論第一卷同學鈔第四。
種姓義下。
無餘迴心。
問：宗家意定性，二乘入無餘涅槃後，可有迴心向大之義耶？答：全不許此義也。付之一切惑障，要由對治道方滅。二乘雖得生空治道，都不起法空智品。若爾，依誰力滅所知障耶？依之不增不減經中，眾生界增減者，是大邪見（云云）。若許無餘灰斷者，豈無滅義耶？爰知盡分段依身，無量劫之間，雖入無餘涅槃，後方發心具足佛道云事。依之法花經中，是人雖生滅度之想，入於涅槃，而於彼土求佛智惠，得聞是經，唯以佛乘而得滅度，更無餘乘（云云）。龍樹智論中釋此文云：有淨佛國土，出於三界，乃至無煩惱之名，於是國土佛所，聞法華經，具足佛道（云云）。故知趣寂聲聞，盡分段身，依無明住地力，發新無漏業，別受身生界外土，後聞法華迴心云事。加之楞伽經中，得諸三昧身，無量劫不覺，譬如惛醉人，酒消然後寤，得佛無上體，是我真法身（云云）。無餘迴心，此經文明也。況涅槃經中，四果支佛，永斷諸苦，入涅槃未來，過八六四二萬十千劫，得阿耨菩提（云云）。又龍樹菩提心論云：以灰身滅智，趣其涅槃，乃至要待劫限等滿，方乃發生（云云）。如何
答：趣寂二乘種性，法爾專求自利，故厭苦欣寂，心深永盡，感生煩惱，故後有異熟，無由更生。現苦所依第八任運滅之時，所有有為諸法，與所依識同時滅也。此時無能持識體，誰持所知障種子？種子若無，誰生現行？故雖無治道，與所依識同時捨之，顯無餘涅槃理。了五根任運歸灰斷，八識自然滅盡，身智俱亡，不墮有情數也。因之護法菩薩釋無餘涅槃相云：彼能感生煩惱盡故，後有異熟，無由更生。現苦所依，任運滅位。餘有為法，既無所依，與彼苦依同時頓捨，顯依真理無餘涅槃（云云）。況若色身未盡者，何得無餘稱耶？是以無上依經，明如來不共，明如來獨入涅槃，後更起心（云云）。瑜伽等說同之。莊嚴論餘人善根涅槃時盡，菩薩善根不爾之文，其意如此（十八空論同之）。但至不增不減經者，談眾生界性真如理，不遮有眾生界事相邊一分減義也。惠日論等意在之。法華經說不定性也，於所得功德生滅度想，求入涅槃人，引接於餘佛土化導之也。因之見次上文自於所得功德生滅度想，當入涅槃（云云）。定性已入涅槃迴心義者，可云已入涅槃，何云當入耶？是以同本異譯正法華中，謂臨滅度，佛在前立，勸發無上正真道意（云云）。智度論說亦述不定性人也。是以問中有當入言，知非已入無餘之人也。若不爾者，何彼論餘處云入無餘故有前際，不後更出故無後際耶？以知龍樹本意不許還生也。依之可知菩提心論即非龍樹真說。尚如釋摩訶衍論訾謬非一，頗非難數。楞伽經說應化聲聞也，即玄贊意也。佛菩薩化作聲聞入無餘，還生迴心之相，方便令不定性發菩提心也。涅槃經說四果聖者須入無餘涅槃之義也，非謂實入無餘。重意云永盡諸苦須入涅槃之四果聖者，八、六、四、二、萬等劫迴心遂入大乘為言。抑疑難中捨分段別得變易，又生界外國土云事，自宗所不談也。尤違仁王經·瑜伽論等說，可思之。
有人立量云：無餘二乘，無所知障自然永斷，許法空智不現前故，如餘凡聖（云云）。祕云：有能不成過。大乘不云：自然不斷所知障故，定性由無能治滅故。已上授略問，答了委細，後可思矣。如諸短釋，可尋見之。
攝論十義。
問：付釋一乘有多義，且攝大乘論意以幾因釋之耶？答：樞要云十義（云云）。付之攝論二行伽陀，即引莊嚴二頌。而莊嚴論中云：此中八意，佛說一乘，判以八義說一乘。攝論依莊嚴定可八義，是以梁攝論中以八義釋一乘（云云）。以同本異譯思之，豈非八義耶？依之，淄洲大師釋攝論意，以八義說一乘（云云）。
答：莊嚴論八義、攝論十義云：事各任本論之文。故莊嚴論中，初以法無我解脫等八義辨一乘了，次問以八義說一乘由來，以引攝諸聲聞等一頌辨說一乘之旨也。故任文判莊嚴八義說於一乘也。攝大乘論問以何意趣佛說一乘了，標此中有二頌以為引攝，一類等二行偈頌明說一乘義，即以引接任持二義亦為說一乘之義也。凡述此二頌意，無著、天親各存別意，無著意趣所因俱說一乘之義，故判為十義，攝大乘論此意也。天親為顯意趣所因各別之旨以為八義，莊嚴釋論此意也。慧日論釋且依梁攝論，非一相釋歟？
