T1822_《俱舍論疏》｜T1822_《俱舍論疏》（續2）

論「又善等法至無記三得」，此三性分別也。三性法得與所得法雖定同性，然得起時所由即異。諸有為法由所得法，擇滅由道，非擇滅由命根、眾同分。《婆沙》一百五十八云「問：何故得與所得法，性類或同或異耶？答：得有三種，一有為、二擇滅、三非擇滅得。有為法得，隨所得法性類差別，以有為法能有作用引自得故。擇滅得隨能證道性類差別，以諸擇滅自無作用，但由道力求證彼時引彼得故。非擇滅得隨自所依性類差別，以非擇滅自無作用非道所求，彼得但依命根、眾同分而現前故。由此三性之法各自性得得，雖得擇滅不由所得，得非擇滅依眾同分等。道與擇滅同性，同分與非擇滅同性，由此二種雖不由所得，而與所得必定同性，由此三性必同性得。」

論「又有繫法至得有四種」，此繫、不繫門也。其所得法有其四種，謂三界繫為三，及不繫法為四。其能得得亦有四種，亦如上說。又所得法有其二種：一者有為，謂三界法及道聖諦；二者無為，謂二種滅。能得之得，唯是有為。所得之法又有二種：一有漏，謂三界繫法；二無漏，謂道聖諦、二滅。能得得亦有二種：一有漏，謂三界繫；二無漏，謂道聖諦。三界繫法是有為故，能得之得從其所得唯三界繫，不繫之法通無為故。非擇滅得從依身繫。其擇滅得從能斷道，道通有漏及無漏故。若有漏道，色無色繫；若無漏道，從道不繫。非擇滅得以隨身故通三界繫。所以有繫法得唯有三種，無繫法得通四種也。

論「又有學法至得即無學」，此明三學門也。學、無學法是有為故，能得之得從所得法是學、無學得。非學非無學通無為故，三種得得，有為有漏，及非擇滅、非學非無學得得。擇滅三種得得，若有學道引得是有學，若無學道引得是無學，若有漏道引得是非學非無學。

論「又見修所斷法至皆非所斷」，此明三斷門也。見斷、修斷法是有為故，得從所得法通二斷也。非所斷法即通三種，謂有為無漏、擇滅、非擇滅。有為無漏得從所得法，唯非所斷。擇滅得從道故，通漏及無漏，有漏修道斷，無漏得不斷。非擇滅得從眾同分、命根故，唯修道斷。餘文可解，故不牒釋。

論「前雖總釋至其中差別相」，自下有一頌就法辨得差別。

「論曰至得亦現在」，此明無覆無記勢力劣故，唯引法俱得，即在三世各自世得。

論「一切無覆至不爾云何」，重問差別。

論「除眼耳通至及俱起得」，答也。二通、變化二緣故，通前、後得。一以勢力勝故、二以加行所引起故，有三世得。

論「若工巧處至得亦許爾」，此明威儀、工巧極善數習，亦許有前、後、俱得。此說心不說色，有覆無記色當無前、後得，況無覆無記色。《婆沙》一百二十六云「工巧處者，謂色、聲、香、味、觸五處為體。起工巧處者，謂能起彼意、法二處為體。」准《婆沙》一百五十七解欲界威儀、工巧四蘊，即云善習者三世得，解色界威儀即無簡別。復云「一切有覆無記、無覆無記，及威儀路異熟四蘊，彼得世不雜，隨在彼世即唯有彼世得。」准此故知，色界二無記心無前、後得。《識身足論》云「成就欲界善心、不善心，皆云定成就欲界無覆無記心。」准此文，定有無覆無記心有三世得。

論「唯有無覆至法前後得」，此明有覆無記色也。如文可解。此即初禪、中間靜慮，染心所起身、語表故。自餘諸地更無此業。欲界唯身、邊二見有覆無記不能發業，上地無發業心。

論「如無記法至及後起得」，此明欲界善、不善色無法前得，唯法俱、法後，勢力不能引前得故。此色若在未來，未來得；若至現在，未來、現在得；若至過去，三世得。初無漏心及加行善最初起者，若在未來，未來得；若至現在，未來、現在得；若至過去，有三世得。餘法不同，思之可解。

論「非得如得至不爾云何」，自下有一頌半明非得差別。

「論曰至無記性攝」，第一、三性門也。故《婆沙》一百五十八云「問：非得隨何性類差別？答：彼定不隨所不得法，以相違故。又不隨道，非道所求但依命根、眾同分轉故。隨所依性類差別。問：若諸非得、非擇滅得俱隨所依性類別者，所依或異熟、或唯等流，此二隨何性類差別？答：隨等流性，以義遍故。異熟非遍，故不隨立。問：非得若隨所不得法性類差別，有何過耶？答：斷善根者應成就善，已離欲染者應成就不善，諸無學者應成就染，異生應成三乘無漏法，退果應成果，捨向應成向，二滅非得應是無為。由此等過，非得不可隨所不得。」

論「世差別者至三世非得」，第二、三世門也。過去、未來各有三世，與前得同。現在唯二，無法俱非得，有情之法住現在時必成就故。若現在法，法前為過去、法後為未來。若過去，法前唯過去、法後通三世。若未來，法後唯未來、法前通三世。故《婆沙》一百五十八解非得云「一切非得總有三種：一在彼法前；二在彼法後；三非彼法前、法後及俱。所不得法亦有三種：一唯有法前非得，謂未來情數等畢竟不生法，及入無餘涅槃最後剎那心等；二有法通有法前、法後非得，謂餘隨所應有情數法；三有法無彼前、後、俱非得，而有非得，謂擇滅、非擇滅。必無非得可與法俱，以法現在前時，是所得法必有得故，非所得法無非得故。亦無唯有彼法後非得非無始來恒成就，彼未捨必起彼類盡故。然諸非得性羸劣故，唯成現在，一一剎那得已即捨。於未得彼法及已捨位，恒有此非得應知。」今詳有部畢竟無涅槃法，以時遠故名為畢竟。若不爾，即合有一類法唯有得無非得，謂無涅槃法非想地惑。有一類法唯有非得而無有得，謂無涅槃法三乘聖人道。即違有得必有非得相翻而立。若謂無涅槃法、三乘聖道亦無非得，即應此人非是異生，無異生性故。又世親菩薩《佛性論》釋有部無涅槃法，就位建立，非法爾定言一闡提犯重禁等無涅槃法。故〈聲聞地〉中說法爾者，寄客說本。如《唯識論》釋《攝論》云「聞熏習為無漏因，寄客說本。」又《婆沙論》簡唯法前非得云「謂未來情數畢竟不生法，及入無餘涅槃最後剎那心等。」言未來者，簡過、現也。言情數者，簡非情也。言畢竟不生者，簡暫不生法也。如眼識等闕緣不生，皆亦得名畢竟不生，得非擇滅故。此論云「畢竟礙當生別得非擇滅」，即此不生眼亦是未來情數畢竟不生。如何此文即表定是唯見道邊俗智？若言此唯世俗智者，即是《婆沙》闕字。若通取餘不生諸法，雖無所闕，即與非想過去見惑義同。今解《婆沙》，應改「竟」字為其「定」字。定者即是始、末不生，此即無過，以餘五識等法不是始、末不生法。見道俗智始、末不生，名唯法前；若得非擇已去，即俱名畢竟也。此字應是抄寫者錯耳。又准俱有因，有對造色非俱有因，而名必定俱起；得即或前、或後，不說定俱。若總說者，何不言法俱得雖定俱生，而非因也。前、後、俱得若言決定，如何論言或前、或後。亦不可言總同類說，於此類中有定俱者應須簡故。故知言有法前、後、俱皆是不定，據容有說，非得准此。又《婆沙》釋無唯法後非得云「非無始來恒成就彼，未捨必起，彼類盡故。」准此文意，所不得法約法種類說有非得。「有頂見惑種類眾多已入過去，雖復但有法後非得在未來者，即有法前非得。」然此文是被難之後重改《婆沙》。然此不順得中六句，應云：以不定故容有二種非得。以非想地過去見道煩惱，於過去世中煩惱未起之前皆容入聖。若未起煩惱即斷見惑，即此煩惱即有法前非得。由此說過去煩惱不得名為唯法後非得。若作此釋，即順得中六句，即同自餘通二非得。由不得此意，被將過去見惑唯法後難，應成四句通難不得，遂改《婆沙》以為四句。見今長安多本流行猶作四句，於後數年重改論文云唯有三句，遂加文遮難，云非無始等一十六字通此妨難。由未得《婆沙》意故，由未盡理。

論「界差別者至是無漏者」，第三界繫門也。非得隨身繫故，故三界法各各皆有三界非得。身在下界，欲界非得，非得三界。色、無色界義亦准此。欲界繫法有三界非得，色、無色界義亦准此。非得隨身不隨法故，所以非得不通無漏。無漏非得亦通三界，三界異生皆不成故。

論「所以者何」，自此已下明異生性。《婆沙》四十五云「犢子部執，異生性是欲界見苦斷十隨眠。」《瑜伽》五十二云「復次云何異生性？謂三界見所斷法種子唯未永害量，名異生性。」今詳「唯未永害」言即是世第一法已前，非是無間道已後，即是害見所斷惑故。既言唯未永害量，即是不取一分害量，名異生性，唯言所遮故。今時人釋云：二障種子上建立異生性。聲聞之人斷煩惱障，名非異生；有所知障故，名為異生。若爾，二障通其見、修，唯佛能盡二障種子，即合唯佛一人名為聖人。自餘皆是亦凡亦聖，以障種有斷、不斷故。譬喻者說，其異生性無有實體。

論「由許聖道至是無漏應理」，引文證也。異生既非聖人、非無漏性，應道理也。

論「不獲何聖法名異生性」，問也。

論「謂不獲一切至應名異生」，答也。謂總不獲一切聖法也。此不獲言，表離於獲故。若隨獲少多，即應言有簡別；既無簡別，但言不獲，故知此言表離於獲。此若不表離於獲者，此即諸佛亦不成就二乘聖法，應名異生。

論「若爾彼論應說純言」，問也。彼本論中，應言純不獲聖法名異生性，隨獲一、二即非純也。

論「不要須說至食水食風」，答也。立一句言，不獲聖法，即是純義。隨獲少多，是雜非純，不名不獲。如說蟬食於風、蚊食於水，即顯蟬唯食風、蚊唯食水，不要須言純食風、水。有人云：如魚食水、如龜食風，以釋純義。不得意也，魚不純食水，龜不純食風故。

論「有說不獲至彼非得故」，敘異說也。謂不得三乘苦法智忍及俱生法，名異生性。文外伏難。難云：若爾，至道類智捨前向故，捨苦忍等，爾時亦名不得苦忍，應名異生。由遮此難故，言前已永害彼非得故。謂前不獲一切苦忍名異生性，此之非得已被永害入於過去，至道類智時更起非得，非是未曾得苦法忍，故非異生。

論「若爾此性至唐捐其功」，難也。既若同前，何須重說唐捐其功？

論「如經師所說為善」，論主意信經部，故云所說為善。

論「經部所說其義云何」，問經部宗。

論「謂曾未生至名異生性」，答經部義。

論「如是非得何時當捨」，自此已下第四明捨時。此即問也。

論「此法非得至類此應思」，答捨時也。捨有二種：一有雖不易地，得此法時捨此非得。二有雖非新得此法，由易地故，捨此地非得，得彼地非得。

論「若非得得斷至捨於非得」，釋捨非得相也。即非得上得斷，名捨非得。

論「得與非得至得與非得」，問也。

論「應言此二至得及非得」，答也。

論「若爾至有無窮過」，難也。

論「無無窮過至無無窮過」，此廣答也。雖雙問得與非得，然二不同。得有大得小得同時相得，非得不爾，以於現在無非得故，故知非得不如其得有小非得。就其別義，亦有大小非得不同。謂翻大得名大非得，即非得大得所得之法本法及大小相故。翻於小得名小非得，此唯非得大得及四相。故《婆沙》一百五十八云「如是說者，法與生等同一得得，相與所相極親近故。由此善通色蘊、行蘊一得得等。」已上論文。得與非得相翻而立，不可不同。雖無大小非得更互非得，以得非無窮故，非得亦非無窮。故答無窮唯釋於得，即顯非得無無窮也，翻得立故。

論「如是若善至有無邊得」，釋增數也。如第一剎那善心起時，唯說善心不說相應，即此剎那本法為一、大得為二、小得為三。第二剎那有六法起，不說第二剎那所起善心，但說前剎那法後得有六法起，謂前本法、大得、小得，即此三法法後之得大小各三，故有六得。第三剎那即此六法，謂三大得，及三小得，及初剎那法大小得。此之九法，法後得起，有九大得、有九小得，合成十八。如是後後漸增，有無邊得。

論「且一有情至況第二等」，此顯諸得極多，無對礙故，得相容受。如文可解。

俱舍論疏卷第四

保延三年十月二日朝南新屋點了。

角　樹

以黃薗古本一交了。教俊　一交了。

俱舍論疏卷第五

沙門法寶撰

分別根品第二之三

論「如是已辨至同分者何」，已下第二一句明同分也。同是其界、分是其因，同之分故，名為同分。故《正理》云「此中身形、業用、樂欲展轉相似，故名為同。分是因義，有別實物。是此同因，故名同分。」論既此釋，徒煩異解。亦名眾同分。同法非一，名為眾同，與彼為因，名之為分。

「論曰至名眾同分」，就長行中有二：一述有部宗、二引經部難。就述有部宗中，先總、復別。此名總也。「有別實物」，舉其體也。「名為同分」，述其名也。「本論說此名眾同分」，會異名也。

論「此復二種至各等有故」，於中二：一有情同分、二法同分。就有情同分中復分為二：一無差別、二有差別。此文釋無差別，謂一切有情平等皆有，唯簡無情，名無差別。

論「有差別者至各等有故」，此釋差別。故《正理論》云「一趣等生諸有情類，所有身形、諸根、業用及飲食等互相似因，并其展轉相樂欲因，名眾同分。如鮮淨色業、心、大種皆是其因，故身形等非唯因業。現見身形是更相似業所引果，諸根業用及飲食等有差別故。若謂滿業有差別故此差別者，理不應然，或有身形唯由相似引業所起，以眾同分有差別故業用等別。若身形等唯業果者，隨其樂欲、業用等事若捨若行應不得有。此中身形、業用、樂欲展轉相似，故名為同，分是因義。有別實物是此同因，故名同分。如是同分，世尊唯依諸有情說，非草木等。故契經言『此天同分，此人同分。』乃至廣說就界、趣、生、處、身等別有無量種有情同分。復有法同分，謂隨蘊、處、界。」准上論文，差別之因非唯業力，兼同分也。品類差別種種不同，一一之類皆有同分，與無差別覺為境界。蘊、處、界同，其義亦爾。即有情類蘊、界、處同，相狀相似亦有同分。

論「復有法同分謂隨蘊處界」，此釋法同分也。此法同分與蘊、界、處無差別覺以為其因，亦與彼法為無差別因也。

論「若無實物至如理應知」，舉同分果證有同因。

論「頗有死生至謂除前相」，此明得、捨，如文可解。

論「若別有實物至別有人性故」，自此已下經部難也。於中有六：一別立異生性難、二無量難、三無用難、四無情同分難、五同分無同分難、六同外道難。此初難也。既有異生同分，何用別立異生性耶？《正理》釋云「豈不異生性即異生同分？此不應然，所作異故。由彼身形、業用、樂欲互相似因，名為同分。若與聖道成就相違，是異生因，名異生性。入離生時，於眾同分亦捨亦得，於異生性捨而不得。」

論「又非世間至無別用故」，第二難也。

論「世雖不了至亦何所用」，第三難也。《正理》釋云「同分非色，如何得知有用，能生無別事類？由見彼果，知有彼故。如見現在業所得果，知有前生曾所作業。又觀行者現證知故。」

論「又何因不許至互相似故」，第四難也。《正理》釋云「何不許有無情同分？不應如是責，有大過失故。汝亦許有人、天等趣，胎、卵等生；何不亦許菴羅等趣、綠豆等生？又佛世尊曾不說故。但應思擇，何故世尊唯於有情說有同分，非於草等。復云何知如是同分別有實物？且我於中作如是解：由彼草等無有展轉業用、樂欲互相似故，於彼不說別有同分。又必因有情，草等方生故，唯於有情說有同分。又因先業及現勤勇此法得生，於彼草等二事皆無，故無同分。即由此事證有實物。又木、素、漆、雕、畫等像及彼真形，雖有色形展轉相似而言一實。由此非唯見彼相似即言是實，要於相似差別物類方起實言，故知實有此差別法。此實言說由此法生，木等無同分不得言實，人等有同分故言實也。」

論「又諸同分至覺施設耶」，第五難也。《正理》釋云「如何於彼更無同分而起無別覺施設耶？由諸同分是同類事等因性故，即為同類展轉相似覺施設因。如眼、耳等由大種造方成色性，大種雖無餘大種造，而色性成。」

論「又應顯成至由此發生」，第六難也。無差別同分如總同句義，差別同分如同異句義，或唯如同異句義？

論「毘婆沙師至於多轉故」，論主引婆沙答。《正理》釋云「此應顯同勝論所執總同句義、同異句義。若勝論執此二句義，其體非一，剎那無常，無所依止展轉差別。設令同彼亦無多過，非勝論者執眼等根能行色等，即令釋子捨如是見別作餘解，故彼所難是朋黨言，求正理人不應收採。」述曰：若如勝論，一法遍於多法，其體是常，依和合諦，是為有過。若彼外道計二句義其體非一，剎那無常無所依止展轉差別，設令同彼亦無多過。

論「又縱於彼至乃至廣說」，有部第二引經證也。

論「雖有是說至名為同分」，此經部通經也。如經部釋，此經文是假非實。

論「若爾所說同分是何」，有部徵也。

論「即如是類至違我宗故」，經部答也。餘文可解。

論「已辨同分無想者何」，自下第三明無想異熟。

「論曰至是異熟果」，此釋無想處用等也。「若生無想有情天中」，明依處也。「有法能令心、心所滅」，寄用顯體。「名為無想」，立其名也。「是實有物」，明假、實也。「能遮未來心、心所法令暫不起」，明滅世時。「如堰江河」，舉喻顯也。「此法一向是異熟果」，明五類也。

論「誰之異熟謂無想定」，辨其因也。《婆沙》一百十八有多師釋。「初師釋云：無想定感無想及色異熟。命根、眾同分是彼有心靜慮異熟。所餘諸蘊是俱異熟。復有說者：無想定感無想及色異熟。命根是彼有心靜慮異熟。所餘諸蘊是俱異熟。復有說者：無想定感無想異熟，所餘諸蘊是俱異熟。復有說者：若有心時亦感無心諸蘊異熟，若無心時亦感有心諸蘊異熟。評曰：應作是說。無想異熟唯無想定感。一切命根及眾同分等眼等色根，皆是業感。餘蘊俱感。」《正理論》云「此法一向是無想定所感異熟。由彼無想有情天中無想及色，唯是無想定所感異熟故。此定無力引眾同分及與命根，以眾同分及與命根唯是有心第四靜慮所感果故。彼處餘蘊是共異熟。」准《正理》文，同初師義，非評家義。此論云「誰之異熟謂無想定」，准此論文，唯與第四說別。前三師說及評家義，皆說無想是無想定果，唯第四說通有心果。

論「無想有情至名無想天」，此釋無想有情天處。

論「彼為恒無想為亦有想耶」，已下明無想天亦有想也。先問、後答。此即問也。

論「生死位中至還起於想」，答也。謂初生彼天多時有想、將欲命終位亦多時有想，於其中間長時無想，以此義故名為無想，非是彼天全無想也。《婆沙》一百五十四「評家云：如是說者，此事不定。或前多後少、或前少後多，隨彼意樂有差別故。」又《婆沙》「評家云：出無想心，通生得善有覆無記、無覆無記，通五部所斷。幾隨眠隨增者，色界有漏緣，謂第四定有漏緣隨眠。問：何故無漏緣隨眠於彼無想不隨增耶？答：彼計無想為涅槃，無想定為真道。乃至生彼及從彼沒，唯如是執還復隨轉，於真滅道不謗為無，故無漏緣爾時不起。問：彼無想位三食亦滅，云何說有食？答：食有二種，一先時能引、二現在任持。彼位雖無現任持食，而有先時能引食，故名為有食。問：入無想心為通幾性？幾部所斷？有人釋云：雖未見文，准彼出心，入心亦爾。」今詳入心多分唯是異熟生心，以順滅故、趣異熟故。前心雖非等無間緣，然《正理論》云「彼以宿業等無間緣為任持食，謂由宿業引眾同分及命根等，由續生心及無間入無想果心牽引資助故，彼亦有過去觸等為任持食。無心位中唯有過去觸等為食，現在都無，有心位中二種俱有。」已上論文同《婆沙》意。

論「從彼沒已至力盡便墮」，此明後報處也。彼諸外道初修定時，必有色界善心，厭生死苦求解脫處。求師及教不逢正教，遂遇邪師，先聞邪教說無想處以為涅槃，起上緣見取，執為出離；又起戒取，非因計因，執無想定能得涅槃。即於欲界造後報業，隨其勝劣生五趣異。為求無想起下諸定以為加行，自餘定果非本所求不招引果。又非定業，由無想定力生無想天，從無想出更不入定，無想定因勢力既盡便墮欲界，不生上界，無定力故。

論「若諸有情至生天之業」，第二釋也。此明生處法爾相繫。《婆沙》一百五十四云「有說：若造無想順次生受業者，法爾亦造欲界順後受業。」又云「問：定生何處？答：有說生地獄，有說生惡趣。如是說者，定生欲界，處所不定，或生惡趣、或天、或人。」

論「已辨無想至其想云何」，已下釋二定也。先釋無想定也。

「論曰至名無想定」，類無想異熟釋無想定也。別有二十一、或二十二非色非心不相應行，能令二十二心、心所滅，名無想定。

論「無想者定至名無想定」，此釋名也。前是屬主，後是持業。無想假者，有此定故名無想定，屬主釋也。即定無想名無想定，持業釋也。

論「說如是聲至與無想同」，釋頌如是聲也。頌言「如是」者，唯顯無想定滅心、心所，與無想同，不同無想性類體數。問：何故名定？《正理論》云「由正成辨或極成辨故名為定。有餘師說：如理等行故名為定，令心、大種平等行故。」述曰：此中定言應名等至，隨言便故名之為定。言等者，有三義：一正義、二極義、三如理平等行義。前釋取前二義，餘師取後義也，即釋等至名也。成辨義是至義也。定三名中，等至唯定非散，通無心，散心無正成辨及極成辨故。

論「此在何地至靜慮非餘」，第二明依地也。

論「修無想定至修無想定」，第三明作意也。

論「前說無想至一向是善」，第四明性攝也。

論「此是善故至五蘊異熟」，第五明果通局。

論「既是善性至正性離生」，第六明順受也。今詳此定既許有退，今身還得。復云唯是決定生受，非後不定。准此故知，若先入定已能招全五百劫果，即不合退更入無想，劫數定故。或可得招餘蘊異熟，或此重入無想定等。感彼報時，或入報出果，或入果出報。

論「又許此定至必不修行」，第七明修人異也。先起見取執無想處以為涅槃，後起戒取執無想定以為真道，方能入故。聖已斷二取，所以不入。

論「若諸聖者至無想定不」，第八明成就也。文中有二：一問、二答。此問。

論「餘亦不得」，此略答也。非唯聖者不成，未來餘凡夫人亦不得也。

論「所以者何」，徵不得所以也。

論「彼雖曾習至方便修得」，此廣答也。

論「故初得時至無未來修」，便釋成就世通局也。《婆沙》一百五十一云「入出無想定心，俱是第四靜慮有漏善心。」廣如彼述。

論「次滅盡定其相云何」，第四明滅盡定也。

「論曰至滅定亦然」，如無想定例釋滅定。

論「此亦然聲為例何義」，問也。

論「例無想定至名滅盡定」，答也。此亦然者，但例滅心、心所，非同例餘也。《婆沙》一百五十二云「問：此滅盡定幾物為體？有說：此定一物為體，若滅現前即名無心故。問：云何一滅剎那現前即名無心？答：如一受剎那現前即名有受，一想剎那現前即名有想，一識剎那現前即名有識。如是一滅剎那現前即名無心，斯有何過？有說：此定十一物為體，以十大地法及心滅故。有說：此定二十一物為體，以十大地、善大地法及心滅故。如是說者，隨滅爾所心、心所法，即有爾所物現前為此定體。」此與第三師別者，評家兼取欣、厭，第三唯二十一，故不同也。准義，無想有二十二，謂加欣；滅定有二十二，謂加厭也。二定既唯滅心、心所為數，故知無想亦唯滅心、心所，四相准同。又《婆沙》一百五十三云「問：入滅定時滅何等心、心所法？為過去？為未來？為現在？若過去者，過去已滅，復何所滅。若未來者，未來未生，云何所滅。若現在者，現在不住，復云何滅。設非定力，亦自滅故。答：應作是說，滅於未來。問：未來未至云何可滅？答：住於現在，遮於未來心、心所法令不相續，故說為滅。如斷城路、閉門竪幢，不令人入出，故名除寇。此亦如是。有說：通滅未來、現在。問：現必不住，復云何滅？設非定力，亦自滅故。答：先現在世心、心所法，令有緣法續起而滅。今現在世心、心所法，不令有緣法續起而滅。此由誰力？所謂定力。上二說中應取前釋，順餘文故。」有人云：以是有說不是正者，即違多例。又一百五十三云「評曰：應說此入定心緣未來定，而不可說緣何剎那、不緣何剎那，以未來定有多剎那，未有先後雜亂住故。」又云「評曰：應說此出定心緣過去定，而不可說緣何剎那、不緣何剎那，以過去定有多剎那相雜住故。」准上論文，既相雜住不可別說，即是總緣過、未定也。然味定即緣次前淨定，以味定是貪相應心緣別相惑，所以別緣次前定心而起。出二定心是善心故，總緣前定，不別取也。

論「如是二定至作意為先」，第一作意差別也。

論「前無想定至非非想處」，第二依地差別。《婆沙》一百五十二「問：何故下無無想定？一說云：下諸地有歡戚受，行相麁動難可除滅。第四靜慮唯有處中受，行相微細易可斷滅故。問：何故無色無此定耶？答：唯有異生計習此定，以為能證無想涅槃。無色界中無有無想異熟可計，故無想定於彼亦無。」《正理論》云「前無想定在色界邊地，今滅盡定在無色邊地。以在非想非非想處，所受生身是最上業所牽引故，說名有頂。或有邊際故名有頂，如樹邊際說名樹頂。唯此地中有滅盡定，何緣下地無此定耶？厭背一切心，及邊際心斷，方能得此勝解脫故。謂由二緣立此解脫：一者厭背一切心故、二者邊際心暫斷故。若於下地有此定者，便非厭背一切種心，以未能厭上地心故；亦不名為邊際心斷，以上地心猶未斷故。應名厭背少分諸心，亦復應名中際心斷。」

論「此同前定至善等起故」，第三明性同也。

論「前無想定至四蘊異熟」，第四明招果別。文中有二：前明受別、後依地別。

論「前無想定至勝解入故」，第五明修者別。有其三因，非異生得：一怖斷滅故；二唯聖道力所能引故；三現法涅槃勝解入故，遠加行作涅槃想、近加行作止息想。

論「此亦如前至方證得故」，第六初得同也。

論「又初得時至亦成過去」，第七明成世同也。

論「世尊亦以至皆離染得」，第八明世尊唯離染得。

論「世尊曾未至俱分解脫」，已下第九對他部辨同異也。文中有二：一問、二答。此即問也。

論「於起滅定至成俱解脫」，答也。《婆沙》一百五十三云「何故世尊盡智起已名俱解脫？答：已得彼定入出心故名俱解脫，非得定體。則由此理名離染得，後時不由加行起故。」

論「西方師說至後得菩提」，述異部也。此師意說：菩薩學位已起滅定，後得菩提。

論「云何此中不許彼說」，此責有部不許所以。

論「若許彼說至後生盡智」，西方師證自義順論說也。西方師是健馱羅國師。鄔波毱多，此云近藏，佛涅槃後一百年出，是阿育王門師。

論「迦濕彌羅國至後方生盡智」，此述婆沙宗也。

論「所以者何」，西方師徵。

論「傳說菩薩至成三十四」，釋。以三十四心成菩提，不入滅盡定也。

論「一切菩薩至起滅盡定」，釋三十四心成菩提所以。

論「外國諸師至斯有何過」，外國反問也。

論「若爾至不越期心」，出越期心過也。

論「理實菩薩至無漏聖道」，西方師釋不越期心，與《婆沙》異。

論「若爾期心如何不越」，毘婆沙師破西方釋。如何得是不越期心？

論「謂我未得至諸事究竟」，西方重釋不越期心。《正理論》云「豈不由斯已成違越？欲起無漏聖道期心，如何菩薩為盡諸漏，修未曾得見、修二道，欲拔有頂見斷惑根及除有頂，修惑怨敵，立誓要期結加趺坐。事未究竟，而於其中捨所要期無漏治道，貴重無始能為誑惑世間定類，為獲共有易得滅定而致稽留。如是善成三十四念得菩提故。」

論「前說為善我所宗故」，結歸本宗。

論「雖已說二定至滅定初人中」，次下有半頌，第五重明二定同異。

「論曰至而得現起」，第一明二定起處同也。故《婆沙》一百五十三云「問：何故生欲、色界能起滅定，非無色界？答：命根依二法轉，一色、二心。此定無心，斷心起故。生欲、色界起此定時，其心雖斷而命依色轉。生無色界，色雖斷而命依心轉。若生彼起此定者，色、心俱無，命根無依故亦應斷，是應名死，非謂入定。是故生彼界不起。」

論「若有不許至是名同相」，引證明起處同也。言「若有不許至非五行」，若不許色界起二定者，即違本論。「或有是色有」者，謂色界有也。「此有非五行」者，五行謂五蘊，迦葉佛時以行名同蘊。《婆沙》一百九十二云「此中諸蘊以行聲說。過去如來、應、正等覺說蘊名行，今釋迦如來說行為蘊。此阿毘達磨中說五行者，欲顯今佛所說五蘊則是先佛所說五行。」已上論文。非五行者，謂有色界身不具五蘊也。言「謂色纏有情至此有非五行」，引本論釋也。「或生有想天住不同類心」者，是起異界心及無漏心，此心非色界故。「若入無想定若入滅盡定」者，是有想天中入二定也。「或生無想天已得入無想」者，生無想天中已入無想異熟。「是謂是色有此有非五行」者，結成非五行也。此上所說唯有色、行二蘊，無餘蘊也。言「由此證知至是名同相」，結證同相。

論「言異相者至後復修起」，第二明異相也。《婆沙》一百五十二云「問：何故生色界中能初起靜慮，無色而非滅定？答：靜慮由三緣故初起，一因力、二業力、三法爾力。無色由二緣故初起，一因力、二業力。滅定由一緣故初起，謂由說力。唯欲界有佛說故能起現前。不由因力，以餘生中未曾起滅定故。不由業力，以此定非業性故。不由法爾力，以無色中無世界壞故。」《正理論》云「謂滅盡定初起唯在人中。有說者、釋者及有強盛加行力故。」

論「此滅盡定至斯有是處」，明滅定有退也。若不退，即不得於色界起。鄔馱夷，是阿難共住弟子。

論「應如是知至亦有是處」，正引經證退也。

論「應如是知至往色界受生」，結證所以也。若不退起色界煩惱，即不得生意成天中，已離無所有惑得此定故。既經說生彼，故知有退。

論「有餘部執至此義亦成」，述異釋無退義得成也。離第三定染得第四定，即第四定處亦名意成天，滅定不退亦得生彼。

論「第四靜慮至契經說故」，破異說也。

論「此若必然至超越定義」，異執難也。

論「此定次第至隨樂超入」，釋外難也。言次第者，據初修說。

論「如是二定至有頂地故」，自此已下述多別也。此第一依地異也。

論「加行有異至作意為先故」，第二異也。

論「相續有異至相續起故」，第三異也。

論「異熟有異至異熟果故」，第四異也。

論「順受有異至生二受故」，第五異也。

論「初起有異至最初起故」，第六異也。

論「二定總以至滅受想耶」，問定名也。

論「二定加行至名他心智」，舉喻釋也《正理論》云「何緣唯說滅受想定？厭逆彼二生此定故。謂想與受能為見、愛雜染所依，故先厭逆如是二法多諸過患，如立蘊中已廣分別，故偏厭逆入滅盡定。」

論「今二定中至心復得生」，問心重生因也。

論「毘婆沙師至等無間緣」，引《婆沙》釋，由過去世等無間緣力能生也。《正理》廣明在滅定位總無有心，故彼論云「無心有情理必應有，有命等故，異於命終有情色、心非決定有。心若定有，色亦應然；色有時無，心亦應爾。故有命者，即名有情。然命必依色、心隨一。引契經說識不離身，於定無心亦無違害。以即於此所依身中識必還生，故言不離。謂一相續眾同分中，識相續流非畢竟斷。譬如鬼病暫不發時，由未永除仍名不離。乃至然定後心復得生者，定前心作等無間緣所引發故。又加行中要期勢力所引發故。」

論「有餘師言至非由心起」，述經部宗。彼宗色、心互為因起。

論「故彼先代至心有根身」，引經部宗古師證也。

論「尊者世友至故無有失」，敘異計通難也。

論「尊者妙音至亦應不滅」，述妙音師破也。

論「若謂如經至故有差別」，反遮通難。

論「由此道理至諸心皆滅」，結歸婆沙宗也。

論「若都無心如何名定」，外難。定是心所，若都無心，如何名定？

論「此令大種至故名為定」，述有部兩釋也。定即等至異名，散無此能，故等至名唯目於定。二定無心亦有此能，故此二定亦名等至。

論「如是二定至令不生故」，述有部宗實有。若假即無有體，如何能遮礙心令不生也？

論「有說此證至無別實體」，釋經部假體也。

論「此唯不轉至是有為攝」，釋雖無體而名有為。

論「或即所依至假立為定」，第二釋也。即無心位所依色身假名為定。

論「應知無想至餘說如前」，類滅盡定釋無想定。

論「此非善說違我宗故」，可解。《正理論》云「又執滅定體唯是假，未知何法為假所依？非離假依可有假法。」述曰：如瓶等假，所依即是色等四境。若四境無，亦無瓶等。「又唯不轉。其體是無，如何可言是有為攝？此前後位及現皆無有性，恒時不可得故。而言是有，是有為攝，但有虛言都無有義。若言假定亦有所依，謂所依身由定心引令如是起，假立為定。是則此定應無記攝，非無記法可說為善。」述曰：若身為所依，即是無記。已下自立宗也。「是故唯應依心、心起，非前定心力能遮礙餘心。由此故知，離前心外定有別法能遮礙心。由此法故，於無心位雖有心因而心不起，即此別法名滅盡定，體是有為，實而非假。修觀行者，由定前心要期願力所引發故，令滅盡定勢力漸微，至都盡位無遮礙用，意、法為緣還生意識。由此准釋前無想定及與無想。」述曰：亦同實有。

論「已辨二定命根者何」，自下第五，半頌述命根也。

「論曰至謂三界壽」，此引對法會二名也。

論「此復未了何法名壽」，問體性也。

論「謂有別法至說名為壽」，答壽體也。

論「故世尊說至如木無思覺」，引經證也。

論「故有別法至說名為壽」，結體用也。

論「若爾此壽何法能持」，問也。

論「即煖及識還能持壽」，答也。

論「若爾至應常無謝」，難也。既言三法更互相持，必無先滅，應常不謝。

論「既爾此壽至相續轉故」，有部被難轉計。

論「若爾至而須壽耶」，經部難也。經部宗六處住時勢分名壽，大乘本識上假立，有部別有實物。故經部言：何緣不許唯業能持煗、識，而須壽耶？

論「理不應然至恒異熟故」，有部出過。若一切識唯是異熟，可說唯業能持。有情或起善、染之心，及異地無漏諸識互起，如何得說唯業持識？

論「既爾至何須此壽」，經部轉計。

論「如是識在至彼無煖故」，有部出過。彼既無煖，誰持於識？

論「應言彼識業為能持」，經部又轉計也。

論「豈得隨情至唯業持識」，有部責經部數轉計也。

論「又前已說」，有部述前破也。

論「前說者何」，經部問也。

論「謂前說言至皆是異熟」，有部述前說也。

論「是故定應至說名為壽」，有部結自宗也。

論「今亦不言至非別實物」，經部敘自宗也。

論「若爾至說名為壽」，有部問壽體也。

論「謂三界業至說名為壽」，經部答。

論「如穀種等至住時勢分」，舉喻顯也。《正理論》云「於此但應徵經主意。若處無業所引異熟內五色處，於彼或時無業所引第六意處。謂於長時起染污識，或善有漏及無漏識相續位中，無業所引異熟勢分，說何為壽？若於是處有業異熟，從生剎那至命終位恒無間轉，可說是處有業所引住時勢分，相續決定，說為命根。此既無業所引異熟住時勢分恒無間轉，云何可說此有命根？其理既然，為說何法名業所引住時勢分？既無所引住時勢分，相續決定復屬於誰？既無如是相續決定，由何義說隨應住時爾所時住說為壽體？是故經主於此義中專搆多言都無所表。又所引喻於證無能，如種所引相續無斷，乃至熟時恒隨轉故。放箭所引相續無斷，乃至住時恒隨轉故。此二可有乃至熟時住時勢分，非業異熟於一切時相續無斷，可言業謝猶有所引住時勢分相續決定，隨應住時爾所時住，故所引喻於證無能。」准上論文，《正理》破經部義。論主既下不存經部之義，不勞更釋。故下文云「別有實物是說為善」。有人雖作俱舍師釋，未為當理。

論「有謂有行至恒行不息」，論主因其義便兼破勝論。此敘計也。彼計德句義有二十四種，行是第二十一，故言是德差別。彼計諸法從此至彼，速疾迴轉等皆由行力。箭等乃至未墮落時，其行猶如鳥銜其果，持其箭也。

論「彼體一故至無墮落時」，論主破也。其箭之上行德持箭，初發、將墮其體是一，後無別障往趣餘方，先急、後緩至時分位不同，應不得有。又應畢竟無墮落時。初發、將墮其行一故。

論「若謂由風至無差別故」，破轉計也。若風能障，初即應墮。若初不能障，後亦應然，即應畢竟無墮落時，障風一故。

論「有別實物至是說為善」，論主結歸有部宗也。

論「為壽盡故死為更有餘因」，自此已下述傍論也。先問、後答。此即問也。

論「《施設論》說至捨壽行故」，引論四句答也。「第一句者感壽異熟業力盡故」者，此通二義：一任業自力盡故不能招果、二由邊際定等損其業力不能招果。捨壽行復有二義：一亦得同其外緣損壽、二亦得同其壽盡故死，與外緣損義不全同。外緣損壽，非令業力不招異熟，但緣強於業，壽隨緣損。捨壽行義轉其業力令招富果，與壽業盡亦不全同，壽業力盡非是他緣，捨壽行力是別緣令盡，各有片同。《正理》將同業盡，此論謂同橫緣。兩師各據一途，互無全是亦不全非。《正理》先彈，自招其失。此第一句壽盡故死。第二句即福盡故死；第三句是俱盡故死；第四句是俱不盡死，但由抂橫緣死。「又亦應言捨壽行故」者，以其片同第四句故引入此中。故《正理》云「不應復言捨壽行故，義已攝在初句中故者，以其片同初句義故。」廣如前釋。

論「壽盡位中至俱盡故死」，釋伏難也。能感二種業俱盡時此死，由感壽業盡死，豈由福盡令命死耶？解云：福盡於死雖無功力，以死之時二俱時盡，由斯但言俱盡故死。此俱盡言，不欲說由福盡力也。

論「《發智論》說至一起便住」，又引《發智》釋傍論也。

論「彼言何義至一起便住」，論主釋《發智論》，或是《發智》自釋。《正理論》云「若所依身可損害故壽隨損害，是名第一隨相續轉。若所依身不可損害，如起而住，是名第二一起便住。」《婆沙論》云「有說色身名為相續。若身平和壽則無夭，若身損壞壽則中夭。」

論「迦濕彌羅至有非時死」，引《婆沙》釋。隨相續轉是有障非時死也。不隨相續轉一起便住，是無障非是非時死也。

論「故契經說至輪王胎時」，已下引四得自體證前義也。前三句證隨相續轉，第四句證一起便住。「戲忘念天」，由喜增忘念便死。「意憤恚天」，由怒增故死。《婆沙》一百九十九問此二天云「如是諸天住在何處？有說住妙高層級，有說彼是三十三天。」今詳此天雖二說不同，皆可得與修羅相害。准此即合二害俱有，因何但言唯可自害？又應說諸佛自般涅槃，此亦同其自害句攝。《婆沙論》一百五十一於此句中云「復有一類或龍、妙翅，或鬼及人，或復所餘，可為自害非他害者，唯可他害及俱害者。」如文可解。俱非害者中有上二界全，勝業感故。「那落迦」，上品惡業感故。「北俱盧洲」，壽分定故。「見道、慈定、滅定及無想定」，定力勝故。「王仙」，謂輪王或捨國習仙，或初受位時先習仙道名為王仙，此亦由勝業力，俱非害也。「佛使」，謂所使人，此由佛力。如時縛迦，此云活命，舊云耆婆、或云耆域，訛也。佛遣入火抱取殊底穡迦，此云有明，舊云樹提伽，訛也。此《涅槃經》說，外道記女、佛記為男，母死火焚，佛令活命抱取有明，俱火不燒。活命佛使、有明佛記，俱不死也。達弭，此云有法。羅，此云取。於有法神邊乞取，從所乞神為名，故名有法取。「嗢怛羅」，此云上勝，亦是長者子。殑耆，是河神名。羅名攝受。父母憐子，與子立名殑耆攝受。女聲呼名耆，男聲呼為伽，舊云恒河，訛也。「長者子耶舍」，耶舍此云名稱。投佛出家，夜度深流，安然無損。「鳩摩羅時婆」，鳩摩羅，此云童子。時婆，此云活命。名活命童子也。「最後身菩薩」，謂是王宮所生身也。此等皆是俱非害也。問：若爾，何故與上不隨相續轉不同？答：廣略異耳，如《婆沙》四句與此不同。如上所引，論師意爾。

論「若爾至受生有情」，外人難也。若謂上所說是俱非害，何故契經唯說非想處受生有情？

論「傳說至俱非可害」，論主答也。無自地聖道及他近分道所害故，名俱非害。餘地為他近分地道及自地聖道害故，不名非自他害。

論「豈不有頂至應名他害」，外人重難。既為下地聖道所害，如何得名非自他害？不信前釋，故言傳說。此難無救。

論「如是應說至舉後顯初」，論主更引正解也。理實色、無色界一切有情俱非二害。經說非想非非想，舉後顯初引例也。

論「云何有處至第一樂生天」，第一樂生天有三，梵眾是初，舉其梵眾兼顯上二。

論「云何有處至第二樂生天」，第二樂生天有三天，極光淨天是最上天，舉極光淨以顯下二。

論「彼經如聲至不可例彼」，外人難也。前文云「謂在非想非非想」，不言如非非想也。後文言「如梵眾天」。如聲是顯譬喻義也。如梵眾天，餘天亦爾。可言舉初顯後。彼無如聲，何得言舉後顯初？

論「若顯喻義至亦有如聲」，論主破前難也。若謂要有譬喻方得有如聲者，如人一分天是第一識住，此之如聲欲喻何法？故知無喻亦有如聲。如梵眾言亦非譬喻，但是舉其梵眾兼顯上天。

論「已辨命根，諸相者何」，已下有一頌半，第六明四有為相。於中有三：初半頌明相體、次半頌明小相、後半頌明四相待因緣。

「論曰至是無為法」，總釋四相名也。《正理論》云「如是四種是有為相，顯彼性故，得彼相名。」述曰：此四種相顯諸有為性是無常，從其所顯名有為相，無此相者表是無為。《婆沙》三十八云「何故作此論？有執諸有為相皆是無為，如分別論者。或復有執三相是有為、滅相是無為，如法密部。或復有執相與所相一切相似，如相似相續沙門。彼作是說：色法生、老、住、無常，體還是色，乃至識亦爾，顯有為唯是有為，唯不相應行蘊所攝。或復有執色等五蘊出胎時名生，相續時名住，衰變時名異，命終時名滅，如經部師。為遮彼計，顯彼唯是眾同分相，非有為相。有為相者，諸有為法一一剎那皆具四相。」《婆沙》三十九云「謂或有執三有為相非一剎那，如譬喻者。彼作是說：若一剎那有三相者，則應一法一時亦生、亦老、亦滅。然無此理，互相違故。應說諸法初起名生，後盡名滅，中熟名老。為遮彼執，顯一剎那具有三相。問若如是者，則應一法一時亦生、亦老、亦滅。答：作用時異，故不相違。謂法生時生有作用，滅時、老時方有作用。體雖同時，用有先後。一法生、滅作用究竟，名一剎那，故無有失。或生、滅位非一剎那，然一剎那具有三體，故說三相同一剎那。由此因緣，故作斯論。」准上兩釋，相用皆是異時。前釋三相同一剎那，後釋生、滅異剎那也。然異、滅相用同、異時，文不決定。「問：四相為是共相？為是自相？一說自相、一說共相。評曰：應作是說，此是共相。然共相有二種：一者自體共相，謂一一有為法自體各有生等四義；二者和合共相，謂一一有為法各與生等四相和合。此四但是和合共相。復作是釋：剎那住相微細難知，難可施設，故說不住。謂剎那量是佛所知，非諸聲聞、獨覺等境。如乘神通屈申臂頃，從此處沒至色究竟，於其中間非不相續，可有從此往至彼義；亦非一法移轉至彼，又無從此越至彼義。是故決定剎那剎那生滅相續從此至彼。於其中間諸剎那量，最極微細唯佛能知。由此故言諸行有住。一說無住。評曰：既不能通，應信有住。由有住相力，諸行生已能取自果、能取所緣。由異、滅力，一剎那後無復作用。若無住相，諸行應無因果相續，心、心所法應無所緣，故必有住。」

論「此中於法至能壞名滅」，釋別名也。《正理論》云「此中生者，謂有別法是行生位無障勝因，由能引攝令其生故。能引攝者，謂彼生時，此法能為彼勝緣性。雖諸行起皆得名生，然此生名但依諸行生位無障勝因而立。住謂別法是已生未壞諸行引自果無障勝因。異謂前法是行相續後異前因。滅謂別法是俱生行滅壞勝因。」

論「性是體義」，此釋頌中第十字也。

論「豈不經說至之有為相」，問也。經說有三，因何說四？答中有二：一不說住相；二住、異合說。

論「於此經中至所謂住相」，此初答也。應合說四，不說住故，但說有三。

論「然經說住異至異名住異」，通伏難也。難云：若經不說住相，何故彼經云住異相？通云：經說住異，即是此中異別名也。引例可知。

論「若法令行至有為相中」，釋經不說住相所以。於中有二：一為住相不令有情怖故不說、二以住相濫無為故不說。此即初也，如文可知。

論「又無為法至故經不說」，第二答也，如文可知。

論「有謂此經至名住異相」，此下大文第二答經不說也。即是敘異說也。

論「何用如是總合說為」，問合說所以也。

論「住是有情至與吉祥俱」，答合說所以也，如文可知。

論「是故定有四有為相」，結也。

論「此生等相」，已下半頌第二明隨相也。此四小相立名不同，或名隨相，隨本相故；或名小相，對大相故；或名生生，等生本生等故。

「論曰至四種本相」，此釋頌中「此」字，即是此四本相也。《正理》釋云「此中有言兼顯定義，意顯此有唯四非餘。此謂前說四種本相。」述曰：釋此同此論，釋有、此論無。

論「生生等者至滅滅」，此釋本相所有隨相。《正理論》云「即是生之生生，乃至滅之滅滅。」

論「諸行有為至由四隨相」，此釋諸行有為。有其二義：一法體生滅由四本相、二得有為名由四本相。本相有為，亦准此釋。《正理論》云「世尊何處說隨相耶？豈不此經亦說隨相，謂生等相亦是有為故，生生等相亦起等性故。契經既說有三有為之有為相，有為之起亦可了知，盡及住異亦可了知，如何此中不攝隨相？又於諸相皆有亦言，故此經中亦說隨相。言有為之起亦可了知者，起即本相生，亦表生生義。盡及住異亦可知言，類起亦言應如理釋。若不爾者，何用亦言？故契經中於無為法，說尚無有起等可知。此說意言：諸無為法尚無生等本相可知，況生生等隨相可得？若不爾者，應但說無起等可知，不應言尚。又薄伽梵於契經中說諸有為相復有相故。契經說色有起盡，此復應知亦有起盡。乃至廣說又契經說老死生等，由此故知相復有相。」

