X0819_《成唯識論疏抄》｜X0819_《成唯識論疏抄》（續4）

疏云：此相違、不相違因通漏、無漏，果亦爾。乃至令有為、無漏不生，無為不顯者，若北俱盧洲長壽天徒等處，今有為、無漏不生，無為不顯，故此等處即與聖道作相違因。若得聖道已，更不生北俱盧洲長壽徒天；聖已，更不生北俱盧洲長壽徒天，即聖道與惡作相違因。

疏云：然領受及此後三因同。瑜伽十五云：於彼生、住等果，不云餘者，乃至其性狹故者，然瑜伽上、下即兩處文不同。若大論第十五文與此唯識論中同說：前領受、依處及後三因，謂同事因、相違因、不相違因，此四因皆同。瑜伽論第十五：此四因中皆言生、住、成、得。此四因寬故，餘六因中狹，故餘因中則無生、住、成、得。又瑜伽論更有一文及顯揚論同說：但於同事相違因、不相違因、不相違因，此三因中即有生、住、成、得。若觀待因中不無漏生、得、生、住，然唯識論中即四因中皆有生、住、成、得，即唯識中寬於彼。彼論說：觀待因中唯望情故，作法故。彼論其觀待因體性狹也。其性狹者，性謂體性也。三十八、唯依乃至不相違中唯此勝故，不相違也者，又彼論相違因中唯言生，不言住、成、得；亦相違中據勝故，唯獨言生。其不相違中生最勝故，能生法法，故相違中亦偏言相違生也。即會應顯揚文據勝說生也。

疏云：應知大乘滅相雖不待因，乃至非與前法滅為因者，如離、滿十因中，若離、滿相順因即與前清淨法作相違因，其離、滿相順因即能生後後離、滿法；若清淨相順因即與離、滿法作相違因，其清淨相順因即能生後後清淨法也。其無記十因中，如霜雪等能損害禾稼等，前前青色生等不得起，令後黃死、枯悴、黃色等為生因，生而等滅法為相違因，與後後枯悴、黃色等為生因，而作相順因；若死亦與禾稼等後後法作相順因，令青色洪義得作相順因；若爾，死亦與禾稼等後後法作相順因，令青色滋義終法生故。即今前前枯悴、黃色不得起，即與前前法為相違因，與後後法為生因。

疏云：初解與古來大意，第二大同者，若論文中，初巧解菩薩地有尋等義，與古來解大異也。即取六因中因緣種為能生因，即取餘因中及牽引、生起二因中業種等為方便也。若第二餘，與古來諸師釋大同也。

疏云：問曰：何以得知生起因有業等種子也？乃至不說有增上緣故者，此中問意：何以得知生起因有業種也？論文二處者，一、即是菩薩地論文，二、是有尋地論文。此二處論文，皆言此生起因是能生因攝，不說生起因中有增上緣業種也。

疏云：答：此謂不爾，亦有文，乃至生起之文中亦有非因緣種也者，此中答云：生起因中亦有業種、增上緣也。今亦有論文證云：謂大論第十卷中問：若十二支相望無因緣者，何故說言望無因緣者？何故說言依十二因緣立十二支因緣也？若依增上緣所攝者，十二支謂牽引、生起、引發三因。說非有因緣者，牽引因者，即無明及行名為能牽引，識等五果種子名為所牽引，故能引、所引俱名牽引因。生起因者，即愛、取、有名為能生起因，生、老、死名所生起，即五果種子位已閏名生起因中，即有文中即有業種、增上緣也。故知生起因中亦有業種、增上緣也。引發因者，即通攝在二因中，謂牽引因中亦有引發因，生起因中亦有引發因也。故彼論即為增上緣中說有牽引、生起因也。

疏云：又菩薩地等，誰謂彼言生起因是此因也？如文意者，此中意言：又雖說言彼菩薩地中生起因唯是因緣能生因攝，即菩薩地中生起中亦有業種增上緣也。即如此大論第十，又是證生起因中亦有增上緣業種也。即如次前引大論第十文，十二支牽引、生起、引發三因攝等，是其證也。除現行種及引現行異性種者，現引種者，即現行生種子也。引現行者，即是現行異性者，即善惡業種感無記果等。其引發因，取種引自種，云引現行，乃至攝前因為自體故者。問：此中既取引發等四因中未被閏種，未被閏種不能生現行，即是已被閏種收，不合是牽引因中攝？答：若已閏者，即生起攝，亦□無過。未閏者，是牽引攝。

疏云除引自乘及異熟增上等流果者，若引自乘中，若無漏種子生無漏現行，是因緣故，今亦取之；無漏現行種子，今亦不取之。若無漏現行證無為，既非是因緣，今即除聖道證無為也。若等流果中有二種：一者、若種子生種子，種子生現行，現行生種子，名等流果。既是因緣，今即取之。二者、假等流果，若由前世煞生業，今身短命報，亦名等流果，即名假等流果，實是增上果。今亦除之，不取也。或亦取發業因中現能熏種，乃至下名。二、有釋者，若今此前疏中文，唯取種生，種種生現，即是下二釋中第一釋云：雖有現起是能生因，如四因中生自種者，而多間斷。此略不說。然今疏云或今取引發中現能熏種為因緣者，即是下論文第二釋云：或親辦果亦立種名，如說現行穀、麥等種也。

疏云：即牽引因前四因小分，除生起因者，今牽引因中即除却增上緣業種子等，即唯取因緣種子。以牽引因中因緣種子皆全，未被潤，去果遠，故云今取牽引因全也。然引發定異同，事不相違。此四因中亦除業增上緣等，唯取因緣者，然此四因中因緣種子中有其二種：一、未被閏因緣種子，二、釋被閏因緣種子。今者不取四因中已被閏因緣種子也。今者唯取此四因中未被閏因緣種子，故言四因一分，即是一因金，四因小分也。即除生起因，生起因是已被閏故，去果近故。即牽引因四因中亦不攝得已被全因緣種也。

疏云：若被閏已去，皆名已熟，即生起因、全四因小分，除牽引因者，今生起因中亦除增上緣業種也。然此四因中因緣種中有其有顯：一、未被閏因緣種；二、已被閏因緣。今者唯取四因中已被閏因緣種，似去果近，故除四因中未被閏因緣。因緣種是前牽引因，四因中攝故，故生起因、全四因小分并除牽引因中因緣種子也。次生起因中亦不攝得四因中未閏因緣種，亦是攝因緣者種子也。

疏云：此二種子既是因緣者，二種子者，無是牽引種子、生起種子也。

疏云以此二因唯種子故者，既菩薩地言牽引種子、生起種子也。

疏云以此二因唯種子故者，菩薩地言：牽引種子，生起種子。既言種子，唯攝種子，唯攝種子生種子，種子生現行。既菩薩地不言現行，故不攝得餘引發等四因中現行生種子為因緣者也。

疏云引發等四因內現行能生種乃至略而不說者，今菩地唯言牽引種子、生起種子者，以種子熏在本識之中，一類常相續，更無間斷。若斷煩惱，煩惱種子至聖道起時方斷，不相續故。故菩薩地唯說二種子。雖引發等因中亦有現行熏種子以為因緣者，以能熏現行德多間斷故。雖第七識現行亦常相續，一切能熏。今約前六識現行多間斷，故菩薩地略不說現行為因緣，雖說種子為能子、為能生因也。

疏云即此現行親辦果故，乃至餘四因攝者，今現行生種子既是因緣，無此現行親能緣種子果，無說此現行假名種子果。此現行生種子無是生起因攝，如生起因中種子既已被閏，被閏種子無能近生果故。此現行纔起之時，無熏成種子，此現行亦不生果故，故現行生起因攝。故現行生種子非是牽引因攝，牽引因果遠故。第二、又解：此現行生種子無六因中，無下四因攝，謂發起、定、異、同事不相違中四因所攝也。

疏云此方便因亦有等無間、所緣緣乃至非無小別，至下當去者，此四因全六因小分。方便中亦有等無間、所緣緣，謂觀待因、攝受因、同事因、不相應因。此四因中亦有等無間緣、所緣緣也。今且對前因緣故，故說等無間緣、所緣緣，總言增上緣攝也。所餘因位初、二、五、九者，問：其觀待因中既有生、住、成、得，其生、得中亦有種子生、現行，是因緣。如何此中說觀待因唯是增上緣攝？答：取生、得中小分，如前已解。若第九相違中既言離餘相順因，無與清淨作相違因；若清淨相順，無與離餘清淨等種子，亦是因緣攝。如何論中說相違因亦是增上緣攝？(思之更問，亦合文取。)

疏云若唯攝二，不攝便狹者，若全攝生起、牽引二因，名結因者，則有大寬之失，以二因中有業種子故。若唯攝牽引、生起二因，不攝餘引發等四因中因緣種子，便有太狹之失，以餘四因中亦有因緣能生起故。

疏云彼有非因緣，方便不攝故者，若唯取八因名方便故者，不攝牽引、生起二因、增上緣業種等者，便有太狹之失。彼牽引、生起二因有非因緣故，今方便不攝二因中非因緣法，故成狹也。若因緣唯攝生起，無攝增上，乃至不攝生起業種，是太狹失者，問：次前疏文中已釋太寬、太狹失，何故此今疏文中人熏、解太寬、狹失？此後解與前解何別？問：答：總熏、解亦也。

疏云：此中影略，但以攝不盡太狹為解，而影取寬上。如云：雖知者，若有尋地，唯說生死因名結生因者，攝因緣不盡，是太狹略也。雖說生起因是結生因，亦影取牽引等五因中諸因緣種名結生因，即盡理也。雖說餘九因名方便因，攝生起因中非因緣法不盡太狹，名之為略。今亦影取生起因中非因緣法諸業種等名方便因，故盡理也。若前菩薩地唯說牽引生起種子名結生因，即攝餘四因中諸因緣不盡便太狹，亦略影餘引發等四因中諸因緣種名能生因。或菩薩地唯說牽引種子生起種子名結生因，不說現行生種子名能生因者，即名為略。雖說種子為結生因，亦顯取現生種子名結生因攝也。雖說餘八因方便因即名為略，亦影取牽引生起因中非因緣諸德業種等名方便引也。

疏云：問：何故以菩地因緣分二：結生因亦名牽引種乃至即攝現種俱盡者，此中問意：何以菩薩地因緣分二：能生因亦名生起種子，亦名牽引種子。雖有牽引、生起二種子，唯攝得種子生種子、種子生現行。由不攝得現行生種子，因緣不盡。有尋、伺地，唯立一生起因，次攝現行種子俱盡。

疏云：答：約閏未閏，唯約種論故，乃至亦無違也者，此中答云云。若菩薩地約閏未閏二位，故□分二種生因，謂未被閏生牽引種子，已被閏名生起種子，故論分二能生因也。既論文言牽引種子生起種子，既論文言唯種子，論文不說現行，故菩薩地唯攝得種子生種子，種子生現行是因緣，即不攝得現行生種子名因緣也。若有尋伺地約能起於果體是因緣，既論文但言生起因緣，結生因攝，不言種現，故攝得種子現行也。若種子生種子，種子生現行，現行生種子，皆名能起於果體是因緣也。亦不分閏與未閏，但以親疎相對，親者名生起，疎者名方便因故者，尋地唯立一生起因，二論文亦無違。

疏云不說增上業所攝者，菩薩地但說因緣種子是牽引生起因攝，則不說增上業種等是牽引生起因所攝。疏文何實，即是所字錯作何字。論云：雖二因內有非結生因，而緣種勝顯，故偏說。解云：此二因，親因、緣種顯勝，故論文偏說此二因名結生因。此二因中，增上種疎隨，故論文不說。若餘八因，即增上疎顯，故論文偏說八因為方便。雖餘四因中亦有因緣，即親因緣隨，故論文不說此八因中有因緣也。

疏云：作意不與受。解云：此是經文也。作惡不即受，非即此剎那。如作惡業已，要經十念、五念、百念已後，方始受惡業之果也。

疏云非結生因實唯一種，方便唯九者，非結生因唯是生起因攝，非方便因唯是餘九因攝，亦是不盡理文。應言：結生因通六因中因緣者，皆是結生因攝。若方便因，四因全，六因小分，是方便因攝。此盡理解。

疏云：上來雖有二文者，二文者，即是已前論中十依、十五處立十因，二十因與二因相攝也。

疏云：又解除牽引生起者，此文既順四緣依十五處，此文應言又除習氣依處有習閏種子也。既十因是用，十五依處是體，體用不相離，故明十五依處中亦言牽引生起，亦無違也。

論云或種子言唯屬第四者，此師意說，今取種子即唯屬十五依處，第四有閏種子依處，以種子名同故，故唯屬第四有閏種子。雖第三習氣依處，習氣亦是種子異名，今亦不取之，以習氣與種名別也。

疏云此有閏中不簡去業，不攝習氣依中因緣種，乃至取捨如前攝二因者，解云：若此師說，但言種子唯屬第四有閏種子依處，有閏種子依中亦不立業種，亦不攝習氣等。餘五依中因緣種者，即取捨如前。雖有閏種子中亦有業種，非因緣法，而業種等隨因緣種去，果近親顯，故偏說。雖習氣隨順差別，功能和合，不障礙餘五依中亦有因緣種，即餘五因中增上業種顯而因種隨，故不說。二因者，謂生因、方便因也。遠、疎等別故者，言別者，此中即遠近、親疎、別隨、顯別也。

疏云此中即是前第一師義者，然此明十因等一段文中，合瑜伽論上、下品中菩薩地、有尋地乃至四緣依、十五處等諸違文處，文皆兩師合釋。若諸文中初師總是一个師，而合上品文盡理釋也。品文無別師也，非是前文第一師即與後文中第一師別。若諸文中第二師即總是第一、第二師，更無別師，非是前文第二師即是與後文中第二師別也。其餘領受及下和合乃至境界通四者，然准已下疏文，皆言領受、和合、不障礙及自無間或境界、依處等，皆言依所緣緣、等無間緣，皆有此四依處。今疏中言無間緣三者，錯也。應言無間緣四也。問：領受依中如何有等無間緣？不可前念在受引生，故後念樂受。應問法師。又解：若領受、和合、不障礙，三依處中亦有等無間緣、所緣緣也。如領受依中待古有未也，即是前念古受，引後念未受故，故名等無間緣。領受依即是有等無間緣亦得也。或心中故情色，即是有等無間緣亦得也。或心中故情色，即求顯合等，即心中亦緣顯合故為境，領受依中有所緣也。解：二、合前以為體故者，即是和合依處、不障礙依處。此二依處色外體，即合已前依處以為不障礙體也。然顯處、等無間依、和合依處、不障礙依處，然此四依處皆有等無間緣，等無間緣有四依處也。然疏文中云無間緣三者，即解無間或依處自體，但顯解領受、和合、不障礙三依處等無間緣也。若境界依處、領受、和合、不障礙，此四依處中皆有所緣也。故疏文云境界通四也。

疏云此二處全名亦顯故者，若等無間依處唯是等無間緣，此處更無非等無間緣；若境界依處唯是所緣緣，此處更無非所緣緣者。今於二處亦無餘緣，即於此二處等無間緣、所緣緣之上，重說為增上緣。若領受依處等，有是所緣緣，亦有非所緣緣者；有是等無間緣，亦有非是等無間緣者。

疏云依所餘者增上，易故，略不說之，乃至皆增上故者，然瑜伽論文云依所餘者增上，此文易故，所以此論文不解也。若盡理解者，然十五依處中因緣，通六依處中一分也，即是第三習氣依處，依處第四有閏種子，第十一隨順，第十二差別功能，第十三和合，第十五不障礙，此六依處中一分有因緣也。若等無間緣，通四依處中有也，謂等無間依處全，謂領受、和合、不障礙，此三依處一分有也。若所緣緣，亦通四依處有也，謂境界依處全，餘領受、和合、不障礙，三依處中一分有也。然增上寬，所緣緣狹。其增上緣，除自體一法已外，即與餘法作增上緣，皆如佛位心王。已分不然，自緣見分，見分除自體分，能緣餘一切法，乃至心所見分亦然。若增上緣，通六依處全，九依處小分。六依處全者，依領受處、根依處、作用依處、士用依處、真實見依處、障礙依處，此六處全是增上緣也。九小分者，依領受、習氣、有差、無間滅、境界、隨順、差別、功能、和合、不障，與此九依中一分有增上緣也。若無間滅定中，若心、心所情取起者，即第一念至第二念心，即是等無間緣攝；若第一念心望第四、第五念心，即是等無間緣攝；若第一念心望第四、第五念心，即是增上緣攝。或可等無間緣、境界二依處之上，重說為增上緣也。若不盡理解，因緣互第四有全種子依處，雖餘五依處亦有因緣，但以增上緣顯因緣隨，故不說。若等無間緣唯互第五無間滅依處，所緣緣唯第六境界依處，雖領受和合不障與依處中亦有等無間緣、所緣緣，而增上顯中間二緣隨，故不說。餘有閏難文，無間滅、境界三依以外，餘十二依處皆是增上緣攝。雖有閏種子依處中亦有增上緣，而因緣顯增上緣隨，故不說。雖領受習氣隨順差別功能和合不障礙依處亦有餘，餘三緣緣隨增上顯，故偏說增上也。若四緣與十因相攝，若不盡理解者，因緣者，因緣唯是生起因攝，雖餘五因內有因緣，而增上緣顯因緣隱，故不說。若等無間、所緣緣唯是攝受因攝，雖餘觀待同事不相違用亦有無間、所緣緣，而增上緣中間二緣隱，故不說。若增上緣，則餘生起、攝受二因外，餘八因合皆是增上緣，雖生起因內亦有增上緣，即因緣顯增上緣隱，故不說。雖攝受因中亦有增上緣，而增上緣隨中間二緣顯，故不說。若盡理解者，因緣攝六因小分，中間二緣攝四因小分，增上緣攝二因全說，隨說因、相違因及餘人因小分也。論說因緣能生因攝增上緣，增上緣性即方便因，中間二緣攝受因攝者，此瑜伽論文即三因說此義也。既明四緣與二因相攝，應言因緣能生因攝，餘後三緣即方便因攝。若四緣與十因相攝，應與因緣亦因攝，中間二緣四因攝，增上緣即二因全，謂隨說及相違因，餘八因小分攝。此論文明因緣增上緣即是能生方便攝，即不說中間二緣二因攝。此中前疎，疎者疎牒也。自餘九因三緣所攝，乃至故論不說者，然餘攝受因外，餘九因中即攝得因緣增上緣，所以瑜伽論但明十因中攝受攝中間二緣，即不說餘九因攝因緣增上緣也。即六因小分是因緣，餘者是增上緣也。非方便因不攝二緣，觀待因事不相違方便攝故者，此文意說非方便因內不攝所緣緣等無間緣。既言觀待因事不相違四因，此因中既有中間二緣，不攝所緣緣等無間緣。既言觀待因中事不相違，此四因中既有中間二緣，又說此四因亦通方便因中。既有中間二緣故，故知中間二緣亦是方便因攝也。以餘二緣亦名增上緣故，此三緣亦方便攝。若不爾者，應大論能生因是增上緣故者，大論云說能生因既是因，即不說為增上緣故也。

疏云：因中方便攝三緣，能生攝因緣者，方便攝三緣者，謂等無間緣、緣、增上緣也。

疏云：若但言異熟即六識中報，非真異熟，乃至故言異熟生者，若論文但言異熟唯攝得第六識，第六識唯名真異熟，故判不攝得前六識中業感者異熟生心，以前六識中業所感者唯不異熟生，不得名為真異熟故。故今此論文但言異熟生即攝得前六識中業所感者唯不異熟生，不得名為真異熟故。故今此論文但言異熟生即攝得前六識中業所感者異熟生心，亦攝得第八，第八識亦得異熟生，故如前第二卷論廣說也。問：無色界既有善業，感得有異熟相續身不？若無有者，如何前論文云無身命，無能持故？答：雖無色身，有餘亦得名身也。

疏云：此中即顯故道生法能善不受報論非也者，然此道生法即是晉時人也，本是和洲短庶敬人也，俗姓㔁，後因出家承事竺法護，彼法師以為和尚，此道生法遂改却本姓，即取竹法護姓，亦改姓姓竹，則名為竹。道生法師即取事和尚之佛姓也，狀似眾僧，取佛姓僧等，亦不釋某某等。此道生法師即是生法師與肇融叡法師因時人也，即生肇融叡。此道生法師造五種論一卷。善不受起論。此師意說，善業即不招無記異熟果，惡業亦不招異熟無記果。此師意說，即同小乘中大眾說，大眾說唯有善惡二法，無有無記性法。若山河大地等，唯是善惡二性。若善業感得人身，人身山河大地等，山河大地等總名為善性。能感業是善性，所感身山河等皆名為善性。若由意業感得地獄身及鋤滿煙炭刀即釰，地獄身及鋤滿煙炭刀即釰，攝契鋤地等山河等，契鋤地等山河等皆名不善性，以能感業是不善性故。河感得地獄刀山，山河亦是不善性一切煩惱，況名不善性。即色界無色界亦有不善性法，已上二界中亦有煩惱故。此道生師唯有善惡二性，無為亦取法性也。今唯識論中許有三性法，即許有善惡二業能招異熟無記果，故古道生法師非也。二萬劫□□論。此師意說，所有人身中山河等於無剎那生滅，於同小乘中正量部能所說，一却曰相等，三涅槃無名論，四緣若無記論也。

疏云同小乘中，由有漏善亦感報故者，今唯論中說善惡業能感異熟無記果，亦同小乘宗。然小乘薩婆多說：異熟無記法，有情有情有。既有者，唯於無覆無記中有異熟，異熟果唯是有情攝。即由一切有漏善惡業及不善業能取異熟果，故名有漏取。從此善惡業，生此異熟果也。

疏云此位稱長至金剛心，頓通二乘無學者，此明第八識。若名異熟識，此異熟識至十地滿，金剛小時，方始頓斷也。此異熟識亦通二乘無學位也。

疏云三十八等，皆言法增等為自果也者，亦瑜伽論中明等緣果，亦因劣而果勝。如下品善法為因，有三品果，謂有下品果、中品果、上品果。若中品法為因，有二品果，謂中品果、上品果，無下品果。若上品善法為因，唯有上品果，無中品、下品果也。不善法、無記法亦爾。

疏云對法唯據善法者，解云：然對法中亦舉善法為言，此合通三性法為等流果也。

疏云：謂煞生短命報，乃至然既名等流果，非同性果故者，且如有人由造煞生業故，死入地獄，受無量苦，後從地獄出，餘煞生殘業未盡故，不則裁截人中亦定善業所感命根，令遺短假。如人布施修善等時，若三時無悔，此善業即成定善業假。既餘師惡業及水火資師等，皆能害假其命根，令短受也。若布施修善，或一時、二時乃至三時生悔，令此布施等善業於成不定業，此善業所感人命應壽百年，即彼煞生等殘業裁截却餘五十年，餘得壽五年治也。據實而言，人命短長唯是善業感定，善業定感得長命，不善業定感得短命，猶如餘殘煞生等惡業，裁促不定善所感得人，令其短促也，即是增上果攝。今言由煞生業得短命根者，即約相相隨順。一說果隨順因故，由煞他命令短故，即由煞生業令自命亦短也。假名等流果惡業促，有業不同性故，非是等流果促，由無記果短長皆似所感善惡業相似也。偷盜施行等，准知亦爾也。言隨順相門者，果隨順因故，不是隨小乘說，名隨相門也。問：餘施行等等流果，如何行相？又問：如不煞等流長命等是假等，亦應

疏云：相似之義，假名等流實業所感，此果名煞生業感，得人中短命報。假名人中等流，人中命根短長，實是善業感，非是煞一生惡業感也。

疏云：此果即通有漏、無漏，唯是有為，凡、聖皆通者，此等流果通有漏者，即善生善、不善生不善、無記生無記、善無漏中無漏生無漏等，皆同性、相生，名等流果也。凡、聖皆通者，謂凡夫身中亦有種生、現行、行種、種生、種善，聖人身中亦然。故小乘亦云通等流，似同因、類因、相似、自起、地前生等，亦似與大乘同也。瑜伽等依處，前、後即通論者，依處者，即是隨順依處。此文意說，其隨順依處，即前念法望引於後念法，通論前、望後，名隨順依處。隨順依處得等流果，亦通論前念、引後念，非約俱時法，名隨順依處也。

疏云：以無為中不動相受滅三性真如為果者，此諸無為皆是離繫果也。此中意說，若假實別論約除一者，即於真如上約斷煩惱中名為擇滅，擇滅中分於不動想受滅。今者唯約究竟斷滅所得不動想受滅無為，即不約伏滅所得不動想受滅，此伏滅所得不動唯是擇滅故。故此中擇滅、不動想受滅，約體言之，唯是善性，此三無為皆是離繫果也。今亦不取虗空、非擇滅此二為無，依真如假立。其二無為約實即是善性，約假餘一即虗空、非擇滅，唯無記性。故對法論云：勝義無記者，謂虗空無為、擇滅無為。又此二無為皆不由斷障所顯，故若真如之上無色之處顯於虗空，緣闕之處得非擇滅。以此義故，其虗空、非擇不是離繫果。論文既云斷障所顯善無為故，此已皆顯。施若攝假從實，前五無為皆是三性真如體也，即此真如名離繫果。若據實而言，其真如體唯是善性，名約除顯，即名善法下真如、不善法下真如、無記法下真如也。

疏云：然此果有義，唯斷煩惱障，乃至亦不相違者，此亦不相違。此師意說，煩惱是繫縛，所以斷却煩惱，得離繫果。若所知障不能繫縛故，所以不斷所知。縱斷取知障時，不得離繫果；斷定障，亦不得離繫果。此師即是下文云約後即真如中二擇滅攝義也。若第二師說，斷煩惱、所知障二得離繫果，此師即是下文斷所知障亦得擇滅。初一即真如，後三皆擇滅師義也。即據實而言，斷煩惱得擇滅無為，斷定隣得不動無為、想受滅無為。定障者，即是受也。由斷變易受故，得不動無為；由斷不變易受故，得想受滅無為。若斷所知障，即得善法真如、不善法真如、無記法真如。今此等無為，皆約斷障等得也。若非擇滅無為，則不是斷得，但是緣闕所得故。若虗空無為，亦是不斷得，但是不障即，故不虗空也。

疏云：然三十八等但云士夫用，乃至是士用果，不言如俱因等得者。彼論云：士夫用者，且如有人能占卜時，即人名作者，所有筭子陰陽文書名作具，即得他師師，彼亦名士用果。人如具生販賣等時，即人名作者，所有𩥁䭾轄籠等是作具，所得鉢，彼者皆名士用果。又如人能造屋宅，造屋宅時，巧人名作者，所有斤斧等名作具，作屋成辦亦名士用果。乃至由人勢力種得田苗禾稼等時，人名作者，所有筆墨文書等是作具，若得覆名果，皆名士用果。稼穡者，種日被，鈠曰穡。稼曰者，如人種日時，下穀麥等種子在於土中，乃至未結實成勢已成，皆名為稼。稼謂禾稼。若穀麥結實成熟，鎬外収得，在於場上仰斷等已成，皆名為穡，即是鈠日穡也。此上明人士用。彼瑜伽亦不言如小乘俱有因得士用果也。

疏云：俱生、無間、隔越、不生之士用果也者，已下四種即是法士用。此四種即是小乘中義。如小乘中說：一者但生士用者，即是心心所法相應因、俱有因，名俱生士用。二者無間士用者，即是心心所等無間緣，名士用也。三者隔越士用者，即是善思業為因為經，隔多念多時方得異熟果也。四者不生士用者，如斷煩惱更不生，證離繫果也。名生此四，但言如士夫用，實不是士夫用也。唯假人所得，名士用果。由如世間說𫚴足酔，此如𫚴足而有三壽，似𫚴足故名為𫚴足，定不是足也。若醉多與酒契，牙頸刀煞等打破前賊，此但如有此破賊足士用，此實非是。此是兵攝，即與丘丘在兵兵也。若即是人，能主領行兵等用。今此俱生等四士用，但云如士用，實不是士用也。今大乘中說義亦有四種士用，如正奧生等業，即得名俱生滅。今與他家作生治等，至明日後日方得等，名無及士用滅。和春間種曰，至壯間収得麥等，名無為。斷煩惱得離繫，名不生士用也。滅可大乘中亦有四種法士用：一者俱生，謂種子生現行種子。二無間士用，謂種子種及前後心心所無間緣餘用。聞前小乘

疏云：一者、唯士夫為因，所得是士用果。因唯假者，非小實法。解云：此初師定唯取假人、士夫所得麥為士用果，不即法士用也。即唯取假人為士用夫，此假人體唯是緣五和合，無有小實體故。四緣不攝得假人、士夫，假人、士夫無有實體故。若因緣等四緣皆是有體，法方是義。

疏云第二師意：心、心所俱等，乃至假作者，具所辨事業等者，此第二即通取若人若法，皆不士用，即心、心所俱時，亦名法士用果、法土用果中，乃至俱生、不生也。

疏云：前師唯取有為小分為果體，士夫力所辨故者，若前師意說，唯取有為小分，即唯取假人為因，所種得田禾生杌船等，行下造屋宅占卜，乃至如人作得衣裳等，成辨皆名士用果。若由裏下中擣野等，不由人力種，但自生者，不名士用果故，故唯取為小分也。此師唯取假人為因，所得名士用果，不取法士用果。問：既前師唯取假，若為士用果，未知由假者，所修行善業□六度等，所得三乘聖果禪定等，皆是人士用果以不？答：亦是也。

疏云第二師即通無為多，亦是果也。體乃至從為名士用者，第二即通取法，士用即取俱生無間等，不生士用即類煩惱證得無為。離繫無為者，不生事因果，故云通無為亦是果。體即取無漏種子田法為作者，同時得四相作意等。作具方者，與慧俱時名作具也。今說聖等作具，皆從假人士用為名施，故從為名者。增上謂餘前四餘四緣果者，問：前四果即攝一切法盡，如何言餘前四果外餘法名增上果？餘四果外何以為增上果？(更)次前解中十因二因攝等即者，然此中上下文中所有初師，皆是一个師義也。習氣事文言顯諸依處乃至得增上果一切名，然此中言功能者，謂諸法為因能得於五，所以此因名功能也。若法士用依處亦得此果，即六依處得也者，法中即是士用果，士用果中同士用果故，并前五依處，故有六也。然疏文中雖言法作用，應取法事士用得異熟果，疏中不答法作用。又作用名通故，若士用亦名作用，謂士用、作用、作具。上品亦有作用，謂作具、作用也。故取士用、作用，則前六依處同異熟果。然有人言：此中既言業種得異熟果，即疎遠故。今疎作用得此果即士用，士用以是親故者，不然。其習氣有果等，亦是親故，應不得異熟果，故非也。或可作用、士用辨前五依處，即七處得也。此士用中有四種俱，謂生無間等，其作具、作用中不得有四種也。然此中說法士用得異熟果者，即士用果說也。

疏云若攝受五，辨有漏法心、心所二依受，攝受一切有漏故者，若心、心所即攝受五，謂心、心所即有所依處、境界依處、無問依處、士用依處，餘心、心所即餘無間境界根三依果，皆心、心所。餘等不相應法，唯有作用依處二也。故知法、士用亦有種子得異熟果也。

疏云何以知五者，乃至有二說：此亦說，此亦應爾者，何以知五依處中得異熟果？即准下十因中說。牽引、生起定異因，事不相違。五因得異熟果，不說攝受因得異熟果，故不取士用、作用得異熟果也。又准下士用，有二說：若前師說四因士用果，唯假人士用說，即此間准五依處得異熟故。此中初師亦人士用，不說士用而得異熟果。若第二師說八因得士用果，即通說法士用果，即此中第二解。或法作用、士用亦得有業種得異熟果，即是法士用中士用果也，即是七依處得異熟果也。今疏中說五依處中得異熟果，七依處得等流果，五依處得離繫果。有說五依處得五士用果，有說十一處得士用果者，此等解，皆准下十因中得果，反多小作法，皆是正義。若餘解，或增多依處得五果者，皆是傍義，非是正也。真實釋亦望自類現行者，若真實釋中，即前念無漏現行引後念無漏現行；或釋亦望自類現行者，若真實釋中，即前念無漏現行引後念無漏現行；或見道引修道等，皆名等流果也。有說士用、作用依處亦得此果，乃至此師即依得等流果者，然此師即四種法士用中前三種說，謂俱生士用果中種子現行、現行生種子，亦是此間等流果。又無間士用中有種子生種子、現行因現行等，亦是此間等流果也。

疏云無間滅法所望不同，乃至故亦不得等流果者，若等流果唯是自界、自地同時下品法為因，引得上品果，即是因劣而果勝，可名等流果。今此等無間依處即三心為等無間緣，滅善心引不善心，不善心引無記心為無間緣，故等無間依處不得等流果。後善心引善、惡等同類相引為無間緣者，即滅有所念上品為因，引後念下品心，故無間依處不得等流果也。若說法士用，即士用俱得此果者，此師即是前第二師。餘有法士用有四種：若取法士用、作用、離繫果者，即是第四不生士用果說；若辨士用、作用，辨前五即七處同離繫果，滅引領受依處即八處也。不以證傳者，其無為不由即待證起故，方有取證，先成有故。又□依無為上立離繫果，不於無漏有為上立離繫果。彼有解法為清淨觀待因故者，然觀待因中有生、住、成、得。得中，前第七生生疏文成得涅槃，成得菩提果故。今取得中唯得菩提有為果故，故說觀待因中得離繫果也。

疏云又待能證有所證，於生、住乃至有為之果者，此文意唯其理。領受依處中亦證無為，得離繫果，即合六依處中得離繫果，即依領受依中有生、住成得。得中三乘種姓為先內，如理作意為外分，佛出世善知識等為和合，證涅槃離繫果。故云於得中有離繫果，故六依處中得離繫果。准下十因得五果，論文中唯說五依處得離繫果，不說觀待因中得離繫果。故今領受依處，五依處中得有離繫果也。第二師果說乃至十一依處得者，若領愛中有由人方作得，名士用果。又此第二師即四種士用，二及第四說。如習氣中即種子生，種子生種子，種子即是間士用果。無間滅中即前心引後心，亦是無間士用果。真釋中亦有見道引修道，即是無間士用果；若證無為，即是不生士用果。隨順中亦有證得無為，是不生士用果；其有功能中有證無為，亦是不生士用果也。和合不障礙，合前法為體。

疏云處與法士用果乃至故知依處亦爾者，處中不同士用果，然因與所一切法果非士用果故，所果與因不相密故。又此士用果必是生故，但能顯於法故。已下十因中皆不言隨說因得士用果，故知語依處亦不得士用果也。今難曰：若士用果必從他生者，無為既名生士用果，無為如何得生？

疏云即第三中有非業者乃至異熟果便為太寬者，第三習氣依處中有因緣種、等流果等非是業者，若得異熟果便為太寬失也。

疏云：隨順處言唯自第十一乃至故非等流果，故太寬失者，今第十一隨順依處中亦引證涅槃，即是離繫果，非是等流果也。及隨順依處中非同類、異無漏等法者，即如生得善引生得善不同類等流果，生得善引皆思修慧不異類非等流果，皆慧引皆名同類，皆慧引思慧名異類，思慧引慧思名同類，破界思慧引色界初禪修慧名異類，初禪修慧引初禪修慧名同類，初禪修慧引二禪修名異類，乃至引有皆准知。今此已上同類、同類、同性、同地相引者，皆名等流果。若異性、異類、異地相引，即是增上果。或有漏善引生有漏善，名同類等流果；有漏善引無漏善滅，是增上果。若俱時心、心所，或是士用無果漏引無漏，亦不等流果。若取此隨順依處中異類、異界及引涅槃，有漏引無漏等流果者，即太寬失也。然隨順中有涅槃果，故□後非同類相引。謂四無記中若異熟引□□、引、上引、上引通果，此等皆非是等流果。又生善引，論云：分分善中皆慧引、思慧引修慧，又善中皆慧引、加行善中皆慧、皆慧引思慧等，此已上皆非是等流果。又不善中貪引嗔、嗔引癡等，異類相引。又云：異界相引，謂欲界中皆慧思慧，思慧引色界中修慧。又起色界中皆慧引初修慧，初修慧引二禪修慧，乃至三禪引四禪引，四禪引無漏等。又從色界修慧引無色界空處修慧，空處修慧引生識處修慧，識處修慧又引無所有處，無所有處引有頂修慧，有頂修慧引無漏，此已上皆非是等流果。又無漏中見道引修道，修道引無間道，此等異界亦非是等流性也。此已上法，若同類同類相引，同界同界相引，又上引上、上引中、中引上、上引上者，方名等流果。且若無記中上品異熟引上品異熟，上品異熟引中品異熟，中異熟引上品異熟，此等即如無記中上品異熟引上上可知，此等即是等流果。又威儀中上引上、上引中、中引上，此即是等流果，乃至通果亦然。又生得引生得善，生得善中亦有三品等。又論分善中皆慧引皆，亦有三品，方是等流果。又思慧引思慧，亦三品相引，方是等流果。又加行善中皆慧引皆慧也，因思慧引思慧，方是等流果也。又初禪中皆慧引皆慧，亦是等流果。乃至第四禪中皆慧引皆慧，方是等流果。乃至有頂地引有頂地，方是等流果。若初禪修慧引二禪修慧，即非於等流果。乃至無所有處修慧引有頂地修慧，亦非是等流果。無漏中見道，引見道方是等流果，修道亦是等流果。此已上是等流果。然雖順因，雖異界相引，但不相違，名為順隨。且如生得善引分，善中皆思慧；分善引加行，善中皆慧；皆慧引思慧，思慧引上界修慧，修慧引無漏，無漏證得涅槃。此等皆不相違，皆相隨順，所以名隨說因也。自處亦攝俱時及後同類諸法者，聖同時相應心、心所及得四相，又前念引後無漏，此等皆非是離繫果也。若無為，方是離繫果。士用處言唯自第九乃至亦引增上等流果者，然人士用中即無等流果也。唯有增上果者，法士用中亦有等流果。如四種法士用中，若俱生士用中，種子生現行，現行生種子；又無間士用中，前念心、心所引後念心、心所，及種子生種子，此等即名等流果。餘中亦有太寬，乃至若不攝彼，便為太狹者，此疏中有二解上果，此即第一、不解增上果也。十五中四境界障，即此四處及十一小分是增上者，皆是增上果攝，即是四□；十一小分同增上果，即是太狹也。若習氣隨順真見士用，四處外取十一處是增上果者，即太寬失，此十一處中亦有得四果故。若不攝習氣四處中，四處中前四果別，此四處又別有增上果者，不攝，即太狹失。

疏云引後同類等者，即真見中亦有無漏現行引無漏現行，無漏現行即不是離繫果也。領受中亦有不得士用者，然唯前論文中既言習氣處中得異熟果乃至真見中得離繫，今此文中返彼文，應言如習氣中不得異熟果乃至真見中不得離繫果，亦應言士用中亦有亦有不得士用果，即疏中言領受依處者也。如士用中有不得士用果者，如人本意，他家不便與作生俗，作生俗了其人不唯得他。其人若得，是士用果；其人若不得，唯得，即所得名增上果。若作此外，亦違下文。下文云：雖士用果所亦得，此亦增上果。答：於所得士用果，果上義說為增上果也。如愚意者，士用中亦有不得士用者，即如人及等與他作生活，其人雖與他作行，在種由等即不得及，故名士用果中不得士用果。或此增上唯應難狹，四依處得果故者，此第二解，即增上果說也。若者十五處名增上果，若餘前四處，若唯取十一處名增上果者，即太狹。先即唯狹，而無太寬失，以不攝得四處故。十一處中亦得四果，即總名增上果；四處得四果，即總名增上果。四處得四果，何故不名增上果？故知四處雖得四果，即此四處及四果總名增上果，即不狹也。以異熟因熟時知果相違，乃至得異熟果者，答：異熟時，即善、惡業種，望異熟、無記果性、相，故名異熟因者果相。習氣處亦未亦知果相，故於習氣中說得異熟果也。

疏云以等流因，必下等法與同上法，乃至故論說者等，疏因劣而果若，隨順亦勝；有為行亦因劣而果勝，故於隨順說得等流果也。

疏云：但是士用處必士用，不可同前言此處亦得非，乃至所得士用亦不得增上等故。然餘四處有四因果，有不得者，如隨順處言得等流果，此隨順處亦得非等流果；真見處中言得離繫果，此真見處亦得非離繫；及前習氣處中亦得異熟果，此實亦得非果熟果。即餘處論文中皆言此非處亦等，其士用處中論文有無亦非得士用果，但言士用處此處亦增上果等，但是士用處忘得士用果，不可言亦非也。於士用果上義為增上果也。若望法為因即亦取者，取法士用中攝，士用亦得異熟果。

疏云：論文中不說得今義，唯與處不同無妨。又觀待因及士用，作用濫故，故即八句義。八句義之中，皆取觀待士用而之，餘因無監，所以不也。

疏云大乘起因，非因緣故者，若大乘中善、惡業、異熟、無記名言，非是因緣也。若薩婆多宗亦因餘，然作因餘五因，謂異熟因，皆是因緣性，故頌五因因緣性。以士夫而觀待不故不說得者，然觀待因既說假者，士夫待所待故，士夫不得離繫果，故不說觀待因而得離繫果。問：觀待因中既有生、住、得，得中既說涅槃，如何說觀待因不得離繫果？應問法師。清淨有為引故者，若真如即名離繫果，故其清淨十因中引因藏是離繫果。何以故？唯是清淨十因中唯取有為無漏種子果，故名引因。引因無漏種子，無為即非是離繫果。其引中無漏種子所生現行無漏，能證無為所煩惱故，故無為名離繫果。故不說清淨十因中引因而得離繫果也。

疏云：既爾，即所緣緣餘三緣得，乃至無得間緣亦名士用者，此第二師即法士用果說也。即說八因三緣而得士用果，唯餘所緣緣，以外境之上無如士用故。雖前又雖立等繫種、等繫士用，皆是假說也。如何得具餘三緣四種？法士用中，若俱生士用中，即有種子生現行、現行生種，及無間生士用中，即有種止等，皆是因緣也。若無及用中，即有等無間緣也。增上緣通故，士用亦得異熟果，但此中不得第四不生士用果也。此下明十因四緣得五果，皆如前十五依處得果，擇滅皆同也。

疏云此增上果乃至四緣者，此增上果故不爾。前所用為四果之用，外因所得、所不同，果各別也者，此第二解不增上果說，即十因中唯取隨說因、相違因。此二因重，人因小分，前四果外，餘法方名增上果也。然不相違中攝無為如何增上者，此中問意取同事因、不相違因中無為，及攝受因中境界處亦有無為。無為境因生心、心所法，果也；無為，為因也。其因、事不相違因既前境界處以為體，不取之，故但說於因，不說處。其隨說因中雖有無為，亦不取之。所以故？彼所無為唯是果，由意說為因，所無為是果。故隨說因中無為不令他為因，但為果，故不取之。居真見中雖有無無為是離繫果，亦不他為因處皆與他作果，故不取之。所以唯取攝受、同事不相違中無為為因，而得增上果。故今為問。問云：此三處中無為如何得增上果？今此疏且舉不相違者，略舉方隅也。答十因皆得果乃至觀待等亦然者，此中答意：若十因皆得果，無不得之者，此三因中言無為得增上果者，與一切法俱不相障礙，其所不得無為為名得增上果。今言無為得果者，其無為亦取與果之用。由如隨說因，由一切法為因、所為果，其所一切若自在本處，亦與之言因不相及，疎也。此無為為因亦爾。又如觀待因亦疎，觀待其因、果亦爾，不相及，仍名為因。此無為為因不同小乘無為是因、果，仍不得名因、果，應不同小乘中說無為是因、果。無為是六因中作因，攝無為為因之時不得五果也；無為五果中離繫果，攝無為為果之時不六因生。今大乘亦說無為有因、果，由聖故，方證無為。聖為因，無為是果。由無為為所境心、心所緣之無為為因，心、心所為果也。

疏云：明緣所生法，文應明緣；所生法，文應明緣。故住緣緣是正論者，緣所生者，是第四句彼彼分別生也。明所生分別心、心所，即便生四緣體，故四緣是正論。雖明緣所生，不緣故者，此第二云：雖明所生等彼彼分別生義，不明四緣故，故四緣是論。既以緣生法相作緣多小，乃至何以解用者，本識中種作三緣，故四緣是正論。辨體體者，即是四四緣。用者，本識中種作三緣，故四緣是正論。辨體體者，即是四緣。是四緣是諸體用者，即第□卷。由一切種識下，第二師。論云：此生等流、異熟、增上果，故四果名一切種，名用。若不四緣體，何以得辨四果用也？據瑜伽等，以士夫所得為士用果，乃至故二師皆是者，今此瑜伽文意者，商量取此論士用果中有二師也。然論中雖明士夫所得為士用果，大論亦不相違法為士用果，故此中二師皆是也。然十因有漏、無漏、無漏，有為、無為者，有□漏、無漏分別者。若十因中，三因通無漏、有漏，謂隨說因、觀待因、相違因。若隨說因中，如來隨說無漏語，為隨說因亦說法，則有漏及無記語為隨說因，說之云事也。若觀待因，或因有如來無漏法及真如等法為觀待因，諸外道起誹謗心隨於地獄等。若相違因中亦有無漏，無漏與有漏法正是相違因故。即十因中隨說因、觀待因、相違因通有漏無漏也。七因唯是有漏，不通有無漏也。若清淨十因中，亦三因中通有有漏也。謂隨說因，即凡夫等語為隨說因，亦說清淨無漏等果法。無漏漏為隨說因，亦說清淨等法。若觀待因中，亦由雜染等法為因而生無漏果，即如人因行惡事遭去即心得聖。若相違因，一切惡事與無漏法相違因故。清淨相違因亦得有有漏法，即清淨十因中有有漏，七因唯是無漏也。若無記十因中，隨說因、觀待因通無漏，即佛清淨無漏語及異生語為隨說因，亦種田麥等無記事。若觀待布施修善而種田等，或觀待惡業而種田等，即無記觀待因中道有漏及無漏法也。若無記相違因中不通有無漏，唯以霜等損實禾稼，霜電與禾稼等為相違因故。問：唯論文中說攝受因中有六處，其十因及無記十因中所攝受因中得有，如何得有真見依處？真見依處是無漏故。若無記中攝受因無真見依處者，如何說依處體而辨十因用？又如何名真見？答：但五受處因也，真見可知。二、有為無為分別。若十因、觀待因、攝受因、同事因、不相違因，此四中有無為為同見也，即觀待因。觀待無為為因而修行善法，爾滅法別，誹謗無為而墮地獄，皆以無為為觀待因。若攝受因中境界依處，亦以無無所緣境因而生能緣心心所果法，即所緣無為為因而能緣心為果。同事不相違二因，前因為體故。同事不相違二因，亦有無為為因也。引發定異等因，雖有無為，即是離繫果。攝受非是因攝，故不取之。故四因中得有無為為因也。餘六因唯是有為法故。若十五依處，即領受依處、境界依處、和合依處、不障礙依處，皆得有無為為因。准十因中作法，餘十一處無有無為為因也。其前隨說因如來說者，准楞伽經說偏三身。若作身為三業人等，是異生等，唯說處蘊界等三科法門，布施持出六波羅蜜等法門。若報身佛，謂十地菩薩法，如他法門諸世界用等。問：如何大論等地上所修名大波羅蜜多？又如何得十應而顯十地？答：約有名如。約答：法身佛說不生不滅法門，然法身一分無言說。化身佛如約如化法門，約如化法門亦即是十地菩薩之法門。若化身佛□身佛說不生不滅，不生不滅法即化法身佛法門也。

論云本識中種容三作緣：生、現、生、現分別等者，前第七卷由一切種識以下，至應辨正論以上論文，即是舉果已顯因也。果者，即是彼彼分別生也。因者，謂緣十因、二因、十五依處等，即先舉彼彼生分別之果，以顯能生之四緣等。今此本識中種以下論文，即舉因已顯果。因者，即是本識中種子是也。果者，即生現分別等是。即即云言通攝心、心所，若見相分唯自體也者，今者生現分別，分別之中亦有不相應法相分、見分等。不相應等皆以識為體，今唯識為宗，論文自言生現行分別也。

疏云：無非識種子者，意說一切法皆識種子生，無有一切法不識種子生也。

疏云總而言之，一切相見分等法皆有此緣，非無識種生故者，今言生現分別者，即亦通生知法相應見相分等是因緣，非唯生識名因緣也。

疏云：然見分中餘五、七識乃至第六有時緣者，今餘五、七識，五、七識不能緣種故。前第四卷之中不五師義，亦餘第五識見分緣種子也。然第八識見分能一切時緣種子，第六識見分有緣種子時，有不緣種子時也。

疏云：謂有種子於現行法，乃至異現行等，皆是增上緣者，能助與者，即根種子助持識種子等，作意種子助識等。識等者，謂心王及心所，故名二也。即前第三卷云：雖此亦能引生心所，心是主故，但說引心也。此等名助與力，故名增上緣。又雖無助力，但不相違，亦是增上緣。如眼識種子可識現行，皆不相違，即增上緣攝也。