攝論第十云：為引接一類，及任持所餘，由不定種性，諸佛說一乘。法無我解脫，等故性不同，得二意樂化，究竟說一乘（云云）。
諸乘章云：如攝大乘第十卷云○此中十因等（云云）（上下有此文）。
諸乘章委釋，十義可見之。
一乘一道
問：付定姓二乘教證，且以涅槃經何文為其證耶？答：聞說一乘一道一行一緣，而言四果皆成佛者，弟子不解我意（云云）。故知定姓二乘，不解一乘等義也。付之依慈恩所釋，勘本經次文聞說七反往來者中，般生般類言四果不得佛道者，弟子不解我意（云云）。以上文云證有定姓，又以下文成無此類，是以他宗人師消此文云：上文遮捨權取實之計，下文遣執權失實之執。或上文談未迴心者，下文述已迴心者（云云）。是則遠離二邊邪執，顯示中道正理也。矯取一隅之文為證據，誰為指南耶？
答：正見經文云：我於經中，為諸比丘說一乘、一道、一行、一緣（云云）。此則指法華一乘等弟子如是解者，不解我意云也。爰知會法華經成，對不定性說一乘等，而諸聲聞等皆成佛者，不解佛意也。下文不定種姓成佛之故，聞七反中生等，謂聲聞、緣覺不成佛者，不解我意也。今此此文，證趣寂者，尤得佛意。但至他宗意者，是則涅槃經所說，不解佛意之類也。先法華時，皆迴心了。於涅槃經之時，付未迴心談之，尤以非理。
尋云：彼經中說一闡提云：一闡提人，未生善根，得阿羅漢者，是人謗三寶；捨闡提心，生善根，已成佛者，是名不謗三寶（云云）。准之，何付未迴心聲聞不論之耶？又彼經有二十一諍論之中，十方有佛、無佛，十二因緣、有為、無為，是一方有佛、一方無佛，一支有為、一支無為，是佛本意耶？
根未熟故。
問：樞要中付引多經論證定姓二乘，且引法華論何文證之耶？答：引法華論為趣寂佛不與記之文證之也。付之披法華論說見說授記文，趣寂增上慢二種聲聞根未熟故，佛不與記，菩薩與記令發菩提心（云云）。佛不與記之，所以說根未熟，故知可有當熟時也。明菩薩與記述令發菩提心，豈非成佛種姓耶？是以神昉·寂法師等人，師法華論決定聲聞，非畢竟決定（云云）。若爾，證據返違文也，誰敢取指南耶？
答：凡法華經意，三周說一乘聲聞授記，別聲聞之中，可迴心之類，設在會座，身子等退大者，設無會座，不現前授記人，有成佛種姓之類，悉得當作佛授記。而法華論中，明法華一會聲聞，列四類不同之中，趣寂聲聞，佛不與記文。若趣寂者，有佛種姓，何無一人而得記□之輩耶？既在三周得記之筵，空漏作佛記□，望二乘成佛之砌，尚留聲聞極位，若有成佛因緣，此時何默止耶？況此法華論四種聲聞，則出瑜伽論說，而彼論說趣寂聲聞云：不成熟佛種姓相故，諸佛菩薩不堪授與（云云）。佛種既無，是豈非定姓人耶？瑜伽四種聲聞，又起楞伽經而說趣寂云：不修菩薩行種姓，永不成佛之類見。若爾，引備誠證，尤可爾者歟？但根未熟文，菩薩與記說。玄贊第一云：由趣寂者，與增上慢合一處說，翻譯之主，同言根未熟，令其發心。正義應言：趣寂根不熟，佛不與記，菩薩與記，令發信解大乘心故。增上慢者，根未熟故，佛不與記，菩薩與記，令發趣向大乘心故（云云）。若爾者，不熟與未熟，合言根未熟，信解與趣向，包說令發菩提心也。依之，撲揚大師釋：畢竟未熟，亦得名未，何要後熟，方名未離？故趣寂人，亦名未熟（云云）。神昉等釋，不顧深旨，不足憑據，可答申也。
尋云未言有，不義云事，有何例證耶？
答：今論第一云：見所斷種未永害位，假立非得名異生性（云云）。而瑜伽五十二同有此文，出無性聲聞、緣覺、如來俱未永害間，名異生性（云云），疏釋任瑜伽也。若爾，無性畢竟未永害也，是則未言有不義例也。自餘例非一，然而不可出之。
有人立量云：趣寂二乘應成佛，宗根未熟故，因如增上慢喻。今云：