論「豈不本相至展轉無窮」，此釋有無窮過。先問、後答。此即問也。

論「無斯過失至功能別故」，答也。

論「何謂功能至或謂士用」，釋功能也。作用是業用名，士用就喻以顯。《正理論》云「為親緣用名曰功能。」

論「四種本相至一法有用」，此釋功能別也。

論「其義云何」，問也。

論「謂法生時至唯生本生」，此廣答也。

論「謂如雌鷄至其力亦爾」，此顯喻也。《正理論》云「生性既無異，功能何有別？如受領納，性雖無異而有差別損益功能。又本相、隨相境有多少，如五識、意識境有少多。」

論「本相中住至隨應亦爾」，此後三相准前釋也。

論「是故生等至無無窮失」，此總結也。

論「經部師說至如所分別」，經部師宗四相無體，與大乘同，故作此商略也。

論「所以者何」，有部徵也。

論「無定量故至證體實有」，經部出所以也。既無三量，何得言有？《正理論》云「又此諸相豈如瓶等有定現、比，或至教量證體假有？既遮實有，故彼定應許生等相體是假有。第三計有，理必無故。」

論「若爾何故至亦可了知」，有部救也。既經言有三有為之有為相，即是屬主之名。前是本法、後是其相，故知法外別有四相。

論「天愛至義是所依」，經部答也。

論「何謂此經所說實義」，有部問也。

論「謂愚夫類至之有為相」，自下經部釋也。於中有五：一明經說意、二明經不說剎那四相、三釋經重說有為相言、四敘經部所立、五引教證。此文初也。

論「非顯諸行至亦可了知」，第二明經所說非剎那也。凡言相者，表其體性令人了知，經言亦可了知，明非不可知也。一剎那中生等四相既不可知，定是非經所說。

論「然經重說至表善非善」，第三明經重說有為意也。經言有為之有為相，前言示三相體，後言表前三相是有為也。非是如有白鷺鳥處知其水有，亦非欲表有為善、惡，如童女有髮細且長、兩臂過膝等是其善相，髮麁臂煩等是惡相。

論「諸行相續至名為住異」，此即第四述經部宗。此說一期三相是假非實，非一剎那是實非假。

論「世尊依此至衰異壞滅」，已下第五引教證也。於中有五：一引佛為難陀說經、二引三頌、三引本論、四會本論、五即別立剎那四相是假非實。此即初也。佛弟難陀性重欲染，欲染之本為貪其受。佛令難陀觀受生、住、異、滅，難陀得道。佛於眾中說難陀言：「是善男子！善知受生、善知受住，及善知受衰異、壞滅。」准此經文，一類樂受初起名生、終盡名滅，非一剎那觀受之法通自他身，亦不得言現在之心不得觀現在受。

論「故說頌言至相續說住」，第二引三頌證經部義也。前二頌證一期四相非一剎那，後一頌破有住想也。

論「由斯對法至名剎那法性」，此即第三引本論證。

論「雖《發智論》至非一剎那」，此第四會本論文也。言「一心」者，非一剎那名一心也，依眾同分一相續心說一心也。

論「又一一剎那至四相亦成」，第五別立剎那四相是假非實。於中有二：一標宗、二問答。此即初也。

論「云何得成」，問也。

論「謂一一念至非無差別」，答也。「謂一一念本無今有名生」，准此，生在現世，同大乘也。即是法有名生，有唯現故。「有已還無名滅」，准此，亦同大乘，法無名滅，至滅相時法已過去。「後後剎那嗣前前起名之為住」，此與大乘不同。《成唯識》云「住表此法暫有用。」嗣前前起者，以相續不斷義名為住也。「即彼前後有差別故名為住異」，於前後念相似生時，前後相望非無差別。此亦與大乘不同，《成唯識》云「異表此法非凝然故。」

論「彼差別相云何應知」，有部問也。如金剛等前後異相，云何得知？

論「謂金剛等至而見相似」，經部答也。如金剛等極堅之物，前後相同而有擲、未擲異，及強力擲去速墮遲、弱力擲去遲墮速，時不同也。雖有不同，金剛本相前後相似。大種雖復前後相似，轉變差別，其義亦成。亦餘諸行例亦如是，相雖相似，轉變義成。

論「若爾至應不遍有為」，有部難也。最後聲、光及涅槃時最後六處，既無後可異，應無住、異。有部師難住、異相也。既無住、異，即汝所立住、異二相不遍有為。

論「此不說住為有為相」，經部答也。我第三言住異相者，不欲說住為有為相，但欲說異為有為相。

論「其義云何」，有部徵也。

論「謂住之異至無不遍失」，經部答也。謂住之異故，若有住必有異也。謂最後聲、光等，嗣前起故名住，此即名住最後聲、光，異其前念名為住異。即住名異，故名住異也。非是待後剎那前方名異，亦非待後剎那前方名住。理必應然。只可後異前故名之為異，不可前異於後名之為異。若異於前，異由於自；若異於後，異乃由他。

論「然此經中至生等別物」，經部述經意也。即有為法本無今有名生，有已還無名滅，相續名住。即此前念後念不同名異，已顯有為之無常相，何用離其所相別有生等？

論「云何所相法即立為能相」，有部難也。若說色等本無今有等是有為相，即是所相立為能相。云何所相法即立為能相？

論「如何大士相至理亦應然」，經部引例答也。既大士等相不異大士等，故知有為之相不異有為。

論「雖了有為至有生等實物」，經部述經生等四相，雖不離有為，然不即彼。雖了有為色等自性，而不能了先無今有生、今有後大滅、相續之住相、差別之住異，仍未知彼體是有為，故非色等即有為相，然非離彼色等生有生等實物。

論「若離有為至復何非理」，有部却問：我立生等別有體性異其所相，有何非理？

論「一法一時至許俱有故」，經部示非理也。一一法上同時具有生等四相，即法生時應即滅等，同有體故。

論「此難不然至而不相違」，有部通也。雖體俱有，用有前後。謂生作用令未生法生至現在，現在已生豈須生相？由此生時非即是住、衰異、壞滅。

論「且應思擇至有用無用」，經部難也。未來法體未得為有，即生等相體亦非有。如何得說生相有用、三相無用？

論「設許至現在相」，經部縱有未來難也。生相有用時不得是未來，生相已用時不得名現在。有部之宗約其作用辨三世故，《正理論》云「謂有為法若能為因引攝自果名為作用，若能為緣攝助異類是謂功能，如前已辨。一切現在皆能為因引攝自果，非諸現在皆能為緣攝明異類。謂闇中眼或有功能被損害者，便於眼識不能為緣攝助令起，然其作用非闇所損，定能為因引當眼故，由斯作用、功能有別。然於同類相續果生有定不定，攝引勢力名為作用亦名功能。若於異類相續果生，但能為緣攝助令起，此非作用但是功能。」述曰：準《婆沙》問四大生等五因，為是因？為是緣？一說是因，一說是緣。准此論意，因是因緣、緣是增上。其因緣定有取果，取果作用定在現在。其增上緣攝助異類，於中有取果者、有非取果者。其取果者，即是諸有為法住現在世，於增上果皆有取果用。其未來法及生相法功能雖是攝助，而非是取、與。准《正理論》上下文，一切取果皆是現在。此中說取自類果者，據顯說也。一切法體住現在時定能取果，故無能障也。若因與果及增上緣攝助諸法，即容有被障，如因暗障眼，識不依根也。又餘一切有為住現在時，皆能取其自果名為作用，無力能遮不取果故。一切有為法住現在時，攝助異類即不決定，有法力能遮彼功能不得起故，如眼識等。此釋自類果者，即因緣所取皆是自類。

論「又住等三至為名壞滅」，經部宗難三相同時用也。

論「諸說住等至剎那滅義」，經部難也。若用前後，諸法生已經住時、異時、滅時，三時既別，應三剎那時之極少，名剎那故，即違教說剎那滅義。

論「若言至非異非滅」，經部難住先用過也。住、異、滅相同時而生，因何住相先餘二用？

論「若住力強至所衰壞耶」，又難住力若強，因何被其異滅，并其本法俱遭衰壞。

論「若言住相至令無再用」，又遮難也。若言住相同其生相不再用者，理亦不同。法生不可更生，生相無其再生；法住可令更住，如何住相不令再住？

論「又誰障住用至何不於先用」，又遮此住用暫有還無也。若異、滅為障，即力合強住，應先住用；若力弱住，故於後用，即不合能障於住也。

論「又住用息至更無所為」，又遮難也。若住不由有障暫用自息，即應法自然壞滅，何用異、滅二相？

論「又應一法至理不應有」，又縱許有滅而破其異也。

論「所以者何」，有部徵也。所以一法不許有異。

論「異謂前後至立異終不成。經部出所以也。若前一法說異不成」，無所異故。若後異前即非一法，是故一法立異不成。《正理論》云「諸對法者於法自體差別用中立有異名，非唯自體。謂有為法於自體中能引自果作用名住，即此作用衰損名異。此住及衰無容自有，應有別法令住、令衰，此二之因即住、異相。於斯正理何不忍歟？」又云「非正生位立有異名，作用爾時未衰損故。即由此理立住、異名，此能衰損引果用故。由法作用被衰損時方引自果，由因被損後果生位漸劣前因，故果漸劣由因有異。此果剎那復由俱起異相為緣令衰損故，復能為後果漸劣緣。如是一切有為相續，剎那剎那令後後異，故前前念有異義成。此義既成應為比量，謂見最後有差別故，前諸剎那定有差別。若爾，相續漸增長時應無異相，不見異故，無斯過失。住相爾時由外緣助，勢力增強摧伏異故。」

論「雖餘部說」，已下破正量部。彼執色法有二緣滅：一內滅相、二外滅緣。心法唯內滅相，不待外緣剎那即滅。先破色、後破心法。

論「雖餘部說至有滅相為」，初破色法待二緣滅。既現見薪由火緣滅，如何更說別有內滅？服瀉藥痢，豈是由天？

論「又心、心所至不應正理」，次破心剎那滅不待外緣。一法之上同時既有住、滅二相，應於一時亦住亦滅。相違同時，不應正理。

論「故依相續至善順契經」，經部師破他宗已，結自宗順經合理。

論「若生在未來至何不俱生」，已下半頌第三明生相待因緣合方能生法。

「論曰至非皆頓起」，就長行中有二：一釋頌文述有部義、二問答分別。此即初也。

論「若爾至因緣力起」，自此已下問答分別。此即經部師問。

論「豈諸有法至而不可知」，有部答也。答中有三：一以細故，雖有實體，汝不知也。二反難，若無生體，因何得有生覺？三反難，若法外無生，如何得有第六轉聲？此即初也。豈得以汝但見因緣不見生相，即謂唯有因緣、無生相也。豈諸有法皆汝所知？此之生相雖現有體而不可知，以法性幽微甚難知故。

論「生相若無應無生覺」，反難也。心法託境必不自起，生相若無應無生覺。

論「又第六轉至色之色言」，反難第六轉也。若生異色，可得說言色之生等；第六轉聲既名屬主，非即一法。若於一法有屬主言，應有說言色之色等。

論「如責無生至隨其所應」，類釋三相別有體也。

論「若爾至有等別性」，自下經部反難通也。於中有二：一破生覺、二破屬主。此即初也。就初中有二：一就內法無破、二同外道有破。為成空、無我覺法，外應有空、無我性。此就內法無破。謂無我觀時，觀一切法皆無有我，應於法外別立空、無我性。若於法外無其空、無我性，如何得有空、無我覺。既有空、無我覺，法外無空、無我性故，唯有生覺，法外無生性。言「為成一二至有等別性」，同外道有破也。既有生覺，即離法外別有生相，即應一二覺、大小覺各別，合離、彼此有性等覺，應如外道法外執有數量各別。合離、彼此有等別性，外道計如前述。

論「又為成立至言何得成」，第二反難，破第六轉。如文可知。

論「是故生等至無別實物」，結成經部宗也。

論「為了諸行至隨應當知」，經部通經，離法之外無別生等。經說第六轉聲色之生言，先法說、後喻顯。如文可知。

論「若行離生相至何故不生」，有部難經部也。有為、無為俱無生相。有為既生，無為何為不生？

論「諸行名生至何得言生」，已下經部通也。於中有三：一無為不得名生；二將有部非一切法皆有生相例；三將有部一切有為同有生相，因緣或有能、無能例。此即初也。本無今有可得名生，無為體常，如何名生？

論「又如法爾至皆可生」，此第二也。如汝有部唯有為有其生相，無為之法無其生相。我經部宗亦爾，有為可生，無為不可生也。

論「又如有為至一無生用」，第三釋也。如汝有部一切有為皆有生相，而許因緣望有為法於一有用、於一無用，即如眼根於生眼識有用、於生耳識無用。我經部有為、無為同無生相，而彼因緣望有為有用、無為無用。餘文可解。

論「如是已辨至其義云何」，已下第七有半頌明名、句、文身。

「論曰至句身文身」，釋頌等也。

論「應知此中至壹伊等字」，會異名也。「名謂作想」者，由於色等念色等名，令於色等起色等想。名是想因，名為作想。此是因取果名，說名為想。論既不言想謂作名，不可釋言從因受稱。因取果名者，即是名之異目，亦不可別為一釋。或是名之異目，亦可名如作想。詮法相狀，義與想同，故名為想。梵云那(去聲)摩，此云名，是歸義、赴義、隨義、趣義，謂隨音聲歸赴於法趣其自相。㘝有異求表呼專一，即歸之義，由斯呼召能引自體。梵云僧若(日何反)，此云想，是能取像專執之義，或是共立契約之義。梵云鉢陀，此云迹，如一象身有四足跡，亦如一頌總四句成，今就義翻名之為句。梵云縛迦(去何反)，此云章，是詮辨終竟義，如說諸行無常等章。直言諸行是名非句，直言諸行義未究竟，更云無常方成究竟。故名詮義究竟，名之為章，如立蘊章詮蘊究竟。若爾，何故外典章、句義別？答：詮義究竟名之為章。詮義之中有廣有狹，極狹名句，廣名為章。即於章中分其二義：一句義、二章義。即句同章，故名為章。「或能辨了業用德時相應差別」者，如說善能招愛果、刀能割物等，此是業用；寂滅為樂，此是德也；三無數劫，此是時也。相應，謂詮諸法相隨順也。差別，謂詮諸法義不同也。或差別是其總義，即是對其自性名差別也。如說諸行是其自性，無常是其差別。《對法論》云「名詮自性，句詮差別。」其義同也梵云便杜那，此云文，是能彰顯義。西方俗呼醬酢、鹽、扇等物為便社那，以醬、酢、鹽等能顯於味，扇能顯風，故名便社那。舊譯為味，誤也。以文顯故，與名、句為依，故《對法》云「彼二所依是文。如綾、錦文由起於絲顯異餘處，即依此顯安布以為龍、鳳。又合龍、鳳以作錦窠、根本皆依文、絲顯成。絲如其聲，文如其字，龍、鳳如名，句如其窠。壹、伊等字顯在聲上，即將此顯能目自性，別更生名目差別義，別更生句。此名、句皆依於文。」

論「豈不此字至亦書分名」，此問答分別也。豈不此字即是紙上屈曲色名為字？問也。答云：非為顯書分色字，製造諸不相應字；但為顯不相應字，製造色書字。依此色字記持不相應字，及將色字傳流異方及於後代，是故不相應諸字非同書字。

論「云何名等身至迦佉伽等」，釋名等身。「云何名等身」者，問也。梵云迦耶，此云身。「謂想等總說」，已下答也。梵云三木訖底，此云總說，總說釋身義也。即是二三等名總說為身。梵云三摩婆曳，此云合集，總說即是合集。二三等名，名合集義，於合集義中說嗢遮界故。由合集義中置嗢遮字界，後字緣助成總說義，即以總說釋於身也。二名為身，三名已上名為多身也。此中名身乃至文身者謂迦佉伽等皆至三數釋者，一不名身；二單名身；三名已上皆多名身，至於多身不減三也；四、五已上皆是多故，不須至四、五也。前釋文中即以十二音中𧙃、阿、壹、伊釋，今釋身中即以字體迦、佉、伽釋者，欲顯此二皆得是文，故倚互明。

論「豈不此三至心不相應行」，已下問答分別。此即經部問也。

論「此三非以至即令了義」，有部答也。

論「云何令了」，經部問也。論「謂語發名至乃能令了」，有部答也。《正理論》云「此中經主作如是言：豈不此三語為性故用聲為體色自性攝，如何乃說為心不相應行？此責非理。所以者何？由教及理知別有故。教謂經云『語力、文力』，若文即語，別說何為？又說『應持正法文句』，又言『依義不依於文』。又說伽他因，謂闡陀文字。闡陀謂造頌分量語為體。又契經言『知法知義』，法謂名等，義謂所詮。又契經言『文義巧妙』，又言『應以善說文句讀誦正法，惡說文句讀誦正法義即難解』。又說『如來獲得希有名、句、文身』，又說『彼彼勝解文句甚為希有』。由此等教證，知別有能詮諸義名、句、文身。猶加語聲，實而非假。理謂現見有時得聲而不得字，有時得字而不得聲，故知體別。有時得聲不得字者，謂雖聞聲而不了義。現見有人粗聞他語，而復審問汝何所言。此聞語聲不了義者，都由未達所發文故。如何乃執文不異聲？有時得字不得聲者，謂不聞聲而得了義。現見有人不聞他語，覩唇等動知其所說。此不聞聲得了義者，都由了達所發文故。由斯理證，文必異聲。又見世間隱聲誦呪，故知呪字異於呪聲。又見世間有二論者，言音相似一負一勝，此勝負因必異聲有。又法與詞二無礙解，境界別故，知字離聲。是故聲者但是言音相無差別，其中屈曲必依迦、遮、吒、多、波等。要由語聲發起諸字，諸字前後和合生名，此名既生即能顯義，由此展轉而作是言。語能發名，名能顯義，故名、聲異，其理極成。應知此中聲是能說，文是所說，義謂非二，如是則為無亂建立。」

論「非但音聲至方攝語故」，此是經部敘自宗義。

論「何等音聲令義可了」，有部問經部也。如我所釋，有名之聲方能了義。汝言即聲了義，何等音聲令義可了？

論「謂能說者至智者立瞿聲」，經部釋也。於一瞿聲詮其九事，由共定量故能了義。

論「諸有執名至能詮定量」，准聲共立定量，名亦如之。

論「若此句義至別有實名」，自此已下經部師難有別名也。但由假音聲顯用已辨，因何計有離聲實名？

論「又未了此名至為由語生」，經部定有部宗兩關進退難也。

論「若由語生至何待別名」，難語生名也。

論「若由語顯至何待別名」，難聲顯名。

論「又諸念聲至可由語發」，難無生理。一念之聲未能詮表，多念之聲乃能呼召，故知多念之聲乃有名也。前後念聲剎那已滅不可聚集，又不可說一字之名分分漸生，進退徵難無其生理，如何可說由語發耶？

論「云何待至能生無表」，有部反難經部成自義也。由多念表色念念漸生入於過去，最後表剎那無表方生，聲生於名義亦准此。

論「若爾至應能了義」，經部難也。既唯最後聲能生名者，但聞最後聲應能了義，何須要待前念之聲？

論「若作是執至不可集故」，難異執也。若語生文，文復生名，亦同前難。前後念文不可集故。

論「語顯名過應例如生」，前難語生名，復准難語顯名也。生謂名由聲生，顯謂名先有體但由語顯。已上破有部離語有名，自下破離語有文。

論「又異語文至莫辨其相」，諸明慧者現量知無也。

論「又文由語至皆不應理」，若生若顯二關破斥，准語於名生顯之過也。《正理論》云「此難違害自所稟宗。彼說去來皆無自體，聲前後念不可頓生，如何成文、成名、成句？若前前念傳傳相資，最後剎那成文、名、句，但聞最後應了義成。又無相資，去、來無故，既恒一念如何相資？既無相資前後相似，後如初念應不能詮，聞後如初應不了義。故彼所執前後相資聲即能詮，理不成立。我宗三世皆有非無，故後待前能生名等。雖最後念名等方生，而但聞彼不能了義。由不具聞，如先共立名等契約能發聲故。然聞一聲亦有了者，由串習故。依此比餘，故經主言破彼非此。」

論「又若有執至而不應許」，破異計也。若名與所詮義俱時而生，由如生相與義俱生者，即有三過：一名在現在，義在過、未；二子名與子俱生，父母不合隨意立名；三無為無生，應無有名。

論「然世尊說至安布差別」，通有部難。難云：若謂離聲無別名者，因何經說「頌依於名」？答云：即聲安布，假說為名。

論「執有實物至及心次第」，總非有部別立實名。如樹等行，離樹無行。心之次第，離心無體。名亦如是，離聲無體。

論「或唯應執至便為無用」，經部縱文，破有名也。

論「毘婆沙師至所能了故」，此迷有部宗也。《正理論》云「《毘婆沙》說名、句、文三各有三種。名三種者，謂名、名身、多名身；句、文亦爾。名有多位，謂一字生、或二字生、或多字生。一字生者，說一字時但可有名，說二字時即謂名身。或作是說：說三字時即謂多名身。或作是說：說四字時方謂多名身。二字生者，說二字時但可有名，說四字時即謂名身。或作是說：說六字時即謂多名身。或作是說：說八字時方謂多名身。多字生中三字生者，說三字時但可有名，說六字時即謂名身。或作是說：說九字時即謂多名身。或作是說：說十二字時方謂多名身。此為門故，餘多字生名身、多身，如理應說。句亦多位，謂處中句、初句後句、短句長句。若八字生名處中句，不長不短故謂處中。三十二字生於四句，如是四句成室路迦，經、論文章多依此數。若六字已上生名初句，二十六字以下生名後句。若減六字生名短句，過二十六字生名長句。且依處中句辨三種：說八字時但可有句，說十六字時即謂句身。或作是說：說二十四字時即謂多句身。或作是說：說三十二字時方謂多句身。文即字故唯有一位，說一字時但可有文，說二字時即謂文身。或作是說：說三字時即謂多文身。或作是說：說四字時方謂多文身。由此理故應作是說：說一字時有名、無名身、無多名身；無句、無句身、無多句身；有文、無文身、無多文身。說二字時，有名、有名身、無多名身；無句等三；有文、有文身、無多文身。說四字時，有名等三，無句等三，有文等三。說八字時，有名等三；有句、無句身、無多句身；有文等三。說十六字時，有名等三，有句、有句身、無多句身；有文等三。說三十二字時，名、句、文三各具三種。由此為門，餘如理說。」准上論文，多念聲生一文，前念聲無文。一文生一名及一字句者，即一念聲三法同起，謂文、名、句。若二字名已去，於前念文未有名、句，至其後字成名、句位方有名、句。多文生一名、多名成一句者，非一一念聲皆有文、一一文皆有名、一一名皆有句，然有一字生名，容有一字一名、一句，或無一字句，句必須二字。其二字已上生名者，皆於第二字等方有二字名生。若二字乃至多字生名者，於前字即得生解。此由聞者串習於前解義，非謂於前位中有二字名等於先已生。如言「諸行」二字名，於中有二：一二一字名、二一二字名。餘例准此。所以如是如說二字名時，一人聞諸、一人聞行，各生一解故。若聞一兼二，即是串習。若作此釋，善順名之極少，謂一字也。又如說「諸行無常」等句，諸行是自性、無常是差別，名詮自性、句詮差別。無常二字，或有名起、或無名起，義則未定。如說無常可厭，無常即是自性、可厭即是差別。此無常二字理合有名，若為差別即無名起。如實說者，若為自性、若為差別皆悉有名。如人說諸行無常句，有人唯聞無字、或唯聞常字、或聞無常二字、或具聞四字。若唯聞無字者，謂唯說無。若聞常字者，謂唯說常。若合聞者，謂詮無常。然此無常未屬何法，故知此上所聞皆不了句。若有聞說諸行無常，此方了句，知此無常諸行差別故。以此准知，諸行無常四字之邊，一一皆有一字名也。於中若至二字，亦有二字名也。至第三字，有一字名及三字句。如有但聞「諸行無」三字，此即謂詮諸行無也。諸行為自性、無為差別，至第四字有一字名，及二字名，及三字名，及三、四字句也。於中加減如理應思。又釋所以四字名等有一字名，發語遠加行心多緣此故。如說「諸行」兩字，必須先緣詮諸詮行一一別名，方可合成二字名故。《正理》、《婆沙》說名、句、文各有三種：一名、二名身、三多名身；句、文亦爾。名有多位，有一字生、有二字生、有多字生。《婆沙》名有六位，有一字、二字、四字、八字、十六字、三十二字。准此論，據位相倍及極一頌，作如是說。然實以論非無三字、五字、七字、九字等生名之者，上引論云一字生名、二字生名、多字生名。多字生名者，或三字已上生名，皆多字名。以西方語法，說二名身有合集義故，說三已上皆名多故。或說四字已上名多字生也，倍二字故。一字生名者，說一字時但名名，說二字時有名身也。多名身有二釋，或作是說：說三字時即謂多名身；或作是說：說四字時即謂多名身。有人云：問多名身中，一云說三字時名多名身，一云說四字時名多名身，其義云何？解云：三字生名名多名身者，第一、第二字為一身，第一、第三字復為一身，第二、第三字復為一身。依聲明法，言三已去方說為多。若四字生名名多名身者，隣次相合即為三身，名多名身。又解：但約名多故名多名身，不約多身。又解：身上加身名多名身。准上三釋自相牟楯，但遍說而已，不能是非。何者？准論所明，但說名、句、文三各有三位，謂一、二、多。一以名一故不成身，二以名二故成身也，第三亦合以名多故名多名身。因何說一二之位即是名之一二？第三多位因何其數即說是身？若於此中以身多故名多名身，即是第三說其身數，於中亦合說身及身身。依第二解，四字生多隣次相對應名身身。又自引聲明說三已上方得名多，因何復說身上加身名為多身？若爾，三字生者次第相合亦有二身，是身上加身，應亦得名多名身也。雖一解但約名多故名多名身，既不得所由，即是如虫食木。此中所說一、二、多三皆約名說，不據身論。《婆沙》更有明文，應撿錄之。又牒文云三字生名名多名身者，謬。三字生名者，唯有一三字名故。此中兩說不同。一據成多即名多身，謂三已上。二據位相倍，謂四名已上倍於前也。兼依二釋，義皆無違，故論雙舉。然唯有字、名、句體而無頌體者，其字、名、句，五趣諸方愚智不同，但能語者皆聲發文，依文有名，依名有句，皆能說自性、差別故，皆令解自性、差別。故其頌唯是文者能作，只是安布其文乃至名、句，更無別物。問：如說一名、一字，對諸方名各生異解，為有多名、為有一名？為有一字、為有多字？答：字唯是一，諸方通用更無差別。名即不同，若為此方語，唯有此方名，無諸方名。所以知然？若不爾者，即應唯說一字生名應有多名。論既不說多名，故知唯有一名。又當發語遠方便心唯緣一方名故。問：若爾，何故生其多解？答：此如絲竹之聲亦生名解，似而非實。

論「此名身等至此皆應辨」，已下半頌第二義門分別。

「論曰至然不可說」，第一界地門也。於中有二：一云唯欲、色界；一云通無色界，然不可說。二說之中，前說為正。就前說中，有其二說：一云唯隨語繫，謂唯二地，謂欲界、初定；二云隨身繫，謂通五地，謂欲、四禪。舊《婆沙》有四說、兩重評文。初二說，一云隨語、一云隨身，評取隨語。後兩說，一云欲色界、二云通無色，評取前說。深法師云：「一論不可有二評故。隨語繫者是後評，但說不許無色有名，非是欲許隨身繫也。」法師此釋深有理趣。准《正理論》等解名、句、文、身，皆依聲有文，依文有名。又此論云「有情名聲謂語表業」，故知餘聲無有名也。所依語業既唯二地，如何能依之名通於五地？若謂《正理》等論雙舉二故則容兩是，亦不應理。此論亦舉無色界名而不是非，豈亦兼取？故知名隨語繫，義決定也。問：若爾，何故但法無礙解通其五地，而無論文說唯二地？答：准論所說，名繫地中即敘二說。法無礙解繫地之中即唯說通五地，故知法無礙解據能緣說。若隨語、隨身，皆容五地，心能緣故。由此無文敘二說也。法無礙解是了法慧，如何即令與所解名定同地也。詞無礙解是其能作諸方語慧，由此唯於發語地有，不通餘地。有人自作問答云：問：發語通果心不緣三界，如何名等能詮三界？解云：雖發語通果心不緣三界，然通果加行遠能發心能緣三界，故所發名能詮三界。詳此問答，未達一切發語心也。一切近因等起發業之心，皆緣色聲為境，因何偏問通果心也。加行之中有緣其名，未必定緣所詮義也。如多人不識摩尼寶等，豈不得有此寶與名。

論「又名身等至非所顯義」，第二情、非情分別也。《婆沙》五十云「問：誰成就名等？為能說者、為所說耶？設爾何失？若能說者，則阿羅漢應成染污法等，以阿羅漢等亦說染污法故。若所說者，則外事無為亦應成就名等，以彼亦是所說法故。答：唯能說者成就名等。問：若爾，後難善通，前難云何通？答：阿羅漢等雖成就染污等名，而不成就染污等法，以染污等名皆是無覆無記法故。」十五又云「問：名等為善、不善、無記耶？答：無記，非造業者故思起故，如四大種。」已上論文。然發業時，近因等起唯緣於聲，遠因等起亦通緣名，不從遠因判性。餘處說業、心二緣名者，據遠而說。

論「又名身等唯是等流」，第三五類分別。非色法故，非是長養。隨欲生故，非是異熟。是有為故，非實。從同類因生，故非是剎那，是等流性。

論「又唯無覆無記性攝」，第四三性分別門。

論「如上所說」，已下一頌，大門第二總釋餘義。

「論曰至無覆無記」，釋頌第一句也。如文可解。

論「并無色言至類通二義」，釋頌第二句也。上句說一分同，下句說一分異。名身等，界唯欲、色，類唯等流。同分，界即通三、類通於二。是謂異也。《正理論》云「云何異熟？謂地獄等及卵生等趣生同分。云何等流？謂界、地、處、種性、族類、沙門、梵志、學、無學等所有同分。有餘師說：諸同分中有先業所引生者，是異熟同分；現在加行起，是等流同分。」

論「得及諸相至非異熟等」，釋下兩句，如文可解。

論「已說如是至隨應准知」，已下指當，如文了知。

俱舍論疏卷第五

保延三年十月十日朝點了，依維摩會□

角壽　　　一交了。

俱舍論疏卷第六

沙門法寶撰

分別根品第二之四

論「如是已說至說為因緣」，此下當品大文第三明因及緣。將欲釋義，先結引也。

論「且因六種」，文中有二：一六因、二四緣。緣次後說，先釋因故，故言且因六種。

論「何等為六」，此先辨因。就中有三：一明六因、二明五果、三明法具因異。明六因中，一總列因名；二依名別釋；三定取、與；此下一頌總列因名。

「論曰至六異熟因」，牒頌釋也。《顯宗論》云「能作因體通一切法，是故前說。俱有因體遍諸有為，故居第二。餘同類等，於有為中如其所應各攝少分，隨言便穩次第而說。」今詳六因皆廣者先說。同類因體雖除未來狹俱有因，然攝一切心、心所法、色、不相應。相應因體雖通三世，唯心、心所故狹同類，然通染污一切心及心所廣遍行因。遍行因體若於欲界，二部一分狹異熟因，異熟因體通五部故。於上八地異熟因體唯通修斷一分，遍行因體二部一分。故異熟因，遍行後說。然六因、四緣並通親疎，因名是親、緣名是疎。《顯宗論》云「法生所賴故說為因，即親順益所生果義。」

論「對法諸師至如是六種」，此以四緣有經文說，六因無經文故，故言對法諸師許因唯有六種。此明無增減也。《正理論》云「如是六因非佛所說，如何本論自立此名？定無大師所不說義，阿毘達磨輒有所說。經中現無，由穩沒故。自相可得，決定應有。又諸經中所化力故，世尊方便作異門說。對法諸師由見少相，知其定有分明結集，故有說言。此六因義，說在增一、增六經中，時經久遠其文穩沒。尊者迦多衍尼子等，於諸法相無間思求，冥感天仙現來授與。如天授與《筏第遮經》，其理必然。如四緣義雖具列在此部經中，而餘部中有不誦者。」乃至廣說。准此論文，六因四緣是小乘義。四緣有文，六因無文，以無正經文故，故言對法諸師許因唯有如是六種。大乘對法論亦有六因，能作因有二十因。《中邊分別論》及《成唯識》各取其十。未知大乘十因六因及四緣義出何經文。

論「且初能作因相云何」，此下第二依名別釋。因體不同，分為六段。將釋初因，故先問也。頌答可知。

「論曰至無障住故」，長行釋也。就中有二：一釋，但無障住及有力起名能作因；二餘師釋，諸法展轉皆有力用。就初文中復分為二：一釋頌文、二問答分別。就釋頌文中，一明因體、二釋因名。此文明因體也。然出因體有二種：一總出體，即以一切法為體；二對果出體，除自餘能作。謂除自體，以餘一切為能作因，由彼生時無障住故。問：法若畢竟不生，除其自體，餘一切法與作因不？答：與作因。若其因法未至已生，但是性因。若至已生，是取果因。若果至生，名與果因。其不生法，無與果因。《正理論》云「此能作因略有二種：一有生力、二唯無障。諸法生時，唯除自體，以一切法為能作因，由彼生時皆不為障，於中少分有能生力。且如有一眼識生時，以所依眼為依止因，以所緣色為建立因，以眼識等如種子法為不斷因，以相應法為攝受因，以俱有法為助伴因，以耳根等為依住因。此等總說為能作因。於中一分名有力因，以有能生勝功能故。所餘諸分名無力因，以但不為障礙住故。何故自體非自能作因？以能作因於自體無故。謂無障義是能作因，自於自體恒為障礙。又一切法不待自體，應有恒成損減等故。」述曰：若待即此自體，自體恒有，應恒成。若待第二自體，第二自體恒無，應恒成損減等。有餘師說：若有自體因自體者，即應無明還緣無明等。一剎那頃此即此因，是則乖違緣起法性。有餘師說：自於自體不見有用，故非因緣，猶如指端、刀刃、眼等。

論「雖餘因性至總即別名」，明得名也。《顯宗論》釋能作因名有四：一云因即能作名能作因，此因有力能作果故；雖餘因性亦能作因，然能作因更無別稱，如色處等總即別名。二云或復此因能作二義，以無障故，可名為因；可名非因，不能生故。三云又能作者是餘親因，此能助彼名能作因。四云或此令他能有所作，他即是果，能作之因名能作因。此四釋中，初二持業釋，後二屬主釋。

論「豈不未知至為能作因」，次下第二問答分別。此即問也。

論「應知此生至是能作因」，答也。雖智障漏生、光障覩星，漏生之時智無障住、覩星之時光無障住，若為能障即不得生。

論「若於此生至可立為因」，難也。若先能障，由今不障，可得是因。本無障力，今不為障，何得是因？

論「譬如國人至何得為因」，王喻可知。

論「且如涅槃至無能障用」，指事難也。此等諸法有，如非有，先不能障，今不為障，何得是因？

論「雖無障用至亦得如前說」，指事答也。若有力者，由今不障，得為其因。其無力者，亦由今不障故，得為其因。有力、無力障雖有別，生時無障其義即同，由此二種為因即等。《正理》釋云「由一切法展轉相望皆有障力，故得為因。謂於是處有此一法，是處無容更有第二。設復此法於餘處有，彼亦無容更有餘法。如是諸法，豈不相望皆能為障而不為障，故皆可立為能作因。無色亦有時依等定，故彼相望亦有障力。又諸法內一法生時，如與欲法，餘皆無障。謂二緣故法不得生：一順因無、二違緣有。諸法生位必待勝力各別內緣，及待所餘無障而住。」

論「此即通說至於芽等」，結前無障因，起後有力因，如文可解。

論「有作是難至皆成殺業」，敘外難也。因既常有，果應頓起。既同為殺因，應齊得殺罪。

論「此難不然至有親作力」，答也。無障疎因，果不得生，非是親作不成業道。法生、不生雖賴疎因，業感、不感由親作力。

論「有餘師說至有能生力」，大文第二敘異說也。此師意說：一切諸法與一切法為能作因，展轉皆悉有其力用。如文可解。雖由能作因取增上果，而因即廣，其果即狹。《正理論》云「過去諸法與餘二世為能作因，彼二世法還與過去為增上果(此有因有果也)。未來諸法與餘二世由無障故為能作因，彼二世法非俱、後故，不與未來為增上果。果必由因取，故唯有二；因唯據無障，故許通三。」解云：取果唯現，過去已取、未來未取。已取果已屬已，未取果未屬已，果據所取故唯有二。謂若俱、若在後，因唯無障，不據能取，故許通三，謂若俱、若在前、若在後也。現在諸法與餘二世為能作因，彼二世法中，唯未來法為現在果(已上三世相對)。有為、無為非因非果，有為望無為非因，無為無生故亦非果。無為不能取故，無為、無為非因、非果無為望無為非因，無為無生故非果，非所取故。無為、有為是因非果，不障生故是因，體不生故、非所取故非果。由此義故說如是言：能作因多非增上果，以一切法皆能作因，唯諸有為是增上果。

論「如是已說能作因相」，已下第二，三句明俱有因。俱有因者，與俱有法為因，名俱有因。或以俱有法為因，名俱有因。若總出體，即攝一切有為法盡。若相對出體，如下廣釋。

「論曰至為俱有因」，此釋初句，辨因相也。此與《婆沙》第十六評家，及《正理論》義不同也。《婆沙》云「同一果義是俱有因義」，《正理論》云「有為法一果是俱有因義」，不云互為果是俱有因義。

論「其相云何」，前雖總說互為果義，其互為果相狀云何？

論「如四大種至由互為果」，指事辨相狀也。故《婆沙》評家云「謂四大種若有偏增、若無偏增，地為三因，三為地因。所以者何？地不觀地生所造色，以一切法不觀自性，及同類體為他因故。餘大例爾。如是諸相與所相法、心與心隨轉，亦更互為因。」此舉三類互為因法，辨互為果相也。然於此中不說心隨轉法，及能相法自互為因者，《正理論》云「此中所說因相太少」，然自釋云「本論說故，此無過失。」然本論中曾不見說心隨轉色與心為因，應辨此中造論者意。《正理》敘兩師釋，皆彈有過。自釋云「我於此中見如是意：若法與心決定俱起，遍一切心依心而轉，即說彼法與所依心展轉相望為俱有因。諸心所法非定俱起，或少或多，現可得故。心所法自相對，多少不定，故論不說。身業、語業非遍諸心，不定心俱全無有故。不定心，無色定全無身、語二業。生等諸相皆依心轉，非互相依，生等皆以法為上首互相資故。由斯不說彼互為因。又於此中，為欲顯示但說異類為俱有因，同類互為因不說而成。故《顯宗論》云『一切心所、靜慮、無漏二種律儀、彼法及心之生等相，如是皆謂心隨轉法。何緣心隨相非心隨轉法？心隨相於心非俱有因故。何緣心隨相非心俱有因？不由彼力心得生故，彼於一法有功能故。又與心王非一果故，聚中多分非彼果故。若爾，云何心能與彼為俱有因？由隨心王生等諸位彼得轉故。豈不應如大種生等？心亦用彼為俱有因？諸如造色非生等果，生等非不與諸大種為俱有因，此亦應爾。』」(准上論意，大種生等與大種非一果，而得為俱有因。心與隨相雖非一果，何不許為俱有因耶？)如是所例，其理不齊。展轉果一果多，非彼果故，非諸造色。是諸大種展轉果中，一果所攝，何容造色非諸大種生等果？故例此為失。又如前說。前說者何？不由彼力心得生故。然諸大種與生等相展轉力生，故無此失。又云「又此俱起和合聚中，有是能轉而非隨轉，謂即心王；有唯隨轉，謂色及心不相應行；有是能轉亦是隨轉，謂心所法，隨心轉故，能轉色及心不相應行故；有二俱非，謂除前相。」准上論文，此中所明心隨轉法，與餘處說隨行隨轉義不同也。如對法中說惠為體，五蘊隨行，此即心王入隨轉攝。此中說心，唯為其轉非是隨轉，即說心王非隨轉也。然此中說，據王、臣理，心但為轉。對法中說，據對法理，惠為其轉。說雖不同，義無違也。

論「遍攝有為法如其所應」，明俱有因體也。一切有為皆有四相，能相、所相更互為因，理合遍攝一切有為。此中互為果言，謂同時因果。於中小相望其本法非互為果，本法與彼作俱有因，此即非互為果而為因也。准此，即是但互為果皆俱有因。有俱有因非互為果立互為果，因不遍宗法，此乃因狹於宗。《正理》彈云「又不應說唯互為果為俱有因，法與隨相非互為果，然為因故。此為因相彼應更辨，由此義故應辨相言。」有為法一果可為俱有因，此與《婆沙》義同。《婆沙》十六評家云「同一果義是俱有因。」今詳此因若是同時，還有其過。自體既非自體之果，如何俱有得一果耶？又大生、小生不同一果，如何得說一果因耶？此即一果之因不遍宗法，因狹於宗，與前無異。若謂異時，此即小相與其本法同一等流、同一異熟，因何不與本法為因？此即一果之因通其異品，於異品轉，其過更重。《正理》立因不異於前，因何彈斥《俱舍》自更立耶？又《入阿毘達磨》云「諸有為法更互為果，或同一果，名俱有因。」准此二因亦無勝劣。今詳兩論所立之因皆無有過。如說變礙名之為色，而立此因不遍無表。如說急食、急行名之為馬，而有非馬急食、急行，亦有是馬緩食、緩行。然此立名不違世現互為果及一果因，例亦如是。順正理師以違《婆沙》故從一果，《入阿毘達磨》將不違理遍舉二因，此論略故但舉其一。有人問答云：問：若依《婆沙》十六及一百五十竝云「一果者，離繫果。」《正理》復云「一果者，謂士用、離繫。」豈不相違？解云：《婆沙》唯說離繫果者，於此果中且據決定無濫者說；其士用果名寬不定，或是俱生、或無間等。《婆沙》亦應說士用果，而不說者，恐濫俱生展轉士用果，以自體望自體非一果故。《正理》所以說士用者，為攝一果中士用果盡，是故別說。各據一義，竝不相違。今詳《正理》說士用果者，以離繫果不攝不生士用果盡，非是欲攝餘有為法無間、隔越士用果也。等無間緣、無間士用及四大造色，同時無間、隔越士用，此等皆非此中一果，非是一果俱有因義。謂彼心、心所法及四大、生等，雖俱有因，非一果故。亦非前聚色引等，春農秋實之士用果。此等雖同一果，非俱有因。故准五事，論解心所法名相應中，有一解云：復次同一時分、同一所依、同一行相、同一所緣、同一果、同一等流、同一異熟，是相應義。准此論文，取等無間緣士用果者，皆是相應因；是相應者，皆同取等無間緣士用果，不同俱有因。然有無等無間緣士用果得相應，如羅漢後心。今詳此論所明一果，同其《婆沙》、不同《正理》，以依《婆沙》而造頌故。若有異端，應指陳所以。有人云亦同《正理》者，謬也。

論「法與隨相至非隨相於法」，此是互為果。因不遍此法，故別舉也。

論「此中應辨何等名為」，下三句辨心隨轉法。前言心與心隨轉法亦互為因，未知何者是心隨轉法也。

「論曰至心隨轉法」，此出心隨轉法體也。言「心相應法」者，謂一切心所法。「二種律儀」，是心隨轉色也。言「彼法」者，彼三例法。言「及心之生等相」者，是上三例法及心上本相。「如是皆謂心隨轉法」，總結上也。《正理論》云「何因不說彼之隨相？不說所因，後自當辨。」

論「如何此法名心隨轉」，下一句問立隨轉名。

「論曰至名心隨轉」，略以三義答，後開十義答。略以時等、果等、性三義，說名心隨轉。

論「且由時者至及墮一世」，開時為四也。謂一生、一住、一滅及墮一世。問：何故四相之中唯說於三，不說異相？答：此說時同生顯，同在未來將入現在。滅顯用在現在，入於過去。住顯此法於現取果，即顯未來、現在、過去三世時同。異之一相無顯時能，故此不說。《正理論》云「豈不但言一生、住、滅，即知亦是墮一世中。雖亦即知墮於一世，而猶未了此法與心過去、未來亦不相離。或為顯示諸不生法。」述曰：雖言一生、住、滅，即同一世。然未知彼生相之前、未來滅相之後、過去此法與心亦不相離，或諸不生不與心同一生、住、滅，恐疑彼法非俱有因，故言墮一世也。《正理論》云「若爾，但應言墮一世。不爾，應不令知定墮一世。」述曰：若直言墮一世，即不令知定墮一世，以同未來後時若生即不同世。雖先同世、後非同世，若不言同生、滅等，即不令知定墮一世。更言一生、滅等，知定一世，必無先後。

論「由果等者至及一等流」，此開果為三也。《正理論》云「豈不等流、異熟亦是一果攝？如何一果外說異熟、等流耶？實爾，此中言一果者，但攝士用及離繫果。豈不此言通故，亦攝等流、異熟？雖言亦攝，非此所明。然士用果總有四種，俱生、無間、隔越、不生。此顯與因非俱有果，為遮唯執與因俱生和合聚中有士用果，此和合聚互為果故，自非自體士用果故，即顯非彼俱起和合。士用果中有一果義，是故別舉等流、異熟。」准此論文，遮同時果，非彼欲取無間、隔越士用果也。

論「應知此中至其義不同」，明時、果義異也。時是顯俱，果是顯共。

論「由善等者至無記性故」，此明性等分為三也，通前為十。

論「由此十因名心隨轉」，此總結也。

論「此中心王至為心俱有因」，指法明因多小。文中有二：一述正義、二敘異說。此文初也。心王極多，謂初定心有十大地，及善地欣、厭隨一，及尋與伺，定共七支。總三十一法，并大、小相總二百七十九法，心已與一百五十八法為因。極少謂二定已上無覆無記心唯有十一法，并大、小相有九十九法，心王與五十八法為俱有因。有人云，心王望九十八法中，極少猶與五十八法為俱有因者，謬也。若爾，九十八法中極多與幾為因？《顯宗》第九云「本相與法其力等故，同其本法為俱有因。隨於一有功能故，唯與所相為俱有因。」《正理論》云「何緣心隨相非心俱有因？不由彼力心得生故，非心與彼互為果故，聚中多分非彼果故。即由如是所說多因，隨相不名心隨轉法。」上文指釋，即此文是。若爾，云何心能與彼為俱有因？由隨心王生等諸位彼得轉故。

論「有說至并心本相」，第二敘異說也。此師授義與前不同，唯取隣近以為因也。

論「此說非善」，此總非也。

論「所以者何」，問非所以。

論「違《品類足》至即所除法」，出違文也。若不廣述略意難知，前後引證句義別故。依《品類足論》第十三〈千問品〉中，將有身見對四諦為問，云「幾有身見為因非有身見因等者，二非有身見為因，非與有身見為因，二應分別(前二滅、道，後二苦、集)，謂苦聖諦或有身見為因，非有身見因；或有身見為因，亦有身見因；或非有身見為因，非有身見因。此中唯有三句別也。無四句者，以身見是遍行因故。能生一切染污法染污法中，無能生身見不從身見生，不染污法中復無能生身見者。此中據因緣作論故。有身見為因非有身見因者，牒第一句偏句。此法多故，除狹取寬，有四節文。除俱句也，謂除過去、現在見苦所斷隨眠，及彼相應、俱有等。等言謂得。此從身見有同類、遍行因生，作同類因生身見也。身見相應、俱有法，加相應、俱有因也。又除過去、現在見集所斷遍行隨眠，及相應、俱有苦諦，是第二節也。此以從身見遍行因生，及作遍行因生此身見故除也。得非遍行因，故不言等也。又除未來有身見相應苦諦，此第三節除也。此舉身見，除相應法、不除身見。此以相應法作相應、俱有因生身見，故除也。又除未來有身見，及彼相應法，生、老、住、無常，諸餘染污苦諦，第四節除法也。此舉身見及相應法，取生、老、住、無常，以俱有因生身見，故除也。諸餘染污苦諦，即是從身見生，不與身見為因苦諦也。有身見為因亦有身見因者，謂前所除法。非有身見為因非有身見因者，謂不染污苦諦。集聖諦亦爾(已上論文)。」所以苦、集句數同者，苦、集諦同以一切有漏為體，因義名集，果義名苦。如識與意體無寬狹，然迷兩諦煩惱有別。謂若具十，集唯有七。有師異釋，皆非宗意。如彼論言「或有苦諦以有身見為因非與有身見為因」者，以牒《品類足》初句也。言「除未來有身見及彼相應法，生、老、住、無常，諸餘染污苦諦」者，越前三節牒第四節文也。既身見及彼相應法上四相，以是俱句故除，故知心相應法上四相亦能生心，以未來世身見相應法上四相唯有俱有因生身見，更無餘因故。言「或有苦諦至即所除法」者，牒《品類足》第二句也。證身見相應法上四相為俱句也，以此證知十四非也。