疏云：然無漏種子與有漏現行，乃至非不，故非也者，此第一解，無漏種子亦是增上緣，亦是不相違因中攝。然無漏種子即不與有漏現行為生等不相違增上緣也。若得無漏起現行時，能損有漏法，彼無漏與有漏法而不因，故無漏種與有漏法非為因也。故無漏法與有漏法非作增上緣也。故□去無漏法也。

疏云：或亦是此緣，現未為障故，乃至令不生之緣也者，今此此第二解，無漏種子亦與有漏法作不相違增上緣。雖異生凡夫身中亦有三乘無漏種子在，亦不□三性有漏等生現行，所以有漏煩惱等皆得生故。雖有無漏種子，亦不相違故。又如受變易身，無漏有分別一，能招變易身細異熟無記果故。現□為□故，必不生故者，若有漏生現行時，既能有漏煩惱等法，有漏煩惱既破已，□不得生，故云以不生故。此中但□有漏現行，即無漏現是已令有漏不，故云無漏法與有漏法亦作不相違增上緣也。此後解為勝。

疏然此總言，於見分中通與一切乃至與別也者，若至佛果位，無漏種子生現行，亦是因緣、增上緣、所緣緣、等無間緣也。若佛果位，五識、六識、七識、八識見分，皆能緣種子也。若佛果，第七識平等智見分、第八識大圓鏡智見分，即一切時約種子。雖非此解，佛果位八个識見分緣種，於理為勝。

疏云：此文總也。不自地識小相作三緣者，此論文中總說也。不□自他等，具緣多小，應言自身他八識相，唯有增上緣、所緣緣。自身八識互相，即八於七有，七於八無等，下文自明。

疏云因緣有無，前總門中以定餘餘諸者，總門者，即是前論文云現起分別，展轉相望，容作三緣，無因緣故也。

疏云：此中分別既攝見相分等，乃至是見分也者，此言生分別者，攝色不相應法見分相分等，由他種子等生也。非唯生見分名生分別，色不相應等法以識為體，皆名不別。今唯識為□，且舉言生現分別也，偏舉識也。

疏云即前六識，或且第八識似他處故者，若眼等五識，亦託他根塵為本質，而起相分也。若第六識，能緣他扶根塵一切法以為本質，而實起相分也。多第八識，唯能變他扶根塵等為本質，疎所緣緣，不能變他種子五根等也。

疏云：於四緣中，二定無也，謂因緣、等無間緣無也。

疏云第八若有，七必有者，若第八識為所緣，即是通依根所緣故，第八識故，七識必有也。據實而言，第八識若有，第七識必有，以第七識常無間斷故，第七識緣第八識故。若有第八識時來，必有前六識。且如第八識生上界時，鼻、舌二識唯言界繫也，眼、耳、身三識初禪繫。無色界中雖有第八識，無五識；若入滅盡定、無想定等，雖有第八識，無第六識也。問：准此論文，第八識非扶前七識，如何餘處說定中，先第六識變起無□等□像，其第八識扶第六識無漏相分上，方第八識變起有漏言等，令他有情得受用也？答：定有□先也。

疏此一行法，故不問八者，此行門也。具約第八識為問餘七識，即八於七有，七於八無，即第八識。約第七識為問六識，即第七於六、五無一有，餘六於彼一切皆無，即餘第七識。即彼第六識為問能五識，即第六於五無，餘五於彼有，即第六識。五識等各不相緣故。乃至同類異體，心、心所為等，一行為，皆准知。由如前第六卷中十煩惱等，爾見為問餘九煩惱得相應、增上二緣，必不同時故等，即餘貪轉嗔為問餘八煩惱等流。有云：第七唯約一行相門，第八處有，餘門無分別，故不同也。此說疎也。知論云第六於五無餘五無餘五於彼有五識唯託第八相故者，然今論文，且業果說前五識不緣第六識。若約已知，菩薩無漏第六識中反起果色等五塵法處，前攝實色五識亦能緣第六識中法處色也。

疏云前第六聚容作三緣生，後自第六識聚餘因緣者，此論文意：識若前念第六識，引後念第六識，即等無間緣、所緣緣、增上緣，唯餘因緣。

疏云：此中不□阿羅漢後心等無間緣也者，若阿羅漢後心，第六識末後心，若後念緣前念，後有所緣緣，亦有增上緣。若餘第六識，餘識唯有增上緣。

疏云皆非種子者，今者皆是現行，現行所以非是種子。

疏云：若前為後緣，引彼功能故者，此是觀所緣論中頌文也。功能者，即是種子，即是前念現行相分種子也。

疏云：彼隨經部因果異時，既非現境生五識故者，今□菩薩隨經部師因果異時意故，所以後念五識緣前念相分。然經部師宗俱有後念五識緣前念相分云意，亦無論文後念五識緣前念相分。然經部師說因果異時者，即前念種子生故後念現行，後念現行生前念種子，即前念五根生後念五識也。要種因滅果方生，故名異時。

疏云後念云識帶前相生故者，即後念五識所慮所託前相分，故名所緣也。

疏云：即以相分為行相本質，為疎所緣緣者，即前念所生現行相分名行相前念現行相，前念現行相分為本質疎所緣緣也。不取前念相分所種子為所緣緣，五識不緣種子故。今此菩薩說後念五識前相者，不正義也。故五後見者，問：如何名□？又問：前師中說，菩薩既隨經部因果異時，即應第一念五識現行相分熏□念相分種子，念相分種子能生第二念現行相分，方被第三念五識緣也。乃至第七識亦然。

疏云：若後已前為所緣，緣自身八識，乃至即雙熏彼二分種子者，今此後論文，因□菩薩隨經部師因果異時，說五識也。前第一念緣五塵時，有五識上相分現行，熏成相分種，云師第一念至後第二念，即生相分現行。後第二念五識緣前念相分，即五識前後亦具三緣。今說後念五識緣前念相分者，有時有，非一切時皆有也。即因乘前□菩薩五識後見緣前念相分道理，即傍乘義。便解前七於八所緣，容有似熏彼第八識相見種故。若前七識熏自類七識相見分種子，即有前第一念熏自類七識見相分種，見相分種至後第二念，即生見相現行。以不是業感，故云前念第七識熏自類見相分種子，至後念即生現行也。即如前後念五識緣前念分相者，意勢相依，前念亦是影像相分，後念亦是影像相分，即前念相分熏種至後第二念，即生現行，即後念五識緣也。今若七識能熏彼第八識相見種已，此相見種生現行已，若相分被他第八識見分，彼他第八識自證分緣，即名第八識緣前七識也。即七識能熏現行，七識現行名與第八識為疎所緣緣，第八識緣自見相分等名親所緣緣也。即前七識相分中為能熏彼第八識相見種子，相見種子至後第二念未至現行，既第八識見相分未被業感，即不生相見現行。此第八識見分種要經百千年，經其生兩已，若被善惡業力招感，此第八識異熟識見相分方生見相分現行也。故七識前念熏第八識，既不被業感，至後第二念即不生第八見識相分現行也。又如五識緣第八所變本質色等五塵，五色相分中熏他第八識相分種子，如前影像相分中熏至第二念，即生本質山河等色等五塵。故知前念七識雖熏他第八識見相分種，至後念即不得生第八識相見分也。

疏云：自證等種生自證分，墮應亦爾者，若第六識緣他第八識自證分，即第六識相分為能熏他第八識自證分種。自證分種後，經百年、千年已，被他有惡業感生自證分現行時，即被第八識證自證分緣。自證分時，作親所緣緣。若第六能熏現行相分，與第八識證自證分為所緣緣。若第六識緣他第八識證自分時，即第六識相分為能熏他第八識證自證分種。第八識證自證分種已，後彼業感生現行時，即被第八識自證分緣。此證自證分也。即第八識中能熏現行相分，與他第八識自證分為疎所緣緣。所熏第八識證自證分，證自證分生現行時，與第八識自證分為親所緣緣。此前七於八所緣，容論文皆是異師說，不正義也。即前念八於八無等，是正義也。

疏云：若緣虗空及心、心所等，乃至第六識具後二句，如理可知者，第一句者，有唯與第八識見分為疎所緣緣。謂前五識中能熏相分，與第八識見分為疎所緣色。即如五識緣第八識所變色等五塵本質時，即五塵相分中熏他第八識相分五種，第八識相分五種後業感生第八識現行相分，現行相分即與第八識見分作親所緣緣。即五識中能熏現行相分，與第八識作疎所緣緣也。第二句者，即唯與第八識自證分作疎所緣緣。謂第七識緣第八識見分為本質時，即第七識變起親相分，即第七識現行相分為能熏。第七識相分中熏第八見分種子，第八見分種子後業感生第八識見分現行，見分現行即與第八識自證分為親所緣緣。即第七識中能熏現行相分，則與第八識自證分作疎所緣也。第三句者，有亦與第八識見分及第八識自證分作疎所緣緣，即是第六識中能熏相分也。即如第六識緣第八識見分時，即第六識中相為能熏，熏他第八見分種。第八見分種已，後生見分現行時，此第八識見分即與第八識自證分作親所緣緣。此第六識中能熏相分，與第八識自證分作疎所緣緣也。若第六識緣第八識所變色等五塵及五根本質時，第六識中現行相分中能熏第八識，熏第八識五塵、五根等相分種子。相分種子已，後生相分現行時，此現行相分五塵、五根，即與第八識見分作親所所。若第六識中能熏相分，即與第八識見分作疎所緣緣。故第六識中能熏相分，與第八識見分、自證分作疎所緣緣也。第四句者，有俱不與第八識見分及自證分作疎所緣緣，謂第六識不緣第八識，不熏第八識見分、相分種也。即如第八識緣虗空及緣心、心所見分等時，第六識相分中熏心、心所見分虗空等種。虗空等種已，後生虗空現行時，第八識見分、自證等，俱不能緣現行虗空等。故言虗空是假法，第八識不能假法也。其第八識不能緣前七識見分，見分現行不與第八識作疎所緣緣。其第八識但約種虗空等種，故第六識能熏相分。【圖：X50p0403_01.gif】

與第八識見分、自證分作疎所緣緣也。即第六識中，即第三句俱、第四俱、第四俱。第四俱非句，故云其第識有後二句。此上四句，仍不攝第八證自證分也。唯第六識能熏第八識自證分種、證自證分種、證自證分種也，餘識皆不攝也。若第六識緣第八識自證分時，即第六識相分中熏成他第八自證分種，第八自證分種以後生自證分現行時，即與第八識證自證分作親所緣緣；其第六識中能熏相分，即與第八識證自證分作疎所緣緣也。若第六識緣他第八識證自證分時，即第六識相分中熏成他第八識證自證分種，第八識證自證分種以後生證自證分現行時，即與第八識自證分作親所緣緣；其第六識能熏相分，即與第八識自證分作疎所緣緣也。問：已上四句等皆約前七，前七於八所緣容有論文也。此中大意者，若五識相分，第七相分即一切時恒與第八識作疎所緣緣，以第七識相分中恒熏成第八識見分種故；及五識相中恒熏成第八所緣緣，若第六識相分即不定也。若第六識緣他第八識相分、見分，即第六識現行相分中熏成第八識見分、相分種，其第六識相分即與第八識作疎所緣緣。若第六識緣蘊計乘及虗空等，及緣餘七識見分等，而第六識相分中熏成種，其第八識唯約種門說，其第八識亦能緣虗空種子，其第六識能熏現行相分，即不是與第八識作疎所緣緣。及前七識同熏見分種子，其第八識唯緣種門，唯緣前七識見分種子，亦不約前七於八識所緣有，其七識見分即不與第八識作疎所緣也。

疏云：即是二義與前師別。解云：即此後師說第八識見分、自證分二種，用前七識中相分作疎所緣，緣前七於八，所緣容有，即與前師別也。若前師即八於七有，七於八無，第八識不能緣七識等也。

疏云六隨等七，准此應知者，此中意說：若第六識中能熏相分，亦與第七識見分及第七識自證分作疎所緣緣。且如第六識緣他第七識見分時，即第六識相分中熏成他第七識見分種子；第七識見分種子已，後生第七識見分現行時，即與第七識自證分作親所緣緣。其第六識中能熏七相分，即與第七識自證分作疎所緣緣。若第六識緣他第七識中親相分時，即第六識相分為能熏，熏成他第七識中親所緣種子；第七識中親所緣種子已，後生第七識親相分現行時，此親相分即與第七識見分作親所緣緣。其第六識中能熏相分，與第七識見分作疎所緣緣也。第二又解：或第六識緣他第八識見分時，即第六識相分中熏成第八識見分種子；第八識見分種子已，後生見分現行時，即與他第六識見分作所緣。第七識見分恒緣第八識見分，故其第六識中能熏相分，亦與第七識作疎所緣緣。此第二解。雖有此理，然稍遠也。若第六識緣第七識自證分時，即第六識相分為能熏，熏成第七識自證分種；第七識自證分種以後生現行時，即與第七識證自證分親所緣緣；即第六識能熏相分，與第七識自證分作疎所緣緣。若第六識緣第七識證自證分，即第六識相分中熏成第七識證自證分種；第七識證自證分種以後生現行，即與第七識自證分作疎親所緣緣；若第六識能熏相分，即與第七識自證分作疎所緣緣。第六識前五識亦然。如第六識緣五識中親相分時，即第識相分為能熏，熏成五識相分種；五識相分種以後生現行，即與五識見分作親所緣緣；其第六識能熏相分，即與前五識作疎所緣緣。若第六識緣前五識見分時，即第六識相分中熏成五識見分種子；五識見分種子已後生現行時，即與五識作親作緣緣；其第六識能熏相分，即與五識自證分作疎所緣緣。若第六識緣前五識自證分時，即第六識前相分中熏成五識自證分種。五識自證分種已，後生現行時，即與五識證自證分作親所緣緣。其第六識能熏相分，即與五識證自證分作疎所緣緣。若第六識緣前五識自證分時，即第六識前相分中熏成五識自證分種。五識自證分種已，後生現行時，即與五識證自證分作親所緣緣。其第六識能熏相分，即與五識證自證分作疎所緣緣。五識自證分作疎所緣緣，五識自證分亦然。准知前今者已上，皆約緣已熏成種說。若唯緣不熏成種，亦不是此義也。即前論云：皆約能熏成後相種。故第七識及五識、第六識皆非疎所緣緣，第七識及前五識皆不能緣第六識，亦不能熏成他第六識相、見等種故。問：八識及三性各別，即餘一个第六識緣他第八識，即第六識能熏他八識種子，八識種子生八識現行等。又餘第六識一性心中能熏三性種子，未知五識於一性心中能熏三性種子已不？答：五劣不得，其一趣心中能熏五種也。見不用欲界他心中能熏九地種子以不？乃至三界四性亦准此問。答：得

疏云：若餘緣者，不同一所緣通受，不與心同一緣者，此即是大乘故。大眾部難曰：若餘心王、心所緣受時，受體不同緣受者，即有不同一所緣通心、心所法，緣境之時，理同一所緣故。

疏云：然極相近，不緣諸法。解云：然此疏中有二解，此即第一解也。此文意說即薩婆多、大乘宗等說心、心所法，以心、心所極相近故。由如多人並同一面觀曰及同觀前戲等諸人面，以極近故，互不相緣。心、心所法亦復如是，心、心所法但同緣前色境，以極近故，亦不相緣也。又心、心所法不能緣俱有法，謂得四相等，以種極近故。由如眼前色，眼識不能見自眼，以極近故也。說自證分既得自緣，即無前過，但後失者，此文即是第二解。此文意說心王自證分與餘心所見分同緣心王見分，能心、心所自證分亦然，即心、心所皆同一所緣，即無前無不同一所緣過。前過者，若許緣者不同一所緣，過文是也。此解心王自證分共餘心所見分同緣心王見分者，即有後失。謂後論文云：勿見分境不同質故。論文即妨心、心所見分同一所緣，亦不約自證分與餘見分同緣名同一，故云有後失也。據實而言，因位之中心、心所各不相緣為勝。如愚意者，既說心王自證與餘心所見分自緣自心王見分時，即無前受不與心同一緣，故云過。既說心王自證分與餘受等見分同緣自心王見分，有後文言然極相近，緣俱法等過失，以相近故，同和心、心所不相緣。

疏云：非多見分，見分共親相分名為者，非眾多分共緣一个親相分明，為同一和，然諸見分各各自證親相分故。若爾，具如第八心王不能，乃至如何名同一所緣者，此文即外人難云：第八識心王即不緣相應五所上相分為質，如何名同一也？心王即無本質也。然此論中有二師，若初師即說一切同心、心所相分皆不相緣，乃至第八識心王、心所亦不相緣相分，各自反相，如第八識同時五所亦不緣心王相分為質，而反起相分。

疏云二、相似名同一，即第八識俱心王、心所乃至此第一義也者止，今者相似，故名同一也，即是第一師義。第一師義說俱時，若心王、心所見分相，一切皆不相緣也。問：初師第八相應五所，既不緣心王相分為本質，五所應無疎所緣緣？答：無。亦得下，解不要有也。

疏云：無緣俱時他見分故，此依因位，佛則不然者，此第二師意說。若因位之中，唯□緣俱時心心所之相分，相分為本質起。若同時心心所相分，皆不得相緣俱時心心見分也。若佛果位正義之中，亦同時心心所得相緣，謂心王自證分，與同時心所見分，同緣同心王見分。或心所之中，亦如受自證分，與同時心心所見分，同緣自受之見分也。

疏云：心以本識所反為質也。諸心、心所，理例並然者，此第二師別例。且如第八識相應五心所，即杖託第八識心王實種子相分等，以為本質。心所等五，方始自反起相分。其第八心王見分，即不緣心所。上五數相分種子，以本為質，而自第八心王起相分也。故知同時心所，同緣心王相分。即例前七識亦然，即心王杖託心所相分，心所杖託心王相分，謂諸互為質起也。

疏云：然前師意，各各自緣所反種，乃至無能生識用也者，然前師第八識心王不杖他質，唯緣自所反種子。若五心所然，不杖託心王所反種子，五心所唯緣自所反假種子也，相分各各不緣故。故前七識亦然。此前師是正義，前師即同前所緣緣。中論文云：親所緣緣，皆有離內所託，慮必不生故；疎所緣緣，能緣或有離外所慮，託亦得生故。然後師要心王、心所更互相杖、相分也。然前師、後師皆除第八識心王所反種子有實用，能生現行心王所反五根心有實發識等用。若第八識中五心所法所反假種子及五根皆無實用，種子不能生現行等用，五根無發識等用。若心王、五心所所反種子皆有實用者，則一剎那中有生六牙等過、生六眼識等過也。此後師即遠前疎所緣緣、能緣或有文也。

疏云：此師難曰：何故同一所緣分為二義？第八識五數無本質也者，後師難前師曰：何故同一所緣即分為二？一本質同，故名同一所緣；二相似，故名同一所緣也。又不除第八識相應五心所，心所不杖，託心王所反實種子相分以為本質也。前師解云：若必有本質，乃至如何同本質者，前師云：若第六識緣虗空等，以何為本質？故知亦無本質也。又難後師曰：若言同一所緣皆相杖者，如第八心王亦不杖五心所相分為本質，如何言名同一所緣者，此疏文別有餘師云：若一切心、心所起時，必託本質，方得心生。緣虗空時，即以名為本質。如第八識心王，即託同時五心所假種子等相分以為本質，方始第八心即自反親相分。若五心所亦託心王上實種子相分等以為本質，方始五所等各各自反起親相分也。前七識皆亦然。即如同師諸心所見分，緣此心王親相分時，心王見分亦自緣親相分，即名同一所緣也。心所相分亦然，謂諸相分等為質起也。

疏云：自證分境許不同緣緣自見分，乃至此義應思者，後師意說：若自證分境不同緣，即如心王自證分，唯緣自心王見分，實不能緣餘心等見分；若諸心所等自證分，即各各緣自餘見分也。故云自證分境餘不同緣也。若親相分亦不同緣，心王見分唯能親遠自心王親相分，心王見更不能親緣餘心所等親相分；若心所等亦然。今者依可同也。且如眼識，心、心所等同依，餘識亦然，本質亦同。即如眼識等同時，心、心所同託一色本質境，色本質境亦同也。餘皆然也。故云此義應思。

䟽云：同一所緣，相似名同，各各反故，乃至是故前師皆可翫者，今此疏文，即是□疏云□二也。若第二師，一切心起，皆有本質，名同一所緣，即心心所起時，皆有疎所緣緣，即恐於唯識之道理，今者唯取前師解妙，即諸心心所親所反相分，相分相似，故名同一，各各別反，故此義皆勝，是故前師立翫者妙也，即前師奇可妙矣。此已上二師，說同時見相二分不相緣，後師說相分為質起等，此二師皆約因位十地已來菩薩及異生無二乘等說也。

疏云：相與餘分，但為增上。若疎所緣緣，亦非見分、相分不相似故者，此第一解。若相分與自證分，與自證分證自論分，但有增上緣。若言見分與自證分作親所緣緣，相分與自證分作疎作緣緣者，不然。相分、自證分亦非是疎所緣緣。何以故？見分與相似故。且如見分緣青色等，本質即反起青色相分，即本質是色故。相土亦是青，即相分與本質相似，俱是青故。即可說本質青色等是疎所緣緣，即同前本質是所緣。相分名行相，見分名事，青色相分是親所緣緣。今者，見分等相分與不相似。不相似者，即見分是能緣心，相分是色境。又見分唯四蘊，相分有五蘊，故見分、相分不相似故。故相分故，故相分不與自證分疎所緣緣也。

疏云：或可說得，由相為緣，見分生故者，此第二解，見分與自證分作親所緣緣，相分亦與自證分作疎所緣緣。由相分為緣，起能緣見分，即自證分亦得生故，見分與自證俱是能緣故。又解：見分緣青黃等，親相分時，即見分亦非青黃等。解：即見分、相分俱有青黃也。故見分與相分亦得相似故，故相分與自證分作疎所緣緣。見分與自證分作親所緣緣，即同前相分是所緣。見分名行相，自證分名事。若□□相分與自證分作疎所緣緣者，今難曰：何故本質隔於親相分？本質即餘，與見分是疎所緣緣。故知相分隔見分，相分與自證分作疎所緣緣，亦無違也。故知相分與自證分作疎所緣緣。若相分即不與證、自證分作疎所緣緣，以相分隔於見分、自證分兩重故也。疏中雖有二解，後解為勝也。此疎文□也。應言：或可說得，由相為緣，自證分生故。若相分為緣，見分生故者，即失以極，何須耳說也。若見分與第四證自證分，唯是增上緣。此已上皆約親所緣緣說也。若約疎所緣緣者，即自證分與證自證分為親所緣緣，見分與證自證分作疎所緣緣。若前分見是色，相分是能緣心，即可言見分、相分不相似故。今者見分及自證分皆似，所以疏中不言見分與自證分不相似也。若約親所緣緣，即說見分與證自證分作增上緣。若約疎所緣緣，即見分與證自證分亦是疎所緣緣，亦是增上緣，故不相違也。然自證分前緣見分時，即見分與自證分作親所緣緣，相分與自證分作疎所緣緣，相分與自證分作疎所緣緣。若自證分後緣證自證分緣證自證分時，與自證分作親所緣緣，更無第五與自證分作疎所緣緣也。展轉為二緣，得相緣故者，若自證緣證時，證自證即與自證分作所緣緣、增上緣。若證自證緣自證時，自證與證自證分亦作二緣，謂所緣緣、增上緣也。

疏云：然前相分與見分為二緣，不言種子亦為相分，乃至為緣故者，前來已上，皆約現行相分、見分等相說。所以相分與見分為二緣，即所緣緣、增上緣。若第八識見分緣種子相分，種子相分第八識見分即作三緣，即因緣、所緣緣、增上緣也。自他八識者，即是自身、他身八識，各各相□。若言自他識，即自身中八識相以為自也。

疏云以彼功能遍現者，即是相分。故第二卷論云至無漏位勝慧相應，說無分別而證淨故，說無實用亦現。彼不爾，諸佛應非等也。

成唯識論疏抄卷第十三本

成唯識論疏抄卷第十四。

疏云：即彼所發業感三業。解云：三業者，或福、非福、不動，名三業，即身、語、意三。傍引俱舍頌：常懷念毒，好集動過惡，見他苦惱悅，死作於魔卒。

惡業即作獄卒。

疏云別助當業者，問：別助之中有別耶？又助別何受？又為其正發，即是感總報，或總別報業是耶？(如下解)

疏云：現報業中轉人身作狠庸等，雖不能令生死相續，亦能令五種相續，而來畜赴轉人來畜。此現報業應名總報業，亦得名行支，應名引業。又問：既有轉界來女，亦應有轉二形及不界為界女。既轉人成畜，應五亦然，欲界身成色界心一一諸天身等。答云：女人由現身供由品佛，即由現報業得作轉輪主。及經中說：有一長者名為忽起先貧，由供養佛故，現身忽起大富等。此現報唯感別報果，現報業不能感引果，故現報業出非行支。即如生報、後報業能感總報業者，即能令生死相續，可得名行支。若現報業及引報業但感現身等報果，此報現業不能感總報果，即不生死相續。所以說現報果、別報業皆非行支。

疏云：對法第七說惡不造業，無真實義遇，故云：由聖者無真實義愚，聖者不造後者福不動總報業，若聖者亦得造現報業。

疏云：瑜伽第十說：有支非學攝，別報非。解云：然瑜伽論說：十二支是非學非無學攝。聖者若報業及餘異生別報業，皆是行支耶？

疏云：此中有云：學是解脫分等為體，初發心已者，皆不造；後者，引業。解云：然有餘人解云：未知當知報根之體位有種：一、見道位，二、加行，三、資粮。此三位皆名未知當知。此資粮位順解脫分等，三位等皆名有學體。故知初發心入資粮位已後，既名有學，皆名不造；後有總報業，皆不是行支攝入。解云：問：何故此說資粮加行位能造生死中初不動行，餘聖教說資粮加行位有學未知當知根攝？答：餘聖教中初順赴義邊，說資粮加行位是初根攝。此論中據實義，即說此二位中能造福。不動行已，此二位是有漏，能造生死業。其人因者，前大論第十說有支非學攝，遂作此解云：解脫分已去既是未知當知攝，明知解脫即是有位攝，而不造新引業。此即不然。緣起不說內法異生，乃至不定內法異生不造新業。解云：此以下疏文，皆是疏主破前外人異解。然無明有四：一、相應亦不共；三、經轉無明者，即是現行無明；四、隨眠，即是種子。據實而言，無明唯有二種，云：一、相應不共。不共相應，名有現行種子，分成四種。內法異生者，至十位第七住心，即名內法異生；至十位第七住心已，更不退，作闡提、外道、二乘。據言：若是退法種姓，至十住第六心已前，亦皆有退，即名外法異生。要至十住第七心不退，得名內法異生。前是不退法種姓，入十位初心已，後即不退，皆得名內法異生。然緣起經外法異生，即得起相應不共經縛隨眠四種，能發總報業，是行支攝。若初大乘中，內法異生不發遞者，即四無明中，唯起隨眠無明，發總報業，是行支能相應不共經縛三種無明。前內法異生放逸者，即四等隨能起相應經縛隨眠三種，發總報業，行支攝。准不能起不共無明，此多是外道能起。若內法異生放逸者，不造十惡業，傲不進道，不放逸。□經緣起經雖言內法異生不放逸者，所有福不動行，非是無明為緣者，唯不許起現行相應不共三種無明。為簡却彼現行無明，說彼福不動行，非無明支。前無明種子，即能發彼福不動，得成總法，是行支攝。大乘四十心，小乘七方便。七方便者，一五停心觀，二別相念處，三總相念處，四煗，五頂，六忍，七世第一法。如會中說，菩薩有二種，若不退初發心，後能八相化王，十倍第七心位不退，更不斷善根，不造五無間業，隨心無間獄。其人若至十住第四住中，更不起不共無明，而慎三惡趣。華嚴經中，即初不退種姓，說第四生貴真佛子等事。若退種姓者，六住已前亦斷善根造無間業，當墮地獄舍子等是。若至第七住，方信不退不斷善根等，不造無間業不入地獄，自後不妨入餘惡趣。其人至第四迴向，方三惡趣一地不隨，亦後領中受如身等。即如釋迦菩薩在僧祇劫中，作牟如迹寶髮佛而得受記。今者即約大例言，唯取第七住已後名內法異生。設有一人初發心已，即不起相應無明。或今古約大例言之，不放逸者所有福行不動行。非無明為緣者，不起現行相應無明者，然放逸者先不起不共無明。此中說不放逸者，但說不起相應無明，若得聖已後得為緣。亦不造總報業明者，無漏不放逸有，為簡於此故說彼行。乃至內法異生不造新業者，此中不放逸者，為簡此中行現明發行，說不放逸人非無明為緣。其不放逸人亦有無明種子能發總報業，故知者內法異生亦能造新業。經中但言諸聖有學不造新業，不言內法異生不能造新業。傍問：其內法異生若放逸不放逸者，皆用不共無明種子皆發行不？若內法異生用不共無明種子發於行支者，其內法異生何異外道？外道亦用不共無明種子發行支。答：外道有現、無現。問：何內法異生不放逸者不起相應無明現行？若得聖已，還得起相應無明現行，相應無明通修道斷。又問：地前資粮加行位亦許起俱生分別煩惱現行，如下疏云：唯資粮位中能伏麤分別煩惱。謂師、邪教亦起者，前加行能伏細分別。或謂自耶分別所起者，亦資粮加行位中。論第九云：菩薩住此資粮位中，二麤現行雖有伏者，而捨細者及二隨眠，心觀力微，未能伏滅。又云：加行位中菩薩唯能伏除分別二取，於俱生者及二隨眠有漏觀心有所得故，有分別故，未全伏除；未全伏除，未能滅。若不許資粮加行起煩惱者，即違唯識論文，定此等人命終時而不起閏生貪、愛、取耶？若許起者，煩惱起時，必有相應無明同時起故，癡遍一切染心故。故知內法生不放逸者，而起現行相應無明。若許起者，即違緣起經，故彼說不放逸者非無明為緣故。問：欲界發非福業無明者，無明可唯不善性；發欲界人、天福業無明，其無明如何唯不善性？又如內法異生不放逸者，身在欲界，唯用無明種子發業，如何無明唯不善性？及內法異生放逸者，身在欲界，唯用相應無明而發於行，如何唯不善？如次下，唱初又中疏解。

疏：由此當知順解脫分、順決擇分，乃至故是行感總報。第一解：此又意言：方便者，是方便善。此資粮、加行位中能違時三界生死惡法，能趣向涅槃。此二位中亦能造總報業，是無明、行支。此言二法是生得善法者，非是暗昧善名生得善。今言生得善者，即是資粮、加行位中所生得資粮、加行善根，不生得善。意說：二位中所生得資粮、加行善根體，即是行支，能感異熟果。此中亦不礙說二位中有暗昧，二位中有暗昧生。問：善與餘凡夫身中得善，同是行支。此中意、靜二位中資粮、加行善體，是行支，能感異熟果。此疏中第一解即說資粮、加行位能造總報業，是亦正義。若順解脫分、順決擇分，皆名為方便性。此資粮、加行能違背欲有、色有、無色有，尚有感總報，是無明、行攝。即彼資粮、加行二位中所有生得善，故福分善、欣、厭、六行、伏惑等，皆是行支，能感總報。若據實而者，若欲界中生得善，有勢力，即能感總報果，即是行支攝；若色、無色界中生得善，無勢力，故唯感別報，不能感總報果。若順解脫分善，亦能感總報果，亦是行支；順決擇分善，唯感別報果，

疏云：或說彼亦方便善法，乃至不爾，別報有相例失者，此第二解，唯說資粮、加行唯位中能造別業，不能是總報業，不名行支。今此唯識論中，但取感總報業，方成行支。故經云：說內法不造者，非無明、行二位不造總報業。業雖經言資粮行位中不放逸者，所有福行、不動行感報，實不是總報，但是別報因，亦非行支體。若不許現報業等不名行支爾者，即別助當業而相例失。若說現報行名支，亦應別助當業而相例失。若說現報業名行支，亦應別助當業應名行支。既別助當業不得名行支，其現報業亦不名行支。此解亦不。正誡和尚誡云：若資粮位多散慢故，亦能造總報業。若加行位中專作停觀，雖能造別報，不能造總報業。

以感生死非殊勝故，乃至不報因體應名行支者，若總報業感總別報業盡，能感生死總別報生死身，其總報業總別報業則名殊勝，是正行支攝。若二位不助當業，既感生死非是殊勝，唯別報業等非是十二支中正行支攝。非非行攝者，此別報業既能感當來別報果故，其別報業亦是非不行攝，即別報業亦是助行支中攝。若不許別助當業是助行支攝爾者，如諸有情於一生中感唯一个總報業，即感總報異熟果中識支全，及名色中與第八識相應作意思，及觸受支中一分與第八識相應受支。若初雜體，即取六處中第六意處，第八識上皆是總報果。惑有一爾業，爭能双感總報別報果？即此一爾業，能感第八識心心所，即若色約受等，各一分總報果。又由此業，兼能感得別報果，謂名色中五識，及與餘六識相應想作意思，及五別境等，及六處中五根，及第六識，并取六識俱時觸受支等，此等皆名別報業惑。唯有一个別報業，唯感得別報名色扶根四塵，及與前六識時別境五遍行五等，及前六識。此別報業，即不能感總報果，即除五果中第八識相應心心所。此中意說，若由總報業業，總別報業力所感，得名色處觸受，感得名色處觸受等支，即得名為色六處觸受等，此名色等，即名行感。應別助當業所感，得名色六處受等別報果衣，不名行感，亦應不得名為名色六處等。既唯別助當業因體，亦名行支。此上皆約果引因，□正異熟。

名色支者，乃至唯感別報諸行亦是者，此亦舉果以顯因。若正異熟名色等中感唯總報者，則有一爾業唯感得總報果，總報果名異熟。謂五果中取第八識心心所感兼取別者，則有一爾業兼能感總別果。以取五果可全，謂總報果、別報果。若兼取名色支唯滿果亦是者，此又即名唯別報業所感得名色、六處、色、受，亦是滿果。今行支亦然。若正行支由如總報異熟果正行者，即唯總報業并感總別報業。若兼取唯行支感別報業者，此文即是別助當業唯感得別報名色、六處、觸、受。諸唯別報業亦是助行支，別報即名色兼名色支攝。亦不相違者，由唯別報業所感得別報果，此別報果即是名色、六處、觸、受。此別報名色等果，即此十二支中兼名色等支攝，亦不相應。此論但取正行，及至不爾，即有如前理妨。所以深者，然此論唯取感總業感別報業名正，即不別取唯識別報業名正行支攝，以別報業不能牽後有總報業。然別報業體亦是助行支攝，然不是正行支攝，所以除別助當業正行支攝。不爾，即有如前釋妨。

疏云既爾，返顯乃至熏習所収者，由已上此道理，即顯無明中若無始能發總報業，此無明双能發別報總，此等無明即是十二支中無明支攝。既爾，返顯無明若唯能發別，唯發別報所有無明，非是十二支中無明支。若此無明所發唯別報，別報業即是有分熏習中所收，即不是十二支中正行支攝。前二支，異熟果攝者，二支者，謂無明、行。此疏文但初總相說，亦不盡理。其事云何？若不善性無明支發，非福業所感三惡趣中苦異熟果，苦異熟果與前無明支、行支作異熟果因，果因相當。何以故？以無明支、行支是不善性故。故無記苦異熟果望前三支，以異性所以，名異熟果。若欲界不善性無明發，福行感得欲界人、天業異熟果，人、天業異熟果與彼福行作異熟果，不與前無明作異熟果。何以故？因果皆謂相當。若福業且善性，可得人天樂異熟果。其無明支既不善性，即不得人天樂異熟果，所因果不相當故。苦果由不善業受果，善業捨果通善惡得。欲界一切發業無明是不善性，不得人天樂果。人天樂果唯望福業得異熟果，名不善無明也。上二界中有覆性無明支，不動業得上界異熟果。上界異熟果唯與前不動業作異熟果，以因是善性、果是無記，因果相當。其樂異熟果不與前無明支作異熟果，以無明是有覆有覆染，以性不得上界樂受異熟果，以通果不當故。由此道理，是前一行支異熟果，不望無明名異熟果。

識支全及并意處乃至餘皆別報者，中意總報果體者，若不雜出體者，即取識支全名。色中、想中即取與第八識相應想，又於行薀中即與第八識相應作意思，及觸支、受支中取與第八識相應觸、受，此等中即取第八識同時心、心所，名為總報。與者，名中五識及想、作意思、別境五等，及色薀中扶根四塵，及六處中五根、意根，意根中與六識等，及餘觸、受等，此皆是別報。若約下論文中第二解，雜出體中即感名色種，總五攝因，乃至六處與識總別亦中。其第八識既在六識中，意根中攝六，即處意根中第八識，名意總報。其事云何？言六處與識想別亦然。若六處即名總，六處中意根中即攝得第八識。識支亦名為根別者，即第六處意根中別分出第八識，名為識支；取六處中第六、意中第八識，名為總報。疏云：并意處

疏云：此五種子雖是當果親因緣性，正是引因，然正行熏。解云：若識等五果種子被行支熏時，即不能堪生現行。若識等五果種子由加行支熏發，此識等五種子即異於本，堪生現行，名之為發。如水閏種子，閏種子堪生現行。

疏云：及薩婆多業為因緣性。解云：然薩婆多說：除能作因外，餘五因因緣性。

疏云：所引發者，有三義：擇本有、新熏，二、合因。解云：然所取識等五果種子中，惑唯取新熏種子，亦得即順新熏即義；惑取本有種子，亦得合取，即成護法義。

疏云：餘色四薀因緣種，皆是名色種子。解云：四薀者，即相薀爾。餘色薀、識薀、行薀少分□□，由此六處名相攝。乃至唯此亦然者，然前即約名色為總，總攝五因。今者六處與識相望以為總別，由六處能生識義。六處中意處總得六識，八識是報生，有持種勝故。即於總六處中別離出第八識，為意界攝，即第八識支，故云總中離別。准此亦然。識名能引，三、四有異，乃至亦前二支中第三果者。解云：有異者，云集論中無明、行、識支三種名能引，名觸六處、觸、受四種名所引。亦前二支者，云支無明、行名能引。為第三者，有識支為第三能引支。

疏云：種子識中通有行識，說行種以為識支能引攝。解云：即現行第八識中，有行支種子，有識支種子。行支種子、識支種子亦相近。集論識說中，業種名識支，支名能引也。

疏云：何故緣起上卷云一分名色，六處、觸、受亦名所生？答：依當現行作是說，非謂種子即名所生。解：云何緣起經云一分名色，六處、觸、受名為所引，一分名色，六處、觸、受名為所生？答：若緣起經中說一分名色，六處、觸、受名所生者，依當來現行位說，非得名色等種色名所生，名色等種但名所引攝。又說名色入母胎，但說識支是種子攝者，此第二觸即說當來所生。生支位中現行名色，六處、觸、受在母胎中，即名色等一分亦名所生，亦不約名色等種子位中得有入母胎位。故但識支是亦種子攝所明，不說識支是所生。

疏云：世尊告曰：彼於先後次第而生起，如是而說。解云：若據實而說，識等五果種子由行支一時熏發，即先後次第。若假說者，先後次第者，惑一由說故，故說識五種有先後次第。二、惑初當來生支現起分位有先後次第，即下論。下論云：續生時，因識相顯，即先說識支；次根未滿，名色相增，即相說名色支；次根滿時，六處明述，即次說六處支；因新發觸，即次說觸支；因觸起受，即次說處。於當來生處位，假說識等五種先後次第也。閏、未閏時必不俱者，上言閏字者，即是受、愛、取體；下閏字者，是資攝閏義。此文意說，若愛、取未資攝閏，行等五果種即引與生不得同時，故云閏、未閏業不俱。亦可解此論文。若行等五果被閏已，即生、引同時；若未閏，即生、引不同時也。

疏云：雖八萬劫，終不生果。解云：此疏主引鬱頭藍子，由退上八定，重修上定，被禽獸惱，初在林中飛；鳥惱，發作鷹食諸鳥，後空地米；鼠惱，願作猫追水；魚惱，[虫*建]食魚。後上生萬八劫以後，生欲界一經作翅狸，有一經作轉猫覺。

疏云：初熏時即能生現，應初熏位便有愛等。若爾，如何造閏時異？解之。且如一念中起無明，發起行支，行支即此能感得五果種子，於後多時方起愛、取，閏方生現行。若言一念初熏時即全五果種子得生現行者，應初熏時便起愛等閏生。若爾，如何造業與閏生時別？故知一念中起無明，造業即不得起閏生；愛等初熏時即不能生現行，以後初愛等閏方生現行。

疏云：於當起位，方現生、引，許有同時。其體是一位別說，故有生、引。別解云：文意說於當來生、老位，即假說能引、所引與所生同。即於現生、老位中，亦有能引識等五果種子生、老現行。故於所位，即假說有能、所引與所生同時。若據實道，現能引等生、引，不得與所生同時。謂未被閏，未生識等現行時，即名能引、所引因。若已被閏現行時，即明所生支。能引、所引與能生時，前既別，皆不得同時。又云：此文意說，若行支及識等五種子，以被閏既，即名能生支攝。即因引與生因，許得同時。其實行與五果種，只是一體：一、初位別，即得引；生、引二義別，名

疏云：其閏緣合，可合引、生二義之名。解云：此文意說，若能行、引行支□本發所引識等五果種子，若被愛、取閏緣和合，即行支及識等五果種子轉名有支，即假說能引、所引與能生得同時，故得引、生二義名。若引起經，皆是假說生、引同時。若據實而言，能引、所引不得與能生支同時，由未被閏即名能引，已被閏即名能生支，以閏時節別故。

疏云：經亦意同時。解云：今經中亦不定說能引、所引定與能生定同時。經中但言：若能引行支及所引識等五果種子未被閏時，及未生現行時，即能當來生。若現行時，即說能引、所引與能生、所生得同時耶？或望此所生果遠近說。解云：若能、所引，即去果遠；若能生因，即去所生果近耶？

疏云：雖愛、取二亦能閏前，六引因體，名為能閏；以近當來，但說能生。解云：愛、取二亦能閏前，能引行支所有識等五果種子，則愛、取二亦應名能閏因攝。今者愛、取能閏有支，唯有支名能生因。有支中種子即為因，正能生當來二支，愛、佛二支即不得名能生因攝。由愛、取二能閏有支，堪生現行故，故愛、取能令他生。又愛、取近有支，能生因故，故愛、取二亦名能生因攝。若能引、所引，即遠果。

疏云：是前。解云：牒前論文者，即是騰前起後。問：然此論文中說能生支，即令唯謂緣迷外乃至欲等四取等。論文愛、取等能閏體，何故重舉前文中謂緣迷內乃至五果種已，論文等能引、所引等七支耶？答：等前行。答：五果種是所閏法。然今此文中即舉前所閏六支以解能閏愛、取。若此中唯明愛、取能閏法，不舉前所閏法者，雖文中得能閏愛、取，未知閏何法故。故將明愛、閏論文，即先牒前所閏六處，以次愛、取能閏，故云騰前起後。

疏云此六俱能近有生等者，即是有無之有，非是身名有；執有者，即是身名有。復受境界時，不能了所知境；起染受時，愛等增長。今說緣迷外增亦果愚。緣境界受，發貪、愛等。若緣因身、因果，即名迷內異熟果愚；若當來身生處受樂等，即名緣名外增上果愚。起增界受，從空處欲死時，擬生識處。其人空欲命終，心亦緣未來、當生處我身為受樂耶？空處亦有緣外境界受不別，定約緣亦之境界而起於愛、取，以不遍也。

疏云：不爾，異熟此名言種未能生果。解云：若識等五果名言種子，由造業等感五果名言種子，五果名言種子即能堪生現行。若異熟名言種子不被業感爾者，此異熟名言種子雖在本識中，必不能引生現行耶？此業即藉前無明引所以例者之藉義。別身造業，別身起愛者，此疏文別約後報業說。

疏云：此中一、愚隨增義說，乃至修愚別隨增分。二、解云：此中說同、異熟果愚唯能發業，迷外境界愚唯能閏生者，皆約隨增而說。據實而說，迷異熟果正能發業，亦能閏生，全煩惱結生故。內異熟愚者，即是無道分別煩惱，即是迷理煩惱，由無明迷異熟苦果理。又迷未來生死因果現，即希求未來苦果身，即造福、非福、不動等三業，而感未來苦果故。迷異熟果愚即是見道迷理惑，故云見道煩惱不迷。然見道煩惱即多迷理，少迷於事。少迷於事者，即例自、他見，如次隨應起貪、恚、慢，即是見道煩惱；緣自、他見事而起貪、恚、慢，又是見道斷。若迷外境界愚，即是修道俱生迷時煩惱，如緣外如色五塵境界所起煩惱，名迷事煩惱迷外境界愚。迷外境界愚既是修道愚生，迷事煩惱如緣外如色五塵境界所起煩惱，名迷事煩惱、迷外境界愚。迷外境界愚既是修道煩惱，即正能閏生亦助能發，非福行業。然修道煩惱即多於迷事、少迷於理。少迷於理者，即俱生身邊二見及隣近貪慢無明等名迷理，以自外二見修盡別。隨增分二者，今論文其迷內異熟愚，即是見道煩惱能迷隨能發業說；明內異熟愚唯能發者，亦是隨增說。若迷外增界愚，即是修道迷煩惱閏生；今說迷外境界愚唯能閏生者，亦是隨增說。然大乘中若分別煩惱唯見道斷，見道亦能斷時煩惱，即是緣自他見所起貪恚慢等是。若俱生煩惱唯是修道斷，然修道多斷迷事煩惱，亦能斷理煩惱，謂俱生身邊見及隣近憍慢等是。若薩婆多說迷理煩惱唯見道斷，迷事煩惱唯修道斷，

疏云：故下二惑，皆通發、閏。解云：即下論云：若見道煩惱，即正能發業，助能閏生；若修道煩惱，即生能閏生，助能發業也。

疏云：瑜伽第十：此十二支無因緣者，依增上所攝生起因故。解云：彼瑜伽等論說十二支無因緣者，即依生起因十增上例業種說。唯說業種無有支，即不依生起因中因緣種說，則不說識等五果名言有支耶？生起者，即是十因中生起因者，果近中論說。不說餘因者，以果遠故。

疏云：彼下又云取所攝業名勝分別有等，解云：取所攝業者，即由愛、取二支：閏支、行支、業行支、業種。以彼愛、取、閏取攝受，即轉有支。有支被閏已，近生當來果，故名勝分有。此中以取支近有支，且言取所攝業，即討愛支亦在其中。

疏云：五種雖能生因能生，無力正感，不名有故。解云：識等五果名言種子，雖望當來生、老、現行；識等五種子，雖是正因緣；識等五種，若不得業感，必無力能，能自生果；識等五種子，要由他業感，方能生現行。唯說業種名有支，即不說識五果名言種子名有支耶？

疏云：本地第五、三十八等說生起因、能生因攝因緣為性，即唯五種，不說業支。解云：彼瑜伽等初生起因中能生因親因緣生說，唯說識等五果名言種子名有支。親生、生、老即不依生起因中增上業種子，即不說種業子名有支。諸衰變位，隨多少時，心、色俱衰，名為老者，法中意說：若無色界，即心衰；若欲、色界，心、色但衰，故云心、色。無多少時者，若欲界生人、天與老中半，如人舊受百年已前，名生支；若已後過此，皆是老支。若六欲天多分是生支攝，欲死已後，前經一日、二日，名老支；若色、無色界欲死已前，經十念、五念，老方命終。

疏云：有六種生，乃至成長生。解云：一、種生，父母精血和合下母胎中；二、增長生，入母胎已，乃至未出胎漸增長；三、出胎生，出母胎漸生長、漸長大；五、成長生，乃至未衰變來。然中說五生、五左、六死，皆約人趣胎生、左死說，不約餘趣。人中具五生，畜、鬼亦五生。色、無色界六欲天並地獄中，唯有第五成長生，無前四以化生者，諸根㥧起。餘此以外，餘鬼、畜、人中，若胎外生者，即具此五生；若濕生、化生，唯有其二，謂漸長生。又除物初時，除物初時，人唯化生。如色天劫初，人唯有第五成長生。雖六欲天中初如是五至十二有十念、五念少分漸長，勢應有漸長生。此中取十年、五年漸長義。六欲天先第四生。

疏云：謂鬚髮衰乃至命根衰。解云：謂頭白名髮衰，面皺身皮名身相衰，不能動他事業名作業衰，不能受用飲食財色不能用衰，謂漸漸近死名命根衰。然此中五起多利者，人中具五衰，北洲人今頭白，上二界者命根衰，六欲天中有大五衰、小五衰相，即身衰攝頭衰，華委等亦是身衰，亦有命根衰，畜生無頭白衰，有日思趣亦然。人中具四生者皆有五，左地獄唯有命根衰，若聞死喜領，我因捨此苦根。問：上界有大小五衰不？更問。

