲而不了義。現見有人麤聞他語，而復審問：汝何所言此聞語聲不了義者，都由未達所發文故，如何乃執文不異聲？有時得字不得聲者，謂不聞聲而得了義。現見有人不聞他語，覩唇等動，知其所說此不聞聲得了義者，都由己達所發文故。由斯理證，文必異聲等。」廣如彼說。薩婆多亦有名由聲生、名由聲顯二義，故論主取生破顯云：若名、句、文異聲實有，則名、句、文同色、香、味，非實能詮，以離聲無別能詮故。量云：名、句、文身非實能詮，異聲實有故，喻如色等。若謂聲能生名、句、文者，此聲必有音韻屈曲，此已足成能詮，何用名等為耶？正理師救云：聲上屈曲是名、句、文，體異於聲而是實有。故論主破云：若謂聲上音韻屈曲即名、句、文異聲實有，名能詮者，則所見色上形量屈曲亦應異色處別有實體，亦名能詮。若謂聲上音韻屈曲如絃管聲非能詮者，則此語聲音韻屈曲亦應如絃管聲不能詮表，不能別生名等矣。彼又難云：誰說彼絃管聲定不能詮乎？論主答云：聲若能詮，則應現前風、鈴聲等皆有詮用。今此語聲與風、鈴聲等無詮表，不別生實名、句、文身，故知語聲非實能詮。若唯語聲能生名等，而風、鈴聲等不能者，如何不許唯語能詮，而謂絃管聲亦能詮耶？外人問云：若一切外聲皆非能詮，據何道理定知能詮即是言語？寧知非語亦有能詮？論主答云：語為能詮，人天共了者，謂人與天俱用語言有詮表用，為欲界以音聲為佛事故。天愛非餘者，或有天中不用語為能詮，如光明說法、天鼓說法之類，唯是色界光音以上等天，不通下界，故曰非餘。今固人也，而天語乎？次假外問云：既聲體即是能詮，何有名等三種差別？故論主申正義云：然依語聲分位差別等，於中有四：從初至假建立名句文身：一、顯假差別。此論主解：依聲建立名句文身，如梵音斫蒭(此翻眼)。若但言斫，唯言蒭，未有所目，說為字分位。若二連合，能詮法體詮於眼體，說為名分位。然未有句位，更添言阿薩利縛名為眼，有漏說為句位。故依分位以立名等，依一切位非自在故。外又問曰：何者是分位差別？故答云：名詮自性至為二所依。二、顯三用殊。名詮諸法自性，句詮諸法差別。文即是字，為名句之所依，不能詮自性及差別故。文者彰義，與二為依，彰義二故。又名為顯，與二為依，能顯義故，而體非顯。字者，無改轉義，是其字體；文是功能，功能即體。故言文即是字等。或字為初首，即多剎那聲集成一字，集多字為所依；次能成名，詮諸法體；多名已後，方成句身，詮法差別。即《雜集論》云：「自性、差別及此二言，如是三法總攝一切。」彼二言者，即是字也。字即語故，說之為言，名、句二種所依止之言也。《瑜伽論》云：「名於自性施設，句於差別施設，名、句所依止性說之為字。」又《顯揚》言：「句必有名，名不必有句；名必有字，字不必有名等。此三離聲至亦不即聲。」三、明不即不離。論主答難，謂先有問言：上來雖言名等即聲，若名等是不相應行者，色上屈曲非不相應，聲何故爾？故此答曰：此三離聲雖無別體，而名等是假，聲是實有，假實異故。故名等三非即是聲，非聲處攝，但是差別之聲，義說名等。以詮義故，是不相應，無別種子生，故言即聲。外人問言：若名等即聲，法、詞二無礙解，境有何別？故論答云：由此法、詞至亦各有異。即緣此故，二境有異。法無礙解緣假名等，詞無礙解緣實聲等，故說境差別，非二俱緣實。雖二自性，互不相離。法對所詮，故但取名；詞多對機，故但說聲。耳聞聲已，竟了義故。以所對不同，說二有異，非體有異也。又此二境及名等三與聲別者，蘊、處、界攝亦有異故。色蘊、聲處、聲界唯屬於聲，行蘊、法處、法界屬名、句、文。問曰：聲上屈曲假，即言不相應；色上屈曲假，應非色處攝。答云：聲上有教，名等不相應；色上無教，故是色處攝。又問云：聲上有屈曲，即以為教；色上有屈曲，亦應得為教。故論主答云：且依此土說名、句、文至假立三故。四、會相違。謂且依此土依聲假立名、句、文身，非謂一切界土亦依聲立。問曰：餘界土中依何立耶？答云：諸餘佛土亦依光明、妙香、味等假立名、句、文身，以彼見、聞、覺、知、光明、香、味能了義故。此所引即《維摩詰所說經》。而言等者，等取、觸、思、取等上皆得假立。名等三種亦是不相應攝此三法故，以眾生機欲對待故假。又梵云便善那，此有四義：一者、扇，二、相好，三、根形，四、味。此即是鹽，能顯諸物中味故。味即是文，如言文義巧妙等，目之為便善那。此中四義總是一顯義，故古德說名為味。《對法論》云：「此文名顯，能顯彼義故；為名、句所依，能顯義故。」惡察那是字，是無改轉義，如對法說。鉢陀是迹，如尋象迹以覔象等，此名為句。理應名迹，義之迹故，尋此知義也。順古所翻，稱之為句。

有執隨眠異心心所(至)准前理趣皆應遮止。

七、破餘執隨眠，即貪等染心所。隨者，俱生義。眠者，種子義。謂煩惱種子隨逐有情，眠伏藏識，彼執是不相應行蘊攝故。論主破云：貪等種子名貪等故，即如貪等。現行定與染心相應，豈得名為不相應耶？量云：所執隨眠非不相應，名貪等故，如現貪等。有餘不相應行者，即後未破十法，謂流轉、定異、相應、勢速、次第、時、方、數、和合性、不和合性。准前理趣者，准前所破十四法之理趣。遮止者，遮止異色心等有實自性也。

諸無為法離色心等(至)離色心等實無為性。

三無為法，分三：一總破。先總斥，且定有下，為將破無為，先舉有為為例。先標數下，別釋。如色心等者，即是五識身他心智境，謂色等五塵及心心所。此約總聚，不別分別。此何識境？現量所知、非境所知。如瓶衣等者，此雖現見受用，而非現量所緣，是假法故，但是現世所受用物。問：此中緣瓶等心是何量攝？答：非量收，不親緣得法自體故，非比度故，非量所收。不待因成者，言此二法不待宗因比量成立，共知是有故。如眼耳等者，此五色根非現量得，亦非現世人所共知。此眼耳等各由彼彼有發識用，比知是有。言證知者，證成道理也，以現見果比有因故。果謂所生心心所法，比量知有諸淨色根，此非現量他心智成。然今大乘第八識境亦現量得，佛智緣時亦現量得，除佛已外共許為論，非世共悉，是故但言比知是有。若無為者，既非現所知法，又非有作用法(現受用是假法，今但破無為非實，故此不揀)。設許有作用，則應是無常，如何執定有無為耶？然諸下正顯無為不實之義。所知性者，謂從聞說無為名，領納心中有無為性。所顯性者，色心有為因果義盡，或緣闕時無有為義顯是無為。此所知性及所顯性，如色心等悉是無常，故不可執離心實有。量云：無為是有法，不應執為離色心等實無為性，是宗；因云所知性故，或色心等所顯性故；喻如色心等。

又虗空等為一為多(至)應如兔角非異心等有。

二、別破是無為法。約諸經論，凡有六種：一、虗空無為者，離一切色心諸法障礙所顯真理，名為虗空無為。虗空有三：一、識變虗空，即六識上作解心變起虗空相分；二、法性虗空，即真如體有，離諸障礙故，名為虗空；三、事虗空，即所見頑空是也。二、擇滅無為，由無漏智起簡擇，滅諸障染所顯真如理故。三、非擇滅無為，有法不由擇力起無漏智簡擇，而本性淨，即自性清淨涅槃是也，即真如本性離諸障染，不由起智斷惑，本體淨故。四、不動無為，第四禪離八患三災，證得不動無為。五、想受滅無為，從第四禪已上至無所有處已來，捨受不行，并麤想亦無，顯得真如，名想受滅無為。六、真如無為有二：一、約對得名，謂真如理對事得名；二、簡法者，即真如簡徧計離於生滅也。餘乘只許初二三種離色心等實有自體。先約一多破。又虗空等為一為多？等者，等餘二種。若體是一下，出一體過；若體是多下，出多體過。初出一體過中，虗空容受下，破虗空非一；一部一品下，破擇滅非一；一法緣闕下，破非擇滅非一。若體是一，遍一切處，標彼宗所執也。虗空若不能容受色等，何名虗空？既能容受色等，即與色等合而為一。色等既多，虗空之體亦應多，何言是一？一法合處，餘皆不合，何言徧一切處？若不與一法合而合餘法者，則應諸法互相周徧，以虗空悉入一切法故。若謂虗空是一，不與諸法相合而合一法者，則應虗空不能容受，如餘無為，以餘無為不能攝受諸法故。量云：虗空無為是有法，應非容受，宗；因云不與法合故；喻如餘無為。又色等中有虗空否？有則空色雜而不分，無則空色離而不徧。次以擇滅、非擇滅例破云：若是一體者，則應斷一部一品結時，不但得一部一品擇滅，餘一切部一切品擇滅皆得。一法緣闕不生時，不但得一非擇滅，應得一切非擇滅。何以故？彼執體一，則一即一切，理應爾故。結是思惑，有八十一品，分屬九部，九部即九地。後出多體過云：若虗空等體是多，應非實無為，是宗；因云有品類故；喻如色等。又虗空應非徧容受，是宗；因云有品類故；喻如色等。擇滅、非擇滅，准此應知。餘部所執下，總顯無為非實有。餘部所執，即後三種無為。准前應破者，准前一、多、有、無等例，更相徵詰也。又申量總破云：諸無為非異心等有，是宗；因云許無因果故；喻如兔角。

然契經說有虗空等(至)故諸無為非定實有。

三、顯正義。一、依識變假施設有者，此依識變出體。謂空無為，初無本質，唯心所變，猶如極微，假而無體。於佛等處，聞其名故，而心變之。聞說空等五種無為，數數串習熏陶力故，諸識生時，變似空等影像相分，為所緣境。此所現相，前後相似，無有變易，唯有一類空等相故，假說為常。若說本質無為者，即不離於識變有也。問：若言識變相分，說是無為者，即是相狀之相隨識而為，何成無為耶？答：此說是識變，假說是無為，其實非是無為，無為是常住法故。今此依無為體者，但取隨識獨影相分為體，以相似不變故，假說為常耳。此六無為，地前菩薩識變，即是有漏；若地上後得智變，即無漏也。二、依法性假施設有者，此依法性出體。五種無為皆是真如，真如體外更無別出六種無為，各皆依真如實德也。此體須證人法二空無我之後，方得顯故。言有，則墮增益謗；言無，則墮減損謗；言亦有亦無，則墮相違謗；言非有非無，則墮戲論謗。故曰：有無俱非。心欲緣而慮亡，口欲言而辭喪，故曰：心言路絕。性相各別，故曰非一；即性即相，故曰非異。為法之性，故曰法性。無諸障礙，故曰虗空。擇滅者，亦名數緣滅。數謂慧數，由慧為緣，揀擇諸惑，能顯滅理。故唐三藏譯為譯滅。擇力所得滅，名為擇滅。如牛所駕車，名曰牛車也。此以離繫為性，由無漏智，斷諸障染，遠離繫縛，證得解脫，假名擇滅。非擇滅者，亦名非數緣滅。非由慧數滅惑所得，但以性淨及於緣闕之所顯故。緣闕者，《俱舍論》云：「畢竟礙當生，別得非擇滅。」釋云：當生者，當來生法，緣會則生，緣闕不生，於不生時，得非擇滅。此非擇滅，礙當生法，令永不起，名畢竟礙。言別得者，謂非擇滅有實體相，緣闕位中，起別得故。非擇滅得，不因擇滅，但由緣闕，名非擇滅。論指事明云：「如眼與意，專一色時，餘色聲香味觸等謝，緣彼境界五識身等，住未來世，畢竟不生。由彼不能緣過去境，緣不具故，得非擇滅。」釋曰：謂眼緣色時，亦合緣聲等，以專注色故。耳等不緣聲等，同時聲等剎那已謝，故令緣聲等識更不復生。以前五識，唯緣現量，不緣過未。而言觸等者，等取法中，有與能緣同時為所緣境者，如他心智所緣境是也。此他心智，唯緣現在心王，亦合緣心，所以專注心王，故於心所，得非擇滅。不動者，離前三定，至第四禪，離三災、出八難，無喜樂等搖動身心，所顯真理，名不動滅。想受滅者，謂已離無所有處，欲超過有頂，暫止息想，作意為先，故諸不恒行心心所滅，及恒行一分心心所滅，所顯真理，名想受滅。真如亦是假施設者，真如約詮，而詮體是一，此五無為，依真如上假名空等，而真如體非如非不如，故真如名亦是假立。如食油蟲，不稱彼體，唯言顯故。譬如有蟲，名曰食油，實非食油，不稱體故。真如亦爾，遮空見者，說如為有，遮小乘中化地部等，執定實有，故說為空，非言無為體即空也。勿謂虗幻者，虗揀徧計，幻揀依他，即顯真如是圓成實，以無虗妄顛倒法故，名真如也。故《宗鏡錄》云：「問：如何聖教說真如實耶？答：今言有者，不是真如名實有，但說有即是遣惡取空，故說有體是妙有真空，故言非空非有。問：如何聖教說真如為空耶？答：為破執真如心外實有，故說為空，即空其情執，不空真如體也。」通上二破餘乘竟。

外道餘乘所執諸法(至)如執外境亦是法執。

三、總破。此破外道、餘乘法執已竟，亦如我執，例立一比量總破之。彼先能後所，此先所後能，以我屬根，法屬境故。所執諸法異心、心所是前陳，有法非實有性是後陳宗體；因云：是所取假相分故；喻如心、心所也。能取彼法之覺，亦不緣彼法，是宗；因云是能取見分故；喻如緣此能緣之覺也。謂第六識緣假法時，其假相分但從見分變生，自無其種，亦無所仗，本質名獨，影唯從見，故以心、心所緣此覺為同喻，此是徧計所執性。以前既明異心、心所非實有性，恐人遂執諸心、心所是實有性，故申量云：諸心、心所是有法，非真實有，是宗；因云依他起故；喻如幻事。設有問云：諸心、心所既非實有，何故教中說唯有識？故此答云：為遣外道、餘乘所執離心、心所別有實境，是故教中說唯有識。若執唯識真實有者，還同妄執外境實有，亦是法執。由是理故，但應遣彼心外之境同兔角無，能緣彼心如幻事有，故少分不同，非謂即心亦名實有。故《轉識論》云：「立唯識義者，本為遣境遣心。今境界既無，唯識又泯，即是了唯識義成也。」此即淨品煩惱及境界二俱無故。問：遣境存識，乃可稱唯識義。既境識俱遣，何識可成？答：立唯識乃一往遣境留心，卒終為論。遣境為欲空心，故境識俱泯，是其正義。此境識俱泯，即是實性，實性即阿摩羅識也。古德云：「如緣真如，作有如解，即是法執。若作無解，雖不稱如，仍因成聖。」釋曰：若作如解即是法執者，若起能解之心，即立所證之理。所境既立，迷現量心；知解纔生，便成比量，失唯識宗。所以《華嚴經》云：「智外無如，為智所入；如外無智，能證於如。」則心境如如，一道清淨。

然諸法執略有二種(至)法空真如即能除滅。

四、總舉通執蘊處界相者。教中即一念而開色心，即色心而開五蘊，即色塵而開十二處，又即五蘊而開十八界。五蘊合色為一，開心為四，為迷心不迷色者設也。十二處合心為一半(對前開四，故今云合，謂意處全及法處一分。適公曰：「意所取境，名之為法。」法處有四：一、心所，二、不相應行，三、無為，四、無表色。今指心所一分，故云半也)，開色為十半(對前合色為一，為開也。謂色、聲、香、味、觸及眼、耳、鼻、舌、身全為十。言半者，即法處中無表色)，為迷色不迷心者設也。十八界心色俱開(謂開色為十半，如前開心為七半，即六識為六意根及法處心所也)，為心色俱迷者設也。皆是假立，豈有實法而可執耶？因所緣有開有合，故能緣亦或總或別。此法執與前我執，若約大乘，分別二執，初地初心一時頓斷；俱生二執，於地地中各斷一分，乃至等覺尚有二愚；金剛後心一時頓盡。故曰：分別我法極喜無，六七俱生地地除，第七修道除種現，金剛道後等皆無。若約小乘，初見道時，頓斷分別我執，即證初果；斷盡俱生，遂證四果，而法執不與焉。自性等相，即數論等所執，冥初自性等類。餘文例前，我執可知。

如是所說一切法執(至)依他起性如幻事等。

此總結內外法執。自心外法，即蘊處界等相本質之法。自心內蘊，即自心變起影像相分法。或有或無者，影像相分是有，分別計度假法是無。又第七是有，第六是無。一切皆有者，第六識上變起影像相分必是有故，如前已明。然雖許此心上變起似法之相一切皆有，以依他起故，亦如幻有耳。若所執實有，是徧計執，如石女兔角，決定非有。既立二量，又引聖教以證結之。《廣百論》云：「一切所見皆識所為，離識無有一法是實。為無始來數習諸見，隨所習見，隨所遇緣，隨自種子成熟差別，變似種種法相而生。猶如夢中所見事等，皆虗妄現，都無一實，一切皆是識心所為。」難：若爾，大乘應如夢啞，撥一切法皆悉是虗，不能辯說一切世間出世間法自性差別，是大苦哉。我等不能隨喜如是大乘所立虗假法義，以一切法皆可現見，不可撥無現見法故。答：奇哉！可愍薄福愚人，不能信解大乘法義。若有能見、可見所見，能見既無，誰見所見？以諸能見不能自審知自有體，亦不審他。於審察時能見、所見皆無所有，是故不應執現見法決定有體，以回心時諸所緣境皆虗假故。所以者何？起憶念時實無見等種種境界，但隨因緣自心變似見等種種境相而生，以所憶念非真實故，唯有虗假憶念名生。如曾更諸法體相，回心追憶故名為念，當憶念時曾所更境皆無有故。能念亦無而名念者，隨順慣習顛倒諸見假名施設。由此念故，世間有情妄起種種分別諍論，競執諸法自性差別，沒惡見泥不能自出。若無所見亦無所聞，是則一切都無所有，云何今時編石為筏？通上二破法執竟。

如是外道餘乘所執(至)習氣擾濁心故似彼而轉。

第三、總結。離識我法皆非實有，故心、心所決定不用離識色法、不相應法及無為法為所緣緣，以離識外皆無實體故。親所緣緣必依有體真實法故，若非心變色等諸法，決不親緣。現在下，乃二比量。現在者，揀過、未、現在。觸緣必有同時一聚心、心所法相應現起，故名為聚。以八個識各有四分，自見分只能親緣自相分，不能親緣他識四分，故曰現在。彼聚心、心所法非此聚識親所緣緣，因云他聚攝故，喻如非所緣，如色非耳所緣，聲非眼所緣也。即一識中同聚心所亦非同聚心王親緣，以王與所自體異故，喻如餘非所取。所取即相分，能取即見分，餘非所取即是不對能取者說名餘也。由此二比量義，可見全無外境，唯有內識，似外境生。又引契經證之。

有作是難：若無離識(至)如何說心似外境轉。

第四、重釋外難。此難即從上似字而生，謂相見說為似我法者，為當似誰？曰：以內似外，以有似無，約此說似也。故此難云：有真事方有似事，依此二事共相，然後可說似事為假。如有真火方說有似火人，以此人有似火猛赤色法，方可假說此人為火。我法既無，復何所似？豈可牛毛返似龜毛耶？似既不成，云何說言心似彼轉？

彼難非理離識我法(至)由此假說不依實成。

此釋難，分二：先明喻，後顯法。喻中，一總，二別。總中特破真火二字，為彼以真火喻所執我法，故言汝之真火已破成非，何勞再舉？緣前廣破我法執皆不成故，故依類、依實假說火等皆不成也。同德曰類，共體曰實。依類即是共法，依實即是真火。下分二節破之。破依類云：火以能熱能照為德，人猛赤相無此德故，即非同類。若與火無共德，而可假說為火人者，則亦可於水等物假說火等名矣，何為依類乎？若謂德雖不同，而人與猛赤常不相離，亦可假說者，則現見猛赤非人，人非猛赤，即猛赤在人，亦有時而不現者，安在其為不相離也？既不共德，又互相離，若依類方可假說者，則不應言有似火人，而今常言有似火人，則知假說不依似事立矣。破依實云：人與火共體，方可言依實，人與火猛赤，德非共體有。故依實假說，理亦不成。謂猛赤之德，在火則能熱能照，在人則身熱心煩，其體各別，其所依則有情無情亦各別，故無共德而假說彼，有水濫火名之過，猶夫前耳。若謂人有煖德，與火相似，可假說者，理亦不然。說火在人是猛赤相，非在煖德說人似火，故知假說亦不依實事立也。

又假必依真事立者(至)故於識所變，假說我法名。

此又明假事不依真事，立後結成正義。《宗鏡》云：「何故名自相、共相？曰：若法自體，唯證智知，言說不及，是為自相。若法體性，言說所及，假智所緣，是為共相。言假智者，即作行解心，名假智也。言詮者，心上解心名、句、文，及聲上名、句、文是能詮，皆不得所詮自相也。」顯假不依真，唯依共相轉。即此真事，不說心識實體名真，但心所取法自體相，言說不及。假智緣不著，說之為真。此唯現量智知，性離言說及智分別。此出真體，非智詮及。如色法等而為自性，水濕為性，但可證知，言說不及。第六意識隨五識後起，緣此智故，發言語等，但是所緣所說法之共相，非彼自相。又遮得自相，名得共相。若所變中有共相法是可得者，即得自體，應一切法可說可緣，故共相法亦說緣不及。然非是執，不堅取故。又言說若著自相者，說火之時，火應燒口，火以燒物為自相故。緣亦如是，緣火之時，火應燒心。今不燒心及不燒口，明緣及說俱得共相。若爾，喚火何不得水？不得火之自相故，如喚於水。此理不然，無始慣習共呼故。又自相者，即諸法之自體相，如火以煖為自相，喚火之時不得煖故不得自相。此煖自相唯身識現量證故，非名所得。共相者，此以名下所詮之義名共相，如詮火等法時遮非火等，此義即通一切火上，故名共相也。能詮即言說，所詮即假智，此假智詮亦非離此共相外別有方便施設自相為彼所依。然假智詮必依相似言聲而起，聲不及處，此假智詮便不流轉。由能詮所詮俱不能親證自相，故知假說不依真事，但依似事而轉。似謂增益者，謂現量智了自相已，於後剎那有同類智，是有分別變現影像，乃從相上增益其相，故名為似。如照鏡人，形之與影宛然二人，非增益乎？聲依智詮，唯依增益似相而轉，故不可說假必依真也。問：既假事不依真立，此假我法依何而起？答云：雖不依真，然依內識變現而有，由彼外道餘乘妄計心外實有我法，為對遣此執故，說似我似法是內識所變。其意若曰：外境雖無，談汝執情，外境實有，故為所似耳。以內似外，以有似無，此之謂也。此段近結當文，遠結前文。頌中由假說我法，有種種相轉，彼依識所變三句，通上略辨。唯識分中，一、釋前三句頌竟。

識所變相雖無量種(至)名為異熟非謂一切。

二、釋三能變，即後三句頌。此即釋頌中此能變唯三一句識所變相，即牒上頌中語，以該我法種種相也。初能變名異熟者，有三義故，謂變異而熟、異時而熟、異類而熟。種變異時，果方熟故，造因果熟，定異時故。因通善惡，果唯無記，因果性異故。異字屬因，熟字屬果，因果不同，作相違釋，異及熟也。或異之熟，若異字屬果，異即是熟。或異熟屬現，異熟即識，持業釋也。若異熟屬種，異熟之識，依主釋也。雖第六亦有異熟，而唯一分，八識偏多，故曰多異熟性。二能變名思量者，思謂思慮，量謂量度，慮度第八見分為自內我。恒者無間義，審者執我義，思量即識，持業釋也。雖諸識皆有思量，然或恒而不審，或審而不恒，唯第七亦恒亦審故。三能變名了境者，了謂了達，雖七八識亦能了境，依內門轉，唯了細境，唯第六識住外門故，了麤相境。及言明頌中及字，乃前五識與第六識合為一種也。前五取境，必有同時意識起故。次釋能變義。一因能變，即種子現行門，種子生現行，名因習氣。於中有二：先標、後釋。等流習氣者，即前七識中三性種子各生自現，熏第八種而令增長，唯除第八，不能熏故。異熟習氣者，由前六識善惡現行，熏第八善惡異熟種子而令增長，唯除第七。七是無記，非異熟因，故前是因緣，此增上緣也。二果能變，即前二因所生現果，謂有緣法能變現者，名果能變。種種相者，即第八識相應心所相見分等，及苦樂等種種現果。等流習氣為因緣下，別釋。前七識以三性力熏第八識成種生長，即現八識三性種子各自生現，名等流果。所生之果與能生種性是一故，因果相似名等，是彼類故名流。善種生善現行，煩惱種生惡現行，無記種生無記現行，是等流果。殺生得短命報，放生得長壽報，名假等流，是增上果。異熟果者，由前六善惡業為殊勝增上緣，招感第八酬他引業，長時無間立異熟名。引謂牽引，謂業有力能引總報，即前六識造善惡業，牽引第八受善惡報相續不斷，名異熟果。其前六識所造之業，能滿自識善惡二果，名異熟生。以從第八體上生故，不名異熟。以前六識有間斷故，六識不徧，無色界等、無心定等六識皆不行故，故第八名總報主，而第六名別報主也。單言異熟，不攝別報；言異熟生，總別皆是。因通善惡，果唯無記，故曰果異因故。此異熟名雖有多義，此中但取受熏持種能變善惡二果本識名為異熟，非謂異時、異聖、變異等一切義也。通上略辨唯識竟。

下廣辨唯識，分二：一、明三能變，二、答五外問。一又分三，即初、二、三種能變。

今初能變，分三：一、結前標問，二、天親頌，三、釋頌意。

雖已略說能變三名(至)且初能變。其相云何？

一、結前標問。

頌曰：初阿賴耶識(至)恒轉如暴流，阿羅漢位捨。

此天親第二半頌及第三第四頌，總有十二門：一自相門，即初阿賴耶識；二果相門，即異熟；三因相門，即一切種；四不可知門，即不可知；五所緣門，即執受處；六行相門，即了；七相應門，即常與觸作意受想思相應；八受俱門，即唯捨受；九三性門，即是無覆無記；十心所例王門，即觸等亦如是；十一因果法喻門，即恒轉如暴流；十二伏斷位次門，即阿羅漢位捨。

下三、釋頌意，分二：

一正釋頌意，二證有識體。

一、正釋頌意，分八。

論曰：初能變識大小乘教(至)藏初過重，是故偏說。

一、釋自相門。大小乘教名阿賴耶。真諦就名翻為無沒識，取不失之義。奘師就義翻為藏識，能含藏諸法種故，為此識體具三藏義：能藏、所藏、執藏故。一、能藏者，即能含藏義。猶如庫藏能含藏寶貝，故得藏名。此能含藏雜染種，故名為藏，亦即持義。此約持種邊說。二、所藏者，即是所依義。猶如庫藏是寶等所依故，此識是雜染所依處故。此約受熏邊說。三、執藏者，堅守不捨義。猶如金銀等藏，為人堅守，執為自內我，故名為藏。此識為染末那，堅執為我，故名為藏。《起信鈔》釋云：「第八能藏、所藏義者，且所藏義，謂此識體藏是根身種子，器世間所藏處也。以根身等是此識相分故，如藏中物像，如身在室內。欲覓賴耶識，只在色心中；欲覔摩尼珠，只在青黃內。次能藏義，謂根身等法皆藏在識身之中，如像在珠內。欲覔一切法總在賴耶中，欲覔一切像總在摩尼內。與前義互為能所。」雜染者，簡清淨法。互為緣，即更互為因果，說見後條，即具能所二藏義。有情執為自內我者，釋執藏義，以第七為有情識故。自內我揀他外我，以色等為他外我故。此即顯示下，釋此藏名依自相立，以藏識能攝持因果故。攝謂收攝，持謂執持。攝是能藏所藏義，持是執藏義。然無能藏亦無所藏，執藏二種唯能藏義過失最重，是故偏說。此明藏識專以能藏得名之故。世親云：「謂緣一切雜染品法所有熏習，能生於彼功能差別識為自性。為欲顯示如是功能，故說攝持種子相應。謂依一切雜染品法所有熏習，即與彼法為能生因。」攝持種子者，功能差別也。相應者，是修義。是名安立此識自相。

此是能引諸界趣生(至)異熟實不共，故偏說之。

二、釋果相門。由前世前六脩五戒十善等業，招感今生天人總別異熟樂果。若前世前六作十不善業，招感今生三途總別異熟苦果。由此義故，說名異熟。由依此識相分種子假立命根，由依此識身心分位假立同分。若無此識，則一切命根、眾同分等異生勝異熟果不可得故。此識果相雖多，而異熟此識所專，故偏說之。世親云：「謂即依彼雜染品法，無始熏習此識續生，而能攝持無始熏習，是名安立此識果相。」

此能執持諸法種子(至)持種不共，是故偏說。

三、釋一因相門，分二：先總釋，後別釋。今初。能持諸種，名一切種，全取他名，即有財釋也。餘法者，即餘色心等法，及二所顯不相應法，或有間轉，或無實體，故離第八，餘能持種不可得故。此識因相雖多，而持種義他識所無，故偏說之。世親曰：「謂即次前所說品類一切種子阿賴耶識，由彼雜染品類諸法熏習所成功能差別，為彼生因，是名安立此識因相。」右《攝論》所說三相，與此小異，故存世親之釋，以便參攷。

初能變識體相雖多，略說唯有如是三相。

總結略說三名。天親云：「《決定藏論》中明本識有八相，異彼廣說，故言略說有三種。」後別釋一切種分四：一正明種相，二明種子二義，三明種子六義，四能所熏。

一切種相應更分別(至)非無記性所攝異熟。

一正明種相，初句標，次句徵，又次句正指種體。此與下，明非一異。本識即第八，第八自證分上一分親生現行功能，謂之種子。世親云：「攝持種子者，功能差別也。能攝持是識功能，能生現是種子功能，一切雜染品法不同，故言差別。」又第八識從種子生，故名果報識；能攝持種子，故亦名種子識。又本識是集諦，故名種；子是苦諦，故名果報。體用因果者，本識是體，種子是用；種子是因，所生是果。此之二法，理應如是不一不異。本識望種，於出體中攝相歸性，故皆無記。種從現行望於本識，相用別論，故通三性。若即是一，不可說為有因果法。有體有法若一向異，應糓麥等能生豆等，以許因果一向異故。不爾，法滅應方有用，以許體用一向異故。用體相似，氣勢必同；因果相似，功能狀貌可相隨順，非一向異。然言不一不異，恐同菩提子計有法與有等性非一非異故。又言雖非一異，而體是實有，不同假法。假法如畢竟無，不能生果，非因緣故。外人難云：此本識與所生諸法既非一異，應如瓶等。泥團與瓶非一異故，必許瓶體是相狀假，則汝本識同瓶是假，識中無漏真如種子亦應是假，則違自宗真勝義諦。量云：此與諸法是假非實，宗；因云不一不異故；喻如瓶等。論主答云：此說種子體是實有者，唯依世俗諦中說故，不同真如勝義諦說，以真如性離非一異戲論種故。種子雖依下，釋有漏種不同真如義。言種子雖依第八為體，即是第八相分非餘，是第八見分所取故。雖非一異，而是有體實法，不可言無。諸有漏種子是第八所緣真如，無漏種子非彼因中所緣，俟轉依時鏡智圓明方得緣故。此有漏種與本第八識體無別故，性類是同，唯是無記。若能所生法皆通善等三性，謂此種子本能熏習現行之因，及後所生現行之果，皆通三性。故言因果俱善等性，即是功能差別門說，非依體門。性唯無記，此約有漏種說。若無漏種非異熟性所攝故，故非無記，體性不順本識體故。體既不同，不可相即。又性類別，能治所治、漏無漏殊，不可相即。外人又難云：若無漏種非異熟性，何故彼說皆異熟種、皆異熟生？二十二根者，即五色根、男女二根、命根、意根、五受根、信等五根、三無漏根。彼難：三無漏根同異熟故。論主答云：雖決擇分說皆異孰種，不與第八同無記性，二十二法皆善性故。謂此諸法依異熟識故，名異熟種，如眼等識；依異熟故，名異熟生。皆是異性相依，決不同性。或無漏種下，又作一義釋異熟名，謂無漏種子由熏習力轉變成熟，立異熟名，非是無記第八異熟，故知無漏唯善性攝。