論「有餘師不誦及彼相應法」，述餘師誦異也。若除「及彼相應法」五字，即是唯除有身見上四相，相應法上四相非能生有身見故不除也，由此唯十四法與心為因。

論「迦濕彌國至知說有餘」，《婆沙》正餘師誦文也。或應准義，知說有餘者。本相與法力既是等，法既為因，故知生等亦為因也。《正理論》中復有一師，一切同聚皆互相望為俱有因。非是正義。

論「諸由俱有至彼必俱有」，成俱有因必俱有也。

論「或有俱有至因故成因」，此雖有必俱起因，而非俱有因也。有八對法。

論「謂諸隨相各於本法」，第一對也。

論「此諸隨相各互相對」，第二對也。

論「隨心轉法隨相於心」，第三對也。

論「此諸隨相展轉相對」，第四對也。

論「一切俱生至展轉相對」，第五對也。

論「少分俱生展轉相對」，第六對也，謂散無表。

論「一切俱生至展轉相對」，第七對也。

論「一切俱生至展轉相對」，第八對也。

論「如是等諸法至因故成因」，上因是立名因，下因是俱有因。

論「非一果異熟及一等流故」，此是通前七對。十隨轉中有一生、住、滅，及墮一世、善性等同，無共三義，故不成因。第五、第六、第七三對不同，一果、異熟、等流義亦可知。前四對法言無一果、異熟及等流，義極難解。詳其此意即合是共力同取是一果義，果雖是同，力不同取，非是一果。故《正理》云「聚中多分非彼果故。此釋隨相不名心隨轉法，即是此中非一果也。如兩人共證擇滅無為，果雖是同，非是一果，要相應共為能證因方名一果。若作此釋非一果等，即遍八對；若不爾者，因何前四對，士用、異熟、等流果同，闕其何因非俱有因？又論總前八對，以非一果、異熟及一等流，故知通前四也。有人云：橫望而言，非能同取一果，未知竪望能同取不？」

論「得與所得至或俱生故」，重明得也。又加非定俱行，或前或後、或俱生故。又准論云「俱生得雖與法俱有，不由俱有因故成因。」云或前或後、或俱生故，故知即俱生得可或前或後。准此，亦合前得可後、後得可前，前後之得亦可法俱。

論「如是一切理且可然」，經部縱有部立十隨轉故成俱有因，理且可然，不全許故。後擬破故，故言且也。

論「而諸世間至有因果義」，經部先縱，今即奪也。世間種與芽等為因，世共極成。因果相生事中，未見如有部計立俱有因同時因果。故今應問薩婆多部，云何俱起諸法聚中有因果義？法若未生，因未取果；因若取果，果法已生。俱時生法何成因果？

論「豈不現見至亦為因果」，有部答也。豈不現見燈焰與明為因、芽與影為因。雖是同時，有因果義。因何得說不見如是同時因果？

論「此應詳辨至用芽為因」，經部對也。於中有二：一破現燈、明因不定；二破影用芽為因。焰之與明，俱由前念與生因合，有於後念焰、明俱起，非是同時之焰與明為因，理如前說。二破芽為影因者，餘東邊物障於光明而西邊有影現，既障光處、別生影處殊，如何說芽與影為因？

論「理不應然至理成因果」，有部釋也。我今所說俱有因果，隨因有無，果有無故。芽、影亦爾。如善因明者說因果相，若此有彼定隨有，若此無彼定隨無者，此定為因、彼定為果。俱有法中隨一有即一切有，隨一無即一切無，以此之理故成因果。

論「俱起因果至互為因果」，經部縱奪也。縱其同時因果，而奪互為因果也。

論「即由前說此亦無違」，有部答也。即由前說一有一切有等，非直唯證同時因果，此亦證有互為因果。

論「若爾如前至應互為因」，經部難也。汝云一有一切有證互為因果者，如前所舉，不由俱有因故成因中云造色互不相離，造色、大種、隨相與本法皆不相離，應互為因。

論「若謂三杖至連持令住」，縱有部救破也。汝若說俱有因猶如三杖相依互皆有力為俱有因，有對造色等俱起相望無力故不成因者，此應思惟，如是三杖為由俱起相依力住？為由前生因緣合力令彼三杖俱起住耶？又現見彼三杖之中，亦有離三杖外別物，繩、鉤等連，地持令住。西方事火外道等，將三杖行，住即上安火灌、繩上安鉤，用繩繫三杖交立於地。經部計三杖住，由前念繩、鉤、地，令後念三杖住也。

論「此亦有餘至因義得成」，論主許有部俱有因義也。繩、鉤等如同類因等，三杖相依如俱有因也。

論「如是已說俱有因相」，下第三明同類因也。

「論曰至為同類因」，此總釋也。「謂相似法與相似法為同類因」，准此論文，若是與相似法為因，名同類因，即同類之因名同類因。若以相似法為因名同類因，即同類是因名同類因。義通兩釋，不及前解。

論「謂善五蘊至應知亦爾」，此別釋也。此中染言通其不善、有覆無記，以此二法互為因故。言無記者，謂唯無覆無記法也，有覆無記非唯與無記為因故，亦非唯用無記為因故。善、染之因更無異論。無記五蘊異說不同。

論「有餘師說至四非色因」，此是第二師說。前師說同善五蘊等，第二師云：五是色果，四非色因。此師意：以色性劣故與勝為因，四蘊勝色，故非色因。

論「有餘師說至色非四因」，第三釋也。此師意：以四蘊力勝能與五蘊為因，色蘊勢力劣故不為四因。

論「有餘師說至皆不為因」，第四釋也。此師意：以四蘊、色蘊雖同無記，力劣異類，不互為因。四說不同，既無評文，何為正說？答曰：應言前說為善，同善、染故。善、染性中，既色、四蘊展轉為因，因何無記業色不與四蘊展轉為因？違二性例。破第二師云：善心發善色，善色亦善四因。無記發無記，因何四蘊非色因？破第三師云：同類因法劣為勝因，因何色劣非四蘊因？破第四師云：善五蘊等色、心有異，展轉為因。無記色、心因何相望總不成因？有人誤解《婆沙》，妄斷後說為正，云：諸論皆有四說，竝無評家。今解：且以後師為正。故《婆沙》一百三十一云「大種與意處為幾緣？答所緣、增上。意處與大種為幾緣？答：因、增上。因者一因，謂異熟因。增上者，如前說。」解云：無記四大既望意處展轉相望，不言有同類因。以此准知，無記色蘊望無記四蘊展轉相望，非同類因。今詳此釋未善其宗。言無記五蘊展轉為因者，豈說一切色蘊皆展轉為因耶？此說展轉為因者，謂無記業色與四為因，非異熟生及所長養。《婆沙》既云四大，此非業色，如何成證？又論先敘正義與善、染同，後述異師三說不定，因何將異師說破其本宗？

論「又一身中至與餘為因」，釋同身異位也。同一身中前與後因，非後前因。

論「若對餘身至應廣思擇」，明異身十位為因也。胎中有五位，出胎有五位，總成十位。異身者，謂過、未身。同類者，謂根、境同類。「一一與十位為因」者，謂後位生法與前位不生為因。《婆沙》十八評家云「應作是說：餘身十位，一一皆與餘身十位及此身十位為同類因。此身十位，一一皆與此身十位及餘身十位為同類因。後位已生法與前位不生法亦為同類因故。」此論與《婆沙》不同者，此論此身唯據生說，《婆沙》此身兼不生說。《正理論》云「若就位說，有餘師言：羯剌藍位能與十位為同類因；頞部曇等九位一一皆除前位與餘為因，後位望前但有緣義。若爾，最初羯剌藍色應無有因，最後老色應無有果，故理不然。」此師與此論前說義同，就一身中據生者說，何得輒難前位無因、後位無果？復有師言：前生十位一一皆與後生十位各自類色為同類因，由此方隅一切外分各於自類如應當說。同此論後說，既言自類，異類定不為因。

論「若不許色至因增上等」，敘異師說違本論也。《正理論》云「譬喻者說諸色決定無同類因，但由眾緣和合資助而得生長。現從井下掘出泥中有芽生故，非於地下曾有種生，芽從何起？故知色法無同類因，彼執違害本論所說。故本論言：過去大種、未來大種、因增上等(更無餘因，唯有同類因也)。」彼言：我說於此無違。由增上緣有近有遠，如次說為因、增上故。無方逃難矯設此言，雖似順文而實違理。又非許色有同類因，於理於文有所違害。然從井下掘出泥中有芽者，彼先有種，闕和合緣未生芽等，今緣和合芽等乃生。若彼泥中無同類因而得生者，應生一切或全不生，無定因故。《婆沙》一百三十一云「問：同趣、同地處所差別，展轉相望為有因不？有說無因。此不應理，應有大種是剎那故。謂五淨居所有大種，無始生死曾未起故。」准此論文，生處雖異，為同類因。然左眼不與右眼為因，身根不與餘根為因。言前位與後位為因者，據同類說，非是羯剌藍時身根與後眼等為因。

論「為諸相似至為同類因」，自下五部九地分別。先問、後答。此即問也。

論「不爾云何至自部自地」，重問答也。先總答、後別釋。

論「部謂五部至無色八」，開五部九地也。

論「此中見苦至非餘」，明五部各各自部為因也。

論「於中一一至皆無因義」，此明五部一一、別別九地，各別為因非餘。准此論文，但言自地、自部，不簡趣、處，故知趣、處不同，所起煩惱皆互為因，同繫縛故。故《婆沙》十七評家云「同地異處，所起煩惱展轉相縛，隨類展轉為同類因。然除異部，五部隨眠繫縛分齊有差別故。」

論「又此非一切至為同類因」，明前與後因也。「前生與後生」者，謂過去前生與過去後生，及現在、未來生法；過去後生與現在、未來生法；現在與未來生法，皆名前生與後生也。諸不生法名不生也。前生之法與後生不生法為因。

論「云何知然」，問也。

論「本論說故」，答也。

論「如《發智論》說至皆應廣說」，引本論文證也。雖未來世至生相法亦是前生，此中據已生說，雖至生相未越未來。

論「然即彼論作如是問言」，自此已下明未來世無同類因有六難也。一無時非因難、二染污苦諦難、三因果決定難、四本無今有難、五非心因法難、六染污眼識難。前四此論有文，後二《婆沙》具說。

論「然即彼論至無有過」，第一難云：若未來世無同類因，至現在世方為因者，此即有時作因、有時不作因，云何本論作是問言：若法與彼法為因，或時此法與彼非因耶？彼本論自答言：無時非因。故知未來有同類因。此中因者，四緣中因緣也，依四緣為問故。《婆沙》有七說不同。一云：彼依俱有因作論，以俱有因通有為法，親能辨果，通三世故。二云：彼依相應、俱有二因作論，以此二因俱遍三性，親能辨果，通三世故。三云：彼依相應、俱有、異熟三因作論，以此三因親能辨果，通三世故。四云：彼依相應、俱有、異熟、能作四因作論，以此四因通三世故。五云：彼依五因作論，除能作因，遍一切法皆不遮故。六云：此中有說除遍行因，體用狹故。七云：應說彼依六因作論，因名所表通六因故。解云：此說為正。因名所表通六因者，本論問答既問因緣，因名所表通六因故。能作因中四大、造色五因是因緣故。問既通於六因，答亦兼其六因，謂已作因無時不作因故。如《正理》釋云「能為因後，無時非因。」故准下《正理》云是餘師，非是評家之義此論云「此依俱有、相應、異熟三因作論」，與《婆沙》第三說同。《正理論》云「如本論說，若法與彼法為因，無時此法非彼法因。豈不過、現與彼為因，未來非因，便違此說。無違此過，此依俱有、相應、異熟通三世因密意說故。」有餘師釋：雖此通依六因作論，而無有失。未來既無同類、遍行，如何可說無時非因？未來雖無，而此意說能為因後無時非因。又此未來亦定應有，謂有為法於正生時定能為因，殄諸障故。依此密說，無時非因。然經主言彼非善釋，以未來法正生位前非同類因，後方成故。如是過難前已釋通，謂非未來有前後故。就三世說無時非因，意顯更無第四時故。若爾，等無間緣應同此說，然本論不許故。本論言「若時此法未至已生」，非等無間，無斯過失。所以者何？等無間緣據開避力，非正生位有開避能，要已生時有開避力，若至已滅名已開避。同類因者如種子法，於正生位住種法中，至已生時正能取果，故因非類等無間緣。准上《正理》雖有此救，未能遣難，在未來時因、緣二義俱未來故，何得獨因？「答云無時非因」，正理自釋與此論同，取《婆沙》第三說為正。問：未來正生位法在餘未生法前，如何得說無前後耶？《正理》釋云「過去諸法雖皆是前，而取果時已定前後。非未來法於正生時，作用別餘可立前後。要至現在已生位中，方簡未來令成後位，以已作用取彼為果。」

論「有謂未來至無時非因」，敘《婆沙》異說也。

論「彼於所難至未至已生」，論主破也。

論「然彼復釋至非善於文」，敘救破也。如文可解。

論「是故應知前釋為善」，結歸三因作論為善。

論「若爾至即所除法」，第二染污苦諦難也。此不正義家誦《品類足論》第三節文，與正義家不同。正義宗云：除未來有身見相應法。此是舉身見除相應法也。以未來身見從過去、現在身見生故，而不能更生有身見。未來既無同類、遍行二因，故知身見望於身見更無餘因，故舉身見除相應法。由此但言除未來身見相應苦諦，不言及彼。不正義宗誦第三節文，即加「及彼」二字，云除未來身見及彼相應法。既有「及彼」二字，即是兩件除法，身見亦是俱句故除。即是未來身見能生身見，身見望身見無相應、俱有、異熟因義。既言未來身見與身見為因，故知即是同類因也。

論「彼文應說至由義應知」，非此是正義通也。准未來世無前後義說除身見，應知非也。

論「復云何通至所依所緣」，第三因果決定難也。

論「應知彼文至色等六境」，此是通也。因決定者，據四因說，不據同類、遍行二因。果決定者，謂增上、士用及異熟果，非等流果。

論「若爾同類因應本無而有」，第四本無今有難也。

論「許故無過至果非體果」，答也。然位本無今有，非體本無今有。此論唯有四難。《正理》、《婆沙》皆有六難。《正理》云「又《品類足論》當云何通？如說云何非心為因法？謂彼已入正性離生補特伽羅初無漏心，及餘異生決定當入正性離生者初無漏心。然彼異生未來所有諸無漏心，皆非心為因，何故唯說彼初無漏心？」解云：異生位中諸無漏皆在未來，無同類因，云何偏說初無漏心非心因也。論既唯說初無漏心無同類因，故知未來有同類因。《正理論》云「又作是釋：彼文不辨同類因義。何者？唯辨二種異生，謂有般涅槃法及無般涅槃法。文雖不舉無涅槃法，義准理門顯示知有。謂彼既說有餘異生決定當入正性離生，由此義准，亦有異生決定不入正性離生。」准上論文，有涅槃法名非心為因法；決定當入正性離生名有涅槃法故，亦名非心為因法故。有人引《婆沙》云「有餘師說：彼文不辨同類因義。何者？唯辨二種異生，謂有般涅槃法及無般涅槃法。文雖不舉無般涅槃法，義准理門顯示知有。謂彼既說有餘異生決定當入正性離生，由此義准，亦有異生決定不入正性離生，此即名為無涅槃法，即無涅槃法名非心為因。」有人解云：有般涅槃法有初無漏心與涅槃為證得了因，名心為因。若無般涅槃法，無初無漏心與涅槃為證得了因，名非心為因。今詳此文應是抄寫者誤，應云「有涅槃法名非心為因法」，若作此解文，即與舊《婆沙》同，亦順上論文。論自問云「云何非心因法」，此問非心因法也。論自答云「謂彼已入正性離生補特伽羅初無漏心，及餘異生決定當入正性離生者初無漏心。」准此論文，二種有情初無漏心是非心為因法。餘師釋云：既說有餘異生決定當入正性離生，由此義准，亦有異生決定不入正性離生，此即名為無涅槃法。准此，餘師既云論雖不舉無涅槃法，及云決定當入正性離生是有般涅槃法，又決定當入正性離生是非心為因法。准此故知，非心為因是有涅槃法，如何得說無涅槃法名非心為因？故知說有涅槃法名非心為因也。問：若爾，何故說有涅槃法為非心為因？答：深法師釋云：「涅槃是非心。初無漏心與涅槃為因，名非心因法。」今詳非心為因者，不用心為因，無漏之心唯同類心與心作因緣，初無漏心無心為因。《正理論》云「有餘師釋：彼文亦辨同類因義。然彼唯說若心畢竟非心為因。雖彼未入正性離生者，諸無漏心皆非心為因。然彼若入正性離生，唯有初無漏心是非心為因法，餘心無不以心為因。」《正理》又云「《識身足論》當云何通？如彼論言『於過去染污眼識所有隨眠，彼於此心，或能為因非所隨增、或所隨增不能為因、或能為因亦所隨增、或不能為因亦非所隨增。且能為因非所隨增者，謂諸隨眠在此心前同類、遍行，即彼隨眠若不緣此、設緣已斷及此相應隨眠已斷。為所隨增不能為因者，謂諸隨眠在此心後同類、遍行，即彼隨眠緣此未斷。能為其因亦所隨增者，謂諸隨眠在此心前同類、遍行，即彼隨眠緣此未斷及此相應隨眠未斷。不能為因亦非所隨增者，謂諸隨眠在此心後同類、遍行，即彼隨眠若不緣此、設緣已斷，若所餘緣、若他隨眠、若不同界遍行隨眠，如彼過去染污眼識，未來染污眼識亦爾。』過去四句其理可然，未來如何可立四句？」解云：未來眼識隨眠無前無後，如何得說有四句耶？《正理論》云「又作是釋：彼於未來應作三句，除所隨增不能為因，彼無後故。然說未來如過去者，顯正生時必入現在，望餘未起可立為前，對此可說餘名後故。有餘師釋：此說未來亦有四句。不言未來有心前後同於過去，謂有同類、遍行隨眠在未來世，於彼未來染污眼識，緣而未斷，是所隨增不為因故。」解云：此中說因者，是因緣。五因隨有，皆得是因。隨增者，通相應、所緣，隨有其一皆名隨增。此《正理》文與《婆沙》同。

論「若同類因至當有何過」，上明未來世無同類因有六難，下明未來世有同類因有二難：一本論不說難、二互為因果難。「當有何過」，問也。

論「未來若有，本論應說」，此第一難也。

論「本論唯說至故無有失」，此是不正義家，通本論中不說難也。本論唯說取、與果因，未來無取、與故，所以不說。

論「無如是義至無同類因」，論主破也。夫等流果必果後因先，未來既無前後，如何有同類因引等流果？未來當生前後不定。若未來世先是果者，若遇緣先生，即因在未來果在過、現，即是已生法為果、未生法為因，如過去法非現在果。故知無未來法過、現為果，果先因後故。故未來世無同類因。

論「若爾異熟因至無前後故」，外人引異熟因為例難也。

論「無如是失至未來非無」，論主通也。如文可解。《正理論》云「若爾，異熟因亦勿未來有，此、彼非類。所以者何？此同類因與等流果善等無別，若無先後應互為因，既互為因應互為果，互為因果與理相違。既無理能遮互為果，則應許有果在因先，亦有二心互為因義。是則違害《發智論》文。」已上即是互為因果難也。《婆沙》云「問：若未來世有同類因，即應二心互為因果。答：如四行相各有繫屬，餘法亦然，故無斯過。謂未來世無常行相，有四行相應無間生，彼是所修繫屬於此。無常行相與彼為因，彼非此因，繫屬此故，無常行相起必先故。苦、空、無我行相亦爾，餘有為法類此應知。故無二心互為因果。若作是說：有依第四靜慮得阿羅漢果，能修未來九地無漏，所修無漏皆繫屬此，故後依餘地聖道現在前，更不能修未來無漏。無餘聖道繫屬此故，應在過、現非同類因。是則違害此中所說前生善根與後生者為同類因。乃至廣說，勿有此失。故未來世無同類因，於理為善。」

論「言同類因至定依何說」，已下明無漏、有漏為因差別。此即問也。

論「定依有漏至皆互為因」，答也。前說同類因唯自地者，依有漏說。若依無漏，九地展轉為因。

論「所以者何」，問也。所以有漏異地非因，無漏異地互為因耶？

論「此於諸地至由同類故」，答所以也。一如客住故、二不墮界攝、三非諸地愛執為已有。由此三因，地雖不同，展轉為因，由同類故。

論「然唯得與至加行生故」，總釋與等、勝為因也。

論「且如已生至是名為等」，別釋等為因也。

論「又即此忍至是名為勝」，別釋勝為因也。

論「如是廣說至更無勝故」，苦法智忍已後諸無漏也。其無生智唯與等為因，更無勝故，異乘聖道無因義故。盡智已下皆與等、勝為因。《正理論》云「由是道諦雖地不同，展轉為因，同種類故。然非一切為一切因。與誰為因？謂等、勝果。加行生故，非為劣因。初定聖道有依初定，乃至有依無所有處，二定等道應知亦爾，於依自、上有，於依下地無。謂依初定初定聖道，與依九定九地聖道為同類因。即此唯用依初定道為同類因，不用依上聖道為因，以性劣故。依第二定初定聖道，除依初定，與依餘定九地聖道為同類因。即此唯用依初、二定九地聖道為同類因，非依上地。乃至若依無所有處初定聖道，唯與依此無所有處九地聖道為同類因，即此通用依九地定九地聖道為同類因。如依九定初定聖道，餘定聖道依於九地，隨其所應當廣思擇。」

論「又諸已生至為同類因」，此明三道為因異也。

論「又於此中至為同類因」，此明利、鈍為因別也。《正理論》云「又諸已生見道、修道及無學道，隨其次第與三、二、一為同類因，展轉為因亦不違理。如何後生勝無漏道，能與前生劣無漏道為同類因而不違理？誰言後生勝為前生劣因？前生鈍根種姓修道，與自相續未來決定不生利根種姓見道為同類因，何理為礙？一切有情各別相續，法爾安立六種種姓。無學望前應知亦爾，然有差別，謂有前生無學聖道，於自相續後生修道為同類因。無學退已，於修道中可有轉生利根義故。若爾，應與本論相違。如說已知根與未知當知根，為所緣、增上，非因、非等無間，如是具知根於二根亦爾。此無相違，有餘意故。如次前說，有餘意文處處皆有，即是此等，故應顯示有餘意文。今此文中有何餘意？謂依後生如是根姓所攝已知根，即望前生如是根性所攝未知根密作如是，言為所緣、增上，非因等無間，劣故、後生故。此文但說已起作用依相續轉諸無漏根，如說有用世第一法。若爾，有情各別相續，法爾安立三乘菩提。如是亦應聲聞乘道得作獨覺、佛乘道因，獨覺乘道作佛道因。無斯過失，性極遠故。若已升陟聲聞道者，無容更生餘乘道故。若爾，已升陟隨信行道、隨法行道，無容更生。是則前生隨信行道，與未來世畢竟不生隨法行道，應不為因。問也。亦無此失，諸鈍根道可有轉成利根道故。謂即由彼隨信行根諸蘊相續，可有轉得屬隨法行蘊相續根。非由已升聲聞乘道諸蘊相續，可有轉得獨覺、佛乘蘊相續道。依如是義，故有說言：雖無是處而假分別。若見道中有出觀者，隨信行道亦有轉得隨法行根，然無出義。故根差別與乘不同。」今詳聖道略有三節：一種姓、二前後位、三所依地。就三之中，種姓最親、次前後位、後依諸地。所以得知如是次第者，同依諸地修九地道，下與上因，非上下因。就此依中，上地見道與下地修道及無學道為同類因，故知地疎於位。又依鈍無學道得與利根有學為因，故知位疎種姓。《正理論》任細而論，《俱舍論》等順其本論。

論「上諸地至或等或勝」，問也。

論「由因增長至為未來因」，答也。

論「為唯聖道至為因非劣」，問答也。

論「加行生法其體云何」，問加行生體也。

論「謂聞所成至為因非劣」，總略答也。

論「如欲界繫至以無故劣故」，此指事答也。

論「如是諸法至除前劣故」，就同地中，聞、思、修惠復分九品，與等、勝為因也。

論「生得善法至染污亦爾」，明生得善等也。《正理論》云「生得善法與加行善為因，非加行善與生得善為因，以彼劣故。又生得善亦有九品，一切相望展轉為因，容一一後皆現前故。有餘師說：定一心中得一切故。然由現行異熟九品，可施設有九品差別。染污九品准此應知。復由對治有九品故，可施設有九品差別。」

論「無覆無記至二一為因」，次明無覆無記為因差別。准義同類異熟九品展轉為因，餘二與等、勝為因，非加行生加行生故。

論「又欲界化心至而無所獲」，此明化心為因差別也。

論「因如是義故有問言」，自此已下問答分別也。

論「頗有已生至於一切劣」，此明已生法勝，不與未生劣為因也。

論「頗有一身至未來無故」，明後雖劣，非前勝因。

論「頗有前生至已彼劣故」，明前已生勝無漏法，非後已生劣無漏因。

論「如是已說同類因相」，下第四明相應因也。

「論曰至是相應因」，此出體也。即心、心所更相隨順、共相應義名相應因。即是用相應法為因，持業釋也。及是與相應法為因，屬主釋也。

論「若爾所緣至為相應因」，此釋頌中相應，有同一所緣、同一行相、同時、同依。然頌唯說同依意者，由一所依義最要故，所以偏說。

論「此中同言至應知亦爾」，此釋同依。准此釋意，同所依者，是心、心所共一所依義，所緣亦爾。有人解前同一所依、同一所緣云：依雖有二只依一說，緣雖有多且依一說者，即違此文。然此頌中但言同依義通，准長行釋同一剎那。就剎那同中復有二種：一所依定同、二現起同。所依定同者，如一剎那眼通有三性識依。就染識中，通與貪、瞋等依。然此等法雖同一依，非相應也。故知雖同依一剎那眼根，亦非相應義，必須現起同一剎那方是相應。由此長行釋中云「謂若眼識，用此剎那眼根為依，相應受等。」亦即用此眼根為依，此據剎那現起為依。由如是義應作四句：有是同一依非同時等，謂三性識，同於一根以為依定，起時不同及境不定。二起時境等雖同，而所依異，如眾人觀月等。俱句可知。

論「相應因體至義何差別」，問也。心、心所法是相應因體，亦俱有因體。既是一因應無二，必應於中有其別相。如是二因有何差別？

論「由互為果義至互為因義」，答別相也。如商侶相依共遊險道，由互相依得度險道，即是互為果義，亦是互為因義。即如商侶同受同作食等事業，其中闕一皆不相應，是故極成互為因義。問：如商侶同行，闕一如何皆不相應？此如商侶同時行者食等事業，住必同住、行必同行、食必同食。若於一人不同所作，則不住、不行、不食等也。《正理》云「若相應因則俱有因，此中二因義有何別？答云：非相應因即俱有因，由此二因義各別故。然即一法是相應因亦俱有因義。差別者，不相離義是相應因，同一果義是俱有因。又展轉力同生、住等是俱有因，若展轉力同緣一境是相應因。」准此二論辨因差別，故知六因辨異就用非體，其相攝亦用非體。

論「如是已說相應因相」，下第五釋遍行因也。

「論曰至當廣分別」，此出遍行因體。「謂前已生遍行諸法」，出因體也。「與後同地染污諸法為遍行因」，示果體也。〈隨眠品〉中遍行有三：一遍隨眠五部法故，謂十一隨眠；二遍緣五部法，謂十一相應法；三遍與五部染法為因兼四相。由遍與五部染法為因故，名遍行因。隨眠有三遍，相應法有二遍，四相有一遍。

論「此與染法至亦生長故」，釋同類因外別立所以也。「此與染法為通因」者，即是遍義。其同類因唯與自部、自地為因，遍行因與自地一切染法為因，力勢不同故別立也。「亦為餘部染法因故，由此勢力餘部煩惱及彼眷屬亦生長故」，釋通因也。《正理論》云「於自部攝諸煩惱中，同類、遍行二因何別？由有身見諸愛得生，諸愛亦能生有身見。二差別相如何可知？自部二因亦有差別，謂執我故，能令諸愛生起堅固增廣熾盛，我見遍緣諸愛境故，愛令我見生起堅固，而不能令增廣熾盛，不能遍緣我見境故。由諸遍惑展轉相望，皆能遍緣所緣境故。一一遍惑皆互能令生起堅固增廣熾盛，故此二因非無差別。一時一品能為同類、遍行，二因有何差別？雖同時取二等流果，而自部果增盛非餘，故彼二因亦有差別。何故云何自部增盛？由二因門所長養故，由此為彼近生因故，令彼增廣及熾盛故。」

論「聖者身中至為遍行因」，問也。有學聖人遍惑已斷，豈亦用此已斷之法為修惑因？若亦為因，斷與不斷有何差別？

論「迦濕彌羅國至見所斷為因」，答也。一述《毘婆沙》家、二引《品類足》證。此文初也。見所斷與一切染法為因，故知不簡聖身染污。

論「《品類足》至所感異熟」，此文第二《品類足論》證。《品類足論》有三文證。此文第一，見所斷法為因證也。謂諸染法既竝皆以見斷為因，聖人身中染法亦是諸染法故，故知亦用見斷為因。

論「云何無記至及不善法」，此是第二無記為因證也。遍行之中身、邊二見是染無記，及四無記俱是無記。既言「謂諸無記有為法」，即是攝一切染、不染無記盡。又云「及不善法」，即是攝一切不善法盡。既染無記及不善法皆用無記為因，故知聖人身中諸染污法，亦用身、邊二見為遍行因。

論「或有苦諦至諸餘染污苦諦」，第三染污苦諦證也。此中取從身見生，不與身見為因而證也。謂一切染法皆從身見生，一分却與身見為因，一分不與身見為因。聖人身中染法既是諸餘染法之數，故知從身見生。

論「若爾至染污思」，外人難也。既離欲聖人退，最初起染污思是唯不善為因，故知聖人身中染法不用見道所斷身、邊二見為因。

論「依未斷因至故癈不說」，通也。

論「如是已說遍行因相」，第六明異熟因也。

「論曰至異熟法故」，出異熟因體也。異熟法者，如下廣釋。三性之中善、不善唯是異熟因也，無記唯非異熟因也。善有二種，有漏是異熟因，無漏非異熟因。

論「何緣無記至水所沃潤」，釋所以也。無記力劣，如文可知。無漏不招異熟，有二義故：一無漏以無愛水潤故、二不可能招繫地果故。不善、善有漏具其三義：一力用強、二愛水潤、三招繫地果故，是異熟因。

論「異熟因義至名異熟因」，兩關問也。

論「義兼兩釋斯有何過」，答也。

論「異熟即因至業之異熟」，雙難兩釋。言「異熟生眼」者，即是異熟即因，何得說言異熟之因？言「業之異熟」者，即不得言異熟即因。

論「兩釋俱通已如前辨」，答也。聖教中言業之異熟，即是異熟之因。聖教中言異熟生眼，即是異熟即因。由有二文，義兼兩釋。

論「所言異熟其義云何」，問也。前之所言不善、善有漏是異熟法者，所言異熟其義云何？

論「毘婆沙師至名異熟因」，引《婆沙》釋對餘五因廢立名也。准此廢立熟名，通六因所得果時皆名熟也。此異熟因，唯異類熟得異熟名。自餘之因非唯異類，不名異熟。

論「熟果不應至時有分限」，已下論主破《婆沙》也。要具二義方得熟名：一由相續轉變差別，謂異熟因經取果已，必定經停時別力用轉變方能與果，即此轉變是其熟義。二由隨因勢力時有分限，亦是熟義。隨因勢力，或百年五十年等。如世間果轉變而熟，熟已隨其勢力分限，具斯二義得其熟名。

論「非彼俱有至即與果故」，釋二因無相續、變轉、差別義也，以取果時即與果故。

論「又非能作至時無限故」，釋三因無隨因勢力分限，由一取果已窮生死際數與果故。

論「由此但應至簡別餘因」，論主述自釋也。變異而熟是異熟義，不應如婆沙師說熟通五果，但異以簡餘因。《正理》救云「然經主言毘婆沙師作如是釋：異類而熟是異熟義。謂異熟因唯異類熟，俱有等因唯同類熟。能作一因兼同、異熟，故唯此一名異熟因。乃至廣說，皆不應理，毘婆沙師非決定說六因所得皆名熟故。設許爾者，是果異名，亦無有失。」《正理》自釋云「然異熟因或持業釋，如經說異熟生眼。或依主釋，故契經言業之異熟。言異熟者，或離因熟、或異因熟，此二屬果。或所造業至得果時變而能熟，此一屬因。」又云「此異熟因總說有二：一能牽引、二能圓滿。且眾同分及與命根，非不相應行獨所能牽引。」又云「要業牽引命、眾同分。」又云「身、語二業定不能引命、眾同分。不爾，便違契經正理，經言劣界思所引故。此說欲、有命、眾同分，唯意業感，非身、語業。身、語表業眾多極微一心所起，於中唯一引眾同分及與命根。餘無此能，不應理故。若許同時共感一果，則應更互為俱有因。有對造色為俱有因，非宗所許。又非次第一一極微牽引命根及眾同分，一心起故；非一心起無異功能別引生後而無過失。非為滿業，亦有斯過。於一生中，各別能取色、香、味等圓滿果故。依此無表亦同此釋，多遠離體一心起故，不許互為俱有因故。」准此論文，於《婆沙》等論文外更立此義，引果、滿果及生前後力用別故，一心所引不令有異。同是滿果一異熟，色等雖異，力用同故。所以同一心引，感果有異。

論「於欲界中至及彼生等」，自此已下就界明為因感果蘊多少。於欲界中，唯是得一蘊感一果也，得與生等同行蘊故。

論「有時二蘊至及彼生得」，二蘊為因共感一果也。色之四相與所相法，色、行別也。

論「有時四蘊至及彼生等」，明四蘊為因共感一果，心、心所無有色蘊共一果故。

論「於色界中至及彼生等」，明色界也。色界有二類：一蘊為因，共感一果、一得；二無想定。

論「有時二蘊至及彼生等」，明二蘊為因也。《正理論》云「非於第二靜慮已上有諸表業，無能起故。」

論「有時四蘊至及彼生等」，明四蘊為因也。

論「有時五蘊至及彼生等」，明定心也。於色界中有四類不同。

論「無色界中至及彼生等」，明無色界一蘊為因，唯有得及滅定。

論「有時四蘊至及彼生等」，明四蘊為因也。於無色界唯有二類，於三界中無有三蘊為因共感一果，有緣極少必有四蘊，無緣極多唯二故。

論「有業唯感至即命根等」，自下明業感處多少。准《婆沙》十九云「得命根、眾同分業，彼業唯受法處異熟。」准此論文，命根等者，等取眾同分，此二皆容別業感故。又准《婆沙》，命根、眾同分下無等，故知得與本法同一業感。感命根、眾同分業，定不兼煖、識，引、滿果業定不同故。所以因就蘊明、果就處說者，若說共果，即有一蘊、二蘊、四蘊、五蘊別；說處共果，唯有一處、二處，無多處故；說處共因，即有二一乃至十一處故。依差別多明法相故，所以共果就蘊、共因就處。處、蘊互明其義已顯，不就界說。

論「若感意處至應知亦爾」，感二處也。意與法處，即是四相及得，心所法也。觸法處者，得、四相也。

論「若感身處至應知亦爾」，明感三處。身三處者，謂身、觸、法。觸是四大，法是四相等。色、香、味三應知亦爾。

論「若感眼處至應知亦爾」，明感四處，謂眼、身、觸、法。《婆沙》十九「復次有業唯受一處異熟，謂得命根、眾同分業。彼業唯受法處異熟。有業唯受二處異熟，謂得意處業，彼業唯受意處、法處異熟。得觸處業受三處異熟，謂身處、觸處、法處。得色、香、味處業亦爾，各受自處、觸處、法處異熟。得眼處業受四處異熟，謂眼處、身處、觸處、法處。得耳、鼻、舌處業亦爾，謂各受自處、身處、觸處、法處異熟。有餘師說：一切大種皆生色、聲，欲界諸色不離香、味。彼作是說：得眼處業受七處異熟，謂眼處、身處及色、香、味、觸、法處異熟。得耳、鼻、舌處業亦爾，謂各受自處、身處及色、香、味、觸、法處異熟。得身處業受六處異熟，謂身處及色、香、味、觸、法處異熟。得色處業受五處異熟，謂色、香、味、觸、法處異熟。得香、味、觸處業亦爾，謂各受自處、色、香、味、觸、法處異熟。如是所說是定得者，不定得者其數不定。然有業能受八處異熟，有業能受九處異熟，有業能受十處異熟，有業能受十一處異熟，皆除聲處。」《正理論》云「有業唯感一處異熟，謂感法處，即命根等。若感意處，定感二處，謂意與法。若感觸處，應知亦爾，謂觸與法。若感色處，定感三處，謂色、觸、法。若感香、味，應知亦三，謂各為一，并觸與法。若感身處，定感四處，謂身、色處、觸處、法處。若感眼處，定感五處，謂眼、身、色及觸、法處。感耳、鼻、舌應知亦五，謂各為一，身、色、觸、法。」今詳諸論說不同者，取意各別。諸法相依有親有疎，一、四相、本法及相應法等，此皆處互為因，是最親也。二、有四大望造色亦是次親，雖非相望處互為因，五因生造色故，亦定相依。異熟類者，此二未曾有相離故。三、次有四根依身根，雖無五因生於眼等，然若有四根定有身根，自有身根非定有四根。四、次有五根依扶根境，謂有五根處，若在色界定有色、觸，若在欲界定有四境。五、次有八微不相離義。此論及《婆沙》初師依前三義說，《正理》依前四義說，然說色界以決定故。《婆沙》後師通五義說，然說欲界非上界也。然所錄《婆沙》初說感觸，與此論不同，應更詳撿。

論「有果能感至或十一處」，明容有業決定感五、六、七至十一也。

論「業或少果至諾瞿陀等」，明因少果多也。此中或少果者，非謂因多果也，欲顯少餘多果因也。如穀、麥等，一粒之因可得百千之果，名種果少。如蓮、石榴等，一粒之因一年之果，已得百千多年之果不可稱計。

論「有一世業至果減因故」，就大三世明也。如一世造業可三世受，無三世造業同一世受，據引說也。勿設劬勞，果少因故。

論「有一念業至如上應知」，明小三世，據滿說也。此中所以，如上應知。問：若爾，菩薩百劫修其相報業因，何唯一生受耶？答：修多加行助一業故，然正感者果多於因。

論「能異熟果至力所引故」，此明熟果必因多時轉變方得熟故。

論「又異熟因至方能辨故」，此明感異類難，必經多時。

論「如是六因至故應重辨」，自下重明因世異也。

「論曰至理如前說」，釋遍行、同類唯世二世，未來世無。如前已述，無前後故。

論「相應俱有至皆悉遍有」，明三因也。二因同時故，異熟性異故。

論「頌既不說至通三世非世」，明能作因由體寬故，通三世非世也。

論「已說六因至對彼成因」，自下大文第二明六因對五果也。

「論曰至及與擇滅」，此引本論出果體也。一切有為皆得是果，無為法中唯取擇滅。定非擇滅，非是果也。

論「若爾至此為果故」，此難無為合有因也。凡立果名對於因稱，無為是果，應合有因。

論「又此無為至此為因故」，此難無為合有果也。凡立因名對其果稱，無為是因，應名有果。

論「唯有為法至非諸無為」，此總答也。有為之法是因是果，亦有因有果。無為之法是因是果，非有因有果。

論「所以者何」，徵所以無為不同有為有因果也。

論「無六因故，無五果故」，答也。六因、五果外說證得因等，非無因也；有不取、與之果，非無果也。以無六因因，故言無因；以無五果果，故言無果。

論「何緣不許至為能作因」，難也。既無間道力得離繫果，何緣不許無為有能作因耶？

論「於生不障至道何所作」，答也。六因中能作因，於生不障，名能作因。無為不生，故無能作因也。

論「若爾誰果果義如何」，此中二問：一既無有因，是誰之果名為果耶？二夫言果者是對因義，既無有因，果義云何？

論「謂是道果道力得故」，答也。

論「若爾至非於擇滅故」，難也。得因道生，可是道果。擇滅先有，豈是果耶？

論「不爾至有差別故」，答也。道於證滅得，及於擇滅，功能別也。

論「云何於得道有功能」，問也。

論「謂能生故」，答也。

論「云何於滅道有功能」，問也。

論「能證故」，答也。

論「由此理故至擇滅為道果」，結釋也。由道不能令滅生故，無六因因也；由滅因道證故，是五果中道之果也。

論「既諸無為至能作因」，問也。夫增上果者，對能作因立。無為既許無增上果，如何可得是能作因？

論「以諸無為至與果用故」，答也。於他生位不為障故，名能作因。無為不障他生，名能作因。名有果者，據取、與義。法至現立，方名取果。無為離世，無取、與用，不名有果，故無為法無增上果。已上述有部宗。

論「經部師說至唯有為故」，論主述經部宗。經部不許無為是因，以經說故。

論「何處經說」，有部問也。

論「如有經說至識亦如是」，經部出經說也。

論「若爾至作所緣緣」，有部難也。經說無常因緣所生諸色，汝即謂因唯是有為。經中既說無常因緣生於識者，無為亦應非所緣緣。

論「唯說能生故至故不成難」，答也。經說無常能生色者，乃至能生識者皆無常，不說為識緣者皆無常也，故不成難。

論「豈不亦說至為能作因」，有部類釋。經說能生是無常，不廢常法。是何緣經說無常為能生？豈廢不障為能作？

論「有契經中至不障因性」，經部破也。無為為所緣緣，有經說故，我作此釋。不障礙因既無經說，因何得立而妄例我所緣緣也？

論「雖無經說至無經說耶」，有部救也。

論「若爾何法名為離繫」，經部問也。如經部宗擇滅無體不立為因，今汝有部既立為因，有何別法名為離繫？

論「即本論中所說擇滅」，有部引論答也。

論「豈不先問至開顯自性」，經部責也。前〈界品〉中問「云何擇滅？謂是離繫。」今此中問「云何離繫？云是擇滅。」於此自性竟不能顯。

論「此法自性至亦名離繫」，有部釋也。擇滅無為，言不可詮，但可方便說是善，簡虛空、非擇滅；是常，簡異餘有為法。顯其自性名為擇滅，亦名離繫。

論「經部師說至此所無故」，論主述經部宗。三種無為竝無有物，物無立故。

論「若爾何故名虛空等」，有部問也。法既無體，依何立名？既名虛空及擇滅，故知有體。

論「唯無所觸至此是虛空」，答。空無體，假立名也。

論「已起隨眠至說名擇滅」，釋假名擇滅也。

論「離簡擇力至中夭者餘蘊」，釋假名非擇滅。

論「餘部師說至名非擇滅」，論主敘上座部計也。彼計由慧簡擇功能，隨眠不生，名為擇滅。隨眠闕緣不生，及苦果不生，名非擇滅。

論「離簡擇力至即擇滅攝」，論主破也。隨眠及苦不生，皆由擇力故，此不生亦擇滅攝。

論「有說諸法至名非擇滅」，論主述大眾部計也。此計諸有為法生已後自然無，名非擇滅。

論「如是所執至未滅無故」，論主破也。既是無為，豈得先無後有？

論「豈不擇滅至應亦無常」，大眾部反難論主。經部擇滅亦擇故後有不生也。

論「非擇為先至亦是無常」，論主答也。擇滅本有，非擇為先方有擇滅，如何擇滅亦是無常？

論「所以者何」，此大眾部徵也。既已起隨眠，生種滅位名為擇滅，故知未滅無也。所以得說非擇為先方有擇滅。

論「非先有擇至方有不生」，論主答也。隨眠不生，非由擇有，先來自有，非新有不生。

論「何者不生本來自有」，大眾部等徵也。何者不生先來自有？

論「若無簡擇至非造不生」，論主為經部釋。隨眠種子不生義，本來自有。若為生障不生義顯，非造不生。道但為生障，非造不生也。

論「若唯不生至豈不相違」，有部難經部也。若無別實物唯法不生是涅槃者，即唯是未來有不生法。如何經說能令過去、未來、現在眾苦永斷？此永斷體即是涅槃，故知於三世隨眠等斷證得無為是涅槃也。

論「雖有此文至名眾苦斷」，經部通也。此經意說：緣過去等煩惱斷故名眾苦斷，非謂斷過去、現在煩惱名眾苦斷。

論「如世尊說至義亦應然」，引例釋也。如煩惱非色，緣色等故，名為色等。煩惱非過去等，緣過去等，故名過去等。

論「設有餘經至義亦無違」，准此通餘經也。

論「或此經中至應知亦爾者」，更別釋也。謂斷過、現所薰種故，名斷過、現。「如十八愛行過去世起」者，依過去生說，未來、現在應知亦爾。

論「如是二世至說名業盡」，舉法釋也。由過去、現在生煩惱熏成種子，由道力故彼種子斷。此過、現所薰種子斷時，名過、現生煩惱斷也。此即果斷說因斷也、如異熟盡時說名業盡。

論「未來眾苦至說名為斷」，此釋未來斷也。

論「若異此者至為令其滅」，經部更難有部。過去已滅、現在正滅，何用修道令其滅也。

論「若無為法至立為第一」，有部難也。凡稱第一，皆說有法。法既非有，如何得說為第一耶？如石女之兒，豈得說為此兒第一？

論「我亦不說至此為第一」，經部釋也。如說此聲有、先非有等，即此非有不是有故，有義得成，非是有體。一切有、非有中，此最可稱歎，故經歎說此為第一。

論「若無為法至名滅聖諦」，有部轉難。凡言稱諦，是其實義。既稱滅諦，如何非有？

論「且言聖諦至義有何違」，經部釋也。言聖諦實者，見無顛倒名之為實，謂有見其有、無見其無。聖見有、無不顛倒故名為聖諦，非是有別體性名為實也。

論「如何非有至第三聖諦」，有部轉難。凡論數物須有體性，滅既非有，何成第三？

論「第二無間至故成第三」，經部答也。聖人見第二諦，後見此滅故，說第二諦後說此滅故名為第三，非要有體方名第三。

論「若無為法至應緣無境」，有部轉難。若無為法唯是無者，如緣虛空及涅槃識，應緣無境。境既是無，如何生識？無所扶故。

論「此緣無境至當廣思擇」，指後述也。

論「若許無為至當有何失」，有部問也。

論「復有何德」，經部師反問也。

論「許便擁護至是名為德」，有部答也。

論「若有可護至是名為失」，經部彈有部德，及出有部失也。

論「所以者何」，有部徵也。所以實有朋虛妄計。

論「此非有體至如眼耳等」，經部出無現、比二量過也。一無二量失、二違彼事滅失。違二量者，謂無如色、受等現量可知。如眼、耳等以有用故，比量可知。

論「又若別有至名為滅故」，經部更以違第六轉聲彼事滅破。如說色滅，唯遮色有，非別有物。言煩惱滅，故知唯煩惱滅，無別實物。如立擇滅無為，與其煩惱非是因果，不定相屬，如何得稱煩惱之滅？故知言煩惱滅，但遮煩惱有，名言為滅。