疏云：有六種死，乃至六、時非時死者，解云：一、究竟死者，有二解：一云：阿羅漢入無餘涅槃，名究竟死；羅漢唯取一爾身死，死後邊更無已後身起，名究竟死。二云：凡夫身死，識離於身，氣絕以後，名究竟死。二者、不究竟死者，謂異生死，諸業生等雖於此身死，又有未來身中有百千迴死，名不究竟。三、自相死者，謂前將死及正死時，識欲離身時，名自相死；今不取氣絕，識離身死已後，名自相死。四、至不究竟死分位差別相者，謂異生等死時，有將死、正死、已死、前後、前後分位差。五、究竟死分位差別相，謂羅漢命終時，亦有將死、正死、已死、前後、前後分位差別。知取羅漢死名究竟死，於理為勝。六、時非時死：百年命終盡，名時；未滿少巳，名非時死。欲界具六死，六天亦有六死：有斬首、斷腰、憤恚等，名非時。上二界無非時死，以無力技違緣故。地獄有時死，以身亦有餘五死。若三惡趣亦是非時，有四死，唯除究竟及第五凡夫及前三果。有四死而無第一死、第五死，以死已支生。若無學人唯四死，唯除第二、第三死。問：羅漢云何有非時？答：其觸覺羅漢等亦被他煞等，亦有非時死。然自相死立攝得除五死，若非時死亦攝得餘五種。然初差別義所以分出六死，此間唯取自相，謂死取將死、正死時，不取已死名死。問：東西比知初事而有作生不？北州有五生不？五老、六死不？八部亦有不？四果、十地分受分段變易，而有此五生、六死、五老以不？問：六天頭白不？如上抄。此取自愛死者。問：十二支中死支即前自相死，若生死老支取五生、五老不？

疏云：此依位若無識現行當亦識亦攝為引因依處。乃至如彼廣說，於此無違。解云：若據而言，識等所引五果唯是種子，不取現行。前論所引者，謂本識內親生當來異熟果，攝識等五種，故知五果唯是種子。若中有身，據實言之，唯是生死支攝。初文云：謂從中有至本有中未衰變來，皆生支攝。謂約當來現行位，若假說為五果支，約續生時，因識相顯；次根未滿，名色相增；次根滿時，六處感；依斯發觸，因觸起受等。此五位據實而言，實是生支攝，即假說五果支。今若初來現行位，假說現行識等為五支者，即中有力反初受生一念時以來，亦皆是識，亦是攝，即說現行識假為識支，說中有身是識支攝。在云：若說識現行當亦識攝，即於支位現識上假說為識支，入母胎中四、七日已來是識支；次根未滿，名色相增，未滿即假說為名色支；次根滿，名色相增，即假說為名色支；次根滿，次六處明感，即假說為六處支；因斯發觸，即假說為觸前；因觸起受，即假說為受支。此等五位實是生支，假說為識等五果支。若假說生支位，現行識等為五果支者，即第八異熟現行種子俱在第八現行識中，引因種子即依第八識，自證分即現行第八識，引因依處即第八現行識名所依，能引、所引自種名能，即說現行名色、現行六處、現行觸及現行受為能生因依處。因現行名色引起現行六處，六處生現行觸，觸生現受，由現行受生愛盡，盡生取，取生有，此愛、取、有名能生因，即能生因依地。現行名色乃至觸、受而得起，即能生因名能。依名色等乃至觸、受為所依所，故云為生因依處。若薩婆多宗中有身亦是識支攝，如過去二支因、現在五支果，即中有身即當現識支攝。以次入母胎四七日以來，即名名色支。如瑜伽論說：後由五相建立緣起：一、眾若引因依處者，謂於現法中名色為緣，六處生起不斷不知。此依所例及依處一切愚夫，於內自體愚癡生起，是文無明，無明緣次後法行，及至後時有觸緣受，此中六處名無明等。引因依處者，此文即約當來生老位中，先由起名色即有六處，六處不斷即不知所緣五塵及六。一切愚夫於內自體即依六處起無，由起無明發諸行，行能引得五果種子。此中能引無明及所引五果種，皆衣六處方起，說名色六處為引因依處。此中觸、受即是無記，觸、受是支攝。二、眾苦生因依所者，謂諸愚夫觸為緣故，於現法中論諸受生起受為依處，於外境界發起諸愛，由愛為緣次後有取，取為緣故次後有有，如是愛等三種生因。由觸緣受為依處者，此文意說，謂諸愚夫由有觸故，於現身中五受生起。此觸受為依處，於外境界發起貪，貪愛等次後有取，取為緣故即次有，次有此愛取即為能生因，能生因皆依觸受而起，此中即取無明觸取生受以為觸受。三眾苦依因者，謂無明緣行乃至觸緣起現法識，為福非福及不動業熏習，後後種子所隨逐，能引當來餘身識等生者死苦。是故說此為是取因者，此文意說，即取無明、行、識、名色、六處、觸、受以為因，由此五果能引當來生老死位。四眾苦生因者，謂受緣愛，愛例取緣有，是名當來眾苦生因，即先所作業為煩攝受，未來世生將現前故。當前名有者，此文即說愛、取、有三為生因。五眾苦生起者，謂有隨生，生緣老死，如是名為眾苦生起，即識、名色、六處、觸、受。若種子性隨所依時，道得眾苦引因之名。今與果名生老死苦者，然此五種，前二即依現行生老位假說，若後三即初一具十二支說。以不如理作意為因者，然不攝可道理名不如理作意，作意體即是遍行中作意能，此中因說不如理作意與無明為因緣。據實而言，不如理作意與一切煩惱為因，一切煩惱起時皆不稱道理，一切惑起時皆不如理作意方起。以無明遍故，但說無明取不如理意為因。

疏云：彼唯不斷因非離染因故依染因說支故。解云：疏中有三重立理不斷因者，由起不如理作意為因，即教。教起無明不如理作意，即令無明相續等斷續。此不如理作意與無明作不斷絕因，令無明不斷絕。由無明不斷絕，無明能發業，業能感等五果種子，即令生起相續不斷絕，故云唯不斷因。然不如理作意亦即是五別境中染慧一為體。一為體，慧非染故，所以不說不如理作意為支。無明是支，生離染業，染因即說。即由熏此業種，即令識等五果有堪生現行。又由煩惱中愛、取閏，即成有支，而生生、老死。此業，彼由無明為因，不說不如理作意。

疏云：佛言：無明亦引非理作意，與行為緣。解云：無明亦能引非理作意，無明亦能與行為例。

疏云：有者應無窮，又此應說。解云：若老死有果，不死有果者，十二支應更二十支、三十四支。若老死有果者，何故今時不說老死有果耶？

疏云：老別離時，愚人貪着心熱，乃至應苦，縛多名惱。解云：愚夫見妻、子死，別離六根皆苦，總相而說。此中約與五識相應名苦等，故云五根相對名苦；與意相應名者，故云意根相對名應。又此中絕身根，正得苦對。意根名愛，即法塵；與意識相應，即意識緣妻、子等生憂。若言五根相對、意根相對者，舊譯文別憂、苦。然多名苦、名惱者，法惱非是前共隨惱。既見前人死，但心中煩愁歎者，然唯第六識中。歎者，嗟也。歎得通身、語、意業，謂發受；嗟歎之，謂事我。

疏云：何故不說者，何不說老死有憂悲苦惱果？憂悲離散者，若對前離散境，方起憂悲。

疏云：趣諸趣識。解云：應趣人天等五趣，名諸趣義。

疏云：法為舊，與小乘同。解云：若小乘亦說憂悲苦惱是老死果，亦不說想悲苦惱是十二支攝。舊說者，舊經論說：

疏云：云何欲顯？謂或生或業，從業生於事，乃至顯後無明亦由前無明。解云：即引俱舍義第九云：從惑生或苦，謂從愛支生取支。從惑生業者，謂取支生有支，生支生行支。從業生事者，謂從業支生識支，及從有支生生支。從事者，遂識支生於名色，從名色生於六處，乃至從觸支生受支，及從生支生於老死支。從從事生惑，謂愛支生愛支。由意有支，其理唯法。然法煩離是小乘，其大乘中離無煩文，亦引此何煩之道理。若以五果種，依當起現行位，亦說有支後。如從受事㝵生愛支，即顯從前老死而為因，能生今時無明，即今時無明從前老死生。如從愛生取，即顯前無明，即今時無明從前無明生。然此中意者，唯從事生，或類生老位能生無，即十二支終轉生死，亦不取從或生，或從前無明生今無，無明生今無明，不是十二支相續流轉。

疏云：老無明自體雜染若餘緣乃至不損減不說為。解云：若說無明唯與無明為因，更無餘業十緣者，此無明為因而生無明，亦不能令十二支生死相續增長，亦不能令生死法得損減耶？要由無明為因，能於行行支，又能感識等五果，以五愛、取、閏方、老死，即令生死增長。由此不說無明為無明因者，此中意說，亦不由前無明即令後無明等增長及立損減。今者但初有餘緣，謂有無明種子及所緣境名知識等，遂令無明得增長。若有餘聖道能斷無明，明即有損減。

疏云：由此亦類老死有果，為無明因，乃至彼等流以為喻。解云：即類老死為因，能生無明，發業惑。即老死與無明為因，如受生愛。雖知發閏惑體不因者，雖老死為因，能生無明，無明即是發業惑體。如受生愛，愛即是閏生惑體。雖老死無明發業惑，受支生生愛等閏生惑。雖生發業、閏生二種，或體不同，是能同是煩惱等流。若受為因，能生於愛，亦是從別生惑。若老死為因，生無明支，亦是從事生惑。故云是彼相似等流以為喻。

疏云：非小乘無明以五薀為緣起，愛等亦爾。或於相例解云：若大乘中，唯獨用無明能發於行，唯用受愛生取。若小乘，即用無明。無明同時，五薀皆發於行支、愛支；愛支同時，五薀皆能生於取，皆約分位緣生。如愚意者，無明既以五薀身緣起支，其愛、取二亦以五薀身緣起，無明與愛因是或，所以相例同以五薀為性。又類破彼常、斷二愚者，此文即明現在果。現在果從前十支因生，即破常；現在十因能生未來二果，即破斷也。

疏云：非彼二法皆無果因。解云：非彼老死無果，無明無因，即老死以無明為果，無明用老死為因。問：生老死乃至此是何生等者，此中有四个問意：初問生老死是三相不？非無言是三相攝。第二又問：生老死若是三相者，何故不說位相為支？下薀言：住濫無為所不說。第三又問：若住濫無為所以不說者，若小乘中說生相在未來，住、異、滅是現在、今現；大乘說生、住、異、三是現在，滅相在過去，即說現在十因、未來二支果即相，死相在未來，豈過去滅相是未來世死相？自王花文、第四文問：生老死非是三相者，未知是何生等攝？至生老死非是相應行中異、滅三相者，既生老死非彼三相，生老死未知是何生等亦攝？

疏云：後難善釋，前難如何？解云：後難善現，即後難云：生、老、死是三相以不？今薀生、老、死是三相攝。前問如何老？前問云何不說住為相？今未薀故，故云前難如何問。此上答之是三相攝，即薀前第一難，未薀彼三難。云：前難善釋，彼難如何？如何？疏中返會難善釋，前難如何薀？顯前名後，對后名前。更問：

疏云：唯老非滅相。解云：若老死，即取將死及第八識等離身時，即死相即是現在有體法，即滅相即是無體滅相。在過去，即前論後一是無，故在過去。

疏云：即是正死末后之時，及前將死順取之位。解云：正死者，即是煗不離身是，即第八識欲離身時，即名正死者病時。言順死位者，或五日、十日等。

疏云：滅相體無，唯過去立，不可為。又是無體，謂滅相、死相、不相。例解：一、斷四相，其時長久；其剎那四相生已，即滅極故。時分雖異，一、斯四相中滅相及剎那四相中滅相等，俱位過去世立；大乘滅相過去世立，故云依世立相。

疏云：雖俱是假，依世不同。解云：若死支亦是假有，即於五薀總聚現行上假立生、老死支。如依四塵上總說為瓶，瓶即是假，四者即是實。今五薀是實，生、老死是假，故下論云：九實、三假已閏六支，合為有故。若一期四相中滅相，滅相是假故。即雖俱是假，依世不同者，謂死相唯是現在有，若滅之，依世不同。

疏云：問：若生等即生等相，此後二支應行薀攝，乃至而令生厭，體非即彼三相所攝。解云：問：生、異、滅三相即是行薀所收，若生、老死是生、異、滅三相者，此后生、老死三支應見行蘊攝。答：以彼生、已、滅三相顯此生、老死三支，非此生等三支是后生等三相。此生、老死三死體是現行五薀，故生、老死通五薀攝，生、老死三支不是行薀所攝。此生、老死三名雖依生、異、滅三相，即體實有殊。體實有殊者，生、異、滅三體是行薀，生、老死三支體是五薀。如觸處死，觸名謂滑、澁、輕、重、耎、緩、急，論飢、渴、飽、力、劣。問□□□：病、老、疲、息、少二種觸中有死，此二十二種觸中死不是滅相，但將正死刀風解支節、時節，名二十二種觸中死。觸生中死支是觸中死，豈以二十二種觸中死體是滅相？由此生、老死三支依生等三相立名，而令生厭，生、老死三死體非彼三所攝。

疏云：今者，生、老死應言二支。今言二支，皆以生、老死三別，故言三支。問：若十二支中死支二十二種觸中死觸所攝者，應十二支中死支。二支中死支是二十二種觸中死觸思攝者，應十二支中死支。唯依有色薀中四大，云何次前疏中言生、老死支即現五蘊攝？問：無色界中既無二十二觸，將死、正死何觸攝？

疏云：雜集論中亦以老死合立支者，為顯離老得有，乃至故各別立支。解云：此文意說何老死合立一支？答：為顯離合老得有死，少年等老而死故。老前附死者立支，非於胎生身中離名色等得有六處等故。此文即返顯。如嬰兒身在胎及卵生等，要前有名色，以后五根滿已，方有六處，即在胎中。六即顯六處，而依名色支；不離名色支，得有六處支。名色、六處各別立支。若濕、化二生，諸根顯具，所以不說依名色而得有六處。論病何非支不遍定者，問：二十七賢聖及喜行麟喻，若分段身、變易身、十地菩薩，十地菩薩若受分段身，若受變易身，及修羅八部等，此皆得有病以不？四輪王有病不？問：小乘說佛得有病不？問：此病皆是別報不善，所謂感不遂果；及羅漢已斷不善業，如何有疾？

疏云：問：此病法非世不遍，乃至曾不患小疾。解云：上二界令無疾患，六欲天亦無，諸有福天現五衰皆死，非是病也。地獄者，極苦逼迫，疾苦即是論微苦，地獄無病苦故，故病不遍。界趣唯人、畜、鬼三有病，病亦不定，如拘羅八十，曾無小疾。

疏云：非中交者，臨終以前，根識衰根。解云：非中交，古即道衰老人等。老人等臨終時，必根識衰弱，故老遍三界，少交無老。

論云：定故立支，胎即濕生者，乃至未名意處者。問：此文問答名色六處行相者，皆約當生現行位說。又問：此五果中，何唯問名色六處，而不問答識觸處耶？答：為當生，餘有不問答。

疏云：第九等。九等云：濕、卵二生，除在母胎，餘如胎生，次第生起。是定解云：若卵濕生出母胎，既其卵中有黃水等名色，邊母將解附此卵，卵中方名色等漸漸增長。如又濕生，謂頂生王大小階等，皆是濕生。濕生不在母胎，亦名色，名色等亦得漸漸增長。故云：濕、卵二生，除在母腹。若卵生要在母腹中，名色方得微增長。此濕、卵二生，除不在母腹中，由如胎生在母胎中，名色等得漸漸增長。

疏云：有色有情在色、欲界受作生者，於初生時，諸根圓滿，與餘差別，故不遍者。解云：天趣、地獄全他生，初生六根全無之名色；劫初人、畜、鬼皆化生，初生亦無名色，諸相圓滿。

疏云：問：何故此中說言三生皆有次第，乃至濕、化二生身分頓起？解云：此問何故此中說濕生、卵生，此三生名色次第微微增長者？何故喻伽解生支云：出現云何？出現者，名生也。意問：言造云何？彼處答云：謂濕生、化生身分頓智，即說濕生身分頓起。此起此中即說濕生名色微微增。增是相違。

疏云：謂濕化初生，皆得頓起者，此文總也。意說：若濕生初生，唯有手足，而無五根；化生初意，亦具手足，亦頓起五根。二、別論云：初受生位惟具根。解云：問：何故不言雖具六根，而言具五溫？五根色圓滿，即名六處支；五色根未圓滿，雖有意根，亦不名六處。謂初受生時，即有意根及身根；若初念時，無身根者，應同木、石無情。故初受生時，至身根、意根，亦不名六處支。今初圓滿，說四、七日以後，餘眼根、四根成就，方名六處支。

疏云若爾，云何色化生？初生根滿者，此文即是問於有色界化生。約位乃至云云以下，是答。

論云：一切一分上二界者。解云：一切者，即是十二支。一分者，謂欲界有一切一分十二支，謂欲界中無有上二界中十二支故，故一分。謂色界有一切一分十二支，即色界中即無欲界及無色界中十二支，故言一分。色界亦然。

疏云：緣起上云：若唯有名，都無色，斷有何過？乃至亦得名依，理亦無失。解云：彼經問曰：若有情一生中唯有其名，都無其色，斯有何過？答云：若一生中唯有四溫名，名都無其色蘊，其名不依色住者，即不應道理。意說名、色相依，而依疏主。今彼經中意有三解：一云：然彼經謂名依色住者，即約欲、色二界有道界身處現起語。一云：或色界亦有色種子無，即色界中第八識名。識與第八識同時五心所法，五心所法即說為名。色種子名為色，即無色界第八識即與五心法及色種子相依而住。名與色種子為識所依者，其色種子雖是第八識中相位見分緣，其色種子即依第八識自證分住，即說第八識見分亦疏依色種子相分，互疏依相應觸等五心所法，故云無色。名與色種子為識所依，不說第八識依第七識。第七識不是業感，非是十二支攝故，即是上界名及識依下界色種子。哲云：然此種子即不是無色十二支攝。第三又解云：無色界有定果色種子，為此定果色種子亦不言支攝。若爾，聖者有立色種子。又異生生無色界，即不能緣下界色，異生應不具十二支。或色種子亦名為色，乃至為異界名為者，此文中但明無色界中色，即汎約無色有名色六處等相依，亦不約無色界中名色種子等，即是十二支中名色支六處支攝。何以故？若色種子是無色界攝，不許名色種子等是十二支中名色支攝。既是下界五根四塵，不即是無色界中十二支攝。若無色界約生在名色位，即根塵種子是名色中蘊色攝。若已後在六處位，即根種子等是六處中五根攝。又彼定色思有種子等者，其凡夫身中亦依本有定果色種子。

疏云：世尊！若唯說愛與取為緣，不緣於取，斯有何過？解云：若說愛緣取有，或愛不緣取，取不由愛生，斷有何過？布相名愛於惡趣，乃至此二果生，亦不緣愛者，此有二種人：一者、謂造惡業人欲死之時，而不愛惡趣，而求生善趣。此人由非福業，還生惡趣，即愛善趣，生輿惡趣。然此人若起愛自身，此愛即能閏惡趣種子；若愛善，不能趣閏趣生。二、又如二我、人，在七方便中，四善根修不淨觀，深厭生死身，不愛有身，心中欲得無後有身，名求無有。此人雖求無彼有，由此人有福業或不動業，死以還天、人生中相違。果生即希求無，為有果起，即名相違。故求無有去，唯在七方便位中。若得初果，知定生善處，亦不無有也，以知生數多少故。亦所說無有愛者，希求無有，求無有時。解云：即如經中說：二乘人等，在資粮位中，在四善根位中，是異生位。未得初得，未得無諦，即是初果。向欲入見約時，發心意樂，欲得果證預流果時，即斷三惡趣中後有身。若後一來，即斷欲界六品煩惱。若得不還，不欲界得有身。若得羅漢，斷三界生死後有有身也。故名求天有，亦不生愛故。若准經文，唯是異生求後有身。今者准道理，有學前三果，亦願生死後有求斷，即前三果有學人，亦名無後有，亦無違也。

疏云若爾，不還乃至豈不相違者，此中即引以伏愛等，而後滅定不起。愛已前二，即此二人皆無現愛：一、生惡趣者，二、求無有者，二、求無有者，三、得滅定。可許無現愛、取。若餘不還果不伏下，煩惱不得。不得滅定者，應者現行取而閏生耶？又問：此論云不還閏生，愛雖不起者，其伏下，或得滅定不還。若他滿心中無現行取，若生自起三天處，亦得起現行愛、取不還。若不伏下，或不得滅定不還。若地滿心，亦得起現行愛、取閏生，不蘊地滿心無也。

疏云：若其不還果，生他地閏生，雖不現起愛，乃至故如彼，取定有種故。解云：此論文中即約得滅定不還說。如有不還果，已斷欲界九品惑盡，即伏初禪乃至無處。以有處以來煩惱得滅盡定，即不還起煩惱後，命后后時，即生初禪有煩惱種種處所，即時愛、取種閏生。又從梵眾天生梵輔天，唯將愛、取種子閏生，亦起現行愛等。乃至已上亦然，即將愛種子閏生，攝如自身。取種子能閏生，即無生上，却斷下生。或有不是果伏初禪乃至第四禪已來煩惱，若命終時，即生初禪有煩惱種，即亦用愛、取種子閏生。今論皆約不還果伏初禪等現行煩惱，說愛、取種閏。若有上流不還，以斷欲界盡，不伏上初禪等煩惱后，命終從欲界生初禪時，即用愛、取現行閏生。乃至從梵眾天生梵輔天，亦用現行愛、取閏生。乃至從極光淨天、少淨天，亦聞現行愛、取閏生。長長鬼趣者，雖彼不生愛生身處，乃至及現在境者，此人雖不愛當生處，還起愛緣現在自身、我身，如今即死。又起愛現在所受衣服等五塵境，

疏云：雖種現殊而體無別者，雖名色種子及現行別，種子、現行俱是名色支；雖六處種子、現行別，俱是六處前；雖識種子、現行利，俱是識支攝。雖現殊而體無別耶？即四七日已前者，此中名色位既在前四七日位中，即當初七日羯羅藍位，第二七日頞部曇，三七日閇戶，四七日健南，此四位皆是名色位。

疏云：此中五，前乃至中說。文欲通下，解云：今者但舉識支，云謂續生時因識現顯。今因之字通下四位，即應續生時因識等顯。以根未滿，名色相增，因名絕相。次根滿時，六處明咸，因六處根顯。位斯發觸，因觸相顯，因觸起受相顯。今者生五果現行時，令五果子時用相顯。鉢羅奢位，梵語，此云具根位。

疏云：世尊！若世老死、名色、六處、觸、受為相，於此生身何緣顯示生、老死名？解云：此文說：若於生、老位中即有，謂續生次，因識相顯；次根未滿，名色相增；乃至因取發觸因，因觸起受等，於生、老二支位說。既有此五位名，即應生、老位，但應名為識、色、色、六處、觸、受五位名，付於當起位，但名生、老名也。問：此中何不說識支蘊？前說支，即約識支種子，通能、所引；此不說故，彼即約現行、名色、六處、觸、受而入母胎，偏說四位。據實而言，若准論，先有識支，方有名色。即識論云：若不入母胎，名色不得增長。

疏云：生頭行苦，老頭壞苦，死頭苦苦。乃至若無色界，即顯三相。解云：問：何故對法論云：生、老、病、死，皆名苦苦。此中生、老、死，則名三苦。二論相違。蘊對法論中，約實而說四種皆名苦苦，謂在腹中亦有苦觸，故生亦有苦苦，即次熱貪等苦、觸等苦。此論中隨增偏約，謂隨支既有色，即名行苦；中老失樂，即名壞苦；由死滅身，即是苦苦。若欲界中，即具三苦；若色界中，唯有行苦、壞苦；若無色界，唯有行苦。

疏云：其生果若在未來，為令有情生厭離故，但總相相說生、死、老，乃至屬相顯。解云：此即顯多但十二支因。如現在十支因、未來二支因，未來二支因即於未來生、老、死二支果上但總相說，名生、老、死二支，為其生厭。若過去十支因、現在二支果，即於現在老、死二支果亦說識等五果，即謂續生因識相顯，次根未滿，名五相增等五位。今者皆互相類。若准后未來生、老、死二支，於現在識等果位中亦緣說生、老、死二支，即是以後類今，說二無妨。若准現在五位，於未來生、老、死二位中亦五識說有等五果分位差別，即是以今類五，說五不遮，即約具十二支而作法。如現在生、死二位，有人命終，不中二位生，至老能盡其壽命者，即生支位中攝得四位。然令一位少少，謂從中有及入母胎一念，即名識支。次名色、六處、觸，乃至少未別苦來，皆名觸支位。從此能了別苦以後，乃至五十，皆名受支位。故生先位攝得四位，令一受位少分。從此老、衰、變乃至死已來，皆名受支位，即老支唯攝得支位一少分。或如有人受中有身，於有中死者，亦具足十二支生、死等。即如少聞比丘得第四禪中有命終者，亦有具足十二支。或有初入母胎一念、二念命終者，或有入胎在名五位中命終者，或有六處位命終者，乃至至五識戚受位終者。此等已上雖中支，皆具足十二支。

疏云：何故內不同愛、取而總立無明？解云：何故於無明支內不同愛、取別立？有兩種無明支，支內即於無明支內也。

疏云：如緣起經說：十一勝者：一、所緣勝，遍緣染淨，乃至二種妙智對治故。解云：一、所緣勝者，謂此無明遍緣四諦染淨法故。苦、集名染，滅、道名淨。二、行相勝，謂此無明能隱真如，能顯生死忌。三、因緣勝，謂此無明能與一切煩惱為根本，亦能與業及生為根本因。等起勝者，謂此無明親能發起，能引行支；六、流遠能發起，亦引能生、所至支。皆之等類者，同等起因果。□五、轉異勝，謂此無明即能轉作四種無明，謂道、眠、纏、縛、相應、不共。六、邪行勝者，謂此無明若前四諦下執，或我、我所者，即名增蘊；若起邪見，撥無四諦現者，即名損減。七、相狀勝者，謂此不共無明體往，後細難知。如何微細？且如有人汎起心時，若起貪、慢等根本煩惱時，俱時即有相應無明；若起忿、怡等少七煩惱時，俱時癡即名非主無明。若四無記中，若緣威儀時，即名威儀心等；若緣工巧時，即名工巧心。若汎爾不緣威儀、工巧之，亦不起煩惱染，亦不起信、慙等十一善心，但汎爾不作意[彳*分]境，任運所起心，此心即名異熟生心。各作意強思，誰識因果？據實而言，實不解因果道理，遂仍迷因果道理者，此心則名不共無明。唯外道異生等，起此不共無明；若內法異生，善解因果道理，即別起不共無明。此無明自相微細，能遍愛、非愛、不愛心也。共相者，即非愛非不愛，名不共相。今此共相，亦不言苦、空、無常、無我等共相無明。若與貪等相應，名愛；若與嗔相應，名非愛；若不與餘煩惱，謂非愛非憎，名共相。八、作業勝者，謂此無明能與苦、集二諦流轉，而作所依事。此無明亦與真如、寂靜法、禪定心等，作部尋事。寂者，謂真；如者，謂定心，或寂為涅槃；心者，謂所有道。有道能止息惡法。九、障礙勝者，謂此無明能障碍勝菩提法，及能部真如廣法。勝法者，謂四智菩提法；廣法者，謂真如。真如能遍一切法，名為廣法。十一、對治勝者，謂二種妙智，方能對法，此者明。二種妙智者，今有二解：一云謂根本智、後得智，名二智，此解惡；二云謂妙觀察智、平等性智，名二種妙智，能斷無明，後為勝。問：此四智，幾智是而斷？或無漏道，幾智有遊觀無漏道蘊，對成所作智、大圓鏡智？唯遊觀無漏道，不名斷惑道，此二智要成佛方得。此二智，若妙觀察智是斷或無漏道，能斷一切煩惱。若平等性智，據實而言，亦不能斷煩惱。若言平等性智能斷惑者，二乘人無平等性智，故知亦不能斷，即共今者相從而說。此平等智亦名斷或無漏道，謂第六識中妙觀察智正斷煩惱時，其第七識平等性智，亦與妙觀察智而依作所依，亦緣遠助妙觀察智斷或。又不可說妙觀察智正斷或時，其妙觀察智即名斷或道，其與妙觀察智俱時所起平等性智，即名遊觀無漏道。故知妙觀察智正能斷或時，妙觀察智即名以或道，其與妙觀察智同時所起平等性智智，亦名斷惑道也。又解云：二種妙智者，謂生空智、法空智，故二乘、二乘人起生空智，亦能斷此無明。言二智者，亦非根本、後得二智，後得智不能斷迷理無明，此中皆是見道迷理發業無明，亦非是智。妙觀察智名二智，其平等性智不能斷惑。若言平等性智相從亦名以或者，其□□世間道亦相從名斷或，故知不取平等、妙觀二

疏云：諸論唯說四愛者，謂：一、愛愛者，總標名；二者、即是修善之人，愛於後身善處而修，等許有愛；三、會善俱行愛者，即是迷惡業者，恒受五塵境界俱；四、彼彼欣樂愛，是多貪愛人，起心進求子息。諸論唯說四愛名集諦者，約增勝說。據實而言，餘一切煩惱及業，皆是集諦攝。

疏云：能沃自沃者，閏也。

疏云：其實有多現行。解云：據實而言，有多現行。解云：據實而言，有多現行。煩惱、愛，即且依初、後分愛、取二種。

疏云：若能取、若所取者、所為取，皆名取。解云：若能取者，即是四取之能緣貪；若所取者，即是所例四取；若所為取者，即是餘無明、嗔、慢等一切煩惱。所為取為先起，能取為緣故，即說起餘煩惱，故名所為取。此等皆名為取。

疏云問法緣起乃至有他地者，此中問意欲生起下，論文下無明能發上行，有此問來。問意為生此地中十二支皆同地，為地十二支為緣？亦有與他地十二支為緣也？

疏云爾何失者，此蘊應以下，疏文雙難，二俱有過。

疏云：若唯此地，緣起上文當云何通？乃至不應道理，非境界。解云：此中難意：若生此地，論緣起支皆唯是此地者，即緣起經當云何通？然緣起經中難世尊曰：無明、愛、取三支皆是煩惱。即說無明支能與行為緣。何緣不說愛、取二支同於無明，皆愛、取二能發自地行支，或即愛、取能發異地行支？世尊告曰：愛、取二種有分齊故。其愛、取唯能問自地行支及五果種。所以者何？若欲界愛、取與上二界不動行支作起因者，不應道理。何以故？以非境界故。非境界故者，非分齊義。若無明發行，即與行作等起因；若愛，即與自界行支、五果種而作資用因。又言無明與離欲界至能生緣起作等起緣者，此文即總相說。與離欲界者，即是初未至定能離欲界。染意說：欲界無明與初未至定俱時，亦且支作等起緣，即由欲界無明能發初未至定行支。或色界類者，即說無明能發初未來定行支；或色界類者，即說二禪未至定乃至有頂未至定行支。其事云何？由初禪無明能發二禪未至定行支作等起因，乃至無所有處無明能發非想地未至定行支作等起因。

疏云：又言：如是無明，由此所起非理作意及果為伴，能為彼界不動行緣等，即異無明、異界行等。解云：此文意說，即許異地無明能發異地行支。且如欲界中，由起不如理作意為因故，即生無明，無明即是果也。即因、果二種名為伴。又即同時相應心、心所，名之為伴。即此欲界無明，能發初禪中初、未至定中行支。若欲界無明支，必不能發初禪根本定中行支；欲界無明，亦不能發二禪中未至定行支。乃至上地亦然。然初禪中無明支，唯能發第二禪未至定行支；即初禪無明，不能發第三禪中未至定行支。上地皆准知，唯得隣次，不得隔越。又初禪地中，由起不如理作意為因，即起無明。不如理作意為因，無明為果，二種名伴。由此初禪中無明支，能□□發第二禪中未至定行支；如是乃至由無所有處無明支，能發非想地未至定行支。然今若八地自漏未至定行支皆由下地無明發，如欲界無明能發想未至定中行支，乃至無所有處無明支能發非想未至定行支，何故此八未至不得起自地煩惱無明發蘊？由如太子未得位不得起惡行。問：既未至定中有識定，何故不用同地無明發自地未至定行蘊，斷欲界九品惑盡方得起未至中染，未至中染亦能發行支？若上八地根本定行支唯是自地無明發，若得根本定皆得起自地煩惱，由如太子得王位能發惡行。初禪根本定行支唯是初禪無明發，乃至非想地根本定唯由非想地無明發。又今此中八地未至定行支，若下地無明即能發上地未至定行支，心無上地無明能發下地一切行支，若退起下地即有自地煩惱。即因自地無明發自地行支故者，異地無明支能發異地行支。

疏云：若得異地支，後起異界支者，乃至當知有支，即此所攝。解云：此難異地無明發異地行支。今難曰：若許異地無明發異地行支者，何付阿故？五十六說復云何通？彼論云：隨生何故界何故當知有支即隨生欲界地十王二支七即是欲界繫乃至上二界亦然。

論云：如下無明等發上地行者，五、取下地中九品修道無明而上行，為用道無明而發上行。設有一人伏下前八品煩惱，云餘一品或能發上行？答：不如下說。

疏云：諸緣起支皆法自地，同分五十六文。有所發行依地無明，同起取緣起。解云：若諸緣起支皆依自地，即同取五十六文。五十六文說隨生何界、何地，緣起支皆自地攝者，約多分說，即十二支中即十一支全，一支、少分皆是自地，漸除無明，少分能發上地行支。有所緣行依地無明，即同取緣起經文。然緣起經中唯約一支、少分說，異地支得與異地緣起支為緣，唯有下地無明支能發上行支。此經、論二種子各據一義，亦不相違。

疏云：此如何等？應類其事唯一為多。此唯有一，如下無明發上地行。解云：此問曰：既許異地緣起支得與異地緣起支為緣者，即應顯其事為當異地十二支皆能與異地十二支為緣？為當十二支中唯有一支能與異地緣起支為緣？以下蘊云：此十二支中唯有一支能化異地緣起為緣。如下一个無明支能發上地行支，要離九欲盡，後時方起彼地無明者，若許未至定中有染，亦要謂離欲界九品煩惱盡，方始緣起未至。未至定中，除未至定中染，亦能發業。如起未至定時，若伏欲界三、四品或已，若已伏者，不得起現行；若未伏者，亦得起現行。未至定若有染，要離下地九品或盡，方得起未至定中染。

疏云：此意即類五十六說，依多分支說。經意通論有，依地亦無違。解云：若五十六說，隨生何界地諸緣，前皆是自他攝者，即約多分說。謂十一支、全一支、少分，皆是自地攝。唯除無明支能發界界行，餘十一支皆是自地攝。若緣起經說，異地緣起支得與異地緣起支為緣者，即通論唯約一支、少分，如下地無明能發上地行支。

疏云：此意入顯未至定中無明，或不得根本定，必不起故。解云：此意即類上八地有漏，未至定中皆無煩惱。或由不得根本定，不得起上地煩惱。前論云：生在下地，未離下染，上地煩惱不得現在前。得彼地根本定者，彼地容現在前，故知初果。雖得初果，未至定能斷見道煩惱，即有欲界俱生不善性煩惱在。即如未至定中，由有下地煩惱，即未定定無上地煩惱。

疏云：但是下地初起未至定，皆如此發。解云：如身在欲界，初起初禪未至定行支，即是欲界不善無明能發初未至定行支。如初地、第二禪中未至定，即由初禪中無明支能發十二禪中未至定行支。乃至初地、非想地未至定，即是無所有處無明支能發非想地行支。若至大、小乘，皆許命終心唯是捨受。若大乘中說：初禪、二禪根本定中有喜受、樂受，亦有捨受。若第四禪中唯有捨受，即如有人身在欲界，得上四禪根本定已，此人即用四禪根本定心中皆得命終。以下三根本定中皆許有捨受，從彼四禪生。下地亦然，雖有第八識，死生皆是捨受。今約第六識中捨受說。若薩婆多說：初二禪根本定唯是喜受，無捨受；第三禪根本定中唯有樂受。若八未至定心唯是捨受，如有人身在欲界，若得下三禪根本定，此人後於欲界命終，生下三禪時，此命終心即於下三禪根本定出，入下三禪中未至定心方得命終。以下三禪根本定心無捨受，未至定中有捨受，從彼下三禪中命終。若第四禪已上根本定中既有捨受，即根本定中亦得命終。若薩婆多宗，即許三性心皆得命終。若大乘中，正命終心唯是無，若終命終心亦通三性。即以有人由串習所引。問：如論文，受生命終心必在散心，非無心定。如何大□□大乘中說，如人身在欲得四禪定，得於四禪根本定心而得命終，許下三禪中而許有捨受？若小乘中，下三禪未至定方得命終。蘊約第六說，順彼論約第八故。又問：上八根本地中得散心，其八未至地中亦得有散心。若未至地唯是定者，如何起煩惱？

論云得愛亦緣當生地受者，問：此文為約一具十二支中所所緣於愛，云當生地受而生當生地愛？為約兩具十二支前染現行受而愛？今者言緣者，藉也。彼藉何受而起愛？云何故有此問？既受緣愛現起受支，乃至許異地成為問。解云：既許無明與異地行支為緣，亦應異地受支得與異地愛支為例。

疏云：隨其所應，彼亦緣當生地受，若俱時現行受，若前所種子受。解云：若與現行愛同時相應染受，染受亦能為緣生愛。此與愛相應受即是境界受，境界受即是無明、觸為緣所生染受，此染受方能為緣生愛。或前種子者，即是識等五果中異熟受支種子及境界受種子，亦能為緣生愛也。

疏云：從異生地，異地亦定依同地。解云：此第一解：若自地死，生自地，亦依自地受為緣生愛，即是愛支定依同地受；若欲界死，生初禪，即依異生初禪地等受而生愛，即愛亦定依同地受。此同地受是前攝。又現居處受乃至有疎緣義。此第二解云：如從欲界死，生初禪中，即欲界中受亦與初禪中愛為緣。由如無明發異地行，此異地受緣異愛，此受不是支。此第二解云：及初解，若異地愛、取，不得閏異地有支。問：受緣於愛，疏通異地者，此中即我前第二解異地受，疏與異地愛為緣。此問也。

疏云：問：何故識等、生等開、合不同，而何及有俱成為一？解云：此中問意：何故所引支即開、合不同？若能引行支、能生有支俱合為一耶？

疏云：故業有三，總合名行。有解云：業有三者，謂福、非福、不動。此福、非福、不動總合名行。支有支。

疏云薩婆多等等二因五果者，然薩婆多即立有一剎那中具十二支，如造煞生時者，同時無明名無明支者，同時思即名行支，若同時識即名識支，若同時作意想扶根塵即名色支，若同時五根及前念等無間意即名六處，同時有觸名觸支，同時有受名受支，同時有貪名愛支，同時有餘纏於煩惱名取支，同時身、語業名有支，生相名生支，異相名老支，滅相名死。今此部中者，此中是生。下論文即今此人乘部中，即過去中支因。

疏云觸身死生為者，解云：即今身造十支中，今者身死已，未來世方受二支果。

疏云若約時分，此即乃至，豈非愛、取與生、老同在未來？故約大時分以說三世。義即不定者，此疏文錯。應云：如後趣業心，過去造前七支因，現在世起愛、取、有三支因，未來受生、老二支果。此乃即三世具定。若現在、今身造前七支因，以第二身起愛、取、有，以第三生受生、老、死二支果。若作此解者，即無三世。即現在、未來世造七支因，即愛、取、有、生、死五支同在未來世，即唯有現在、未來二。然疏意且約後報業四生，後據實三生，受亦無妨。今者應言：過去前七支，現在類三支，未來起三支果。即約生時分以說三世。又大乘說：如有人造無間業，謗法生報。且如一業感得百生無間身，即是一業感得百身五果種子。即今生造前七支，起愛、取者十支因；至未來第一，即受地獄身。即現在造前十支因，未來有二支果，即唯二世。若受第一生地獄身欲死時，又起愛、取，即閏第二生地獄身、識等五果，言種子，又受第二地獄身。此生起業即三世具足，即是過去造前七支因，現在起三支因，未來有二支果。乃至第九地獄身欲死時，又別起愛、取、有，閏第十身、識等五果，名云種子，方受第十生地獄身。此生報業亦即三世具足，即是已前過去造七支因，現生三支因，未來二支，以後作法准知。乃至第一閏身亦然，起愛、取、有三亦爾。或一个業感得一具名言種子，此一具名言五果種子受地獄一身已，又重起愛、取，閏此名言種子，還重受地獄身，乃至將此一具名言五果種子重受一百生亦無妨。如法華人謗持業轉輪入獄等具足一劫，劫盡更生一劫，是增減名一劫，一劫中受一身滿即死。又更受一个地獄，無間受一中劫者，即是一增減劫之住劫，二十增減即受二十个地獄身。若地獄唯住劫中得有獄，若成壞劫即無地獄。又此罪人此方世界受二十劫已，此世界劫若壞時，即向他方世界地獄中受，如是經歷十方獄。問：此一業勢既感得地獄身，應合一受，已後業勢未盡，更不令死，即一出受地獄身屬了，何故住劫中少迴死，又生受少身，即別別身受耶？答：雖由此一業雖感得眾多地獄身，計總合一个身上受盡屬了，然申種類受命即高眠，故不一業感得地獄身，即於二十劫中唯受一个身，故知還經受二十个身。由如阿那律以一食施，感得九十一劫天上、人間受樂，豈於一个身上受果屬了？豈可餘人受一百歲，此人偏受一萬歲？故知約種類，唯餘眼藥、神呪等，而得受命長遠。又常不輕聞法華經，而得受命一業。得一業，得多身，人天中由有一。若業感得多身，一准前地獄作法。又薩婆多說：住劫二十劫，若第一劫，唯減不增；若第二十劫，唯增不減；中間十八劫，亦增亦減。若大乘住劫中，二十劫皆有增減，大少分別。大乘中，一業能感得百生、一千生身，最後第一百身亦生報業，從初身為名。同一業招，初身既名生報業，乃至第一百身亦名生報業。若有一个後報業能感得一百生个身，最後受第一百身，亦名後報業，亦從初為名。問：若許一業即能感十生身，百生身亦應起一具愛、取，能閏得十生身、百身。五果種子發業勢，能遠感果，所以業感多身。閏生要須隣次親閏，所以一生中所趣一具愛、取，唯閏隣□。後一身中，識等五果種愛、取，即能是閏餘生。或可人、畜中一生中死，愛、取能閏後中身、五身。以人中有中夭，被他煞，不得欲死，起閏生愛。若地獄中，即無中夭一生身，取起愛、取，閏以一身。問：若許一業感多別者，亦應眾多總報業煩惱能感一身。是唯有一業能感得多，必無多身總報業煩惱感一身。然多總報業，各各能感一身。問：薩婆多曰：若爾，多總報業不能失感一身者，何故菩薩百劫修相好業，唯感得一身？答：此菩薩百劫修相好業者，皆是別報，即許眾多別報業能得一身，必無眾多總報業共感身。問：且如一个生報業感得十生身，如受第一生身時，此感得十生業以被愛、取閏，名為有支。此能感十生業以被閏，何以不頓生十生身？又此業以被第一身中起愛、取閏，以前有支若至第二身，別報愛、取如何？又色閏此業蘊，雖第一身中起愛、取閏，此招十方之業。此業雖被閏，既一時不閏，餘九生身中識等五果名之種業雖被閏，所以前後得頓生十身現行。又此業雖第一生愛、取閏，至第二生中又起愛、取重重閏，此業亦無妨。又業所望不得，若望一生，此業已被第一生愛、取閏，故此業望第一身，此業即名有支。若望餘九生，此業能感餘九生，此業即名行支。又此一業雖感十身，即十身識等五果種子各各別，不可將第一身識等五果名言種子第二身中方始受。若小乘中，唯後一業唯感一身業，不得感多生身，即生報業唯一个生報身，餘者皆是後報不定等業。問：加行位菩薩既是分段身，被劫火燒不？又問：其大三失壞器世已，其大作佛，被大三定壞不久。問：從初地至七地已來，分段身菩薩被大三灾損不？未知劫壞而生何處？及菩薩十重有漏智，彼三災損不？思之。問：風動為性，何說風轉體望？答：今說風以動為性者，即約餘世間能生萬物、能成就萬物空行風說，不約風輪說。又世間風亦有望者，即如麤風能別。若由有情業增上力者，以風有三種：一、能成風，謂尋常空行風，乃成世間；二、能任持風，謂由風輪體望，能住持，得世界令住；三、破壞，即是起風失，能碎世界。然薩婆多說：風輪同住必四大，四大不相離，必無孤行、地大、地風大。今此風輪望者，即是地大大增。亦若大乘中立有孤行、四大，其風輪即是孤行、風大。問：五逆害父等，唯識論中害者，但損有情，非斷地命。此言害父母，為斷他命？為損其身？答：言害母，煞之異名。煞父非母，有通名、別名。如言光明通名，日光亦明，月、星、火等亦緣名光。明若別名，日唯為光，不得名明；若月、星、火等，唯名為明，不得名光。今此亦爾，若通其煞亦名害，害亦名煞，煞即斷命，害不斷命。故餘業造，思種一生中，即得數數生現行。若煞父母業，思種一生中，唯一迴生現行，以無兩个父母煞也。

疏云：薩婆多師愛、取、有三與前七種中初二定不同世者，即薩婆多說：過去二支因，現在五支果；現在三支因，未來二支果。即現在世實有八支定得同世，謂識等五果及愛、取、有三。若愛、取、有與無明、行定不同世。若大乘現在世，或十支，或七支，或三支，定得同世；現在必無八支得同世，謂現在十支因，未來二支果。或現在造無明、行等七支因，次生愛、取、有，後後生愛、生、老死果；或現起愛、取、有三因，未來起生、老死二支果也。

疏云：非起能閏，隔世異時，方成所閏。解云：非現在起能閏愛、取，未來方起所閏有支。然此疏中且約能閏愛、取與所閏有支同世，亦有現在起愛、取。能閏同以後十身種子，即能閏與所閏隔世異時亦閏；能同以後十身、五身種子，即能閏與所閏隔世異時無違。如前抄說。

疏云：因在過去，果或現在，或在未來；因在現在，果未來世。解云：如造一个順生報業，能感十生身。若受第一身，即十支因在過在，二支果在現在。若受第二、三生身以去，即七支因在過去，三支現在，二支果在未來。或生報業，十支因在現在，二支果在未來。或後報業，七支因過去，三支因在現在，二支果有未來。

疏云：一往而言二世緣起，解云：即過去十因，現在二支果；現在十支因，未來二支果。雖過去七支，現在起愛、取、有三支，未來起生等二支果。其無明等七支及所云取、有三支，此十支皆是因性。雖前七、後三支各別世，今既十支皆是因性，亦可言十支是因同世，二支是果別世，亦可言二世。

疏云：道理而言，亦三世也。解云：即過去七支因，現在三支，未來二支果，亦可有三世。

疏云：十地論云：第八卷十二緣生乃至。此翻譯謬。解云：然舊十地論云：即十二支經三世作法。即同少乘。十地論云：謂過去無明、行二支因，現在五支果；現在三支因，未來二支果。即翻譯人謬。大乘實無此義。今翻梵本與瑜伽同，但言三際乃至非謂三支者，問：舊譯十地論第八卷諸三世，今新瑜伽論即言三際，際與世字有何別？瑜伽三際與十地三世何異？更問：但言三際乃至後際緣起去，初去謂過去，中者謂現在，後去謂未來。謂從初際、中際例起去，即是過去十支因，現在二支果；從中際、後際緣起者，現在十前因，未來二支果。

疏云今三世去，此釋人意。解云：若十地論說過去三支因現在五支果現在三支因未來二支果即於三世作法者，即舊釋意，同小乘說。現果有因起者，謂現在生、老死果即從過去十因現起。因必於趣者，謂現在十因能於未來生、老死

疏云：增上愛體異名取更有餘或為取支體故非是假。解云：問：轉識等五果種子成有支，有支即是假。若愛增名為取，何故取支不是假有？善：若下三愛，若名愛支；若上品愛，即名取支。取支、愛支各自別體取支，故不是假有。若轉下三品愛支，各自別體取支，故不是假有。若轉下三品愛成上品愛，上品愛而成取支，可言轉愛成取去，可言取支是假。今者上品、下品各各別，不可轉下品愛，取支不是假。故下品愛是愛支，上品愛名取支，故取支不是假。又取支攝餘煩惱為體。五是一中，謂無明、識、觸、受、愛者。問：其觸、受支即取六識相應觸、受及與第八識相應觸、受為觸、受支體，如何不是非一事耶？又問：其愛支亦取六識相應愛，如何得名一事？思之。

