T1822_《俱舍論疏》｜T1822_《俱舍論疏》（續4）

論「已辨結，縛云何」，此下一句明三縛也。

「論曰至作此定說」，釋也。繫縛有情名之為縛。何緣唯說此三為縛？由三受故。約自相續，有相應、所緣隨增；若他相續，唯所緣也。《正理論》云「以能繫縛故立縛名，即是能遮趣離染義。結、縛二相雖無差別，而依本母說縛有三：一者貪縛、二者嗔縛、三者癡縛。所餘諸結品類同故，攝在三中。謂五見、疑同癡品類，慢、慳二結貪品類同，嫉結同嗔，皆三結攝。又為顯示已見諦者餘所應作，故說三縛。通縛六識身，置生死獄故。又佛偏為覺慧劣者，顯麁相煩惱，故但說三縛。有餘師說：由隨三受勢力所引，說縛有三。謂貪多分於自樂受，所緣、相應二種隨增；少分亦於不苦不樂；於自他苦及他樂捨，唯有一種所緣隨增。嗔亦多分於自苦受，所緣，相應二種隨增；少分亦於不苦不樂；於自他樂及他苦捨，唯有一種所緣隨增。癡亦多分於自捨受，所緣、相應二種隨增；少分亦於樂受、苦受；於他一切受唯所緣增。是故世尊依多分理，說隨三受建立三縛。何類貪等遮趣離染說名為縛？謂唯現行。若異此者皆成三故，則應畢竟遮趣離染。」後釋同《俱舍》，前釋三縛通一切煩惱等。偏說三者，是餘染法之本母故，說三亦攝餘也。

論「已分別縛隨眠云何」，自下一句，第三明隨眠。

「論曰至如前已說」，指前說也。

論「隨眠既已說隨煩惱云何」，自下半頌，第四明隨煩惱。

「論曰至如雜事中」，釋頌文也。根本煩惱亦名隨煩惱，以隨心為惱亂事故。此即心為所隨，煩惱為能隨。復有此餘異諸煩惱忿等染污心所，是行蘊攝。隨煩惱起故，亦名隨煩惱。此是根本煩惱為所隨，忿等為能隨也。非是忿等不名煩惱，但隨他故。廣說如《法蘊足論》第九卷〈雜事品〉中說。

論「後當略論纏煩惱垢攝者」，生下文也。下明纏、垢，先辨其纏，故言「且」也。自下有兩行半頌，第五明纏。前一行頌出纏名體，後一頌半明纏從生。

「論曰至更加忿覆」，敘異說也。准經說欲貪纏為緣，故知根本煩惱亦名為纏。《品類足》八、《毘婆沙》十、《正理論》云「如是十種繫縛含識，置生死獄，故名為纏。或十為因起諸惡行，令拘惡趣，故名為纏。」

論「無慚無愧如前已釋」，指前〈根品〉釋也。

論「嫉謂於他至如前已辨」，此釋嫉、慳、惡作指前。

論「眠謂令心至亦如前釋」，釋眠、掉舉、惛沈，指前釋也。悔通善、惡，唯取不善。眠通三性，唯取染污為纏。《正理論》云「令心昧略，惛沈相應不能持身，是為眠相。眠雖亦有惛不相應，此唯辨纏，故作是說。」又云「眠不與加行善相應，性相違故。唯生得善，性羸劣故。通不善、有覆無記。」又云「無覆無記唯異熟生，起工巧等眠便壞故。有餘師說：於眠位中亦有威儀、工巧心起，然非初位彼可即行，於後夢中方可行故。」《婆沙》三十七云「無覆無記者，謂威儀、工巧、異熟生，非通果。威儀者，如夢中自謂行等。工巧者，如夢中自謂畫等。異熟生者，如夢中除前所說餘無記轉。有餘師說：唯異熟生是睡眠中無覆無記，以心惛昧不發身、語，故無威儀及工巧性。」

論「除嗔及害至說名為覆」，釋忿覆也。

論「於此所說至是疑等流」，自下釋十纏是根本煩惱等流。由此名隨煩惱，不名煩惱。

論「有說覆是至如其次第」，敘異說。如文可知。

論「餘煩惱垢其相云何」，自下一行半頌，第六明六垢也。前之半頌出垢名、體，後一頌明從生。

「論曰至名煩惱垢」，此說是煩惱之垢也，相麁故別與垢名。釋六垢相也。別釋相可解。《正理論》云「恨與忿相有差別者，如樺皮火，其相猛利，而餘勢弱，說名為忿。如冬室熱，其相輕微，而餘勢強，說名為恨。由此故有說恨相言：忿息已續生，令心濁名恨。又釋誑名云：謂先籌度設此方便，令彼後時生顛倒解，故名為誑。然世間說，為利為名現相惑他名為誑者，諸誑所引身、語業事，是誑果故假立誑名，如以通名說通果事。」

論「於此六種至諸見等流」，釋六垢從根本煩惱等流。如文可解。

論「此垢及纏至隨煩惱名」，釋十纏、六垢名隨煩惱所以。

論「此垢及纏為何所斷」，此下大文第三義門分別。就中有五：一三斷：二三性：三三界：四六識：五五受相應。此一頌三斷分別也。

「論曰至見此諦所斷」，謂無慚、無愧、惛沈、掉舉、睡眠，此五通與見、修所斷煩惱相應，故通見、修斷也。

論「餘嫉、慳悔至名自在起」，明唯修斷，如文可解。

論「此隨煩惱誰通何性」，下半頌，第二三性分別也。

「論曰至皆唯不善」，明眠、惛、掉三，在欲界中身、邊見相應是無記，餘是不善。自餘纏、垢皆不善性。

論「上二界中至無記性攝」，明上二界唯無記也。

論「此隨煩惱誰何界繫」，下半頌，第三界繫分別也。

「論曰至今復重辨」，釋諂、誑通二地所以。如文可解。

論「惛掉憍三至唯欲界繫」，十纏六垢之中，諂、誑通二地，惛、掉、憍三通三界，此五如前已辨，自餘十一唯欲界繫。

論「已辨隨眠及隨煩惱」，此下一頌，第四六識分別也。

「論曰至無容起故」，明唯意識相應有三種：一見所斷；二慢、睡眠；三自力起隨煩惱地。此三種或五識無容起也。

論「所餘一切至皆容起故」，釋通六識者。謂修所斷貪、瞋、無明，及無慚、無愧、惛沈、掉舉，及大煩惱地所攝隨煩惱，依六識身起。

論「如先所辨樂等五受」，自下有四行頌，第二明受相應。就中有二：一明本惑、二明隨惑。此兩頌第一明本惑。

「論曰至遍六識故」，明貪、瞋、無明三相應也。如文可解。

論「邪見通與至罪福業故」，此釋邪見，受相應也。先造罪者，後謂無因果，心則生歡喜。先造福者，後謂無因果，心則生慼。

論「疑憂相應至心愁慼故」，釋疑，受相應也。疑心猶豫求決定智，正疑之時於境不決，故生憂慼。

論「餘四見慢至唯意地故」，明四見，慢相應也。以歡行轉唯意地故，不通樂受。《正理論》云「有餘師說：不應此五唯喜相應，現見此五現行位中亦有憂故。謂世現見，執有我者亦自感傷，我受苦故。執我斷者亦生憂慼。故契經言『諸愚夫類於我斷壞心生驚恐。』執自苦行為淨勝者，內心必懷極愁慼故。己之聞、智、族等下劣，每為他人所輕淩者，與慢俱起，必有慼故。由是此五亦憂相應。彼說不然，異心起故。謂自感傷我受苦者，此但緣苦而自感傷，當於爾時不執有我。若起我見現在前時，於我必應有歡行轉。懷斷見者見斷德故，不因斷相而生驚恐。懷常見者於斷生怖，然生怖位則不計常。執自苦行為淨勝者，必異心中緣自所受種種苦事而生愁慼；若執苦行為淨勝時，必應生歡，見彼德故。為他輕淩而生慼者，如是憂慼必在異心。誰有為他輕淩生慼，而即起慢侮蔑於他？故五喜俱，誠為善說。」

論「已約別相至必住捨受」，明諸惑皆捨受相應。如文可解。

論「欲界既爾至諸受相應」，釋上地也。

論「若諸地中至故不別說」，重廣述也。初禪有四識，受有喜、樂、捨。喜意，樂三，捨通二禪已上唯有意識。二禪有喜、捨二受，三禪有樂、捨二受，四禪已上唯有捨受。上地煩惱，隨其所應通四識一識，即與彼識所有諸受相應。《顯宗》二十七云「何緣二疑俱不決定，而上得與喜、樂相應？非欲界疑，喜受俱起。以諸煩惱在離欲地，雖不決定亦不憂慼，雖懷疑網，無廢情怡。如在人間求得所愛，雖多勞倦而生樂想。又說色界喜、樂與疑得相應者，俱寂靜故，依平等義建立相應。既等寂靜，相應無失。如欲喜根，非處生故，相不寂靜。疑即不然，由此喜、疑無相應理。謂世現見，有貧賤人，乃至匱食乏衣，復為重擔之所鎮壓。雖遭此等種種艱辛，而有歡娛歌舞嘯詠，或見他苦而反生歡。如是喜根有非處起，疑即不爾，故無等義。由不等故，無相應理。有說：色界雖復懷疑，而於疑中生善品相，故彼得與喜、樂相應。謂彼現見，諸離欲者多分因疑能引正定。有說：初、二、三靜慮中與疑俱生，應全無受，故但應與本性受俱。」

論「已辨煩惱諸受相應」，自下有兩行頌，第二明隨煩惱受相應也。

「論曰至唯意地故」，嫉、悔、忿、惱、害、恨六隨煩惱，唯戚行轉，故憂根相應；唯意地故，非苦相應。《正理論》云「有餘師說：惱喜相應，見取等流，故下破。」

論「慳喜相應至極相似故」，此注別有文憂相應。慳得即喜，慳不得即憂。已上注。

論「誑諂眠覆至憂慼心行」，此四通二行，故憂、喜相應，唯意地故非苦、樂相應。或時以歡喜心行諂、誑、眠、覆，即與喜相應。或時以憂慼心行此四種，即憂相應。《正理論》有餘師言：既說誑是貪等流故，但應歡行，不應說與憂根相應；是歡等流，不應慼故。又正誑時不應慼故，或應說誑是癡等流。

論「憍喜樂相應至與喜相應」，釋憍通三界也。歡行轉故，不與憂根相應。唯意地故，下地不與樂根相應。通上地故，至第三禪與樂相應。

論「此上所說至遍相應故」，自前所釋諸隨煩惱，皆遍與捨受相應。三禪已下增盛如前說，相續斷時皆捨相應。四禪已上若盛，若欲斷時皆捨相應，地法無餘受故。又捨與歡、慼，六識上下諸地，一切無遮皆遍相應，譬如無明遍與諸煩惱相應也。

論「餘無慚愧至地法攝故」，釋餘四也。此四遍與五受相應，無慚、無愧不善地故，通與一切不善相應。不善通六識，五受故。惛沈、掉舉是大煩惱地故，通與一切染心相應。一切染心通六識五受，上下地故，由此通與五受相應。

論「所說煩惱隨煩惱中」，自下一頌，大文第四明五蓋也。

「論曰至五疑蓋」，引經列名、體也。

論「此中所說至通三界耶」，問也。惛、掉及疑既通三界，為唯取欲？為通上耶？

論「應知此三至非色無色」，答也。以唯不善，立為五蓋。上非不善，故不立蓋。《正理論》云「為顯惛沈、掉舉二種，唯欲界者有立為蓋。故與眠、悔和合而立，眠、悔唯是欲界繫故。為顯眠、悔唯染污者有得蓋名，故與惛沈、掉舉二種和合而立，惛、掉唯是染污性故。疑准前四，在欲可知。」

論「何故惛眠至合立一耶」，問也。

論「食治用同至食非食同」，此略答也。

論「何等名為至心性沈昧」，釋惛、眠蓋。食及非食，事用同也。

論「掉悔雖二至二合為一」，釋掉、悔三事同，并總結也。如文可解。《正理》答此問云「欲貪蓋食謂可愛相，此蓋對治謂不淨想。瞋恚蓋食謂可憎相，此蓋對治謂慈善根。疑蓋食謂三世，如契經說『於過去世生如是疑』，乃至廣說。此蓋對治，謂若有能如實觀察緣性緣起。」餘二蓋食等，如《俱舍》說。又云「或貪、瞋、疑是滿煩惱，一一能荷一覆蓋用。惛、眠、掉、悔非滿煩惱，二合方荷一覆蓋用。」此同《婆沙》等擔義是蓋義。

論「諸煩惱等至唯說此五」，問也。

論「唯此於五至建立為蓋」，答也。《正理論》「問云：此五名蓋，其義云何？謂決定能覆障聖道、聖道加行，故立蓋名。若爾，所應諸煩惱等皆得名蓋，一切皆能覆障聖道及加行故。如世尊告諸苾芻言：『若為一法所覆障者，則不能了眼是無常，一法謂貪。』乃至廣說。一一別說如〈雜事〉中。何故世尊說蓋唯五？理實應爾。然佛世尊於立蓋門唯說五者，唯此於五蘊能為勝障故。」准上問答釋蓋名，應言能覆障聖道及加行名蓋，或覆五蘊故名蓋也。

論「若作如是至應先慧障故」，難也。

論「依如是理至怖畏掉悔」，述異師說障也。此問答蓋前後，如文可解。然此論意，取惛沈障定、掉舉障慧，《正理》不許，恐煩不錄。

論「有餘別說至唯有此五」，述有餘師立五因也。《正理》破此師云「乍可枉謗當聖慈尊。以聖慈尊猶一生隔，未證無等大乘智故，寧可枉謗現能寂尊？彼說何緣名枉謗佛？以彼所說前後相違，及與契經理相違故。如何彼說前後相違？謂若欲貪、瞋恚二蓋現起能障將入定心，障既現前何能入定？若別修治伏已入者，則不應言正入定位。於止及觀不能正習，又不能習止及觀者，云何名為正入定位？又彼所說正入定言，為聞、思所成？為修所成定？若言我說聞、思所成名正入定，則不應說後出定位思擇法時，聞、思所成有分別故即思擇法，何待出時？若說我言修所成定名正入定，理亦不然，修所成心正現前位，惛眠、掉悔何容現前？若不現前。寧障止觀？如何彼說經、理相違？謂彼所言惛、眠、掉、悔，如其次第障奢摩他、毘鉢舍那，違前教、理。故彼所說唯立五因，無有功能證蓋唯五。由此前說，理善可依。何故無明不立為蓋？不說成故。如契經說：無明所覆。覆即是蓋。有餘師說：等荷擔者立諸蓋中，無明於中所荷偏重，是故不說。若立無明為一蓋者，一切煩惱所荷障能，合比無明猶不能及，故不立在諸蓋聚中。慢復何緣不立為蓋？以有由慢能修勝法，為蓋義劣，不立蓋中。有餘師言：夫為蓋者令心趣下，慢則不然，以能令心趣上法故。非慢有力能壓伏心令其趣下，故不立蓋。諸見何故不立蓋中？見諸有情闕無我見者，雖執有我而能離染故。有說：諸見慧為體故、性捷利故，不順蓋義。為蓋必與此義相違。隨煩惱中餘不立蓋，准前所說應如理思。上二界惑不立蓋者，離三界染初非障故。初為障故，建立蓋名。又上界惑唯無記故，蓋唯不善，如前已說。」

論「今應思擇至斷由何因」，自此已下，大文第二明斷。文中有六：一明斷因、二明對治、三明斷所從、四因論明四道、五明斷重得、六明斷遍知。此文第一明斷因也。於中有三：一頌前問答、二舉頌文、三長行釋。此文頌前問也。問意：他界緣惑，見自界苦、集時斷；不見所緣，見所緣時不斷。滅、道有漏緣，見滅、道斷時，不見惑所緣；見苦、集時，見彼惑所緣，而彼不斷。此兩種惑，斷由何因？

論「非要遍知所緣故斷」，答也。

「論曰至無漏緣」，此明遍知所緣故斷。見苦、集斷自界緣，及見滅、道斷無漏緣。由能斷道遍知煩惱所緣故斷。苦、集、貪、嗔、慢等，雖不親述諦理足上而起，然所緣境是苦、集故，苦、集忍起緣苦、集諦，彼即斷故。雖有二義，從遍知所緣斷也。此苦、集自界緣言，此說欲界。若色、無色他界他地緣，亦是遍知所緣斷也。以苦、集類忍起時，遍知上二界故。此中有三斷：一自界緣貪、慢等；二上界緣見、疑等；三自界緣見、疑。雖三類不同，苦、集類忍皆遍知彼所緣故，從遍知所緣故斷。《正理論》云「一由遍知所緣故斷，謂欲界繫見苦、集，斷自界緣惑。色、無色見苦、集，斷所有諸惑。以上二界他界地緣，亦由遍知所緣斷故。緣苦、集諦類智忍生，俱能頓觀二界境故。及通三界見滅、道斷無漏緣惑，如是諸惑皆由遍智所緣斷故。」

論「二由斷彼至彼隨斷故」，明第二斷也。《正理論》云「二由斷彼能緣故斷。謂欲界繫他界緣惑，以欲界繫見苦、集斷自界緣惑，能緣於彼，此惑於彼能作依持，依持斷時彼隨斷故。如羸病者却倚而立，去所倚時彼隨倒故。如何於彼能作依持？由此於彼能為因故。豈不此即說由害因故斷？實爾，此彼但是異名，然為止濫故作是說。謂欲界惑自他界緣，皆有此彼互為因義。然無此彼展轉相緣，故於此中說能緣斷。欲令易了唯他界緣，由斷此因彼便隨斷。」

論「三由斷彼至彼隨斷故」，明第三斷也。《正理論》云「如羸病者杖策而行，去彼杖時彼隨倒故。何緣於此所斷惑中，有斷能緣故說所緣斷？如緣欲苦、集起現觀時，有斷所緣故說能緣斷。如緣諸滅、道起現觀時，雖實爾時此彼俱斷，而由所斷有勝有劣，故勝斷時言劣隨斷。謂若於彼惑所緣中，無漏慧生，能為對治彼惑名勝，所餘名劣。何緣彼惑偏得勝名？於彼所緣無漏慧起，專為敵彼發功用故。依如是義，故可說言。緣欲苦、集所起現觀，於自所斷煩惱等中，以自界緣為勝怨敵。緣諸滅、道所起現觀，於自所斷煩惱等中，以無漏緣為勝怨敵。由勝斷故，餘劣隨斷。」解云：見苦、集斷自界緣，名見彼所緣斷，據根本也。理實亦通所緣斷故斷。

論「若修所斷」，已下可解。《正理論》云「豈不一切見所斷惑斷時，亦由對治道起。以若此部對治道生，則此部中諸惑斷故。理實應爾，然於此中，為顯三界修所斷惑無不皆由九品道斷，治道決定，故說此言。見所斷中，唯有頂惑對治決定，如前已辨。」解云：有頂唯見斷，修道唯無漏斷，故名決定。又云「或見所斷諸惑斷時，方便定三，故就別說。修所斷惑能斷方便不決定故，就總而說。」解云：修所斷若觀苦、集諦斷，即是見彼所緣。若觀滅、道諦斷，即不見所緣。若世俗道斷，即無間道見所緣。解脫道不見所緣。由不定故，說由對治。見道三斷義即決定，故就別說。

論「所言對治總有幾種」，已下半行頌，第二明四種對治也。

「論曰至得更遠故」，釋前三對治也。言「斷對治」者，謂無間道正斷惑得故。「二持對治」，謂此無間後解脫道，持彼所斷此品染法斷得故。准此，得染法無為，非是由同部同品所緣縛斷故得無為也。故《正理》云「一斷對治，謂道親能斷諸惑得，即無間道。二持對治，謂道初與斷得俱生，即解脫道。由如是道持斷得故，令諸惑得不相續生。」

論「有餘師說至得更遠故」，述異說也。准此，諸道更無異釋。有人云：持對治隱顯合論，即通四道，以皆能持彼斷得故。遠分對治，若隱顯合論，亦通四道，以皆能令彼所斷惑得更遠故。此是抑度作義，無所憑據。

論「四厭患對治至深生厭患」，辨第四對治也。此上次第是《婆沙》本義。若依《婆沙》十七「有捨對治，如捨破戒惡等」，與此不同。

論「然此對治至起勝進道」，論主以前釋厭患在後，非是義便，故改於前。然厭患對治多分在加行道，所以前說。理實不定，或於無間道前，或在勝進道後。無間、解脫道中，緣苦、集諦，亦得名為厭患對治。加行道亦不定，或一加行至無學果，或二、或多。由不定故，《婆沙》說在勝進道後。此論從多，說在無間道前。

論「諸惑若斷為定從何」，第三半行頌明斷所從。

「論曰至不復生故」，明煩惱得永斷故，令遠離所緣，令於所緣不復生故。《婆沙》二十二云「然此中說，諸隨眠於所緣可斷，非於相應者，依心名有隨眠義說；不依隨增義說，以隨增義俱可斷故。」

論「斷未來惑至云何說斷」，論主難也。若令不生名之為斷，應唯斷未來，如何亦斷過去？

論「若謂頌說至定何所從」，遮釋也。頌說「從所緣」言，意顯遍知所緣斷者，准前四種方便，非唯遍知所緣斷，亦有能緣斷，故斷等三種斷也。從其所緣，義即不定。

論「自相續中至究竟斷故」，論主自為有部釋出斷所從也。由無間道力，令自相續煩惱得斷。由得斷故，過去、未來於其所緣無隨增力，不能繫縛於所緣境。由斯他相續中諸煩惱，及一切色、不染污法，亦名為斷，不為自相續中煩惱縛故。准《正理》釋，一切煩惱斷，皆由見彼煩惱所緣斷是其根本，餘之三斷是其末也。故《正理》云「諸惑永斷定從所緣，以於所緣遍知力故令惑永斷，如前已說。然惑所緣總有二種，謂有繫事及無繫事。緣有繫事為境諸惑，及從此惑力所引生，不緣此事為境諸惑。」解云：緣有繫是自界緣。或力引生不緣此事，為境諸惑是，及他界緣惑。如是二惑，於一有情現相續中引起諸得。設無染污心現在前，此得恒行無有間斷，為去、來世諸惑果因(已上緣有繫事)。如是應知、緣無繫事為境諸惑、及因此惑勢力所引、隨後現行不緣此事為境諸惑、所引起得類亦同前。緣無繫事為境諸惑、是滅、道下無漏緣惑，此惑勢力所引。乃至言不緣此事為境諸惑，是滅、道下有漏緣。言為去、來惑果因者，謂此諸得在現世時，是過去惑等流性故說之為果，是未來惑生緣性故說之為因。有得可生，無得不生。然此諸得與斷對治等流諸得現行相違，能持去、來所斷諸惑，故令一切緣此事惑及緣餘惑相續而轉，緣此事境諸斷對治等流起時惑得便絕。所得諸惑於自所緣雖體猶有，而由因、果得永絕故，可說名斷(由道知自界緣惑境故，他界緣亦斷。由道知無漏緣惑境故，有漏緣亦斷)。以於少境若未遍知，緣此境惑及因此惑力所引起緣餘境惑，所引去、來惑果因得，現相續中無間而轉。若於少境得遍知時，惑所引得便不復轉，故知惑斷定從所緣。准上道理，證知惑斷定從所緣。要由道見此根本惑所緣境故，餘緣此境惑斷及所引惑斷故。故知惑斷定從所緣斷。然於此中雖惑與道無俱行理，而道觀見苦等境故諸惑便斷。此義難了，應舉喻明。譬如有人為鼠所囓，雖無熱悶迷亂等時，而由熱等因毒在身，故恒名有病者，非無病人。要服毒相違阿揭陀藥方名無病者，非有病人。雖阿揭陀與熱等病不俱時在一身中行，而阿揭陀威德力故，滅身中毒，熱等不生，說阿揭陀能除眾病。如是聖道雖與諸惑不俱時在一身中行，而聖道生威德力故，滅果、因得諸惑不生，能令行者身器清淨惑不續故，說名為斷。准上論文，應知從所緣可令諸惑斷，非是自身中結法及一果等，由斷同部同品能縛故得無為也。是由治道見惑所緣斷其得故，於其所緣不復現縛，亦斷過、未性縛之用。准此論文、即是自身結法及一果等，由道力故，令果、因得斷，於所緣境無縛能故名之為斷，不是不被他緣縛故名之為斷。《婆沙》亦爾，非是明斷所緣縛得無為義也。因何古今諸德誤解此文？

論「所言遠分遠性有幾」，已下第四明四遠也。

「論曰至亦名為遠者」，釋相遠也。雖同一聚，極相隣近，以相不同故，亦名為遠。

論「二治遠性至亦名為遠」，釋第二遠也。如持、犯戒雖同在一身處極相近，同無表色相又非遠，能治、所治性不同故，亦名為遠。

論「三處遠性至亦名為遠」，釋第三處遠也。如東、西海，同在一世界中，同是水故相又非遠，同現在故時又非遠，東、西處隔故名為遠。

論「四時遠性至亦名為遠」，如過、未世雖復俱依一法上立，相非是遠，處亦無隔，時分隔故亦名為遠。

論「望何說遠」，論主問也。「望現在世」，有部答也。「無間已滅及正生時與現相隣如何名遠」，論主難也。「由世性別故得遠名，非久曾當方得名遠」，有部答也。「若爾現在亦應得遠名，以望去、來世性亦別故」，論主難也。解云：去、來與現性不同，過去、未來得名遠。現在亦與去、來別，現在亦應得遠名。

論「若謂去、來法無作用故名為遠」者，諸無為法作用既無，云何名近？「若謂由現遍得無為故名近」者，去、來二世例亦應然。「虛空無為如何名近，乃至不應一向說名為遠」，上來皆是論主遮轉計也。

論「若依正理至去來已捨法自相故」，論主述經部義，釋時遠也。

論「等言為明舉事未盡」者，四遠之中，此略舉故，義未盡也。《正理》釋云「與現相隣，如何名遠？彼非一切五識境故，亦非一分意識境故。或時分中有作用者說名為近，過去、未來定無作用，故說名遠。不可難言：諸無為法永無作用應名為遠。以時遠近依時而立，故於三時若有作用說名為近，若無作用說名為遠。諸無為法越一切時，如何約時難令成遠？如處遠近依處而立，非處不然。若難無為相有異故應成相遠，理亦無遮，相遠貫通一切法故。若爾，何故無為名近？且虛空體遍一切處，相無礙故說名為近。非擇滅體不由功用，於一切體一切處時皆可得故，說名為近。擇滅無為，諸有精進正修行者斷諸惑時，於一切體無有差別，速證得故，說名為近。無為名近理趣既然，而經主說去、來二世例亦應然，謂在去、來靜慮等法，如無為法等，速得故亦應近者，由先釋理，為例不成。無多有情於一切體，無有差別共得義故。或許例然亦無有失，如一切法雖互相望相有異故皆名相遠，而依餘理許說少分名近無失。如是去、來雖約時分無作用故皆名時遠，而依餘理許說少分名近無失。非依餘理名為遠故，與相、時分遠義相違。經主此中作如是說：若依正理應說去、來離法自相故名為遠，未來未得法自相故，過去已捨法自相故。彼說偏與正理相違，諸自相無皆非遠性，此成遠性必有自相，遠性攝故，如餘遠性。謂見所餘相違性等是遠性攝，自相非無。既許去、來是遠性攝，必應許彼自相非無。說自相無而名遠性，故彼偏與正理相違。」

論「前言惑斷由治道生至有重得耶」，第五一頌明重得。

「論曰至彼勝得義」者，總明惑無再斷，無為有重得也。

論「所言重得總有幾時」，問起也。

論「總有六時」，答六數也。「何等為六」，問六位也。

論「謂治道起至重起勝得」，答六位也。治道果四，練根為六。《正理論》云「若據住此能證離繫，目無間道。若據住此正證離繫，目解脫道。」

論「然諸離繫至唯具二時」，述不同也。

論「謂欲界繫至具六時得」者，此據次第者說。見三諦斷，是預流果前。自治為一，四果為四，及練根故，有六時也。

論「色無色界至除預流果」者，明五時也。以道類智時是得預流果故，後治生得果唯有五時。欲修五品預流果後雖存治生，果闕一故，同五時得。

論「第六離繫至除前二故」，明四時得也。

論「第九離繫至除前三故」，明三時得也。

論「有頂第九至即得果故」，明二時得也。

論「如是且就容有至除預流等故」者，前說六時等，據容有鈍根次第者說；若說利根，即除練根。前六、五、四、三、二位皆除一故，即有五、四、三、二、一。若超越二果，即除預流。若超越三果，即除預流、一來。若鈍根次第，通取世俗道，得即有七時。若利根次第及超越，通世俗道，即有六時等。然治生時有其二種，世俗治生是正斷惑，無漏治生即有二種：一者斷惑無間、解脫；二者重印。隨重印道，亦得名為無間、解脫。超越忍智亦得名為無間、解脫故。煩惱先斷，亦名遠分。又《正理論》云「隨離少多入聖道者，彼得離繫，隨其所應有具六時。乃至唯一，以利根故。」又六十一云「依根本地起煖等善根，彼於此生必定得見諦，以利根故，厭有深故。」准《正理》，超越是利根也。詳其隨信行人入見道有七十三人，故知超越雖利根，非是利種，所以重起無間、解脫。以二乘鈍故，欲起後道必依前道次第而起，諸佛超次第起。《正理論》云「諸有先離無所有染入聖道者，唯除菩薩，餘亦定於二界一切修斷離繫得無漏得，彼皆必於二界修斷自勝果道遍現前故。如是理趣以何證知？說聖者生第四靜慮已上諸地定成樂根，及說聖者生於無色定有色貪盡斷遍知得故。菩薩何緣不亦如是？不由加行，一切功德能現前故，如滅定等。謂聲聞、獨覺無自在功力能超間起諸對治道，欲證後道必藉前道以為加行方能證故。」准此，重修對治道，即是更重修，印證無間、解脫道也，與四道不違。婆沙一師，麟角佛同菩薩。又准《正理論》，已至果位更不却修此果向道。如先離欲超得阿那含果已，不更却起欲斷對治，亦不更得斷欲無為。乃至，得羅漢果畢竟不得，以先無無漏得故，無得可捨，後亦不得。准阿那含果，超越一來，義亦准此。故《正理論》云「先斷六品入見諦者，彼見所斷六品離繫亦五時得，除一如前。彼修所斷六品離繫，唯世俗道治生時得，必不起彼無漏對治，是一來果向道攝故。非住果時起彼向道，以住勝果不起劣故。那含准此，已後起印證見道得見道六品，不起修道六品故，不得修道六品無為。超越那含若依根本入見諦者，彼欲界見所斷九品離繫亦一時得，如前應知，根本非欲斷對治故。若依未至、若依根本，彼修所斷九品離繫亦一時得，必不起彼無漏對治，是不還果向道攝故。根本地雖起見道，非對治故，不得欲界無為。」又云「前言斷欲六品、九品入見諦者，彼先修斷六、九離繫，無無漏得。為永不得？暫不得耶？應決定言彼永不得。豈不證得阿羅漢時，必得先時見、修所斷一切離繫諸無漏得？若彼先時所斷離繫有無漏得，今時捨者，於彼今應得無漏得；若先無者，今時亦無得離繫時，唯自治起，及捨劣道得勝時故。」問：離欲得根本，根本非欲斷對治，起見道時不得欲無為。離下三禪得第四，第四非是下對治，依四起見道，亦應不得下三地無為。答：《正理論》云「謂設先離無所有染，隨依何地入見諦時，必得二界諸見所斷無漏斷治。彼見所斷，是一斷治頓所斷故。上地見道現在前時，必修未來下地道故，下靜慮遍能為上斷治故。」解云：上地道所斷惑，下地道遍能斷故。上地道所斷之惑，即皆是下地道能斷也。起上地道修下地道，是同治修。下地道所斷惑，上地道非皆能斷，故下地道不修上道。《正理》又云「豈不已離無所有處染，依第三定等入見諦時，應修未來上地見道，同為有頂斷對治故。不爾，未離此地染者，即依此地入見諦時，自及上諸地見諦所斷，見一一諦時能頓斷故。如有未離第四定染，依第四定入見諦時，頓斷五地見所斷染。乃至未離初靜慮染，依初靜慮入見諦時，頓斷八地見所斷染，上地曾無斷下地故。非第四等與第三等，所對治法一切皆同。由是已離第三等染，依第三等入見諦時，雖上地能治自上地，而非與下所治恒同，故依下時不能修上。」又云「諸異生位以世俗道斷見所斷所有離繫，唯由下地見道勢力，於自、上地無漏得起。謂依上地見道現前，必修未來下地見道，由彼勢力於下離繫得無漏得，非上地故。由此學位，定應遍於色、無色攝見斷離繫得無漏得，非欲理成，欲唯未至地見道所斷故(已上釋也)。豈不應如第四定等非第三等下地對治，然第四等見道現前，能修未來下地所攝一切見道，由彼道力於諸下地見斷離繫得無漏得。如是根本雖非欲治，然根本地見道現前，應修未來未至地攝一切見道。由彼道力，應於欲界見斷離繫得無漏得(已上難也。根本不斷欲，不得欲界斷。上地不斷下，如何得下斷也)。此例不齊，見道有二：一欲界對治、二上界對治。欲治有三，謂斷對治、厭患對治、遠分對治。色、無色治三種亦然。欲治三中，初斷對治唯未至攝，餘通六地。上治三種，皆通六地。然上二界斷治見道，唯能對治自、上地染，餘治見道亦治下地。上地雖非下地斷治，而上見道現在前時，遍修未來下地見道，下與上地同所治故。無有欲界斷治見道，能與根本同一所治。可根本地見道現前，能修未來未至地攝欲見斷法斷治見道，由彼道力，能於欲界見斷離繫得無漏得。故彼所引為例不齊(已上釋也)。」又云「諸根本地欲界厭患遠分對治，色、無色界三種對治見道現前，還修未來未至地攝。如是二種三種對治，非由未來欲界厭遠對治力故，便於欲界見斷離繫得無漏得，唯斷對治力能斷繫得故。諸先離欲，若依未至入見諦者，欲界厭患遠分對治見道現前，亦修未來欲斷對治，欲斷對治地道正現在前故。由如是理，非先離欲入見諦者，皆於欲界見斷離繫得無漏得。諸先離欲入見諦者，畢竟無容於欲修斷所有離繫得無漏得，以未至攝欲界修斷斷對治收無漏修道，於不還果身中現前及未來修俱非理故。理無容有不還果身中有一來、不還二向道故。諸有先離無所有染入聖道者，唯除菩薩，餘亦定於二界一切修斷離繫得無漏得，彼皆必於二界修斷自勝果道遍現前故。如是理趣以何證知？說聖者生第四靜慮以上諸地定成樂根，及說聖者生於無色定有色貪盡斷遍知得故。一斷欲見道，不與上地同斷。依根本地雖修未至，俱修餘二對治，不修斷對治。依未至等斷初禪等惑，必與上地同一道斷，由斯依上地道修下對治。二上二界修斷不合治故。依第二禪已上道得修下地，不修斷治。超越者，勝果道中必修斷治，以是後果向故，其道必須次第修故。三諸後果道已上，必不却起前向道也，以無用故。」准此，超者未必次第，亦得超起上道。以超越那含等不起向中下地斷治道，即起初禪斷治道等故有人於此作問答云：已斷斷治既不現行，如何名為自對治起？前言自治唯是無間、解脫道故。解云：似自治故名為自治。或自斷治得現行故名自治生，非斷治起。或此所言自治生者，非要斷治，遠厭治起亦自治生。今詳論意，自治生者有其二種：一正斷惑、二不斷惑。正斷惑者，如前四道。不斷惑者，謂無漏道，擬儀無間、解脫，起勝果道，如先所斷惑煩惱品次第所起之道，名自治道，非是正斷。亦可望正斷惑名為遠分對治，擬儀無間、解脫，不同餘勝進道，名自治生也。

論「即諸離繫至此於果上立因名故」，已下第六明斷遍知。先明遍知有二：一智遍知，謂無漏智能遍知苦等四聖諦故；二斷遍知，體即離繫。問；能遍知故名為遍知，是智異名，如何目斷？答：是智果故，如業、解果。謂契經說六處名業，是業果故。又說無為應果名解，是解果故。如是遍知，目斷無失。問：若爾，忍果應非遍知。答：忍皆是智眷屬故，於忍所為立智作名，如臣所為亦名王作。或金剛喻定等持相應無漏智力，能總集諸斷無漏離繫得故，忍果爾時亦成智果故。又漸得果等，得一來、不還忍果，無漏離繫得已成智果故。

論「為一切斷立一遍知」，已下問答分斷為九。文中有六：一分斷為九、二明六對果、三明建立緣、四明成就位、五明總集處、六明得捨。此一行半頌分斷為九也。

「論曰至立三遍知」，此釋初句，總答九也。謂見六、修三。

論「且三界繫至立六云何」，且問見斷。

論「謂欲界繫至立三遍知」，答也。謂欲界見苦、見集合一遍知，見滅、道各一遍知，合成三也。

論「如欲界三至六種遍知」，類釋上二界也。上二界亦同欲界，苦、集合一，滅、道各一，合成三也。「如是名為三界見諦所斷法斷六種遍知」者，總結。

論「餘三界繫至三云何」，問修斷。

論「謂欲界繫至并前立故」，答也。斷欲修斷第九品時，立一遍知，名五下分結盡遍知。所以不名欲貪盡、名五下分結盡者，以爾時度界、得果集遍知故，集遍知法并前立故。

論「色界所繫至三種遍知」，答上二界也。離色界染名色愛盡者，爾時不集遍知，唯以色界修道斷無為為體故。斷無色染名一切結盡遍知者，爾時度界及得果故集遍知也。爾時次第者，以三界一切擇滅無為為體故，名一切結盡也。「如是名為」已下，是總結也。

論「以何因緣至非見所斷」，問也。何故見斷無為兩界合立為三，修道無為兩界各立為一？

論「以修所斷治不同故」，答也。斷見惑時二界合斷，同用一道對治是同。斷修惑時二界別斷，對治不同，各別立也。由此遍知合開有異。

論「如是所立至幾何道果」，已下兩行半頌，第二明六對果異也。依《婆沙》有八對十六門。六對如此論。更有兩對治，此論已重故不述。

「論曰至是修道果故」，此釋忍、智果多少也。忍果有六，智果有三，如文可知。《婆沙》六十三云「問：幾是見道果？答：六，謂前六。有說：七，謂前七。問：幾是修道果？答：三，謂後三。問：幾是忍果？答：應說如見道果。問：幾是智果？答：應說如修道果。」兩說無評。問：兩說之中何者為正？答：據義別立，竝不違理。六據次第，七兼超越。所以諸論多說得六、不說七者，有二因緣，一根本建立遍知，就次第者立故。二合說方成故，謂超越者雖得五下分結盡遍知，爾時不得色、無色道諦下遍知，爾時集遍知故，於前位中唯有其五，即超越者極多唯成五遍知也。次第之人多成六種。兩人合說故成其七。若據次第，唯六者正。若兼超越，決定有七。若不爾者，超越人至道類智時，所得遍知為名何物？不可說彼得上界道下遍知。爾時集遍知故，亦不可說不得遍知。評家云：菩薩、獨覺爾時得五下分結盡遍知故，亦不可說是智果。爾時忍為無間道故，亦不可說上界見斷是客，欲界修斷為主。遍知不名欲貪盡故遍知，既名五順下分結斷，欲貪即是順界下，上二界見惑兼順界下有情下及防邏故，俱順下分。𤏅為主客，亦不可以是第三說故。不是正義，《婆沙》上下無此例故。第二說正，例非一故。亦不可多論說為正，諸論多據次第說故。如《俱舍》雖說有六，而得捨中捨五得一，謂五下分結盡遍知。故知《俱舍》許是忍果等，據次第說言得六也。亦不可言得名不得體，隨所得者即是體故。亦不可說得體不具故不名得，超越那含得羅漢時，亦得一切結盡遍知故。獨覺、菩薩依根本禪得五下分結盡遍知故。此釋決定無煩多解，順《婆沙》評家義故。

論「如何忍果說為遍知」，問也。

論「諸忍皆是至同一果故」，答也。有二義：一以忍是智眷屬故假名為智；二以智、忍同一果故。同一果者，有兩釋：一無間、解脫同一果故；二忍所得者至不還、阿羅漢果，亦為智果故。應依後釋。《正理》、《婆沙》皆同有此釋。

論「今次應辨至煩惱等故」，此釋第二對也。就第二對中，先釋未至，後釋根本。此釋未至也。謂此地能斷三界煩惱，所以具得九遍知也。

論「根本靜慮至未至果故」，此第二釋靜慮根本果也。就中有二：一述正義、二述妙音義。此述正義也。依婆沙宗，上地道不許斷下惑，下能斷上。依根本靜慮唯斷上界惑，不斷欲惑。其得修諸道，若依未至，見道能修三界見道斷治，不修修道欲斷治也。若依根本四靜慮，皆通修上二界斷治，以同治故；不修欲界見、修斷治，以非同治故。所得無為得，繫屬斷治道故。所以靜慮根本唯五遍知。《正理》五十六云「豈不依止根本靜慮入見諦時，亦修未來；依未至地欲斷治道，得斷治故，亦應證彼欲見斷法斷無漏離繫得。寧說根本唯得五果？此責不然。爾時所修依未至地斷對治者，唯色、無色斷對治故。根本地道既不能為欲斷對治，彼現起位如何能修欲斷治道？由彼所修未至斷治，唯治上界，故果唯五。」《婆沙》六十三云「問：幾是根本靜慮果？答：五，謂第二、第四、第六及後二。有說：第二、第四及後三為五。」《婆沙》無評，何者為正？此論同何？有人解云：前師所以說得第六不說第七者，據全得彼第六體故。後師所以言得第七不言第六者，據能得彼第七名故。且奪第六與第七名，五下分中雖於欲界見、修所斷不得遍知，能斷上界見斷三結。總相而言五中得三，以少從多，得第七名。若作此解，各據一義並不相違。《俱舍》說五，或同《婆沙》前師、或同《婆沙》後師，文不別顯，隨同無失。今詳此釋未成分別。《婆沙》自有分明評文，《正理》、《俱舍》亦有明文，因何浪釋？《婆沙》六十三成就遍知中云「問：獨覺學位為成就幾？答：部行喻者，如聲聞說。麟角喻者，如菩薩說。」此與《正理》不同。《正理》同聲聞，不同菩薩，無超越道故。論意各別，不應和合。必若欲釋，應云：麟喻獨覺有其二類，一猛利根、一少鈍於上。於猛利根者如菩薩說、少劣上者起次第道。又云「問：菩薩見聖位成就幾耶？答：有多說。一云：如預流向。一說：見斷中唯得色、無色苦、集、滅二遍知，不得欲界三遍知。又問：菩薩何時得色愛盡遍知？一說：道類智位即得。更有兩解。評曰：不應作是說，無一念頃得果、向故。應作是說：菩薩聖位決定不得色、無色界見道斷法斷遍知及色愛盡遍知，總集遍知故，無容修彼斷對治故。」准此評家，依根本地得五下分結盡遍知集遍智故。此即是《婆沙》評家以後說為正。《正理》五十六得捨中云「超越人若依未至，捨五得一，謂五下分結盡。若依根本，捨二得一，謂五下分結盡。」准此，《正理》同《婆沙》評家，亦以後師道為正，及許見道忍果得五下分結盡遍知也。《俱舍》得捨中云「超越人捨五得一，謂五下分結盡遍知。」《正理》云「應言依未至定，捨五得一，以依根本捨二得一故。」准此，《俱舍》許見道及忍果亦得五下分結盡遍知，亦以後說為正。此即是文。憑何文意，以前說亦得為正？又於此時具二緣故定集遍知，不應此時得第六遍知。此即是理。故知前師全無理趣。忍果、智果、見道果、修道果二說，容據次第、超越義別。靜慮根本果，前師定非，無異端故。此是得體不盡，非是得名不得體也。此如超越二果，不得前六品修道無為，及依根本地得阿那含果，後得阿羅漢果時，皆得體不盡。豈是得名不得體耶？由此論中亦應二說。此既不爾，彼云何然？《婆沙》六十三云「問：若已離色染入正性離生者，彼何時得色愛盡遍知？一說：道類智時。評曰：不應作是說，非住果時名住向故。有說：彼後若離空無邊處染，爾時乃得色愛盡遍知，謂彼爾時修未來無漏諸靜慮地彼斷對治故。彼亦不應作如是說，爾時但修未來無漏諸靜慮地，無色對治非色對治故。又說：得阿羅漢果，金剛喻定現在前時乃得此色愛盡遍知。彼亦不應作如是說，爾時諸斷總集為一，名一切結盡遍知。如何說得色愛盡遍知？應作是說：彼定從果起勝進道現在前時，方乃得此色愛盡遍知。若不許彼決定從果起勝果道現在前者，諸已離第三靜慮染，依下地入正性離生道類智時得第三果。既不起勝果道現在前，彼若命終生第四靜慮或無色界，應不成就無漏樂根。若爾，便違十門納息。如說：誰成就樂根？答：若生遍淨、若生遍淨下、若聖者生遍淨上。勿有此失，故必應許諸得果已，彼定從果起勝果道，爾時方名得色愛盡遍知。」

論「所言八者至彼見道果」，第二述妙音義。就中有二：一明根本靜慮有欲斷治、二明欲修斷唯在未至。此即初也。准《正理論》五十六，一師亦同彼師計根本禪起見道時決定起四法智忍故，故知能斷欲界煩惱。諸有先離欲界染者，依根本地入見諦時得修別道引無漏得故，由此亦得欲界見道三果。此非正義。

論「除順下分結至斷對治故」，明根本地無欲界修道斷對治也。以依根本不起斷欲修惑無間、解脫道故，亦不修下斷對治故。彼師意以依第四禪入見道修六地斷治，修道不爾。《正理》破云「此不成證。謂所修地雖復不同，然俱唯修上界治故。」

論「中間靜慮如根本說」，類釋中間禪也。

論「今次應辨至遍說知果故」，明第三對也。依世俗道，容依空處近分離第四禪染，得色愛盡遍知。依上近分，無離色染之義故，唯空處近分得一果也。下三根本依無漏道，皆容斷非想染，得一切結盡遍知。由此三地根本亦得一也。非想無能斷非想惑及下惑義故，此地中無遍知果。

論「今次應辨與世俗道至三界法故」，明第四對也。世俗道不能別斷欲、色、無色見惑，由此不得見道忍果。有漏亦不能斷非想修惑，由此不得一切結盡。六行能斷欲、色修染，所以得五下分結盡及色愛盡。聖道能別斷見、修三界惑故，由斯得九。

論「今次應辨與法類智至得後二果」，第五對也。如文可解。

論「今次應辨與法類智同品至通攝知及忍故」，第六對也。此中言同品者，兼忍說也。又云類智同品果五者，謂類忍果三，謂上二界見斷三也；類智果二，謂上二界修斷也。此據次第者說，下文云「捨五得順下分結盡遍知者，說超越也。若合說二種，應言得六。」《婆沙》六十三云「問：幾是類智品果？答：五，謂第二、第四、第六及後二。有說：六，謂第二、第四、第六及後三。」婆沙前師據次第，後師兼超越，二師不相違也。此論亦爾，據次第五，據超越亦許得五下分遍知。所以得知？得捨中云「捨五得五下分結盡遍知故。」《正理》亦云「捨二得一也。」《婆沙》更有兩對，一見道、修道果；二靜慮無色果。以重故，此論不說。

論「何故一一斷不別立遍知唯就如前九位建立」，問也。此下一行頌，第三明建立遍知緣也。「何故一一斷」者，此是見道八諦。修道八十一品一一斷，不立遍知，非謂隨繫事量立遍知也。故《正理論》云「何緣一一道所得斷，不各各立為一遍知？若依《婆沙》、《雜心》等，見道四緣、修道五緣。」此論見道三緣、修道四緣，以俱繫離即是俱因滅時故。問：何故三緣四緣方立遍知？答：此顯永斷相故。《正理論》云「何緣一一道所得斷，不各各立為一遍知？以永斷時說遍知故。如契經說：吾今為汝宣說遍知。乃至廣說，此中何等名為遍知？謂貪永斷、嗔永斷、癡永斷。乃至廣說，說永斷言，顯所得斷都無隨縛方名遍知。云何名為有隨縛斷？云何名為無隨縛斷？斷具三種或四種緣，名無隨縛，不具名有。謂或有斷，雖得離繫得，而闕餘得，故容非是永捨。或復有斷，餘得雖生，未缺堅牢生死之首，以八地染雖數曾離未能缺彼故，還墮惡趣獄。或復有斷，雖亦缺彼，而餘煩惱繫縛未除，於永斷義未得圓滿。或復有斷，餘縛亦除，而猶未能越所屬界，以同類惑未斷無餘，於永斷義亦未圓滿。如是諸斷名有隨縛，是故於彼不立遍知。唯九位中三、四緣具斷無隨縛可立遍知。」

「論曰至闕即不爾」，明見道三緣，顯永斷義。有漏法斷雖多體者，隨繫事量；無為亦爾，雖多位者，謂見道八及修道八十一也。而四緣故、但於九位立九遍知也。且由三緣立六忍果者、其實忍果亦通第七、據次第說故言忍六。言三緣者、一得無漏離繫得、二缺有頂故、三滅雙因故。《雜心論》等有四緣，更加俱繫離也。