論「滅雖別有至屬於彼事」，有部釋也。由煩惱繫縛不證擇滅，煩惱斷時方得此滅，由此可言此滅屬於此事。

論「云何因此滅定屬此得」，經部問也。何因此煩惱滅屬於得也？

論「如契經言至可言獲得」，有部答也。既經言獲得，故知屬得，體非無也。若體是無，如何非有可名獲得？

論「由得對治至名得涅槃」，經部通也。即得所依永違煩惱身故，名為獲得涅槃。

論「復有聖教至名為涅槃」，經部引經證也。所有眾苦至極美妙，是本經文。「謂捨」已下，經部釋也。「謂捨諸依」，即上所有眾苦皆無餘斷。「及一切愛盡離染滅」，釋上各別捨棄、離染、滅、靜、息、永沒、餘苦不續、不取、不生。此總釋上苦、集永斷更不生義。「此極寂靜此極美妙」，是總歎上滅功德也。即是釋經中涅槃之義。此之不生即是苦、集不生，無別實物。

論「云何不許至故言不生」，有部釋經。經說不生。云何得知不是即同別有實體擇滅名為不生？

論「我等見此至依此無生」，經部破也。經言眾苦不生，此之不生屬於眾苦，即是苦之不生，屬主之聲有其功力。經言眾苦不生，汝言不是眾苦不生，是別實體擇滅不生。此經證汝擇滅不生第七轉聲都無功力。經說不生何意？知是說滅不生，非苦不生。

論「若依此言至涅槃常故」，經部徵也。若已有擇滅故名為不生，即應一切眾生苦本不生，以擇滅、涅槃是常法故。

論「若依此言至依道之得」，若己得故名為不生，即應依道之得名為不生，非擇滅也。

論「故唯依道至汝應信受」，經部結歸二義，令有部師信受此義。由此彼苦之滅名眾苦滅。

論「由此善釋至更無所有」，引經證也。故經說喻言如燈焰，涅槃心解脫亦爾。此經意說如燈涅槃，唯燈焰謝，無別有物，如經說佛此夜滅度。

論「阿毘達磨至謂無體性」，更引對法釋也。

論「毘婆沙師不許此釋」，敘《婆沙》釋事與經部不同。

論「若爾彼釋事義云何」，徵也。

論「彼言事者至無因無果」，此述《婆沙》屬當無為名無事者，以無因故。若欲成立有部之宗，前經部難中一一應撿《正理》對經部也。

論「總論已竟至何因所得」，已下第二對因配果。

「論曰至此因所得」，釋頌上兩句也。如文可解。五果次第，一異熟、二等流、三離繫、四士用、五增上。此果次第，狹者先說、廣者後說。因即廣者先說、狹者後說。由此前因對其後果。由第三離繫非六因得，此中不論。與士用果少相濫故，次士用之前。及狹於士用果，非士用後。故於五數之中列在士用果前，不同四果廣狹次第，所以非次異熟之後。

論「增上之果名增上果」，此釋名也。准下論文，增上之果名增上果，以論說因名增上故。

論「唯無障住有何增上」，問也。能作之因唯無障住，既無力用，有何增上？

論「即由無障至如應當思」，答也。答中有二：一以無障釋、二以有用釋。以無障通與一切為能作因故，名為增上。有用增上，如文可解。

論「同類遍行至皆似因故」，釋第三句。同類、遍行因俱是相似，力用少異，分為二因。果但酬因不辨力用，但據似因，名等流果。後等前流，名為等流，等流即果，名等流果。

論「俱有相應至名士用果」，釋第四句。相應、俱有之法，有力用故，名為士用。士用之果，名士用果。非越出體有別士用，即此士用所得名士用果。

論「此士用名為目何法」，問也。

論「即同諸法至得士用名」，如文可解。

論「如世間說至醉象將軍」，舉喻釋也。此諸法作用名為士用，從似得名。如藥菓實非鴉足，似鴉足故，名為鴉足。將軍實非醉象，似醉象故，名為醉象。《正理論》云「名士用果，此有四種：俱生、無間、隔越、不生。言俱生者，謂同一時更互為因力所生起。言無間者，謂次後時由前念因力所生起，如世第一法生苦法智忍。言隔越者，謂隔遠時展轉為因力所生起，如農夫等於穀麥等。言不生者，所謂涅槃，由無間道力所得故。此既不生，如何可說彼力生故名士用果？現見於得亦說生名，如說我財生，是我得財義。若無間道斷諸隨眠所證擇滅，如是擇滅名離繫果及士用果。若無間道不斷隨眠，重證本時所證擇滅，如是擇滅非離繫果，唯士用果。謂全未離欲界貪者入見道時苦法智忍，斷十隨眠所證擇滅，如是擇滅名離繫果及士用果。若全已離欲界貪者，入見道時苦法智忍，不斷隨眠證本擇滅，如是擇滅非離繫果，先離繫故，是士用果，由此忍力更起餘得而重證故。若分已離欲界貪者，入見道時苦法智忍，於十隨眠有斷、不斷，所證擇滅有新、有本，如其次第二果、一果。如是乃至道法智忍，若全未離、已離、分離欲界貪者，於八隨眠全斷、不斷、分斷。不斷所證擇滅，有新、有本及有新、本，如其次第二果、一果。二果、一果義如前釋。」准上論文，前念因力生後法者，非唯等無間緣。世第一法生苦忍等，取前生後力用，非唯取等無間緣，離緣用外理合更有力故。若不爾者，即不應說生等亦是世第一法。《顯宗論》云「俱、士用果，定有、又勝(二義：一定有、二又勝)，故說相應俱有因得。無間、隔越，或有或無。設有非勝，又濫餘果，是故不言餘因所得。」

論「為唯此二至為餘亦然」，問也。為唯相應、俱有有士用果？為餘四因亦有士用？

論「有說至異熟不爾」，敘異說也。此說唯除異熟因，皆有士用果。此師意說：士用果唯俱生、無間，不許隔越，同類因等竝有無間士用力故。異熟即無，是故除之。士用果中亦有離繫，此中說六因得故，不說離繫。

論「有餘師說至所收果實」，第二師說。亦許隔越有士用力，由此異熟因力，亦有士用果也。《入阿毘達磨》第二釋五果名云「果不似因，故名為異。熟謂成熟，堪受用故。果即異熟，名異熟果。果似因故，說名為等。從因生故，復說為流。果即等流，名等流果。擇滅無為名離繫果，此由道得，非道所生。果即離繫，名離繫果(已上三果，持業釋也)。」又云「由此勢力彼得生故，此名士用，彼名為果。士用因從喻得名，士用果是士用之果。」又云「由前增上，後法得生。增上之果，名增上果(已上二果，屬主釋也)。」論既此釋，無煩更解。

論「異熟等果其相云何」，自下兩頌辨五果相。

「論曰至有異熟果」，此第一異熟果相。「無覆無記法中有異熟」者，明性唯是無覆無記。若異熟果是其善惡，即所造業無受盡期，故異熟果唯是無覆無記中攝。

論「為此亦通至及所長養」，問也。此中有三：一情、非情；二等流、非等流；三長養、非長養。

論「應知唯是有記所生」，略答三問。體是無記，從有記生故，即知非是等流及所長養，此二因果必同類故，亦證此法唯有情。

論「一切不善至故名有記」，此釋有記也。

論「從彼後時至名有記生」，釋有記生也。一因是有記、果是無記，是異義。從彼後時異熟方起，非俱、無間，表變異及熟義也。

論「如是名為異熟果相」，總結也。《正理論》云「豈不異熟亦以前位異熟果體為同類因？是前異熟等流果故。則應亦說從無記生是等流性，如何乃說從有記生非等流性？無如是失。異熟果體由同類因相可雜亂、由異熟因相無雜亂，是故但說從有記生。由此准知非等流性，以等流果與因相似有雜亂故，若異熟果與因相殊無雜亂故。」今詳此意，異熟果體雖從同類因、俱有因、能作因、異熟因所生，然同類因生是等流果義、俱有因生是士用果義、能作因生是增上果義、異熟因生是異熟果義，即此異熟果法有等流、士用、增上、異熟四果之義。異熟果義非是等流、士用、增上果義，各取一義以立名故。士用、增上義雖是總，以總義名標別法故。因亦如此，法體是一，據用因異。後更分別。

論「非有情數至何非異熟」，問也。諸增上果亦從業生，何非異熟？

論「以共有故至受異熟果」，答也。如大乘說外增上果賴耶相分各各不同，非共受也。小乘中說法體是一共業所感，若是異熟，即此造餘用，不應道理。增上果疎，許共感共用。

論「其增上果至何得共受」，難也。

論「共業生故」，答也。雖同業生，即有共業、不共業異。增上是共業故，所以共受；異熟非共業，不可共受。

論「似自因法至遍行二因」，第二釋等流果相也。言「似自因」者，謂似同類、遍行二因。

論「若遍行因至名同類因」，外難也。既果似因故總名等流，二因既等相似，何不齊名同類因也？

論「此果但由至乃名同類」，答也。言「等流果似自因」者，但麁相說，以同是染、同一地故名為相似，非是五部體類亦同名為相似。若體同名同，同類因。

論「故作此問至除前諸相」，四句可解。

論「由慧盡法至名離繫果」，第三釋離繫果相也。滅是盡義、擇是慧義，由慧盡法名為擇滅，即是擇滅名離繫果。

論「若法因彼至如是等類」，第四釋士用果相也。「如因下地加行心」等，指事釋也。

論「擇滅應言由道力得」，別釋擇滅。道士用果，前類是生，滅因道得，義不同故所以別釋。若生、若得皆對有力，名士用果。擇滅於道離繫縛義是離繫果，有力得義是士用果。

論「諸有為法至由增上果」，第五釋增上果相也。「除前已生」者，謂前已生，望後已生未生，非增上果。果據取故不在因前，因但不障故通果後。問：六因、五果一體義分。五類不同，因何體性各別？答：六因、五果就用建立，用別體同。五類義門據體以分，由斯體別。如異熟位雖即等流，從別立名不據通稱。因果不爾，即一兼餘，如一邪見是相應因亦餘五因，雖具六因而無六體。六用既別亦不相攝，即將因用開合為緣，由此因緣展轉相攝，五果亦爾。若就法體具因多少，亦得相對明其句數。如遍行因對同類因四句分別，《正理》具述，意同不錄。

論「士用增上二果何殊」，問也。

論「士用果名至唯增上果」，答也。如文可解。

論「於上所說至取果與果」，下一頌第三明六因取與果也。

「論曰至彼無用故」，明取果也。過去已取，未來無用，故唯現在能取果也。

論「亦應如是至故此不說」，別釋能作因也。現在取果與五因同，於中無為無果，所以不說。准《正理論》、《婆沙》二說，一許能作因過去取果，《正理論》唯現在取果。《正理論》云「言取果者是能引義，謂引未來令其生等。於同體類能為種子，於異體類由同一果，於非一果由同性類，於異性類而由有是自聚相續，是故一切皆名能引。如是能引名為取果，此取果用唯現在有，非於去、來，唯此可名有為作用。於六因內簡去何因而言五因唯現取果？謂六因內除能作因。此能作因何緣被簡？有餘師說：此能作因取果、與果時無決定，故取、與中俱不分別。彼說非理。所以者何？此因取果無非現在，又非不取而有與義，如何乃言時無決定？然能作因能取果者，定唯現在；與通過、現，應如同類、遍行二因，但非一切有增上果可取或與，故此不說。豈不此因能取果用亦通過去？如何乃言能取果者定唯現在？故本論中作如是說：過去諸法為等無間能生二心。若出無想、滅盡定心，由入定心現在取者，則應二定永不現前。又非不取而有與義，故應取果亦通過去。無如是事，入二定心唯現在時，能取二定及出心果。然由二定是正所求必應先起，由此為障，令出定心非於入心無間即起。此義於後當更分別。故上所言此因取果無非現在，又非不取而有與義，其理極成。然《毘婆沙》有如是說：其能作因取果、與果俱通過、現。理不應然。」

論「俱有相應至必俱時故」，明二因與果亦現在也。

論「同類遍行至通於過現」，二因與果通二世也。

論「過去可然至與等流果」，問也。相應、俱有，因果同時，可說取時即能與果。等流因果前後不同，如何因現取時即能與果？

論「有等流果至不應更與」，答也。無間果生，因現在故。若果已生至現在時，因便過去，名已與果，非正與也。問：俱有、相應現在取果，爾時果法至已生位，如何說與謂果生時？有說現在亦名生故。

論「善同類因至應作四句」，此就不相應法作句數分別也。

論「第一句者至最後所捨得」，此是取而非與句。「最後所捨得」者，謂斷善根時所捨得。有前者，即是無始已來生得善得。後者，即是斷善根前最後念得，名最後所捨得，即是所捨得中已生最後念得。已生之言簡未來也，最後之言簡已前也。未來之得未取果故，已前之得亦與果故。

論「第二句者至續者前得」，此釋第二句。與果而不取也「續善根時最初所得之」者，是續善根時最初剎那所起得也。爾時此得是所取故，舉所取得顯前能取與而不取，前已取故。《婆沙》十八云「有時與果非取果，謂續善根時即住過去所捨善得。」論主正云「應言爾時續者前得。」准此正文，續者前得，即是續善根者過去世生得善得，此於爾時與而不取故，舉果顯因相難顯故，所以正之。若准《正理論》彈續者前得，即是前斷善根時最後離身得，此得前時唯有取果未曾與果。今得初續，唯與不取。前位無量多剎那得，皆曾與果今更與故，所以不說。《正理》彈云「經主於此謬作是言：應說爾時續者前得。今詳彼說，理不應然。所以者何？非唯斷位最後所捨得，與今續時初得等流果，以於斷位先已滅得，亦與續時得等流故。如何前位多剎那得為同類因皆取今得，而於今時但說最後一剎那得與今得果？是故應如本文為善。」今詳續者前得，通其兩釋：一續者次前得，即是斷時最後捨得；二續者前得，是續善根時已前諸得。此論若依後釋，論主但正其文不正其義，即《正理》謬彈。正理論師何理證知論主定依前釋？

論「第三句者至謂除前相」，第三句亦取亦與第四句可解。

論「又於不善至謂除前相」，釋不善不相應四句也。如善四句釋。

論「有覆無記至如理應說」，釋有覆無記四句也。於阿羅漢得時取而不與，退時與而不取，未得亦取亦與，自餘非取非與。

論「無覆無記至最後諸蘊」，以無覆無始已來相續不斷，但與果時皆悉取果。入涅槃時後不續故，羅漢後蘊取而不與。先問取果亦與果，後問與果亦取果。與果必取果，故言順後句也。已上皆是無緣四句。

論「約有所緣至染無記心」，已下就心、心所法作問答也。此是第一取而非與。

論「第二句者至准例應說」，義准前釋，如文可解。

論「取果與果其義云何」，問取果與果義也。

論「能為彼種至故名與果」，答也。取時為因義，成名為種子。與時正引果起，名之為與。兩用俱在其因，不在其果。舊釋為因義，成名為取果，義不失也。果起酬因名為與果，謬也，是果力故。

論「異熟與果至及無間故」，明異熟因與果。如文可解。

論「復有餘師至諸靜慮果」，敘異說也。如文可解。

論「如是四果至增上果攝」，會異名也。如文可解。

論「說因果已至諸餘善法」，自此已下大門第四明法用因多少。束為四例，如文可知。

論「如是四法」，下一頌半明四例法用因多少。

「論曰至餘三因生」，屬當因數。如文可解，講時廣云。

論「如是四法至謂心心所」，明上所說因數多少。是就心、心所說，非色、不相應。

論「不相應行至復幾因生」，問餘四法。

論「如心心所至決定無有」，明色、不相應，四法如前。有緣四法一一各除相應因也，極少猶有二因所生。同其外道一因生法，決定無也。

俱舍論疏卷第六

一交了。

保延三年十月二十四於南新屋點了。

依維摩會并光明山

八講事日來達念。　　非人角覺

俱舍論疏卷第七

沙門法寶撰

分別根品第二之五

論「廣說因已緣復云何」，此下大文第二辨四緣也。於中有二：初明四緣、第二重明等無間緣。此明四緣也。

「論曰至增上緣性」，因無正文，緣有經說。如契經中說四緣性，謂因緣性乃至增上緣性。

論「此中性者是緣種類」，釋上性也。界性之名是種類別義，如十八界等。即顯四種類別立四緣也。《正理》釋云「此中緣性即是四緣，如四所居即所居性，為顯種類故說性言。意辨諸緣隨事差別有無量體，然括其義，無非攝入四種類中，謂一切緣無過此性。」

論「於六因內至是因緣性」，自此已下釋四緣體性也。此文第一釋因緣體。若依《婆沙》，能作因中四大造色五因亦因緣性。此中略也，唯說全因相攝。故《婆沙》一百七云「因緣者，如種子法。等無間緣者，如開避法。所緣緣者，如任杖法。增上緣者，如不障礙法。准此四義攝法不盡。如有力能作，非唯不障故。」《婆沙》十六云「問：為因攝緣、緣攝因耶？答：互相攝。謂前五因是因緣，能作因是餘三緣。有作是說：緣攝因，非因攝緣。謂前五因是因緣，能作因是增上緣。等無間緣及所緣緣，非因所攝。」然無評家。今詳二說不同意者，前師兼有作用為能作因，除五因外所有作用皆能作因攝。由此開避、任杖之用亦能作因攝。後師取不障礙義為能作因，故即六因攝用不盡。由斯不障礙是增上緣義，非是開避及任杖義。今詳二說，相攝為善。問：若爾，何故《顯宗論》云「六因、四緣體雖無別而義有異。且等無間及所緣緣既非因攝，故知餘二義亦有殊。緣義等故與因皆別，故有總辨因、緣異言。因謂能生、緣能長養，猶如生、養二母差別。又緣攝助因方能生，生已相續緣力長養故。或有說因唯有一，緣乃眾多，猶如種子、糞、土等異。又因不共，共者是緣，如眼、如色。又作自事名因，若作他事名緣，如種、糞等。又能引起名因，能任持者名緣，如花、如蔕。又近名因，遠者名緣，如珠、如日。又因能生，緣者能辨，如酪出生蘇，人鑽器能辨。又正有義名因，能助顯發名緣，如字界、字緣於義有差別。如斯等類差別眾多，是故因、緣別立名想。此總意顯因親、緣疎，故因親中親五、疎一，疎緣之中疎三、親一。已隨理、教略辨諸緣。」論既此說，何理證知相攝為善？答：總說因之與緣非無有異，因是親稱、緣是疎名，六因之中五是親故以親名同，四緣之中三是疎故以疎名同。然因中有疎，謂能作因；緣中有親，因緣也。不可以緣義疎故因緣疎能作，不可以因義親故能作親因緣。故《顯宗》云「六因、四緣體雖無別而義有異。」又准《婆沙》云「我說作用以為因、果。諸法實體恒無轉變，非因、果故。」准此故知，因緣以作用為體。作用既一，故知無異。又《顯宗》云「且等無間及所緣緣既非因攝，故知餘二義亦有殊，緣義等故。」今詳此說，義有餘也。以一師說因不攝二緣，即謂因緣及增上緣，因亦不攝。何不以因緣、增上是因攝故，二緣亦合攝在因中。又此二緣，《婆沙》兩師同許攝在因中。二緣，一師說攝、一說不攝，如何以一師偏義例破兩師之義？又一師說因不攝等無間緣、所緣緣者，有別意也。能作因有二義：一但不障、二兼有力。若但取不障即唯攝增上，若兼作用即攝三緣。由此二師說有差別。又《顯宗》引餘處釋因、緣別義，云「因如生母、種子等。緣如養母、糞土等」者，此說親因為因、疎因名緣。如《婆沙》問四大造色為是因義？為是緣義？此以因緣為因義，增上為緣義。豈即因義是六因，緣義是四緣耶？又能作因中，親謂四大造色，根識依等。疎謂但不障礙，等無間緣及所緣緣。若言疎故不攝入因，豈疎但不障礙？若言親故不攝入因，豈得親於根識依等？故知說不攝者是有餘說。諸論皆言除能作因，所餘五因是因緣性。性是體義、類義，此類之法是因緣體。又《婆沙》云「增上緣如不障法」，解能作因亦云不障，故知同也。豈可因不障、緣不障二不同也。一種不障，豈得有親有疎？有人於此全不開悟，自問答云：於二說中明其相攝，為約體說？為約用說？若約體說，應能作因攝彼四緣，增上一緣攝彼六因，體皆寬故。若約用說，六因、四緣作用各別，如何相攝？解云：夫六因、四緣展轉相攝，有其二義：一約體以明、二據用相似。《婆沙》初師約體以明，因緣攝五，能作攝三。若據能作體寬實攝四緣，增上體寬能攝六因。所以但言能作攝三、增上攝一者，此師意說六因、四緣相對明攝，且據一相攝體盡即休，故說因緣攝五、能作攝三。為能作因外有餘五因，增上緣外有餘三緣，明其相攝，故不別說能作攝四、增上攝六。問：若據體性明相攝者，體性恒有，是即六因、四緣無別，如何相攝？故《婆沙》云「我說作用以為因果。諸法實體恒無轉變，非因果故。」解云：據體無變，因與緣同。以體從用，故說差別。若《婆沙》第二師及此論，據用相似以辨相攝，若論六因、四緣作用各別，互不相攝。然說因緣攝五因、增上攝能作因者，據用相似以明相攝也。其等無間及所緣緣，不似因故故因不攝。詳其此釋，未得論意。一何諸德總無覺者。論既皆云「五因是因緣性」，如何說是以為似也。又不障之義是能作因，亦是增上緣義，因之不障與緣不障有何差別，而言相似非即是也。又言相似故攝，及云且據一相攝體盡即休者，憑何經、論，復有何例？又能作因體即四緣體，因緣何疎能作唯三緣？又增上緣即六因體，五因何疎增上獨攝能作？准此解釋，未為當理。問：四大造色生等五因，為是因緣？為是增上？答：准《婆沙》一百三十一云「大種與所造色為幾緣？答：因、增上。因謂生因、依因、立因、持因、養因。增上者謂不礙及唯無障。」解云：是釋《發智》文，此是約四緣作論。言因者，是因緣也。《婆沙》一百二十七云「問：造是何義？為是因義？為緣義耶？設爾何失？俱見其過。若是因義，此四大種於所造色五因皆無，如何可言能造諸色？若是緣義，諸所造色各除自體，餘一切法無不皆是此增上緣，如何但言大種所造？答：應作是說，造是因義。問：此於造色五因皆無，如何因義？答：雖同類等五因皆無，而別有餘五種因義，謂生因、依因、立因、持因、養因，由此能造。有餘師言：造是緣義。問：諸所造色各除自體，餘法皆是增上緣，如何但言大種所造？答：增上緣義有親有疎、有近有遠、有合有不合、有在此生有在餘生。諸親近等說名為因，諸疎遠等說名為緣。由此義故，說諸大種與所造色為因、增上，亦無違理。又《五事論》亦敘兩說，竝無評文。」今詳兩說，前師為正。所以知然？《發智》既約四緣問答，如何實是增上緣而答是因緣，更無此例故。若爾，何故論說五因因緣？此非同類等五因，如何是因緣攝？答：此與同類等五因義不同故，非五因攝。生果力用分同五因，不同餘增上緣，故是因緣。由此本論說十因為因緣，一為增上。問：若爾，何不說十一因而但說六？答：生等五因因義別故。若法為因果，通三界四蘊、五蘊，此中說之。造色之因唯二界果、一蘊少分，由斯不說。又若法為因，通多蘊共果，此中說之。四大為因，唯是一蘊少分共果，此中不說。由斯俱有因等五因之外，不別建立生等五因，故入能作因攝。由此造色力用勝餘三緣，故入因緣中攝。若開出生等五因，即有十因為因緣也。諸論竝據全因相攝，故說五因為因緣也。應更思之。

論「除阿羅漢至等無間緣性」，第二釋等無間緣也。此文是出等無間緣體也。謂一切已生即是過去、現在心、心所法，唯除羅漢臨涅槃心，雖是已生，非等無間，無後心故。

論「此緣生法至等無間名」，釋等無間緣名。

論「由此色等至不等生故」，廢立緣體。謂心、心所前後體一名之為等，中無間隔名為無間，等而無間名等無間。色、不相應即不如是，雖無間生，體不一故；雜亂而生，非等無間。《正理》引《婆沙》說云「心及心所，所依、所緣、行相有礙，由斯故立等無間緣。色、不相應無如是事，故不立彼為此緣體。」下自釋云「謂一所依、所緣、行相，定無有二識等竝生，故必由前與處方起。若前為礙，後不得生，由此證知唯心、心所，前能為後等無間緣。」又云「然約開避及據牽生立此緣體。故極微等雖前避後，而非此緣。心等相生有定、不定，故知亦據有力牽生。現見一心前後相續，雖前避後其理皆同，而生、不生有定不定。且生定者，謂世第一法心之無間生苦法智忍。乃至廣說。問曰：若前後體一中無間隔，前與後處後方得生，及後定生，此證有力能牽引者，命根相生亦前後體一，中無間隔，前與後處後方得生，亦是定生，此命即是有力牽生，何故不立等無間緣？」《正理》釋云「此例不然。命與生體俱先行力所引生故。謂此命根非無間滅命力所引，要是先位所作行業力所引生。既爾，命根應一念頃一切頓起，一切同依一念行業力所引故。先業所引心、心所法起，應不藉等無間緣。且諸命根無頓起失，即由業力生次定故，因果法爾一剎那業引多剎那異熟令起。又無用故命不頓生，謂為任持眾同分故引命根起，一命相續足能任持，多便無用。心、心所法雖先業引，而非不待等無間緣，託諸根、境而得生故。既託根、境和合故生，設多竝生亦非無用，然無第二等無間緣，故同類中無二俱起。又心、心所非唯先業力所引生，異熟及餘雜亂起故。若不更託等無間緣，應一剎那有多俱起。謂命根體唯是異熟，唯由先業力所引生，可言同類定次而起。心、心所法無如是事，異熟滅已有等流生，等流無間有剎那起，或起異熟非定同類。故心、心所雖有異熟生，而亦不可言與命根等，是故唯等常無間生名等無間。以此與此為緣故說。」准上論文，等無間緣總有多義以簡諸法，一有開避與處後方得生；不開避後後即不生；二有牽引後力；三體等；四有生無間隔與後作緣，簡命根等。由此唯心、心所立等無間緣也。《正理論》云「譬喻論師說諸色法如心、心所法有等無間緣，見乳、醅種、花、生酪、酢、芽、果，如心、心所前滅後生，故知諸色有此緣義。又無經說唯心、心所能為此緣故立此緣，定非色者是虛妄執。」《正理論》中廣破此執。今此論明色非等無間緣，亦是破譬喻師執。

論「謂欲界色至等無間緣」，指事釋也。「或欲界後生欲界、色界二無表色」者，謂身在欲界入有漏六禪也。「或欲界無漏二無表色」，謂無漏六禪也。道、定二戒不竝起故，無欲界後起三種無表。

論「尊者世友至等無間緣」，敘異說也。由一身中先有一長養色相續不斷，後有第二長養色生，不相違害故，不立等無間緣。此師釋意闕開避義及雜亂不等故，不立等無間緣。

論「大德復言至多所蔭映」，此大德以前後、多少不等故，非等無間緣。

論「豈不心所至三摩地等」，難也。色以前後不等非是等無間緣，心所亦前後不等，如何是等無間緣？

論「此於異類至無非等過」，釋也。言其等者，據自類說，非不同類。

論「豈唯自類至等無間緣」，難也。豈是唯自類為等無間緣？因何等義唯約自說？

論「不爾云何至以說等義」，答也。

論「唯執同類至為緣故起」，敘異執也。彼相似同類為等無間緣，非異類也。

論「彼說非善至而得生故」，破異執也。無始已來未曾起無漏心，初無漏心應闕等無間緣。

論「不相應行至俱現前故」，明不相應雜亂故，非等無間緣。

論「何緣不許至無前後故」，明未來世無等無間緣也。

論「如何世尊至此法應生」，外難。未來既無前後，如何佛知次第而生？

論「比過現法而現知故」，此有部略答也。

論「傳說世尊至而非比智」，雖比過、現而知未來，而非比知，是現證也。

論「由佛比類至故非比智」，釋也。雖比過去知其未來，是現證知。非如見烟知火而不見火，如見其烟，尋烟見火。

論「若爾世尊至應不能知」，論主破也。

論「有餘復言至靜慮通慧」，又敘異說。

論「若爾至非為現證」，論主破也。

論「故如經部至此說為善」，論主破有部二說，評取經部義也。

論「如世尊說至不可思議」，未來之法無其前後，佛知前後，不可思議。如芥子納須彌、毛孔納江海。因何？小不得容大，是不可思議、不可解釋。此亦如是，法無前後而知前後，是不可思議亦不可解釋。

論「若於未來至不生餘法」，外難。若爾，未來世無前後者，因何未來如是次第？

論「若此法生至等無間緣」，釋也。謂法雖無前後，有相繫屬。金剛喻定、盡智等法相繫屬故，次後而起。如世第一法與苦法忍位已前是事相定，非剎那定。有多苦法忍未定前後，至增上忍方剎那定。此顯世第一法定在一切苦法忍前，以至生相，世第一法決定在前故。

論「諸阿羅漢至非等無間緣」，問也。

論「無餘心等續此起故」，答也。

論「豈不如是至應不名意」，難也。

論「意是依所顯至等無間緣」，通也。

論「若法與心至心無間耶」，已下兩重四句分別。此文是四句家問。「若法與心為等無間」者，是從心等無間緣生也。「彼法亦是心無間耶」者，續心後起，中間無餘物隔也。

論「應作四句至二定剎那」，答也。此是心等無間緣生，非心無間。出二定心，隔二定故。言「第二等」，等取第三位等，乃至百千剎那。此由隔初剎那等定故，非心無間也。

論「第二句者至生住異滅」，此是心無間，非心等無間緣生也，四相不從無間緣生故。初剎那定及心位四相與心無間隔故，是心無間，非心等無間也。

論「第三句者至心心所法」，此是心等無間緣生，是心、心所故。是心無間從心生，中間無隔故。

論「第四句者至生住異滅」，此非心等無間，是不相應故。非心無間，中間隔二定故。

論「若法與心至為無間耶」，第二四句問也。

論「應作四句至第二句」，答也。准前第三句是從等無間緣生亦心無間，此第一句是從心等無間生，非定無間。初剎那定，及心位皆從心等無間生，非次定後起故。是今第一句也。前第四是不從心等無間緣生，亦非心無間。二定第二剎那及出定心上四相，此皆非心等無間，是次定後起故。是今第二句。

論「即前第一至第四句」，前第一句者，是定第二等剎那等及出定心，此從心等無間生，亦次定後起故。為今第三句。前第二句者，謂初剎那定上四相，及有心位心、心所上四相，此非心等無間生，非次定後起。故為今第四句。

論「從二定出至等無間耶」，問也。

論「中間不隔心心所故」，答也。言「無間」者，不隔心、心所故，非謂不隔二定。《婆沙》一百一十一云「問：何故不說無想異熟耶？有多答。一說云：若由心力無間引起不雜亂者，可名為心等無間法。無想異熟是異熟因力所引起任運而轉，非入彼心勢力所引，故不名心等無間法。問：若爾，異熟心、心所法，亦異熟因力所引起任運而轉，應不名心等無間法。答：自類相引有勝勢力，不同彼故。俱是相應有所依等，說名自類。問：何故二無心定是心等無間法，而非心等無間緣耶？答：彼由心加行功用勤勞所引得故，名心等無間法。與心相違，遮斷心故，非心等無間緣。又說：彼由心勢力所引起故，名等無間法。不相應、無所依、無行相、無所緣故，非心等無間緣。問：何故二無心定，前後相似無亂續生，而前非後等無間緣？答：由入定心勢力所引，不由前念力所引生，故前非後等無間緣。問：若爾，異熟心、心所法，由異熟因勢力引起任運而轉，前應非後等無間緣。答：心、心所法，是相應、有所依、有行相、有所緣故，前念於後有勝勢力引發開避，故皆是後等無間緣。不相應行與此相違，不可為例。」又一百九十六解等無間緣中云「此中有說：若前法未至已生位，然不與後法作等無間緣，若至便作。若爾者，有心位可爾，無心位云何可爾？答：此中說有心位，不說餘位。有說：設依無心位說，亦無有過。謂入定心現在前時，頓取諸定及出定心果，亦與最初剎那定果。後諸剎那及出定心生時，與果非取，先已取故。評曰：彼不應作是說。所以者何？無有等無間緣異時取果、異時與果。若此時取果，即此時與果故。」准此評家，入二定心過去取果。若不爾者，第二剎那二定及出定心未至正生，如何取果？若爾，即《正理》與《婆沙》相違。《正理論》云「諸作是說：入二定心滅入過去，方能漸取第二念等定及出心，彼入定心應非過去。夫取果者是牽果名，諸牽果能是行作用，依行作用立三世別。若有作用非現在者，豈不便壞世別所依？」准此論與《婆沙》正義相違。今詳《正理》所說不及《婆沙》。處處文說等無間緣，若取果已決定果生，無能迴者。若等無間緣唯現取果者，若取果已果決定生。如有期心聞鐘聲而出定者，本期心出定唯至齋時。後遇別緣，遂不聲鐘，其定即經多時不出。當入定心現在前時，為取多時定？為取少時定？若取多時定，即不應少時出，無量剎那定不生故。若取少時定，即不應多時不出，無量剎那定先不取故。故知《婆沙》理長。取果名現在者，據因緣等說，不據等無間緣等。

論「如是已釋至隨其所應」，第三釋所緣緣。此出法體。

論「謂如眼識至為所緣緣」，指事釋也。

論「若法與彼法至其相一故」，明一切法為所緣也。

論「譬如薪等至相無異故」，舉喻顯也。

論「心心所法至如是決定耶」，此明三定。問也。於所緣有三定，於所依亦有三定耶？

論「應言亦有至與所依相離」，答也。

論「有說在過去亦親附所依」，述異釋也。《正理論》云「所緣緣性應說是何？謂心所緣，即一切法。離心、心所所緣境外，決定更無餘法可得。謂一切法是心、心所生所攀附，故曰所緣。即此所緣是心、心所發生緣故，名所緣緣。」准此論即是以所緣為緣故，名所緣緣。除心、心所，自餘生法皆不攀附所緣境生，故無所緣。今應略釋三定之義。言處定者，謂眼等識唯緣色處不緣餘處。言事定者，謂緣青、黃等別，此山、此樹等異。剎那定者，謂緣此事一一剎那心、心所法皆悉決定。五識大意同也。識處定者，謂緣十二處意識各各不同，非唯望法處也。事定者，謂一一處中隨彼彼事各各有異。剎那定者，謂一一事中於其所緣念念各別。所依定者，謂五識身各依自根名為處定。言事定者，於一根中復有多類，謂有四性、男女、非男女等，及六趣等根，修得、生得等，各各不同。剎那定者，謂依此事之根念念各別。意根處定者，謂唯依意，不依餘根。事定者，謂世第一法唯與苦法智忍為依，金剛喻定唯與盡智為依。剎那定者，謂多剎那世第一法於忍位前無剎那定，至增上忍有剎那定。

論「如是已釋至增上緣故」，此出增上緣體。准此論云「即增上緣」，故知緣即因也。若是相似，何得言即？

論「此緣體廣至增上緣故」，此釋名也。《正理論》云「增上緣性即能作因，以能作因因義細故、無邊際故，攝一切法。若此於彼不礙令生，是能作因增上緣義。」准此論文，因、緣無別。對三緣義此類最多，所作寔繁，故名增上。豈不增上攝法普周，寧復對三？言此增上非對三體立增上名。何者？對三義用而立。諸緣義用互不相通，諸緣體性更互相雜。如增上緣，義類無量、所作繁廣，餘三不然，故此獨標增上緣稱。准上論文，能作因用即增上緣。又因緣唯據作用而立，體雖相雜、其用各別，即六因用束作四緣。緣名雖疎，非別因用。又說因、緣相攝不據體論，說用相攝亦非據似，皆言相即及說是故不障礙生名能作因，即說不障為增上緣。有人兩釋：或云因緣相攝，就體性證，但據攝盡即休。全無憑據。及云：若用相攝，據似而說。此亦非理。一種無障，因、緣何別而說不同據似相攝？

論「既一切法至何獨體廣」，問也。

論「俱有諸法至為增上緣故」，答也。如文可解。

論「頗有法於法全非四緣不」，此問答分別也。

論「有謂至於無為」，答也。「自性於自性」者，此無六因、四緣用也。「於他性亦有，謂有為於無為、無為於無為」者，四緣與生法為緣。無為無生，所以有為望無為、無為望無為，非四緣也。

論「如是諸緣至而興作用」，第二四緣果至何位而能興也，不明取果。准《正理論》意，與果但是功能。此名作用者，即說功能為作用也。

「論曰至有作用故」，釋因緣中二因也。俱有、相應於現在法能與果故，現在之法名為滅時。言「令俱生法有作用故」，即是令俱生果能取與果。雖說諸因是與果時，然此二因義得兼二。尋其理趣，住、滅同時，住時取果名現在故。若住別時，滅時非取果，應非是現在。

論「所言三因至作用方興」，釋因緣中三因也。此三種因於所生果，至生相時即能興故。

論「已說因緣至方取境故」，此釋等無間緣及所緣緣作用時也。前二因於滅時，三因於生時，今等無間緣於生時，所緣緣於滅時，故言相違。生時滅時者，是果至生時、滅時也。言「作用」者，是與果也。

論「唯增上緣至一切無遮」，釋增上緣也。增上緣於果法滅時、生時皆與作用，故言一切無遮。由此頌中略而不說。或以於中有無果故，所以不說。

論「已說諸緣至由幾緣生」，此下第三一頌辨法生具緣多少也。

「論曰至餘一切法」，明心、心所四緣生也。問：所緣緣等，果至滅時方興作用，如何說有由四緣生？答：《婆沙》一百三十六說「心、心所法四緣生。此言生者，起、未已滅總名生故。」《正理論》云「豈不一緣、二因作用非於彼法生時即有？如何心等四緣故生？如何因緣具五因性？雖法滅位作用方成，而法生時非無功力，離此彼法必不生故，以心、心所必杖所緣，及託二因方得生故。若法與彼法為所緣，或因無暫時，非本論說故。」

論「滅盡無想至謂如前說」，明此二定三緣生也。《正理論》云「豈不無想亦三緣生？是心、心所等無間故，亦應說為心等無間。但非心等加行引生，故於此中廢而不說。」

論「如是二定至非等無間緣」，此明二定從心等無間生。礙心起故，不與心為等無間緣。《正理論》云「二定何緣是心等無間，而不說是心等無間緣？由心等力所引生故。如心、心所生必繫屬前滅心故，非如色法可與餘心俱時轉故，非如得等可有雜亂俱現前故，非如生等是餘伴故。然心方便加行引生故，可說為心等無間。與心等起定相違害，故非心等等無間緣。」

論「餘不相應至二緣所生」，此明餘色、不相應法。

論「一切世間至一因所起」，此結正非邪也。一切世間諸法，皆從如上所說六因、四緣所起。非如塗灰外道，執自在天是作者等能生諸法。非如勝論外道，執我是實能為作者、生者。非如數論，執自性亦名勝性為諸法因。非如是等一因所生。

論「此有何因」，問也。此有何因知諸法從前諸因緣生，非自在等一因所起？下答有二因，知諸法非一因生等。

論「若一切成至一因生」，論主答也。若一切法生許由六因、四緣，生義若成，豈不便捨一切世間由自在等一因生？

論「又諸世間至一因所起」，第二因也。所以知諸法非一因生也。若許諸法一因而生，因既是一更無異因，其所生果應一時起，非前後次第等。言次第等者，更等後過也。

論「若執自在至差別生故」，此是非一因難。

論「或差別欲至無差別故」，欲頓起難也。

論「若欲差別至一法為因」，即非一因，違宗難也。

論「或所待因至應無邊際」，致無窮難也。

論「若更不待至非次第生」，欲生非次第難。

論「若許諸因至因緣正理」，違邪順正難也。

論「若言自在至無差別故」，欲位無別難也。

論「又彼自在至得何義利」，生法無益難也。

論「若為發喜至應非自在」，發喜非自在難也。

論「於喜既爾至不可得故」，於餘例喜難也。

論「或若自在至此自在為」，生苦自在無用難也。既為發喜生諸世間，地獄等趣苦惱有情如何生喜？

論「依彼頌言至故名魯達羅」，已下引外道頌證為善說。自在苦惱有情發生自喜。「由險利能燒」者，彼外道說有三阿素洛持三國土飛行空中，於自在天下過，其天不耐火箭射之，燒三國土一時俱盡，火箭險利能燒三國。「可畏恒逼害」者，以能貫人髑髏繫其頭頂，又以龍縛臂、殺象取皮，此是可畏恒逼害也。「樂食血肉膸」者，是所食也。「故名魯達羅」者，自在天千名中一名也。此名暴惡。

論「又若信受至人功等事」，此世間相違也。

論「若言自在至不見別用故」，餘因世間見自在之力，無人見也，但是明助自在之言。

論「或彼自在至應非自在」，若待餘因能生諸法，即非自在。

論「若執初起至猶如自在」，又破轉計也。

論「我勝性等至應廣徵遣」，類破餘也。

論「故無有法至自在等因」，總結成也。

論「且止破邪至互為因緣」，結前起後。

論「前言餘法」，已下第四一行頌明大種造色為因多少也。

「論曰至同類因義」，釋第一句，明四大於異類大具其二因，若自類大唯有一因謂同類因，水望於水非俱有因故。

論「大於所造至因之差別」，此明大種與造色為因也。謂有五因，謂生、依、立、持、養。此即於能作因中分出五因，若合說唯能作因，若別說即有其五。

論「從彼起故說為生因」，《正理論》云「為生因者，從彼起故，如母生子。」

論「生已隨逐至說為依因」，《正理》意同。

論「能任持故至說為立因」，《正理論》云「言立因者，能任持故，如地持物。」

論「不斷因故說為持因」，《正理論》云「為持因者，由彼力持令不斷故，如食持命。」

論「增長因故說為養因」，《正理論》云「言養因者，能長彼故，猶如樹根水所沃潤。欲知五因力用不同，應觀五喻：生因如母生子，依因如弟子依師，立因如地持物，持因如食持命，養因如水潤樹根。」

論「如是即顯至住長因性」，總結也。母能起子，師能變弟子，地持萬物，食令命得住，水令樹得長，即是四大共為五因。《正理論》云「或生因者，一切大種生所造色，非離諸大種有造色生故。造色生已，同類相續不斷位中，火為依因，能令乾燥不爛壞故；水為立因，能為侵潤令不散故；地為持因，能任持彼令不墜故；風為養因，能引發彼令增長故。如是大種雖與所造無俱有等五種因義，而有生等五種別因，故與經、論無相違失。」

論「諸所造色至眼根等果」，明造色相望為因多少也。

論「所造於大至大種果故」，明所造與大種為因多少。

論「前已總說至云何十二」，已下重明等無間緣。於中有三：初明廣心、二明三種作意、三明得心多少。此第一明廣心。就中有二：一明十二心出入、後明二十心出入。此明十二心出入也。初一頌明總成十二，後四頌明相出入也。

「論曰至合成十二」，分三界及無漏心為十二也。

論「此十二心互相生者」，已下四一頌明十二心相出入也。三界心、心所法相生之例，略有五種：一自界、二異界、三續生、四防定、五無漏。自界相生者，自界加行善心，不從異熟、威儀、工巧心生，自餘諸心皆得相生。唯除化心，唯與色界加行善心相生故。二異界心相生者，三界無覆無記心，不從異界心後起，唯除欲化心。亦不生異界心，除欲化心及命終心。生得善心即不生異地心，除續生位。不從異地心生，唯除防定心。加行善心，向上唯生加行善，向下生欲通生得善。從生者，從下、上加行善生。三續生心者，唯生得善、不善、有覆無記、異熟無記、威儀心為命終心。唯不善有覆無記為續生心。向上生除不善、有覆無記。向下生隨界所有。四防定心者，欲界生得、加行善說色染心後生。色界防定，加行善心從無色染後生。五無漏心相生者，如下文說。

「論曰至謂出觀時」，明欲界善心也。准《正理論》，欲善生色善者，初生未曾得，後起通生離欲得。

論「染謂不善至餘無生理」，明欲界染心也。

論「餘謂欲廛至能生彼染」，明欲無覆無記心也。

論「色界善心至無覆無記」，明色界善心也。

論「有覆從八至有覆無記」，明色有覆心也。

論「無覆從三至欲無色染」，明色無覆心也。

論「無色界善至并學無學」，明無色善心也。

論「有覆無間至學無學心」，明無色界有覆心也。

論「無覆如色說至及欲色染」，明無色無覆心也。

論「學心從四至及無學一」，明學心、無學心也。

論「說十二心至為二十心」，自下兩頌分十二心為二十心。

「論曰至故成二十」，分十二為二十心也。如文可解。

論「威儀路等至亦緣於聲」，此明三心所緣境也。無記語亦是工巧心故，所以緣聲。

論「如是三心唯是意識」，准此論文，威儀、工巧、通果三心唯是意識，非是五識。《婆沙》云「是威儀、工巧者，說加行也。此說通果心唯意識，據化心說，明諸心相生亦唯意識。」

論「有餘師說至十二處境」，述異說也。《婆沙》亦有二說，與此論同。准威儀等發業心文，威儀唯緣色，工巧兼聲，如發善、惡業心。今前師言緣四境、五境者，非正發業心，是前，後近心。與後師別者，唯緣四境、五境名威儀等心。後師兼十二處也。言「威儀路工巧處」者，從所依得名，威儀多依路故，工巧多依處故。

論「如是二十至自色二心」，此明欲界八心相生，如前分別。

論「次說色界至自界二心」，此明色界六心相生。

論「次說無色至謂自界四」，明無色界四心相生也。

論「次說無漏至及學無學」，明二無漏心與諸心相生也。

論「復有何緣至生加行善」，自此已下問答分別。此是問也。

論「勢力劣故至加行善心」，答也。明三心不生加行善也。一勢力劣故，總三心也。二非作功用所引發故，異熟心也。三樂作功用，引發工巧、威儀轉故。後二心也。四總結也。

論「出心不由至可能生彼」，一因釋三無記從加行善心生也。

論「若爾染污至不相順故」，難也。三心不順加行善，加行不從三心生，染污加行性相違，如何染心生加行？

論「雖爾厭倦至容起加行」，答也。加行善心違煩惱故，極厭煩惱生加行善。三心不能生極厭故，不順不能生加行善。

論「欲界生得至引生彼心」，釋欲界散地生得善心，以明利故。從二無漏心及色加行心起。色界定地生得不明利故，不從彼起，亦不生彼。

論「又欲生得至無間而起」，釋欲界生得，以明利故，能續色染後生防護彼定。色生得善定勝散劣，不明利故，不從無色染心生也。

論「作意有三至相應作意」，第二明三作意。聖道相生，自相、共相、勝解作意，如文可解。即作意相應慧名之為觀，前二從所觀為名，第三從能觀相應勝解為名，即舊名假想觀也。境隨心變，心勝境故，決定印持，名為勝解。

論「如是三種至三種作意」，明此三作意皆悉能與聖道相生。此言通其初、後。初入聖道決定唯是共相作意，如世第一等。

論「若作是說至念等覺分」，顯順教也。此言俱者，是前後無間，非同時也。不淨觀是勝解作意，而與無漏覺支前後俱行，是相續義。准此故知，勝解作意能入聖道。入難出易，但證其難。

論「有餘師說至通起三種」，述異說也。此師意說入聖難，唯共相作意；出心易故，通三作意。

論「修不淨觀至念等覺分」，餘師通經。此言俱者，依傳傳說起覺支。

論「有餘復言至共相作意」，述第三師意也。此師以聖道是共相作意，入出聖道還用共相作意。

論「若爾有依至起何作意」，難後說也。夫出聖道，於曾得心出，不於未曾得心出也。於欲界有曾得共相作意，可從彼出；於色界中無異四善別有曾得共相作意出聖道也。依未至、初定、中間靜慮，同是初定不隔遠故，可依欲生。依第二乃至第四，入見道時聖道無間起何作意？

論「非起欲界至以極遠故」，遮第一計。若說亦起欲界共相作意，此極遠故。

論「非於彼地至順決擇分」，遮第二計。亦不可說於二定等地異順決擇分有曾修得共相作意。

論「非諸聖者至加行道故」，遮第三計。恐彼計云：從聖道起，曾得順決擇分。若如此者，即是得果道後起前加行，不應道理。

論「若謂有別至違正理故」，遮第四計。違正理者，《正理論》云「此救非理。繫屬加行所修作意，非得果後可引現前，是彼類故。」前說聖道無間通三作意現前，於理為善。前兩師云：皆許三種作意出聖道也。《婆沙》十一難此師云「依未至定起欲共相作意」，不言初、中二地。此論即言三者，是縱說也。或舉《婆沙》第三說難。婆沙七十二「一說欲界與未至相生。二說未至、初定。三說至中定。四說至二定。評家評取第二說也。」或此論舉三地難者，就彼計言唯共相出，唯難第三家也。《婆沙》十一評家評取初師義者，通說一切聖道，若取初入亦唯共相。《正理論》中取第二者，出見道心故。