疏云：行通行、色、心。解云：若行支中身、語二業名為色，思即名心耶？

疏云：有人釋云：五者，謂取、不取識支、取唯愛。增上解云：瑜伽云：解一事非事，亦列名字。但總相言：五是一事，餘非一事。今唯識中釋一事非一事，即別別名字，即古老大法師、景法師等。未見唯識論文中釋一事非一事，即大師即造瑜伽抄。釋瑜伽論文云：五一事者，謂無明、觸、受、愛、取，即上品愛名取支。取支是一事，即不取識。識中支通取六識，識支即是多事，識支非是一事。今疏非云若師等等取於支名一事者，即違唯識等一聖教。

疏云：五、色、非色門，行通三業名色，五、六處、二蘊乃至老死通二種。解云：若行支中通有意業及身、語，身、語是色攝。六處、二蘊者，五根名色蘊，意處即是識蘊。行等六支轉名有支，有支通色、非色。五蘊現行名生支，生支亦通色。心、老支亦然。

疏云：第六、第七有漏有為，乃至不爾，此門便為無用。解云：即是第六有漏無漏門、第七有為門。問：既言緣起支明知即是有漏有，何故今說有為無為門、有漏無漏門？答：今立此第六、第七門者，為對大眾、化地二部，如契經中說：世尊說言：其緣起法，若佛出世、若不出，其例起法性相常住。若大乘中及薩婆多解此經云：若佛出世，其緣起支亦無明緣行，乃至生緣老死；若佛不出世，其緣起支亦無明緣行，乃至緣老死。若佛說緣起經時，其緣起法亦無明緣行等；若佛不說時，亦無明緣行等。經云：緣起法性常住。若大眾、化地部師解此經云緣起法惱常住者，故知別有緣起支無明。故世尊言：緣起法性常住。明知有緣起支無為，其明依無故無為。此無明為性，所以無明能發行支；其行支亦依無為故，所以行支能感識五果，乃至生緣老死亦然。所以別有緣起支無為，其緣起亦通無為、無漏法。今大乘彼二類即言：其緣起支唯是有為、有漏。對彼二部，今立此第六、第七明，故此二門非無為用。對諸言有為者，為因緣等所為故；言無為者，非成業所為。亦有為亦無為者，謂無漏聖道從因緣生，故名有為；非或業等所為，故名無為。若作此解，唯大乘有，小乘無也。閏生有覆者，三界中即取俱生貪、癡、慢，身邊二見無，是正閏生；或是有覆性，唯除僧生嗔，以損自他故。

疏云：欲界四取，說是不善，成證非一。解云：若大乘中說：若欲界中煩惱，即名欲界取；若三見取者，為見取；三界中戒取，名為戒取；若三界中身見，名我語取。欲界中即具四取。欲界分別四取唯是不善性，謂欲取、戒取、見取、我語取。若上二界唯有見取，於戒、我語取無欲取，欲取謂欲貪取。若薩婆多說：欲取唯於欲界中有。有欲界煩惱，多貪外色境界取，以欲界中有欲取。上二界唯有我語取，以上二界是定地煩惱，多緣內身起貪，執我所故，上二界中有我語取。若戒取、見取通三界我語取者，如執取實我時，我體實無，唯有空語，名我語取。又若欲界中分別煩惱皆是不善性，即欲界中無明支是不善性。無明支能發初未至定不動行支耶？

疏云：上界此三，皆唯無記。解云：若上二界中，見取、我戒等取，是無記性。又上界無明、愛、取，是無記性，亦得也。

疏云：問：若取中既過四取，如何乃言修道或正閏，見或助閏，當有取支名助？解云：此中問意，取支中既有四取，四取既是分別。既取支中有分別煩惱，即今應言見道煩惱是正閏，如何乃言修道或是正閏，見道是助閏？又若有取支名助閏，

疏云：答彼助問，合名取支。解云：今答云：若取支中有上品愛，上品愛既名取支，即取支中唯上品愛名為正閏。若取支有四取，有四取名為助閏，即正閏合二名取支耶？

疏云：問：何妨亦應助發，或合名無明？解云：今難云：取支中既有正閏、助閏，正閏、助閏合名取支，亦應發業中有無明，唯能發別助當業，此助當業無明應合名無明支。

疏云：答：高解亦得，今但據正發。或論說亦得，文頓故。如前准後解云：此解意，今此唯識論中且據正發總別業無明，名無明支。若發別助當業無明，即非無明支攝。今將前無明支准後取支，取支中既正閏、助閏合名取支，今者即正發、助發無明支合名無明支，亦妨。五果支初當生處說分位相者，然當生處實是生老死支，位中假說有五果前後，謂在母胎中續生位，因識相顯，次根未滿，名五相增等。五位等中亦起善染說五果，以約分位而起善染。問：在母胎等中既得起三性心，未知異生得起何性心？問：菩薩、獨覺、轉輪王等在母胎中，未知得起加行生得善及四無記，及俱生分別煩惱及所知障。若七地已前菩薩身是分段者，在母胎中得起生空、法空、無漏心，及前二果在得起無漏心不？答：異生在胎唯是得起生得善，非加行；唯得起俱生，生煩惱；唯得起意業，不能發身、語業；唯得起異熟，生無記。亦可分能起緣威儀心類，不能起發威儀心，以在胎中不能發威儀。若菩薩在胎能發加行善等，餘者不得起。異生在臨，並不憶前生事。老死由二義乃至二多起應然故者，此中若言老位起染及起應悲等文，皆會瑜伽文說曰：唯雜染

疏云：欲界攝十二全，色、無色界攝十二少分，乃至無色等、無色等及無三受等。解云：若欲界攝十二全者，謂欲界中無明支中即通有世俗愚、勝義愚，勝義愚即發欲界中福行，亦有不善性。若欲界行支中亦有福行、非福行，欲界中無不動行。又欲界中亦有身三等，業行中亦通善、不善性。若欲界識支中亦具五趣、四生。若欲界名色支亦有五蘊及五趣、四生。若欲界六處支皆具足，亦有五趣、四生。若觸支亦有可意觸、不可意觸、俱違觸，亦有五趣、四生。若欲界中受支中即具苦受、樂、喜、捨受，除憂受，憂受唯善、惡性，不通無記，不得名異熟。若欲界愛支亦通不善性、有覆無記性。若欲界中取支亦通不善、有覆無記性。又取支具有根本煩惱及隨煩惱，若能取、所取、所為所，皆名取故。若欲界中有支即合前六支作，唯前六處作法。若生、老死，亦准前。若色界中十二支唯有一分。若無明支唯有勝義愚，無世俗盡，無不善性，唯有覆無記性。若行支唯有不動行，無二行。若初禪中即有身、語、意三業，二禪異，唯有意業，唯善法。若識支唯有天趣，唯是化生。若名色支中即無香、味二塵，名中即無鼻、舌二識。二禪以上，皆無五識。又唯有生，即趣攝。若六處中唯有化生，唯是天趣，唯有意識，名意處。不欲界中初受生時即先有身根，於四七日以後方有眼耳等四根生。若欲命終時，即先捨眼耳鼻舌四根，末後方捨身根意根耶？又欲界不具足，即是初受生時亦無眼定根、耳鼻舌根。若色界初受生，五根頓現起善欲，命終一時頓捨五色根。若生彼色界，五色根皆具足，必無不具足五根。若色界觸受，唯有可意觸、俱相違觸，無不可意觸。然今應解釋。若大例而言，可意觸能生喜樂受，若不可意觸能生苦應受，若俱相違觸能生捨受。若他此釋，四禪已上唯有俱相違觸能生捨受，無餘觸。若捨中既有順益捨中容捨、違損捨者，即約別義言，亦應言可意觸能生順益捨，不可意觸生違損捨，俱相違觸能生中容捨。既此三種捨得通上二界有，其三種觸即亦通上二界有。然色界中新生天，尋見下火災亦生怖，及上二界天欲死時亦心懷，不說上界無。既應受，明知即是違損捨也。若受支中，下三禪中即有樂喜捨三，若第四禪已上唯有捨受。若愛取支唯是有覆無記性，有支生老死准前作法。若無色界中十二支處少，謂無明支唯有勝義愚有覆無記性，若行支中唯有不動行、唯有意業，若識支唯是作生天趣，若名色支唯有名，無有色名中又無五識；六處支中唯有意處；觸支中唯有俱相違觸；受支中唯有捨受；愛支中唯有有覆無記。取支既攝一切煩惱，若根本十煩惱，即嗔欲界，餘九通三界；若隨煩惱中，小七中二是不善性，即唯欲界；誑、諂通初果及欲界，餘通三界。故言上二界唯攝取支一分。有支，生、老死支，可知。上二界唯有十二支一分。今疏文中言色、無色染，一向無者，非者，今應云：上二界中無不善性，而有根，即有覆無記性。欲界通染、淨者，即是有有支、行支通染、淨。名色具五蘊者，然出名色體中有二解：若約雜出體，名色具五蘊；此中約雜出體，名色具五蘊；若約化出體，名色不無具。欲界具一切支和合等起者，和合者，相隨順，或即十二支和合方得起。和合者，一切義。若上界死，其一分等起。等起者，十二支齊等王起也。六處具諸識等者，然六處中有天處，即有前念等無間間六識。然八識而言，謂欲界有八，初禪有六，二禪已上有三。論上地行支能依下地者，問意：如初未至定六行道，能依欲界與修慧同時；不動行支能依欲界十二支。又問：如第二禪行支依初禪十二支，上地能依下地染，可有此義。豈有上地善不動行支能依初禪善不動行，乃至有頂地能依下地亦然？

疏云此通色、無色，求上生而起彼行故者，解云：若初禪未至定行支，即能全離欲界染；若空處未至定行支，即能全羅色界染；雖第二禪未至定行支，能離初禪染等。今約全離染說，不約一分說耶？

疏云：為觀下界？為兼故障？觀上界？為數妙？觀離？解云：謂未至定，六行依或道。謂觀下界為苦，即是無間道；觀上界為靜，即是解脫道。謂觀下界為麁，色無間道；觀上界為妙，是解脫道。謂觀下界為鄣，是無間道；觀上界作出離，即是解脫道。此言苦者，非是苦受名苦。若色界中有苦受，上界即無苦受。且如離欲界為苦，并厭欲界喜、樂、捨受，亦名苦。如法非相地，未至定厭無所有處為苦，亦然。非是苦受名苦。

疏云：即上行支下，無明所發。解云：且如欲界中不善性無明支能發起初禪，初禪未至定行支、未至定行支得起，起即能伏欲界中俱生迷貪癡。問：未知未至定中有多小行支？答：且如初禪未至定中即有九如行、九無間道、九解脫，此等定有三九二十七个定心中行支，能感得初禪中異熟果，其勝進道即不定。即准對法及餘論中說，勝進道有三種：一、即從未至定中加行無間解脫道起已，即起欲界散聞思為勝進道。聞思為勝進道既是欲界散聞思慧，此勝進道不能感得初禪中異熟果。若作此釋，即無定心修慧勝進道，唯有九加行無間解脫道是修慧。二云、如先起加行無間解脫道已，即用以後所起加行無間解脫等道與前前道而作勝進道，故未至定中唯三九二十七。三云、先起加行無間解脫道已，即別入修慧了相作意以為勝進道。若修慧為勝進道者，即勝進道亦感得初禪中異熟果。若作此釋，初未至了□□九加行、九無間、九解脫道、九勝進，即成三十六个修慧行支。以初禪修未至定，即須別起加行道，初未至中即有九个加行道。若起二禪未至定時，亦有此三種勝進道，然即起初禪中聞慧以為勝進道。以無思慧，餘二因前，乃至起空處未至定，即起第四禪中聞慧，亦有三種勝進道。若起識處等，既四無色中唯有修慧，無聞思慧即唯有二種勝進道，為用後後加行無間等與前道作勝進二，或別起修慧了相作意以為勝進道，乃至已上亦爾。若二種已上未至定，或起一加行道，即起二無間、二解脫、二勝進，名總；或起一加行，唯能起一無間等，即名別。異生與二乘同，即加行或總或別。問：此中起未至定，即有三十六个行支，為當定感得一个果，為當感後三十六个果？答：不定。若猛利心入未至定，或一行支尋得多果，如比丘至心禮佛而得無量輪王位。若遊遊心而入未至定者，即多行支而後一果也。以下一切為所境界者，即是緣下界一切為苦乘鄣。雖緣上一切者，即緣上一切為靜妙離，靜妙離即亦名妙出也。故說依亦斷下界支者。問：其六行伏或道體即是慧，慧能伏下界煩惱，何故此論中即說上界行支能伏下地煩惱等耶？答：實而言，慧體能伏煩惱，今者即約與慧相應思亦能伏下地煩惱，非但慧能伏下地，或其同時心王等等所亦能伏下地，或今說相應助往，但說行支能伏下或，故前文云：業之眷屬亦立業名，無如意識中十五種，不告業中有能離欲，唯是慧故。說意能斷善根，是耶見斷善根；說意能續善根，是疑心中能續善根等。雖是餘心所法，今者論生為名，總名意識不共業，此亦爾也。又如說意識能縛心發，縛心發業即是無明能發業。今者亦從生為名，此亦如是，故與慧同時二十二法皆能伏下地煩惱。答：行相謂見分，如前已說。乃至如十六行相者，此者答意。然諸心、心所皆獁有一个行相，若慧即有六个行相等。其事云何？如心王唯有一了別行相，若受唯有一行相，若想即有一取像行相。今者即有苦、麤、鄣、靜、妙、離六種行相故，故慧獨得六行名，此六行唯有漏。又如十六行相亦即是慧，謂苦、無塵等十六行皆是慧，餘心、心所即無此十六行相應，獨得十六行相名。然十六行即通有漏、無漏，然加行位中亦非有漏十六行觀，故十六行通有漏也。然今六相皆以慧為體，由慧能簡擇，方能伏下地煩惱，即是慧及慧俱時行支，即慧及行伏下地煩惱，故六種行相以慧為體。由如十六行相，謂苦、無常、空、無我、因、集、生、緣等十六行相，皆以慧為體，故云行相即取慧及同時行支。論文云：上地行支能伏下地

疏云：瑜伽第十說：頗有依支得離支耶乃至非無漏非究竟者，彼論問言：頗有依勝起支得離緣起支耶？答：謂依上地行厭離下地染，非畢竟能離耶？亦非上地無明、愛、取支能離下地染；上地無明、愛、取支是煩惱，故不厭離下地染。若上地有支是所閏業性，即有支業性唯是業種子，非是現行業性，故上地有支亦不能離下地染。然今有漏未至定行支皆是現行，行支是現行慧，方能作六種行相，厭六地，欣上地。然上地識等五果種子及生、老支既是異熟無記性，亦不離下地染；上地餘十一支皆非能治道，不能離下地染故。故知唯上地行支名能離支。此行支唯有漏，方名行行；唯有暫時依下地染，非究竟。若無漏，即不名行支攝，能究竟離染。識等生等異熟無記者，問：其名色中既有慧，何故不能伏下煩惱？答：行支即是善性，能伏下地煩惱。若名色中慧既是無記性，即不伏下。或欲界具一切和合等記者，和合者，一切義。若上界，應言一分等起。等起者，十二支齊等生起也。彼論問言：彼有居有漏文。何故非業乃至非支攝者，此中支者，非是十二支，但支分名支。此中而意：若學、無學身中有漏，若何故不名學、無學也？以下答意：若總從不學，即有漏善亦名法學；若約實體，唯取無漏法名學、無學。以此疏中問答無不相當。問意：唯問彼學人身中有漏善支，何故不是學攝？答中：學人身中有漏善，用明為緣，故非有支攝，故不相當。答：既非有支相從，亦非學也。

疏云：有人解云：今大乘既取善法，欲已法者名學。解云：即是太法師及順憬師造。瑜伽抄中如前資糧位、加行位、見道位，此三位皆名未知當根，皆名為學。故發心已去，內法異生皆不造總報業，皆非無明發，皆非行支。內法異生若放逸者，彼除一種乃至有學，三學無明為緣。問：前言內法放逸人，即除不共無明，用餘三無明為緣。彼文見云：內法不放逸及聖有學，亦用三無明為緣。二有何別？如意：若內法放逸不同等三，皆用無明為緣；若內法不放逸人造，人造非福業，即用三無明為緣；若造福不動業，即福業即用三無明為緣，即用正法如理作意為緣。故亦有別。雖作此解，更應小法師得聖者已去，得自在，亦得起相應無明現行。

疏云又不放逸內法異生若造福行乃至非無明起增上緣者，此文唯在加行位中起正法為緣，造別報福不動業，起如理作意，心引生無漏見道故，故不說用無明為緣。雖或善趣感殊勝生者，皆約別報業善說。解說為依者，即心中凝求異以為依。正法者，善法。若不放逸者，在資粮位，即用無明種子為緣，而造總報福不動行等。從前疏云不然緣起下，云外法異生乃至明知善法欲已去皆由造行支者，此已上文，疏云成立資粮位能造總報業。又此等已上疏文，皆成立在資粮位中造總報業。內法異生不放逸者，造非福業時，即用三無明為緣；若造福不動業時，即用正法如理作意，心、心所引，即不用無明為緣。

疏云：然如決次擇分善，雖別無文，定擇感總報，乃至可非行支，非非正引故。解云：已下名即明加行位造唯別報業。若三乘人資粮位中，即時節長久，能造總、別業；若三乘人加行位，時節即促，唯有二、三生，即入見道，所以不造總報。行支感總報，准感別報，於理為勝。今不可唯言聖不造業者，此文意說，亦不可經中唯言聖者不造總報業，返影加行位中既是異生，即令造總報業。經中雖言聖者不造總報業，至加行位而變不造也。對法第七。未見諦者，乃至福不動行也。然此對法文中，亦明在資粮位中不放逸者，不起現行無明，唯用種子而造總報福不動行；隨眠者，即是無明種子，亦名愚癡有，今無明種子亦是無明支。

論云：雜修靜慮資下，故業生淨居等。解云：然資修有四種：一者、純有漏資。如羅漢命盡，以死生智觀未來者，令行或得延命。又觀現在，於眾生、於佛法無義益，心作念：不受後有，不肯延命。謂無貪愛，不惜其身，正死喜捨身。如棄重病，得未曾有，入無餘依。若觀現世有利益，即惜身，以將資具捨施大眾，令我延事了房，結加失生。發欲界散身、語、意，心念：願迴此福，令命行長達。即入第四靜慮有漏邊際定。定、福二資延命行。出定已，發散口三業，願資命行現身因，令得長時與果不絕。又入定散願，令此命根得百年歲一劫等。此唯有漏心資欲界身。二、純無漏資。謂不定性聲聞、獨覺、大力菩薩，純入無漏定，轉分段身而入變易身。或由無漏定資此身，或先念資令殊勝妙，或六品身資令百千劫身命多劫。問：法華經中與耶瑜伽曇彌等女人，羅漢受記得成佛已，此女人身於何時捨？答：即欲受變易身時，於女人身分段入變易時，尚許能捨受。知入變易，亦捨女身。三、變易資。唯是凡夫女人，修初禪中品定，修習多修習，即生梵眾天。修初禪中品定，修習多修習，即是梵補天。如修上品，生大梵天。二禪亦然。四、無色定、空處等，雖無三天，即四無色天。無色天中，皆有三品。修四、有漏無漏雜修。資：謂諸不還果，以有漏無漏定雜。資：下無雲福生異果。三天中業，有其五品，生五淨居天。若約雜修時，未得自在，即十念無漏定，次入十念無漏定。以初修不然，入一念有漏定，即入一念無漏定，乃至入三念無漏定，次入三念有漏定，又入三念無漏定，漸漸入一念無漏定，即入一念有漏定，又入一念無漏定，即名雜修成熟也。五品者，下、中、上勝品、上極品。一、下品修習三心，謂一念無漏，第二念有漏，第三念無漏。修此三心，即生無煩天。二者、中品，謂有六心，心生無熟天。六心者，四念無漏，第五念有漏，第六念無漏。三者、上品，謂生九品，即生善現天。九心者，謂有六心無漏，三心有漏，准前作法。四者、上勝品，謂有十二心，即生善見天。十二心者，謂有八心無漏，四心有漏，准前。五者、上極妙品，有十五心，即生色究竟天。十五心，其有十个無漏，五心有漏，

問：此中有漏定心、無漏定心，皆作何行相？答：若有漏定心行相，作三種作意：一、自相作意，謂作蘊、處、界，觀色、觀青等自相；二、能相作意，謂苦、無常、空、無我等能相；三者、勝解作意，白骨觀。此中有漏定，唯作苦、無常、空、無我等行相。問：第十地菩薩生大自在宮，修雜修靜慮不？答：不還果即雜修，資下地業即是分段身，生五淨居而受生。若頓悟菩薩定生於第四靜慮中無雲等三天，隨生何天中受變易身。若十地滿已，即以悲願資下無雲等三天中，故業等作神通往大自在宮。若二乘迴心，漸悟菩薩既有所留生身是欲界，於欲界中受變易身。若十地滿已，即以悲願望欲界，故中業作神通往大自在宮。若第二禪說色界亦有二乘迴心，即漸悟菩薩於四禪一天中生受變易身。後第十地准前生大自在宮，即前論云或由第六識悲願引第八識成無漏等，故知第十地菩薩不雜修靜慮。若不還果既是分段身，即雜修靜慮生於五淨居天，即生故名生。若菩薩既受及易身已，即受不受生，但往故名生。若預流乃至羅漢雖受變易身，既即唯見一四天下小化佛，與頓悟地前菩薩所見亦同。若至四善根，即一三个界大化佛。雖二乘受變易，頓悟菩薩是分段身，所見諸佛皆悉同，皆名地前。若初地已上所見他受用身佛，亦皆同之。

疏云：此總報苦業及名言種說時已造有。然舊業及舊名受種，以造於招感，以相屬著故，資下地業及故名言，而生五淨居天。若得四果已，及七地以前有漏心位，及八地已上有漏五識，於此等位中雖然雜，亦新熏成名言五果種，然更不能新發業。雖所新得五果名言，無業相感，故此言名種即成無同，不能生現行也。前解唯是地名不動，即通一切者，然前解云：以定法境，乃至皆無此事。皆此解即約定能令心專住一境，名為不動。若細定能令專心注一境以解不動者，即上八定地皆名不動，即發寬也。若不異更不動，乃至此亦應爾者者，然欲界是散已，許溥地趣在人中受，以是散地。然色界是異地，即得同地而別在受。

疏云：若不異處受，名不動受，多分說。如地獄業不可改轉，仍許縛重為羅漢身受。解云：對法論說，不可異處受，名不動業者，約多分說。如說地獄業不可改轉，仍許轉地動業者，約多分說。若准經文，得羅漢果，受地獄火。以理解云：是初二果，由未離欲界中，約有惡業等故，不還羅漢定不受報。若大乘中言羅漢得受地獄苦者，即大乘中如何說羅漢惡業種子既斷盡，又無過去、未來惡業，如何羅漢得受地獄苦？又非如小乘中有不屬身業能感果。且如有人受得引解脫戒已，此隣雖剎那剎那前入過去，即恒起法，後得即名屬身。如人或命終時，有捨此引解脫戒，引解脫戒即蘊落過去，名不屬身業。此別解脫戒雖落入過去，而不屬身業。由感業未成世異熟果故，可有羅漢有惡業得受地獄。又薩婆多有法不可令見，見法不可令生。若大乘惡業種子剎那剎那前滅後生，若起聖道，即盡一切受無遺餘，如何羅漢能受苦處？故知初二果受非在於□□為勝。第十、菩薩當生善處，乃至得而至生。後據實而但性，故名非新生彼處。彼論中既有生言，即疏主順彼論中，即六言感八識得生大自在宮。然於一處雖有十三重出，皆不相鄣，而其事云何？一、謂作地前二乘說未至小化云：小化云中有漏有穢，謂劫增時名淨，劫咸時名穢。二、為化四善根菩薩在一三千界大化土，大化土中他即天增，咸純天穢。次十地菩薩所其他受土以為十重。又如來自受用土百一重，故有十三重。且如一三千界有四天，四天中永有一小化云，即同處加行菩薩有一大化云，攝眾多小化云為一大化云。即小化云中人不然，見化土人，見化土人得見小化土中人，上能見下，下不見上。已後皆然。又初地菩薩雖同處覆百个大化土以為一个初地菩薩，他受用云：如是第二地於一處覆十个初地所，若他受用土，即化一个第二地菩薩所居云：乃至第十地亦然。以兼約別故，皆不相鄣礙，必無一處同一著。二个初地云礙同一處，以相鄣礙，乃至必無兩个。第十地菩薩云而同在一處，以相鄣礙，故亦無兩。今大化云而得同在一處，即許一个云中而有眾多初地等同類菩薩。若兩个初地云，一个在此方安置，故論云：或在他方、此界。諸淨妙云意說：或在他方初地云，或在此方初地云，或在地方二地云，或在此方二地云，乃至第十地云亦然，故同類不得同處。若佛化受同，亦得共相。佛自受用云同在一處，以化受用云兼自受用，約不相鄣礙。然拂他受用云即是十地菩薩十重淨云。問：眾多諸佛自受用云得同云一處，若得同一處，諸佛若自有。自受用云皆遍法界，故得同處。若前十二重云即有分治大小，所以不同類同在一處。如小化云分量即是一四天下名，大化云即是一三千界，若初地云即是百三千界，乃至第十地而亦有，皆有分量，所以同類者不得同處。然加行位菩薩即見地前小化云并大化云，若初地即見自地淨云并見地前小，但大化云既見三重七見，下

疏云：空見道分別云：或唯發福，不動修道成發非福。解云：豈欲界見道煩惱唯不善性即能發福，不動行修道煩惱不善性及有覆無記性能發非福？

疏云：又此中二說：正發業無明唯見道斷。解云：即此唯識論中有二師說，皆言正發業無明唯見道斷，助發業不定。彼人後云愚熟愚迷前八苦乃至餘見道斷者，不然者，已上文皆是太法憬等立道，理引論文證成。八、疏主曾向後二師下，作業所以，不本其名，但敘其不正義而已。破云：疏中不然已下，方是疏主破八苦者，為生乃至五感苦。豈已上世俗苦言同故？乃至發非福行世俗者，此文意然。此論於中說迷世俗造非福行，迷勝義造福不動行者，即約造業說。由迷三解七苦名世俗，而造福非福行；由迷人、天等果勝義愚，而造福不動行。對法論說：前七苦名迷世俗苦，第八苦名勝義苦。即約八苦，兼約難意易知法門以辨世俗。勝義亦小細，造非福等名世俗。雖名同義別，若不爾者，前七苦中乃至何故不造非福者？若不化如前解者，其下與釋。既有樂受，即有壞苦。八苦中第六、七是壞苦。既說前七苦是如俗能造非福者，其下三禪中被名壞苦。彼若有壞苦者，何故下三禪而不造非福業？然約實義者，其下三禪中但身生欲界中生，皆得初禪定，乃至得無所有處定已，後時逢緣退劫。第四禪已上定時起行，即下三禪心，即說下三禪中亦有求不得苦。又小乘中說羅漢身在欲界有具五種退緣，故身生欲界得有退緣亦有練根。若生色無色界中即無退例，所得定亦不退亦無練根。今者第六第七是壞苦，即難下三禪中而有壞苦。又惡趣豈無第八勝義乃至造福不動行者？既三惡中亦有第八五盛苦，何故三惡趣中而不造福不動業？問：何經論中明十二支唯言名色緣六處，不言名色緣六界及蘊？又問：唯言名謂非色四蘊，亦不言處界？又問：唯言識支，不言心意支？見斷煩惱等例見等起等者，若修道閏生愛，即緣當來身起，不緣見起。若分別中愛即緣見而生，即如前文云緣自地見，如次隨應起貪恚慢。問：其發業，或即有一類見道無明，能正發五趣總報業；又有一類見修煩惱，即能助發人天總報業；又有一類見修，或即能發人天別報業；又有一類見道類，即能助發三惡趣總報業；又有一類見修煩惱，亦能發三惡趣別業。今者閏生惑，亦有一類修通，或唯能正潤五趣業；又有一類見修，或唯能助潤人天總報業；又有一類見修煩惱，唯能助潤人天別報業；又有一類見道，或唯能助潤三惡趣總報業。九種心，命、修、心，三界生者。問：何故論文唯約三界而立九命終心，而不約九地、五趣、四生立？答：論文約總相說，唯三界有九心，五趣、四生亦得。有云：若約九地，即有九九八十一个心；若約五趣言，即有二十五今心；若約四生，即成十六心。彼定俱生愛，無明唯修斷者。然前師說起俱生愛，同時即有，俱生無明俱故，故愛及俱時無明是潤生惑，唯修道斷。問：其俱生慢，身邊見亦能潤生，何故偏說無明？答：餘慢等雖雖無不定，其無明遍染心定說

論說已下事兩難者，即是若無明支為一難，若愛取支為二難。

疏云：彼若救言，大論第十但據邊言，從多分說。解云：初師救大論第十，說預流果以斷一切一分有支者，據多分說，除無明、愛、取，餘九支通見、修斷。若前師意說，唯取正助發業，無明唯見即斷，正潤助閏生，或唯道斷。前師違瑜伽對法論文。若第二師兼取正助，故說無明、愛、取通見、修斷。第二師順彼論文。問：四取，見、戒取等非餘取者，若欲取，亦通見斷、修斷；若我語取，是薩迦耶見，亦通二斷；若我見、二取，唯是見、道斷。

疏云：以見斷煩惱不唯發惡趣行者，然見道煩惱亦能發人、天善趣行故。若言人、天感別報業，修或能發，乃至不言發人、天者，前師救言：然修道或能發人、天別報業，若見道或能發人、天總報業，通總報、別報。瑜伽論不言分別煩惱發性人、天業，但說分別煩惱發三惡趣業，即惡趣別報業應修道，乃至但論總報者，此文是後師難前師。若如前言者，即應修道煩惱唯能發人、天別報業，應修道煩惱不能發三惡趣別報業。其修道煩惱既能發三惡趣，故知大論但福、但福、五報、總報，故知助發惡趣總報亦唯是分別煩惱。彼但言惡趣業隨分別，若修道煩惱亦能助發人、天總報業。

論云：結生者，即和合苦者。和合苦者，由愛、取能潤五果已，令續後身不絕故，故結生。正發業者，唯見不斷，以兼猛故。乃至約多分說不相違者，此論文中即會對法、瑜伽二論。會對法、對法，然正發天總趣業無明，及正發三惡趣總報業無明，皆唯是總斷。對法云：說世俗、勝義二惡，皆是見所斷。助者，不定退會。瑜伽論云：若助發人，

成唯識論疏抄卷第十四本

成唯識論疏抄卷第十四末

夫總報業，即通見所斷、修所斷。若助發人、天別報業，亦通見斷、修斷。以任運起俱生煩惱，亦能助發人、天總報業。別若助發惡趣總報業，無明唯是見道斷，以起分別猛利煩惱，方能助發惡趣摠報業。助發惡趣別報業，煩惱通見、斷。瑜伽但言往惡趣行唯分別起煩惱能發，往惡趣行唯分別起煩惱能發者，此文即約地下三惡趣、人中三惡趣。此二種三惡趣，皆由分別煩惱助發。二種三惡報總報業，皆是見道所斷。故疏中云：彼等唯是分別煩惱發。其助發二種惡趣別報業，即通見、修斷故。問：其修羅等八部是見斷不？答：此等皆是見道斷，得初果已，永不受非。天身八難等，互是見、斷。世智辨總、熟，互由耶見、分別煩惱起，是見、斷。長壽天是無想天，含凡夫生故。四禪四天色，除聖者外，一分凡夫等，皆名長壽天。此等凡夫，以在上二界中，皆不得初從凡夫而得聖故，必無上界中得入見道要。欲界見道無在上二界中，從凡夫位超前二果而得第三果。以約從凡夫而超前一果二果者，此法見道中而得增果，彼上二界諸凡夫等皆是難地。又五半釋迦皆是人中餓鬼攝，此五半釋迦皆名黃門。黃者是中，為守中宮之中央黃。新譯經名半釋迦，舊勝鬘經中即名栴陀羅，栴陀羅者駈遣內人。新譯名扇𢮎迦，高解古帝王宮門，扇上皆有雌黃塗表貴卷姓，門用赤土。又古天子殿前皆用珠沙布地往成，此名赤發。總報業中有正有助，乃至上下亦有正助。助者前後，前後助能發業。問：若發惡趣亦通貪瞋癡，論文言無明支正發業者，唯見所斷。答：雖貪瞋等亦能正發三惡趣總報業，然無明通福非福不動行，所以論中偏說無明。

疏云：發業或唯種子，如不放逸乃至未臨終時起現等故。解云：即是貪違文。有聖教說業煩惱是種子者，即約內法異生不放逸者，以無明種子而發福不動業。或有聖教中說洹生或是種子者，約不還果種子閏生說。或有前第七卷中[(虺-兀+(一/尢))-虫+羽]無想天中第一師說：生無想天及彼設皆不起心，心唯種子閏生能。此說內法異生不放逸唯用種子發業，約見道相應不共無明種子正發業也。若內法異生助發業者，即前十念遠因等起時，乃剎那等起時亦俱起生，有應無明現行能助發業，故云遠因等起亦有現故。又此說不還果人及無想後等用種子閏生者，約正閏生。若助成者，不還人未命終之前，亦得起現行煩惱能助閏生。

疏云：色性非染汙，此斷即通諸心、心所。解云：此說若色法性非是染汙，無法是緣縛斷，不是自性斷；若心、心所性是染汙，心、心所是自性斷攝。問：如自身第八識於他身上同處變作扶塵，自身前六滅煩惱心緣他上自第八識，乃至變扶塵時，得成緣縛不？又問：此為約煩惱心縛親相分成緣縛義？為約煩惱縛疏本質成緣縛義？若唯約前七識親相分各為緣縛者，其第八識本質應不各緣縛。若約本質為緣緣者，他身上扶塵應名縛縛。隨彼七識所緣者，漏、善等境是者，此中即煩惱心中緣善境及無覆無許記境，即是能縛所緣。以所緣善、無記不是縛，被他能緣縛，是即所緣縛攝。若煩惱心若緣煩惱及覆無記法，即是下自性斷相應縛根，以所緣煩惱自體即是縛法，不籍能緣煩惱縛故。然不善有覆法即是相應縛，相應縛即是下問自性中攝。然大乘五云：既是無記，即是五識中煩惱唯能緣無記五塵境。若第六識煩惱能緣三性法，若第七識煩惱中即緣無記境。此等七識煩惱心中緣菩薩等，皆是所緣攝縛。又此中總七識緣為自身上五塵善、無記法，為成縛義，亦不約自七識緣他身五塵善、無記性而成所緣縛。論云：非由他縛成有漏，非由他解成無漏。問：斷第七識中煩惱時，其第八識亦得名斷緣縛斷不？答：得。

疏云：雜得煩惱者，謂第七識起煩惱時，乃至第七煩惱斷時，六識等法各為得斷。解云：此疏中第一解漏俱名雜彼煩惱者，亦是至過共有善。次下疏中自禪席。

疏云：又相間起者，名之為雜，乃至性順漏間生名雜。解云：此第二解雜彼煩惱者，謂前六識中善及無覆無記法與煩惱前後、前後間雜而起，名為雜；由煩惱毒力，令前後、前後所起善、無記法中皆成有漏性等，名雜彼煩惱。即外難曰：若相間起名為雜者，即有學迴心向大至初地，乃頓悟菩薩至初地起平等性智等，與煩惱間雜而生。或前念煩惱別生後念平等智，或前念平等智引生後念煩惱，應平等性智亦應名雜。若無學迴心已斷第七識煩惱，所起平等性智不名雜。但約煩惱障名雜，不約所智障名雜。然疏中解云：同是漏性相順者，各為雜無漏第六識。第七識不煩惱，與煩惱正相違，所以不名為雜。又若有漏覆不動善業由無明支發，即無明發善行、業行，即名因等起，可說有漏善業名為雜。若無漏第六識及六記業不由煩惱、無明為因所成，起無漏第六識，不名為雜。疏中說無漏第六識間煩惱者，且總相說。此中解間雜，即約隣次。若前念第七識中煩惱引生次後念平等智，平等智次後又引生煩惱，可言無漏第七不順煩惱等。若第六識即不然，第六識欲入無漏時，先起加行善心，方引起無漏。第六識若生得善，亦不能引起無漏，何況煩惱心能引起無第六識？若從無漏心鱗次，或起加行善心，或時即起欲界生得善，從無漏隣次亦不能起上二界生得善心，故智無漏第六識不能與煩惱親相引起。若遠即得，即如先起煩惱即起有漏加行善，次即起無漏第六識，從無漏第六識出次起有漏善，有漏善後方起煩惱即無妨。若作因等起雜者即狹，唯有漏善業名為雜，即由無明支必因等起。然發善行支唯有漏善業名為，即無明支不發無明記業，即無記法等應不名雜。據實解者，即除第七。第七識中唯有許無漏平等性智與煩惱間起不起為雜，第七識中唯有覆無記即是有漏善，無覆無記間起名雜。今除第七識不名雜，若相間生名雜者即寬，唯取六識中善法及無記法令煩惱前後前後相間而生名雜，即攝得有漏善法及無覆無記法皆與煩惱相間生。有漏善及無記法皆名為雜，即有漏善及無記法性順名為雜。

疏云：又雜者，謂有漏善業煩惱引成有漏性，由無明支能發善業福不動行支，行支成有漏性，不同無記法。無記法不由煩惱起，無明支唯發善、惡業，無明支不能發記。釋云：不得無記後斷彼無明，無善業即名離縛斷此。疏：第二解雜，彼煩惱即遍，有漏善及無即寬。若疏第二解雜，謂有漏善業煩惱引，即由無明而發福不動善業名雜，即不攝無記法名雜。無記不由無明煩引起，第二解狹。今者即化第二解，令第三解少分名雜，於理為勝。

疏云：彼煩惱名緣者，即是緣籍之緣。

疏云：又解云：相應縛心王及遍行苹性非染法。乃至此解即違下唯修斷文。見道豈無相應縛？解云：此即第四解。雜彼煩惱即心王、遍行別境，其體非染、淨。此心王、遍行等法與貪等煩惱俱起，此心王、遍行等即名煩惱縛。以後若斷此與心王等俱時，貪等煩惱盡時，彼心王等即名得斷。心王、遍行等雖與貪等染法相應，至心王等性非染、淨，故心王即不是自性斷故。若斷相應縛，即是斷新彼煩惱門收。若作此斷相應縛，即名雜彼煩惱者，此解即違下雜彼煩惱唯修道斷文。若相應縛，亦通見道斷、修道斷；若雜彼煩惱，唯修斷。若言斷相應縛名斷惱者，見道豈無斷相應縛？故此解非和尚禪。疏主云：何故疏主前疏文中解自性斷中言即通斷諸染心、心所，皆自性斷？今於此後疏文乃言心王、遍行別境、心所法額與貪等煩惱相俱起，其心王、遍行或其體非染。後若斷却俱時煩惱，其與煩惱俱時心王、遍行等，其體仍在，不許斷者，今難曰：若遍行、心王等與煩惱相應起，今准斷却俱生時相應惱，惡王、遍行等仍躰不斷，其體仍在者，今問曰：未知此與煩惱相應俱時心王遍行等，心王遍行等其體是染、其體非染？若染者，心王遍行等應自性斷，一切染法皆自性斷故。若云不染是無記性者，難曰：心街遍行等與煩惱相應起，其心王遍行等其體非染，即是無記性，不成染者。其心王等與善十一心所等相應，其心王遍行等應不成善性攝，亦應不是相應善攝，其體唯應是無記性。其遍行別境等亦不得成無漏善，不名。若無漏定慧攝八心王遍行等，其體唯無記性故。又心王遍行等雖與煩惱俱起，其心王遍行體唯無記者，亦應心王遍行等與煩惱俱時心王心所等。據實言，若斷善根時即斷善十一，亦斷却者，善十一俱時心王遍行等。法和尚解云：其心王遍行等若與煩惱俱起者，其心王等其體即是染。若斷煩惱時亦斷俱時心王心所，心王心所體既是染，即是自性斷故。心王遍等若此染者即是自性斷，與煩惱俱起亦爾。相應不善若心王遍行等與善十一俱起，亦得名為相應善根，亦得成無漏定慧。無記可知。斷善根人既斷善十一，亦斷與善十一俱時心王遍行別境等也。

疏云：由此應知前二說。解云：此疏文錯。今應云：此由應知前第二、第三說。善即所善，緣彼煩惱，全就解雜。彼煩惱中有四解，唯第二解令善、無記法與煩惱間雜起，第三解少分名雜煩惱者，於理為勝。

疏云：若說七識名雜煩惱，離欲九品未得無學，乃至但能緣盡，說為斷，非斷雜煩惱。解云：第七識中煩惱，不還果雖離欲界染盡，乃至即無所有處染盡，亦不能斷第七識煩惱，要與有頂地下下煩惱一時頓斷，望力等故，乃異生等。以世道伏無所有處以來除盡，亦不能伏下界第七識染等。辨不還果，若斷欲修道九品煩惱盡時，不還果即名離欲染。若前第一解脫，第七識中煩惱與前六識中善等三性俱起，即漏俱名雜彼煩惱者，即如不還果身在欲界，以離欲界九品染盡，未得無學，不還果身中以成就欲界善法，即不還果身中欲界善法應不名為斷雜彼煩惱，以有欲界中第七識雜彼煩惱由來斷故。若約第七識中煩惱見雜煩惱者，即不還果離欲九品盡染時，即但能斷緣染煩惱，即名為斷，不能斷雜染煩惱，以第七識煩惱由在故。

疏云：既爾，生上聖者不斷雜煩惱亦自然無，如道見煩惱修道緣縛未盡亦為斷，乃至此義應思者，解云：即如不還果，雖不能斷第七識中雜彼煩惱盡，若生上界，不即得起欲界中第七識現行煩惱故。今約現行不起，各自然無，即不約無欲界第七識中煩惱種子，故各自然無，其欲界第七識體仍有。又如見隨煩惱被他修道煩惱緣縛品，見道煩惱各所緣所縛，修道煩惱是能緣，豈可待斷能緣修道煩惱盡故，方始所緣縛見道煩惱？即由如初果人下中修身道煩惱，嗔他外道身中分別邪見，邪見道煩惱即是初果修道煩惱，各能縛外道煩惱，名所緣縛。若外道等已後斷見道煩惱時，豈可待初果人斷修道煩惱盡，方始外道等斷見道煩惱？故知初果人雖未斷能縛修道煩惱盡，其外道等即亦能斷所緣縛見道煩惱。又如欲界修道煩惱有九品，即修道上品煩惱或被他修道中品、下品煩惱緣縛，縛後若起下品聖道，即斷却修道上品煩惱。雖有中品、下品能緣縛在，其上品煩惱互名為斷。今互爾，雖不斷欲界第七識中雜煩惱，其欲界若善等法亦各為斷縛。又即見道四諦下煩惱各有九品，上品煩惱有百千類，中品下品煩惱各有百千煩惱。今應作四句分別者，有自部同品縛，且如見道苦諦下煩惱，若同部苦諦下上四煩惱，即自緣苦諦上品煩惱，同是上品即名同品，故云同部同品。有同部異名縛，即同是見道苦諦下九品煩惱，故名同苦諦下品煩惱。緣他自苦諦上品煩惱各異品，故名同部異品。有異部同品縛，有如見道苦集滅道四諦異，故名異部。即集滅等諦下上品煩惱緣他諦，上品煩惱緣他苦諦，四諦雖異，同是上品，故名同品。有異部異品縛，即如集滅道諦下中品煩惱，緣苦諦下上品煩惱，名異部異品縛。小乘中見道四諦煩惱不許一時頓斷，即唯有同部同品斷。同部異品斷，即一時頓斷見道苦諦下九品煩惱，故有同類同品。同部異品斷，必無異部異品斷。部同品斷，即雖先斷盡見道苦諦下九品時，仍未斷見道集滅道三諦下九品煩惱。若修道煩惱唯有同部同品斷，即如修道上品煩惱時，仍未斷中品下品煩惱，彼修道九品煩惱前後斷。然不還果生上界已，須隨八所生七。彼計雖不斷下界第七識雜煩惱，即生上界已，下界第七識煩惱既行亦不得起，及下界有漏善無記法不起現行，名自然無。非約所種，名然無由。如修道煩惱緣見道煩時，即見道煩惱被他修道煩惱緣縛，即修或是能緣縛。若見道煩惱即名所縛，後時斷所縛。見道煩惱時雖未斷能緣縛修，或豈見道煩惱不名斷？故知雖未斷修惑，其見道煩惱亦名為斷。故知緣縛以對自性縛、相應縛性故，此義應分別。由小乘中說，見道四諦下有四部煩惱，謂見苦下所斷煩惱、見集下所斷煩惱乃至道下所斷煩惱。如見苦下所斷煩惱被他見集滅道三品所斷煩惱緣縛縛，即見苦下煩惱是緣縛，餘三部下煩惱是緣縛。後入見道時先斷所縛緣，見苦下煩惱時雖未斷餘能緣縛三諦下煩惱，其苦苦煩惱豈不名為斷？故知隨未斷餘三諦下煩惱，其見苦下所緣縛煩惱亦名為斷，以煩惱體是自性斷、相應斷，施故重故其緣縛縛輕。雖斷緣縛斷，其見苦下煩惱亦即是自斷性相應斷。如見集滅道下煩惱，被他見苦下煩惱緣縛時，後先斷緣縛之見苦下煩惱時，豈餘集滅等三諦下煩惱亦得名斷？故前雖斷能緣縛見苦下煩惱時，所緣縛集等三下煩惱亦不名為斷。故知緣縛輕，相應自斷重。又如小乘中說修道九品煩惱，其上上品煩惱被餘下八品煩惱緣縛時，後時記聖道所上上品煩惱時，豈八品能緣縛在？其上上品煩惱不名斷，故上上品亦名為斷。又如餘下八品，或被他上上品或緣縛時，後斷上上品或時，豈餘八品或亦名為斷？唯前作法。故知雖斷能緣或時所緣，或不名為斷。雖來斷能緣或時所緣，或亦名為斷。故知自性斷相應斷施重以為斷名斷。九品煩惱品品皆得離繫擇滅無為，所緣縛輕下得名斷，故善無記法斷能緣縛輕故，唯於第九品方得離繫而得擇滅無為。今此善等法亦爾，但斷前六識中能緣縛煩惱盡即說名斷，以緣彼煩惱重故。雖不斷輕煩惱亦名斷，以輕煩惱輕躰前解俱，或與我執俱故而成有漏。若聖者曾與漏俱，或即從先時有漏種起而成有漏。

疏云：如五見是慧分體，是應斷、不應斷，乃至不正知等，亦唯此問。解云：此問意，五見皆以慧為體，此慧體為應斷、為應不斷？若言慧是自性斷者，即無與煩惱相應慧體，亦無所縛法。若斷煩惱時，慧體亦言自性斷者，亦無離相應縛也，以慧皆自性斷。若言慧體不應斷者，五見便非見漏解體攝，即如煩惱中有見漏，五見亦非縛體。如是不正知等，應問言：不正知以慧分為體，此慧分未知是應斷、不應斷？若言慧分是自性斷者，即無縛相應法；若非縛者，便非是煩惱體攝。失念等以念分為體，亦唯此問。

疏云：答：遍行別境中乃至作意等，皆文有妨。此文答：若五見依惠立見是慧分者，即是別境中慧，即是不斷法；若五見是見性者，即是自性斷法，即煩惱中別有無性名為煩惱體，仍是假故，是自性斷攝。故知是見性者，是自性斷攝；是慧分者，是非斷。若不正知慧分者，即是別境中慧分攝，即是不斷法；若是癡分者，即是斷法。由此遍行別境十中除慧，餘九法所有除分皆入隨煩惱中。其非法體非煩惱法，假立煩惱名。若不作此解者，其九法體即是煩惱體，即是能縛，更無所縛法；其作意九體是煩惱，即無別相應縛。皆有大妨。然心所通三性，有心所即入染、淨位，如善十一即是淨心所；又如終信等五即有信、進，皆是淨心所；又如欲、勤心觀心所即定，定能令心專住一境。今從所依為名，所以說心為定、為心。若根本煩惱及隨煩惱即染心所，故心王是王。雖心王通三性，故不入染、淨，所以說定為心。此慧、此慧影，如九說好。然由慧分見用猛利增勝，故且除

疏云：而緣此縛，此位起縛。解云：而緣此縛者，即是緣彼煩惱，是所緣縛。此位起縛者，即在煩惱間雜位而縛善等。

疏云：彼入善、無記門，即修道攝也。入依門，即唯見斷。解云：若無想定，如人身中別報善等，半釋迦等身中別報善及無記法，即既是無記法離緣縛斷，即是修道斷；此善、無記法依不生斷故，即是見道。其無想定，即與因已果喪斷；若別報善，即是果喪因已斷。