論「如異生位至不名遍知」，此指事釋也。於中有三位。此第一在凡位也，闕二緣故，不立遍知，一未有無漏得、二未缺有頂。言缺有頂者，於彼地中有五部惑未斷一分為未缺。

論「若聖位中至未滅雙因」，第二位也。苦類忍現行以前，雖得無漏得得無為，爾時非想五部惑俱成就故，不名為缺。言「雙因」者，謂自部自品因名自因，自部他品及他部全名為他因。聖斷見惑九品，同一品斷故。若斷自部自品即斷自部他品，不由自部他品不成遍知，但由他部不成遍知。修道所斷但由自部他品不成遍知，不由他部不成遍知，以必先斷他部因故。由此《婆沙》見道以他部為一因，修道以他品為一因也。所以但立雙因不立俱繫者，《正理論》云「雙因、俱繫雖依一物，一物者俱是據斷立也。而繫與因其義各異，謂於五部令起名因，即於其中能縛名繫(繫因義別也)。且苦智生、集智未生，二部雖無互令起力，而有展轉能為因性。見集斷惑縛義如本，見苦所斷縛義都無，故非滅雙因即是離俱繫。又不可說因義即繫，以無漏緣惑不繫他聚故。由此我宗二種俱說。今不說者，但可說言說此彼自成，不可言無異，體、義寬故，且說雙因(體寬者，謂相應、俱有法等。義寬者，謂同類、遍行。相應、俱有義皆是因也)。」

論「至苦類智集法忍位至諸遍行因故」，第三位。爾時具二闕一，不成遍知。

論「至後法智至建立遍知」，此明具緣位也。至集法智、集類智，滅法智、滅類智，道法智、道類智，於此六位三緣具故，建立遍知。問：超越者第四、第五心頃雙因先滅，苦法智位得無漏得，苦類智位又缺有頂。三緣既具，何故不立遍知？答：建立遍知，據次第者作法。其超越者，當次第者立遍知位，方立遍知。於前位中雖具三緣，不立遍知。

論「具由四緣至皆全離故」，此明修道四緣也。問：因何見道立三不立越界，修道立越界耶？答：見道遍知唯是染法上無為故。至斷雙因，永斷相顯，彼同縛煩惱皆已斷故。修道煩惱不緣此故，修道遍知以染、不染無為為體，雖斷雙因等，由有同類煩惱未斷，斷相未顯，不立遍知。問：准下文云「捨五得一，謂五下結盡遍知。」《正理》又云「依根本禪捨二得一，謂五下分結盡遍知。」准此，五下分結盡亦是忍果，何故但言智果三也？又准《婆沙》六十三成就遍知中云「不還果成就一，謂五順下分結盡。從道類智，或離欲染第九解脫道，乃至未起彼勝果道，名不還果。彼成就一，五順下分結盡遍知。」又評家云「應作是說：菩薩聖位決定不得色、無色界見道所斷法斷遍知及色愛盡遍知，總集遍知故，無容修彼斷對治故。」准此第七亦有忍果，因何但言忍果六也？答：建立門唯據次第，故言智果三、忍果六也。

論「有立離俱繫至方可建立」，述《雜心論》等釋也。若依彼立，見道四緣、修道五緣。

論「此離俱繫至而不別說」，述自不立意也。雖五緣中離俱繫與滅雙因及越界緣，雖義有異，亦合別立。然說此俱因離時，即成俱繫離等。雖義有異，用無別故，而不別說。

論「雖諸越界位至未立遍知」，釋疑難也。若雙因滅時必離俱繫，用無別故唯立四緣。越界之時必雙因離，如何雙因離外別立越界？答云：雖越界時必俱繫因，離色無色界、離下三地惑時，雖滅雙因而未越界，由此別立越界緣。非如離雙因必定俱繫離，若是俱繫離必定離雙因。

論「誰成就幾遍知」，自下有一行頌，第四明成就遍知果也。

「論曰至亦未成就」，明不成就。有二位：一一切凡夫；二見道五心，謂從苦法忍至集法忍時不成遍知。

論「至集法智至便成就五」，明見道十五心，前五心不成遍知，後十心成就五也。

論「住修道位至皆成就六」，此明修道。若未離欲、若離欲退，皆成就六，未集遍知故。

論「至全離欲至亦一如前」，明修道有學。未得色愛集遍知位，唯成一也，集遍知故。准此論云「或先離欲，從道類智未起色盡勝果道前，唯成一遍知，謂五下分盡。」故知超越亦得五下分結盡遍知，及禪根本果五中見道二、修道三為正。

論「有色愛者至名如前說」，明有學位成二遍知也。

論「住無學位至永盡遍知」，明無學位也。集遍知故，唯成就一。即三界一切有漏法，擇滅無為為體。

論「何緣不還至立一遍知」，自下半頌，第五明集遍知也。長行釋，如文可解。《婆沙》六十二云「復次要具二義處方總集遍知，一者於三界中隨越一界、二者於五趣四生中隨盡一種。得初二果，二義俱闕。離色染時，有一闕一。得不還果時，二義無闕，一越欲界、二盡人趣胎生。得阿羅漢果時，亦具二義，一越無色界、二盡天趣化生。」《正理論》云「所言集者，是合一義。若於無色分離染故得預流果，全離染故得阿羅漢果。分謂見道，全兼修道。若於欲界分離染故得一來果，全離染故得不還果(分離，謂修道六品。全離，謂修道九品也)。若於色界分離、全離，俱不得果，唯於二處具足二緣，謂得果時亦即越界。故阿羅漢及不還果，集所得斷立一遍知，爾時總起一味得故。餘二果時得雖一味，而未越界；色愛盡時雖是越界，無一味得，故於彼位不集遍知，要具二緣方總集故。」

論「誰捨誰得幾種遍知」，已下半行頌，第六明得捨遍知也。

「論曰至離欲退」，此中先明捨、後明得。捨中有捨一、捨二、捨五、捨六，無捨三、四。此即第一明捨一也。於中有三位，謂從無學退，捨一切結盡遍知。色愛盡退，捨色愛盡遍知。全離欲退，捨五下分結盡遍知也。於此三位各捨於一。

論「言捨二者至得阿羅漢時」，明捨二也。於中有二位：一謂不還已離色愛，退起欲纏捨二，謂色愛盡及五下分盡。二謂若得阿羅漢果亦捨二，如前說。准《正理論》，依根本禪入見道者亦捨二，謂色、無色見苦、集遍知一，見滅遍知一，集遍知故不得道下遍知。

論「言捨五者至捨前五故」，明捨五也。此是欲界見三，無色界見苦、集所斷，及見滅斷。集遍知故，不得見道斷也。准上捨二捨五，故知二論超越忍果，亦得五下分結盡遍知。前文言得六者，標次第也。准此文，《俱舍》、《正理》皆云捨五或言捨二，故知禪根本果，見道二、修道三為正。

論「言捨六者至得離欲時」，明捨六也。即是見道六遍知也。

論「得亦然者至唯除得五」，已下明得也。得同其捨有一、二、六，故言「亦然」。唯除得五，從多言「亦」也。

論「言得一者至起色纏退」，明得一也。「謂得未得」者，即是次第者斷見道惑，得六遍知也。及進斷修惑，於位位中漸得一故。及從無學起色纏退，得五下分結盡遍知。

論「言得二者至諸纏退時」，明得二也。謂得色愛盡及五下分結盡二也。

論「言得六者謂退不還者」，得見道六遍知也。已下結文，可知。

俱舍論疏卷第二十一

一交了。

保延三年九月二十四申時點了。

覺樹

俱舍論疏卷第二十二

沙門法寶撰

分別賢聖品第六之一

云賢聖者，《說文》云「有多才行，謂之為賢」。《桂苑珠叢》云「無事不通，謂之為聖。」依《仁王經》，地前為賢，地上名聖。經云「三賢、十聖」故。依此論云「聖謂已得無漏道生，遠諸惡法，故名為聖。獲得畢竟離繫得故。」准上經、論，七方便位名之為賢，苦忍已上名之為聖。此品廣明故，名〈分別賢聖〉。所以〈隨眠品〉後明者，前品明斷，當其滅諦。道為聖體，聖即道諦，道為滅因，故後明也。

論「如是已說至其相云何」，結前起後。結前斷果，起後滅因。此品大文有三：一明道體性、二明道所觀、三就道辨人。此下一行頌明道體性也。

「論曰至亦有漏耶」，結前由見、修道，今問二道有漏、無漏。

論「見道應知至修道通二」，答。見道唯無漏，修道通漏、無漏也。

論「所以者何」，徵前釋所以。

論「見道速能至故通二種」，答。見道速能治三界故，第一因也。頓斷九品見所斷故，第二因也。由此二因唯是無漏，非世間道有此功能，故唯無漏。結成也。修道非速斷三界惑、非頓斷九品，有異見道，故通有漏。《正理》彈云「所說見道唯無漏因，謂一剎那斷九品故。此因非證，有漏亦能一剎那中斷五部故，豈能頓斷便無漏攝？」今詳《正理》所彈不當。其斷惑者，九品頓斷難，必用無漏道。五部合斷易，凡位唯合斷。九品頓斷難，見道頓斷九，所以唯無漏。我以九品頓斷為因，何為將五部合斷為難？

論「如向所說由見諦故至其相云何」，自下第二明道所觀。自下明道境，文中有二：一明四諦、二明二諦。此一行頌明四諦也。

「論曰至說苦集諦」，文中有二：一明四諦名體、二明四諦次第。此文指前明名體，如文可解。

論「四諦次第如彼說耶」，問。四諦次第如〈界品〉中，先說道諦，次說滅諦，後說苦、集。如是次第耶？

論「不爾」者，答。

論「云何」者，徵。

論「如今所列至三滅四道」，答今此次第。

論「四諦自體亦有異耶」，問四諦體。其體亦同次第與前異耶？

論「不爾」者，答。「云何」。問。

論「如先所辨至說亦然聲」，答也。頌中言「亦然」者，顯體同前說。

論「四諦何緣如是次第」，問先苦、後道次第所以。

論「隨現觀位至後方說果」，答。先順答、後反釋，如文可解。

論「然或有法至先後次第」，乘明四諦辨三次第。如四念住，身、受、心、法者隨起次第。如四正勝，但隨言便，起非定爾。今此四諦隨現觀位先後次第。

論「何緣現觀次第必然」，問現觀也。

論「加行位中如是觀故」，答也。

論「何緣加行必如是觀」，問加行也。

論「謂若有法至苦即苦諦」，答先觀苦所以。

論「次復觀苦至因即集諦」，答以苦後觀集所以。

論「次復觀苦至道即道諦」，答苦、集後觀滅、道次第。

論「如見病已至後求良藥」，舉喻顯也。

論「契經亦說至苦集滅道」，引經證，如文可解。

論「故加行位至縱馬奔馳」，此合法也。《婆沙》七十七「問：此四聖諦云何建立？為依實事？為依因、果？為依現觀？若依實事，諦應有三，苦、集一物故。若依因、果，諦應有五，道有因、果故。若依現觀，諦應有八，上下八諦故。應言四諦依因果立，道因、果性合立一故。謂無漏合因性、果性，皆是能趣苦有世間生老病死。究竟滅行，故合立一。問：若爾，有漏因性、果性皆是能趣苦有世間生老病死，流轉集行亦應合立，諦應有三。答：雖爾，行相有別有總，是故建立聖諦唯四。謂於有漏果性有四行相，有漏因性有四行相，於無漏道因性、果性總有四行相故。有作是說：以三緣故建立四諦，一實事故；二因、果故；三謗、信故。實事故者，謂此四諦實事有二：一者有漏、二者無漏。因、果故者，謂有漏事有因、果性，分苦、集二；無漏有二：一有因性、果性，二有果性無因性。有因、果性立為道諦，有果性無因性立為滅諦。問：何故有漏事因性、果性各立一諦，無漏道中因性、果性合立一諦？答：緣彼謗、信有別、總故。謂於有漏因性、果性各別起謗，一於果性謗實非苦，二於因性謗實非集；生信亦別。於無漏道因性、果性總起一謗謂謗非道，總生一信謂信是道。是故三緣建立四諦。復有說者，依現觀立四諦。上下雖八，行相同者合立為一。」

論「此現觀名為目何義」，問名目也。

論「應知此目現等覺義」，答。言現觀者，現謂現前、觀謂等覺，即是正覺境也。

論「何緣說此唯是無漏」，問也。

論「對向涅槃至故得正名」，答。對向涅槃，是對向果義。即是真道正覺境，故云對觀義。「此覺真淨故得正名」者，明無漏覺方得名正。

論「應知此中至非物有異」，出苦、集諦體。此苦、集體，即是一切有取五蘊，一一之中有因義、果義，果名為苦，因名為集。

論「滅道二諦物亦有殊」，出滅、道諦體。滅是擇滅無為，道是有為無漏，故物有殊。

論「何義經中說為聖諦」，問名也。四諦既實，凡聖應同，何義經中說為聖諦？

論「是聖者諦故得聖名」，答。聖者將為諦，故名為聖諦。

論「於非聖者此豈成妄」，難。此之四諦於非聖者，豈非實苦乃至實道，是虛妄耶？如何此四唯名聖諦？

論「於一切是諦至顛倒見故」，答也。苦真是苦，集真是因，乃至滅苦之道是名真道。於聖、於凡義恒如是。然唯聖者，苦見實苦，乃至道見實道，故名聖諦。凡夫苦計為樂、道計非道，顛倒見故，不名凡諦。

論「如有頌言至非聖說為樂」，引教證也。《正理論》云「然四諦理無有差別，在聖在凡皆如實故，依能見者偏立聖名。或義意言，唯諸聖者於四諦理以聖行觀，於一切時行相無別，聖行、諦理極相稱故，以諦隨行立聖諦名。非如世間六非聖行，先觀此地為靜等三，後復觀為麁等三相，非相稱故不隨彼名。或義意言：唯諸聖者於四諦理以聖智觀，一得正決定，無還不定理，故諦隨智得聖諦名。即由此理，聖智觀諦，得立苦、集、滅、道智名。凡智雖能見四諦理得決定已，容不定故，諦不隨彼得凡諦名，由此但應名世俗智。」問：何故虛空、非擇滅非諦所攝？《婆沙》七十七云「若法是苦(苦諦)、是苦因(集諦)、是苦盡(滅諦)、是苦對治者(道諦)，世尊立為諦。虛空、非擇滅，非苦、非苦因、非苦盡、非苦對治，是故世尊不立為諦。」更有多釋，不及此釋。

論「有餘師說至聖非聖諦」，述異計也。經部等師執滅、道諦唯是聖諦，唯聖證故；苦、集二諦通凡聖，俱成就故。《婆沙》七十七「問：有四行相觀生死果，何故此果但名苦諦不名非常等？復次苦相不共，唯有漏法是苦非餘，故名苦諦。非常等三是餘共相，謂非常相三諦皆有。空、非我相遍一切法，故此不名非常等諦。問：有四行相觀生死因，何故此因但名集諦？復次集相但於有漏法，有招集生死，非無漏故。因、生、緣相，無漏亦有，聖道亦有因、生、緣故。集不共故，立以諦名。問：有四行相觀於涅槃，何故涅槃唯名滅諦，不名靜等三種諦耶？復次滅名不共故立諦名，滅名唯顯究竟滅故。靜名濫定，妙、離濫道，故不名為靜妙離諦。問：有四行相觀於聖道，何故聖道但名道諦，不名如等三種諦耶？復次道名唯顯趣涅槃路，故立諦名。如濫正理、行通有漏、出通涅槃，故此不名如行出諦。」

論「唯受一分是苦自體」，自下一行頌偏明苦諦。

「論曰至亦無有失」，長行釋也。先總釋，後別釋。有三苦性，諸有漏法與此三苦合故總名苦諦。

論「此中可意至故名為苦」，別釋也。此中可意有漏行法與樂受合，名為壞苦。非可意行法與苦受合，名為苦苦。除此二受合外，所餘有漏行法與捨受合故，名為行苦。

論「何謂為可意非可意餘」，問也。前言可意行等與壞苦合等，何謂為可意行等？

論「謂樂等三受至得可意等名」，答。由樂受力具順樂受行，名為可意。乃至由捨受力合順捨受行，名所餘非可意非不可意行。

論「所以者何」，徵所以樂受等名壞苦等性。

論「若諸樂受至非常即是苦」，答也。先答三受成苦所以，後答順苦所以。此文初也。謂樂受成苦，以壞時苦故。如契經言「諸樂受，生時樂、住時樂，壞時苦故。」未壞之前生、住皆樂，至壞之時方名為苦，故知樂由壞成苦。若諸苦受由體成苦性，如契經言「諸苦受，生時苦、住時苦故。」既生、住皆苦，故知由體成苦性。若不苦不樂受，由行成苦性。所以名行，眾緣造故。如契經言「非常即是苦。」既言非常即是苦，故知不苦不樂受，非是前二，即是由行成苦。《正理論》云「有漏無常，無非是苦。」

論「如受順受諸行亦然」，第二釋順受諸行與受義同。《正理論》云「然薄伽梵契經中言『苦受生時、住時苦』者，由彼苦受性是苦故。壞時樂者，苦受壞時設無樂受，由苦受息似樂顯現，故亦名樂。於相續息位立以壞名故，苦受息時名苦受壞(非剎那壞)，乃至樂受生時住時樂者，由彼樂受性是樂故。壞時苦者，謂諸有情未離染時心恒求樂，於樂壞位起憂愁等，故說樂受為壞苦性。樂受壞時設無苦受，似苦顯現，亦有為苦。不苦不樂受，生時住時皆非苦非樂，性是彼故。即彼壞時，苦、樂隨一容現前故，可言俱有苦、樂，壞時無容有二，故佛於此作別異說，謂無智苦，智生為樂。以於此受無智增廣，此受無明所隨增故。由無智故，惡趣等中具有無邊行苦生起，極微細故甚為難覺，唯聖能覺。故有頌言。」所引頌文與此論同。

論「有餘師釋至名行苦性」，敘異說也。此師意說：三苦皆是持業釋，不同有部壞已生苦等名為壞等。

論「應知此中至行苦故苦」，釋伏難也。伏難意云：若諸有漏眾緣造故，性是無常皆行苦者，可意不可意亦應是行苦，如何說為壞苦、苦苦？釋云：可意法有壞、行二苦，壞苦不共、行苦是共，不可意法有苦苦、行苦二義。苦苦不共，行苦是共，依不共理，說壞苦、苦苦，理實一切皆是行苦。

論「此唯聖者至緣極生厭怖」，引頌證也。

論「以諸愚夫至於有頂蘊」，明凡厭上品苦苦，不及聖人厭下品行苦。

論「道諦亦應至有為性故」，難也。前釋云：不苦樂受由行成苦，眾緣造故。如契經言「若非常即是苦。如受順受，亦爾。」准此，道諦亦是有為，眾緣造故、性非常故、有為性故，應行苦攝。

論「道諦非苦至眾苦盡故」，論主引餘師釋也。聖道雖是無常，能引眾苦盡故，不違聖心不名為苦。所以得知是餘師釋，《正理論》云「有餘師言：聖道非苦，以能違逆是苦相故。非聖道起違逆聖心，由此能令眾苦盡故。」

論「若觀諸有為至唯顯有漏」，引例釋也。道諦有為無漏，擇滅無為涅槃寂靜。苦是有為有漏，有其擇滅名涅槃寂靜。經中說觀諸有為涅槃寂靜者，亦由先見此有為是有漏苦故，後觀苦滅為寂靜。故知經言有為故苦，此有為言唯顯有漏。

論「若諸法中至苦為聖諦」，問也。

論「有一類釋至計癰為樂」，敘有部異師釋。此釋意：樂少、苦多，從多名苦。

論「有餘於此至說樂亦名苦」，鳩摩邏多釋也。樂受體非是苦，以三因故名為苦，一能為苦因故、二能集眾苦故、三有苦希樂故。由此三因說樂為苦。

論「理實應言至為諦非樂」，述有部正釋。聖觀三有及樂受等皆是苦者，以行苦同故總名苦諦。

論「如何亦觀樂受為苦」，問也。

論「由性非常至一如苦受」，答。樂受與餘有漏同是無常，觀彼樂受違逆聖心故名為苦，不取樂受適悅之相。如以苦觀觀色等時，取色等上餘違逆相名之為苦，非彼苦相一如苦受。

論「有漏樂受至此釋非理」，論主破邏多釋，先總非、後別破也。

論「能為苦因至豈關於苦」，計因非苦行破。

論「又諸聖者至為苦受因」，蘊非是苦因破。

論「又經復說行苦何用」，行苦無用破。

論「若由非常至行相何別」，外難。若無常故苦，即無常行應亦是苦行，二種行相有何差別？

論「生滅法故至能引苦行相」，答也。生滅法故，是非常行相。違聖心故，是苦行相。但見非常，知違聖心，此是非常行相引苦行相，非二同也。

論「有餘部師至受唯是苦」，述大眾部及經部異師計也。

論「云何知然」，有部徵。

論「由教理故」，大眾部答。

論「云何由教」，有部問也。

論「如世尊言至名為顛倒」，引三經答。

論「云何由理」，問理也。

論「以諸樂因至理亦應然」，答理也。以此樂因不定為理。既此樂因後生其苦，故知根本亦是苦因。初微不覺第一理也。

論「又治苦時至定無實樂」，以治苦故方生樂覺，故離重苦時謂輕苦為樂，實無樂受。第二理也。

論「對法諸師至此言應理」，論主評取有部宗也。

論「云何知然」，大眾部問。

論「且應反徵至有樂應成」，三對反徵。

論「若謂可愛至非可愛故」，論主牒救。既先為可愛、後非可愛故，故知可愛亦非是實，便證樂受無實理成。

論「不爾可愛至是非愛法」，論主通難。樂自相實可愛，聖人以此受是放逸處故，要由廣大功力所成，變壞無常故非可愛，非彼自相非可愛也。

論「若彼自體至有實樂受」，論主兩重反難成有部宗。既受自相能生可愛，以其異門觀受為苦，故知樂受自相可愛，非體是苦。

論「然世尊言至作如是說」，引經證也。佛說一切皆是苦者，依行、壞二苦門說。苦受有二，謂苦苦、行苦。樂受有行、壞二義，捨受唯有行義。若依行苦門觀三受皆苦，依壞苦門樂受亦苦。觀受自相苦受是苦，餘二非苦。佛自釋言：「我依諸行皆是無常，及諸有為皆是變壞，密作是說，諸所有受無非是苦。」故知以行苦門密說為苦，此經不依苦苦而作是說。

論「若由自相至實有三受」，此論主引經難大眾部也。慶喜既言「餘經說有三受，不言密意」，故知說三受經非密意也。慶喜既言「依何密意此經復言諸所有受無非是苦」，故知說諸受苦經是密意也。

論「世尊既言至非真了義」，前舉問證，後舉答證。說諸受苦，非了義也。

論「又契經言至變壞法故」，通第二經。經言以苦觀樂受者，樂受有二：一自相門，是可愛故是樂性；二依異門，無常、變壞是苦性。佛令異門觀為苦故，非自相門觀為苦也。

論「然觀樂時至觀樂為苦」，釋伏難也。若自相是樂、異門是苦，何故世尊教觀異門，不觀自相？答云：若觀自相增貪等故，觀異門時能得解脫，故令觀苦不令觀樂。

論「如何知此自相是樂」，大眾部問。

論「如有頌言至故說受皆苦」，引頌異門說樂為苦，舉頌答也。

論「又契經言至此別意說」，通第三經。

論「以諸世間至無實理成」，釋別意說所以。以諸世間樂少苦多，而謂總樂，故名為顛倒。非全無樂而謂為樂，成顛倒也。諸有亦以樂少苦多一向謂樂，名顛倒也。

論「若受自相至有何勝利」，論主反難大眾部師。一切諸受自相是樂說皆是苦，為欲除貪。一切諸受自相是苦，佛說為樂，有何勝利。

論「若謂世尊至乃至廣說」，論主牒救破也。世尊說受皆苦，言我密意。於觀五受說如實言，故知皆苦是異門，五受是自性，非是隨俗說。引二經證，如文可解。

論「又佛如何至分別說三」，反問也。苦受是一，如何法同因分別說三？

論「若謂世間至上等樂覺」，論主縱計破。若謂世間於下苦起樂覺、上苦謂苦、中苦謂捨，隨彼說者，樂亦三品不同，應於下苦起上樂覺、中苦起中樂、上苦起下樂覺。

論「又受殊勝至徵問亦爾」，第二苦不成過。受勝境時，有何下苦於中起樂？若受勝境時有下苦者，如是受境已滅未生。既於爾時無有下苦，即應樂覺轉更增勝，爾時上等眾苦都無有故。

論「又下品受至如何應理」，第三顛倒過也。三受之中分明猛利唯苦、樂二，捨受闇昧。若下品苦現在前時，許是樂受即是分明；中品苦受現在前時，許是捨受即是闇昧。下受分明，中受闇昧，其義顛倒，故成過也。《正理論》云「執下分明，中翻闇昧，誰有智者能忍此執？」

論「又下三定至樂等三受」，此第四違因、果過也。《正理》云「又定漸勝，執苦漸增，於非理中誰過於此？」

論「故不應依至樂等三受」，總結非也。

論「又契經說至少分實樂」，第五違經過。如文可解。

論「如是且辨至為證不成」，結破引教不成證。

論「所立理言亦不成證」，次破理也。

論「且以諸樂因至非不決定」，破樂因不定。謂觀所依身分位差別，外境方為樂因。或唯苦因，非唯外境。如所依患冷，煖為樂因；所依患熱，冷為樂因。翻此苦因。苦、樂之因非唯外境，亦依身分為苦、樂因。分位決定，因亦定也。

論「如世間火至決定理成」，舉喻顯也。如文可解。

論「又三靜慮中至能生苦故」，破苦因不定也。或下三定皆有樂受、無其苦受，三定之中生樂之因豈不決定？

論「又彼所說至起於樂覺」，破治苦生樂。受勝境時不治苦故，應無樂覺。

論「設許爾時至生極樂覺」，此縱破也。

論「又靜慮樂至准前應說」，此破上地無苦治也。

論「又彼所說至應知亦爾」，此破易脫生樂因。於初易肩分位之時有實樂生，若異此者，初易之後應漸樂增，以前重苦後漸微故。易脫威儀生於樂者，亦准此釋。

論「若先無苦至生於苦覺」，大眾部難。若初易肩時無有苦者，因何於後時中怱生苦覺？

論「由身變易至實有理成」，答也。如酒隨其時分生甘、酢味，豈酒甘、酢於先已有？

論「由此定知至如應名苦」，已上總結苦諦體也。

論「即苦行體亦名集諦」，依有部宗出集諦體也。自此已下別釋集諦。

論「此說必定至愛為集故」，經部師引經難也。

論「經就勝故至亦是集諦」，有部通經。

論「如是理趣由何證知」，經部徵也。

論「餘契經中至名補特伽羅」，有部引經證。非唯取愛為集諦，兼業、無明為集諦故，故知說愛就勝而說。

論「又契經說至說有取識」，釋五種子。有二釋。第一釋云：一根、二莖、三枝、四節、五子。喻有取識。第二釋云：五種子者，謂五趣種子說有取識，取是煩惱，有煩惱識為五趣因，名有取識。既契經中不言喻說，後釋為正。此證經中非唯說愛。

論「又彼經說至說四識住」，即彼經說置地界中，此即別名說四識住。彼五種子置地界中，喻五取識四識住也。此即煩惱及識四蘊取識為因，非唯是愛。

論「故經所說是密意言」，契經中說愛為集諦，即是從強密意言也。

論「阿毘達磨依法相說」，依法相說，即苦行法因義是集，即是一切有漏諸行名為集諦。

論「然經中說至及彼因因」，會彼兩經說不同也。愛為因故者，偏說起因。業、愛、無明者，具說三因，業為生因、愛為起因、無明為因因。愛為業因，無明與愛能為因故，故曰因因。

論「云何知爾」，問也。

論「業為生因至經所說故」，答也。

論「又彼經中至有緒故者」，此是《大因緣法門經》。言「後行」者，是行支等。等者，等取後十支皆次第說。「有因有緣及有緒」者，即是前支為因、為緣及緒也。《婆沙》二十三云「如《大因緣法門經》說『佛告阿難：「老死有如是因，有如是緣，有如是緒。」』乃至廣說。」《婆沙》從後說，此論從前說。

論「為別建立至及四識住」，有取識如種子，四識住如田。

論「故非唯愛為集諦體」，有部結也。

論「何法名生何法名起」，經部問。

論「界趣生等至應知亦爾」，答。界、趣等異、品類不同、由業差別出現名生。愛但令起，非差別因。論舉喻顯，如文可知。

論「愛為起因何理為證」，經部問也。

論「離愛後有至定隨愛故」，有部第一指事答也。

論「又由愛故至馳趣後有」，此即第二引例釋也。

論「又取後身至如我愛者」，此即第三以勝釋也。

論「由此理證愛為起因」，此總結也。

論「如是世尊說諦有四」，已下一頌，第二明二諦也。

「論曰至衣等亦爾」，就瓶、衣明世俗諦破，顯非實也。

論「又若有物至火等亦爾」，此以慧析，顯非實也。

論「即於此物至名世俗諦」，此釋非實而名諦也。就世俗理，實有非虛，名世俗諦。

論「若物異此至名勝義諦」，明勝義諦相。

論「如色等物至受等亦然」，指事釋也。

論「此真實有至名勝義諦」，釋名勝義諦所以。

論「先軌範師至名世俗諦」，述經部中異師釋。此師意說：正智取境不顛倒故，名勝義諦。非正智取境非實，名世俗諦。

論「已辨諸諦應說云何」，已下當品大文第三就位辨人。文中有三：一明聖道加行、二就三道辨人、三明諸道差別。就明聖道加行中，一總標加行門；二明淨身、器；三廣明七加行。此下一行頌總標加行。《正理論》云「求見聖諦初業地中所習行儀極為繁廣，欲遍解者當於眾聖所集觀行諸論中求。以要言之，初修行者應於解脫具深意樂，觀涅槃德背生死過，先應方便親近善友，善友能為眾行本故。具聞等力得善友名，譬如良醫。」乃至廣說。

「論曰至起修所成慧」，述次第也。先須發心將趣見諦，第二安住清淨尸羅，第三求順見諦聞，第四思惟，第五習定。即是先住於戒，後修三慧。

論「此中三慧差別云何」，問三慧相。

論「毘婆沙師至三慧亦爾」，引《婆沙》答。聞慧緣名，思慧名、義，修慧唯義。引喻可知。

論「有言若爾至聞修所成」，破《婆沙》釋。准論有言，即是論主引別師破。

論「今詳三相至名修所成」，此是論主立三相。謂依聞、依思、依修所生，三慧別也。

論「說所成言至食草所成」，釋所成名。因聞所成者，是其因義也。如人命因食、牛因草等。《正理論》云「此三慧相差別云何？謂如次緣名俱義境。理實三慧於成滿時，一切皆唯緣義為境。加行位時聞緣名，思緣名、義，修緣義也。」《婆沙》四十二「評曰：應作是說，三慧皆通十六行相及餘行相。然聞、思所成慧，自力故無未來修，他力故有未來修。修所成慧，自力故有未來修。三慧皆通四念住。思所成慧二根相應，謂喜及捨。」

論「諸有欲於修精勤學者」，此下三行頌，第二明淨身、器。

「論曰至三住四聖種」，列三因名也。

論「身遠離者至由喜足少欲」，釋初因也。「離相雜住」者，謂離惡友也。此離相雜住及離不善尋二，易可得成，由喜足少欲。《正理論》云「此二由何易可成者？由於衣等喜足少欲。諸有多求資生具者，晝狎惡朋侶、夜起惡尋思，由此無容令心得定。」

論「言喜足者至無大欲」，釋次因也。「無不喜足」者，謂所得多少、麁之與妙無不喜足。「無大欲」者，謂不求多、不求妙也。

論「所無二種差別云何」，問。無不喜足及無大欲，所無二種差別云何？

論「對法諸師至名大欲」，此述對法諸師釋。《正理論》釋云「謂於已得妙多衣等，恨不得此倍妙、倍多。即於此中顯等倍勝，更欣欲故，名不喜足。若於未得妙多衣等，希求得故，名大欲。諸所有物足能治苦，若更多求便越善品，是此中義。如契經言：隨有所得身安樂者，令心易定及能說法。故有希求治苦物者，是為助道，非為過失。」

論「豈不更求至便應不成」，此破對法諸師釋也。豈不更求名不喜足，與大欲應無差別？以此俱緣未得境故。

論「是故此中至應知差別」，論主自為無過釋。於已得不妙、不多不生歡喜，知足心故，名不喜足。於未得衣服等事，求妙、求多，名為大欲。此境別心異，非是同也。

論「喜足少欲至欲貪為性」，此明能治及明所治界繫體性廣狹不同。故《正理論》云「謂欲界繫善心相應喜足、少欲，是欲界繫，二界無漏例此應說。所治二種唯欲界繫。以何證知？色、無色界亦有能治喜足、少欲，以現見有生在欲界，從色、無色等引起時，所治二種現行遠故，能治二種現行增故。」

論「能生眾聖至謂樂斷修」，釋後因也。先釋聖種名，後出聖種體。《正理論》云「如無色中雖無怨境，而亦得有無瞋善根。故無色中雖無衣等，而亦得有無貪善根。如彼不貪身，亦不貪資具，故無色界具四聖種。受欲聖者於聖種中有阿世耶，而無加行眾聖種故。名為聖種。聖眾皆從此四生故。展轉承嗣次第不絕，前為後種，世所極成。眾聖法身皆從於衣生喜足等力所引起，是聖族姓得聖種名。」《婆沙》一百八十一云「問：樂斷、樂修有何差別？答：樂斷煩惱，樂修聖道。復次無間道名樂斷，解脫道名樂修。復次見道名樂斷，修道名樂修。復次樂斷者顯諸忍，樂修者顯諸智。」《正理論》云「斷謂離繫，修謂聖道，樂謂於彼情深欣慕，即是欣慕滅及道義。或樂斷之修名樂斷修，即是欣慕滅之道義，為證惑滅樂修道故。」

論「如何亦用無貪為體」，問也。

論「以能棄捨有欲貪故」，答也。《正理論》云「豈不第四亦能治瞋等，則應亦以無瞋等為性。非無此義，然以前三為資糧故，前三唯是無貪性故，此亦自能對治貪故，從顯偏說。」問：聖種何故唯是喜足，非是少欲亦聖種耶？答：《婆沙》一百八十一云「少欲於未來處未得事，轉喜足，於現在處已得事轉。不取現在一迦履沙鉢拏為難，非於未來轉輪王位以喜足難故立為聖種(述曰：鉢拏此云錢，一迦履沙當十六貝珠，八十貝珠當一鉢拏，十六鉢拏名迦履沙鉢拏。《雜心論》翻迦履沙鉢拏為一錢，謬也)」。《正理》答云「以少欲者，容於衣等物有希求故。謂有意樂性下劣者，於未得境不敢多求，設已得多，容求不歇。見喜足者，少有所得尚不更求，況復多得。故唯喜足建立聖種。或為遮止苦行者欲，不說少欲以為聖種。非彼外道心有勝欲，恒有劣欲重相續故。或隨所得生歡喜心不更希求，名為喜足，斷樂欲樂此為最勝。欲界有情多樂欲樂，此樂欲樂違出家心，於離惑中令心闇鈍，能障梵行、靜慮現前，為過最深。喜足能治，故唯喜足建立聖種。非於未得多衣等中，起希求時心生歡喜，何況於少。是故少欲於能對治樂欲樂中，非最勝故不立聖種。問：緣衣服等所生喜足，如何可說是無漏耶？答：誰言如是喜足是無漏？若爾聖種寧皆通無漏，由彼增上所生聖道彼所引故，從彼為名，故言聖種皆通無漏。不作是言：緣衣服等所有喜足皆通無漏。少欲無漏，准此應釋(述曰：名聖道為喜足等者，以喜足等所引生故。上界具四，應准此釋)。」

論「為顯何義立四聖種」，問也。

論「以諸弟子至解脫非久」，答也。

論「何故安立如是二事」，問。何故安立生具、事業二種事也。

論「為欲對治至說四聖種」，答。由於飲食、衣服、臥具有無有愛，生愛著故。為治四愛故，聖種唯四。

論「即依此義至說第四聖種」，第二釋。前三是我所，第四是自身。前三是暫息，第四是永斷。問：於藥喜足，何非聖種？《正理》答云「不說於彼有愛生故，為治愛生建立聖種。經唯說有四種愛生，是故於藥不立聖種。或即攝在前三中故，謂藥有在衣服中攝(如患冷以椒裹腹等)，有在飲食中攝(如患熱多食葛粉等)，有在臥具中攝(如冷人臥具多著椒等)，故於藥喜足不別立聖種。或若於中引憍等過，對治彼故建立聖種，於藥無引憍等過生，故聖種無於藥喜足。或一切人皆受用者，於彼喜足可立聖種。非彼尊者縛矩羅等，曾無有病受用藥故。或一切時應受用者，於彼喜足可立聖種，非一切時受用藥故(縛矩羅者，舊云薄矩羅也)。」《婆沙》一百八十一云「皆墮三界及不墮界。問：色界無飲食，無色界無前三，云何三界皆具四種？答：彼雖無食等，而有彼喜足功德。有說由下界具四種故，展轉引生上界者亦具四種。尊者世友作如是說：上界雖無食等，而有彼對治。然對治有四種，謂斷對治、厭患對治、持對治、遠分對治。色界於食等具四對治，欲界有三除斷。准此，解脫道後起欲善，亦名遠分等。無色界有二，謂持及遠分。」准此，後道與無為得，俱皆名持也。

論「如是已說修所依器」，自下第三明七加行。文即有七。此一行頌第一明五停心位。文中有二：先總明入修二門、後別釋二門。此文初也。

「論曰至能正入修」，略說二要門也。入修要門有多種故，諸有情類行別眾多故。入修門亦有多種，廣即眾多。次有五種，謂多貪不淨、多瞋慈悲、多癡緣起、著我六界、尋伺持息。然就多分最略二門，一不淨觀、二持息念，故唯此二名曰要門。不淨治貪、持息治尋，從多分說各能治一。然實不淨亦持尋等，持息亦能治多貪等。故《正理》云「就近治門說不淨觀能治貪病，非不治餘。息念治尋，應知亦爾。然持息念緣無差別微細境故，所緣繫屬自相續故，非如不淨觀緣多外境故能止亂尋。」

論「有餘師言至治彼無能」，敘二師異說也。

論「此中先應辨不淨觀」，已下第二別釋二門，一明不淨觀、二明持息念。就前門中，一不淨觀相、二義門分別。此兩行頌即初門也。

「論曰至四供奉貪」，述四貪也。「顯色貪」者，謂妙青黃等。「形色貪」者，謂好形狀等。「妙觸貪」者，謂妙軟、滑等。「供奉貪」者，謂妙俯、仰等。

論「緣青瘀等至無四貪境」，此明能治四種貪也。緣青瘀境，翻美妙青等故。緣被豺、狼等食，翻端正相故。緣蟲、蛆等，翻美妙觸故。緣屍不動，翻供奉事等。此四不淨觀，各治一種貪。若觀骨瑣能治四貪，見骨瑣時無妙顯色，及妙形色、妙觸、妙威儀。等故。依《正理論》，此說鈍根。《正理論》云「對治四貪依二思擇，一觀內屍、二觀外屍。謂利根者先於內身皮為邊際，足上頂下周遍觀察令心厭患，為欲伏治顯色貪者，應專隨念內身分中膿、血、脂、精、涎、洟、髓腦、大小便等變異顯色，及應隨念眾病所生內身皮上變異顯色、黃、白、青、黑、如雲如烟，斑駁黧黯不明不淨，由此令心極生厭患，便能伏治緣顯色貪。以知此身為如是等非愛顯色所依止處，故於一切皆得離染。為欲伏治形色貪者，應別觀察諸內身支是髮毛等三十六物聚集安立和合所成，離此都無手等形色。復以勝解分割身支為二或多，散擲於地，種種禽獸爭共食噉，骨肉零落、支體分離，由此令心極生厭患，便能伏治緣形色貪。為欲伏治妙觸貪者，應以勝解除去皮肉，唯觀骸骨澁如瓦礫，由此令心極生厭患，便能伏治緣妙觸貪。為欲伏治供奉貪者，應以勝解觀察內身，如眠、醉、悶、瘨癎病等，不能自在運動身支，如老病時或至、未至，被如是事纏縛其身。又觀內身不自在行，無不繫屬眾緣故生，於中都無少許身分，可為供奉威儀所依，徒妄執為能供奉者。彼決定有能供奉事，然供奉名所目義者，謂以彼彼身分為緣，決定能為舞歌笑睇唅啼戲等威儀事業。觀彼事業都無定性，如箜篌等所發音曲，一切皆類幻化所為。由此令心極生厭患，便能伏治緣供奉貪是名利根。初習業者，思所成慧觀察內身，能伏四貪令不現起。若鈍根者，由根鈍故，煩惱猛利難可摧伏，藉外緣力方能伏治，故先明了觀察外屍，漸令自心煩惱摧伏。謂彼初欲觀外屍時，先起慈心往施身處。如世尊說：『初修行者欲求方便速滅欲貪，當起慈心之憺怕路精勤修習』，乃至廣說。至彼處已，為欲伏治四種貪故，應如四種憺怕路經修不淨觀，觀外屍相以況內身，彼相既然，此亦應爾。由此方便漸能令心亦於內身深生厭患，便能伏治前說四貪，由於內身見自性故。為不淨觀速得成滿，應修八相伏治四貪。為欲伏治顯色貪故，修青瘀相及黃、赤相。為欲伏治形色貪故，修被食相及分離相。為欲伏治妙觸貪故，修破壞相及骸骨相。為欲伏治供奉貪故，修膖脹相及膿爛相。許緣骨瑣修不淨觀，通能伏治如是四貪，以一骨瑣中具離四貪境。」

論「故應且辨至令不現行」，釋不淨觀不斷煩惱。斷煩惱是共相作意，及遍緣一地方斷煩惱。此骨瑣觀勝解作意少分緣故不斷煩惱，唯能制伏令不現行。《正理論》云「觀自身中三十六物，此等名為依自實觀。由與自相作意相應，是故不能永斷煩惱。依勝解力假想思惟諸不淨相，此非顛倒作意所攝，以與煩惱性相違故。夫顛倒者，本所欲為不能成辨。此隨所欲能伏煩惱，如何顛倒？若謂此境非皆是骨謂皆是骨，寧非倒者？理亦不然，如應解故。謂諸於杌起人覺者，不作是解，我今於杌以人相觀故是顛倒。今觀行者作如是思：諸境界中雖非皆骨，我今為伏諸煩惱故，應以勝解遍觀為骨。既隨所欲如應而解能伏煩惱，寧是顛倒？此觀勢力能伏煩惱令暫不行。既有如斯巧方便力，如何非善？是故無有如所難失。」

論「然瑜伽師至三超作意」，明不淨觀有三位。此列三位，後牒釋也。

論「謂觀行者至初習業位」，釋第一位。

論「為令略觀至已熟修位」，明第二位。

論「為令略觀至超作意位」，明第三位。

論「有不淨觀至有差別故」，四句分別也。已熟非自在小，未熟是自在小。緣自身是所緣小，緣至海非所緣小。有所緣小非自在小者，謂已熟修緣自身也。有自在小非所緣小，謂未熟修所緣至海。有自在小亦所緣小，謂未熟唯緣自身。有非自在小亦非所緣小，謂已熟修緣至海也。已熟等中，已熟是第一句，未熟是第二句，未熟是第三句，已熟是第四句。所緣中云自身是第一句，至海是第二句，更自身是第三句，更至海是第四句。具足作文應言：自身至海。自身至海，闕一重也。

論「此不淨觀何性幾地」，已下一行頌，第二義門分別。

「論曰至無貪為性」，此出體也。《婆沙》四十「一師云是慧。一師云是厭。評曰：此不淨觀無貪為性，非慧非厭。所以者何？對治貪故。若并眷屬，四蘊、五蘊為性。」《正理論》云「若不淨觀應是慧者，理亦不然，觀所順故。謂不淨觀能近治貪故，應正以無貪為性。貪因淨相，由觀力除，故說無貪為觀所順。諸不淨觀皆是無貪，非諸無貪皆不淨觀。唯能伏治顯色等貪，方說名為此觀體故。此約自性。若兼隨行，具以四蘊、五蘊為性。」

論「通依十地至中間欲界」，明依地也。

論「唯緣欲界至由此已成」，此明所緣境界別也。「依十地」者，以此十地皆容能緣欲界色故。故《婆沙》云「以無色界無緣色法不淨觀故，所緣境者唯是欲界顯、形色也。不緣諸入，以唯緣色，故是緣義不緣名也。」《正理論》云「此不淨觀力能遍緣欲界所攝一切色處。若謂尊者阿泥律陀不能觀天以為不淨，舍利子等於佛色身亦不能觀以為不淨，如何此觀遍緣欲色？此難不然。勝無滅者，能觀天色為不淨故，佛能觀佛微妙色身謂不淨故，由是此觀定能遍緣欲色為境。由此已顯緣義非名。上已顯成通緣三性。」

論「唯人趣生至況餘界生」，明依身也。《正理論》云「初習業者唯依人趣能生此觀，非北俱盧。天趣中無青瘀等故，不能初起，先於此起後生彼處亦得現前。此觀行相唯不淨轉，是善性故，體應是淨。約行相故說為不淨，是身念住攝。加行非根本，雖與喜、樂、捨三根相應，而厭俱行，如苦、集忍智。」故婆沙云「問：何處起此不淨觀耶？答：唯人三洲能初現起。天趣中無有青瘀等相，故六欲天唯能後起。有說，初、後皆唯人起，六欲天中無青瘀等不淨相故都不現起。」《婆沙》二說，無評家也。《正理》同前師，此論同後師。

論「既亦不淨名唯不淨行相」，明行相也。

論「隨在何世至通緣三世」，明緣世也。勝解作意唯於現境假想緣故，不緣過、未，如五識等唯緣現境。若過去緣過去，若現在緣現在，若未來生法緣未來，若不生法緣三世也。

論「既唯勝解至唯是有漏」，述唯有漏所以。無漏行相，十六行也。非是勝解作意相應，既唯勝解，明非無漏。

論「通離染得至未曾得故」，明二得也。《正理論》云「離彼彼地染得彼彼定時，亦即獲得彼地此觀。離染得已，於後後時亦由加行令得現起；未離染者唯加行得。此中一切聖，最後有異生，皆通未曾，餘唯曾得。」《毘婆沙》云「加行得、離染得。生得者，有加行得。有離染得，非是生得。離染得者，謂離染時而修得故，加行現在前故。佛無加行得，獨覺下加行，聲聞或中加行、或上加行、異生上加行現在前。曾得未曾得者、通曾得、未曾得。聖者、菩薩、後有異生，通曾得、未曾得。餘異生唯曾得(述曰：聖者謂一切聖人。異生中有二：一菩薩後有異生、二自餘異生。菩薩異生與聖人同，自餘異生唯曾得也)。」

論「說不淨觀相差別已」，自下第二明持息念。此下一行頌九門明意念也。

「論曰至令出身義」，此第一釋入出息名。先入後出者，以初生時入息先故。

論「慧由念力至如念住故」，第二釋自性也。實是慧性而言念者，念力持慧故。於境分明，所作事成，如念住故。依《正理論》辨屬身風略有六種：一入息風、二出息風、三發語風、四除棄風、五隨轉風、六動身風。發語風者，謂有別風，是欲為先展轉所引，發語心起所令增盛。生從臍處流轉衝喉，擊異熟生長養大種，引等流性風大種生，鼓動齒、唇、舌、腭差別，由此勢力引起未來顯名、句、文造色自性。此在口內，名語亦業。流出外時，但名為語(准上論文，異熟大種、長養大種唯是擊鼓，不是造聲。喉等流大種，能造業聲。既有出外但名為語，准此亦有離質聲也)。隨轉風者，謂有別風，遍隨身支諸毛孔轉，由此故得隨轉風名。此不依心，但依業力隨身孔隙自然流行，由此能除依孔隙住腐敗污垢諸臭穢物。動身風者，謂有別風，能擊動身引起表業。應知此起以心為因，遍諸身支能為擊動。(餘風可解，不勞引釋)。

論「通依五地至故不俱起」，第三明依地也。由持息念唯捨相應，四禪無息，所以唯在前三近分，及在欲界、中間靜慮。喜、樂二受，能順引尋及違專注，不與俱起。

論「有說根本至息無有故」，救異說也。

論「此定緣風至除北俱盧洲」，第四、第五明所緣境及依身也。《婆沙》云「言所依者，唯在欲界，非色、無色。有餘師說：依欲、色界，非無色界，然初起時必依欲界。」

論「通離染得及加行得」，第六明二得也。此論通二得。《正理論》云「唯加行得，非離染得。未離染者定由加行現在前故，非離染得地所攝故。已說皆是近分地攝，非根本故。又此念唯是勝加行引故，不應說此有離染得。」俱舍師救云：滅定中云佛無一德非離染得；又離非想第九品染三乘之人，盡智初心修九地中有漏功德；又中間定離染地攝。此等豈非離染得耶？

論「唯與真實作意相應」，第七二作意門也。《正理論》云「有說亦通勝解作意。」《正理》後說同《婆沙》、《雜心》，前說同此論。

論「正法有情至微細法故」，第八明外道不能起也。獨覺及佛自能起，聲聞因說方能起也。微細法故，復無說故，外道不能而自起也。《正理論》云「外道無有，無說者故，彼不能覺微細法故。此與我執極相違故，彼我執有，故此念無。」