論「若依未至定至唯自非餘地」，明諸地出無學心也。十一地中，欲及有頂無有無漏斷欲、非想非非想惑。縱令於欲曾得自在，亦依未至。縱於有頂自在，亦依無所有處。自餘諸地，自地有無漏故。若於此地得自在者，即依此入，不依上、下，由彼出心不勤求故。出自地易，皆自地出。依非想地得自在者，即依彼出。依未至得阿羅漢，雖身在欲界，於欲界心得自在，隣次而出。又身在非想，斷有頂惑，必依下地起無漏故，出心還依非想心出，更無下地心故。身在欲界，依上未至斷欲界惑，出心容依欲界心出。雖生上地不起下定，上流生非想天，必起下無漏定。

論「於欲界中至二生所得」，總舉八種作意。可了。

論「此中五種至以明利故」，明八種中，五能入出聖道，欲生得善亦續聖道，以明利故。於三界中聖道出、入可知。《正理論》云「若生第二靜慮已上，起下三識身時，諸有未離自地染者，彼從自地善、染、無記作意無間三識現前，三識無間還生自地三種作意。諸有已離自地染者，除染作意，唯善、無記作意無間三識現前，三識無間亦唯起此二種作意。准此借識，非通果也。」

論「於前所說至幾心可得」，此下第三明十二心中得心多少也。

「論曰至今得成故」，明染心中得六心也。此言得者，謂先不成，今得成也，非謂先相續有。於三位辨得：一疑心續善；二從上界退下生位，即結生染；三起惑退。此三皆是染污心也。

論「由疑續善至爾時名得」，明得欲善心也。疑續善時及界退還，爾時染心正現在前，欲界善得已至生相，名之為得。欲界善心唯此二位。

論「由起惑退至一有覆心」，明欲二心及色心也。若無色沒生欲界時，欲二心及得色一。從離色染退起欲惑，數亦准此。若從色界下生及離欲染退時，唯得欲二。

論「由起惑退至故名得六」，學及無色染心唯由惑退，無色更無上界生故，於欲染心正現前位得此六心。疑續善位得欲界善，《婆沙》二說：一說唯得生得；二說加行，若串習者亦得。無評文也。

論「色界染心至亦由退得」，第二明色界染心得六也。從無色沒生色界時，得欲化心，得色界中無覆無記及善、染心。染心亦由退得，餘心唯由界還。

論「由起惑退至故名得六」，明無色界染心及有學心唯由退得。諸文可知。

論「無色染心至故名得二」，明無色染心也。彼無上界，故無界退還。起惑退時，起上不得下，退下必得上，由此無色染心唯得二心。

論「色界善心至由升進故」，明色善也。此善升進，得未至定得色善心，得根本定得二化心，故言得三。問：何心後退？答：《婆沙》六十一云「何等心無間起煩惱現前者？若畢竟離非想非非想處染，起彼地纏現在前故退者，即彼地善心無間起煩惱現在前。若未畢竟離非想非非想處染，起彼地纏現在前故退者，即彼或善心、或染污心無間起煩惱現在前，乃至初靜慮，應知亦爾。若畢竟離欲界染，起欲界纏故退者，即欲界或善心、或無覆無記心無間起煩惱現在前。若未畢竟離欲界染，起欲界纏故退者，即欲界或善心、或染污心、或無覆無記心無間起煩惱現在前。此中若未得根本善靜慮、無色定現在前者，彼不能起色、無色界纏現在前故退，但能起欲界纏現在前故退。若得根本善靜慮現在前、非無色定者，彼不能起無色界纏現在前故退，但能起欲、色界纏現在前故退。若得根本善靜慮、無色定現在前者，彼能起三界纏現在前故退。」《婆沙》說欲界退時無記心無間能生染心者，一說三無記心、一說二無記心，無評家也。

論「若有學心至離欲色染」，此明學心得四心也。初入見道得於學心。以無漏道離欲染時，得二化心。離色染時，得無色善。若離二界染者，通其全分。《正理論》云「此中離言非究竟離，以於色染未全離時，無色善心已可得故。有說：全離色界染時，得無色界根本地善。若爾，應說亦得學心，離欲染時亦得色善，是則應說學心得五。」依下無漏斷上惑時，修有漏未至，唯兩解不同。如下分別。

論「餘謂前說至唯自可得」，明餘心也。十二心中，三界染心即有四心，謂欲不善及有覆心；上二界各一有覆心；色善、學心總有六心所得。如前所述。三界無覆、欲、無色善及無學心，此之六心唯自可得。問：此論等言欲界染心唯得六心。《識身足論》第十三云「若成就不善心，定成欲無覆無記心。」若爾者，界還之時續生之位，爾時成就不善心，即於爾時亦合得彼威儀、工巧，即得七心，如何言六？《顯宗》亦爾。論意異故，此類非一。有人雖多種釋，於義皆悉有餘，應更撿《識身論》。

論「有餘於此總說頌言」，已下一頌束上總為三門，謂染、善、無記得心多少。言有餘者，是《雜心》頌。

論「於善心中至說名為得」，此破《雜心》頌也。言「得七」者，如前所釋加欲善也。此中善者，通漏、無漏。《正理》亦許正見續善得欲善心。通云：若爾，何故言得六心？如經主難應言得七。然學、無學同無漏故，總說一心，言六無失。

論「餘准前釋應知其相」，准前釋者，諸染污心總得九心者，一欲善心、二欲不善、三欲有覆、四色界有覆、五無色有覆、六學心、七欲無覆心、八色善心、九色無覆心。無記心唯自得，故名無記唯無記。

論「為攝前義至非先不成故」，總前得心之義總有一頌。一由託生、二由入定、三由離染、四由退時、五由續善。「非先所成故」，總釋得義也。

俱舍論疏卷第七

一交了。　　　　　　　　範　雅

保延三年十月二十六日夜半於南新屋點了。　　　　　　　　　　　加久壽

俱舍論疏卷第八

沙門法寶撰

分別世品第三之一

〈分別世間品〉者，三界有漏有破壞故，名為世間。此品廣明，故名分別。《正理》名〈緣起品〉，以明緣起義故。前二品總明漏、無漏法，後之六品別明漏、無漏法。後六品中，前之三品明有漏法、後之三品明無漏法，以先厭後忻故。前三品中，先明世品、後業惑者，以先果後因故。就世品中，先明有情、後明器者，外由內故，先明能依、後所依故。先明內果、後明外果。就明有情，文有九別：一明三界、二明五趣、三明七識住、四明九有情居、五明四識住、六明四生、七明中有、八明緣起、九明四有。

論「已依三界至處別有幾」，已下三頌第一明三界也。於此頌前而有二問：一問三界體、二問於中處。

「論曰至是名欲界」，總出欲界體也。即欲界中，若是有情、若器世間，總是欲界。趣唯有情，界兼無情。

論「六欲天者至化自在天」，別列六天名也。此之六天多受妙欲境故，名為欲天。「一四大王眾天」者，四大王是主；眾是所領，即是諸層級上及七金山日、月、星等諸類天也。類非一故，名為眾也。「二三十三天」者，在妙高頂，帝釋居中。四面各八總三十三，亦名忉利天也。「三夜摩天」者，此云時分，受五欲境，知時分故。「四覩史多天」者，此云喜足，舊云知足，受五欲境生喜足故。「五樂變化天」者，謂彼天中樂變欲境於中受用。「六他化自在天」者，謂彼天處於他所化欲境，受用得自在故。

論「如是欲界處別有幾」，問也。

論「地獄洲異故成二十」，答也。地獄及人、鬼、畜等四，別舉總名不列別數。

論「八大地獄至無間地獄」，此釋地獄異也。《正理》釋云「眾苦逼身，數悶如死，尋蘇如本，故名等活。謂彼有情雖遭種種斫㓨磨擣，而彼暫遇涼風所吹，尋蘇如本，等前活故，立等活名。先以黑索拼量支體，後方斬鋸，故名黑繩。眾多苦具俱來逼身，合黨相殘，故名眾合。眾苦所逼，異類悲號，怨發叫聲，故名號叫。劇苦所逼發大酷聲，悲叫稱怨，故名大叫。火隨身轉，炎熾周圍，熱苦難任，故名炎熱。若內若外、自身他身，皆出猛火互相燒害，熱中極故，名為極熱。」此論下文云「受苦無間，故名無間。無樂間苦，故名無間。」

論「言洲異者至北俱盧洲」，此明洲異。贍部從林立名，名贍部洲。以身勝故，名勝身洲。以牛貨易，名牛貨洲。俱盧，此云勝處，於四洲中此最勝故。

論「如是十二至處成二十」，此明傍生、鬼也。

論「若有情界至皆欲界攝」，此總結欲界也。

論「此欲界上至總名色界」，已下釋色界也。於中有三：一略舉、二廣釋、三定宗。此第一也。

論「第一靜慮至色究竟天」，此第二也。《正理》釋云「廣善所生故名為梵，此梵即大故名大梵，由彼獲得中間定故、最初生故、最後沒故，威德等勝，故名為大。大梵所有、所化、所領，故名梵眾。於大梵前行列侍衛，故名梵輔。自地天內光明最小，故名少光。光明轉勝，量難測故，名無量光。淨光遍照自地處故，名極光淨。意地樂受，說名為淨。於自地中，此淨最劣，故名少淨。此淨轉增，量難測故，名無量淨。此淨周普，故名遍淨，意顯更無樂能過此。已下空中天所居地，如雲密合，故說名雲。此上諸天更無雲地，在無雲首，故說無雲。更有異生勝福方所可往生故，說名福生。居在方所異生果中此最殊勝，故名廣果。離欲諸聖以聖道水濯煩惱垢，故名為淨。淨身所止，故名淨居。或住於此窮生死邊，如還債盡故名為淨。淨者所住，故名淨居。或此天中無異生雜，純聖所止，故名淨居。繁謂繁雜，或謂繁廣，無繁雜中此最初故；繁廣天中，此最劣故，說名無繁。或名無求，不求趣入無色界故。已善伏除雜修靜慮上中品障，意樂調柔離諸熱惱，故名無熱。或令下生煩惱名熱，此初遠離，得無熱名。或復熱者熾盛為義，謂上品修靜慮及果，此猶未證，故名無熱。已得上品雜修靜慮，果德易彰，故名善現。雜修定障餘品至微，見極清徹，故名善見。更無有處於有色中能過於此，名色究竟。或此已到眾苦所依身最後邊，名色究竟。」

論「迦濕彌羅至四眾圍繞」，此第三也。說色界有十六處者，是《婆沙》義。此師意說：梵王、梵輔不分二處，無想、廣果合立一處，故成十六。《正理論》云「此十七處諸器世間并諸有情，總名色界。有餘別說十七處名，初靜慮中總立二處，第四靜慮別說無想。彼師應言處有十八，以彼大梵望梵輔天，壽量、身量、無尋、受等皆有別故。豈不無想望廣果天，唯異生等有差別故，前亦應言處有十八。此難非理。無想天生，即廣果天繫業果故。若爾，大梵所受生身，亦梵輔天繫業果故，不應別說為一天處。即梵輔天上品繫業招大梵果，此業望彼少有差別，故招壽等亦少不同。若大梵天望彼梵輔壽量等別合為一處，則少光等壽量雖殊應合一處，成大過失。此例不然。大梵一故，要依同分立天處名，非一梵王可名同分。雖壽量等與餘不同，然由一身不成同分，故與梵輔合立一天，高下雖殊然地無別。少光天等與此相違，故彼不應引之為例。」准此論文，《正理》亦以十六為正。梵王、無想皆唯一故，地無別故。上坐色處立十八天。

論「無色界中至理決然故」，已下第三明無色界。於中有四：一無處無色、二就生分處、三證無方處、四問答所依。此文初也。以無色故，無色界中無別處所。

論「但異熟生至勝劣有殊」，第二就生勝劣分處。然實不離欲、色界中四處，亦無差別處所。

論「復如何知至中有起故」，第三證處無方所也。得四種定，同一處生，故知四無色生無別處也。又得四定，欲界九處、色十六處差別不同；若生無色，皆於欲、色命終處生，故知離二界中更無別處。從彼四天處沒生下界時，即於前生死處中有現前傳識，故知不從別處來也。

論「如有色界至心等相續」，已下第四問答所依。此即是問。

論「對法諸師至而得相續」，述對法宗答也。

論「若爾有色至此二相續」，難也。

論「有色界生此二劣故」，答也。

論「無色此二因何故強」，徵也。

論「彼界二從至能伏色相」，通也。

論「若爾於彼至何用別依」，難也。心等相續但依勝定，何用依彼同分及命根也。

論「又今應說至以何為依」，又難。命根及眾同分，在無色界無所依也。

論「此二更互相依而轉」，有部通也。

論「有色此二何不相依」，難也。有色界者，謂欲、色界。此命、同分何不如無色界相依而轉，而言依色？

論「有色界生此二劣故」，答也。以欲、色界此二劣故依色而轉，無色此二強故相依。

論「無色此二因何故強」，此徵無色界強所以也。

論「彼界此二至能伏色相」，答強因也。以定勝故，此二勝也。

論「是則還同至唯互相依」，兩關釋也。同心相續難者，謂同前難。故前難云：若爾，於彼心等相續但依勝定，何用別依？第二關云：無色心、心所法從勝定生，即應心、心所法更互相依，何須更依命根、眾同分？《正理論》意，唯有六根能為所依，餘非所依，但俱生依由此六識。欲、色界中用四蘊為俱生依性，無色意識無復色依，彼俱生依但通三蘊。若爾，何故但言無色心等依於同分及命？此說定同無亂依故。謂心、心所雖互為依而非定同，不自依故亦非無亂。在此地生，亂起自他心、心所故。同分及命心等同依，又此地生唯此地故，依此設起不同地心，由此還令自地心起，唯依此二名此地生，牽引業生無間斷故。准此文證，命根即是引業果也，由斯說是同不亂依。心等不然，故略不說。若無此二，餘地四蘊現在前時，爾時有情應名餘地。乃至如欲、色界，身同分、命為心等依，雖或有時異地心起，而依身等。於此生中，後定當牽自地心起。如是無色雖無有身，心等定依同分及命。故頌偏說同分、命根，此是牽引業異熟故。

論「故經部師至不依色轉」，論主述經部宗。彼宗意云：若於因中不厭於色，所招心果與色俱生依色而轉。若於因中厭於色，果中心等不與色俱不依色轉。《正理》破云「此亦非理。若引因力令彼心等相續轉者，善與染心現在前位，心等相續應無所依。又如有情在欲、色界，引因力故，心等相續與色俱生依色而轉。如是有情在無色界，引因力故，心等相續與眾同分、命根俱生，不依於色唯依同分、命根而轉。既許欲、色有情心等不依色身定無轉義，何因無色有情心等都無所依而有轉義？」

論「何故名為欲等三界」，自此已下釋三界名。此問起也。

論「能持自相至如前已釋」，答也。答中有二：一釋界義、二釋欲等界義。此即初也。於中二釋，如文可解。

論「欲所屬界至如金剛環」，釋欲、色界名也。如飲中有胡椒，胡椒屬飲義。如鐶上有金剛，金剛屬環義。由此飲名胡椒，環名金剛。

論「於彼界中至喻如前說」，釋無色界。先釋無色、後釋無色界也。色有二種：言變礙者，通十一色；言示現者，謂色處色。無色四蘊非二故，名為無色。非是但用色無為體，若用色無為體即無別物，或是虛空非四蘊也。餘文可解。

論「又欲之界至應知亦然」，又一釋欲界。欲是所任持，界是能任持。界是持義，即欲界五蘊能持欲故，必名欲之界。餘二亦爾，即是四蘊、五蘊是欲等界義也。有人似不得意。

論「此中欲言為說何法」，問欲體也。

論「略說段食婬所引貪」，答欲體也。准此，色、無色貪，名色、無色。

論「如經頌言至已除欲」，引經證也。此頌是舍利子對外道說，外道計欲是外境也，佛法言欲即是貪也。第一句非外立，第二句述自宗，後兩句釋非境因也。

論「邪命外道至尋思故」，此是外道詰舍利子。前兩句牒宗，後兩句破也。

論「時舍利子至妙色故」，此舍利子返質外道。前兩句牃計，後兩句破也。

論「若法於彼至三界繫不」，問也。

論「不爾」，答。

論「云何」，徵。

論「於中隨增至是三界繫」，答也。諸無漏法雖於三界現行，非三界繫，不隨增故。

論「此中何法名三界貪」，問也。

論「謂三界中各隨增者」，答也。

論「今此所言至皆不令解」，難也。前言：三界繫法云何？答云：於中隨增三界貪者。復問：何法名三界貪？答云：謂三界中各隨增者。於此二答皆不令解，由此說言同縛馬答。

論「今此所言至當知亦爾」，答也。今此中答不同縛馬答也。謂於前說，欲界諸處有情未離貪者，身中所有貪名欲貪，此所隨增，名欲界繫。色界十八處、無色界四處有情所有貪，名色、無色貪，當知亦爾。

論「或不定地至名無色界繫」，第二釋也。如文可解。

論「欲化心上如何起貪」，難也。若欲貪繫名為欲界，欲界化心離欲方得，若起欲貪又失化心，如何化心是欲界也。

論「從他所聞至生貪愛故」，答也。自雖未得，從他聞說生貪心也。或自已得退起欲貪，或觀他化起貪心也。

論「若心能化至作香味故」，簡欲、色界化心別也。

論「如是三界唯有一耶」，問也。此下問答一多界等，於中有二：一問一多、二問傍竪。此問初也。

論「三界無邊至猶若虛空」，答也。

論「世界當言云何安住」，此即第二明傍竪也。此即問也。

論「當言傍住至不說上下」，一說唯傍住也，由經說故。

論「有說亦有至有色究竟」，第二說也。法密部中經等亦說有十方故。

論「若有離一至應知亦爾」，此述離染同也。

論「依初靜慮至應知亦爾」，此述五通唯得往至自所生界所修定處，不得往他世界。

論「已說三界五趣云何」，已下一頌第二明五趣也。

「論曰至是名五趣」，明三界中有五趣也。

論「唯於欲界至天趣一分」，此說三界五趣體不同也。

論「為有三界至說有五趣」，問也。

論「有謂善、染至無覆無記」，答也。謂善、染、外器、中有，此之四法是三界攝，非五趣也。《正理論》云「善、染、無記，有情、無情及中有等，皆是界性。」言「趣體唯攝無覆無記」者，唯異熟生為趣體故。由此已釋趣唯有情，無情中無異熟生故(言異熟生者，簡一切無情，及有情中除異熟生自餘諸法，中有雖是異熟生法，非是五趣，無趣義故)。

論「若異此者至體非中有」，此反釋也。若不唯是無覆無記，即趣雜亂。一趣之中得有五趣業、煩惱故，明趣非是善、染攝也。「五趣唯是有情數」等，如文可解。

論「《施設足論》至中有異趣」，引聖教證中有非趣。如文可解。

論「是何契經」，問也。

論「謂《七有經》至異諸趣故」，答也。既《七有經》五趣之外別說中有，故知中有非趣所攝，唯是無覆無記性攝，其理極成，簡業有因異諸趣故。業既通於善、染、非趣所攝，故知唯是無覆無記。

論「迦濕彌羅國至無覆無記」，重引經證無覆無記。此經有部誦故，言婆沙師誦也。經既言異熟起已名那落迦，故知趣體即是異熟無記性也。「於捺落迦中」者，是地獄處名也。那落迦者，是有情趣名也。從諂生業名曲，從嗔生業謂穢，從貪生業謂濁。

論「若如是者至所隨增故」，引文難也。若趣唯是異熟無記，即合唯是修道煩惱，及是一切遍行隨眠之所隨增。何故《品類足》說一切隨眠所隨增也？故知非唯異熟無記唯修所斷通染污也。

論「彼說五趣至總名村落」，有部通也。「彼說五趣續生心中容有五部一切煩惱」者，謂結生心通三十六、三十一等。即結生心五部隨眠之所隨增，假說結生以為趣也，如村落邊假名村落。

論「有說趣體亦通善、染」，此述大眾部等計也。

論「然《七有經》至是故別說」，大眾部師通經文也。有部總引多經為證，此中即通《七有經》也。見及煩惱別說為濁，然見即是煩惱所攝。趣及趣因雖別說有，何廢趣及趣因總名為趣？故言非以別說定證非趣。

論「若爾中有亦應是趣」，有部難大眾部。《七有》別說業，業亦是趣收。《七有》別說中有，中有應趣攝。

論「不爾趣義至即死處生故」，大眾部通難也。別說業有，不違趣義，故是趣收。別說中有，違趣義故，故不名趣。

論「若爾無色至而受生故難也」，中有死處生，非所趣故不名趣。無色死處生，應非是趣。

論「既爾中有至說名中有」，大眾被難轉釋。中有以是二趣中故，不名趣也(已上通第一經)。《正理論》云「然經主言：非別說故定非彼攝，如五濁中煩惱與見別說為濁，非別說故彼見定非煩惱所攝。如是業有雖亦是趣，為顯趣因所以別說，故有說趣體兼善、染。彼言非理，無處說故。有處說見亦是煩惱，雖有所因別說為濁，而准餘說知即煩惱。曾無有處說諸趣因業即趣體，可為誠證。雖有所因別說為有，而准彼說知業是趣。如何定知業是趣體？有所因故，有中別說。而非業有體非是趣，為顯趣因說為業有，故所引喻於證無能。」又云「業若趣體，趣應雜亂，於一趣中有多趣業故。若趣因業即是趣者，人有地獄業、惑現前，彼應是人亦是地獄。亦不應說地獄，趣體雖現在前而非地獄。如是則有大過失故。謂異熟果正現在前，應非地獄，無差別故。然契經說『異熟起已名那落迦』，故業非趣。」

論「然彼尊者至故作是言」，通釋第二經也。經說異熟起已名為地獄，是說異熟起已身中善、染、無記皆於爾時得地獄名，非說唯是異熟名為地獄。言「除五蘊彼那落迦不可得」者，非是說除異熟五蘊法外彼那落迦不可得也。此通說善、染、無記五蘊法外，別有能往諸趣實我補特伽羅不可得也，非遮異熟法外餘蘊故作是說(於中有廣破斥略而不述)。《正理》破意，若趣非唯異熟無記，因何要言異熟起已方名地獄？異熟起前亦有地獄業等名地獄故，故知唯是異熟無記。

論「毘婆沙師至無覆無記」，結歸有部宗也。

論「有說一向記至亦通長養」，述異說也。此三說中，第二為正。《正理》云「唯異熟生故，又無過故。」若通長養，身在欲界修得天眼是長養性，趣應雜亂。《正理論》云「如是總釋諸趣體已，次應別釋一一趣名。那落名人，迦名為惡。人多造惡顛墜其中，由是故名那落迦趣(云云多解)。言傍生者，彼趣多分身橫住故，或彼趣中容有少分傍行者故(云云多解)。言餓鬼者，又多希求以自存濟(云云多解)。人，謂或多思慮，故名為人(云云多解)。天，謂或復尊高，神用自在，眾所祈告，故名為天。阿素洛者，鬼趣所攝。天帝釋言本是天者，是諂曲語。若謂與天戰故亦名天者，曼馱多王破阿素洛，及與天鬪，應亦是天。若謂與天交通名為天者，大樹緊那羅王有女端嚴名為奪意，善財菩薩納以為妻，緊那羅王應亦是人。威德殊勝故名為天，亦非證因，曾聞曼馱多王威德勝於天故。難陀、跋難陀等雖是傍生，威德自在勝諸天眾。故阿素洛唯鬼趣收，亦非第六趣，曾不有經說(云云。多解)。」有說諸趣或體相雜，異趣相因而生子故。如魚身者鹿子仙人，自昔傳聞其類無量。一身兩趣，故有相雜。《正理》破云「彼說不然。自業趣定，而彼生緣有種種故。如菴羅女因樹而生，喬答摩宗因日光起，故相因有非證雜因。鹿子仙人魚身者等，由滿業異形相不同，其實是人，故趣無雜。自餘感赴因果不同，思擇業中當廣分別。」

論「即於三界至其七者何」，已下一頌半第三明七識住。

「論曰至第一識住」，略說識住。欲界人、天，色三靜慮，無色三天，此七生處是識住體。今依經釋，故分為七。此上論文即是引經指處。

論「一分天者至除劫初起」，人趣全故，不須別釋。天一分言，事難了故，所以別釋。「初靜慮中除劫初」者，以彼同起戒取相故。

論「言身異者至說名身異」，釋身異也。「種種顯狀貌」者，青、黃等異。「種種形狀貌」者，長，短等別。「或由身異」，即是別指色身。「或有異身」，即是總標假者。

論「言想異者至說名想異」，釋想異也。欲界人、天三受互起，名為想異。初靜慮中除其苦受。「彼由想異」，別指想心。「或有異想」，總標假者。結文可解。

論「有色有情至第二識住」，引經文也。

論「所以者何至故名想一」，釋經意也。以初靜慮同想一因，名為想一。不言梵輔天者，舉初顯後《正理論》云「何緣梵眾同生此相？由見梵王處所、形色及神通等皆殊勝故。又觀大梵先時已有，己及餘天後方生故。彼不能見從上地沒，依初靜慮發宿住通，不能了知上地境故。何緣大梵亦生此想？彼纔發心眾便生故，謂己所化非速歿故，或愚業果感赴理故，或見己身形狀、勢力、壽、威德等過餘眾故。由是緣故，梵眾、梵王身雖有殊而生一想。」

論「大梵王身至故名身異」，釋身異也。如文可解。

論「經說梵眾至彼同分內」，引經證想一也。由此證知我因梵王，梵王亦謂我生梵眾。

論「梵眾何處曾見梵王」，問也。所以有此問者，以進退有過故。

論「有餘師言至來生此故」，述初釋也。此師意以劫初成時，梵眾從第二定來生梵眾，故知在極光淨曾見梵王。理實應言第二定中三天皆得，而言極光淨者，舉後顯初。

論「云何今時至起戒禁取」，此餘師釋，進退有過。在梵眾天若未離初定染，未得第二定，即不能憶第二定事。若以離初染得第二定，即不合緣初定梵王起戒禁取。

論「有餘師說住中有中」，述第二釋。此師意說：從第二定沒生初定時，於中有中曾見梵王長壽久住。

論「彼住中有至長壽久住」，破第二釋。色界中有於受生處無有障礙不住多時，如何得說曾見梵王長壽久住？

論「是故梵眾至起如是念」，論主述正釋也。《正理論》云「謂諸梵眾初下生時，見大梵王威光赫烈，雖懷敬慕欲往親承，威神所逼未果前詣，於茲荏苒遂致多時。後勵專誠預近瞻仰，到已皆共作是念言：『我等曾見。』乃至廣說。謂彼近見大梵王時，便能憶知先所見事，復能了達眾下生前，獨有梵王及心所願。或彼先在極光淨天曾見梵王，今見能憶。謂彼昔在極光淨天，曾見梵王獨居下地，亦知心願與眾同居，俯愍便興初靜慮化，令所化眾偶侍梵王。起化須臾自便福盡，命終下生初靜慮中。大梵身心及所化事，皆初靜慮通慧所緣，今見便發宿住隨念，故彼梵眾作是念言：『我等曾見。』乃至廣說。有餘師說：二靜慮中所起能緣梵世眼識，是初靜慮地法所收，故今亦能隨念彼識。有作是說：彼梵眾天不受處胎、斷末摩苦，由斯得有念無忘失，故憶前生所見等事。」

論「有色有情至第三識住」，牒經文也。

論「此中舉後至何識住攝」，釋經意也。

論「彼天顯形至故名想異」，釋立名也。

論「傳說彼天至復受欲樂」，廣釋想異。既言傳說，顯非自意。

論「豈不遍淨想亦應然」，難也。豈不第三靜慮亦厭根本樂受入近分捨，亦應同是想異，因何唯取第二定也？

論「非遍淨天至擾動心故」，答也。

論「經部師說至得想異名」，述經部師計也。《正理論》云「彼天中無有表業等為因所感差別身形，故言身一。即形、顯等同處諸天相無別義。」

論「有色有情至故名想一」，釋第四識住也。身一如前。想一謂唯樂受想也。

論「初靜慮中至故言想一」，此釋諸地想不同也。初靜慮中言想一者，是戒禁取，故言染污。第二靜慮是定心故，名為善想。第三定中受異熟樂無厭捨故，名為想一，無記相也。

論「下三無色至是名為七」，指經釋後三識住也，即是空無邊處五，識無邊處六，無所有處七。「是名為七」者，結七識住也。

論「此中何法名為識住」，問識所住法也。

論「謂彼所繫至是名識住」，此答所住法也。謂欲、色界繫，五蘊為所住。三無色中，四蘊為識住。此中說識於處想樂住，故兼取識也。非如四識住，唯四蘊也。

論「所餘何故非識住耶」，問。惡趣、第四靜慮等，何故非識住耶？

論「於餘處皆有損壞識法故」，答也。

論「餘處者何」，問餘處也。

論「謂諸惡處至及與有頂」，答。

論「所以者何」，徵非所以。

論「由彼處有至故非識住」，答非識住所以。

論「何等名為損壞識法」，問壞法也。

論「謂諸惡處至故非識住」，答壞法也。

論「復說若處至故非識住」，述異釋也。准此論文，豈可第四靜慮處三天異生，皆悉愛慕無想異熟處耶？應非正義。《正理論》云「有餘師說：眾生有三所，謂樂著諸境、樂、想。樂著境者，人及欲天。樂著樂者，下三靜慮。樂著想者，下三無色。唯依此處立識住名，餘無此三，故非識住。又云：上代師資相承說者，若處具有見、修所斷及無斷識，立識住名。異此便非識住所攝。豈不欲界人及六天無無漏識，應非識住。若言能作無漏所依，則有頂天應名識住。此難非理，欲界無定，可就所依說有無漏。然有頂天是定地攝，應依自性說彼有無。由自性無，故非識住。或非有頂補特伽羅一所依中具三種識，欲界善處補特伽羅一所依中容具三識，故不應以有頂為例。第四靜慮雖具三識，而五處全、一處少分不具三識，故少從多不立識住。是故識住數唯有七(言三識者，謂見斷、修斷及無漏識。非想處一切聖人無見斷識，一切異生無無漏識。於欲界中可有一人先具見、修，復有無漏或於初忍。五處全者，謂五淨居。一少分者，為廣果天。無想天中無無漏識，廣果天中具三識故。唯下二天具有三識，上六天中不具三故。故言以少從多不名識住)。」

論「如是分別至其九者何」，已下一頌第四明九有情居。九有情居非經所說，因釋經中說七識住故便釋也。

「論曰至不樂住故」，釋有情居。即七識住上加非想及無想天以為九也。所以此九立有情居，以樂住故。前識住中以有壞識法故、識昧劣故，故非識住；餘處不樂，非有情居。問：有情居及識住五蘊者，色、行二蘊通外器不？答：《正理論》云「謂諸有情自樂安住所依色等實物非餘，以諸有情是假有故。然諸實物是假所居，故有情居唯有情法。以有情類於自依身愛住增強，非於處所。又於處所立有情居應成雜亂；居無雜亂唯有內身，故有情居唯有情法。既言生已名有情居，知有情居不攝中有。又諸中有非久所居，故諸有情不樂安住。又必應爾，由本論說為顯生處立有情居，於生死中為顯諸識由愛住著建立識住，顯諸有情於自依止愛樂安住立有情居。故此二門建立差別。」

論「言餘處者至如識住中」，釋餘第四定及諸惡趣非有情居。如前已釋。

論「前所引經至其四者何」，已下一頌第五明四識住。

「論曰至其體云何」，問識住體性。

論「謂隨次第有漏四蘊」，答也。就有漏、無漏中唯有漏為體，五蘊之中唯四蘊也。

論「又此唯在至依著於彼」，此明自他地中唯自地也。《正理論》云「又自地中唯有情數、唯自相續立為識住，非非情數、他相續中識隨樂住如自相續。」

論「如何不說識為識住」，問唯四名識住所以。

論「由離能住至可名王座」，此答識非識住所以。

論「或若有法至所說如是」，第二釋也。「毘婆沙師所說如是」者，指宗也。

論「若爾何故至識所乘御」，引經難也。

論「又如何言至五蘊為體」，引例難也。

論「雖有是說至非獨說識」，答兩難也。於識食中有喜、染等及七識住，皆於生處所攝五蘊不別分析總生喜、染，非獨說識。

論「然色等蘊至於餘可說」，明四識住據別別說，於一一蘊生種種喜、染也。故識不同餘四蘊故，不立識住。

論「又佛意說至教意如是」，第二釋也。

論「又法與識至故非識住」，明四種法必俱時也。識與其識無俱時理，故非識住。《正理論》云「識與識住如種如田，理可如是，不違教故。」然彼所說若法與識可俱時生，為識良田立識住者，不應正理。所以者何？彼先自說識所依著故名識住，非於俱起受等蘊中有識所依，彼依識故(此識為依，非識依處)。識不依彼，如何可說彼為識住(若以所依義釋識住者，識不依彼受等法故，如何受等是識住耶)？又非所緣同一境故，俱生受等非所取故(依有二義：一所依義，心所法等非所依也，如前已破。二所緣義，以受等法復非所緣，如此中破。三相應依，如後破也)。又不可以相應依著釋識住義，勿諸色法及不相應非識住故(若相應義釋識住者，一切色法及不相應無相應義，應非識住)。又相應理無差別故，則應無漏亦識住體(有漏無漏、心心所法相應無別，因何有漏立識住體，無漏非也)，如何可說俱生色等為識良田立為識住？《正理論》云「然我師宗作如是釋，為令於識除我見心，故於識中不說識住。契經中言：我達世尊所說法教，馳流生死唯識非餘。識謂世尊異名說我，為欲除滅彼我見心，顯識依他，體非是我。我所依性非謂能依，故識住門唯說有四，非實識住但四非識。今謂世尊所說識住，識色等四不言識者，由但色等於三時中與續有識為助伴故。謂唯色等與識俱生，過、未亦能為識助伴，令續有識生死馳流。識則不爾，故非識住。且眼等根及俱色等與俱生識為所依、依，根為所依、餘為依也。已滅未生但為識境，是故色蘊於三時中望續有識能為助伴。現在受等與識俱生為俱有因，一分與識同緣一境有助伴用，已滅未生俱為識境，是故受等亦於三時望續有識能為助伴。識雖過、未，望續有識少有助能，而俱生中全無助力，不俱起故。色等望識具二助能，識唯去、來故非識住，故非情數、及他身中，色等四蘊亦非識住，由彼望識但為所緣，不具二門助伴用故。住謂所住，是續有識引自果時能為依義。住或所著，是續有識引自果時能為境義。自身色等可有與識同一境義，設不同境然能為依，具二助能故立識住。非有情數他身色等則不如是，故非識住。」

論「如是所說至四攝七耶」，問相攝也。

論「非遍相攝至謂除前相」，自此已下四句答也。如文可解。

論「於前所說至何處有何」，已下一頌半第六明四生也。

「論曰至而生類等」，此明立四所以。以生類等同名一生。《正理論》云「前所說界通情、非情(此即界寬，四生狹也)。趣唯有情，然不遍攝(不攝中有，狹於生也)。生唯遍攝，故說有情，無非有情名眾生故。」准此，有情名為眾生，無情不名眾生。舊譯有情名眾生者，有兩名也。准《大乘同性經》，具六界故名眾生也。又云「然有情類卵生、胎生、濕生、化生是名為四(釋四生也)。生謂生類，諸有情中雖餘類雜，而生類等，言生類者是眾生義(准此論文，多生類故名為眾生)。若爾，界、趣亦應名生(問也)。不爾。界通情、非情故。趣雖有情，而非遍故。此唯情遍，獨立生名。」

論「云何卵生至鸚鵡雁等」，釋卵生也。依卵而生名為卵生。卵必有胎，是故先說。

論「云何胎生至猪羊驢等」，釋胎生也。依胎而生名為胎生。有胎無卵，故在卵後說。為胎必濕，故濕生先說。

論「云何濕生至蚊蚰蜒等」，釋濕生也。依濕而生名為濕生。以有所託，故在化生前。以有濕無胎，在胎生後說。

論「云何化生至故名化生」，釋化生也。無而忽有名為化生。此緣最少，故在後說。

論「人傍生趣各具四種」，就趣辨生多少別也。

論「人卵生者至五百子等」，釋人中卵生也。《婆沙》一百二十云「人卵生者，昔於此州有商人，入海得一𩾰鶴，形色偉麗奇而悅之，遂生二卵。於後卵開出二童子，端正聰慧，年長出家皆得阿羅漢果。小者名鄔波世羅(此云小山。鄔波名小，世羅名山。近山生故)。大者名世羅(但名山也)。」「鹿母」者，子名鹿故從子為名，故言鹿母，即是毘舍佉夫人也。毘舍佉是二月星名，從星立名，此云長養。鹿母所生三十二卵，卵出一兒。「般遮羅」，是地名，此云執五。王妃生五百卵，生已羞恥恐為災變，函盛棄殑伽河，隨流而去。下有隣國王，因觀水遣人接取，見卵將歸，經數日間各生一子。養大驍勇，所往皆伏，無敢敵者。時彼隣國王與彼父王久來有怨，欲遣征罰，先遣使告今欲決戰，尋後兵至圍繞其城即欲摧破。般遮羅王極生忙怖，王妃問委。妃慰王言：「王不須愁。此五百子皆是我兒。」具陳上事。夫子見母惡心必息，妃自登城告五百子說上因緣，「如何今者欲造逆罪？若不信者皆應張口。」妃出兩乳，有五百道乳汁各注一口。應時信伏。因即和好各起慈心，兩國交通永無征伐。

論「人胎生者如今世人」，如文可解。

論「人濕生者至菴羅衛等」，「曼馱多」者，此云我養，布殺陀王頂皰而生，顏貌端正。王抱入宮告誰能養，諸宮各言我能養也，故以標名。舊云頂生王者，此從生處立名，非本號也。此王長大為金輪王，能破修羅，欲侵天帝釋位。「遮盧」者，此云脾。鄔波遮盧，此云小脾。於我養王兩髀之上各生一皰，皰生一子，從所生處故以為名，以小標別。亦為輪王。言「鴿鬘」者，昔有一王此名靜授，於王腋下有胞，生一女子名為鴿鬘。從腋下出如鴿出飛，王重如鬘，故以名焉。或生已後鴿恒隨逐，王重如鬘，因以立名。「菴羅衛」者，是樹名也。有一女子從此樹生。菴羅衛者，或從子生、或從花枝生也。《正理論》云「此四生人皆可得聖，得聖無受卵、濕二生，以聖皆欣殊勝智見，卵、濕生類性多愚癡(今詳人卵、濕生不多愚癡，作金輪王及能得聖。此從多分)。或諸卵生，生皆再度，故飛禽等世號再生，聖怖多生，故無受義。濕生多分眾聚同生，聖怖雜居，故亦不受(卵生可爾。其濕生人即不眾聚，此從多分也)。」

論「人化生者唯劫初人」，如文可解。

論「傍生三種至揭路荼等」，釋傍生通四生也。

論「一切地獄至皆唯化生」，此釋地獄及諸天趣并中有也。

論「鬼趣唯通至雖盡而無飽」，釋鬼趣中唯二生也。

論「一切生中至而受胎生」，問佛不取化生受胎生所以也。

論「見受胎生至專修正法」，答也。答中有二：一為利益、二為止謗。此即前也。就中有三利益：一引親眷令入正法、二為令知是輪王種、三為令所化生增上心。如文可解。

論「又若不爾至息諸疑謗」，第二止謗。如文可解。

論「有餘師說至即無所見」，述異釋也。

論「若人信佛至此不成釋」，論主破也。佛既有持願通能久留身，何須胎生？《正理論》云「今謂此釋其理必成。通所留身非佛功德，力、無畏等所依熏故，不能廣大饒益世間。所以然者？是可留法通願能留，一切化生如剎那法必無留義。謂諸有為剎那定滅，諸佛神力亦不能留，設欲久留即須別化。此所別化，非佛功德力無畏等之所依熏，故於世間無大饒益。若不爾者，佛應化為如本身形受諸供養，令無量眾生天解脫。故我所稟毘婆沙師咸作是言：後身菩薩為利他故不受化生。此義極成不可傾動。化生何故死無遺形？由彼頓生故應頓滅，如戲水者出沒亦然。」毘婆沙師說化生者造色多故死無遺形，大種多者死非頓滅，即由此義可以證知，一四大種生多造色。《婆沙》一百二十七云「問：一四大種為但造一造色極微？為能造多？若但造一，如何不成因四果一？因多果少理不應然。若能造多，即一四大種所造造色有多極微，云何展轉非俱有因？對法者說有對造色展轉相望無俱有因，許則便違對法宗義。答：應作是說。一四大種但能造一所造色極微。問：如何不成因四果一？因多果少理不應然。答：果少因多，理亦無失。世現見有如是類，故因四果一於理無違。有說造多。問：若爾，一四大種所造造色有多極微，云何展轉非俱有因？答：非一果故非俱有因，以俱有因法必同一果故。此不成因，同猶豫故。評云：如前說者好。」今詳《正理》不以《婆沙》評家為正。若作俱舍師破，汝准此釋，違《婆沙》正義也。

論「因論生論至為充所食」，難文可解。

論「以不知故至暫食何咎」，答文可解。

論「於四生內至皆化生故」，釋化生多。如文可解。《正理論》有兩說：一說同此論、一說濕生多，二說無評家。今詳若兼中有即化生多，若說本有即濕生多，兩說無違。

論「此中何法至非即名生」，已下一頌第七明中有也。於中有三：一明中有名體、二引理教證有中有、三義門分別。此第一也。

「論曰至故名中有」，此出體釋名也。「有自體起」者，謂異熟五蘊前趣死後、後趣生前，二趣中間，故名中有。兩趣中故，名之為中。四有之中一有攝故，名之為有。中即是有，故名中有。

論「此身已起何不名生」，問也。生之與起名異義同，既名為起，何不是生？

論「生謂當來至故不名生」，答也。雖生與起名異義同，於四有中立生名者，謂於當來所應至處建立生名，非於餘位，由斯中有名起非生。

論「何謂當來所應至處」，問也。

論「所引異熟至所應至處」，答也。

論「有餘部說至故無中有」，大眾部等計也。

論「此不應許至理教者何」，已下第二有兩頌廣引理、教證有中有。

「論曰至處必無間」，引穀等為例破。現見穀等相續轉法，從子至芽乃至果實中間無斷，故知死、生二有中間亦無斷也。

論「豈不現見至何妨續生」，大眾部引像為喻救也。

論「實有諸像至故不成喻」，此即略以二理破也。一像有不成、二非等不成。

論「言像不成至無二並故」，此無二並，總有四種：一鏡像色別無二並、二兩岸像色無二並、三影光處別無二並、四月像鏡面無二並。

論「謂於一處至依異大故」，此第一也。鏡面、像色別四大造，體是對礙，如何一處二得並生？故知無像。

論「又陜水上至二色俱生」，第二兩岸互見分明。即是一處有二像色，曾無一處並見二色，故知無有實像一處並生。

論「又影與光至謂二並生」，第三光、影相違未曾同處。現見鏡中光像在於影中，故知光像無實。

論「或言一處至如何別見」，第四也。若謂像色鏡面同處，見鏡中月如觀井水，近遠別見。

論「故知諸像於理實無」，總結上也。

論「然諸因緣至難可思議」，此釋像雖實無，因緣令見。難思議者，不測所以然也。

論「已辨不成至亦非喻者」，結前起後非等。於中有二：一相續非相續非等、二由二緣不由二緣非等。

論「以質與像至故不成喻」，釋第一也。像、質同時俱有，非是前後相續。死、生二有異時前後，非是同時俱有。非等故非喻也。

論「又所現像至非等於法」，釋第二也。鏡像生時，因於本質、依鏡面生。由二緣故，與法不同。生有生時唯因死有，無別所依勝緣如鏡，故不等也。

論「亦不可說至為勝依性」，破轉救也。如文可解。

論「已依正理至證有中有」，結前理破，引後六教證也。

論「謂契經言至業有中有」，第一經也。經分明五趣之外別說中有，故知非無。

論「若此契經至何現在前」，第二經也。「健達縛」者，此名尋香，中有食香故名尋香。

論「若此契經至固唯中有」，第三經也。前蘊已滅不可言來，此所言來，定是中有。

論「若復不誦至何名中般」，第四經也。五種不還中既別標中般，故知中有決定非無。

論「有餘師執至故名中般」，大眾部等救也。

論「是則應許至故執非善」，破轉救也。若五不還說有中般，即是別有中天。五不還中說生般等，應更別有生等天也。既不許然，故執非理。

論「又經說有至定非應理」，又引《七善士》證無中天，第五經也。如火星迸，近遠時處隨滅不同，別說中天豈有此異？執有中天，定非應理。

論「有餘復說至壽量中間」，第二師執也。此師意說：從欲界死生色界時，壽量中間入般涅槃名中般也。

論「或近天中間至是名中般」，第三師異釋。此師意謂，初生色界未至法會中間涅槃，故名中般。已上兩師釋五不還經中般也。《婆沙》六十九云「是分別論者」。

論「由至界位至故有三品」，第二師釋。《七善士趣契經》中說中般分三，壽量中間總有三位：一染想未生名至界位。界是因種之異名也，種未起時名為至界。《正理論》云「有種未行名為至界，此是利根。」此即第一中般。「或想位」者，是次後時染想生時。《正理》云「彼想初行說名想位，此是中根。」是第二中般。「或尋位」者，《正理論》云「由煩惱力，令心於境種種尋求，說名尋位，此鈍根者。」此第三中般也。

論「或取色界至是名第一」，此是第二師異釋也。《七善士趣經》中般分三，此是第一中般也。即是從生色界天中，趣向本法會天，中間時有近遠，以前後不同。第一人生天未趣，即般涅槃。

論「從是次後至是名第二」，釋第二也。

論「復從此後至是名第三」，釋第三也。已上三人並是中般。

論「入法會已至是名生般」，是七善士趣第四人也。

論「或感多壽至故名生般」，第二釋也。偏釋生般，欲簡異中三也。

論「如是所說至皆不相應」，總非上說。與七善士趣火星喻說皆不相應。

論「所以者何」，大眾部師徵不相應所以。

論「以彼處行無差別故」，答也。就中有二：一以行無差別、二無色界應有中般。此是初也。其火星喻，滅處不同，行有近遠，由斯分其中般有三種別。如說至色界，或想或尋，及初取同分受天法樂等，雖說時別前後分三，滅處行時與火星喻不相扶會，由斯所說皆不相應。

論「又無色界至皆是虛妄」，第二無色應有破也。此前破雙破兩說，謂壽量中間及近天中間。此唯破壽量中間，不破近天中也，以無色界無入天法會等故。論「然不說彼至伽陀中說」，引文證也。「嗢拕喃」者，此云集施。「伽陀」者，此云頌，舊云偈者訛也。「總集諸賢聖」者，順解脫分已上名賢，見道已上說名為聖。「四靜慮各十」者，賢有二人，謂起七方便未起七方便生上界者。聖有八人，謂七善士趣及阿羅漢。「三無色」，無三中般。「非想」者，又闕上流，最初生彼天者無上流故，非無從餘下天上流來者。

論「若復不誦如是等經」，若復不誦《總集諸聖賢經》。等者，等取《七善趣經》。

論「無上法王至實有極成」，論主傷歎。「無上法王久已滅度」者，造此論時佛涅槃後九百年也。「諸大法將亦般涅槃」者，迦延、法救等已般涅槃。「聖教支離已成多部」者，佛涅槃後一百年為初、四百年為後，本末分成二十部，廣如《宗輪論》說。「于今轉盛」者，至九百年轉更盛也。言「違理」者，謂前像實有不成非等故，故非喻也。言「拒教」者，即拒所引七部契經。餘文可解。

論「若爾云何至無間地獄」，大眾部等引契經證無中有也。總有三經，此即第一經也。若有中有，因何經說現身顛墜無間地獄？「度使」，此云毀壞。「魔羅」，此云殺者。《婆沙》一百二十五「羯洛迦孫馱佛，將一侍者名曰至遠，入婆羅門村次第乞食。時魔度使化作少年擲石遙打，侍者頭破血流被面，隨佛後行。時佛呵叱魔言：『汝何非分造斯惡業。』魔時業盡便墜地獄。」