尋云：未言兼二云事，餘處有例耶？又有人立量云：趣寂二乘應成佛，根未熟故，如增上慢（云云）。私云：其例非一，且出一例云。今論一云：見所斷種未永害位，假立非得，名異生性（云云）。此文兼有性、無性異生性也，而無性有情異生性畢竟未永害也。瑜伽五十二同有此文，而彼出無性聲聞、緣覺、如來，但云未永害詞，名異生性（云云）。本性釋任瑜伽論也，證據無過此歟？次量非真能立。先人師勘梵本根不熟與未熟，別說之為二文。文若爾，有隨一不成歟？又有先德云：
勝鬘、四乘。
問：勝鬘經中說四乘一乘旨，爾者以何為了義說耶？答：以四乘可云了義真實說也。付之披經前後，尋四乘一乘了不了義。或云聲聞緣覺四智究竟者，是有餘不了說，嫌乘性各別旨。或說決定了義入一乘道，顯一乘真實義。加之若如來隨彼所欲而方便說者，顯四乘方便即是大乘，無有二乘者，如來實意見依之立一乘佛性。宗義家消經文如此，如何？
答：凡宗家意，依深密經說，以乘性各別道理為了義，真實說存也。是以見解深密經說，依清淨道清淨者，唯依此一無第二，故於其中立一乘，非有情性無差別（云云）。會一乘成五性之旨分明也。若爾者，勝鬘所說四乘，一乘相對，定以四乘，可云了義說也。但至云四智究竟者，有餘不了說，述決定了義者，彼且付不定性，如此說也。例如彼妙經，一乘對不定性，次至若如來隨彼所欲文者，彼還答者，證據也。而方便說，即是大乘，無有二乘者，一乘方便旨分明也。若不爾，以而方便不屬，即是大乘歟？而方便說畢，無所說旨，即是大乘，上無表詞，何意得別文段耶？他宗成此義，深乖深密經，料簡經文，前後不相符順耶？誰依用之？攝釋一云：一乘者，經云：若如來隨彼所欲而方便說，即是大乘，無有二乘。四乘不言隨欲方便，故明四實。一乘即言何所有，如法華等，隨不定意，說一無二。勝鬘之云方便說（云云）。四重擔：一草，二木，三大海，四山。私云：大地，今此四重物持也。如此如來四乘，持各正法，令成就也。
問：樞要中引勝鬘經所說四乘，爾者了義真實說歟？答：爾也。付之見經所說聲聞、緣覺四智究竟者，是有餘不了義說（云云）。或二乘人入圓寂者，是不了義也（云云）。加之說一乘決定、了義一乘道（云云）。若爾，此等所說，明一乘真實、四乘方便見如何？答：凡宗家意存五性各別之道理（如前論議），四乘豈非了義耶？況彼經舉四乘是名攝受正法，湛能荷負四種重任，云說一乘。若如來隨彼所欲而方便說，即是大乘，無有二乘（云云）。既方便說一乘，即是密方便見。但至經文者，付不定性如此云也。四智究竟者是不了義者，論第十卷會依不定性二乘而說（云云），無過歟？
此二帖無常本，寫本云以別本奧二帖論議書入之畢（云云）。
問：勝鬘經中說四乘一乘之旨，爾以何為了義真實說耶？答：以四乘可為真實也。付之正披經文，聲聞緣覺四智究竟者，是有餘不了義說（云云）。准之，若如來隨彼所欲而方便說者，指四乘即是大乘。無有二乘者，指今二乘。加之或說說一乘道，如來四無畏成就師子吼，同涅槃經。師子吼者，是決定說之文。或述決定了義入一乘道，似法花唯一乘法意。若爾，以一乘真實，可為此經大旨哉？答：凡宗家意，依深密經說立乘性各別道理，依依清淨道。清淨者，唯依此一，無第二故。於其中立一乘非有情性無差別之理。思之，一乘一道者，佛為引攝一類漸機，設方便權門也。勝鬘夫人頓悟大乘機，寧對彼上根以一乘為真實耶？是以見經文前後上說四重擔喻，顯四乘差別，了三世諸佛攝受正法真實廣大甚深正理者，正顯如來實意。若如來隨彼所欲而方便說，即是大乘。無有二乘者，為不定性隨彼所欲方便說一乘也。何況此經名勝鬘師子吼一乘大方便。廣經以一乘為方便之旨，見首題。依之撲揚大師四乘，不言隨欲方便，故名四實一乘，即是隨欲方便明說一乘（云云）。法華玄贊、法苑義林上生贊、勝鬘疏等，皆以同之。但於所出經文者，對不定性所說也。
楞伽聲聞乘性。