一、正明種相竟。

此中有義一切種子(至)如是建立因果不亂。

二、明種子有本有、新熏二義，分三：一、本有，二、新熏，二、正義兼本有、新熏。今初。即清目等師唯立本有，謂有漏、無漏俱本性有，不從熏生。由熏習力，但令本有增長成熟。如契經下，引經證。瑜伽下，引論證。惡叉聚者，毒樹果也。一枝三子，生必同科。經中取喻惑、業、苦三不相離義。一切種子皆悉具足者，染淨二種皆本有也。闕三菩提種者，清淨種子具而不發也。三種菩提者：一、真性，二、實智，三、方便。真名不偽，性名不改。能照真性之智，稱理不虗，名為實智。善巧隨機，化用自在，名為方便。般涅槃者，此云入圓寂，即無漏法因也。今引《瑜伽》中說：從無始來，有此法因，一切種子具足；無此法因，便闕三種菩提種子。如此等文，誠證本有，不一而足。五種性者，謂異生種性、聲聞種性、菩薩種性、如來種性、外道種性。《楞伽》云：「云何知聲聞乘無間種性？若聞得陰、界、入自共相斷知時，舉身毛孔熙怡欣悅，及樂修相智，不脩緣起發悟之相，是名聲聞乘無間種性。緣覺乘無間種性者，若聞說各別緣無間，舉身毛竪悲泣流淚，不相近緣所有不着，種種自身種種神通，若離若合種種變化，聞說是時其心隨入，是名緣覺乘無間種性。如來乘無間種性者，謂自性法無間種性、離自性法無間種性、得自覺聖無間種性、外剎殊勝無間種性。若聞此四事心不驚怖者，是名如來乘無間種性。不定種性者，謂說彼三種時，隨說而入隨彼而成。各別種性者，謂一闡提也。」三無漏根者，一未知欲知根(九根和合，信法二人見諦中未知欲知)、二知根(信解見得二人思惟中九根和合轉名根)、三知已(至無學中九根轉名知)，知者即是真見道故。引地獄具此三根者，亦證種子本有故。本性住種，詳見下文。由此等證無漏種子法爾本有，例有漏種亦不熏生。第八識中本有種子，由諸轉識熏令增長，不由別別熏令生起。種起現時種因現果，現起種時現因種果，如是建立因果不亂。若許新熏者，漏熏無漏、無漏熏漏，善與不善亦互相熏，因果亂矣。

有義種子皆熏故生(至)依熏可生非己有體。

二、新熏，即難陀所執，謂有漏、無漏俱熏故生，非本來有。如麻香氣華熏故生者，即胡麻中所有香氣，必假華熏方得香也。西方若欲作塗身香油，先以華香取與巨勝子，聚為一處淹令極爛，後取巨勝壓油，油遂香氣芬馥。比來胡麻中無香氣，因華熏故生。如契經下，引經證。論說下，引論證。內種外種者，《攝論》云：「種子有二：一、外種子，但是假名，以一切法唯有識故；二、內種子，則是真實，以一切法以識為本。此二種子念念生滅，剎那剎那先生後滅無有間故，此法得成種子。何以故？常住法不成種子，一切時無差別故。復次云何外種子？如糓麥等無熏習得成種子，由內外得成。是故內有熏者，外若成種子不由自能，必由內熏習感外故成種子。何以故？一切外法離內則不成，是故於外不成熏習。一、由內有熏習得成種子，此云或有者，外種是依報，乃眾生共相業種所感，亦名熏習。或無者，以自有根種展轉相傳故。」名言等三種習氣，詳見第八卷。引此以證有漏種生必由熏起。無漏種生下，意牒上義，例顯無漏亦熏習生。說聞熏習下，證成無漏亦熏生義。等流者，同是無漏也。謂聞無漏正法熏成無漏種子，名出世心種子性。出世心者，即是見道手杖。論云：「出世之智雖不曾得，但以墮在自相續中。所有似說二無性智，共許從此熏習之處而作生因。此聞之熏，是極清淨法界等流之體性故。」法界即是如來法身。我、法二無性解，是法界所流果。法謂法身，界即因也。是出世間諸法之界，謂能持彼熏習性故。及斷煩惱、所知二障所有餘習，名極清淨。其聞熏習是似彼果，彼為增上緣而得生起故，同彼體性故。如有說云：諸初發心菩提薩埵，所有正聞熏習種子，雖曰世間，應知即是法身所攝。室羅縛迦、鉢羝迦佛陀，應知即是解脫身攝。是故定知雖是世間，而能親作出世間心種子也。有情本來下，破前清目等說有五性差別，故定執有法爾種子之義。而言依障建立者，意在成就新熏理故，以斷有漏即熏無漏。如瑜伽說下，引證依障建立義。於真如境者，以真如是迷悟依，諸染淨法依之得生故。言於真如境上有二障種者，不得入圓寂，立為異生性，即不定性、闡提性。二乘不斷所知，唯斷煩惱，斷有利鈍，故分為二。聲聞根鈍，三界九地，地各九品，品品別斷。獨覺根利，三界諸惑合為一聚，九品別斷，為二種性。如來二障永斷，二死永亡，覺性圓滿，名佛種性。由此故知種性差別依障建立，非關無漏種子有無。《瑜伽》所說地獄成就三無漏根，是種非現，亦依熏生，非本有義。

有義種子各有二類(至)此即名為習所成種。

三、護法正義兼本有、新熏，分三：一、出正義，二、破本有，三、破新熏。今初。生蘊、處、界即是功能，此功能差別即是種子。一切種子與第八識一時而有，從此能生前七現行，現行頭上又熏種子。世尊下，總通前清目所引兩經、二論之義。諸有情等，即第一經義。餘所引證，即所引第二經與二論。始起中，世尊下，總通前難陀所引一經、二論之義。初一經義。諸論亦說下，即二論義。本性住種、習所成種二名，見《瑜伽論》。彼論〈菩薩地．種性品〉云：「云何種性？謂略有二種：一、本性住種性，二、習所成種性。本性住種性者，謂諸菩薩六處殊勝有如是相，從無始世展轉傳來，法爾所得，是名本性住種性。習所成種性者，謂先串習善根所得，是名習所成種性。」此中義意，二種皆取。又此種性，未習成果，說名為細，未有果故；已習成果，說名為麤，與果俱故。此單就菩薩種性言之，故有六處殊勝等言。其實有漏、無漏，皆有本性住種性也。護法意云：有漏、無漏種子，皆有新熏、本有，合生現行，亦不雜亂。若新熏遇緣，即從新熏生；若本有遇緣，即從本有生。若偏執唯從新熏，或偏執但是本有，二俱違教。若二義俱取，善符教理。古德問：此總未聞熏時，此本有從何而生？答：謂從無始時來，此身與種子俱時而有，如外草木等種。又古德解熏種義，諸法雖有新舊二種，當生現時，或從新生，或從舊生，名為二種，非謂二種於一念中同生一現。若爾，即有多種共生一芽之過，以此唯知色等相分種並同於此。又問：八識之中既具本有新熏之義，何識是能熏因、所熏果？答：依經論正義，即是前七現行識為能熏因緣之因，熏生新熏種子；第八識是前七現行識所熏，生因緣之果。又問：本識等雖無力能熏自種，而能親生自種，故現行本識等得自生種為因緣者，既不熏自種，如何能生自種？又熏與生何別？答：熏者，資熏擊發之義；生者生起，從因生出之義。謂本識等雖無力資熏擊發自種之義，而有親生自種之義，如有種性者法爾本有。無漏種子雖有生果之能，若不得資加二位有漏諸善資熏擊發，即不能生現，須假有漏諸善資熏方能生現。又如本識中善染等種，能引次後自類種子，雖有生義，無自熏義。如穀麥等種雖有生芽之能，若不得水土等資熏擊發，亦不能生。其現行本識雖有生種之能，然自力劣，須假六七與熏方生。由是義故，本識等雖非能熏而能生種，故與親種得為因緣。五根塵等諸根分亦應然。此解今依因位，現行望自親所熏種能為二緣，即是因緣、增上緣，唯除第八及六識中極劣無記非能熏故。今按此文，現於親種得為因緣中，既除第八及六識中極劣無記非能熏故，望自親種無因緣義。若言本識及六識中極劣無記能生自種得為因緣者，便犯異熟有能熏過，違聖教失。又問：如前六識所變五塵相分不能自熏新種，須假能變心緣方能熏自種，故五塵相分得為能熏。其極劣無記亦假能變心緣，何故不同五塵相分得為能熏？答：今按有為法分為三品：一者上品，如七轉識及相應等一分，能緣慮故力最強，悉有力自熏。二者中品，如五塵相分等，雖有熏力而力稍微，假心與力彼方自熏。三者下品，即極劣無記，如極羸病無力之人不能自起，縱人與力扶持亦不能起。本識等類亦復如是，本無熏力，謂心與力亦不能熏。由是義故，極劣無記一向無力，故非能熏。與五塵相分不同，彼自有力，但力相劣不能獨熏，假心相助自有半力，故是能熏。由是義故，今正解者，第八識聚及此所變異熟五根相分，并異熟浮根等，及異熟前六識等，並無新種，以其極劣非能熏故，從本有舊種所生。其長養五根及此浮根，及等流五塵等相分，前六識所變者，皆可各有新本二種。

若唯本有轉識不應(至)故唯本有理教相違。

二、破清目等獨執本有非理。謂若唯本有無新熏者，前七王所亦具能熏義，不應與第八為因緣性。頌中法字即前七轉識，識字即第八識。諸法於識藏，能攝藏也。謂與諸識作二緣性：一、為彼種子，二、為彼所依。識於法亦爾，所攝藏也。謂諸轉識亦與阿賴耶為二緣：一、於現法中能長養彼種子，二、於後法中轉攝植彼種，互相生故。《顯揚論》云：「一、於現法長養彼種者，謂如依止阿賴耶識善、不善、無記轉識時，如是如是於一依止同生同滅熏習阿賴耶識，由此因緣，後後轉識善、不善、無記性轉更增長、轉更熾盛、轉更明了。二、於後法轉攝植彼種者，謂彼熏習種類能引攝當來異熟無記阿賴耶，如是為彼種子故、為彼所依故、長養種子故、攝植種子故。應知建立阿賴耶識與諸轉識互為緣性，即此中互為因果義也。」如炷與焰者，謂一剎那，燈炷為依，發生燈焰，是則燈炷為焰生因。即此剎那，焰復能燒所依燈炷，是則燈焰為炷燒因。內炷生焰，如種生現。內𦦨燒炷，如現熏種。此舉增上緣，喻因緣義。如束蘆者，如二束蘆，更互依持，令住不倒。若於爾時，此能持彼，令住不倒。即於爾時，彼能持此，令住不倒。此以俱有依，喻因緣義。唯依此二，謂種與現，或曰能所熏也。若謂種子本有，由熏令長，即經論中說因緣義者，則善惡業與異熟果，亦可謂之因緣乎？為善惡業與異熟果，是增上緣，四緣不容相濫也。又諸聖教，說有種子，由熏習生，即不言唯熏令長。今執本有，皆乖聖教矣。由前違理，由後違教，故曰理教相違。

若唯始起有為無漏(至)各有本有始起二類。

三、破難陀等獨執始起非理。謂若唯新熏無本有者，上品無漏無記第八，此上二類無新熏理。又無本有，從何種生？問：何為有為無漏因緣？答：即四德種子。如《攝論》云：「轉依名法身，由聞熏法，四法得成：一、信樂大乘，是大淨種子；二、般若波羅蜜，是大我種子；三、虗空器三昧，是大樂種子；四、大悲，是大常種子。此聞熏習及四法，為四德種子。四德圓時，本識都盡。四德本來是有，不從種子生，從因作名，故稱種子。此聞熏習能損滅本識，為對治本識，與本識性相違故，不為本識性所攝，故云四德圓時，本識都盡。若不淨種子，則熏習生，增益本識也。」此中大意言：若本來無無漏種性，則眾生永無成佛分，不應有漏為無漏種。若有漏為無漏種，則無漏亦應為有漏種，而諸佛等應起雜染，還作眾生矣。分別論者，即後三卷所引上座部經分別論者是也。分別論說心性本淨等語，一往觀之，似有漏心性即是無漏，不須別有無漏種子。細而察之，則心性本淨一語，即是心空所顯真如，而為無漏四德之因。故無漏法非是無因而生，定有種子在也。且汝所謂心性者，何所指耶？若指空理，空即非情，何為心因？空是常法，豈為法種？體前後無轉變故，釋所以為常法之故也。量云：空理非諸法種子，以體前後無轉變故，喻如虗空。若即是心，心體本一，而有漏、無漏轉變者，即同數論冥性常一而二十三法轉變之謬執矣。量云：性即是心，相雖轉變而體常一故，喻如數論。又無漏是善，心通三性，心是無漏因，不善、無記心應是無漏善。若許二心是善，應與信等相應；若不許彼相應，便應非善。心體善名且不可得，况無漏乎？即有漏善心亦不應為無漏因。何以故？既名雜染，即與惡心等故。有漏不應為無漏種，善等應為不善等種，如前破故。量云：有漏善心是有法性，非無漏，是宗；因云是雜染故；如惡心等。若曰有漏心具無漏性，則應無漏心亦具有漏性矣，而可乎？何以故？一性之中差別因緣不可得故。又異生心是無漏種，則異生位所起現行悉是無漏，應名聖者，何名異生？若謂異生之性雖是無漏，而異生之相尚在染位，不名無漏，無斯過者，是亦不然。異生之相既是有漏，則心種子亦非無漏，何故汝論說有異生唯得成就無漏種子乎？種子成就，現行亦成。何以故？種子、現行性相同故。淨則俱淨，染則俱染，不容有差別也。然契經下，釋心性本淨正義。言心性者，即是真如，以真如是心之真實性故。一說心體上本無煩惱，故名性本淨，不同前破有漏之心性是無漏，故名本淨也。真如無為，非心之因，亦非種子能有果法如虗空等，故非有漏心性是無漏，名本性淨也。由此心性本淨之故，諸有情類無始時來有無漏種，不由熏習法爾成就，後至資糧加行位中，藉聞熏力熏令增長，故見道位斷分別惑無漏現起，必仗此真如清淨無漏種子為因而成現行。無漏現行既起，展轉熏成一切智種。由此義故，定有本住、新熏二類種子。無漏既爾，有漏應知。諸聖教下，通前所引《瑜伽》內種定有熏生之義，以明有漏不待熏生。然本有種亦由熏習令其增盛方能得果者，明教說熏習是增上緣，非說因緣熏生內種也。其聞熏習下，通前所引聞熏習聞淨法界等語，明無漏種亦有熏生義。其聞熏習聞正法時，不唯熏起有漏法種，亦能熏起本有無漏法種，展轉生出世心。出世心者，即是見道聞熏習中有二種緣義：熏生有漏，感變易生死勝異熟果，為出世法作增上緣，至修道位此種可斷；熏生無漏，與出世法為正因緣，此因直至佛果位中，無有間斷，非所斷攝。問：若有漏種是增上緣，何故能熏出世心種？答：此無漏種正因緣性，微細幽隱，不能了知，故假託麤略，顯明有漏性中勝增上緣，方便說為出世心種。其實出世心種，是本有無漏正因緣也。依障建立下，通前所引依障建立種性別義。非涅槃法即異生性法，以諸異生無涅槃故。無漏法種能害二障，故無彼種，二障永不可害。二乘種性唯斷煩惱，不斷所知，故所知障永不可害。根有利鈍，故分二種。佛無漏種具者，彼二障種俱可永害。由此無漏種或有或無，故障有可斷、不可斷二義。若不由無漏種子有無，彼二種障依何為因而有斷、有不斷耶？然無漏種微細幽隱，難可了知，故約二障顯而易見者，明種性差別耳，豈謂全無無漏種子哉？若謂法爾有此障別，則亦應法爾有無漏法種，而彼不許，何哉？若無漏法種非本有者，則三乘聖道永不得生，是誰能斷二障種子，而說依障立種性別乎？既諸聖道永不得生，則彼所云依熏可生，非己有體之義亦不成矣。況諸聖教說有本有種子，今執唯始起，彼義謂何？由前違理，由後違教，故曰理教相違。由此應知諸法種子各有本有、始起二類，結成正義可知。通上二明種子二義竟。

然種子義略有六種(至)是共相種所生果故。

三、明種子六義。上二義是種子原本，此六義是就已成種子後說。一、剎那滅者，生已無間即滅壞故，顯是有為有轉變義，於轉變位能取與果，方成種子。問：剎義揀去何法不得名種？答：揀無為法及長時四相，并外道常我。所以者何？以一切時其性如本，無差別故，無能生用。難云：若剎那滅為種子者，應前念種望後念現，或因一念自他相望，皆與為種。答：第二義揀，要果俱有。果俱有者，與自現果俱時現有，方成種子，故無性云：「何者俱有？已滅生果不應理故，如死雞鳴。是故應許種子與果俱時而住。一、此與果不相違故，如蓮華根，雖後俱有，然非一二。」釋云：謂此種子要望所生現行果法俱時現有。現者，謂顯現、現在。現有三義名現，即顯現言簡彼第七，第七不名種子，果不顯現故。現在簡前後，現有簡假法，體是實有，方成種子。和合簡相離，前後即過去、未來。相離謂一切法與法不相應者，現行種子雖是類別，互不相違。一身俱時有能生用，即後章所云能熏生種，種起現行，如俱有因得士用果，非如種子自類相生。前後相違，必不俱有，即後章所云種子前後自類相生，如同類因引等流果。因果俱即現種異類，因果不俱即種子自類。此即雙成二義，謂現在因有、是果俱有。未生已滅是前後義。明種子名但依種生現立，不依種生種立，故但應說與果俱有。故世親云：「言俱有者，謂非過去亦非未來亦非相離得為種子。何以故？若於此時種子有，即於爾時果生故。」難云：種因生現要與現果俱時而有方得名種，現因熏種亦與種果俱時而有應亦名種。答：有第三義，要恒隨轉。恒隨轉者，謂要長時相續其性一類方成種子，究竟位即金剛心道。恒隨轉，真諦譯為隨逐，究竟位譯為治際。天親云：「治謂金剛心道。阿梨耶識於此時功能方盡，故名際外。種子至果熟及根壞時功能則盡，是故三名隨逐至治際。遮彼轉識現熏種時，雖一念與種果俱有，非恒隨轉。」問：能熏現與所熏種何非恒隨？答：間斷之識三性互起，非長相續一類而轉，故能熏現不得名種。問：若爾，第七不間應得名種？答：漏、無漏間不得名種。問：若云一類，如何說有有壽盡相？答：約生果有限名有壽盡相，種體非斷。難云：若恒隨轉得名種子，應善等種生染等現。答：有第四義揀，要性決定。謂隨能熏善、惡、無記決定無雜，生各性果名性決定，遮彼異性為自類因。故世親云：「言決定者，謂此種子各別決定，不從一性一切得生，從此物種還生此物。」問：若異性因不名種子，如何說有因通善惡、果唯無記？答：彼增上緣，此說因緣。難云：若自性因生自性果名種子者，應此性因一時頓生，此性多果。答：有第五義揀，要待眾緣。其種雖有，要須等待眾緣和合方起現行始成種子。親因緣、增上緣、等無間緣、所緣緣，此名眾緣。心種待四緣，色種待二緣，謂因緣、增上緣。若不待緣而成種者，則一因應為一切因，以待眾緣成故不漫為因。問：誰說一因頓生多果？答：謂有外道執自然等頓生多果，又餘部小乘執緣恒有。今眾緣正遮此二所執，以明有生未生者，乃緣合未合耳。難云：若同性待緣生一性果，應善色種生善心果，餘性準此。答：有第六義揀，要引自果。謂自種子但引自果，要別別色及別別心各各引生自色心果方成種子。如阿賴耶識種子唯能引生阿賴耶現識，如稻穀等唯能引生稻穀等果。問：色心互生是誰所執？答：謂有外道計一因能生一切諸果，是故遮之。問：無性第七具前五義應名種子。答：闕果俱有。第八現識雖具恒隨，亦缺果俱。唯本識下，結成本識中一分差別功能，具上六義方成種子，決非餘義所能成故。其外種子如稻穀等，皆是眾生共受用業之所招感、內識所變，依世俗說假名種子耳。此種下，明內外種子俱有生引二因，能生芽等乃至果熟是外生因，能生果報乃至命終是內生因。外種能引枯後相續，內種能引喪後屍骸，由引因故多時續住。若一種子唯作生因非引因者，收置倉中麥等種子不應久時相似相續，喪後屍骸如青瘀等分位隨轉亦不應有，生因已謝果應滅故。若說剎那轉轉相生，前剎那為後剎那作因得相續住者，若爾，最後不應都盡。既無此二義，故知別有引因。此二種因，譬如人射彎弓放箭，放箭為生因、彎弓為引因，放箭得離弦遠有所至。若但以放箭為因不以彎弓為因，則箭不得遠。若言前剎那箭生後剎那箭故箭得遠，則箭無落義。種子亦爾，由生因盡故枯喪，由引因盡故滅盡。內種必由熏習者，如無多聞熏習之因，必無多聞之果。外種熏習有無不定故置。或言如以炭與牛糞毛等，次第生彼苣蕂青蓮華根及以蒲等，非苣蕂等與彼炭等俱生俱滅互相熏習而從彼生，如是外種或無熏習。如巨勝與華鬘等俱生俱滅，由熏習故生香氣等，如是外種或有熏習。是增上緣非因緣攝，若辦所生果，必以內種為彼因緣。由稻穀等外法種子，皆是眾生感受用業熏習種子，依阿賴耶力所變現，是故外種離內無別，亦是多人共業所感，故曰共相。

依何等義立熏習名(至)令種生長故名熏習。

四、能所熏習。分四：一、問；二、總答；三、正釋。依何等義立熏習名？問也。所熏至故名熏習。此總答也。熏者，發也，或猶致也。習者，生也，近也，數也。即發致果於本識內，令種子生近生長故。

何等名為所熏四義(至)可是所熏非心所等。

三、正釋，分三：一、所熏，二、能熏，三、總結。今初。何等名為所熏四義？別徵也。一、堅住性下，別釋也。所熏四義唯第八具，所以第八獨為所熏。四義者：一、堅住性，從無始之始至究竟之終，一類相續為堅住性。夫為所熏識者，且須一類堅住相續不斷，能持習氣乃是所熏。今前六轉識，若五位無心時皆間斷故，既非堅住，非是所熏。一云轉識，謂七轉識兼含心所。若許七識能持種者，初地已破四惑，應失一切有漏種子，已轉七識成平等性。猶有有漏種者，明是八識能持。言風聲等者，此揀根塵，以間斷相顯故。偏語之理，實等字等，取根塵及法處所攝色等一切皆揀，至無色界即無色故，入滅定等心亦無故，名不堅住。此亦遮經部師將色心更互持種。論主云：「且如於無色界入滅定時，色心俱間斷，此時將何法能持種？」又如五根、五塵皆不通三界，亦非堅住，如何堪為所熏性？又第七識在有漏位雖不間斷，在十地位中亦有解脫間斷，謂得無漏時不能持有漏種，以有漏、無漏體相違故。以第八識雖是有漏，以在因中體無解脫，唯無覆性，即不妨亦能持無漏種得名所熏。應立量云：前七轉識是有法，非所熏，宗；因云不堅住故；同喻如電、光、聲、風等。問：若言有堅住性即是所熏者，只如佛果第八亦是堅住性，應名所熏？答：將第二義簡，曰無記性。夫為所熏者，須唯是一類無記，即不違善惡性，方受彼熏。今佛果第八既是善性，即不容不善及無記性，非是所熏，以佛果圓滿故，如似沉麝不受臭穢物熏。若不善性者，即是煩惱，又不容信等心所熏，互不相容納故。其所熏性，如寬心捨行之人能容納得一切善惡事；若惡心性人，即不中第八識，似寬心捨行之人能容一切習氣。有此義故，方名所熏。若如來第八無漏淨識，唯在因中曾所熏習，帶此舊種，非新受熏，以唯善故，違於不善等。又云：善染如沉、麝、韭、蒜等，故不受熏；無記如素帛，故能受熏。如善不容於惡，猶白不受於黑；若惡不容於善，如臭不納於香。唯本識之含藏，同太虗之廣納矣。問：若言有堅住性及無記性二義便名所熏者，且如第五心所同心王，具此二義，應是所熏。又如無為亦有堅住性義，為所熏何失？答：將第三義簡，曰可熏性。言自在者，正簡難陀許第八五心所能受熏。論主云：「心所不自在故，依他生起，非所熏性。」言性非堅密者，即簡馬鳴菩薩真如受熏。論主云：「無為體堅密，如金石等，決不受熏。夫可熏者，且須體性虗踈，能容種子方得。」馬鳴救云：我言真如受熏者，以真如是性，第八是相，性相不相離。若熏著相時，兼熏著性，或攝相歸性，故真如受熏何失？如將金石作指鐶等。護法破云：熏相不熏性，如火燒世界，不燒虗空。今唯是第八心王體性虗踈，方可受熏。如衣服虗踈，方能受香等熏。問：若言有堅住性、無記性及可熏性三義，即是所熏者，應可此人第八識受他人前七識熏，以此人第八是可熏性故。答：將第四義簡，曰與能熏共和合性。今將此人第八望他人前七，無同時同處和合義故，非是所熏。亦遮經部師前念之識熏後念義。他身即簡同處無有，以他身識為我所熏故。剎那前後即簡同時，前念識體與後念識相不相及故。唯異熟識具此四義，可是所熏，非心所等。此總結也。非心所者，即第八同時心所等取所。餘如上所揀。

何等名為能熏四義(至)具此四義可是能熏。

二、能熏。何等名為能熏？四義徵也。一、有生滅下，別釋。且外人問：無為法得名能熏否？答：將第一義簡，曰有生滅，以生滅法有能生長之作用故。今前七識有生滅，有生長作用，故是能熏。問：若爾者，且如業感異熟生心、心所及色法不相應行等，皆有生滅，亦非作用，應是能熏？答：將第二義簡，要有勝用。謂善、惡有覆強盛之力，名為勝用。其業感異熟生心、心所等劣弱，無強盛作用。能熏色法雖有強盛，又無緣慮勝用，不相應行二用俱闕，此非能熏。又勝用有二：一、能緣勝用，即簡諸色為相分熏，非能緣熏；二、強盛勝用，謂不任運起，即揀別類異熟心等有緣慮用，無強盛用，為相分熏，非能緣熏。由斯，內色等有強盛用，無能緣用；異熟心等有能緣用，無強盛用；不相應法二用俱無，皆非能熏。即緣勢用可致熏習，如強健人能致功効故。問：若有生滅及有勝用，即名能熏者，且如佛果，前七識亦具此二義，應是能熏？答：將第三義簡，要有增減。增減者，損益之義。佛無損益，故非能熏。疏喻說云：應剛即剛，合柔即柔，能成辦事。第七末那至無漏位亦有增、減，唯除佛果。言有勝、劣者，前佛應勝，後佛應劣，以前佛熏得無漏種子多故。問：若言具有生滅、有勝用、有增減三義即名能熏者，且如他人，前七識亦有上三義，應與此人第八為能熏性。答：將第四義簡，要與所熏和合而轉，揀自、他不得互熏，前、後不得互熏，同所熏第四義。上二皆云共和合者，和合即是相應異名，唯七轉識至可是能熏結也。所以能、所第四合者，有二義故：一、以二種第四但能、所異，言全似故；二、用此文別為總結，故論結云如是能熏與所熏識俱生俱滅，熏習義成等。問：七能熏中熏第八，四分之中約熏何分？答：前五轉識能熏阿賴耶相分種子，第六意識能熏第八相見分種子，第七末那唯熏第八見分種子。問：前七識四分，何分能熏？答：見、相二分能熏種，以此二分有作用故。問：相分是色，何能熏種？答：但是見分與力，令相分熏種，如梟附塊而成卵㲉。又見分是自證分與力。問：能熏前七，皆有王所，亦同第八，唯王非所否？答：王所皆能。問：前七心所何故同王亦能熏耶？答：四義具故。問：第八心所何不同王亦所熏耶？答：前已揀故，缺自在義，所以非所。難曰：心所不自在，心所非所熏；心所不自在，心所非能熏。答：已具義、不具義故，何煩再問？我問前義，豈可重繁？答：為因據有力，心所亦能熏；心所有力故，受熏須報主；心所非所熏，所非報主故。難曰：為因言有力，心所便能熏；為果應有力，心所亦所熏。答：為果無力又過失多，所以心所非是所熏。何知無力及有過失？答：既有過失，知是無力。問：何過失？答：頓生六果故。若第八識王所一聚六皆受熏，凡一能熏熏六箇種，後遇緣時六種頓生六箇現行。問：設生六果，何便是過？答：如一有情頓生六箇，第八現行成六有情，故是大過。問：一設成六，何成大過？答：聖教所說，其眾生界無有增減。既違聖教又無此理，故成大過。難：能熏第七一聚王所有十八法，緣第八時齊熏一十八箇質種，何無頓生十八果失？答：能熏雖多，一處受熏唯生一果。如一麥中有多麫塵共生一芽，此亦如彼。應法合云：麥殻一而麫塵眾共生一芽，持處一而種子多同生一果。其或麥粒成多，自爾藂苞競秀。若也受熏非一，何疑眾果齊生？

如是能熏與所熏識(至)是謂略說一切種相。

三、總結。如熏苣蕂者，苣蕂本來是炭，多時埋在地中，便變為苣蕂。西方若欲作塗身香油，先以華香取與苣蕂子，聚為一處，淹令極爛，後取苣蕂壓油，油遂香氣芬馥。故《攝論》云：「復次，何等名為熏習？熏習能詮。何謂所詮？謂依彼法俱生俱滅，此中有能生彼因性，是謂所詮。如苣勝中有華熏習，苣勝與華俱生俱滅，是諸苣勝帶能生彼香因而生。又如所立貪等行者，貪等熏習依彼貪等俱生俱滅，此心帶彼生因而生。或多聞者，多聞熏習依聞作意俱生俱滅，此心帶彼記因而生。由此熏習能攝持故，名持法者。阿賴耶識熏習道理，當知亦爾。」能熏識等下，明能熏、所熏俱時和合，種現相生，為親因緣。言三法者，前後種子為二法，中間現識為一法。望前種子是能生，望後種子是所生。是故因果展轉同時下，喻同時義。前後燋炷，喻前後種；中間光焰，喻現行識；蘆束相依，喻不相離。法喻兩齊，故曰理不傾動。應立量云：種現是有法，因果同時，宗；因云展轉相生故；同喻如炷焰。或云：更互相依故，喻如二束蘆。俱有因、同類因，即六因中二因；士用果、等流果，即五果中二果也。此第八識，六因中有四：能持種子義邊，是持種因；若因種子俱時而有，即俱有因；若望自類種子前後相引，即同類因；若望同時心所等，即相應因。無餘二因者，異熟因是善、惡性，此識無記；若徧行因是染，謂見、疑、無明等，此識非染。於五果中具四，唯除離繫。望自種子是等流果，望作意等心所是士用果，望第七識為增上果，望善惡因即異熟果。此單就種現言，故只舉其二耳。種生現如俱有因，得士用果即因果同時者，即前異類不相違。種引種如己類因，得等流果即因果不同時，即前自類相違。云何士用果？謂諸作者假諸作具所辦事業。士謂士夫，用謂作用，此人士用。若法士用者，因法為作者，緣法為作具，如士夫用，從喻彰名。云何等流果？謂習善等所引同類，或似先因後果，隨轉因果相似名等，是彼類故名流。此二即前種生現、現熏種、種引種，以因果同時故。種生、現熏合而為一，故攝二耳。餘法即現引現，故云三類親因緣，四類真等流也。欲明其義，當閱《開蒙》。彼中難云：種子生現行，因種與果俱；種子引種子，因應與果俱。何理不同耶？答：種望現果是異類，體不相違許同時；種望種果是同類，自體相違時須異。問：何理同類便說相違，異類不違耶？答：如子望母，子不是母，是異類故。同時俱有，母自望母，名為同類，故於一時無二身並。故種引種雖是自體，定不同時。若許自體同時生者，有無窮過。如一種子同念並生，自一種子所生種子當念又生，如是展轉同念並生無窮種子，豈有此理？如父果必以能生子，豈有同念父自生父也？故種引、種現引理不同時。種生現、現熏種却同時。何以故？種引種、現引現，約剎那四相前後相引，乃橫說故，不同時也。種生現、現熏種，約頭上、脚下生莖結子，乃豎說故，却同時也。是故不同。問：種生現、現熏種，如父生子，子復生孫，是親因緣，殊無凝滯。其種引種，何理說為親因緣耶？答：前念既滅，後念已生，即前念體親引後念，知是親因緣。譬如輥彈，前輥至後，後彈即是前彈之體，豈不親耶？其種現相生，別辨體者，尚說為親。此種引種，前念、後念即是一體，豈不是親？問：如現引現，亦是前念親引後念，應是因緣，何故却說為真等流？答：疏出已有種子生故，謂前念種子生起頭上前念現行，其種輥至第二念時，還生頭上第二念現，故知後念現行不是前念現行親生。如戴華人向前行時，其華不曾自向前行，隨人向前也。問：三類親因緣，四類真等流，請以喻釋不同之理。答：種生現，如炷生焰；現熏種，如焰生燋炷；種引種，如炷前後自相引生；現引現，如焰前後自家相引。炷親生焰，焰親生燋炷，此易見者。若炷引炷者，其炷脚下更無有物能生炷者，即知前炷親引後炷，此亦名親。其焰引焰，脚下已有前後燈炷能生焰故，即知後焰非前焰親引。若前後焰自親引生，何故炷盡，焰便隨滅耶？固是前焰不能親生也，故非因緣。只是等流，止是相似，名真等流；不是親生，故非因緣。是謂略說一切種相，通結前來一切種相，應更分別下四科之義。

通上，一、釋三名竟。下二、釋行相，分二：一、問答標名。

此識行相所緣云何？謂不可知執受處了。

此識行相所緣云何？此總問也。謂不可知執受處了。此總答也。了即第五行相門，執受處即第四所緣門，不可知即能所緣行相之內差別之義。問答標名竟。下二、正釋，分二：一、釋執受處了，分二。