論「此相圓滿至五轉六淨」，第九明圓滿因。此列六因名也。

論「數謂繫心至極聚散故」，釋第一名也。

論「然於此中至名為正數」，明三失也。《正理論》云「雜亂失者，於五入數為出，於五出數為入。」准此論文，入出別數合為十也。又云「或三失者，一太緩失、二太急失、三散亂失。太緩失者，謂由加行太慢緩故，便有懈怠、惛、睡纏心，或復縱心馳散外境。太急失者，謂由加行太躁急故，便令身、心不平等起。若時力勵數入出息，息被逼迫，便令身中不和風起。由此風故，初令身支諸脈洪散。此風增位能引病生，乃至廣說損益之相。散亂失者，謂由心散便為一切煩惱摧伏。」又云「凡數息時，應先數入，以初生位入息在先，乃至死時出息最後。如是覺察死、生位故，於無常相漸能修習。」

論「若十中間至乃至得定」，明有失者令重數也。

論「隨謂繫心至念恒隨逐」，第二釋隨也。就隨之中，有隨入者、有隨出者，此明入也。

論「若念息出至念恒隨逐」，明隨出也。

論「有餘師說至或吠嵐婆」，敘異說也。吠嵐婆者，是鐵圍山間風。真諦師云：「言吠嵐者，此云恒起，即是運轉日、月風也。」

論「此不應理至作意俱故」，論主破也。此念非是假相作意，如何得至吠嵐風者？《正理論》云「經主於此斥彼師言：此念真實作意俱起，不應念息至風輪等。彼言息念根本，雖與實作意俱，中間有餘勝解作意相應起者，為令真實作意速成，故於中間起斯假相。雖爾，無有出息念失，以息念加行意樂不歇故。」俱舍師云：此念加行亦真實故。諸論中言通假想者，皆非正義。

論「止謂繫念至為損為益」，第三釋止也。

論「觀謂觀察至以為境故」，第四釋觀也。

論「轉謂移轉至世第一法」，第五釋轉。

論「淨謂昇進入見道等」，第六釋淨也。淨謂無漏見道。等者，等取修道、無學道也。

論「有餘師說至方名淨」，敘異說也。前師無漏已前名轉，無漏已去名淨。後師至有煩惱得來名轉，斷煩惱得盡名淨也。

論「為攝六相至轉淨相差別」，以頌攝持前六相也。

論「息相差別云何應知」，已下一行頌，六門明息也。

「論曰至一分攝故」，第一隨身繫也。

論「此出入息至皆不轉故」，第二門也。於四位中息不轉也。

論「謂要身中至方得轉故」，述具二緣息方轉也。《正理論》云「言四緣者，一入出息所依身、二毛孔開、三風道通、四入出息地麁心現前。於此四中隨有所闕，息便不轉。無心定中心無有故，生無色界四種皆無，故息不轉。處卵胎中羯剌藍等(等取六處未具之前)，毛孔未開、風道未通，故息不轉。若處卵胎、羯剌藍位，入出息轉，則應躁動，身微薄故便應散壞(此中應說無出入息所依身也)。頞部曇等位身雖漸厚，而無孔隙，故息不轉。准此已後位，身孔隙開，息轉也。」又云「入第四定，毛孔不開、無現麁，心故息不轉。」「何緣但說入定非生」，問也。「但言入定，生彼已成」，答也。又云「若入世俗第四靜慮，身無毛孔，其理可然，以彼定能引彼地攝微密大種充滿身故。若入無漏第四定時，此身如何亦無毛孔？以彼但引隨所生地大種現前造無表故。彼無漏定所引大種雖生處攝，而極微密與彼相似，故無有過。」泰法師云：「以此文證，故知造無漏戒四大，隨身大小遍滿身中。一具四大造七支戒，隨大多少各各別造。道戒既爾，定戒亦然。」今詳此釋義不如是。隨心轉戒心俱有因，身大小不定故，或患、不患手足等故，故知四大多少不定，豈得隨彼大種戒少戒多？雖長養大遍一身中，何必皆能造無表色？又云「若生彼地身無毛孔，如何生彼能發語言」，問也。非發語言要由毛孔，但由頷動亦得發聲，如機關聲豈由毛孔？有餘師說：生於彼地，咽喉以上亦有毛孔。有說：生彼能發語心現在前時暫開毛孔。詳其後說，皆非正也。彼由總得無毛孔身，如何隨緣有毛孔也。

論「出第四定等至息最後出」，述息入出先後也。

論「息有情數攝有情身分故」，第三情數、非情數門也。准此出身，非出入息，非有情故。

論「非有執受與根相離故」，第四執受非執受門也。《正理論》云「非有執受，以息闕減執受相故，身中雖有有執受風，而此息風唯無執受。」

論「是等流性至無如是相」，第五五類門也。如文可解。

論「唯自上地心至通果心境故」，已下第六明心境也。准此論文，身生上地唯得起下地威儀、通果心。然此中說是意識，不說三識，說觀息故。借下識起上地威儀、通果，但緣所發業事及所化事等，不緣上地風也。無覆無記心總不緣上地息。《正理論》云「持息念成滿相云何？應作是言？若觀行者注想觀息微細徐流，謂想遍身如筒一穴，息風連續如貫末尼，不能動身、不發身識，齊此應說持息念成。」

俱舍論疏卷第二十二

覺樹霜月十四夜半點了。

理真

以黃薗古本一交了。

俱舍論疏卷第二十三

沙門法寶撰

分別賢聖品第六之二

論「如是已說至復何所修」，下三頌，第三明四念住也。前兩頌明別相念住，後一頌明總相念住。此兩行頌明別相也。

「論曰至修四念住」，此總釋修念住意。奢摩他者，此云止。毘鉢舍那，此云觀。《正理論》云「已修成止以為所依，為觀速成修四念住，非不得定者能如實見故。」詳其論意，五停心觀為止散動，偏修於止。爾時假想觀骨瑣等一相住心，名之為止。四念住觀取身、受、心、法差別之相，又於身中而取種種差別之相，除其四倒、生如實見，故名為觀。

論「如何修習四念住耶」，問。

論「謂以自共相至名為共相」，答也。《正理論》云「以自相、共相觀身、受、心、法。謂修觀者專心一趣，以自、共相於身等境一一別觀修四念住，分別此法與所餘法有差別義名觀自相，分別此法與所餘法無差別義名觀共相。且身念住觀自相者，謂觀察身內、外十處自性各別，從眼至觸，一一皆有處，自相故。如是於彼各別法中有正智生，名觀自相。此自相觀得成滿時有道色起，爾時方立自相種性身念住名。此亦遍知彼法自相，由此各別有正智生，非諸境中總生一智。有說：非此自相觀中觀無表色，以無表色與無色品極相似故。有說：此觀亦觀無表，有道色生故。次身念住觀共相者，謂觀察身一一處相雖有差別而身相同。又於爾時觀十一處，俱是色相無有差別，謂皆不越大種所造。如是於彼一類法中有正智生，名觀共相。此共相觀得成滿時有道色起，爾時方立共相種姓身念住名。此亦遍知彼法共相，由此總有一正智生，非諸境中各生一智(言道色者是定境色)。」

論「身自性者至除三餘法」，出身、受、心、法自性。

論「傳說在定至如應當知」，述成滿也。如應知者，隨其所應，如是應分分可別分析、各各別觀，名成滿位。《正理論》云「前說與此論同。或如前說觀究竟相，謂後後位善根增長，如畦中水汎溢漫流。有說：歘然非愛相起，此有二種。其二者何？一能發瞋、二令不樂。此中但有令不樂相，以所習事若未自在，為求成滿故起欣樂；此於所習已得自在，止息希求故無欣樂。」

論「何等名為四念住體」，問也。

論「此四念住至所緣別故」，答也。

論「自性念住至三種念住」，此牒第一自性釋也。即聞、思、修三慧為體，即以此三慧名三念住。言「自性」者，簡所緣、相雜，以慧為體，名為自性。非如相雜及彼所緣非是念住，與念住雜及為所緣，從其自性名為念住。

論「相雜念住至諸法為體」，牒餘二念住釋。慧俱有法及與慧體互相雜故，總名相雜念住。所緣念住是慧所緣，亦攝於慧，以慧所緣諸法故。

論「寧知自性是慧非餘」，問。

論「經說於身至循觀用故」，答。以契經中說循身觀等非慧不能，故知念住以慧為體。

論「何緣於慧立念住名」，問。體既是慧，因何名念？

論「毘婆沙師至由楔力持」，答。慧由念持，慧名念住，此之果慧從因念名。故《正理論》云「寧智慧住要由念力，以有念者慧增明故。」

論「理實應言至便住不謬」，論主釋也。慧令念住，得念住名。慧是其因，念住為果，慧名念住，因受果名。引二經證，如文可解。正理論師通其兩釋。梵名阿尼律陀，此云無滅。

論「然有經言至愛心法滅」，通伏難也。伏難意云：若四念住以慧為性，何故言由食、觸、名色、作意故集？滅亦如是。

論「應知彼說至得安住故」，此即通也。此經言身、受、心、法者，是所緣念住，所以緣身等名為念住。以慧於彼身等得住故，身等名為身等念住。食等與身等為因，故食等集身等，非說自性念住。

論「又念住別至各有三種」，此就自、他、俱相續中分四念住各為三也。故《正理論》云「身等念住各有三種，緣內、外、俱有差別故。且身念住有三種中，緣自相續說名為內，緣他身等說名為外，雙緣二種說為內、外。以有我愛而慢緩者，應觀內身猶如外故(准《正理論》，他相續中緣他身等等者，等取非相續。此論文略不言等也)。」

論「此四念住說次隨生」，述次第也。

論「生復何緣次第如是」，問生次也。

論「隨境麁者應先觀故」，第一釋也。《正理論》云「或隨所緣麁細生故。然非由此心最後觀，法中涅槃極微細故。」

論「或諸欲貪至如是次第」，第二釋，如文可解。

論「此四念住至不增不減」，此釋念住唯有四也。以對四倒立四念住，倒唯四故，念住亦四。《正理》復云「對治四食」。

論「四中三種至名為雜緣」，此述雜緣、不雜緣也。

論「如是熟修雜緣身等」，下一行頌明總相也。

「論曰至苦空非我」，此即釋也。《正理論》云「雜緣法念住總有四種，二、三、四、五蘊，為境別故，唯總緣五名此所修。彼居此中修四行相，總觀一切身、受、心、法，所謂非常、苦、空、非我。然於修習此念住時，有餘善根能為方便，彼應次第修令現前。謂彼已熟修雜緣法念住，將欲修習此念住時，先應總緣修無我行、次觀生滅、次觀緣起，以觀行者先觀諸行從因生滅，便於因果相屬觀門易趣入故。或有欲令先觀緣起，此後引起緣三義觀。此觀無間修七處善，於七處善得善巧故，能於先來諸所見境，立因果諦次第觀察。如是熟修智及定已，便能安立順現觀諦。謂欲、上界苦等各別，於如是八隨次第觀，修未曾修十六行相。彼由聞慧於八諦中初起如斯十六行觀，如隔薄絹覩見眾色，齊此名為聞慧圓滿。思所成慧准此應說。次於生死深生厭患，欣樂涅槃寂靜功德，此後多引厭觀現前，方便勤修漸增漸勝，引起如是能順決擇思所成攝最勝善根，即所修總緣共相法念住(准上論文，即是三義七處等後，起總相念住入煖法也。三義觀者，即蘊、處、界三科義也。七處善者，如實知色苦、色集、色滅趣、色滅行、色味、色患及色出離，如實知受、想、行、識七亦爾。如實知色是四智，知謂法類智。世智苦智。問：何故七處善中再說前三？一說道諦，復次三諦有邊故再說，道諦無邊故不再說。復次前四處善說見道位，見道必具觀四諦故，故具說四。後三處善說修道位，修道位中所修聖道即是道諦，未必具觀四聖諦故，但說於三)。」《婆沙》第二云「若順次第說功德者，此中應先說不淨觀或息念等，次說念住，次三義觀，次七處善，次說煖法，次說頂法(准此論文，即念住後起三義觀及七處善而入煖也)。」今詳《婆沙》與《正理論》此論別者，入行次第，五停心後、別緣念住後，起總緣入於煖法；於此中間修三義觀及七處善兼緣起等；將入煖時從總念入。《婆沙》以念處重故，舉先念處不舉後也；此論略故不述中間；《正理》少具兼說三位。故此三論，義不相違。

論「修此觀已生何善根」，已下第四明煖等四善根，即七方便中後四方便。就中，一明善根體等、二明善根差別、三明勝利、四明轉趣、五明修果久近。此三行頌明體等也。

「論曰至名為煖法」，明從總相生煖法也。此從思慧或修慧生。故《正理論》云「若有先離欲界染者，依色界攝修所成慧，厭患生處欣樂涅槃，多厭行俱作意，次第能引異類煖善根生。諸有先時未離欲染，依思所成慧引煖善根生。」

論「此法如煖至故名為煖」，釋煖名也。無漏道諦猶如於火燒煩惱薪。至此位初得火前相，故名為煖法。

論「此煖善根至十六行相」，明諦行也。以時長故，而能具觀四聖諦境及十六行。准減緣中，此觀四諦，於一一諦觀四行已方易諦也。又《正理論》云「是總緣共相法念住差別。共法念住雖緣有漏觀為苦、空、無常、非我，初位先起苦四行相，後觀集諦。於理無違。」

論「觀苦聖諦至如後當辨」，此列十六行相名也。《正理論》云「然諸煖法雖緣四諦，而從多分說厭行俱，以起彼時蘊想多故。」准此論文，在煖位時偏觀苦、集。

論「此煖善根至更立異名」，此明從煖入頂位也。《正理論》云「行者修習此煖善根下、中、上品，漸次增進，於佛所說苦、集、滅、道生隨順信，觀察諸有恒為猛盛焰所焚燒。於三寶中信為上首，有修所成順決擇分次善根起，名為頂法，是總緣共相法念住差別。」

論「動善根中至說名為頂」，釋頂名也。於中有二：一以退墮動善根中勝故名頂，如人頭頂。二以進退兩際名頂，猶如山首，故名為頂。《正理論》云「頂聲顯此是最勝處。如吉祥事至成辨時，世間說為此人至頂。動善中勝，故名為頂。」

論「此亦如煖至十六行相」，明觀諦行相同前煖法。

論「如是煖頂至唯法念住」，雙明二善。初安足時行修，唯雜緣法念住也。《正理論》云「初安足時唯法念住，後增進位四皆現前。」述曰：別緣觀劣不能易位，總觀力勝能易位故。由斯初位皆法念住。

論「以何義故至四聖諦迹」，此即是釋初安足也。

論「後增進時具四念住」，釋安足後，下，中，上中，或唯觀色、或唯觀受、或復總觀，皆無遮也。

論「諸先所得至欽重心故」，此釋曾得不重起也。《正理論》云「以勝加行引此善根，故已得中不生欽重。然此頂法雖緣四諦，緣三寶信多分現行。」

論「此頂善根至名為忍法」，此釋從頂生於忍也。

論「於四諦理至名為忍法」，釋忍名也。前位善根於四諦理亦能忍可，此最勝故偏立忍名。又於前位雖又忍可，有退墮故；此位無退，偏得忍名。問：若爾，第一亦應亦忍。《正理論》云「世第一法雖於聖諦亦能忍可，無間必能入見道故，必無退墮，而不具觀四聖諦理。此具觀故，偏得忍名，故偏說此名順諦忍。」

論「此忍善根至與前有別」，此明念住通局別也。《正理論》云「此與見道漸相似故，以見道位中唯法念住故。」

論「然此忍法至相隣接故」，此明三忍境不同也。下、中忍具觀上、下八諦各具四行，上忍唯欲苦諦一行，一剎那也。

論「由此義准至無簡別故」，類釋。煖、頂具觀八諦十六行相，以此三位無簡別故。

論「謂瑜伽師至名中忍位」，釋。漸減行及減所緣，至唯緣欲苦諦一行二剎那前，名中品忍。准此論云「於色、無色對治道等，一一聖諦行相、所緣漸減漸略。」故知下忍緣上、下八諦各具四行相，減色、無色道聖諦下一行已去，名為中忍。減道行盡，名減所緣。次減欲界道下行已，乃至欲界苦下三行各減行、所緣已，唯一行二念，名為中忍。《婆沙》第五云「復次以忍位中，或時以十二行相觀察聖諦，或時以八行相觀察聖諦，或時以四行相觀察聖諦(解云：或時十二行者，除道諦四行。或時八行者，除滅、道各四行。或時四行相者，除滅、道、集各四行相。又釋：或時十二行者，四諦各除一行。或時八行者，四諦各除二行。或時四行者，四諦各除三行。准七處善第二遍觀色等除道，以此文證，前解為勝。若依後釋，即無文證。准《正理》文，七處善在總相念前。准婆沙一師云：在見、修道。又《婆沙》云：七處善觀色有四智，法類苦俗。又准《婆沙》，有漏智觀諦總名俗智，無漏智觀諦名苦、集等。准上文，諦七處善通有漏、無漏也)。」《婆沙》一百九十云「問：何等補特伽羅依空行入見道？何等補特伽羅依無願入見道？答：若見行者依空行入；若愛行者依無願入，唯除菩薩，雖是愛行而依空入(解云：見行著我，故依空入。愛行人著有，故依苦、無常入也。菩薩悲心多故名為愛行、為化眾生不厭有也)。又見行人有其二種：著我見者，依非我行入；我所見者，依空行相入。諸愛行人亦有二種，我慢增者，依非常行入；懈怠增者，依苦行相入(解云：別知身無常，不自恃起慢。若知其苦相，精進求出也)。」西方德光論師解減行云：「上下八諦各四行相，如名次第擬儀相當皆相繫屬。如於後時應以欲界苦諦下無常行相入見道者，於自諦下從後向前，先除非我、次空、後苦。若以苦行擬入見道，先除非我、次空、後無常。若以空行擬入見道、先除非我、次苦、後無常。若以非我擬入見道、先除空、次苦、後無常。除欲苦諦四行既爾，除上道諦四行亦然。」餘准此例，恐繁不具。德光所解事太繁雜，既無論文，何理知定相繫屬耶？如我見增者，為治我故起非我行者，何別理於滅等下偏起離等行，先觀滅等諦耶？今為一釋：從聞、思觀四諦時，於一一諦皆具四行，如名次第於上道諦等，後起者先滅、先起者後減。我見增者偏起非我，自餘三行隨次而減。中、上忍及第一法同此一行，即以此行入於見道。於理無違。

論「從此位無間至不相續故」，明從中忍生上忍也。

論「上品忍無間至唯一剎那」，明從上品忍生世第一法，及明世第一與增上忍緣、行相同。

論「此有漏故至世第一法」，此釋名也。

論「有士用力至故名最勝」，釋妨難也。《婆沙》第三云「此心、心所於餘世法為都勝故說名第一？為分勝故名第一耶？設爾何失？若都勝故名第一者，此豈能勝現觀邊世俗智？然現觀邊所修世俗智是見道眷屬，見道慧力殊勝，此法不爾。又此豈勝雜修靜慮？然彼等至及所感生不共異生，此法不爾。又此豈勝初盡智時所修善根？然修彼時離一切障所依清淨，此法不爾。又此豈勝空空、無願無願、無相無相三三摩地？然彼尚能厭惡聖道，況於有漏，此法不爾。若分勝故名第一者，煖、頂、忍等應亦名第一，各勝彼彼下位善根故。有作是說：此法都勝故名第一。然約能開聖道門說，非據一切。謂現觀邊世俗智等，雖有如前所說勝事，然皆無力開聖道門；此法獨能，是故都勝。或有說者，此法於餘一切事勝故名第一，謂現觀邊世俗智等所有勝事皆由此成。所以者何？彼諸勝事若無此法開聖道門體，尚不修，況有勝用。要由此法開聖道門，方修彼體乃有勝用。彼諸勝事既由此成，故此於餘一切事勝。有餘師說：此法分勝故名第一。問：若爾，煖等應亦名第一。答：彼於二分中俱非最勝故。謂世善法總有二分：一依異生、二依聖者。世第一法雖於聖者世俗智等不名最勝，而於異生所得善中皆最勝故，所以獨立第一法也。無評家也。」問：若爾，未來修者，不能為等無間緣引聖道生，應非第一。答：《婆沙》第二云「彼雖不作等無間緣，而能隨順已起得故。譬如苾芻與僧欲法，諸餘僧事亦得成立。問：世第一法隨轉色、心不相應行，彼既不作等無間緣，云何得名世第一法？」《婆沙》第二答云「彼雖不作等無間緣，而能隨順。由彼與此心、心所法，一起、一住、一滅、一果、一等流、一異熟，親近故。」

論「如是煖等至重現前故」，此出體也。取俱有法，然除彼得。《婆沙》第三云「問：何故沙門果得是沙門果，而世第一法得非世第一法耶？答：沙門果成就所顯故，沙門果得是沙門果。世第一法等無間緣所顯故，彼得既非等無間緣，亦不隨順如彼生等故，彼得非世第一法。煖、頂、忍得亦非煖等，勿得聖已重現前故。有說：得亦是世第一法。有餘師說：彼俱起得是世第一法。評曰：若彼俱起、若後起得，一切皆非世第一法種類同故，煖等亦爾。是故初說為善。問：何故世第一法生等是世第一法，而得非耶？答：生等與彼同一果，相隨行不相離，常和合無前後。相與所相未嘗相離，由此亦是世第一法。得與彼法不同一果，不相隨行，性相離不和合，或前或後。得與所得有時相離，譬如樹皮或時離樹，是故得非世第一法。煖、頂、忍得亦復如是。」《正理論》云「然以見諦不許煖等重現在前，已見諦者加行現前成無用故。」今為一釋：前果非是後向道攝，向後起得不違理故。煖等是彼聖道加行，道後起煖等是違理故。又得聖不捨煖，果後起煖過。得果捨前向，果後無向得。

論「此中煖法至未來」，四明煖最初行得二修行相多少。於最初位進善根故，於三諦唯雜緣法念住。得修通總、別觀，故修四念住。修自諦行相，故通四行也。不傍修故，無十六行也。於滅諦唯不雜緣法念住，無身、受、心故。二修唯法念住，不傍修故，不修餘諦四念住也。

論「由此種姓至方能修故」，釋不傍修所以。言「同分」者，謂同諦也。

論「後增進位至未來十六」，明煖增進位行、得修也。三諦皆有色、受、心、法故。非初易位，容現別觀色、受、心等，故云隨一念住現在修也。雖能傍修餘諦念處，數不過四，故言四也。「隨一行現在修未來十六」者，以傍修餘諦也。緣滅諦無餘念住故，法念住現在修。傍修餘諦故，未來四也。行修初後皆同法念。

論「由此種性至亦能修故」，釋得傍修所以。如文可解。

論「頂初安足至未來十六」，明頂初入位也。初進異位故，行修唯法念。進位不簡行故，隨一行相修。「未來四及十六」者，許傍修故，四諦同故合說也。

論「後增進時至未來十六」，明增進位許別現也。隨一念處現在修，未來四等如煖中釋。三諦不同，故別釋也。

論「忍初安足至未來十六」，明忍位也。《婆沙》一百八十八云「問：何故忍初及後皆法念住？答：以忍近見道，故相似見道(述曰：然一切皆似見道)。」

論「然於增進至不修彼行相」，明中上忍隨所減緣不修彼行。《正理》釋云「謂具緣四，具修十六。若緣三、二、一，如次修十二、八、四。」

論「世第一法至似見道故」，明世第一修行多少也。似見道故，無異分修故，不修餘行故。《婆沙》云「問：頗有住一剎那頃，當得世第一法，非彼所緣耶？當得彼所緣，非世第一法耶？當得世第一法及彼所緣耶？不當得世第一法及彼所緣耶？答：有住。增上忍時，應作四句。且依未至定入正性離生者，住增上忍時當得世第一法。非彼所緣者，謂未至定所攝世第一法中，除緣當現在前所依世第一法，諸緣所餘境世第一法。當得彼所緣非世第一法者，謂上五地所攝世第一法中，緣當現在前所依世第一法。當得世第一法及彼所緣者，謂未至定所攝世第一法中，緣當現在前所依世第一法。不當得世第一法及彼所緣者，謂上五地所攝世第一法中，除緣當現在前所依世第一法，諸緣所餘境世第一法。如依未至定，餘五地亦爾(述曰：此說得修世第一法，有緣不同。若行修者，必總緣也。所依者，世第一法所依身也。是欲界身故，亦是所緣，亦當得也。所緣者，即是欲界一切有漏法也。於中若是所依，即亦是當所得。自餘所緣，皆非所得，諸世第一法若同地等皆得修故，諸異地等決定不得也)。問：頗有成就世間第一法不成就彼離繫得耶？答：應作四句。成就世第一法不成就彼離繫得者，謂若依此地入正性離生，彼未離此地染。成就彼離繫得不成就世第一法者，謂若依此地入正性離生，彼命終生上地。成就世第一法亦成就彼離繫得者，謂若依此地入正性離生，彼已離此地染，不命終生上地。不成就世第一法亦不成就彼離繫得者，謂若未能入正性離生，位有餘依，彼有漏離繫得。作如是言。問：頗有聖者，成就世第一法不成就彼離繫得耶？答：應作四句。成就世第一法不成就彼離繫得者，謂若依此地入正性離生，彼未離此地染。成就彼離繫得不成就世第一法者，謂若依此地入正性離生，彼命終生次上地。成就世第一法亦成就彼離繫得者，謂若依此地入正性離生，彼已離此地染，不命終生上地。不成就世第一法亦不成就彼離繫得者，謂若依此地入正性離生，彼命終超次上地生餘上地，有餘依一切世第一法，及彼一切離繫得。作如是言。問：頗有成就世第一法不成就彼離繫得耶？答應作四句。第一句者，謂若依未至定，或初靜慮靜慮中間入正性離生，彼未離初靜慮染。第二句者，謂若依此地入正性離生，彼命終生上地。若未得世第一法生欲、色界，已離初靜慮染及生空無邊處。第三句者，謂若依此地入正性離生，已離初靜慮染，不命終生上地。第四句者，謂除前相。」

論「已辨所生善根體相」，下三頌，第三明善根差別。

「論曰至決擇分名」，此第一問也。

論「決謂決斷至四諦相故」，答決擇名也。由諸聖道能斷疑故，名為決斷。以能分別四諦相故，名為簡擇。即諸聖道名決擇也。

論「分謂分段至決擇分名」，此釋分名。一切聖道皆名決擇，此所順者唯是見道，故言分也。是故此名順決擇分。

論「此四為緣至順決擇分」，釋順名也。此四為緣，引決擇一分，亦能順益決擇一分故，故此四種得順彼名。

論「如是四種至等引地故」，此即第二三慧分別。近見道故，非聞、思也。

論「四中前二至獨是上品」，此即第三各隨一義以分品也。如文可解。

論「此四善根至遍知斷故」，此即第四明依地也。此四善根，修慧為體，是見道眷屬。欲界無修故，無色界無見道故，所以不通欲界、無色。又無色心不緣欲故。「欲界先應遍知斷」者，更釋無色無見道也。以欲先應遍知斷故，見道必先緣欲界。無色不緣欲，故無見道。所以欲界先遍知斷，《正理論》云「於三界中彼最麁故。」

論「此四善根至增背有故」，第五明果也。此門在頌無文，因明依地便釋異熟。

論「或聲為顯至及欲七地」，釋頌中「或七」字也。

論「此四善根至除北俱盧」，第六明依身別。所以善根唯依九處，《正理》釋云「唯依欲九身，容入離生故。」

論「前三善根至一剎那故」，此第七明初、後起。《正理論》云「有餘師說：若於先時曾已修治此四加行，彼於天處皆得初起。」然無評也。《婆沙》第七云「問：何故天中不能初起？答：彼處無勝厭離等作意故。問：惡趣中有勝厭離等作意，何故不起此善根耶？答：惡趣中無勝依身故。若有勝厭離等作意，亦有勝依身者，則能初起。人中具二，故能初起。」

論「此四善根至非擇滅故」，此即第八明男、女得別。《正理論》云「此四善根，唯依男、女。前三男、女俱通得二，第四女身亦得二種。勿後得男身，不成煖等故，依男唯得男身善根，聖轉至餘生亦不為女故。煖、頂、忍位容有轉形故，二依善根展轉為因性。世第一法依女身者，能為二因，女得聖已容有轉得男身理故。」《婆沙》第七云「問：此煖、頂、忍、世第一法依何身起？答：依男、女身。問：依女身得女身所起煖，為亦得男身所起煖耶？答：得。如得煖，得頂、忍亦爾。問：依男身得男身所起煖，為亦得女身所起煖耶？答：得。如得煖，得頂、得忍亦爾。女身於女身所起煖亦得，亦在身、亦成就、亦現在前。於男身所得煖得，而不在身成就、不現在前。如說煖法，頂、忍亦爾。男身於男身所起煖亦得、亦在身、亦成就、亦現在前。於女身所起煖得，而不在身成就、不現在前。如說煖，說頂、說忍亦爾。女身所起煖與女身所起煖為因，與男身所起煖亦為因。如說煖，說頂、說忍亦爾。男身所起煖與男身所起煖為因，不與女身所起煖為因。所以者何？勝非劣因，彼是劣故。如說煖，說頂、說忍亦爾。」今詳三論，前三善根，男、女各得二，依善根同也。准《正理》、《俱舍》，皆云第四女身亦得二種，故知即是多道家也。若一道家，其道是一，依男身故名依男身道，依女身故名依女身道。依女身所得世第一法，唯得依女身，不容依男身，如何得名依男身道？既言得二，故知與《婆沙》同，是非一道也。然《婆沙》、《正理》為因不同，意各別也。《正理》准聖道等為因作論，故說互為因也。如依男、女聖道互得為因，及餘有漏聞、思、修慧，及生得善，染污法等，皆男、女互得為因，不云依女劣也，因何四善即云劣也？故不取《婆沙》之義，言互為因。《正理》、《婆沙》處非唯一。有人三釋不巧，還同未解。恐繁不述，對讀即知。然准《婆沙》多道家，阿羅漢等依一身起道，得修欲界九依身道，不以身非擇滅故不修彼能依道。今二論皆以聖人無作女故，不得女世第一法者，意難解也。深法師以違此理故，此中言得，不言修也。此中得者，是法後得，謂依女身所起世第一法，轉為男身亦依男身得。依男身所起世第一法，不得轉為女身，得女身非擇滅故。今依《婆沙論》釋四善根得與道不同，不可為例。道即重得，四善不然。道不隨依男、女身說其勝劣，四善即隨男、女說有勝劣，豈得例道？今得亦爾，與得道異，故非擇滅即不得也。

論「聖依此地至遷生上地」，此下第九明其捨也。此明聖人失地捨，遷生上地，名為失地，是失煖等所依地也。如身在欲界，依初禪得煖，生初定時不捨煖也，生第二定名遷生上地。

論「異生於地至亦由退捨」，明凡捨也。異生命終捨此善根，若生上地及自下地，但命終時即捨煖等，前二善根是可退故。異生亦退，非是聖也。

論「由死退捨至異生亦無退」，此明凡、聖捨定異也。此亦應言世第一法，異生亦無命終捨也。捨、得既據生相時說，此中說捨皆是同時，謂正命終等，非得生至生相故。

論「依根本地至極猛利故」，第十依根本必定得聖。《正理論》云「依根本地起煖等善根，彼於此生必定得見諦，以利根故厭有深故。依未至、中間起煖等者，於此生不必得入見諦(述曰：由止、觀不均，厭有不深；止、觀不均，心又不利)。有餘師說：依根本定起煖等者，此生必定得至涅槃，厭有深故。」准《婆沙》，煖、頂依根本亦不退，未至、中間即有退也。《婆沙》第六云「依根本地起煖等者，現身必入正性離生。所以者何？彼由聖道引煖等故。依未至定、靜慮中間起煖等者，此則不定。所以者何？彼由煖等引聖道故(解云：根本地止、觀均平，厭生死苦、欣上聖道勝未至等，故起煖等定入聖道。未至、中間觀多止少，由宿習煖等力故引起聖道。由此二地得有遲速)。」

論「若先捨已至大功用成故」，第十一明得非先也。以未曾熟修者，加行善根得來時起，非如餘有漏定無始熟修，大功用成故。所以重起之時，必大功用方能起也。《正理論》云「由先捨已，後重得時，亦大劬勞方得起故，於先所捨不欽敬故。」

論「若先已得至還從本修」，第十二明捨已重起。故《婆沙》云「問：若餘生中即起頂者，從何作意無間起耶？答：如起煖時所有作意。如說從煖起頂，從頂起忍亦爾。問：若爾，何故說煖無間起頂，頂無間起忍耶？答：依一身中相續起者作如是說，然非一切。」

論「失退二捨至失不必然」，第十三明二捨同異。失謂生上地，及捨眾同分。生上地命終，心定無染也。捨眾同分捨不定，或染心命終、或不染心命終。若退捨必起染心，由此故言退必起過。失不必然，不必然言顯不定也。既捨得名退，故此二退非得為性。

論「得此善根有何勝利」，下一頌，第三明有勝利。

「論曰至必至涅槃故」，此第一明煖勝利。

論「若爾何殊順解脫分」，問。順解脫分善亦必得涅槃，煖既與同，有何殊也。

論「若無障礙至行相同故」，答。定得涅槃，二種雖同，近遠異也。順解脫分極疾，第三生得聖。順決擇極疾，即此生得。《正理論》云「是等引地勝善根故(解云：解脫分是散地善，此是定善與散異)。」

論「若得頂法至不斷善根」，此第二明頂勝利。言「而增」者，後必兼前。《正理論》加觀察三寶殊勝功德為門，引生淨信心故。若得頂已不斷善根，如何經說天授退頂？由彼曾起近頂善根，依未得退，密作是說。

論「若得忍時至不墮惡趣」，此第三明忍勝利也。

論「然頌但說至如先已辨」，釋頌中略意，無退指前說也。

論「此位不墮至業煩惱故」，明不墮惡趣所以也。《正理論》云「得惡趣生，非擇滅故。」

論「若至忍位至得不生法故」，明至忍位得不生也。此開六章復牒釋也。

論「趣謂諸惡趣至見所斷惑」，此牒釋也。

論「此於下上位至上忍方得」，明六不生得不同也。《正理論》云「少分生者，謂卵、濕生，由此二生多愚昧故。處謂無想、大梵、北洲，無想大焚僻見處故，北俱盧洲無現觀故。身謂扇搋等，多諸煩惱故。有謂第八等，聖必不受故，見所斷惑必不起故。」

論「得世第一法至正性離生」，此第四明第一勝利。

論「頌雖不說至無命終捨」，此釋頌中略命終捨意。

論「何緣唯此至捨異生性故」，明唯世第一能入離生。世第一法住現在時，與苦法智忍為等無間緣，引至生相，名為入也。世第一法如無間道，苦法智忍如解脫道，此二共捨異生性也。《婆沙》第二云「如是說者，世第一法住時名入。問：若爾，異生應即聖者，入聖道故。答：無如是過。世第一法至住位時，苦法智忍在正生時，未成就故不名聖者。苦法智忍雖未已生，以在正生名等無間，世第一法爾時為彼等無間緣，故名為入(述曰：至生，得次第故，名等無間也)。」

論「此四善根各有三品」，下一頌第四明三乘轉也。

「論曰至得成佛義」，明煖、頂可轉，忍不可轉。《婆沙》第七云「轉聲聞種姓順解脫分，起獨覺及佛種姓順解脫分。轉獨覺種姓順解脫分，起聲聞及佛種姓順解脫分。若起佛種姓順解脫分已，則不可轉，極猛利故。」又三十一云「非如聲聞極利根者經六十劫，非如獨覺極利根者唯經百劫。」准上論文，若二乘若勤修者，定百劫、六十劫定得涅槃，非謂不修。所以得知？《婆沙》第七云「或有人種順解脫分善根已，或經一劫、或經百劫、或經千劫，流轉生死而不能起順決擇分。或復有人起順決擇分善根已，或經一生，或經百生，或經千生，流轉生死而不能入正性離生(已上論文)。」然說頂位已前可轉者，聲聞若不轉，即經六十劫定得涅槃；若轉者，即不定也。獨覺不轉者，百劫定得涅槃；若轉者，即不定。又准《正理》云「菩薩專求利他事故，為欲拔濟無邊有情，弘誓莊嚴經無量劫，故往惡趣如遊園苑。若不爾者，無成佛義。」此論復云「是故定無得成佛義。」准此，若不能往惡趣，不得成佛。由此論說忍已上不許迴心，前二善根許迴心也。

論「聲聞種姓至故說為餘」，釋頌云「三」，謂煖、頂、忍三。「餘」謂獨覺種姓，在佛乘外，故言餘也。

論「麟角佛言至自乘覺故」，此明二人不可轉也。獨覺有二：一部行、二麟角。部行如聲聞，說有可轉。麟角如佛，不可轉也，一坐便成自乘覺故。此明二人不轉意也。

論「第四靜慮至無上覺所依」，此釋二人依第四禪所以。

論「此中覺言至是菩提性故」，此釋二種覺，謂果菩提即是覺故。

論「言一坐者至乃至菩提」，此敘二說不起坐也。一說從煖位、一說不淨觀。《正理論》云「依第四禪，從身念處至盡、無生，唯於一坐能次第起。故麟角喻及佛種姓，煖等善根皆不可轉。」餘文可解。准之，一坐已後說不可轉，與《婆沙》不同，是論意別。或是《婆沙》前文以是利根一義故不轉，此中兼一坐二義不轉，非是欲許前位轉也。

論「頗有此生創修加行」，下一頌，第五明修果久近。

「論曰至乃至得解脫」，明極三生也。涅槃名解脫，分是因義，此善順彼與彼作因，故此善名順解脫分。聲聞種姓極速三生，獨覺四生。

論「譬如下種至傳說如是」，舉喻顯也。《正理論》云「極速三生方得解脫。謂初生殖順解脫分，次生成就，第三生起順決擇分即入聖道。若謂第二生起順決擇分，第三生入聖乃至得解脫，彼言便與前說相違，謂依根本地起煖等者，彼必於此生得入見諦。或彼應許極速二生，謂第二生依根本地起煖等者，彼於現生必入聖道得解脫故。」俱舍師救云：依根本地起煖等者，必於前生已起煖等，或可第四生者方能依根本起。

論「順解脫分至順解脫分」，明體性也。在欲界故，非修所成。而由思願攝起身、語，亦得名為順解脫分。勝唯意業，兼取身、語，故以三業為其體性。乃至少分施一食、持一戒等，但深樂涅槃，願力所持故，便名種殖解脫分善。

論「殖順解脫分至如應無故」，明殖處也。天厭心劣、惡趣慧微、北洲二劣，故不能修。

論「遇佛出世至亦遇獨覺」，明殖緣也。准此論，餘時不能種殖。「遇佛出」者，或親見佛、或遇教法，知生死可厭、知涅槃可忻故，能種殖解脫分也。《正理論》云「有佛出世、若無佛時，俱能種殖順解脫分。」《婆沙》第七云「問：此善根為在意地？為五識身？答：在意地，非五識身。問：此善根為加行得？為離染得？為生得耶？答：唯加行得。有說亦是生得。評曰：前說者好，加行起故。問：此善根依何身起？答亦依男身亦依女身。問：為因何事種此善根？答或因施、或因戒、或因聞，而不決定。所以者何？意樂異故。謂或有人因施一摶食、或乃至一淨齒木，即能種殖解脫種子。如戰達羅等，彼隨所施皆作是言：願我因斯定得解脫。或有雖設無遮大會，而不能種解脫種子。如無暴惡等，彼隨所施皆求世間富貴名稱，不求解脫。或有受持一晝一夜八分齊戒即能種解脫種子，或有受持盡眾同分別解脫戒而不能種解脫種子。或有讀誦四句伽陀即能種殖解脫種子，或有善通三藏文義而不能種解脫種子。問：誰決定能種此順解脫分善根？答：若有增上意樂欣求涅槃、厭背生死者，隨起少分施戒聞善，即能決定種此善根。若無增上意樂欣求涅槃、厭背生死者，雖起多分施戒聞善，而亦不能種此善根。順解脫分亦有六種，謂退法種姓乃至不動法種姓。轉退法種姓順解脫分，起思法種姓順解脫分，乃至轉堪達種姓順解脫分、起不動法種姓順解脫分。」

論「已因便說至復生何道」，下大文第二就三道辨人。於中有三：一明見道、二明修道、三無學道。就見道中復分兩段：一明十六心、二依位建立。就明十六心中，一正明十六心；二明十六依地；三明忍、智次第；四明見、修道別。此三頌，第一明十六心也。

「論曰至如花果樹」，明世第一法生苦法智忍。四善中忍是有漏性，今此中忍性是無漏，恐濫前忍舉法智果，顯是無漏與前忍別。《正理》釋云「說無漏言，為欲簡別世第一法所從世忍。此無漏忍，以欲苦法為其所緣，名苦法忍。謂於苦法無始時來身見所迷執我、我所，今創見彼唯苦法性，忍可現前，名苦法忍。此能引後苦法智生，是彼智生障之對治故，復名為苦法智忍。」

論「即此名入至正性決定故」，此釋苦法忍異名。忍初入故，偏得入名。

論「經說正性至故名離生」，此釋正性離生名也。故《婆沙》云「復次見所斷惑，令諸有情墮諸惡趣受諸劇苦。譬如生食久在身中，能作種種極苦惱事，是故此惑說名為生。見道能滅，故名離生。復次有身見等剛強難伏，如狩𢤱悷，故說名生。見道能滅，故名離生。復次一切煩惱或諸貪愛，能令善根不得成熟，及令諸有潤令起過，皆名為生。見道起已，摧彼勢力令不復為增上生過，由此見道獨名離生。」

論「能決趣涅槃至得聖者名」，釋決定名及入名也。謂見道能決趣涅槃、決了諦相，得決定名。至見道初說名為入，此忍生已得聖者名，是故此忍名入正性離生，亦復名入正性決定。

論「此在未來至如燈及生相」，燈生時正能滅暗，住時已滅。生相生時正能生法，住時已生。苦法智忍亦於生時滅異生性，住時已滅。

論「有餘師說至捨異生性」，敘異說也。

論「此義不然至世間法故」，難也。異生性與世第一法，俱是世間有漏諸法，如何第一法能捨異生性？

論「性相違故至能害怨命」，通也。雖同世間，性相違故。如同是人，上怨肩上，雖依怨肩能害怨命。世第一法與異生性，雖同世間，依異生性能捨異生。故《正理》云「性相違故，依彼能捨，如上怨肩而害怨命。」

論「有餘師說至解脫道故」，異師說也。《婆沙》第一云「有餘師言：世第一法、苦法智忍更互相資，捨異生性。謂世第一法與異生性雖恒相違，而力劣故不能獨捨。由此引生苦法智忍，共相助力捨異生性。譬如羸人依因健者更相助力能伏怨家。由此因緣，世第一法如無間道，苦法智忍如解脫道，捨異生性。」

論「此忍無間至名苦類智」，此明下上苦法類忍智相生也。

論「最初證知至而證境故」，此釋法類忍智名也。

論「如緣苦諦至名道類智」，准苦諦釋餘三諦。

論「如是次第至聖諦現觀」，結總名也。此十六心總名現觀。現謂現前，觀謂實觀。《正理論》云「如是次第有十六心，總說名為聖諦現觀。以於三界四聖諦境，次第現前如實觀故。既於三界四聖諦境，旋環紛擾作意思惟，寧不能為現觀障礙？初習業地於諸諦境多返旋環，已淳熟故。」

論「此中餘部至唯頓現觀」，敘大眾部計，與大乘同。

論「然彼意趣至無差別故」，有部師云：無差別故。為是見現觀？為是事現觀？為是緣現觀？應更推尋。

論「詳諸現觀至名事現觀」，述三現觀體各別也。

論「見苦諦時至謂斷證修」，此明現觀具多少也。見苦諦時，苦忍智等名見緣現觀。見緣苦諦故，亦名事現觀。以知苦諦故，知苦、斷集、證滅、修道，名事現觀。見苦之時既知是苦，是事現觀。於集諦有斷事、於滅諦有證事、於道諦有修事，故言於三諦有事現觀。

論「若諸諦中至行相別故」，有部出頓見現觀過。四諦行相各別不同，如何一念能頓觀耶？

論「若言以一至見苦諦等」，此是縱計與出過。汝若以一無我行相總見四諦，則不應用苦、無常等見苦諦等也。

論「如是便與至相應擇法」，出違經過。若如是以一無我行於一念中頓觀四諦，如是便與契經相違。以契經言：以苦行相思惟苦等，乃至以道行相思惟道等。若頓現觀，便違此文。

論「若言此經至如見修故」，破通經也。由先見諦作十六行觀，修道如見，故亦十六。

論「若彼復謂至理亦無失」，縱計無失。實不一時頓見四諦。見一苦諦時，於餘三諦得自在故，名頓現觀。理即無違。

論「然於如是至別應思擇」，明起、不起，指別釋也。

論「若彼復謂至有事現觀故」，此許異計，無有失也。

論「依見現觀至經有別喻」，引三經證漸現觀。一《善授經》，即此所引。《正理論》云「如《善授經》，佛告長者：『於四聖諦非頓現觀，必漸現觀。廣說乃至無處無容於苦聖諦未現觀已能現觀集。如是乃至無處無容於滅聖諦未現觀已能現觀道。』如是《慶喜經》及《一苾芻經》，二經所說意皆同此。三經一一各各有別喻(善授者，蘇揭多，舊云須達。然彼長者請問世尊：諦現觀時為漸為頓？世尊告曰：非頓必漸。四聖諦境自相別故。《慶喜經》、《一苾芻經》問答皆同，然所舉喻各各不同。《善授經》作如是說。佛告長者：於四聖諦非頓現觀，必漸現觀，以四聖諦相各別故。猶如世間造臺觀者，必先築基，次方疊壁，次上梁栿，後以板覆。此四前後必不俱時，無處無容未築基訖便疊於壁，乃至廣說。第二經云：猶如蹬上四橫梯時，先蹬最初方蹬第二。無處無容不蹬最初而蹬第二，乃至廣說。第三經云：喻如蹬上四級階時：先蹬最初方蹬第二，無處無容不蹬最初而蹬第二，乃至廣說。依如是喻，必漸非頓)。」

論「若謂有經至密意說故」，又牒救通。如文可解。

論「已辨現觀具十六心」，下半頌，第二明依地同。

「論曰至如先已說」，釋文，可知。

論「何緣必有如是忍智」，下半頌，第三明忍智次第。

「論曰至驅賊閉戶」，釋十六心無間解脫。「約斷惑得無能隔礙」，釋無間道。「與離繫得俱時起故」，釋解脫道。驅賊，喻無間道斷惑令得出身故。閉戶，喻解脫道持擇滅得令惑不入身。故《正理論》云「經主釋言：約斷惑得無能隔礙故名無間道，已解脫惑得與離繫得俱時起故名解脫道。若爾，解脫道亦應名無間，約與離繫得俱，亦無能隔礙故。應作是釋：無間隔故名為無間，無間即道名無間道。是無同類道能為間隔，令於解脫道不為緣義。諸無間道唯一剎那，諸解脫道或相續故。於自所治諸煩惱得已得解脫，與彼斷得俱時起道名解脫道。自所治言欲顯何義？苦類忍等諸無間道，亦與他所治離繫得俱生，勿彼亦名解脫道故。」

論「若謂第二至已斷疑智」，牒計破也。《正理論》云「若苦法忍後即有苦類忍，與前忍果斷得俱生，餘位亦然。斯有何失？若爾，此位緣欲苦等，已斷疑智，應不得生。許此不生復有何過？於後修位，我已知苦等諸決定智應不得生，於苦等境中先未生智故。若於先位未有智生，後已知言便成無義。」

論「若謂見位至九結聚相違」，此外難也。以本論說四法類智及修所斷以為九結，此九皆言是智斷故，故知見位非忍斷惑。

論「此難不然至名王所作」，有部通也。

論「此十六心皆見諦理」，下半頌，第四明見、修道別。

「論曰至故修道攝」，此明見道、修道異也。忍名為見，智名為智。至十五心見八諦周，於一一諦皆未曾見，最初見故名為見諦。見諦周故，無未曾見未見諦故。雖知八諦未得周盡，於上地道未起智故，今明見道不明智道，故無有失。若說智道十六方周，由言見道，故至十五。十六重見，故名為修，如餘修道重見諦故。

論「豈不爾時至未見今見」，此外難也。道類忍時不能自見，至道類智方見此忍。亦是初見，何非見道？

論「此中約諦至此畦未刈」，論主釋也。約諦作法，不約剎那。已見上地無邊之道，唯餘一念未見今見，豈得從少名未見諦？《正理論》云「爾時通見曾、未曾見，故無有失。」

論「又道類智至非見道攝」，又重釋也。立比量云：第十六心定是修道。以四果攝等，此立因也。如餘修道，此舉喻也。《正理論》云「謂見道位唯修未來自同類境智及行相，道類智位如餘修道，通修未來同、異類境智及行相，故修道攝。若謂見道有種種類，如或有時唯修無漏，有時通修有漏、無漏，如是應許有時唯修自同類境智及行相，有時通修同異類境智及行相。此例不然，唯修同境種種類故(此文亦證修俗智唯修同諦行相也)。」

論「然道類智至所斷斷故」，通伏難也。難云：若道類智是修道者，何不如餘修道鈍根有退？答云：以任持見道所斷斷故，見道不退，此亦不退。

論「即由此故至太過失者」，難云：即由任持見道斷故是見道者，有太過失。後果道中皆能任持見所斷斷，乃至無學亦應見道攝，任持見道斷故。

論「何緣七智亦見道攝」，問。何緣七智重見諦理，非是修道，亦見道攝？

論「見諸諦理至亦見道攝」，答。七智雖重見諦理，以於未見中間起故，見未究竟，故非修道。

論「已說見修二道生異」，已下第二依位建立。於中有二：一就見道立、二就修道立。此一行半頌就見道立，於中建立隨信、隨法前三果、向，總立五人。大乘，此五人從四善根立。

「論曰至隨法行者」，分十五心利、鈍為二聖人。

論「由信隨行至隨行義故」，釋隨信行名。先以信地為首，行隨信起，名隨信行。此釋行名。「彼有隨信行，名隨信行者」，釋人也。或由串習，此隨信行以成其性，故名隨信行者。第二釋人。「彼先信他隨行義故」者，總釋隨信行名。由先所作但隨他語，不自披教。