論「此經意說至後受生受」，論主通經。如文可解。

論「何故經說至生那落迦」，引第二證無中有。經言「無間即生」，故知無中有也。若有中有，即是有間。

論「此經意遮至定順生受」，論主通經。就中有三：一順通、二反通、三責迷文。此順通也。言無間者，有其二義：一定生地獄，不往餘趣間，故名無間也。二定受生報，不為餘生間，故名無間。非是無中有間。

論「若但執文至不待身壞」，第二反難。釋有二：一經言無間，彼即不許有中有者；經言五無間業生地獄中，應必具五無間方生，闕應不生。此第一也。唯五無間業生地獄，非餘惡業生地獄中，即成大過。此第二也。經言造業無間即生地獄，應造業已即生地獄，不待身壞命終心等即生地獄。此第三。

論「或雖不許至即是生有」，第三責迷文也。汝迷經文，經言無間即生，生中有也。中有是生方便，故名為生。從生得名，非剋性也。若就自性，應名為起，如前廣說。

論「若爾經頌至無有所止」，引第三經證無中有。此頌佛為婆羅門說。婆羅門名再生，以初生時名為一生，受法之時名再生也。出胎有五位，一嬰姟、二童子、三少年、四盛年、五老年。「汝今過盛位」者，過第四盛年至老年也。「至衰將近琰魔王」者，謂將死也。琰魔王，舊云閻羅王，此云靜息。靜息罪人，判是非也。「欲往前路無資糧」者，汝若有善資糧，至其王所判生善趣；若無資糧，判生惡趣。「求住中間無所止」者，汝怖惡趣，若欲求住中間，復無所止。

論「若有中有至無有所止」，辨無中有所以。

論「此頌意顯至行無礙故」，論主通經。文中有二：一以人中速歸磨滅，無暫停義，言無所止。二或在中有，速往生處，中無停止。

論「寧知經意如此非餘」，大眾部等徵也。寧知經據速歸磨滅及速往生處言無所止，非是據無中有說中間無止也。

論「汝復焉知如餘非此」，論主反徵大眾部也。汝復焉知汝餘說據無中有名無所止，不如我說據速磨滅名無所止。

論「二責既等至竝無違害」，論主明經不成證也，一以二責等、二以二釋同。

論「如何偏證至為證不成」，經成非證。

俱舍論疏卷第八

同年十一月朔日，於同處點，同老法師。

此卷草書，頗不穩便。

以黃薗本一交了。　　　　理真

俱舍論疏卷第九

沙門法寶撰

分別世品第三之二

論「當往何趣至形狀如何」，下第三有五頌義門分別中有。就中，前一頌明中有所趣及明形狀，次兩頌明天眼等見及明通等，後兩頌明中有入胎。此第一也。頌前有兩問：一問當往何趣、二問形狀如何。

「論曰至當本有形」，釋上兩句，雙答二問。以業能引當所往趣，彼業即招能往中有。此明中、生同一業也。由業同故，當往趣同及形狀同。

論「若爾於一至燒母胎」，難也。若言中有如本有形，地獄中有還如地獄，猛火應隨，中有起時應燒母胎。

論「彼居本有至況在中有」，答也。就中有三：一中有時未有猛火；二以中有極微細故；三逐難釋。以業力故，五趣中有雖同一處，非互觸燒。此第一也。地獄本有尚不恒燒，況在中有。

論「設許能燒至所難非理」，此第二也。縱令中有即燒，如猶未見地獄中有，亦不身觸地獄中火，以中有身極微細故。

論「諸趣中有至業所遮故」，此第三也。縱令地獄中有即有火隨，餘趣中有，由業遮故不為火燒。釋所以也。

論「欲中有量至四大洲等」，因明形量似當生處，兼明二界形量大小。異生、菩薩雖同欲界，而異生如小兒，菩薩如盛年等。

論「若爾何故至入已右脇」，問也。若菩薩中有如盛年時照百俱胝，因何菩薩母夢見白象子來入己右脇？

論「此吉瑞相至非如所見」，答也。菩薩九十一劫已來久捨傍生，母見白象是吉相也。如訖栗枳王夢所見十事，是表當來，非如所見。訖栗枳是梵語，此云作事，是迦葉佛父。夜夢十事，且具白佛，佛言此表當來釋迦遺法弟子之先兆也。王夢見一大象被閉，更無門戶唯有小窓，其象方便其身得出，唯尾礙窓不得出也。此表釋迦遺法弟子，能捨父母妻子出家修道，而於其中猶懷名利不能捨離，如尾礙窓。井者，王夢見一渴人求覓水飲，便有一井具八功德，隨逐渴人而不取飲。此表釋迦遺法弟子諸道俗等不肯學法，有知法者為名利故隨後為說，而不學也。麨者，王夢見以一升真珠博一升麨，此表釋迦遺法弟子為求利故，以佛正法為他人說，希彼財物。栴檀者，王夢見將栴檀香用博凡木，此表釋迦遺法弟子以內正法博外書等。妙園林者，王夢見有妙園林花菓茂盛，狂賊毀壞無有遺餘，此表釋迦遺法弟子磨滅如來正法園苑。小象者，王夢見有諸小象驅其大象令出群中，此表釋迦遺法弟子諸惡朋黨破戒苾芻，驅擯持戒有德苾芻令出眾外。二獼猴者，王夢見有一獼猴身塗糞穢湯突己眾，見皆避去。此表釋迦遺法弟子諸破戒人，以諸惡事謀謗好人，見皆遠避。王又夢見有一獼猴實無有德，眾共扶捧海水灌頂立為其王。此表釋迦遺法弟子破戒苾芻實無所知，為名利故諸惡朋黨共相扶捧立為眾首。廣堅衣者，王夢見有廣堅衣，有十八人各執少分，四面爭攬衣不破者。此表釋迦遺法弟子既分成十八，顯所學法各有門人，部執不同互興鬪諍。此顯能學法人。如是所夢但表當來餘事先兆，非如所見。故知菩薩母夢中見白象，但表吉相非如所見。論「又諸中有至前小後大」，此因菩薩右脇入胎，便明諸餘中有從生門入，非是欲證菩薩中有從生門入。若生時明大小則前生者大，若受胎明大小則後生者大。准此論文，唯說定者；若業不同、受胎久近，則不定也。有人云：此文欲證菩薩從生門入者，非。此文應證菩薩從右脇入，菩薩右脇生故。《婆沙》七十云「問：菩薩中有何處入胎？答：從右脇入，正知入胎，於母母想，無婬愛故。復有說者：從生門入，諸胎、卵生法應爾故。問：輪王、獨覺先中有位何處入胎？答從右脇入，正知入胎，於母母想，無婬愛故。復有說者：從生門入，諸胎、卵生，法應爾故。有餘師說：菩薩福慧極增上故，將入胎時無顛倒想，不起婬愛。輪王、獨覺雖有福慧，非極增上，將入胎時雖無倒想，亦起婬愛，故入胎時必從生門入。」又《正理》云「理實中有隨欲入胎非要生門，無障礙故，然由業力胎藏所拘。」《正理》不同諸論，此論云「又諸中有者，未定取菩薩也。」

論「法善現說至寢如仙隱林」，又引法善現頌難也。

論「不必須通至造頌無失」，此釋難也。

論「色界中有至慚愧增故」，上明欲界量、此明色界也。由慚、愧增，與衣俱生。

論「菩薩中有亦與衣俱」，同色界也。

論「鮮白苾芻尼至無慚愧故」，明願力故常與衣俱，在俗即為俗衣，出家變為法服。除菩薩、鮮白苾芻尼，所餘中有以無慚愧故、無願力故，皆無衣也。

論「所以本有其體是何」，問也。

論「謂死有後至是五取蘊」，答也。

論「於中位別至中闕具三」，便明四有兼界分別。《正理論》云「何緣無色無中有耶？彼業不能引中有故。何緣彼業於此無能？起結斷已方生彼故。云云多釋。有餘師說：為往生處表所趣形故立中有，非無色界有處有形。若爾，即於自死屍內身根滅處命終受生，不往餘方，中有何用？此立中有表所趣形，前說二緣隨有一故。此救非理，表所趣形於所趣生無勝用故。然上坐言：若命終處即受生者，中有便無。彼言非善，非死有位方引中有，如何可說若死處生不引中有？定於先時已作增長感中有業，今誰為礙令中有果不起現前？或復中、生同一業果，中有復是一期生初，中有若無，生應不續，如必無有越羯邏藍生頞部曇，是彼初故。然說中有決定相者，謂無未離欲、色界貪生有。不從中有後起，亦無中有與所趣生非同一業所牽引果，亦無中有能入無心，可為身證、俱分解脫，及起世俗不同分心。住中有中無轉根義，亦無能斷見所斷惑，及無斷欲界修所斷隨眠。如是等門皆應思擇。」《婆沙》六十八「問：若此處死還生此處，如聞有死生自屍中既無去來，何須中有連續二有令不斷耶？答：有情死已或生惡趣等。生惡趣者，識在脚滅。生人中者，識在臍滅。生天上者，識在頭滅。般涅槃者，識在心滅。諸有死已生自屍中為蟲等者，彼未死時多愛自面，故彼死已生自面上。既從彼脚來生自面，若無中有誰能連續？無此處死還生此處，捨身受身必移轉故。問：無色界沒生欲、色界者，既隨當生處中有現前，彼無往來，何用中有？答：彼先已造感中有業，雖無往來亦受中有，業力所引必應起故。」

論「已說形量餘義當辨」，已下兩頌第二明見及通等也。

「論曰至以極細故」，明眼見也。此以極細故，唯同類眼互得相見，及有修得天眼能見，非生得眼。准此論文，上地生得不及下地修得天眼。又同類相見，自是別義，非唯以細。天中有眼不劣下趣，何為不見？故知義別。

論「有餘師說至自下除上」，述異說也。

論「一切通中至最強盛故」，明勝劣也。此論云「中有具得最疾業通，上至世尊無能遮抑，以業勢力最強盛故。」准此論文，有其二義：一最速疾義、二無遮抑義。《婆沙》七十云「問：神境通力與中有位諸有所行，何者為疾？如是說者，神境通力行勢迅速，非諸中有。問：若爾，何故經說業力勝神境通。答：依無障礙故作是說，不依行勢。謂佛神通能礙一切有情神通，獨覺除佛，舍利子除二，大目乾連除三，能礙一切有情。無佛、獨覺、一切聲聞，及餘有情呪術、藥物，能礙中有令不往趣應受生處。然必往彼隨類結生，由此契經說諸業力勝於神通。若依行勢而作論者，應說神通勝於中有。」准此論文，唯有一義。《正理》亦引此經證業通疾。論云「此通勢用速故名疾，中有具此最疾業通，諸通速行無能勝者。」《正理》文意與《俱舍》同，准此即與《婆沙》義別。

論「一切中有皆具五根」，明根具也。《正理論》云「隨地諸根中有皆具。雖言中有如本有形，而初異熟最勝妙故。又求有故無不具根。」

論「對謂對礙至有虫生故」，明無礙也。此金剛等所不能遮，故名無對。

論「應往彼趣至定不往餘」，明決定也。故《婆沙》云「譬喻者說，中有可轉。對法師言，中有於界、於趣、於處皆不可轉，感中有業極猛利故。」《正理論》云「此界、趣、處皆不可轉。謂定無有色中有沒欲中有生，亦無翻此，此與生有一業引故。」

論「欲中有身至健達縛名」，明所食也。

論「諸字界中至略故無過」，釋略頞聲。《正理論》云「諸字界中義非一故。此頞縛界雖正目行，而於其中亦有食義，以食香故名健達縛。而音短者，如設建途及羯建途，略故無過。有說：中有藉香持身，以尋香行，名健達縛。」准此論文，頞縛是字界，健達是字緣。言健達頞縛是長聲，言健達縛是短聲。長短雖別，此翻為尋香，尋香是行義，然於其中亦有食義。言尋香者，以食香故。即案縛界有二義故，雖因行義亦因食義。字界中略去頞聲亦無有失，短聲呼故。如設健途及羯建途，設建、羯建皆是字緣，途是字界。字界應有兩字，短聲呼故略去一字，但言途也。

論「諸少福者至好香為食」，述食不同。

論「如是中有至應立死有」，明住時也。《婆沙》七十云「如是中有住經少時，必往結生，速求生故。尊者設摩達多說曰：中有極多住經七七日，四十九日定結生故。尊者世友作如是說：中有極多住經七日，彼身羸劣不久住故。問：若七日內生緣和合彼可結生，若爾所時生緣未合彼豈斷壞？答：彼不斷壞，謂彼中有乃至生緣未和合位，數死數生無斷壞故。大德說曰：此無定限，謂彼生緣速和合者，此中有身即少時住。若彼生緣多時未合，此中有身即多時住，乃至緣合方得結生，故中有身住無定限。」《正理論》云「一切中有唯除中般，自餘中有無不至生有而命終者。」此論、《正理》與大德同。

論「設有肉聚至漸待此時」，此與大德意同，未遇生緣在中有住。今詳此釋，中、生同業，亦不多時必遇生緣，不可在中有過百年等。

論「為說從何方頓來至此」，問也。

論「雖無經論至受細蟲身」，第一釋也。

論「或多有情至此亦應然」，第二釋也。

論「故世尊言至不可思議」，引教證也。

論「尊者世友至速往結生」，述異說也。

論「其有生緣至餘處餘類」，明有定者必令合也，其不定者寄餘類生。此是滿果相別，引同前也。

論「有說轉受至後四同類」，述異說也。

論「豈不中有至轉受相似」，論主破也。

論「如是中有至謂愛或恚」，明倒心也。《正理論》云「由是因緣，男女生已，於母於父如次偏孕。」

論「彼由起此至名已結生」，明結生時。如文可了。

論「若男處胎至或作不男」，此明住處及面四方。

論「於此義中至憎羯吒私」，明成根也。羯吒私者，此名貪愛，亦名血鑊。

論「有餘師言至無相違失」，第二師釋，與前引經亦不相違。

論「如是且說至處有淨穢」，此明濕、化二生亦由貪愛而受生也。

論「豈於地獄亦生愛染」，問也。

論「由心倒故至馳往赴彼」，答也。論有兩釋，如文可解。

論「又天中有至樂寂修苦行」，此明生趣中有行相。《婆沙》七十云「且依人中命終者說。若地獄死還生地獄，不必頭下足上而行。若天中死生於人中，應頭歸下。鬼及傍生二趣中有，隨所往處如應當知。」此是正義。

論「前說倒心至其四者何」，已下兩頌第三明入胎也。

「論曰至後必帶前」，此明多集福業勤修念、慧者入胎也。「正知入胎」，謂轉輪王。「知住兼入」，謂獨勝覺。「知出兼住、入」，謂無上覺也。

論「有諸有情至皆恒無知」，此明福、慧俱少入胎，三位皆不知也。「入不正知，住、出必爾」，應先說不知。「順結頌法故逆說四」，言入、住、出位不知，前必兼後。若知後必兼前者，《正理論》云「謂將入位，支體諸根具足無損，強勝明利尚不正知，況住、出時支根損缺羸劣闇昧而能正知？理無容故。」

論「如何卵生至言入胎藏」，問也。

論「以卵生者至入胎無失」，答也。此有二意：一以先必入胎，故說入胎；二以當卵生，故名卵生。實是煮米磨麥，而言飯麨者，從當立名。造作有為亦取果名。

論「云何三位正不正知」，此明四入胎異。

論「且諸有情至從此處出」，答。薄福倒想也。

論「若福增者至不正知者」，明福倒想。先起愛，後起此倒。

論「若於三位至自知住出」，重述前三無倒想也。

論「又別顯示至以當名顯」，此指名屬當也。此言輪王、獨覺、大覺入胎者取當名，入胎之時非輪王、獨覺、大覺等故。

論「何緣如是至合成第四」，明入胎知不知不同所以，皆由業、福、慧有無不同故。此中言正知者，但無倒想名為正知，非是定起善心正知正念。《婆沙》七十云「諸有情類多起如是顛倒想已入於母胎，唯除菩薩將入胎時，於父父想、於母母想，雖能正知而於其母起親附愛，乘斯愛力便入母胎。」又一百七十二明菩薩正知中云「便於父母等生親愛，由此結生。」前文即言於母起親附愛者，有人云從強多分說者。此不應理，後文言等，即不合言從強。一切皆同，即不合言多分。今詳不同意者，如諸異生入胎之時倒有兩位，前位若是女人，於父起愛、於母起恚；若是男子，於父起恚、於母起愛。後位復謂自身入妙園林密草葉窟。菩薩入胎亦有兩位，前位既無染心，於父於母等生親愛。後位既知正入母腹，故唯於母起親附愛，不於父也。由斯後文無其附字。《婆沙》一百七十二說四種入胎，多說不同，廣如彼釋，恐煩不錄。

論「此中外道至今為遮彼」，已下大文第七將明緣起遮外執我。

「論曰至我為何相」，問也。

論「能捨此蘊至內用士夫」，答也。

論「此定非有至不可得故」，破外道執也。汝說我者，非如色等現量可知，非如眼等有用比量可知，故定非有。

論「世尊亦言至唯除法假」，引聖言量釋。「捨此蘊能相續餘蘊」，破也。

論「法假謂何」，問也。

論「依此有至廣說緣起」，答也。

論「若爾何等我非所遮」，問也。若法假內，此有故彼有、此生故彼生，無有實我能為作者。我有二說：一實、二假。於二我中，何非所遮？

論「唯有諸蘊至非所遮遣」，答也。謂不遮遣色等諸蘊假立我名。

論「若爾應許至轉至餘世」，難也。若無實我，即是諸蘊自能從此世間轉至餘世。

論「蘊剎那滅至入胎義成」，答也。譬如燈焰雖剎那滅，就相續相似說轉至餘方。諸蘊亦然，由煩惱業力轉入胎等，義得成立，亦無有失。

論「如業所引至轉趣餘世」，此明三世流轉由煩惱、業力也。

論「謂非一切至次第增長」，明命短長，由能引業力增微也。

論「云何次第」，問也。

論「如聖說言至漸次而轉增」，引教證也。

論「謂母胎中至形相滿位」，此明胎中位漸增也。羯剌藍者，此云和合，或云雜染，或云凝滑。頞部曇者，此云皰，如皰起故。閉尸，此云軟肉。鍵南，此云堅肉。鉢羅奢佉，此云支節。後髮、毛、爪等，乃至色根形相滿位，總是第五位也。若依正量部說，髮等已去名第六位。

論「由業所起至次第轉增」，說生苦也。「睒末梨」，是草名，其汁滑也。如是輪主令生厭故，說種種過，如文可解。

論「至根熟位至旋環無始」，此明相續流轉無初際也。

論「若執有始至決定無初」，此破彌沙塞部眾生有始，及破無因外道、常因外道，如前已遣。

論「然有後邊至芽必不生」，明無始有終也。

論「如是蘊相續說三生為位」，此下第八明緣起也。就中有七：一明十二支位、二明體性、三明說意、四明說有情意、五束為三二、六明惑等相稱、七正釋經意。此一頌第一明十二支位。

「論曰至十二老死」，列支名也。

論「言三際者至及現三生」，列三際名。

論「云何十二支於三際建立」，問建立也。

論「謂前後際至在中際」，答建立也。

論「此中際八至皆具有不」，此問中際一切有情皆有八不所以。不問前後二際唯問中者，以前後各二決定有故，中際八支不定有故。

論「非皆具有」，答也。或有從識至名色支，或至六處等支即命終故，或有起愛未至取位即命終故。無有至識不至名色。

論「若爾何故說有八支」，徵也。

論「據圓滿者至補特伽羅」，答也。就中有二：一即略答、二引教證。此是初也。《婆沙》大意亦同。

論「《大緣起經》至乃至廣說」，引教證也。《正理論》云「此中意說補特伽羅歷一切位名圓滿者，非諸中夭及色、無色，羯剌藍等諸位闕故。世尊但約欲界少分補特伽羅說具十二，如《大緣起契經》中說。佛告阿難：『識若不入胎，得增廣大不？』『不也。世尊！』乃至廣說。是故若有補特伽羅，於次前生造無明、行，具招現在識等五支。復於現生造愛、取、有，招次後世生等二支。應知此經依彼而說。若依一切補特伽羅立諸有支，便成雜亂。謂彼或有現在五支非次前生無明、行果，及次後世生、老死支非現在生愛、取、有果。彼皆非此經意所明。勿見果因相去隔絕，便疑因果感赴無能。准此一生，唯一愛、取、有也。」《婆沙》二十三云「問：此經中說名色緣六處，應不遍說四生有情。謂胎、卵、濕生諸根漸起，可說名色緣六處。化生有情諸根頓起，云何可說名色緣六處？但說識緣生六處。有作是說：此經但說欲界三生，不說上界、化生，故無有失。應作是說。此經通說三界、四生。謂化生者初受生時，雖具諸根而未猛利，後漸增長方得猛利。未猛利時初剎那頃名識，第二剎那已後名名色支，至猛利位名六處支。是故此經無不遍失。」又《婆沙》二十四云「此十二支幾欲界？幾色界？幾無色界？有作是說：欲界具十二支。色界有十一支，除名色。無色界有十支，除名色、六處。色界應作是說：識緣六處，彼無未起四根時故。無色界應言識緣觸，彼無有色及五根故。評曰：應作是說，三界皆具十二有支。問：色界生時諸根頓起，云何有名色位？無色界生時，無色五根，云何有名色、六處位？答：色界五根雖言頓起，而生未久根未猛利，爾時但是名色支攝。無色界雖無色無五根，而有名及意根。應作是說：識緣名，名緣意處，意處緣觸，是故三界皆具十二。」准上《婆沙》兩文，皆與此論、《正理》相違。今詳《正理》、《俱舍》取《婆沙》前師義，然與《婆沙》評家相違。又《婆沙》云「一生造九地愛、取、有」，亦與《正理》相違，如何和會？今詳二論意別，義不相違。《婆沙》據不定業，《正理論》據定業，故不相違。

論「有時但說至二分攝故」，此束三世為二分也，據前後因果各相對故。

論「無明等支何法為體」，已下四頌第二明支體也。

「論曰至總謂王行」，此第一無明體也。言「煩惱位」者，即取煩惱起時五蘊為體，非唯煩惱。故《婆沙》云「五支心、心所法是染污，餘染、不染故。五支者，謂無明、識、愛、取、生支。」若據此文云「彼與無明俱時行故」，即是總取諸蘊。「由無明力彼現行故至總謂王行」者，即是偏說染心、心所。此是染心、心所總名無明，自餘二蘊相從為名。《正理論》云「何故無明聲總說煩惱？與牽後有行為定因故。業由惑發，能牽後有。無惑有業，後有無故。非牽後有諸行生時，貪等於中皆有作用，彼行起位定賴無明，故無明聲總說煩惱。」若爾，何故唯前生惑總謂無明，此生不爾？問也。唯前生惑似無明故，貪等煩惱未得果時，勢用無虧說為明利。若得果已，取與用虧不名明利。無明勢力設未虧損亦非明利，彼現行時亦難知故。前生諸惑至於今生已得果故，勢力虧損其相不明，似無明品，故唯前世惑可說無明聲。非於行中亦應同此說，假立名想唯於同類故。然經主說：彼與無明俱時行故，由無明力彼現行故，如說王行非無導從，王俱勝故總謂王行(已上《俱舍》文。已下《正理》破)。未了此中俱時行義，為諸煩惱隨從無明？為說無明隨從煩惱？若取前義，理必不然，餘惑相應無明劣故，勝隨從劣，理必不成。若取後義，應無明體從彼為名，隨從彼故。非不隨從此，可從此為名。若謂此彼互相隨從，無差別故，非決定因而偏立名，豈令生喜？又由無明力彼現行故者，為約能轉無明而說？為約隨轉無明而說？如是二途並非應理。無明亦因貪等轉故，與餘相應非自在故，非不自在可說力強。但應說無明由貪等力起，於彼相應品貪等力強故。如不可說導從勝王，如何說貪等由無明力起？是故二因皆無證也。准前所說，其理為勝。

論「於宿生中至流至老死」，此第二出行支體也。頌中初標位。言「流至老死」，此是福、非福等業位所有五蘊總名為行。初句位言流至老死，此明十二支皆就位五蘊建立。《正理論》云「何緣宿生如是類業獨名為行？名隨義故。其義云何？謂依眾緣和合已起，或展轉力和合已生。又能為緣已令果和合，或此和合已能為果緣。是謂行名所隨實義。宿生中業果今熟者，行相圓滿獨立行名。由此已遮當生果業，以彼業果仍未熟故，相未圓滿不立行名。豈不一切已與自果異熟因體皆具此相，則應一切皆立行名？此體是何？謂諸非業及業前生已得果者(前生已得果者，謂招過去身業)。雖有此理而就勝說，業為異熟因牽果最勝故，生現在果業麁顯易知故，因此能信知生過去果業，是故唯此獨立行名。雖一切因已與果者總應名行，然此唯說能招後有諸異熟因(簡餘五因已與果者)，故無行名不遍相失，是故成就唯宿生中感此生業獨名為行。」

論「於母胎等至五蘊名識」，此出第三識支體也。《正理論》云「此一剎那識最勝故。此唯意識，於此位中五識生緣猶未具故。」

論「結生識後至據滿立故」，此第四出名色體也。是胎中五位前四位也。《正理論》云「大德羅摩率自意釋：度名色已方立處名。意體雖恒有非意處，要是觸處方得處名。滅盡定中意處不壞，由斯亦許有意識生。然闕餘緣故無有觸，是故非識名色位中身意二根可得名處。故說名色在六處前，名色為緣生於六處，破云：都無理教可以證成。意法為緣生於意識，於中亦有不名三和，或有三和而無有觸。若謂此位有劣三和，觸亦應然，寧全非有？彼宗許觸即三和故。」乃至廣破。

論「眼等色生至得六處名」，此出第五六處體也。《婆沙》云「云何六處？謂四色根六處已滿，即鉢羅奢佉位。眼等諸根未能與觸作所依止是六處位。」《正理論》云「即此名色為緣所生，具眼等根，未三和合中間諸蘊說名六處。謂名色後六處已生，乃至根、境、識未具和合位，下中上品次第漸增，於此位中總名六處。豈於此位諸識不生而得說三未具和合。且無一位意識不生。名色位中身識亦起？況六處位言無三和(准此文，名色位身識起覺苦、樂也)，所餘識身亦容得起(准六處位，通起諸識)，然非恒勝故未立三和名。於此位中唯六處勝，故約六處以標位別。」又云「如因種轉變芽方得起。或非離名色六處可得生，如要依雲方能降雨。若爾，六處非名色生，如何可說言名色緣六處(問意以種生芽、雲生雨等非因緣攝無五因義，種芽雲雨等非同類等故)？諸為緣者，謂有助能，未必親生，方成緣義。如果雖為引業所牽，滿業若無果終不起(滿業非是引果親因)。如是六處雖業所招，無名色緣必無起義。即先行業所招六處，要由名色緣助乃生，同一相續勢力引故(准此，雖名色位染法與後染法為同類因，非正取此。謂緣六處義，要與眼等四根為緣者是也)。雖名色為緣亦生色等，而即初念識滋潤所生故，不說彼緣名色起。」准此文意，身等及染等前位有者，皆非此明。或先已辨識緣名色，即已總說緣生色等。今名色後，色等與前更有何殊義用可得，而須說彼從名色生？故如本文所說無失(准此文意，雖同時五蘊總說為支。前未有者可說後生，前已有者不說由起，有通說處據支體也)。

論「已至三和至總名為觸」，此出第六觸支體也。「已至三和」，簡前位也。「未了三受因差別位」，簡後位也。此時四根初至三和位故得觸名，非由意與身此位五蘊名為觸也。「三受因差別」者，謂即三受境差別也。即火、毒等為苦因，衣、食等為樂因等。出胎已後隨性聰、昧至未了已前名之為觸，不可定其年歲。即是《婆沙》云「觸火食毒位也」，大分五歲六歲已上。

論「已了三受至此位名受」，此出第七受支體也。「已了三受因差別」者，簡前。「未起婬貪」者，簡後。「此位名受」者，此中間五蘊名受。以初能簡受因故，從勝為名。大分即在十歲已還。

論「貪妙資具至此位名愛」，此出第八愛支體也。「貪妙資具婬愛現行」，簡前。「未廣追求」，異後。「此位名愛」者，非唯一法，總取五蘊故言此位。此位初能愛於資財及婬境故。

論「為得種種至此位名取」，此出第九取支體也。「周遍馳求」，此簡前也。「此位名取」，正出取體。准《婆沙》云「五支時心、心所法染污，餘是染不染者，故知起染時名為取支，餘位非也。愛亦如是，初能馳求資財及婬境，故名為取。」《婆沙》二十三引《施設論》云「云何名取？謂由三愛四方追求，雖涉多危嶮而不辭勞倦。然未為後有起善、惡業，是名取蘊位。」

論「因馳求故至此位名有」，此出第十有支體也。「積集能牽當有果業」者，別前異後也。「此位名有」者，總以五蘊名為有也。《正理論》云「取增盛時種種馳求善、不善境，為得彼故，積集眾多能招後有淨、不淨業。此業生位總名有支。應知此中由此依此能有當果，故立有名。」准此論文，名為有者，有當果也。

論「由是業力至即如今識」，第十一出生支體也。雖現、未別，自餘義類皆同識說，謂一剎那唯染心等。

論「生剎那後至觸受四支」，出第十二老死體也。此即同前四支體性，即以同時五蘊為體。准此論文，前受支體即是從觸已去乃至命終皆是受支。若起愛、取、有支時五蘊名三支體，是此前位受為緣也，此三位後相續受支與後愛支以為緣也。問：若爾，何故前論文云「貪妙資具婬愛現行未廣追求此位名愛，乃至有等皆在愛後」，而今釋云更有受也？答：愛、取、有三有其二種：一據一身一業而說，或唯據生報業說。若通說者，即一地中容造九地愛、取、有支，於一地中亦容造五趣及生後等愛、取、有。所以得知？有多文證。故《正理》云「積聚眾多能招後有淨不淨業，此業生位總名為有。」又《婆沙》云「一身起九地愛、取、有。」故知一身能起多種愛、取、有支。又《正理》二十八云「如何別立愛、取二支？毘婆沙師許初念愛以愛聲說，即此相續增廣熾盛立以取名，相續取境轉堅猛故。若爾，應說三支剎那，何故唯言二剎那性？無斯過失，一一境中各一剎那合成多故。正結生位唯一剎那，於其一身無容再結，故生與識獨說剎那。」准此論文，即緣一境初一剎那名之為愛，後念已去名之為取，然經緣多境愛、取義成。前文又云「未能四方追求名愛」等，兩文不同各據一義。

論「辨十二支體別如是」，總結上也。

論「又諸緣起至四者遠續」，已下大文第三明說意也。於中，先標名別、後牒名釋。

論「云何剎那至滅壞名死」，此明一剎那中說十二支。「諸纏」，謂無慚等。餘文可解。此說唯有情是剎那緣起也。此即於一念中說緣起義，皆望因果而說。

論「復有說者至俱遍有為」，述異說也。此師所說二種緣起同《品類足》，俱遍情、非情法。

論「十二支位至說名遠續」，此釋第三說意。將釋說意，先明四緣起也。十二支無明等，時分位不同，所有五蘊即彼支攝，說名分位。即此分位緣起懸遠相續，無始已來相續不斷，謂有後報不定諸業，能遠招果是懸遠義。不攝生、現熟業，非是即次而續，故名遠也。《正理論》云「遠續緣起，謂前、後際有順後受及不定受業煩惱，故無始輪轉。如說有愛等，本際不可知。又應頌言『我昔與汝等，涉生死長途，由不能如實，見四聖諦故。』連縛緣起，取相隣接相繫不斷，名連縛緣起。」今詳遠續、連縛二種緣起別者，遠續唯隔越，連縛唯無間。遠續是異熟因，若兼無情亦遠同類因，若有情亦遍行因。連縛定非異熟因，通同類、遍行及能作，除相應，但有異熟因，異熟因非連縛故。相應、俱有非前後故，不名相續。

論「世尊於此意說者何」，已下半頌正明說意。

「論曰至有十二支」，釋也。世尊唯說分位緣起。分位者，謂於此前後分位，即此無明等時五蘊總是無明等支。

論「若支支中至無明等名」，問也。既總五蘊為體，何故唯立一名？

論「以諸位中至名別無失」，答也。體雖是總，從勝立名，如說王行非無導從。

論「何緣經說至乃至廣說」，問經、論意不同所以。

論「素怛纜言至是謂差別」，答。說異所以也。

論「契經何故唯說有情」，已下第四下半頌明說有情意也。

「論曰至唯在有情」，明說唯有情所以也。佛為遣他三際愚惑。三際愚惑，謂我過去是有、非有等。此之疑惑唯在有情，故就有情說緣起也。

論「如何有情前際疑惑」，問。

論「謂於前際至云何我曾有」，引經明前際愚惑也。「我於過去世為曾有非有」者，疑我有、無，即是疑其自性。「何等我曾有」者，疑我類也。既知我有，後疑我類，謂為色我？為受我？即蘊、離蘊等我類也。「云何我曾有」者，疑云何我為常、無常等也。

論「如何有情後際疑惑」，問後際也。

論「謂於後際至云何我當有」，後際疑惑，准過去釋。

論「如何有情中際疑惑」，問現在也。

論「謂於中際至我當有唯」，答也。中際現在故，不疑我有、無，但疑我類，為色是我？為受是我等？為常、無常？「我誰所有」，疑過去因。「我當有誰」，疑未來果。身在現在，故過去不疑；果亦非未來，故不疑因。現在是過果及未來因故。知過為現在因，即知過去有因。即知未來為現在果，即知未來有果，故過去、未來不疑因果。

論「為除如是至并識至有」，結上說意。

論「所以者何」，問所以知經為除三際愚也。

論「以契經說至有非有等」，答也。以契經說「於諸緣起緣已生法」者，十二緣起。「以正慧觀」者，觀緣起理也。「彼必不應三際愚」等者，以觀十二緣起故，除三際愚惑也。唯見緣起，知過去是無明、行，未來是生、老死，現在八支即無疑惑及計我也。

論「有餘師說至後際因故」，述異說也。《正理》破云「彼亦應說識乃至受，亦為除他前際愚惑，此五皆是前際果故。則無中際，便違契經。或彼應申差別所以，然不能說，故前為勝。」

論「又應知此至其義云何」，此下第五一頌束為三、二。

「論曰至所依事故」，束為三也。無明、愛、取是煩惱性；行、有是業性；識、名色、六處、觸、受、生、老死是事性，以是煩惱、業所依事故。

論「如是七事至為自性故」，又束為二。識、名色、六處、觸、受是過去果，生、老死是現在果，惑、業性者皆是其因，業為生因、惑為緣因。

論「何緣中際至惑唯一故」，問廣、略也。何緣中際果開為五，惑分為二；後際果合為二，前際惑唯為一？

論「由中際廣至說便無用」，答也。《正理》論云「何緣現在諸煩惱位偏說於愛，非餘煩惱？於愛易了愛味過患，餘煩惱中此相難了。愛是能感後有勝因，世尊偏說，令知過患，云何當令勤求治道。故唯說愛剎那相續二位差別，非餘煩惱。有餘師說：一切煩惱初緣境時說名為愛，後增廣位說名為取。故佛雖說業因於愛，愛因無明，而實業因通一切煩惱，一切煩惱皆無明為因，故知愛聲通說諸惑。欲令因此總知過患，故以愛聲說諸煩惱，非餘煩惱招生劣故。有說愛聲唯說愛體，多現行故。由此於愛分別剎那相續差別(剎那名愛，相續名取)。雖非無此理，然前說為勝。」准此論文，評取前二釋也。

論「若緣起支至成無窮失」，難也。難云：若緣起支唯有十二，老死無果故，離修對治道，生死應有終。無明無因故，應同彌沙塞部，生死應有始。或應更立餘緣支起，餘復有餘，成無窮故。《正理》更加一過云：又佛聖教應成缺減，然不應許。

論「不應更立至由義已顯」，答也。不更立餘緣起支，即說十二已顯無明有因、老死有果。

論「云何以顯」，問也。此一頌明惑等相生。

「論曰至其理唯此」，答前難也。「從惑生惑」者，即愛、取俱是煩惱，愛緣於取，是從惑生惑。此有一。「從惑生業」者，謂無明緣行，取緣有也。取與無明同是惑也，即現在取過去名無明也。行與有同是業，即現在有過去名行。此有二也。「從業生事謂行生識及有生生」，即行緣識，有緣生也。生之與識俱是事故。此亦有二。「從事生事」者，謂從識支生於名色，乃至觸生於受，乃從生支生老死支。

論「已顯老死至此言何用」，明老死有果、無明有因，豈假更立餘緣起支？故經言「如是純大苦蘊集」。《正理論》云「經言如是純大苦蘊集，是前、後二際更相顯發義。是故無有老死、無明，無果、無因，有終始過。於是定攝因果義周，無更立支成無窮失。」

論「有餘釋言至此契經中」，有餘釋老死果、無明因也。非理作意與無明為因，無明復生非理作意。非理作意亦取支攝，故不別立無明因支。

論「此非理作意如何取支攝」，論主問攝所以。

論「若言由此至亦應彼攝」，以愛、無明例非理作意不許攝也。

論「設許彼攝至為無明因」，縱攝而遮因也。

論「若但彼攝至為緣起支」，縱攝為因，例愛、無明，應不別立。

論「餘復釋云至說在觸時」，第二餘師釋。《正理論》云「是上座釋。」

論「故餘經說至必引無明」，無明觸位有非理作意生受位無明也。

論「故餘經言至無明為緣」，引餘經證。如文可知。

論「由此無明至從癡生故」，結對前難。非理作意從無明生，無明復因非理起故，展轉為果，非無因也。

論「如契經說至染濁作意」，引經證非理作意從無明生。

論「餘經雖有至應更須說」，論主難也。雖緣起餘經說非理作意從無明生，無明復生非理作意。然此緣起經中應更須說。

論「不須更說」，餘師答也。

論「如何證知」，論主徵也。

論「由理證知」，餘師答也。

論「何等為理」，論主問也。

論「非離無明至不生愛故」，此證受位有無明也。

論「又非無倒觸能為染受緣」，證觸位有非理作意也。

論「亦非離無明觸至非顛倒故」，證觸時有無明，故成顛倒。

論「由如是理為證故知」，結也。

論「若爾便應成至不成釋難」，論主破也。豈由理證知即經不說？若爾，十二緣起皆理可證，何為緣起經中唯說十二，不說無明之因老死之果？

論「然上所言至理不圓滿」，論主釋緣起經意。

論「所以者何」，外人問也。

論「此經但欲至遣他愚惑」，釋主釋經意也。如文可解。

論「如世尊告至此二何異問」，經中說緣起法、緣已生法，二說何異？

論「且本論文至一切法故」，引本論證二說同也。

論「如何未來至說緣已生」，難也。未來法未生，如何說已生？

論「云何未來至說名有為」，反難問也。未來未已生，不許說已生；未來未有作，如何說有為？

論「由能作思力所造故」，答反難也。未來之法非能作已作，思所造故名有為。

論「若爾無漏如何有為」，難也。若思異熟因力所造故名有為者，未來無漏既非異熟因所造，如何名有為？

論「彼亦善思力所造故」，答也。彼亦以行者修善思力所造故也。

論「若爾就得涅槃應然」，難也。修力得證涅槃，涅槃應亦是有為也。

論「理實應言至所說無失」，論主正釋。未來未已作位名有為者，已與過、現種類同故。

論「然今正釋契經意者」，已下半頌，論主正釋經意。說因分名緣起，果分名緣已生。

「論曰至因果性故」，釋頌文也。此十二支能生後義名之為因，此因為緣能起後果故名緣起，從前生義名之為果。此果皆從緣所生故，名緣已生。如是一切十二支皆有因果義，故緣起、緣已生二義皆成。

論「若爾安立應不俱成」，外難。為因之時不可為果，為果之時不可為因，如何二義俱得成也？

論「不爾所觀至父子等名」，答也。所觀有別，二義得成。由如父、子，從他生義名子、生他義名父。因果亦爾。

論「尊者望滿至諸無為法」，述望滿釋經也。《正理論》云「今詳尊者所說義意，若從因已起名緣已生，若與餘為因說名緣起。非無為法得緣起名，以為因相不圓滿故。因相者何？謂前已說依此有彼有、此生故彼生，依此無彼無、此滅故彼滅。雖有無為諸法得起，而不可說此生故彼生，亦不可言此滅故彼滅。及不可說依此無彼無，無生滅故、體常有故，乃至無取、與力，闕於因相。」准此，望滿未來法名緣起者，以是有為，後為因生法名緣起。羅漢後蘊從因生故名緣已生，不生後故不名緣起。餘過、現法從緣生故名緣已生，能生後故名為緣起。諸無為法二義俱闕，雖為能作因生於諸法，因相不滿不名緣起。

論「經部諸師至經義不然」，已下經部破有部也。有部是本，經部是末，由此白也。

論「所以者何」，有部徵也。

論「且前所說至經義相違」，經部答也。「經言云何無明，謂前際無知」，經現唯說無知，如何總取五蘊？此經是了義說，不可令成不了義。意說不是五蘊，但是無明。

論「非一切經至此亦應爾」，有部引例證不了義，就勝說無明也，如《象迹喻》說。「云何內地界謂髮、毛等」，髮、毛等中非無色等，然說髮、毛為地界者，以髮、毛中地界勝故，故就勝說名地界也。無明支中亦有五蘊，經就勝說以為無明。

論「所引非證至無復有餘」，經部破所引經非成證也。經以髮、毛分別地界者，經云「云何內地界」，此問地界。「謂髮、毛等」，此將髮、毛分別地界內外別也。非是經說云何髮、毛謂內地界。若以此言出髮、毛體，可說髮、毛實具四大四境，就勝唯說地界。經將髮、毛出地界體，地界不越髮、毛故，成具足說，非從勝說。

論「豈不地界至其體亦有」，有部難也。汝說地界不越髮、毛成了義說。洟涕等中豈無地界？寧不越彼？故知此經非為了義。

論「洟等皆亦至身中餘物」，經部釋也。彼經「云何內地界謂髮等及身中餘物」，洟等是餘物等也。

論「設復同彼至今應顯示」，縱有部也。縱同《象迹喻經》髮、毛外有此地大，如同彼說無明外有餘無明，今應顯示何者是也。

論「若引異類至此有何益」，責有部也。經說無明，兼引色等置無明中，有何利益？

論「雖於諸位至為彼法支」，經部述不取餘五蘊意也。雖無明位有色等蘊，然行但由無明而生不由色等，不由有色等故有其行支。色等不可立無明支，隨彼有無明因果故，行有唯由此無明故。

論「或有五蘊至即如所說」，經部引例證也。如或有羅漢無煩惱故即無有行，隨福行亦無、非福行亦無、不動行亦無，及結生識、愛、取、有等皆無。若不唯取此有彼有者，爾時亦具五蘊，何不名行乃至愛等？

論「所說四句至所立三際」，破望滿也。望滿前四句中，未來法非緣已生，此即違經。經說「云何緣已生法？謂無明、行乃至生、老死。」生、老死既在未來名緣已生，故望滿說違其經意。或可不許二支未來，此即壞前所立三際，應說有二。

論「有說緣起是無為法」，破異計也。《婆沙》二十三云「分別說部」，《宗輪論》云「大眾部也」。以經說緣起法性常住，故謂無為。

論「以契經說法至理則不然」，論主審定大眾部意。

論「云何如是意至及不可然」，大眾部反問論主也。

論「謂若意說至理即不然」，論主答也。

論「所以者何」，大眾部徵理不可然等所以也。

論「生起俱是至可應正理」，論主答理不可然所以也。於中有數重破，此是第一重也。為與無為相不同故，不可無為與有為相。

論「又起必應至為彼緣起」，此第二重破也。緣起無常，無為常法，如何常法為無常依？

論「又名緣起至無相應理」，第三破也。能詮、所詮相乖反故。

論「此中緣起是何句義」，大眾部問。

論「鉢剌底至轉變成緣」，此釋緣也。准《正理》云「經主此中釋差別義。鉢剌底是至義，乃至如是所釋越彼所宗。乃至經主自立此句義已，後自假立如是徵難。如是句義理不應然。所以者何？依一作者有二作用。」准此等文，故知論主依經部宗釋也。西方字法有字界、字緣，略如此方字有形有聲。如一形上聲助不同，目種種法。如水形上，若以可助，即目其河；若以每助，即目海也；若以也助，即目其池；若以白助，即目泉也；若以甚助，即目其湛；若以主助，即目其注。水之一形有種種義，由助字異，注、湛不同，河、海有異。水是濕義，由可助故目河也。若以可為木助，即目其柯。梵字亦爾，鉢剌底是至義，翳底界是行義，由先翳底界行義助鉢剌底至義，轉變成緣。

論。三是和合義至轉變成起。此釋起也。此是界一助二合界目起，即如此方木是其一由目助成相，以相助心以為想也。

論「由此有法至是緣起義」，此合釋也。此是論主依俗字法作如是釋。

論「如是句義理不應然」，論主假作聲論師非前釋也。

論「所以者何」，徵也。

論「依一作者至可有作用」，出理不應然所以也。就中有二：一長行、二頌結。此是長行。意云：於一法上明前後二用，於先用上可言其己，如有一人浴已方食。既法起先無有小行法在起先有，即正起時方有行法，如何釋言由此有法至於緣已和合升起是緣起義。論主取經部義意，假作聲論師破也。

論「故說頌言至彼應先說故」，第二頌，此進退破。至緣若起，先行法非有，不應理。法既非有，如何至緣？若俱，便壞已者。若至緣時，即是起時。則不應言由此有法至於緣已。言已者，必應合在先說，不合俱時。此是敘聲論師破也。

論「無如是過」，總非聲論師也。

論「且應反詰至為在未來」，反詰聲論師也。

論「設爾何失」，聲論師答。設在現在或在未來，此有何失？

論「起若現在至便致無窮」，出起現在失也。

論「起若未來至何有作用」，出起未來失也。

論「故於起位即亦至緣」，論主結來自釋。是聲論不得我意，妄為難也。

論「起位者何」，聲論師問。

論「謂未來世至亦說至緣」，論主取經部義答也。《正理》破云「非如是言能釋前難。以正起位許屬未來，彼宗未來猶未有體，至緣及起依何得成？故前所難無少行法有在起前先至於緣後時方起，非無作者可有用言，仍未通釋。」

論「又聲論師至於俗無謬」，破聲論作者作用別也。聲論師作者如勝論實句，作用如德句，其法別也。離其作者無別作用，如刀能割，豈有別耶？我立用不離體，於俗無謬。

論「此緣起義至釋緣起義」，結歸同十二緣起也。先長行釋、後頌結，此長行也。

論「故說頌言至若後眠應閉」，頌結。言「如非有而起至緣應亦然」者，此兩句論主標宗也。如先非有而有名起，至緣亦與起同時，故言至緣應亦然也。「生已起無窮或先有非有」者，頌上反詰破聲論師也。「生已起無窮」，頌上破起若現在也。「或先有非有」者，頌上破起在未來也。或先未來有起，爾時非有，如何有起？下一行頌上三句釋難，下一句反徵。就三句中，上一句云「俱亦有言已」者，正答難也。難云：若起至緣二同時者，如何言至緣已方升起也？答云：俱亦有言已。下兩句喻顯，謂如說闇至已燈滅，闇至與燈滅同時亦有，說言闇至已滅。故知同時亦得言已。及開口已眠，眠與開口同時，亦說開口已眠，同時言已。聲論師不信開口與眠同時，第四句反難云：若未眠開口，後眠應閉，以言開口已後眠故。

論「有執更以至是緣起義」，述經部中上坐師釋。字界、字緣，以如前釋。此師意說：種種緣聚集同處共成緣起。

論「如是所釋至聚集豈成」，論主破也。種種聚集於此十二緣起可然。如眼在此，色在遠方，如是亦是緣起，豈是聚集？所以諸釋不同，依聲明一一字皆有十義，取意不同，釋各異也。