了謂了別，即是行相(至)行相仗之而得起故。

一、總釋。了謂了別者，即第八識能緣見分，見分取境有了別用，故名行相。處謂處所下，此第八所緣相分，以八識恒取器世間相為境故。第八自證分上一分，生現功能，謂之種子。有根之身，名為根身。根身所依世界如器，名器世間。相名分別習氣者，釋種子也。相即業習氣，屬相分；名即名言二種習氣，屬見分；分別即我法二種習氣，屬徧計，即五法之三也。色根及根依處者，釋根身也。色根即勝義根，所依處即色根所依之處。此二皆是識所執受，攝為自體，同安危故。此二者，正指種子及根身也。執受各具二義。執二義者：一、攝義，二、持義。言攝者，即攝為自體；言持者，即持令不散。受二義者：一、領義，二、覺義。領者，領以為境；覺者，令生覺受，安危共同。根身具執受四義：一、攝為自體，同是無記性故；二、持令不散，第八能任持此身令不爛壞故；三、領以為境，此根身是第八親相分故；四、令生覺受，安危共同，若第八危五根危，第八安五根安故。若器世間量，但緣非執受，即受二義中領以為境。又言非執受者，緣無攝為自體，持令不散，令生覺受三義。不似他根身名非執受，即無受四義中領以為境一義。問：何以器界不似根身，第八親執受？答：以與第八遠故，所以不攝為自體。又器界損時，第八亦不隨彼安危共同，所以不執受。若髮、毛、爪、齒、膀胱、宿水等雖近，已同外器攝，所以第八亦不執受。由此第八或持或緣，應具四句：一、持而不緣，即無漏種；二、緣而不持，即器界現行；三、俱句，即內身根塵；四、俱非，即前七現行。問：第八何不緣前七現行？答：有多過故不緣。若變影像，即犯第八緣假過；若親緣，即犯唯識義不成過，親取他心。故西明云：「若變影像，即有情界增過。以變起前七現行故，即有兩重第七等。」又解：以心法要種而生，今異熟第八微劣，設緣得前七，亦不能熏種，故不緣也。問：第八何不緣長等？答：是假故不緣。問：無為是實，第八何故不緣？答：若實無為，因位不證；若假無為，又非彼境。阿賴耶識等者，言第八以因緣力得生自體，即復自變三類性境為自所緣而了別之，見分又仗此所緣相分而得生起也。所緣之義，前已略陳；所變之義，後當順釋。

此中了者謂異熟識(至)了別即是識之見分。

二、別釋分四：一、別釋行相門。此一了字，只是一見分耳。為見分必須有所見影像，故立相分；又必須有本體，故立自證分；自證分又必有本體，故立證自證分。四分足，然後了字明，故以四分釋一了字：初、明立二，次、明立三，三、明立四。而安慧一分，於二分中破之。今當先明四分：一、相分，二、見分，三、自證分，四、證自證分。相分有四：一、實相名相，體即真如，是真實相故；二、境相名相，為能與根心而為境故；三、相狀名相，此唯有為法，有相狀故，通影及質，唯是識之所變；四、義相名相，即能詮下所詮義相分。是於上四種相中，唯取後三相為相分相。又相分有二：一、識所頓變，即是本質；二、識等緣境，唯變影像，不得本質。二、見分者，論云：「於自所緣，有了別用。」此見分有五類：一、證見名見，即三根本智見分是；二、照燭名見，此通根心，俱有照燭義故；三、能緣名見，即通內三分，俱能緣故；四、念解名見，以念解所詮義故；五、推度名見，即比量心，推度一切境故。於此五種見中，除五色根及內二分，餘皆見分所攝。三、自證分，為能親證自見分，緣相分不謬，能作證故；四、證自證分，謂能親證第三自證分，緣見分不謬，故從所證處得名。此四分義，總以鏡喻：鏡如自證分，鏡明如見分，鏡像是相分，鏡後弝如證自證分。此四分有四師立義：第一、安慧菩薩立一分自證分，謂自證分從緣所生，依他起性有種子生，故說為有；見、相二分不從緣生，因徧計心妄執而有，故說為無。第二、難陀論師立二分，謂即一切心皆有見、相二分，見、相二分即能、所二緣也。若無相分牽心，心法無由得生；若無能緣見分，誰知有所緣相分耶？即有境、有心等成唯識也。安慧難云：汝立相分，豈不心外有境，何名唯識？難陀言：見分是能緣，相分是所緣，攝所從能還是唯識。若云相分是妄情有者，即第八所緣識中相分種子是相分攝，即種子是能生自證現行親因緣法。如種子相分是妄情者，則所生現行自證分亦是妄情，不違種子識義耶？若不許自證分是妄情者，即能生種子亦是實有，即因果皆實證，相分亦是實有。既有相分，即有見分，能、所既成，即二分成立唯識也。又五根是第八識相分，若相分是徧計，豈有徧計根能發生五識耶？安慧云：不假五根發生五識，五識俱自從種子生也。問：若不假根發生，但從種子生者，汝許五識種子是第八相分否？答：許是第八相分。難：既爾，即種子是徧計，能生五識亦是徧計也。安慧救云：種子但是第八識上氣分，有生現行功能故假名種子，但是習氣之異名，非實也。難云：諸聖教從種子生者名實，依他立者名假，豈有假種子生實現行？若是假種子者，如何親報自果耶？若種子是假法者，即因中第八識因緣變義不成。若非因緣變者，即違一切。安慧絕救。第三、陳那菩薩謂前師安慧立一分，即但有體而無用。難陀立見、相二分，但有用而無體，皆互不足故。總前體用立三分，即立量果義。護法菩薩又以量果義增證自證分，而立四分。其說詳見論中，今當次第釋之。初立二分云：然有漏識至說名見分者，謂依他二分，似徧計、所執二分。又以小乘相分名行相，能取所緣故；見分名事，是心、心所自體相故。今似心外之境名似所緣，是心外法此中無故，所變相分為所緣耳。若明相分未是顛倒，向心外取方為倒耳。又言見者是能緣境，義通心、心所，非推求義。推求義者，唯慧能故。次破安慧唯立自證分。先破無所緣，云：若心、心所無所緣相，應不能緣自所緣境，謂緣色之心應不能緣色也。或應一一能緣一切，謂隨一識等能緣一切境也。以眼識無所緣而能緣於色，餘識無色緣亦應能緣色。既餘不能緣一切，明知無所緣者，是義不然。此中正義，緣自境時，心上必有帶境之相，如鏡上面，似面相生。次破無能緣，云：若心、心所無能緣相，應不能緣同於虗空，以虗空不能緣故。或虗空等亦是能緣，此反難也。謂心心所法無能緣而能緣所緣，此虗空等無能緣亦應緣所緣故。總申正義云：故心心所必有能緣所緣二相。如契經說，即《密嚴經》也。一切唯有覺者，即唯識也。所覺義皆無者，即心外妄執實境是無能覺。所覺分者，能覺是依他實見分，所覺是依他實相分。各自然而轉者，見分從心種子生，相分從相分種子生起，故知須立二分唯識方成。此偈上半明無外境，下半明有見相二分。各各自從因緣所生，名自然而轉。下結正義。先出難陀立二分之非。言彼不立自證分者，以心外本質為所緣境，王所所變影像為相分，即以王所之體名見分，此總以見分體相為見相二分也。又為彼釋云：何故彼以外境為所緣，猶彼不立自證分，即以外境為所依根及所緣境。行相相似者，王所所變相分同是影像故。事雖數等而相各異，識受想等相各別故者，事即見分，數即心所。言心王與心數雖同以見分為體平等無異，而了別領納緣慮之相各各不同，故以見分體相分見相也。由彼不立自證，故境不自內出，直以見分緣本質，即以見分體相為見相也。次出陳那立三分之是。達無離識所緣境等者，由彼達自心之外無別有境，境是內識自證分所變，故以自變相分為所緣，而以能緣見分為行相。識以了別為行相故，即相、見所依自體名事，此事即自證分。相離於見，無別自體，但二功能，故應別有一所依體。若無自證，應不自憶心、心所法，如不曾更境，必不能憶。謂如見分不更相分之境，則不能憶，要曾更之，方能憶之。若無自證，已滅心所，則不能憶，以曾不為自證緣故，則如見分不曾更境。今能憶之，明先有自證，已曾緣故，如於見分憶曾更境故。次下立三分，云：然心、心所一一生時，以理推徵，各有三分：能量、所量、量果別故。相、見必有所依體故，相分為所量，見分為能量，即要自證分為證者，是量果也。喻如尺量絹時，絹為所量，尺人為能量，記數之智名為量果。今見分緣相分不錯，皆由自證分為作果故。今眼識見分緣青時，定不緣黃也。如見分緣不曾見境，忽然緣黃境時，即定不緣青。若無自證分，即見分不能自記憶，故知須立三分。若無自證分，即相、見亦無。若言有二分者，即須定有自證分。自證分喻如牛頭二角，喻相、見二分。如《集量論》頌說：「似境相所量者，即相分似外境現。能取相者，即是見分能取相分。」故自證即是體也。彼三者：一、能取相；二、自證；三、即能量及果。此三體無差別。果是何義？成滿因義。言無別體者，同一識故，則離心無境也。次立四分，云：立宗者，心心所若細分別，應有四分。立理者，若無第四分，將何法與第三分為證耶？見分是心分，須有自證分。自證是心分，應有第四證。故曰：心分既同，應皆證故。汝陳那立三分者，為見分有能量，了境用故，即將自證分為量果。汝自證分亦有能量，照境用故，即將何法與能量自證分為量果耶？即須將第四證自證分為第三分量果也。故曰：諸能量者，必有果故。恐彼救云：却用見分為第三分果。故云：不應見分是第三果云云。意明見分通於三量。三量者，謂現量、比量、非量。即明見緣相時，或量非量，不可非量法為現量果。或見緣相是比量及緣，自證復是現量。故自證是心體，得與比量非量為果。見分非心體，不得與自證為量果也。故曰：見分不證第三，證自體者必現量故。此四分中，下申上義。相分、見分於外門轉，名為外性。自證分、證自證分唯是內證，名為內性。故下頌云：「眾生心二性，初一分是所緣，後三分是能緣。」故曰通一。相分是見分家親所緣緣，見分即自證分親所緣緣，自證分是證自證分親所緣緣。故曰：第二但緣第一等。《宗鏡》云：「見分外緣，虗疎通比，非二量故。」即不取見分為自證量果。內二分唯現量，故互為果無失。夫為量果者，須是現量方為量果，比非定非量果，喻如作保證人，須是敦直者方為證，若略虗人不能堪為保證。第三四分既是現量，故得相證無無窮失。意云：若以見分為能量，但用三分亦得足矣。若以見分為所量，必須第四為其量果。若通作喻者，絹如所量，尺如能量，智為量果即自證分。若尺為所使，智為能使，何物用智即是於人？如證自證分，人能用智，智能使人，故能更證。亦如明鏡，鏡像為相，鏡明為見，鏡面如自證，鏡背如證自證，面依於背，背復依面，故得互證。亦可以銅為證自證，鏡依於銅，銅依於鏡也。引證《密嚴經》偈云云。心二性者，即是內二分為一性，見相二分為第二性，即心境內外二性。能取纏者，即是能緣麤動，是能緣見分。所取纏者，即是相縛、所緣縛也。見種種差別，以見分通三量故。論解頌意可知。如是四分下，總結。四分唯一見分，第三第四果體一故。證自證分攝入自證分，則止是三分，即陳那所立也。第三四與第二俱是能緣見分攝故，合而為一。與第一為二，則止是二分，即難陀所立也。相分即見分上所現影像故，又合而為一，則止是一分，即安慧所立也。又引入《楞伽經》偈證唯一心。如是處處唯一心者，外境無故唯有一心，內執著故似外境轉，定無外境許有自心，不離心故總名一識。故識行相即是了別，了別即是識之見分。結釋了字義也。

所言處者謂異熟識(至)鬼人天等所見異故。

一、別釋所緣門，分三：一、釋處字。處即有情依報，謂異熟識。下釋共變之義。此有四句：一、共中共變，如山河等，非唯一趣獨能用故。二、共中不共變，如己田宅，及鬼見猛火，人見為水之類。三、不共中不共變，如眼等根，唯自識依，用之緣境，非他依故。四、不共中共變，如自浮塵根，他亦受用故。此中意言：由自種子為因緣故，本識變為器世間相，唯外非情。此即能造及所造色，在外處故。言外大種，非心外法。且諸種子總有二種：一、是共相，二、不共相。何為共相？多人所感故。雖知人人所變各別，名為唯識。然有相似共受用義，說名共相。實非自變，他能用之。若能用者，此即名緣，心外法故。又《唯識義鏡》云：「共中共者，多識同變，名之為共；變已同用，重名為共。」又《唯識鈔》云：「謂多趣有情，識所變色，同在一處，互相涉入，其相相似，同共受用，名共中共。」初之共字，約所緣緣；後之共字，約增上緣，即無主山河等是。若有主者，即共中不共所攝。此言共相者，即共中共也。雖諸有情所變各別者，天見天處，人見人處，鬼見鬼處等，此即共中不共。雖各各別，而相相似，大千之處所無異。如眾燈明各徧似一者，此釋共果同在一處，不相障礙。謂外器相，如眾燈明，共在一室，各各徧室，一一自別，而相相似處所無異。此如何知各各徧也？一燈去時，其光尚徧。若共為一，是則應將一燈去已，餘明不徧。又相涉入，不相隔礙，故見似一。置多燈已，人影亦多。故誰異熟識？此揀通局。謂前義為局，後義為通也。誰之異熟識變為此相？問也。有義，一切言聖凡共變，此月藏義也。若爾，則凡聖淨穢無揀別故，諸佛菩薩應變染穢土，而諸異生應變淨妙土矣。以一切言包聖凡故。又無色界天已厭離有色，生無色界矣。又變此欲染穢土何用？故此器世間相，乃現居此土及未來當生此土者之異熟所變，非一切也。由現居故，生居穢而佛居淨，故無諸佛變穢、異生變淨之失。由當生故，故無無色聖者變下土之失。經但依少分，故說一切耳。此又一義也。護法破云：若現居當生者識變此界，則世界壞時，已無現居當生者，復用誰識成立此界乎？又無色界天即未許必不下生，而無理頌變此土以為下生之地，故曰預變為土。此復何用也？設許無色界人變成色身，受用色界，然其所依器界尚與異地器界麤細懸絕，不相依持，即能變此為彼，亦復何益？前言聖者，此言異生。前言必不下生，此言預變為土。蓋無色界天果報既盡，有墮三惡道者，況下生乎？於是申正義云：所變世界，本為色身依持受用，故爾變現。若於己身有依持受用，於己有益，便變為彼。由是義故，無色界人設生他方無色界時，彼異熟識亦得變為無色自地，而得依持受用。若彼土雜居，設生此土雜居，彼識亦得變為此土雜居，而得依持受用。故器世界將壞初成之時，雖無現居及當生者，而此器界亦得現有。既言無有情，云何復言現有？曰：若不現有，即眾生界盡，何緣復有眾生復成壞相續耶？莊椿云：「世界成壞無窮，有二因緣：一、由眾生同業所感，謂同一迷心三毒惑業，感現依報。惑業未盡，依報何窮？若無所依，何名受報？故令世界成壞連續。二、由諸佛願力所感，謂佛有弘願，度盡眾生。眾生既無窮，佛願亦無盡，由是所感依報連續爾。然則染淨不同，同歸唯識矣。」此上所言，皆共中共變者，其共中不共相，准此可知。故不復言鬼人天等所見異者，謂人見是水，鬼見膿河或成猛火，天見琉璃魚龍窟宅，共一水體，不共見故。

諸種子者謂異熟識(至)如真如性不違唯識。

二、釋執受，分二：一、釋執受種子。有漏種子同異熟識是無記性故，第八見分領以為境，故是所緣。無漏種子唯是善性，不隨第八成無記，以相違故，不領為境，故非所緣。雖非所緣，而與八識不相捨離，如真如性是識實性，不違唯識故。第八識有持而不緣者，無漏種子是也。有亦持亦緣者，有漏種子是也。有緣而不持者，器世間是也。有不緣不持者，前七現行是也。

有根身者謂異熟識(至)彼餘尸骸猶見相續。

二、釋執受根身。根即勝義根，身即根依，處即浮塵。根前器界，是諸有情共業所感，共所受用，故曰共種。此之根身，是諸有情各別業種所成，故名不共相種。變似色根者，清淨大種所成勝義根也，名不共中不共。故《唯識鈔》云：「一、不共中不共變。如眼等五根，唯自第八。於中有末心第一念，託父母遺體時，變名不共，唯自第八變故。又唯自受用，復名不共。如眼識唯依眼根發眼識，乃至身識依身根等。二、不共中共變。即內浮塵根，初唯自第八變名不共。變生已後，他人亦有受用義，復名為共。雖此根身是不共種所成，然於不共種中，復有一分共相種子成熟之力，能於他人身處亦變似彼他人浮塵根，為已受用。不爾，應無受用他人之義。」問：若許受用他人浮塵者，何名唯識？以心外取法故。答：受用他人浮塵時，自識先變一重相分在他人身上。若受用時，還受用自相分，心外無法得成唯識。問：本識各變自根，還變他根否？答：有二師義。有師云：不但變自根，亦能變他根，以《辯中邊論》中說似自他身五根現故。既曰他身五根，即是能變他人浮塵勝義根也。有師申正義云：此本識唯能變似他人浮塵根為我受用，決不能變他人勝義根為我受用，以他淨色根無我受用理故。若無用亦變，何不變七識耶？以無緣慮用而得緣故。然則說自他根現，文如何通耶？曰：言自他者，謂自他八識各各自變為根耳，非自變他根也。一則無用不變他根，二由不定說言自身本識變他根故，不可為證。生他地謂凡位，將捨此身而生他地者也。般涅槃謂聖位，入圓寂者也。生他地者、般涅槃者，其識固已舍舊即新，彼餘尸骸無能執受，便應滅壞。然不滅壞，猶見久時相似相續，猶是自識引因之力，非他身變。故知但能變似依處，決不能變他人勝義也。

前來且說業力所變(至)及墮法處所現實色。

三、結顯二變，分二：上言業力所變器身，此言定力所變器身，即墮法處色也。前來且說眾生業力所變器身界地，自他各有差別，不能移易，以彼眾生定業所感故。若是聖者定慧神通等力所變器身界地，或自身為他，或他身為自，或自界為他，或他界為自，則不決定。若約所變身土，自受用故，窮未來際，無有盡時，故多恒相續。若約放光動地等事，為利他故，隨眾生緣感之力，得發起故，多分蹔時，是故不定。下總結四類性境，略說本識所變之境。有漏種子，一也；有根之身，二也；五塵器界，三也；墮法處所現實色，四也。以定果色亦是法處色所攝故，亦名定自在所生色。如十徧處定，乃至魚米肉山、長河酥酪、大地黃金等，皆此色攝。

何故此識不能變似(至)彼識亦緣此色為境。

此明本識二變中，是因緣變也。問云：此識既能變似依處而為所緣，何故不變似心、心所相應無為等為所緣耶？有漏識變下，皆是答詞。因緣變者，謂由先業及名言實種，即要有力，唯任運心，非由作意，其心乃生，即五、八識隨其增上異熟因為緣，名言種為因，故變於境。分別變者，謂作意生心，是籌度心，即六、七識隨自分別作意生故。由此六、七緣時，影像相分無有實體，未必有用。初隨因緣變，必有實體用，即五、八等所變之境。後隨分別變，但能為境，非必有用，即第七識等。又解：初唯第八異熟生故，所熏處故，能持種故，變必有用。後餘七識所變色、觸等，皆無實用，似本質用，如鏡中光。於三境中，性、境不隨心，因緣變攝，獨影、帶質，皆分別變。異熟識變等，顯變色等從實種生，故所變法必有體用。若相分心、心所，如化心等，故不緣之，緣便無用。《解深密經》說：「諸變化心，無自依心，有依他心。」《佛地論》云：「無自緣慮實體之心，有隨見分所變相分似慮之心，如鏡中光。」此即分別變。四句分別者：一、因緣變，非分別變，即五識心、心所及第八識心王為所緣相分，從自種生故。二、唯分別變，非因緣變，即有漏第七識及第八、五心所是為所變相分，唯從分別心生故。三、俱句，即有漏第六及無漏八識，以能通緣假實法故。四、俱非，即不相應行是，以無實體故，不與能緣同種生故。問：變心、心所是假相分，第八不緣三種無為與不相應，何不變緣？答：若實無為，因位未證；若變無為，亦無實用，故不變緣。不相應法，分位假立，亦無實用，亦不變緣。故異熟識不緣心等，但緣實色。然此亦約有漏位說。若無漏位，第八異熟轉成鏡智，雖無分別，而鏡體澄淨，故諸影像雖無實用，亦從彼現。不爾，諸佛不名正徧知故。故有漏位，此異熟識在欲、色界，皆緣三類性境。若無色界，唯緣漏種，不緣身、器，以厭色故，無業果色故。根、身、器界十有漏色皆非所緣，唯墮法處定果實色是彼所緣，彼界異熟以此色為境故。亦具三緣，通上釋執受處了境。

不可知者謂此行相(至)無想等位當知亦爾。

二、別釋不可知門。此有二說：一、謂行相微細難知，故不可知。行相即了別，即能緣見分也。一、謂內根既微細難知，外器又廣大難測，故不可知，即所緣相分也。所以者何？謂阿賴耶識於欲界中緣狹小執受境，於色界中緣廣大執受境，於無色界空無邊處、識無邊處緣無量執受境，於無所有處緣微細執受境，於非非想處緣極微細執受境。由此識緣境微細，世聰慧者亦難了故，故曰不可知也。云何下，徵。如滅下，約滅定以顯不可知。以滅定中恒行心所與不恒行心所悉皆滅盡，尚云識不離身，如有心等，以有微細一類相續異熟心在，故滅定中此識相顯。取此以見八識行相微細幽隱甚深難了，應信為有，勸生信也。遂申量云：滅定有識，有情攝故，如有心時。無想下，例明。

成唯識論卷第二

成唯識論卷第三

金壇居士　王肯堂　證義

此識與幾心所相應(至)以是徧行心所攝故。

三、釋相應門，分二：先問起，次舉頌答，次釋。先總釋。金剛道前，皆名未轉。聖凡生死，流轉還滅，升沉定散，名一切位。於此位中，恒與此五心所相應，以五心所是徧行心所攝故。決定相應，雖復不增，亦不可減，定俱生滅，名徧行故。若廣說者，徧四一切。四一切者：一、性一切，即善、惡、無記三性；二、地一切，即九地；三、時一切，時即同一剎那時也。此作意等五心所，皆同時起，故名時一切。四、俱一切，即徧諸心等，與八識俱。意云：此作意等五徧行法，八識心王俱起時，必有同時相應五數。又如八識俱起時，皆有徧行五數，故名俱一切。即四一切，是所行所徧；觸等五數，是能行能徧。徧者，是圓義；行者，是遊履義、緣境義。

觸謂三和分別變異(至)如受等性非即三和。

二、別釋五所。初釋觸。先正釋。謂根下，次轉釋。先釋三和觸。謂三和者，即根、境、識。體異名三，不相乖返，更相涉入，名為隨順。根可為依，境可為取，識二所生，可依於根而取於境，是故此三更相隨順。如位依人而得建立，人復因位而行政令。今依三生，令三和合，故說為位。次釋分別變異。生故名變異，如心生諸法，皆名為變異。似故名分別，如識似彼生，即名分別彼。《宗鏡》云：「此三之上皆有順生一切心所功能作用，名為變異。」(《瑜伽》三有二種變異性：一、異性，變異性由有相似生故；二、變性，變異性由不相似生故。)分別之用是觸功能，謂觸之上有似前三順生心所變異功能，說名分別。分別即是領似異名，如子似父，名分別父。根變下，次釋疑。疑云：觸既分別三之變異，何故《集論》等但說分別根？釋此如文。《宗鏡》「問：何故三和唯根獨勝？答：一、由主故，有殊勝能，名之為主；二、由近故，能近生心及心所故；三、由徧故，不唯心所，亦能生心故；四、由續故，常相續有境。識不爾故，境體雖能生心、心所，以非主故，又非近故。偏闕二義，不名為勝。心雖是主，近生心所，不能生心，不自生故，非徧也。偏闕一義，故非勝境。識皆不續，識有境生故。俱缺續義，非得勝名，唯根獨勝故。」集下，引證。次釋令心、心所觸境為性。和合一切心及心所，令同觸境，是觸自性，故曰令心、心所觸境為性。次釋受等所依為業。既有似順生起心所功能，則受、想等依之而起，故以受、想、思等所依為業。下會通經論起盡。經說：「受、想、行蘊一切皆以觸為緣故，而得生起。」由斯故說二和生識，三和生觸，四和生受、想、行。而不言思者，以行之一字總該七十三法，故《五蘊論》云：「行蘊有七十三數。五十一心所中，除去受、想二蘊，餘四十九法，合不相應行二十四法，共有七十三數，皆名行蘊。」今言受、想、行蘊一切者，是除觸法，則有七十四法，以觸為緣識、觸、受等。二、三、四生者，謂根、境二法生識，根、境、識三法生觸，根、境、識、觸四法生受，受等以下一切諸法皆四法生。《瑜伽》唯言思，不言行蘊者，思於行蘊為主，舉思一法攝餘七十二法。《俱舍》亦云：「行名造作，思是業性。造作義強，故為最勝。是故佛說：『若能造作有漏有為，名行取蘊。』但舉一思，便攝行蘊。」問：何故心所法中除去受、想，餘皆行蘊？答：受著諸欲，想著諸見。味受力故，貪著諸欲；倒想力故，貪著諸見。又生死法以受及想為最勝因，由耽著受，起倒想故，生死輪迴。由此二因，故別立受、想為蘊。《集論》但說觸為受依者，以觸境時必有領納，受所依近，引發勝故，所以偏說。問：觸自性是實是假？答：此觸自性是實非假，六六法中心所性故。《身足論》云：「六六者，謂六識、六觸、六受、六想、六思、六愛也。」如眼觸所生受乃至意觸所生受，眼觸所生愛乃至意觸所生愛故。又是四食中觸食性故，又七十四法皆以觸為緣故，又十二緣中觸緣受故。如受、想等各別有性，非即三和。若即三和，應同得等。立量云：觸所自性非即三和，六六法中心所性故、是食攝故、能為緣故，如受等性。

作意謂能警心為性(至)應非徧行，不異定故。

次釋作意。先正釋。心未起時，警心令起，是作意體性。心既起已，引令趣境，是作意業用。次轉釋。謂此警覺應起心種者，明此作意在種位能警心也。設有問言：作意為在種位能警心？為在現行能警心？即答言：在種位能警心。以作意自性明利，雖在種位，若有境至，而能警心、心所種，令生起現行。喻如多人同一室宿，外邊有賊來時，眾中有一人為性少睡，便能警覺餘人。此人雖自身未起，而能警覺餘人令起。亦如內心相分，雖與見分同起，法爾有能牽心功能。今作意亦爾，其作意種子，既警彼諸心、心所種生現行已，作意現行，又能引心現行，令趣前境。即此作意有二功能：一、心未起時，能警令起；二、若起已，能引令趣境。作意亦能引起心所，而但言心者，心是主故，如言王來非無臣佐等。有說下，出偏義。迴趣異境者，正緣此境時，引轉向餘也。持心令住者，專注一境也。有心令心迴趣異境為作意者，有以持心一境為作意者，二俱非理。若令心住，不異別境，定心所故。若言迴趣，應非徧行所攝性故。

受謂領納順違俱非(至)名境界受，不共餘故。

次釋受。先正釋。受以領納為義，領謂收領，納謂容納。若領納違境，則起心欲離；若領納順境，則起心欲合；若領納非違非順境，則起心平平，雖不欲合，亦不欲離。此受性也。為欲所依，故能起愛，是受用也。有作下，敘異見。一、境界受者，即前領納違順俱非者是。二、自性受者，即是彼所執領納俱生觸者是。觸與受俱生，謂之俱生觸。此受不納外境，唯納俱生之觸，即以觸為自性，名自性受。唯自性受是受所緣自相之境，不與心王共緣故。若境界受，王所共緣故，以緣境界者名境界受，緣俱觸者名自性受也。論主破云：受雖曰依觸而生，而觸以三和分別變異為性，受以領納為性，各各自能緣境，故同列為五數，受定不緣俱生觸也。豈有父生子而子納父者哉？若謂此受似觸而生，故受能領觸名自性受者，則觸為因而受為果，果似因起名為領彼。凡似因果皆應領因，領故名受，應皆受性。觸既是受因，應名因所生受，不得名自性受，以觸非受之自性故。若謂自性受如王，觸如國邑，受能領觸如王食諸國邑，所生受體名自性受，非以觸為自性者，理亦不然，以彼執領納俱生觸為自性故。今以觸所生受名為自性，則受無有自證之境，彼執俱生觸為自相境故。若謂受雖領觸，不捨受之自性，即領自性名自性受者，則一切法皆不捨自性，皆是領自性，亦皆可謂之自性受乎？次明境界受為受自相。然謂境界受共餘相者，理亦不然。如領順境時，其順境相定屬於己，名順境受。此領受時不領違捨，若領違捨定不領順，豈共餘相哉？

想謂於境取像為性(至)方能隨起種種名言。

次釋想。初正釋。《顯揚論》云：「想者，謂名句文身熏習為緣，從阿賴耶識種子所生，依心所起，與心俱轉相應，取相為體，發言議為業。」次轉釋。先安境相高下美惡，方施種種名字言說。彼有如是相，名為瓶衣等。安立即是取像異名，想能安立自境分劑。若心起時無此想者，應不能取境分劑相，謂此是青非青等作分劑而取其相，名為安立。由此取像便起名言，此是青等。性類眾多，故名種種。

思謂令心造作為性(至)驅役自心令造善等。

次釋思。初正釋，次轉釋。善品等者，謂善品、不善品、非善非惡品。正因等者，謂正因、邪因、非正非邪因。《顯揚論》云：「思者，謂令心造作得失俱非意業為體，或為和合，或為別離，或為隨與，或為貪愛，或為瞋恚，或為棄捨，或起尋伺，或復為起身語二業，或為染污，或為清淨，行善不善非二為業。得即正因，失即邪因。」問：作意與思有何分別？曰：心恒動行，名為作意。思惟籌量可行不可行，令心成邪成正，名為思惟。作意如馬行，思惟如騎者。馬但直行，不能避就是非，由騎者故，令其離非就是。思惟亦爾，能令作意離漫行也。

此五既是徧行所攝(至)所緣事等，故名相應。

次總結此五法，心起必有，故是徧行，故決定與藏識相應。廣釋在第五卷。此觸下，釋相應義。問：心與心所各有行相，何名相應？如第八以了別為行相，受以領納為行相等。答：此觸等五與異熟識行相雖異，而定同時起，同依一根，所緣亦等，自體相似，故名相應。今約見分為行相，影像相分為所緣。自體名事等者，相似義。體各惟一，境相相似，故所緣事皆名為等。以觸等五相託本識相生，所緣既相似，故名為等。唯識為宗，不約本質名為所緣，亦非影像名為行相。時謂剎那，定同一世。依謂根俱，無有間

此識行相極不明了(至)如無記法善惡俱招。

四、釋受俱門。有三釋：先約行相以定捨受。捨受五相與此第八行相皆同，故為相應：一、不明了，二、不能分別違順境相，三、微細，四、一類，五、相續轉。不明了者，是捨受相，若苦樂受必明了故。不能分別順違境相者，取中容境是捨受相，若是餘受取順違境故。微細者，相不顯故，若是餘受行相必麤。一類者，無易脫故，若是餘受必是易脫，此行相定故成一類。相續轉者，無間斷故，若是餘受必有間斷，此恒相續故唯捨受。若能分別違順境相，非真異熟。異熟者，取境定故。若麤動者，如餘心非異熟主，顯行相難知異餘識也。由此五義必有故，便能受熏持種相續。又解：此識極不明了，曾無慧念，慧念行相極明了故。不能分別順違境相，顯唯捨受非苦樂俱，及簡不與善染等並相續而轉，顯無有欲。今有希望方有欲起，此相續故無有欲也。由此五義，第二義正顯唯捨受義，所餘四義因簡別境等，故唯與捨受俱。次約體性以定捨受。此識相應受，唯是異熟性。異熟性者，隨先業轉，不待現緣。既隨業力，不待現緣，故唯捨受。苦樂二受非真異熟，不任業力，要待現緣，故非此識之所相應。次約執藏以定捨受。此識一類恒無轉變，末那恒執為自內我。若苦樂受轉變無常，寧可執以為自內我？以第七識亦是捨受，是故唯與捨受相應。問：此五徧行，受何別開，不及餘四？答：受體雖一，義用有三，是故別開。餘四不爾。例如無記，有覆、無覆，義用不同，故亦別開。外人難云：此識既與捨受相應，是無記寂靜法，如何又為惡業果耶？汝前既許善業能招捨受，則惡亦應然。故答云：捨雖寂靜，不違善惡二種，故得為惡果。不同禪定寂靜能斷障染，故於苦樂俱不相違。此無所能為，故通惡業惑。餘七轉識設起苦樂，此識皆俱，以捨不違苦樂品故。若或苦樂不俱，於人天中應不受苦果，以相違故。三惡趣中應不受樂果，亦相違故。此中苦樂皆是別招，故捨不違。立量云：捨受善惡俱招，不違苦樂品故，如無記法。不違苦樂者，此與轉識同一剎那三受俱轉。

如何此識非別境等(至)有間斷故定非異熟。

此相應簡別。問：此異熟識何故但與徧行相應，不預別境五位？答：以別境等互相違故。謂別境之欲希望所好樂事，此識任彼善惡業轉無所好樂，故不與欲相應。勝解是印證守持決定之事，此識昏昧不能印證持守亦無決定，故不與勝解相應。念是明記過去曾習之事使不忘失，此識昧劣不能明記，故不與念相應。定雖影像相分剎那新起，至加行時所觀本質前後相續但專注境，此識任運不作加行，專注本質恒緣現在，影像所緣但新新起，且定行相一一剎那深取專注趣向所緣，此識浮踈行相不爾，故不與定相應。慧為簡擇德非德事，此識微細昧略不能簡擇，故不與慧相應。且別境者，別別緣境而得生故，此識唯是一類相續，故不與別境相應也。此識唯是異熟無記，非善性故不與善十一相應，非惡性故不與煩惱等相應。惡作等四雖通無記，非一切時常相續故，定不與異熟相應。然不遮異熟生，異熟生中有此四故。通上釋相應竟。