論「准此應釋至隨行義故」，准上釋隨信行人，釋隨法行亦爾。以法為首，隨行義故，名隨法行。《婆沙》五十四云「何故名隨信行者？答：由彼依信、隨信行，故名隨信行。謂依有漏信、隨無漏信行，依有轉信、隨解脫信行，依有繫信、隨離繫信行。由信為先得入聖道，如是種類補特伽羅，從本以來性多信故。若聞他勸汝應務農以自存活，彼不思察我為應作、為不應作？我為能作、為不能作？為有宜便、為無宜便？聞已便作。或聞他勸汝應商估，或應事王，或應習學書、算、印等種種伎藝，以自存活。亦不思察，廣說乃至聞已便作。乃至出家等亦爾。問：何故名隨法行？答：由彼依法、隨法行故，名隨法行。謂依有漏法、隨無漏法行，依有轉法、隨解脫法行，依有繫法、隨離繫法行，由慧為先，得入聖道。如是種類補特伽羅，從本已來性多慧故，若聞他勸：汝應務農以自存活。彼便思察我為應作、不應作等。」

論「即二聖者至趣初果故」，具縛斷五品來十五心中名初果向，向初果故。

論「言初果者至必初得故」，釋初果名。言「必初得者」，簡超越第二第三果也。彼雖初得，非必定初故。

論「若先已斷至此第二故」，已斷六、七、八品，十五心中立第二果向，向第二果故。「遍得果中第二果故」者，超越得者雖初得果，遍得果中是第二故。

論「若先已斷至數准前釋」，明第三向，如文可解。如是隨信、隨法行者，由先具縛斷惑有殊，數別各成七十三種。

論「次依修道道類智時」，已下第二依修道立。文中有二：一明第十六心、二明住果非向。此一行頌，第一門也。

「論曰至今住不還果」，釋前三向至十六心住果。

論「阿羅漢果至雖有頂故」，明第四果無初得也。大乘對法論中，有從初果超取羅漢。

論「至住果位至今名見至」，明至十六心，隨信、隨法二人轉名信解、見至，信解鈍根、見至利根。

論「此二聖者至見至名別」，釋二人名也。信增故名信解，見增故名見至。《正理》云「諸鈍根者先名隨信行，今名信解，由信增上力，勝解顯故(從他生解故鈍根，解進至果方名解脫)。諸利根者，先名隨法行，今名見至，正見顯故(披教生解，先見後至果，故名為見至)。」

論「何緣先斷欲界修惑」，下一頌，第二明住果非向。

「論曰至不名後向」，總答。由未起勝果道故，但名住果。《正理論》云「又非得果時即有勝果道所斷煩惱離繫得生，道類忍不能斷彼繫得故。」

論「然諸先斷至定成樂根。釋。先斷一品等於此生中定起勝果道」，若不爾者，先離色界染得阿那含果，生於無色應不成就樂根。本論既言定成樂根，故知定起勝果道也。准此，前二向道亦決定起。所以定起者，《正理》釋云「彼障已斷必欣彼故，障已斷道易現前故。」《婆沙》一百七十一云「頗有無漏四靜慮漸得耶？答：有。以聖者離下地染，及有起勝果道時，漸次得故。三無色為問亦爾。」准此文，起勝果必漸次也。

論「如是已依先具倍離」，已下大文第二就修惑漸次分別聖位，先明障道品數、後就位分人。此半行頌第一門也。

「論曰至九品亦然」，明地地中失、德，各分九品。

論「失德如何至理亦應然」，明九分品麁、細相對。

論「白法力強至小燈能滅」，明斷道強，能斷障也。

論「已辨失德差別九品」，第二歷位辨人。於中有四：一明預流七生；二明一來向、果；三明不還向、果；四明無學向、果。此半行頌，第一明預流七生。

「論曰至七返生義」，釋極七返生。極是最多，亦容中間不滿七也。謂人、天各七合十四生，若兼中有二十八生。

論「諸無漏道至說名預流」，釋預流名。諸無漏道趣向涅槃故名為流，即是聖道名之為流。最初至得名之為預，舊名入流，預是入之差別名也。彼七返人預聖道流，故名預流。

論「此預流名至應名預流」，進退徵也。若預流名目初得道，即初見道，第八人地應名預流。若初得果名為預流，即超越第二、三果應名預流。

論「此預流名至故名預流」，答也。遍得一切是次第人，此初得果建立此名。一來、不還非定初得，若超越者即是初得，若次第者即非初得，故名預流。

論「何緣此名不目第八」，問也。何緣此名不目初向？此是最初預聖流故。

論「以要至得至不目第八」，答也。以三因緣不目第八。

論「彼從此後至所說如是」，釋七生也。理實人、天各七為十四生，各加中有為二十八，各七等故名為七生。如七處善，五蘊各七，有三十五處，但名七處以數等故。如七葉樹，別別七故，非唯七葉。

論「若爾何故至第八有義」，難。經言無容受第八有，如何得說二十八生？

論「此契經意至中有應無」，答。上是順解，下是反答。

論「若爾上流至無第八生」，難。若一趣說無第八生，上流那含極有頂者，應一天趣無第八生。

論「依欲界說故無有過」，答。欲界人、天一趣各七，無第八生。

論「此何為證至非合受七」，責證也。

論「以契經說至不應固執」，引兩經證。一引有部等經、二引飲光部經。有部等說天七及人，故知人、天各七。飲光部經復分明說於人、天各受七生。教既分別，不應固執。

論「於人趣得至還於天趣」，明七生滿處。

論「何緣彼無受第八有」，問也。

論「相續齊此至第四日瘧」，答也。《婆沙》云「如七步蛇，四大力故不減七步，由毒力故不越七步。」第四日瘧者，即隔日瘧。

論「又彼有餘至不證圓寂」，更以七結釋也。《正理》破云「若謂聖道種類爾故，如為七步毒蛇所螫。此喻不然，壽量定者過此齊限亦得住故。又餘於此作是釋言：由彼有餘七結在故，謂二下分、五上分結。此亦無能證唯七有，唯貪、嗔結引七有故。又無契經說不還者受極七有，又無經說五上分結引欲界生，故彼所言無能證力。但由法爾極受七生，於中不應強申理趣。」述曰：准上論文，不破論主，是破《婆沙》異師釋也。此論但敘有部多解，不自立義。今詳七步蛇喻，亦是以法爾毒力不越七步，受報定者自是別緣。如說火能燒、水能溺等皆能殺人，而樹提不燒、念佛不溺，豈疑火燒、水溺之喻？以七結故欲有七生，此釋無理。若謂以有七結即有欲七生，若有五結應有五生在。又家家等三人亦有七結，因何生唯三等耶？《婆沙》四十六云「七生天上、七生人中者，此依圓滿預流而說。故人、天有等受七生。然有預流人、天生別，謂或天七人六、或人七天六、或天六人五，乃至或天二人一、或人二天一。」太法師以此文不言人一天一，即謂無須陀洹受一生者，及引《涅槃經》、《成實論》為證，又云：若人、天各一生，即是一來果。此皆非證。《婆沙》云「人、天有等受七生」者，然有預流人、天生別，等受七生者，唯說七生。理亦合說六、五、四、三、二、一生等。又謂若有一生定業，即斷六品取一來者，此亦非理。斷煩惱緣有差別故。若謂定約生斷惑者，即應無有惑斷不斷不定之人。又預流人應無減七，定無第八即斷惑故。若先受一生、後斷煩惱，如何不許？《涅槃》、《成實》非此宗義，縱有明文亦不成證。受七生者，中間雖有聖道現前，以餘業持不證圓寂者，此說有七生定業之力持故不證圓寂，唯一生定業經生無業力持令不證圓寂。

論「至第七有至苾芻形相」，釋不逢佛得羅漢果。由無學道力，形自出家故，法爾自得苾芻形相。《婆沙》四十六云「如是說者，彼法爾成佛弟子相乃得極果。如五百仙人在伊師迦山中修道，本是聲聞，出無佛世。獼猴為現佛弟子相，彼皆學之，證獨覺果。無學不受外道相故。」

論「有言彼往餘道出家」，第二釋也。《正理》破云「理不應然。往餘道者，由惡見力邪業轉故。」准此，不破論主，破餘師也。

論「云何名為無退墮法」，問。云何預流亦名不退墮法？

論「以不生長至俱清淨故」，答也。「以不生長退墮業故」者，不造新引惡趣業也。「違彼生長業與果故」者，舊招惡趣不定業者不能與果，若有定業不得預流。「強盛善根鎮彼身故」者，無漏業也。「加行意樂俱清淨故」者，得不作戒也。

論「諸有決定至亦能浮」，引文舉喻證也。

論「經說預流果至苦邊際名」，依經起問。

論「依齊此生至所謂涅槃」，以兩義答。

論「如何涅槃可說所作」，問也。

論「許彼得障至謂毀臺觀」，答也。

論「餘位亦有至是故不說」，《正理論》云「非聖亦有極七返生，相續成就得涅槃義。然非決定，是故不說。」《婆沙》一百二十云「問：諸預流者為有現智，能自審知已盡地獄、傍生、餓鬼險惡趣坑而自知耶？答：不知。若爾，何故得知？答：信佛語故(云云多釋)。」

俱舍論疏卷第二十三

保延三年七月□□日午時切句了，於東南院東廊畢功。　　羊僧覺樹

（別筆）

以興福寺慈恩院本一交了。

俱舍論疏卷第二十四

沙門法寶撰

分別賢聖品第六之三

論「已辨住果至一來向果」，下一頌，第二明一來向果。

「論曰至轉名家家」，釋家家也。從住預流進向後果，斷第六品無間道來，總名一來果、向。於中有二：若具緣者亦名家家，若不具緣但名為向。家家之名由三緣具，將釋三緣，先標、後釋。此文標也。

論「一由斷惑至三二生故」，釋也。斷三、四品，不言一、二、五者，以趣果心強故。若斷五必斷六，及無斷一、二品而命終者。故《婆沙》五十三云「謂瑜伽師得初果已，為斷欲界修所斷結起大加行，必無未斷一大品結有死生故。如斷五品，必無未斷第六品結有死生義。家家等三有死生故，此中偏說。」《婆沙》六十四云「生欲界聖者有三事命終：一全離染、二全退、三分離染而命終。異生但有二事命終：一全離染、二全退，無分離染而命終者。生色界聖者有二事命終：一全離染、二分離染，無有退者，色、無色界無退義故。異生但有一事，謂全離染，彼無退故，無分離染而命終故。生無色界聖者、異生，應知亦爾。問：何故聖者有分離染而命終，異生不爾？答：以諸聖者有無漏定，任持相續令極堅固。異生但有世俗諸定，任持相續非極堅固(云云多釋)。」問：《婆沙》三十二云「預流者趣一來果時，不起定者，加行道時於欲界六生得非擇滅；若起定者，要至第六無間道時，於欲六生得非擇滅。」若斷五必斷六者，何故出定斷惑不至第五品無間道，六生得非擇滅？答：無斷五品不退於此命終為家家等，不進為一來於此位中而命終者，故出定者不至第五品得六生非擇滅者，以容退故。二由成根，謂三、四品對治道也。三由受生，更受欲有三、二生故。

論「頌中但說至故不具說」，釋頌略也。以先說住預流果，後進斷修惑。此類必定成無漏根，故頌不說。

論「然復應說至或過此故」，釋不說成根，說生數也。若唯說斷三、四品惑名為家家，不說受三、二生者，以有雖斷三、四品惑，若增進時生不定故，若至一來一間即生少也。若得現般涅槃即全無也。若作上流那含及却退者，此即復過三、二生也。若進若退，即非家家。故置生言欲簡此類，非如治根義決定也。

論「何緣此無至未越界故」，此釋難也。何緣一來向，斷五定斷六？不還向斷八不斷九耶？此未越界，彼越界故極為障礙，故容斷八不斷九也。

論「應知總有至或二或三」，釋天家家。或一天處受三、二生，或二或三天處受三生等。

論「二人家家至或二或三」，釋人家家。或一洲處受三、二生，或二或三洲處受三生等。論中既云家家總二，謂天及人。以此故知，二攝一切家家盡也。《正理論》云「應知總有二種家家。若天家家受三生者，人間受二、天上受三。受二生者，人一、天二。」今詳文意，明家家二生者，即於天上二生等，不是天一、人一合為二生。若合為二生，即與一來無別。亦證二生家家，天二人一不是天、人各二。又《婆沙》三十六云「七生天上七生人中者，此依圓滿預流而說。故人、天有等受七生。然有預流，人、天生別，謂天七人六、或人七天六、或天六人五、或人六天五、或天五人四、或人五天四、或天四人三、或人四天三、或天三人二、或人三天二、或天二人一、或人二天一。此中且說極多生者，故說預流人天各七。」准此論文，唯說天二人一等就不同說。亦有天二人二等，義亦無違。又准有部，斷惑唯分九品，不言有斷半品惑等。又准家家，若斷三品餘有三生，若斷四品餘有二生，即是斷上三四品惑，此非唯減一生半生。《正理論》云「若有七生，不必滿七。非家家位中間涅槃，何類所攝？攝屬七生，七中極聲顯極多故。由此已顯生未滿前得般涅槃，亦是彼攝。根最鈍者具經七生，非諸利根生定滿七。」准此故知，經生斷惑是七生攝。准上論文，家家言斷三、四品惑餘三、二者，亦據極說。此中非無滅三、二生。若斷三品經一生已，總斷餘結入涅槃者，亦是三生家家攝也。二生家家，其義亦爾。詳諸經、論說二家家，謂天家家、人家家者。若等不等生者，皆得名人天家家。若等生者，據得道及涅槃者為名；若不等生者，據生多感處為名。斷三四品餘三、二生者，據根本者說。言天一人二等，據不滿三、二生斷惑者說。問：何故說斷上品惑減生即多，斷中下惑減生漸少？又減生對惑相對如何？答：准具惑七生，斷三餘三。斷四餘二、斷六餘一，准配可知，然非剋定。既斷七八品俱有半生，故知餘品通融亦非剋定。然預流者具九品惑受於七生，一一生中九品惑潤。具六品惑受三生者，一一生中用六品潤，不分品別，潤生不同。然此但由煩惱多少，生有增減。古今妄釋增減生義，亦煩不述。然所受生若多若少，所有牽引之業在凡時造，非聖位也。《正理論》云「此三、二生由異生位造作及增長，感三、二生業。非諸聖者於聖位中更能新作牽後有業，以背生死向涅槃故。由此契經說：諸聖者唯受故業，更不造新。」《婆沙》五十三云「一師造，一師不造。」兩說之中然無評也。准《正理》引經，不造為正。五淨居天，若造新業、不造新業，後當分別。今應更述具緣多少。在凡位中先斷三、四，於住果位闕於治根。若次第人斷三、四品生未定者，闕三、二生。七生之人至第四生，復雖三、二生，闕三、四品惑。三生家家至第二生，非二生家家斷三品惑故。

論「即預流者至貪嗔癡故」，此釋一來向、果。如文可解。

論「已辨一來至向果差別」，下一頌，第三明不還向、果也。

「論曰至義如前釋」，釋一間也。三緣具者名為一間，若闕一、二、三皆非一間攝。頌不說治根，如前家家釋。

論「如何一品惑至異熟地故」，釋一品惑障得不還，不同一來一品不障。猶如業品三時極障，謂將入忍及得不還、阿羅漢果斷煩惱時，越彼等流異熟地故。

論「間謂間隔至說名一間」，此釋一間名也。《正理論》云「所言間者是隙異名。謂彼位中由有一隙，容一生故，未得涅槃。」「有一間者說名一間」者，此則釋人名一間也。

論「即斷修惑至不還果向」，此釋不還向也。不還向有兩種：緣不具者但名不還向，三緣具者亦名一間。

論「先斷三四至無漏根故」，釋闕緣也。若有依根本地入見道等定現般者，至此位時雖成無漏及斷惑等，由闕生故，非是家家及一間也。

論「若斷第九至生欲界故」，釋不還果。如文可知。

論「此或名曰至總集斷故」，釋異名也。雖超越者先斷二，後斷三，次第者先斷三，後斷二，兩種不同。至得果時，俱集五下分結盡無，為一味得故，故二種不還皆得名為五下分結斷。

論「依不還位諸契經中」，自此下明不還差別。於中有七：一明七種不還、二明九種不還、三明七善士趣、四明非上界、五明雜修、六明淨居、七明身證。此兩頌，第一明七不還也。

「論曰至名為上流」，不還有七，且對列五名略釋五名，如文可解。

論「言中般者至便般涅槃」，釋中般也。《正理論》云「言中般者，謂有一類補特伽羅，已於生結得非擇滅。起結不爾，彼於欲界遇逼惱緣之所逼惱，便能自勉修斷餘結殊勝加行。加行未滿，遇捨命緣，遂致命終。由起結力受色中有，厭多苦故，乘前起道進斷餘結，成阿羅漢得般涅槃。乃至唯欲界沒受色中有便般涅槃得中般名，非色界沒。何緣有學未離欲貪，無中有中般涅槃者？欲界中有依身微劣，於多事業無堪能故，住本有位於欲界法尚難越度，況中有中能越欲界至得應果。多事業者，謂越三界，及永斷除二種煩惱，并得二三沙門果證。住中有位，無如是能。又此地中有得般涅槃，唯起此地中所有聖道。初靜慮地中有位中般涅槃者，唯起自地根本靜慮聖道現前，非未至、中間，難令現前故。在中有位依身微劣，要易起者方能現前。又唯欲界沒往色界生，有中有中般涅槃者，非色界沒生色界者，以色界中無災害故。若本有位有餘障緣不得涅槃，中有亦爾。」

論「言生般者至謂有餘依」，釋生般也。中般涅槃兼無餘依，生般涅槃唯有餘依。《順正理論》言生般者，「謂有一類補特伽羅，由先具造順起生業及增長故，欲界沒已受色界生，由具勤修速進道故，生已不久成阿羅漢，盡其壽量方般涅槃。約有餘依說為生般，非纔生已便般無餘，彼捨壽中無自在故。」准此論文，於生般復作如是釋，不於中般復作是釋，故知中有般涅槃者，得有餘已即般無餘。

論「有餘師說至無自在故」，此破異師說也。

論「有行般者至無速進道故」，釋有行也。由此唯有勤修道故，名為有行。復由無有速進道故，在生般後。

論「無行般者至速進道故」，釋無行也。雖無速進與有行同，無勤修故在有行後。《正理論》云「謂若一類先欲界中依不息加行三摩地力，斷五下分結成不還果。後生色界經於多時，還能進修前種類道成阿羅漢，名有行般。無行般者，與此相違。」

論「有說此二至太過失故」，破異說也。七種不還皆悉緣彼有為、無為得涅槃故，應皆名為有行、無行。由此故言有太過失。

論「然契經中至與理相應」，此則評取經部宗也。

論「有速進道至便般涅槃」，述經部義。無行有速進道利根應先，有行無速進道鈍根應後。無行無功用得，利故應先有行多功用得，鈍故應後。生般涅槃得最速進最上品道，在無行前，此以生般證有行般合在後也。《正理論》云「然有經說無行在先，亦有經中先說有行。時既無異，隨說無違。有行可尊，故我先說。」准此論文，有行、無行在生般後，即二相望不定前後。

論「言上流者至方般涅槃」，釋上流也。於中有二：一總釋、二別釋。此文總釋。言上流者，是上行義。前生般者雖生上界，即彼生處而般涅槃更不上生，無上行義，故生般等不名上流。若生色界要轉生上，皆名上流，有上行故。

論「即此上流至為極處故」，開為二也。由因、果別分二上流，謂樂定、慧有差別故。由因別者，樂慧上流有雜修定，樂定上流無雜修定。由果別者，樂慧上流生色究竟，不生無色；樂定上流生有頂天，不生淨居。既言二天為極處故，亦容生下淨居、無色。若不爾者，下四淨居、下三無色應無羅漢是半超也。

論「謂若於靜慮至方般涅槃」，此第一釋樂慧上流。

論「即此復有至遍沒異故」，開樂慧為三也，謂全超、半超、一切處沒。

論「言全超者至是全超義」，釋第一也。與《正理》同。

論「言半超者至一導師故」，釋第二也。與《正理》同。

論「言遍沒者至故名遍沒」，釋第三也。與《正理》同。《婆沙》一百七十四云「問：如說退住初靜慮生梵眾天，作全超、半超、一切處沒上流。彼若退住第二靜慮生少光天，退住第三靜慮生少淨天，退住第四靜慮生無雲天等，彼亦得作全超、半超、一切處沒上流不耶？有說：不得。以生梵世，於上不還所應生處無缺減故，依彼建立全超、半超、一切處沒。若退生上地處，便缺減故，不依彼立全超等。有說：彼亦得名半超，以超少分中間處故。有說：亦得具名三種。彼說從欲界沒隨生何處，即於彼上所應生處，亦可施設全超、半超、一切處沒故。問：若不還者欲界沒生無色界，亦得作全超等不？有說：不得。有說：彼亦得名半超。有說：彼亦具名三種。」此中所以，皆如前釋。雖無評文，後二說正，攝人盡故。又上不至色究竟等，亦此三攝。下不從初定，故亦此攝。即於此中復說為超，於理無失。若通生處已下，即但名半超。若唯說生處已上，亦有全超義。既有遍沒及半超者，故知先於欲界得雜修已，後生色界經六七生亦得，由先習故後起雜修。《正理論》云「言遍沒者，謂於色界愛味多故，一切處生，由彼遍於四靜慮地十六處所，一一皆有下等愛味，為感生緣。從梵眾天一一處所一生沒已，至色究竟方般涅槃，故名遍沒。」由此義准，初靜慮中大梵所居非是別處，即是第二梵輔天攝。若異此者，大梵所居僻見處故、一導師故，必無聖者於中受生，遍沒、半超應無差別。

論「無不還者至況有生於下」，釋不還義。與《婆沙》同。

論「應知此謂至般涅槃者」，結樂慧也。

論「餘於靜慮至方般涅槃」，釋樂定也。

論「二上流中至有差別故」，釋二名也。

論「二上流者至極七返生」，釋二上流未至色究竟天及有頂天，皆容中間般涅槃也。如生二、三、四天等處中間般涅槃者是半超攝，雖不隔越，以超生故亦名半超。

論「此五名為行色界者」，此即總結行色界也。

論「行無色者至有差別故」，釋樂定也。差別有四，謂生般、有行、無行、上流。准此論文，行色界中有二種別，一得雜修，生五淨居；二不得雜修，生色界已後生無色。行無色者，在欲界中離色染已生於無色，即是樂定有二種也，一生色界已生於無色、二不生色界生於無色。

論「此并前五至并前六為七」，結七數也。即是一中般、二生般、三有行般、四無行般、五行色上流、六行無色上流、七現般。若加轉生，即有八種。現般分二，即有九種。若不生色界，雖有轉生，亦名現般。或開為二。《正理》又云「或應總立九種不還。謂現涅槃分為二種，一於先位善辨聖旨、二臨終時方能善辨，總成八種。更加轉，生故成九種。言轉生者，謂於前生已得預流或一來果，於今生內方得不還。前現般言，唯目現世初得入聖至涅槃者。」

論「於行色界五不還中」，下一頌，第二明九不還也。

「論曰至有差別故」，此分那含為三別也，謂中般、生般、上流為三。

論「云何三種至對所顯故」，此分中般為三別也。

論「生般涅槃至名為生般」，此分生般為三別也。

論「於上流中至有差別故」，此分上流為三別也。

論「然諸三種至無雜亂失」，此中般中，速是纔生中有，非速是次，經久是後。生般中，初生即般是速，有行是次，無行是後。上流三，全超是速，半超是次，遍沒是遲。

論「如是三種至經久不同」，明分三九因也。

論「且總成三至根差別故」，此總分三，由三因也。唯有起業是中般，有起、生業是生般，有起，生，後業是上流。又下煩惱是中般，中煩惱是生般，上煩惱是上流。又上根是中，中根是生，下根上流。

論「此三一一至成三九別」，此明三九三也。中般分三，由根、惑別。其業是同，無生有起故。生般三種亦由根惑有三，不由業也，同有起、生、業故。後三具由惑，業，根也。根、惑可知。業有三者、全超唯有順後受業一生、半超有順後業次多、一切處沒順後受業最多、故言亦由順後受業有差別故分成三種。下結可知。

論「若爾何故諸契經中」，下一頌，第三明七善士趣。

「論曰至且立為一」，列七數也。生、中二般各三為六，更加上流足前為七。

論「何獨依此至有學聖者」，問也。何故唯不還立七善士趣，不依前果立善士趣？

論「趣是行義至餘即不然」，第一答也。趣是行義，不還之人唯行善故，名善士趣。前二向、果雖行善業，兼有不善，與凡無別，由此不得善趣之名。

論「又唯七種至立善士趣」，第二釋也。前就行善名為善趣，此就上行故名善趣。唯不還果唯向上行，不復還下。前之向果皆於欲界來往生也。雖一間人唯有一生，或上或下，非唯上生，故不名為善士趣也。二釋之中，後將為勝。若唯行善名為善趣，無學之人亦唯行善，因何不取？《婆沙》一百七十五云「問：如生、不生各有三種，上流亦爾，謂全超、半超、一切處沒。何故合說一耶？答：生、不生各是一有相續，於中分位差別難知，欲令知故各說三種。上流三種生數自辨，差別易知，是故但隨上行義勝合說一種。復次生與不生一期時促，於差別義唯有爾所易可建立，是故分三。上流時長，差別多種、分齊難辨，故合立一。復次生與不生亦有等義，上流亦有別義，欲以二文互相顯故作如是說。復次生與不生，善士趣相現前易了，以彼速趣般涅槃故，各分為三。其上流者，善士趣相微隱難知，以彼尚經多生死故，但合說一(生謂生般等，不生謂中般)。」

論「若爾，何故至乃至廣說」，引經難也。准經亦取一切有學，因何唯取第三果耶？

論「諸餘有學至往上界故」，答也。諸餘有學，就於殺等五種惡中，皆獲得畢竟不作律儀，不善煩惱多分斷故。如是異門，亦得善士趣也。今此經中七善趣，然唯行善不行惡故，唯往上界；異門唯立七種，非餘有學。《婆沙》云「問：行無色不還，於行色界不還，有五事勝，謂界勝、地勝、斷煩惱勝、損減蘊勝、三摩鉢底勝，何故不立為善士趣？有說？若麁顯易了立善士趣，彼不顯了是故不說。」又云「問：何故阿羅漢非善士趣？復次趣上生者立善士趣，阿羅漢無生，是故不立。復次趣上果者立善士趣，阿羅漢即是上果，更無上果可趣，是故不立。」

論「諸在聖位曾經生者」，下一頌，第四明非生上界。

「論曰至般涅槃故」，釋。欲界經生聖人、決定不往上界處生、以先了苦受欲界生、其生短促尚難可忍、上界命長深厭不往。故得那含已、由厭不上生、必於現身般涅槃也。

論「若於色界至極有頂者」，此明色界經生聖人，以厭心劣容上生也。

論「然天帝釋至佛亦不遮」，釋疑難也。以天帝釋緣五死相極生憂苦，來歸世尊，死相纔除，便作是言為令喜故。又觀遮彼無多益故，佛不遮止。

論「即此已經至練根并退」，此釋經欲生及經上生，皆無練根及無退也。

論「何緣不許至有練根并退」，問也。

論「以必無故」，答也。

論「何緣必無」，重問。

論「經生習根至所依止故」，二義答也。《正理論》云「以曾經生、於自相續蘊積聖道極堅牢故、及得殊勝所依身故、由此彼無練根退理。」

論「何緣有學至般涅槃者」，問也。

論「以彼聖道至無如是能」，此廣答也。如文可解。

論「前說上流雜修靜慮」，下一頌，第五明雜修靜慮。

「論曰至最勝故」，此明雜修次第意也。必先修第四後方修下禪，以四禪止、觀均故名為樂行。第四靜慮樂行勝故，先修彼定。

論「如是雜修至或是不還」，此明雜修靜慮人也。

論「彼必先入至加行成滿」，此明雜修加行成也。

論「次復唯從至根本圓成」，此明雜修根本成也。

論「前二剎那至以解脫道」，此明無間、解脫別也。即二無漏、一有漏三剎那心。先從無漏入有漏，此二剎那，如無間道正斷障故。第三從有漏入無漏，一剎那已斷障故，如解脫道。從其無漏入有漏易，從其有漏入無漏難故，立二無間、一解脫道。

論「如是雜修至下三靜慮」，明先、後也。先應修彼第四成滿後，方修下三靜慮也。問：由雜修故，有往淨居不還全超、半超等。未知見至亦有此等色不？答：亦有。謂彼先住信解種姓雜修靜慮，然後退失。謂彼懼於後復有退，時便修練根成見至姓。從欲界沒生色界中，乘前後能雜修靜慮，故六種姓皆有上流，然無退生下三定者。

論「先於欲界至雜修靜慮」，明先、後起。問：此雜修定何法為體？答：五蘊為體。然於此中《婆沙》正義：諸世俗智與四法、四類八智間雜而修。

論「雜修靜慮至起煩惱退」，此明雜修所為意也。以三緣故，雜修靜慮。

論「謂不還中至起煩惱退」，明利、鈍不同。學、無學異，具緣別也。

論「雜修靜慮為生淨居」，下半頌，第六明淨居有五。

「論曰至品差別故」，分五品也。

論「此中初品至第五品十五」，明成品也。一念無漏、一念有漏、一念無漏，此之三心初成滿時名為下品，重起三心名第二品，更起三心成第三品，四遍五遍重起三心名第四品、第五品也。即是熏修力漸勝義。由此初三、二六、三九，四有十二，五十五也。

論「如是五品至令感淨居」，明由果相屬雖有多心，然唯有漏，感淨居也。

論「有餘師言至感五淨居」，敘異說。由信增故感初淨居，乃至由慧增故感後淨居。《正理論》云「感五淨居，為由業力？為雜修力？若是業力，雜修靜慮則為唐捐。若雜修力，與《品類足》所說相違，如彼論說『雜修靜慮及由業故生淨居天。諸所有處等名非異生法，乃至此中決定俱由二力，以隨闕一不生彼故。』」

論「經說不還有名身證」，下半頌，第七明身證不還。

「論曰至故名身證」，即不還果具八解脫，以身中有滅盡定得。轉名身證，由身證得似涅槃法，故名身證。

論「如何說彼但名身證」，問。如何說彼不名心證，但名身證？

論「以心無故，依身生故」，答。以心無故不名心證。以滅定得，依身生故，名為身證。《婆沙》五十三「問：何故名身證？答：以身證八解脫，未以慧盡諸漏，故名身證。問：何故名慧解脫？答：由彼以慧盡諸漏，未以身證八解脫故。」

論「理實應言至身寂靜故」，論主正前釋。理實應言：彼不還人從滅定起，初起之時得先未得，唯有識心而身寂靜，便作是思惟：此滅盡定最為寂靜，極似涅槃。如是思慧及身證得身之寂靜，故名身證。此是由起得證身寂靜，及智現前證得身寂靜故，故名身證。

論「契經說有至不說身證」，問也。《正理論》云「謂世尊告給孤獨言：『長者當知，福田有二：一者有學、二者無學。有學十八，無學唯九。何等十八？四向、三果、隨信、隨法行、信解脫、見至、家家、一間、中般、生般、有行、無行、上流。九種無學，六種姓、不退法、慧解脫、俱解脫。』」

論「依因無故至說有學差別」，答也。依因無漏法，立學及無學人。滅定有漏，非學非無學，故非是因。身證雖立別人，無依因故，佛不別說為福田。《正理論》云「以佛觀見有學、無學，由斷及根有殊勝故，能生勝果，名為福田。然諸不還所得滅定是有漏故，不可說言自性解脫，故名清淨。彼所依身猶有煩惱未永斷故，不可說言相續解脫，故名清淨。故不約成彼立有學福田。無學位中有漏功德，雖非自性解脫所收，相續解脫，故名清淨。由此亦能生殊勝果。是故約定及根差別，說九應果皆名福田(述曰：由此有學不取身證，無學取俱解脫也)。」

論「不還差別至數成多千」，以根、地諸德分別。

論「其義云何」，問也。

論「且如中般至五百九十二」，明乘數也。

論「云何如是」，問成二千等所以。

論「且於一處至九百六十」，已下乘成數也。五種不還總成一萬二千九百六十差別不同人也。

論「已辨第三向果差別」，已下大文第三明無學道。於中有五：一無學向果、二諸門辨道、三盡等相生、四明諸道果、五六種羅漢。此兩行頌，第一門也。

「論曰至阿羅漢向」，明第四向。從斷初禪惑至非想第九無間，總是第四果、向。第九無間道別明金剛定，所以但言至八品也。

論「即此所說至最為勝故」，釋定名也。此定堅銳，喻若金剛，無一隨眠不能破故。先已破故不破一切，猶如大明能破細闇，亦能破麁非唯破細。若為小明先已破故，唯破於細不破麁也。一切惑中，非想修斷第九品惑最細難斷，此無間道既斷此惑，故知一切無間道中此無間道名為最勝。問非：想見惑九地中亦是最細，見道能斷，應喻金剛。答：彼九品惑可一品斷，故知彼惑勢力微劣。見道既為劣惑喻對治，知非能破一切隨眠。若有破能，見道起時何礙不破自餘煩惱？故彼不得金剛喻名。又諸惑中無事易斷，見道治彼，知非極上，由此不立金剛喻名。

論「金剛喻定至通依九地」，明定多種。此定以四類智、滅道法智，此六智中隨一現前，及十六行中隨一現前。然緣苦、集諦，唯以非想地蘊為所緣。滅、道法智唯緣欲界滅、道。此上所說更無異論，然滅，道類智說有差別。一說諸地道唯總無別，滅唯別緣無總緣。二說諸地道及滅皆別緣。三說諸地道總緣，滅總、別緣。由此不同，成其多種。

論「故說此定至有五十二」，此初師結一地數也。

論「謂苦、集類智至相應有八」，釋苦、集智必緣有頂所以。唯緣有頂，斷有頂惑故。苦、集是厭行，不可厭下斷上惑故。

論「滅道法智至相應有八」，釋滅、道法智八行皆能斷非想惑所以。緣下滅、道斷上惑者，緣下滅、道勝上地故。

論「滅類智至合三十二」，釋滅許別緣也。緣八地滅，一一各有四行相應，合三十二。滅諸地斷故，無因果故，如〈隨眠品〉說，由此諸地唯別無總。

論「道類智至必總緣故」，釋道必總緣也。緣八地道總有四行，相應有四，以治八地，類智品道同類相因必總緣故。緣滅唯別，緣道即不爾，以類同故、互相因故。

論「如未至攝至應知亦爾」，類釋餘五地以緣境同故數亦不異。

論「空處二十八至互為因故」，釋上三地數漸減也。無色不緣下地，故無法智，除八行也。不緣四靜慮滅，又餘十六行，總除二十四行。由此唯有二十八。識處更減四行，二十四。無所有處更減識處四，所以唯二十。

論「有說此定至增二十八」，第二師釋。有八十種，此師八地道別緣故，加前二十八行，有八十也。

論「如未至應知亦爾」，類釋餘五地也。

論「空處四十至二十四」，明無色漸減。空處無二法智，及除四滅、四道，總十諦，一一有四，故除四十。識處減八，謂滅、道各四，故三十二。無所有處又更除八，故二十四也。

論「復有欲令至增百一十二」，第三師說。此師除滅與初師同，緣滅有異，許總別緣故。別緣如前。總緣者，兩兩合成七，三三合成六，四四合成五，五五合成四，六六合成三，七七合成二，八地合緣成一，總有二十八諦。諦有四行，總計一百一十二行。加初五十二，總有一百六十四。此一百六十四，必不並生，隨一現起。

論「如未至攝至應知亦然」，類釋餘五地。緣境同故，同一百六十四也。

論「空處五十二至無所有處二十四」，釋無色也。空處唯緣四地滅，總別十諦四十行，道類四行，苦、集八行，總五十二。識處緣三地滅，總別六諦二十四行，苦，集，道類十二行，合有三十六。無所有處緣二地滅，總別有三諦十二行、苦、集、道類十二行、總二十四也。總九地有一千九十六。金剛喻定不同，隨依一種皆能斷非想第九品惑。問：三說中何說為正？答：《正理論》云「彼俱非理。道必總緣，滅唯別緣，前已辨故。」道必總緣，破第二師；滅唯別緣，故破第三師。即是初說為正。《婆沙》二十八評云「如是說者，依未至定有百六十四金剛喻定。」准此，即是第三為正。即是《婆沙》許總別緣滅，《正理》唯別緣。論意各別，不可和會。

論「若就種姓至如理應思」，且就一人分別，依其後說，有一千九十六金剛喻定。若就種姓，又成六倍。如是根等分別，如理應思。

論「此定既能至盡智令起」，明金剛喻定引生盡智。

論「金剛喻定至故名盡智」，釋盡智名。由與諸盡得最初生，故名為盡智。

論「如是盡智至得無學名」，釋無學也。為得別果所應學者，名為有學。諸阿羅漢雖為得利根及諸功德，有所應學。然無為得別果所應學故，名為無學。捨其鈍果得利果者，即是得前所捨之果，非是別異得果，不名為學。

論「即此唯應至阿羅漢名」，釋應供也。阿羅漢亦名應供。即彼盡智與一切盡得俱生故，名為盡智。《正理論》云「或此盡言顯一切盡，謂第九品及前餘惑皆得擇滅故，名為盡智。即盡智已去皆不為別果學故，總名無學。即此應為他事，應受供養，故亦名阿羅漢。」

論「義准已成至皆名有學」，准無學釋有學也。

論「何緣前七得有學名」，重問。

論「為得漏盡常樂學故」，答。「為得漏盡」，以簡練根等。

論「學要有三至為三自體」，出學體。有學之人依此三種求漏盡也。

論「若爾異生應名有學」，難也。異生亦求漏盡，有戒、定、慧，應名有學。

論「不爾至失正學故」，釋也。有二因：一未如實見故者，四善根中雖見諦理，不如實見，不分明故；二忍位已前容退失故。

論「由此善逝至重說學言」，引經重說學言，顯不退也。

論「聖者住本性如何名有學」，問也。《婆沙》一百七十六云「謂學住本性，有二因緣，名住本性：一守賢善性而無退轉、二守自分德而不進修。」此中住本性是第二也。或可非是《婆沙》二釋。此住本性是有漏心，既以無漏為學，聖者住本有漏性心，既無無漏學，如何名有學？

論「學意未滿故至常隨遂故」，答也。有兩因：一雖暫無無漏學，學意未滿，名為有學。如行者暫息，不名已到，而名行者。二無漏學得常隨遂故，由得學法，名為有學。

論「學法云何」，問學法也。

論「謂有學者無漏有為法」，答學法也。

論「無學法云何」，問無學法。

論「謂無學者無漏有為法」，答無學法。

論「云何涅槃不名為學」，問。因何有學法唯取有為無漏，簡去涅槃？

論「無學異生亦成就故」，答也。擇滅無為若是有學，因何異生、無學皆得成就？若是有學？即雜亂也。

論「此復何緣不名無學」，問也。

論「有學、異生亦成就故」，答也。有學、異生皆成擇滅。若是無學，即雜亂也。

論「如是有學至阿羅漢果」，總分學、無學為八人也。由向及果各有四故。此即以所成法向，果別，故說人別也。

論「名雖有八至不離前果故」，釋。雖就所成就法分人有八，然實能成人有五種，謂初果向及第四果各有一人，第二果向及住初果同是一人，住第二果及第三向亦同一人，住第三果及第四向亦同一人也，由此實人唯有五別。

論「此依漸次至非前果攝」，釋超越與次第不同。若超越者，第二果、向非初果攝，第三果、向非第二果攝。

論「如前所說修道二種」，已下大文第二諸門辨道。就中有五：一地由道離染、二道引離繫得、三道離地通局、四近分攝道別、五世俗道緣行。此半行頌，第一門也。

「論曰至治自地故」，釋有頂染唯無漏斷。夫有漏道斷惑者，皆是次上地斷下地惑，自地不能治自地故。有頂無上地故，唯無漏斷。

論「自地煩惱至不治自地」，釋自地道不能斷自地惑所以。《正理論》云「何緣下地起世俗道不能對治上地隨眠？上地定非下地世俗厭行斷道所緣境故。非厭下地能離上染，上地望下極微妙故。由此證知，唯無漏力能離有頂，其理善成。」

論「離餘八地至俱能離故」，釋餘地也。

論「既通由二離八地染」，下半行頌，第二明道引二離繫得。

「論曰至同所作故」，明有學二道俱引二得。「由二種道同所作故」者，是修二道因也。同所作者，是同治也。廣如下〈智品〉釋。

論「有餘師釋至煩惱不成故」，敘異說也。此師不立修因，但證知有。謂有捨無漏得煩惱不成，故知由有漏得能持斷也。

論「謂有學聖至成彼煩惱」，指事釋也。如有學聖先以無漏道離無所有處煩惱，後依四禪練根至解脫道，捨前鈍果及向，唯得四禪已下不還果道上三無色。若無先修有漏道得無為者，無漏得捨有漏得，無煩惱應成。既不成煩惱，明知有有漏得。

論「此證非理至不成惑故」，論主破也。此因不定，亦有共許無有二得煩惱不起。

論「謂如分離至故不成證」，指事破也。非想地惑共許無有漏得，練根捨時雖無二得，煩惱不起，共許異生生上地時，下地煩惱斷得都無，下地煩惱亦不得起。故不成證。《正理論》云「此二雖無煩惱斷得，而勝進故，遮惑得生。彼亦應然，故證非理。由此但可作如是言：二道於中所作同故，隨一現起，引二得生。不可說言為成斷故。」

論「既說聖者至無漏斷得」，准釋。異生斷惑唯有漏得，聖斷見道有頂唯無漏得。言聖，簡異生。離八，簡有頂。修，簡見道。

論「由何地道離何地染」，已下一行頌，第三明道離地通局。

「論曰至已離故」，明諸無漏道唯未至定，能離自、下及上地染，自餘諸地唯離自、上地染。欲界無道，故依上未至斷。自餘諸無漏，唯在根本地中，非未至故。離下地染方得上地，由此上地不能斷下。

論「諸有漏道至已離故」，明有漏道唯近分定能斷下地，不能斷自及上地惑。自地煩惱所隨增故，不能斷自地惑。勢力劣故，不能斷上。起上地根本，已離下故，唯未至斷。

論「諸依近分離下地染」，已下一行頌，第四明近分攝道別。

「論曰至謂欲八定」，明能斷有八，即四靜慮，四無色。所離有九，謂欲界及八定。

論「初三近分至非即近分」，明初、二、三定不定，上五定入根本。

論「近分根本至必入根本」，釋所以也。下三地、未至與根本地受不同故，轉入異受少艱難故。若欣上心強即入根本，若欣劣者即不能入。第四靜慮及四無色未至、根本同一捨受，離下地染必欣上故，所以上地定入根本。

論「諸出世道無間、解脫」，已下一行頌，第五明世道俗緣、行。

「論曰至隨一行相」，明六行相，無間、解脫，上、下緣異。隨一行言，顯斷惑時無間，解脫，非定起三，隨起一行皆能斷惑。《婆沙》六十四云「問：無間道中何行相後，起解脫道何相行耶？評曰：此事不定。從麁行相無間道，後容起靜等三種行相為解脫道。苦等亦爾。以此六種有漏行相，隨離染者所樂起故。問：以世俗道離諸染時，無間、解脫各緣何地？評曰：如是諸說雖各能生弟子覺慧，而最初說於理為善。謂九無間道皆緣欲界，九解脫道皆緣初定。所以者何？以世俗道離欲染時，厭下欣上方能離故。如離欲染，離上七地染應知亦爾。問：世俗無間、解脫道中、一一能修幾種行相？答：諸異生者離欲染時，九無間道中修苦等三行相，八解脫道中具修六行相，後解脫道中即修此六行相，亦修未來初靜慮地無邊行相。如是乃至離無所有處染，隨其所應當知亦爾。若諸聖者修六行相，如異生說，更加有漏無漏十六行相。聖者若離初定乃至無所有處，唯修無漏十六行相。餘如前說。問：何故初定近分通修有漏、無漏十六行相，上地近分唯修無漏耶？答：初定近分有聖行相，故能通修有漏、無漏十六聖行相。上地近分無聖行相，故唯能修無漏行相。問：現在如前說，未來修者為何所緣？答：離欲染時，九無間道中所修未來麁等三行相，唯緣欲界。八解脫道中所修未來麁等三行相，緣欲界及初定，靜等三行相唯緣初定。最後解脫道中所修未來麁等三行相，通緣三界。靜等三行相，緣初定乃至非想非非想處。乃至離第四靜慮染時，乃至最後解脫道中所修未來麁等三行相，及靜等三行相，緣空無邊處，乃至非想非非想處。餘同前地。問：何故最後解脫道中所修未來靜慮所攝麁等行相通緣三界，無色所攝麁等行相唯緣無色界耶？答：靜慮地中有遍緣智，能緣自地、下地、上地。無色地中無遍緣智，唯緣自、上、不緣下地、故無色不修緣下地行相。」

論「非寂靜故至翻此應釋」，明六行名義也。《正理論》云「諸下地中由多掉舉，寂靜微劣故名為麁。雖大劬勞暫令掉舉勢用微劣，仍不能引美妙樂生，故名為苦。有極多種災害拘礙，及能覆障令無功能見出離方，故名為障。諸上地中不作功用，掉舉微劣故名為靜。不設劬勞掉舉微劣，引生勝樂故名為妙。於下地中所有災害，能決定見心不生欣，及能越彼故名為離。應知此中已兼顯示無間、解脫行相，各三相翻而生，如其次第。謂無間道緣下為麁，解脫道中緣上為靜。餘相翻起，如次應知。」然離染時起則不定，世俗無間及解脫道能離下等九品染故，應知亦有九品差別。《正理論》云「離第四靜慮八解脫道未來所修麁等三行，緣第四定及緣空處。然非合緣，以界別故。」自餘同《婆沙》。此中一類譬喻論師，為欲顯成分別論義作如是說：無有異生實斷煩惱，有退失故。與大乘同。

論「傍論已了應辨本義」，下一行頌，大文第三明盡等相生。

「論曰至無學正見生」，明先不動羅漢盡智後即生無生智，不生盡智、無學正見智。

論「除不動法至後容退故」，明除先不動盡智後，或更生盡智，或生無學正見智。准《正理論》意，若鈍根者，盡智、無學正見智俱時而得。若先不動，盡智、無生智、無學正見智俱時而得。在因位中，先所求者於先起也。

論「前不動種姓至或無學正見」，釋頌略不說無生智後起無學正見智也。《正理》、此論明無學故，說無漏智相生，不說生俗智也。理實亦容生其俗智，故《婆沙》一百二云「此中時愛心解脫阿羅漢，金剛喻定唯一剎那，盡智流注長時相續。從盡智出，或起無學正見、或起世俗心。不動心解脫阿羅漢，金剛喻定及盡智唯一剎那，無生智流注長時相續。從無生智出，或起無學正見、或起世俗心。一切阿羅漢皆修無學正見圓滿，而非一切皆現在前。」此與《正理》少異。《正理》云「無生智，或剎那、或相續，時解脫起，盡智亦爾。」述曰：《正理》剋實說，《婆沙》對前金剛喻定等說故，偏說相續不說剎那。

論「前說四果是誰果耶」，已下大文第四明諸道果。一沙門性、果、數；二立四果因緣；三明中間二果；四沙門果異名；五明沙門果依身。此中第一門也。

「論曰至故名沙門」，明沙門也。「諸無漏道是沙門性」者，出沙門體。「懷此道者名曰沙門」者，明人名沙門。「以能勤勞息煩惱故」者，釋沙門名。引經可知。

論「異生不能至非真沙門」，釋異生非沙門也。《正理論》云「由此異生雖能已斷無所有處染，而非真沙門，以諸過失尚有餘故，暫時靜息非究竟故。」

論「有為無為是沙門果」，出沙門果體。

論「契經說此至八十一解脫道」，明數也。

論「諸無間道至士用果故」，辨有為果差別。諸無間道唯是沙門性。諸解脫道亦是沙門，有為果體是彼等流、士用果故。准此論文，解脫道既言亦沙門果者，亦無為果。或可亦者，亦沙門性。所以名果者，以是沙門等流、士用二果性故。

論「一一擇滅至士用果故」，辨無為果。

論「如是合成八十九種」，總結數也。

論「若爾世尊何不具說」，已下一行頌，第二明立四果因緣。

「論曰至無常等故」，明具五因立四果也。「謂總一得得諸斷故」者，《正理》云「謂一果得，總得先來所得斷故(述曰：此說前向、果中所得無為，至今果位總一果得，得無為故，非是眾多無為同一得得)。」《婆沙》一百四十一云「問：何故名沙門果？答：無倒勇勵息除染法，名曰沙門。是諸沙門所引所證，名沙門果。」