論「何故世尊至此生故彼生」，已下釋經中二句此有故彼有、此生故彼生也。先問、後答。此是問也。

論「為於緣起知決定故」，論主總答，欲顯緣起因果決定相繫屬義，此總釋也。

論「如餘處說至可有諸行」，別釋決定相也。就中有四，此即初明也。此明十二支各各相屬相待決定。

論「又為顯示至餘支得生」，此第二顯決定相，明生、有決定相屬相待。

論「又為顯示至後際得生」，此第三明三世相待相屬決定相也。

論「又為顯示親傳二緣至諸行方生」，第四明親傳二緣相待決定。已上並是論主釋也。

論「有餘師釋至諸行得生」，此述經部異釋。即《正理論》牒破云上坐也。此師意者，此有故彼有，破無因也；此生故彼生，破常因也，生非常故也。

論「若爾至無因常因故」，論主破也。但言此生故彼生，即具顯有因及因無常，何用前句此有彼有也。

論「然或有執至純大苦蘊集」，論主正釋。然或有外道執有我，為依行等得有，由無明等因分生故行等得生，此執因之與果俱依於我。然由因分生，故果得生也。世尊為除彼執，果分有由生因有，故不依我。若此生因生，故彼果生。即依此生因有後果，非謂果有別我為餘依因。「謂無明行乃至純大苦蘊集」者，即顯十二支是純苦蘊集聚，無別我雜聚集。

論「軌範諸師至皆應廣說」，論主述自承習經部師也。此有故彼有，顯諸行不斷。此生故彼生，顯相待生。由此不破。

論「有釋為顯至果分亦生」，此述經部異師。此有故彼有者，是因相續有、果相續有，此顯住也。因分生故，果分亦生，此顯生也。

論「此欲辨生至而後說生」，經主破也。有二破：一與此經意不同，經說緣生本欲辦生，如何說住？二破次第失，應合先說其生，然後說住。如何破其次第，先說其住，而後說生？故知經意不爾。

論「復有釋言至非謂無因」，此述經部室利羅多解也。《正理》呼為上坐。此師意由果有故，因有滅無。

論「經義若然至非此經義」，有二破：一既由果有故因滅無者，經應言此有故彼無，何故經言此有彼有？二破云：應先言因生故果生，已後乃可說此有故因滅無。如是次第方名善說。若異此者欲辨緣起，依何次第先說因滅？故知所釋非此經義。

論「復次至生緣老死」，自下述經部十二緣義，寄問生起。

論「我今略顯至無明緣行」，經部述。不知唯行即是無明。福、非福、不動行是行也。

論「由引業力至名行緣識」，此釋行緣識也。經部同大乘，中有識支攝。

論「若作此釋至通於六識」，若中有識支攝，中有具六識故，即順契經識支通於六識。若依有部，唯一剎那結生名識支，此即唯意識，不攝中有，不通五也。

論「識為先故至遍一期生」，此釋識緣名色。言「遍一期生」者，此經部名色從初生後乃至死有，皆名名色，於名色上更立餘支。

論「於大因緣至如是說故」，引教證也。

論「如是名色至說為六處」，此釋名色緣六處也。

論「次與境合便有識生」，釋六處緣觸也。

論「三和故至樂等三受」，釋觸緣受。

論「從此三受至生無色愛」，此釋從受生於愛也。三界受不同，故愛三界異。

論「從欣受愛起欲等取」，此明愛緣取也。言等者，等戒、見、我語取也。經部宗不同有部於一境上愛增為取，即以四取以為取支體也。

論「此中欲者謂五妙欲」，已下別釋四取。欲者即色等五妙欲境，皆能生欲，故名欲也。或是所欲故名欲，於五妙境起貪名為欲取。

論「見謂六十二見如《梵網經》廣說」，此釋見取。亦如《婆沙》一百九十九、二百廣釋。

論「戒謂遠離惡戒」，戒即是內法戒也，遠離不律儀等惡戒。

論「禁謂狗牛等禁」者，是外道持狗、牛等禁。此不能離惡戒，故不名戒。

論「如諸離繫至無義苦行」，已下指人法也。離繫者即是露形外道，離衣等繫，故名離繫，此外道受持種種露形拔髮等禁。婆羅門外道，受持手執杖行、披烏鹿皮等。播輸鉢多外道，此云牛主，謂事天主摩醯首羅，天乘牛而行，故云牛主。此外道學彼天法，從彼為名，故名牛主。此外道持受頂上持一髻子，身體塗灰。般利伐羅句伽外道，此云遍出，此是出家外道，此持執三杖行擬護淨，安衣服、瓶、鉢等，并剪鬚髮，無義苦行。等，等取自餘無義五熱灸身等也。外道受此等法，皆名禁也。

論「我語謂內身依之說我故」，釋我語取。即此內身實非我語，依之起我語故名我語，此是有財釋也。

論「有餘師說至名為我語」，述異釋也。此師以我見、我慢名為我語。

論「云何此二至說名我語」，釋二名我語所以也。但有其語，無所詮故。引經證，可解。

論「於前四種至所謂欲貪」，正釋取體。前四取是所取、貪是能取，故引經說取是欲貪。此謂於四取上起貪欲也，非謂唯欲界貪。又此中意唯取欲貪，不同有部兼同時蘊。

論「由取為緣至說名為有」，釋取緣有。引經可解。

論「有為緣故至說名為生」，釋有緣生。此說生支，通其五蘊亦并六識。

論「已生為緣故至廣說如經」，釋生緣老死也。辨十二支，廣如經說。已上依經部釋十二支也。已下依論釋經純大苦蘊集。

論「如是純言顯唯有行無我我所」，大苦蘊言，顯苦無初無後，故名大也。集言為顯諸苦蘊生，集是生義也。此釋經中云純大苦蘊集。

俱舍論疏卷第九

霜四日夜半於南屋點了。

此卷有不慮事等字界字緣等也。

前權少僧都傳燈少法師覺受

以黃薗本一交了。端嚴僧理真

俱舍論疏卷第十

沙門法寶撰

分別世品第三之三

論「無明何義」，自此已下大門第二釋十二支名義。就中有四：一釋無明、二釋名色、三釋觸支、四釋受支。自餘八支，指餘文釋。就初有二：一正釋其名、二別證有體。就前文中，先問、後答。此則問也。

論「謂體非明」，此則答也。答中有三：前二不正答、後一舉頌正答。就不正中有二：一以非明故名曰無明、二以明無故名曰無明。此是前答。所以名無明者，以非明故。

論「若爾無明應是眼等」，難也。若體非明名曰無明，眼等六根、色等六境，除無漏明，竝體非明，應名無明。

論「既爾此義應謂明無」，第二轉釋。以明無故，名曰無明。

論「若爾無明體應非有。破也。若明無故名曰無明。無明即應明無為性」，無明若以明無為性，無明即應體非有也。

論「為顯有體義不濫餘」，已下第三頌正釋也。為顯有體，異明無也。義不濫餘，異非明也。

「論曰至非親友無」，舉喻顯也。就中有三：一舉親、非親喻；二舉實、非實喻；三舉等言等餘非法等喻。此即是初親、非親也。此非親友，唯取所對怨敵名非親友，非是體非親友，異親友故名非親友，不是親友無故名非親友。

論「諦語名實至亦非實無」，舉第二也。

論「等言為顯至非異非無」，舉第三也。「非法」，謂不善法。「非義」，謂不善義。「非事」，謂不善事等。是彼法、義、事敵對，故不是異法等法無等也。

論「如是無明至非異非無」，此合釋無明也。

論「云何知然」，問也。自此已下第二別證有體所以。知體非異於明及是明無。

論「說行緣故」，答也。答中有二：一略答、二廣答。此略答也，說行緣故。既是行緣，明知非是異明餘一切法，亦非無體，是明無也。

論「復有誠證」，此下一行頌廣釋也。

「論曰至說名無明」，釋頌文也。就中有三：一證非是異明無、二證非是惡慧攝、三證不是非見慧。此文初也。無明既是九結中一結，三縛中一縛，十隨眠中一隨眠攝，三漏中一漏，四軛、四瀑流等中是一軛、一瀑流，故知非是異明眼等餘法，亦非全無猶如菟角。而可說為結等事故，故有別法說名無明。

論「如惡妻子至應名無明」，此第二證非惡慧也。先問、後答。此則問也。

論「彼非無明至故非無明」，答也。惡慧之中有一分慧，是五見故。既非九結等有見結、無明結等別，故知是見不是無明。

論「若爾非見慧應許是無明」，此第三也。就中，先問、後答。此即問也。

論「不爾無明至共相應故」，答也。答中有二：一以無明見相應故、二以無明能染慧故。此是初也。

論「又說無明至異慧能染」，此第二也。貪能染心，貪既非心，故知無明染慧非即慧也。

論「如何不許至何理相違」，經部救也。經言「無明染慧非定相應諸染污慧間雜善慧令不清淨名之為染」，何理相違？如貪染心令不能解脫，豈必現起與心相應方說能染？貪既不定，故知無明亦非相應間雜善慧故名染慧也。

論「雖復能遮至此說為善」，論主評取有部義也。准此，論主不定執一宗，理長即取。

論「又執煩惱皆是無明」，述異計也。此師意說：一切煩惱皆不了境竝是無明。

論「此亦應同至無明染心」，准前遮遣者，若諸煩惱皆是無明者，一結、縛、隨眠、漏、軛等中，不應別說無明結等；二亦不應與見、貪、嗔等相應，見等即是無明，不應自相應故；三或亦應說無明染心。

論「若謂此中就差別說」，牒外救也。外救一切煩惱總名無明，別名為貪、嗔、慢等。經說貪染心不說無明能染心者，說差別名，不說總也。

論「應於染慧不說總名」，反難也。難云：若貪染心說差別名云貪染心，因何染慧即說總名云無明染慧？

論「既許無明至其相云何」，外人問也。

論「謂不了知諦寶業果」，論主答也。

論「未測何相至如無明說」，外人出過。

論「此謂了知所治別法」，論主答也。

論「此復難測其相是何」，外人未了，問也。

論「此類法爾至唯可辨用」，論主重釋。

論「大德法救至恃我類性」，述異說也。此大德說無明，即是餘經所說恃我類性。

論「異於我慢類體是何」，論主問大德也。恃我慢類即是九慢類，此即我慢之差別也。異於我慢，類性是何？

論「經言我今至異於我慢」，引經例釋。如是知已、如是見已，此是佛自說言，如是知四諦已、如是見四諦已，即是三無漏中已知根也，或具知根。諸所有愛(謂一切貪也)、諸所有見(謂五見也)、諸所有類性(謂無明也)、諸我我所執(《正理論》云「以過重故，故重說也」)、我慢執(《正理論》云「攝一切慢」)、隨眠(《正理論》云「此攝疑、嗔二隨眠」)，斷遍知故(得一切結盡遍知)，無影(謂無煩惱得也，如空行影故)、寂滅(得有餘涅槃也，佛未無餘涅槃故也)。故知類性異於我慢(已與我慢別說故也)。

論「寧知類性即是無明」，論主徵也。雖知別說不是我慢，寧知類性即是無明也？

論「不可說為餘煩惱故」，貪、慢、見等經雖已別說，疑、恚、惑等復非是類，已說在彼隨眠之中。十隨眠中唯有無明未說，只可說為無明，不可說為餘煩惱故。

論「豈不可說至故應且止」，論主難也。貪、見、我慢以經別說，不可說為貪、見、我慢，餘慢、疑、恚經既不說，寧知不是餘慢等也？等謂等取疑、恚二惑。此是異師意也。論主敘而為難。所以得知？正《理論》云「有說餘慢是類性攝。彼說不然，諸言流至我慢中故。我慢執言攝諸慢盡(此意諸言流至我慢，即言諸慢。既言諸慢，故知攝盡)，應如愛等各盡無遺(諸言流至愛等中故)。然於此中勝者別說，我、我所執是諸見根，故於見中別顯二種(此諸言流至見中，理合攝一切見盡。以我、我所見，諸見根本，勝故重說之)。為攝疑、恚說隨眠言(疑、恚雖不名顯隨眠中攝)，勝煩惱中無明未說，為別顯彼說類性言。遍與惑俱(隨種種惑相不同故名之為類)，遍往諸趣故名類性。類是行義，是類之體得類性名。」今評《正理》此釋，自是一家之別，無決定證。如說隨眠，如何即知定攝疑、恚，不攝無明？言諸遍流，即謂我慢攝餘六慢。若謂我慢攝餘慢者，應但言慢，經不應以我慢標別，如說其愛。若謂以我慢勝利標別我名，故知說我不攝餘慢。如我、我所見，此見言下不攝四見。進退推尋，不能通釋論主之難。

論「名色何義至今應辨名」，已下一句第二釋名。行、識二支如別處說，故今越次釋名色也。

「論曰至何故稱名」，問也。何故四蘊實非是名而稱名也。

論「隨所立名至故說為名」，答也。答中有二：先總答、後別釋。此總答也。「隨所立名於義轉變故說為名」者，正舉名也。「隨根、境勢力於義轉變故說為名」者，四蘊似名，故稱名也。《正理論》云「佛說無色四蘊名名。何故名名？能表召故，謂能表召種種所緣。若爾不，應全攝無色，不相應法無所緣故。不爾，表召唯在無色，如釋色名，所說無過。佛說變礙故名為色，去、來、無表及諸極微，雖無變礙而得名色。以無色中無變礙故，變礙名色，非不極成。」准《正理論》，亦以四蘊表召同名，故標名稱。此論以四蘊轉變而緣，同名轉變詮表，故標名稱。

論「云何隨名至色味等名」，別釋名也。

論「此復何緣至轉變而緣」，此釋無色四蘊轉變同故，標名稱也。

論「又類似名」，與名同無色聚故。《婆沙》十五云「所以四蘊名名。答：佛於有為總分二分，謂色、非色。色是色蘊，非色即是受等四蘊。非色聚中有能顯了一切法名，故非色聚總說為名。」

論「隨名顯故」，四蘊微細難知，隨名顯也。《婆沙》云「色法麁顯，即說名色；非色微隱，由名顯故，說之為名。」

論「有餘師說至故標名稱」，述異釋也。《正理論》云「又於一切界、地、趣、生能遍趣求故立名稱，非無漏無色不得名名。雖非此所明，而似此故。又於無色隨說者情總說為名，不勞徵詰。」

論「觸何為義」，此下第三明觸支也。六處如前已說，故此不明，越次明觸。此中有三：一明六觸、二明二觸、三明八觸。此下第一明六觸也。

「論曰至乃至意觸」，此就所依根分六觸也。

論「此復是何」，問也。此觸是何為體？

論「三和所生至有別觸生」，答也。觸體難辨，寄因以說。

論「且五觸生至如何和合」，難也。俱在現在，可說和合。三世各異，如何和合？

論「此即名和合至同順生觸故」，答也。即意在過去、法在未來、識現在緣，此名和合，一以因果義故、二以同一果故。謂根、境、識三同順生一觸，此是因果義，成同一果也。此因果義成同一果義，名為和合。《婆沙》一百九十七云「答：此和合有二種，一俱起不相離名和合、二不相違同辨一事名為和合。五識相應觸由二和合，故名和合(已上論文)。」言不相離者，即以同世為不相離，非謂同聚，以眼、耳等見色聞聲不同處故。

論「諸師於此覺慧不同」，經部師說，即三和合名觸。薩婆多部別有觸生。

論「有說三和至說名為觸」，述經部計。彼以經說如是三法聚集和合說名為觸，不說別生，故知三外無別觸也。

論「有說別法至故觸別有」，述有部計。彼以六六經中說六根、六境外別說六觸，故知六觸不是根、境，別有觸也。

論「說即三和至非法處攝」，述經部師通有部引六六經也。勿以說六根、境已更別說六觸，即謂六觸別有實體。勿受及愛說法處已，更別說有六愛、六處，即謂受、愛非法處攝別有體也。

論「無如是失至差別而說」，有部救也。無有如是重說法處之失，法處有多種故。有是受、愛及觸，復更有餘不相應等眾多法處。經說六外處者，說餘法處。經說六受說受、經說六愛說愛、經說六觸說觸，由此說法處已更說六受、六愛、六觸。汝宗離觸無別有三，可觸及三差別而說。

論「雖有根境至便成無用」，此破外救也。經部救云：根之與境若發識時名為三和，不發識時名為六根、六境。遮彼云：雖有根、境不發於識，可三和外別說根、境。識若起時，定託根、境，若有識起即是三和，如何說三和外更說六觸？

論「有餘救言至總立為觸」，有餘經部救也。此師意說：根、境有不生識即非識因。識有不託根、境，非根、境果。今詳此釋，若未來實有，此義可然；若法現在，即無斯理。雖復有處無識，無有識不依處，識生必託根、境起故。此以是未來、彼同分不生，與根合識也。是不正義。

論「說離三和至出現樂等」，此有部通經也。有兩釋。第一釋云：我部所誦經文異此，不言三法聚集和合名為觸也。第二云：三法聚集和合是生觸因，令說此名觸，是因取果名，如說諸佛出世能生樂故名樂。

論「如是展轉至說有別觸」，結前有部也。

論「即前六觸復合為二」，已下第二明二觸也。

「論曰至就所緣立」，此釋二觸也。有對觸名從所依立，以所依根是有對故。增語觸名從所緣立，所緣境中異於五識不唯緣義，意兼緣名故名為增語。增語謂名，五不緣名，意增名故，名為長境，此從所緣長境為名。了是青者，了青名也，即是意識遍緣名、義。

論「有說意識至就相應立」，述異說也。此師說：意識緣境因，語為增上故，方能緣境。此即意識名為增語，觸與增語相應故名增語，此從相應名增語觸。

論「即前六觸至復成八種」，已下第三明八觸也。就中有三：一明等相應觸；二愛、恚相應觸；三受相應觸。

「論曰至無覆無記」，此明第一明、無明非二相應三觸也。

論「無明觸中至共相應故」，此明第二愛、恚觸也。一切染觸名無明觸，一切染中愛、恚數行，故於染中別標此二。

論「總攝一切至不樂受觸」，此明第三順受觸。

論「此三能引至名為順受」，釋順受也。此有三釋：一能引受故，因於觸境若違、順故；二以是樂等受所領故；三以能為受行相依故，受起行相依於觸故。

論「如何觸為受所領行相依」，重問後二。

論「行相極似觸依觸而生故」，答也。行相極似觸，釋上樂等受所領故。依觸而生故，釋上能為受行相依。

論「如是合成十六種觸」，總結上也。

論「受何為義」，已下第四釋受支也。於中有三：一正釋受支、二明意近行、三義門分別。此下第一正釋受也。

「論曰至但依心故」，此從六觸分六受也。復就所依合其六受為二受也。

論「受生與觸為後為俱」，經部問也。

論「毘婆沙師至俱有因故」，有部答也。

論「云何二法至義可成立」，經部責也。生既同時，於俱有法如何有力？受若未生，觸亦未有，如何生受？觸若已生，受亦已生，已生之法有何功能觸生於受？

論「如何不立」，有部反問經部師也。

論「無功能故」，經部師出不立因也。

論「於已生法至重說何用」，有部責經部因與宗同也。如說聲是無常，以生滅故。生滅、無常，義意無別，如何非因證無常宗？汝言二法俱時而生，宗即是二法相望無功能義。我今問汝不立所因，還重答言無功能故。與前何別？重說無用。

論「若爾便有互相生失」，經部轉破也。二法同時而生，如何互為因果？因即是果、果即是因，不應道理。

論「許故非失至亦互為果」，有部答也。我宗許二互為因果。今詳此答與本文不順，本諍觸生受義，此即不是二互相生，與俱有因義意有別。何因有部作此釋耶？今釋此疑。雖本問觸生受義，而今我便別諍同時因果。有部許有，經部不許，故有部以俱有因答。

論「仁雖許爾至受所生觸」，自此已下經部出過：一違教失、二違理失。此即是初違教失也。

論「又此義非理至先意後識等」，此第二出違理失也。

論「先後因果至有所造色」，有部救也。因果有二，有同時、有異時。如所引教理，即是異時因果。我宗亦許有極成同時因果，如眼根、色境與識同時，而根、境生識，非識生根、境。四大、造色，如影與芽，豈非俱有？而芽、大種生影、造色，非影、造色生芽、大種。此亦有教理也。今詳此釋與本文相順也。

論「此中亦許至何理能遮」，經部通也。四大造色，五識依根，亦許前後，何理能遮？

論「如影與芽豈非俱有」，有部不能遮前教理引出同時因果法也。

論「有說觸後至緣觸生受」，述經部宗上坐釋也。此師意說：後念識依前念根、境生。第一念根、境第二念識生，即於此時三和合觸。此觸即用三和為體，更無別法。至第三念方生受也。

論「若爾應識至非皆是觸」，有部出過。若爾，應識非皆有受者，三和時識未生受故。諸識亦應非皆是觸者，受位中識非是觸故。

論「無如是失至無非是觸」，經部救也。觸時之識有前位受，故非無受也。受位時識是後位觸，故無非是觸。

論「此不應理」，有部非也。

論「何理相違」，經部問也。

論「謂或有時至同緣一境」，有部出違理也。謂或有時違、順二觸不同，前後復色、聲境別。因前違境，受位緣色觸；生後順境，緣聲觸位受。此即違順不同，色、聲境別。欣、戚性殊，如何相生？「或應許受此心相應非與此心同緣一境」者，從前違境及緣色境觸，生後順境及緣聲境觸位受時，心既三和名後位觸，應同後念受境不與前念受同一境。若許此理，壞相應義。

論「既爾若許至斯有何過」，經部轉計。若境別者許成觸識不與受俱，許受俱識而體非觸，緣差故然。斯有何過？

論「若爾便壞至心品恒俱」，有部出過。觸之與受是大地法，彼定一切心品恒俱，如何說言有心無觸、有心無受？

論「彼定恒俱依何教立」，經部問也。

論「依本論立」，有部答也。

論「我等但以至當依經量」，經部救也。就中有二：一不信本論、二釋本論文。此即初也。

論「或大地法義非要遍諸心」，此第二釋本論文。本論中言受等諸法大地法者，非謂要遍一切心也。

論「若爾何名大地法義」，有部責也。如我所釋，遍一切心名大地法。若不要遍一切心者，何得名為大地法也。

論「謂有三地至名大地法」，經部答也。有三種三地，若法遍此三種三地名大地法，非是要遍一切心品。

論「若法唯於至非本所誦」，乘便明善大地等。大不善地是今所增，非本論先有。

論「若於觸後至俱起受想思」，有部以經部不信本論，與出違經過也。經言三和俱起受、想、思，如何說觸、受時別也？

論「但言俱起至何違須釋」，經部通經。就中有二：一總非言不違經、二為通釋。此即初也。經但言俱起受、想、思，不言觸俱，此即通前念觸俱時起後念受、想、思也。故經非證。

論「又於無間至故彼非證」，第二通釋經也。縱汝觸起受、想、思，是觸與受等俱義者，俱有二種，有同時俱、有無間起亦名為俱，如經說慈俱行修念覺支。慈是有漏心，覺支是無漏心，慈覺支俱，故知前後非同時也。觸、受說俱，義亦如是。

論「若爾何故至離於受等」，有部重引經證。既言相雜，明知同時。

論「今應審思至作如是說」，經部不定問也。經通二釋：同一剎那、同緣一境，竝得言雜。此云相雜，為是何雜？

論「於壽與煖至定約剎那」，有部引例證是剎那。於中有二：一引例證、二責違經。此即初也。壽與煖俱既說相雜，故知此雜亦是剎那。

論「又契經言至而不名觸」，此是第二責違經也。經言三和，如何觸、受位識非三和合？受位三和而不名觸？

論「故應定許至受等俱生」，總結有部宗也。

論「傍論已終應辨正義」，已下半頌第二分一心受以為十八意近行也。

「論曰至顯乘前起後」，頌云「此復成十八」者，乘前分為六受及分二受，此復分成十八，故是乘前起後。

論「此意近行十八云何」，問也。

論「謂喜憂捨各六近行」，答。此三受各緣六境分為六近行，合為十八也。

論「此復何緣至為所緣故」，此責分成十八所以。就此之中有三問也。若由自性但應有三，若由相應應唯有一，若由所緣應唯有六。

論「此成十八具足由三」，答也。由自性故，分為三受；由唯意相應故，唯取喜、憂、捨三，不取苦、樂；由所緣故，各分六種。由此十八不增減也。

論「於中十五至皆通二種」，明雜、不雜緣也。喜等各別緣境，故名不雜緣。若別緣法境，亦名不雜緣法意近行。若兩合緣乃至五六合緣，皆名雜緣法意近行。

論「意近行名為目何義」，問也。

論「傳說喜等至數遊行故」，答也。「傳說喜等意為近緣於諸境中數遊行故」者，即是意與喜等以為近緣，喜等於境數遊行故，喜等名為意近行也。

論「有說喜等至數遊行故」，述異說也。此是喜等與意為近緣故，令意於境數遊行故，名意近行也。《婆娑》一百四十九有三釋，二釋同此論，第三釋云「又依意故近境而行，名意近行。」又云「於境捷利，樂數分別，故名為行。」《正理論》云「喜等有力能為近緣，令意於境數遊行故。若說喜等意為近緣，於境數行名意近行，則應想等亦得此名，與意相應由意行故。」

論「如何身受非意近行」，問也。

論「非唯依意至故亦非行」，答也。准此答文，以依意故名近，分別故名行也。

論「第三靜慮至何故不攝」，問。第三定樂唯依意故應名為近，在意分別應名為行，何故不名意近行也？

論「傳說初界至意近行故」，答也。有兩釋也，一以初界無故、二以無對苦根意近行故。

論「若唯意地至廣說如經」，此作違經難也。

論「依五識身至唯意地攝」，已下通經。於中有三。此第一釋，如文可解。

論「又彼經言至故不應難」，第二經自簡也。經言眼見色已，故知在意，不應為難。

論「若雖非見至隨明了說」，第三明經說有餘也。於中有二：一據明了也。總不見、聞等亦起色等近行；二見色已亦容起聲等近行。此是初也。隨明了說言見色已起緣色意近行，非謂起緣色等意近行皆因見、聞等也。若不爾，要須見、聞等後起者，在欲界中不見色界色、不聞色界聲、不觸色界觸，應無緣彼三意近行。在色界中無鼻、舌、識，雖有身識，不能緣下觸，應無緣欲界香、味、觸等意近行也。

論「見已等言至根境定故」，此是第二據不雜亂。

論「為有色等至一近行不」，問也。有唯一色，唯生喜受、或唯生憂、或唯捨不？

論「有就相續非約所緣」，答也。就人有異，謂人於境違、順不同，於此起喜不起憂等，若約所緣即通三也。《婆沙》四十九云「問：頗有色等決定順喜，乃至決定順捨耶？答：依所緣故無，依相續故有。謂有色等或時可意、或不可意，或於彼可意、於此不可意、於餘非可意非不可意。有說：色等於親品順喜，於怨品順憂，於中品順捨。」《正理論》云「續生、命終唯捨近行，非憂與喜，捨任運得故，及順彼位故(順命終也)。唯有雜緣諸捨近行能正離染，以意近行但有漏故(若通無漏即有緣滅不雜緣法念住斷惑也)，唯捨非餘(有漏無閒及前八解脫在未至定故也)。諸加行道中亦有喜近行，非無閒、解脫、根本定攝故。最後解脫道容有喜近行(入根本者有喜意近行也)。」

論「諸意近行中幾欲界繫」，已下第三義門分別。於中有二：一界地體緣門；二有漏、無漏門。此兩行半頌第一門也。

「論曰至五所緣故」，釋欲界意近行及緣三界多少。欲界具三受故，具有十八意近行也。具有六境，緣欲界境亦具十八也。欲界意識三受俱能別緣色界四境，故具十二也。以色界中無香、味故，無香、味各三也。欲界三受俱容得緣無色法處，所以有三，以無色界無五境，故闕十五也。

論「說欲界繫至謂法近行」，述色界初二定體、緣。此地有喜、捨二受故，欲界具六境故，緣欲界境具十二也。色界無香、味故，緣色唯八也。無色界中唯法處故，唯有喜、捨二法近行。

論「三四靜慮至謂法近行」，述三四定。於此定此地意唯捨受，容緣欲界，故唯六也。若緣色界，即唯有四，謂除香、味。無色界唯有一，捨法近行也。

論「說色界繫至唯一謂法」，述無色界空處近分意近行也。此有二說：一許別緣下、二不許別緣。若許別緣，通有四捨意近行也；若不別緣，唯一雜法捨近行也。

論「四根本地至如後當辨」，述四無色根本及上三邊同也。

論「此意近行通無漏耶」，此下第二半頌漏、無漏門。於長行中便明成就多少門也。

「論曰至唯是有漏」，此述唯有漏也。《正理》釋云「所以者何？長養有故。無漏諸法與此相違。有說：近行有情皆有，無漏不然，故非近行。有說：聖道任運而轉故、順無相界故，非近行體，近行與此體相違故。」

論「誰成就幾意近行耶」，已下明成就也。於中有三：一問、二答、三破有部。此即初也。

論「謂生欲界至唯染污故」，答也。此明生欲界者未得色界善心，即是未得未至定等。此於欲界具成十八，具成善、染。若成上者唯是染污，成上惑故。染不緣下，由此初、二定唯八，喜、捨緣自地四境故。三、四定四，唯捨緣四境故。四無色一，唯捨緣一法故。「皆不緣下唯染污故」，釋所以也。

論「若已獲得至如應當知」，謂已獲得色界善心，初定有十，謂捨六、喜四。未離欲貪，具憂根故，欲成一切。上地多少，數如前說。《正理》欲界等中皆得緣不繫也。

論「若生色界至謂通果心俱」，明色界成欲一也。生無色界定不成下，故略不論。成色多少，准前可知，故不重述。

論「有說如是至經義有殊」，第三論主假為異說破有部也。

論「所以者何」，有部更問。

論「非於此地至是意近行」，論主答也。唯染污受可意相牽數行境界，名意近行。善、無記者不能引意相牽數行境故，非意近行。

論「云何與意相牽數行」，問也。

論「或愛或憎或不擇捨」，答也。

論「為對治彼至知法亦爾」，此引證也。既六恒住對彼喜、憂、捨三，故知此三唯染污，與意相牽數行境故，治彼名住。

論「非阿羅漢至故作是說」，證唯染也。既說羅漢有六恒住、無數行境，故知羅漢善喜、捨非意近行也。

論「又即喜等至謂諸善受」，重引經證。言「喜等」者，等取憂、捨。此三若染污者，緣色等六成十八耽嗜。此三若善，緣色等六為十八出離。合為三十六也。此是大師所說，非餘能說，故言大師句也。善受既非耽嗜，明非與意相牽數行境也。《婆娑》四十六明六恒住，一百二十九、一百九十明耽嗜受。《正理》救云「如何定知於諸境界或愛或憎或不擇捨方是近行？非如先說諸離欲者或阿羅漢，於有漏事雖全分斷而有有漏喜等現行不名近行，此有何理？又以何緣唯六恒住遠分所治貪等相應雜染喜等方名近行，非餘有漏善喜等受？又彼自說差別言故，非染近行定有極成。謂彼自言但為遮止雜染近行故作是說，即以許有非染近行非六恒住正所遮遣故。《毘婆沙》所說近行非與正理契經相違。又諸有漏皆名雜染，既許雜染皆名近行。與此宗義有何相違？」《婆沙》一百三十九云「若生初定成就欲界一法捨意近行，即通果俱，總緣色等為境故。有說成就三，謂色、聲、法捨意近行。此心若緣所起身表、即有緣色捨意近行。此心若緣所起語表、即有緣聲捨意近行。此心若緣所變化事、以總緣故、即有緣法捨意近行。有說：成就六捨意近行，即通果心俱，此心容有總別緣故。」今詳三解據義各別，不相違也。第一師據化事心唯法捨近行，此心不唯緣一境故。第二師說據化事心及發身、語業心，唯緣色、聲故。第三師說通六近行，通取化事、發業及餘通果心，亦容別緣六境界故。有人云：初師為正，初師意發業心亦兼緣能造觸故者。非也。若能造觸亦心緣，起善、惡二業，例亦應然，應同所造通其善、惡。

論「如是所說至無量差別」，略說受支如上所說，若廣分別無量不同。

論「何緣不說所餘有支」，自此已下餘指別文。

「論曰至〈隨眠品〉當說」，指餘文也。

論「此諸緣起略立為三」，自此已下有兩行頌舉喻顯也。

「論曰至煩惱業事」，此中煩惱總有五喻。此文即是第一喻也。

論「如龍鎮池至相續無窮」，第二喻也。

論「如草根未拔至趣滅滅還起」，第三喻也。

論「如從樹莖至數起惑業事」，第四喻。

論「如糠裹米至應如是知」，第五喻也。

論「如米有糠至能感異熟」，此中明業總有三喻。此所舉文第一喻也。

論「如諸草藥至更不招異熟」，第二喻也。

論「如花於果至應如是知」，第三喻也。

論「如熟飲食至應如是知」，喻異熟果也。竝如文可解。

論「如是緣起煩惱業事」，已下一頌大文第九明四有餘義。

「論曰至無潤功能」，此明生有唯染污也。然通一切，若生欲界即三十六，色、無色界各三十一，皆能結生，不簡上緣、無漏緣等。

論「然諸結生至現起纏垢」，明除隨眠，餘纏、垢等不能結生。

論「雖此位中至煩惱現起」，明結生位心雖昧劣，由數習力邪見等惑皆能現起。

論「應知中有至猶如生有」，此明中有結生剎那同生有也。

論「然餘三有至善染無記」，明餘三有通三性也。

論「於無色界至可立中有」，明無色界無中有所以也。

論「頌中不說至許具四有」，釋頌意也。

論「有情緣起已廣分別」，已下三行頌大文第二明四食也。

「論曰至由食而住」，此明四食是佛說也。

論「何等為食」，問。

論「食有四種至四識」，列四名也。

論「段有二種至翻此為麁」，此釋段食。於中有三：一問細麁、二明界繫、三明體性兼釋名。此文初也。「污蟲」者，謂因津污濕氣而生，即細濕生蟲。餘文可解。

論「如是段食至生上界故」，此文第二界繫分別。《正理論》云「非上界身依外緣住，色界雖有能益大種，而非段食，如非妙欲。如色界中雖有微妙色、聲、觸境，而不引生增上貪故，不名妙欲。如是雖有最勝微妙能攝益觸，而畢竟無分段吞噉，故非段食。雖非段食攝，而非無食義。如喜雖非四食中攝，而經說為食，以有食義故。如契經言『我食喜食，由喜食久住，如極光淨天。』若爾，欲界亦應唯口分段吞噉方名段食。不爾，欲界吞噉為門，餘可相從立此名故。非於色界小有吞噉，可令餘觸從彼為名，是故二界無相類失。若人生在北俱盧洲，離段吞噉壽豈斷壞？雖不斷壞，而所依身形色疲損，苦為存活。若爾，何故彼由食住？香等為食，非要吞噉。彼定常嗅如意妙香，或觸可愛風等妙觸。又彼身中有能益煖。或非欲界皆資段食，亦非段食定唯欲界，從多就勝故作是言。下有、上無，不應為難。」

論「唯欲界繫至分分受之」，第三出體兼釋名也。

論「光影炎涼如何成食」，問。若欲界繫香、味、觸三皆是段食，復言口、鼻分分受之。光、影、炎、涼既無口、鼻分分受義，如何成食言不簡也？

論「傳說此語至如塗洗等」，有兩釋，如文可解。《正理論》云「然段食體事別十三，以處總收唯有三種，謂唯欲界香、味、觸三。一切皆為段食自體，可成段別而吞噉故。乃至又諸飲等亦名段食，皆可段別而受用故，豈不求食為除飢、渴。如何飢、渴亦名為食？由此二種亦於根、大能增益故，如按摩等。又於飲食無希欲心，身便疲損，故二名食。又有飢、渴方名無病。故為食事，此二勝餘(十三事者，十一種觸，香、味二境也)。」

論「色亦可成至何緣非食」，此問色非食所以。

論「此不能益至境各別故」，答也。聞香等時能益自根，見色時不能益眼，故非是食。先益自根，後及餘身，可名為食。當不能益自根、大種，況能及餘。言「解脫故」者，謂已離欲者。

論「有時見色至而無益故」，通釋伏難。《正理論》云「色處何緣不名為食？是不至取根所行故。以契經說：段食非在手中、器中可成食事，要入鼻、口，牙齒咀嚼、津液浸潤，進度喉咽墮生藏中，漸漸消化味勢熟德，流諸脈中攝益諸蟲，乃名為食。爾時方得成食事故。若在手、器，以當為名，如天授名那落迦等。雖彼分段總得食名，而成食時唯香，味，觸，爾時唯此為根境故。若總分段皆名食者，聲、不相應亦應是食，非聲等物在彼段中可如香等亦名為食，以不相續無形段故，非無形段不相續物能住持身可成食事。又如何知色處非食？身內攝益根、大功能，如香、味、觸不別見故，爾時不生彼境、識故。云云乃至若爾何故於契經中稱讚段食具色、香、味？為令欣樂兼讚助緣，如亦讚言恭敬施與，豈即恭敬亦名段食？具正、助緣，如有讚花林具花、果、影、水，豈影與水亦即是林？云云乃至又舉色相表香、味、觸亦妙可欣故作是說。經何不讚食具觸耶？讚具色等已說觸故。非有惡觸具妙色等，故有妙觸不說自成。又唯觸處是真食體，讚此食體有色、香、味，故經說食體無缺減。」

論「觸謂三和至通三界皆有」，明後三食體及界繫等。

論「如何食體不通無漏」，問所以也。

論「毘婆沙師至為滅諸有」，舉婆沙師答。

論「又契經說至故非食體」，舉體答也。

論「言部多者至為何所目」，問。

論「此目中有至說中有故」，答也。求生，是中有五名中一名。

論「何等為五」，問五名也。

論「一者意成至暫時起故」，答五名也。

論「如契經說至起謂中有」，此引經說中有名起。「有壞自體起」者，謂死有壞本有自體，中有起也。「有壞世間生」者，謂無情法因滅果生。

論「又經說有至為第四句」，重引經證。此之二經皆證中有名為起也。《正理論》云「如是四食體，總有十六事。十六事者，觸為十一，香、味為二，觸、思、識三。」又《正理》說思食唯與意識相應，唯後三食說有漏言，顯香等三不濫無漏。何緣無漏觸等非食？食謂能牽能資諸有，可厭可斷愛生長處，無漏雖資他所牽有，而自無有牽有功能，非可厭斷愛生長處，故不建立在四食中。即由此因望他界、地，雖有漏法亦非食體。他界地法雖亦為因能資現有，而不能作牽後有因，故不名食。諸無漏法現在前時，雖能為因資根、大種，而不能作牽後有因。雖暫為因資根、大種，而但為欲成已勝依速趣涅槃永滅諸有。自地有漏現在前時，資現令增能招後有，由此已釋段食為因招後有義。謂觸等食牽後有時，亦牽當來內法香等。現內香等資觸等因令牽當有，亦能自取當來香等為等流果。是故段食與後有因同一果故，亦能牽有，故名為食。然香、味、觸體類有三，謂異熟生、等流、長養。由外香等覺，發身中內香、味、觸令成食事，故所說食其理定成。

論「又部多者至說名求生」，述異釋也。

論「幾食能令至求生有情」，問。此四食中幾食能令阿羅漢增長？幾食能令餘有情增長？

論「毘婆沙師說至老死緣故」，已下明二種皆因四食住，諸有愛者亦由段食資當有故。引世尊說，四食皆為老死緣故。此中意證段食亦引當有，如前引《正理》釋，此明段食資現亦資當也。

論「亦見思食至望絕便死」，已下明思食正牽當有亦兼資現。已下引兩事證，如文可解。

論「《集異門足》至卵即敗亡」，引《集異門》證其思食於現有資。

論「此不應然至忘則命終」，此是論主正本文也。今詳此文若證思食，義則不應；若各別論不思議力用，義即無違。

論「起念母思在於觸位」，述起思時，謂十二支觸支時也。

論「諸有漏法至說食唯四」，問廢立所以。

論「雖爾就勝至能起當有」，此略答也。段食、觸食能益現勝，思、識二食引當勝故，故唯說四。

論「言所依者至業為勝」，釋前二食也。

論「言當有者至最為勝故」，釋後二食也。

論「故雖有漏至唯說四食」，總結上也。

論「前二如養母至生未生故」，舉喻顯也。

論「諸所有段皆是食耶」，問。能資身者有食用。無能資身，無食用故，不名食也。

論「有段非食至皆有四句」，此答。唯其段食，餘三亦有四句。可知。

論「頗有觸等至無漏觸等」，此明資益而非食。前說有食而非益也，且就不益不名為食，理實不益亦是食攝。

論「諸有食已至資根及大」，此明有損亦名食也，但於二時隨有一益即名為食。

論「何趣何生至皆具四食」，明四生、五趣皆具四食。

論「如何地獄有段食耶」，問。

論「鐵丸洋銅豈非段食」，答也。

論「若能為害至識食亦爾」，難也。就中有二：一違前四句、二違《品類足》，此二皆說為緣資益方名食故。如何乃言洋銅、鐵丸亦是食耶？

論「彼說且依至皆有四食」，答也。前四句中及《品類足》且說資身，《毘婆沙》說據得食相，由斯故說鐵丸、洋銅得食相故亦名為食。孤獨地獄亦有唯益無損段食，如人中食，故說五趣皆具四食。准此論文，八地獄中無益身食。

論「世尊所說至林中異生」，因明四食，問施食得果不同人也。

論「有作是釋至諸有腹者」，述異釋也。

論「彼釋非理至挍量難勝」，論主破。就中有二：一違文故，謂經說施贍部林中一異生故，今言所有一切住贍部洲，非是一故；二一切贍部異生，理勝一百外道仙，何足為奇挍量歎勝。

論「有言彼是近佛菩薩」，述第二異釋。

論「理亦不然至阿羅漢故」，論主破也。施近佛地菩薩得福勝施俱胝阿羅漢，如何此中對外道仙挍量勝劣也？

論「毘婆沙者至順決釋分」，此述《婆沙》一百三十評家釋也。

論「此名與義至自所分別」，論主破。得順決擇分名贍部異生，無所憑據。既無文證，即是《婆沙》自所分別。《婆沙》一百三十引經與此有少異，引經雖別大意皆同，然釋贍部洲異生有異。

論「後身菩薩至此說應理」，論主自評取此釋。與第二釋近佛菩薩有何別者，近佛菩薩非決定在贍部洲中，後身菩薩決定即在贍部洲中。然前有難，彼獲施福勝施俱胝阿羅漢故。

論「爾時菩薩至且言勝百」，通前難也。

論「理必應然至對預流向」，重審定也。所以得知理決定爾？以彼經中先將外仙對彼異生挍量勝劣，後重將彼離欲外仙對預流向挍量勝劣，故知異生勝預流向，失挍量法，先多後少故。若謂異生是順決擇分等者，即應將彼異生對預流向挍量勝劣，云施異生劣預流也。

論「已說有情至有死生等」，自此已下兩行半頌大文第三明死生受識等。《正理論》云「今應思擇，於前所說中等四有，死、生二有唯一剎那，於此時中何識現起？此識復與何受相應？定心、無心得死生不？住何性識得入涅槃？於命終時識何處滅？斷末摩者其體是何？」此論略故，舉前二問等後問也。

「論曰至初結中有」，答第一問。舉其六位唯有意識，以釋死、生唯意識也。所說生言，應知亦攝初結中有。此位亦唯是意識等，故與生有同亦名生。中有初心亦名中有，不名生有。既是中有，憑何文證亦得名生？《正理論》云「本論亦有以生聲說結中有位。有欲界繫見、修所斷二部諸結一時獲者，謂上界沒欲界生時，此等生言說中有始，由此頌說生言兼攝中有。」

論「死生唯許至不順死生」，答第二問。《正理論》云「以死、生時必昧劣故，由此故說下三靜慮唯近分心有死生理，以根本地無捨受故。」

論「又此二時至必非無心」，略答第三、第四問也。謂死、生位非是在定亦非無心。

論「非在定心至能攝益故」，別以三因證在定心無死、生也。「地界別」者，謂身在欲界，等入上界、地定等，不可異地心而命終受生。縱令界、地同者，定是加行起故，亦不可說命終等也。又定亦是能攝益故。《正理論》云「而非在定心有死、生理，非界、地別有死、生故，設界、地同極明利故，由勝加行所引發故。又在定心能攝益故，必由損害方得命終。諸在定心非染污故，必由染污方得受生。異地染心亦攝益故。加行起故無命終理。異地染心必勝地攝，何容樂往劣地受生？故彼亦無能受生理。一切異地淨無記心，加行起故，無命終理。非染污故，無受生理。」

論「亦非無心至無受生故」，別明無心無死、生也。《正理論》云「又非無心有命終義，理相違故。死有二種，或他所害、或任運終。無心位中他不能害，有殊勝法住持身故。處無心位不任運終，入心定能引出心故。謂入心作等無間緣，取依此身心等果法，必無有別法能礙令不生。若所依身將欲變壞，必定還起屬此身心方得命終，更無餘理。又有契經證無心不命終。故契經說：無想有情由想起已從彼處沒。非無心位可得受生(云云多釋)。」

論「雖說死有至而無異熟」，唯無記涅槃。答第五問也。

論「何故唯無記得入涅槃」，問所以。

論「無記勢力微順心斷故」，答所以也。《正理論》云「劣善何故不入涅槃？以彼善心有異熟故。諸阿羅漢厭背未來諸異熟果，入涅槃故。若爾，住異熟應不入涅槃。不爾，已簡言厭背未來故。何不厭背現在異熟？知依現異熟，永斷諸有故。依現異熟證無學果，知彼有恩不深厭患。諸阿羅漢深厭當生，故命終時避彼因善，唯二無記，勢力劣故。順於昧劣相續斷心，故入涅槃唯二無記。」

論「於命終位至識最後滅」，答第六問，寄問起也。

論「頓命終者至亦心處滅」，答也。阿羅漢人無所往後有，故於心處滅。

論「有餘師說彼滅在頂」，述異師說。此師意說，涅槃最勝，故於頂滅。

論「正命終時至一處都盡」，釋上識滅處也。識無方所不可辨處，隨身根滅處言識滅處也。

論「有漸命終者至是謂末摩」，答第七問。即以身中有異支節名為末摩，無異物也。《正理論》云「謂於身中有別處所，風、熱、淡盛所逼切時，極苦受生，即便致死，得末摩稱。」

論「若水火風至故得斷名」，釋斷名也。風、水、火等能觸便命斷，名斷末摩。非謂如斬薪等分為二分名之為斷。《正理論》云「好發語言譏刺於彼，隨實、不實傷切人心，由此當招斷末摩苦。」

論「地界何緣至隨所應起」，釋地不能為斷末摩所以。

論「有說此似外器三災」，述意說也。

論「此斷末摩天中非有」，明斷末摩有、無處也。

論「然諸天子至非定當死」，此明天中小衰相也。

論「復有五種至必定當死」，此明天中有大衰相。《正理論》云「此五相現決定命終，設遇強緣亦不轉故。非此五相諸天皆有，亦非此五一一皆具，總集而說故言有五。如何得知非一切有？由教、理故。教謂經言：三十三天有時集坐善法堂上共受法樂，中有天子福壽俱終，即天眾中不起于坐俄然殞沒，都不覺知。經說諸天五衰相現，經五晝夜然後命終，寧不覺知不起于坐？理謂衰相皆是不善圓滿業果，非一切天皆同集此不善業故。」

論「世尊於此至何謂三聚」，自此已下大文第四明三聚眾生也。

「論曰至三不定性聚」，列三聚名也。

論「何名正性」，問。

論「謂契經言至是名正性」，答正性也。此無餘斷，即是有餘、無餘涅槃，即此涅槃名為正性。《正理論》云「何故唯斷說名正性？謂此永盡邪偽法故。又體是善常，智者定愛，故世尊亦說聖道名正性，經說趣入正性離生故。」

論「定者謂聖至故名正定」，釋正定也。此謂得無漏斷，得不越七生得涅槃故。

論「諸已獲得至何非正定」，問也。若以定得涅槃名正定者，得順解脫分善定得涅槃，何不從此名為正定，唯取聖人？

論「彼後或隨至不名正定」，答也。此有四釋：一或後時墮邪定故、二得涅槃時未定故、三非如預流極七返有等、四彼未能捨邪性故。

論「何名邪性」，問也。

論「謂諸地獄至是名邪性」，答也。謂三惡趣名為邪性。《正理論》云「何名邪性？謂有三種：一趣邪性、二業邪性、三見邪性，即是惡趣、五無間業、五不正見如次為體。」

論「定謂無間至故名邪定」，釋邪性也。即是定墮地獄，故名邪定。

論「正邪定餘至可成二故」，此釋第三不定聚也。非定屬，一得不定名。住增上忍及第一時，時少不說，及未捨見邪性故。

俱舍論疏卷第十

霜月七日夜半點了。

闇眼彌疲燈下。

覺樹記

以興福寺慈恩院本一交了。乘忍法師

俱舍論疏卷第十一

沙門法寶撰

分別世品第三之四

論「如是已說至今當說者」，此下當品大文第二明器世間。於中有三：一述所居器、二述能居量、三述分齊。就明所居器中，一別明小器、二總明大千。就別明小器中，一明三輪、二明九山、三明八海、四明四洲、五黑山等、六明地獄、七明日月、八明天器。此下三行頌，第一明三輪。頌文可知。