疏云：彼等唯是分別煩惱發外道等起。解云：若智分別煩惱，即能發三惡趣等八難業。由外道等起邪見等分煩惱，即能發無想定業、無想無業。如有人若堅持五戒，不起愛、恚、慢等，由此清淨業，即感得男身。若持五戒時，或前後、前後數起貪、慢等煩惱，由此雜染五戒，即感得女人身。且由分別煩惱感女人身，且由分別煩惱感得五種半釋迦身及卵、四生等。若入見道時，即分別煩惱因故。所有果法，謂三惡趣、八難、女人身、四生、不思等皆斷，即名因已果喪斷。即除地獄，地獄中無別報善業。八難中，餘地獄、餘七難半釋迦、女人、四生，由不得起故。即此等類身中，所餘別報善業亦皆不得起，即名果喪因已斷。依展轉說，因喪果喪，果喪因已。若八難中長壽天者，即無想天身。今八難中應言無想天，亦不可說四無色天、非想天等受八萬劫，名長壽諸天。彼非想天中亦有上流不還果人，亦生彼天，亦有濕生、卵生等，頂生王是。若入見道，即處不受此等身。如女人得入見道，入見道更不女身。今言別報善業者，若鬼趣中亦有別報善業，如經說：有五百城鬼愛樂。如諸天，畜等亦爾。女人半釋迦，別釋亦爾。見道一切雜身更不受報，別報亦無。此等五色根無記法及別報善業樂果，若入見道時，別報善及無記法現行不起，名見道不生斷。若八難身中女人等別報善，及八難身中無記法種子別報善及無記種子，即是修道離縛所。五半擇迦，云梵云扇等迦，此云畢竟。梵云半擇迦，此換勢亦言絕世，或本無或損害無，或自無勢用者及被損告根者，此等二類畢竟無有。勢用即五中初二。自者，半擇迦非。扇即半月，護、灑、嫉妬三是。雖換用得作法，非是畢竟。等釋與二形別也。半擇即是五種半擇，五種半擇即五不男人，其五半擇迦皆是黃門。若五種半擇迦，即是人中餓鬼。若二形即將雙起男女煩惱，二形人即是人中畜生。若半月半釋迦，即半月已前即得起男、起半月及即不起。北洲人由先起惡取空，空亦是分別煩惱雜類。問：其北洲何故有多名？問：八難身中異熟無記種子，及八難中別報樂若，及四生異熟無記種子，及女人身五不男異熟無記種子，此等種子入見道已，但不起現行，即名因已果喪。此等種子即修道位，但名離縛斷亦不斷種子。此等種子既見修不斷，其體於何時捨？答：此等種子，若定性二乘無餘涅槃時，與第八識因時捨。二乘不定姓者，及頓悟菩薩將成佛時，解脫道中與第八識劣無漏法，同時須捨。

疏云：斷是捨義，非得對治義。若爾，即惡趣業果亦是取性，為例亦然。解云：今者善及無記法是不性，斷者是捨義，非得無漏。對法治道，能斷於體，名為斷；但現行不起，名為斷。若三惡趣中惡業異熟果既是無記法，此無記法既入見道已，更不得起現行，亦名為斷，亦是捨義。此等善、無記法種子，於修道中即是離縛斷。是實無想天等及惡趣中異熟無記法，反別報善等，入見道時，但現行不得起，名為斷。此等種子皆悉不斷，對於修道中方始斷緣縛斷。

疏云：對法第四云：惡趣業果，見道所斷，乃至非斷緣縛及種體。解云：然對法論中說見道中所惡趣中異無記果者，即與因合說。由分別煩惱為因故，即能發得惡趣業果，即是分別煩惱為因。惡報中異熟無記果名果，由入見斷却分別煩惱因故，即說思趣異熟無記界亦名為斷果。與因合說，名斷惡業果。其實唯斷分別煩惱因，即不斷惡趣中無記果種種。

疏云：五根無斷，互如此釋。解云：說三惡趣及八難、女人、半釋迦等所有五色根名見道斷者，亦是與因合說。其實五色根種子入見道時亦能斷，至修道中方始離繫，縛緣斷故。又云：謂信等五根，外道起無想定時亦有信等五根，五根亦見道斷故。約不生斷故，信等五根亦通見斷。然瑜伽論約離緣縛故，即說信等五根一分修所斷。一分所非斷者，四種者，一、自性斷，二、離縛斷，三、因亡果喪，四、果喪因斷，二、果喪因隨斷。謂三惡趣別報善者，此疏文且總想說。其地獄中無別報善，餘鬼、畜趣有別報善。無想定等引發煩惱見位因己界隨見斷者，問：由無想定為因，方得無想天果，即無想定果是因，如何說無想定是果隨見斷？答：由外道先起分別煩惱邪見為因，方修無想定，無想定方感得無想無為果，故分別邪為因，無想定為果。後時若斷邪見故，亦不修無想定，其無想天亦不得生，故說無想定是道斷。若無明、愛、取乃至弱故不說者，論云：二斷者，謂見、修斷。辨種體名自性斷，自性斷施，所以無明、愛、取是自性斷。其無明、愛等通緣斷不生法體，其不性斷但斷因故，其果不得生，非斷緣縛不生，不通無明上有也。行者少分通自性、離縛、不生三種，見種所斷，乃至故行、有通不生。解云：若行支中不善思業及有支中不善思業，既是染汙法，即是自性，自性斷中通見道斷、修道斷。然唯此疏，文即疏主，前後相違。前文即言心王等與貪等俱起，心王等性非染汙；後斷却俱時貪等，其心王仍在。今此行支中即言不善思是自性斷，故知思身即是遍行中心所法。心所法既是即性斷，故知心王等體是染，亦是自性斷。若行支中善業及有支中善業及有支中五果無記種子，即通離縛斷不生，不生斷即是見道斷。若離縛斷，即是修道斷，以無想定等既是善業，即是見違，因亡果喪斷故。若行、有支中別報，即是見道果，喪因已斷，故說行支通見、修二斷。

疏云：識等七支唯離縛不生乃至惡趣人天如應知。解云：若識等五果、種子及生、老死既是無記法，通不生斷，即是見所斷；通離縛斷，即是修所斷。若三惡趣及八難，如人身等一切五不男，所有識等五果、種子及生、老死支，辨身中所有別報善等，若入見已，此等身中別報善及無記法現行永不得起，即名不生斷，唯是見所斷。若別報善種及無記法種仍有，即道、修道離縛斷故；若初現行不得起故，即是見道中不生斷攝；若約種子，即通修道斷攝。除此以外，餘人、天身中有善業及無記法，若現行，若種子，唯是修道離縛斷，即不通見道不生斷。故三惡趣人天如應知。此中分為二段：若餘人、天異熟果，唯是修道緣縛斷，不通見斷；若餘惡趣中異熟果及如人身、色、不男、四生，唯是見道不生斷。問：故瑜伽論說有漏善法是修斷者，約善、無記離緣縛，即是修斷；惡趣果、無想定等，而通見、修斷。

疏云：大論第十云：預流一來斷一切支一分，無令斷者，乃至後生。彼今通作論。解云：然瑜伽論中但通作論，言預流一來斷一切支一分。故今分別云：若入見道得預流果時，即斷三界分別煩惱及善業，及斷正發三惡趣極報業，及助發三惡報業，皆見所斷。若助發三惡報別報業，亦通修斷。所有八難、五不，男、濕、卵二生，皆得非擇滅，永更不受，即斷一切支一分。若初得餘流果，未經欲界生者，謂於三界身即不定，或時受，或時不受。若得餘流果已，或已，或經欲界一生，乃至經七生者，即不生色、無色中，即永不受上弍界身。所有色、無色界身，皆得非擇滅故，故聖等。或有人於現身得預流果，即不經生，於現身即得不還果，不還果即生色、無色天，無色天中各有一生，於中亦有令超、半超、遍沒等，即斷上二界中天、天之中第二生，及斷欲界一切有支。大論但通相說，初、二乘斷一切一分有支。問：預流一來當言斷何？答：謂斷欲界一分有支，即是初、二果人，即斷欲界中一切一分有支。

疏云：不還欲界一切，色、無色不定，即羅漢一切已斷。解云：不還欲界一切，色、無色不定，即羅漢一切已斷。解云：問：又還果當言斷何？答：謂斷欲界中一切有支，故云不還欲界一切。若不還果，於色、無色即不定。或令半超等樂慧生五淨居，不生無色界。又有中般不還，亦不生無色界。又如身在欲界，得不還果已，斷却色界惑，其人死已，即生色無，不生色界。故言色、無色樂定生無色界等。問：羅漢當言斷何？答：謂斷三界中一切有支。

疏云：此門兼解果斷分齊。解云：此中兼明預流果、不還羅四果斷或分齊，謂預流來即斷欲界一切一分有支，不還果即斷欲界一切有支，羅漢總一切有支。論云：十樂、捨俱，受不與受去相應故，乃至實義如是。諸聖教中隨彼相增，阿說不定。解云：此論文中說十樂、捨俱，十一苦受俱，十一少分壞苦所攝，十二少分苦苦所攝，十二全分行苦所攝者，此等皆是假說，即約當來生、老死分位假說，與樂、捨、受等俱。今者據實言之，十二支中若無明支行、取、生、老死，此六支中既受支有現行心，心六支中即得與樂受、捨受、苦受相應，此六處中亦得有苦苦、壞苦、行苦等。餘識等五文及有支，此等六支皆是種子，既不是現行心、心所，如何得天樂受、捨受等相應及三苦等俱？此六支中即無三受苦，故知皆是假說。若言一切有漏法皆是行苦，即十二支中若種若現，一切皆是行苦所攝。若言依捨、受立行苦者，唯無明、行、愛、取、生、老死六支中得有行苦。又緣起經中說：生顯行苦，老顯德苦，死顯苦苦。又十地經云：無明、行、識、各色、六入名行苦，觸、受、愛、取、有、生、老死名壞苦者，此等聖教又是假說，即假上更重假

疏云：此約一識，若依多識，得俱起故。解云：若約一識，即不得三受並起；若約多識，即得三受俱起。或明識中有屬受，可中有苦受，鼻識有捨受。

疏云：此中所相應名俱，非謂世並名色為俱。解云：此中所說三受與現行心、心所相應名俱，即但約一識中隨與一受，非謂三受同在一世，與一个識而並顯俱，亦非謂三世並故名俱。若受三世並故名俱者，三受亦應得與色法相應。

疏云：大論第十但言樂、捨除二，與解俱行苦受及所餘中一。解云：然瑜伽第十說樂、捨除二，與餘俱行者，謂樂受、捨受，即除受支、老死二支。此樂、捨二受與餘十支相應俱行，即同唯識論中十捨樂俱，除受支、老死二支。若苦受及所餘中一者，若說苦受，即除受與與餘十一支相應及加老死。所除中一者，謂前十支與樂、捨受俱，即除老死及受二支。今者即取前除中所除一老死支，老死支亦與苦受相應，故云所除中一。今者即十一支與苦受俱，亦同唯識論十一苦俱。

疏云：其應喜受同苦、樂說。解云：若應受，即攝在苦受中攝；若喜受，即在樂受中攝。又解云：此間但明三受相應門，即不明受。若五受，即是二十二根中五受根攝。此中三受明義：若喜同樂，若應同苦。若前異熟門，應非異熟；今時受俱門，故亦與應俱。而生、老等既是異熟無記，應唯惡性，如何無記法得與善、惡法相？答：據實而言，異熟無記法不得與應相應。今者即假說異熟無記得與應俱，以生、老、死分位中得起善染故。今假說無記得與應俱。

疏云：生支位寬，有樂、捨。解云：謂從中有至本有中未衰變來，皆是生支攝。今約生支分位別配者，即謂從中有初受生一七日已來，皆是識支攝，即現行識支得與樂、捨、受相應。問：識支既是第八識，如何得與苦受、樂受俱及苦境、苦等俱？答：今約從中有至初受生以來，是識支位。在識支位，即前六識中得有苦、樂、捨、受相應及有三苦等。今言識支與苦、樂及有三菩薩，皆是假說。即受生已七日已來，於名色位亦有樂、捨相應，亦有三苦。乃至次根滿時，六處明威，因斯發觸，因觸起受等位，皆有三苦等及有苦、樂、捨、受相應。問：識等五果約當來生，又現行心、心所位中得有三苦、樂、捨、受相應。有支既唯是業種子，識等五果種子如何說有支得有三苦，得與樂受、捨苦受相應？答：據實而有，言唯是種子，不得有三苦及與三受相應。即如起受取閏前業種，識等五果種子轉成有支時，此有支不生現行。即有支要經十念、五念多時以後，方生五果現行。此有支經支此十念、五念之時，即在有支法中，中間或時起餘心所，心所亦有苦、樂、捨三受相應及有三苦。既在有支位起三受及三苦，即假說有支亦與苦、樂、捨、受相應。其實有支唯是種子，不得與三受相應及有三苦。今皆是義說有。依有支上立有三苦，亦准此知。皆約在有支中間起餘心所，餘心所三苦也。

疏云：大論第十云：謂樂受俱行支及非受俱行支一分是壞苦。解云：然大論約依三受，次立三苦：依樂受立壞苦，依苦受立苦苦，依捨受立行苦。謂樂受俱行支者，即是前說樂受與十支俱行，即餘受支及者老死支。非受俱行支者，即是受支。此受支即不與受想相應，不與受共相應，故今說受名非受俱行支。今者即取與俱行十支及受支，即此十一支若壞苦，其受支亦名樂，故即依樂立壞。故有取受亦與唯識論同。

疏云：言一分者，十二中通有苦苦、行苦。今陳於彼，故言一分。解云：今瑜伽論中言一分者，即十二支通有苦苦、行苦、壞。今除苦苦、行苦，唯取壞苦，故言一分。若以下，明苦苦中，即十二支中除却壞苦、行苦，唯取苦苦一分。言一分

疏云：彼第十云苦受俱行支及非受俱行支一分是苦之解云：苦受俱行支者，即前說苦受與十一支相應，唯除受支及非受俱行支者，即是受支。受支不與受相應，說受支名非支俱行支。今亦應受支名苦苦，即十二支小分名苦苦，受支中有苦故，即依苦受立苦苦。亦與唯識論中同一分者，如前以釋。

疏云有依三受別門者，此依三受上以立三苦，捨受與十支俱，今行苦即依十一支立，唯除老、死。

疏云：大論第十說：所有二苦支，皆行苦攝。乃至與此文同。解云：彼論云：二苦者，謂苦苦、壞苦。即苦苦、壞苦，皆是行苦攝。即同此論云：十二全分行苦所說。有是行苦，不是苦苦、壞苦攝。即同此論中云：依捨受說十一少分，除老死支，如壞苦說。約相顯時，捨受位顯者，即捨受、行苦相顯，依捨受而立行苦。與二受俱，二苦相顯者，即取樂受上壞苦相顯，苦受上苦苦相顯；依樂受而立壞苦，依苦受而立苦苦。

疏云：此約實體、相顯二行位說支。解云：二位者，即是因、果二位，即十二支因、果二位說支。又言實體者，即是一全體多分攝三苦。言相顯者，即是二相顯多分攝三苦，故言二位。問：未至定中行支能感得何處異熟果？八根中地中行支能得何受異熟果？亦有用下地行支為感得上地果？將上例下，亦准此問。問：十二支得與十因、六因、十五依處、遍計等三五果相，若等五法相攝云何？問：從前十樂、捨乃至十二全分別苦攝所者，未知九地支名得與何受相應？及與三苦中何苦相應？又此論中約何果十二支而得與三受、三受苦相應？思之。一、全體多分攝二苦，乃至餘二苦名多分者，此文即是前十二全分是行苦，故名全體。多分者，十一少分是壞苦，十二少分是苦苦。二、相顯多分攝三苦，乃至名多分者，此文即依三受以立，即是論文依捨、受說十二少分名行苦，依餘苦受支立苦苦，依樂受支而立壞苦。十地第八經曰者，即十地論自引經明十二支，故云經白。彼論無解者，彼論但言餘因緣分名為壞苦，彼論亦不解言受、取、有、生、老、死名壞苦。

疏曰：瑜伽等說，據遍法體，五攝道理。解云：上來唯識論中所攝十二少分是壞苦，十二少分是苦苦，十二全分是行苦者，皆大論第十說，即大論是正稱道理。

疏云：因多種子，隱而不論。解云：疏中有二解：此第一解，即因中識等五果及有支皆是種子，唯無明、行、受、取此四半種子半現行故，故言因多種子，隱而不說。十二支中有三苦，謂有為法造化名行，乃至隨相增說者，此文解十老死與三苦俱起意化義。僧當果本故者，即由無明與發於行感得五果種，後時生生、老死，故說前七為當來異熟果報本。於熟變時，此苦方起者，於熟變時者，謂有支，以六處合名有故；此苦方起者，即是生支。皆果報故者，然無明支名果，即今時從事去生、老而生，即過去生、老死為因，現在無明為果，故十二支皆得名果也。

疏云：苦諦寬，集諦狹，諸集皆苦，非苦皆集。解云：若通相解，苦集者，有苦亦是集諦，謂觀雜染緣起中老死苦、老死集、老死滅、老死趣滅行、老死集諦者，即是生生支名集諦，即說苦為集諦。又愛苦、愛集受、滅趣滅行、愛支集諦。若別相解，約能感異熟果名集諦者，有集非苦，即行支、有支、無明、愛、取，名為集諦。不得名苦諦寬，集諦狹。

疏云：有異熟故方名集，集是有報義者。問：如論中說：有漏善惡業感異熟果，其行支是善惡性，可許能得異熟果。又欲界發業無明是不善性，可許能得異熟果，是集諦攝。若上二界無明唯是有覆無記性，及三界正閏生愛、取有覆無記性，此等如何是集諦攝？答：若上界無明支雖是有覆無記性，其無明能發感異熟果果業，苦三界愛、取即能次圓感異熟果果業令起。所以上界無明、愛、取等雖是無記性，亦名非諦攝，亦能感異熟果。不爾，此文者為難。解云：作釋此釋，即無違也。

疏云：又二道位，有漏二道是緣起支，非道諦攝。乃至若攝一義，亦不相違。解云：若資粮、加行，若順無漏法，即得名資粮道、加行道；若資粮、加行，名緣起支。此二不得名道。善順無漏法，可名為道；順生死法，非道、無漏。二道種是道諦者，一云：即說是道、修道，名二無漏道。二云：學、無學，名二無漏道。得解為勝。

疏云：愛增名取，愛種能生故。解云：問：若愛兩種子能生取兩現行，即愛望於取有因緣者，何故前文說愛、取支為獨相，不與餘支相交雜？若愛種子能生取支現行者，即愛、取與亦是雜相。又前疏解獨相、雜相中云：若中品、下品愛即名愛支，上品愛即名取、取支。愛、取名為獨相者，如何下品中愛種子能生上品取支現行？答：准愛種能生取支現行，其取支中不准有上品名取支，取支中亦更有餘煩惱及四取等名為取支。今約多分，說愛、取為獨相。又云：同類因、因緣性者，必下品種子能生下品種子能生下品現行，必無下品種子能生中品、上品現行。又中種子即生中品現行，必無中品種子能生下品、上品現行。若上品種子能生上品現行，必無上品種子能生下品現行，即名名自同類也現行。若准此義，愛支中亦有下、中、上三品愛，若取中亦有下、中、上三品愛，即下品愛種子能生中品取支為因緣，即上品愛種子能生上品取支即愛、取為因緣，必無下品、中品愛種子能生上品愛為取支。經中多分說愛增名取支，據實取支中亦有下、中、上品愛。今愛、取各有其二：一、約位說。若起貪資下及起婬愛，未能廣追求，名為愛支位。以後追求得欲境資具，名取支攝。於取支位起四取、四等，即起愛、取支已，能閏識等五果種子，即愛支為先、取支為後。此二各別，名為獨相、不相交雜。愛、取種子不生取支，二各別。二、若於欲命終時又起，但生愛重閏生，即前含愛名愛支，後念愛名取支。前念愛種子能生取現行，命終之時覆取二支得為因緣。又不可說臨命終時起愛，以後方起四取。臨終時力風解節極大苦恨，如何能起四取？欲界終時亦起俱生我，無愛我自身。諸論中多說取支中四取，准是分別，不約俱生四取。又不可說命終時要起愛方閏生，如人忽名木打煞，如何事得起愛、取？故知少年時所起愛、取，以能潤生定也。

論說九種命終心俱，生愛俱故。約分命終者，非一切卒死者故。少年位所起愛、取二支別，即說愛、取二支名為獨相愛種子，不生取現行，愛、取無因緣義。若臨終時起愛、取，前念名愛，後念名取。前念愛種子能生後念取現行相，望取有因緣，臨終以後念愛名取支，亦不及能起四取。唯識論中謂續生時因識相顯，次根未滿名色相增，乃至斯發觸，因觸起受，即同俱舍。頌曰：為識正結生蘊六處，前念名色從生眼等根，三和前六處於三愛因果未了知，名觸在婬愛前受貪資具，婬愛等二支雖別義意同。又解：問：前論文中說愛望於取非是雜相，今後論文即言愛望於取而作因緣即是雜，即前後論文相違？答：若前念、後論文并是一師義，即許相違。既是兩師，各別無相違。若師說取、愛非是雜相，其別師即不與後愛與取作因緣，前師即是愛、取非是因緣。若後師說愛與取作因緣，即不立前愛望取非雜相，其後師即說愛望取亦是雜相。不爾，識望名色乃至約當生位得為因緣者，此文中即約對法論中雜緣起支，即約分位說。識望名色等得為因緣，即據當來現行生死位中五果分位前後，而謂當來在生支中，從中有至初生位即名為識支位時，即名色等種總名為識支，即識支俱時名色種子生名色現行明時，即說識與名色作因緣。若望至名色位時，即六處種子名為色支攝，即從名色位俱時六勝種子生六處現行，即說名色與六處化因緣。乃至觸支位時，即受支種子名觸支攝，即從觸支位中受支種子而生受支現行時，即說觸望受而作因緣。此文即約對法雜亂緣起支，假說五果相望得為因緣。據實，五果相望既是種子，即不成因緣。若約隔越說者，無明支望愛取支得為因，即從無明種子生愛取俱時煩惱現行，以說金界煩惱皆能結生。又五果種子與當來生老支亦同作因緣，謂從五果種子而生生支現行、又行支現行。又行支與有支亦得作因緣，謂從行支種子生得有支

疏云：緣起經生引同時解云：若已被同，即所引識等五果種子中，業種子與能生支同時。

疏云：約種望種相隣支說。解云：此中約識種子望名色種，皆非因緣；名色種說六處種，非為因緣；乃至觸望受種，非為因緣。又云：此疏文錯。應云：今約種望現相隣支說。解：即約有支中五果種子望隣次生支現行，得為因緣。

疏云：即此緣起，十地瑜伽別說業為識支。因緣准此者，對法中即說業種以為識支，即行支望識亦作因緣。今者，瑜伽等既不說業種以為識支，故行望於識非是因，故云因緣准此。

疏云：如對法說識支，此業種者，行望於識，名為因緣現行，行望行種識前故。解云：且如或本有業種，或有以感異熟果舊業業種子，此等本有業種或舊業種即生起現行，現行又熏成一个雜，雜熏業種子能感異熟果，此業種子還由業現行熏故，所以行支中通有現行種子為行支。舊經論中云：行支有子時、果時，即有三法：一、舊業種惑是本有業種子；二、業現行；三、雜新熏業種子。對法論中約舊種子或本有業種子與無明支俱故，即假說無明望行得為因緣，即說現行支新熏業種子即名為識支攝，即說行望識支亦作因緣。然今業種子雖有百千，若有一个業種能感此一具異熟果，即說此種業為此異熟宗之行支；若餘業種子望此異熟果，即不名行支；若餘業種能感餘異熟果，即餘業種望所感餘異熟果，亦名行支。乃至無明支亦爾。若有無明唯能正發此行支，即此無明望此所發之行支，即名無明支；此無明若望餘行支，即不名無明支。乃至餘者皆爾。

疏云：此依別體，非分位故。解云：此唯識論中，唯取無明名無明支，即不取餘法名無明支。餘以無明望行，行望於識，皆無因緣。乃至□行支，亦准取業名行支，亦不取餘法名行支，餘者皆然。對法論中，即約分位說，即無明俱時業種子，名無明支。所以約分位說，無明望行，得為因緣。或薩婆多說十二支，三約分位說也。

疏云：彼論以無明為首例餘應亦爾彼且以無明作法者，然對法中說，無明望行得有四緣，乃至生望老亦爾，故云例餘應亦爾。謂無明俱時思能生行故，即無明望行得有因緣。由前念隨行無明引起後念現行思，即無明望行有等無間緣，現行行思却能緣前無明故。無明望行有所緣緣、增上緣，可知。如是行望於識亦具四緣，謂與行俱時識種子能生識支故。行望識支得有因緣，謂前念行現行思引後念現行識。前行望識有等無間緣，識支能緣前念行支。行支望識得有所緣緣、增上，可知。即不約識等五果種說，即約當生支位現行識等五位假說。行望識具四緣等，乃至識望色亦具四緣，准前作法。乃至生望老死亦有四緣：一、准前作法。師云：彼論但言無明望色行為增上，望無色行為三緣，謂等無間、所緣緣、增上；乃至望無色為三緣，等無間緣、所緣緣、增上。解云：無明望色行為增上者，即現行無明支望身、語色行。身、語二業既是色法，不能緣前念無明故，即無所緣緣；身、語業既是色法，故不從等無間緣生，即無等無間緣。無明望色行，但有一增上緣。無明望無色行為二緣者，即現行無明支望行意思業。行支有三緣，謂前念現行無明引起後念意思現行，所以有等無間緣。後念意思現行止能緣前念無明，即有所緣緣。問：何故不約無明能緣於行，即說行緣無明？答：今約相生次第而說，其能緣心心所果從境因而生。若行緣無明，能緣心從境生，即是無明能生行。若說無明能緣行者，即是無明從行生，便成達無明不從行而生故。今說行緣無明，乃至老却緣生支亦然。增上可知。謂有色望有色支為一增上者，是生支位中現行色蘊望老死支中現行色蘊，唯有一增上緣。老死支中色蘊既是色假，故不能緣前生支位中色蘊，即無所緣緣。色法不從等無間緣生故，即無等無間緣色法望色但有一增上緣。謂有色支望無色支為二緣者，即是生支位中現行色蘊望老死支中現行心心所法有二緣，謂老死位中現行心心所法能緣前生支位中現行色法，即有所緣緣。增上可知。無色望有色一增上者，即是生支位中現行心心所法望老死位中現行色蘊。老死位中現行色蘊不能緣生支位中心心所依，故無所緣。老死位中色法不從等無間緣，故無等無間緣。或無明望身、語業，亦是無色望有色、無色望無色為三緣者，即是生支位中心、心所法望老死位中心所法，能緣前生支位中隨行心、心所法，即有所緣緣。老死位中心、心法，前生支位中心、心可等無間生，故即有等無間緣。現行無望現行意思業，愛現行望取現行，亦是無色望無色。現行意思業能緣前現無明，其現行取支能緣前現行愛，皆有所緣緣。現行意思業從前前無明等無間生，現行取從前前現行愛生，故有等無間緣。今此已上皆據實約現行心、心所，心、心所現行色法而作法，皆不約種子相望作法，所以不約識支望名色支。名色支中色蘊望六處中五色、根等化法、識等五果及有支，皆是種子也。若依增上緣所攝，乃至唯說增上緣者，前七支即是牽引因攝，對法云：能引、所引俱是引因。若後五支即生起因攝，對法云：能生、所生俱是生因。此言生起、牽引因唯是增上緣者，即是十二支中牽引因、生起因唯是增上緣，亦不是十因。十因中牽引、生起因亦通因緣、增上緣攝。

疏云：無明望行支，愛望於取，生望老死，此三有餘二緣，謂愛間及所緣緣。解云：無明望行，謂前念無明為緣，引後念意思業行支，所以有等無間緣；後念意思業行支能緣前念無明，即有所緣緣。愛望於取，謂前念愛為緣，引起後念取支，即有等無間緣；後念取支能緣前念愛支故，故有所緣緣。生望老死者，謂生支位中心、心所為法緣，引起老死位中心、心所法，有所緣緣。此中若能緣心、心所法，名為果；所緣境，即是因。

疏云：行望識，乃至觸望受，支望有，乃至皆非現行心能緣故。解云：此中若現行心、心所，方是能緣心、心所果；若所緣境，法名為因。今行望識，識支即見緣心、心所果。識支既是非現行心、心所，不能緣行支，無所緣緣；乃至愛支、有支亦不是現行心、心所法，即不能緣所取支。此等皆非所緣緣。若等無間緣者，即前念現行心、心所有間導用，令後念現行心、心所生，方是等無間緣。今識支既是種子，乃至有支皆是種子，無等無間緣。

論云：有望於生，受望於愛，無等間、無緣、有所緣緣。解云：生支位中，現行心、心所能緣前有支，故有所緣緣；愛支能緣前受支，故有所緣緣。

疏云：依用果前後者，謂無明為因，行為果，乃至生為因，老死為果。

疏云：異隣次，若越次，是順次；若逆次，不相雜亂實緣起說。解云：今唯識論中說十二支唯隣次，非越次。即無明望識支，即行支望名色等，唯是順次，非逆次。下相雜亂實緣起，若隣次，即是越次也；若異順次，即是逆次。

疏云：不如對法無明望行相雜亂。解云：若對法無明望行為因緣者，即是相雜亂、不相雜亂實緣起說。若相雜亂假緣起者，言不相雜亂者，即如上來一、二尅實出體以辨四緣義。若實是支體，即在十二支攝；若非是支體，即不在十二支攝。其十二支中若實是種子，即言種子；若實是現行攝，若相雜亂者，雖不是支，亦在十二支中所攝；實不是現行，亦言是現行。其十二支中雖無因緣，即說是因緣，即如對法一一支相望，皆具四緣等，此等皆是相雜亂故。此中即約不相雜亂中亦有順、有逆，若相應雜亂中亦有順、逆二種子也。且隔越者，且如說無明，乃至餘一切准知者，且如無明望受用亦然。若無明望受，即具二緣，謂愛能却緣無明支，即具所緣、緣增上，可知。乃至無明望取亦然。若無明望生、老死位中色蘊，唯有一增上，色法不能緣無明，故無所餘。若無明望生、老死位中心、心所，即具二緣，謂所緣、增上，謂生、老位中心、心所能却緣無明，故有所緣。以後作法，皆准此知。又行支望名色，亦有一增上，乃至行支望亦處、觸、受、有及生、老位中色。然若行望愛、取及生、老位中心、心所法，即具所緣、增上，如前作法。又識望六處唯有一增上，乃至識望觸受支及生老位中色亦然。若識望愛取及生老位中心法，即具二緣。乃至有支望老死位色，即有一增上與上。有支望老死位中心，即具二緣，謂所緣緣、增上。此順次中，即約前與後支而作業緣。若逆次者，亦有隣次隔越。乃至餘但增上者，今此後逆次中，即得後支與前支而作幾緣？逆中即餘因緣、等無間緣。一隣次者，若將老死位中色心心與生支位中唯有一增上，其生支位中色不能緣老死，故無所緣緣。若將老死位中色心與生支位中心，即作二緣，謂所緣、增上，其生支位中心能緣老死故。若生支位中色心與有支唯作增上，其有支種不能緣生支故。有支與取而作二緣，取能緣他。有支取與愛亦作二緣，愛緣取故。愛與愛唯一增上，受觸亦一增上，乃至名色與識亦一增上。若識與行支中心法，即具所緣增上。若識與行支中身語色，即唯增上。若行與無明，亦所緣增上。老非定有附死立支，即老死合作一支。二障越者，若老死與有支唯一增上，乃至將老死與識等亦然，以是種子不能緣惡。若老死支與取支而作二緣，謂取支能緣老死支，乃至與愛、行、無明等皆有二緣。隣次如對法者，即如對法前支與後前一一皆具四緣，謂如無明與行而作四緣，行與識支亦爾，乃至生與老死亦爾。如前作法隔越，與前實緣不殊。乃至若約當生隨生所應者，此中隔越若約實義識等五果唯是種子而說者，即與前不相雜亂實緣起支說，即此中同前。亦應言行且隣隔越者，且如無明與識等五得有但一增上，無明與愛、取、生、老死為二緣，謂所緣緣、增上。此等義皆如前抄說，故云與前實緣不殊，亦約識等五種而說。若約當生現其所應者，此中意說即約雜緣起支說。若約當來生支位中即現行識等五果及有支者，其十二支即皆是現行，即應言無明與識等五及有支為二緣，謂所緣緣、增上，此識等五皆却能緣無明故。若無明與愛、取、生、老死皆具二緣，所緣、增上。逆次中有隣有間，皆應思准。然今逆次中即餘因緣等無間緣，其逆次中即有所緣緣、增上緣。今既約相雜亂解者，然識等五果及有支唯是種子，即是無現行能緣慮心。其識等五果、有支既約當生位，皆得說為現行支。文云：由斯識等亦說現行。即識等五果及有支，同生老支說，皆得有現行。若作此釋，即十二支皆假說為現行，故中色心與生支中色唯一增上。若老支中，中色心與生支中色唯一增上。若老死中色心，生支中心即具二緣增上，謂生支中心能緣他老支中色心故。已後唯異失。若生支與有支亦有二緣，謂所緣增上，謂有支能緣他生支。乃至六處與識亦作二緣，所緣增上。乃至行支無明亦作二緣。若逆中隔越者，既約雜亂，十二支皆具二緣，謂老死與有支亦具二緣。准前法，乃至老與識五果皆作二緣。逆隔越中，肉具二緣，謂所緣增上。緣起下說皆約增上說者，然緣經下卷說：十二支唯有增上緣，無三緣。然有遠近者，若順中若超一二等即名為近，如無明望識名色等能作幾緣？若起四五等即名遠，如無明望約受等能作幾緣等？或超者名近，或超十二支等名遠，准前作法。順中既然，逆中超間亦有遠近，准順中作法。然此中識等五，依當現位諸支隔，乃至一一思准者，然識等五及有支，依當生位同生老死說。順中隣次即十二支，如對法智具四緣等，皆如前作法。若逆中，即隔次隔越等亦准前說。

疏云：行即是業道，無明、愛、取是煩惱道，餘七是苦道。解云：今言道者，即是道理，謂業道理、煩惱道理、苦道理。今言道者，非是遊履名道。

疏云：為煩惱難、業難、苦難，然新翻名雜染。解云：今言難者，即是經難，或是留難。由煩惱、業為留難，能轉有情，不能出三界。舊云煩惱鄣業、鄣根，意與難義意相似。今新經論中名三雜染，謂煩惱、業生雜染等。

疏云：乃至有一分，含識等種故。解云：有支中既含識等五果種子及業，今有支中明取於業，故言有一分。不爾，彼論應分別者，應如此論中業有一分。非如或業亦集諦者，若或業亦通苦諦攝，亦通業諦攝。

疏云：又為生厭，不起或業。解云：若於三界不生厭，即起或造業二種生死；若於三界而生厭，即不起或業也。

疏云得名所由者，即解因、緣二字之所由。因者，正感；緣者，助感。引滿業是者，此中即有二種業：一者、引業，唯能引第八識；二、滿業，唯能滿果。然前十二支中有一業唯名為引，亦是行支攝；有一業通引、滿，亦是行支攝。問：何故前十二支中唯引業亦是行支攝，今此處即言引、滿二業？答：十二支中為令生死相續，此處為莊嚴，各據一義。無漏業中除無分別正體後得及此加行，乃至緣事生。問：加行、根本、後得，皆名得無分別以不？答：若加行智即無顛倒分別，名無分別；根本智即無推求等分別後得，無耶分別。此三皆名無分別。然今唯取緣事後得智，不取緣安立等四諦後得智。正感者，顯由此故。生死相續者，即顯由此無漏業及有漏二種生死得相續。

疏云：無漏者，如異熟因，故言正感。解云：且如有漏善、惡業異熟因，即此感異熟果，異熟果得相續。其無漏有分別業，由如於異熟善、惡業因，其無漏有分別業亦能令身得相續，由如異熟因耶？

疏云：煩惱鄣者，謂一切閏生諸，或取發業。雖取已發業，感五果種惡，唯取一切正閏，助閏生煩惱。問：何故唯取閏生惑，不取發業？或取業或者，即與無漏業不齊。其漏業即用無明發，其無漏業即用何法為能發不齊？若取閏生惑即齊，閏生惑即同，何知鄣有漏業與無漏業同也？

疏云：所知鄣者，此類雖多，但取緣佛、有情起者，或取一切起閏。解云：然所障品類雖多，今唯取緣佛、緣有情所知鄣者，即是下論不執有情菩提實有，無由發起猛利悲願也。二、解云：或取一切所知障，然作變易生死緣，由一切令界皆能閏生，即一切所知障能助變易生死故。

疏云：生死有幾者，此第一問。生死有幾種下，答生死有二。第二問云：有何所以生死有二？

疏云：易可見故，有定限故，易了知故。解云：易前見有，約即眼見。有曾齊限者，謂上至八萬，下至十歲。易了知者，即約第六意識知。

疏云：一分一段，故名分段。解云：今身死，後身生，即此身死，後身生，名分段。

疏云：非彼世間及非迴心二乘境乃至諸天眼上不能見。解云：設有預流果入變易身，即有分段身。羅漢及獨覺雖有天眼，亦不能已是。設有初果人入變易身，已是肉眼，亦能見自類初二果人變易身。又若四果人入變易生，即初二果人以是同類，亦得相見。初二果變易身即能見不還、羅漢等變易身。又不還果變易身即能見自類變易身，亦能見初三果變易身。不還不能見羅漢身，亦能自類相見，亦能見前三果。又十信得見變易天，不能見十位變易。乃至十迴向亦因前此變易身，雖是肉眼，亦能相見。設有凡夫天眼，不能見之。問：初地變易身，其二地已上分段身能見初地變易身不？若見，如何云變易身細上？然見下故。二地已上分段身菩薩肉眼已是利根智十疏故，能見初地變易身。經：菩薩父母所生清淨肉見眼能見三支界。然菩薩不同二乘，以智慧少，又根鈍故。設是分段羅天眼，不能見初果變易身。然自是初地菩薩一个受分段身，一个受變易身，其分段身還不能見同地變易身。瑜伽云：以同類天眼得相見。又在四善根內分段身菩薩眼不能見初果人變易身，即是聖者；其四善根菩薩即是凡夫，不同初地已上聖。二地分段身得見初地分段身。又其初地菩薩以道德勝於初地，其初地菩薩尚不能見二地菩薩所居之土，豈能見身？由如六欲天等，雖同是凡夫，同是一界，一切以少福勝。其四天王不能見刀利天身，乃至亦爾，況得聖菩薩！

疏云：如前第七卷，已有二解故。解云：然前第七卷有二師說：一云：頓語菩薩，唯色界後留身；若二乘、聲聞，於欲界後留身。第二師亦許色界有前子聞，迴心唯除五淨天。謂此業，此州，乃至欲界人、天亦爾者，然分段中業、州、界、地皆生定。謂此業者，即是因，謂有漏善、惡業等。此州，此界，此地，地者，即是受分段果身之處。謂如是業故，即生人中南州，而年等活。乃至餘三州亦然。謂由如此業，即生欲界、無色界。謂由如是業故，即生死九地皆定。若變易中，此業者是因，是無後業、州、界、地等，即是受果之處。或是此州身，即四禪中無漏業，即能為因資；或是欲界身，亦用四禪無漏為因；或是初禪身，亦用上三禪無漏為因。變易身皆不定。若無漏業，依地即定。既疏中云四邊際定能資變易，故知無色界無漏定不能次變易身。如廣果天，身受五百劫，身皆五百由旬。若入定果，定延命長，五百、六百劫即名增；或資長，三百、二百劫即名減。餘處亦然。資身唯有增而無減。

疏云：如資廣果天身過五百由旬，命過五百劫，或於彼乃至欲界人、天亦爾。解云：今且舉第四禪中廣果天是上品，故偏舉之。且如廣果天身長五百由旬，等五百劫；若菩薩依廣果天身受變易身，若增身過三百由旬，即名減。又如南州人身六尺，壽百年；若菩薩依廣果天身受變易身，若增身過三百由旬，即名減。又如南州人身六尺，壽百年；若菩薩依此州身入變易身，若延此命過一百，身過六尺，即名增；若命三十已下，身四尺，名減。或有疏云：如資色究竟身過一萬六千由旬，命過一萬六千劫，兩年不同。疏：聲聞、辟支佛乃至得不思議界無漏法身。然此文三乘、無學相對明故，所以不說菩薩得變易身。此文意責二乘、無學迴心雖未得初地、未證法無我，地前廻心已得受變易身，故云未證法無我，未得離變易身。然菩薩雖證法無我，未滿故，所以未得離變易身；佛證法無我，滿故，所以離變易

疏云：生者，諸受想起；死者，諸受根滅。解云：者，或受用五塵，或執受名受。根者，五色。若生者，即諸受及五色根得起；若死者，即諸受、五色根。

疏云：摩利迦！此名甥者，即末利夫人乃至即勝鬘也。解云：問：末利夫人何故名甥？答：夫人本是綵華，由供養佛，現身得作波斯王姤。王如勝此姤，故名勝鬘。瑠璃王是勝鬘弟。

疏云彼說如似，以所為緣即煩惱，乃至此舉分段因果以況變易者，今舉分段身以喻於變易身，故言如似。且如分段身品，由有漏善惡為因，招感識等五果種，即起取煩惱鄣，即取支為緣，閏前行支識等五果種子，而生三界後有身。今此變易身亦然，即用無漏有分別業為因，所知鄣為緣，變易得起也。

疏云：生此死三種意成身。解云：即是羅漢意成身、獨覺身、已得自在菩薩身，名三。

疏云：佛性論云：於三界外有三種人，受於變易。人雖即此，然非界外。解云：然說三界外者，即遂助因說，即說無漏有分別業能感之因，名三外。其變易身既是有漏，即非三界外。三種人者，即是羅漢、獨覺、已得皆自在菩薩三人也。

疏云：無明住乃至煩惱之而起者，此五應名己為自、他。自、他者，是種子；五住地，皆是種子。然此中有二重依：一、所知障為所住、所依，若煩惱障，即是能住、能依；二、即二鄣種為所住、所依，若二鄣現行，即是能依。

疏云：彼意說有一如取為緣。解云：云變易身一一法用，皆如分段身，以用取支為緣，有漏業為因。今變易身亦然，即以所知鄣為緣，無漏有分別業為因，故云一如取。

疏云：佛地第二卷說：聲聞乘或除七生，乃至三無數劫修菩提因，無有過失。解云：此文意說：前三果人得受變易身，或除七生者，或是七生人得受變易身。或如有初果，即有七生分段定業，西滅至末法一萬年滅已，所得不果者，唯緣名為緣覺。若約前在初發心時，即向佛邊聽法，方發得緣覺心。若有人種聲聞四果善根，及得聲聞初果，而作極返。有其人至第七生中，生在人中。若七無佛法世果，即化部形。若生在天上，即化聲聞。以是聲聞根性，得生天上。若是緣覺根性，不得生天，唯在人中。大乘與薩婆多同說：三乘人種順解脫分已，亦得生無色界六欲天中。若聲聞人種𤏙等善根，亦得生無色界。色若行人，同聲聞說。若麟喻人不得今時生種燸、頂，後生種忍等，即於一生一坐以為成覺。若薩婆多說菩薩四善根法用，與麟喻同。若種聲聞順解脫分善，或經一、二生已來，種聲聞四善根等，其人出無佛世界而化麟。或除一生者，即是二果人得受變易身。一生者，即是人天一往來，名一生。即如有一來果，有一生一生分段定業，要受却此一生分段身業，方得入變易身。或除人界處處生者，即是不還果人得變易，即如有行般、無行般。或經色界一天處一生，即受變易法。不還果若生上界天，天上中唯有一生，無無有一無處得受二生。即如不還果受梵眾天中一生已，更不重生梵眾天。從梵眾天死已，即生梵輔天等。必不還生一梵眾天中，有二生定業者，即不得初果，即得在凡夫身中。受却此天中一生定業已，方得聖果。餘果天亦然。不還果上界□□，處處唯有一生。若色界中生觸、有行、無行、上流四種不還果不定性者，得受變易身。上流不還果亦有令超半超遍後不還果定性者，即不得受變易身。若不還果受中般者，必有定性二乘。又不還者，或有受色界十一生已，方受變易身。若不還果生無色界及生五淨天，亦不得受變易，皆是定性二乘。若三果人受却分段身定業已，即受變易。雖已前由諸煩惱所發不定業，皆得非擇滅

疏云：畢竟不生，非永不生。解云：畢竟不生者，受變易身已，所分段身不定業更不得生，即畢竟不得生。分段身非永不生，即由無漏業資變易身，變易身即得生，故其變易身即得生，非永不生。

疏云：第八十說後次迴向菩提聲聞乃至輪此文非為應理。解云：第八十云：即總相說。或於學位即能辨捨者，即是二乘；前三果人迴心向大乘者，即然棄捨分段身，受變易身。或無學位方能棄捨者，即是二乘；無學人即棄捨却分段身，得入變易身。故知前三果人得受變易身。知此勝鬘經文及唯識論文唯說二乘、無學及八地以去菩薩得變易身不？不說前三果人得受變易身者，非為應理也。

疏云：七地已前決定性者，有受此生，乃至不說此三種定，故說之。解云：七、前地已前菩薩決定性者，有變易身。今此唯識論中唯說二乘、無學及八地已去菩薩得受變易身者，即據決定性說。其八地已上菩薩及二乘、無學人決定受變易身，其前三果及七地已前菩薩即有受變易身，有不受變易身，即不決定。故此唯識論文不說前二乘、無學、八地已上菩薩三種人定，即說之。問：七地已前菩薩，何者名決定性？既有決定性得受變易身，亦應有不決定性不受變易身。答：若七地已前名佛種姓者，或智增菩薩，名決定性。八性，八、初地已去即受變易身。

論云：有從初地即得滅定，若悲增菩薩名不決定性，至七地漏心方受變易。故前論云：或有乃至七地滿心方將滅定也。

疏云：七地已前代三德苦，乃是實身，勿可知故。解云：七地已前在欲界分段身者，代有情受苦，即是人身。菩薩或是天身，向三代有情受苦時，亦有苦受。若菩薩生厭苦，即餘或施食、衣服，說諸利益。若在欲界者，得有受苦分段故；在色界者，如何有苦受？答：大悲菩薩常生欲界救眾生，不多色界，色界無苦受。色界身細，無火燒；設入火燒，不得為身細故入見道，所有三惡趣果皆得非擇滅。七地已前變易身者，即起作身，在三塗代有情受苦。

疏云：大智度論云：八地捨虫身者，捨分段。解云：總言捨分段身，細言欲界天及人身。鹿皆為尸依住，或食之。經文一一毛中皆有尸。村邑依住捨，皆身欲界天、人身。若色界天，即分段身光潔。由如光明，即無尸火依住。欲界天、他化天，亦有夜叉、神、鬼、龍等知足。有龍至等變易身，無尸也。地獄無戶火。

疏云：若作此釋，此中據定，非無直往七地已前前三果亦得受義。故解云：八地已上菩薩定受變易身，據實七地已前及前三界人亦有得受變易身。

疏云：初地等既得者，必更無決定分段業，如阿羅漢故。解云：有菩薩地得受變易身者，即無決定分段業，由如羅漢時決定無分段業。若有決定分段業者，羅者於梵眾天中有二生定分段身業，即於異生位中受起已，方得預流果。若作此釋，或有智增菩薩，有決定分段業，即初地已上不得受變易身也；或有悲增菩薩，初地已上雖無決定分段業，還受不定業身，即初地不得受變易身；或有悲增上不悕煩惱，即初地已上受分段身；或有智增上悕煩惱，即初地已上受變易身。

疏云：大慧！說寂靜依乃至然未一向此中不說。解云：說寂靜法者，即是佛說乘空理教，即是遠行地菩薩得已證此無我之相，七地菩薩即得自在如意生身。生身，故知七地已前菩薩亦得此變易身。然七地已前菩薩然未一向皆得變易，即七地已前菩薩有得變易身，有不得變易身。身，此唯識論中不說七地已前菩薩得變易身，八地一向得。此論及勝鬘經說八地及二乘、無學得變易身，亦說七地得變易

疏云：一者、得三昧樂、三摩提乃至如實樂相、法相樂故。解云：三昧者，是三三昧也。空、無相、無願，舊三昧訛也。新名三摩地，三摩地是即等持。三摩提者，即九次第定。此是舊名，雜新譯名三摩鉢底，此云等至。已前說等持樂。等至意生身樂者，輕安樂。二、如實知諸法相者，即能如實稱可覺知諸法道理。又相者，性也。即能如實覺者，真如理。三、種類俱生無他者，種類者，是九地、十地菩薩於一切色心眾多種類諸法皆能知之，或能作恒河山種類有情。然一時頓俱生起，即是無量種類身俱時能起。無作者，即是無功用，任運能化種種有情身一時頓起。若初地菩薩尚能作，而類有情如實變相、法相業者，即是法相寂靜樂，亦小是樂，受五欲、九輕安等樂也。