問：付楞伽經所說五種性，且第一聲聞乘性可通不定種性耶？答：但云限定姓，或云通不定性，二意可有也。問：付二義共有難，若通不定性者，顯種姓不同，立五性差別，三乘為前種性，不定為第四乘性，以知以定不定性分立前四種性云事。若前三尚兼不定性者，何重為第四乘性耶？是以玄贊舉楞伽五性了通別類異（云云），明莊嚴五性前四同楞伽（云云），前三有不定性，何云通別類異亦異？莊嚴前四性豈同彼耶？加之今樞要中引此經文備定性證，若通不定性證，據甚難立耶？若依之爾者，見經前後或說墮不思議變易生死，非不定性者，誰受變易耶？或述畢竟證得如來法身，豈不指聲聞乘性耶？
答：雖末學異義蘭菊，且可存申通不定性之義也。凡楞伽所說五性異常廢立，大悲菩薩雖在菩薩種姓之中，依別悲願立第五姓。聲聞乘性雖通不定，顯通種性別立第四不定性也。明聲聞乘性，經文有二段：初明定性，次明不定。墮不思議變易生死之文，即有明不定性之下。故慧日論云：此說不定，迴心已後墮不思議變易生死，無決定性得變易文（云云）。任經文准所釋通不定性，云事無疑。但至通別類異釋者，前三中雖有定不定二類，聲聞乘性取不定性趣聲聞之邊，獨覺菩薩亦以如此於三乘各取其種姓邊為別乘性，故名別也。第四不定性，不定種性所有種姓皆立為一種姓，故名通也。故亦同莊嚴，非相違也。故慧日論彼經初約定不定姓以為三乘，後說第四不定乘性唯取不定。如無性中，大悲菩薩雖亦大乘姓，由非願異更別說之（云云）。次同莊嚴者，莊嚴限定性，楞伽通不定，大旨同故，不顧少分差別彼此同歟。次為定性燈者，雖通不定性，何不為其證耶？
答：異義雖區，且可成申通不定性之義也。楞伽經中說聲聞乘性，文有多段，謂說陰界入法故，乃至是名聲聞乘性。證法故者，說定性二乘。彼聲聞人邪見證智者，明不定性人。復有餘外道，以下文說增上慢聲聞也。隨不思議變易生死之文，即在第二段文，豈非說不定性人耶？故慧日論云：此說不定，迴心以後墮不思議變易生死，無決定性得變易文（云云）。任經文准所釋，通不定性之旨明也。但於別不可立不定性云難者，於不定性有聲聞種姓之邊，別為聲聞乘性，三乘種姓不定故，總立為不定乘性。如彼大悲闡提菩薩，有佛種性故，立如來種性，果不成故，為無性闡提也。故慧日論云：彼經初約定不定性以為三乘，後說第四不定乘性，唯取不定。如無性中大悲菩薩，雖亦大乘性，由悲願異，更別說之（云云）。次於通別類異釋者，聲聞乘性雖通定不定性，偏取聲聞種性邊，故云別也。第四不定雖限不定性，通取三乘種性，故云通也。次同莊嚴者，莊嚴限定性，楞伽雖通不定，大旨同故，不顧少分差別同彼此歟。次為定性證者，雖通不定性，既有定性，何不定其證耶？
尋云：慧日論中有二釋見，何強存通不定性之義耶？故彼文云：又准五乘文，初二乘中無入大乘語，唯第四不定乘中言：大惠！彼三種人離煩惱障熏習，得清淨故；見法無我，得三昧樂行故；聲聞、緣覺畢竟證得如來法身。言彼三種人者，即不定乘中有三種人，非是指前初之三乘。若爾，即前何須別說為第四乘？或可前三定、不定性，即前三中不定性者等（云云）。
答：料簡云：又准五乘文，初二乘中無入大乘語者，破寶法師彼經五性中初二乘性，定性而迴心之義也。定性初二乘，迴心之文無。為言唯第四，不定乘中言大慧！○如來法身者，第四乘中云彼三種人，指前三乘說如來法身歟？見故欲會之，先引之也。言彼三種人，○何須別說為第四乘者，初釋也。彼三種人者，指不定性中三乘人也。經文上說不定性，聞三乘法，證三乘果，畢彼三種人等文，故指第四。若指前三，何別第四處云彼三種人耶？為言或可前三等者，第四釋也。其意可知。
重尋云：墮不思議變易生死文，初聲聞乘中有之，何云無入大乘語耶？答：寶法師意云：彼文說未迴心前所受變易生死，故對彼師之時，亦不為入大乘之文也。若如疑難，唯定性釋得意，又非相違耶？
定性比量