論「於四果位至故佛不說」，准此論文，唯此四位及練根者，有此五因，餘位無也，由此練根亦名得果。

論「若唯淨道是沙門性」，已下一行頌，第三明中間二果。

「論曰至斷五下分結」，明有漏斷修惑得二果時、兼用唯無漏道斷見惑無為同一果得、成一果故。由此從多、名沙門果。

論「又世俗道至沙門果體」，第二釋也。諸聖者世俗道斷惑之時，必兼無漏斷得持故，從無漏得，名沙門果體。「退不命終」者，據得果位，非是向位。

論「此沙門性有異名耶」，下兩行頌，第四明沙門果異名。

「論曰至諸煩惱故」，明真沙門性，亦名婆羅門。婆羅門名為淨行，以能遣除諸煩惱故名為淨行。

論「即此亦說至亦名清涼」，明亦名梵輪。《正理論》云「寂默冲虛蕭然名梵，佛具此德故立梵名。既自覺悟，為令他覺，轉此授彼，故名梵輪。」

論「即於此中至故名法輪」，明諸沙門性唯取見道為法輪也，以作似輪故。

論「見道如何與彼相似」，問也。

論「由速行等至似世間輪」，明有五義似輪也。《正理論》云「如聖王輪旋環不息，見道亦爾，無中歇故。如聖王輪行用速疾，見道亦爾，捨苦等境取集等故。此則顯示見四聖諦必不俱時。如聖王輪降伏未伏、鎮壓已伏，見道亦爾，能見未見、能斷未斷，已見斷者無迷退故。如聖王輪上下迴轉，見道又爾，觀上苦等已，觀下苦等故。由此見道獨名法輪。」

論「尊者妙音至故名法輪」，述異說也。

論「寧知法輪唯是見道」，問也。

論「憍陳那等至正法輪故」，答也。既憍陳那等見道生時未起修道，即名已轉正法輪故，故知唯說見道。

論「云何三轉十二行相」，問也。因明法輪，問三轉法輪。

論「此苦聖諦至十二行相」，答也。「謂此苦諦」者，是顯示轉，顯示四諦相也。「此應遍知」者，是勸發轉，動令遍知苦也。「此已遍知」，引證轉，此苦聖諦我已遍知。於集聖諦應言：此集聖諦此應永斷、此已永斷。此滅聖諦，此應作證、此已作證。此道聖諦，此應修、此已修。一一三轉合成十二。「別別發生眼智明覺」者，《婆沙》七十九云「眼者謂法智忍，智者謂法智，明者謂類智忍，覺者謂類智(准此論文，唯見道也)復次，眼是觀見義，智是決斷義，明是照了義，覺是驚察義(准此釋亦得通修道)。」

論「如是三轉至七處善等」，明諦十二，故名十二行相，理實有四十八也。如眼、色為二法，乃至意、法為二，實十二。七處善，五蘊各七，總有三十五。而言二法及七處也。

論「由此三轉至所說如是」，顯三轉次第，結歸宗也。

論「若爾三轉至立法輪名」，論主破《婆沙》通三道也。

論「是故唯應至可應正理」，論主斷取餘師義也。此師說：十二行相所有教法，三周說法，名為三轉。准《正理論》，是餘師義。《正理論》云「有說：此教名為法輪，轉至他身令解義故。此但方便非真法輪，如餘雜染，無勝能故。」

論「如何三轉」，問也。既以教法為輪者，如何三轉？

論「三周轉故」，答也。

論「如何具足十二行相」，問也。

論「三周循歷四聖諦故」，總答也。

論「謂此是苦至此已修習」，重釋也。第一周顯示四諦；第二周勸知苦、斷集、證滅、修道；第三周引己為證，我已知、斷、證、修。

論「云何名轉」，重問餘師。

論「由此法門至令解義故」，答也。轉自相續十二行法，往他相續令解義故，名之為轉。

論「或諸聖道至故名已轉」，論主第二釋也。第一釋印取餘師義，此釋通取三道為法輪也。五比丘等已至轉初，故名已轉。《正理論》云「毘婆沙師本意，總說一切聖道皆名法輪，以說三轉三道攝故。於他相續見道生時，已至轉初，故名已轉。然唯見道是法輪初，故說法輪唯是見道。諸天神類即就最初言轉法輪，不依二道。然諸師多說見道名法輪，以地空天神唯依此說故，曾無說三道皆名法輪故，唯見道具前所說法輪義故。雖諸見道皆名法輪，而憍陳那身中先轉，故經說彼見道生時名轉法輪，非餘不轉。憍陳那等見道生時，說名世尊轉法輪者，意顯彼等得轉法輪本由世尊，故推在佛，令所化者生尊重故。如是則說如來法輪轉至他身，故名為轉。若異此者，天神應說菩提樹下佛轉法輪，不應唱言世尊今在婆羅痆斯國轉無上法輪。故轉授他，此中名轉。有說：此教名為法輪，轉至他身令解義故，此但方便非真法輪，如餘雜染，無勝能故。」

論「何沙門果何界得」，此下一行頌，第五明沙門果依、界。

「論曰至依三界身」，明前三果唯依欲界九依身得，謂六欲天及三天下。第四果通依三界身，謂欲九依。色界十六依。無色四。總二十九依身，得阿羅漢果。

論「前之二果至非依上得」，問也。

論「由理教故」，總答也。

論「且理云何」，問理也。

論「依上界身至不還果義」，答理也。離欲界染得第三果。若次第者，必依欲身離欲界染，先得果已方得生上。若超越者，必依見道得第三果，見道必依欲界身起，故第三果唯依欲界。

論「何緣上界必無見道」，問上界無見道所以。

論「且無色中至能得見道」，答所以也。夫見道者必因聞教，及先緣欲界苦等。無色界身不能聞教，不緣下故，不依彼身起見道也。色界異生，一著勝樂故、二無苦受，不生厭心故，不能起見道，見道必因厭心起故。

論「教復云何」，問教也。

論「由經說故至上界定無」，引經證也。經言有五補特伽羅，即五不還。「此處通達」者，通達即見道異名。此處者，是欲界。「彼處究竟」者，是上二界得涅槃也。

俱舍論疏卷第二十四

霜月二十日午上點了。

（別筆）

以興福寺慈恩院本一交了。□□

俱舍論疏卷第二十五

沙門法寶撰

分別賢聖品第六之四

論「如前所說至亦有云何」，已下大文第五明六種姓。一明六種羅漢；二明六種學、凡；三明三種退別；四明六退果時等；五明練根不同；六明九種無學　就初門中，一明六種種姓、二明六種先後、三明從姓果退。此一行半頌明六種姓。

「論曰至六不動法」，列六種姓名也。

論「於此六中至及心解脫故」，釋先學位是信解脫，今至無學名時愛心解脫。恒時愛護所得法故名時愛，及心解脫煩惱縛故名心解脫。有學無心解脫，利根羅漢時愛，此具二故立此名也。

論「亦說名為至方入定故」，釋異名也。以要待時得解脫故，名時解脫。如盛蘇瓶，略去初盛字，但名蘇瓶。「由此待時」，已下釋待時也。《婆沙》一百一云「時雖有多，略有六種：一得好衣時、二得好食時、三得好臥具時、四得好處所時、五得好說法時、六得好補特伽羅時。乃至廣說，待六種時得心解脫故名時解脫。」又云「云何時愛心解脫？答：時解脫阿羅漢盡智、或無學正見智相應心。勝解、已勝解、當勝解，云何不動心解脫？答：不動法阿羅漢，盡智、無生智，或無學正見智相應心，勝解、已勝解、當勝解。此中盡、無生智無學正見相應心者，簡別有學及有漏心。勝解者謂現在，已勝解者謂過去，當勝解者謂未來，此即簡異無為解脫，顯二解脫唯以無漏心相應勝解為自性。」又云「此二解脫各有二種：一名心解脫，離貪愛故；二名慧解脫，離無明故。又一釋云：依狹小道而得解脫，故名時解脫。狹小道者，謂若極速第一生中種善根，第二生中令成就，第三生中得解脫。餘不決定，依廣大道而得解脫，名不時解脫。廣大道者，謂極遠聲聞乘，經六十劫而得解脫，如舍利子。獨覺乘經百劫而得解脫，如麟角喻。佛乘經三無數劫而得解脫。」

論「不動法性至及心解脫故」，釋前見至。無學位名不動心解脫。頌中言「後」者，以不動法性六種姓中是最後故。但言其後，表是不動，即此不動以無退動故名不動，貪等盡故名心解脫。

論「亦說名為至和合時故」，釋亦名不時解脫。三摩地等不待勝緣時得現前，故名不時也。煩惱盡故，名心解脫。

論「或依暫時至無退墮時故」，述異釋也。暫時解脫有退墮時，以有此時，名時解脫。畢竟解脫無退墮時，以無此時，名不時解脫。

論「此從學位見至姓生」，釋本名也。前時解脫，先說從生、後說異名；不時解脫，先說異名、後說從生者，作頌文便。

論「如是所明六種羅漢」，已下半行頌，第二明六種先後。

「論曰至隨應當說」，明六種姓中，若無學位中是退法者，必定先是有學位退種姓也；若無學位思法種姓即不定，或是學位退法，至無學位練根至思，或是從學思種生乃至不動，或有先來是學位中不動姓、或是退性、或是思等，至無學位練根至不動也。

論「言退法者至非思法等」，釋退法也。《正理論》云「謂彼獲得如是類根安住此根，與退緣會便退所得，無退緣者便般涅槃，或有精勤進得勝姓。」

論「言思法者至恒思自害」，釋思法也。《正理論》云「恒作是思：勿遇病等便於正念有所忘失，於加行中致有慢緩，由此慢緩令我有退。由斯籌慮起自害思，或由艱辛方逮勝位，觀諸財寶」，乃至廣說。

論「言護法者至喜自防護」，釋護法也。《正理論》云「謂有一類恒於時愛解脫中繫念現前，專精護彼，作是念言：我且未能修習練根達安住法，但於時愛心解脫中能不放逸精勤防護。如是種類名為護法。」

論「安住法者至亦不增進」，釋安住也。《正理》意同。

論「堪達法者至速達不動」，釋堪達也。《正理》亦同。

論「不動法者彼必無退」，釋不動也。《正理論》云「謂有一類根性殊勝於行自在，於斷煩惱隨煩惱中得方便智，不為一切隨順退法之所傾動」，乃至廣說。

論「此六種姓至具二加行」，釋六種姓差別所以。恒時謂動行，尊重謂勇猛，退種闕二，是鈍根；思種，二根少利；第三唯恒時；第四唯尊重；第五雖具而是鈍根；第六具二而利根。

論「退法種性至通三界皆有」，明五種姓名據容有，非即如名定有退等。三界具有六種種姓，而於上界無退練根。

論「若執退者至故唯有二」，明若退等定退者，即唯欲界具六種性，不應通上界，以是無退等故。

論「如是六種阿羅漢中」，已下半行頌，第三明從姓、果退。

「論曰至皆有退義」，明六種姓，不動種姓決定不退。前五種姓容有退義，有退義言顯非決定。

論「於中後四至最居下故」，明五中退法一種無退姓義，以最下故。餘四皆容退性義，以即下姓可容退故。

論「五種皆有從果退義」，釋。前五種姓皆容得有從果退義，非決定也。

論「雖俱有退至所成堅故」，退姓、退果並非先也。謂先學位是退種姓，至無學位練根進成思種姓等，此種性等有退種姓及退果義。若先學位是思種姓，至無學位進思護等有退種姓。至思種姓無退果義，及退思種姓義，學、無學道所成堅故。護等准此。《婆沙》一百八十二云「尊者設摩達多說：退阿羅漢時，唯得未來先所捨學果，不得過去。所以者何？以彼畢竟不現前故。上地沒生下亦爾。」又云「摩訶僧祇說：預流果有退。」

論「若諸有學至所成堅固」，乘便釋世、出世道所持不退。

論「若住此位至必亦無退」，明無學、有學二。先位中是其退法，至修道位中，從退至思等，從思至護等，此新進得種性有容退義。無學有學二，先位中住思護、住堪達種性，至無學位必無退義，經二道持皆不退故。

論「此所得果至有退果義」，明若先位退種姓有退果義，若先位是思等姓無退果義。

論「又亦無退至退預流果」，明雖凡位中是退法，得預流果亦必定無退。

論「由此應果至一一增故」，明先是退姓至應果增進根者退法有三，思四，護五，住六，堪達七也。

論「思法等四至應是進非退」，明先是退姓至無學進至思等，後退果時還住退性，不住思等。

論「何緣定無退先果者」，下明初果無退所以。此即問也。

論「以見所斷至必無退理」，答也。以見所斷依無事，故唯無也。此有三重：第一我體無故名為無事；第二謂有身見依我處轉，我體既無名依無事；第三見斷餘惑以我見為根，身見不退亦無退理。

論「若爾應說此惑緣無」，難也。身見依我，我體既無，應緣無起。

論「非此緣無至不如實緣」，答也。身見既依身起，即是以苦諦為境。如不如實知，謂苦法為我。

論「諸煩惱中誰不如是」，難也。貪、瞋、慢等皆緣諦境不如實知，應名無事，何獨見惑？

論「雖皆如是至與修斷別」，釋也。雖皆以諦為境不如實知，而有差別。以修斷惑各永有可意、不可意別，於所緣境此相非無，名為有事。見所斷惑計我斷、常，非諸諦境有我等相，與修道別，名為無事。

論「謂於色等至依無事惑」，別釋見道煩惱名無事也。

論「若修所斷至依有事惑」，別釋修惑名依有事。

論「又見斷惑至依無事惑」，重釋見惑名依無事。

論「修所斷惑至依有事惑」，重釋修惑名依有事。

論「又見斷惑至名依有事」，此以理為無事，事為有事也。因釋見惑不退，廣有事、無事惑。

論「諦理真實至有失念退」，第二釋見惑不退。前釋由惑所緣無事、有事，斷有退、不退別。此釋由所知境理事不同，退、不退別。

論「或修斷惑至定無退義」，此釋以起惑審慮、不審慮別，明退、不退也。

論「經部師說至彼說應理」，論主評取經部釋也。

論「云何知然」，有部問也。「論由教理故」，論主答也。

「論如何由教」，有部問也。

論「經言苾芻至非阿羅漢」，引兩經證聖慧實斷惑不退也。阿羅漢果不退故，佛不勅令應不放逸。

論「雖有經言至從此退故」，論主通經。言利養亦障阿羅漢而不說退阿羅漢，但說退現法樂住，引不動心解脫證。

論「若謂有退至故名為愛」，論主通時愛心解脫經也。

論「有說此定至故不名愛」，重釋時愛應果性是解脫。又已得故，更不希求，不得名為時愛，故知時愛現法樂也。

論「若應果性至有可退理」，重引前經反難釋也。

論「由此證知至如理應思」，順成一切應果皆是不動。然利、鈍根於現法樂有退、不退，立退、不退法，及思、護等。《正理》廣成立應果有退也。

論「不退安住不動何別」，問三別也。

論「非練根得至亦無退理」，答不退、不動二別相也。

論「安住法者至三種差別」，答安住相也。「是不退等三種差別」，總結也。

論「然喬底迦至阿羅漢果」，論主通經。有部謂喬底迦退應果重得。經部宗，喬底迦學位數退，深自厭等，臨命終時得阿羅漢果。

論「又增十經至再說應果」，經言「一法應起，謂愛心解脫。一法應證，謂不動心解脫。」經部計不動心解脫是應果也。若不爾者，何再說應果？

論「又曾無處至但說不應證」，明無經說應果名應起破也。

論「又說鈍根至為顯何義」，無義破也。

論「若為顯彼至最所應起」，進退縱奪破也。

論「故時解脫非應果性」，總結也。

論「若爾何故說時解脫應果」，有部問也。既時解脫非應果體，何故說有時解脫阿羅漢也。

論「謂有應果至名不時解脫」，經部答也。據待時不待，得定立名也。

論「阿毘達磨至非理作意故」，此引對法。隨眠由三處起，應果既不具三處，知不退。

論「若謂彼據至因不具生」，經部縱救破也。

論「是名由教總結教也」。

論「如何由理」，有部問也。

論「若阿羅漢至是名由理」，經部答也。

論「若爾應釋《炭喻》契經」，已下有部引經救也。

論「如說多聞至阿羅漢果」，引《炭喻》證有退也。

論「由此經言至臨入涅槃」，有部以言臨入涅槃，故知是應果也。

論「餘契經中至名應果力」，第二證是應果也。

論「又此經說至是阿羅漢」，第三證退是羅漢也。

論「實復所說是阿羅漢」，經部記引後文「於一切順漏已能永吐、已得清涼」，准此後文是阿羅漢。

論「然彼乃至至容起煩惱」，有部立前乃至於行住時由失容起煩惱。有學說故無有失，後成無學即無退義。

論「毘婆沙師至亦有退義」，述有部宗也。依《宗輪論》，大眾部等，預流果有退、應果不退。經部，預流、應果俱不退。有部，預流不退、應果有退。

論「唯阿羅漢種姓有六」，已下半行頌，第二明六種學、凡。

「論曰至彼為先故」，明有學、異生亦有六種種姓，應果凡、學六性以為先故。

論「然見道位至如無學位」，明異生、見道、修道三位中，見道無練根，凡位、修位皆有練根，如無學也。《婆沙》第七云「順解脫分亦有六種，謂退性等。轉順退解脫種姓起思法等，轉思等性亦爾。轉聲聞起獨覺及佛，轉獨覺起聲聞及佛。若佛種姓順解脫分已即不可轉，極猛利故。亦說決擇分有六種性。」

論「如契經說我說由斯所往四種增上心」，已下一行頌，第三明三退不同。四種增上心所，謂四靜慮。此問意：經說不動心解脫，退現法樂住，不動法果。今問因何不動退現法樂住？即以三退答。

「論曰至不現在前」，釋三退也。如文可解。

論「於此三中至已得位故」，述人具退多少不同，如文可解。

論「約受用退至無相違過」，釋通不動。言「退現法樂」者，據受用退說。

論「無退論者至不應為難」，無退論者，謂經部等。諸無漏解脫皆名不退，如何經中說六種姓？如前通云：據有漏現法樂說。

論「諸阿羅漢既許退果」，已下一行頌，第四明退果時等。

「論曰至可委信處」，明退果不命終也。《婆沙》六十一云「復次根本果位具五因緣，一捨曾得道、二得未曾得道、三證結斷一味得、四頓得八智、五一時修十六行相。故退果時未還得，無命終理。向中不爾，故退彼時雖未還得，有命終義。」《正理論》云「誰有退、誰無退耶？修不淨觀入聖道者，容有退失。修持息念入聖道者，必無退失。尊重止、觀，無貪、癡增，如次應知有退、無退。何界何趣容有退耶？唯欲三洲有退。六欲天處得聖果者，有說：利根故無有退，以有勝智能制伏心，背妙欲境入聖道故。有說：退者由闕資緣：或所依身不平等故：六欲天處二事並無。有鈍根隨信行姓生彼得聖，亦無退理。」又云「諸有退者為起惑退？為先退已或方現前？《品類足論》由三因起惑，謂未斷等。通云：此據具緣。亦有闕者，何心無間起惑退耶？且從無學起惑退者，若起色纏、無色纏退，唯從自地順退分定相應善心無間而起，非住欲界有上地攝無覆無記心現在前，唯除通果，然無從彼退。豈不順退分各於自地離染時捨，如何無學者未退起惑彼心現前？理實如是。然順住分品有三：一少順退、二少順進、三守自位。前言自地順退分定，即順住分中少分。順退者，少順退故，得順退名。然此定心與守自位多相涉故，順住分攝。諸有未失順退分者，彼心無間煩惱現前，若捨彼心從順住攝。少順退者，起順煩惱退。故於文義無所相違。若起欲纏而退失者，從自地善、無覆無記二心無間皆容現前。諸從學位智惑退者，起色、無色煩惱退時，若先全離此地染者，唯從此地順退分定相應善心無間而起；若未全離此地染者，從此地攝善，及染污二心無間皆容現前。起欲界而退失者，若先全離欲界繫染，從自地善、無覆無記二心無間皆容現前；若未全離欲界染者，從欲界善、染、無覆無記三心無間皆容現前。若未現前獲得清淨靜慮、無色，必無能起色，無色纏退失所得。彼或從彼無間起欲纏，退失所得。若現前得清淨靜慮，猶未現前得淨無色，必無能起無色纏退，起欲、色纏退失所得。若已現前獲得清淨靜慮、無色，通起欲、色、無色界纏退失所得。諸有退失先所得時，若起上纏現在前退，不生下善、不成下惑。若起下纏現在前退定失上善，定成上惑。復有欲令要失退已，後時對境惑方現前。」《婆沙》六十一「問：退起煩惱不？一說起煩惱，一說不起。評曰：此二說中前說為善。要起煩惱現在前時，乃成退失勝功德故。此說退位，若退性者，不必要起煩惱現前不退，無學位有退性者故。」

論「又住果位至雖蹶不仆」，明退果不造退果事業。

論「如上所言有練根得」，下有兩行頌，第五明練根不同。《婆沙》六十七云「若不還果依彼地得，即依彼地而後轉根。或依餘地，然勝非劣。」又六十八云「頗有退預流果而不成見所斷結耶？答：有。謂退勝種姓時。」又云「煗、頂、忍、世第一法，此是聖道近加行故，緣諦行相似聖道故，依身及定同見道故。前位不爾故，不立六種性。亦有轉根義，謂轉退煗種姓相起思法煗，乃至轉堪達根起不動法煗種性根，轉聲聞煗起獨覺煗，轉聲聞、獨覺煗起佛煗種性根。如說煗位，頂亦爾。忍位有異，謂轉退法種性起思法忍，漸次乃至轉堪達忍種性根起不動法忍種姓根，轉聲聞忍起獨覺忍。無轉聲聞、獨覺忍種姓根起佛忍義。所以者何？忍超惡趣。諸得忍者於惡趣得非擇滅。菩薩有時乘大願力，生諸惡趣饒益有情。故二乘忍位無趣佛乘理。有說：獨覺煗、頂亦不轉趣佛乘。評曰：部行喻者，煗、頂位中轉趣佛乘，不違理故。由此前說於理為善。學、無學位轉根加行道，通曾得、未曾得。無間、解脫道雖未曾得，加行道通漏及無漏，未來修亦爾。無間、解脫道一向無漏，未來修者亦一向無漏。無學第九解脫通漏及無漏，爾時隨應修三界善根故。」

「論曰至所成堅故」，明無學練根。

論「有學位中至上相違故」，明有學練根。上相違者，謂非學、無學二道持也。

論「彼加行道諸位名一」，明學、無學加行道各一。

論「如是無間至非增上故」，明練根無間解脫唯用無漏道。《正理論》云「我所承稟諸大論師咸言：練根皆為遮遣見、修斷惑力所引發，無覆無記無知現行故。學位中修練根者，正為遮遣見惑所發。無學位中修練根者，正為遮遣修惑所發。如斷彼能發惑時，所起無間、解脫多少，如是如是斷彼所發無知現行道數亦爾。是故無學修練根時，用九無間、九解脫道。學位練根，二道各一。然見、修惑所發無智、隨所障殊有多品類。故轉退等成思等時、諸道現前各有所遣、由此無有超得勝性。」又云「以何等故名為練根？調練諸根令增長故。謂道力故令根相續，捨下得中、捨中得上，漸漸增勝名為練根。故練根名目轉根義。雖八解脫漸得勝根，而由本心求勝性故，未得勝性不捨前劣，如得後果方捨前向。若聖位中得勝種性，必捨前劣。煗等位中修練根者，但得勝性，劣性不行，名為轉根，非捨劣得。」

論「依謂身地至謂除後三」，此明依也。依謂有二種：一依身。學、無學同依三洲身，餘無退故。若有退處可有練根，餘處無退故無練根。亦依地。無學依九，有學依六。

論「所以者何至但依六地」，釋所以也。無學練根如得應果，故通九地。有學練根，捨鈍果及向，唯得利果。有學前果，唯依未至。第三不還，通依六地，不依無色，如見道故。由此學位修練根者，若住果道，加行等三皆果道攝。若住勝果道，加行、無間，勝果道攝；解脫，道果攝。住無學位修練根者，加行等三唯果道攝。諸住果位修練根時，捨果得果。住勝果位修練根時，捨二得果。又諸聖位修練根時，與本得果地或同或異，謂初、二果依地必同，不還、應果依地不定，或依本地、或上或下有差別者，若諸不還，依下練根，不得上果。阿羅漢不爾，如本得果故。准此論文，依根本地入見道者，亦修練根，不還依上得果，依下修練根故。《婆沙》六十七評家云「應作是說：若於上地已得自在，而依下地學轉根等，亦得上地無漏果道。然轉根時不得無色，彼定無有不還果故。」《正理》據於上地不自在者，《婆沙》得上果者據自在說，不相違也。

論「諸無學位補特伽羅」，已下半行頌，第六明九種無學。

「論曰至名二覺者」，答前數也。

論「由下下等至成九種差別」，答前由何也。

論「學、無學位有七聖者」，已下一行頌，大文第二明攝諸聖。就中有三：一建立七人名、二慧、俱解脫名、三學、無學名滿。此一行頌，第一門也。

「論曰至隨法行名」，明見道二人依前加行時，依他信故名隨信行，依教法故名隨法行。

論「依根不同至信解見至」，明修道二人，鈍信根增名信解脫，利慧根增立見至名。

論「依得滅定至滅盡定故」，於不還果中得滅定者別名身證。

論「依解脫異至立俱解脫」，明無學位二人，據解脫不同分二由。

論「此名雖七至不時解脫」，明體唯六，即是利、鈍二人，三位各二故體唯六。身證即是信解、見至，慧解脫、俱解脫即是時解脫、不動也。

論「應知此中至如理應思」，已下乘數，文可知。

論「何等名俱及慧解脫」，下半行頌，第二重釋二解脫也。

「論曰至得解脫故」，釋二解脫異名。《婆沙》五十四「問曰：有先得阿羅漢果、後得滅定，彼於解脫障何等心解脫，有漏耶？無漏耶？有說：有漏，以無漏心得盡智時已解脫故。評曰：應作是說，有漏、無漏俱得解脫。所以者何？解脫有二種：一者行世解脫、二者在身解脫。彼未得滅定時入、出心不得行世，不得行世故不得在身。若得滅定，入、出定心行世、在身。如俱解脫依義立名，前五立名亦應依義立。」《正理論》云「何等名為解脫障體？諸阿羅漢心已解脫，而更求解脫。為解脫彼障，謂於所障諸解脫中，有劣無知無覆無記性能障解脫，是解脫障體。於彼彼界得離染時，雖已無餘斷而起解脫，彼不行時方名解脫彼。有餘師說：此解脫障，即以於諸定不自在為體。有餘師說：此解脫障，即以諸定不得為體。有餘師說：於彼加行不勤求故、不聽聞故、不數習故，解脫不生，即此名為解脫障體。初說應理。所以者何？必有少法力能為障，令彼於定不自在轉。若不爾者，彼有何緣於諸定中不得自在？不得定者必有所因，不可說言即因不得，自體不應還因自故。或煩惱障亦應可說，即以應果不得為性。彼既不然，此云何。阿羅漢果亦由於加行不勤求等體不得生，豈便無別煩惱障體？故後三說皆不應理。又無漏心亦有從此名得解脫，由約在身及約行世說解脫故。謂要解脫解脫障時，方起在身及行世故。」

論「如世尊說五煩惱斷」，下一行頌，第三明學、無學滿。

「論曰至未離欲染」，明學位三滿具、闕。三滿者，一根滿，謂利根；二果滿，謂得不還；三定滿，謂得滅定。見至利根故得根滿，未得不還故非果滿，未得滅定故非定滿。

論「有有學者乃至得滅盡定」，如文可解。

論「無有學者至亦得滿名」，明有學中無有得定根滿非果滿。向得定滿者，必果滿故。及根、定滿者，亦如上釋。

論「諸無學者至亦立滿名」，釋無學不別說果滿，以皆果滿故。

論「有但由根至已得滅盡定」，明由根、定得滿名。於中有三句：第一句但由根、第二句但由定、第三句由根定，如文可解。

論「廣說諸道差別無量」，已下第三大文明諸道差別。就中，一明道差別；二明四種通行；三明菩提分法；四明四種證淨；五明正脫、正智；六明厭離通局。此一行頌第一明四道也。

「論曰至謂三餘道」，略出道體。

論「道義云何」，問道義也。

論「謂涅槃路至涅槃果故」，有兩釋道義。道是路之名，趣涅槃路名之為乘，是所依運動之義。有所追求必依於道，依此四道求涅槃故。

論「解脫勝進如何名道」，問也。加行、無間趣向涅槃可名為道。解脫已至、勝進已過，如何名道？論有三釋。第一云：與加行等道類同故，是道轉上品故。

論「或前前力至後後故」，第二釋也。前前至後皆是道義。

論「或能趣入無餘依故」，第三解也。解脫、勝進亦得道名，已趣無餘故。《正理論》云「三乘賢聖涉此夷途，速達二種涅槃界故。」

論「道於餘處立通行名」，已下一行頌，第二明通行。

「論曰至任運轉故」，釋樂通也。通是道之別名。不多艱辛任運轉故，釋樂名也。《正理論》云「任運轉故，如乘船筏。」

論「道依無色至觀增止減」，釋苦通行。《正理論》云「雖道非苦，苦受相應艱辛轉故亦名為苦，如依陸路乘馬等行。艱辛轉者，由此地中止、觀雖俱而增減故。此依地立苦、樂名也。」

論「即此樂苦至翻此名速」，釋遲速也。此依根立遲、速名也。此上遲、速之名，在道非人。

論「或遲鈍者至速此相違」，此釋遲、速之名，從人非道。《正理論》云「此行五蘊、四蘊為性，由色定、無色定別。而名通者，顯慧勝故，偏立見名。如見道邊諸世俗智金剛喻定，亦以五蘊、四蘊為體，立相定名。」

論「道亦名為菩提分法」，已下第三，頌明菩提分法。於中有六：一舉數釋名、二出體性、三釋念住等、四明增位前後、五明漏無漏別、六明依地有異。此一行頌，第一舉數釋名。

「論曰至八聖道支」，舉數釋名也。

論「盡無生智至此二名覺」，釋菩提名。菩提，此名為覺。有二義：一如睡覺故、二覺知故。「無明睡眠皆永斷故」者，是如睡覺。「及如實知已作已事」者，盡智覺知。「不復作故」者，無生智覺知。

論「三十七法至菩提分法」，釋三十七名菩提分所以。

論「此三十七體各別耶」，已下一行頌，第二出體。

「論曰至餘九同前」，明十法為體。此出體也。《婆沙》九十五有三說：一說同此論；一說開戒為二，以十一法為體；一師開為三，謂正語、正業、正命。此論合說，以十法體。開合雖異，於理無違。問：何故唯十為體？《婆沙》廢立。問：何故一切色中唯無表色有立覺分非餘色耶？答：正語、業、命隨順聖道勢用偏增故立覺分，餘色不爾。又戒能為穀，餘色不爾。又《正理》云「何緣表業不立覺分？覺分唯是順定善法，心俱無表有勝順能。表業不然，是故不立。問：何故不立心為菩提分法？復次心於雜染、清淨品中勢用均等。菩提分法於清淨品勢用偏增，是故不立。復次菩提分法輔佐菩提，心王不應輔佐於覺，如王無有輔佐臣義。問：大地法中何故但立念、定、慧、受為菩提分法？答：念、定、慧三順清淨品勢用增上，菩提分法亦復如是，故攝此三。受於雜染、清淨品中勢用俱勝，故亦立為菩提分法。有餘師說：受於雜染勢用雖勝，而於淨品作饒益事。如旃荼羅性雖鄙劣，而與豪族作饒益事，故亦立為菩提分法。想、思、觸、欲於雜染品勢用偏增，故不立為菩提分法。於假想觀勝解偏增，菩提分順真實觀，是故勝解非彼所攝。有餘師說：菩提分法學位偏增，至無學位勝解方勝，故不立為菩提分法。作意於境義不相應，故亦不立。有餘師說：初取境時作意力勝，至境相續彼力漸微。菩提分法要取境已多時方有，義不相應故亦不立。問：何故三受皆通無漏，唯立喜為菩提分法？答：樂、捨二受無彼相故。復次菩提分法行相猛利，樂、捨遲鈍故俱不立。復次無漏樂受為輕安樂所覆損故，捨為行捨所覆損故，相不明了，故不立為菩提分法。問：大善地法中何但立信、精進、輕安、行捨四種為菩提分法耶？答：由此四種順菩提勝，故偏立為菩提分法。謂趣菩提信為上首，將起眾行信為初基，故立信為菩提分法。精進遍策趣菩提行，令速趣向三乘菩提，故亦為菩提分法。輕安調適對治惽沈，助觀品勝。行捨平等對治掉舉，助止品勝。菩提分法止、觀為主，故俱立為菩提分法。慚、愧等六，散善品中勢用雖勝，而於定善勢力微劣，故不立為菩提分法，以菩提分定善攝故。餘大不善地法二、大煩惱地六、小煩惱地法十，及不定地中貪、瞋、慢、疑，並順雜染故皆不立。睡眠、惡作雖亦通善，唯是生得，菩提分法是加行善。」又《正理論》云「何緣不立不相應行以為覺分？彼於助覺無別勝能、不相應故，非如無表雖不相應，而於道輪有為轂用，故於覺分不別建立。問：三無為法何故不立？解云：順菩提分必須起用，無為無用，是故不立。由斯廢立，故唯十種是菩提分，餘皆不立。」又《正理論》云「何緣不立信為覺及道支。初發趣時信用增上，已入聖位在覺、道支，信於爾時勢用漸劣，故不立在覺、道支中。何緣於覺支立喜、輕安、捨，非亦立在彼道支中？彼偏順覺，不順道故。云何順覺。且修道中地地各修九品勝覺，如如於諦數數覺悟，如是如是發生勝喜，由聖勝喜後樂觀諦，如人掘地獲寶生喜故，後樂更掘。故喜於覺順力增，要由輕安息諸事務，及由捨力令心平等，方能於境審諦覺察，故立安、捨在覺支中。云何此三不順於道？速疾運轉是聖道義，此於速運少有相違，並能令心安隱住故。何緣於道立尋及戒，於覺支中非亦立彼？彼偏順道，不順覺故。云何順道？且見道中尋策正見，令於上、下八諦境中速疾觀察。戒為轂，成見道輪，令於諦速疾迴轉，故尋及戒俱立道支。此復云何不順於覺？且尋於諦不寂靜轉，故尋於覺少有相違。覺是相應，有所緣境、所依行相。戒此相違，故覺支不建立彼。通運為道，不可為例。」何緣聖種不立覺支？《正理論》云「覺支通道、俗，聖種唯道，故不立也。」

論「念住等三名無別屬」，此下一行頌，第三明念住等。

「論曰至慧勤及定」，釋此三品從勝出體。

論「何緣於慧立念住名」，問。實是其慧，因何名念？

論「毘婆沙師至持令住故」，述婆沙釋。

論「理實由慧至已廣成立」，論主述自釋，指前釋也。

論「何故說勤名為正斷」，問。體既是勤，何名正斷？

論「於正修習至斷解怠故」，答也。

論「或名正勝至此最勝故」，釋異名也。《婆沙》一百四十一云「問：此四何緣說為正斷？答：由此四種能正斷故。問：前二可爾。後二云何？答：以初為名故無有失。或此四種皆有斷義，謂前二斷煩惱障、後二斷所知障。修善法時斷無知故，暫斷、永斷俱名斷故。有處說此名為正勝，無倒策發成勝事故。問：何故惡不善法已生者說令斷，未生者說令不生。答：已生於自相續已有作用，故說令斷。未生者於自相續未有作用，故說令不生(云云解多)。問：所修諸善隨爾所生即爾所滅，無有生已過一剎那有停住義，如何乃言於已生善法為令安住不忘倍修增廣耶？答：應知此中說二分善法，謂順住分、順勝進分。令安住不忘者，說順住分。令倍修增廣者，說順勝進分。俱依相續展轉勝進說安住，故無有失。問：欲界有惡不善法，可說有四。云何上界亦說有四耶？答：彼雖過惡不具，而具有彼功德。有說：彼無所謂，而有能謂乃至問：靜慮可爾，無色云何？答：無色雖無壞對治，而有持及遠分對治。問：學位可爾，有惡不善法故。無學云何？答：彼雖無過惡生，而有功德。有說：雖無所治，而有能治，謂多種對治如前說。問：涅槃精進何正斷攝？有說：初正斷攝，以永斷即涅槃時作四事故。」

論「何緣於定立神足名」，問也。實是其定，何緣名神足？

論「諸靈妙德所依止故」，答也。現大身等諸靈妙德名之為神，所依止義名之為足。

論「有餘師說至足謂欲等」，述異釋也。

論「彼應覺分至增欲心故」，論主破也。《婆沙》說有十一，謂慧、定、信、念、喜、捨、輕安，及戒分二。今言欲、勤、心、觀為神足體。勤、觀先有，雖不加數。欲、心先無，應更加二至十三也。

論「又違聖說至等持名足」，出違經失。《婆沙》一百四十一云「問：若三摩地是神亦足，應立一、或應立五，何故說四耶？答：唯三摩地立為神足。從四因生，故說為四，謂加行位，或由欲力引發等持令其現起。廣說乃至或由觀力引令現起。由加行位四法隨增，令等持起，故得定位。於一等持建立四種。問：此四何緣說名神足？答：諸所思求、法所欲斷，一切如意，故名為神。引發於神，故名神足。然此神用略有二種：一世俗所忻、二聖者所樂。若分一為多、合多為一，此等名為世俗所欣。若於世間諸可意事不住順相，於諸世間不可意事不住違相，於此二事安住於捨、正念、正智，此名為賢聖所樂。復有三種神用：一運身、二勝解、三意勢。或復五種神用、一業、二異熟、三變現、四具德、五發心。業謂中有；異熟謂祚會等；變謂依定；具德神用者謂四神足；發心神用者謂天龍等。五神用中此說具德。」

論「何緣信等至後名為力」，問。同是一信，如何信先說為根，後名為力？

論「由此五法至分先後故」，答也。先下、後勝，故先名根，後名力也。

論「又依可屈伏不可屈伏故」，第二釋也。先可屈伏，但名根，不得名力。復不可屈伏，是力義故，名為力也。

論「信等何緣如是次第」，問。五力等，先信、次進、復慧等。

論「謂於因果至如是次第」，答也。如文可解。問：何緣此五名根、名力？答：能生善法故名為根，能破惡法故名為力。有說：不可傾動名根，能摧伏他名力。有說：勢用增上義是根，不可屈伏義是力。若以位別，六下位名根，上位名力。若以實義，一一位中皆具此二。問：何故此七名覺支耶？答：覺謂究竟覺，即盡、無生智。或如實覺，即無漏慧。七為彼分故，故名為支。問：何故此八名道支？答：所履通達故，名為八道。是彼分故，故名為支。

論「當言何位何覺分增」，已下一行頌，第四明增位前後。

「論曰至說念住增」，《正理論》云「謂此位中為息顛倒，由念勢力，於身等境自相、共相能審了知，壞二種愚，慧用勝故。」

論「煗法位中至說正斷增」，《正理論》云「謂此位中見生死過、涅槃功德，遂能勇猛發勤精進，不墮生死、速趣涅槃，勤用勝故。」

論「頂法位中至說神足增」，《正理論》云「謂此位中能制心識趣不退位，終不匱乏信等善根，定用勝故。」

論「忍法位中至故說根增」，《正理論》云「謂此位中永息惡趣，終不退墮速入離生，增上義成，根義勝故。」

論「第一位中至故說力增」，《正理論》云「謂此位中不為煩惱之所屈伏，力義勝故。雖忍位中亦容如是，然非決定，是故不說。或此位中不為一切餘異生法之所屈伏，故於此位力義偏增。」

論「修道位中至說覺支增」，《正理論》云「或此中斷九品惑，數數覺故，覺支義增。」

論「見道位中至說道支增」，《正理論》云「見道位中所有道義皆具之故，說道支增。謂尋求依及通往趣，二義具故，說名為道。見道位中二義最勝，謂見道位聖慧初生，如實尋求諦理勝故。又於此位不起期心能速疾行往趣勝故。」

論「然契經中至非修次第」，明經說次第也。

論「八中正見至所說如是」，明支體也。

論「有餘於此至立念住等」，述異說也。

論「謂修行者至說在最初」，釋念住在初所以。

論「由此勢力至說為第二」，明正斷也。

論「由精進故至說在第三」，明神足也。

論「勝定為依至說為第四」，明五根也。

論「根義既立至說為」，第五明五力也。

論「於見道位至四聖諦故」，明七覺也。

論「通於二位至涅槃城故」，明道支通見、修也。

論「如契經說至亦修圓滿」，異師引二經證八聖道支通見、修位。以經說八道支與七覺支同時圓滿，故知非唯在見道中也。

論「又契經說至通依二位說」，引第二經證。以說如實言者喻四諦，苦實苦等是如實者言。依本路速行出者，喻令修習八聖道支。既出生死前後同依一路，故知見、修同八聖道。若不爾者，法喻不同。所說喻者，如契經說：有諸商侶乘船入海，至一海邊有羅剎女，現可愛形誘諸商侶，漸入己城各配一女。時經多日，空中天神告商侶曰：「今此城內非是人類，皆是羅剎幻惑故爾，不久之間皆被食噉。」即為宣說如是之言：「於此城中皆悉受苦」，此喻苦諦。「汝勿貪染」，此喻集諦。「急求出城」，此喻滅諦。「急覓出道」，此喻道諦。「宣如實言」者，喻四聖諦，顯見道也。空中天神復告商侶：「可依本路速行出去。今此本路」，喻令修習八聖道支，正顯修道。「過去諸佛悉依此修道本路而出生死。若欲求出生死海者，可依過去諸佛本路速行出之。」求速出者，當勤修習八聖道支。以此故知，亦通修道。

論「隨增位說次第既然」，已下一行頌，第五明漏、無漏。

「論曰至有漏、無漏」，釋頌，可知。《正理論》云「一切覺分皆助菩提，唯此獨標覺支名者，以最隣近菩提果故。由此理趣證七覺支，應知但依治有頂說。此為上首類治下地，唯於無漏立覺支名。若不許然，寧不通二。或於一切菩提分中，依近菩提立覺支號。道中修道，位近菩提、性近菩提，唯是無漏，故無漏修道方立覺支名。見道位中八道支勝，故此一向無漏性攝。雖正見等亦通有漏，然彼不得聖道支名，聖道支名目無漏故。又諸論者許覺分法，覺支後說定是無漏，若說在前便通二種。既覺支後方說道支，故八道支一向無漏。所依通二，義准已成。謂覺分中前位增者，彼於後位勢用亦增，後位增者非於前位。故毘婆沙師作如是說：從初業位至盡、無生，念住常增」，乃至廣說。

論「此三十七何地有幾」，已下有兩行頌，第六明依地也。

「論曰至猶疑慮故」，明初禪、根本、未至別也。

論「第二靜慮至各三十六」，釋。「二定二地各三十六」者，謂未至除喜，二定除尋，故各三十六。

論「第三第四至各三十五」，釋二地同。餘文可解。然四念住必不並生，以一慧分四念住故。應諸地中若據同時，即各除三。雖慧定等一法義分，據義不同亦不除數。故《正理》云「初根本定雖容有三十七，然實三十四。」

論「覺支轉時必得證淨」，已下兩行頌，大文第四明四證淨。舊云四不壞信。

「論曰至聖戒證淨」，列四名也。此四證淨以二法為體、一信、二戒。信分為三，謂信佛、信法、信僧。戒是道俱無漏戒也。所信佛者，謂佛無學法。法者，謂無我理等。《正理論》云「於何等法，如何而得法證淨耶？謂唯於苦者，達唯有法無實有情，生決定信。如是次第見集諦時，亦唯如前得二證淨。達唯集法能為苦因，無內士夫，生決定信。從此無間見滅諦時，亦如前得二證淨。達唯滅法是真涅槃，誠可遵求，生決定信。從此次後見道諦時，兼於佛、僧得二證淨。於佛相續諸無學法得佛證淨，於僧相續學、無學法得僧證淨。兼言為顯見道諦時亦得聖戒及法證淨，達唯道法，是證滅目，誠可遵求，生決定信。准上信法，不緣教也。言僧者，謂以佛為師，因教得道，總名為僧。不簡道俗，但取無漏。」

論「且見道位至亦得證淨」，明見諦證淨多少不同。見三諦雖不同，即於爾時唯法證淨，即信俱戒名戒證淨。見道諦現行，唯得唯緣法證淨。得修未來有別緣佛無學法，及菩薩二根、辟支三根，及四向果。各不同故，名佛、法、僧不壞證淨；即信俱戒，名戒證淨。

論「兼言為顯至及戒證淨」，釋頌「兼」也。

論「然所信法至皆得法證淨」，明總、別法。三諦唯道通總、別，由此緣四諦時皆有法證淨。

論「聖所愛戒至無不亦得」，明戒證淨四諦皆有。

論「由所信別至故唯有二」，明信三不同。分信為三，實體唯信，戒復為一，故體唯二。

論「如是四種至非證淨故」，明唯無漏。

論「為依何義立證淨名」，問立名也。

論「如實覺知至皆名為淨」，答也。「如實覺知四聖諦理」，釋證也。「信妙尸羅是淨」，答淨。

論「離不信垢破戒垢故」，釋二得淨名所以。

論「由證得淨立證淨名」，合釋證淨名。由慧證諦，得淨信、淨戒名證淨。

論「如出觀時至次第如是」，明四次第。

論「如何出時現起次第」，問出時次第。

論「謂出觀位至正信三寶」，釋出觀位現知次第。

論「猶如良醫至病方除故」，舉喻顯也。

論「或四種至及所乘乘」，第二喻也。

論「經言學位成就八支」，已下第五明正智、解脫。於中有四：一明正智時、二明解脫時、三明道斷障時、四明斷離義。此兩行頌，第一門也。

「論曰至可立解脫智」，釋立解脫名及智名所以。如多繩雖解多縛，唯有一縛，不名解脫者，此明正解脫得名。「非無解脫體可說有解脫智」者，此明解脫智也。

論「無學已脫至故唯成八」，結無學有十支，有學唯八支。

論「解脫體有至依有為故」，明無學解脫有為、無為。解脫中以勝解有為解脫支體。

論「支攝解脫至此解脫蘊」，復開解脫支為心、慧二解脫。《正理》亦開時、不時解脫。即二解脫，五分法身蘊中是解脫蘊。此上所明二種解脫，皆通中勝解為體。有部宗也。

論「若爾不應至非唯勝解」，經部引經難有部也。經中既言心從貪離，故知非唯勝解。

論「若爾是何」者，有部問也。

論「有餘師說至名解脫蘊」，經部餘師釋，即以心王名解脫體。《正理》救云「此不成證。謂經亦說：云何心清淨最勝？謂離諸欲惡不善法，乃至安住第四靜慮，於等持蘊未滿為滿，已滿為攝修，即名等持。如由欲等眾行功能，令諸等持圓滿而起。等持圓滿名心欲勤等，非心離垢清淨。等持令心離穢濁，非心離垢即名等持。如是由欲等勢力，令解脫蘊圓滿而生，圓滿說心解脫。解脫令心離穢濁，故非離垢即名解脫。故乘所立不違契經。」

論「如是已說至盡無生智」，第二正智也。正智即是前說盡、無生智，如實正知我生已盡等故。

論「心於何世正明解脫」，下半行頌，第二明解脫時。

「論曰至此心生故」，明無學心生時得解脫也。先由煩惱得障不至生時，今得正斷，故得生也。此就顯說言煩惱得，理實亦通色、無色業。故《正理》云「說障解脫者，非唯煩惱障，色、無色界滅生果業亦是爾時所脫障故。此業亦障阿羅漢得，由此古昔諸大論師咸作是言：業於得忍、不還、應果極為障礙。」

論「金剛喻定至名已解脫」，明正斷障、已斷障，及正解脫、已解脫時。

論「未生無學至行身世故」，明諸無學心當於爾時同得解脫，本論唯說生者所以也。問：有學無漏心至生時，豈不亦由障得解脫？因何本論不說此耶？答：《正理》云「雖諸學心亦於生位從障解脫，而論但說初無學心生時脫者，據無餘斷證解脫故。又此唯說純解脫故，此中有心是自性解脫，非相續解脫。」四句可解。

論「諸世俗心從何解脫」者，問世俗心解脫時也。

論「亦即從彼遮心生障」者，答也。應果身中諸有漏法得解脫時，即從彼遮無學心生障解脫。又釋：即從此遮有漏心生障解脫，如熏禪等諸有漏心，從彼定障而得解脫。

論「未解脫位此豈不生」者，問也。此有漏心未解脫位豈不生也，因何說言從障解脫？

論「雖有已生不似今者」，答。未離障前，雖有漏心有已生者，而不似今已離障者。

論「彼何所似」者，問也。

論「與惑得俱此後若生無俱惑得」，答也。前已生者與惑得俱，今若生者無其惑得。

論「道於何位令生障斷」，此下半行頌，第三道斷障時。

「論曰至離障同故」，釋道離障與斷惑不同，離障生、未生皆離障，障同無故。《正理》云「如世現見開水路時，近水遠水皆離其障。如是既見能斷惑道身中已生，亦應可說近心遠心皆得解脫。」