疏云：此文不及四卷者，解云：兩本楞伽十卷，一、四卷此中說，三意生身勝十卷者說。

疏云：初、二、三、四王地皆應各得，乃至得定自在，於此生死有勝能。解云：若初、二、三、四、五地皆得地意，但以初、二地中未得定自在，故三地已上皆得定自在。初、二、三地行施、戒修，修者修慧，即初地行控二地行；修，修謂修慧，即是定。故知三地已上得定自在，故說三、四、五地得三昧樂、三摩拔提意生身。初、二劫中未得意自在，故不說得三昧樂等意生身也。

疏云：自心寂靜，行種種行。解云：即說初地已上菩薩得禪定等法，行種種悲、智、利生等行。自知寂靜者，即是據定法。

疏云：大海心波轉識之相，乃至如實知有、無相故。解云：即是初地已上菩薩作唯識觀，觀第八識由如大海，觀前七轉識由始波浪。名意識生者，即解意生身名；隨意識而生，名意生身。以見自心境界故者，即作唯識觀時，見一切境界皆是自心，了知唯識。如實知有、無相者，如實知遍計所執相是無，如實依他圓成是有也。得諸法無相、如幻等法，乃至自在、自在神通者，得諸法無相。無相者，即真如、圓成實性。如幻等法者，即知依他起法如幻不實。悉無所有者，即知依他起法無真實體。而知遍計所執身、心轉變者，既受變易身，身漸殊勝，名身轉變；心漸明利，名心轉變。及得餘無量定心、無量相力者，相謂境相，即於無量境相而得大力。

疏云：此中三名雖諸地已得，乃至非於餘地分不得。此解云：十地菩薩皆約此三昧樂等三意生身。初地菩薩亦得定，亦能如實覺知諸法相，亦能化作百種類，一時俱生；餘地亦少分得。

疏云：然勝鬘及此中約通三乘乃至變易生死增勝位語。解云：然勝鬘經及此唯識論說二乘無學已得自在菩薩得三意生身者，即約決定得受變易身說。若楞伽經中說三昧樂、三摩拔提、意生身等三意生身者，約頓悟應法菩薩，即不說二乘。其七地已前，有定受變易身，有不定受變易身，故云通定、不定。

疏云又解直往乃至名位有異亦不違者，此又將楞伽文已說就此論。彼經中第三意生身同唯識論第三已得自在立姓八地已上菩薩。然彼經中前二意生身即約漸悟菩薩。雖二乘迴心已去，地前亦得三昧樂意生身、如實覺諸法意生身。彼經據勝者說，在三、四、五地中得三昧樂身，在八地得如實覺知身。疏中雖有二解，前解勝二種、三種二者乃至亦不相違者，即彼經前二身名二種，并第三身即名三種。又解云二種者意生身者，即是勝鬘及唯識論說二乘無學及無得自在菩薩，即是一種三。又彼經說三昧樂等，即是第二三種意生身。此等聖教仍不攝得前三果受變易身，即攝取佛地第二或除七生滿，或除一生滿，或除上界處處受一生，及瑜伽第八十說或於學位方能弃捨，或無學位方能棄捨，即是前三果人受變易身。今者取瑜伽、佛地、唯識論、勝鬘、楞伽等經，明二乘前三果有學及無學及七地已前菩薩及八地已去此等受變易身死，方可義同，悉

論云：如有論說：聲聞、無學永盡後有，云何能證無上菩提者，此文即是問。依化身乃至故不違理者，此文即是答也。

疏云：此即第二、釋名，兼辨得入訖。解云：有說二乘、有學、無學及初地已上菩薩得變易身，即是辨得訖。

疏云：彼鄣此部，不助感生故。解云：然小乘無不立有所知障，但立有不染汙無知。不染汙無知，義同大乘中所知障。

疏云若作此解，有四問答者，此第一解。若取前論云若取知部乃至無餘涅槃為問，次如諸異生物煩惱故為答者，即從此已下。論文中即都計支後有四，今問四問答。

疏云有四問答，若作後二解，但有三文者，此牒疏云：第二解云：又若所知鄣助無漏業乃至此異生物煩惱文有義，總是難外伏計。若取此以上論文而難外伏計解者，此已下論文不論文，不開問答。即取除却此論文下，論文中但有三問、三答文。又疏中第三解云：又解此文乃至如何道實能感苦，總是難文。若取此若所知障助無漏業乃至實能感苦以來論文死苦為等文，為第二問答。次取彼計何便所知難助論文。云或分為三，由種姓別故，不能趣如者，此文即說：無種姓人與有種姓人別故，故無種姓不能趣真如。

疏云：返顯既知有趣寂者，雖有有無漏及所知障。解云：知趣寂者，雖有無漏及所知障，亦得入無餘依涅槃。

疏云：初解同瑜伽、佛地。解云：然瑜伽、佛地論中亦有此問，答若所知，或助無漏業。乃至若准前第三解，此答第一問者，答曰：如諸異生物煩惱，故云前段。牒疏文中有三解。其第三解中有二問頭，即取如何道諦實能感苦為第二問。今此然所知鄣乃至閏生用故，即答疏中第三解中第一門也。

疏云：解脫者，謂二涅槃。解云：二涅槃者，謂二乘所得有餘依、無餘依、無餘二涅槃。問：二乘無學即得前涅槃，何故此中但言得二？答：初自在得槃已失，有情有故，所以不說。

疏云：佛地論說：二乘無學，盡此一身，必入永滅。乃至又問：行苦有故，是為大過。解云：彼論中問意：二乘無學斷煩惱，盡此一身已，必永入滅無餘涅槃，即與佛無異。謂二乘無學亦能出生死，證真如；佛亦能出生死，證真如。故說佛與死，二乘無學無異。二乘人但無菩提利答樂他，故說二乘與佛別。其二乘人無學，何用引彼變易生死趣者，菩提三大阿僧祇劫長時受苦？答：變易身中無有苦苦、壞苦。變易身既是有漏法，唯有行苦。

疏云：菩薩雖藉煩惱生死受，不同凡夫、二乘說現及種閏。解云：若菩薩伏煩惱，既行不起，雖有煩惱種，亦不能閏受生。若凡夫既由煩惱現行，種子方能閏生，能變生。若不違果，即用煩惱種子閏，今能受生。問：不還果人伏煩惱者，即用種閏生；若八地已上菩薩，今伏煩惱現行，亦應用種閏生？答：若八地已上菩薩種類者，皆不用閏生。若不還人若伏煩惱者，即用閏生；若不伏者，亦用種閏生。不還人種類，皆用種閏生。

疏云：故須法執助知受生。解云：智者是無漏有分別業，故須法執所知，鄣助無漏有分別業受變易生。

疏云：如羅漢近年法資現身因，乃至入無漏定實資故業。解云：如羅漢入定，或觀見自身，或得三日、五日以來活。自觀身有利益故，即將衣、鉢與現前僧已，即發散身、口、語、心念：令我至過去感今身業，令我此身以得長時。發願已，入第四禪有漏邊際定。今資此分段身。或先定、後願，如前說；令欲入變易生死，亦然。即二乘、菩薩等不說利益有情而求菩提，後入無漏定力實資過去感今身，故業勢力令此身得長壽，即入變易身生。或先入無漏定已，後方發願，心念、口言：願此定力資過去感今身，故業勢力令得長時得，亦果不絕，方入變易身。或願此身得一劫、多劫住，令業長時與果不絕者，此言與果者，是即大乘中取果與果義。為彼種故，名為取果；果起砂因，名為與果。舊命欲盡，今入無漏，實資彼命更得長時，令此命長，即不與果異。下論言即與果，亦是取果與果之義，即釋論文與果不絕。疏云：言勝定者，應云邊際。第四靜慮者，靜慮後邊所有勝定，諸定中最上、最勝邊。勝遊名際。四定俱時得者，四定中地、地中上品定，皆名邊際也。

疏云：雖經行苦，今得如來三身功德，大善大乘等。經云：雖諸菩薩及迴心二乘受變易身，經三大劫行菩薩道。雖有行苦，為得如來三身功德，亦不辭苦，心中即大歡喜、大悅樂。此大喜、大樂不是四無量中喜、樂。由如有人或經辛苦，求得業問道業及貨易牛；雖經辛苦，以得稱心如意，亦不辭辛苦。既未來佛圓證無相大悲一味平等解者，無相者，謂真如；大悲者，能利他。解云：謂行解，即是根本智。意說佛智能圓證真如，得利他大悲，皆悉平等，而無法執。若七地已前菩薩雖證真如，然圓證不能平等，而起大悲一味之解，所以起所知鄣。

疏云：說業為因，以是勝，故無明故；無明為緣，以疏遠，乃至少分相似。解云：無明者，即是所知鄣。何故說無漏業為因，所知鄣為緣？答：無明業望所知鄣，即無漏業親故，勝故。由無漏業力能近身命，以得長時，故說無漏業為因。若所知鄣望於身，即極疏能。所知鄣但執有情菩提實，或作有漏依，為欲斷除，令身久住，故所知障即不能資身令久住，故說所知障但是緣。若無漏業望有漏業，即無漏業亦是疏遠。然有漏業即能新感識等五果煩惱，愛、取即能親圓識等五果及業，故說有漏業愛、取等名親。若無漏業，即重向有漏業。皆上無漏業，即資化有漏業，令造有勢力，令有漏業能感此身不斷絕，故說無漏業是。疏由有此鄣諸俱行法者，謂所知鄣所起身諸業及所起不相應行法，皆是有漏也。

疏云：此中三釋，並通三乘，乃至不起執故，但有後二義。解云：然論文中釋知障，有其三釋，並通聲聞、獨覺、菩薩三乘也。然八地已上菩薩，既第六識中無漏常相續，即第六識不說有情菩提實有，即第六識無有初擇所知障，但有後二擇所知鄣。為欲斷除留身久住所知障，為有漏依。又解：以同類故下，得見上者，即此疏中第二解。既說下，得見上，亦應初變易身肉見得無覺變易身、十地變易身，羅漢得見十地菩薩變易身，初地得見二地變易身。

疏云：小乘福資入定，通有、無漏；今者大乘捨福資身，定唯有漏。解云：然小乘說羅漢延命，壽資分段，身入定時，即有漏定。若大乘中，羅漢延壽唯有，是入有漏定。故唯識論云：若所留身，有漏定願所資助故。又云：今者大乘捨福資身，定唯有漏。抄云：若唯無漏，資感變易生死；唯有漏，資感分段生死道；有漏、無資漏，生五淨居天。不同小乘捨福資分段，定名通有、無漏。

疏云：界外生死、界有漏生死、無漏生死。解云：准經文，界外生死、界內生死、有漏生死、無漏生死。界內生死者，即是有漏分段身；界外生死，即是無漏生死者，即是變易生死。皆隨助、無助業因說。

疏云：有妙淨土出過三界，十地菩薩當生其中。解云：即是他受用土。引此文意，證變易身即是界外，生死是大自在宮。

疏云：答：由增受行方得成佛，故世尊說善修神足能住劫等。解云：由入變易身增壽，其命經三劫方得成佛。神是者，即是四神足。欲界懃心觀神者，謂於持，即是定。足者，欲，謂懃心觀。由此欲、懃心觀為□足因故，即能發起定。由如脚、足為因故，即能運轉身，得有情來。今欲、懃心觀，由如足定體，由力即是羅。延壽之時亦名修神足，因入有漏邊際定，能延壽命故。若變易身亦是修神足，即因欲、壽心觀為因，而發起無漏定。無漏定為因，能延壽命行，令變易身經三大劫身不死。若如來亦名善根修神足，由佛身中有無漏定及願故，即延壽行，能盡未來佛身命不斷絕。

疏云：此是發起極成遲鈍，不如初修菩薩。解云：發趣者，謂發菩提心趣於佛果。極成遲鈍者，為初果迴心已去，經八萬劫方至大乘中信初心；若一來迴心已去者，經六萬劫方至十信初心；若不還果迴心已去，經四萬劫方至十信初心；若羅漢迴心已去，二萬劫至十信初心；辟支十千劫迴心，方至十信初心；二乘迴心皆極遲鈍，不如頓悟初修菩薩。若初修菩薩發心已，或經六十劫、八十劫，即至十信初心，故是利根疾也。四、生死者：一者、因緣生死，唯是無漏業；二者、方便生死，即是所知障，變易生死前加行故；三者、有有生死，即是初資變易身殊勝漸漸；四、無有生死者，即是變易漸漸委劣也。

疏云：有身等三，故名諸業。解云：若有漏業中亦有身、語、意三業，若無漏有分別業中有身、語、意三業，若入無漏定時亦有身、語七戒，故言有身等三，名謂業也。此二種若俱執若故者，即是二鄣種，即是我執、法執，俱名執著也。

疏云業種子是者，即是能感分段變易第八識之業種子，及生第八名言無記種子，此二種即名真異熟因。此二種子既有第八識相分，故皆不離本識。雖無漏業，第八識不緣，亦不離本識。即本識者，即是生分段變易身現行第八識名果，此果及業種因皆不離本識。

論云：轉曰始起者，皆謂淨種識者。淨種識者，即是無垢識也。

成唯識論疏抄卷第十四末

成唯識論疏泰抄卷第十六

北京　靈泰法師　撰

明梵網經與仁王經說盧舍那身分別。

疏云：此初二以道為位，即分出體；後三以分為位，即通出體者，和尚解云：以論中云解資粮加行道故，故言以道通出體者，亦如資粮加行道名唯在地前，不通見道等。地上若見道，即名通也。非但見道得名見道，其修道、無學道亦得名見道，見道通三處也。其修道名，即見道亦得名修，無學道中亦得名修道。且如起他受用身他菩薩及變化身，且如起他受用身他菩薩及變化身化眾生，即四修之中名自在修故。無學道位者，以望見道為資粮加行故，故言以道為位。分出體者，唯取種子，不取現行，行名分出體。若得三位，善取種、現行名也。法師正解云：此文意說，此五位中約二位，即望後聖道以為初二位之名。其事云何？若言資粮道道者，即是佛果上四智起菩薩名道。資粮者，即是因中資粮位中所有善根等是，此資粮位中所有善根等是。此資粮位中善根為因、為資粮故，即得當來佛果上菩提道，即是果也。資粮是因，資粮之道名資粮道，依主釋也。今名資糧道者，即名後當來佛果聖道為資粮道名，即此資粮道取後當來佛果上菩提道，道即是果也。資粮是因，資粮之道名資粮道，依主釋也。故今名資粮道者，即望後當來佛果聖道為資粮道名，即此資粮道取後當來佛果菩提道作此資粮道名，故名道為位。即分出體者，分者即是因義，即取順解脫分分字也，即取順解脫分亦是資粮位體。若言加行道，道即是後果位見道中擇法覺支，加行者即是因位四善根故，加功用而求當來見道中擇法覺支，故即加行之道名加行道，依主釋也。故前迦加行道望後望道為名也，故以道為位。即分出體者，分者謂支分，即亦名順決擇分，分字即是支分，以取順決擇分為加行位體。如愚意者，定分出體者，即資粮位用一分聞思慧為體，若加行位即用一分修慧為體。後三以分為位即通出體者，意說後三位皆約當分位得名，此三位不約望後此得名。若名見道，即取見道中七覺分得名；若修道，即取此修道位中八聖道為名；若無學道亦然，即不同前二位。即通出體者，意說見道中非唯有七覺分，見道中亦有八聖道；修道中非唯有八聖道為體，其修道中亦有七覺支為體；乃至無學道中亦有八聖道、七覺支為體。故七覺、八聖道通在後三位，故名通出體。非離伏時可名除也者，此文意若𤏙頂位，即觀能取今伏貪等煩惱，非離起此等伏煩惱法外，別有餘法可除所取煩惱也。

疏云現法二智從實相隨故者，二智者，謂根本智、後得智。根本智證性，後得智證相也。論云復令悟入唯識相性者，問：悟相者，為是後得智所緣依他起相？悟性者，為是根本所緣真如法耶？

疏云如羅縠中觀月等故者，羅謂綾羅，縠謂烏縠衣，由如庾信為他作奴曹主。既而內外者，天上陰晴，庾信報曰：漢雲渡河希，纔知暎星如霞褁，燈月似中鏡。今此亦約十地智、根本智觀真由如，由如羅中見月不分明也。若初菩薩根本智觀真如亦不分明，由如隔九重羅觀月等以為初地，即後九地中九重鄣在。若二地菩薩根本智觀真如時，即如隔八重羅觀月等為二地菩薩，即後八地中八重鄣也。乃至三地亦准知。又十地智、後得智緣依起法不分別，如初地菩薩緣依他二，不知其微細事。然十地菩薩觀他受用佛亦不分別，如初地觀見初地他受用佛亦不分別，乃至由佛神力，其初地菩薩得見後九地中他受用佛亦不分明。

疏成已度人者，意顯菩薩作唯識觀，自身即得；成佛已後，更度餘人。

疏攝大乘說由何能入者，即是問；由善根力所任持者，即是答也。造此攝大乘說由何能入，乃至彼在此論資粮位中者，此已上所引論文，皆是資粮位中事。攝大乘說乃至斷除四處障者，此義即是無著所造本論文也。意說由何能入資粮位，即由有善根，起三種練磨心，斷四處鄣，方得如下解。無性云此即入因，謂由行因於能入者，此文即是說無性所造釋文，即釋前無著本論文。無性釋前論云：此三練行等，即是入資粮之因。謂由行善因，方能入解行位也。若有疏文云謂由何因者，即是問意也。攝論云由何云何，乃至謂我緣法、義、憶者，此文即是無著論文。法者，即是十二部經教法；義者，即是所詮義。此菩薩謂緣能詮教法及所詮義以為境也。無性云：此能入具者，此文即是解釋文。無性釋前本論中緣法義境者，即是入資粮位之作具也。若上已下文言攝論者，即無着本論文者。若言無性云、天親云，皆釋文也。所入入喻者，所入者，即是加行位，是諸菩薩所入之處。入喻者，即此加行位中名作具、作者，皆從喻為名。若假士者，有即車等用，可名為作具、作者。此菩薩所有善友等名作具者，皆從喻為名。又云：喻者，謂名事互為客等，名為喻。謂此菩薩觀名至義，名即為客；觀義至名，義即為客等，名之為喻。謂此菩薩觀名至義，名即為客。假有人實是惡人，雖有讚此惡人為好人者，名雖是好，此惡人亦不得作。好人還是惡人，好人被謗為惡人，准前知。

疏云：尋思果教授二頌者，尋思果者，謂四如實智也。其彌勒菩薩教授無着等弟子二頌云：謂菩薩於定位，觀影唯是心等。

疏云入唯識所須，即此見道者，如人欲得喫食，意擬欲得飽，是此人所須也。此菩薩觀三性等意者，意欲得道聖，道聖即是菩薩所須也。

疏云何修行入因、果分？明差別分乃至果斷分是此究竟道者，彼攝論有十殊勝。十殊勝者，謂所知依者，即是第八識；謂所知相者，即是遍計等三性法；因者，謂地前六波羅蜜；果者，謂十地已上六波羅蜜。意說：由地前六度為因，方得十地果果修行上六度；上六度由因，方得授實因六度別在地前。修差別者，謂十地中修行方行。三學者，謂十地中戒、定、慧。雖地前亦有三學，以唯有漏，非餘殊勝故，所以不說。其十地中三學即通漏、無漏，以勝故，所以說十地中三學即為三也。果智者，謂四智菩提；果斷者，謂涅槃。即十殊勝中前二是境，次六是行，後二是果。如次應知。前十勝幾在見道、修道？如理思之！

然攝論十分良如前已釋者，即攝論中十殊勝並此論中有也。即說前已成，唯明三殊勝，餘七殊勝以下方名。其事云何？一所知依，即是第八識，謂與染淨法為所依故，即前初能變中以廣庄明。二所知相，謂遍計等三性，亦從前第八卷以明。三入明謂地前六度，即正在此中資粮位明果。六度謂地上六度，即已後明十度處說之。五修差別，即是後卷明菩提涅槃處明之。十三住中前十二住即菩提位，今此五頌前四頌攝者，據實言之，十三住中前種性位而有菩薩種性，故亦得名菩薩。其前種性住即不是前四頌中攝。何以故？此中約資粮一頌即明入劫以發心，發心菩薩方是初頌攝，然十一住方是四頌攝。若種性住中先成發心，即不是此初頌攝。若有種性住中少分能發心，雖未入劫亦可少分是此頌中攝。乃至七地中初種姓地亦然。自成就菩薩功德所應眾多善法於彼現行者，若入五位菩薩所行六度行等，其有菩薩種姓雖未發菩提心，其入即能他債不諫受寄無善，即是菩薩檀波羅蜜多等相現。以餘者准知。

疏云：由性二賢，乃至然由思擇，有所制約，有所防被者，若聲聞即受。又別解脫戒，有所制約，不得造諸惡，此菩薩為有菩薩種姓。雖不受戒，無所制約，亦不被師長防，彼其人為有菩薩種性。方便逼迫其性，不樂造罪，而樂習善法也。亦非由心中思擇，而能任運行諸善法。一切佛法種子者，即是在種姓位中，即具佛果位功德種子，亦有種子，亦有十地菩薩僧種子。性不能起上煩惱纏，乃至或斷善根者，其說有菩薩種性，多分不作此重惡業。若先菩薩種姓人，多作此惡業，餘人作此重罪時，亦不能速懺悔，而續善根，而改其過失，多分不入地獄。

疏造無間業，或斷善根者，此若有菩薩種性，雖亦少分造無間業，或斷善根，多分不作也。然諸種性有其二種：一者、不退種性，此菩薩發大乘心已去，雖未入十信，即更不造五無間業及不斷善，亦不入無間地獄，亦不作畜生、餓鬼等業，亦不受鬼、畜身也。二者、退種性，此菩薩雖發大乘心，至十信第五心已前，亦作五無間業及斷善根，入無間地獄。然一造五逆業及斷善根，出入無間地獄，故亦能造畜生及鬼等業，亦受鬼、畜等身，亦入小地獄。此退種性菩薩從此十信第六心已去，乃至十住第六心已來，亦作餘小地獄、畜生、餓鬼等之業，受畜生、餓鬼等身，亦入餘小地獄，唯除阿毗地獄。至十住第七心已去，更不退二乘等也，乃至未得清意業。清意業者，即是初地也。

當地前住於餘十一住，乃至為令清淨而修正行者，此文意說，當知前種生住中，唯得具後十二住中因種轉，其當未能發心趣求。二、未得十一住，亦未得清淨，況如來住耶？若任此勝解解行住中，即能簡發心趣後菩薩住及佛住。然此解行住未得後十一住中功德，此人若於自勝解行住中，即名已趣求得，為令自住清淨故，而位六度等行。於前住中雖修法善，乃至故與前者意說，若在前種性住中，雖亦修行諸善，為性自仁賢，故修行善也。此人亦不為求菩提而行善也，以為未度趣求佛果，又未入僧祇劫。若住此勝解行住中，即名發心趣求所行諸善，皆得求菩提故作也。故第二住與前第一住別。此說無漏修慧不得，非有漏修此位不得。此疏文即解前以分別慧得堅固相續無退菩薩勝修之論文，此第一解也。

疏主云：然論文說住勝解行住中，菩薩用分別慧得堅固，乃至未得菩薩勝修者，意說此位菩薩不得無漏修慧，名未得菩薩勝修；此位非不得有漏修慧，名未得菩薩勝修；此位亦得有漏修慧故。故說住解行位中，菩薩未得堅固相續無退菩薩勝修也。或此說初發心時，乃至如何得有如是邪神通者，此第二解前論文也。然前證文中說未得堅固，乃至未得菩薩勝修者，即約前種性位中說也，不約此勝行中說。若前種性住中，即未得堅固，乃至未得菩薩勝修。若住此第二住中，既言菩薩發心能現八相神通之事，此住中既不得修慧，如何有如是神通？故此住中亦得菩薩勝慧，定中得起如是神通等，此文即是立理也。此十信菩薩既不得修慧，如何得有神通能現八相神通之事？此住中既不得修慧，如何得有如是神通？故此住中亦得菩薩勝修慧，定中得起如是神通，皆依修慧定心起故。故知十信菩薩亦有修慧即起神通，能現八相成道等，雖未全得，等持、等至亦少分得也。

未超五位乃至處眾怖畏者，若地前即有五畏，若得入初地即離五畏，由初地菩薩有福德有衣食故即無不治，由初地紀行善不行惡故即無惡名畏，由初地觀生死平等死生同故即無死畏，菩薩無惡業故即無惡趣畏，由菩薩有通德辨才故即無處大眾畏，若地前返此五種即有五畏。忘前身者，此位菩薩少分忘多分不忘。久作者，謂經十年五年學問遂忘也。或是聽慧為說法無勵而轉者，謂界四助作意義，謂此菩薩要作意方能說法度生也。

疏云菩薩相中未皆成就者，相者，非是三十二相也。若約三十二相者，有異生作轉輪，亦具三十二相。故知相者，即是菩薩相狀，於菩薩相狀未皆成就。

疏云：在家、出家二分正加行中未等顯現者，菩薩若在家而行十惡，即如作喻國王煞五百婆羅門等，即是煞生。若菩薩觀前人多有錢財而行放逸，菩薩即與偷劫，即是偷盜。餘者准知。菩薩皆是利益心中，非與無心相應。若出家時受具戒，須至威儀，作商主、大臣，能斷眾生邪見等過。此文亦不得約在家菩薩能行在家行，出家菩薩能行出家行。此文即約在家能行出家行，出家行出家菩薩能行在家行。在家菩薩能行出家行者，即如維摩經云：亦有妻子，常修梵行。梵行即是出家行，妻子即是在家菩薩。又云：雖處在家，即是在家菩薩；不著三界，即是行出家行。其出家菩行，在家俗人。其出家菩薩雖不造性罪，亦造少分遮罪。

於此所死諸行相，非乃至此一切相皆無所有者，此言相者，謂能觀之心上緣遍計所執性，所執性能取所取相無時，即心上變起依他起相，即如前文云心變無依他攝。又下文云現前立少物，少物即是此中相也。即下忍起時能伏上品相，若中忍時能伏中品相，若上忍起時能伏下忍相，若入見道時即伏一切相，以世第一法時小故，此中不說伏相也。謂下忍起時能伏上品煩惱現行，中忍起時能伏中品煩惱現行，上忍起能下品，下品煩惱最難伏故，所以上忍能伏也。

疏云：自性顯現者，若惡法相望，即惡業名黑，善法名白；業相望，即說無漏業，名非黑非白業也。入初地時，此一切相無所有。一切相違者，如愚意者，如前所說五畏、三妄，謂他說勉勵而轉，乃至正加行中未等現之相，入初地已，皆無所有也。一切相違，白法顯現者，如愚意者，即是無漏白法生起現行，名顯現。

疏云然念住等乃至解脫分者，念住者，即是四念住等三十七菩提分法，即是在修解脫分位亦能明三十七菩提分法。

疏云：增上戒住者，以第二地名離垢地，又第二地中持戒，所以此第四住名增上。

疏云增上心住者，心即是意也。覺分者，即第四地修三十七菩提分法。緣起流轉心息者，緣起者，即是十二緣起支；流轉者，謂無明緣行等；心息者，謂無明滅行等。若聲聞所行修法多故，所以有覺分四諦；緣覺行法小故，唯有緣起智觀。增上者，若二乘所有定、慧非是增上，此菩薩所有定、慧望二乘皆是殊勝增上也。然第六、七、八住中皆言增上慧者，即是菩薩慧也。

疏云經多俱照百千劫者，俱照者，此云百億，即是經多百億百千大成壞劫。

疏云：此就恒常勇猛精進，非不勇猛勤精進者，解云：若恒常勇猛精進，即經一大阿僧祇劫至解行地，得入初地。若於精進修道，或不精進者間斷者，即經無數大劫。即如釋迦牟尼佛法，昔修道在初阿僧祇殊勝解行位時，十六王子說法華經，教化眾生。其釋迦迦牟尼過二大阿僧祇劫成佛已來，以經亦無數大劫其作王子時所化眾生，于所化眾生于今住聲聞地者，故知所化眾生非是恒常勇猛精進者也。

疏云：攝論第七云：有五補特伽羅者，解云：勝解行補特伽羅，謂地前；二、清淨增上意樂行，謂是初地；三、有相行，謂前六地；四、無相行，謂第七地；五、無功用行者，即是八、九、十地也。

疏云初禪方便屬初禪，非欲界者，初禪方便者，謂初禪未至定也；初地方便者，謂是勝解行地。今此難即用餘小乘乘十九部作此難也。然餘十九部皆計初禪未至定還屬初禪，乃至非想亦然。若經部師中有異師，名成實論師，計初禪未至定即屬欲界，二禪未至定即屬初禪，乃至非想亦然。

疏云學佛威儀，萬劫化現成佛者，即學佛行、住、坐、臥等威儀。化現成佛者，即此菩薩萬劫之等學佛教化眾生，起難思化事。問：何故唯識等論皆言成佛時即入金剛喻定，彼經說欲成佛時即入寂定？二文相違也。

疏云滿心修相好亦是劫中收者，意說百劫修乃至萬劫化現成佛者，此等皆在第三劫中修，是第三劫攝也。四十八說：有二無數大劫，乃至方證菩提不過此。證菩提不過此量者，有二種無數大劫：一者、即取日、夜、月、時、年。此五種為劫者，即取一日為一劫，二日為二劫，百日為百劫，千日為千劫。如是數一日、二日，乃至數至阿僧祇劫，方名一阿僧祇劫。若取大乘，即准華嚴經，即當一百一十八劫，方名僧。若准小乘，即無當第十二數，方名僧祇劫。以下准知。乃至一夜為一劫，二夜為二劫，乃至數夜至阿僧祇數，即名夜阿僧祇劫，方名一僧祇劫。乃至一月為一劫等，准前作法。時者，即取雨際、熱際、寒際時，即四个月為一時。即一年中分作三時，即取四月為一時，一時為一劫，二時為二劫。如是為百時為百法，千時為千劫，乃至數至阿僧祇劫，即名年阿僧祇劫，方名阿僧祇劫。日月歲數者，即是小三災劫也。若僧祇劫即風災劫，六十四名一劫。如數一風災劫，二風災數至不可數，名一阿僧祇劫。如華嚴經，十十名千，千千為萬，萬萬為億，億億為等。此阿僧祇劫乃當第一百十八數，即當小乘第五十二數。然華嚴數法，或華三千界微塵等數。二無數劫者，即取風災六十四劫為一劫，如是數風災劫至阿僧祗數，方名阿僧祇劫。若取前四夜等五種為阿僧祇劫者，即經無量無數僧祇劫方得成佛。若取後大風災為等僧祇者，即滿三大劫而得成佛。八百里石淨居天衣者，其石即方圓上下皆八百里，有淨居天衣服如三銖，經三年方一迴拂石，拂盡此石名一大劫。若准阿含經中，即取一城方圓上下有四十里滿，中盛芥子，經三年除一芥子，如是除盡一城芥子方名大劫。

疏云：或所轉眾多中劫者，即是增減劫，名中劫也。或有轉眾多大劫者，即是超火災大成壞劫。然火災大劫□極難超故，即如尸毗王、慈力王、月光等極苦行，方能超大成壞劫也。淨居天衣者，問：既有五个淨居，今居何者天夜？又問：五淨居天亦名五那含天，於中既有阿羅漢果，何故偏說為五那含天亦名首陀含天？

釋迦菩薩超九劫，乃至如別抄會者，問：如初地已上菩薩一種精進，無有一个即偏懈怠，而能五俱祇劫方得成佛；一个偏精進，唯經一僧祇劫即作佛。何故即說釋迦超先成佛，彌勒不超得成佛耶？有漏超向心故者，問：言有漏種子為體以不？又問：種性住亦取真如為體以不？最初二位雖論文有，然不解此行相故。今別之者，然種性住者，即是此資粮加行。此約二種住，此論文略解故，不廣明故，所以今時疏文中偏廣明之。若識十一住，此已下論文中廣明，所以此疏中不廣明。

種姓住，即以一切佛法乃至常無常、漏無漏別故者，此文意說，其種性住即唯取後十二位中一切無漏種子為種性住體性也。亦不取解行住中有漏心為體，以非殊勝故；亦不取真如為體，以未證真如故。故五法中唯是正智攝，正智唯無漏，故不取相分別也。據實而言，相、名既通無漏者，即亦取無漏相、名也。即五法中取相、名、正智三法為體，若三性中即取依他、圓成二法為體，即取無漏有為種子名圓成實，亦取真如為圓成實。若常、無常相對，即真如常起為圓成實。若有為漏、無漏法為依他起，約此義故，此文即取依他起。若漏、無漏相對者，即有漏者名依他，無漏者為圓成，故今唯取無漏有漏有為為他地故也。又云：此種性住分後資粮種子、加行位種子、見道種子、修道種子、無學道種子。此種性住，即取後五位為體。若至資粮位，亦取自資粮位種子為體，亦取後加行、見、修、無學道種子為資粮位體。若至加行位，即不取資粮位種子。此加行位，即自加行位種子，及後見、修、無學道種為體。乃至已後准知。故大乘中，前能攝後，後不攝前，得後捨前故也。由如亦度，謂前前引發後後，即檀度攝於六後，則不能引發前持，於不能引發施等。若小乘即一，背相返後，必帶前前，不帶後後。如總相念住，修四念處，即不能修正四懃等。別相念住，即能四正懃，亦能修四念住，即別有一類殊勝四念住，非是前劣四念住，則不修四神、五根等。至煗位，修四神足，亦有四念、四正斷，則不能修五根等。類位五根，忍位五力，世第一法，第見道等，皆准此知。由如六度後，能持淨前前也。初解勝

疏云五法中正智者，今此略也。五法之中，亦取相、分別、正智、如如。准除於名，名是假法，故不取之。五法中，相最寬故。有名是相，謂所詮名，如名中亦能詮名故。有相非是名，謂餘色等法。有分別皆相有，非分別謂餘色等。有正智皆相有，非正智謂餘有漏法。有如是皆相有，非如來謂餘有為法。前解勝。若資粮，五道、三乘皆同，非唯大乘論有。若資粮位，唯取聞、思慧為體，雖有修慧，而不取之。若至加行位，即唯取修慧為體，亦有聞、思慧，亦不取之。

第二位以一切心法乃至唯以有為為體者，第二位即取彼十地菩薩佛果功德無漏種子為體，亦取自解行住行者漏聞思性，聞思性既能順趣出世無漏法故，故取資粮加行有漏聞思修三慧等為第二住體。若加行資粮中有漏心等者，又解行地中亦有能詮名名故，即五法中取相名分別正智有力力體，唯除真如，以為未證真如故。若三性中唯取依他、圓成二法為體，如前以解。問：何故前解種性中住即說是圓成依他為體，無常常別？此解行住中即唯取有漏為體，故前說善。又問：前種性住中即取五法中正智為體，若解行住中無不用五法為體，若後十住中即取五法中正智分別真如，即不取相名為體，如來住中無不取五法為體。思之，即無加行、無功用、無相住者。問：下文加行即是功用不？思之，

未曾得世間功德順趣者為體，乃至及相為體二種別故者，且如凡者天眼見一四天下，聲聞天眼見小千界，緣覺天眼見中千界，初地菩薩所有天眼雖是有漏即能見百三千世界，二地見千三千界，三地已上准知，此等皆名世間未曾得功德。又如宿住智亦通無漏者，初地菩薩有漏宿住智亦能見過去百劫，此等亦名世間未曾得功德。此等天眼及宿住智有此功德能者，皆由無漏引起，及七地前所起有漏善心。今此意說，其七地已前即取無漏真如等為解，即五法中即通相、名、分別、正智、如如為體，以初地菩薩亦有詮名故，有漏善心即是分別攝。若三性中即通依他、圓成，圓成中亦有真如故。若八地已上即無有漏心，即取五法中四、此中四、此中四法而除分別。若如來住，即取相、名、正智、如如、依他、圓成等為體。然三十二相，若十地菩薩所得者，即是有漏異熟果；若佛得者，是無漏

疏云：辨差別者，勝解行住，於菩薩修所作狹小，乃至終無退轉者，此中即約修行差別。謂地前菩薩，一行之中唯修一行。初地已上，一行之中修一切行；八地已上，一切行中修一切行，即極寬。若初修，即初狹後寬。若初發心，即功德最，如涅槃經發心、畢竟二分別等。如虗空之惡，皆擬斷除；如虗空之善，皆擬修習；法界眾生，皆擬拔濟。若加行位即微，唯求於見道，乃至初地、二地、第十地已來皆狹，至佛果位即最寬也。由如般若經初、後寬，中即狹也。

疏云無相修果，當知引受得諸功德者，謂菩提、涅槃是也。既知地住而相攝已，地攝五頌，唯住應知者，意說從前來既將七地與十三住相攝已，即將七地攝五頌。准此應知者，若前種姓地未發心，即五頌不攝；若發心已去，即初頌；若解行地，即是前二頌拂；若淨勝意樂地入地心，即是第三頌攝；若行正行地、決定地、決定行到究竟地、到究竟地中取因究竟中小分，此等即是第四頌攝；若果究竟中小分，即是第五頌攝。

然此二種各五不同始終分齊者，此解初位信發深固大菩提心即名為始，乃至未起順決擇分即名為終者，今有二種五：一即初五位名五，二即約菩提所須入有五。故今此論中即含三種五，以一處明之。清淨增上乃至無數三大劫者，此文意即約有清淨上力等，即是三大劫之初始。

疏云善根是因降伏所治故者，善根者，非是無貪、無嗔等三善根，但是信、進、念、定、慧等五根。此上下文言善根者，多是信等五根皆能治。所治者，如信能治不信等精進、念、定、慧等五根。此上下文言善根者，多是信等五根能治。如信能治不信，精進能治懈怠等。故知深固不退，方名初入僧祗劫。即准此文，四十心中，十信第六心已去，方名初入僧祇之始。即十信第六心已去，方能堅固不退。十信已前五心，由有退作斷善，造五無間業故。如舍利弗是退種性，發大乘心，經六十劫修道，至十住第五心，雖入僧祇劫，雖不退斷善根，造五逆，由有退作二乘故。至第七住，更不退作二乘也。若頓悟菩薩初發心修道，經六十劫中，但名順解脫分攝，即未名入僧祇劫。其順解脫位最長，至六十劫滿，至十信第六心，即名不退。不退但斷善根，及造五逆業，則名初入僧祇劫。雖已前在六十劫中，亦不得名入僧祇劫。若漸悟菩薩迴心，或經八萬、六萬、四萬、二萬、十千劫滿，至十信第六心已去，方名初得入僧祇劫。雖已前地八萬、六萬等劫中，亦名入僧祇初也。

疏云：初釋資粮乃至故名資粮者，若資粮道，道者佛果上菩提也。資粮即是因中初位，意說將資粮而資益，擬將來佛前加行位身，乃至十地菩薩身資粮此因之身，而化道粮方至佛果故也。然前第七末增上緣中乃至亦不相違者，問：何故前第七卷未知當知根，言資粮位能遠資生生根本位，根本位者即是見道從為名？今者此文解資粮位云為趣無上正等菩提，即從遠求佛果為名，何故二文自相違也？答：彼第七卷解資粮位，即約菩薩修資粮位以滿，故說資粮近，即能正生加行位，次能生見道，故從近為名。此處即約初入資粮位，故遠求菩提，從遠為名，亦不相違。應知資粮加行而得名者，若資粮唯望菩提為名，加行位唯望見道為方，

疏云：彼順決擇分者，言分者，乃通分順解分。解云：順決擇分者，是四善根。善根能斷彼見道中擇法覺分也。決擇者，即是見道七覺分中擇法覺分也。分者，支分義。即見道中既有七覺分不同，即此擇法覺支分，是彼七覺支分中之一分也。若擇法覺分，即擇法亦是覺分，餘亦不名擇法，得名覺分。但是著屬故，即決擇大乘也。順解脫分者，解脫者，說涅槃。雖有四種涅槃，涅槃體無差別，不可言分也。分者，因也，與涅槃為因。分者，即是順。分者，支也，說因之一分。

疏云依此利他為因，為度有情，乃至文影於此，義貫於彼者，然論文中云為自故，求無上菩提；為有情利他故，勤求解脫者，此論文倒也。然論文正應言為自利故，出生死故，求無上菩提；為有情利他故，勤求解脫者，此論文到也。然論文正應言為自利故，出生死故，求解脫；為利他度有情，求菩提。故二乘人求解脫，唯自利也。然求菩薩，利他義顯，自利義隱；衣求解脫，即自利義顯，利他義隱。故今論中求菩提，為自利名隱故，故論文偏說隱者為自利故，求菩提；求菩提，利他義顯故，即論文中不說求菩提為利他故也。求解脫，利義隱，故論中偏說隱者為有情求解脫；求解脫，自利義增，故論文不說為有利求解脫。故求菩提、涅槃，皆具二利也。

疏云決擇可體分，體有多分故，乃至後非是分，體非多故者，見道中有七覺分不同，故言體多也。然涅槃經無多，故體非分。又涅槃經有四種不同，其體無別。又解脫解脫者，即勝解數緣解脫，乃至今為此解，即無前難。解云：即五別境中勝解緣解脫，解脫苦故，故說勝解名為解脫。故此疏中後解即不及前解。前解名順解脫，解脫即是涅槃，那尋名解者？但可名順解脫分，豈可名順勝解脫心？然大、小乘各別。若小乘，因中勝解劣，所以因中但名資粮位；果中勝解強，所以果中言一切苦我已知，集我已斷等，智境勝也。又果中名戒香、定香、解脫香等。若大乘中，因中勝解強，印境勝故，所以因中名勝解行地；果中勝解劣也。然彼望慧為名者，即順決擇分；望見道中擇法覺分慧為名者，即順決擇分。望見道中擇法覺分慧為此，望勝解為是者，意說順解脫分即望果上勝解為號。

疏云：由前無間所說三因者，三因者，謂因力、善支力、作意力。若有因力，即便逢善友；雖逢善友，即便自作意。由具前三因，恒無間斷故，即能善備智，名資粮菩薩，能入十地。此四即名依持力也。若雖有因力，若不是逢善支，即亦不能名資粮；雖逢善友，若不作意，亦不名菩薩。要具三因，方名資糧菩薩也。

疏云：第三、力能修正行者，由作意故，即能修正行也。此四望二乘性惡故。緣任運心資糧者，此言四勝力，即簡去由推劣力；由有大乘種性故，即簡去二乘性；有善友故，即簡惡友緣；由有作意故，即簡任運心；由有勝資粮故，即簡故下資粮也。問：華嚴第九乃至如何此文言多住外門修菩薩所者，此文問意：既華嚴經十住菩薩能八相神通等事，皆依意、心，方起神通，能現八相，故知此位菩薩即有定心。如何此文說此文位菩薩多住外門散心，而不言依定耶？第四、生貴真佛子者，意說菩薩為至第四住已去，菩薩生生常得生貴勝宗，常生人、天，不生惡道，亦不生貧賤家，故第四住名貴住。由如小乘說：過三大劫已，百劫修相時，常得果身，常生貴家住。由如小乘說：貴家諸根，諸根必有等。應撿俱舍文。從諸賢聖正法生者，正法者，十二分教法也。意說十二教即能生地前三賢，亦能生地上聖，此菩薩從十二分教生也。

疏云清淨妙法身者，離雜染故，名為清淨妙法身者，不是三身中法身也。此菩薩不得法身故，此但身中有妙法，故名妙法也。

疏云應現種種形者，即是神境智通，或現梵王、帝釋身等。復云或處為眾生究竟菩薩行者，究竟第十地菩薩所修行，名究竟菩薩行。此菩薩即能為眾生示現第十地中究竟菩薩行也。

疏云或復現初生出家行學道者，初生者即王宮中現生也，出家者即現踰城出家也，學道者須六年苦行也。或於樹王下者，菩薩於樹下得成道，故說此菩薩樹名為樹王。答此第四住菩薩乃至皆於三界者，意說由第四住菩薩作十法觀中，由第七觀業故，此菩薩更不起不共無明而新造業；由第八觀果故，此菩薩更不欣求未來果，故說此菩薩捨離生死出三界。又此十住菩薩乃至亦不相違者，此文會前第四八相也。

疏云能現八相度脫有情者，然地前菩薩或能現一相、兩相，或能現入涅槃一相，或能現出家一相，或能於樹現成佛一相，亦不能降魔。或有地上作魔王，魔王即能伏地前菩薩也。非能斷第具現八相。若是真佛，即能從兜率天便乃至入涅槃，八相皆具也。

疏云：分得十力。十力者，即不是佛身中處，非智等十力。然十地菩薩方得近力，無告但言通力等十力。然十地菩薩尚未得□十力，如維摩經：十地菩薩方得近力。無畏但言近力，未正得也。如何此位言得十力？言得者，即華嚴經以十法為一分，說信等十力也。

疏云：無礙寂滅觀，觀者是慧，寂滅者是定，即是雙起定慧也。

疏云：又說佛法功力能滅一切煩惱者，第二解云：言學佛位者，十功力能滅煩惱，非今時即能滅也。論此二取，言顯二取取執，取能取、所取性者，今言二取者，非是能取、所取為二也。若一切善、無記心、心所名能取，色境等名所取。又依能取建立十二處，同處名能取，外六處名所取，十八界亦然，故不說此能取也。若說此能取名二取者，即善心、無覆無記心及後得智，皆有能取、所取。伏此等能取、所取者，便成大過。故應起染執心，執能取、所境為實有者，方名二取，是煩惱、所知二障攝。

頌二取言乃至方名二所取者，此言二取者，表顯染汙心執見分能取、相分所取，執此能取、所取為言我實法，其能執心熏成種子，方名此二取隨眠，亦不取能取、所取名二取。若能取、所取名二取者，有非執二取，謂善、無記心及後得智，皆是有能取見分、所取相分，此等二取種子豈亦伏耶？故知唯取染心，執能取、所取為實我法，方名二取種，方便之也。又善、無記相分既非染，亦別伏之，故別取也。然此文唯取染心，若執能取、所為實我者，即通二障攝；若執二取為法者，即唯是所知障收。隨逐有情乃至不現餘處中故名隨眠者，眠伏藏識中，亦不在餘色等中也。此前解，即當體解隨眠名。或隨增過乃至是隨眠義者，此後解，即從喻為名。今言隨眠者，滋長義。由如者眠人，今日睡眠時，至明日其眠更增多，故眠者滋長。今此亦爾，有此煩惱行處，即滋長過失，即從他睡眠中睡，以得立隨眠之名。

疏云其薩婆多別如別抄者，薩婆多解隨眠云：行相沈隱，故名隨眠，如人睡眠。論云煩惱障者，謂執遍計行，乃至見、疑、無明、愛、恚、慢等者，問：何故百法中即說六煩惱中貪等居先，惡見在後，此處論文即說惡見、薩迦耶見居先，餘煩惱在後耶？答：若此論中即准前由我、法執二障具生文，即說惡見居先，餘或在後；彼論即准前由我、法執二障具生文故，即說惡見居先，餘或在後；彼論即約三毒根本說故，即先說貪等，後陳惡見。二論亦不相違。或雖所生之或先除，乃至餘方斷盡者，此文意說前八品斷餘未惑，至第九究竟地滿心方斷我見時，方斷第九品中餘煩惱。又解：既所生或有多品數能生之處見定，然亦九品。和尚云：此解大繫前第六卷中以廣釋訖，何須此處而更重論？云：然疏中雖有二釋，初解為勝，以我見第九品道方能斷除。若言沒曳遠利瑟煞，此云我見，即唯攝我見，不攝得我所也。若梵云薩迦耶，即亦攝得我見及我所也。今言薩迦耶言者，寬也。若明所知障中亦言薩迦耶，即是我、我所見也。此出自體生若眷屬，乃至今此文為勝者，然此論中出煩惱障體有三種出體：一、處自性者，即此煩惱唯取根本煩惱及隨煩惱為體，亦不取與煩惱同時遍行別境心王等為體性，故此論唯取薩迦耶見乃至諸隨煩惱。此等皆約尅性出體者，通四蘊為體，謂取六根本薩迦隨，及通取與煩惱同時所起遍行、別境、心王、不定四等為體障。三、眷屬出體者，即通取五蘊，謂取本隨二，或及取與煩惱俱時餘遍行、別境、心王、不定等，及取與煩惱同時二名不善，身語色為欲惱體故，眷屬出體即通五蘊。問：何故由煩惱發福不動等三行，今唯取非福行為煩惱障體，即不取餘福不動為煩惱體？答：若煩惱發非福行時善，其非福行即得與無明支等同時起故，以無明與惡行俱是不善性故，故取為體。若由無明支所發福行不動行等，其福不動行既是善法，無明是染性故，善行不與染無明俱起故。今者即取與無明同時非福行為體，不取福不動行為體。此中亦不取由福行等所感三界異熟果為此煩惱體，此異熟果唯是無記性故。然佛地論中出離體中，即取一切煩惱，及取由煩惱所發得福非福不動業，及由福等三業所感得異熟，亦取與煩惱同時餘遍行等心心所法。此等已上煩惱業果，皆攝在煩惱障。問：未知所知障中有一百二十八不？又問：既所知鄣與煩惱數等，其知障亦能總迷四諦，謂數總、行總、數行別及重緣煩惱，亦有相應無明、不共無明，亦有四諦下九品所知障，亦有親迷、疎迷。其所知障中俞亦愛能潤生，所知障中無明亦能發業以不？若言不者，既是同體，何理不能？答：若與煩惱同體，能總別迷。若二乘人斷煩惱已，即不能迷諦也。