法有四種，謂善、不善(至)此非善惡，故名無記。

五、釋三性門。標舉三性，分為四法。先問起。能為此世、他世順益，故名為善。能為此世、他世違損，故名不善。障礙聖道，隱蔽自心，說名有覆。無覆反此。非善、不善，故名無記。次舉頌答，次釋。先釋是無覆無記。初、異熟性故。謂此本識，於上四法，唯第四攝。流轉屬染，還滅屬淨。由業故生死流，由苦故生死轉，由道故還，由滅故滅。異熟既是善，應不生不善。恒生善故，即無流轉惡趣之義。惡趣翻亦然。既恒生惡，應無還滅。以故異熟定非善、染二性。此約異熟顯無記也。次、善染依故。此識既是果報之主，既恒是善，應不為惡依，是惡亦應不為善依，互相違故。由非善染故，能為善染依。此約善染所依顯無記也。次、所熏性故。此識是所熏性，以非善染而能受善染熏。若是善染，應非受熏。熏習既無，即無種子。種子若無，即是無因。因既無故，其果亦無。故曰：染淨因果，俱不成立。此約所熏顯無記也。具上三義，證知第八唯是無覆無記性攝。言無覆者，覆謂染法，有障礙義，有盖蔽義。障礙聖道，不得生起；盖蔽真心，不得清淨。此識無此二義，故名無覆。言無記者，謂善因感可愛之果，惡因感非愛之果。彼二皆有殊勝強盛之體，可記、可別。此識無此二義，故名無記。無記有三：一、相應無記，謂諸無記心、心所法；二、不相應無記，謂無記色、不相應法；三、真實無記，謂虗空、非擇滅。又廣辯四種無記：一、能變無記，即無記心、心所法是；二、所變無記，即諸色法及諸種子等是；三、分位無記，即二十四不相應行中有假無記法分位立者是；四、勝義無記，即虗空、非擇滅、無為是。又就第一能變無記中，更有四種無記：一、異熟，二、威儀，三、工巧，四、變化。異熟無記者，異者別異，即因果性別。因通善惡，果唯無記。熟者成熟，此唯屬果。因果合說，名為異熟。無記者，不能記別當果，名為無記。或於善惡中無所記別，名無記。此業感真異熟無記，即第八識。業即善惡二思。感者，集義、招義。為此現行思，能造作感集當來總報識等五果種子，又能招感當來異熟五蘊現行果，故名業感。言真者，實也。簡命根雖是異熟，而且是假。又真者，常也。體常相續，更不間斷。徧界地有者，名真異熟無記。又若法體是異熟，從異熟識起，而無間斷。徧界地有者，名真異熟，亦名異熟生。若法體是異熟，從異熟識起，有時間斷。又不徧界地者，但名異熟生，不得名真異熟，即簡六識體。若體非異熟，又有間斷。又不徧界地，雖從異熟識起，不名真異熟，但得名異熟生。若威儀、工巧、變化等，雖有能作，而不招善惡等果，故名無記。

觸等亦如是者(至)隨所應說非謂一切。

六、釋心所例王門，謂如阿賴耶識唯是無覆無記性攝。此釋是字，諸凡相應心所必與心王同一性故，故曰亦如是，判為心所例王門也。此單就無覆無記言也。此為正義。又一說：通前所緣門、行相門、不可知門，是觸等五心法皆與相應，不但無覆無記，故說亦如是言。又一說：通因相門，一切種亦在其中，以亦如是言與阿賴耶無簡別故。故破之云：觸等五所依識而有，如臣依王，非若王之自在也。且觸等五即與善染諸心所同，何能受熏？如何同識能持種子？故知受熏、持種必是異熟，而五所不預也。遂申量云：觸等不能受熏，依識不自在故，如貪、信等。又若觸等亦能受熏，則應一有情五所一王共有六種，種體既六，果從何種而生？終不應言六種共生一果，多種一芽未曾有故。若言果生唯從一種，則餘五無用，何同受熏？又不可說一一種中次第漸生六果，以王所熏習同時，勢力均等，無次第故。既不可說次第生果，又不可說六種一時頓生六果。若六種一時頓生六果，則一有情一剎那頃，六眼識等亦可一時頓生耶？外人辯云：誰言觸等亦能受熏持諸種子耶？論主云：設若不許，故熏持種，如何謬執觸等亦如賴耶名一切種子？外人救云：阿賴耶識緣種子時，相應觸等變似種相領以為境，名一切種，非如心王真能持種。心王緣種子時，五心所必同緣故，如無色界無色可託以為本質，其觸等心所必有所緣，不緣種子而緣誰耶？若託王三境為質而緣，即是疎所緣緣，故曰親所緣緣定應有故，以證成觸等必緣種子也。此似種相不生現識，如似根等非識所依，亦如似火無能燒用，只成所緣緣不成因緣，即無受熏持種義。其遮前難意出於此。似眼根等者，本識緣眼根等，相應觸等託根為質，變似眼等非識所依，以有親根為所依故。論主破云：觸等所緣似種似根等相，必須賴耶既受熏已，然後得有種子根等執持領受。若第八未曾執受真實種子，則觸等似種依何變起？且所緣乃是第五門，於後執受處方應與本識相例言之，何於三因相門即預言之耶？故知前說一切種言，必指受熏持種義。若不指受熏持種而但所緣上說者，則執受中又有種子作所緣說何耶？是本頌有重言失矣。又彼所說亦如是言，通前一例更無簡別者，則心王能了別觸等五所，亦應能了別心王與觸等相應，觸等亦應各與觸等相應，豈理也哉？由此故知亦如是者，隨所應例而例之，非謂一切無簡別也。

阿賴耶識為斷為常(至)因果相續緣起正理。

七、釋恒轉如暴流即因果法喻門。先釋法。阿賴耶識為斷為常問也。謂阿賴耶識若常則無轉變，若斷則不相續，如何會通得合正理？故答云：非斷非常，以恒轉故。恒故非斷，轉故非常。何謂恒？曰：此識無始時來一類相續等故。一類者，常無記義。相續者，未曾斷義。界趣生本者，即是依此識故施設三界五趣四生，是引果故。識是界趣生之本，所以能施設者，以彼賴耶是無記性，能堅執持一切有漏種子令不散失故。何謂轉？曰：此識無始時來念念生滅等故。新新不住，因滅果生，果生因滅，前後變異，非常非一。因果性故，簡非我也。有生滅故，簡常非自性也。常一之法無因果，若無因果即是斷常。以是常故，如虗空等應不受熏。若不受熏，即無涅槃生死差別。若受熏，須具四義：一、無記，二、堅住，三、可熏，四、非常。一是四相，應可為轉識熏也。是知由恒故轉，由轉故恒。由恒故能持種，由轉故能受熏。恒以體言，轉以用言。恒以遮斷滅之見，轉以遮確定死常。立量云：阿賴耶識是有法，非斷非常是宗；因云恒隨轉故；同喻如暴流。以彼暴流波相水相不相捨離，故云：阿陀那識甚微細，習氣種子如暴流。如暴流下，次釋喻。相續長時即非斷，有所漂溺即非常。又如暴流雖風等擊下，喻果生非斷。風等喻眾緣，波浪喻轉識，而恒相續，顯非斷義。又如暴流漂水上下下，喻因滅非常。漂水上下喻善惡種，即內因習氣(上生人天猶如漂草，下沉三塗猶如溺魚)。魚草等物喻善惡五趣，以五趣中苦樂受由觸而生，故曰外觸，揀非內觸也。恒相隨轉，顯非常義。如是法喻下，雙結法喻。此法喻正約現在第八一剎那間為因為果，遮斷遮常，成緣起義。緣起之理，即非斷常。《宗鏡》七十一云：「緣起者，順性無分別，即是相即相融，顯平等義，正順第一義諦體也。」過去未來下，此破薩婆多部、一切有部、雪山部等所立法有我無宗也。彼宗設難，謂汝言果生因滅者，有生滅即有去來，即非實有，云何非斷？斷豈得成緣起正理？彼意謂因果之道，須三世相續不斷，方成因果。過去為因，現在為果；現在為因，未來為果。大乘過未無體，現唯一念，如何得成因果相續耶？論主答云：汝言過去未來皆是實有，可名非斷。既曰非斷，便是死常，安得非常？常亦豈成緣起正理？我非好為辯說，斥他過以成己義，但不推破迷謬邪宗，難顯大乘深妙緣起。前之辯析，意在於斯。且汝不解大乘現在因果相續緣起正理，執為斷滅，我更為汝重明梗槩。然我前言因滅果生，是約現在前因滅位即有後果，如種生芽，如形現影，因果體異，生滅事殊，同在一時，更非前後，非謂待因滅盡而後果生也。若待因滅而後果生，可成斷滅。今因果同時，種現相生，更無前後，安得斷滅？正如秤之兩頭低昂時等，秤喻本識，兩頭喻因果，低昂喻生滅，時等喻剎那不異。如是因果念念皆爾相續，如暴流水，何假過未？是真實有，方成非斷。小乘復難云：若因果不約三世，唯立現在因滅果生為因果者，因是現在所，後果猶未生，後果既未生，此因是誰因？如未生子，不可名父。果是現在果，前因亦已滅，前因既已滅，此果是誰果？既因中無果，果中無因，是成斷滅，安得謂之離斷離常？論主答云：若非同時因滅果生，而執因時已有後果，果既本有，何用因為？因本辦果，果為酬因，因義既無，果義寧有？無因無果，豈離斷常？故《顯揚論》云：「若謂因中有果者，我今問汝，因果二相為異不異？若不異者，即無決定因果二體，由此二相無差別故，而言因中有果，不應道理。若異相者，因中果體為未生相？為已生相？若未生相者，於彼因中果猶未生，而說是有，不應道理。若已生相者，則果體已生，復從因生，不應道理。是故因中非先有果，然要有因故，待緣而生。由斯理趣，汝義不成。」若欲因果義成，必依現在有法作用而得顯示。故我前云：果生因滅，相續如流，如秤兩頭低昂時等。今汝以三世因果而生詰難，此非預我大乘緣起唯識正宗。所以者何？由汝執體用因緣，皆是本來實有，墮在死常，常無轉變，因果定無。是故應信大乘現在生滅緣起正理。何謂大乘緣起正理？即一切法自相離言，因之與果，皆是假說。自無始之始，至無終之終，無去無來，唯有現在一念。觀現在法，有酬前相，假說現在為前因之果。觀現在法，有引後用，假說現在為後果之因。故將現在一念，說成因果相續不斷耳。云何引後用？曰：有能引生當果之用，當果雖無，而現在法有引後用。用者，功能。行者尋見現法之上，有此功用，觀此法果，遂心變作未來之相。此似未來，實是現在，即假說此所變未來，名為當果。對此假當有之果，而說現在法為因。此未來果，即觀現在法功能而假變也。其因亦爾。觀此現法，有酬前之相，即異熟變相等。觀此所從生處，而能變為過去，實非過去，而是現在，假說所變為現法。即對此假曾有過去因，而說現在為果，而實所觀非因非不因、非果非不果。且如於自性離言故非實是因，有功能故非定不同，果亦如是。有餘部說下，此破大眾、雞胤等七部所執法無去來宗也。彼計實有現在法及無為法，其過未法體用俱無，雖無去來，就於現在一法體上有生滅二時之相，故有因果恒相續義。謂現在法如擊石火，極迅速者猶有初生後滅二時，況稍遲者？初生起時酬能引因即名為果，何假曾因對說現果？後變滅時引所生果即名為因，何假當果對說現因？雖有初後生死二時，此之因果法體唯一，後所有法應知亦然。又前引果之因正滅，此後酬因之果正生，此之因果體相雖殊，即滅即生而時是一，前後交互相續如流，遠離斷常成緣起理，豈有智者捨此而信餘宗之說哉？此宗立現在一體二時皆是實有者，一以避餘乘三世無體之過，一以出大乘過去未來之假，豈知終墮斷滅之見而不能出也。彼有虗言下，論主破詞。先破初後二時俱生現在，故云何容一念而有二時？次破生滅同在現在，故云生滅相違寧同現在？以現在一念屬生不屬滅故。若謂念滅屬現在者，則應念生屬未來；若謂一念有故名生是現在者，則應一念無故名滅，寧非過去？若謂過去之滅屬現在有，則應現在之生屬過去無；若謂生時名現在有，則應滅時名現在無。由是而推，現在一念具有生滅二時，決無是理。又次破二相一體云：生滅二相敵體相違，生相無滅、滅相無生，如何可說一體而有生滅二相？即以世間苦樂論，則苦時無樂相、樂時無苦相，豈容現在一念而有苦樂二相具在者乎？又次破二時一體不應同立。若謂生滅是一，則生不異滅、滅不異生，不應復立二時；若謂生滅是異，則生屬現在、滅屬過去，不可謂是一體。故《顯揚》云：「若謂去來是實有者，去來二相與現在相為異不異？若不異者，立三世相不應道理；若異相者，性相實有不應道理。又此二世法為常無常？若言常者，墮於三世不應道理；若無常者，於三世中恒是實有不應道理。」故生下，結破。經部師下，此破經部說假部所立現通假實宗也。彼立現在之法在蘊為實、在界處為假，但依六識三毒建立，染淨因果相續不斷，以彼不許有阿賴耶識能持種故。不知因果相續理必受熏，從熏成種、從種起現，現又熏種是相續義。今既無受熏持種之識，則相續之說亦秪虗言耳。由此應信下，結勸生信。

此識無始恒轉如流(至)爾時便入無餘涅槃。

八、釋阿羅漢位捨，即十二伏斷位次門。先問起，次舉頌答。謂諸下，次解釋阿羅漢因果位次有五：一、資糧位，其位有三：一、五停心，二、別相念，三、總相念。若欲出於三界，必以此三種觀法而為資糧也。(五停心者：一、多貪眾生不淨觀，二、多嗔眾生慈悲觀，三、多散眾生數息觀，四、愚癡眾生因緣觀，五、多障眾生念佛觀。別相念、總相念者，謂四念處：一、觀身不淨，二、觀受是苦，三、觀心無常，四、觀法無我。若各觀察，則名別相念。若總觀察，則名總相念。三界者，欲界、色界、無色界也。)二、加行位，其位有四：一、煖位，(如木鑽火，未見火出，先得煖相。以喻加行位人，未見智火，已得煖相。)二、頂位，(觀行轉明，如登山頂，悉皆明了。)三、忍位，(忍即忍可之義。謂於苦、集、滅、道四諦之法，忍可而樂修也。)四、世第一位，(於理雖未能證，而於世間最勝。)謂此四位，加功用行，取證道果也。三、見道位，即聲聞初果也。謂斷三界見惑，而見真空之理，故名見道也。(初果即須陀洹也。)四、修道位，謂修四諦道法，斷欲界思惑，而證第二、第三果，故名修道也。(第二果即斯陀含，第三果即阿那含也。)五、無學位，即聲聞第四果阿羅漢也。此位斷三界見思惑盡，真理究竟，無法可學，故名無學也。(梵語阿羅漢，華言無學，又云無生。)詳見《天台四教儀集註》。此中阿賴耶識，至阿羅漢位，方究竟捨。以彼已斷三界見思煩惱，分別俱生我執種現皆已盡故。此中所說阿羅漢位，非但聲聞之第四果，通攝三乘無學果位。以阿羅漢有三義故，所謂殺賊、應供、不生。三乘無學，皆有此義，通得此名。麤重即種子，此識含藏雜染種子，究竟離故，說之為捨。三乘者，謂緣覺乘、聲聞乘、菩薩乘。彼三乘人，至無學位，俱無煩惱，事業皆同。故釋成云：皆已永害煩惱賊故，以彼煩惱劫法財故，名之為賊。應受世間妙供養者，堪作福田故。永不復受分段生者，唯有變易死故。(分段生死者，隨因緣力，壽命短長，有定齊限，故名分段。變易生死者，由悲願力，改轉身命，無定齊限，故名變易。如改麤身為細質，易短壽作長年，覺知報盡為死，入定還資為生。)云何知然？以《瑜伽論．決擇分》及《集論》所言而知之。阿羅漢獨覺，即鈍利二根。斷煩惱有二種：一斷現行，一斷種子。成阿羅漢時，種現俱斷。菩薩登八地時，但斷現行，名阿羅漢。成如來時，方斷種子。外人問云：若謂菩薩得菩提時頓斷煩惱者，則菩薩位煩惱未斷，應皆成就阿賴耶識，何故論說不退菩薩不成就阿賴耶識耶？論主釋云：決擇分言：「不退菩薩者，謂二乘斷盡煩惱證無學果而迴趣大乘者也。必不退位起煩惱障故名為不退，趣大乘故名為菩薩耳。」故應攝在此阿羅漢中，同不成就阿賴耶也。故二論不同，義則是一。又不動地以上菩薩，如善慧、法雲、等覺，皆是不退一切煩惱修道所斷俱生障也。永不行者，則永遠離諸現纏也。法駛流者，法執漂溺如暴流也。任運轉者，能於駛流得自在也。能諸行中起諸行者，一行攝一切行也。剎那剎那轉增進者，念念流入薩雲海也。以此四因證不動等，名為不退。我見愛等，謂我癡、我見并我慢、我愛，即俱生惑也。此謂本頌，彼謂不退。謂此菩薩雖未斷盡異熟識中煩惱種子，而緣此識我見愛等現行已伏不執內我，故亦永捨阿賴耶名，名阿羅漢。有義初地下，此出偏義。有師指初地已上菩薩，已證分別我法二種空，已得根後二種智，已斷分別我法二種障，已脩一行一切行，為利生故雖有現行煩惱而無過失，此等菩薩亦名不退。然此菩薩雖未斷俱生、已斷分別，由斯亦得捨賴耶名，亦名阿羅漢故。集論下，引證《集論》全文云：「諸菩薩已得諦現觀，於十地修道位，唯修所知障對治道，非煩惱障對治道。若得菩提時，頓斷煩惱障及所知障，頓成阿羅漢及如來。此諸菩薩雖未永斷一切煩惱，然此煩惱猶如呪藥所伏諸毒，不起一切煩惱過失。一切地中如阿羅漢已斷煩惱，呪喻禪定，藥喻智慧，毒喻煩惱。雖有種子被禪定智慧所伏，以故不為煩惱過失。」彼說非理下，論主破詞，謂七地以前雖斷分別，尚有俱生我見等執第八為自內我，如何得捨阿賴耶名？若斷分別名為捨者，則預流等亦斷分別應亦名捨，以預流果永斷分別我見愛故。外人救云：地上菩薩得殊勝智已有正知故，雖起煩惱不為過失，豈可與預流等相較量耶？復破云：雖地上菩薩斷分別惑不起諸見，於第六識能起正知不生過失，而第七識中俱生未斷任運執藏，寧不與彼預流等同？故知彼說前七地中名阿羅漢決定非理。然此中言捨者，謂彼俱生煩惱種子悉已斷盡不執為我，證阿羅漢名之為捨，非捨一切第八識體，以彼異熟未空尚持俱生法執種子故。若無此種，爾時便入無餘涅槃，何不名佛乃名阿羅漢果也耶？

然第八識雖諸有情(至)心等通故，隨義應說。

次明第八異名。先牒上正釋。捨者，捨名不捨體故。又廣說多名，積集義是心義，集起義是心義，以能集生多種子故。或能熏種，於此識中既能積集復起諸法，故說此識名為心義。阿陀那者，有三義：一、執持，謂能執持諸法種故；二、執受，謂能執受色根依處故；三、執取，謂能執取結生相續故。所知依三自性者，染淨諸法為識所知，此為彼依名所知依，或學大眾者所應知故。種子識者，此識因中持新舊漏無漏種子，念念受熏故；果中唯持舊無漏種，不受新熏故。此種子識與心義別，取第八現名種子故。故古德云：前名心者望種積集，此種子識唯望能生，故不立也。以上四名皆通凡聖。阿賴耶者，依自相立名，攝藏雜染為自相故。一切異生(謂於聖法不得名異生性)，聲聞、有學、七地已下菩薩皆共此名，三乘、無學無此名故。異熟識者，依果相立名，此是善惡業果位，以善惡業果為因，即招感得此引果故。前世業為因，因是善惡，今世感第八識是無記。異熟即果，果異於因，故名異熟。又具四義：一、實，二、常，三、徧，四、無雜，是名真異熟識。問：第八真異熟識，如何名引果？答：為善惡業為能引，第八為所引，是能引家之果，故名引果，故是總報主。前六識名為滿果，有一分善惡別報來滿，故此滿業所招名異熟生，非真異熟也。不具四義，唯第八是引果，真異熟識具四義故。此通異生，二乘無學十地菩薩皆有異熟識名，唯除如來，以如來唯善，無無記故，解脫道中即成無垢識名。阿摩羅即果中第八識，一純無漏不攝一切染法種子故，不與雜染種現為所依故，唯與鏡智相應名無垢識。如契經說下，引《如來功德莊嚴經》，證無垢識名義。言淨無漏界，漏即垢染，既言無垢識則有識矣。圓鏡智相應者，明有心王與所相應，非所獨立也。阿賴耶名下，釋成頌意。問云：既第八識有種種名，何故唯說捨阿賴耶？答：以阿賴耶具三蘊義，異生位中過失重故、最先捨故。此中偏說過失重者，與雜染法互相攝藏，亦為有情執藏為我，故說此識名阿賴耶。最初捨者，未捨餘名先捨此故，是故先捨異熟識體，菩薩金剛道後方捨。無學位中入無餘時捨，無垢識體無有捨時。若夫心等通一切位者，隨義而說不必局也。古德云：阿賴耶識名為藏義。良以真心不守自性，隨熏和合似一似常，故諸愚者以似為真，取為內我我見所攝，故名為藏。又能藏自體於諸法中，又能藏諸法於自體內，二種我見永不起位，即失賴耶名。又云：第八識名者，八地已上無阿賴名，唯有異熟識，第七但執異熟識為法。又第八識本無阿賴耶名，由第七執第八見分為我，令第八得阿賴耶名，若不執時但名異熟識。第八或名為心者，由種種法積集種子故名為心，雖受熏持種積集集起義得名心者，唯自證分也。喻如倉庫能藏諸物，能持一切種子故，後令種子生起現行，與種子為依持、生起二因也。即知第八受熏、持種得名心也。因中持新舊種子，故名為心；果位持舊種一切無漏種子，故名心也。此亦名持種心。或名質多，此名有為心。或名牟呼栗多，此云真實心，即是真如，此是無為心。或名阿陀那，此云執持識，能執持種子根身生相續義，即是界趣生義，此通一切位。又廣釋：一、集起名心者，即第八識集諸種子起現行故。言集諸種子者，即色、心、人、天、三界、有漏、無漏一切諸法種子，皆是他第八識能集，猶如世間人庫藏。言起現行故者，為三界、五趣、有漏、無漏一切色、心等現行，皆從第八識生起，即第八識是能集起，一切色、心等種子是所集起。今但取能集起名心，今正取第八心王自證分名集起心。相分是色，見分是用，證自證分落後邊故。為自證分能集諸法種子令不散失，復能起諸種現行功能，從無始來更不間斷，故獨有集起義。即知第八自證分與識中種子為二因，便是此中集起二義：一、為依持因，即是集義；二、與力令生起因，即是起義。二、積集名心者，亦第八識中持諸三界、五趣種子故。第八得名含藏積集，即第八自證分能持舊種故名積，又能集新熏故名集。即知積集、集起以解心，第八識獨名心，為正義故。故云能徧任持世、出世間諸法種故，是藏識義。即自證分，是能任持、能積集；一切種子，是所任持、所積集。前七名轉識者，轉為改轉，是不定義。即三性、三量、三境易脫不定，方名轉識。今第八唯是一類無記，又唯性境，唯現量故，名不轉識。又集起名心，亦屬第七轉識。集者，為集前七現行。言起者，即前七現行各自有力，能熏生新種名起。且如眼識緣色時，必假同時意識共集熏種，餘四識亦爾。問：若明了意識與五同緣，所名共集。且如獨頭意識緣十八界時，不與餘識同緣，亦熏起種，何有共集之義？答：由第七為所依，第六方轉熏種，亦名共集。三、緣慮名心者，謂能緣慮自分境故，即八箇識名能緣慮自分之境。緣謂緣持，慮即思慮。若緣慮以解心，是通名。前五識唯緣五塵是自分境，除諸根互用及佛果位。第六識緣十八界及三世法，并一切有漏、無漏、世、出世間法為自分境。第七識緣第八見分為自分境。第八識緣三境為自分境，是頓常緣三境。以第八是常，識境常有故，不同前六識有間斷，所緣境又非常有。其第八正義，若欲界繫者，即緣欲界根、身、器界為自分境；若種子，即通緣三界為自分境。上二界亦爾，只除無漏種不能緣，以有漏、無漏種不相順故。由是但能持而不能緣，以持義通，緣義狹。喻如赤眼人把火，亦如頂上戴物，但持而不緣，只持令不散，不離識故。

然第八識總有二位(至)鏡智遍緣一切法故。

又因前說七名，約為二位：一、約因位為有漏位，性唯無起，相應唯五心所。境但有三，以執受中是種子、根、身二境，處是器界一境。二、約果位為無漏位，性唯是善，相應心所增十六數。徧行合別境五、善十一，合二十有一，與一切心恒相應故。既云一切，即通漏、無漏故。亦有五徧行：常樂證知所觀境故，與欲相應；於所觀境恒印持故，與勝解相應；於曾習境恒明記故，與念相應；世尊無有不定心故，與定相應；於一切法常決擇故，與慧相應；極淨信等常相應故，與善十一法相應；無染污故，不與根隨二十六所相應；無散動故，不與不定四所相應。因果位中皆唯捨受，故云此亦唯與捨受相應。問：因中非善非惡得與捨受相應，今果中既與善所相應，何故相應唯與捨受？答：佛果位中雖行一切善，若空谷答響、春工肖物，平等轉故、無著心故，得與捨受相應。問：若爾，何故因中唯與徧行相應，果上復加別境善十一？答：因中唯緣三類性境，故唯五所；果上能緣一切境，故與別境善十一相應，以大圓鏡智無法不照、無法不現故。

云何應知此第八識(至)離第八識皆不得有。

三、證有本識，分五：一、總問，二、總答，三、引聖教，四、顯正理，五、總結。云何應知此第八識離眼等識有別自體？總問也。聖教正理為定量故，總答也。此第八識非是世間現量所見之境，唯憑聖言量及以真正道理而知有之。謂有大乘下，引聖教，分為六段。今初。阿毗達磨，此云無比法。引此經有二頌：初頌以能持種生現，義言無始時來界；以能變為身器執受根身，與一切法為增上緣依，義言一切法等依；以與有漏流轉法為依持用，故言由此有諸趣；以與無漏還滅法為依持用，故言及涅槃證得。為此識自性微細難知，故以因緣依持之作用而顯示之。先以因緣用顯此識。界是因義，此釋初句，為第八識從無始至今能持一切漏無漏色心等諸法種子，又能與漏無漏種子力令生現行，即第八與一切種子為依持、生起二因，故名為因。依是緣義，此釋次句，為第八識能變為身器作有情依，與一切漏無漏現行法而為所依，以能執受五色根身與前七識現為俱有依故，即第八識能與一切現行色心等法為增上緣依也。然所以為因者，謂能執持諸種子故；所以為緣者，與現行法為所依故。具此二義，故能變為彼及為彼依。云何變？云何依？謂變器界為根身依，變根身為五識依，變第七為第六依，故曰即變為彼及為彼依也。且小乘不信有末那，復立量以示之。立量云：末那意識依俱有根，轉識攝故，如眼等識。末那意識同是轉識，既同前五有俱有根，第八理應是識性故，亦應第七作所依根。前七依八，第八為因，前七為緣；八依第七，第七為因，第八為緣。是故第八有因緣用。次以依持用顯此識。由有下，釋第三句。順流轉法，即有漏位中善惡法也。由第八識持善惡種起現受熏，故令有情流轉生死。然惑業生皆是流轉，而獨言趣者，以趣是果，苦樂顯勝，故偏說也。或諸趣言雙通能所，以惑業是趣之資糧，器具為能趣，亦得趣名。諸惑下，結。及涅槃下，釋第四句。言順還滅法者，即一切無漏善法也。有說此證得涅槃，是說能證得道之人，不說所證涅槃，以涅槃法依無垢識不依藏識故。或此但說所證，是脩行者尅期求證故。有義雙說，就能證之道言還，就所證之滅言滅，故雙說為正也。頌言涅槃，即顯所證之滅；頌言證得，即顯能證之道。由能下，結。又此頌中下，重釋頌意。界是自性義，初句是顯自性恒有，次句顯無始來有此識性能與一切染淨法為總依止，後二句顯染淨別依止，此以後三分總別。或以後三分三性，第二句是依它起，第三句是徧計執，第四句是圓成實。今此下，總結以上所說義。若無第八識，皆不得成。

即彼經中復作是說(至)非諸轉識有如是義。

此即前經第二頌，前三句顯第八識含藏諸法種子得阿賴耶名，第四句顯為菩薩乘說。得真見道方名勝者，由第八識自證分能持種故名種子識，以能攝藏諸雜染法故名阿賴耶。此第八識非如數論勝性轉為大等之說，相雖轉變而體是一，果雖生滅而因常一也。阿賴耶識含藏法種，從種生現、從現生種，因果二體非即是一，以種屬第八、現行屬前七故。能依諸法與所依識俱生俱滅非即是異，以因滅果生、果生因滅故，故異邪執能顯正理。與雜下，約三藏釋，解見前文。已入下，次釋第四生便繫屬彼故。亦如磁毛石吸鐵，鐵如父母精血二點，第八識如磁毛石一剎那間便攬而住，同時根塵等種從自識中亦生現行，名為執取結生。故《雜集論》云：「相續力者，有九種命終心與自體愛相應，於三界中各令欲、色、無色界生相續。」謂從欲界沒還生欲界者，即以欲界自體愛相應命終心結生相續；若生色、無色界者，即以色、無色界自體愛相應命終心結生相續。如是從色、無色界沒，若即生彼、若生餘處，有六種心，如其所應盡當知。又此自體愛唯是俱生不了所緣境有覆無記性攝，而能分別我自體生差別境界。由此勢力，諸異生輩今無間中有相續。未離欲聖者亦爾，臨命終時乃至未至不明了想位，其中能起此愛現行，然能了別以對治力之所攝伏。已離欲聖者對治力強故，雖未永斷，然此愛不復現行，彼由隨眠勢力令生相續。中有初相續剎那唯無覆無記，以是異熟攝故。從此已後，或善、或不善、或無記，隨其所應除彼沒心，以中有沒心常是染污，猶如死有。生有相續心剎那亦唯無覆無記。若諸菩薩願力受生者，命終等心當知一切一向是善。由此執持三義故名句。得真現觀者，現觀有六，謂思、信、戒、智諦、邊智諦。究竟現觀，地前名似、地上名真，即菩薩見道後所起根本、後得智也。得此智已，能證能解阿賴耶識方名勝者，世尊正為彼說此識。或地前亦名勝者，資糧位中已能信解唯識性相，發起最勝猛利樂欲，希求見道轉依，世尊亦為彼說非轉識等。有如是義，結顯頌中唯詮第八。

解深密經亦作是說(至)唯第八識有如是相。

此第三《解深密經》偈。阿陀那者，此云執持。執持有三：一執持諸法種子令不散失；二執持色根及根依處(即身即浮塵根)令不爛壞；三執取結生相續者，即有情於中有身臨末位，第八識初一念受生時，有執取結生相續義。結者繫也屬也，於母腹中一念受此識為阿陀那。言無性者，不信第八為諸法自性故，若無第八即無佛性，故名無性闡提也。西天外道由不信此識為諸法本，或執冥性、或執大有性、或執常性、或執斷性，為此漂蕩令不出離故、不能窮其底，故名甚深。趣寂聲聞不達其相，計六識三毒為諸法本，為此沉溺而不覺知故、不能通達，故曰甚細。是一切法真實種子下，釋第二句。緣擊便生者，如眼識九緣生等。經云：「廣慧！阿陀那識為依止、為建立故，六識身轉，謂眼識、耳鼻舌身意識。此中有識眼及色為緣生眼識，與眼識俱隨行同時同境，有分別意識轉；有識耳鼻舌身及聲香味觸為緣，生耳鼻舌身識，與耳鼻舌身識俱隨行，同時同境有分別意識轉。廣慧！若於爾時一眼識轉，即於此時唯有一分別意識與眼識同所行轉；若於爾時二三四五諸識身轉，即於此時唯有一分別意識與五識身同所行轉。廣慧！譬如大暴水流，若有一浪生緣現前唯一浪轉，若二若多浪生緣現前有多浪轉，然此暴水自類恒流無斷無盡。又如善淨鏡面，若有一影生緣現前唯一影起，若二若多影生緣現前有多影起，非此鏡面轉變為影，亦無受用減盡可得。如是廣慧！由似暴流阿陀那識為依止為建立故，若於爾時有一眼識生緣現前，即於此時一眼識轉；若於爾時乃至有五識身生緣現前，即於此時五識身轉。」凡即無性下，釋後二句，頌凡愚對前勝者說。無性云：「懷我見者不為開示，恐彼分別計執為我，何容彼類分別彼類？分別計執窮生死際，行相一類無改易故。」唯第八識有如是相，總結頌意唯詮八識。