論「經說三界」，已下一行頌，第四明無為解脫斷、離、滅三界別也。

「論曰至無為解脫」者，釋經中三界。即是前二解脫中無為解脫，體一無為，就三義別立三名也。《正理》七十二云「就三界體約假有異，若就實事無有差別。云何名為約假有異？謂離貪結名為離界，斷餘八結名為斷界，滅餘一切貪等諸結所繫事體名為滅界。何緣三界如是差別？謂有漏法總略有三：一者能繫而非能染、二者能繫亦是能染、三者非二順繫染法，故斷此三所證無為，如次名為斷等三界(述曰：言結遍一果等、貪自性貪等無為名離界。餘八，然法自性斷結等無為，名為斷界。餘往上緣縛斷時，名為餘滅界。即此九結及一果等，望他即是滅，望自即離斷。色不染法一向是滅，非總定別，故云假也。今詳《正理》俱不盡理，此之三體各別不相纏染法一向約自即八結名斷，貪名離也，餘法諸結無一名滅。此釋三別，於理為勝。若不爾，即三雜亂。然言假者，此三無為其性無別，皆得名為斷。名者是假，非實也、離滅也，就三有漏分三名)。」

論「若事能厭必能離耶」，此下一行頌，大文第六明厭離也。

「論曰至餘即不然」，釋厭也。

論「四諦境中至皆得離名」，釋離也。

論「廣陜有殊故成四句」者，厭通斷，惑不斷。惑是廣，唯緣苦、集是陜。離通四是廣。唯是斷惑故陜也。

論「有厭非離至非離染故」者，第一句也。即超越人緣苦集智、忍，及諸加行、解脫、勝進道所有智也。

論「有離非厭至能離染故」，第二句也。第三、四句如應可知。前說是厭非厭等者，謂是超越法忍，及諸見、修道中加行、解脫、勝進道攝智也。超越人不合惑斷，惑已斷故，加行、解脫、勝進道非斷治故。

俱舍論疏卷第二十五

俱舍論疏卷第二十六

沙門法寶撰

分別智品第七之一

分別智品者，惠於曾見決斷名智。或求見境意樂止息，加行奢緩說名為智。智類不同不過十種，此品廣明，故名分別。智即是道，道是滅因，前賢聖明道所成人。此品明智，述人所因道，先果、後因，故此明智。

論「前品初說至為有智非見耶」，結前起後。頌答可知。自下准此，皆不述也。就此品中，大文分二：一明智差別、二明智成德。就前門中復分為七：一明忍、智、見別；二明十智相異；三明建立十智；四明法、智斷別；五明十智行相；第六義門分別；第七廣明修智。此一頌，第一明忍、智、見別。

「論曰至推度性故」，此明聖忍非智攝也。立以聖名，簡有漏忍。「自所斷疑」者，簡異部疑也。與疑得俱，故不名智。《正理論》云「或求見境意樂止息，加行奢緩說名為智。諸忍正起推度意樂，加行猛利故非智攝(已上論文)。」

論「盡與無生至不推度故」，明盡、無生非見性也。

論「所餘皆通至推度性故」，明所餘智皆通智、見。「已斷自疑」，故是智攝。「推度性故」，故名為見。非初見故，不名為忍。

論「諸有漏惠至世正見為六」，明有漏惠皆得名智，所見境中非初見故。《婆沙》四十四云「無一有情於一切境，無始時來非有漏惠數數觀之，故有漏惠皆是智攝(已上論文)。」即是通染、不染一切有漏諸惠皆名為智。雖五識緣念念不同，緣同類故亦名為智。又所取境，無始時來用有漏惠數數觀故。除五識身相應諸惠，所餘善惠皆名為見，即是世間正見攝也。諸染惠中唯五名見，一切無記皆非見也。

論「如是所說至竝惠性攝」，此明有漏及無漏惠於一切處皆得名惠，以此皆能簡擇法故。

論「智有幾種相別云何」，此下第二明十智相別。於此文中復分為四：一明十智名、體別；二明三智成九智；三明九智成十智；四明盡、無生相別。此兩行頌明十智名體別。

「論曰至性差別故」，此列智名。先束為二。

論「如是二智至分法、類別」，此開二智為三智也。

論「三中世俗至四諦為境」，此明三智境各別也。《正理》釋云「前有漏智總名世俗。瓶、衣等物性可毀壞，顯在俗情，故名世俗。此智多取世俗境故，多順世間俗事轉故，從多建立世俗智名。非無取勝義、順勝義事轉，然是愛境無勝功能息內眾惑，故非無漏。」又云「有漏、無漏二智何別？無漏於境行相明利，彼有漏惠與此相違。如竭地羅、餘木二炭，於所燒練勢用不同，及勝劣香能熏用別。炎鐵、草火熱勢有殊，二智相望差別亦爾。」

論「即於如是三種智中」，下一頌，第二開成九智也。

「論曰至滅道四智」，此明法、類就境成四，兼前法、類復成六智，若兼世俗總有七智。

論「如是六智至名盡、無生」，此明六智至無學位，成盡、無生，總成九智。

論「此二初生至為境界故」，明盡、無生初生之者，唯緣有頂四蘊為境。唯此二智通其多念，初念唯緣有頂苦、集，餘異緣也。若不爾者，何故以初簡後生也。

論「金剛喻定境同此耶」，問也。

論「緣苦集同緣滅道異」，答也。准此論文，金剛喻定唯緣非想四蘊為境，同初盡故。

論「於前所說九種智中」，下兩頌，第三開成十智。

「論曰至餘即不然」，明於法、類、道、世俗中離出他心，非苦、集、滅及盡、無生。

論「此智於境至及去來心」，此明他心三決定相。

論「勝心有三至勝位者心」，明不能知三緣心也，唯知等、劣故。《正理》云「然他心智，及所知境、根、地既殊，知亦有異。所智有漏心、心所法，曾、未曾得各有十五，謂欲、四靜慮各下、中、上根，能知但除欲界三品，曾、未曾得各有十二。所知無漏及彼能知皆除欲三，各有十二。且諸有漏曾、未曾得，下根所攝他心智生，隨其所應，能知下地三根心品；自地下根中品，亦知自地中品；上品總了自、下地三。無漏下根他心智起，唯知自地、下地下根，中亦知中，上兼知上。何緣有漏、無漏智生，知下地心多少有異？有漏三品可一身成，無漏隨根立聖者別，尚無有一成二品根，況有成三，故有差別。如何說一補特伽羅成九品道，斷九品惑。此道差別，非根有異。由因漸長，後道轉增，如次能令多品惑斷。或諸種性各有九品，成一九品必不成餘，故前後言無相違失。故依上地起下根心，有上根心依下地起，地、根互勝必不相知。地位、位根相對亦爾。」《婆沙論》云「問：初靜慮他心智，於欲界、四靜慮通果心、心所法能知幾種？有作是說：能知四種。所以者何？一切皆是欲界攝故。復有說者，唯能知初靜慮通果，不知餘三。所以者何？如不知因，果亦爾故。」又《婆沙》云「問：靜慮中間心、心所法，何地智能知耶？有作是說：初靜慮，上品智能知。復有說者：第二靜慮，下品智能知。評曰：應作是說，初靜慮三品智皆能知。所以者何？一地攝故(已上論文)。」

論「此智不知至為境界故」，明此不知去、來因也。

論「又法、類品至為所緣故」，明法、類智不相緣也。以類分智，非欲道故，法智不緣；以法分智，非上道故，類智不緣。雖滅、道法智亦治上修惑，非全分故，類智不緣。

論「此他心智至此智所緣」，明見道中無他心智，見道亦容為他心境。

論「若諸有情至見道位心」，此即總標聲聞、獨覺預修加行知見道心。

論「彼諸有情至初二念心」，此別明聲聞知法分心。

論「若為更知至非知見道」，此明聲聞加行劣故，經多剎那加行方成。雖亦能知第十六心，其第十六心非見道攝。

論「麟喻法分至下加行故」，此別明獨覺知法、類心。

論「有說知初二及第十五心」，述異師說獨覺心知。《正理論》云「有說麟喻知四剎那，謂初二心、第八、十四。此言應理。所以者何？許從知初二念心已，唯隔五念知第八心。若復更修法分加行，經五念頃加行應成，何不許知第十四念？有餘亦說：知四剎那，謂初二念心、第十一、二(已上論文)。」

論「世尊欲知至一切能知」，明佛無加行能知一切。問：何故無漏他心智體唯是道智，非餘智耶？答：《正理》云「以無漏智決定不能知他有漏心、心所故(述曰：此即苦、集智而不能知)。他身無漏心、心所法，細故、勝故，非已有漏他心智境。其理可然。何緣己身無漏他心智，不能知他有漏心、心所？於有漏境無漏智生，行相、所緣異此智故。謂無漏智緣有漏時，必是總緣厭背行相，是故決定不能別緣他心、心所成他心智。以諸聖智緣有漏時，必於所緣深生厭背，樂總棄捨不樂別觀，緣無漏時生欣樂故。既總觀已亦樂別觀，如有見聞非所愛事，總緣便捨不樂別緣。於所愛中即不如是，總見聞已亦樂別緣，是故於他有漏心等，必無聖智一一別觀成緣有漏心。無漏他心智以他心智決定，於他心、心所法別別知故，豈不亦有三念住攝苦、集忍智(述曰：若無漏智不能別緣，因何苦、集智是三念住攝者別緣心受心所耶)？雖有，而非但緣一法，緣多體故(述曰：他心智起緣一法，而不能緣二三心等。三念住攝緣多心等，由此緣多非別緣攝也)。」

論「盡無生智二智何別」，已下一行頌，第四明二智相別。

「論曰至是名盡智」，明盡智相也。「智見明覺解惠光觀」，此即總列智之異名。決斷名智，推求名見，離闇名明，悟理名覺，了達名解，擇法名惠，光謂現照，觀謂觀察。此即名雖異，其體一也。故《正理》云「豈不二智非見性攝，如何乃言智、見、明等？有作是釋：乘言便故。然實二智是於後時所起見因，故亦名見。謂離盡智後出觀時，必不現行審察見故。先不動性及後練根得不動時，離無生智後審察見亦不現行，故此見名從果而立。或如見故假立見名，如立光名現照轉故。光是色處，智體非光，照用如光，名光無失。如是二智實非見體，現照如見，立以見名(已上論文)。」

論「云何無生智至是名無生智」，明無生智行。盡智知已知苦、斷集、證滅、修道。若無生智，知不退也。故云已知等，不應更知等。故《正理》云「何緣論說無生智中復作是言：我已知苦等。理但應說不復更知等，二行不應俱時轉故。若次第轉，前與盡智無差別故，不應重說。應知此說意為遣疑。恐有生疑：如時解脫，先起盡智後得無生，如是應許不時解脫先起無生後得盡智，為顯一切盡智先起故。復先說已知等言，或先但言我已知等，顯時解脫唯有盡智。後復重言我已知等，顯不時解脫盡後起無生。故雖重言，而無有失。」無生智者，何謂無生？正理師言「謂非擇滅有無生故。此智得生，智託無生，名無生智。滅雖常有，而得非常。得彼滅時，此智方轉。要由得起方名有滅，於有滅位此智方生。或無生言目彼滅得，如涅槃得亦名涅槃(已上論文)。」

論「如何無漏智可作如是知」，問也。諸無漏智不過十六行相，我已知苦等非十六行，如何能作如是知也。

論「迦濕彌羅至二智差別」，論主引《婆沙》釋。本論意謂從盡智出後得智中，能知我已知苦等。若從無生智後出後得智中，即能知我不復更知苦等。由此證知，二無漏智力用有別。

論「有說無漏至智亦是見」，述異釋也。

論「如是十智至六少分」，明十智相攝。俗智一全，謂俗智；一少分，謂他心智。法、類智各攝一全，謂法、類智；七少分，謂四諦、盡、無生、他心智。苦、集、滅智各攝一全，謂各自智；四少分，謂法、類、盡、無生智。道智攝一全，謂自智；五少分，加他心智。他心智一全，謂自智；四少分，謂俗、道、法、類智。盡、無生智各一全，謂自智；六少分，謂四諦、法、類智。

論「何緣二智建立為十」，下一頌，第四建立十智。

「論曰至為自性故」，第一建立世俗智。以世俗智，性可破壞、多知世諦故，就自性名世俗智。

論「二對治故至欲、上界故」，第二對治故立法、類智。對治欲界非法，故名法智。對治上界非法，亦應名法智。不可重名法智，但可名類，以是對治非法類故。

論「三行相故至體無別故」，第三建立苦、集智也。此由苦、集體一用分，不由境別，但以行相不同，分其二智。

論「四行相境故至俱有別故」，第四建立滅、道智也。滅、道二諦體行俱別，由此所緣、行相不同，分其二智。

論「五加行故至立他心智名」，第五建立他心智也。《正理論》更引脇尊者釋「引此智生，要先知心，後方知所。從初但立他心智名。引此智時修何加行？先應觀察色之顯、形。所樂言音表心差別，謂彼行者初修業時，為欲審知他心差別，先審觀察自身顯、形，所樂言音因何有別？遂知顯等差別由心。次復審觀他身顯等，亦由心異有差別生。由此後時離欲身念，調柔清淨引勝定生，依定發生有威德智，此智真實照見他心，如明珠中種種色縷差別之相了然可得，是名修世俗他心智加行。若修無漏他心智時，以觀非常等苦智為加行，此加行位通緣色、心，至成滿時緣心非色(已上論文)。」

論「六事辦故至最初生故」，第六建立盡智。於見苦、斷集、證滅、修道事辦身中，最初生故名為盡智。

論「七因圓故至為因生故」，明無生智。自身一切聖道與此為因，名因圓滿，因滿故別立無生智。

論「如上所言法智類智」，已下一行頌，第四明法、類治不同也。

「論曰至無能治欲」，釋頌文也。《正理論》云「何緣唯有滅、道法智兼治上界，非苦、集耶？所緣寂靜出離同故。謂欲、上滅及能治道，展轉相望相無別故。以諸擇滅皆善皆常，一切聖道皆能出離。所緣苦、集，欲、上不同。少多、細麁，上、下別故。又苦、集智緣所厭境，無容厭彼於此離貪。乃至滅、道二智不緣厭境，緣下治上亦無過失。又如不淨觀及欣涅槃欲，謂不淨觀緣欲界境，唯能令心厭背欲界。欣涅槃欲現在前時，普能令心厭背三界。如是緣欲苦、集智生，唯能令心離欲界染。緣欲界法滅、道智生，普令心離三界染。故許滅、道法智品增，乃至得成金剛喻定。由此大聖妙善了知，依全治門立法、類智。」

論「於此十智中誰有何行相」，已下第五明十智行相。文中有三：一明十智行相、二明無漏行相、三明行相體緣。此兩行半頌，第一門也。

「論曰至後當廣釋」，此明法、類智具十六行相，以有四法、四類智故。

論「世智有此至自共相等故」，明世智行相。「有此」者，謂此十六行相，即燸、頂、忍具十六行相。世第一，唯苦下行相。「及更有餘能緣一切法自共相等」者，謂五停心觀總別念、十二緣緣十八界無我觀等總別之相。

論「苦等四智至四種行相」，明四諦智各有自諦四種行相。

論「他心智中至十六所攝」，明他心智行相。無漏他心如道智說，有漏他心如心、心所法自相境故，行相亦爾，非十六行相所攝。

論「如是二種至不緣想等」，此明取別境也。若無漏、若有漏二種他心，皆唯但緣一法為境。

論「若爾何故至有貪心等」，難也。若唯取心不取心所，何為經說了有貪心？貪是心所，心是心王，豈非取二？

論「非俱時取至取衣及垢」，通也。心之與貪別念心取，如取衣時不即取垢。

論「有貪心者至唯貪所繫」，汎明有貪心二也。有貪相應名有貪心，斷與不斷俱名有貪心。餘有漏心為貪所繫名有貪心，若斷貪已不名有貪。此總釋也。

論「有說經言至應得離貪名」，述《婆沙》一師釋也。此師唯說貪相應心名有貪心，對治貪善心名離貪心。若不取治貪名離貪心，取貪不相應名離貪心者，瞋等相應心不與貪相應，故應名離貪心。

論「若爾有心至離癡亦爾」，論主破此師說也。若謂治貪名離貪心，不治貪不染污心。不與貪相應故，非有貪心；不治貪故，非離貪心。此二心攝心不盡。餘師所說貪所繫故名有貪心，貪不繫者名離貪心。此即攝心盡，有癡等亦爾。論主取此師為正，此即類釋瞋、癡心也。

論「毘婆沙師至相應起故」，述《婆沙》釋聚、散心。

論「西方諸師至說名為散」，述健駄羅國師釋。

論「此不應理至道智」，有部破西方師釋。一以理破、二違本論破。諸染污心與眠相應故名聚心，染污故應名散心。此則一心有二心過，此違理也。若謂聚心是眠相應，是即唯是欲界有漏心，即違本論類智、道智二智知也。類智知上界，道智知無漏道故(已上第四對)。

論「沈心者至相應起故(第五對也)。」

論「少心者至所好習故」，第一釋也。

論「或由根價至故名少大」，第二釋也(已上第六對)。

論「染心根少至得少大名」，已下重釋諸句。「極二相應」者，或癡相應，謂忿等；或二相應，謂貪、瞋、癡；無三相應者。餘句可解。乃至「由此染善得少大名」，總結第六對也。

論「掉心者至能治彼故」，第七對也。

論「不靜靜心應知亦爾」，此類釋也(第八對也)。

論「不定心者至能治彼故(第九對也)。」

論「不修心者至容有二修故(第十對也)。」

論「不解脫心者至容解脫故(第十一對也)」，《婆沙》一百九十廣釋十一對心。略心即是此聚心也。一百八十九云「問：何故此中不說他心智？答：他心智知他相續心、心所法，此中如實智知自相續心、心所法，是故不說」，廣如彼釋。《婆沙》評家義當此中所破。

論「如是所釋至諸句別義」，論主總非前師釋也。

論「如何此釋不順契經」，有部問也。

論「經言此心至有觀無止」，答違經也。經說聚心，惛、眠俱行故。

論「豈不前說至通聚散過」，有部引前違理破也。

論「雖說非理至是散心故」，西方師通前難也。雖說眠相應染心，亦聚亦散過。我西方師不說眠相應染心為散心，但名聚心，復有何過？

論「豈不又說本論相違」，有部引前違教破也。謂本論說法、類、世俗、道智知故。

論「寧違論文不違經說」，西方師通本論不得，故云寧違論文不違經說。

論「如何不辨諸句別義」，有部問也。

論「謂依此釋至八異相故」，西方師答也。

論「依我所釋至八句別義」，有部總不許是不辨經中八句別也。

論「謂雖散等至別立八名」，有部重廣釋也。

論「既不能通至理亦不成」，西方師難。既不能通我前引經云「云何內聚？謂心若與昏、眠俱行」等文，所釋八句義別不成。

論「又若沈心至名非時修」，西方師重引破有部八句也。若沈心即掉心者，經不應說沈、掉非時修覺支別。說所為沈、掉修覺支別，明知沈、掉心異。

論「豈修覺支有散別理」，有部難也。豈修覺支有散別修引經為難。若有別修，可有修三不修三別。既無別修之理，如何有修、不修者？

論「此據作意至故無有失」，西方師答。經言修者，是欲修名修，非正修也。欲修名修，故散別無有失也。

論「豈不我說至我說體一」，有部通經。說懈怠增者，經說沈心。掉舉增者，經說掉心。沈、掉舉常相應故，我說體一。

論「隨自意語至意不如是」，西方師總非不得經意。《正理論》曰「此彼二經意各別故。此經中說有貪等心，為令知心染、淨品別。謂為如實了知諸心黑品、白品差別理趣，說有貪心、離貪心心。彼經中說聚心、散心，為令了知修神足障。由彼經說『自審己心勿太沈、勿太舉，勿內聚、勿外散。』謂彼行者修神足時，應自審察修神足障，此心懈怠、此心掉舉、此心惛眠，此於色等非理作意所引流散。此、彼經意所為既殊，不可引彼經遮釋此經相。彼經但說修神足時，心於內外太聚、散失，不欲分別心染、淨相。此經所說與彼相違。雖諸染心皆有怠等，為顯諸染過失差別，隨其增位立沈等心、立策等心，應知翻此。故我宗釋符順契經，亦善分別諸心異相(述曰：此經者，謂明十一對心。彼經者，是西方師引難有部經也)。」

論「前說一切至貪繫是何義」，論主述西方部徵有部前釋。貪繫故名為有貪心，貪繫是何義？論主前依《婆沙》正義。正存貪所繫，後依經部破貪繫心。

論「若貪得隨故至貪所緣故」，已下進退徵，如文可解。

論「若不許彼至可成有漏」，遮轉計也。

論「若謂由為至癡所緣故」，又遮轉計。

論「然他心智至名有貪心」，又重破有部釋也。

論「若爾云何」，有部反問也。

論「今詳經意至名離貪等」，論主破有部，存西方師釋。

論「若爾何故至不還墮三有」，有部難也。若與貪相應名有貪心，此心即無有離貪義，恒相應故。如何經說有離貪、瞋、癡心，不還墮三有。

論「依離得說故無有過」，論主通也。

論「豈不於前至不相應故」，有部破論主也。

論「若依此意至有癡等故」，論主通也。

論「且止傍論應述本宗」，已下述其本宗義也。

論「此所明他心至能緣行相不」，問也。

論「俱不能取至能緣行相」，答也。不取所緣、能緣行相。

論「不爾他心智至能自緣失」，反難釋也。若不如上所釋，不知所緣及能緣行相，即有二失。若知他心所緣，即有他心智緣色等境，及自知過。若知他心能緣行相者，即自知失，自心是彼他心能緣行相故。故《婆沙》九十九云「又他心智但緣他心不緣他心所緣行相。若緣他心所緣行相，應緣自心，非他心智，自心是彼所緣及能緣行相故。」

論「諸他心智至如應容有」，已下明決定相也。「謂唯能取欲、色界繫」，不知上故，在四禪故。「及非所繫」，知無漏心故，他相續中不自緣故。唯知現在，簡過、未也，唯緣有情現起心故。同類法分，知法分等心、心所法，簡知色等。「一實自相為所緣境」，一簡緣二、三等。實簡緣假，不緣假故。自相簡共相，不緣共相故。無漏他心雖作四行，唯緣一法。或可唯說有漏。空無相不相應，不與苦下滅下心相應故。盡無生不相應，彼息求故。為知他心，非知盡故。「不在見道」，無異心故。不在無間道，以斷障故，他心智不斷障故。「餘所不遮」者，除上決定，餘不遮也。「如應容有」者，顯非一切。已上明他心智行相。自下明盡、無生智行相。

論「盡無生智至離空非我」，明盡、無生智各有十四行相。

論「謂由彼力至不受後有」，釋盡、無生智知俗所以。《婆沙》二十九云「我生已盡者，是緣集四行相。梵行已立者，是緣道四行相。所作已辦者，是緣滅四行相。不受後有者，是緣苦二行相，謂苦、非常。」又《婆沙》一百二云「如契經說：諸阿羅漢，如實自知，我生已盡、梵行已立、所作已辦、不受後有。此中我生已盡者，然諸生名顯多種義，謂或有生名顯入母胎，或有生名顯出母胎，或有生名顯分位五蘊，或有生名顯不相應行蘊少分，或有生名顯非想非非想處四蘊，或有生名顯非想非非想處四蘊者，如此中說我生已盡。問：此盡何生？過去耶？未來耶？現在耶？若盡過去生，過去生已滅，何須盡？若盡未來生，未來生未，至何所盡？若盡現在生，現在生不住，何須盡？答：應作是說，盡三世生。所以者何？此中生名既顯非想非非想處四蘊，諸瑜伽師總觀非想非非想處三世四蘊，離彼染故，令生因果皆不得成。」廣如彼釋。「梵行已立，謂無漏行已立。問：為學梵行已立？為無學梵行已立耶？答：學梵行已立，非無學梵行。所以者何？無學梵行今始立故。言所作已辦者，一切煩惱皆已斷故，一切所作已究竟故，一切道路已遮塞故。」廣如彼釋。「言不受後有者，尊者妙音作如是說：諸阿羅漢皆無後有，故通說為不受後有。」廣如彼釋。又云「問：我生已盡乃至不受後有，一一當言是何智耶？有說：此中我生已盡是集智，梵行已立是道智，所作已辦是滅智，不受後有是苦智。」廣如彼釋。

論「為有無漏越此十六」，已下一行頌，第二明無漏行唯十六也。

「論曰至越於十六」，論主先述二宗別也。

論「云何知然」，有部問外國師也。

論「由本論故至如理所引了別」，外國師引本論文證，以不繫心了欲界法。苦、集八行相外，更有有是處，有是事行相。故知十六行相外更有行相。

論「若謂彼文至餘不說故」，遮有部通本論文。謂有是處有是事，但為顯示前八行相義決定，故作如是等言。於餘處文，亦應如此說。《正理論》云「此不成證，違論意故。論顯不繫行相眾多，於中有緣欲界繫者，依容有說，有是處言、有是事言，顯無顛倒。即由此故，餘無此言(已上論文)。」

論「謂若彼論至故釋非理」，舉餘見所，斷文不說有是處有是事文，證前不繫心文有是處有是事為別行相。我故、我所故，是有身見。斷故、常故，是邊執見。無因故、無作故、損滅故，是邪見。尊故、勝故、上故、第一故，是見取。非勝計勝故、能清淨故、能解脫故、能出離故，是戒取。非因計因故、惑故、疑故、猶預故，是疑。貪故、瞋故、慢故、癡故，可解。此上諸心皆是不如理所引，既於見所斷了欲界中，即但有不如理所引，無有是處有是事。於不繫心了欲界中，即有有是處有是事。如理所引，故知不繫心了欲界法，八行相外別有行相。《正理論》云「除此無容有餘行相，由此不說有是處言，由皆顛倒轉，不言有是事。故淨行相無越十六，理教無違，不可傾動(已上論文)。」

論「十六行相實事有幾」，此一行頌，第三答三問也。

「論曰至名四實一」，述不正義也。《婆沙》七十九云「問：何故緣苦有四行相，名有四種，實體亦四。緣餘三諦而不爾耶？答：緣苦諦行相，是四顛倒近對治故，如四顛倒名、體各四。緣餘三諦所起行相，非四顛倒近對治故，名雖有四實體唯一(已上論文)。」

論「如是說者實亦十六」，述正義也。

論「謂苦聖諦至能永超故出」，下有四番釋十六行相。此第一番釋，如文可了。

論「又非究竟故非常至捨一切有故出」，此第二釋，文顯可知。

論「如是古釋至更為別釋」，已下論主更別釋也。

論「生滅故非常至自非我故非我」，此釋苦諦，如文可知。

論「因集生緣至與論為異」，已下引經釋集諦也。文有三別：一明四欲不同、二明四欲位別、三結四欲行名。此第一也。言「以欲為根」者，根者是因義。言「以欲為類」者，類是緣義。此經意以愛為集諦。所言欲者，即是貪也。

論「此四體相差別云何」，此問四欲體相別也。

論「由隨位別至起造業時欲」，此第二明四欲位別。凡諸有情先於總自體起總我貪，次於當總自體起當總我貪，次後復起若天、若人等當別我貪。然復為別我故，造業貪結當生起續生我貪，或執造當業時我起造業我貪。當果取蘊是其苦體，前之四因是其集諦。此四位欲即前四欲。

論「第一於苦至如花蘂於果」，此第三結四欲行名配前四位，如文可解。

論「或如契經至亦當變異有」，更引經釋四欲別。「決定有」者，決定有我體故。「如是有」者，執我如是由婆羅門等有。「變異有」者，謂從小至大等有。「執我現有」者，計我現在有。「執我現無」者，執於現在歸斷滅故。餘文可解。雖有當別不同，竝准此釋。

論「流轉斷故至永離有故出」，釋滅、道下八行相也。已上即是第三番釋。

論「又為治常樂至行出行相」，此即論主第四番釋。

論「如是行相以惠為體」，述有部釋。《正理》釋云「謂唯諸惠於境相中簡擇而轉，名為行相。」

論「若爾惠應至不相應故」，論主破也。

論「由此應言至皆名行相」，論主述自釋。言行相者，境相品類差別不同，故言行相。或是能取境差別相，故名行相。

論「惠及諸餘至唯是所行」，就有部宗釋能所行及辨寬狹。如文可知。

論「已辨十智行相差別」，已下第六義門分別。於中有六：一明性、地、身別；二明念處分別；三明智相互為境；四明十智緣境；五明非我行相；六明成智多少。此兩行頌，第一門也。

「論曰至唯是善」，明三性也。

論「依地別者至及下三無色」明依、地別。「他心智唯依四根本靜慮」者，《正理》意云「此又通性故餘地，非依五通所依止、觀等故。上七近分非法智依者，以彼唯是有漏法故。亦不依無色，以不緣欲故。所餘七智總說雖同，然於此中非無差別。類智決定九地為依，餘之六智若法智攝六地為依，若類智攝通依九地。」

論「依身別者至通依三界身」，明依身也。

論「已辨性地身當辨念住攝」，已下一行頌，第二念處分別。

「論曰至皆通四」，釋也。滅智無三境故唯法。他心智不緣色故唯三。所餘八智境通色、心、心所等故，通四念住。

論「如是十智展轉相望」，已下一行頌，第三明智相互為境。

「論曰至除法智」，明法、類智。

論「道智能緣至皆緣十智」，明道等五智。

論「滅智不緣至為所緣故」，明滅智也。

論「十智所緣總有幾法」，已下兩行頌，第四明十智緣境。

「論曰至善無記別故」，明十智所緣十法，先分十法、後明緣有廣狹。言「十法」者，有為有八，謂有漏六，即三界相應、不相應；無漏二，謂相應、不相應；無為為二，謂善即擇滅，無記謂虛空、非擇滅。

論「俗智總緣十法為境」，以有一切法無我觀等故。

論「法智緣五」者，不緣上二界及虛空、非擇滅。

論「類智緣七」，緣上二界及善無為故。

論「苦集智各緣三界所繫六」，不緣無漏故。

論「滅智緣一」，謂唯緣擇滅故。

論「道智緣二」，唯緣無漏有為故。

論「他心智三」，唯緣三界及無漏相應法故。

論「盡無生智緣九」，不緣非諦法故。

論「頗有一念智緣一切法不」，已下一行頌，第五明非我行相。

「論曰至猶除自品」，明無一念知一切法。雖以世俗智觀一切法為非我，由除自品。

論「自品謂自體至非此智所緣」，釋自品也。境、有境別故，不自緣也。同一所緣故，不緣相應，若緣相應即自緣失。極相隣近故，不緣俱有法，如眼不見扶根色等。故《正理》云「何緣不以自體為境？諸對法者立此因言：諸法必無行自體故。此言意顯諸法生時，隨其所應待四緣性，隨有所闕法則不生。不闕便生，立為緣性，諸法無有闕自體時，故畢竟無闕不生義。」

論「此智唯是至聞思所成」，明依地及惠。一切法非我觀，通上地有。然緣一切法盡，唯除自體、相應、俱有法者，唯是欲、色界攝聞思所成。

論「非修所成至應頓離染」，此非有部宗。所以得知？《正理論》云「然經主說非修所成，以修所成地別緣故，若異此者應頓離染。此不應理，言修所成唯地別緣，非極成故。謂我宗許靜慮地攝修所成惠，有能總緣隨所依身自、上境故，厭下欣上方能離染。此既總緣唯欣行相，故於離染無有功能。故彼所言甚為非理。」兩說不同，由宗別也。又《正理論》云「此智唯是欲、色界攝。無色界中雖有此顯，而緣法少，非此所明。此通聞、思、修所成惠，皆能除自品，緣一切法故。」今依《婆沙》第十，更以六門分別：一依地別、二最初起、三得差別、四得人別、五緣境通局、六問答分別。一依地別者，評家正義云「一切法無我行相在七地。若別說者，聞所成惠唯在五地，謂欲界、四靜慮；思所成惠唯在欲界；修所成惠唯在六地。四無色地亦有此行相，而不能緣一切法。謂空無邊處非我行相，緣四無色，彼因彼滅，一切類智品道及四無色非擇滅，一切類智品道非擇滅，并一切虛空無為。或欲令是一物、或欲令是多物，此行相盡能緣。識無邊處緣上三無色，乃至非想非非想處唯緣一切，彼因彼滅。一切類智品道及此非擇滅并一切虛空。二初起者，此非我行相依欲、色界身初起。三得別者，加行得、離染得、生得者，通三種此則總說。若別說者，欲界聞思所成非我行相唯加行得，色界聞所成非我行相可言加行得、可言生得。云何可言加行得？謂若此間於自、共相善修習者生彼便得，若不爾者生彼不得。云何可言生得？謂雖此間善修習已，若不得生彼修不能得，生彼方得。彼聞所成非我行相，必依此間所修加行生彼得故。色界修所成非我行相，是加行得及離染得，亦可言是生得。問：若欲界沒生第二靜慮，第二靜慮沒生初靜慮，彼得初靜慮非我行相不？答：若先善修習者得，不爾者不得，乃至生第四靜慮亦爾。問：若欲界沒生無色界，無色界沒生初靜慮，彼得初靜慮非我行相不？有說不得，以極遠故。如是說者，若先善修習者得，不爾者不得，乃至生第四靜慮亦爾。問：若初靜慮沒生第二靜慮，第二靜慮沒生初靜慮，彼得初靜慮非我行相不？答：若先善修習者得，不爾者不得，生餘地亦爾。四得人別者，如是說者，異生亦得，乃至如是說者，外法異生亦得此行相，然與內別。謂內法者，亦加行得、亦生得，亦得、亦在身、亦成就、亦現在前。外法異生唯生得，得而不在身成就、不現在前，以著我故。五緣境通局者，問：云何起非我行相耶？答：若生欲界起欲、色界非我行相，俱能緣一切法。若生初靜慮起初靜慮非我行相，不定者亦能緣一切法，定者唯緣。從初靜慮乃至有頂，起上三靜慮非我行相亦爾。生第二靜慮等，義准可知。問：欲、色二界非我行相，何者緣法多耶？答：色界非我行相若不定者，緣法與欲界等；若定者，則所緣法少於欲界，謂不能緣自隨轉色故。今詳欲界及初定等散非我行相，緣法少二定已上，以不能緣自相應尋、伺及彼生等故。六問答分別。問：此非我行相，若欣作意俱，云何緣可厭法？若厭作意俱，云何緣可欣法？答：應作是說，欣作意俱。問：若爾，云何緣可厭法？答：彼瑜伽師於此可欣法生欣尚故。設於無量可厭聚中，有一可欣則生欣樂，何況多耶。如銅錢聚上置一金錢，便於此聚總生欣樂。此亦如是，故無有失。問：亦有喜、憂根能緣一切行法，何故此行相非彼相應？答：互相違故。謂此歡行相轉，彼慼行相轉，故不相應。」

論「已辨所緣」，已下第六明成智多少。

「論曰至亦定成七」，明成就。有三節：一漸增位、二離欲位、三無學位。此即第一。一切凡、聖皆成俗智，未離欲凡唯成俗智，及未離欲聖人在苦忍位與異生同，雖成無漏惠不名智故。至第二剎那加苦法智，即加法智、苦智，故成三智。第四剎那又加類智，第六剎那又加集智，第十剎那又加滅智，第十四剎那又加道智。至修道位未離欲前，皆悉同前成就七智。

論「如是諸位至生無色者」，第二離欲位也。至此位中，於諸位各加他心智。謂在凡時及聖初，先一今二。乃至修位，先七今八。然異生生無色者，雖離欲染不成他心，有漏他心生上捨故。聖生上界成他心者，無漏他心智者生上不捨故。然成二種他心，諸位不同。謂異生位及十五心，唯成有漏他心智。超越那含道類智時，具成二種，得根本地無漏道諦為果體故。離欲界染餘修位中皆具成二，聖生無色便捨世俗。

論「時解脫者至謂增無生」，明第三無學位也。無學位中鈍九利十，同如常釋。

論「於何位中頓修幾智」，已下大文第七明修智也。於中有六：一明見道、二明修道、三明無學道、四明練根等、五明地通局、六明四種修。此下兩行頌，第一明見道。將欲釋修，須知修義。《正理論》云「且應思擇何謂為修？謂習善有為令圓滿自在(此是修義)。非染無記者，無勝愛果故。非善無為者，不在相續故，又無為無果故。」今助一解：無為無增減故。

「論曰至諸行念住」，明見道。八忍七智現起之時，唯修自諦念住及四行相。若緣三諦修四念住，若緣滅諦唯修法念，自分修故。

論「何緣見道唯同類修」，問也。何緣見道唯同類修，非修道等？

論「先未曾得至俱決定故」，答也。有二義：一先未得此無漏智故；二對治、所緣俱決定故。見道八忍定緣八諦斷八諦惑，不相交雜。修道不爾，斷修惑時，或緣苦諦乃至道諦，及緣非諦，交參不定。

論「唯苦集滅至未能兼修」，明修俗智。於一一諦後邊修故，名現觀邊俗智。於彼後邊觀此諦智得圓滿故，故後邊修。法智位時未圓滿故，故於此位不能修也。

論「道類智時何不修此」，問也。是道邊，何故不修？

論「俗智曾於道至可能遍修」，答也。有二釋：一據曾、不曾釋。無始已來曾知苦、斷集、證滅，以世俗智知、斷、證故，由此三邊修彼俗智；無始已來不曾修無漏道，由此不能修彼俗智。二必無於道遍事現觀故。事現觀者，謂見苦、斷集、證滅、修道。容一有情遍知苦盡、遍斷集盡、遍證滅盡，而道必無有遍修者，由此於道諦邊不能修彼世俗智。

論「雖集滅邊至種性多故」，釋違妨也。謂一有情於見道位知一切苦，未斷一切集、未證一切滅，而於無學必斷、證故。道即不爾，非唯見道不修一切道，至無學位亦不能修，以三乘六種姓其道各別，不平修故。

論「有言此是至故不能修」，述異釋也。以道類智是修道故，不修見邊。

論「理非極成不應為證」，論主破也。雖道類智有部云是修道，餘部不許是修道故，非是極成，不應為證。《正理論》云「道類智時何不修此？此智唯是見道眷屬，彼修道攝，故不能修。此意說言修七處善為種子故，見道得生。故見道生時，說彼為眷屬。乃至由此於三諦世尊說邊聲，如契經說：有身邊、有身集邊、有身滅邊。曾無經說有身道邊，無能修道至道邊際故。」問：三位所修何勝何劣？答：《正理》云「若據相續，後勝於前，因增長身起彼得故。若就界說，上皆勝下。故前所修色界繫者，界勝、身劣；後位所修欲界繫者，界劣、身勝。」此有四句，如理應思。

論「此世俗智至無容起故」，明不起也。《婆沙》三十六云「問：若爾，何故不現在前？答：此智與見道現行相違故，過見道位無容起故。設見道位中，見道須臾不現前者，此智便起。以見道無剎那斷義，是故此智無容現前。問：若不現前，云何可說此依隨信、隨法行身？答：彼身有二種，一是見道所依、二是現觀邊世俗智所依。見道於見道所依身得，亦在身成就、亦現前。現觀邊世俗智，於彼身得，而不在身成就、不現前。現觀邊世俗智，於現觀邊世俗智所依身得，亦在身成就、亦現前。見道於彼身得，而不在身成就、不現前。設見道位，此世俗智所依身現在前者，即此智成就，亦現在前。見道唯於未來成就。然見道位必起見道所依身故，見道成就，亦現在前。此智唯於未來成就。若見道位不起見道所依身者，則無見道見聖諦義，便非聖者，是故必起見道所依。由此彼身得非擇滅，是故此智畢竟不起。」又《正理》云「此智依身定不生故。謂隨信行、隨法行身，容有為依引此智起。在見道位此無容生，故此依身住不生法，依不生故此必不生(已上論文)。」

論「若爾何故說名為修」，難也。

論「先未曾得今方得故」，通也。據得說修，闕緣不生。《正理論》云「謂於爾時起得自在。餘緣障故，體不現前。即由此因說名為得，以證彼得起自在故。以有諸法得即現前，如盡智等。或有諸法先得後現前，如無生智等(利根人無生智與盡智同時得也)。或有諸法得永不現前，如此智等。或有諸法不得而現前，如外色等。故雖不生而有修義。」

論「既不能起得義何依」，難也。

論「但由得故說名為得」，答也。

論「由得故得至理不成立」，結破也。

論「如古師說至不樂此義」，述經部釋。《正理》破云「如何此智不現在前，言得起依說名為得？非得此依故可名此現前，勿此所依即此體故。」乃至廣破(已上論文)。

論「隨依何地至七地俗智」，述修地通局。准此上地亦修下有漏。《婆沙》三十六云「問：頗有二聖者同生一地，於現觀邊世俗智，一成就、一不成就耶？答：有。謂一依初靜慮入正性離生，一依第二靜慮入正性離生。彼命終俱生第二靜慮，依初靜慮者不成就此智，以越地捨故；依第二靜慮者成就此智，生自地不捨故。頗有二阿羅漢同在一地，於現觀邊俗智，一成就、一不成就耶？答：有。謂彼先時，一依初定入見道，一依第二定入見道。彼命終俱生第二靜慮，住中有中得阿羅果，依初定者不成就，此越地捨故。依第二定者成就此智，生自地不捨故(已上論文)。」

論「苦集邊修至緣此諦為境」，明念住行相緣境別也。《正理》云「謂若苦諦現觀邊修，即以緣苦四種行相，若欲界繫緣欲界苦，色界繫者緣上苦諦。集諦、滅諦邊修者皆准此。苦諦謂若欲界繫緣欲界集、滅，若色界繫緣上二界集、滅。」

論「見道力得故唯加行所得」，明二得中唯加行得，即以見道加行得故。欲界攝者是思所成，色界攝者是修所成，非聞所成，彼微劣故。《婆沙》三十六云「問：何故現觀邊世俗智非聞所成，盡智時所修善根有聞所成耶？答：彼見道眷屬一向猛利，是速疾道之所修故，非聞所成盡智眷屬。盡智息求是容預道，故能通修(已上論文)。」

論「智增故至為其自性」，辨體也。古德釋：俗智是同觀修，以苦見道同觀諦故。見道觀諦令彼觀諦智增，遂起於得，故名同觀修。准此，於見道中有同類智見道為觀諦理，而不為斷惑。又有漏智無別斷見惑。以是義故，故非同治。

論「次於修道雖染位中」，已下兩行頌，第二明修道也。

「論曰至現修二智」，明第十六修道初念也。修有二種，謂行、得二修。行謂現行，得謂未來修。修道初念行修二智，謂道及類。此體是一，名有二也。次第、超越皆同此二。若未來修，二位不同。

論「未離欲者至不修世俗」，明未來修。他心智通四根本故，若未離欲不修他心，唯修法、類。又四諦智。若已離欲，加他心智，不修盡無生，是無學故。不修俗智，非想治故。《正理論》云「先已離欲入聖道者，何緣見道中不修他心智？以他心智遊觀德攝，依容預道方有修義。見道位中為觀諦理，加行極速故不能修，無間道中義亦同此。今第十六道類智時，容預道收，故修此智(已上論文)。」已上明住果修。後向之中斷有三例：一斷欲界惑、二斷上七地、三斷非想。就三例中，斷一一惑復有四道，謂加行、無間、解脫、勝進。此等諸位行、得二修，有同有異。然同類者於一處明，由此前後故有差別。

論「斷欲修斷至隨應現修」，明三例行修別也。斷欲修斷九無間道、八解脫道，此斷欲界惑，故不用四類智，及他心、盡、無生智，斷通漏無漏道故，所以有俗智。即是總有六智，謂四諦智、法智、俗智。第九解脫道行修，亦同六智，以未來修別故，不於此明。斷上七地用類智，故四類智也。滅、道法智能斷上故，兼二法智。非有頂故，兼俗智也。問：何故欲界無間解脫道同處以明，斷上七地別處明也？答：斷欲九無間道、八解脫道未來修，同俱不修他心故，所以同處以明。斷上七地無間解脫，同行修四、類、二法及世俗智，總七智，以未來修別所以別明。無間道中不修他心，諸解脫道修他心故，所以如前。

論「斷欲加行至隨應現修」，斷欲界惑無間解脫不用類智，加行、勝進義即無違，故於此中加四類也。

論「此上未來至加他心智」，明上三例未來修也。未離欲故、無間道故，不修他心。盡、無生未得故，法、類互修者，由因力相資故修。下准此釋。斷有頂地加他心智，明有頂也。所以前八解脫與無間行修是同。不同明者，以未來修別。八解脫道修他心智，無間不修，第九解脫或九或十，所以別明。「除世俗」者，有頂治故。「加他心」者，解脫道故。

論「斷有頂地至苦集滅道六」，無間道故不修他心，有頂治故不修世俗。

論「斷欲修斷至隨應現修」，明欲等行修。文中有四：斷欲修斷第九解脫，第一例也；斷上七地諸解脫道，第二例也；斷欲修斷第九勝進斷上八地諸加行道，第三例也，此亦行修是同，故同明也；斷上七地有頂八品諸勝進道，第四例也。先修他心容現前故，加他心智。此上四例行修不同，如應可解。

論「此上未來至四諦他心」，明得修同。此上四例未來皆修八智，除盡、無生，是有學故。《正理論》云「四類不能斷欲界染，苦、集二法非上對治，何緣起彼治？此智未來修。若許兼彼非對治者，離有頂染等應兼修世俗。此難非理，唯同對治於未來修，非所許故。謂亦許有相屬故修，如見道中修世俗智，或由因力相資故修。如斷欲時兼修四類，斷上染位修苦、集法。若斷欲染不修類智，斷上不修苦、集二法。則漸次得不還果者，應無容起類智現前，阿羅漢應無起苦、集法智，先所得者皆已捨故。先未得者非所修故，由約種類，若先已得為同類因力，引等流智生，此智由先彼智引故，於彼智類彼能為因，故此智生因力資彼，雖非同治亦未來修。」准上論文，修見道邊俗智名相屬修，然名同觀亦不違理。斷九地染加行、勝進，皆修俗智未見辨處。且即詳此相望，雖非是同類因，亦有力用互相引故，由此與無漏智互相修也。

論「次辨離染得無學位」，已下一行頌，第三明無學也。

「論曰至無生智故」，釋無生智等。盡智初心唯緣有頂四蘊，所以行修唯苦、集、類及盡智。名雖有四，定三同體，苦、集不定，類、盡決定同一念故。

論「次辨餘位修智多少」，已下三行頌，第四明練根等餘位修也。

「論曰至不修他心」，明有學練根。無間道五性非一，故言諸也。是有學故，無盡、無生；似見道故，無世俗智；無間道故，不修他心。所以唯六。

論「諸解脫道至謂加他心」，明解脫道。四法、類智修同前。解脫道中非是斷障。已離欲者修他心智，亦同前說。

論「有餘師言至亦修世俗」，述異說也。

論「諸加行道至謂加他心」，明加行道。行修與無間同。未離、離欲兩位，未來加世俗智。見道加行有世俗故，故修七、八。

論「諸勝進道至未來亦八」，明勝進道。未離、離欲行修，未來同修七、八。

論「無學練根至如治有頂故」，明無學也。無間道故不修他心，行修故不修盡也。

論「五前八至他心及盡」，五前者，時解脫中五種性也。前八解脫者，除第九以前八。行修與第九不同，故別明也。未來修八，除俗、無生。

論「四第九解脫至未來修九」，四第九者，謂前四種性。第九解脫，同盡智初，唯緣非想故，所以苦、集、類、盡隨應現修。隨應現修者，謂苦、集智隨一起不定；類、盡決定，非隨應也。「未來修九」者，加世俗智，同得應果故。

論「最後解脫至未來修十」，後解脫者，謂第五種姓練根第九解脫，行修同前。已利根故，未來修十。

論「諸加行道至未來亦十」，明加行、勝進行得修異，如文可知。

論「學位雜修至未來皆八」，明學位雜修也。無間道無漏、有漏二念心故，行修兼俗。解脫道中唯無漏一念心故，行修唯四、法、類。「加行增俗」者，加行心中多無漏心，相間雜故。「諸勝進道又加他心」者，先得他心，容現起故。未來唯八，是有學故，依根本故。

論「無學雜修至與練根同」，明無學雜修也。「無間道未來鈍八利九」者，不修他心智故。「解脫道中鈍九利十」者，修他心故。

論「學位修通至皆修八智」，明學修通也。五無間道非理觀故現修俗智，互相引故未來修七，除他心、盡、無生也。五解脫道二是無記，不名修也。宿住、神境二解脫道，五加行道，皆非理觀，故唯世俗。他心、解脫道無漏故，法、類、道、俗及他心智，隨應現起。一切勝進如他心智，更加苦、集、滅隨應現修，故言并也。學修通中除五無間，自餘未來皆修八智，除盡、無生，以未得故。

論「無學修通至與練根同」，明無學修通也。「無間現修如學」者，同緣事故，未來修異，鈍加盡智，利兼無生故。「解脫加行現修如學」者，若有學、若無學，皆不以盡、無生為解脫加行故。未來有異，鈍加盡智，利兼無生故。勝進與無學練根同。

論「天眼天耳至不名為修」，此二解脫是無記故，學、無學皆非修也。

論「聖起所餘至唯修俗故」，明一切聖修有漏功德。既是有漏，皆行修俗。未來有學，未離欲七，已離欲修八，准前可知。無學鈍九、利十，亦如前說。「除微微心，此於未來唯修俗故」者，《正理》亦同。《婆沙》一百七云「已得善法現在前時，不能修未來。」准知所言修者，皆起未曾得。《婆沙》一百五十五云「若起微微心時，若起聞、思惠等時，於無漏根非捨非得。」准《婆沙》，微微心與聞、思惠同說不修無漏，不言此三未來修有漏。此論及《正理》皆言微微心未來唯修有漏，聞、思惠心非定心故，有他力修，無自力修。准上論文，微微心唯修有漏，不修無漏，聞、思惠二總不修也。