問：掌中樞要中成定性二乘立量云：二乘之果應有定性宗，乘所被故，因如大乘者喻（云云）。爾者，今此比量，為真能立量？為當如何？答：爾也。付之勘法差別相違過云：二乘之果者有法自相，應有定性者是法自相，而今此法自相之下，為應成佛定性、不應成佛定性是法差別。立者，意許欲立不應成佛定性宗，而同喻大乘者，是應成佛定性之物，非不應成佛定性之物。望意許宗成宗異品，乘所被故，因轉彼同無異，有闕後二相故。作能違云：二乘之果應無不應成佛定姓，乘所被故，如大乘者。既有此過，何為正因耶？況有共不定過。作法云：為如大乘者乘所被故，二乘之果有定性；為如不定性乘所被故，二乘果無定性。加之有人作違決云：二乘之果應無定性，餘定性所不接故，如餘不定性喻。又作法云：二乘之果應無定性，五乘所攝，非大乘故，如人天乘文。
答：凡諸差別相違，習於立者邊有二差別：非樂為宗，成不樂為宗。如云：要有二等，方名差別也。然應成佛定性片差別，離同喻大乘者，更無其體。若爾，作能違非不應成佛定性之時，何物替處於言顯耶？若又以大乘者為片差別，以何為同喻耶？既離同喻，無可替處意許，豈差別相違軌轍耶？既違假他替處，不失言顯之理，全不可有法差別相違過。次至其不定過。凡不定種性，不定二乘之果故，雖似異喻；大乘之果決定故，亦似同喻。於是立者為遮過，取之為自同品意。有法云：二乘之果，約極果立之；不定性，准決定迴心求無上覺之理，是遂果大乘者。故狹為自同品，不求過故，亦無所立不成也。源信違決俱有過，先付初作法所不攝因，隨宜用之。若汎爾用之，寧不壞法相耶？況自宗意，依法無我解脫等義，二乘定性亦攝大乘定性也。若爾，餘定性所不攝因，法相家不許，故有隨一不成過歟？付中同喻不定性，即是本量同喻也，豈不違因喻各成之理耶？次作法以法無我解脫等之義，可付隨一不成過也。加之同喻人天乘有定性故不成，應無定性之宗有所立不成過可答申也。
四分建立比量，非緣慮自顯，片差別事可沙汰也。又難云：一乘佛宗，不許不應成佛定性，故可有能別差別他不極成過。私云：諸意許過，以相違因為本。勘法差別顯立者，樂為意許了，可有此過。此量無法差別相違故，此過不來故。所別差別他不極成，能別差別他不極成，二失真似隨宜，可習此旨（故僧都御房御相傳耳）。
私云：凡要有二等，方名差別，是差別相違習也。今此應成佛定性片差別，其體何物耶？離同喻大乘者，更無此體。又以同喻不可為片差別作能違，非不應成佛定性之時無替處意許，豈名差別相違耶？乖假他替處，不失意顯之理。若失言顯自相，更非因明軌轍，全不似必為他用之量可答申也。
難云：四分建立比量，非緣慮自顯，片差別離，同喻燈日，更無其體。今量例可爾耶？答：至四分建立比量之時，可沙汰之。
重尋云：以不定性可為片差別哉？有人云：此量勘不定過。作法云：為如大乘者乘所被故，二乘之果應有定性；為如不定性乘所被故，二乘之果無定性。如何可遮此過耶？
私云：論第十云：決定迴心，求無上覺。文不定種性人，必終成佛，故名大乘。定性狹，為自同品，不為不定敵也。
楞嚴源信作相違決定過云：二乘之果，應無定性，餘定性所不攝故，如不定性（云云）。又作法云：二乘之果，應無定性，五乘所攝，非大乘故，如人天乘文。
私云：所不攝因，隨宜可用之。若汎爾立之，諸比量更不可成也。源信准。或餘實法所不攝因，常用此因，未知因明性相也。凡用此因，道理極成，量用之也。不至極理，誰用之耶？又餘定性所不接故者，不定性，餘定性所不攝云也。若立五性宗人，既許攝二乘定性，豈無隨一不成過耶？又不定性本量同喻也，何又為同喻勘違決耶？不違兩宗，乖返因喻，各成理耶？次後違決，有所立不成，人天乘有定性義故不成，應無成性宗法也。又有人云：一乘佛性宗，不許不應成佛定性，故有能別所別，他不極成過哉？私云：先勘法差別，顯意許之後，可有此過。相違因非真過故，意許諸過不可有歟？
涅槃三種病人事。
第一遇不遇，良醫必差。
頓悟菩薩現病品云：有一種人亦復如是。文高貴德王品云：所謂菩薩。迦葉云：喻菩薩僧。