入楞伽經亦作是說(至)如增壹等至教量攝。

四、引《入楞伽經》頌。即牒上意而言第八如海。外境界風飄動心海，恒起種種轉識波浪。然則波相有間斷，海水常相續；轉識有間斷，第八恒相續。故知別有如海藏識也。以眼等識轉易間斷，不能為作諸識依止，無如大海恒相續轉起識浪義故。此等無量大乘經中下，總顯聖教量散見不一，何止前來所引數偈。諸大乘經皆順無我而違我執，避流轉而趨還滅，讚三寶而訶外道，表五蘊、十二處、十八界而遮二十五諦、六句義等。是大乘法理無顛倒，樂大乘者方許開示。不但大乘，如小乘部中《增一》等經皆至教量攝，亦密言說此名阿賴耶，詳見下文。為小乘不信有阿賴耶故，委曲開導如此。立量云：諸大乘經至教量攝，契經攝故，如增一等。

又聖慈氏以七種因(至)極成有無，有對治異文故。

五、引慈氏七因，既引現在釋迦，又引未來慈氏，以證大乘是佛所說。一先不記者，謂小乘人說大乘經不是佛說，佛滅度後有餘人為壞小乘正法故說此大乘。慈氏破云：何故世尊先不授記言諸可怖事者，佛於經中說：「末法世時有諸魔王，入我法中著我袈裟，破我正法法必盡滅。」諸如是等佛先授記。若大乘經是佛滅後壞法者說，何故不同諸可怖事預先記別？二本俱行者，大乘小乘被二等機本俱流行，機既有二乘何唯一？何許小乘是佛所說，獨言大乘不是佛語？三非餘境者，謂大乘教唯大根器智慧人知，非餘人境界故，不為彼說說亦不信。四應極成者，今佛餘佛同一佛故。若謂大乘是餘佛說，非今本師釋迦佛說，則大乘經是佛所說，其理極成無容異議。五有無有者，若許有大乘，應信此經是佛所說，離此等經別求大乘不可得故。若無大乘，小乘亦無。所以者何？以離大乘無成佛理，誰出于世說大小乘？故許小乘是佛所說非大乘教，理不應然。六能對治者，智有二：曰如理如量、曰根本後得、曰一切道種。如理、根本、道種即無分別智，如量、後得、一切即有分別智。無分別智不依於心、不緣外境，了一切法皆是真如，境智無異，故依大乘勤修行者乃能引得此智，此時起時乃能正對治根隨煩惱，非佛所說其孰能之？七義異文者，大乘所說理趣幽深，淺涉其文未了其義，遽生誹謗謂非佛語，此則愚者之咎耳。《莊嚴論》有頌，即頌此七義：先不記是第一因，俱行是第二因，非餘所行境是第三因，極成是第四因，有無有是第五因，對治是第六因，異文故是第七因。

餘部經中亦密意說(至)定唯顯此阿賴耶識。

六、引小乘四部密意說者，恐彼分別起執，故暗指而不顯言。今論主標出，皆是此第八識。大眾部是小乘經中部名，阿笈摩是大眾部中經名。此經言根本識，即是第八識。言根本者，依此識而生眼識等，如依樹根而有莖有條有葉故。非意識能為眼識等所依止，以不恒故，不能為根生莖等故。二、上座部說有有分識，便是第八識。此有分識體常不間斷，徧三界有，故曰三有。分者因義，即三有之因皆由此識。三、化地部中說有窮生死蘊，即是第八識(蘊有三種：一者一念頃蘊，謂一剎那有生滅法；二者一期生蘊，謂乃至死恒隨轉法；三者窮生死蘊，謂乃至得金剛喻定恒隨轉法)。緣此第八，徧三界九地，恒常有故。但有生死處，即常徧為依，直至大乘金剛心末煩惱盡時方捨，故名窮生死蘊。謂色界無色蘊故，不窮生死；受想滅故，受想不窮生死；不相應行離此色心不可得故，行蘊不窮生死。然則窮生死蘊，捨第八而誰耶？四、一切有部說此識名阿賴耶，有愛、樂、欣、喜四種。阿賴耶謂第七末那貪彼第八，總別緣彼為三世境立此四名。愛是總緣，餘三別緣，謂樂過去我、欣現在我、喜未來我。謂此第七與彼第八，有情如此故認假為真，念念貪著為真愛處，決不執取五蘊為真愛樂。以生苦處者，雖於自蘊極生厭逆，而於自我未甞捨離，故知所厭在蘊、所愛在我。五欲亦非真愛著處，為生初禪者不愛五欲而愛我故。樂受亦非真愛著處，以脩四禪具靜慮者，雖離妙樂如棄雜毒，然猶愛我，勿令彼樂染汙於我故。身見亦非真愛著處，謂初果以至三果，斷分別惑身見不生，未盡思惑猶執內我故。轉識亦非真愛著處，謂脩滅盡定者，雖厭前七猶執我故。色身亦非真愛著處，無色界中雖不愛色亦愛我故。不相應行亦非真愛樂處，無實體故。問云：現見有情愛著諸蘊及樂五欲等，何非愛處？答：是依蘊等愛阿賴耶，非愛蘊也。如人愛著其家以為我家，其家火焚棄之而走，為愛其身。此亦如是，五取蘊等俱餘師所執，故歷破之。陳譯《攝論》云：「復有餘師，執是如來說世間喜樂阿棃耶。如前所說，此中有五取陰說名阿棃耶。復有餘師，執樂受與欲相應說名阿黎耶。復有餘師，執身見說名阿黎耶。如此等諸師迷阿黎耶，由阿含及脩得，是故作如此執。由隨小乘教及行，是師所立義不中道理。若有人不迷阿黎耶，約小乘名成立此識，其義最勝。云何最勝？若執取蘊名阿黎耶，於惡趣隨一道中，一向苦受處於彼受生，此取陰最可惡逆。是取陰中一向非可愛，眾生喜樂不應道理。何以故？彼中眾生恒願取陰斷絕不生。若是樂受與欲相應，從第四定乃至上界皆無此受。若人已得此受，由求得上界則生厭惡，是故眾生於中喜樂不稱道理。若是身見正法內人，信樂無我非其所愛，於中不生喜樂。此阿棃耶識，眾生心執為自內我，若生一向苦受道中，其願苦陰永滅不起。阿梨耶識我愛所縛故，不曾願樂滅除自我。從第四定以上受生眾生，雖復不樂有欲樂受，於阿梨耶識中是自我愛隨逐不離。復次正法內人，雖復願樂無我違逆身見，於阿梨耶識中亦有自我愛。由此愛著處名比度，諸師執名義不相稱。若取此名比度，第一名義相稱故，引彼所立名成立本識，則為最勝。」通上三引聖教竟。

已引聖教，當顯正理。

結上起下。四、顯正理。分十一：一、持種心。二、異熟心。三、界趣生體。四、有執受。五、壽煖識。三、六生死時有心。七、引緣起依。八、引識食。九、引滅定有心。十、引染淨心。十一、總結。

謂契經說雜染清淨(至)故持種心理應別有。

一、持種心，分二：一、出正義，二、破執。今初。雖謂顯理，亦引經中佛所說義。以理比量，故引經說集起名心之義。謂經言集起者，集有漏、無漏種子，起染、淨現行，故名為心。若無第八，彼經所說持種之心不應有故。為轉識間斷，不當契經所說心義。立量云：前七轉識是有法，非可熏習，不能持種，是宗；因云在滅定等有間斷故，根等作意、善等類別易起脫故，不堅住故；喻如電光。言滅定等者，等取五位無心。言根、境、作意者，生識之緣各別。言善等類別者，善、惡等性亦別。由類各別故，易起、易脫。又以各別故，六種轉識不定俱生；不俱生故，無定相應；無相應故，何有能熏、所熏？焉能持種耶？唯第八識常無間斷，堅住可熏，契彼經言持種心義。立量云：此第八識是有法，是可熏性，是宗；因云一類堅住恒無間斷故；喻如苣蕂等。一類簡類別，無間斷簡有間斷，恒簡易脫，堅住簡不堅住。次總推。若無第八受熏，則彼所起染淨現行，不熏成種。既無種子，則應所起現行之功，竟成虗棄。何以故？以無第八受熏故。若前七不能熏，第八不受熏，則無因種。既無因種，亦無現果，所起染淨，是無因生。與彼外道自然之執，何以異哉？次推色不相應不能持種。立量云：色不相應，非所熏習，不能持種；非心性故；如聲光等。以色法非情，不相應假法故。次推轉識心所不能持種。立量云：轉識相應諸心所法是有法，不能持種受熏，是宗；因云易脫起故，不自在故，非心性故；喻如識間斷所，亦如王易脫起故。既名心所，無自在義，又非心體，如何能持種受熏耶？四者既不能持種，則持種之別有心，其理明矣。

有說六識無始時來(至)故彼亦無能持種義。

二破異執，分四：一破執第六為所熏。蓋小乘執前六識及彼貪等煩惱前後分位熏習成種，不由第八也。先敘計。言依根境等前後分位者，謂前六識別別所依、別別所緣、別別作意及煩惱隨煩惱等，前後各有分位不相雜亂，事雖轉變而類無別。是所熏習能持種子者，謂雖作意煩惱隨煩惱等熏習諸識，見色聞聲各各不同，而諸識類前後是一無有差別，是則煩惱等為能熏、識類為所熏亦能持種，由斯染淨因果皆得成就，何要建立第八受熏持種？彼言無義下，論主辯破。先約假實破。言汝所謂識類者，實耶？假耶？實則同於外道(以彼執冥性勝性皆實有故)，假則便無勝用，豈有假法能持實種？故《攝論》云：「若立眼識貪等煩惱及隨煩惱俱生俱滅，此由彼熏成種非餘。即此眼識若已謝滅，餘識所間如是熏習，熏習所依皆不得等。」次約三性破。初破善惡。立量云：若此識類善不善性應不受熏，許有記故，喻如擇滅。如何受熏？以諸擇滅揀擇善惡故。若無記性者，此六識身必起善惡，善惡起時無記心斷，類亦應斷，如何受熏？不可謂事雖善惡而類可無記也。類可無記應是別類，若是別類必同別事，何成所熏？能熏所熏類必同故。三約間斷破。若謂識類可能持種至無心位，六種轉識皆已間斷，此類定無，將何持種？誰為受熏？四、約漏無漏破。若謂識類能受熏者，應阿羅漢熏成有漏，諸異生性熏成無漏，以不立第八聖凡皆同無記識類故。立量云：阿羅漢心受諸染熏，類無記故，如異生心。又異生心受無漏熏，類無記故，如阿羅漢。五、約根識互熏破。若謂識類無別，則眼等六根例眼等識應互相熏。《攝論》云：「若謂此識種類如是雖不相應，然同識類亦得相熏。如是例餘，應成過失。謂餘種類例亦應爾，以眼等根同淨色類，亦應展轉更互相熏。」此意說言：眼耳兩根同有淨法，二淨展轉應互相熏，餘亦如是。然汝不許，雖同淨法，異相續故，不得相熏。識亦應爾，雖同識類，何得相熏？六、約事類前後破。若謂事類前念熏於後念成互熏者，理亦不然，以彼二念不俱有故。既不俱有，非定相應，猶如他念與自念隔，無有能熏及所熏性，以能熏、所熏必俱時故。《攝論》云：「譬喻論師欲令前念熏於後念，為遮彼故，說言二念不得俱有，無二剎那一時而有俱生俱滅熏習性故。」釋曰：眼識不得熏習眼識。何以故？一時中二眼識不得並生。若不並生，則無俱滅，故熏習義不成。是故眼識等不為欲等大小諸惑所熏，亦不為同類識所熏。立量云：六識事類非互相熏，前後二念不俱有故，喻如隔念。汝執六識俱時而轉，為所熏性？為能持種？由前理趣，皆不得成。

有執色心自類無間(至)非所熏習，前已說故。

二、破經部師執色心前後自類相生不由第八。先敘計。謂彼執言：從前剎那色能為種子，後剎那色因彼而生；前剎那心能為種子，後剎那心及相應法因彼而生。此中因果義立，不必受熏，何用復執阿賴耶識為諸法因？故先所說集起名心為染淨種，為證不成。先斥次破。種從熏習而得生長，自類既無能所熏義，即無種子現行可得，如何可執前為後種？若無種子，則間斷者應不更生。如無色界沒色復生時，前色種子能生後色，理不得成，色久斷滅無色種故。從無想沒想心生時，及滅定等出心生時，前心種子能生後心，皆不應理，以久斷滅無心種故。若執前剎那色心為種子，能生後剎那色心，二乘羅漢應無後蘊，終不能得無餘涅槃，色心兩因永斷盡故。由彼不以八識為種，而以死位色心為後種故。死位既無，色心以何為種而生後蘊？其誰復證無餘涅槃？殊不知前色望後色，前心望後心，容有等無間，無有因緣也。亦不應執色心二法展轉互為種生，色法不能熏心種，心法不能熏色種，如前根識等不互熏故。

有說三世諸法皆有(至)一切因果皆不得成。

三、破薩婆多部所執。三世諸法皆是實有，為因果性。過去諸法能感為因，現在諸法所赴為果；現在能感為因，未來所赴為果。三世因果自然感赴，何勞別執第八持種？大乘難云：若無第八能持種者，何故經說集起名心能持種子？故此答云：經說心為種子者，以彼能生染淨諸法勢力最強，故說心能持種。先斥，次立量破云：過去未來非真實有，非常現故，如空華等。又量云：過去未來非因緣性，無作用故，如空華等。既過未不屬現在，又非常法，又無能生之用，豈可執為親生種子而生諸法？故知若無第八持種，則剎那生滅不相關涉，一切因果何由得成？

有執大乘遣相空理(至)彼心即是此第八識。

四、破一類大乘菩薩執破相宗空理，撥無第八識。似比量者，即非量也。論主破云：眾生著相，迷真實理，佛說空法，遣彼着心。愚者不知為對治故，執遣相空為究竟法，依似比量，不能正解，撥無此識及一切法，違害前引諸大乘經，便謂無能斷之智，無所斷之惑，無所證之果，無能脩之因，但有言說，都不可得。豈不違害聖教，成大邪見？何以故？以外道毀因謗果，亦不謂全無，如兔角然，但執因果非是實有。若謂生死涅槃一切諸法皆非實有，菩薩不應為斷幻化生死，勤集夢影資糧，期證空花佛果。譬如有人欲除幻敵，用石女兒以為軍旅，誰有智者行此事耶？故應下，勸信。《宗鏡》云：「不達真異熟正唯識人，多執俗有真無，強生異見，不知諸佛密意，執遣相空理以為究竟。此乃破徧計情執，是護過遮詮，便撥依他圓成，悉作空花之相。若無依圓本識及一切法，皆則無體，既非實有，成大邪見。」

又契經說有異熟心(至)彼心即是此第八識。

二、異熟心。前持種心約因，此異熟心約果。異熟心即第八識，謂前世中以善、不善為因，招感得今生第八異熟心是果。先引經證。若無下，次立第八為異熟心。謂眼下，次破眼等非異熟心。立量云：眼等諸識非異熟心，有間斷故，非一切時是業果故，如電光等。又立量云：異熟不應斷而復續，無斯事故，猶如命根。命根既非斷而復續，異熟可知。問：眼等六識亦有一分善惡滿業所招，名為滿果，是別報主，何非異熟？立量答云：眼等六識業所感者，是有法，是異熟生，非真異熟，是宗；因云非恒續故；喻如聲等。故知定有真異熟心酬牽引業，為總報主，徧而無斷，內變為身，外變為器，作有情依，令諸有情內依根身，外依器界。身器離心，理非有故。若無此心，誰變身器？不相應法無有實體故不可變，諸轉識等非恒有故亦不可變。若無此心，復依何法恒立有情不相應行？意指命根及眾同分。下約身受推破。又諸異生若在定中無思慮時，身便輕安則生樂受；若不在定有別思慮，身便勞損則生苦受。然令此身生苦樂受，皆由第八執受此身。若無第八執受此身，彼位如何有此身受？不應在定後時身有怡適，不定後時身有勞損。以除佛之外，其餘在善不善位者，必應現有真異熟心持此身故。恐彼難云：若爾，佛起善心等位，必應現起真異熟心，方生怡適輕安身受。故此釋云：如許佛有起異熟時，即非是佛，是有情攝，以金剛道後異熟已空故。佛無垢識能持身受，此不說者，非所急故。由是下結成前義。

又契經說有情流轉(至)故知別有此第八識。

三界趣生體。前明因果相酬，此言趣生之體，以有因果必有體，故次言之。先引經證。若無下，次立第八是趣生體。謂要下，次推前七非趣生體，謂第八識為三界九地五趣四生之體。若無此識，即一切有情不應有故。然趣生體要具四義：一、實有，二、恒，三、徧，四、無雜。第八具上四義，可立正實趣生。言無雜者，彼此異熟不相濫故。若無具足四義真異熟法為趣生體而立餘識，則趣生體應皆混雜。如住人趣胎生法中，忽起他趣餘生法故。次推色法非趣生體。諸異熟色者，是第六善惡業所感無記異熟果色，及前五識中一分善惡業所感無記果色，皆不徧趣生，以無色界無彼色故。次推二善非趣生體。諸生得善者，謂先脩習為因緣故，後於此中生便即得，名俱生善。不待脩成，性中本具故。(《仁王護國般若經》云：「眾生識初一念異木石，生得善，生得惡。惡為無量惡識本，善為無量善識本。」《集論》二中說十三善法：一、自性善，即信等十一心所，乃至十三等流善等。今生得善，即第七生得善也。何等生得善？謂即彼諸善法，由先串習故，感得如是報。由此自性，即於是處不由思惟，任運樂住。)業所感善者，是過去脩善業所感者。此二種善雖徧趣生，亦無雜亂，但有間斷，而非一類恒有，亦非趣生。不相應行是假立故，無實有義。唯異熟心心所具四義故，是正實趣生也。此下推出趣生之體。若無此異熟法為趣生體者，生無色界起染善心皆同佛果，應非趣生，以無異熟趣生體故。《攝論》云：「生無色界若離異熟，染污善心應無種子，染汙善心應無依持(染污善心者，謂能愛味名為染污，有等至故名為善也)。又即於彼(於無色界)，若出世心(謂無漏心)正現在前(謂生無漏)，餘世間心(謂有漏)皆滅盡故(一切永滅)，爾時便應滅離彼趣(彼趣所攝異熟無故，不由功用，自然應得無餘涅槃能治現前，一切所治皆永斷故)。設許有趣生體攝有漏種子生無色者，忽於有漏心中發起無漏，彼世間心爾時皆滅，則彼無色趣生之體不由功用，便應捨離，自然證得無餘涅槃，所攝異熟空故。若許無色空異熟識者，便違唯佛一人無趣生體。若不立異熟為趣生體，既犯前不徧不恒等失，又犯無色無趣生失。若立異熟，諸失皆無。由此理故，佛非趣生。所以者何？佛無異熟無記法故。亦非界攝。所以者何？界是有漏，如來諸漏已永盡故。界因界果是苦集諦，世尊已捨苦集諦故。界是因義，即有漏種、諸戲論種，佛永斷故。是故如來不屬趣生，其餘皆是趣生體攝。」故知下，結成前義。

又契經說有色根身(至)彼心即是此第八識。

四、有執受。趣生無雜，由有執受，故次言之。先引經證。若無下，次立第八為執受心。謂有色界中有情，有五色根及內五塵，是第八親相分，唯第八識能執受。若是餘識，即無此能。五色根者，勝義根也。彼依處者，浮塵根也。過去、未來，已滅、未生，故無執受。唯現在世有實體故，定有執受。有執受故，決定應有能執受心。先推異熟是能執受。唯異熟心是由先世善、惡二業所招引者，是無記性，非善、染等，故於善、惡趣中一類能徧相續執受有色根身。眼等轉識無執受義。為有難云：佛無異熟，諸佛色根應非執受。故又釋云：此無如是義之言，意顯眼等轉識皆無一類等義，非顯能執受唯異熟心。以諸如來無漏色身有無垢識能執受故，故執受名通一切位。若爾，何故前云唯異熟心一類能徧相續執受有色根身？釋云：然有漏身唯異熟心是能執受，故契經中作如是說。以契經為有漏說，非無漏故，非謂諸佛無漏色身無執受也。次立量破轉識無執受義。立量云：諸轉識等不能執受有漏色身，現緣起故，如風聲等。現緣起者，假現在緣而得生起，謂眼識九緣等。次破三性非執受。立量云：彼善染等不能執受有漏色身，非業引故，如非擇滅。以三性是自力招，非業所引，正如非擇滅。無為是自性清淨，非由智力斷惑所顯。三、破異熟生非執受。立量云：異熟生者，不能執受有漏色身，非異熟故，非遍依故，不相續故，如電光等。四、破心所非執受。立量云：諸心所法不能執受，與諸心識定相應故，喻如唯識。轉識既不能執受，轉識心所亦不能執受故。五、破色與不相應行亦非執受。立量云：諸有色根不相應行不能執受有色根身，無所緣故，如虗空等。無所緣者，以彼色根不相應行非能緣心故，不能緣所緣。不能緣所緣，安能執受？故應下，結顯。彼經說執受心，即是第八。

又契經說壽煖識三(至)彼識即是此第八識。

五、壽煖識三言，不但持根身且持壽煖，故次言之。先引經證，若無下，次立第八是持壽煖識。壽煖識三者，據小乘釋，壽者謂出入息，即風大也；煖者即火大，謂業持火大地大等色而不壞爛也；識者即剎那覺知心也。據大乘釋，謂阿賴耶識相分色法身根所得名煖，此識之種名壽，以能持識故現行識是識。今依小乘釋之，論義方明。謂壽煖乃風火二大假合，若無久住識持之行，亦安能相續久住乎？如諸轉識有間斷故、有轉變故，此決不能常持壽煖。持壽煖者，非異熟識而誰？立量云：諸轉識是有法，不可立為持壽暖識，是宗；因云有間有轉無恒持用故；喻如聲風等。又立量云：唯異熟識定可立為持壽暖識，無間無轉有恒持用，喻如壽暖。問云：契經說壽暖識三更互依持，或是詮有間轉識，何由定知詮無間轉者？答：經說壽暖識三更互依持，若壽暖二法既是一類無間相續，而識獨是有間轉者，豈得符合三法更互依持之理？故以理推，必是無間轉識也。外又問云：既說三法一類相續更互依持，則此三法或皆應徧，皆無間轉；或皆不徧，皆有間斷。何故唯許暖不遍界，不許識有間轉？此以理推，不為過難，以無色界無暖相故。論主答云：謂若是處具有三法，於中必有一類無間無轉恒相持者為異熟識。若無此識，則於壽、暖無恒持用。前以理推，定知三法所說之識，必是一類無間異熟，非詮轉識有間轉者。縱使舉暖不徧三界而為詰難，豈壞前理？以捨暖時，餘二不捨；餘二若捨，暖必隨捨。故我以前持壽、暖者為無間異熟，其理極成。若謂三法中持壽、暖者必是有間轉識，非無間者，則三法中所持壽、暖既唯有漏，能持之識亦是有漏，定非無漏。若生無色界起無漏心者，有漏六識既已不行，不知更用何識能持彼有漏壽耶？由此故知有異熟識能持壽、暖也，以第八因中恒屬有漏故。

又契經說諸有情類(至)故知定有此第八識。

六、生死時有心。現持根、身、暖、壽，猶有疑混，唯有受生及命終時，法後來先，一毫不得假借，故次明之。先引經證；若無下，次立第八為散有心。《宗鏡》「問：受生命終既依本識，生時死時復住何心？答：夫論生滅之事，必住散動之心。經云：有念即魔網，不動即法印。魔網立生死之道，法印成涅槃之門。故知散亂、寂靜二途，皆依本識而有，即此所云必住散心，非無心定之旨也。散則非定，有則非無，故散有心，非無心定。若無第八，生死散有心不可得。」謂生下，推生死時無轉識。謂生死昏昧悶絕之時，明了意識必不現起，如人熟睡極悶絕時，明了意識必不起故。立量云：生死位時，明了意識是有法，必不起現，是宗；因云身心昏昧，極悶絕故；喻如睡無夢。明了意識，獨指第六言也。又眼、耳、鼻、舌、身、意六種轉識，見分、相分皆不可知。如當是時，六種轉識尚現行者，必有見、相二分顯了可知，如餘時矣。而今不然，故知別有心也。量云：又此位中六種轉識是有法，定不現行，是宗；因云行相、所緣不可知故；喻如無心位。又此位中六種轉識若定現行，行相、所緣有必可知故，喻如餘時。言餘時者，尋常時也。以六種識尋常現起，行相、所緣皆可了知，至於生死位時，定不現行，故行相、所緣皆不可知。下推生死心定是異熟。問：死位第六行相所緣既不可了名為無者，死位異熟行相所緣亦不可知，云何非無？答：真異熟識極微細故，行相所緣俱不可了，非謂無心名不可了。以此異熟是詶前六，善惡引業為總報主，一期生死相續不斷恒無轉變，是故色心散壞。此識不壞，名散有心，非無心也。一期者，一報始終時也。下破小乘執受生位無散有心，彼以第六為散有心，故先敘外計受生位中定無五識。所以者何？意識取境，或藉前五為明了門方取境故，或藉他言教方取境故，或藉定力而取境故，此皆生位意識之因。今生位三因既不可得，故受生位意識亦無，云何說言受生命終必住散心？下破云：若受生位諸因無故意識不起，則諸有情生無色時，既無五識又無他教，後時意識永不復生。若謂雖無五識他教，以定為因得引起者，此亦不然。定心亦由散亂意識方得引起，五識他教彼界定無，引定散心無由起故。既無散意，定心亦無；定心無故，意識亦無。然今無色在定散心時時現起，何得言無？若謂彼定不由散意引起，而由意識尋常久串熏習定力，後生彼界率爾現起，則彼初生無色界時，亦應串習率爾現起。無色既爾，即欲、色界初受生時，串習意識亦應現起，何獨不然？若謂初受生時串習意識，由昏昧故未即現前者，即此昏昧便是不可了知生死散心，何勞別說有意識在耶？有餘部執生死位中別有一種微細意識，行相所緣俱不可知，非此所謂第八而何？若名意識，不極成矣，以第六識行相所緣可了知故。又將死時下，引經論破死位無散意識。《雜寶藏經》頌云：「頂聖眼生天，人心餓鬼腹，傍生膝蓋離，地獄脚板出。」此驗六趣差別也。《攝論》頌云：「善業從下冷，惡業從上冷，二皆至于心，一處同時捨。」此明善惡兩途也。若無第八識，彼經論中冷觸漸起，事不得成，以轉識爾時雖附此身，不執身分故。眼等五識各依五根，非共依故，或俱不行，悶絕位故。第六意識不住此身，所見之境亦無定准，皆亂緣故。由彼一向遍寓此身，雖恒相續，不能為主，亦不執受，不應冷觸。由彼漸生下，明唯異熟識為命終心。唯異熟識由先世善惡業力，恒徧相續執受身分，由彼執受身有暖觸，捨執受處冷觸便生，以壽、暖、識三不相離故。冷觸起處即是非情，雖是第八所變，亦可緣彼為境而不執受，同於器界矣。故知下，結顯第八是散有心。

又契經說識緣名色(至)故彼識言顯第八識。

七、引緣起依。前約正生正死位，此約中有投胎位。此位在命終之後、受生之前。先引經證，若無下次立第八為名色外識。識緣名色等，皆經中語。識即第八識。名即受想行識四蘊，色蘊。色蘊二法者，識是一法，名色共是一法。如束蘆者，如立二束之蘆，二頭相依方得安立，去東西倒、去西東倒。名色與識互依，其義亦然。梵語羯邏藍，此云凝滑，又云雜穢。父母不淨為雜，深可厭惡為穢。而言等者，此上初位等餘四位。所謂頞部曇，此云胞也；閉尸，此云軟肉也；健南，此云堅肉也；鉢羅奢佉，此云支節也。《瑜伽》云：「若初七日內已凝結前內稀，名羯羅藍；二七日內表裏如酪未至肉位，名遏部曇；三七日內若已成肉仍極柔軟，名閉尸；四七日內若已堅厚稍堪摩觸，名健南；五七後皆屬形位，即此肉團增長支分相現，名鉢那賖位；從此已後髮毛爪現，名髮毛爪位；從此已後眼等根生，名為根位；從此已後彼所依處分明顯現，總名形位。此之名色與識相依而住，不相捨離。」立量云：名色與識更互為緣，相依住故，如二蘆束。既以非色四蘊為名，則名支之中已有識竟，云何復有識與名色互為緣耶？即此明知有第八也。故論主云：「眼等轉識攝在名中，此識若無，說誰為識？故以第八為識支也。」恐有救云：名中識蘊是眼等五，識支即是第六識故。故次論云：「亦不可說名中識蘊謂五識身，識謂第六。羯羅藍時，根未具足，境未現前，無五識故，大小共許初七日內無五識故。故大乘以第七識為名中識。縱許名中之識是前五，而名外之識是第六者，即諸轉識有間斷故，無力恒時執持名色，寧得說與名色為緣？故能持名色定是第八也。」《俱舍》亦云：「名謂非色，即是四蘊。」然其識蘊意在第六。又《俱舍》說唯約位說，在於識後，不說與識同時互依。《瑜伽》「問云：已說一切支非更互為緣，何故建立名色與識互為緣耶？答：識於現法中用名色為緣故，名色復於後法中用識為緣故。所以者何？以於母腹中有相續時，說互為緣，故用識為緣。於母腹中諸精血等，名色所攝受，和合共成羯羅藍性，即此名色為緣，復令彼識於此得住。」四蘊何獨皆稱為名？第一師釋云：在胎蒙昧，未辨苦樂，微有名而已。此依分位，六處之前、識支之後可爾。既二相依，從生至死，皆名色攝，何得稱名？《俱舍論》云：「名唯行攝，何四皆名？總有四釋四蘊稱名之意。一師云：隨所立名，根境勢力，於義轉變，故說為名。問：云何隨名勢力轉變？答：謂通種種勢共立名，於彼彼義轉變詮表，即如牛、馬、色、味等名。問：此復何緣標以名稱？答：於彼彼境轉變而緣。」解云：已上論文，此師意者，如今時名，隨於古昔名之勢力，得於義轉變詮表，或詮此境，或詮彼境，名為轉變。名既如此，四蘊亦然。謂受等四蘊，隨根境勢力，於境轉變而緣，轉變如名，故標名稱。言轉變緣者，謂緣此緣彼，名轉變緣也。「第二師云：又隨類名。此解意者，謂一切法不通二類：一者、色類，二者、非色類。四蘊與名，同非色類，以似名故，四蘊名名。第三師云：隨名顯故。此解意者，謂色法麤著，不須名顯，如眼見也；四蘊微細，要須名顯，必藉名故，故標名稱也。第四師云：有餘師說：四無色蘊捨此身已，轉趣餘生，轉變如名，故標名稱。」解云：此師約捨身名轉變，初師據緣境名轉變。轉變雖同，二釋別也。上皆《俱舍論疏》。不斷得失，若取易知，第二、三師理易顯明，任情去取。