論「若起所餘至同前有漏」，明聖修無漏功德。如文可解。

論「異生離染至唯修世俗」，明異生離染修智多少。斷欲第九解脫，得初定他心，乃至離第三染第九解脫，得第四定他心智。離第四定第九解脫，得空處定無他心故不得言修，行修亦唯世俗。總言離染通四道故。准此論文，離染四道皆唯共相作意。聖道、世俗及他心者是共相，非別相也。無漏他心雖緣一法，是共相故，異生無有無漏他心。由此離染四道行修，唯世俗智不修他心，緣有漏心必唯自相。異生修道勝進，即有他心行修，如文可知。有人更為兩解：一云或異生位，離欲勝進容起他心。此文但言俗智者，據加行、無間、解脫道，從多分說。二云或應說而不說者，略而不論。此不應理，諸論皆同故。異生唯得四根本靜慮兼修他心，自餘諸位唯修世俗。

論「修五通時至現未唯俗」，明異生修通，依根本四禪故。諸勝進道他心、俗智隨應現修。無間道起，非容預故，現、未俱俗。五加行道及神境、宿住二解脫，不唯緣心，故唯世俗。一解脫道，即他心智故，所以通二。

論「根本靜慮至近眷屬故」，明依根本地修餘功德也。非他心智故，現唯俗智。根本地故，亦修他心。唯決擇分見道眷屬，同見道故，不修他心。

論「依餘地定至現未來修」，明色四未至及無色全皆唯修俗。

論「諸未來修為修幾地」，此下兩行頌，第五明地通局。

「論曰至此地有漏」，釋修有漏法也。「諸道」者，謂有漏、無漏加行、無間、解脫、勝進四道。「依此」者，即上諸道，隨依何地現起，名為依此。「得此」者，謂有漏道，依上近分離下染時，及無漏道隨依何地離染之時，至第九品解脫道時得於上地。「修此地有漏」者，如上所說，若依此地、若得此地，即修此地有漏善法。有漏繫地堅牢，不修餘地。故《正理論》釋此頌言「謂依此地世俗、聖道現在前時，未來唯修此地有漏，以有漏法繫地堅牢，難修餘故(已上論文，釋依此也)」。隨依何地離下地染，第九解脫現在前時，亦修未來所得上地根本、近分有漏功德，離下地縛必得上故。

論「聖為離此地至及下無漏」，釋頌「得修無漏」也。「聖為離此地」者，謂聖人隨依何地，離此地染時，修所離地及下無漏。即如依初定離二定等諸地染時，得第二定等，及下無漏。「及得此地時」者，聖人隨依何地，初得二、三定等，即修二、三定等，及下無漏。「并此地中諸聖道現起」者，謂聖人現起二、三定等聖道之時，即修二、三等定，及下無漏。

論「為離此言通二四道」，謂上為離此地染者，非唯無漏無間、解脫道二四道也。《正理論》云「謂隨何地有漏、無漏加行等道正現在前，為欲斷除此地煩惱，未來修此及下無漏，下於上染同能治故。雖下聖道斷煩惱時，諸上地邊有能同治，然由有漏繫地堅牢，未離下時未能修彼。隨依何地離下地染，第九解脫現在前時，能修未來所得上地，及諸下地無漏功德。隨起此地世俗、聖道現在前時，未來皆修此及下地無漏功德。」准此論文，〈賢聖品〉頌云「聖二離八修，各二離繫得。」長行釋云「諸有學聖用有漏道，離下八地修斷染時，能具引生二離繫得。用無漏道，離彼亦然，由二種道同所作故」者，准《正理》文，聖定用有漏及無漏道離染，雖同修二種得，有漏道斷隨品修二，無漏道斷至第九品解脫道修。《顯宗》三十二有三釋。一云：由此有學離八修斷，世、出世道隨應現前，各未來修世、出世道。此總相說，以無漏道離上七地前八品時，不修上邊世俗道故。唯有無漏一離繫得，離第九品方可具二。第二釋云：或應許得離道而修。第三釋云：或應斷染時許依下修上。已上說修道，非見道也，見道現起亦修下俗智故。

論「唯初盡智現在前時至皆來朝貢」，明盡智修異餘位也。《正理論》云「唯初盡智現在前時，力能遍修九地有漏意地所攝聞、思、修所成不淨觀等無量勝功德。謂隨何地盡智現前，通修未來自、上、下地。何緣唯此？初盡智時，力能遍修諸有漏德，創能殄滅無始時來一切善根煩惱怨故。如有摧伏國所共怨，一切俱來慶賴稱善。又煩惱縛斷無餘故，如能縛斷，所縛氣通。又彼心王登自在位，一切善法起得來朝。」

論「然此生上至九解脫道」，明生上不修下，及練根同也。

論「諸所言修至而證得故」，明名修、不名修法異。

論「若先未得至勢力劣故」，明能修、不能修法異。

論「為唯約得說名為修」，已下一行頌，第六明四修也。

「論曰至前後二修」，明四修相。有為善法名行、得二修，行謂現行，得謂得得。現具二義，未來唯得，一切有漏名除遣修。由此有漏善法具足四修。無漏善法唯有行、得，諸有漏法加治、遣二。

論「外國諸師至乃至廣說」，述異計也。

論「迦涅彌羅國」，已下有部會釋六修同四修也。

俱舍論疏卷第二十六

保延三年九月四日於南新屋點了。

闇眼老僧覺樹

以黃薗本一交了。理

俱舍論疏卷第二十七

沙門法寶撰

分別智品第七之二

論「如是已辨至今當顯示」，已下當品大文第二明智所成德。於中有二：一不共、二共。

論「於中先辨佛不共德」，已下有半行頌總明十八不共法也。

「論曰至故名不共」，釋不共名，如文可解。

論「且佛十力相別云何」，已下別釋。於中有五：一明力、二無畏、三念住、四大悲、五佛同異。就明力中，一明智力、二明身力。此下兩行半頌，第一明智力。

「論曰至十智為性」，釋初力也。於中有二：一出力體性、二義門分別。此即出體。《正理論》云「為依何義立此力名？佛於經中自作是說：『苾芻諦聽！如來於處如實知處，如來於非處如實知非處』，乃至廣說。知一切法自性功能理定是有，名為處智。知一切法自性功能理定非有，名非處智。此智通緣情、非情境，與一切智皆不相違。恐於略說少功難悟，故復此中析出餘九。如薄伽梵《多界經》中自廣分別處、非處義。『身等惡行感非愛果定有是處，感可愛果必無是處』」，乃至廣說。准上論文，即是一切應理之事名為是處，不應理者名非處也。又云「豈不處智已知非處，諸非處智亦已知處，何勞雙說處、非處名？雖理實然，而雙說者，為欲遮止無因論故說是處名，為欲遮止惡因論故說非處名。依一智體雙說無失。寧知於一處、非處力中，恐略難悟析出餘九力，以餘皆有此力義故。謂如實知惡行能感可愛異熟、妙行能感非愛異熟，必無是處。與此相違，定有是處。云云乃至又如實知非理作意能得漏盡必無是處，與此相違定有是處。我於如是一一力中，略舉方隅顯處、非處。若盡其事言論無窮，故應皆名處、非處力。恐略難悟，別立異名(已上論文)。」

論「二業意熟至謂除滅道」，出第二力體。《正理論》云「謂善分別如是類業感如是類諸異熟果無罣礙智，名業異熟智力。或說名為自業智力，謂善分別如是類果是自所造業力所招，非妻子等所能與奪；如是類業必招自果，不可貿易，無罣礙智名自業智力。」

論「三靜慮解脫至謂除滅智」，出次四力體也。《正理論》云「謂如實知諸靜慮等自性名，得方便、攝持、味、淨、無漏、順退、住、進、決擇分等無罣礙智，名靜慮等智力。又佛自說此力相言：『苾芻諦聽？佛於靜慮、解脫、等持、等至，雜染、清淨安立皆如實知，乃至廣說雜染謂能障證靜慮等，清淨謂即此諸法清淨，諸淨法住名為安立。乃至廣說若如實知諸有情類能逮勝德根品差別，無罣礙智名根上下智力。』雖有中根而待勝劣，是勝、劣攝，故不別顯。此中根名為目何法？謂目信等。斷善根者總相續中，亦有去、來信等善法。或目意等，若如實知諸有情類意樂差別無罣礙智，名種種勝解智力，乃至喜樂勝解名差別故。若如實知諸有情類前際無始數習所成志性、隨眠及諸法性種種差別無罣礙智，名種種界智力。種種界者，顯各別義，非一界者顯眾多義。應知此中界與志性、隨眠、法性名之差別。如是四力竝緣有為，故十智中唯攝九智(已上論文)。」

論「七遍趣行至十智為性」，釋第七也。《正理論》云「謂如實知生死因果，及知盡道無罣礙智，名遍趣行智力。此意顯佛能如實知趣生死行、趣涅槃行。趣生死中、有趣地獄乃至趣天趣、一一中復有多種趣。涅槃行有三乘別趣、一一中復有多種。依總說一遍趣行名(已上論文)。」

論「八宿住隨念至皆俗智性」，《正理論》云「謂如實知自他過去宿住差別無罣礙智，名第八力。若如實知諸有情類於未來世諸有續生無罣礙智，名第九力。廣辨此二，如六通中(已上論文)。」

論「十漏盡至十智為性」，《正理論》云「理應如是，以辨相中云於盡及為盡無罣礙智，二種俱名漏盡智力。又佛自說此力相言：『苾芻諦聽！佛漏盡故，於諸無漏心惠解脫，自現通達具證領受。能正自知我生已盡』，乃至廣說。此後三力即是三通，以六通中此三殊勝。在無學位立為三明，在如來身亦名為力。神境、天耳，設在佛身亦無大用，故不名力。且如天眼能見有情善、惡趣中異熟差別，由此能引殊勝智生。亦正了知能感彼業，由此建立死生智名。神境、天耳無此大用，是故彼二不立為力。然不別說他心力者，義已攝在根等力中，以他根等中有心、心所故。又薄伽梵具一切智，於工論等亦得自在。而於佛事齊此已成，餘智於中無別勝用，是故雖有亦不別說。唯依遍覺十種所知，佛所應為皆圓滿故。何等名曰十種所知？謂諸法中因非因義，多分散地業果差別，定地功德品類不同，所化有情根、解、界異，所治、能治因果差別，前際、後際經歷不同，離染不續方便有異。但由覺此佛事已成，餘設有無不致益損，故唯十種得名為力。又佛觀察，乃至由第十智觀所化生所證解脫方便有異。」准此，漏盡智知所化有情兼漏盡方便名漏盡力。

論「已辨自性至名十一地」，已下第二義門分別。一依地、二依身、三釋力義。此第一明依地別也。五通唯依四根本故，由斯第八第九依四禪也。餘文易了，不煩解釋。

論「已辨依地至男子佛身」，已下第二明依身也。唯贍部洲男子佛身，唯此堪為力所依故。《婆沙》第三十云「念住者，種種勝解智力、宿住隨念智力唯法念住，死生智力唯身念住，漏盡智力若緣漏盡境故則法念住，若依漏盡身故則四念住。餘力皆四念住(述曰：種種勝解智力唯不雜緣，法念住唯緣勝解故。宿住隨念智力唯雜緣，法念住緣總法故。死生智力，若根本者唯身念住，若并眷屬緣未來，雜緣法念住。言身念住者，說根本也。餘力總通別緣，故通四念住。餘文可解之)。」

論「已辯依身何故名力至故名為力」，已下第三釋力義也。言無礙者，無知障礙，屈伏佛智令不知故，名為力也。

論「由此十力至生多少等」，簡二乘等非力攝也。「如舍利子捨求度人」者，昔佛在世時有一人，誓多門首求度出家。舍利子等觀知此人，八萬劫來未種解脫分善，以無出家因緣故捨而不度。其人歎恨求度不捨，後佛來見度令出家，說法獲果。舍利子等怪而請問，佛告彼曰：「我昔過去於那伽羅喝國，共此國人掃灑街衢嚴諸供具，欲請定光如來供養。時求度人入城賣柴，因知此事遂即發願：我更取柴得錢供養。至彼山中遂被虫食，臨欲命終欲稱彼佛名號忘而不憶，乃云『南無城中欲所迎者。』」此即名種順解脫分善。雖昔起善，由時遠故，舍利子等而不觀知。「又不能觀知鷹所逐鴿前後二際生多少等」，如《大智度論》云「佛在祇洹住，晡時經行。是時有鷹逐鴿，鴿飛來佛邊住。佛經行過之影覆鴿身，鴿身安穩，怖畏即除，不復作聲。後舍利弗影到鴿，便作聲戰怖如初。舍利弗白佛言：『佛及我身俱無三毒，以何因緣佛影覆鴿，鴿便無聲不復怖畏。我影覆上，鴿便作聲戰怖如初？』佛言：『汝三毒習氣未盡，以是故汝影覆之怖畏不除。汝觀此鴿宿世因緣，幾世作鴿？』舍利弗即時入宿命智三昧，觀見此鴿從鴿中來，如是一、二、三世，乃至八萬大劫常作鴿身，過是已往不復能見。舍利弗從三昧起，白佛言：『是鴿八萬大劫中常作鴿身，過是已前不能復知。』佛言：『汝若不能盡知過去世，試觀未來世，此鴿何時當脫？』舍利弗即入願智三昧，觀見此鴿一、二、三世，乃至八萬大劫未脫鴿身，過是已往亦不能知。從三昧起，白佛言：『我見此鴿，從一世、二世乃至八萬大劫未脫鴿身，過是已往不復能知。我不知過去、未來齊限，不審此鴿何時當脫？』佛告舍利弗：『此鴿非諸聲聞、緣覺所知齊限，後於恒河沙等大劫中當作鴿身，罪訖得出，輪轉五道後得為人，經五百世中乃得利根。是時有佛度無量阿僧祇眾生，然後入無餘涅槃。遺法在世，是人作五戒優婆塞，從比丘聞讚佛功德，於是初發心願欲作佛，然後於三阿僧祇行六波羅蜜，十地具足得作佛身，度無量眾生已入無餘涅槃。』是時舍利弗向佛懺悔，白佛言：『我於一鴿尚不能知其本末，何況諸法。』」

論「如是諸佛遍於所知」，自下一行頌，第二明身力也。

「論曰至無邊心力」，釋佛身力量也。那羅延，是神名，此云人種。有三說不同。一云：佛力等那羅延力。二云：一一支節等那羅延力。三云：身力無邊，若不爾者即應不能持無量心力。

論「大覺至力有勝劣」，明大覺、獨覺、輪王三人力勝劣也。大覺支節相連似龍蟠結，獨覺支節相連似連鎖，輪王相連節相鉤也。

論「那羅延力其量云何」，問也。

論「十十倍增至前前十倍」，答也。有七重挍量：一凡象；二香象；三摩訶諾健那(此神名也，此名大路形也)；四鉢羅塞建提(亦是神名，鉢羅此云勝，塞建提此云蘊)；五伐浪伽(亦是神名，此云妙支)；六遮怒羅(亦是神名，此云執持)；七那羅延(已如前說)。即此七重，後後力勝前前十倍。

論「有說前六至成那羅延」，述異說。《正理論》云「有餘師說：此量如千藹羅伐拏天象王力。此象王力其量云何？三十三天將遊戲苑，象王知已化作諸頭，種種莊嚴往天宮所。諸天眷屬數有多千，乘已騰空如持樺葉，速至戲苑隨意歡娛。天大象王力勢如是，此力千倍等那羅延(已上論文)。」

論「於所說中唯多應理」，論主評也，《正理》亦同。

論「如是身力至離七外別有」，明力體也。《婆沙》三十有五說。一云：四大無偏，增勝名身力，羸弱名身劣。第二云：地增名身力，水增名身劣。第三說：重增名身力，輕增名身劣。第四云：離七所造觸外別有所造觸名身力身劣。第五評家，應作是說：即四大種及所造觸俱是身力、身劣自性。謂若調和俱名身力，若不調和俱名身劣。《俱舍》前釋非《婆沙》第五釋。亦可同《婆沙》初二說大種差別，即是無偏增等、地增等故。後釋同第四。《正理》有四解。一云：如是身力觸處為性，此應總是諸觸差別。此同《婆沙》評家。諸觸差別即是四大，及所造觸調和之異名也。第二云：唯大種差別。此同《俱舍》前說。第三云：是造觸離七外有。此同《俱舍》後說。第四云：力是重，劣是輕。此同《婆沙》第三說。《正理》以《婆沙》評家為正，《俱舍》意別。論師意爾，不可和會。

論「佛四無畏相別云何」，下半行頌，第二明無畏。

「論曰至如第七力」，准力出無畏體，如文可解。《婆沙》三十一云「一正等覺無畏。如契經說『我是諸法正等覺者。若有世間沙門、梵志、天魔梵等依法立難，或令憶念於如是法非正等覺，無有是處。設當有者，我於是事正見無由，故得安穩無怖無畏。自稱我是大仙尊位，於大眾中正師子吼轉大梵輪，一切世間沙門、梵志、天魔梵等所不能轉。』二漏永盡無畏。如契經說『我於諸漏已得永盡。若有世間沙門、梵志、天魔梵等依法立難，或令憶念有如是漏未得永盡，無有是處。設當有者』，乃至廣說。三說障法無畏。如契經說『我為弟子說能障法染必為障。若有世間沙門、梵志、天魔梵等依法立難，或令憶念有此障法深不為障，無有是處』，乃至廣說。四說出道無畏。如契經說『我為弟子說能出道修必出苦。若有世間沙門、梵志、天魔梵等依法立難，或令憶念修如是道不能出苦，無有是處。設當有者，我於是事正見無由，故得安穩無怖無畏』」，乃至廣說。又云「如是所說十力、四無所畏，一一力攝四無畏、一一無畏攝十力故，則有四十力、四十無畏。然前說第一力、第十力、第三力、第二力是無畏者，依顯相說。」《正理論》廢立云「何緣諸佛無畏唯四？但由此量，顯佛世尊自他圓德俱究竟故。謂初無畏顯佛世尊自智圓德，第二無畏顯佛世尊自斷圓德，此二顯佛自利德滿。為顯世尊利他圓德，是故復說後二無畏，第三無畏遮行邪道，第四無畏令趨正道，謂佛處處為諸弟子說障法令斷除，即是令修斷德方便。又於處處為諸弟子說出道令正行，即是令修智德方便。此二顯佛利他德滿。但由此四，隨其所應，顯佛自、他智、斷圓德至究竟故，唯立四種(已上論文)。」

論「如何於智至體即是智」，此釋無畏。但是無怖非是智也，以智成故說名為智。《正理論》亦同，故彼論云「理實應然，但為顯示無畏以智為親近因，是故就智出無畏體。夫無畏者謂不怯懼，由有智故不怯懼他，故智得為無畏因性。唯佛四妙智是四無畏因，謂諸如來於一切法、一切相妙智，是初無畏因。若諸如來一切煩惱并習氣斷妙智，是第二因。若諸如來知弟子眾有損有益妙智，是後二無畏因(已上論文，同此論文)。或無畏體即四妙智。怯懼名畏，此即於法無所了達，懷恐怖義起於此畏。有近治能與畏相違，故名無畏。豈不非無智即是畏體，如何說智體即是無畏(述云：此中難意，畏既非無智，如何無畏智為體耶)？此責不然。智與多法為近治故，如即無疑。謂智如能近治無智，亦於怖畏有近治能，故得智名亦名無畏。如治無智亦能治疑，故得智名亦名決定。所治無智雖不即疑，而智、無疑名二體一。如是無智雖與畏殊，而無畏名即目智體，一善能斷多惡法故。有說：無智亦攝畏體，故於此中不應為難。問：力與無畏有何差別？答：此無差別，體俱智故。然於智體別義名力，復依別義立無畏名。謂不屈因說名為力，不怯懼因說名無畏(云云多釋)」，廣如彼論。

論「佛三念住相別云何」，已下半頌，第三明念住也。

「論曰至第一念住」，釋第一也。

論「諸弟子眾至第二念住」，釋第二也。

論「諸弟子眾至第三念住」，釋第三也。

論「此三皆用念惠為體」，出三念住體也。《婆沙》一百八十八「問：佛說法時若皆敬受，便應無三念住。若有不敬受者，將無世尊於非田、非器雨正法雨？如是佛說法則為唐捐。答：世尊為人說法，欲令人解。若當人不解者，亦有天能解之。如是念住有三，亦非佛唐捐說法。所以者何？以人不解故，念住有三。天能解故，不於非田、非器而雨法雨。」《正理論》云「謂由安住正念、正知，於三境中不生歡、慼(已上論文)。」

論「諸大聲聞至不共佛法」，問也。此事聲聞亦有，何名不共？

論「唯佛於此并習斷故」，答也。

論「或諸弟子至非奇特故」，第二釋也。謂諸弟子本是隨屬如來，不是隨屬聲聞。於如來有順、違、俱，不生歡、戚，可謂希奇。既本不屬聲聞，於聲聞有順、違、俱，不生歡、戚，非希奇也。

論「故唯在佛得不共名」，總結名也。

論「諸佛大悲云何相別」，已下一行頌，第四明大悲別。

「論曰至如共有悲」，此文中有三：一出體、二釋名、三明與悲別。此即第一出大悲體。以普緣一切有情，故非無漏智，是俗智也。

論「此大悲名依何義立」，此第二釋名。於中有二：一問、二答。此即問也。

論「依五義故此立大名」者，標五義也。

論「一由資糧至所成辨故」，第一義也。

論「二由行相至作行相故」，第二義也。

論「三由所緣至為所緣故」，第三義也。

論「四由平等至作利樂故」，第四義也。

論「五由上品至能齊此故」，第五義也。

論「此與悲異由八種因」，已下第三明與悲異有八因也。

論「一由自性至哀愍異故」，大悲無癡為性，悲無嗔為性故。餘文可解。

論「已辨佛德」，已下一行頌，第五明佛同異。

「論曰至等究竟故」，長行中有三節：一明同、二辨異、三述德。此即初也。

論「由壽種性至法住久近等」，第二辨異。文有五節：一總明異。別明有四：一由壽、二身量、三種性、四等言。釋此四文復有四種，如文可解。

論「如是有異至機宜別故」，述異因也。

論「諸有智者至深生愛敬」，自此已下第三述德勸敬令發菩提心也。

論「其三者何」，問三德也。

論「一因圓德至三恩圓德」，列三名也。

論「初因圓德至修無慢故」，開初因圓德四，如文可解。

論「次果圓德至色身圓德」，第二開果圓德為四，謂智、斷、威勢、色身也。

論「智圓德至無功用智」，復開果圓德中智圓德為四：一無師智者，謂成佛時無師故；二一切智者，謂緣共相理至極故；三一切種智者，知一切種差別法故；四無功用智，一切智及一切種智起時不須加行故。

論「斷圓德至并習斷」，開果圓德中第二斷圓德為四：初斷與二乘同，三乘無學同斷一切煩惱故。此異菩薩也。二一切定障斷者，簡異菩薩、二乘。無量三摩地，菩薩、二乘不得故。三畢竟斷者，顯不退。四并習斷者，明二無知盡。

論「威勢圓德至希奇威勢」，開果圓德中第三威勢圓德為四，此四明不思議神足四種不同。

論「威勢圓德至必能伏」，更開威勢圓德為四。前四明神變，後四明調物。

論「色身圓德至踰百千日」，開果圓德中第四色身圓德為四。

論「後恩圓德至善趣三乘」，開果圓德中第三恩圓德為四。有二種四：一解脫三惡趣為三，解脫生死為第四；二安置善趣為一，安置三乘為後三。

論「總說如來圓德如是」，結上總說三德。

論「若別分析至說乃可盡」，歎別說多也。

論「如是則顯至如大寶山」，總歎佛德。

論「有諸愚夫至不能信重」，明愚不信知。

論「諸有智者至徹於骨髓」，明智深信。

論「彼由一念至究竟果故」，明信利益。

論「如薄伽梵至後必得涅槃」，引頌證也。

論「已說如來至共功德」，已下一行頌，大文第二明共功德。於中有二：一與聖共、二兼凡共。

「論曰至隨其所應」，列上共德。

論「謂前三門至亦共異生」，列二種共也。一共聖人、二兼共異生。《正理論》云「雖佛身中一切功德行相清淨殊勝自在，與聲聞等功德有殊，然依類同說名為共(已上論文)。」

論「前三門中且辨無諍」，已下明唯共聖人。於中四門：一無諍定、二願智、三無礙解、四得差別。此一行頌明無諍定。

「論曰至生貪嗔等」，明聖人起無諍智意。《正理論》云「有阿羅漢，憶昔多生受雜類身，發自他惑，由斯相續受非愛果。便作是念：有煩惱身，緣之起惑尚招苦果，況離煩惱具勝德身。思已發生如是相智，由此方便令他有情不緣己身生貪，嗔等。此智但以俗智為性，緣他未來修斷惑故，非無漏智此行相轉。若無諍體是智所攝，如何說習無諍等持？此不相違，一相應品有多功德，隨說一故。如一山中有種種物，隨舉一種以標山名。理應無諍，是智所攝，護他相續當來惑生，巧便為先事方成故(已上論文)。」

論「此行能息至得無諍名」，釋名也。然一切諍總有三種，蘊、言、煩惱有差別故。蘊諍謂死，言諍謂鬪諍，煩惱謂百八煩惱。由此俗智力，能止息煩惱諍故，得無諍名。

論「此行但以俗智為性」，述非無漏十六行故。

論「第四靜慮至最為勝故」，述依地也。

論「不動應果至他身煩惱」，述性及果。退及有學尚不自防起煩惱過，況能止息他身煩惱。

論「此唯依止三州人身」，述依身也。

論「緣欲未來至總緣境故」，明所遮煩惱唯迷事也。

論「辨無諍已次辨願智」，已下半行頌，第二明願智。

「論曰至故名願智」，釋名。此即願之智，故名為願智。

論「此智自性至為所緣故」，明與無諍定有同異也。

論「毘婆沙者至如田夫類」，明因比智知無色也。言「觀彼因行及彼等流」者，謂先以餘智，審觀彼前因，及彼後等流，有此智生，引真願智。或觀欲、色死生時心，比度而知所生、從處。由如田夫見種子時知後苗也，及見苗時知先種子。《正理論》云「若爾，何故立願智名？有學、異生亦能知故。不爾，所知定、不定故。而聞傳說：諸大聲聞記未來事有定、不定，定者是願智，不定者非願智。一解：願智實知未來，謂先起比智觀過、現世，准度未來引願智生方能真見，即由此故能知無色。謂先觀彼因行、等流，有比智生，引真願智。或觀欲、色死生時心，比度而知所生、從處，引生願智方能實知。第二解云：或比智知亦無有失，以證比智所緣必同。若比不知，如何能證？是則願智應不可言力能遍緣三界、三世。」准此，緣三界、三世也。

論「諸有欲起至皆如實知」，明願智加行。准此論文，亦是實知，非比知也。《正理論》云「此願智力能知過去，與宿住智差別云何？願智通知自相、共相，諸宿住智知共非餘。知共相中亦有差別，願智明了，宿住不然。於現所緣對他心智辨差別相，如理應思(述曰：他心知別，不知共相。觀知別中，他心明了未及願智)。」《婆沙》一百七十九「問：云何願智知無色界？有說：由觀等流及行差別，如觀行路之人知所從至。有說：若爾，願智應是比量智，非現量智。應作是說：此願智不觀因知果、不觀果知因，故此智是現量智，非比量智。」又《婆沙》云「問：宿住隨念智與緣過去願智何別？復次宿住隨念智知有漏五蘊，此願智知有漏、無漏諸蘊。復次宿住隨念智知欲、色界五蘊，此願智知三界及不繫諸蘊。復次宿住隨念智知諸蘊共相，此願智知諸蘊自相及共相。」又云「他心智與緣現在願智何別？復次他心智緣一物為境，此願智緣一物或多物為境。復次他心智緣自相境，願智緣自相、共相境。復次他心智緣他相續，此願智緣自、他相續。」准前文釋，復次雖多，然義不足。若與願智同一緣者，力用何別？准《正理論》，雖有同緣，願智勝也。

論「已辨願智無礙解者」，已下兩行半頌，第三明四無礙解。

「論曰至智為自性」，略釋名體。即無退智為四無礙體也。

論「謂無退智至立為第一」，次廣釋也。《正理論》云「趣所詮義說之為名，即是表召法自性義。辨所詮義說之為句，即是辨了法差別義。不待義聲獨能為覺，生所依託，說之為文，即是迦、遮、吒、多、波等。理應有覺不待義聲，此覺不應無所緣境，此所緣境說之為文。文謂不能親目於義，但與名、句為詮義依。此三能持諸所詮義，及軌生解，故名為法(述曰：聲雖是教，而於此中不名為法，軌生物解非聲用故也)。」

論「緣所詮義立為第一」，《正理論》云「若無退智，緣一切法所有勝義，立為第二義，即諸法自相、共相。雖名身等亦是義攝，而非勝義，有多想故。謂有如義、有不如義，有有義、有無義，有依假轉、有依實轉，了此無間，或於後時諸所度量，名為勝義。為欲顯示義無礙解所緣之境非語及名，故此所緣說為勝義。謂此但取依語起名、名所顯義，非取汎爾心之所行說名為義(已上論文)。」

論「緣方言詞立為第三」，《正理論》云「若無退智，緣諸方域俗、聖言詞立為第三。即能了知世語、典語，於諸方域種種差別(已上論文)。」

論「緣應正理至立為第四」，《正理論》云「即於文、義能正宣揚，無滯言詞，說名為辨。及諸所有已得功德，不由加行任運現前自在功能，亦名為辨。此能起辨，立以辨名。了辨及因智，名辨無礙解。即前所說能正宣揚，善應物機不違勝義。所有言說名應正理，即前所說無滯言詞。不待處、時及有情等，辨析自在名無滯礙。即上所言已得功德，不由加行任運現前名為自在定、惠二道(已上論文)。」

論「此即總說至兼顯所緣」，總結上文兼引下也。

論「於中法詞至事境界故」，自此已下就智、地等別釋。此即釋法、詞二無礙而俗智攝也，已智類同故越次而釋。

論「法無礙解至無名等故」，明法無礙所依地也。《婆沙》一百八十云「地者，法無礙解，有說在二地，謂欲界、初靜慮。有說在五地，謂欲界、四靜慮。有說在七地，謂欲界、未至、靜慮中間及四靜慮。」然無評家。有人云：初說據名隨語繫故，說法無礙解且依二地。後二說據名隨身繫，說法無礙解通依上地。以緣法難，要自地智緣自地法。此論、《正理》、《顯宗》竝同《婆沙》第二說，以五地為正。今詳此解不得論意。若以《婆沙》三說後二說是名隨身繫家，既未至禪無別有身，如何第三釋通七地也。又准此中明法無礙所依地有三釋，明名所依地有兩重二說、兩重詳文，准彼名屬聲為正。《正理論》云「法無礙解通依五地，謂依欲界、四本靜慮。上地中無名身等故，彼不別緣下名等故。」准此論文，無色不別緣下名也。「上地無名身等故」者，上地謂無色界，無色界無名身等，復不能別緣下名等故，無法無礙解。第二靜慮已上無名等身，有能別緣下名等故，有法無礙解。

論「詞無礙解至無尋伺故」，明依地也。上無尋、伺，同俗智性依地有別。《正理論》云「詞無礙解唯依二地，謂依欲界、初本靜慮。上諸地中無尋、伺故，彼地必無自語言故。此因非理。所以者何？非發語智名無礙解，勿無礙解定中無故。由此不應作如是說。無尋、伺故，上地中無，無斯過失，因義異故。何謂因義？謂此意言？尋、伺二法能發語故，相不寂靜自性麁動，上無此故寂靜微細。詞無礙解緣外言詞，亦不寂靜麁動類攝，是故此解上地中無。初靜慮中亦有尋、伺、故於定內亦有此解。由此極成、但依二地(已上論文)。」

論「義無礙解至滅盡無生」，明義無礙解智多少也。

論「辨無礙解至緣說道故」，明智攝也。言說道者，道謂定、惠二道。

論「此二通依至皆得起故」，明依地也。《正理論》云「此二通依一切地起，辨無礙解於說道中，許隨緣一皆得起故，通依諸地亦無有失。然於其中但緣說者，唯依二地與第三同(已上論文)。」

論「《施設足論》至四種次第」，引論證兼顯次第。無退轉智是無礙解體，四種皆以無退轉智為體。《正理論》云「又經列此先義後法，諸對法中先法後義，此為顯示二智生時，或義因名、或名因義，故經與論作差別說。謂聽法者先分別名，既正知名次尋其義，正知義已欲為他說，次必應求無滯說智，依此次第故名在先。然此四中義智最勝，餘是助伴，故義在先。謂於義中若正了達，次應方便尋究其名，既已知名欲為他說，次應於說求巧便智，是故此四次第如是。辨無礙解若緣說時，何異第三詞無礙解？第三了達訓釋言詞，如有變礙故名色等，此達應理無滯礙說(已上論文)。」

論「有餘師說至言無滯礙」，述異說也。

論「傳說此四至無礙解故」，述《婆沙》一說也。此四加行成，方得四無礙故。

論「理實一切至能為加行」，論主述正釋也，以佛語中具有四故。《婆沙》一百八十，評家云「如是說者，四無礙解皆以習佛語為加行。如於一伽陀中，應如是說彼名，習如是說名，是法無礙解加行。應如是解彼義，習如是解義，是義無礙解加行。應如是訓彼詞習，如是訓詞，是詞無礙解加行。應如是無滯說，習如是無滯說，是辨無礙解加行。皆以習佛語為加行(已上論文)。」

論「如是四種至可名為得」，明得時同也。

論「此四所緣至如無諍說」，明與無諍有同異也。《婆沙》一百八十云「世者皆墮三世。法、辨二無礙解緣三世。詞無礙解，過去緣過去、現在緣現在，未來生者緣未來，不生緣三世。有說：法與詞同。有說：法、詞、辨三無礙解，過去、現在緣過去，未來緣三世。義無礙解，或有欲令唯緣離世，或有欲令緣三世及離世。」然無評文。

論「如是所說無諍行等者」，已下一行頌，第四總釋六種得差別，并釋邊際定也。

「論曰至邊際定得」，明六所因得也。此六皆因邊際定力所引發故。

論「邊際靜慮至第四靜慮故」，明邊際定體通局也。《正理論》云「體有六種。前六除詞，餘五少分及除此外，復更有餘加行所得上品靜慮名邊際定，故成六種(述曰：此六因第四定邊際定得。然所得三無礙解及無諍定、願智，通餘地故言少分也)。」

論「此一切地至得邊際名」，釋名也。先略、後廣。

論「云何此名至遍所隨順」，廣釋一切地遍所隨順也。

論「云何此名至得邊際名」，釋增至究竟。由此定先順一切，後入第四定，名一切地隨順。就第四定中，從下至上名增至究竟。由斯二義得邊際名。

論「此中邊名至及實際言」，別釋邊際二字，即是如是二言。顯此靜慮是最勝定中最極，殊勝功德多此引生，樂通行中此最勝故。

論「除佛所餘至非皆得故」，明諸聖不同非離染得。若離染得者，雜染之時一切同得。既離染得時有異故，以此證知由加行得。

論「唯佛於此至自在轉故」，明佛離染得也，得佛已後不須加行乃現前故。

論「已辨前三唯共餘聖德」，此就共功德中，第二明通與凡共功德也。就中有六：一明六通；二述三明；三述三示導；四別明神境；五別釋眼、耳；六述通種類。此四行頌，第一明六通也。

「論曰至六漏盡智證通」，列六名也。

論「雖六通中至亦共異生」，釋共難也。

論「如是六通至顯出障義」，四道分別及體性。「如沙門果」，舉喻顯也。《正理論》云「解脫道言，顯出障義(非謂唯解脫道也)，勝進道中亦容有故。如是通惠無間道無，此位定遮他心智故，勿阿羅漢捨無間道即名亦捨漏盡通故。」《品類足》說善惠是通，《正理》第二釋云「又彼但言通謂善惠，不言唯善，故亦無違。如說能知謂諸善智，豈惡、無記皆非智攝？」

論「神境等四至或十智」，明智攝也。

論「由此已顯至依四靜慮」，明依地也。

論「何緣此五不依無色」，問也。

論「初三別緣至無如是能」，答也。「初三別緣色為境故」者，天眼、天耳、神境別緣色故。無色近分雖緣下色，總而無別修他心通，憶時以色為門故。宿住通漸次憶念色之分位差別成故，成時復緣處、性等故。依無色地無如是能，是故立通不依無色。

論「諸有欲修至能如實知」，明修他心加行。

論「諸有欲修至加行亦爾」，明宿住加行。

論「此通初起至亦能超憶」，明初、後知別。

論「諸所憶事至昔曾聞故」，明憶曾更事也。《婆沙》一百云「問：此宿住隨念智，為但憶知曾所更事？為亦憶知未曾更事？答：此但憶知曾所更事。問：若爾，此智應不憶知五淨居事，無始時來未生彼故。答：曾所更事路有二種，一者曾見、二者曾聞。雖未曾見五淨居事，而曾聞故亦能憶知。餘欲、色界極遠、極勝諸難知事，准此應知(已上論文)。」

論「從無色沒至自相續起」，明從無色沒生欲界者，依他身初修此通。或可依自身修至中有初心，依他身前命終心究竟。《正理論》云「若宿住通不依無色，應不能憶無色界事。契經何故說佛世尊無上法中，言佛能憶過去有色、無色等事。此是決定比智所知，非宿住通，故無有失。謂諸外道若見有情欲、色命終，不知生處，執有情類死已斷滅。見生欲、色，不知所從，便執有情本無而有。聲聞、獨覺見彼命終，二萬劫中不見所在，便謂彼沒生於空處，而彼或生上，不盡壽命終。如是乃至八萬劫中不見所在，便謂彼沒生於非想非非想處，而或生下地經二、三生等。見生欲、色時，謂所從亦爾。世尊觀彼死時生時，如實比知所生從處，有盡壽量、有中夭者。雖亦比知，非不決定，故與餘聖比知有別(已上論文)。」

論「修神境等至不依無色」，神境加行思輕、天眼思光、天耳思聲以為加行，成已自在，隨所近遠皆能身往及見、聞等。此等以無加行，故無五通也。

論「又諸無色至由此已遮」，此第二解。以止、觀不均，無五通也。

論「如是五通至為二通境」，明下不知上等。

論「即此五通至無數世界」，明通廣狹。

論「如是五通至不由加行」，明二得也。《正理論》云「三乘聖者後有異生，通得曾得、未曾得者；所餘異生唯得曾得(已上論文)。」

論「六中前三至天耳緣聲」，明念住也。《正理論》云「約四念住辨六通者，約境約體二義有殊。有說：二通即天眼、天耳，所餘四種以惠為性。彼說眼、耳通是身念住境，餘四唯是法念住境。然實六種唯惠為性，經說皆能了達境故，由此皆是法念住境。若約體辨，則六通中前三唯身，但緣色故(已上論文)。」

論「若爾何緣至諸惡行等」，難也。若天眼通唯緣色者，天眼即是生死智通。如何經說生死智通，知有情類由現身中成身、語、意諸惡行等？意業非是色為性故。

論「非天眼通至死生智名」，答也。謂天眼通力所引起，有別勝智，是通眷屬，知意業等未來世事，與天眼通合立死生智名。

論「他心智通至一切境故」，明他心、宿住、漏盡三通念住攝也。准此論文，宿住通別緣色、受、心，許有四念住故。宿住既爾，眷屬死生智通故知亦爾。《正理論》云「經主欲令一一皆通四念住攝，通緣五蘊一切境故。而實宿住，法念住攝。雖契經說念曾領受苦、樂等事，是憶前生苦、樂等受所領眾具，即是雜緣法念住攝。」《婆沙》評家云「應作是說：念過去世諸樂、苦具，名受樂、苦，非但緣受。故彼非證。然宿住隨念智，總觀前生分位差別，唯是雜緣法念住攝。」兩論與此論別，意各異故。如見道中雖總緣諦，而得修者亦四念住。此亦應爾，各據一義亦不相違。漏盡如力，或法、或四，不應定言四念住攝。

論「此六通中至相應惠故」，明二通無記性。雖五識通三性三受，然二通唯無記，捨受相應，本意唯欲取色等故。

論「若爾寧說依四靜慮」，難。二識唯通二地，如何說通依四根本靜慮地也？

論「隨根說故至說依四言」，答也。就根說四定，識唯初定攝。

論「或此依通至依四地故」，第二釋也。

論「餘之四通性皆是善」，明除天眼、耳，餘四善性。

論「若爾何故至何謂善惠」，引文難也。若言二通無記性者，何故《品類足》言通謂善惠。

論「彼據多分或就勝說」，答也。《正理論》云「六通皆是解脫道攝。眼、耳二識是解脫道，理不成故。應作是說：四靜慮中有定相應勝無記惠，能引自地勝大種果。此惠現前，便引自地天眼、天耳令現在前為所依根，發眼、耳識。故眼、耳二識相應惠非通，但可說言是通所引(已上論文)。」今依《婆沙》等論雜釋六通。《婆沙》一百云「問：何故名宿住隨念智？宿住隨念智是何義？答：諸過去生有漏五蘊名為宿住，隨念勢力而能知彼，故名宿住隨念智。謂此聚中雖有多法，而念力增，故說隨念。如自性念生智，雖惠為體，而念力增，名本性念生智。有現知他心、心所法非他心智，謂如有一，或觀相、或聞語、或得如是生處得智，能觀知他心心法。人中有覩相智知彼心，有聞語知他心(可解不錄)。或占卜者，如諸外道種種占卜知他心者。生處得智知他心者，謂地獄等有。其事云何？且地獄中亦有生處得智，能知他心等，然無別現事可說。問：彼於何時知他心等？答：初生地獄未受苦時。若受苦已，尚不能知自心所念，況能知他心、心所法？問：彼住何心知他心等，善耶？染污耶？無覆無記耶？答：三種皆能知。問：為住意識？為五識？答：唯住意識。問：為住威儀路心、為住工巧處心、為住異熟生心，知他心等？答：唯住威儀路心。所以者何？彼無現起工巧處心故。彼異熟生心，唯五識有故。」又一百一云「傍生趣亦有生處得智，能知他心等。初、中、後位皆悉能知，善、染、無記三種皆能知，唯意識知。威儀、工巧、異熟生，三種皆能知，彼亦現起工巧處心故。彼異熟生心，意識亦有故。非如地獄，決定不受善異熟果。鬼趣亦有生處得智知他心等，如傍生說。本性念生智現憶知宿住事者，唯人趣中有，四趣中無此智。」

論「如契經說無學三明」，已下一行頌，第二述三明也。

「論曰至為其自性」，出三明體。《正理論》云「又宿住通，憶念前際自他苦事。死生智通，觀察後際他身苦事，由此厭背生死眾苦，起漏盡通觀涅槃樂。故唯三種偏立為明。」《婆沙》一百二「問：何故六通中三立為明？答：有勝用故。宿住厭前際，死生厭後際，漏盡欣涅槃。復次宿住引空解脫門，死生引無願解脫門，漏盡引無相解脫門(已上論文)。」

論「六中三種至治中際愚」，釋六通中唯三立明所以，及釋得明名所以。

論「此三皆名至非無學故」，述名無學明所以，兼述是真無學，有非真無學。於中，是無漏者，是無學法，即是漏盡一分。若有漏者，是非學非無學法，即是宿住。生死智明全，漏盡一分。

論「有學身中至故不名明」，述在有學，宿住、生死二通不名明所以。

論「契經說有三種示導」，已下一行頌，第三明三示導。

「論曰至為其自性」，出體也。

論「唯此三種至令發心故」，釋唯三得立示導所以。

論「能示能導得示導名」，釋名也。示謂顯示、教示之異名。導謂教導、引導之異名。

論「又唯此三至餘三不爾」，重釋也。神變令於佛法歸伏、他心令信受、教誡令修行，由此三通得名示導。

論「於三示導至故非決定」，述勝劣也。

論「如有呪術至故是決定」，指事釋決定也。真諦云：「有天名健馱梨，翻為持地，呪術從所說人得名。」伊剎尼者，真諦云：「伊剎尼是論名，是露形外道師所造，翻為觀時，此呪從所出論為名。」他心、神足有非通亦成故，非決定勝；教誡、示導唯漏盡通所成故，是決定勝也。

論「又前二導至最勝非餘」，重釋。由前二示導，不能令他決定必引當利益及安樂果故，非是最勝。《婆沙》一百三云「問：應為何人現神變事？答：若於佛法決定信者及不信者不應為現，若不定者應為現之引入正法。若為不信者現，彼即云此何希有，世有明呪名健馱梨，善受持者亦能示現如是幻惑，誰有智者現斯鄙事？他記心亦爾，有明呪名剎尼迦，有善受持者亦知他心。」

論「神境二言為自何義」，已下兩行頌，第四廣釋神境也。

「論曰至說名為境」，述神境體別。《正理》云「而契經說神果名神，意為舉麁以顯細故，又顯勝等持是彼近因故。然神變事體實非神，此廣如前覺分中辨，諸神變事說名為境。」

論「此有二種謂行及化」，分境為二，一行、二化。

論「行復三種至得意勢名」，分別行為三，意勢最勝。如舉意緣時，此行亦爾，故名意勢。

論「於此三中至并異生」，明共、不共也。《正理論》云「如日舒光，蘊流亦爾，能頓至遠，故說為行。若謂不然，此沒彼出中間既斷，行義應無。或佛威神不可思議，舉心即至，不可測量，故意勢行唯世尊有。」《婆沙》一百四十一有二說，此論及《正理》同後說，恐煩不引。

論「化復二種謂欲色界」，分化為二，謂欲界化、色界化也。

論「若欲界化至無香味故」，述二界化具境多少。

論「此二界化至故總成八」，述化不同。在欲界作欲界化，有屬自身及屬他身為二；作色界化亦有二種，謂自、他身，合為四也。在色界亦四，故成八也。於自身上化，為屬自身化；若化外人，名屬他身化。

論「若生在色界至成香味失」，難也。若爾，生於色界化四種，有屬自身作欲界化，如何不有成香、味失？此問自身化。

論「如衣嚴具化而不成」，答也。雖生色界有屬自身化，如衣、嚴具不與根合，化而不成。准此答意，他身化定不成就，自身化中尚有不成就故。

論「有說在色唯化二處」，第二答也。《正理論》云「雖生在色作欲界化，而無色界成香、味失，化作自身唯二處故。有說：亦化四，如衣等不成。」《婆沙》一百三十五有二說，評家云：「如是說者，雖化香、味無成就失。如人衣服、嚴具、花香，雖復在身而不成就。」准上論文，故知若作化人令語聲，非執受大種所造，亦不成就，唯依自身化作問答故。有人問答云：問：異界化色、觸皆成就不？解云：皆成就。如《婆沙》一百三十二云「有成就欲界繫大種，亦色界繫大種，謂生欲界，色界大種現在前。若生色界作欲界化，發欲界語。」又云「有成就欲界繫大種，亦色界繫所造色，謂生欲界得色界善心。若生色界作欲界化，發欲界語。」《婆沙》既言若生色界作欲界化發欲界語，成就欲界大種及所造色，文不別簡，明知異界化若化自、若化他身，色、觸二種皆悉成就。義准應知，若即身化、若離身化，亦皆成就。或可若即身化即成就，若離身化即不成就。《婆沙》言成就者，據即身化。雖有兩解，前解為勝。又《婆沙》云「如是說者，離所化身不發化語，語者必由麁四大種相擊起故。」今評二釋，前解為非。若別作化人有成就得，不應道理。諸有為法住現在世，有成就得必是有情。說別化人為有情法，不應道理。故住現在世色、觸二境，若是有情住散心位，無非執受。諸化人語聲，應是執受大種所發。又婆沙評家云：「自身化如莊嚴具尚不成就，況異身化而成就也。」以此證知，前解為失。《婆沙》依身發語者，化人身，非化主身。

論「化作事為即是通」，已下四行頌，第二明通果差別。

「論曰至有差別故」，述通果有二：一能化心、二所化事。此明能化心。依地差別分為十四，先略明、後廣明。此略舉也。

論「依初靜慮至勢力劣故」，廣釋也。謂初禪二、二禪三、三禪四、四禪五，總有十四化心。上地定心生下果化；下地定心不生上果，下地定心勢力劣故。

論「第二定等至亦得名勝」，述勝劣也。如第二、第三、第四定果，欲界等化心對初定、二定、三定等果上地化心。若以繫地以論，欲等化心劣初禪等化心。若以所依及行，即依上地下地化心，勝依下地上地化心。以二禪欲界化勝初禪，初禪化雖是欲界繫，依第二禪故，從欲界向上行至第二禪故。初禪，初禪化者依初禪故，向上行唯至初禪故。

論「如得靜慮至俱時得故」，述得時也。《正理論》云「然得靜慮總有三時，離染、受生、加行異故。謂離下染得上靜慮時，亦得此定所引化心果。從上地沒生色界時，及由加行起勝功德，但有新得所依靜慮，亦兼得彼所引化心。依欲界身得阿羅漢及練根位得應果時，十四化心一時總得。乃至身在第四靜慮得阿羅漢，得五化心。」《婆沙》一百二十二云「諸變化事是前道及化心果。」又百三十五云「化當言有心無心？答：當言無心。然化有二種：一修得，此無心：二生得，此有心。此中說修得，化非心依故，以父母生身亦至梵世。」

論「諸從靜慮至還從門出」，述出入心也。「故此從二」者，謂從靜慮定及化心生。「能生二」者，謂能生化及淨定。

論「諸所化事至起表心故」，述二種化。「化事唯自地心」者，即欲界心還化欲界事等。若作發言，初二地，自地化心語；二禪已上，下地化心語，已上地心不發語故。《正理論》云「若生欲界第二定等化事轉時，如何起表？非威儀路、工巧處心依異界身而可現起，彼必依止自界身故。此無有過，引彼界攝大種現前為所依故。謂引色界大種現前，與欲界身密合而住，依之起彼能發表心，無定地表心依散地身過。或起依定能發表心，如依定生天眼、耳識。」