尋云：彼經意者，以菩提心喻病人差，以不發大心譬不差也。然菩薩發心有四種勝力，其中善友力即遇良友也。私云：凡本論、瑜伽中，菩薩或見佛法將滅，或見劫末眾生發心（云云），故云不遇妙藥，決定可差也。況菩薩利根，有不遇可發心之力，故云爾歟？尋云：麟角人既無師自悟，定何句不取彼耶？答：攝釋云：麟角一人，望遠亦遇，或從多分，理亦無失。文現病品云：聲聞、獨覺亦復如是（云云）。高貴王品云：所謂四果、四佛（云云）。加葉品云：喻聲聞僧（云云）。
第二。遇差不遇不差
要上文諸乘章玄贊第一等意云：定性二乘（云云）。要下文意云：不定性人（云云）。
尋云：二意共有難：先以定性二眾為此句體者，付自乘菩提論之歟？將又付大菩提明之歟？若如先者，彼經皆望大菩提論之見，何付自乘談之耶？若如後者，望大菩提定性不差也，何為第二句耶？次付要下，文法華三草逆配三種人，而以定性為中草，知此可取定性也。況若不取者，三類中何攝之耶？現病品云：一、諦大乘；二、五逆罪；三、一闡提。是三種人亦復如是。文高貴王菩薩品云：謂一闡提。文迦葉品同之。
第三。遇不遇不差
要上文玄贊諸乘章等一闡提（云云）。要下文定性二乘及無無性人（云云）。
尋云：付要上文等意定性，定不發心，尤第三句可取之耶？付下文經文不出定性耶？
私云：諸乘章等意云，先病者煩惱所知障也，而第三句全不斷二障人也，何取定性哉？菩提心付二乘論之也。經付勝論之由發信解大乘心之邊，又含之意談自乘菩提也。次下文意云，涅槃經付大菩提論之依所知障病不差之邊，以定性二乘為第三句也。經文不舉之，兼彼類耳。
有尋云：經文說第三類出一闡提類，而此等類經無量劫成佛（云云），知非畢竟無性。何為無性證耶？
私云：彼句有二類：一者、定不差；二者、後可差，謂善生比丘也。然佛呵嘖，定云不差也。謂善生故，遂雖可差，然呵嘖不差者，望定不差人有也。猶如王子呵嘖云：奴雖不奴，然呵嘖云奴者，定望奴物有也。故知此經亦立無性人也。
第七，常沒。
問：引涅槃經，何文證無性有情耶？要云：恒河七人，第七常沒（云云）。付之披涅槃經上下文，恒河七人，唯有情人見。所謂師子吼品說：有七種人，畏煩惱故，發意欲渡生死大河。迦葉品中述：復有常沒，非一闡提。如人為有修施戒善，明知常沒之言，非名畢竟無性云事。況迦葉品說：恒河七人，了是七種人。若不修身戒心慧四法之時，名常沒。若修之時，渡生死大河到彼岸（云云）。取心又云：恒河七人，不離佛性水（云云）。如何？
答：涅槃經所說，上下文異。師子吼品說恒河邊七人，出有性暫時常沒。迦葉品明恒河中七人，舉暫時畢竟二類。故師子吼品文，非今證據。發意欲渡生死大河之說，全非難也。迦葉品云：其心不能生善法故，雖有無量諸佛出世，不聞不見，是故名沒者，說畢竟無性也。復有常沒，非一闡提。如人為有修施戒善者，說暫時常沒也。至下文者，是七種人，或有一人具七，或有七人各一等（云云）。各一具七，即上所說兩類也。此中大師引各一常沒，為畢竟無性證也。更以說暫時文，不可為難歟？故見惠日論。既言各一常沒之者，即是無性。不爾，與一人具七何別（云云）？但於下文者，慧日論作二釋會之。初釋云：第一人中，無性畢竟沒，有性暫時，亦名常沒。雖俱言常，有永暫別，如三種常。文依此釋，七人俱名常沒者，談一人具七人也。第二釋云：或七眾生，總言常沒者，言總意別等（云云）。意云：七人中有常沒人，故云爾也。為言不離佛性水者，惠日論云：此在理佛性水（云云）。
尋云：七人各一者，其義如何？七人別別，不轉餘人歟？若爾者，迦葉品中以前三果人，如次為四、五、六人，豈不至後後果耶？若雖云各一進後果者，常沒之類何不成暫出等類耶？由之寶法師釋云：於同時論各一也，於前後談具七也，橫豎綺之說二類人（云云）。答：經既有各一具七之兩類，無七人各一之類，全無實義耶？他宗釋不□經意，可思之。
但下文又說一人具七人也。次不離佛性水者，淄洲大師在此理佛性水（云云）。