成唯識論卷第三

No. 822 成唯識論卷第四

金壇居士　王肯堂　證義

又契經說一切有情(至)彼識即是此第八識。

八、引識食。前約生滅位，此約住位，故次言之。先引經證，次立第八為識食，次引經釋。食是資益義、任持義，以第八識資益任持色根身故，故以為食。故《攝論》云：「若離異熟識，已生有情識食不成。何以故？以六識中隨取一識，於三界中已生有情能作食事不可得故。」如世尊說：食有四種：一者、段食。其相云何？變壞為相。段即分段，一分一段可飲啜故。此段食相取變壞時，非受用時，故曰變壞為相。以香、味、觸變壞之時，方能資長諸根大種故。此段食體以香、味、觸三塵為體。問：色、聲二塵何不為體？答：眼、耳二識離中取境，色、聲二塵不與根合，不能資得諸根大種，故不為體。鼻、舌、身三合中取境，境與根合，故能資得諸根大種，所以三塵偏為食體。故《大論》云：「是故段食三處所攝，謂香、味、觸。建立為食，不立色處，由彼要至味、勢、熟等變壞之位方損益故。」或有段物於受用時有所損害，於變壞時方能攝益，如苦、辛等。或有段物於受用時暫為攝益，於變壞時乃為損害，如有甘、美所不宜物。故變壞時方立為食，非受用時。又云：「復次、此中段食，當言香、味、觸處所攝。何以故？由香、味、觸若正消變便能長養，不正消變乃為損減。色等餘法無有長養、損減、消變，是故說彼非段食性。若諸段物於吞咽時令心歡喜，諸根說豫，當於爾時不名段食，但名觸食。若受用已，安隱消變，增長喜樂，於消變時，乃名段食。若有熟變，不能長養諸根安樂，彼雖熟變，不名段食。若諸段物，於吞咽時，不生歡喜，亦不能令諸根悅豫，當於爾時，都不名食。即彼後時，安隱熟變，增長安樂，彼於爾時，乃名段食。若有熟變，不長安樂，彼雖熟變，亦不名食。」如其所應，當作四句。或有段物，而非是食，謂諸段物，不能長養諸根大種。或有是食，而非段物，謂觸等三食。或有是食，亦是段物，謂諸段物，能令諸根大種長養。或非段物，亦非是食，謂觸意思及識，不能長養諸根大種。如是所餘觸意思識，隨其所應，皆作四句。「二者觸食，其相云何？觸境為相，觸謂觸對，取六識中相應觸數，所對前境，色等諸塵，柔輭細滑冷煖等觸，而生喜樂，俱能資益諸根大種，名為觸食。」此即正取受用之時，如前已辨。此觸能徧一切心故，雖與八箇識相應，而屬六識者，食義徧勝。此六識，即眼耳鼻舌身意六箇識，非第六識也。以所觸之境，相麤顯故，別能攝受喜樂受故，能生順益身之捨故，是偏勝義。七八俱觸，境微細故，全不能生喜樂受故，雖生捨受，但不為損，而非益故。由此義顯，觸生憂苦，非順益捨，即非食體，不資養故。通慧云：「如有與女相對為觸，觸能資身，故得食名。準《僧祇》，見色愛著名食，豈非觸食義耶？設非觸食，何以觀戲劇等終日不食而不饑耶？」「三、意思食，其相云何？希望為相。別境中欲，徧行中思，二數俱轉，能希望彼可愛境故。」由希望故，饒益所依，如遠見水，雖渴不死，懸沙療飢，望梅止渴。傳記所載，皆其證也。問：欲何非食？曰：思慮益根，非欲能故。問：思亦徧行，八識皆具，何識之思能為食事？曰：屬意識者，食義偏勝，以第六於境希望勝故。《起世經》云：「若有眾生意思資潤，諸根增長，如魚、鱉、蝦蟇、伽羅、瞿陀等，及餘眾生以意思潤益諸根、壽命者，此等用思為食。」「四者、識食，其相云何？執持為相。識即第八執受之相，由前三食勢分所資，今此識增勝，用能長養諸根大種故。」曰：此識雖通諸識自體，而第八識食義偏勝。何以故？一類相續執持勝故。由執持故，所依久住。若不爾者，應同死屍，不久爛壞。是故應許識亦是食，能作所依饒益事故。此三食以三世揀之，即段屬過去，觸屬現在，意思屬未來。識食者，由前三食勢力分故，其體增盛，及緣現在、未來生故，識復長養諸根大種。即知識食通三世也。《集論》云：「云何食？幾是食？為何義故觀食耶？謂變壞故，有變壞者；境界故，有境界者；希望故，有希望者；取故，有取者，是食義。」三蘊、十一界、五處一分是食。為捨執着，由食住我，故觀察食。三蘊者，段食是色蘊，觸、思二食是行蘊，識食是識蘊。五處者，段是香、味、觸三處，觸、思是法處，識是意處。十一界者，段攝香、味、觸三界，觸、思法界，識七心界，謂意根界及六識界。此四能持有情身命，令不斷壞，故名為食。結成食義。段食唯於欲界有用下，簡前三食不恒不徧，非有情依。段食唯於欲界有用，上界不用此段食故，不能徧恒。觸、思二食雖徧三界，而有間斷，故不能恒。眼等轉識下，此簡轉識有間有轉，亦非有情依。云何有間？一、無心定，二、熟眠，三、悶絕，四、無想天，有間斷故，即非徧也。云何有轉？謂有心位，隨所依根及所緣境，於三性、三界、九地等有轉變故，即非恒也。非徧恒時，能持身命，即非識食義矣。故凡不信有第八識者，於此一食便無所依，則經言一切有情皆依食住者，非耶？外人轉計云：無心位中雖無六識，而未入定以前謂之過去，既出定以後謂之未來，即六識非無，故有食義。立量破云：過去、未來識等非無心位為食，彼非現常，無體用故，如空華等。又量云：過去、未來識等非無心位為食，設有體用，非現在攝，非食性故，如虗空等。又轉計云：能引定心與入定者作持身食。故《攝論》云：「非入定等諸心、心法可名為食。經不說故，以滅無故。」立量破云：入定心等不與無心位有情為食，住無心時，彼已滅故。過去非食，已極成故，如已滅無故。亦不可說無想、滅盡二定是不相應行，即與無想等有情為食而住，段等四食不攝無想等。又不相應行是依色法分位假立，豈有食義耶？如是而推，決定無有六識於彼有情能為食事。汝執為有，甚為非理。執滅定等猶有第六，廣破在後章。又彼之彼，即指執滅定等有第六者。且汝應言：生上二界無漏心時，以何為食？若以無漏識等為食，無漏識等破壞有漏，於彼身命不可為食。亦不可謂無漏識中有有漏種能為食事，無漏識等不能執持有漏種故。立量云：無漏識等不能執持有漏種子，破壞有故，猶如涅槃。復不可說上界有情以身持命、以命持身，即互為食，四食所攝無身命故。若謂身命相持互為食者，無色界中既無色身持命，命無能持，應成滅斷，云何為食？又不可以同分為食，眾同分等無實體故，云何為食？由此定知，異諸轉識別有異熟，執持身命令不斷壞，故說一切有情皆依食住。恐彼難云：佛亦依食，應是有情。故云：唯依有漏五取蘊故，建立有情。諸佛取蘊皆空，不墮有漏，非有情攝。設使諸佛作有情類亦依食住，當知皆是大慈示現，非實有情不依食住。《集論》三云：「又此四食差別建立，略有四種：一、不淨依止住食，二、淨不淨依止住食，三、清淨依止住食，四、示現住食。所以《維摩經》云：『迦葉！住平等法，應次行乞食；為不食故，應行乞食；為壞和合相故，應取摶食；為不受故，應受彼食。』斯皆是破五陰法成涅槃食，所謂示現住食者也。」

又契經說住滅定者(至)無想等位。類此應知。

九、引滅定有心。前依流轉門顯第八，此以還滅門顯也。先引經證，謂入滅定聖人身、語、心行無不皆滅，即出、入息是身加行，受、想是心加行，尋、伺是語加行，此三加行與第六識相應，在滅定中皆悉滅故。而壽不滅者，即第八識種上有連持一報色心不斷功能名壽。言亦不離煖者，煖、觸是第八識相分，即此二法皆不離第八識。既在滅定中，六識身、語、心加行皆悉不行，而有壽、煖在者，明知即是第八識與壽、煖為依。次立第八名不離身識。住滅定者，心行既滅，眼等諸識皆不應有。若不許有一類微細恒徧執持壽、暖、識在，依何識說識不離身耶？小乘云：不離身識是滅定位，後時復生，非第八識。遂立量云：住滅定識是有法，名不離身，是宗；因云：後時還起故；喻如隔日瘧。大乘云：若爾，契經不應說心行滅。汝言識滅後時還起，則心行滅後亦還起，以識與想等起滅同故。若謂識滅後時還起，壽、暖諸根亦應如識滅已復起，便成大過。立量破云：壽、暖諸根是有法，名不離身，是宗；因云：後時還起故；喻應亦如識。曾見有人暖、壽諸根既滅而復生者乎？故應許識如壽與暖實不離身，不同轉識滅已還起。夫隔日瘧不發之日，亦不謂無病之人，以有身根任持病故，喻如第八任持種子。此喻滅定本無過失，失在不信有第八耳。次約無情破。又此位中前六既滅，若無第八執持，此身應如瓦礫無知之物，豈得稱為入滅定之聖人乎？立量破云：住滅定者非有情數，全無識故，喻如瓦礫。次約無執受破。若無異熟執持，諸根即應壞爛，便無壽煖，如死屍等無復生理，何得後時彼識還起？量云：住滅定位，諸根壽暖皆應滅壞，無執持故，喻如死屍。契經所說不離身識，竟何所屬哉？何謂後識必不還生？以異熟識捨此身已投託他身，無復重來生此身理。不然，世之白骨皆可肉矣。次約無執持破。又若此位無持種識，後識不生，以無種故必有第八持種，然後如隔日瘧者方始得生。過去未來不相應法，前章已破，非實有法其理極成。諸色等法離識皆無，亦無受熏持種之義，皆非持壽暖不離身之識也。則此位中能持壽暖不離身者，非第八而誰屬哉？總申一量云：住滅定等無心位中定實有識，具根壽暖有情攝故，如有心位。若謂此位有第六識下，正前章所謂廣破者也。首破前六云：若謂不離身識即第六者，於理不然，此定立名無心定者是無第六，豈有第六又名無心耶？若謂無心唯無五識非無第六者，應一切定皆名無心。何以故？凡入定時眼等五識必不生故，意識攝在六轉識中，既無五識，意識亦無。立量云：滅定位中意識非有，攝在六轉識中故，如五識身。又此位中不離身識，甚深微細行相所緣皆不可了，故知滅盡所餘之識決非第六。立量破云：此位中識非第六識，行相所緣不可知故，如壽、暖等。若無心位尚有可知識者，應如四禪、八定，非此位攝。何以故？以入此定者，本為止息可了知識故，非為對治不明了識而入此定。既有此識，應非此定。立量云：住滅定位非此位攝，有行相所緣可知識故，應如餘位。次約心所有無，以顯第六有無云：又若此位有第六者，彼心所法有耶？無耶？若云有者，即是違經。經言：「此定心行皆滅，一切心所皆屬行故，名滅受想定，受想乃是大地法故。」執者救云：此定位中加行有三：一、身加行，謂出入息，入第四定，身行則斷；二、語加行，謂尋、伺，入第二定，言行則斷；三、意加行，謂受、想，入滅心定，心行則斷。此定加行但猒受想，故此定中唯滅受想。以此受想二心所法資助心強，諸心所法獨名心行。今滅受想，說心行滅，有餘心所，何所相違？論主破云：若但厭受想，獨滅受想，不滅前六，名滅盡者，則無想定中亦唯厭想，應唯想滅，不滅前六，名無想定。然汝不許彼有六識，何哉？既唯受想資助心強，受想滅時，所資助心亦應同滅，何執此位有第六耶？外人救云：猶如身中出入息滅，而身不滅，寧責心王同心行滅？若尋伺語行滅，語則不轉，想受等意行滅，而意猶在，不可例言。論主破云：若如爾說，身行滅時，其身不滅，例心不滅者，亦應語行，尋伺滅時，語亦不滅，而汝不許矣。且行於法有徧不徧，勿互相例，違害正理。若徧行滅時，則法定隨徧行滅。非遍行滅，則行雖滅，而法猶在。何謂非徧行？謂出入息，以此息不徧身法，故有息滅而身在者。尋伺於語是徧行法，故尋伺滅時，語亦定滅。若以尋伺例受想，受想既滅，心亦應滅，以受想是大地徧行法故。立量破云：受想於心亦徧行，攝大地法故，許如思等。豈有受想滅而心在者乎？復以心所例破思等者，思與欲俱等於欲等五，所以他處言徧行。別境十所是大地法，信等十一是大善地法，貪等二十六所是大染地法，故云既許思等是大地法，受想滅時，餘大地法亦應皆滅。既滅大地法，信等大善地法亦無，非大地法滅，餘可在故。如何可說唯受想滅而餘心所猶在耶？既許思等此位非無，則受想亦非無。何以故？大地法故。以有思等必有觸，以觸是心所之根故。有觸必有受，以觸能緣受故。有受必有想，受想二法不相離故。是受想餘心，無則俱無，有則俱有，而謂但滅受想，不滅餘心，有是理哉？彼又救云：如十二因緣之受緣愛者，此受若見可喜可樂之境，然後緣愛，若見可憎可厭之境，此受決不緣愛，豈一切受皆能緣愛？以此例觸，生受亦然。觸可意之境，則生喜受，觸不可意之境，豈亦生喜受乎？故汝所言觸為大地法者，其理不成。論主破云：汝救不然，有差別故。云何差別？謂佛經中自有簡別，唯簡受緣愛有不愛者，曾未有處簡觸生受有不受者，故有觸必有受，有受必有想，其理決定是大地法。故知受、想不滅，思等亦不滅也。立量破云：此滅位中受、想亦不滅，有思等故，如餘有心位。若汝許有心，便違此位心行滅言，亦不得成滅受、想等。若此位中無心所法，識亦應無，心所與心不相離故，大地法滅時，心法亦滅故。若徧行滅而法不滅者，受等不名大地法故。心所滅而心不滅者，此識亦非相應法故。若許心與心所非相應法，則應此識不得言與心所同所依根、同所緣境、同時、同事，便如色等。立量云：此識應無所依緣等，亦非心故，如色等法。又契經下，前約心所破心王，此約心王破心所。先引經證有心必有心所。若此定中下，證成經意，責彼妄執。縱彼轉計餘時根、境、識三和合有力，成觸生觸，因觸能起受、想、思等。而定中不然，由此定前加行、厭患、麤動心所，故在定位三事無能，不成生觸。觸既不生，亦無受等，無諸心所者，應名滅心所定。如何契經但說此定滅受、想耶？縱彼轉計定前厭時緣厭受、想，是故立名滅受、想定。餘心所法是隨滅故，不立名者，即此心王亦應隨滅，為與所厭受、想俱故，如餘心所隨受、想滅。量云：住滅定心亦應俱滅，所厭俱故，如餘心所。大都滅定有此二名，滅心無王，滅受無所，故以二定雙收王、所。下約三性破。又此定中若有意識，於三性中是何性耶？不應是染及無記性，定是善故。非染無記，染無記心必有心所，無心位中無是事故。本意猒染而脩善，不應猒善而起染；本意厭散而求寂，不應求寂而起散。故《攝論》云：「此定不離身識，決非意識，以善不善及無記性皆不成故。」若非不善，定是善故。無想定中尚不許有一切不善，况滅盡定而有不善？亦非無記，若許此中是無記性，則是成立阿賴耶故。又此意識決定是善非不善者，此善是何？若相應善，應心心所要與慚愧及三善根相應方成善性。若不相所，善性不成。自性善、勝義善、等起善、加行善者，《大乘阿毘達摩集論》二卷中有十三善法。此自性善，即彼第一自性善也。自性善者，即信等十一心所有法。此勝義善，即彼第六勝義善也。勝義即真如涅槃。此等起善，即彼十三等流善也。等流善者，謂已得寂靜者，由此增上力故，發起勝品神通等世出世共不共功德。此加行善，即彼第八加行善也。加行善者，謂依止親近善丈夫故，聽聞正法、如理作意、修習淨善、法隨法行。若謂此識不與三善根相應，而與自性善、勝義善相應者，亦不然，違自宗故。以自性善，唯慚與愧及三善根入其數故。由彼體性是善，猶如良藥，不待相應及等起故。若勝義善，唯有真如涅槃是決定故，謂真解脫，以涅槃中㝡極安隱、眾苦永寂，猶如無病故。若謂此心非自性、勝義二善是等起善，由加行善根之所引發，不由無貪等善根之力者，亦不然，亦違自宗故。以自宗滅定厭患麤動，想等不行，不由加行作意善根引發。若由加行善根引發，則如餘善心，不名等起。立量破云：住滅定心是等起善，加行善根所引發故，違自宗故，如餘善心。善心無間起三性心者，《俱舍》云：「如欲界善心無間生九，謂自界四心、色界二心，於入定時及續生時，生善染心。無色界一，於續生位，欲善無間生彼染心，不生彼善，以極遠故，及學、無學等。」既善心能起三性心，如何善心由前等起是加行善根所引發耶？故心是善，必由善根相應之力。《攝論》云：「或復有執，加行善根所引發故，定心名善，不由善根相應之力。此與彼論由相應力，心得成善，安立相違。」若爾，則此定心必與三善根相應。既與善根相應，亦應必與受、想相應，無異因故。故曰：非無心所。若無心所，心亦應無。如是推求，眼等轉識於滅定位決定離身。其不離者，定是第八，以入滅定時正為止前散動眼等轉識，不為止息極靜執持識故。問：入滅定時，唯滅散動轉識，不滅極靜執持識者，亦有心定，何名無心？答：《成業論》云：「心有二種：一、集起心，無量種子集起處故；二、種種心，所緣行相差別轉故。」滅定等位闕第二心，名無心位。如四足馬，闕一足故，亦名無足。滅定既爾，無想應知。

又契經說心雜染故(至)唯此能持染淨種故。

十、引染淨心。此總收前九章義，前九不出流轉還滅故。先引經證，次立第八心為染淨本。先總明以心為本者，即一切染淨有為無為法，皆以第八識為根本，因心而生。依心住者，謂能執持諸種子故，與現行法為所依故，即變為彼及為彼依，即前七現行皆依第八識而住。受彼熏者，即第八識受彼前七識熏。持彼種者，即第八能持前七三性染淨種子。由此義故，故說第八為染淨心。下分染淨，破無第八。先釋雜染。染法二種，即惑、業、苦。煩惱即惑，是十二緣中無明、愛、取三支；業即行、有二支；果即是苦，即識等五支并生等二支。由惑發業，因業感果，惑、業、苦三種類差別，種為現行之因，現行為種之果。若無第八持煩惱種，則有情三界九地往還無染心後，煩惱現行應無種子自然而生。如鬱頭藍弗生非非想已滅轉識，命終之後墮飛貍身，上食林鳥，下噉淵魚，此等煩惱現行皆應無因而生，以第八之外餘心色不相應等法皆無持種義故。已滅未生之識既非實有，亦無持種義故。若諸煩惱無因而生，則三乘無學煩惱久已斷盡，亦當無因皆得生起。此既不然，彼云何爾？若無此識能持業果種子，則三界九地往還不斷，如披毛戴角、針喉皷腹，人、天、鬼、畜諸業果報亦應無因，以他識不能持種、不能為因故。如鬱頭藍弗初習定時，一念之瞋獲飛貍報，一念之瞋即業果種。若無第八持此種者，此飛狸身即應無因而得。豈但非非想天人不自保，即佛、阿羅漢亦不自保。入無餘依涅槃界已，三界業果還復應生。何以故？煩惱亦應無因生故。此煩惱即果上所起現行煩惱，如上食林鳥、下噉淵魚之類，即來業也。又行緣識下，以十二緣難破。若無此識持業果種，則行緣識應不得成。行謂正感後世善惡之業，識謂本識內親生當來異熟果攝。異熟識種，識中業種皆名識支。經說識支通能所引，業種、識種俱名識故。既無本識，無法能持業種、識種，則行緣識決不得成。此既不成，則結生染識亦不得成，以第六不能受熏、不持業種。既無業種，誰生名色？問：結生相續起憎愛識，豈不由此行為緣耶？答：結生引識，非行感故，無識持種，故無種識。設爾，行感亦有何失？答：若爾，不名識緣名色，應說名色行為緣故。名色與行時分相隔，無緣義故。《瑜伽》云：「問：何因緣故，無明等諸有支作如是次第說？答：諸愚癡者，要先愚於所應知事，次即於彼發起邪行。由邪行故，令心顛倒；心顛倒故，結生相續；生相續故，諸根圓滿；根圓滿故，二受用境；受用境故，若躭著、若希求；由希求故，於方覓時煩惱滋長；煩惱滋長故，發起後有愛、非愛業；由所起業滋長力故，於五趣生死中苦果生；苦果生已，有老死等苦，謂內身變異所引老死苦，及境界變異所引憂歎熱惱之苦。是故世尊如是次第說十二支。」行與名色既非次第，時分懸隔不得為緣。此行緣識不成就故，後諸有支亦不得成。諸清淨法下，次釋清淨。淨法三種，謂世間淨道、出世淨道。轉依斷果，地前名世，地上名出世。異類即異生類，淨法即三賢十聖所脩證法。異生之類初發信心，起世出世二種淨法，為心後故。若無第八持二淨種，彼二淨道起即無因，餘法持種前已破故。故《攝論》云：「謂未離欲纏貪，未得色纏心者，即以欲纏善心為離欲纏貪故勤脩加行。此欲纏加行心與色纏心不俱生滅故，非彼所熏為彼種子，不應道理。又色纏心過去多生，餘心間隔，不應為今定心種子，唯無有故。是故成就色纏定心，一切種子異熟果識展轉傳來為今因緣，加行善心為增上緣。如是一切離欲地中如應當知。」如是世間清淨，若離一切種子異熟識，理不得成。若二淨道無因而生，則入無餘涅槃界已，彼二淨道還應復生。何以故？所依亦應無因生故。有漏所依略有八種：一、施設依，二、攝受依，三、住持依，四、流轉依，五、障礙依，六、苦惱依，七、適悅依，八、後邊依。有餘依涅槃地，即全取一最後邊依，除六攝事、流轉、障礙，取餘一分。無餘依涅槃地，一切有漏餘依皆捨，二乘有為無漏亦捨。如來雖有有為無漏，而無一切有漏餘依，故亦說名無餘依地。故就分位建立門，則無心睡眠位、無心悶絕位、無想定位、無想生位、滅盡定位及無餘依涅槃界位，皆得名無心地。若就真實義門，則唯無餘依涅槃界中諸心皆滅名無心地，餘位由無諸轉識故假名無心，由第八識未滅盡故名有心地。是無餘依涅槃地中異熟亦無，唯是大圓鏡智，豈有還生所依之理？又出世道必從本有無漏種生，若無第八持法爾種，則最初生起出世道心應不得有。問云：有漏種子亦可生出世道，何必法爾無漏種子？答：有漏、無漏二類各別，有漏種不生無漏故。問：雖非本有無漏種子，亦是新熏聞所成種，何謂類別而非彼因？答：無因而生，非識種故。謂諸有情無始時來有無漏種，不由熏習法爾成就，後勝進位熏令增長，無漏法起以此為因，無漏起時復熏成種，聞熏所成無淨種生，故非識中出世道種。既無種子，則初不應生出世道，後亦不能生出世果，是則三乘道果皆成斷滅。此上言二淨道，此下言斷果。轉依斷果，因斷煩惱方得成滿。若無此識，持煩惱種即皆散失，誰為所斷乎？謂淨道起時，明來暗謝、智起惑亡，煩惱種現俱非有故，斷果之名由此立耳。問：道相應心應持彼種，何煩第八立量？答云：道相應心不持彼種，自性相違故。喻如涅槃，過去未來得非得等不相應行，非實有故，不能持種。若除異熟，餘法持種，理不成故。既無種子，惑智亦無。惑智既無，依誰由誰而立斷果？故知惑由此斷，智依此生，果依此立。生死因、解脫本，盡在乎此。是則第八為染淨根本明矣。若謂斷果不由第八而立，由出世道力一現前時，遮礙後惑不得續生，假立斷果者，則初見道時，便應遮礙後惑不生，不勞脩進，即成無學，後諸煩惱皆永不生。以無異熟持種子故。許有第八，一切皆成，故知別有第八能持染淨種子。如上廣引經論，共立第八本識真如一心，廣大無邊，體性微細。顯心原而無外，包性相以該通。擅持種之名，作總報之主。建有情之體，立涅槃之因。居初位而總號賴耶，處極果而唯稱無垢。備本後之智地，成自他之利門。隨有執無執而立多名，據染緣淨緣而作眾體。孕一切而如木虗包納，現萬法而似大地發生。則何法不收，無門不入？但以迷一真之解，作第二之觀。初因覺明能了之心，發起內外塵勞之相。於一圓湛，柝出根塵。聚內四大為身，分外四大為境。內以識情為垢，外因想相成塵。無念而境觀一如，有想而真成萬別。若能心融法界，境豁真空，幻翳全消，一道明現，可謂裂迷途之緻網，抽覺戶之重關。惛夢醒而大覺常明，狂性歇而本頭自現。通上二顯正理竟。

證此識有理趣無邊(至)諸有智人應深信受。

三、總結，通上初能變竟。

下二能變，分三：

如是已說初能變相。第二能變其相云何？

一、結前標問。

頌曰：次第二能變(至)阿羅漢滅定出世道無有。

二、天親第五、六、七三頌有十門：一、釋名門，即首二句；二、所依門，即依彼轉；三、所緣門，即緣彼；四、體性門，即思量為性；五、行相門，即思為量相；六、染俱門，即四煩惱等三句；七、餘相應門，即及餘觸等俱；八、三性門，即有覆無記攝；九、界繫門，即隨所生所繫；十、伏斷門，即末二句。

論曰：次初異熟能變識後(至)或欲顯此與彼意識為近所依，故但名意。

三、廣釋頌意，分三：一、正釋頌意，二、別釋差別，三、證有識體。今初，正釋頌意，分八：一、釋名，即第一門也。首二句釋頌中次字，此二能變即是意識。聖教別名末那者，末那此翻染污，與四煩惱恒共相應，雜染所依故。餘識皆有染污，而獨此名染污者，以恒審思量勝餘識故。恒者不間斷，審者決定執我法故。問：第八亦無間斷，第六決定有思量，何劣於第七耶？曰：有四句：一、恒而非審，即第八恒無間斷，不審思量我法故。二、審而非恒，即第六雖審思量而有間斷故。前五俱非非恒非審，第七俱攝而恒審，故獨勝也。恒言第七相應立號，謂四惑也。設問云：此名意識，第六亦名意識，有何分別？故答云：此持業釋，彼依主釋，故自不同。此識體上親持恒審思量業用故，識即是意，名為意識，如藏識名。識者是體，藏者業用，用能顯體，體能持業，藏即識故，名為藏識，持業釋也。第六識者，以意為根，識依根起，所依為主，如眼識等。舉眼之主以表於識，即眼之識，故名眼識，依主釋也。量云：末那意識是持業釋，識即意故，喻如藏識。第六意識是依主釋，識異意故，如眼識等。然聖教中恐二識一名混濫無別，故於第七但立意名，而去識字以別於第六也。又標意名為揀別第八、第六，為不如第八，心能積集故；不如第六，識能了別故。或顯此識與第六為根故，故去識名，單名意也。

依彼轉者顯此所依(至)恒依彼識取所緣故。

二、釋所依，即第二門也。首二句提出所依二字，彼即第八。言七以八為俱有依者，聖教說第七唯依藏識故。問：七依第八，為依現行？為依種耶？一師言：第七依藏識種子，為俱有依，不依現行。以彼執第八種子為自內我，亦恒亦審無間斷故，不依現行方得生故。一師言：第七以彼藏識種子現行俱為所依，以彼第七雖無間斷，然亦有時轉變改易，以能熏轉識之所熏故，必假現行識為俱有依方得生故。轉謂流轉，流是相續義，轉是生起義。謂依第八或種或現相續起義，顯此第七恒依第八取為所緣境故。

諸心心所皆有所依(至)名有所依非所餘法。

此下廣釋所依，分二：初總釋，次別釋。今初。謂八種識及諸心所生必有依，然為三種：一、因緣依者，對果得名，因即是緣，即不取因由之義。此因是果之所依故，即現行名果，能生種子名因緣。又因者，是現行果之因；緣者，即此因有親生現行果之用名緣。此因緣依與因緣何別？答：依狹緣寬。若因緣即有三義：一、種生種，二、種生現，三、現熏種。若因緣依止，惟取種生現一義，是真因緣依。若現熏種、種生種，但名因緣，不得名依，以是異念因果故。即前念無住非依，定須種現同時方名依也。問：且如現熏種亦是同念因果，何不為依？答：現熏種雖同念，然又闕因沈隱、果顯現義，亦非因緣依，故知唯取真因緣義名依。都具三義，方名因緣依：一、是主，即種是主，是簡現生現；二、因沈隱、果顯現，即簡現熏種；三、因果同時，即簡種生種。問：此種子為因緣依體者，取何法為能依？答：諸有為法皆託此依，即一切有為緣生法色之與心皆須託自種為依，有此種故，一切色、心現行方始得生，離自因緣必不生故。意云：心現若親自，心種必不生。色法亦爾。二、增上緣依者，若增上緣即寬，謂通有力、無力及踈增上。若為依即狹，唯取有力及親增上。以五色根并意根處，唯此內六處為增上依體，即簡外六處。以外六處望心、心所法，但為增上緣，即不得為依體。又唯取同時八識心王為意根處，以意根處緣得八箇識故。若是等無間意，即自為一依，故不取。即此增上依須具三義：一、有力；二、親；三、內。其外六處以不具三義，但為緣，非依。若能依法，即諸心、心所皆託此依。言諸心、心所者，即簡色不相應行、無為後三位皆無增上依。問：其一切心、心所法若無內六處時，亦得轉否？答：離俱有根必不轉故。意云：若無所依根時，其心、心所定不得轉。三、等無間緣依者，等無間依即狹，唯取心王，心王有主義故。若四緣中，等無間緣即寬，雙通心、心所。為前念心王有力，能引生後念一聚心、心所法名等，以力用齊等故。無自類為間隔，名無間。問：此依以何為體？答：以前念八識心王，總名等無間。此是依體，即前念心王與後念心、心所為依。問：前念心法已滅無體，何得為依？答：彼先滅時，已於今識為開導故(此後章語)。即現在一念有行後功能以為法體，非取過去已滅無體法為依。問：其前念心王有引後力用名為依者，未審將何法為能依？答：諸心、心所皆託此依，即一切心、心所法起，定能須託此前滅意為依方起。問：諸心、心所若不依前滅，心王亦得起否？答：離開導根，必不起故。意云：心、心所若不得前念心王為開闢引導，即無因得起。問：心法四緣生，何故三緣別立為依，所緣緣不爾？答：三緣有常義、主義，故亦緣亦依。所緣緣皆有常義，闕主義，故但為緣，不為依也。然此三依言生、轉、起，別相云何？生約依種辨體而生，轉約隨順與力令轉，起約由前開路令後得起。此三別相也。

初種子依有作是說(至)定各別有種子所依。

次別釋，分三：一、種子依，即因緣依。《集論》二卷，有二十四種已生，十二有種已生，十三無種已生。說者遂取此十三已生為種滅現生之證，種與芽等不俱有故。此約外種子望於莖等為能引因，非望芽等為能生因。有義彼說下，即正義也。彼即《集論》。《集論》所說無種已生，乃依前種引生後種，是種生種，故有前後，非謂種滅而後果生也。外種生芽，乃世俗種，以喻勝義，豈極成之論哉？然則當以何喻耶？曰：如燈炷生焰，燈𦦨燒炷，同時更互而為因果。焰喻現行，炷喻種子。種生現行，現行熏種，同一時中互為因故。然種子自類雖是因緣，前後相生，因果不俱，以異時故。若種生現、現生種，決定同時。下引論雙證二因。彼論意說，諸種子法引生自類，亦生現果。說自性言，顯種自類前為後因，因果不俱。說他性言，顯種與現互為因義，因果俱有。又引《攝論》獨證種現相生，必俱時有。設有處言，種果不俱，有前後者，皆是隨機轉變方便之談，非實論也。如是八識下，結成前義。

次俱有依有作是說(至)亦依能熏，餘如前說。

二、俱有依。俱有者，根識同時名俱有也，即所依與能依俱時而有。先三師異計，後護法正義。第一師執眼等五識皆以第六意識為俱有依，以五識現起時必有同時意識，故不許前五以五根為俱有依，彼計五根即是識種故。《二十唯識頌》言「識從自種生」者，即五識自證分現行各從五識自種而生，將五識自種便為五根。言「似境相而轉」者，即五識自證分從自種生已，而能變似二分現，其所變見分說名五識，所變相分似外境現說名五境。此是假將五識種子為五根。答：經部師以經部許有種子故，說者引此以證己五根即種之義。《觀所緣緣論》頌云「識上色功能，名五根應理」者，以能發識比知有根，此但功能無色可對，假說為色故。本識上五色功能名眼等根，亦不違理，以能發識功能勝故。功能與境色，無始互為因。此根功能與前境色從無始際展轉為因，謂此功能至成熟位生現識上五內境色，此內境色復能引起異熟識上五根功能。說者引此以證前五識無眼等五根為俱有依。兩釋頌意及第七八識皆無俱有依，其說皆謬。第六意識以第七為俱有依，義亦未足。第二師破之云：六根六塵及六種識成十八界，各別有種生各現行，諸聖教中處處說之。若以識種為五根者，十八界種應成雜亂，以彼色心互相生故。殊不知色有色種、心有心種，色心二種不互相生，豈有色種能生識哉？違教一也。若五色根即五識種，各各能生相、見二分，為執相分種為眼等根耶？為執見分種為眼等根耶？若見分種為眼等根者，則眼等根是識蘊攝；若相分種是眼等根者，則眼等根是外處攝。許則便違聖教說眼等根是色蘊攝而非識蘊，是內處攝而非外處。若以理推，則五根有一分生識功能，假名種子，非親生種，違教二也。聖教說五色根增上緣攝，若即五識種者，應是因緣而非增上，違教三也。聖教說欲界一地具有八種識，色界初禪一地只有六識與鼻、舌一識，二禪已上乃至無色界唯有後二識無前五識。然凡種子皆通三界，現行則有起與不起。若鼻、舌根即二識種，二識唯欲界繫，則應鼻、舌二根唯欲界繫，不應通色界繫，以根種如現識故。今二根既通色界，則應鼻、舌二識亦通色界，以現識如根種故。若眼、耳、身根即三識種，則應眼、耳、身根唯二地繫，不應通上三地，以根種如現識故。今根既通五地，則應三識亦通五地，以現識如根種故，違教四也。聖教言五色根無記性攝，而五識種乃通善、惡。今根即種亦應通善、惡，非唯無記，違教五也。聖教說五識種是第八識，領以為境，持令不散，而無攝為自體，令生覺、受二義。若五根者，具此四義。今五根既是種子，應非第八執受，違教六也。聖教即無末那為第六識種之文。今五色根即五識種，則意識種即是末那。為意識以末那為根法，與眼等識以眼等為根同一法故，違教七也。又《瑜伽論》說眼等識悉具三依。若五色根即五識種，即唯有因緣依、等無間緣依，而缺增上緣依，違教八也。又諸聖教說眼等根皆通現種。《瑜伽論》亦云：「皆以現行及種子二法為眼等根，由本熏時心變似色，從熏時為名。」今執唯是種子，更無能熏現行，豈成根義？違教九也。有代為救者云：前言五色根為種者，是異熟識中能感五識增上業種，名五色根，非是親生種子。言增上業者，即前五識善、惡所熏異熟習氣，能感當來異熟果攝無記五識。即如有情一切工巧智，能造世間種種器具者，亦此業攝。如眼識有此工巧智種，後時眼識現行，便能造作種種器具。故以業種為五色根，作增上依，助生五識，非是將五色根作親因緣，為能生五識之種子也。若以增上業種為根，既合《唯識》，根唯自種，亦契《緣論》即色功能。又順《瑜伽》，三依皆具。第二師破云：業通善、惡，根唯五記。若以業種為根，根亦應通善、惡，非唯無記，即前第五，違教也。又五色根應非執受，增上業種無執受故，即前第六違教也。又五色根應非色蘊，應非內處，以業種非色蘊非內處故，即前第二違教也。鼻舌二識如增上業種，應通二地；眼耳身三識如增上業種，應通三地，即前第四違教也。既感五識業為五根，應感意識業是末那，即前第七違教也。五根既是增上業種，即無因緣種生現現熏種義，聖教不應說通現種，即前第九違教也。又應眼等不名色根，以彼業種非色法故。又若五識皆業所感，則應一向無記性攝(以無能招記性業故)，不應復通善染二性。三性五識既非業感，應無眼等為俱有依。識通善惡，根可無記，無是理故。彼但為救第八違教而犯一切違教，豈為善救哉？於是立自義云：又諸聖教處處皆說阿賴耶識變似根身器世界等，如何汝等撥無色根為俱有依耶？且汝既許眼等五識能變似色聲等為相分境，而不許眼等五根藏識所變，是許子能生孫而不許父能生子也。何異既迷眼等不從識變，而又謬執眼等是增上業種，豈不深違教理？問云：若爾，何故前二伽他中一說種子為五根，一說功能為五根？答：此正為外道小乘定離識外實有色根，故說藏識所變似眼等根。此似根上有一分生識之用，假名種子及色功能，故曰色從自種生。又云識上色功能名五根應理，非謂色根即是感五識之增上業種也。故知極成五根為五識俱有依。下又出第六，明了意識以前五識為俱有依，以彼起時必與五識俱起故。若彼不依前五，前五亦不依彼，彼此相依，勢力等故。下又出第七，以第八為俱有依。前師云：第七、八識無別此依，恒相續轉，勢力勝故。故此通云：第七雖無間斷，至菩薩見道位，六、七分別頓盡；至脩道位，六、七俱生，漸漸除滅，亦有轉易。既有轉易，應如六識有俱有依。若第七無俱有依，不名轉識，便違聖教。故許第八現行為俱有依。下引《瑜伽》，證成八為七依、七為六依。又出論意云：彼《瑜伽》言：「第七以現行藏識為俱有依，不依藏識種子。」是亦不當以種為根。若言第七無俱有依，彼論應言：有藏識故，意識得轉。不應言：有藏識故，得有末那；末那為依，意識得轉。由此論意，則彼所說以種為根及第七無俱有依，教理兩違。是故下，斷定。謂前五二依缺染、淨、根本，第六一依闕根本，第七一依、第八無依，故曰前五、二六、一七、一八無依。此師雖補出第七有俱有依，第三師又補出第八現行種子皆有俱有依，故先斥彼究理不盡。次復破云：第八與餘同一識性，餘既有俱有依，如何第八獨無耶？既七、八二識恒時俱轉，更互為依，則第八定有俱有依，汝何不立此正義也？第二計云：既許第八現行識即為第八識中種依，則第八識種亦應許依第八現識。此即正當後第四義，令心、心所取自所緣簡中矣。第三計云：異熟識種既依前七能熏而生、而長、而住，則異熟識種亦應以前七能熏為俱有依。此即正當第一決定簡中第三所簡矣。第四計五色根為第八識所依。又異熟識，有色界中依色根轉，以能執受色根故。既異熟依色根轉，汝何不立為俱有依？下引經證成第八遍依色根。次引《瑜伽》明前六不遍依，次立量以顯第八遍依。量云：眼等六識是有法，不能執受有色根身，是宗；因云不徧依止，各別依故。若異熟識不徧依止有色諸根，則與六識為同法故，應如六識非能執受。若執異熟為能執受，而不徧依有色根身，則所立因有不定失，以執受、非執受二宗共一因故。此即正當第一決定簡中第二所簡矣。藏識若現起者，必以第七為俱有依，此結第一計。此計為正無所簡別，在有色界亦依色根，即以色根為俱有依，此結第四計。若第八識種子定以異熟為俱有依，即第八現識，此結第二計。初熏習位亦依能熏前七現識，此結第三計。