疏云：此之頭數亦與煩惱障同者，若二障同體起者，此所知障頭數亦同煩惱障，亦有一百二十八種也。若所知障別體起者，其所知障即有千種類。餘者思之。

疏云：然顯煩惱麤，舉有多品類，乃至故不顯數者，問曰：何故論文中明煩惱障即顯數有一百二十八，其所知障即不顯頭數耶？答：若煩惱障即二乘，二乘即作品數斷，謂初果人即斷三界見惑，一來果即斷欲界修惑，六品不還果即斷欲界修惑，九品阿羅漢果即斷三界修煩惱，故論文中顯意煩惱頭數有一百二十八。若所知障菩薩即不作品類斷惑，有初菩薩即斷有頂地所知障惑，有第十地菩薩即斷欲界所知障，為此道理，故論文中即不顯所知障頭數也。其實法執、不實法執無離無明，故不有數者，若法執起，必與所知障中無明俱起，故法執論文中不顯頭數，若煩惱障論中即顯頭數。

疏云：佛地言：諸心、心所及所發業、所得果，乃至除異熟果，不感報故。若所知障俱時，此所知障即隨煩惱，亦能發業；若所知障不與煩惱俱者，此所知障即不能發業。問：此煩惱、所知二障，同體一種生，而用有異。聖道容時，二障應同斷滅。如何二乘唯斷煩惱，不知類所知障？答：由如莖牙散末，散末中亦有草葉，亦有石藥。若障合時，石、草葉氣力齊等，此藥偙著多時已去，其草藥力即漸消滅也。若石藥力由強，雖藥同一處，藥即有衰、有途。二障之體亦復如是。二障雖同一種生，聖道起時，有斷、不斷耶？

疏云：此中果，若謂等流、增上、士用果，除異熟不相應果者，謂此所知障前後相引，故名等流，同時即名士用果。增上果極寬。

疏云此所知障，依主釋也者，此所知障即障於所知境，以受所知障積稱也。此所知障受稱，依士釋也者，此所知障即障於所知境，以所知障故。此所知障亦能緣菩薩智故，故古云智障也。

疏云故唯識性中破之者，即舉下文不與無明慧等。佛地論說有義法執，乃至此障中無者，此佛地中亦是安慧師，如前已說，故此障中不明也。若言法執何藉慧俱者，此安慧故云：若法執起時，不藉與安慧俱起。故第八識中無慧，無有法執。若言因中法空，第七識我執不行。若第六識起法空觀，其第八識即法執斷者，難曰：若起空觀時，其第八識斷者，應無漏起時。既無所熏，識即不熏，成無漏種佛果，如何得成第八異熟？既爾，乃至總合為法者，意說第八異熟識既不與法執，餘六識中業果異熟亦不與法執俱，故今總舉第八。前六、七識異熟，今論皆不與法執俱。又下異熟心許是法執，故不可為例者，既五識中有十三个煩惱，亦有十三个所知障，今疏文云五識有十三法執俱者，非也。上下論文皆言五識中無法執故耶？若第七識中有十二个煩惱，亦有十二个所知障，法、報俱。然見道中無緣邪教、耶師，乃至名無分別者，此中意識，五識中自不起能邪教、邪師、自耶思惟等分別煩惱。然意識中起疑邪教、邪師、邪思惟如分別，或時即引五識，五識亦名有邪教、邪師、邪思惟分別煩惱。今此意說非彼自力分別者，然有三个疏不同：有一个本言如彼自力者，非也；有一本言非字一本有，無學與無學義意同也。意說五識中無彼自力所起分別煩惱，然有由意識所引分別煩惱

疏云：佛地論說：五識雖無見等，乃至曼表等起二障所攝者，無見道等。若即五識中無身見、邊見等五見者，五中謂有愛、恚等，名非見也。

疏云謂遮外法執五識中惑唯修道斷故者，即遮小乘婆多。婆多計頌云：不染非六生色定非見斷。意說不染即是善、無記法。非六生者，意說若煩惱非從第六識生者，意取其煩惱從五識生者，及五眼、色等此善記法，及五識中所生煩惱，及五色根等法，非是見道斷，唯是修道斷也。五識之中唯有修道煩惱，五識中無見道煩惱。又計五識中唯有生、得善，無方便善。彼計第六意識中亦有修道，或見道，或亦有生、得善，方便善也。今大乘故彼計云：五識中亦有見道，或由意識引方得生。故五識中亦有修道或也。五識中亦有生、得善，亦有方便善。即如第六識中執生、得善時，即引五識中亦有生、得善；若第六識中起方便善時，即引五識中亦有方便善。五識中善是第六識等流，不可言第六識中起方便善識，五識中起、生、得善也。必無是事，不可言此法執心無無明俱。如人執心無明俱故者，此護法安慧云：汝若言此善、無記心中隨煩惱有法執，此法執不與無明俱，故說癡與無癡相違。若惡中心法執即與無明俱者，難曰：故如人執起時即許與無明俱，其法執起時即不與無明俱，一種皆是執。故人執起即有無明俱時，執起時亦有無明俱也。

疏云世尊！於此智起煩惱剎那心相應等者，此文即約起煩惱者，謂是心與現行煩惱相應起也。此文意說：一切現起煩惱剎那之心而相應者，皆依無明種地而得生長，無有不依無明住地。無明住地者，即是所知障耶？若所知障名發業者，即依名發業故。無漏亦爾。且如八地已上菩薩，於入觀恒常無漏，無漏引故，亦能起五滅，能見有聞聲等。即此五識，皆由無漏引起；即此五識，依名無漏。其實五識實是有漏，以五識所依五色根及第八識是有漏，故未來真無漏也。世尊！心不相應無始無明住地者，此文意說：心起時，唯與所知障相應，其心即不與煩惱相應。乃至若復過於恒沙如來菩薩智所應斷法者，此意即舉能治所菩薩智以顯所知障。若無明住地斷諸所應斷皆亦隨斷者，問：此經說若斷所知障時餘煩惱隨斷者，何故十地菩薩唯斷所知障不斷煩惱障耶？若爾，必俱應二障乃至如二執用者，此文即彼護法難安慧也。然安慧即許第六識中有煩惱障實有所知障掌，其第七識中唯許有煩惱障不許有所知障。彼護法難曰：若第六識中有煩惱障即有所知障，即二障必俱起，應二障體各有別者，應第七識有二執體俱，其第七識中應如第六識中二有二執作用也。如愚意者，此文即生次下論文。問：若爾，有所知障必有煩惱障者，即二障體各有差別，第七識中應二執體俱起，是二執故、如因故。次舉論文答云：體雖無異而用有別。

此中二障，隨三乘聖道有勝有劣者，然二人能斷煩惱障故，即生空智名勝；不能斷所知障故，即法空智助。若修道法中，十地菩薩唯斷所知障故，即法空智勝；不能斷煩惱故，即生空智劣。論云刺或所後者，此言或者，即是不定義名或故，即生空智劣或，非是煩惱名或。此依種說，不依麤重者，若十地不斷煩惱種故，說十地不斷煩惱，其十地中亦能斷煩惱麤重。重者，謂是無堪任是也。得二果故，故須雙斷者，二果者，謂生空智、法空智，名二果。又云菩提、涅槃，謂斷煩惱得涅槃，謂斷所知障得菩提。

疏云：諸異生不斷二障麤重種子者，此文意說非異生能斷二障種子，業意說異生不能斷二障種子及麤重也。種謂現行，體一躰異者，若異生等起煩惱現行，即帶所知障，即二障同一个現行所重障種子，現行所重障種子隨現行，二障種子即同一種體也。若阿羅漢躭斷煩惱障盡已，獨起所知障現行，所知障現行所重得種子，種子隨現行，種子唯有所知障種，所知障種即與煩惱障種體別異也。有獨有所知障，所知障種不共煩惱種同體，謂阿羅漢身中所有所知障。有獨有煩惱種，種不與所知種同一體，謂修道位中十地菩薩唯斷却所知障，不斷煩惱種，即獨有煩惱有二障同體，謂異生身中二障種。是因是義，故二鄣種即各獨有別種體，無同體也。其二障現行，即一獨一俱。若所知障即有獨有所知障現行，而同時無即煩惱障現行，即如羅漢所知獨所知障現行，各起煩惱障現定。同時即定有所知障，無有獨煩惱行而無所知障者。若獨有所知種，雖不與煩惱障同種，其獨所知種亦能生現行，即如羅漢身中獨所知障能生現行。若獨有煩惱種種不與所知障同種者，其獨煩惱種種一一不能生現行，即如二障種。先同體者，十地菩薩斷即一分所知障種時，有一分煩惱種亦不能生現行。故有煩惱現行時必有所知障，即如前迷淺必迷深。有煩惱現行必有所知障，有迷深不迷淺，即有所知障時而無煩惱現行也。

論言非餘三種者，問：若起威儀、工巧、不善性體，既有煩惱時，俱必有所知鄣，如何言非餘三種？又問：其所知障即異熟生攝，其煩惱障於四無記中何法攝？

疏云雖與不善有發心俱，不得二乘但名無覆者，問：其所知障既與不善有覆煩惱同體，如何是無覆無記？問：如何知障既與煩惱同體？即如異生起煩惱障，造煞生等惡業，此煩惱俱時亦有所知障。若不善性，所知障亦是不善性；若起煩惱是有覆性，其所知障亦是有覆性。其所知障必與煩惱同時種故，不可一心之中煩惱是不善姓，所障即是有覆性。如阿羅漢既非唯斷煩惱障，不斷所知障，所知障既通不善、有覆二性，如何此所知障望二乘即是無覆？答：此所知障若與煩惱同體，俱時而起，此所知障即是不善有覆性。若斷煩惱，唯獨有所知障，所知障望二乘是無覆者，由如有人若有兩手兩脚，即能煞人，亦能往來造種種事業。其人若被他人却一手一脚及斫却半身，此既無半身分，即更不能造諸事業行來等也。此所知障，然古難解。此所知障若望菩薩，即亦是不生有覆性。外有難：由所知障由鄣菩薩果故，是有覆；不鄣二乘果故，即是無覆者，應難云：所知障是染，不障二乘果故，成無覆。亦可資粮加行位中關，且助見道、修道，可許是善；不助佛果，應成無覆。不有難：外如第七識緣第八識，名帶質通情，本第七識相分。若屬能緣見分，即是有覆性；若屬所緣第八識見分，即是無覆性。豈一个相分半是無覆，半是有覆？若更別解者，若所緣境強，即唯屬所緣，是無覆性；若能緣心勝，唯屬第七，是有覆性。此解者稍有道理。又有難曰：解即如第六識重，自第二識中異熟無記心是席質通情本處，應問法師：

疏云前師不許第七識中有法執，乃至二難齊故者，然安慧師唯許第七識七識中有我執，不許第七識中有法執也。今正義語言不爾。何以故？違我自正義宗中比量。若第七識中有生執，二難即齊；若第七識中無法執，即不齊也。言齊者，第七識中有生執，第六生空；第七有法執，第六入法空；第七法空即齊也。若不齊者，若第七識法執者，第六作生空觀時，第七識何故不入法空？以第七識中無法執故，即應是法空。又如阿羅漢，第七識既無我執，第六識若作生空觀時，第七識亦應入法空觀也。此義更應問法師。如愚意者，因中第七識必有法執，因中具二空故，如具第六識也。

疏云不依瓔珞經，非極成故者，然唯識論文唯引勝鬘經為證，以勝鬘經中說義周悉故。若唯識論文即不引瓔珞經，瓔珞經義不周悉故。故有餘果從乃至非所作已辦者，由得有餘依涅槃故，名梵行已立梵。謂涅槃行八聖道，由行八聖道方得涅槃。梵者，是靜也。意說涅槃寂靜，所作已辦，從道諦故。有頌云梵行已成立者，是梵行已立；聖道已善修者，即是所作已辦。人天七種學人者，謂前三果、四向，名七種學。七種學總是人身、天身也。

疏云：煩惱有二，謂住地煩惱，乃至花數譬喻所不能及者。住地煩惱者，謂是種子；起煩惱者，謂是現行。即五住地中，皆有現行，有種子。此文意說：前四住地煩惱，若種，若現，及第五無明現行，此等無始已來，皆依無明住地煩惱；若種，若現，及第五無明現行，此等無始已來，皆依無明住地種子而得生長。所以無明住地種，其力最大。上煩惱依，謂上品煩惱也。無明者，即是所知障也。和尚云：疏文應錯，復應撿經文。

疏云隨餘煩惱有俱、不俱者，疏中隨字或錯，應是雖字義。善得者，餘煩惱如前，貪、嗔不並起，愛、憎必不俱，皆如前明煩惱，離一切煩惱心，皆有無明故。

疏云如二乘等，必非有餘煩惱俱故者，意說無學人雖無煩惱，遂有所知障中無明。

疏云三、難斷增，要上上道方能斷故者，此無明住地所知鄣，即極難斷，要法空智方能斷，故上上道不是九品中上上道也。

疏云見一處住地者，即約邪見等五見為名也。即約入見道時，一時斷却，故分別煩惱，故名見一處。

疏云次有三品，迷、事、理、惑，約界論之者，約三分界論者，謂名愛住地，欲界中修道煩惱有九品故；色愛住地，即是色界中修道煩惱；有愛住地，即是無色界中修道煩惱，故約界論也。

疏云後一智鄣，總名無明，無品數故，無有別迷諦行相故者，或有初地菩提能斷有頂所知障，或有第十地即斷欲界所知鄣，故無無明住地，無品數也。此所知障若與煩惱同體，與煩惱俱起，即所知障亦能別迷諦。若二乘人斷却煩惱障，雖有所知障，所知障即不能別迷諦也。

疏云此約數種，名之為地等，內分別解云：一、約數，即五住不同名數也；二、種約種，即約種子名住地也；三、約斷，即約見、修二斷修道：一處見、道斷，次三修、道斷，後一通見、修道也。

疏云：古云此五住地如四流體，三界煩惱中一切無明名無明者，不然者，四流體者：一者、欲流，謂欲界中除五見及無明，以別自餘一切煩惱，皆是欲流；二、有流，謂上二界中一切煩惱，亦除却無明及色見；三者、見流，謂三界中一切身見、邊見、於取見、取邪見為體；四者、無明流，謂三界一切無明為體。故大德釋五住地者：見一處住地者，即是見流，謂三界中身邊見、於取見、取邪見也；欲愛住地者，謂欲界中除五見及無明已，別餘一切煩惱是也；色愛住地者，謂色界中餘五見及無明已，別餘一切煩惱是也；色愛住地者，謂色界中餘五見及無明已，別餘一切煩惱是；有愛住地者，謂無色界及中一切煩惱是；亦除見及無明住地者，謂三界中一切無明是也。古師雖作此釋，即不是也。即此唯識論文中解為正

疏云即初地中斷五識，或二障並得者，五識之中亦有分別所知障，即入初地時與煩惱同斷；若五識中俱生所知，即十地中地地皆斷也。

疏云菩薩俱鄣，二果別故者，若二障，即通鄣菩提云果；若煩惱鄣，即正障涅槃，兼鄣菩提；若所知障，即正鄣菩提，兼鄣涅槃。二果者，謂菩提、涅槃也。

疏云後中定障，二乘亦斷，小故不說者，若凡夫身中有煩惱故，即能鄣四禪、八定。如欲界煩惱，或不善性、有落性，即能鄣初禪定。要作六行伏，或道伏却欲界煩惱，方得初禪定也。如初禪地中所有煩惱，即能鄣第二禪。第二禪定已上亦然，即伏却初禪煩惱，得第二禪定。已上准知。異生即說煩惱能為定得。然羅漢唯能斷煩惱定鄣，唯能伏所知障定鄣。以二乘人無法定智，不能斷所知障定鄣。或如有二阿羅漢，唯用初禪未至定中無漏道斷煩惱盡，得阿羅漢果。其人天無不得四禪及九次第定。其人既斷煩惱盡，如何不得四禪、八定等？此人身中即有定下劣性，不肯進修，故能鄣於定，名為定障，即是所知鄣攝。是人以得初未至定，未至定中有劣分離，生喜樂領受。此未至定中喜樂受而不肯進，後時起無間道等，伏此定鄣。得非擇滅，即得根本定，唯能伏定鄣，不能斷也。以擇滅無為先已得故，即故即下劣性，名定障也。由斷變異受故，得不動無為；由斷樂變異受故，得相受滅無為。小故，論文不說二乘能斷所知障也。唯得漏、無漏受。若所三果，即得淨定、味定、無漏定。若阿羅漢，唯得淨定、無漏定，無味定也，以斷盡煩惱故。

疏云：伏煩惱時，此俱法執亦不起故。伏煩惱法執乃至加行智伏者，此文意說，異生用六行有漏道伏時，與煩惱俱時所知障，名能伏，令不得起。擬其勢，以同體故。非但此六行伏惑有漏道能伏煩惱及法執，即見道已前賢聖行法中順生世，是有漏加行智，亦能伏煩惱及法執也。有生執必不帶法執，迷淺必迷深故。有有法執不必帶生執，如二乘無學起法執時，無生執故。若名是一者，執我常體周遍，常得虗空等等三種我，反執常為我，皆是我執。若名是執空性二十五諦，除我見及六句義緣法起，是等皆名法執。若據實而言，執空性二十三諦六句義等，皆是邪見煩惱攝。以諸文言非因計因，皆邪見攝故，不是我執攝。執我我者，方名我執故。如成實論師名師子曾，先是數論宗中出家，後時即得佛法中出家，與經部師而非作弟子，即造成實論。仍用彼數論宗言：五塵生五大，五大生攝有。其人若是凡夫，說此五塵生五大等，皆即是邪見，是煩惱鄣，不是我執攝。若執我，方是執故。其人若得阿羅漢果，說此五塵生五塵生五大，即是法執所知障也。大有阿羅漢執有微極，同外道計，皆是法執所知障收。

疏云：能伏二細分別現種者，即能伏現行令不起，亦能折伏種子，損其勢力，不能生現行。

疏云：其俱生現種皆少，亦能伏者，若俱生身、邊二見獨頭者，最極細故，其加行位不能伏之；若俱生身、邊二見與貪、癡、慢俱起，稍麤故，其加行位亦能伏之；若餘俱生貪、癡、慢迷事生者，亦能伏之，其種子亦被折伏。種子勢力，二不能生現行也。

疏云菩薩不斷下界，或起定生上故者，謂諸菩薩不退地定，還生欲界故；或不伏欲界煩惱，而生上界，得上定故。若異生用六行伏，或即要伏下界煩惱盡，方得上定，生上界也。若生欲界，必退却上界定也。問：菩薩亦作六行伏惑之道，生上界不？答：資糧位菩薩亦作六行伏惑之道，而生三界。即如資粮位菩薩於劫壞之時，亦作六行伏或之道，而生上二界，或生他方世界，皆得不麤。若至加行位，必不作六行伏惑之道。此行位多作三無性觀，入唯識論，欲入見道故。問：且如加行位菩薩未得無漏，故不得生淨居；不作六行伏之道，不得生上二界。此加行位若至劫壞之時，當生何處？答：此加行位菩薩劫壞之時，即他方欲中，為此菩薩欲入見道。論文中唯於欲界有善趣身起，故生他方。欲界之中，經說二種人得生他方：一、謗法之人入此方無間獄，至劫壞之時，生他方無間地獄。如此法華經說：劫盡更生，如是展轉至無數劫。二者、此界有情，凡生他方國土，而得往生。除此已外，更無有文說生他界。問：如何得知資粮菩薩而生上界耶？答：如經中說：波羅蜜多聲聞、毗鉢舍那菩薩，若定若生，以無色界心了一切法。若定者，色即唯得上界；若生者，即是身生於彼土界之中也。說此二諦與諸部相攝者，准此第十云：此十一障，二障所攝，亦是諸部相攝。法云：

論云亦爾者，順決擇分乃至論有亦言者，非資粮位是七地中解行地攝，其順決擇分亦是七地中解行地攝。論云亦也，其資粮加行位亦是十三住中解行攝。論云散心決定意解思性者，此文意說，若資粮位中多分是散心中亦能決定意解思性，小分是有漏定中亦能決定意解思性。既言勝解行地亦攝加行，加行位中唯是有漏修慧，故知有漏定中亦能決定意解思性也。已下明百四十不共法福智相攝。

疏云即十力，一切智是起者，此一段疏文言一切智亦不是根本智名一切智，然此十力皆是後得智，其曰無畏亦是後得智。此根本智上無無十力、四無畏，以後得智中為魔王故，即起十力；為伏解道故，即起四無畏。即佛十力中自有一切智，謂明十力中言，謂一切智、無淨智、清淨智、離增上智、離增上智。若百四十不法中一切種妙智、一切種妙智事，即攝得根本智、後得。若餘處言一切智、一切種智，即是緣理智；一切種智，即是緣事智。一百四十不共法功德者，謂三十二相、八十種好、十四無所畏、三念住、三不護、大悲、無忘失法、永斷習氣、一切種妙智、四一切相清淨土，謂法有一百四十法也。更別有十八不共法者，謂身無悟先、意無悟先、無種種根、無九十恭音、無不擇損，為六也。又欲無減、勝解無減、念無減、精進無減、實無減等。又如來悟業起，為知道眼起，隨起而轉，身意亦永了達過者，無著無等，現在未亦然。已上並是大乘不共法。若小乘之中十八不共法者，謂十力、四無所畏、三念住及大悲，即為十八。若小乘說共劫功德者，謂三十二相、八十種好，皆是共功德攝。其三十二相、八十種好，輪王亦有也。若八定，異生有。若六道、前五通，異生亦有也。四無量、八解脫中，前七解脫，凡夫共有。四一切相清淨者，一所依清淨，謂佛身六根及佛身也。二所緣清淨，謂佛所變淨土及五塵等。三心清淨，謂是定也。四智清淨，即諸慧也，即心境定慧也。

疏云：且佛十力，慧根、定、知根攝，唯是智。解云：然據實之言，其十力即用信等五法為體，非唯用慧為體，即說十力是智攝。然准法華，諸出體有五：一、最勝出體，故決擇說：十力用佛具知根、慧根為體。二、引生體，故對法云：若定、若慧為體。三、剋實出體，菩薩地云：用五根為性。由意勝故，且說十力慧為自性。所以但言處等智力，不信力、精進力，即會決擇文說。四、相觀出體，對法又云：及相應法，心、心所，四蘊為性；五、眷屬體，五蘊為性；定共、道共、無漏色等，助為體故。此諸亦約最勝出體，即言：若十力，於信等五根中即是慧根攝；若十力，三無漏中即是具知根攝也。其十力及十信，盡智身故。十力皆約者，即三根對，謂：信等五根，意、喜、樂、捨九根，上空三無漏攝故。此三無漏根即是依也，謂：在見道中，法前九法上，世來當知根；謂在修道中，依前九法上，世已知根；謂無學道中，依九法上而立具知根故。此言十力是具知根攝。

疏云四無畏，五根具知根攝，通誰知者，其四無畏即是信等五根攝也，亦是具知根攝。若五根攝信等五根，進、念、定即是福攝；若五根中，慧根即是智攝。故四無畏通福、智攝。若四無畏依具知根中五識等為體，無畏亦畏，亦是福、智。

疏云：諸相隨好舌根及四根處，乃至合四所攝者，正取舌根，不取餘根，即取餘四根扶根塵。餘四根扶根塵者，謂身根、眼根、舌根依處。依處者，即是扶根四塵大種。今取舌根者，即三十二相中，由如來契會舌根，常得味中上味，故唯取舌根也。又取舌根依處者，三十二相中，世尊相薄廣長，能露面輪，至于髮際，即是舌根上扶根塵也。今取根依處者，三十二相中，世尊眼睛紺青鮮白，紅白[糸*芳]，晈潔分明，此等即是眼根上扶塵。若言眼能遠無，即取眼根。今既不言遠見，故不取眼根也。今取界根塵者，三十二相中，世尊陰相勢淨藏密，其由龍馬，亦如馬即有，是男根上扶塵。若三十二相中，自餘相皆依身根扶塵。若鼻根、耳根扶塵，即在鼻孔，耳孔中深，故三十二相中不明也。今者亦應取聲，即三十二相中，世尊其聲體震，由如天皷，疏中應言合四根扶塵所攝。今者唯取舌根，因取四根依處者，以為依舌根依處上而立三十二相，三十二相以用舌根依處為體。其實佛五色根皆是無漏，即是福也。餘人中有漏異熟五根，非是福也，已是無記性。若言由福業故，即感得人天中五相，得人天中五相從能感之業為名，即人天五根亦得名福田，他福業感故。若三惡趣中五根，皆由非福業感故，所以三惡趣五根不得名福。男根者，問：佛自受用身，常居第四禪，佛自受用身上得有男根不？若言有者，如論中說：男女二根形醜漏故，色界無男女。故有四句云：有男非女，謂欲界中具男根者是；有女非男，謂欲界中能生養者是；亦男亦女，謂二形者是；有非女，謂上二界天。是故知色界無男女根。若言無者，云何言佛具三十二相耶？答：如來自受用身上亦得有男根，以是大夫相故。若言餘色界天皆無男根，佛既在第四禪，佛二無男根相者，例曰：上如有漏鼻舌識，即許唯欲界繫，其色界無二識。其有漏眼耳身識，即計初禪繫，第四禪即無眼等三識。成佛已，即許無漏五識皆許第四禪。有云：今此亦爾，雖除色界天等定無有漏男根，何妨如來身上即有無漏男根？故知自受用身上亦有男根，然他受用變作身亦具男根。然亦不可言色男中頓悟菩薩受變易身上先無男根，後成佛時亦無男根。其依先欲界中漸悟受變易身有男根，後成佛時即有男根。難曰：欲界漸悟菩薩先有男根故，後成佛時即有男根。其依色界煩惱悟菩薩先無變易故，後成佛時即有男根。其依色界煩惱悟菩薩先無變易故，後時成佛即無男根者，亦應欲界漸菩薩先有五識可許，後成佛即具五識。彼既不爾，此云何然？故知頓悟菩薩後時成佛齊有男根。諸相隨好。隨好者，謂八十種好莊嚴於三十二相，即是隨相之好。

疏云三不護如無畏者，三不護者，謂身不護、語不護、意不護。此三不護中，若身、語不護，謂身、語業即是色、聲攝；若意不護，謂意業即是意俱時思。故此三不護，若取身、語、意三業，即唯是福。是福若三不護，取捨等五根為體，即通是福、智二根。慧根是知、信、進、念、定，即是福也。若餘人，即有三護，謂護身、護意故。

疏云：三念住非根攝，無貪、嗔所攝即唯福者，三念住者，若有一類眾生將刀斫佛右脅，如來緣之不生嗔，即是無嗔；又有一類有情於佛左塗栴檀，如來緣之即不生貪，即是無貪；又有一類有情不將刀害佛，亦不塗香，如來緣之亦不生癡，皆正念知。若無貪、無嗔，即是二十二根攝，此三念即唯是福攝；若是正念，即是福，是根攝；若是正知，即是智攝，即是根攝。然疏中能，皆約隨增說也。故三念以有正念、正知，應是二十二根攝。今者但取能發心因，故取無貪、嗔非根攝。

疏云無忘失法者，然此無忘失法即是慧，亦有念也。由有念故，無忘失即有慧，能簡擇。由有念，五根之中即是念根攝，即是福。由有慧，即五根之中慧根攝，三無漏根即是具知根攝，即通有福、智也。

疏云隨增說上，言如力唯智，一切種妙智亦爾者，其百四十不共法中唯一切智是純智攝，餘十力等皆通有漏福智。永斷習氣非根，六根所修者，此無為法或是第六意根，為能修無為？是所修發？故名六根所修。據實，即九根所信，謂信等五根，意、喜、樂、捨。喜、樂、捨既是三受，不得並生，即證無為時七所論，謂信等五根及三受中隨應取一受。永斷習氣者，即是擇滅等無為。由從生無為，即能永斷習氣。永斷習氣既是無為，即非二十二根攝。六根者，即是能從無為之法，應是七根，謂信、念、定、慧五根及意、捨根，皆是能證之法。或可此支除心王故，不取意根，唯取心所，即唯取信等五根、捨根也，故唯六根也。喜、樂、捨三受雖別，然二受不並生，又同是一受類，故合三受而作一受數。

疏云菩提分中四念住、根、力、覺支乃至少分是福，餘唯福，非智也者，若四念住既以慧為體，故四念住即令是智攝。念四正勤體即是精進，若四神足體即唯是定，故四正勤及四神足即唯福攝。若五根中慧根，五力中慧力，七覺支中擇法覺支，若八正道中正見、正見、擇法覺支、慧力、慧根，皆是智也。故云不分是智。若餘信、進等乃至正念、定，皆是福攝。問：佛具幾根？答：佛身中謂具眼、耳、鼻、舌、身五也。根及男根、命根、意根、喜、樂、捨根及具知根。問：如來天住之中，唯住之中，唯住第四禪中。第四禪中既唯捨受，下三禪中有喜、樂受，如何佛身中得有喜、樂受？但成而不得現起也。問：凡不起樂受者，何故下文言佛受用大乘法樂？答：言大乘法樂者，即是輕安樂，非是樂受。問：尋名解義，既名大乘法樂，如何是輕安樂？若言輕安樂是大乘法樂者，異生、二乘等亦得輕安樂，其異生等皆應名得大乘法樂。若言得者，與佛所何別？若言非者，如何云輕安樂即是大乘法樂？應問法師。問：男、女二根既是醜惡，如何如來自受用身有男根？答：佛身男根者，即三十二相中馬陰藏相。由如來有三十二相，故佛身中有男根也。問：佛身中眼等五根及命根既無漏，何故眼等五根不是具知根攝？答：由如有頂地中有無漏而不明利，即有頂地中無漏道不是未知、當知根、已知、具知三無漏根所攝。佛身五色根亦爾，雖是無漏，非是具知根攝。又眼等五根是色法，具知根是心法。色、心既殊，故六色根非具知根攝。問：大乘十八不共法與百四十不共法相攝，云何三念住非根攝，無貪、嗔所攝者，問：第三念住即於等分有情而不起癡，即有無癡，何故此中唯言無貪、嗔？問：神足中有欲、勤、心，觀欲是真如，何疏說四神足唯福？問：八識於二十二根中何根攝？問：上來明百四十不共法是福、智者，此等為約佛自修得福、智，為約生他眾生福、智？有唯起非福，乃至四念住願、智等。問：願、智者，謂是阿羅漢所起先淨願、智，為是十度中願、智？准下論中，出十度體之後五智，以擇滅為性，說是根本後得智故。有義：第八以欲界勝解及信為性，即以此三為自性故。又餘聖教中亦言：即以欲、勝解、信、智為體。如何疏中說願、智等是智非福？又此願、智，為願即智？為願與智別？為先發願，後起智？答：如愚意者，疏中即約小論文初師義所以說，所以說願、智唯智非福。其願、智，六道或同或別。若願、智知過去、未來，即同宿住起、生二智；若知現在，方名願、智，故與二通、別。若知無色界者，或漏盡智知，或是願、智也。願、智者，即用世俗智為體，應引俱舍頌願、智能遍緣，餘如無淨說也。餘差別。問：功德智、福，以是無漏故；若真如，即非福、智。據實而言，其相名分別正智，皆通有福、有智。若三性中，依地通福、智；若圓成實，遍計法性，非福、智也。

論云：且依六種波羅蜜多，通相皆二者，若菩薩行六度時，但唯濟益有情，即六度皆名為福；若菩薩六度時，若擬自斷除煩惱求菩提，即六度皆名為智也。若約助伴即智，與俱行即智，與福俱行即福。

論云別相前五，前為福德，第六、智慧者，問：若別相中前五是福者，何故下論云忍以無嗔、精進、審惠為性？既言審慧，明知忍亦是智攝。又問：六度中忍與智何別？

疏云隣近生起以出體者，此文即是生起次下論文。次下論文云：或後前三，唯福德攝等。若依定心，亦能行布，施等亦得。即如八地已上菩薩無出入觀，恒在定心，亦能引施等。若入初地已上，即能施身、命，第三地極增。若入初地已上菩薩，即無怨家能實。若菩薩自身、命等，皆是受在忍。若八地已上能行忍者，無怨家能害故，即無耐怨。若忍，亦有安受苦忍也。八地菩薩身生色界，如何得忍耶？應問。又問：初地已上菩薩得具幾忍？問：耐怨害忍、安受苦忍二種，又何差別？答：彼他怨害家，將得棒、杖，或得刀、害，皆名耐怨害忍。若拔師俱具五打，或拔怨家惡口罵，或拔他盜劫破物，或自捨身、命，皆是安受苦忍。

疏云：若依精進，前三名福遠，智慧故名遠也。不是前三攝於精進方修禪定，禪定能發慧遠。

疏云：若依精進修三慧、六善巧、觀四諦、緣生法等修三慧者，謂聞、思、修三慧也。若餘論中說第六波羅蜜三慧，即是加行智、根本智、後得智，即是盡理也。若唯識論說第六波羅蜜三慧，謂生空、法空、俱空。據實言之，三慧中但有二慧，入法空必有生空，故法空即是俱空攝受無別，俱空即是不盡理也。問：唯識論波羅蜜中何故不取加行、根本智、後得三慧耶？答：為下論文明三學中慧學有三，謂加行、根本、後得三慧。下文既明加行等三慧，又上論文第六度中又明加行等三慧，即有重也。所以第六度中唯說生空等三，即是盡理。若餘論第六度中說加行等三慧是也。緣起者，謂十二支也。後三唯智，近生智故者，謂由精進方修禪定，能慧名近生也。及定是福者，然前文即約定能發慧，故說定名智。亦者，此文即約定自體是福願，此意即是別境中定也。隨意樂力乃至皆通二利者，此加行行時隨意樂說。若人行六度，唯為自未來得果好，即是自利；若行六度，唯為利他，即情即是利他攝。

疏云或唯自利，謂諸相隨好者，然疏文中不盡理，三十二相、八十種好亦通利他故。故如來現化身三十二相等，皆為利他也。即如一切怨家、惡人，若見佛時，即捨惡，盲者得眼等，皆是利他也。又如經中說教量功德：假使三千大千世界一切有情所有功德，不及如來一毛孔中功德；佛身八萬毛孔、八萬毛孔功德百萬千分，即不及八十好中一个好功德；假使八十種好功德百分、千分、三十二相中陰，除無見頂相梵音聲相，不及三十二相中一相功德；假使除三十二相功德百分、千分，不及一無見頂相功德；假使無見頂相百倍、千倍，即不及好來一梵音聲相德。何以故？梵音聲相若說法時，即令無量百千有情皆得離在，而得道果。如何說三十二相唯自利也？又如八十種好亦通自利、利他。若八十種好通利他者，謂：第六十四、世尊法音隨穴大小，增不減，應理無善；第七十一、世尊音聲不齊不下，隨穴生意，利悅與言；七十二、世尊能隨諸有情類言音意樂而為說法；七十三、世尊音漢說諸法隨有情，各令得解；七十四、世尊說法，減依取第，必有因緣，言無不善。此已上五，今皆是利他。然疏主約多分說，所以言相妨唯自利也。唯自利，謂永斷習氣；利他，謂四攝等；自、他俱利，謂相、好及六度等。

疏云：或自他俱利，謂六波羅蜜等。解云：若氣施三種，皆是利他，若小乘說。若施浮圖形像，即唯是自利攝，以無受者故。若施病兒及俱等，即名利他，以有受者者。若持於三種之中饒益有情，即唯利他，餘二即自利。耐怨害忍，即利他、自利。三種精進中，利樂精進准利他，餘二自利攝。三種精慮中，引發中，若菩薩為利益有情起神通，即是利他；若為嬉戲起神通，即自利。辦事亦通自利、利他。安住唯自利慧中，加行智、後得智通利他，若根本智唯自利。

疏云：同事者，謂菩薩若在長者，長者中尊；若在師士，師士中尊，皆名同事。如維摩經：入諸酒肆，能立其惡；入諸婬舍，是欲之過。此等即相通，不同事也。

疏云：有四種菩薩行者，波羅蜜者，謂六波羅菩提分；法者，謂三十七菩提分法；神通，謂六根神通等法。然菩薩為自求菩提故，行波羅蜜行；為降伏二乘故，修菩提分法；降伏外道故，修神通行；為成熟有情故，修熟有情行。此四行通，地前菩薩及十地菩薩皆修此四菩薩行也。

疏云：三十二相，解云：三十二相總有二類：一者、即如凡夫復無遮幡幡轉，即是一个輪三業，此已上皆是輪王；二者、其本有無漏種曾未得增長，即是入資粮加行位菩薩修有漏聞、思、修三慧，廣造福業勢力，資此本有無漏種令得增長，亦造無量輪王業故。下諸文引大論，若在勝解行地，始能修彼論。得方便菩薩雖合作輪王，菩薩不肯輪王業而捨王位，作貪下下七人，即積集無王業，名積集資粮菩薩。若凡夫造得輪王業，即受却也。既地前由有漏業資本有無漏種子，無漏種子忽生現行，即入初地，入初地無漏報、有漏思也。無漏識言語有，資我無漏得生現行，汝有漏於我無漏大有思，且我無漏資汝有漏業，初地且作鐵輪王，二地作金輪王，至第十地第四禪王，既至第十地作第四禪王，既至第十地金剛心時，無漏語自我相汝思，即是捨却，汝今我作佛，即是無漏報、思也。十地之中，輪王即總是有漏異熟無記果。

疏云即彼天說三十二相，乃至下唯有種子等文有。問：何意有此疏文來？答：上來即解勝、解行地所修修法因果之中所有功德，今者却談所說功德在何位得有，故有此文來也。問：三十二相等，地前解行地亦得，何故今說地上方得益？地前雖得三十二相，唯是有漏，非殊勝故，未得十王位。無漏資有漏三十二相，至初地具無漏資有漏，方得十王位相。故此論文中說地前不得三十二相。又云若諸不共法乃至善淨圓滿者，此文意說十地菩薩小分相似，如何言得百四十不共功德？未正故。故維摩經說菩薩進、力、無畏，故知十地菩薩未得正也。今者得者，假名為得。由如讚初發心人云發心、究竟二不別，意說此人成佛已後，方得與佛不事。若在凡夫，如何與佛不別？故知亦讚語。今此亦爾，故知劫中修一切菩薩行。乃至未得淨故者，意說地前未得十地位中十王位殊勝三十二相、八十種好之異熟果。說入因中者，意說由行三種練行為因，能入資粮位。

疏云三種練磨心行除四處緣此義初境止觀恒常等者，若菩薩，謂除退故，修三種練磨心；為除障故，即但斷除四實障：一、菩提廣大屈，引他況己練；二、萬行難修屈，省己增修練；三、轉依難證屈，引麤況妙練。四處鄣者，一、二乘作意者，即是不定性菩薩超二乘人作意，唯擬厭生死，欣涅槃，求二乘果。二、諸疑、離疑者，諸疑者，即通地前定性、不定性小菩薩。疑二乘為得作佛，不得作耶？說自身及諸菩薩為獨得作佛，亦不得作耶？疑自、他故，名為諸疑。離疑者，此小菩薩疑云：唯有我能行菩薩行，即得作佛。離菩薩乘以外，疑餘二乘得作佛，為不得作佛，為不得作故邪？是鄣也。疑如䟦路，不肯進修。三、離所聞、思我、我所執者，所聞者，是聞慧；所思者，思慧也。約定性頓悟，初學作安立非安立諦觀，或修聞思慧，或作布施六度之行。此小菩薩遂自念言：唯我能作此行，乘是好人，乃是菩薩。餘人不能作此行者，即是惡眾生。此小菩薩作此念時，即是菩薩鄣。此小菩薩若言我能，即是我我所執。何以故？菩薩修行之時，不見能行施三事體空，方是菩薩真行也。四斷除分別緣法義境者，謂諸頓悟定性不定性小我，或行無相行，既執為好，或作四諦觀，即執此行為好，即是菩薩。別法者，謂十二分。教義者，即是能詮教下所詮之義，即此菩薩於能詮教法所詮義中而生執差。諸菩薩即作四諦觀，即了知有染淨因果等，亦作無相，即時除一切相。上者定也，散觀者慧也，即是菩薩雙修止觀。憚常者，修行無間故，雖修即殷重，即恒常加行。

疏云：廣者、無邊，謂成佛已，諸根相好一一無邊。大者、無上，即如來超過十地菩薩，故名無上；又過二乘，亦名無上。深者、難測者，唯佛能知，餘凡人不能測知故。時長者，即經三大劫，長時修因，方得成佛；又一向成佛，即盡未來際故。

疏云：諸有鄣善等，乃至一切自體圓滿而生者，若持戒、行施等時，唯求當來生死中富貴王位，皆名有鄣善。意說：如人說無遮不食等。或行施等，從此命修已，即得後身中可愛樂輪王等殊勝自體，得生命有鄣麤。初亦舉菩薩，後舉轉依。論實皆同者，然今論中初令菩提廣大，言唯菩提名廣大，其後涅槃中亦得廣。言轉依廣大，屈引況己練，二皆同也。亦者，論中亦約菩提，即是智之用廣大故，故於菩提上偏言廣大。若涅槃是理，即是所證之法等，涅槃上偏言難

論：復修此加行，應列其名。解云：總即結上。所以者，即是論文云菩薩先於初無數劫，乃至既圓滿已，總結上資粮位行行。由得見造，復修此加行者，即是論文云為入見道位，即唯識性，復修加行是也。意說今時行行者，皆得見道，故復修加行。復者，重義也。行資粮位，今重修加行位所，所以名復修加行。猶如小乘說先觀地，縱馬奔馳。既有三法：一、乘馬人；二、所乘馬；三、即所觀地。如先觀地也。菩薩在地前，具作安立、非安立真如觀等，即如先觀地。正入見道時，即如縱馬奔也。菩薩、如來、馬人，喻無分別智。地前真如四諦理，應別其名者，即是此論云謂燸、頂、忍、世第一法，可曰名之。

疏云：已聞隨修道達契經等法乃至得清淨轉依依也者，已聞隨修者，即是聞慧。謂聞十二分教契經等法，能詮、所詮，皆悉解了。既經教已，由教持心，恒常進求，不令退轉，即是持也。如理作意者，即是思慧位也。凡所為作，攝可道理，由思起故。顯三摩地依止定心，即是修慧。照境分明，不遇迷故，即是明也。是無漏聖智，明入初地也。以入初地，以證得一分二空之理，名依。依者，即是轉依。又云：已聞修道達真如乃至第五是地果者，已聞隨修契經，故能持心，名持。由起如理作意，即有堪任，名住也。次由發得三摩地定，明淨如於鏡面定中所現影像。由如於鏡中像，即名鏡也。依心定中所行影像，視此相分，不異自心，展轉明盛明也。由加行前行故，即能捨二取，入見道，斷煩惱。不如始業者，謂初地無漏，名始也。不如解

疏云唯是方便利益有情者，其佛果位但名方便，不得名方便道。道者，趣求義，佛果息趣求故。為利有情增施，為但有勝進道，或通有解脫道，無有加行，加行是進趣故。對法八說所有資糧加行道者，即同此論中非前資粮，無加行故。有加行道而非資粮者，即同此證近見道故，立加行名。若齊解者，乃至約最初說者，此疏中說加行德亦名資粮者，即約對法中說，加行位中得名資粮。謂彼論說加行位有三種：一、資粮未具，未定生；二、資粮已具，未具，已定生；三、資粮已具，即此生時。准對法說，加行位中有此三種。今此通說菩薩加行位有三種，今無違。

疏云：無性云：扶求行、見、方便因相，乃至定俱有戒，為我、為色蘊故者，謂行相、行解也。見者，謂能緣之見，即無能願之心。意說此四尋思體即是慧，方便因相即是四尋思，方便果者即是如實智。此如實智名果者，即前四尋思家果也。決定智者，即是如實智也。然此中即有四種出體：一、尅性出體，若四尋伺，唯用加行智為體；若在四善根，如實智亦唯由加行智為體。以在四善根中情求義故，唯取加行智為體，不取餘法為體。據四如實智既通地前上，其四如實智即用加行、根本、後得三智為體；若在四善根中，如實智唯用加行智為體；若在見道中，四如實智即用根本、後得二智為體。若謂初地已上、七地已來，既通漏、無漏，無漏四如實智即用根本、後得智為體；若有漏四如實智，即用加行智為體；若八地已上及佛位，無漏四如實智即用根本、後得智為體。二者、相應出體者，其四尋思、四如實智即并用同時遍行別境善十一四蘊為體。三、若約隨增出體，若煗、頂二位四尋思，即用五根為體；若忍、世第一法四始實智，即用五力為體。四、看屬出體者，尋思、如實智即用五蘊為體，以定共戒名色蘊故。既者，文言因中但言加行，不得言方便，恐濫佛果位方便故。即今此下文中，即因中言方便因相、方便果，即與上文相違。今正應言加行因相、加行果相，即無違

疏云：五根、五力為體。解云：若大乘中資粮位中修四念處、四正勤、四神足，若至加行位中燸、頂二位修五根、忍，世第一法修五力，故唯取根、力為體也。若小乘中資粮位修四念處，燸位修四正勤，頂位修四神足，忍位修五根，世第一法修五力。

疏云：四尋思者，五事中如理相應分別者。然五事中分別有二種：一、謂修生死虗妄分別，二、修出世如理相應分別。今者四尋思，即取如理相應分別為體。

疏云：二、唯有漏，二、唯無漏者，此文意說：五事中，若相通漏、無漏，分別及名唯有漏，正智如如唯是無漏。此文不盡理。今應言：正智如如唯無漏，分別唯有漏，相及名即通漏、無漏。佛得無漏名、句、文身，若十地已來菩薩所有名、句、智皆是有漏，即以第八識是有漏故。

疏云：若真如是真智所緣，名無漏。乃至對謂義故，名無漏者，此真如但性能出源，與真智而為所緣，故名為無漏。真如不能著謂煩惱，名無漏也。又非無漏所緣，所緣攝俱起，名無漏。若正智能對治有漏盡，漏盡故，名無漏故。

疏云：四十八卷第十住中，乃至即如實智，名無生忍經者，解云：即十三住，謂從種姓住為第一，乃至第十住即是第八地。菩薩意說：第八地得無漏如實，無漏如實智即是三無生忍；三無生忍已，用無漏如實即是三無生忍；三無生忍已，用無漏如實智為體。謂諸菩薩先起四尋思，觀所取空已，即起如實智。可知。一切法作如實智時已，即起如實，能取、所取執皆悉得遠離也。於現法中一切雜染、無生觀等，皆即在見道中正得無漏如實智，名無生忍也。乃至從初地至七地已來，若起有漏如實智，即不名無生忍；若起無漏如實智，即名無生忍；若至第八地中，能得無漏如實智，名無生忍。

疏云：故此唯忍可是果者，即是四如實智。彼唯加行是因者，即是四尋思。

疏云：中忍雖亦觀無能取乃至而前印今名實智。解云：問：下忍印無所取，上忍印無能取。下忍上忍，下名實智。如燸、頂二位觀無所取有，即不名實智；中忍二觀能取，應不名實智？答：若燸、頂二位已前光，即可不名實智；中忍雖觀能取，而未印可，由前有下忍以印可故。又是忍欲，故云中忍，亦名如實智也。

疏云非是尋思與尋相應，不爾，上地應無燸、頂者，此言尋思者，但是慧異名，能觀察故名尋，即非是不定中尋也，亦不是有尋有伺初名尋思也。若是四不定中尋者，有尋有伺即在初禪，二禪已上皆無尋伺，即初禪地有尋，可許初禪有頂、燸。二禪既定尋，二禪已上應無燸、頂。二禪已上乃至第四禪既有頂，故由尋思作是四不定中尋也。若在初禪有漏四尋思燸、頂時，四尋四即得與初禪尋伺相應。若起二禪已上四尋思，尋思即不與尋伺相應。