「論曰至形量不同」，此明三千大千世界形量不同。三輪等異，諸部同許。

論「謂諸有情至踰繕那」，明風輪廣厚也。

論「如是風輪至風輪無損」，明風輪堅密。「大諾健那」者，是人中神名，此云露形，有大力也。

論「又諸有情至踰繕那」，此明水輪厚也。廣同金輪，故此不說。

論「如何水輪不傍流散」，問。

論「有餘師說至墮於熟藏」，述餘師釋。

論「有餘部說至如篅持穀」，述異部釋。未知何部，應撿。

論「有情業力至三億二萬」，明金輪也，及明成金已後二輪厚薄。

論「二輪廣量至踰繕那」，此明水、金二輪廣量。准此，金、水二輪與風輪不同，風輪無數，理合大千同一。「二徑十二億」等，即是唯一四天下也。略計八山、七海已六十萬餘踰繕那，更加外海、輪圍亦有十二億。下文云十萬為洛叉，故知十萬為億也。有人謂十二餘億為大千之徑。全不相當。《婆娑》一百三十四「風輪廣則無數。」又云「如是水輪於未凝結位，深十一億二萬踰繕那。有說廣量與風輪等。有說狹小分百俱胝，百俱胝輪其量皆等，謂徑十二億三千四百半，圍量三倍，謂三十六億一萬三百五十踰繕那。有說：金輪廣如水量。有師復說：少廣水輪。」准此論釋，風、水之中取其後說。水、金之內今取前師。今詳前之二說、前說為善。既同一雨水以成水輪、於中何要分金、水別？又三輪相依，風輪既等大千，水、金因何即小？

「頌曰」，已下有四行頌，第二明九山也。「蘇迷盧」者，此云妙高。「踰健達羅」，此云持雙。此山頂上有其二道猶如車迹，山持二迹故名持雙。「伊沙馱羅」，此云持軸。山峯上聳猶如車軸，故名持軸。「竭地洛迦」，印度樹名，一此山寶樹形相似故，從似為名。「蘇達梨舍那」，此云善見。莊嚴殊妙，見者稱善，故名善見。「頞濕縛羯拏」，此云馬耳，此山上峯似馬耳也。「毘那怛迦」，此云象鼻，印度神名。山形似彼象鼻，故以名焉。「尼民達羅」，此是魚名，其魚㭰尖，山峯似魚𭪿，故以為名。後之兩頌，如文可知。

「論曰至吠琉璃色」，此明九山安布處所，及能成財寶有不同也。

論「如是寶等從何而生」，問也。

論「亦諸有情至轉變所成」，以明眾寶所從生也。由業風力，水減寶生，非即水體轉變成色。

論「數論云何執轉變義」，問。

論「謂執有法至有餘法滅」，答也。此外道說，如金為器，改變器時，金無生滅，器有生滅。

論「如是轉變何理相違」，問違理也。

論「謂必無容至法滅法生」，出違理也。此意欲說金之與器體性無別，如何說有別法是常？別法生滅，謂冥諦常，二十三諦是無常也。

論「誰言法外至名為有法」，外道救也。誰言實諦之外別有二十三諦？金外別有器也，即是實諦轉變，如金轉變，相生滅也。

論「此亦非理」，論主非也。

論「非理者何」，外道問也。

論「即是此物至曾所未聞」，論主破也。

論「如是變生至內海外海」，此明變生眾寶等已，復有業風各別為山為海等也。

論「如是九山至出水量同」，此明九山高廣量也。

「頌曰」，已下有兩行頌，第三明八海也。

「論曰至不傷腹」，明內海具八功德水。

論「如是七海至踰繕那」，明初海量也。准此論文，妙高山方以其四面數各三倍，謂各成二億四萬故。

論「其餘六海至二萬二千」，明餘六海及鹹海量。總略計九山及八海，一四天下徑總有一百二十萬八百七十五踰繕那。

「頌曰」，已下有四行頌，第四明四大洲形量也。

「論曰至二千踰繕那」，略舉四洲，竝明南贍部洲相。

論「唯此洲中至能持此故」，明金剛座所在處也。

論「東勝身洲至人面亦然」，明餘三洲及人面也。

論「復有八中洲至羅剎娑居」，明八中洲。「遮末羅」者，此云猫牛。「筏羅遮末羅」，此云勝猫牛。「提訶」，此云身。「毘提訶」者，此云勝身。「舍搋」者，此云諂。「嗢怛羅漫怛里拏」，此云上議。「矩拉婆」者，此云勝邊。「憍拉婆」者，此云有勝邊。一說八洲皆人所住。一說唯一羅剎娑居。《婆娑》一百七十二云「此八洲中人形短小，如此方侏儒。有說：七洲是人所住，遮末羅洲唯羅剎娑居。有說：此所說八即是四大洲之異名，以一一洲皆有二異名故。如是說者，應如初說。」准此論文，即二說中前說為正。

「頌曰」，已下有一行頌，第五明黑山等。

「論曰至以立洲號」，「香醉山」者，此山中香氣，人嗅便醉，故名香醉。一殑伽河，從東面出，遶池一匝流入東海。二信度河，從南面出，遶池一匝流入南海。三徙多河，從北面出，遶池一匝流入北海。四縛芻河，從西面出，遶池一匝流入西海。

論「復於何處置捺落迦」，已下第六明地獄。就中有二：初明八大地獄、二明十六增。

「論曰至無如是事」，明處及明無間大地獄也。

論「有餘師說至而有等流」，述異釋也。《順正理論》有一說云「有說：無隙立無間名，雖有情少而身大故。」此同《婆娑》一百一十五云「以諸有情造大惡業，生彼地獄得廣大身，一一身形悉皆廣大，遍彼多處中無間隙，故名無間。」又一百七十二有一師云「雖亦有間，假說無間。有說：彼處恒受苦受，無喜樂間，故名無間。」即是此論後釋。「有說眾多有情造作惡業，相續生彼，滿彼處所，故名無間。評曰：不應作是說。生餘地獄多，生無間者少。所以者何？以造作增長上品身、語、意惡業者乃生彼處。有情造作增長上品惡業生彼處者少，造作增長中、下品惡業生餘地獄者多。如造作增長上品善業生有頂者少，造作增長中、下品善生餘處者多故。應作是說：由造作增長增上不善業，生彼所得身形廣大，一一有情據多處所，中無間隙，故名無間。」此評家義即是《正理論》中一師釋也。

論「七捺落迦至七者等活」，此則明餘七地獄也。

論「有說此七在無間傍」，述異說。《婆娑》一百七十二云「問：地獄在何處。答：多分在此贍部洲下。云何安立？有說：從此洲下四萬踰繕那至無間地獄底。無間地獄縱廣高下各二萬踰繕那，次上一萬九千踰繕那中安立餘七地獄，此七地獄一一縱廣萬踰繕那。有說：從此洲下四萬踰繕那至無間地獄，此無間地獄縱廣高下各二萬踰繕那，次上有三萬五千踰繕那安立餘七地獄，一一縱廣高下五千踰繕那。有說：無間地獄在於中央，餘七地獄圍匝圍遶，如今聚落圍遶大城。」

論「八捺落迦增各十六」，已下第二釋十六增。先引經中二行頌證、後牒釋也。

論「故薄伽梵至猛火恒洞然」，引經證有十六增也。

論「十六增者至各有四所」，先標數處。

論「煻煨增至平復如本」，釋第一也。

論「二屍糞增至𠯗食其髓」，釋第二也。

論「三鉾刃增至復有三種」，此開第三以為三也。

論「一刀刃路至平復如本」，釋第一也。

論「二釰葉林至齟掣食之」，釋第二也。

論「三鐵刺林至故一增攝」，此釋第三，竝總結也。

論「四烈河增至故言皆十六」，釋第四增，竝總結也。

論「此是增上至重遭害故」，釋增名也。以本地獄適被害已，重遭害故，故名增上被刑害所。

論「有說有情至故說為增」，述異釋也。前以苦重增上故名增，後釋以數受苦故名增。評其論意，只是兩釋，不是三解。有人謂是三解，誤也。《正理論》云「此十六中受苦增劇過本地獄，故說為增。或於此中受種種苦，苦具多類，故說為增。」

論「今於此中至是有情不」，自此已下明地獄卒。「是有情不」，問也。

論「有說非情」，答。

「如何動作」，問。

論「有情業力如成劫風」，答。

論「若爾云何至死作琰魔卒」，難。

論「琰魔王使至非實有情」，此通難也。

論「有說有情」，述異說。

論「若爾此惡業何處受異熟」，問。

論「即地獄中至此何理遮」，答。

論「若爾何緣火不燒彼」，難也。

論「此定由業力至故不彼燒」，釋。於中有兩釋，如文可解。《正理論》云「無間、大熱及炎熱三，於中皆無獄卒防守。大叫、號叫及眾合三，少有獄卒，琰魔王使時時往來巡撿彼故。其餘皆為獄卒防守。有情無情異類獄卒，防守治罰罪有情故。」

論「熱捺落迦至其八者何」，已下釋八寒地獄。先即列名、後明處也。

論「一頞部陀至摩訶鉢特摩」，「頞部陀」者，此云皰，嚴寒逼身生其皰也。「尼剌部陀」，此云皰裂，嚴寒過前身皰裂也。已上從身皰及皰裂得名。「頞哳吒」，是忍寒聲，寒增故口不得開，但得動舌作哳吒聲。「臛臛婆」者，寒轉增故舌不得動，但得作臛臛聲。「虎虎婆」者，寒增故不得開口，但得作虎虎聲。「嗢鉢羅」者，此云青蓮花，寒轉增故身色變青，如青蓮花。「鉢特摩」者，此云赤蓮花，寒增故其身拆裂，如赤蓮花。「摩訶鉢特摩」，此云大赤蓮花，寒轉增故其身拆裂，如大赤蓮花。已上列名。

論「此中有情至以立其名」，釋立名所以。前二、後三隨身變立名，第三、四、五從聲變立名也。

論「此八竝居至大地獄傍」，此明處也。

論「此贍部洲至無間等耶」，難。

論「洲如穀聚至漸陿漸深」，答。

論「如上所論至增上業感」，總述前地獄處是增上共業果也。

論「餘孤地獄至空及餘處」，明孤地獄各別業招，處所不定。

論「諸地獄器至支派不定」，總結地獄處也。

論「傍生住處至後流餘處」，述傍生處。

論「諸鬼本處至廣說如經」，述鬼住處竝貧富異。《正理論》云「此贍部洲南邊直下深過五百踰繕那量，有琰魔王都，縱廣量亦爾。有人云：以此文證，明知金剛座近北，諸地獄等在王都下稍近南邊，不相妨也。」今詳此釋，事恐不然。無間地獄廣二萬踰繕那，於四門外有十六增，或說七地獄遶無間獄，其傍復有寒地獄處，縱少近南亦侵金剛座下。今現人趣居處與鬼趣宅舍不相障礙，故知地獄鬼趣與金剛座不相妨也。若不爾者，鬼趣等處豈無土石等耶？

論「日月所居量等義者」，自此已下有三行頌，第七明日、月處量。

「論曰至令不停墜」，明日、月等所依處也。

論「彼所住去此至妙高山半」，述高下也。

論「日月徑量至十六踰繕那」，述大小也。

論「日輪下面至為益為損」，述體用也。因生長者為益，因衰落者為損。

論「唯一日月至餘例應知」，述用廣狹。「北洲夜半東洲日沒南洲日中西洲日出」者，此據一時而論，非全盡理。若不爾者，北洲夜半、南洲日中，理且可然。東洲日沒當妙高山東南角，南洲日中當妙高山正南，西方日出當妙高山西南，豈全定也。

論「日行此洲至晝即漸增」，述日夜增減。汎言夜增晝增、夜減晝減，有其兩義：一夜短其晝已去晝增，晝短其夜已去名夜增。若取此義，即秋分已後是夜增，春分已去名晝增。二起此時已去夜漸進長，即第二日長第一日等名夜增。晝增翻此。若依此義，即夏至日已去名夜增，冬至日已去名晝增也。問：此論所明增減為是何者？答准：論云「日行此洲向南向北，如其次第夜增晝增。」即夏至已後至冬至日夜增，冬至日已後至夏至日晝增。《婆娑》一百三十六云「然晝與夜增減相違，雖各二時而無四位。晝夜增減各一臘縛，則各一牟呼栗多，三十牟呼栗多成一晝夜。於中晝夜多少四類不同，增位極長不過十八，減位極短唯有十二，晝夜停位各有十五。謂羯栗底迦月白半第八日，晝夜各有十五牟呼栗多，從此已後晝減夜增。」釋曰：西方以黑月為先、白月為後。羯栗底迦是此方八月，若以此方七月十六日為月初，白半即當此方八月八日；若以此方八月十六日為月初，白半即當此方九月八日。晝夜停時，當此方八月十五日，以八日後晝減、夜增故。亦即是節氣月日，非是月生、月盡月日，此月生、月盡晝夜增減不定故。若以此方八月八日晝夜停，西方節氣先於此方七日；若以此方九月八日晝夜停，西方節氣晚於此方二十三日。准輪圍山徑一百二十萬八百七十五踰繕那，略計西洲、南洲相去三十萬踰繕那。南洲節氣不同，計有九十日異。此國去彼國無四五萬里，節氣七日不同是即不違；若二十三日不同，理即令隔。應以七月十六日為羯栗底迦月，為月初定。又《婆娑》云「至末伽始羅月白半第八日，夜有十六牟呼栗多，晝十四。至報沙月白半第八日，夜有十七，晝十三。至摩迦月白半第八日，夜有十八，晝十二。從此已後，夜減晝增各一臘縛。至頗勒窶那月白半第八日，夜有十七，晝有十三。至制怛羅月白半第八日，夜有十六，晝有十四。至吠舍佉月白半第八日(此當此方二月八日，亦云從此已後夜減晝增)，晝夜各十五。從此以後夜減晝增各一臘縛。至誓瑟搋月白半第八日，夜有十四，晝有十六。至阿沙荼月白半第八日，夜有十三，晝有十七。至室羅筏拏月白半第八日(此當此方五月八日)，夜有十二，晝十八。從此已後晝減夜增各一臘縛。至婆達羅鉢陀月白半第八日，夜有十三，晝十七。至阿濕縛庾闍月白半第八日，夜有十四，晝十六。如是復至羯栗底迦月白半第八日(當此方八月八日，西方八月二十三日)，晝夜停等。是名略說時之分齊。」准上論文，日向北六月夜減，向南六月夜增。然標晝夜增減，言於四處至羯栗底迦月白半第八，晝夜各十五牟呼栗多。此後復云從此已後晝減夜增(此當此方八月九日，西方八月二十四日)，至摩迦月白半第八日，夜十八，晝十二牟呼栗多(當此方十一月)，是夜極長。於此已後亦言從此已後夜減晝增。至吠舍佉月白半第八日，晝夜各十五牟呼栗多。此後亦云從此已後夜減晝增(當此方二月九日)。至室羅筏拏月白半第八日，夜有十二，晝十八(此當此方五月八日，西方五月二十三日)，此後亦云從此已後晝減夜增，當九日也。此論云「日行此洲路有差別，故令晝夜有減有增」者，當《婆沙》云「然晝與夜增減相違，雖各二時而無四位。」論云「從雨際第二月後半第九日夜漸增」，此說五月九日、八月九日，皆悉不違《婆沙》所說。於此雨際第八日後，皆言從此後晝減夜增故。准此論文，五月九日《婆沙》云白半，此論云後半，故知第二月初即是四月十六日，第一月初即是三月十六日。論云「從寒際第四月後半第九日夜漸減」，此說十一月九日、二月九日，皆悉不違《婆沙》所說。於此兩月第八日後，皆言從此後夜減晝增故。准此論文，日向南夜增晝減故云後半，婆娑云白半，故知是此方十一月九日，夜極長也。若以五月為雨際第二月，即此方四月十六日為雨際第二月初，與《四分律》不同，《四分律》以四月十六日為雨際第一月故。若以八月為雨際第二月，即此方六月十六日為雨際第一月初。若以十一月為寒際第四月，即此方七月十六日為寒際之初，與《四分律》不同。若以二月為寒際第四月，即十月十六日為寒際初，皆不違《婆沙》文也。然取順此方時，應以六月十六日為雨際之初，此方立秋已去多雨故。唐三藏以三月十六日為雨際之初，取五月九日夜增，亦不違《婆沙》。然太法師釋，以六月十六日是雨際之初者，取八月後半第九日夜增，亦不違《婆沙》。依《四分律》等，以四月十六日為雨際之初，此是譯家誤以此方五月十六日為雨際第二月初。以此方六月前十五日，為五月白半第八日也。亦可通云：《毘婆沙》是迦濕彌羅國，《四分律》非有部宗，是其別國，寒熱不同兩月有異，故不同也。《西域記》云「有國亦以十二月為雨際，彼國冬多雨故。」其《婆沙》五月、八月白半第九日皆說夜增，《俱舍》但說日行向南夜增，即是《婆沙》五月白半第九日也。今釋《俱舍》雨際第二月白半第九日，即是此方五月第九日為定。然《婆沙》皆說白半第八日晝夜增減，此方皆十五日為冬至、夏至日。春分、秋分者，竝是節氣日月也，所以不同也。節氣從西向東也，以日從西向東，故南方夏、西方秋、北方冬、東方春。南方夜極短，北方夜極長，東、西方晝夜停。

論「晝夜增時一晝夜增幾」，問也。

論「增一臘縛晝夜減亦然」，答也。三十臘縛為一須臾，一百八十日增至極長。一百八十日計當六須臾，一百八十日減當六須臾。

論「日行此洲至夜增晝增」，此明日行增減義也。

論「何故月輪至見有缺耶」，問。

論「世施設中至見不圓滿」，准此似月下日高，此發影覆其自面故。

論「先舊師釋至現有圓缺」，述經部先舊師釋也。

論「日等宮殿何有情居」，問。

論「四大天王所部天眾」，答。

論「是諸天眾唯住此耶」，問。

論「若空居天至諸層級等」，答也。

論「有幾層級其量云何」，已下第八明天器。就中有三：一明大王眾天、二明三十三天、三明餘色天。此下兩頌，第一明四大王眾天。就中有三問也。

「論曰至八四二千」，明四層級量也。

論「有藥叉神至共所居止」，明四層級所依天別。

論「故經依此說四大王眾天」，引經釋名。以所部領，天非一類，故名眾也。

論「如妙高山至所部封邑」，此明七金山上天也。

論「是名依地至此天最廣」，結第一天，竝明廣也。

論「三十三天住在何處」，此下四頌，第二明三十三天。

「論曰至各唯二萬」，明山頂量。就中二說：一云上下量等，中腰細也；一云下廣上狹。准頌八萬，即通兩釋，或徑或周，然以山徑八萬為正。

論「山頂四角至守護諸天」，明山四峯量及住神也。

論「於山頂中至所都大城」，此明善見宮量及嚴飾也。

論「於其城中至諸可愛事」，此明所都大城中殊勝殿量及嚴飾也。

論「城外四面至莊嚴大城」，此明城外四苑遊戲處也。

論「四苑四邊至角勝歡娛」，此明苑外勝地遊戲處也。

論「城外東北至猶遍五十」，明圓生樹形量、妙香。

論「順風可爾云何逆熏」，問。

論「有餘師言至故說逆熏」，述異說。此師不許有逆風熏。

論「理實圓生至如順風熏」，述正義。此香力勝，而能逆風起於香也。由逆風故，近處而滅，不同順風。

論「如是花香至別生香氣」，問。

論「此義無定至俱許無失」，答也。

論「若爾何故至遍諸方」，引頌難。

論「據人間香至無如是能」，通也。

論「化地部說至唯遍五十」，述異部計。

論「外西南角至不如法事」，述善法堂。

論「如是已辨三十三天」，已下半行頌，第三明餘有色天住器。

「論曰至皆依外器」，釋頌可知。

論「如是所說諸天眾中」，已下便明諸天諸事。就中有五：一明欲時、二初生身量、三明欲等生別、四明居器近遠、五明下見上不。此下半頌，第一明欲時也。

「論曰至故使之然」，釋頌文。就中二說，如文可解。

論「隨彼諸天至所生男女」，明天男、女。雖是化生，即於彼天膝上生者，即是彼天男、女。女天為母，男天為父。

論「初生天眾身量云何」，已下半頌，第二明初生量。

「論曰至具妙衣服」，釋頌文也。

論「一切天眾至同中印度」，明語同也。

論「欲樂生別云何應知」，已下半頌，第三明欲等生別。

「論曰至及下四天」，欲生三中明第一也。

論「有諸有情至樂變化天」，欲生三中明第二也。

論「有諸有情至他化自在天」，欲生三中明第三也。

論「依受如生至差別三種」，釋分三所以。「如生」等者，稱生等境自在受也。《婆沙》一百七十三云「問：何故人及前四天眾合立欲生，後二天眾各別建立？答：人及前四天煩惱麁，後二天煩惱細。有說：人及前四天同樂受用自然生境，故合立一；第五、第六天眾獨樂受用自化他境，故各立一。」

論「樂生三者至故名樂生」，此釋樂生三天別。下三靜慮各有三天，故成九處。初定離生喜樂，二定定生喜樂，三定離下喜樂乃至長時受樂，第四禪已上無樂受故不名樂生。

論「生靜慮中間至亦號樂生天」，論主難殺也。《正理論》云「大梵既有喜樂現行名樂生天，亦無有失。」

論「所說諸天二十二處」，已下半頌，第四明居器近遠。

「論曰至去下海等」，釋頌文中，如文可解。

論「從此向上至得究竟名」，此二師釋色究竟名，如文可解。

論「於下處生勝見上不」，下半頌，第五明下見上。

「論曰至下見上天」，明下天眼見上天，以同一地、一繫縛故。

論「然下眼不能至要作下地化」，明下地眼不能得見上界地色，及身不觸異地觸，以別地繫麁細異故。若上地身下地，下地不能為礙，故作化也。

論「有餘部說至下見上天」，述異部中大眾部計。

論「夜摩等天宮依處量有幾」，問已上天所居宮地量大小。

論「有餘師說至量無邊際」，欲界四天有其兩釋，初靜慮天有其三釋，如文可解。

論「齊何量說小中大千」，已下兩行頌，第二明小、中、大千數也。

「論曰至後當廣辨」，釋頌文，如文可解。

論「如外器量別至身量亦別耶」，已下兩行半頌，大文第二明能居量。就中有二：一明身量、二明壽量。

「論曰至滿萬六千」，釋頌，可解。《婆沙》一百二十八云「如曷邏呼阿素落王所得身形其量廣大，如色究竟所得身形一萬六千六踰繕那量。」「俱盧舍」者，此云鳴喚。所以無雲減三踰繕那者，有人云：從變異受，初修不變異難。此似倒也，既得難定，身壽應加。應言：下變異受以樂欲心勝，由此造業引壽等勝；不變異受引欣心劣，由此造業引壽等減。

論「身量既殊壽量別不」，已下三行半頌，第二明壽量。就中有二：一明善趣壽量、二明惡趣壽量。此明善趣。

「論曰至不能計量」，明人趣也。

論「已說人間至萬六千歲」，明欲界天。

論「持雙以上至依何得成」，有兩問：一問年歲、二問光明。

論「依花開合至成外光明事」，答兩問也。

論「已說欲界天至萬六千劫」，明色天也。

論「已說色界至六八萬劫」，明無色界。

論「上所說劫至為中為大」，問劫量也。

論「少光以上至所壽劫量」，明上下天劫大、中不同。初定三天以半大劫為其一劫，二定已上以大全劫為一劫。詳其上壽量增減及身量增減，欲天、色天及無色天，色天初定以半劫為劫，及中間靜慮身量等不同者，皆是生死法爾因果。如此，不可細求所以多眼、三眼、二眼、一眼，及無足、多足等也。

論「已說善趣壽量短長」，已下三頌，第二明惡趣。

「論曰至壽一中劫」，明地獄壽量。

論「傍生壽量至能持大地」，明傍生壽量。

論「鬼以人間至壽五百年」，明鬼趣也。

論「寒那落迦至地獄壽量」，明寒地獄。「佉梨」者，受一斛器名，如此間計升、斛等名。「婆訶」者，此云篅，受二十斛。即是二十佉梨一麻婆訶量。篅盛麻故，名麻篅也。摩揭陀國盛麻篅多受二十石。餘文可解。百年取一篅中麻也。

論「此諸壽量有中夭耶」，已下半行頌文便明有中夭。

「論曰至皆無中夭」，釋頌有二：一處無中夭、二就別人明無中夭，如文可解。

俱舍論疏卷第十一

次夜點了(今日春祭也，令人調聲遙聞之)。

晝夜增減事，不審非一。以黃薗本一交了。

俱舍論疏卷第十二

沙門法寶撰

分別世品第三之五

論「如是已約至三極少量」，自此已下大文第三明三分齊：一明三極少、二明極少積成多量。此下半頌明三極少。三極少中，二是所詮、一是能詮。所詮之中，一是色量、二是時量。

「論曰至為色極少」，述色極少。大乘無實，但是覺慧分析以為極微。此是識心所變，非積小成。小乘中說有實極微以成大色，析其大色至不可析名一極微。

論「如是分析至如說瞿名」，述名及時極少量也。從三十二字名析至一字名，是名極少。准此，析多名至一名以為極少。即合二字名已上，或無別體、或有別體，義亦無違。如微、金、水、兔、羊、牛等塵，離其體微無別體也。

論「何等名為一剎那量」，通難重釋。先問、後答。是此問也。

論「眾緣和合至度一極微」，答中有二：一述經部答、二述有部答。此是初也。經部答中有二：一法先無體是未來，得體已滅是過去，得體未滅名為現在。即此得體未滅之頃，名一剎那。二或有動法，度一極微，名一剎那。極微處量促、剎那時量促，若度二已上極微，名一剎那，剎那即有前後，非時極少；若度一極微經二剎那，即極微量有分，極微非極少。由此故說度一極微名一剎那。問曰：若諸法得自體頃名一剎那，得自體頃即是一念，因何《仁王般若》云「一念有九十剎那，一剎那有九百生滅」？答：生滅微細，唯佛能知。小乘心麁見生滅麁，諸佛心細見生滅細，由此不同。今詳經部釋，如有動法度一極微，未知此動為取極速、為取小遲？若取小遲，對速還有前後作極少也。若取極速，且如四天下，徑有十二億三千四百半踰繕那，日輪周四天下略有三百萬踰繕那，一踰繕那約有十八里缺八十步，三百萬踰繕那約有五千萬里餘。以里計步已多日夜，日夜剎那剎那唯有六百四十八萬，步已過此，況尺、寸等及餘速物。未詳論師何意如此？

論「對法諸師至一剎那量」，述有部計也。《毘婆沙》中更有多喻況，恐煩不述。雖與經部有少不同，然亦未能述剎那量。有一師云：實剎那量，世尊不說。《正理論》云「剎那難知，假喻以顯，然未盡理。」雖有此釋，與日剎那數亦非合，亦不能顯剎那極少無前後分。如一彈指頃六十五剎那，其頃非唯度六十五極微也。若度多極微，即非無前後。若一極微名一剎那，即非唯六十五也。今略為二釋：一、日夜剎那與此剎那不同。日夜剎那唯是算數之法，如此秤、尺等量極少之名，無佛法時此數常定。此生滅剎那，即是諸法生滅之量。經部云是諸法得自體頃，有部即是取果之頃也。二、釋時之極少名一剎那，是數量時之名，即是極少名一剎那，極多名劫等。剎那非不更有細分，劫非更無有多時。應更思之。

論「已知三極少至踰繕那等」，已下大文第二明積色也。

「論曰至為指節」，已上十一位皆七成也。兔毛細滑塵小羊毛、牛毛潤膩塵大羊毛也。言七成者，六方并心以為七也。

論「三節為一指至不別分別」，釋頌不說三節以成一指意。以三指節為一指者，是竪三節，如今人指。

論「二十四指至中間道量」，明後四量。古時一弓有八尺者，即是古尋。今時有六尺已下，即六尺步法。今時多用五尺步法。「俱盧舍」，是人、牛聲不及處所，無聲喧雜處，梵名阿練若。阿是言無，練若名喧雜。若以八尺為尋計之，五百弓量即是四千尺。若以六尺計之，即有三千尺也。若以一肘一尺六寸計一弓量，即有六尺四寸。昔時造論，故應八尺計之。

論「說八俱盧舍為一踰繕那」，即是四八三十二，三萬二千尺也。若以五尺步法計之，即有六千四百步。以三百六十步里法計之，即有一十八里，缺八十步。

論「如是已說踰繕那等」，第二明時量也。就中有二：一從剎那至年量、二明劫量。此下兩行頌先明剎那至年量。

「論曰剎那百二十為一怛剎那」，第一節。此有一百二十剎那也。

論「六十怛剎那為一臘縛」，第二節。此有七千二百剎那。

論「三十臘縛為一牟呼栗多」，第三節。二十一萬六千剎那。

論「三十牟呼栗多為一晝夜」，第四節。六百四十八萬剎那。

論「此晝夜至知夜減」，「有時增」者，晝夜總三十牟呼栗多，此云須臾。夜增時十八，晝有十二，即是此方冬至也。晝增，此方夏至也。「有時等」，當春、秋分也。「六月減夜」者，言夜兼晝。十二月中六月減夜，即是此方六月小盡也。引頌證。「寒熱雨際中」者，牒三際也。「一月半已度」者，謂雨月減一日，至第二月半已度，是第二月後半末缺一日，即是此方雨月減一日。「於所餘半月」，即是第二月後半月，此方亦有併小、併大及潤月等，略而不論。

論「如是已辯至今已當辯」，已下第二有四行頌明劫量。就中有三：一明大、小；第二明人；第三明災。此下第一明劫大、小。頌文可知。

「論曰至外器都盡」，明壞劫也。頌中初明四劫，有壞劫、有成劫、有中劫、有大劫。此先釋壞劫。壞劫謂地獄有情不復生，至外器都盡，皆是壞劫。

論「壞有二種至二外器壞」者，復兩重二種，一壞有情中分二、二有情與器分二，總為四門。

論「謂此世間至壞劫便至」，明住劫後有壞劫也。住劫「二十中劫」者，謂刀、兵等中二十也。壞劫言「等住」者，於壞劫無刀、兵等劫，但住劫時等，名等住劫。此即住、壞、空、成各二十劫，合八十中劫為一大劫。

論「若時地獄至地獄已壞」，已下釋趣壞也。就趣壞中，先釋地獄；二釋畜、鬼；三釋人趣；四釋天趣。此釋地獄。應生不生，名為壞劫。有情都盡，名已壞也。

論「諸有地獄至他方獄中」，此世界中若不定者，災後時受、或全不受；諸有定者，他方受也。今詳地獄壞時不越中劫。

論「由此准知至與人天同壞」，此明第二畜、鬼壞。鬼本住處，即此洲下五百踰繕那。傍生在大海。言「各先壞本處」者，先壞畜生、後壞鬼趣。

論「若時人趣至人趣已壞」，此第三明人趣壞。壞劫之時，三洲人由法爾力等，生於梵世。北俱盧人生欲天已，後生梵世，定生欲天故，不能離染故。

論「若時天趣至例同此說」，第四明天趣壞。彼彼天中皆得離染，直生梵世，不轉生也。

論「乃至欲界至有情已壞」，此下第二明界壞也。

論「若時梵世至有情世間」，第三有情世間壞。

論「唯器世間至無遺灰燼」，第四明世間壞。

論「自地火焰至如應當知」，明自地災，唯壞自地，不壞他地。

論「如是始從至總名壞劫」，總結壞劫。

論「所言成劫至成劫便至」，大文第二明成劫也。從空劫後方有成劫，空、成二劫皆等住劫二十劫也。明成劫中復分有四：一明成次第、二明將成相、三明成外器、四明成有情。此下第一明次第也。

論「一切有情至將成前相」，此下第二明成相也。

論「風漸增盛至外器世間」，此下第三明成器也。

論「初一有情至應知已滿」，此第四明有情成也。

論「此後復有至壽方漸減」，大文第三明住劫。就中有五：一明成次第、二明初唯減、三明中下上、四明後唯增、五總結前。此即初也。從成有情世間十九中劫，人壽無量歲，漸下一有情至阿毘地獄，名成劫已。自此已後，人命漸減。

論「此後十八至例皆如是」，此第三明中間十八有增、減也。

論「於十八後至名第二十劫」，第四明後一劫唯增。此後一劫雖同十八，增至八萬，以增遲故，同前上下。

論「一切劫增至成已住劫」，此即第五總結前也。

論「所餘成壞至二十中劫」，此明准住二十時量，成、壞、空劫量同也。空之一劫更無別相，故不別釋。

論「成中初劫至有情漸捨」，明成、壞劫器及有情時量別也。《立世經》說器及有情成、壞各十劫與此不同者，彼說「梵王先生十劫住後，梵輔等次第生。」故知梵輔已下十劫成也。若兼梵王，十九劫成，梵王入成器中故十劫也。故知梵王劫壞後十劫獨住。

論「如是所說至成大劫量」，總八十成一大劫。

論「劫性是何」，問劫體也。

論「謂唯五蘊」，答劫體。明無別法。即以彼時五蘊為體。不同外道別有時、方。《婆沙》一百四十五云「劫體是何？有說是色。如是說者，晝夜等位無不皆是五蘊生滅以此成劫，劫體亦然。劫既通三界時分，故用四蘊、五蘊為性。若無色，以四蘊為性；空劫，即以二蘊為性。」《婆沙論》云「何故名劫？劫是何義？答：分別時分故分為劫。謂分別剎那、臘縛、牟呼栗多時分以成晝夜，分別晝夜時分以成半月、月、年，分別半月等時分以成於劫。以是分別時分中極，故得總名聲。聲論師者言：分別位故說名為劫。所以者何？是分別有為法行中究竟位故。」

論「經說三劫至三劫無數」，問。

論「累前大劫至三劫無數」，答也。

論「既稱無數何復言三」，難也。

論「非無數言至是其一數」，答。「阿僧企耶」，此云無數。非無數言，顯不可數，此是《解脫經》六十數中一數名也。

論「云何六十」，問。

論「如彼經言至三劫無數」，總結答也。

論「何緣菩薩至方期佛果」，問。菩薩何為而不速取二乘涅槃，而願長時以取菩提？

論「如何不許至發長時願」，答。無上菩提甚難得故，彼若不能發長時願修多苦行等不得菩提，是故定須發長時願。

論「若餘方便至久修多苦行」，此重問。若以無上大菩提果甚難得故，發長時願修多苦行。既有六十劫或三生方便，亦得涅槃出離於苦，何用為菩提久修多苦行？

論「為欲利樂至求無上菩提」，答。為利有情故，捨涅槃道以取菩提。

論「濟他有情於己何益」，問。濟他何益於己，苦行若斯？

論「菩薩濟物至即為己益」，答。菩薩悲心懷益物，既得成佛濟度眾生，遂己悲心即為己益。

論「誰信菩薩有如是事」，難。此事難信，誰能信此？

論「有懷潤己至此事非難信」，答：汝懷潤己無大慈悲，於此事中實為難信，以己方人故不得信也。若無潤己有大慈悲，此事非難信，以他方己故。

論「如有久習至如何不信」，舉喻顯，如文可解。

論「又如有情至如何不信」，復舉喻也。已上兩喻，由數習故。

論「又由種姓至別有自益」，明種姓如是起悲願也。

論「依如是義至他為己故」，引頌證。就此頌中，前兩句「下士」者是異生，次兩句「中士」者是二乘，後四句「上士」是菩薩。

論「如是已辯至為成劫位」，自此已下大文第二明人，第一明獨覺、第二明四輪王、第三明小王興。此之一頌，第一明佛、獨覺。

「論曰至諸佛出現」，明佛出時，八萬歲漸減，不剋定時。即上八萬歲減半年等，皆容出世。下至百年，百年已下無容佛出。准《賢劫經》第十云「拘留孫佛人壽四萬歲時出世，拘那含牟尼佛人壽三萬歲時出世，迦葉佛人壽二萬歲時出世，釋迦牟尼佛人壽百歲時出世。」准《西域記》第六卷云「六萬、四萬、二萬、百歲，佛出世也。」又准《立世經》第九云「二十小劫世界起成，已住者幾多已過、幾多未過？八小劫已過，十一小劫未來，第九一劫現在未盡。」准此經文，即今正當第九劫，即賢劫中四佛出世，以俱在此第九劫漸減位。應更詳檢。准此文，即前八劫中無佛出世，彌勒佛即當第十劫出。又准《彌勒經》八云「劫」，是刀兵劫。經云「於刀兵劫中，乃至今生此。」又准此文，後唯有十一劫，更有九百九十六佛出，時恐太促。詳其賢劫，似是風劫，於六十四劫中此為第一劫。總六十四劫為一賢劫，於中千佛理且可然。應更詳檢。

論「何緣增位無佛出耶」，問。增位從下自上，增時總無出。

論「有情樂增難教厭故」，答。佛出本意令厭生死，樂漸漸減易起厭心，樂漸漸增難教厭故。

論「何緣減百無佛出耶」，問。減位百年已下，其苦轉增，何緣不教令厭也。

論「五濁極增難可化故」，答。減其百歲，煩惱等增、慧念等減，極難化故。

論「五濁者至五有情濁」，乘便明五濁，先列章門、後牒章釋。

論「劫減將末至說名為濁」，總釋濁名即是顯惡。居下澤穢，故名為濁，如濁水等。

論「由前二濁至極被衰損」，明前二濁為過速。由壽濁故衰損壽命；由劫濁故衰損資具，即劫末時資具衰損。

論「由次二濁至出家善故」，明次二濁為過患。由煩惱濁耽其欲樂，損在家善；由其見濁妄為苦行，損出家善。

論「由後一濁至及無病故」，明眾生濁故令智慧念等悉被衰損。《婆沙》一百十三云「有情衰損者，謂劫初時，此贍部州廣博嚴淨，多諸淳善福德有情，城邑次比，人民充滿。至劫末時，唯餘萬人。」准《婆沙》，衰損有情有二：一令劣惡、二令數少。惡是濁義，數少非濁義。如濁水、濁酒，不以少故名濁，但以居下滓穢名濁。此論明有情濁故，略不論少。

論「獨覺出現通劫增減」，第二明獨覺出時也。

論「然諸獨覺至轉名獨勝」，此下明二種獨覺。麟角喻，謂出無佛世，獨一而出。部行獨覺，先是預流果聲聞，彼後無佛時進得勝果，故名獨覺。此是一釋。

論「有餘說彼至得獨勝名」，第二釋。先修聲聞順決擇分，後無佛時入於見道，名獨覺也。

論「由本事中至不應修苦行」，引此文證是凡夫。聖人改斷戒取，不應修苦行。既修苦行，證是異生。

論「麟角喻者至麟角喻獨覺」，此第二釋麟喻獨覺異部行。

論「言獨覺者至不調他故」，釋獨覺名有二義：一取至果時不稟至教；二已得果，復不覺於他。具此二義名為獨覺，非因位不因教也。

論「何緣獨覺言不調他」，問。下有四難。

論「非彼無能至無礙解故」，第一難也。

論「有能憶念至聖教理故」，第二難也。

論「有不可說至理神通故」，第三難也。

論「又不可說至對治道故」，第四難也。

論「雖有此理至無說希望故」，下有三種理答。此第一理也。

論「有知有情至難令逆流故」，第二理也。

論「又避攝眾生悕諠雜故」，第三理也。

論「輪王出世至何威何想」，已下兩行頌，第二明輪王。就中有五：一問何時、二問幾種、三問幾俱、四問何威、五問何相。

「論曰至故無輪王」，答出時也。

論「此王由輪至名轉輪王」，釋輪王得名。

論「《施設足》中至王四州界」，引《施設足》答幾種也。

論「契經就勝至應知亦爾」，通經唯說金輪，理實餘輪王亦爾。

論「輪王如佛至輪王亦爾」，答上幾俱。

論「應審思擇至為約一切界」，問。乘茲便明有十方佛。此即問也。

論「有說餘界至餘亦應爾」，述有部等計。一佛普於一切十方皆能教化，故唯一佛無二三等。若於一處有情難化佛不能化，餘佛於中亦不能化，故無多佛。

論「又世尊告至唯一如來」，此則復引聖教證也。

論「若爾何緣至得自在轉」，大眾部等引經難。若謂一佛普於一切十方世界皆得自在，何故經說「我今於此三千大千得自在轉」，而不言餘世界轉也。

論「彼有密意」，有部等答。

論「密意者何」，大眾部等問。

論「謂若世尊至例此應知」，有部等答。

論「有餘部師至出現世間」，有餘大眾部等師計也。

論「所以者何」，徵所以。

論「有多菩薩至有無邊佛現」，大眾部等釋所以有多菩薩修菩薩行，理許多人得成於佛。一界一佛理且可然，多界多佛何理能遮？

論「若唯一佛至此事頓成」，反難釋也。

論「是故問時定有多佛」，總結成也。

論「然彼所引至一界多界」，反問通經。

論「若說多界至別界佛耶」，引輪王為例。輪王說唯一，餘界有輪王。如來雖說一，豈遮餘界有。

論「佛出世間至及決定勝道」，此重難。多佛出世有多吉祥、多所利益，因何不許有多如來俱時出世？

論「若爾何故至俱時出現」，難。若以多佛出有多利益，即令多界中有多佛出世。既佛出世有多吉詳，因何不許一界多佛？

論「以無用故至饒益一切」，答也。答中有四，此即初也。

論「又願力故至為眼為道等」，第二理也。

論「又令敬重至便深敬重」，第三理也。

論「又令速行至無二佛現」，第四理，并結總也。

論「如是所說至剋勝便止」，明四輪王威差別。此是第一金輪王。就中有二：一異、二同。此辯威異。

論「一切輪王至定得生天」，第二同也。雖現威有異，以同無傷害、十善化生、故定生天。

論「經說輪王至主兵臣寶」，此第五答何相問。相有二種：一依寶相，即七寶為相；二內身相。此即七寶相，就中有二：先列名、後問答。此即初也。

論「象等五寶至生他有情」，後問答中，此即問也。七寶之中珠寶、輪寶非有情攝，可由輪王自業招得。象等五寶既是有情，各由自業，如何輪王能感七寶？

論「非他有情至乘自業起」，答。五寶雖是有情數攝、各自業生、然一由有與轉輪聖王相繫屬業故、輪王出此寶方生。然餘輪王輪寶既劣、餘寶亦劣。

論「如是所說至大士相殊」，此明轉輪王身相。一切輪王皆悉並有三十二相，四王既異，相有勝劣。

論「若爾輪王與佛何異」，問也。

論「佛大士相至故有差別」，答。「處正」，謂當其處，如千福輪相正當足下。「明」，謂分明，如千福相明顯。「圓」，謂圓滿，謂千福等具足。《毘婆沙》云「《施設論》說：贍部州邊，於大海際有轉輪王路，廣踰繕那。諸轉輪王若不出世，水所覆沒，無能遊履。若出世時，海水減一踰繕那，此路乃現。底布金沙，旃檀香水自然灑洞。輪王每欲巡此州時，導從四軍而遊此路。」

論「劫初人眾為有王無」，已下一行頌，第三明劫初時小王等也。

「論曰至長壽久住」，此明未食段時也。

論「有如是類至從茲出現」，自此已下漸食段食，無有光明，日、月、火明此時出現。自此已前食地味也。

論「由涉耽味至競耽食之」，第二明食地皮餅。

論「地餅復隱至林藤出現」，第三明食林藤食。

論「競耽食故至以充所食」，第四明食香稻食。

論「此食麁故至男女根生」，從此已後有男、女根。

論「由二根殊至初發此時」，自此已後有非梵行。

論「爾時諸人至始於此時」，自此已後有盜業道。

論「為欲遮防至剎帝利名」，明有主也。剎帝利，此云田主。

論「大眾欽承至此王為首」，明立主德名大。「三末多」，此云共許。

論「時人或有至婆羅門名」，自此已後有二姓也。

論「後時有王至始於此時」，明有殺業道。

論「時有罪人至此時為首」，明有虛誑語。

論「於劫減位至其相云何」，自此已下大文第三明災。就中有二：第一明小三災、第二明大三災。此即第一明小三災。

「論曰至中劫末起」，明起時也。此諸災患由二為本，謂耽異食及性懶墮。由此煩惱，故劫漸減，有小三災。

論「三災者至三飢饉」，列名也。

論「謂中劫末至互相殘害」，此釋第一刀兵劫名也。

論「又中劫末至難可救療」，此釋第二疾疫劫。

論「又中劫末至白骨運籌」，第三飢饉劫也。

論「由二種因至名有聖集」，此釋聚集有二因。

論「言有白骨至煎汁飲之」，此釋白骨有二因。

論「有運籌言至以濟餘命」，此釋運籌有二因。

論「然有至教至飢饉災起」，述三善因離三災也。

論「此三災起至人壽漸增」，此述三災住時分也。刀兵最速，飢饉最長時。皆言七者，三災起時法爾如此。

論「東西二洲至北洲總無」，述災四洲唯贍部也。

論「前說火災焚燒世界」，已下兩頌，第二明大三災。

「論曰至由風相繫」，此述能壞三災別也。

論「此三災刀至亦無餘在」，述所壞器，極微亦盡。《婆沙》一百三十三說：火災起時，有說七日先隱持雙，先有一日出，世界壞時，後六日漸出，便壞世界。有說一日分為七日。有說一日成七倍勢。有說七日先藏地下，後漸出現。如是說者，有情類業增上力令世間成，至劫末時業力盡故，隨於近處有災火生，乃至梵宮皆被焚燒。水災起時，有說三定邊雨熱灰水，能壞世界。有說從下水輪踊出。如是說者，諸有情類業增上力令世界成，至劫末時業力盡故，隨於近處有災水生，由彼因緣世界便壞。風災起時，有說從四定邊風起，能壞世界。有說從下風輪有猛風起。如是說者，諸有情類業增上力令世界成，至劫末時業力盡故，隨於近處有災風生，至遍淨天皆被散壞。此論三災，多非《婆沙》正義，論師意別。

論「一類外道至餘極微在」，自此已下破勝論也。彼外道計執極微常，彼謂劫壞但壞麁色，爾時猶有餘祖常微。

論「何緣彼執猶有餘極微」，論主徵也。

論「勿復麁色生無種子故」，勝論答。彼執劫壞壞餘麁色，祖極微散在虛空中，然在空中各各別住。劫將成時，兩兩和合生一子微，量等父、母。又微和合共生一孫極微，等二子微，如是乃至展轉成器世間，根本以最極細祖微為種。若此祖微亦令盡者，後子等微生即無種。

論「豈不前說至風為種子」，論主述自家有二種子：一業所生風、二災頂風也。業風如前釋，頂風如後釋。既有此種，何用細微？

論「有化地部至飄種成此」，述化地部計。《正理論》云「風中具有種子細物，為同類因，引麁物起。」

論「雖爾不許至親所引起」，此是外道述自計也。如前所引三種種子，皆是前後為同類因，如種子芽等。外道宗計不許種與芽為親因，芽分生芽、種分生種為親因也。

論「若爾芽等從何而生」，論主反問勝論。芽不從種生，許從何生？

論「從自分生至從極微生」，勝論答。即芽有麁色、細色乃至極微，從極微生細色、生麁色也。

論「於芽等生中種等有何力」，論主反問勝論。若芽生時從自分生，種等於芽有何力用？既無力用，何名為種？

論「除能引集至生芽等力」，勝論答。由種子故，令芽極微聚集而住，更無有力。

論「何緣定作如是執耶」，論主反問勝論執意。

論「從異類生定不應理」，勝論答。

論「不應何理」，論主問。

論「應無定故」，此勝論反難。論主種中地大與芽地大二類雖別而許相生，既異類相生，應無有定故。麥種、穀芽亦是異類，應麥種中大生穀等芽。

論「功能定故無不定失」，論主答。麥種於麥芽雖是異類，相望有力，功能定故，不生穀芽。