有義前說皆不應理(至)若作是說妙符理教。

此護法正義，謂前所執，皆由未了依與所依一者差別而混言之。言依，即廣，攝一切有生滅法，王、臣俱該。若言所依，即狹，獨具決定等四義故，如王非臣，故不同也。立量云：一切生滅諸所仗託，皆說為依，互相依故，如王與臣。所依四義，今當詳辯。云何四義？曰：一、決定；二、有境；三、為主；四、令心、心所取自所緣，方名所依。此四依各有所簡。且第一義者，若法決定，此正簡將前五識與第六識作不定依。夫為所依者，且須決定有方得。今有第六時，不決定有前五故。亦簡將五色根與第八為依，亦是不定有，如生無色界，第八即無色根為依。又簡將能熏七現與所熏種子為生長依等，即此能熏現識有間斷故，無決定義。問：若有決定義，便是所依者，即如四大、種及命根、五塵等及種子，皆有決定義，應是所依。有現行識時，必決定有種子故。答：將第二義簡，云有境。言有境者，即有照境、緣境功能，除心、心所及五色根、識，餘法皆非有境。今四大、五塵、命根等，雖有決定義，而闕有境義，故非所依。問：若具二義，即名所依者，且如徧行五數，亦具決定、有境二義，應與心、心所為所依。答：將第三義簡，云為主。今徧行五數雖有二義，闕主義故，亦非所依。問：若具三義，便成所依者，且如第八識現行，望識中種子，亦有決定、有境、為主三義，即此等八識現行，應與種子為俱有依。答：將第四義簡，云令心、心所取自所緣，即令能依心、心所，緣取自所依家境，方成所依。今第八現行識不能令種子取自所緣，故非所依。今第八識中種子無緣慮，不能取自所緣，故第八非種子所依，但為依義。問：未審何法具此四義足，得名所依？答：為五色根及意處，即此六處具前四義足，獨名所依。問：內六處為俱有依，與六根體義何別？答：俱有依唯取六處現行，不取種子，闕有境義故。若但言六根，即通種、現。又俱有依取所依義，若言六根即取生長義，各據勝以論。又若心、心所法生時、住時即具俱有依，若色法生時、住時但有因緣依即得，定無俱有依，以色法無所緣故，自體不是能緣法故。又非心與心所互相為依，以彼心所無主義故。然亦有處依與所依互相說者，皆是隨宜方便之談，非決定也。故能依、所依有四句分別：一、唯能依非所依，即心所法；二、唯所依非能依，即內六處；三、俱句，即八識心王；四、俱非，即外色等。由此五識有四俱有依，謂五色根、六、七、八識，即五識各依自根。若後三識，即通與五識為依。問：五色根、六、七、八識，四重所依各有何用，而言隨闕一種即便不轉？答：謂一、同境，二、分別，三、染淨，四、根本等，所依別故。言同境者，即自五色根是。如眼根照青色境時，眼識亦緣青色境，以青色境同，故名同境。乃至身根識亦爾。言分別者，即第六識能與前五為分別依，同緣境時起分別故。此是第六自體，與五識為分別依。《瑜伽論》云：「有分別、無分別，同緣現在境故。」即第六名有分別，前五名無分別。《解深密經》云：「五識起時，定有意識同緣境。」言染淨者，即第七識，第七識能與五識為染淨依。第七若在有漏位中，即與五識為染依；若成無漏時，即與前五為淨依。有此染淨依，前五方轉；若無，即不得生。言根本者，即第八識，第八識與前五識為根本依，前五識是枝條。又第八能持前五識種，種方生現，推功歸本，皆從第八識中成故。此第八不唯與前五識為根本依，亦與萬法為根本，以能持萬法種故。於因果位中，第八皆為根本。此四重依，各各不同，即八識俱有所依。四種名義不同者，如眼等五識，即同境等四種所依，各有決定義。且如眼識，以眼根為決定同境依，以決定共取一境故，餘四境與四根各決定取自境亦爾。以第六識為決定分別依，以第七識為決定染淨依，以第八識為決定根本依。聖教唯說依五根者，至近相順故。此會違也。謂《對法》第一，但言眼識依色根，會云不共者，眼根但為眼識依故，非餘識依，餘四亦然。六、七、八識通餘識依。又必同境者，根必與識同緣境故。又近相順者，六、七等識即是遠故。是故五識定有四依，第六意識俱有所依，至近相順故。此條有三：初正明，次雖五識下，通外問。謂有問云：意識得五緣境明了，何不亦用五識為依？故答云：不定有故，意識不得五識之時能獨緣故。聖教唯說依第七者下，會通餘教，亦是《對法》。通亦有三：初明是彼染淨根故，二者六七同是轉識故，三多引意識起染污執故名相順。第七意識俱有所依至此亦應爾，此明七八一俱依，謂七八更互為俱有依也。所引伽陀即《楞伽經》，所引論即《瑜伽論》，三位即阿羅漢位、滅盡定位、出世道位。設有問云：論言藏識恒與末那俱時轉故，又說藏識恒依染污，而却言三位無末那者何耶？故此通云：此依有覆染末那說。如言四位無阿賴耶，豈無淨八哉？八既非無，七亦應爾。四位者，阿羅漢、獨覺、菩薩與如來為四也。問：前云有色界中第八能執持身依色根轉，今不言依色根而言依第七者何故？答：雖有色界亦依五根而不定有，生無色界則無色根為所依故。此以決定第二義簡前第四執也。問：色根雖不決定，而識種是決定，何故亦非所依？答：識種雖有決定一義，而無第二有境義。識種不能緣取自境，可與異熟為依，不可與異熟為所依。此以第四令心心所取自所緣一義簡前第二執也。問：心所具上二義應名所依？答：雖心所具有二義而非為主，以隨識故，故心所所依隨識應說。如前五識有四所依，心所亦然。六識二所依，七八各一所依，心所亦然。復各加自相應心者，何等心所隨何等心王也。末二句結顯正義。

後開導依有義五識自他(至)皆不違理，由前說故。

三、開導依，即等無間緣依。開者，闢也，即開闢處所。導謂導引，導引令生，即前念心王臨滅時，開闢處所引後念心、心所令彼生起，即後念心、心所託前念開導心王所依而生，名開導依。問：開導依有差別否？答：有三師故，謂難陀、安慧、護法三師有異。問：三師不同，大意如何？答：難陀、安慧八識相望互為開導，護法八識各自開導，此大意也。問：難陀、安慧互開既同，取理同否？答：不同。難陀以相續為理，相續者與間斷者為開導依。安慧以有力為理，以有力者與無力者為開導依。問：護法菩薩既逈不同，以何為理？答：三義為理：一、有緣法；二、要為主；三、能作等無間緣。問：立理既爾，開導如何？答：八識各類自為開導，非互相望。此中有義，五識自它前後不相續至但以自類為開導依。此難陀之文，一識為自，餘識為他；已滅為前，未生為後。如眼識為自，對耳等識為他。以前五有間斷，第六無間斷，故前五唯以第六為開導依。第六雖是前念引後念，自無間斷亦由前五引生，故兼自它為開導依，此二義偏。七、八二識自無間斷，不假他識引生，但以自類為開導依，此義恰正。有義，前說未有究理下，安慧難難陀之文。第一難云：汝言前五自他不續，唯用第六為開導依者，如凡夫未自在位，可如所說。若自在位中六根互用時，任運決定，不假尋思求索，彼五識身寧不相續？第二難云：若率爾遇境可不相續，等流五識豈不相續？謂緣境時有五種心：一、率爾心，二、尋求心，三、決定心，四、染淨心，五、等流心。謂如耳識聞說諸字，有率爾、尋求二心，然未定知諸字所屬，無決定心。次說行字，由先熏習連帶解生，有三心起，謂率爾、尋求、決定，以決定知諸字所屬一切行故。聞諸行字雖知自性，然未知義。為令知義，復說無字但有二心，謂率爾、尋求、未有決定，以未定知無字所屬。後說常字，由前字力展轉熏習連後字生，具起五心，如茲後時四字周圓方能解義。此五心初後通六識，中三唯意識。又前三唯無記，後二通善惡。又率爾五識後必有尋求，尋求心後或散或不散，散即復起率爾識，不散即起第三決定乃至等流。《瑜伽》云：「作意勢力引生者，由四因故：一、由欲力，若於是處心有愛著，心則於彼多作意生。二、由念力，若於彼已善取其相、已極作想，心則於彼多作意生。三、由境界力，若彼境界或極廣大、或極可意正現在前，心則於彼多作意生。四、由數習力，若於彼境界已極串習、已極諳悉，心即於彼多作意生。若異此者，應於一所緣境唯一作意一切時生。又非五識身有二剎那相隨俱生，亦無展轉無間更互而生。又一剎那五識身生已，從此無間必意識中第二決定心生。」由此尋求、決定二意識故，分別境界或善或染等。今等流五識既為決定染淨作意勢力引生，是則等流五識專注所緣善惡之境無少頃離，如何不許多念相續？下引證前五不用第六引生。故《瑜伽》云：「由眼識生三心可得，如其次第率爾、尋求、決定，初是眼識，二在意識，決定心後方有染淨，此後乃有等流眼識善不善轉。而彼等流眼識不由自分別力，全由決定染淨勢力，與此同時意識同趣一境不趣餘境，以決定故，經爾所時眼意二識或善或染相續而轉。」如眼下，例同諸識。彼意下，以己意釋《瑜伽》，謂論主作如是說：定顯經爾所時眼意二識俱相續轉。既曰俱相續轉，定無前後，是則有眼識時非無意識，非是意識引生前五，亦非前五引生第六，則汝以識互相續義兩俱不成。第三難云：若非勝境有不相續，若增盛境寧不相續？何謂增盛境？曰：如炎熱地獄。何謂相續？曰：猛火熾然逼奪身心，經一劫等燒煑不絕，此五識身理必相續。戲忘天即善道增盛境也。二增盛境於五根門應接不暇，豈有間斷不相續耶？下又引證前五不用第六引生。故《瑜伽》言：「若此前念六識滅意，為彼後念六識作等無間緣。」即施設此前滅意為開導依，非謂互相引也。若汝執言五識前後定有意識為開導依，彼論應言：若此前念第六一識，為彼後念六識作等無間緣。若汝執言五俱意識亦由五識為開導依，彼論應言：若此前念六識，為彼後念第六一識作等無間緣。彼論既不作如是說，故知五識各自有相續義，非謂意識與前五識作開導依也。五俱意識亦自相續，非謂前五引生為開導依。故知五識起時，必有前念五俱意識能引後念意識令起，何假前五而為開導？已上破前六不互相開導。次難第六云：無心等位第六既斷，後復起時，若用相續為開導者，七八恒續，何不用彼與第六為開導依？何用前五？若彼第六不用七八用自類者，五識自類何不許然，乃執第六為開導耶？難第六已。難第七云：若謂第七平等性智相應末那初轉依時，必由第六人二空觀導引彼智令得現前，如是則第七識亦應用彼第六為開導依，何故不許？難第八云：圓鏡智俱第八淨識，必由六七方便引生(此上約果位)。又異熟心(此約因位)依染污意(第七)，或依悲願相應善心(第六)，亦由六七染淨引生，應許第八亦以六七為開導依，何故汝又不許？若據第六以五識引生可為開導者，即有以上諸過，故曰都未究理。既難破前，申自義云：應說五識前六識內隨用何識為開導依，即知前五有六重依也。第六意識用前自類或七八識為開導依，明知第六有三重依也。第七末那雨前自類或第六識為開導依，即七有二重矣。阿脩那識用前自類及第六七為開導依，即八有三重矣。

有義此說亦不應理(至)故自類依深契教理。

難陀執前五互為開導，第六、七、八自類相續。安慧反前義，謂前五有自類相續，第六、七、八互為開導。故護法菩薩折衷前說，以立正義。先斥破，次立義。開導依者，有三義：一、有；二、緣法；三、為主，能作等無間緣。何故立三義耶？曰：各有所揀故。有字揀於不相應行，由彼無體，故有字揀。緣字揀色及無為法，彼非能緣，故緣字揀。揀彼意者，要有所緣及有力者，能引生故。為主二字，揀心所法，彼非主故，要是其主及有力者，方可為依。能作無間，何所揀耶？曰：揀前二師異類之識為自識依，及揀自類後念之識不與前念自識為依。等無間緣，即唯自類及自前念也。問：此中能作等無間緣，與四緣中等無間緣，是同是別？曰：是別。有是開導依，必是等無間緣；有是等無間緣，非開導依。此寬彼狹，故云別也。何類是等無間緣非開導依耶？謂前念滅，自類心所是前滅後生等，而開導不自在故，非是所依。何故揀色及不相應耶？曰：皆無力故。何揀無為耶？曰：無前後故。因前安慧難云：既眼識時，非無意識，故非二識互相續生。故先縱後奪云：若此類識起，不容彼類俱起，可說此識與彼識有開導力，則用異類為開導依，猶之可也。一身八識既容俱起，則此與彼無開導力，如何將此異類而為開導乎？此難意謂：八識相望，他現生處，不障我路，何用他識與自開導也？又難云：若許異類互為開導，一身八識應不俱起。前師問云：不俱何失？答云：便同小乘心不並生，以經部師謂諸色心前後次第相續生故。又一身中諸識俱起，或二三四乃至七八，多少不定。若不簡異類，於諸識中隨用何識而為開導，則應色等異類皆可互作等無間緣，便違聖教所說等無間緣唯心心所，色等皆不可立等無間緣不等生故。彼引證云：《攝論》不云色亦容有等無間緣耶？護法釋云：是縱奪之言耳。《攝論》云色心前後者，謂經部師作如是執，謂諸色心前後次第相續而生，是諸有為能生因性。謂彼執言：從前剎那色，後剎那色無間而生；從前剎那心，後剎那心及相應法無間而生。此中因果道理成就，何用復計阿賴耶識是諸法因？為遮此執，故假縱云：若爾，無色界沒色界生時，前色種子能生今色，理不得成，久斷滅故。從無想沒心想生時，及滅定等出心生時，前心種子能生後心，皆不應理，久斷滅故。又若離其俱生俱滅攝受種子相應道理，但執前剎那心能為種子引生無間，後剎那心即阿羅漢，後心不成，不應得入無餘依妙涅槃界，由最後心能為種子等無間緣生餘心故，如是即應無無餘依妙涅槃界。是故色心前後相生，但應容有等無間緣及增上緣，無有因緣。此上皆為奪因緣故，縱彼容有等無間緣。夫等之為言，以力用齊等故。色與心法力用不等，非此緣性，故曰不爾。等言應成無用非遮多少者，即前中言多少不定，多少不定即力用不等。若謂等言非遮力用但遮異類者，又違汝宗，異類識作等無間緣，是故八識各唯自類前後為開導依，自類必無俱起義故。心所此依隨識應說者，識開導時彼亦開導。故難云：此識彼識異類俱起，既不許為開導依，此心彼所亦是異類俱起，云何乃許王所而為開導？論主答云：雖心心所異類俱起，而互相應和合似一(同一所緣及同一依、同一時轉、同一性攝)，定俱生滅(心王生心所亦生，心王滅心所亦滅)，事業必同(同一體事、同一緣境業用)，一開導時餘亦開導(前一念心王開導時，即諸一切心心所起，故曰餘亦開導)。具此五義，是故心與心所、心所與心，展轉亦得互作等無間緣。諸識不具五義，不應為例。此釋諸識相應難也。外又難云：若王與所異類相望既為開導，則所與王異類相望亦應為開導。論主答云：然諸心所非開導依。何以故？是彼心王之所引生，無主義故。依是主義，心所非依；緣是由義，心所亦爾。此釋心所成依難也。有著名沙門來難云：如我所見，前念一法引後自一，名之為等。汝前一法引後一聚，何得名等？論主答云：若心、心所等無間緣各唯自類，其七、八識初轉依時，相應信等此緣便闕。(問：云何便闕？答：七、八有漏，無有信等。無漏信等，誰為此緣？設此緣闕，亦何傷理？論答云：則違聖說。諸心、心所皆四緣生。何以故？闕此一緣，唯〔二〕緣故。)以因中七、八無信等心所故。當轉依位，信等心所起時，便無自類為開導依。即四緣中缺無間緣，便違聖教。此釋應各為緣難也。外又難云：若七、八二識初轉依時，相應信等依彼引生。無心等位意識既斷，七、八二識應為開導。論主答云：五無心位意識雖斷，而後起時，彼開導依即前自類，不依七、八。問：心既久滅，何得為依？論主答云：無異類心於中為隔，名無間故，何不得為？問：何故不用七、八為依？論主答云：彼第六識當先滅時，已於今識為開導故，何煩異類為開導依？論意謂彼前念心王臨欲滅時，有其力用，能引後念令生，作此功能了便滅。即現在一念有引後功能以為法體，非取過去已滅無體法為依。此釋後起由他難也。前師難云：若爾，何故《佛地論》等皆云諸識互相引生，或說第七依第六生，或說第八依六、七生？論主答云：然聖教中說前六識互相引起，或第七、八依六、七生，皆依殊勝增上緣說，非等無間緣，故不相違。問：何故《瑜伽論》說若此識無間，彼識決定生等？答：言總意別，以此彼一字，言雖總而意各別。一往觀之，如六識異類，互相為開導依。若細而察之，此彼二字，是此識自類前念與彼自類後念為開導依。此釋諸教相違難也。既無違難，結正義云：故自類依，深契教理。問：開導依名作何釋？答：依字是通，通三依故。開導二字是別，唯此一依。以別揀通，開導之依揀非二依，通別依主。又開導是總，總通王所，所亦開導，然非為依。依字是別，唯局心王，總別依主。是開導家之依，揀開導中非依者，即心所也。若開謂開闢，導謂導引，二皆是用。依同一體，亦開亦導，同依持業也。又依體之上有開導用，以用墮體，開導即依，體用持業。難持業云：開導二字通其王所，依之一字唯是心王。今作持業者，豈無以寬即狹之過也？答：即一分故，無此過咎。舉例難云：所知障者，所知二字通一百法，障之一字唯二十六惑。彼名何不作持業釋，即一分也？答：所知二字不通一百法，唯七十四，無二十六惑。何以故無？答：二十六惑為障之時未為所知，為所知時已不為障。既為障時不為所知，是故障非所知也。為所知時已不為障，即所知非障也。所以左右不成持業。問：何義為障之時不為所知等？答：所知障者，障智不生。智既不生，誰是能知？知是其障，故障非所知。若智已生，障是智家所知之境，障却不能障其知，所以云　為障之時不為所知等也。問：古云：所知不是障，被障障所知。據此所說，二十六惑只為能障，不為所知。答：是。問：何故却說通一百法？答：約智已生說通百法，智未生時被障障之。若爾，應云被障障能知，何云障所知也？答：障所知境令智不知，名障所知，其實亦障能知之智。又解：被障障所知者，不望能知。據此所說，亦無百法。何以故？二十六惑既為能障，明非所知。智若生時，惑已亡故，所知於何？問：何故皆說通一百法？惑已亡故。答：惑雖已亡，其惑名狀智亦能知，故說所知通百法來。問：泛言但將開導來解依，不將所知來解障，其義者何？答：本說心王為開導依，由開導依三義之中為有緣法作等無間緣，此之二義通其心所，仍來非是開導家依，故云但將開導來解依也。問：何故心所非開導依？答：不自在故，不得為依。問：不將所知來解障。答：本說煩惱為能障法，智所知境是所障法。今名所知障者，能障煩惱從所障所知境以彰名，其所知二字非正談故，所以道不將所知來解障也。古云所知不是障，被障障所知，正相符順，故所知之障開導即依，此之謂歟？

傍論已了應辯正論(至)或開導依易了知故。

三、結成所依，正釋頌中依彼轉三字。言此識雖具三種依，但顯前二者為第七所依，所緣同一第八故。而依彼轉三言，但顯因緣、俱有二依，謂此識以第八為俱有依，即以俱有依而為所緣。又因緣依有親生勝用，增上緣依有引生勝用，故獨顯之。或前滅後生之義，人易了知，故不須顯也。通上二釋所依竟。

如是已說此識所依(至)彼既極成此亦何咎。

三、釋所緣。七緣第八，有四師異：難陀主緣王所，火辯主緣相見二分，安慧主緣種現，唯護法主緣見分為正義也。第一有義，即難陀執，謂緣心王執之為我，緣心所時執為我所，故說如次。第二有義，即火辯難難陀之文，聖說此識緣藏識故，曾無處說七緣第八五心所故，故彼所說理不應然。立自義云：應緣相見，緣見分時執之為我，緣相分時執為我所。何以故？相見俱以識為體故。不違聖說緣藏識義。第三有義，即安慧難火辨之文，云：亦不應理。所以者何？相分即是五根五境，是色蘊攝，非是識蘊。不應理一也。聖教言七唯內緣，若緣相分即是緣外，與五識何異？不應理二也。應如第六緣共相境。不應理三也。既緣根身起我所執生無色者，應無我所。何以故？無色界中無色相故。不應理四也。立自義云：應緣種現，謂緣藏識執之為我，及緣種子執為我所。問：第七不緣實境，云何緣種？答：以種即是彼識上一分生識功能，非實有物，是故可緣。第四有義，即護法正義，難安慧云：汝執第七緣種子者，色等種子是實有法，非識蘊攝，七不能緣，執種非實，又違論故。若說種子是假物者，不名因緣，以因緣法必是真故。又總難云：第七我見任運一類恒相續生，何容別執有我我所？無一心中具現種識斷常二境，若有二境，豈能別執而俱轉耶？若謂前斷後常相續不俱轉者，此俱生見從無始來一味恒轉無有前後，何容二執相續而生？申正義云：應知第七唯緣第八見分，非餘相分種子心所等。所以者何？謂無始來微細一類似常似一不斷故。似常簡境界，彼色等法皆間斷故。種子亦然，或被損伏或時永斷，由此遮計餘識為我。似一簡心所，心所多法故。問：何故不緣餘識？曰：夫言我者有作用相，見分受境作用相顯，似於我故不緣餘識，自證等用微細難知。問：何不但緣一受等為我，亦常一故。曰：夫言我者，是自在義、萬物主義，與一切法而為所依。心所不然，不可為我，唯心王是所依故。此第七識恒執為內我，非色等故不執為外我。若唯緣識，即唯起我，無有我所。前師難云：汝說第七不執我所，《大論》何說第七末那我我所執恒相應故？護法會云：乘語勢故。何謂語勢？曰：順文便故，言穩易故，此是語勢。如說弟時便言兄弟，此穩易之謂也。說我所言，非是離我別起我所執，唯執第八是我之我。前五蘊假者，是第六所緣之我，後我第七所計。或前我前念、後我後念，二俱第七所計。或即一念計此即是，此唯第七所計。或前是體、後是識用，於一我見之上亦義說之為我及所，二言實但一我見故。結難云：若作是說，善順教理。何謂順教？曰：多處唯言有我見故，此順教也。何謂順理？曰：我我所執不俱起故，此順理也。多處唯言有我見者，《瑜伽論》云：「由此末那我見慢等恒共相應。」《顯揚論》云：「由此意根恒與我見我慢等相應。」我我所執不俱起者，行相及境二俱別故，不可並生，無此事故。又我我所猶如王臣，我正如王、所正如臣，既執為我決不是所，如正南面何却朝北？故不俱也。若已轉依位善心者可然，彼非執故亦不可例，人法二執境是一故。若未起對治斷其我執，若未轉依唯緣藏識，初地已去既轉依已入無漏心，亦緣真如及一切法，二乘無學等唯緣異熟識。證得十種平等性者，《佛地經》云：「一諸相增上喜愛，二一切領受緣起，三遠離異相非相，四弘濟大慈，五無待大悲，六隨諸有情所樂示現，七一切有情我愛所說，八世間寂靜皆同一味，九世間諸法苦樂一味，十修植無量功德究竟。證此性已，即知十地有情勝解意樂差別，能起受用身之影像說法利彼，故曰如來現起他受用，十地菩薩所被機。」問：既爾，何故此中但緣藏識？答：此中但言緣藏識者，約未轉依說故局，以悟則境通、迷時境局，無我則境遍、有我則境不遍故。問：如何此識既依彼生仍復緣彼？答：如後念識依前意生復緣前意，前滅意是等無間緣，得與後識作所緣緣，此所依緣是增上緣，作所緣緣亦復何咎？問：第七何故但緣第八見分，不緣內二分？答：內二分作用沉隱難知故，見分作用顯現故。問：第七自有相分如何不緣，反緣第八見分為我？答：言緣見分者即是疎緣。問：設許第七緣疎緣者，且第七自識於何法上起執？答：於自識相分起執。問：第七緣第八本質見分，是實是假？答：第七緣第八見分不著，但緣得中間假我相分，是假非實。問：中間相分是實是假？答：中間相分無實種生，但從兩頭起。此相分仍通二性：若一半從本質上起者，是無覆性；若一半從自能緣第七見分上起者，是有覆性。但從兩頭心法爍起，成一相分，密合一處。若是第七，但自執妄起，徧計有覆性假相分為自內我，不執無覆性相分。如水中鹽味，但執是水，不執於鹽，水與鹽味元不相離。問：第七緣八，是何量攝？答：是非量境攝，不稱心故。以第八見分本非是我，妄執為我，即不稱本質。又親緣第八見分，不著變相分，緣相分本非是我，又妄執為我，又不稱相分，即兩重不稱境，故知非量。故《密嚴經》偈云：「末那緣藏識，如磁石吸鐵，如蛇有二頭，各別為其業。染意亦如是，執取阿賴耶，能為我事業，增長於我所。復與意識俱，為因而轉謝，於身生暖觸，運動作諸業。飲食與衣裳，隨物而受用，騰躍或歌舞，種種自嬉遊。持諸有情身，皆由意功力，如火輪垂髮，乾闥婆之城。不了唯自心，妄起諸分別，身相器世間，如動鞦韆勢。無力不堅固，分別亦復然，分別無所依，但行於自境。譬如鏡中像，識種動而見，愚夫此迷惑，非諸明智者。仁主應當知，此三皆識現，於斯遠離處，即是圓真實。」

頌言思量為性相者(至)亦審思量無我相故。

四、釋體性、行相二門。《攝論》云：「思量是意，意即是性。」前第八識了別是行相，今既言意，故知即是第七行相，即是見分。體性難知，以行相顯。其實思量但是行相，其體即是識蘊攝故。初地以前，二乘有學恒審思量我相，名有漏末那；已轉依位，亦審思量無我相故，亦名末那。論問：如世尊言：「出世末那云何建立？」答：有二義：一、名不必如義，彼無漏第七不名末那，名是假故；二、能審思量無我相故，亦名末那，顯通無漏。即知此名非唯有漏。問：第七四分，何分名思量？答：有二義：第一義，見分名思量，不名意；二分名意，不名思量。思量是用故，見分能思量我、無我；意是體故，內二分不能思量我、無我。第二義，見分是思量相。相者，謂體相、相狀。二分是思量性，即內外皆名意，三分皆名思量。但除相分，是所量境，無能緣用故。問：見分緣我相分，即思量我，可名思量；自證分不緣我相分，如何亦名思量？答：自證分證彼見分，思量我執，故亦名思量也。

此意相應有幾心所(至)故彼此文義無乖返。

五、釋染俱門。先總問。且與下，次別答。言且者，以有餘心所故。此四最重，且先言之。此中下，釋當俱義。一者、我癡，即是無明，為自心變我相所愚，迷於無我真如之理，故名我癡。二者、我見，即是我執，於識見分非我之上起妄計度，執為實我，故名我見。三者、我慢，即是倨傲，恃己所執真自內我，令能緣心貢高自大，故名我慢。四者、我愛，即是我貪，於己所執內我相境深生躭玩，固起染著，故名我愛。言并者，表我慢、我愛定與我見相應。以我慢恃我見而起，我愛亦恃我見而起，故慢與愛決定相應。此遮薩婆多部計愛、慢、見三不得俱起，無相應義。由此四種民煩之法擾亂內心，令外六種轉識不得清淨，恒成雜染。有情由此於生死中頭出頭沒，不得出離，故名煩惱。此第七意，除四惑外，不與餘心所相應者：一、恒故，二、內執故，三、一類境生故。所以不作意而向外馳求，唯任運而一向內執。問：煩惱有十種，此何唯四耶？答云：有我見故，其餘四見皆不生起。何以故？無一心中有二慧故，諸見皆以慧為體故。問：如何此識要有我見耶？答：見、戒禁取、邪見三種，是第六識分別我執，此在見道已頓斷故。我見本是俱生我執，修道位中方得盡斷，故不與彼三種相應。我所邊見要依相應我見方得生起，故有邊見決有我見。此相應我不依邊見，是故不與邊見相應。問：何故此識不與疑、瞋二種煩惱相應？答：由我見故，審詳明決，疑無容起，故不與疑相應。由我愛故，深生躭著，瞋不得生，故不與瞋相應。是故此識十煩惱中相應唯四。又問：見、慢、愛三，如何俱起耶？答云：行相無違故。又問：貪令心下，慢令心舉，一高一下，豈不相違？答云：見有分別俱生，貪有外境內境，慢有所陵所恃。三者麤細，俱各有侏，麤屬六識，細屬七識，是即行相不相違義。