疏云既於前位緣法義境者，即於前資粮位中，緣能詮教法，所詮義為憶。

疏云：無性第六、釋此中名者，乃至謂句、句身、多句身等，皆名之果。解云：然論文中言名者，即是詮色受根之能詮名也。問：論文中何故不言文、句，但言名耶？答：此中言若者，亦攝得名因、名果。謂名即是果，文即是因。由文為因，方起名果，即舉果以攝得因，故但言名，不言文也，舉名即攝得文也。又名因句是果，由名為因，故方起句，即但舉名因，即攝得句果，即舉因攝果，但說其名，不言句也。名召諸法勝，但說尋名者，即會違也。問：何故諸論中不言句尋思、文尋思，而言名尋思？答：名能詮召諸法勝故，所以但說尋名，不言句、文也。義者，如名身等所詮表得蘊。准前文中，名詮自性，自性即自體；句詮差別，即名與自性對；句與差別體，即應言名尋思自性尋思。何此言名尋思即言義尋思？答：今者即義寬，故不說自體者。問：准前文中，名詮自性，自性即自體；句詮差別，即名與自性對；句與差別對，即應言名為思自性尋思。何故此言名尋思即言義尋思？答：今者即義寬，自性狹。若言自性，即唯攝得蘊、處、界、五塵等，自體即不攝，同在無常、有漏、無漏義。若言義即寬，義即攝得三科自體及無常等，故若體若義，總名為義。此中但言義，不言自體。推求此能詮、所詮，定不相應者。解云：相應者，相屬著義。今觀能詮名，不屬所詮義；觀所詮義，即不屬能詮、所詮，不相屬著。故前云二相、別相，即是遍計所執也。若法名漏義，法義屬名，屬名屬名，即能詮、所詮相應

疏云：即依所說能詮、所詮，今觀是意言性也。若法能取心，能取心亦是所取攝，即觀所取中能詮名、所詮義，依此二法觀其自性。乃至如是常等義者，能遍計性、名、義之自性。自性謂蘊、處等體不可得故，由心外所執實義、實法體皆無也。若觀名、義下，差別在無常等，有漏等體不得故，由如心外所執在無常等差別也。

疏云：證知四種虗妄顯現。解云：即是依他名義自性差別。

疏云了達四種遍計所執者，即是是遍計所執名、義、自性差別。

疏：依合相觀，故通達二種，乃至觀二種之自性，即約立四尋界差別觀。名、義即是離相；若合，名、義亦爾。自性差別、自性差別一處觀，即是合相，即同二云相同，故合思察也。解云：依合相觀者，即是四尋思，謂四尋思：一、名，二、義，三、自性，四、差別。四種即合名自性，一處明即合名差別義。差別義，今一處明之。離相觀名，即作亦相觀：二、義，三、名自性，五、名差別，六、義差別也。其已前

疏云：四尋思者，於意言境者，即是唯識也。由如於意能表所緣之法，如名詮所詮之義，以呪於意言也。今四尋思中名者，即不是十二分教能詮之義名，但是教義定相屬著。此菩薩即觀名之與義不相屬，亦如人初生之時，無未召名字，至長大已去，方今立名。又如人死已後，名由常在，故知此名與義無不相屬。如何此即生嗔恚？由如容寄相似，無實定名，亦如劫一切之上即立千。名既有千，豈一體法而有多？又如一瞿詳，自於九法，即應一法而有多體，故多假也。

論云：此四識離及識非有者，此四離識者，即是下忍位印所取，皆察所取名離識故。及識非有者，識者能取也，意說在中忍上忍觀能取空也。了知內識及所變相屬不相離者，內識者無分也，所變者謂相分，即觀依他相見屬別相離。此在四善唯以三性觀者，若在四善根中未得真三性，若入見道已方得真三性觀，謂在根本智寬，先現通法空門親證真如，即名真作遍計圓成觀。若無漏後得智中，觀依他如淨依他上無計執性，即是真作遍計依他觀。下品已久修習者體，然若人壽五百歲時，即菩薩在四善根中，或經四生五生身已方得入見道，以人命短所以經生數多也。然此四善根中，菩薩雖同與餘人受年百歲，由得神通力，若延命即得千萬歲。若四善根菩薩在人壽八萬四千歲出世時，其菩薩在四善根中，或經一生已以得入見道。若人入約地已各有上品，乃至不復四尋思觀者，若先未伏二取今取，今在加行位中四尋思，即欲觀能所取空，後智如實智等印能所取空，即在加行位即通其所取空，欲燸頂二位皆觀所取故，亦忍重印所取空，謂下忍及世第一法，亦即所唯一重觀能取空。唯是中忍位亦通重印能取空，謂上忍印能取世第一法二空觀印，故於前印觀能德取空。若入初地已，智不作四尋思觀，亦不觀能所取空，以先除能所取故，即唯起四如實智印能所取空。此四如實即是三無生忍體，此於地前位并上中品，若入地已名有上品者。問：地前如實智即有四種，下忍印所以空，乃至上忍印能取空。若入初地已，乃至佛果位亦有四種如實智，亦下忍印所取空，乃至上忍印能取空。問：四尋思思與遍行思為別為同？答：不唯是慧，故下自知。此四尋思次第者，初觀名義不相別；次觀次性名自性者，即唯能詮之名，但行蘊攝；次觀義自性者，即通五蘊及非蘊，謂無為亦是義故；次觀差別，即觀二種之義，謂在空等義，初無遍計所執性，次無依他性，後無圓成性，故名。以三性皆觀所取無，並是此空觀也。四法定地名者，地者地者，地即四善根，亦名燸地位，乃至名世第一法地位。然資糧等五位體皆是假，若至資粮位時，即用眾多法而作，乃至究竟位亦然。至此究竟位中，即得眾多法，即用多究法，何為竟也？

疏云法無名，名無義者，依地所論詮法下，即無遍計所執之實名；然依他能詮名下，無實遍計取詮義。論依前解者，然前解者行者、智者，即無漏慧得前智之相；若後解行者、行相，即無漏慧之前行相。故今取前解。

疏云：明得實下，尋思是慧，故名為發，乃至名無間定等。解云：明得定，尋思是慧，即是慧俱時，必無前後。由如世第一法，世第一法即是慧，無間是定，即依無間定後念起世第一法，世第一法有一剎那故。今且舉世第一法，世第一法極速唯有一剎那後，燸、頂、忍世第一法是慧，其明增定亦與四尋思同時，若忍世與印順定亦同時，皆無前後也。准見道前相名燸，其燸即是有漏。

疏云明得是無漏慧前相，其即是有漏明者，無漏慧初得無漏慧之明，乃至名明得定者，言明得者，若所得者，即是無漏法；若能得者，謂有漏定。此定明得者，即是慧之是名，非是定之名也。若此有漏慧與無漏慧行相相似，可言無漏慧。有漏慧名為明得，無漏慧即能都分緣、諦緣，其明得慧亦能作都分緣，即有漏慧似無漏慧。若有漏定與無漏行相當故，其有漏定不得名明得。故說燸位中一个慧體得三種異名，其有漏慧名燸為有漏慧，有道無前相故。亦名四尋思，有漏慧能尋思，尋思名義故。其有漏慧亦名得，以有漏慧道先前相故。約義別故，即一體慧立三種異名也。問：既言明得即是慧，非是定者，何故論中云依明得定故下尋思，乃至依無間定發下如實智，亦准此問？答：言依明得定，不言明得慧者，即隱却慧名，但舉所依定以顯能依之明得慧。由如俗中隱却如名，不顯名字，即如且小時，但名某甲之如；若爾，出嫁已，即名某甲之妻；若老已，即名某甲之五。今此亦爾，但隱却慧名，但言明得定，不言明得定，不言明得慧。後依名增長，發不尋思；依印順定，發下如實智；依無間定，發世第一法等，皆准此釋，皆隱却慧名。今舉所依之定以顯能依之慧，即明得之定名明得定。明得是別境中慧，定即是別境中定，故明得之定依主釋也。與明得俱定，故名明得定，故明得定。故明得定不是持業釋，即依明得之定而發下尋思，明得與定同時名得定。其頂位中言明增定者，明增是有頂慧，非實也。即明增之定亦依主釋，即在頂位中一个慧體性業增，故有三種異名，亦名頂，亦名上尋思，亦名明增。若是有頂慧與無頂慧行相同前，得名明增。若有頂定與無頂慧行相不劣，所以有頂定不得名明增。言明增定者，尋思准前應釋也。若在忍位中，即隨義用，別有於一个慧體故而立三名，亦名印順，亦名忍，亦名如實智。本云印順定，各印順即是慧，非定名印順，即印順俱時之實定，定俱時印順。印順之定依主釋也。有頂慧可得名印順，故能印前順後。前若體不能印順，故當不見說定能印順。故依印順定發下必如實智，准前應釋。若在世第一法位，即於一个慧已無三，既無間受之定，無間即定有持業，依主釋。以慧唯有一剎那故，更無間攝，故有以無間即定持業釋。然定慧有無間之義，依無間定發上如實智，准前釋也。

疏云法無名，名無義者，然依他有詮法上，即無遍計所執之實名；能依他能論詮名下，無實遍計所執所詮義。

疏云：梁攝論入真義一分三摩地，即印所取無。名一分者，彼說一分言，即當唯識中下忍位，以印所執無也。

疏云隨順遍達所依處故者，所依者，非是身也。但前前法法與彼彼法法為所依，前能引後故。

疏云念此三位，四善根中慧立為忍者，然言善根者，非是燸、頂等名四善根。亦言四善根者，一、下忍，二、中忍，三、上忍，四、世第一法。此四名善根，皆有忍故。

論云忍境識空者，即是下忍印所取無；忍識空，即是中上忍觀能取識無也。

論云：此中正忍、順忍故者，若下忍、上忍，即名正忍。下忍印所取無，上忍印能取無。若中忍印，即但名順忍也。

疏云無間即是定者，即此一剎那無間道之言，即入見道名無間，即定無間之定。無間者，即是時也。定謂定體，即名無間之定。

疏云中忍之順樂印可者，順樂後位上品之忍者，即是中順樂已後上忍世第一法也。

疏云：相者，即是空所執相，有依他相，乃至真勝義性者，空有相者，此菩薩在此位中觀遍計所執性空時，此菩薩即空所執相。當心現有者，此菩薩正空遍計所執相時，當心變起依他起相，分而緣之，名有相。此菩薩心中起念口言：此定之相即是唯識真勝義性。

疏云：此中順者，乃至古云分別觀論者，乃麤云名別觀證，若弘翻名分別瑜伽，即是觀也。此二頌本是彌勒菩薩所化，即教授四善根菩薩而入見道故，故今作佛，遂與作菩薩受記，即如釋迦佛與彌勒受記也。然無著菩薩引他彌勒所作、教授二頌，安置餘大乘攝論中。

疏云以時小故，從忍位說者，然頌中但說中忍、上忍，不說世第一法者，以世第一法時促故，故不說之，即世第一法論中上忍說也。後觸無所得者，觸者，從也。後位見道，即無所得也。有義八識皆有執故，相縛於見，通於八識者，此文安慧義。有義不然，乃至名為相縛者，此文即是護法菩薩立理而問也。若善、無記心無執故，即有相縛者，其後得智亦應有相縛。若無漏後得智，即名後得智；若有漏，即不名後得智也。已下亦是護法有相縛也。

若四不然，乃至緣一切境，非皆論解者，其後得智：一、斷漏方得者，即斷煩惱漏方得。故知若有漏心，暫斷漏也。二、體非硬澁，非漏所增者，若有漏善、無記心、心所，被他煩惱緣故，即毒氣入有漏法中，即漏所謂具有漏法，體即硬澁不安隱性。無漏法返此，故非相縛，非虗妄分別境。若有漏法，即是虗妄心、心緣之境。四、後得智緣一切相為證解。證解者，即後得智緣他智法，作如幻化等。若有漏心緣依他時，不作如幻等論解。攝相俱者，即有漏法常與第七煩惱俱。為此道理，所以無漏法非是相縛，有漏法有相縛。又云：法云漏相俱故者，即有漏相分俱，能緣見分。漏所增故者，煩惱後緣彼，增彼過失故。

疏云若善、無覆無記心中唯現、比量，其染汙心通非量者，此文不盡理。且一往而言，以無記心有現、比量，染心唯非量。若據實而言，若善心、無記心有現、比量，亦非非量，善心中緣瓶、衣等。若染心中有非有量，謂染汙心中瓶、依等。染心中亦有現量，如五識中起煩惱緣境時，即名現行，其染心中亦有比量。然疏文中有義亦縛，有義彼非此，二有義同，無偏勝也。言相縛者，謂一切有漏法善等三性心，皆名相縛。縛能緣之心，即第八識緣煩惱種子等，亦名相縛也。唯除無漏心，不是縛也。故四分皆名相縛，有相狀故。非相分名相縛也。

疏云阿羅漢修道，煩惱斷時，乃至無堪任性者，望是一切煩惱，若現若種，皆漏體。即一切眾生有識身中，由有煩惱種子現行等，令身、心不安隱性，無堪任性。

疏云有漏麁重隨眠斷時，從漏所生乃至皆得微薄者，言有漏者，即是一切有漏善等三性心等及色，但除無漏及無為體，非是有漏故。此意說言：恐如善等三性心諸法，體雖非是煩惱，與漏俱時，即相應縛。為漏所緣，即是所緣縛。由此善滿善法，毒氣入中，遂成硬澁不潤槊性。如虵喫人身分，毒氣遍入身中，令不安隱故。此善等三性法，即從無明煩惱漏所生。從漏所生者，即證無明漏法而生行等漏所熏發。由現行煩惱熏漏種子在第八識中，令第八識及五根等成不安隱性也。本所得者，即此漏法當體本成所得漏性，不得餘性。又云：本所得性，即約因也。三性法即由根本二性為體生緣，而得成有漏法。不安隱性，即約體也。在依附性，即是果也。與彼相似者，此在依附性與彼本漏體性相似，毒重分同，故無堪任性。皆得漸薄者，不得漏體，過失重故。引此論文，極為盡理。皆得微薄者，既得羅漢果，此等漏與有漏皆得微薄。

疏云：阿羅漢有習氣者，已有過患故。非是煩惱種子名習氣，即是無堪任性名習氣也。即有習氣名為過患故，即是前文中二乘斷種而不斷習，唯佛獨能度超越義。如餘其數云：阿羅漢有恐怖，有歸依；如來無恐怖，無歸依。

疏云唯佛獨能度為眾生歸依者，此說若佛能斷習氣故，可與眾生而作歸依；二乘不能斷習氣故，即不名歸依。故說彼名欲斷盡著。是不共佛法者，由如來能斷有漏習氣故，即得一百四十不共法中欲斷智習氣。大論第二說自識中乃至故佛說為行在者，此文約一切三性，若善若性，皆是種子中收，即三品約勝劣作法。若煩惱品攝者，即是煩惱淨，若種若現也。麤重者，違細輕故，隨逐有情性識、伏藏識。若業果熟，即約五果及餘於威儀、工巧、有漏、通果、三無記種。但名麤重者，即是從煩惱漏所生故，不安隱性故。不名隨眠者，體非是煩惱漏故。若一切善等，不名麤重，不名隨眠。然此文中亦約勝劣相形作法，非是盡理也。然惡法即不及無色，無色法即不及生得善法，生得善法即不及福分善聞思慧，福分善聞思慧即不及福分善中修慧，善福分中修慧不及順出世資粮位中思慧，順出世資粮位中思慧即不及資粮位中修慧，資粮位中修慧不及加行位中修慧，加行修位中修慧即不及初地已上知七地已來有漏加行智中聞思修善，即千倍萬倍。此中前不及後，後全勝前前法千倍。然此中亦不約地前修慧，而不及地上生得善，生得善是闇昧故。問：如何說福分善中修慧，而記及欲界中順出世資粮位中散聞思慧？答：若福分善中修慧，曾應得故，即無始來千迴萬迴轉。又順三界生死法故，非是殊勝。若順出世間慧，曾曠劫以來未得故，又能違背生死法故，又順三乘無漏種而體勝故。由此道理，設有頂地中福分善中修慧，亦分及欲界中順出世間世思慧也。問：如何地前修慧，而不及地前加行善中散心聞思修慧？答：若七地前加修慧，不能與無漏起引生入，故是劣也。若盡理者，即一切善無記等法亦名麤重，從煩惱所增故。又由此善等法生時，所依身自體即有堪能。然此菩薩等又為麤重所說，故善等法念念說為行在也。

疏云所知障麤重，異熟品攝者，所知障即四無記中是異熟品攝。

疏云：領受麤重攝，一切有漏受攝，即善受亦在其中，乃至即威儀無記。餘無記亦攝者，即在等樂、應、喜、捨、捨五受，善等三性受。領受境界，令心不安，名麤重。其也者，勞倦。麤重者，即是久行、住、坐、臥威儀，令身疲勞也。及餘無記，即取工巧無記。若久作工巧，亦作疲勞，此等令身疲勞。此等二十種觸中，疲觸所攝，即如前文，或損或益。

疏云：准五十八文，麤重縛乃至亦未斷者，此文即盡理也。即煩惱及餘一切有漏善等三性法，皆名麤重也。然顯揚十六論文亦不盡理，且約執說。正是所得者，由斷麤重縛故，名無所得，即見道。及無所見者，猶離相縛故，即無所見也，即在修道。

疏云相縛即約現行相，麤重約種子語者，此文盡理應理者。若種子，亦名相縛、麤重縛；第八識緣煩惱種子時，種子亦名相縛；若有現行，亦名麤重縛。

疏云：此中言相縛者，乃至與瑜伽第五十八有漏麤重同者，此文即盡理。言斷麤重縛者，如無間道遠塵，麤即是一障體；解脫道雖治，治即是麤重，無堪任性是也。故下文無間道時，雖無惑理，而未捨彼無堪任性。為性捨此，故知解脫道塵即是麤，境即是細。如洗衣初侵，塵垢先除；文侵，細垢方脫。今者亦爾，聖道法麤者先除，細者後斷。然今此中或以煩惱體名麤重，或無堪任性名麤重，或有漏善等三性法名麤，總有類

疏云：初地分得者，謂初地中斷分別、斷分別煩惱、所知二障，及斷分別麤重、無堪任、無性也。若前七地中六識相縛、麤重縛，由智至八地第六識無記行二縛，以第六識恒無漏故，其種子由在八地已上。若第七識中一切我執不行，亦名分無也，即有所知障在此位。菩薩於安立諦乃至不唯作四諦差別觀者，然菩薩或作總空、非我一真如觀，或唯觀我空，或唯觀法空，或作內遣有情假緣智等三心作，此等已上皆是法空觀。又菩薩在資粮位，亦散慢緣諦。若在加行位，亦作都分緣諦，作上下八諦觀，亦作七周滅諦。緣三周滅行即未得，亦作空、無我而行，非安立諦。

疏云：或總作一實真如，或別作二空。別、總言者，一、總觀一切法皆無相，故名一實真如觀；二、或菩薩，或二乘人，觀我執皆空，名生空觀；三、菩薩觀法執皆空，名法空觀。此三種即名三心，非安立諦。如愚意者，若三識中，前二心名別；若第三心名總，遣有情依法故。

疏云勝鬘經有作、無作四諦者，然引勝鬘經中無作四諦，雖無作名立，此問非安立名相似。若約離名言，即不如是。以彼經言：有作四聖諦、無作四聖諦，各有四重故。既名非安立諦，豈有四諦耶？故知經及伽論非安立唯有一重，謂一真法界安立諦即有四重，加前諦唯實、唯中解故。今取瑜伽論為勝。無作四聖諦即非安立諦者，然彼論約詮，約詮門故，即說四諦名非安立，謂取四諦下真如。若此論即約癈詮旨，即說一真如名非安立諦。故此論、彼論各據一義，亦不相違。又彼論說：菩薩非安立四諦，說離變易身名苦諦，斷所知障名集諦，待無住處涅槃名滅諦，得法空智為道諦。此即約事，名非安立也。

疏云：亦不能伏二種諦障故。解云：二種諦者，謂安立諦、非安立諦，名二種諦也。煩惱障、所知障，若正障四諦，即障安立諦。故於安立四諦下，建立一百二十八煩惱。其二種亦能障真如作非安立諦，真如作非安立諦、非安立諦。然今大乘宗與彼小乘作名安、名安立諦。然今大乘宗中，彼小乘亦作安立、非安立也。然二乘人亦有人空、非安立諦，能斷違理煩惱。問：菩薩在加行位中，於安立諦、非安立諦俱學觀察，即能引得當來二種，故非如二乘唯觀安立。既二乘人入見道時亦得非安立諦能斷煩惱，其二乘人在加行位中不作非安立諦觀，如何得真見道中非安立諦？答：若准小乘中說，在資粮位厭漫緣諦，即最寬至；至加行位從後向前，即七周減緣諦、二十四周減行，即留在無常等一行而入見道中十六心等安立諦。今者大乘中說，三乘人在加行位中，即從減餘三諦及減上苦諦四行等，皆從後向前減，同小乘說。若欲界下四行，即是前向後減，即減却苦、無常。苦、無常以與非安立真如不相隨順故，即留著空、無我二行以為加行而入見道。以空、無我與真如相隨順，真如之上亦有空、無我，空、無我為門，方顯真如故。故二乘亦能引見道中非安立諦觀也。

論云：雖方便時通諸靜慮，而依第四方得成滿者，且如菩薩初修燸、頂、忍之時，亦通下三禪；若成滿時，西依第四禪。且如初修燸時，從初禪未至漸漸順勝，即引根本定燸；後修根本定燸，即引得二禪燸；既至第二禪後修此燸，即引得第三禪燸；既得第三禪後此燸，後引得第四禪；既至第四禪後修此燸，令其成滿。如是又却依初禪未至定修頂，次至根本定修頂，乃至第四禪亦然。若修未至定下忍時，即從初未至下忍微微勝，即修禪根本定下忍，次修二禪下忍，乃至修第四禪中品忍亦然。若燸、頂、下忍、中忍，即通四禪；若成得體，唯依第四禪，名下上忍及世第一法，不依下三禪，唯依第四禪，以時促故。如愚意者，若頓悟菩薩身在欲界三州，及漸悟聲聞身在欲界九處，及在初禪，及獨覺在人中迴心，此等人修菩薩四善根，通依禪修而入菩薩見道。若漸悟菩薩身在第二禪，唯修下三禪四善根。善漸悟菩薩身第三禪，唯修下三禪四善根。若菩薩身在第四禪，唯修第四禪四善根。以為身在上地，唯除借識及借下尋伺，及有頂聖借下聖道。問：二乘四善根皆得異地起不？答曰：不然。若菩薩為遍學諸道，即依四禪中地地遍修四善根，第四禪方成滿。若二乘人唯依一地修，即依此一地即頂成滿處，不得異地修，以為二乘人不能遍學諸道故。且如次第行者，唯依初未至定中而修善根亦得成滿，必無漏初禪根本定中修燸也。依初未至定中修四善，更不得異地修。雖五地中皆有四善根種子，其人唯修一地四善根。禪根本定中修四善根，四善根唯依初禪根本地中方得成滿，此人亦不得依未至定及二禪方已上而修四善根。乃至超越人依二禪四禪等修亦然。若麟喻獨覺唯依第四禪入見道時，其人唯依第四禪中而修四善根而得成滿，其人亦不得依下三禪中而修得善根也。

疏云：六十九中通三乘，說三乘人現觀。若二乘人次第八行者，順解脫分唯是欲界繫，即用欲界中聞思慧為順解脫分也。問：次第行者，解脫分善，亦通色界以不？答：若次第行者通，即取初未至定聞修慧以為順解脫分體。此約果人，唯依未至定中得入見道。若超越行者，先用世間道曾伏惑者，順解脫分即通色界初未至四禪聞修慧為體，其人即通依四禪根本定，皆得入見道。若麟喻獨覺，唯依第四禪入見道。若菩薩方便，即通諸靜慮入見道，唯依第四禪。問：依初未至定，幾人得入聖？答：依初未道，得初二果、三果及第四果也。問：依初禪根本定，乃至第四禪根本定，得有幾聖？答：依四禪根本定，得有二果，謂阿那含及阿羅漢果也。

疏云若有於此執中間意說，若有緣法執師中間禪，得入見道者，即此疏文中破之。

疏云若有於此執中間等者，意說若有餘法師執中間禪，深入見道者，即此疏文破之。

疏云此幾依未至依乃至無所有處依可得者，此約六現觀，即九地之中得何現觀？故問也。何故但說從初未至定乃至無所有處而為問，不問非想地耶？答：今約斷惑無漏道說，不約遊觀無漏有頂。雖有遊觀無漏，以無斷惑無漏斷道故，故不得問有頂地也。

疏云：答：一依非依能一切可得，又三依五依生。解云：一依非依者，謂思現觀不依色、無色界定地也。此思現觀唯依欲界，欲界中聞思慧名思現觀。餘依一切依可得者，即總據餘五現觀名也。又三依五依生者，即別釋五現觀也。三依者，謂諦現觀、邊現觀、於戒現觀。五依者，謂初未至及第四禪根本定。此三觀即通依初未至及四禪根本定，此三觀即通說三乘。如初果人入見道時，此智邊或三現觀唯依初未至定生也。若二乘人超越行者，此三現觀即通四根本定生也。若菩薩三現觀，唯依第四禪生也。其安立諦、非安立諦，必法同地。如依初未至定智起，非安立諦還依初未至定智起，安立諦必先依初未至定智起，非安立別依初禪根本定智起，安立必無事。已上皆然。若信現觀、究竟現觀是無漏，即通依十地智起，謂色界界六地，謂未至、中間禪、四根本及無色四地也。若小乘宗，謂亦依中間禪得入現觀，即依六地也。

答：一依非依非依乃至一種一分亦爾者，然一思現觀唯依欲界有，不依上界有一依非依也。餘依一切依可得者，意說後五現觀通依九地，謂色六、無色三。然修道位中亦得有根本後得智故，即修道位中得有現觀，故智諦得通九地有，非見道中偏有智邊智諦也。若究竟現觀亦通九地，無學為依九地有，若於信現觀亦通九地有，故云餘依一切依可得。問：於戒現觀如何得通上界耶？答：今應分別。若爾，小乘中自說。問：如何意色界立有定共、道共戒耶？彼答云：為除能等智破戒之心故，故上界有定道戒。其事云何？且如受別解脫戒，唯除於根本身語七支性罪不起，不能伏除欲界能等起破戒。前加行含嗔等心，由有欲界貪五塵等，及由嗔煞生方破戒故。且如受五戒，於時唯於支四根本性罪不得起。若受二百五十戒時，五百戒時即能伏十支性罪，謂身三、語四。雖受得別解脫戒，而伏所起之性罪。若不伏色界根本能等起貪等煩惱時，由有色界貪等煩惱已，後能犯起身語七支性罪，而別解脫戒於不得明淨。為助別解脫戒力故，即起初未至定共戒而伏色界能等起執。或貪等煩惱不能起故，初未至定能斷欲界煩惱故，即初未至定有斷律儀。雖伏欲界煩惱不起，然由有初禪煩惱為緣故，即引起欲界煩惱，起欲界煩惱即犯戒也。若無初禪煩惱，煩惱即無欲界煩惱。今為除犯戒障更遠故，即起二禪未至定而伏初禪煩惱。乃至由有三禪煩惱故，即引起二禪，二禪煩惱引起初禪煩惱，初禪煩惱引起欲界煩惱即犯戒。今為令障更遠，即起第四禪未至定而伏第三禪煩惱故。四禪為令障更遠，即起第四禪未至定而伏第三禪煩惱故。四禪為令障更遠，即起第四禪未至定而伏第三禪煩惱故。四禪為令障更遠故，故四禪中有遠分對治，所以四禪中有定共戒。若四無色有四種遠故，所以無色不立有定共於戒。上來雖起定共戒伏，雖斷四斷欲界煩惱，以後若退起煩惱還犯戒也。若欲令永斷犯戒能等起煩惱，助令別解脫戒得清淨者，應起聖道永斷欲界煩惱。由此義，即起初未至聖能斷欲界煩惱。雖斷欲界煩惱，為令障更遠故，即起二禪聖道而斷初禪煩惱，乃至起第四禪無漏定而斷下三禪煩惱，故四禪中遠分別治令障更遠，所以四禪中即有道共戒。若無色界無遠分對治，又由四種遠故，所以無色界不立有道共戒也。然九乘中四禪有定共戒，同前小乘說。然第四禪及下三禪皆有共戒，乃至加有超越行者，以世間道能伏無所有處以來煩惱，後時入見道時，即依上四禪根本定入見道時，一無間道皆能欲界犯戒，能等起見修煩惱，故四禪皆有道共戒。然大乘曰：如汝小乘中，唯初未至定能斷欲界煩惱，上四禪根本定皆不能斷欲界煩惱，為令障更遠遠分對治故，即說上四禪中皆有定道戒令者。我大乘既四禪根本定皆能斷欲界煩惱，何妨下三無色定亦然，令障更遠遠分對治其下三無色，然有道共戒也。故戒現觀得通一切地也。

又三依五依者，此文唯約自見道中三現觀也。說此見道中智諦邊或三現觀，唯依五地。餘一種一分者，謂助見道中之住現觀，亦唯依五地也。

又彼梵王居多散亂者，然中間禪即是僻執地故名為散亂，故二乘人不生彼天。問：若凡夫而作梵王可除散亂，若十地菩薩作梵王，如何故散非純淨地所，亦得言我是知者等煩惱不？若言十地梵王時不執生梵子者，即闕七識住中根一身異。若言菩薩亦示現執乘能生汝者，豈可菩薩教有情起身邊見等煩惱業？又問：若中間禪中則具漏法，唯是大梵王得，比餘天不得起，可言中間禪是梵王居多散，最非純淨地。其初禪亦梵眾梵補皆得起，如何言中間禪梵王居多散？又梵王若起中間餘無漏法，其中間禪無漏不除入見道。既梵王坐得起中間禪，有漏法不得起無漏法，無漏法體離散善，如何中間禪無漏不得入見道？又問：大乘中間禪既是非純淨地，即不除入見道，如何依中間禪斷俱生煩惱，而得二乘無學果？

又菩功德乃至不同二乘者，然菩薩見道與究亦見道，唯依第四禪。若菩薩修道，十地功德即通依十地，謂色六無色四，故云多依第四禪。若二乘，又見道即通依五地，謂初果未至四禪根本。若小乘，即說小乘見道通依六地加中間禪。若二乘修道，無學道即通依九地，謂色無色三也。如先所修諸世俗智種子者，即是先居資糧位中而修四禪八定世俗智種子，由彼熏修皆得清淨，亦名為修。此名諦現觀邊者，即是在見道中，後相見道緣下上八諦觀時，而傍修世俗智種，漸漸令殊勝名得清淨也。由彼入相見道安立諦心時，即傍修世俗智種子，有殊勝勢力能生現行也。

疏云：若爾，應修道位，應知未知當知根種子不殊勝者，此中難意，且如見道中傍修三無色有漏世俗種子，有漏世俗種子名未知當知根。即此三無世俗智種子被見道傍修已久，至修道位，此種子應名未知當知根。答云：世俗智種子雖體是一，約見、修二位不？若見道一重資，但名未知當知根；至修道位，又更重當知，此種子即是已知根也。此問意得果，不起前問。若先在資糧位，所有世俗智種子未知當知根攝。此世俗智種被見道傍修已，後至修道位中，遂世俗智生現行，即見、修位別總是一。今世俗智種子攝修道中，應名起未知當知根。約位行相，二皆有別，乃至但名已知収者。然此世俗智種體雖是一个種子，即約見道位、修道位別，以為見道位前所起者，未能通緣故，即名未知當知根攝。若至修道位，以更用修道智重知故，即此世俗種子名已知攝。

又六十九云：見道初智生時乃至是此根攝者，此文即緣下三無色亦有見道無漏種子是初根攝。若正入第四禪見道智生時，即能傍修餘下三無色中見道無漏智種子因皆得增長，此下三無色見道亦不能生現行。問：下三無色界中既有見道種子者，加何前說三依、五依？應名三依、八依。前言五依者，即約五地中有見道種能生現行故，所以偏說五依。其下三無色見道種不能現行故，所以不說八依也。問：色界定慧約等可有見道種子，其無色空強慧劣，如何得有見道種耶？應問法師。又云：此文意由初入見道時亦能造修道，又無學種子有其勢力皆生現行，雖無後時有比生現行，此時不即得生現行，所以修道、無學道種子不得名見道攝。若世俗智種子被見道治已，亦時能生現行，所以世俗智種子名未知當知根攝。問：且如有漏修法而得增長者，且如初禪下品修時，即能修上地下品，并修欲界三品種子令增長。至修初禪中品時，即能修自地中品，下品不能修，因地上品亦麁修欲界三品。若初禪修至上品時，即能修自地三品，亦能修欲界三品，亦能修第二禪法也。何故入出第四禪能法也？何故入第四禪能修下三無色、三無漏根？此義更應問，思之。

疏云：問：若爾，如何彼地聖道亦離欲界者，即是不還果人在色、無色界，亦能斷亦二界煩惱，而得無學果。又問：聲聞思心漸悟，菩薩身坐四禪之中，厭心既劣，如何得入大乘見道耶？更問：唯欲界人即佛出世現觀，現觀者即是見道。意說欲界九處得入見道，謂東、西、南三洲及六欲天也。此九處亦是有佛出世東等。東等者，智攝，攝六如故。上言互真如攝，智攝所以；下言東等，所以重言互等也。或偏遮有漏後得智者，即有漏智及後得智也。又云：然雖由前無漏勢力引起有漏後得智，有漏後得智即假名後得智實，非是後得智實。若無漏者，方名後得智。

疏云：佛地有二說，無此第一。然彼一切無漏心合作法者，然後論無說見道、修道、無學道所有根本智合作法。彼說中有二師說：有義，一切根本智相、見俱有；有義，一切根本智見有、相見無也。

疏云此即不然者，然唯識論中亦約見道中根本智明見相有無等。

疏云：智者了達二皆無等住二無真法界者，此第一師解。此頌云：了達者，入見道也。二皆無者，見、相二分也。等住者，即自證分，從真如也。二無者，無見、相二分也。真法界者，即是真如也。若得第三師解，此頌云：二皆無者，即是遍計所執能取、所取也。返覆比量，義准可知者，汝緣色智，應非緣色智，無色相分，方如緣聲智；又緣聲智，應非緣聲智，無聲相分，如緣色智。

疏云：雖無現觀，從無分別相乃至不得餘智，名曰從如。解云：此師意說，真雖現，從根本智緣真如時，還有細相分。相分與彼真如極相似故，不得餘能緣心王麤相分也。有別疏本云：如雖無親，從無分別相與彼相似者，意說根本智緣真如時，雖不親從真如，根本智還從實起細相分而緣真如。此緣真智挾帶真如之體智，故名所緣者。言挾者，皆名杖義。心杖真如境，心方得生故。其義云何？言狹者，即如病人不能自起，要得餘強人以手筞此論人兩腋下，此強人使病人方得起也。今此亦爾，根本智由如病人不能自起，真如喻能強人，即真如使根本智腋下，根本智方得起。言帶者，即如笇袋不能自起，要由人及腰腰此笇袋，笇袋方得起。今真如由如人腰帶，根本智喻如笇袋，根本智不能自起。由從真如帶此根本智，根本智方得起。

疏云：若爾，心王應名緣所，不現彼影，帶彼體相。智者既心王、心所相杖託，方得起故。為起故，為此問。見即是道者，言見道、修道、無學道，此等道諦，故名見道等也。今言道者，非是遊履義。又云：疏云：見即是道者，道諦即是無漏智，一切諸法皆遊履此智，方得成佛。故說此智，名之為道。論一真見道，謂即所說分無別智，乃至總說一心者，下文說有三心真見道及一心真見道，皆依此文真見道說也。說三心者，謂內遣有情假緣智等三也。既論文中言雖多剎那，明知有多心，一心不名兩，三心方名多也。故三心皆名真見道，依此立也。若一心見道為從者，即言雖有多剎那，而相等故。既言而相等，明知唯有一心也。或說三心，或說一心，皆依此文說也。

疏云名頓斷者，不別起觀心，三品斷，名頓者，此師即含文：或可觀心已，即斷此三品惑，名頓。又解：第三、遍遣一切有情諸法假緣智，即合上品煩惱。上品故，知障一處斷，故名之為頓也。人、法、理障者，此前師即說菩薩先從生空理，從後法空理；先斷煩惱，後斷所知；先起生空麤智，後起法空細智。若後師說菩薩見道中必不別起生空觀，唯作法空觀。

論云有義，二空、二鄣、頓從斷者，然解見道名頓者，雖有多心，長時相續，不生觀故，故名為頓。然疏文中有二解名頓：一解云：即得三心名頓，即說一無間、一解脫、一勝進。第二解云：即約二心為頓，即起一無間、一解脫，除勝進故。言且為二說，合有十一解者，或約七心為頓，即上品煩惱、上品所知合一上品，即中品煩惱、所知合為一中品，所知合為一下品。既有上、中、下三品惑，即相三無間、三解脫、一勝進為七一心，為第一解；或除勝進，六心名頓，即第二解；或後無間道即前解脫，道即三無間，如第三心解脫并一勝進，即五心名頓，即第三解除勝進；或二障各別上、下二品，即鄣有二品，既鄣有三品，即起二無間、二解脫并一勝進，五心名頓，進即四，即第四解，即第四解除解進，即四心名頓第六解；或後無間即前解脫，即三心名頓第七解除者，如見道章中說也。

疏云：古德云：此有三說者，不然者，即是泰法師釋此文云：謂即所說無分別智實證二空所顯真理等。又即是第一師。釋有義，此中二空、二鄣漸證漸斷，即是第二師義。釋有義，此中二空、二障頓證頓斷，即是第三師義。今解不然，謂所說無分別智等文即是物標，不名別師之義。下文有二有義，即是二師所說。問：古矣！太法師無不見唯識文即身歟？如何今說而作三說？更問：此初汎說為相相見道者，即於相見道中假說有三心見道，無無三心見道。又約決定乃至定有三心者，此解脫有三心見者，解即說相見中定有三心。

疏云合為四類者，謂此三心，見道所斷二障中，各有上品、下品，今者約所聖道，但有三心也。

疏第三心時，其智上品能廣緣一切內、外我法者，然三心中第三心除內、外我法。如何外我？即是執梵王為常，皆是化我，即執名外我；或執外一切五塵等為我所，故今名外我攝也。

疏云此則說二真見道義者，即是說三心是真見道師義。各說假者，乃至第二智勝，能廣法故者，此則是說三心皆是相斷見師義。

疏云此即汎說為相見道者，即是此論文云相見道。此復有二等者，道總標，是汎說也。次下論文中云有義有義，有二師說者，方是真解也。

疏云：總、別殊義，名亦不別解。然此一段疏文，並餘有諸論第一文也。一、對法三心名法，即約內遣有情假緣智等三心也。二、此論及瑜伽等之師，二名法智，第三名類智，今約三心也。三者、約十六心，即法忍、法智名法，即八觀真如；類忍、類智名類，即八觀正智。第四、即約現前界、不現前界以明法、類，即緣現前欲界名法一，緣不現前上二界名類。若餘論雖有四說，總束為三類：一、對法三心名法，及此論十六心、八觀真如、八觀正智等。餘如疏文中說也。

疏云若曾上界善取相者，乃至不等別能唯法智云者，然准此瑜伽論文，即先明下上地十六心，後明所取、能取八觀真如、八觀正智等十六心。然今唯識論中不次也。何者？即如次此論中先明真見道，次明三心相見道，次明所取、能取八觀真如等十六心，未及明依上、下地十六心以為細故，多緣四諦理故。其次不及，不合明依所取、能取十六心。以是言故，既欲出觀半緣理、半緣事，故是麤也。故此論文別也。別故，此論不為次第者，但為降伏二乘故，且先說八觀真如十六心，後說現前界、不現前界十六心。二乘人但現界、不現前界十六心，亦能作三心相見道，以二乘不斷法執所知障故，亦不能作八觀真如、八觀正智等十六心。又淮樞要中序此論中現前界云：若不在欲界入見道，可言上二界名不現前，名類智緣，欲界中現前界之；若身在欲界入見道，可言上二界名不現前，名類智緣，欲界名現前法智能緣。今難曰：且如漸悟菩薩，或色界迴心即於色界中入見道，豈無是現前界名法智緣？欲界是不現前界，即是類智緣，故知不可。今正應言下界名法、上界名類，或欲界散地名法、二界是定地名類，即無過也。若准能法觀次第正義，應云先明真見道似，次三心相見道以，次明上下地十六心，末後方明依所取能取八觀真如等十六心，方是正也。善取相者，即是當於加行位中曾，於加行位中曾作都分都緣諦，作上下八諦觀故。今在相見道亦能作上下八十六心，即苦法智忍、苦法智、法智即緣欲界四諦，苦類智忍、苦類智即能色無色四諦，業惑道亦爾，即是二現前界不現前十六心是。若不爾者，即智第二重所取能取十六心智，共法智忍、苦法智、苦法智忍總緣三界，在法界如苦類智忍，苦類智、類智忍即合三界諦，下正智集滅道二

疏隨自所鄣，有四見分者，問：既無間道唯起一法空智，即一个見分，解脫道中亦然，如何今說無間道中有二見分，解脫道亦有二見分，即有四見分？答：據實言之，見道唯有一个見分。然無間道既雙斷二諦障，即斷煩惱鄣時，義說為一見分；斷所知障時，六義說為一見分，故有二見、二分也。有四無分者，然無間道雖有一个智，其智即有二用為智，法空智必帶生空智，故無間道有二空見分之用。解脫道亦然，故有四見分。然見分中有無間解脫，自所斷障有四見分，乃至總法有中第三心者，如愚意者，其無間解脫各有一見分。既言隨自所斷障，即無見道中法空智必帶生空智，法空即斷法執，名一見分；生空智即斷人執，名見。故無間道中空智、法智斷法執，名一見分；生空智即斷人執，名一見故。故無間道中義說有三見分。若解脫中法空既帶生空法，空解脫道即證斷法執下所得無為；若生空解脫道，即證斷人執下所得無為。故解脫道亦義說為二見分，故云隨自所斷總法有中第三心也。有義此三是真見道，以相見道緣四諦故者，問：前論文總標中既言二相見道，此復二種等，云何故此阿末後方始如云此三是真見道？答：雖標，即是前漸。論師義無別者，若見緣真如時，即能緣智、所緣真如別有。又為、無為別？若真如即是諸法之體，自證分亦是識體，相見分皆用自證分為體，故真如與自證分體等相似。此師以三心、十六分等俱相見道，唯緣非安立者，問：論文自云：一、觀非安立諦有三品心、八苦三心。前言緣非安立，論中自云：二、緣安立諦有十六心。其十六心既言緣四諦之是緣安立諦，如何此疏文言十六心亦緣非安立諦？答：非安立別，故無過。前云一、解如名法，緣智名類，乃至對法約三心並緣如者，問：有何所以緣如名法，緣智名類？何故不緣如名類，緣智名法也？又問：對法中三心為在真見道親證真如，三心為性、相見道法？前真見道、無間解脫，二別名法，總緣名類。問：何故不別緣名類，總緣名法？云何前

疏云初解相見道，復云何者，問：二心相見道，即是後得智不？

疏云第一師者，第一師約三心名真見道，以緣非安立諦故。若相見道中，即緣安立四諦。今此三心既緣非安諦，故知即真見道也。此即是前漸斷、漸證師義。漸斷、證者，即有十四解，約十三心名漸，謂煩惱鄣亦有上、中、下三品，所知障亦有上、中、下三品，即有六品類也。即先斷下品煩惱，起一無間、一解脫，次斷下品所知亦然，總六無間道、六解脫道。又起一勝進，即有十三心，名漸，即第一解；又除勝進，即有十二心，名漸，即是第二解；或復解脫即是前無間，即十一心，名漸，即是第二解；或煩惱有上、下二品，所知障亦有上、下二品，即有四鄣，斷一品鄣時，即起一無間解脫，此四品鄣總起四無間、四解脫，并起一勝進，即七心，名漸，即第七解；或除勝進，六心，名漸，即第八解；或復解脫即前無間，即五心，名漸，即第九解；或二鄣唯即上、下二品，即起無間解脫，若一勝進，五心，名漸，即第十解；或除勝進，即四心，名漸，即第十一解；或後解即前無間，即三心，名漸，即第十二解；或二障唯有一品，即起一無間、一解脫，并一勝進，即三心，名漸，即第十三解；或除勝進，即二心，名漸，即第四解也。如先抄者，即見道在也。

疏云以加行心意不爾故者，然第二師即說三心並是相見道，以真見道中但緣真如，何得更有三心差別？菩薩於加行位，以加行心中擬入真時，唯觀一種法空理斷鄣，即不擬真見道中作三心別也。

疏云對法第九、十五等皆空，此二是安立諦故者，問：彼論既言此二是安立諦者，為緣何者名二？為約二重十六心名二？答：是也。所取者，謂諦理者，問：此言諦理與真如何別？若言諦理與真無別者，何故前言十六心即言緣四諦理，復云十六心即言緣八觀真如等？又無別者，何須立有通重十六心？若言別者，即此前十六心八觀真如、八觀正智。

疏云：所取者，法亦緣如。能取，謂緣理真智，而緣根本智中所真如。若八觀正智，即後得智，而緣他根本智。若言在法智忍，緣真如者，如何言在者諦？法謂類法，智謂加行智，忍謂無漏後得智忍。三、可解。三十八種分別隨眠者。問：何故論文在諦下，即言斷二十；餘集、滅、道下，皆不言斷二十八？又問：此十六心，為實斷三界一百十一二煩惱？為無不斷？但法依真見道中，斷一百一十煩惱也。又問：何故在諦有四心？若在法智忍下，即言斷二十八隨眠；若餘，若法智、類智，皆不言斷二十八。思之，可解。內大乘唯識中兩重十六心，及大乘中說二乘十六，及小乘中說三乘十六心。此四種十六心，名與義何別？若言唯識中兩重十六心，名、義無別者，何須立兩重十六心？問：答：分別二障，唯是一類，即見道中四重斷之重，謂前真見道中異斷二鄣分別隨眠。第二重相見道中三心見道云：一、內遣有情假緣智能除耎品分別隨眠。第三重十六心云：正斷三界見苦所斷二十八種分別隨眠。第四重復十六心云：斷見所斷者百十二分別重。斷惑之處皆有加行、無間、解脫、勝進以不？三、在類智忍，謂智無間無漏慧生，於信忍智各別內證，言後聖法是此類。問：何故皆言謂智無間之言？此文如何釋？問：何故相見道中法，前真見道各各不得？謂前三心見道中即云法界見道，二空見分自所斷鄣無間解脫，總建立名相見道。若第一重十六心處即言法真見道無間斷脫，見自證分差別建立名相見道。若第二重十六心處即云如其所應法真見道無間解脫見分緣諦。若後九心見道無不法之忍可，欲界智者即是無間道，現觀決定智即智，此名智現觀邊智也，以立後而得智故。

疏云此唯前別，與無間解脫不總合說故者，此十六心皆別法也，不如三心見道中第三心緣內外法，我總合緣也。

論云：言後聖法皆是此類者，即類智緣前證如之忍智。緣暑此智之時，遂意解言：次已後所起一切無漏修道無學道所有聖法，皆是此中證如如智，緣類法也。與前忍智緣類同故，名類智也。苦類忍即緣前緣苦如之慧，名類忍也。若在類智，即緣前苦類忍，即是緣智。若法忍法智，俱緣如也。苦法智忍者，苦者即三界苦諦，法者即是能詮苦諦之教，智者即是能詮苦諦之教，智者即是加行道中有漏心中起聞思等三慧心，名智。忍者即是無漏之忍，即苦之法，又即苦法之智，又即苦法智之忍，皆依主釋。如苦諦既然，集滅道三諦亦爾。道法智忍者，道謂道諦，法者能詮道之教法，智者謂加行道中有漏智，忍謂無漏忍，皆依主釋。准前苦法智者，苦謂苦諦，法謂苦如，智謂緣緣苦如之智，名苦法智也。

疏云：顯揚十七說法智、類智、四諦智不由加行差別者，此意說言不由能緣行相，故有十六心差別也。但約理體之中，皆有十六心之義。超即談體中說智十六行相，亦如三解脫門。若別立者，緣遍討無，故名空；緣一切有漏法不可取，名無取；涅槃寂靜十相，故名無相。若義說者，即涅槃中亦說有三：即涅槃中無我、我所，故名空；即此涅槃離名、絕相，名無記。無相可知。若有漏法，今亦有三種：依他起上無法所執，名空；即此依他本來自體無能取，名無相。無取可知。即此遍計所執性無，故名空；既是無體，無有相狀，名無相；既無體，不可取求，名無記取。即此真如名四諦法。類智等亦爾。由能緣智、緣境行下，類其源底，知有四諦十六心等。故知真如之中亦有四諦差別，即是超法師抄。更應問法師：一、現觀忍，二、現觀智者。然此後十六心亦名法智忍、苦法智乃至道類智忍、道類等十六心。言現觀忍者，即是八忍，謂：苦法智忍、苦法智，苦類智忍、苦類智，集法智忍、集類智，滅法智忍、滅類智，道法智忍、道法智，道類智忍、道類智，滅法智忍、滅法智，道法智忍、道法智，道類智忍、道類智。故論文中現觀忍、現觀智即攝得十六心。