論「若一化主至諸所化亦然」，述化主、化人語默同也。

論「此但說餘至亦容有別」，述佛異餘化語。

論「發語心起至化如何語」，徵難也。

論「由先願力至亦得發語」，明願心留化，別起語心。起語心從化心引，故亦名化心。如是從威儀更生意識，亦名威儀心。若剋性說是通果心，通果心中有是化事心、有是發語心，二心用不同也。定非欲界威儀、工巧心，以欲界通果心不生欲界威儀、工巧心故。梵王作欲界語者，是通果心。

論「非唯化主至應慈尊世」，明留化至命終後。

論「唯堅實體至不留肉等」，唯明留堅實也。

論「有餘師說至持令久住」，述異釋也。

論「初習業者至多少化事」，明能化用心多少。《正理論》云「初習業者由多化心，要附所依起一化事。習業成滿，由一化心能不附所依，起眾多化事。」

述曰：所依謂非化物。

論「如是十四至無記攝義」，明修得化心唯是無記性。

論「餘生得等至化九除聲」，述生得異修得化。

論「理實無能至亦無有失」，論主正釋。五根唯是異熟、長養、不通化也。「言化九處」，據不離根。《正理論》云「生所得等，於欲界中化為九處，色界化七。依不離根言化九等，理實無有能化作根。」准二論釋，諸論之中言化九處者，依不離根說。問：修得言化四處，豈不能自身化不離根邪，因何不許化九處也？答：由生得化與根相雜，故能化九。修得化附根而住，以不相雜，故名化四。又《正理論》云「修果無心，餘化容有。修果起表，由化主心，餘容自心起身、語表。修果飲食若為資身，必在化主身中消化；若為餘事吞金、石等，或即住彼化事身中，或隨所宜置在別處，餘化飲食隨住所依。修果化心唯無記性，餘通三性，謂善、惡等。如天龍等能變化心，彼亦能為自他身化。」

論「天眼耳言為因何義」，已下一行頌，第五明天眼、耳。

「論曰至名天眼耳」，出天眼、耳體用。

論「如是眼耳何故名天」，問名天所以。

論「體即是天定地攝故」，答天名也。自有天非定地，但是定地皆是天故。所以定地攝者，故名為天。

論「然天眼耳至似天眼耳」，有三類也。前二有兩釋：天之眼、耳，名天眼、耳，是屬主釋；若天即眼、耳，是持業釋。第三是有財釋，實非天眼、耳，全取天眼、耳名。

論「如藏臣寶至及中有等」，指事也。

論「修得眼耳至無翳無缺」，明修得眼、耳恒是同分，有二義故。一恒與識俱得見、聞故；二無翳、無缺故。

論「如生色界至天眼見無遺」，明力用也。如生色界生得天眼，見障色等。依《婆沙》一百八十六云「又天眼在左在右，勝劣品類必同。問：諸有此生眼不見色，彼依何法引發天眼耶？答：如有一得自性念，生先餘生中眼曾見色，彼依此故引發天眼。天耳亦爾。問：諸有獲得宿住隨念智者，亦能引發天眼、天耳，此中何故不說？答：應說而不說者，當知此義有餘。有說：若於生盲者天眼、生聾者天耳，俱能引發者，此中說之。宿住隨念智唯能引發彼類天眼，非天耳故，所以不說。所以者何？諸生聾無宿住隨念智故，要由他教此智生故，是以不說。」又云「《法蘊足論》說：於眼因有異色界大種所造天眼清淨現前，由此天眼能見前、後、左、右、上、下諸色差別，非石壁等所能障故。問：此是天眼於一切頓現，見十方諸色境不？有說能見，有說不能，然能面向一方隨欲能見，不須迴轉故，說能見十方。」

論「前說化心修餘得異」，下兩行頌，第六明神境等五亦有修得、餘得異也。

「論曰至是業成攝」，標神境有五種別：修得、因定生得、隨生彼趣得、因呪得、因藥得也。「業成」者，曼馱多王及中有等。曼馱多，此言我養。等謂等餘業成之類。

論「他心智類至加占相成」，明他心有四，謂修得，生得，呪成得、無藥成、業成，加占相知。

論「餘三各三，謂修、生、業」，謂天眼、耳及宿住智，力用有異。由因各別，由斯有同分也。諸法相因，不可定准。如琥珀拾芥、礠石引鐵，作用各別。

論「除修所得至不得通名」，三性分別。非修得者通三性，名生處、得、自性念生智等。

論「人中都無生所得者」，有自性念生智，餘趣有生處得智，無自性念生智。自性念生者，以本性念前前生事也。

論「本性念生業所成攝」，修不惱眾生業得也。

論「於地獄中至如應當知」，述諸趣生處得智，知時有異也。依《婆沙》一百一雜釋自性念生智及生處得智，論云「本性念生智現憶宿住事者，唯人趣有，餘四趣中無有此智。生處得智憶宿住事，地獄等有。如契經說『地獄有情互相謂言：奇哉自誤。我等過去曾聞沙門、婆羅門說諸欲過患能引未來可怖畏事，汝等應斷。我等雖聞，而不信用，今因彼欲受斯劇苦。』問：彼於何時憶？答：初生未受苦時。若受苦已，次前滅事尚不能憶，況久滅事。無覆無記唯住威儀路(餘如傍生說)。傍生有生處得智，憶宿住事住三種心，如知他心說。評曰：應作是說，能憶多生，如狼憶知五百生事。鬼趣生處得智知宿住事，竝如傍生說。如有頌曰『我昔集珍財，以法或非法。他今受富樂，我獨受貧苦。』天趣中，如傍生說。人趣中無生處得智憶宿住事，非田器故，為本性念生智等所損覆故，為宿住隨念通及願智等所映蔽故。本性念生智出體釋名。出體者，以惠為自性。釋名者，生謂前生諸有漏法，智謂此生能知彼智，念謂此智俱生勝念。言本性者，簡別修得，即本性智由勝念力，知過去生諸有漏法故，名本性念生智。復次本性者，謂前際法，即過去生有漏法性。智由念力知本性生，故名本性念生智(不反釋，以修得故)。體雖是惠，名念者如念處釋。何處有？唯人趣有。所以者何？唯欲界人趣中，能造殊勝業，引得此智故。又人趣中智惠猛利勝餘趣故。因何業得，評曰：應作是說，若諸有情不造惱害他業，恒作饒益他事，由斯業故，在母腹中不為風、熱、淡飲病等之所逼切。後出胎時無迫迮苦，是故能憶諸宿住事。能憶幾生？有說：憶七生(引一伽吒證)。有說：憶五百生(引二比丘證)。有說：憶成壞劫(引王為子求姄證)。問：菩薩憶九十一劫，一說宿住智、一說自性念生智。兩說無評。問：本性念生智能憶知中有不？評曰：應作是說，亦能憶知中有中事。所以者何？若不憶知此智，知境應成間雜，謂少分能知，少分不知故。」

俱舍論疏卷第二十七

保延三年九月八日黃昏於南新屋點了。

覺樹記

以黃薗古本一交了。理

俱舍論疏卷第二十八

沙門法寶撰

分別定品第八之一

心一境性名之為定，此品廣明，名〈分別定品〉。前明智品能依定果，此明定品智所依因。

論「已說諸智至今次當辨」，結前起後。

論「於中先辨至靜慮云何」，此品大文有二：一明德所依定、二明餘性功德。此明德所依定。於中有四：一明靜慮、二明無色、三明等至、四明等持。此文第一明靜慮也。文中有三：一問、二答、三釋。此問起也。

「論曰至靜慮差別」，此述先說靜慮所以。諸功德多依此四，故先辨也。

論「此總有四種謂初二三四」，列四名也。《正理論》云「豈諸靜慮無如慈等不共名想，而今但就初等四數建立別名？此中非無不共名想，然無唯遍攝一地名。以諸靜慮各有二種，謂定及生，有差別故。諸生靜慮，如先已說，謂第四八，前三各三，無有別名總詮一地。諸定靜慮總相無別，謂此四體總而言之，皆善性攝，心一境性以善等持為自性故。若并助伴，五蘊為性。此二既同，難知差別。相雖無別而地有異，為顯地異就數標名，故說為初乃至第四(已上論文)。」

論「四各有二至五蘊為性」，分四靜慮各有二種，謂生及定。生者十七天。定即善等持，即名心一境性，并五蘊也。

論「何名一境性」，經部問也。

論「謂專一所緣」，有部答也。

論「若爾即心至餘心所法」，經部難也。若專一所緣名之為定，即心專境依之建立，即此心王名三摩地，不應別有餘心所法名三摩地。

論「別法令心至非體即心」，有部答也。即心專一境，由別心所能令心王於一境轉名為等持，非體即心。

論「豈不諸心至何用等持」，經部難也。即此心王剎那滅故皆一境轉，法性自爾，何用等持令一境轉？第一難也。

論「若謂令心至等持無用」，第二難也。若謂前念等持令心於第二念亦同前心緣一境轉，此即前心令其後心同一境轉，後心相應，等持何用？

論「又由此故至心於一境轉」，第三難也。如心所中定通其散位，散位非定，由修習故三摩地成名心一境。何不即以此修習力令心一境轉？

論「又三摩地至皆一境轉」，第四難也。心所等持是大地法，通其定、散。因何散位心亂，定位一境？

論「不爾餘品等持劣故」，有部釋第四難也。《正理論》云「此中經主自興問答。何名一境性？謂專一所緣。彼答非理。眼、意二識若同一所緣，應名一境性。故於此處應求別理，謂若依止一所依根，專一所緣名一境性。豈不一念無易所緣，應一切心中皆有一境性？理實皆有一一剎那心、心所法一境轉故，然非一切皆得定名。以於此中說一境性，但為顯示由勝等持，令善心、心所相續而轉故。若爾，即心依一根轉，引緣自境，餘心續生，此即名為心一境性，應離心外無別等持。此難不然，前已說故。謂先廣辨心所法中已辨等持，此難不然，前已說故。謂若心體即三摩地令心作等，亦應無別，差別因緣不可得故。」述曰：經部令心作等，即許別有思等心所令心一境。因何不許？

論「有餘師說至即四靜慮故」，述經部師計也。此師引經，說定學為增上心學，說四靜慮為心清淨最勝，證定即是心也。

論「依何義故立靜慮名」，問也。

論「由此寂靜至以慧為體」，有部答也。由此寂靜是定，能審慮是慧，審慮即是實了知義，了知是慧，如說心在定能如實了知。「審慮義中置地界故」者，審慮梵云振多，是字緣。於此字緣置其地界，變前振多成馱南。馱南此云靜慮，馱南舊云禪那，訛也。《正理論》云「依何義故立靜慮名？由依此寂靜，方能審慮故。審慮即是實了知義。如說心在定，能如實了知，審慮義中置地界故。依訓釋理，此是凝寂。思度境處得靜慮名，定令慧生無濁亂故。有說：此定持勝、遍緣，如理思惟，故名靜慮。勝言簡欲界，遍緣簡無色，如理思惟簡異顛倒。能持此定是妙等持，此妙等持名為靜慮。此言顯示止、觀均行無倒等持，方名靜慮。」又《婆沙》一百四十一「問：此四何緣說名靜慮？答：靜謂寂靜，慮謂籌慮。此四地中定、慧平等故稱靜慮。餘隨有闕，不得此名。」已上論文。

論「若爾諸等持皆應名靜慮」，難也。

論「不爾唯勝至亦得日名」，答也。

論「靜慮如何獨名為勝」，問也。

論「諸等持內至獨名靜慮」，答獨名勝所以也。

論「若爾染污寧得此名」，難也。若以如上勝故獨名審慮，味定是染，如何亦同得靜慮名？

論「由彼亦能邪審慮故」，有部答也。

論「是則應有太過之失」，難。染污心審慮勝餘散善者，有太過失。

論「無太過失至有惡靜慮」，答也。如敗種子雖無生能，得種子名，非餘土等。染亦如是，雖不同善審慮，以靜慮故得靜慮名。此理證也。「世尊亦說有惡靜慮」，引教證也。

論「若一境性至初二三四」，難也。若一境性是靜慮者，即相無差別，依何相別立初、二、三、四也？

論「具伺喜樂至而不與尋俱」，明初定具尋、伺、喜、樂也。頌但言「伺」，以表尋俱，以伺有喜、樂，定有尋故。以中間靜慮無喜、樂故。自餘有伺，示有於尋。

論「漸離前支至分為四種」，述立餘三所以也。離伺異初立第二，離喜及伺二異前二立第三，離伺、喜、樂異前三立第四。

論「已辨靜慮無色云何」，下兩行半頌，第二明四無色也。

「論曰至亦如是言」，述無色四及生、定二同善性等，同前靜慮。故頌中言「亦如是」也。

論「然助伴中至隨轉色故」，此述異也。

論「雖一境性至立非想非非想處」，述分四所以也。

論「離名何義」，問也。

論「謂由此道至離下染義」，答也。言離生者，有二義：一染法名生，能為患故，猶如生食在腹；二謂受生，離地染時二種生過俱能離也。

論「即此四根本至立無色名」，述同異也。此四無色，上三近分不緣色故，名除色想。空處近分以緣色故，非除色想。然四根本、四色近分，雖緣色不同，皆無色故，同名無色。

論「此因不成許有色故」，大眾部、化地部等難也。汝以無色故總名無色。無色之因我宗不許，許有色故，是不成過。

論「若爾何故立無色名」，有部反問也。既言有色，何故經中說名無色？

論「由彼色微至亦名無黃」，大眾部等答也。

論「許彼界中色有何相」，有部責色相也。

論「若彼唯有至何有造色」，縱計破也。

論「若謂如有至亦遮有故」，破救義也。大眾部等救云：如有無漏律儀，無無漏大種。我宗無色界有身、語律儀，無別大種。破云：不爾。無漏雖無大種，依有漏大種故，汝宗不可說無色律儀依色界大種，界地別故。又我宗亦遮無色界有無漏律儀故。

論「若許於彼至彼色漸少」，又破轉計也。

論「若謂於彼至不可見故」，此破救也。

論「若謂彼身至應名無色」，又破轉計也。

論「若謂彼身至有勝劣故」，又破救也。

論「又生靜慮至不名無色」，此重破也。竝如文可知。《正理論》云「又生靜慮，乃至上地望下清妙轉增，非下地根所能取故，與彼何異不名無色？」

論「若謂欲色至此有何理」，又破救也。大眾部救云：雖色界中，上地清妙，下地應名無色。然隨別義立名，不名無色。無色不爾者，此有何理？

論「若謂經說至有色理成」，牒大眾部引他經證也。壽、煖合故，是一經。煖是色故，色識相依，第二經也。名色為緣，第三經也。遮離色等有來、去故，第四經也。由此四種，證無色界定有色也。

論「此證不成應審思故」，且總非也。

論「謂所引教應共審思」，勸大眾部等審思也。

論「旦契經說至為約欲界說」，令思第一經也。

論「名色與識至為約欲色說」，令思第二經也。

論「所說名色至不緣於識」，令思第三經也。

論「遮離色至行至為遮離一切」，令思第四經也。此四經皆通兩釋，不成證義。

論「若謂契經至大過失故」，略破救也。

論「謂應外煖亦與壽合」，出救第一經大過失也。若以經無簡別，即令一切壽皆與煖合。經無簡別故，應一切煖皆與壽合，因何外煖而不壽合？

論「又應外名色依識識為緣」，出第二、第三過失也。若以經無簡別，即令一切識皆與名色依。破第二過也。外名色識為緣，第三經也。俱經無簡別，應一切名色皆與識依及與色緣，是即外色及四相等應與識依，識緣過也。

論「又說四食至應有段食」，引例破也。經說四食如四識住，經無簡別，色、無色界應有段食，有四識住故，經不簡故。

論「若謂經說至無斯過者」，牒引兩經救也。以有經說一類天超段食，故知色、無色界無段食也。「又經說彼天喜為食故，無上二界有段食過」者，此述大眾部意。前所引文雖無簡別，別有此兩文有簡別，故知上二界定無段食。

論「欲無色界至皆超越故」，引三經准段食例，證無色界無色也。

論「若無色界至超色想等」，反難大眾部也。

論「若謂觀下至亦應許然」，破救也。言「無色想等觀待下麁，無麁色想名為無色想等」者，言無段食，亦應無麁有細段食。

論「又諸靜慮至名無色界」，重破救也。若以觀下麁色名無色者，四靜慮中色細欲界亦應可說出離色言，是即色界應亦名無色界。

論「又亦應說至非超受等」，是重破也。若謂觀麁色故名出離色者，無色界受細、色界受麁，超下麁受應名出離受等。經既不說出離受等，故知無色中唯遍超色類，非超受等。

論「由此定知彼界無色」，此總結成自宗義也。

論「然契經說至非永出故」，通伏難也。伏難意云：若無色界無色者，應無色有出於色有，如何經說有不出有？有三釋：一自地有不能出自地有，即是自地有漏道不能制自地惑，要因上地方能斷故。非遍出者，雖上地有出下地有，而不能出非想有也。雖能出下地有，後定退故，非永出也。依如是理，說有不出有也。

論「又薄伽梵至說有色類言」，是重引經證也。

論「故所立因無不成過」，總結上言。以無色故名無色，因非不成過。汝宗不許，自違理、教。汝既違教，我非不成。

論「在彼多劫至色從何生」，大眾部等難也。

論「此從心生至從彼心生」，經部答也。謂從色異熟因功能種子而生。

論「彼無色身心何依轉」，大眾部等又難也。彼既無色，心依何轉？

論「離身何不轉」，有部等反問大眾部也。

論「下曾不見故」，大眾部答也。

論「色界無段食至離段食轉故」，引例却難大眾部也。

論「又先說彼心轉所依」，指前釋也，前說心依壽等轉也。

論「已釋總名」，結上四無色名也。

論「空無邊等至得別名耶」，問別名也。

論「不爾云何至建立三名」，答。前三無色從加行為名，於加行位勝解思惟虛空等故，名空無邊等。至成滿位，亦緣餘法。故《正理》云「謂若有法雖與色俱，而其自體不依屬色，諸有於色求出離者，必應最初思惟彼法。謂虛空體雖與色俱，而待色無方得顯了，外法所攝其相無邊。思惟彼時，易能離色，故加行位思惟虛空，成時隨應亦緣餘法，但從加行建立此名。謂於純淨六種識身能了別中，善取相已安住勝解，由假想力思惟觀察無邊識相。由此加行為先所成，隨其所應亦緣餘法，但從加行建立此名。謂見無邊行相麁動，為欲厭捨起此加行，是故此處名最勝捨。以於此中不復樂作無邊行相，心於所緣捨諸所有，寂然而住(已上論文)。」

論「立第四名至名非非想」，立第四名。由想昧劣，無明勝想，得非想名；有昧劣想，名非非想也。

論「雖加行時至加行立名」，明加行時觀根本作非想非非想解，不從加行為名，說根本想昧劣為名。

論「以若詰言至是立名正因」，釋不從加行立名所以也。前三無色加行心時思無邊空等，然實根本非常緣空，由此立名，從其加行不從根本，加行不緣根本作行解故。非想非非想處加行位中，緣其根本地昧劣想作如是念：無明勝想有昧劣想。此念依根本起，即是正立名因。由想昧劣，故從根本不從加行。

論「已辨無色云何等至」，下兩行頌，第三明等至。文有十二：一明淨等三別、二明具支多少、三明不動、四明受多少、五明借識、六明二得、七明相生、八明依身、九明所緣、十明斷惑、十一明近分、十二明中定。此第一明淨等三也。

「論曰至無無漏故」，總釋八地。前七具三；有頂唯二，無無漏也。

論「初味等至至此得味名」，釋第一味定也。此謂等持與愛相應，愛能味著，定亦名味。《正理論》云「愛相應言依自性說，此以等持為自性故。若并助伴應作是言：愛俱亦法，名味等至。」問：何故餘惑相應不名為定？答：《正理論》云「專注不移方名為定。愛相應定亦專一境，故得定名。餘惑相應則不如是，謂餘煩惱於自所緣，不能令心專注如愛。故三摩地若與愛俱，專注一緣與善相似。」

論「淨等至名至此得淨名。第二明淨定也。是有漏故與無漏殊」，即名世間之所簡也。淨故非味，即是善名之所簡也。「與無貪等白法相應故名為淨」，釋淨名也。

論「即味相應至深生味著」，述淨為味境。味唯緣淨，就緣淨中唯緣過去退淨定也。不緣現在及未來也，現在無淨定，未來淨未曾領受也。此說容生味定，非一切生，唯退分定及住中一分似退生故。境亦如是。又退分定未必定退，前五種性非定退故，此人皆成退分定故。

論「爾時雖名至得名為入」，述入出也。味定非定，似定名定，由此亦名入味定也。《正理論》云「諸從定出，總有五種：一出地、二出剎那、三出行相、四出所緣、五出種類。從初靜慮入第二等，名為出地。於同一地行相、所緣相續轉位，前念無間入於後念，名出剎那。從無常行相入苦行相等，名出行相。從緣色蘊入緣受等，名出所緣。從有漏入無漏，從不染污入染污等，名出種類。依出種類，此中說言從所味出入能味定，豈不二言更相違反？能味是愛、非所入定；所入是定、不名能味。如何可言入能味定？無相違過。現見相應，隨舉一名說俱品故。如勸長者作意記別，互相雜故，俱得二名。由愛相應等持名味，等持力故愛得定名，故無二言更相違過。」

論「無漏定者至非所味著」，第三述無漏定也。如文可解。

論「如是所說八等至中」，已下第二明具支多少。文中有二：一明四五支、二明染無支。明有支中有二：一明四定支有多少、二明支體。此兩行頌，第一明靜慮支多少也。

「論曰至五等持」，明淨及無漏。初靜慮具五支也。

論「此中等持至義如前釋」，會名、體也。

論「傳說唯定至非靜慮」，述婆沙宗也。

論「如實義者至應知亦爾」，論主正釋也。如四支軍，不可偏論一支為軍，亦軍支也。餘靜慮支應知亦爾。《正理論》云「毘婆沙師顯靜慮地等持最勝，故作是說。三摩地是靜慮亦靜慮支，如四支軍，亦無有失。如王與眾雖互相資，而於其中王最為勝。」

論「第二靜慮至四等持別」，釋第二靜慮支也。言「信名內等淨」者，《正理》釋云「信是淨相故立淨名，如水清珠令心淨故。內心平等為緣故生，由此信根名內等淨。或第二定所有功德，平等為緣引生此淨，由此建立內等淨名(已上論文)。」

論「第三靜慮至五等持」，釋第三靜慮支多少也。

論「第四靜慮至四等持」，釋第四定支也。言「行捨及念名清淨」者，《正理》意云：第四定中復棄捨樂故，彼捨念得清淨名。又云「此中支名為目何義？目顯成義。何所顯成？謂顯成此是初靜慮，乃至此是第四靜慮。或此支名目隨順義，謂十八支各順自地。或資具義說名為支，如祠祀支即牛、馬等，謂尋、伺等展轉相資。」又云「何緣初三支各具五，第二第四各唯四支？或由欲界多諸惡法及妙五欲，難斷難捨。第二靜慮有重地喜，其相動踊，喜中之極引五部愛，難捨難斷。為對治彼故，初、三各五支；初、三不然，故餘各四。又釋：隨順超等至故。」又云「輕安、行捨遍四靜慮，何緣初、二唯立輕安，後二地中唯立行捨？以此於彼偏隨順故，謂欲界中有諸惡法，初靜慮地有尋、伺想能逼惱心，猶如毒箭。初、二離彼故輕安增。第二靜慮喜極動踊，第三靜慮樂受極增，二俱能為愛勝生處，三、四棄彼故行捨增。」又云「行捨、輕安互相覆蔽，若處有一第二便無。輕安治沈其相飄舉，行捨治掉其相寂止，故安與捨互相覆蔽。」又云「何緣念、慧諸地皆有，而念唯在上二靜慮？慧在第三，定方得立為支，隨其所應偏隨順故。謂喜與樂於三有中，是諸有情極所耽味。第三靜慮所味中，極有生死中最勝樂故。理應立慧觀察厭捨，若無慧者自地善根尚不能成，況進求勝。為治如是自地過失，第三靜慮立慧為支；餘地不然，故不立慧。第二靜慮有最勝喜，輕躁嬈亂如邏剎私，第三定中有最勝樂，如天妙欲極為難捨。第三、四定由行捨支，隨其所應雖已棄捨，而恐退起立念遮防；餘地不然，故不立念。然第三念勢用堅強，非唯助捨亦能助慧，通能防備自、他地失。第四不爾，無自失故，由此第四不立慧支」。問：何緣內等淨唯立第二支？《正理》釋云「故內等淨體即信根，謂若證得第二靜慮，則於定地亦可離中有深信生，名內等淨。故雖諸地皆有信根而可立支，唯第二定以今創信，諸定地法與散地法俱可離故(已上論文)。」

論「靜慮支名既有十八」，已下一行頌，第二明支體也。

「論曰至即五實事」，明初靜慮支。五各有別體，即有五實事。一尋、二伺、三喜、四輕安、五等持。

論「第二靜慮至足前為六」，明第二靜慮唯加一支，謂內等淨，即是信也。

論「第三靜慮至足前為十」，明第三靜慮加四支也。一行捨，即善中捨也。二正念，通中念也。三正慧，通中慧也。四樂受，其受若就七十五法以明，即四地受皆同一也。若五受以明，即喜、樂、捨各別也。今就五受以明，故樂受增一。

論「第四靜慮至足前為十一」，增非苦樂者，雖捨受即是前受，五受明義，增前非苦樂也。若合四地受為一，即九法為支體也。

論「由此故說至如理應思」，四句料簡，如文可解。

論「何故第三說增樂受」，經部問也。

論「由初二樂輕安攝故」，有部答也。《唯識論》初、二喜、樂是一受，所悅身、心異，立兩名也。

論「何理為證知是輕安」，徵有部也。

論「初二定中無樂根故」，有部總略答也。定中既無樂根，故知言樂是輕安樂。

論「非初二定至無五識故」，已下進退推尋無有樂受。樂有二種：一者身樂、二者心樂。身受樂者，五識相應。定中無五識，故無身受樂也。

論「亦無心受樂至故無樂受」，此明無心受樂也。喜、樂二受名雖有異，同是其受。不可一心二受同起，既有喜受，如何有樂？

論「不可喜樂至及四支故」，遮轉計也。若言喜、樂更互現前說是樂受，有樂之時即無喜受，如何說具四支、五支？

論「有說無有至所攝樂根」，述經部師計也。

論「若爾何故至身心樂受」，有部難也。經說「云何樂根乃至引生身、心樂受」，故知樂根有身樂、心樂受也。

論「有餘於此至唯說身故」，經部正經文也。是汝有部增足心字。所以得知？餘部經中無心字故。《正理論》云「何緣不許餘部契經？有餘於彼削除心字，以契經說第二定等無餘識身，心一趣故。若固說彼有身受樂，與理相違。如後當辨。」

論「又第三定至身所受樂故」，經部與有部出違經失也。

論「若謂於此至為有何德」，遮有部通經也。若有部通經，云經說身者說意為身，非五根者，為有何德勝說為心？《正理論》云「契經說為身所受樂，然不能證彼地樂根非心受攝，亦說離生喜是身所證故。豈可由此便執喜根非心受攝？若謂無色不說身者，此非決定，無色界中說身見故。又見於彼說身壞故，又說彼身下劣生故。」又云「此說身名為有何德者，為顯彼樂受自內所證故。謂彼地樂非所依、緣所能顯了，唯自內證。此即顯彼樂受中極。亦見於自說以身聲，如說由身證甘露界，即是自證甘露界義(已上論文)。」

論「又第四定至有樂支故」，舉有勝不說難也。

論「若謂輕安至應是樂支」，遮有部救也。

論「若謂彼輕安至勝前二故」，破重救也。先以二理破，後引經破。此二理也。

論「又契經說至非即輕安」，後引經破也。經說離生喜、身作證，是初定，說修五法：一歡、二喜、三輕安、四樂。既輕安與樂別說，故初、二樂非即輕安。言離生喜者，離欲惡法生彼喜故。

論「若言定中至無遍觸身故」，破有部無身識也。經部述自宗計也。

論「若謂外散至三摩地故」，通有部難也。有部難言：若以有輕安風，即令爾時有身識者，定應失壞。通云：此順定故，不失壞定。

論「若謂起身識至由前因故」，又通難也。若謂有身識起應出定者，由前順定因，故不出定也。

論「若謂依止至許生無過」，又通難也。准此論文，經部許在定有身識行，及依欲界身起色界身識緣色界觸，唯許緣輕安風也。

論「若爾正在定至成違理失」，有部難也。正在無漏定中，觸及身識應成無漏。以無漏初定現在前時，即以彼輕安觸是覺支。身識中樂為樂支，不可同五支中喜是無漏、樂是有漏，故成違理失。

論「無違理失」，經部答也。

論「所以者何」，有部徵也。

論「許說身輕安是覺支攝故」，經部引例答也。經說身輕安是覺支故。

論「若謂順彼至許如是說」，引例破也。汝豈不說是隨順覺支名覺支也。我宗身識亦順無漏，故名為無漏，無違理失。

論「若謂許說至皆有漏故」，有部引經難。經既說十五界有漏，如何輕安觸及身識隨順無漏名無漏也？

論「無違經過至密意說故」，經部通經也。此就餘觸及餘身識唯名有漏。准此論意，經部以輕安風及身識順無漏故，假名無漏。

論「如何無漏至支小無漏」，有部難也。其輕安風實是有漏，順無漏故名為無漏者，如何無漏定正現在前，少支有漏、少支無漏？

論「起不俱時斯有何失」，經部通也。起身識時不起喜受，起喜受時不起身受，斯有何失？准此，不說身識及輕安是真無漏也。

論「若謂喜樂至及四支理」，牒有部難也。

論「此亦無過至如有尋伺」，經部通也。經部引自許為喻。彼部許尋、伺不俱起而竝立為支，而初定有五支也。

論「若謂尋伺至為喻不成」，牒有部難也。夫為喻之法，兩宗共許方可成喻。我宗不許二前後起，為喻不成。

論「此非不成至不能說過故」，經部通也。我前根品中，以立因云心之麁、細更互相違故不應俱，又汝於我前說之因不能說過，所以為喻得成。夫因明法，若不共許先立宗破訖，彼雖不許，非不成也。

論「由此可說至不說想等」，經部就自宗釋也。由初定中立尋、伺、喜、樂受支故，減前支故立後靜慮，即由此理初說五支。減初尋、伺立第二定，減其喜受并尋伺三立第三定，減其樂受并前三支立第四定。想等無減，故不立支。

論「或應說何故初唯立五支」，經部反徵也。若不如我所釋，汝應說何故初定唯立五支？

論「若謂此五至故立為支」，牒有部計也。

論「此不應理至勝尋伺故」，經部破也。

論「雖有一類至共施設故」，雖一類有部師釋初定立五支為資初定故。然非經部古昔諸軌範師共施設故。

論「應審思擇至名內等淨」，兩部諍初、二定樂支已，次共評論第二定內淨支也。此是有部令經部應審思也。

論「此定遠離至如河有浪」，經部釋也。即是此第二定遠離尋、伺鼓動、相續清淨轉，名內等淨也。

論「若爾此應至此即信根」，有部與經部出過。若謂無尋、伺故名內等淨，此即內淨無體，如何得說十一實事？破也。「是故應說此即信根」，歸有部正義也。

論「謂若證得至名內等淨」，此廣釋也。前初定中離其散地，今第二定離其定地。既自得二定離於初定，於其定地亦可離中有深信生，即所生信名內等淨。

論「信是淨相至立內等淨名」，釋名也。「信是淨相」，釋淨名也。「離外」，釋內名也。「均流」，釋等也。「淨而內等故立內等淨名」者，合釋也。

論「有餘師言至皆無別體」，述餘經部師釋也。

論「若無別體心所應不成」，有部難也。

論「心分位殊亦得名心所」，經部通也。

論「雖有此理非我所宗」，論主意許經部理，而言許有部也。

論「如上所言至知決定然」，外人問有部也。

論「汝等豈言喜非喜受」，有部問外人也。

論「如餘部許我亦許然」，外人答也。如上座部許，我亦許也。

論「餘部云何至許非喜受」，有部徵外人也。

論「謂別有喜至其體各異」，外人答也。謂上座部計別有喜是心所法，而不是受。三定中樂皆是喜受，故喜、喜受其體各異。

論「非三定樂至分明證故」，有部非外人計，以違二阿笈摩故。阿笈摩，此云傳。

論「如辨顛倒至無餘滅樂」，引第一經也。經說三定無餘滅喜，故知三定無喜受也。

論「又餘經說至是喜非樂」，引第二經證也。既言第四靜慮斷樂斷苦先喜、憂沒。喜既先樂後，故知第三定中無喜根也。經云斷樂斷苦先喜憂沒者，謂初定斷憂、苦，三定斷喜，四定斷樂。樂、苦相對故經先說，喜、憂非對說其先沒。故《婆沙》八十一云「言第四靜慮斷苦者，依雙法盡俱說斷聲。言雙法者，謂苦與樂。離欲染時雖苦已盡而樂未盡，今離第三靜慮染已，苦、樂俱盡，俱說斷聲。離三靜慮染，樂等皆斷，何為唯說斷樂根耶？答：爾時樂盡故，知離欲界及初定染。亦斷喜等，由未盡故，所以不說。」又《婆沙》八十一云「如契經說初定憂根滅，第二定苦根滅。問：離欲染時斷憂及苦，契經何故作是說耶？答：依過對治故作是說。謂離欲染位雖斷苦根，而未名為過苦對治。於初定得離染時，過苦對治故。苦對治者，謂初定也。復次依過族性及苦所依，故作是說。謂離欲染位雖斷苦根，而未過苦所依、族性。於初定得離染時，過苦所依及苦族性，故說苦滅。所依族性，謂諸識身。問：離欲染位雖斷憂根，而未過彼對治、所依及彼族性，不應說憂初定滅。答：憂根對治、所依、族性皆在意識，既與憂根同在意識，故正斷時即說彼滅。苦根所依及苦族性，不與對治同在一識，故過對治、所依、族性方說苦滅。有作是說：第二靜慮苦根滅者，謂尋、伺滅。以諸賢聖於尋、伺中發生苦想。過諸異生厭地獄苦，能生苦想，故名苦根。」已上論文。問：四定起時有善大地，通大地十，不定尋、伺及心王，二十三法相應而起。因何唯用九法以為靜慮支？大地中念、定、慧、受，善大地中行捨、輕安、信、不定尋、伺以立定支，餘十四法非定支攝。故《婆沙》八十廢立意云：心王是主，非心所支。大地法十，念、定、慧三順淨偏勝，故立為支。受於雜染、清淨分中勢用俱勝，是故亦立。然五受中，憂、苦非定相應，故不立支。想、思、觸、欲偏順流轉不是還滅，故不立支。作意唯是欲界散地對境用勝，非諸定地，故不立支。勝解唯於無學位勝，靜慮遍於一切位勝，是故不立。善中信為眾行初基，如清水珠令心澄淨，故立為支。掉舉定障，行捨能治；惛沈慧障，輕安能治，是故立支。慚、愧、無貪、無瞋、不放逸、不害，非極隨順諸靜慮故，此法多於欲界散地惡法為近對治勢力增強，非於定地，是故不立。精進多苦身、心，定令身、心多樂，非極相順，故不立支，然順菩提立菩提分法。不定中尋、伺二法，順淨偏強，能助等持制策於心，令離麁細對治欲惡，故竝立支。自餘心所與定不相應故，不立支也。

論「如是所說諸靜慮支」，已下一行頌，第二明染無支也。

「論曰至所染污故」，述一類隨相說，如文可解。

論「有餘師說至大善攝故」，述異說也。染定非善但除唯善，自餘通染故不除也。故前文云「非皆具有」。

論「契經中說三定有動」，已下一行頌，大文第三釋經中說不動也。

「論曰至災患有八」，釋前經也。以無八種災患，故名不動。

論「其八者何」，問也。

論「尋伺四受至說為不動」，答也。

論「然契經說至喜樂所動」，述釋餘經不同也。若通欲界兼息風說，即有八災。若唯對色界定內心所，即離尋、伺、喜、樂。

論「有餘師說至照而無動」，述異釋也。

論「如定靜慮所有諸受」，已下一行頌，第四明生靜慮也。

「論曰至四識相應」，述初生靜慮。

論「第二有二至心悅麁故」，述第二定也。無餘識故，無三識相應樂。心悅麁故，無意識相應樂也。

論「第三有二至受有差別」，述後二定也。第三定中心悅細故，有意地樂。第四定中心轉寂故，唯有捨受也。「是謂定生受有差別」者，結也。

論「上三靜慮無三識身」，已下一行頌，第五明借識也。

「論曰至觸及發表」，述上地以無尋、伺，無三識身及發表心。借初定心，以五識身及發表心定與尋、伺相應故。

論「此四唯是至以下劣故」，述唯借無記，不借染、善。生上已離下染，亦不起下劣善故。問：生上三定起下眼、耳二通，是何無記？有人云：唯是威儀心，或是緣威儀心，或似威儀心。皆謂不然，耳識不可是威儀心，發語表業亦不可說是威儀心，違多論故。若謂發語表業，是第二師，從威儀心更生意識，緣十二處，亦名威儀心故。此發語表心名威儀心者，此亦非理，豈可二定已上發語表業心皆從威儀心後起耶？若依第一師解，何得是威儀心？第一師唯以發威儀意識是威儀心。語既非威儀，何得是威儀？以此故知四無記心攝心不盡。既無記色攝色不盡，何妨四無記亦攝心不盡。問：既言四無記攝無記心不盡，未知借識是何無記？答：此借識心是自性無記。耳識非威儀，非威儀無記。上地無工巧，非工巧無記。變化唯在意，非變化無記。異熟非異地起，非異熟無記。以此故知唯是自性。

論「如是別釋靜慮事已」，下一行頌，第六明等至初得也。

「論曰至生自地時」，述淨本等至全不成者，由二得也。

論「下七皆然至無由生故」，述下七地皆具離染及生，有上地故。有頂唯一，無上地故，不可說生。

論「遮何故說全不成言」，問也。頌初言全不成而得，遮何而說？

論「為遮已成更得少分」，總答也。

論「如由加行至順退分定」，指事釋也。已成根本靜慮，更得少分順決擇分，由加行得，不由離染及生得也。離自地染失退分定，退自地染得退分定。此由退得，非離染得及生得也。若全不成而初得者，即下七地由二得也。若離下地染得上地定，若從上生下得下地定，非想無上地，故無生得也。

論「即依此義至為問亦爾」，此問淨定有由離染得，亦由離染捨。有由生得，後由生捨。

「論曰有至應如理思」，廣答。退分雖是淨定，許與煩惱相出入故，若斷自地煩惱時捨，若退自地煩惱時得。由生得、捨、准此可知。

論「無漏但由至皆如理應思」，述無漏也。

論「豈不由入至無漏等至」，此問意者，超越聖人依根本地入見道時，亦加行得，非離染得。因何前說全不成者唯離染得？

論「此非決定至決定得者」，答也。加行入見道時不定。若未離染入見道者，未得根本定，故不得也。若超越者即得根本，以不定故，不言加行得也。若聖人離下染時，決定皆得根本無漏，以決定故，唯說離染得也。

論「染由受生至得此地染」，述染等至由二得也。

論「何等至後生幾等至」，下兩行頌，第七明相生也。文中有三：一三定相生、二淨定相生、三超間相生。此文第一三定相生。

「論曰至淨及無漏」，此述無漏唯生淨定及無漏定，不生味定。《正理論》云「以極相違，故不生染。此言極者，對淨定說。淨定雖是相違，非極。」

論「然於上下至各淨無漏」，述超不越至第四也。從數自地為一，次地為二，隔一地為第三。必不能超越二地者，由此從初靜慮無間生六，謂生自地、第二定、第三定，各淨、無漏。三地各二，故成六也。唯有上地，無下地也。

論「無所有處至上地唯淨」，述無所有無間生七。非想唯一，無無漏故。自及下二各淨、無漏二，復有六故，所以成七。

論「第二靜慮至并自地二」，明第二靜慮生八，識處生九，第三定、第四定、空處此三地皆生十，謂上、下各二地，并自地有五，五各二故總為十也。

論「類智無間至依緣下故」，述從類智能生無色淨及無漏，非法智也。《正理》意云：依、緣別故。以法智依六地、緣欲界。無色淨及無漏依無色、緣無色，不相生也。下地類智生無色者，必得緣境，境地懸超觀心難起故。由此相違，不能無間生也。

論「從淨等至自地染污」，述淨定生與無漏同，唯加兼生自地染污。准此，諸地無漏數上更各加一，謂染污也。

論「故有頂淨至餘生十一」，此述淨定數增無漏，有頂生六、初定生七、無所有八、第二九等，皆依無漏加自地染。

論「從染等至至生次下淨」，述染生也。染唯生自地染及自地淨，并生次下地淨。欲界通生得，上地唯加行。

論「若於染淨至從染生淨」，問也。味定是貪與無明俱，不能了知染、淨之相，如何於下淨定生尊重故生下淨也？

論「先願力故便能覺悟」，答也。如文可解。

論「無漏與染至故三有別」，述三定相生不同也。

論「如是所說至生染不然」，明淨定生染、味定生染，與非定善及非定染不同也。

論「謂命終時至生一切染」，明生得淨與定不同也。若生得善心命終，通生二界中有結生心及無色生有，此心唯是染，故生一切染也。

論「若從生染至未離下故」，明生染與定染不同也。若染污心命終，能生自、下一切地染，不能生上染。以若離染即不染心命終，若不離染即不能生上地故。

論「所言從淨生無漏者」，已下兩行頌，第二明淨定相生也。

「論曰至順勝進分攝」，述諸地具四分定多少也。

論「於此四中至能生無漏」，述四分定中，唯順決擇分能生無漏，非餘三也。

論「所以者何」，徵。唯第四生無漏也。

論「由此四種至唯從此生」，答所以也。以四分定各有別相，既唯決擇分能順無漏，故知唯決擇分能生無漏。

論「此四相望至謂自非餘」，述四淨定自相生，不望無漏及味定也。「初能生二」，謂順退分生順退分，及生住分也。「第二生三」者，謂順住分生順住分、生退分定及勝進分。「第三生三」者，謂勝進分生勝進分，及決擇分順住分也。已上皆次第生，不隔越。「第四生一謂自非餘」者，順決擇分唯生自類不生勝進，與前不同。詳其意趣，以住決擇分者樂斷諸有，修無漏故，不生勝進分也。《正理論》一說相生同此論。有說：亦生順勝進分，皆次相生無隔越也。又《正理》云「若順煩惱名順退分，諸阿羅漢豈有退理？非彼猶有順退分定可令現前，離染捨故，雖有此難而實無違。謂順住中有順退者，亦得建立順退分名。從彼有退，如先已說。」已上論文。今詳此釋由未盡難。於住分中立退非理，於三分中例亦應然，此即四分有雜亂失。今作一釋：此唯說退分順煩惱者，據中、下緣令起煩惱。若勝緣力起煩惱者，亦從下住分生煩惱也。如異生離惑，若全離地染，以難退故即容命終。分離地染有退分故，要還却退方得命終，以易退故。聖分離染并無漏得分離欲者，容有不退不進而命終者。退與不退更有異緣，非唯退分。若起惑勝緣強，劣住分亦退；若起惑緣劣，有退分不退。

論「如上所言淨及無漏」，已下一行頌，第三明超間相生。

「論曰至越一名超」，述根本地有兩類定，謂淨及無漏，及諸地出入不同，立名有異：一往上名順、二還下名逆、三同類名均、四異類名間、五相隣名次、六越一名超。若先識六例，述超方易，故先例也。

論「謂觀行者至現前數習」，述順、逆、次、均入加行也。先上、下、均、次入有漏，次上、下、均、次入無漏也。

論「次於有漏至現前數習」，述間、次加行也。

論「次於有漏至超加行滿」，述有漏、無漏均、超加行，此時名為超加行滿。

論「後於有漏至名超定成」，述超定成根本也。

論「此中超者至超入第四」，述超唯至第三，隔一地名第三。不超二地，名不至第四。

論「修超等至唯人三洲」，述依身及處也。所以人中不簡無根、二形等，以是聖人，不勞簡故。所以言人者，簡天也。

論「不時解脫至修超等至」，簡時解脫及有學也。定自在故，簡時解脫。無煩惱故，簡有學也。《正理論》云「唯欲三洲，除北俱盧，然通男、女不時解脫諸阿羅漢。要得無諍、妙願智等邊際定者能超非餘。勝解作意不能無間修超等至，勢力劣故(已上論文)。」

論「此諸等至依何身起」，此下一行頌，第八明等至依身不同也。

「論曰至可厭毀故」，述諸定上依自、下身，下定不依上身也。一無用故、二自有勝定故、三下勢力劣故、四已棄捨故、五可厭毀故，由此五因上身不起下定。

論「總相雖然至盡餘煩惱」，述總相說，依上地身不起下定。若委細說，生非想上地起下無所有處無漏定，斷非想惑非無用故、自無此勝定故、勢力勝非想故、非棄捨故、非可厭毀故。若依下七地即不起下無漏，以自有無漏，起下無用；及劣上無漏，故不起下也。「為盡所餘煩惱」者，是非無用也。自無無漏，欣樂起故，非餘緣也。「唯無所有處隣近故不起餘」者，以隔越故。

論「此諸等至緣何境生」，已下一行頌，第九明所緣。

「論曰至應成善故」，述味定境也。但緣自地有漏，明所緣法已離染故，不緣下因；愛地別故，不緣上因；應成善故，不緣無漏因也。

論「淨及無漏至非無漏境」，述淨無漏靜慮境同異。唯除無記無為，無漏不緣，以非諦故，與淨定別。自餘一切與淨定同。

論「根本地攝至下地法滅」，述無色根本緣境通局也。無色根本無遍緣智，極寂靜故，不緣下地有漏及滅，亦能緣下無漏類品，自、上皆緣。《正理論》云「以下地法不寂靜故，本善無色極寂靜故，由此理故，經於無色皆言超越一切下地。於諸靜慮不如是說，以本無色不緣下繫，是故於下說超越言。諸靜慮中有遍緣智，故於下地不言超越。既說超越色想等言，故知但依超所緣說。若此超越為顯離繫，應說超一切，非唯色想等。又靜慮中應言超越，《婆沙》第十云『四無色地亦有此無我行相，而不能緣一切法。謂空無邊處非我行相，緣四無色彼因、彼滅。一切類智品道及四無色非擇滅，一切類智品道非擇滅，并一切虛空無為，或欲令是一物、或欲令是多物，此行相盡能緣。如是乃至非想非非想處非我行相，緣非想非非想處彼因、彼滅，一切類智品道及非想非非想處非擇滅，一切類智品道非擇滅，并一切虛空無為，或欲令是一物、或欲令是多物、此行相盡能緣。』此是《婆沙》評家正義(已上論文)。」

論「無色近分亦緣下地，彼無間道必緣下故」，言亦緣下者，顯近分中亦緣上也。

論「味淨無漏三等至中」，已下半行頌，第十明三等至斷惑不同。

「論曰至以勝已故」，述無漏斷惑，味不斷也。

論「若淨近分至亦不能斷」，述未至斷次下地，中間不能斷也。

論「近分有幾何受相應」，已下半行頌，第十一明近分多少等。

「論曰至未離下怖故」，述近分通八地，及唯捨相應所以也。

論「此八近分至故作是說」，述初近分亦通無漏。餘七唯淨皆無味定，有結生心，明有生染。《正理論》云「上七近分無無漏者，於自地法不厭背故。唯初近分通無漏者，於自地法能厭背故。此地極隣近多災患界故，以諸欲貪由尋、伺起，此地猶有尋、伺隨故(已上論文)。」

論「有說未至定至具有三種」，述異說也。

論「中間靜慮至中定不然」，述中間定與未至定有別義也。

論「復有別義」，已下半行頌，第十二明中定與下、上別。

「論曰至無如此故」，述唯初上二下有中間定，自餘諸定無升降故無中間也。

論「此定具有至苦通行攝」，述中間定具三異近分，捨受同近分也。

論「此定能超至為大梵故」，述中定果。《正理》七十八云「唯初近分名未至者，為欲簡別餘近分故，非此近分乘先定起，又非住此已起愛味，依如是義立未至名。非上定邊亦名未至，皆乘先定勢力引生，及住彼時已起味故。毘婆沙者作如是說：未至本地立未至名，是本地德未現前義。此中間定具味等三，以別繫屬一生處故。謂極修習中間定者，未來當在大梵處生，故亦具三。如根本定，非根本地起愛貪，彼如所味有別，能味亦別故。此有勝德可愛味故，無漏定生，亦漸減故。此亦一向捨受相應，無三識身故無樂受，無喜受者已不共初。然於初貪未能離故，又由自勉功用轉故。非憂、苦者，已出欲故。由此一向捨受相應(已上論文)。」論「已說等至」，結上也。「云何等持」，引下也自此已下大文第四明等持也。文中有四：一明尋、伺等三；二明單空等三；三明重空等三；四明四修等持。等至、等持、等引別者，等至通有心、無心，唯定不通散。等持唯有心，通定、散。等引唯是定，唯有心。《婆沙》六十二云「問：等持、等至有何差別？有說：應作四句。有等至非等持，謂二無心定。有等持非等至，謂不定心相應等持。有等至亦等持，謂一切有心定。有非等至非等持，謂除前相。」又《婆沙》一百四十一「問：何故名等持？答：平等持心令專一境，有所成辨，故名等持。」云云多釋，廣如彼論。