此意心所唯有四耶(至)若作是說不違理教。

六、釋餘相應。先問；不爾下，舉頌以答。下分五義：第一、執唯九，所謂四煩惱及觸等五大地法定相應故。問云：既與觸等相應，應云及與觸等俱，何故言及餘？答：以前異熟觸等五所是無覆性，恐此五所混同第八亦是無覆，故置餘言。及是集義，前四煩惱、後五徧行定相應故。解餘字非，解及字半是半非。問：此意何故不與別境相應？答：欲是希望未遂合事，此識恒與第八和合，緣以為境，更無希望，故不與欲相應。勝解事在未定，起決定解印證持守，此識決定恒執第八為自內我，更無異念，不煩印持，故不與勝解相應。念唯記憶過去所習事業，此識恒緣第八現境，不煩記憶，故不與念相應。定唯一意專注一境，此識任運剎那，念念別緣，不專不一，故不與定相應。慧即是見，故不別開。上四解是，解慧字非。問：何故不與善十一心所相應？答：善是淨故，此識染污，故不與善相應。問：何故不與二十隨煩惱相應？答：隨煩惱者，必隨根本煩惱一分一位差別建立，此識唯與四煩惱俱，故不與隨煩惱相應。此說謬甚。問：何故不與四不定相應？答：惡作是追悔過去所作事業，此識恒緣現在第八，無有疑悔，故不與惡作相應。睡眠是藉外緣，辛苦勤勞，身不自在，心極昧劣，有時暫現，此識一類內執第八為我，不假外緣，故不與睡眠相應。尋伺者，尋謂尋求，令心匇遽，於意言境，麤轉為性；伺謂伺察，令心匇遽，於意言境，細轉為性。此識唯依內門而轉，一類執我，不假尋伺，故非彼俱。先斥前師，餘義不當，以此頌中自明此識有覆無記故。又闕此識，與隨煩惱俱故，既有根本，必有枝葉故。故此餘言，是顯與隨煩惱俱，不簡無覆，猶是混說。此師據《集論》說，有五隨煩惱，在一切染污品中恒共相應。若離無堪任性、不寂靜性、穢性、懶惰性、縱蕩性，則染污性不得成就。煩惱起時，心既染污，染污位中必有彼五，故必與五隨相應。問：掉舉一法徧諸染心，何不列入四煩惱中，而入隨煩惱位？答：雖徧諸染心，而貪分為多，但說貪分，以多欲者必多思故。如眠與悔，雖徧貪、瞋、癡三心，而癡位增勝，故但說痴分耳。問：餘處說有六隨、十隨徧諸染心，此何說五？答：雖《瑜伽》說有隨煩惱，或六或十，徧諸染心，而彼俱依別義方便說遍，非若《集論》說五實遍也。何謂別義？曰：或說六者，謂依二十隨煩惱中，解通麤細二惑，徧染二性，通障二輪，相顯說六，徧諸染心，如後文不信、懈怠、放逸、失念、散亂、惡慧是也。簡小隨十者，小隨相麤，第七相細故。簡中隨二者，中隨是不善性，第七無記性故。簡大障中昏掉者，掉舉障定，昏沉障慧，第七於定慧中亦恒執我，故唯與大隨六種相應。或說十者，若依二十二隨煩惱中，解通麤細二惑，徧染二性，故說為十。以除小隨十、中隨二，獨取大隨，復加邪欲、邪解，故說十隨與第七相應。然彼說六、說十，而此說五，各自有義，故《集論》、《瑜伽》之說，非互相違也。立自義云：此第七俱十五心，所謂五徧行、四根本、五隨，并別境中慧也。設有問云：我見即慧，何複開耶？故此釋云：我見雖是慧之所攝，而我見唯染，慧通善、染，義有差別，故宜別開。問：隨煩惱有一十，何故此識無餘心所？答：謂忿等十，行相麤動，此識微細，故不與小隨相應。中隨有二，唯是不善、不徧染性，此識無記，故不與中隨相應。大隨有八，而無散亂、不正知者，散亂馳外，此識執內，故不與散亂相應。不正知是隨外門，起三業行，不合軌範，此唯內執，故不相應。此二語錯。四不定併十煩惱中，餘六皆如前說。第三執十九所，此師據《瑜伽》說：此識與六隨相應，去掉舉、昏沉二法，加失念、散亂、惡慧三法。何故有三法耶？曰：此三若無，煩惱不起故。謂此第七一向內執，即曾習境，即念、失念所緣境也。若非此境，有何揀擇？故邪揀擇亦由此起，乃至貪等根本煩惱亦由此起。起煩惱時，心必流蕩，故散亂心亦由此起。何無昏沉、掉舉二心所耶？曰：昏、掉二相，靜、動相違，沉、浮相反，闇、明不一，即不徧染心，故在所簡耳。論說此徧染心者，亦約別義，非是實徧。以此五法解通麤細二惑，唯與善法相違，純通二性故。問：何故不通餘惑？答：謂十隨麤而七識細，故揀。中二唯是不善性，與善相違，不通無記，故揀。以純隨煩惱必通二性故。今此六隨既通不善，有覆二性，故與第七相應。《瑜伽》又說遍十隨者，義如前師所說。然此意俱心所十九，謂四根本、五徧行、六隨，併別境中念、定、慧三，復加惛沉。問：念與忘念何得相應？加定、惛沉又何如說？答：以忘念唯染，念通染淨，如前慧釋。我見是染，慧通染淨故。復加定者，以此識決定專注第八，為自內我曾無捨頃故。加惛沉者，以此識無明最重故。除掉舉者，此與惛沉正相違故。無餘心所，准上應知。第四執二十四所，此師亦據《瑜伽》說與十隨相應，大隨之外復加邪欲及邪勝解故。由貪煩惱於所受境必藉樂欲或合或離，及有勝解印持事相，然後方起。樂合離者，樂受欲合，苦受欲離，即邪欲也。印持事相，邪勝解也。疑煩惱中無有勝解，互相違故。如何徧耶？曰：理無猶豫為正勝解，事無猶豫為邪勝解，故疑理者未必疑事，如迷法者未必迷人，故疑相應亦有勝解。若於所緣色等事上生疑惑者，必無勝解，以迷人者必迷法故，如疑人為杌。此疑不在俱生煩惱中攝，是分別煩惱中攝故。今第七識是疑諦理，故有勝解。問：何故餘處不說欲解遍一切染？答：以欲希望未遂合事，解是印持曾未定境，由此二法緣非愛事，故麤煩惱決無欲解。今第七緣第八為自內我，是真愛樂，是真勝解，必無疑惑，是故定與欲解相應，非麤煩惱故。其餘心所互有互無，義如前說。此意心所有二十四，謂四根本、五徧行、十隨別境、五第五。護法正義唯十八所。先破第四論師所執邪欲及邪勝解，云：此識無始來一類執我，雖曰執我，而生不知所從來，死不知所從去。未生以前，既死以後，皆屬他世。為有為無，茫昧難知，安有所謂欲與勝解者哉？次煩惱起位下，破第三師，以彼不許昏、掉相應故。又次若染心下，破第二師，以彼不許散亂、失念、不正知三所相應故。不辯不信、懈怠、放逸三所，以前三師互許，理極成故。忘念、不正知各有二性。若以念慧為性，如前別開者，不徧染心通淨心故。非唯染心皆緣曾受，皆有簡擇，即一切淨心亦緣曾受，亦有簡擇故。若以無明為性者，決遍染心任運現緣，無曾受故，一類執我無簡擇故。《瑜伽》說此一切染心皆相應故。意俱下，出正義。謂七識緣境之時，相應心所唯一十八，謂四惑之外唯徧行五，別境之慧大隨八，無餘心所如前簡別。及論三文者，《集論》一文立五隨，《瑜伽》二文立六隨、十隨，並準前釋。

成唯識論卷第四

成唯識論卷第五

金壇居士　王肯堂　證義

此染污意何受相應(至)恒於所緣平等轉故。

七、釋受俱門，先徵次釋。有三師義。一師言：此識唯與喜受相應，恒內執第八生喜愛故，謂喜阿賴耶、愛阿賴耶等故。第二師言：喜受但通第二靜慮，若與末那恒共相應，應許喜受通至有頂，便違聖言。喜唯二禪，此識應與四受相應。若生三惡趣中，應與憂受相應，以受三途苦報故。若生人中及欲界六天初禪二禪者，此識皆與喜受相應，以初靜慮是離生喜樂，第二靜慮是定生喜樂地故。若生第三禪，唯與樂受相應，以此地是離喜妙樂故。若生四禪乃至色究竟天，皆與捨受相應，以是捨念清淨地故。二師所言皆非正義，正義惟捨受耳。何以言之？此識無始內執任運一類無轉易故，憂喜樂三變異受不相應也。一也。又此識與前藏識義各別者，則本論主皆別開明，如七八二識俱是無記，而分有覆無覆。若此識與四受俱，則本頌中亦應別說。既不別說，定與藏識同是捨受。二也。第八因中唯五心所，轉依位中具二十一。第七因中十八心所，轉依位中亦二十一。轉依心所既同第八，亦應與彼轉依第八同是捨受任運而轉，以彼證得十種平等性故，恒以十種為所緣境平等轉故。三也。

末那心所何性所攝(至)若已轉依唯是善性。

八、釋三性，即頌有覆無記攝。先問，次舉頌答：是有覆無記，非餘三性。次釋。以此末那恒與四根本煩惱及大八隨煩惱相應，既能障礙出世聖道，復能隱蔽妙明真心，故名有覆。此識既非善性，又非不善，無可記錄，故名無記。如上下，次通妨。難云：根隨煩惱通染二性，何唯有覆無記性攝？釋云：例如色無色界雖有根隨煩惱，由禪定力攝伏藏覆，雖是不善亦無記攝。此意相應根隨亦爾，由所依識極微細故，無強計度任運而轉，故雖不善亦是無記。若已轉依，唯善性攝。

末那心所何地繫耶？(至)若已轉依即非所繫。

九、釋界繫，先問，隨彼下次答，謂生下次釋。彼即第八識，謂隨八識生在何處，即於彼地所繫執我。若生欲界，則現行末那及諸心所即繫屬欲界第八，乃至藏識若生有頂，現行末那及諸心所即繫屬有頂第八。問：為何如此？答：末那心所任運恒緣自地藏識執為內我，非任運緣他地藏識執為我故。若欲界藏識復起上界詶先引業異熟藏識現在前者，此之藏識雖在欲界名生彼地，則此末那亦緣彼地藏識執為內我。此染污意即是繫屬彼地藏識，亦名彼地所繫，故曰隨所生所繫。或是雖生此地，或為彼地根隨繫縛，亦名為彼所繫。若已轉依，即非煩惱之所繫縛，故非所繫。

此染污意無始相續(至)非無第八，此亦應爾。

十、釋伏斷門，即頌阿羅漢滅定，出世道無有。先問、次答、次釋。先釋無染意，分二：初略釋、後別釋。阿羅漢者，此云無生，以彼煩惱永不生故。此名通三乘者，聲聞有二：一者根鈍漸斷煩惱，為緣覺乘；二者根利頓斷煩惱，為獨覺乘。菩薩唯一，於八地中方永斷故。此三雖有大小利鈍，斷惑同故，總名無學。此無學位染意煩惱種現俱滅，名阿羅漢，故言無有。學位滅定及在修道見道位者，雖亦研真斷惑俱是暫伏，亦說無有，非如阿羅漢之永斷不復生也。次別釋出世道暫伏滅義。問：無學位中此識永斷，可名無有。有學位中俱暫伏滅，如何亦名無有？答：謂染污意識微細恒行，界地所繫諸有漏道不能伏滅。二乘聖道有伏滅義，由初見道位前發真無我勝解，違染污意計我執故，此解脫生得根本智。得根本已，後得無漏現在前時，是彼真無我解等流，是故亦違此染污意。真無我解及後所得俱無漏故，名出世道染意無有。次別釋滅定暫伏滅義。滅定既是聖道等流，已離煩動最極寂靜，故此染意亦復非有。雖則非有，由未永斷此種子故。從此起已，此諸染法猶復現行，乃至此識未永滅位恒相續轉，故知見道脩道位中皆名暫滅。下別釋無學名真滅義。然此末那及相應煩惱是俱生惑，非是見道所斷，是染污性。又非是非所斷，是脩所斷。故《集論》云：「云何見所斷？幾是見所斷？為何義故觀見所斷耶？謂分別所起染污見、疑、見處、疑處，及於見等所起邪行煩惱、隨煩惱，及由見等所發身、語、意業，并一切惡趣等蘊、處、界，是見所斷義；一切一分是見所斷。為捨執著見圓滿我故，觀察見所斷。云何修所斷？幾是修所斷？為何義故觀脩所斷耶？謂得見道後見所斷相違諸有漏法，是脩所斷義；一切一分是脩所斷。為捨執著脩圓滿我故，觀察脩所斷。云何非所斷？幾是非所斷？為何義故觀非所斷耶？謂諸無漏法，除順決擇分是非所斷，十界、四處諸蘊　分是非所斷。為捨執著成滿我故，觀察非所斷。何須必在脩道斷耶？由此煩惱極微細故，所有種子與有頂地九品惑中、下、下品惑一時頓斷。何故七十二品一時能斷耶？種子與彼勢力等故。故大小乘觀察斷惑，皆至金剛喻定現前，當此之時頓斷此種成阿羅漢。故無學位永不復起，名阿羅漢染意無有。二乘無學趣大乘者，雖是菩薩，以盡煩惱等無生故，故此頌中不說從初發心以至等覺，雖是菩薩亦名羅漢。應義等者，皆已永害煩惱賊故、應受世間妙供養故、永不復受分段身故。有此等義故仍名羅漢，而不別說為菩薩也。」然此三位中無第七，有安、護師二說不同。若安慧說染淨俱無，故說滅定滅六盡七。若護法說唯無染七，故說滅定滅六淨七。第一有義，即安慧說。設有問言：憑何而說無淨七耶？安慧答言：由說七唯人執《對法》等說，三位皆無煩惱障故。《顯揚論》說四惑相應，四是根本煩惱攝故。《攝論》說為雜染所依，雜染即是煩惱義故。憑此教理，故知三位無淨七也。第二有義，護法破詞。初總斥；先標；出世下，釋違教；無染下，釋違理；論說下，次別破。今初、釋違教經，即《解脫經》。先立量以證有淨七。量云：出世末那經定說有，定有俱生、不共依故。如有染時，染時六、八皆以七為俱生、不共依，淨時亦爾。故《攝論》云：「此識是餘煩惱識依止，此煩惱識由第一依止生，由第二染污。」釋云：第二識名染污者，煩惱依止故。若人正起善心，亦有此識。次《瑜伽》先引，次釋。住滅定位，六識俱無。若無第七，爾時藏識應無識俱，便非恒定一識俱轉。住聖道時，起第六識。若無第七，爾時藏識應一識俱，無有二識。如何可言若起意識，爾時藏識定二俱轉？問：若爾，何故《顯揚論》中但說四惑相應，不說淨位？答言：彼雖說恒與四煩惱相應，然有論師翻彼相應恃舉之行為平等行者，恃舉為行則是染相應，平等為行則是淨相應。故知此意通染、淨位，不特染也。若由下，顯阿羅漢位亦有淨七。又諸論下，顯佛果位中亦有淨七，以轉第七成平等性智故。彼平等智亦如成所作、妙觀察、大圓鏡智，定有相應淨識。若無淨識，彼平等智亦應無有，以智是能依、淨識是所依，非離所依有能依故。既無相應淨識為彼智所依，不可說彼平等性智依六轉識，六識間斷智亦間斷，理不應爾。所以者何？許佛恒行平等性智，如圓鏡智無間斷故。立量云：此平等智定有所依，相應淨識非離所依有能依故，如餘三智。又無下，次釋違理。又無學位若無淨七，彼第八識應無俱有依，第八以七為俱有依故。如餘識有俱有依，第八亦應有故。立量云：第八藏識有俱有依，是識性故，如眼識等。又以二執例三位皆有淨七。又如異生有學未證人無我必有我執，則應無學位未證法無我應有法執。此識若無，則此法執依何識起？不應法執依第八識，彼第八識是無記性。又無計度分別慧數，不起法執。由此下，勸信彼執但與煩惱障俱，聖教皆言三位無故。應信三位不無末那，彼未證得法無我故。又諸論中以五同法證有第七為第六依。五同法者，如眼識依眼根，乃至身識依身根。申量云：第六意識定有俱生不共依，極成六識隨一攝故，喻如五同法。今三位若無第七，第六便無所依，則宗有能別不極成過，因中便有共不定過。若許前五六無有依，因中便有相違之過。今五同法恒有所依，定應許六此依恒有，是故定有第七淨意，於三位中恒行不斷。安慧質曰：《對法》何說三位無七？護法會曰：言彼無者，說無染七名無第七，非無淨七。安慧難曰：教明說無，何理敢違？護法例云：如說四位無阿賴耶，非無第八識體，七亦應爾，何疑之有？通上一正釋頌意竟。

此意差別略有三種(至)餘不攝者皆入此攝。

二、別釋差別，通明染淨。染淨差別略有三位：初、我相應意，異生相續；二乘有學、七地以前漸悟菩薩有漏心位，意緣藏識起人我見。二、法相應意，異生、聲聞、獨覺相續；一切菩薩法空智果不現前位，意緣異熟起法我見。三、智相應意，如來相續；菩薩見脩法空智果現在前位，意緣無垢異熟識等起平等智。一切有漏皆是人我見相應位，但成無漏便非此位。法空智不現前時皆法我見相應位，但法空智現在前時便是平等智相應位。問：何故我執雖除，法見猶在；法見若除，我見不起？答：我見必依法見而起，要先迷法方起我見，如夜迷杌等方謂人故。故雖除我見，法見猶存，以迷人者必迷法故。此顯初位必帶後位，以初短故。人我位必有法我，人我必依法我起故，人我是主宰作者等用故，法我有自性勝用等故，即法我通、人我局。問：我法二見既不相同，用亦差別，豈不相違？答：我法二見用雖不同而體是一，故不相違。以我法二見同以慧為體，由慧而後起見生執。譬如眼等五識體雖是一，了別色聲用各不同，亦不相違。立量云：我法一見是有法，同依一慧，是宗；因云：用雖有別而不相違；喻如眼識等。下明我法二執伏斷不同。二乘有學聖道滅定現在前時，唯起法執，我執伏故。頓悟菩薩在脩道位，漸悟菩薩在見道位，生空智果現在前時，皆唯法執，我已伏故。若二乘無學阿羅漢及鈍根漸悟二乘，法空智果不現前時，皆法起我斷。八地以上菩薩我執皆永不行，或永斷或永伏故。法空智果不現前位，猶起法執，無法空智，違彼執故。下引經證。此所知障是指現行，非指種子。若言種子，豈唯所知？煩惱種子亦應在故。以八地菩薩雖不執賴耶為我，猶有異熟微細我執，非斷一切我執故。問：大小兩乘法執俱在，誰名染意？誰名淨識？答：法執俱意大小具有，但小乘器劣，志在斷煩惱證人空而已，故於法執不名為染、不名有覆，非彼智分不障彼智故。若菩薩志在斷二障、證二空，故於二乘所謂不染無覆者，在菩薩名染、名有覆，正障彼智故。是故此法執俱意，在菩薩名染，在二乘無學名淨也。問：此識既隨異熟所生所繫，依彼緣彼亦應是異熟果攝。答：是異熟生攝。以從異熟恒時生故，名異熟生，非異熟果。問：何故六七皆名異熟生？答：以異熟生名通一切故。此異熟生，如四緣中增上緣所攝者，廣三緣所不攝者，皆此緣攝。此亦如是，餘處所不攝者，皆異熟生攝。

云何應知此第七識(至)恐厭廣文故不繁述。

三、證有識體，分二：一、引聖教，二、顯正理。今初。云何應知此第七識離眼等識別有體耶？以小乘謂此但是第六入過去故，故為此問。聖教、正理至是三別義，皆答詞總釋也。為小乘謂未來名心，過去名意，現在是識，種種分別，然無別體。今顯經證。如是三義下，皆別釋。謂雖通八識皆名心、意、識，而隨勝顯第八名心，謂為一切現行所熏，是集諸法種，現行為依，種子為因，能生一切，故云起諸法故。第七名意緣藏識等者，因中有漏唯緣我境，因中無漏緣於第八及緣真如，果上許緣一切法故，論云等也。餘六識名識，於六別境體是麤、動，有間斷法了別轉故。易了名麤，轉易名動，不續名間，各有所緣，故得別名。引入《楞伽》第九卷頌、《瑜伽》六十三亦但有別名，通則八識皆得心、意、識名。說者應云：若用集起以解心，第八獨名心；若積集以解心，八識皆名心；若思量以解意，第七獨名意；若用等無間以解意，八識皆名意；若用了別麤境以解識，前六獨名識，謂了差別六塵境故；若用了別以解識，八識皆名識，即別識之義。第一疏云：了別別境及麤顯境，唯前六故，對此六塵說六識故。即斯義也。又大乘經下，引大乘聖教，證有第七，前已廣說者，前以七因證大乘經，為至教故。《解脫經》中下，引小乘聖教，證有第七。先引經；彼經下，次引釋。先釋前二句；對治下，次釋第三句；爾時下，次釋第四句。無自性者，此諸煩惱無實自體，非今現無，本來常寂，但於迷時妄謂為有，至於悟後始知空耳。如是下，次總結。

已引聖教當顯正理(至)獨行不共此彼俱有。

首二句結上起下。謂契經下，二、顯正理，分七：一、引不共無明。先引，次證，次釋。先通釋。謂契經說不共無明等者，如《緣起經》有四無明：一、現，二、種，三、相應，四、不相應。或有為二：共、不共等。今說不共者，謂此微細常行，行相難知，覆無我理，蔽無漏智，名覆蔽真實。真實有二：一、無我理，二、無漏見。義有二義：一、謂境義，見分境故；二、謂義理，真如即理故。一切分者，《攝論》云：是善、不善、無記位中常隨縛義。以彼念念執我，迷無我理，故名迷理。不共無明覆真實義者，二空所顯真如之理，為此所覆而不發明。障聖慧眼者，真無漏道清淨慧眼，為此所障而不開曉。下引伽陀證前覆真義。言真實義正當生起之時，常為障礙不得起者，皆由不共無明於一切時念念俱行無間斷故。是故契經說：「異生類皆為無明盲其慧眼，惛醉纏其實心，所以恒處長夜，曾無一念醒覺。」若異生位有蹔時一念不起此無明時，便與聖教相違。以此迷理不共無明，念念執第八為自內我，無有一息間斷，故名微細恒行。汝等小乘不信有此染汙七識，依何識說不共無明？若謂此不共無明依六識者，恒行之義決不得成，以第六識有間斷故。彼無明者，從無始來恒相續故，許有末那便無間斷之失。染意下，次別釋。先問云：染意恒與四惑相應，意俱無明與三共轉，何名不共？有義下，次解釋。第一師答：意俱無明是根本惑，見、慢、愛三非根本惑。雖四惑俱，三非同類，名為不共，亦何所失？第二師斥云：若如彼說，則違理教。若此三者既非根本煩惱所攝，純隨煩惱何不說之？況此三者是十根本煩惱中攝，染污必與四煩惱俱，如何此三而非根本？應說此四俱是根本煩惱，而此四中無明是主，故獨得不共名也。主是自在義、為因依義，與彼為依故名不共。何故無明名為不共？謂從無始際顯長夜常起，恒內惛迷，明一切時不了空理，曾不省察彰恒執我，無循反時，此意總顯癡主自在義。此俱我見及愛、慢三，雖亦無明而非癡極，故無主義應名相應。若約生死流轉，貪愛為主；若依障初聖道不受聖教，見慢為主。見則偏執一理，安肯受教？慢既恃己，豈復他求？故此三者若為主時亦名不共，如彼無明許亦無失。一師言：無明名不共者，唯此識有故。如不共佛法，十八不共唯如來有、餘人所無。此亦如是，唯此識有、他識所無，故名不共。第二師斥云：若謂為此識有、他識所無名不共者，則應他識所有、此識所無者亦名不共。然此不共依殊勝立，非謂此有彼無名不共也。殊勝義者，謂此無明念念障彼，當生無漏智令不起，有此勝用餘識所無，唯此識有故名不共。問：此俱無明恒行障理，餘識所無名不共者，此俱見等勝用亦然，應名不共，何得無明偏名不共？答：謂此第七相應無明，是障平等性智之主，獨得此名。餘三躭著高舉執我為主之時，亦名不共。為對餘痴顯此勝用，且說無明名不共耳。下明不共差別：一、恒行不共，謂與第七俱者名為恒行，不與第六間斷者共名為不共。故《攝論》云：「謂能障礙真智生愚，此於五識無容說有，是處無有能對治故。若處有能治，此處有所治，非五識中有彼能治，於此見道不生起故。非於不染意識中有，由彼此應成染性故。亦非染污意識中有，與餘煩惱共相應時，不共無明名不成故。若立意識由彼煩惱成染污者，即應畢竟成染污性，諸施等心應不成善，彼煩惱相恒相應故。若說善心俱轉有彼煩惱，是即一向與彼相應，餘不得有此染污意識引生對治，不應道理。若說染污意俱有別善心能引對治，能治生故所治即滅，應正道理。故曰餘識所無。」《宗鏡》又云：「唯此無明為長夜體，餘識皆無長夜之義，唯此獨有故名不共。此有四句分別：一、有是長而無是夜，如七俱貪等三，及妙、平二智相應心品等。二、有是夜而無是長，如前六識相應無明。三、亦長亦夜，即七俱無明。四、非長非夜，即前六識餘貪等。今此七俱無明，不但不與餘識共，兼亦不與自聚貪等三共。雖與同聚貪等共起，而貪等三無長夜義，以貪等以染著等為義故。此以長夜為義，與彼不同，故名不共。」二、獨行不共，此識非有者，《宗鏡》云：「六識中者，無恒時義，有獨起義，亦名不共。」又云：「不與貪等俱著，名為不共。」下引證。《瑜伽》云：「無明有二：一、煩惱相應無明，二、獨行無明。非無愚痴而起諸惑，是故貪等餘惑相應所有無明，名相應無明。若無貪等諸煩惱纏，但於苦等諸諦境中，由不如理作意力故，鈍慧士夫、補特迦羅，諸不如實揀擇覆障、纏褁、暗昧等心所性，名獨行無明。此又有二：一、是主獨行，不與忿等小十俱者，名為是主。何以故？忿等十法，自類不俱，各自為主。此之無明，既不與各自為王者俱，獨自行時，自便為主，故曰是主。此屬分別，故在見道，一時頓斷。如契下，引證。非主獨行者，與忿等俱，名為非主。由忿等各自為主，自無主故。此屬俱生，通見、脩二斷，以隨忿等通見所斷故。」故結云：恒行不共，餘部所無；獨行不共，彼此皆有也。《俱舍》云：「部有五部，謂見苦諦所斷具十隨眠；見集滅諦所斷各七，離有身見、邊見、戒取；見道諦所斷八，離有身見及邊執；見脩所斷四，離見及疑。如是合成三十六種。前三十二名見所斷，纔見諦時彼則斷故。最後有四名脩所斷，見四諦已，後後時中數數習道彼方斷故。」如是已顯十隨眠中薩迦耶見唯在一部，謂見苦所斷，邊執見亦爾。戒禁取通在二部，謂見苦、見道所斷。邪見通四部，謂見苦、集、滅、道所斷，見取、疑亦爾。餘貪等四各通五部，謂見四諦及修所斷。今言恒行不共唯修所斷，不通餘四部，獨行不共五部皆通，故云彼此皆有也。《宗鏡》「問：恒行不共無明相應有幾種義？答：有四義。古德云：一是主者，謂前六識無明是客，有間斷故；第七無明是主，無間斷故。二恒行者，有漏位中常起現行不間斷，故名恒行。三不共者，不同第六識獨頭名不共，第六不共但不與餘九煩惱同起名為不共。若第七名不共者，障無漏法勝故。又恒行不間斷故，以前六識通三性心時，此識無明皆起現行。謂前六識善性心時，於施等不能亡相者，皆是第七恒行不共無明內執我故，令六識等行施時不能達三輪體空。又以有不共無明常能為障，而令彼當生無漏智，不生此無明，與第七識俱有故，至今不捨，故名俱行。」

又契經說眼色為緣(至)極成六識，隨一攝故。

二、意法為緣，先引經，次證成。謂如下，次釋義。謂眼根、色境為二緣，能引發得眼識；乃至意根、法境為二緣，能引發得意識。若無第七識者，即應第六識唯有一法境為緣，應無所依根緣也。既有俱有根者，明知即是第七識與第六識為俱有根。小乘云：我宗取肉團心與第六識為依，何要別執有第七識耶？論主破云：亦不可說第六意識依於色故。肉團是色法，意是心法。第六既名意識，意即是心，非色。又說第六有三分別：隨念、計度、自性分別，故五識依色無二分別。若許第六依色住者，即同前五識亦無隨念、計度、分別。救云：我宗五識，根先識後，無俱有依，證六亦無。大乘破云：若謂五識無俱有依，證六亦無，亦不可說五識與根俱時而轉，如芽、影故。但有根者，如芽依種起，芽、種俱時；影藉身生，身、影同有。識依根發，理必同時，無前念根發後念識故。既若五識有俱有根，將證第六亦須有俱有根，非第七識而何哉？小乘云：即不許前念根發後念識，而須許前念能引後念，則等無間意豈非六識所依之根乎？大乘破云：非等無間意可為此識依，識與所依必俱時故。立量云：五識與根決定俱時，必同境故，如心、心所。由此理趣，意識決定必有不共、俱有所依。立量云：極成意識是有法，必有不共顯自名處，是宗；因云：等無間不攝，增上生所依，極成六識隨一攝故；喻如眼等識。顯自名處者，謂依眼之識名為眼識。等隨一攝者，謂於六中隨一所攝眼等五識。既依五根各自有名有處，則第六意識必有不共意根顯自名處故。等無間不攝者，是揀小乘不許第七為依而生第六，以第六前滅意為根生後念意識故。增上生所依者，以前滅意是等無間緣，根是增上緣故。極成六種識各隨增上五根所攝，決非等無間緣所攝故。

又契經說思量名意(至)已滅依此假立意名。

三、思量名意，先引經，次證成，謂若下次釋義。謂教中說有思量者，即是第七識。小乘云：但是第六等無間名思量意，何要別說第七為思量意耶？論主破云：且如第六意識現在前時，前念等無間意已滅無體，如何有思量用名意耶？所以者何？過去未來理非有故。彼既非有，則思量用定不得成。既無思量，如何名意？若謂此意雖則已滅是假說者，理亦不然，假名為意由正思量，無正思量假依何立？若謂雖屬過去現在曾有思量故名意者，理亦不然，以第六識居現在時，雖有思量恒名為識，不名意故，要待過去方名意故。故知第六之外別有末那，恒審思量方得名意。意者依止義，等無間意依此第七假得意名，俱有依止思量用故。又第七識與四惑俱名為染污，恒審思量名之為意。常有恒行不共無明故名染污，正是有覆性，即覆真實義，蔽淨妙智。恒審思量者，此揀第八前六識。恒者不間斷，審者決定執我法故。問：第八亦無間斷，第六決定有思量，何不名意？答：有四句：一、恒而非審，即第八恒無間斷，不審思量我法故。二、審而非恒，即第六雖審思量而非恒，故不名意也。前五俱非非恒非審，第七俱攝而恒審，故獨名意也。問：第七思量何法？答：執第八見分思量有我法故。二乘無學無我執，以思量法我執故名意。佛果我法二執俱無，恒審思量無我理。佛果第七亦名意。問：為第七自體有思量、為第七相應遍行中思名思量意耶？答：取心所思量者，即八識皆有思，何獨第七？問：若唯取自體有思量者，即何用心所中思耶？答：具二義：一、有相應思量；二、亦自體思量。今取自體有思量名意。問：心所與心王一種，是常審思量。執第八為我，如何不說心所為意？答：言意者，依止義。心所雖恒審思量，非主、是劣法、非所依止，故不名意也。二者、自體識有思量，與餘七識為所依止，唯取心王即名意也。問：若言自體有思量名意者，即第七有四分，何多名思量意？答：有二解。第一、見分名思量。內二分不名思量，但名意；見分不名意，有思量。以是用故，思量我、無我；內二分不能思量我、無我，但名意，以是體故。第二、見分是思量相。相者，體、相、相狀。內二分是思量性，即內、外皆名意；三分皆思量，但除相分，相分是所量境也。問：何以得知內、外三分總是思量？答：論云：「思量為性、相。內二分是體，名思量性；外見分是思量相，是用。一種是思量，三分皆名意，即不取相分名思量，以無能緣用故。」問：見分緣執我法，即思量我故，得名思量。自證分不緣於我相分，如何自證分亦名思量？答：自證分證彼見分思量我執故，亦名思量也。問：見分思量我，是非量攝；自證分證彼見分思量我，自證分亦是非量耶？答：見分思量我，見分妄執故，名非量。自證是內證，見分妄執故，自證體是現量，即體、用皆是思量。即內二分亦名意，亦名識；見分亦名意，亦名識，是意之用故。思量是用，意是體，思量即意，持業釋也。

又契經說無想滅定(至)是故定應別有此意。

四、無心定別，先引經，次證成，謂彼下次釋義。謂彼二定滅前六識及彼心所體數無異，唯染污意於二定中一有一無則有差別。若無第七，於彼定中為有為無？彼二種定有何差別？若謂加行界地依等有差別者，理亦不然。所以者何？彼差別因由此有故，謂由有此第七識故。若出離想作意為先，令不恒行心心所滅，想滅為首立無想名，此定唯屬第四靜慮。若止息想作意為先，令不恒行恒行染汙心心所滅立滅盡名，雖屬有頂而無染攝。此意若無，彼因寧有？是故下，結成。《攝論》云：「又無想定與滅盡定差別無有，成過失故。」無性釋云：「若有定立有染污意，此有此無，在凡相續、在聖相續，如其次第二定差別道理成就。若不爾者，俱想受滅等有識行應無差別，不可說在第四靜慮、在第一有地差別故，出離靜住欲差別故。二定差別由二自相無差別故，心及心法俱滅何異？今此決擇對經部師少相近故，彼部所立不相應行非實物有，何得二定實有差別？」世親釋云：「又二定別故。所以者何？若定說有染污意者，無想定中即有此意，餘定中無，故有差別。若異此者，於二定中第六意識並不行故，應無差別。」又云：「二定別者，滅盡定中無染污意，無想定中有染污意。此若無者，如是二定差別應無，成大過失。」此所云不可說在第四靜慮、在第一有，即界地依等差別義也，界地差別亦因第七方得有故。