尋云：彼經既七人名常沒耶？又有何別因各一之時，常言限畢竟具七時名暫時耶？次若以云七人各一不轉餘乘者，迦葉品中以前三果人如次為四、五、六人，豈不至後後果耶？若雖言各一進後果者，各一義既非決定常沒類，何不至後後位耶？由之寶法師會之，於同時論七人各一也，約前後談一人具七也，橫豎綺義說二類人文，此會釋尤可爾，如何答七人俱名常沒？慧日論作二釋，可云約七人有暫時常沒義，故俱立常沒名，言同其義別，別如三種常，二云七人中有常沒，故云爾也。次經既有各一具七兩類，無一人各一之類，全無其實義哉！故他師釋不葉經意也，悉可思。常沒第一也，而樞要第七者，逆次也。
雖復發心二方。
問：樞要中證無性有情引多經論，爾者引善戒經，何文證之耶？答：要引彼經云：無種姓人，雖復發心勤行精進，終不能得無上菩提（云云）。付之依大師所引，尋彼經文，菩薩摩訶薩若無菩薩性者，雖復發心（云云）。既云菩薩摩訶薩，定知非無種性人云事，況無性人三乘種姓俱闕，何但云若無菩薩性者耶？加之若無性者，何云雖復發心判勤行精進耶？由之大師餘處定性二乘（云云）。
答：善戒、地持、瑜伽論同本異譯也。而地持論云非種性人無種性故，瑜伽論述住無種性補特伽羅無種性故。准之，善戒經現行文雖無無種性之言，任善戒經梵本引無種性人雖復發心等也。凡不限今樞要、玄贊等中引經文，皆以一同也。知不依現行文云事。依之，撲揚大師釋云：善戒雖無，地持即有。故地持云：非種性人無種姓故（云云）。但菩薩摩訶薩者，彼經下文云：菩薩轉心有四因緣，乃至一者、性不具足。文既云種姓不具足人名菩薩，豈非無性名菩薩耶？以無性人名菩薩事，處處有之，始不可奇，況若依護命意菩薩摩訶薩者，舉對揚菩薩也（云云）。次云若無菩薩性者，不云無二乘性者，今明菩薩種姓之文，故且舉之歟？依之，樞要引此文了，重引彼經但以人天善根而成熟之文，意顯上若無菩薩姓文，且舉菩薩實唯有人天善根，畢竟無性歟？次發心勤行者，瑜伽略纂有二釋：一云、設論之；二云、實雖發心，畢竟不得菩提。文定性之釋是第二釋也，不可為指南歟？
寶法師釋云：習種姓名，種姓也，以前非種姓位故。習姓以前，無菩薩種姓，故雖發心，不得菩提（云云）。依之仁王經云：習種姓前，猶如輕毛不定，至種性位，方得決定。此釋可然。如何？
今云彼經說善果菩提之道，出十法之中：一者、支說畢，下支者，菩薩性也。若無此菩薩性，人雖發心，不得菩提說也。如此說畢，下云性有二種，出本性、客性，何限習種耶？
答：菩薩也。善戒經、瑜伽論、地持論同本異譯也。而瑜伽菩薩地述善戒經文云：住無種性補特伽羅，無種性故。地持論載彼經述非種性人無種性故，有說無種性之文見。准之，善戒經現文雖無其文，任善戒經梵本無種性人雖復發心勤行精進等引也。依之，撲揚大師善戒雖無，地持即有，故地持云：非種性人無種性故。文次現行經文雖云菩薩摩訶薩，任同本異譯，依梵本無種性人引也。今樞要非引無種性人，玄贊等亦以同之。次不云無三乘種性者，今明菩薩種性之處，故且舉之也。樞要次下，引彼經但以人天善而成熟之文，意顯上文若無菩薩性者，文且舉菩薩，實三乘種性俱無，唯有人天善根畢竟無性也。次說發心、說勤行者，瑜伽略纂有三釋：一云、無性有性無發心義，設為論故，云雖復發心等也；二云、有發心義，雖然，畢竟不得菩提（云云）。次定性二乘之釋，有三釋中第二釋也。初後釋於無性論發心有二釋，何以一釋為指南耶？
尋云：寶法師釋云：習種性名種性，以前非種性位故。習種已前無菩薩種性故，雖發心不得菩提。文依之仁王經，習種性前如輕毛不定，至習種性位方得決定（云云）。此釋可爾，如何以無性何名菩薩摩訶薩耶？答：彼經下文性有二種：一者本性，二者客性。文上文云若無菩薩性者即是也，何限習性耶？次彼經下文菩薩轉心有四因緣，乃至一者性不具足。文既云種性不具足人名菩薩，豈非以無性名菩薩耶？護命云：言菩薩摩訶薩者，所告人也。
傳教難云：彼經對揚，始終優婆離也（云云）。
莊嚴畢竟。
問：樞要中付引多經，論說無性有情，且引莊嚴論，如何文證之耶？答：引無涅槃法，畢竟證之也。付之斷善根人，輪迴時時長遠，可立畢竟名。寶性論中，經無量時，名畢竟。而莊嚴論中，明無性，辨無性位，故知約一位立無性名，即寶性論問也。況彼論中，已說無生，次說令入（云云），明知無性人過此位也，遂可證聖果云事。
答：莊嚴論於無性人，出時邊、畢竟兩類。若畢竟暫時者，與時邊有何異？況彼論明畢竟無因故（云云）。但於位言者，有性、無性位云也。次令入者，是有性者也。
莊嚴論一云：已廣分別性位，次說無性位。○已說無性，次說令入（云云）。
惠日論一云：言令入者，以彼論文前說有性，後說無性，有無相對談。次說令入者，說有性令入。不爾，如何？云：若無性差別，則無性差別（云云）。
無性發心。
問：無性有情，可有發心之義耶？答：略纂有二釋：一云不發心，二云發心（云云）。付之二釋，共有難：先不發心，義不可爾。樞要中引善戒經文，證無性有情，雖復發心，勤行精進（云云），知有此義云事。若發心者，種姓既闕，何發心耶？發心者，何不到菩提耶？依之法花經中，一念發道心，必成無上道（云云），如何？
私云：景法師作二釋，略纂載彼二釋也。神昉亦同作二釋，然皆無取捨，仍成二意云：先不發心者，瑜伽聲聞地明無姓人出六種相中，雖聞稱讚涅槃眾多功德，無一分欣樂心，三世中不發，微少發心，微少信解（云云）。准之，不發心也。雖復發心，設談之也。次發心義，諸教中菩薩發心，出畢竟退人，即是畢竟無性也。瑜伽六種相，說真實發心也。可存初釋歟？
毛道生二方
問：樞要中引經論說證無性有情，爾者引金剛般若，何文證之耶？答：古譯云毛道，新譯云愚夫，引之為證也。付之毛道愚夫名，俱未得聖性離生之前名也。其詞既亙有性無性，何引為證耶？是以楞伽經聲聞辟支佛種姓人名毛道生。今論釋我於凡愚不開演之文，愚即趣寂（云云）。是以大師餘處中釋般若經愚夫異生文，如次即是二乘凡夫（云云）。如何？
答：見般若經說，專說愚夫異生執著我相之旨，而無性有情，無始以來，我執增長，窮未來際，有乃至今日，今日為增之義，我愛執著之義，尤超餘凡夫，故殊說之為愚夫異生也。況見本經文云：新譯善現，愚夫異生者，如來說為非生，故名愚夫異生（云云）。天親論主受此文，如來說為非生者，不生聖人法，故言非生（云云）。既不生聖法，故別立非生之名，知說畢竟無性也。依之，大師引論文，了無種姓，故聖法不生（云云）。若爾，千部論主探佛經意趣，釋不生聖人法，百本疏主准論家誠說，證無性有情，何守經文顯疑所釋幽旨耶？故不可有餘教例難歟。但大師釋，是般若會釋一釋歟？彼准唯識論，凡即無性，愚即趣寂文，作一往解釋歟？可思之。
問：當樞要中，證無性有性，引多經論說。爾者引金剛般若，何文證之耶？答：以愚夫異生者，說名非生，文證之也。付之愚夫生名，未入聖性離生之前名也。其詞既亙有有性無性，何引為證耶？是以楞伽經：聲聞、辟支佛種性人，名毛道生。今論云：愚夫顛倒，迷此真如。豈無性人耶？如何？答：樞要所引文言雖明，退見本經文：善現！愚夫異生者，如來說名非生，故名愚夫異生文。天親論主受此文：如來說名非生者，不生聖人法，故云非生（云云）。既不生聖人法，故別立非生名。知此說畢竟無性也。宗家意源，依彼論說，成無性有性。而般若經明著我相、愚夫相，尤可有無性有情。無性有、性有，乃至今日。今日為增義，我執增長，超餘凡夫，何不說之耶？此理必然之上，天親定判，仰可為指南。凡經論誠說，深探佛等本意，何依顯文疑所釋幽旨耶？爰知千部論主，探大聖意趣，釋不生聖人法。百本疏主，任論害誠，說證無性有情也。故雖愚夫生名，亙未斷惑之前意，定顯我愛執著無性也。仍不可有餘教例難也。
尋云：以毛道文為證耶？若為證者，樞要為謬耶？若非證者，有何意趣耶？新古異譯也，何非證耶？
問：樞要中證畢竟無性，引金剛般若毛道生文。爾者，婆羅梵語下可有毛道義耶？要云：金剛經云毛道生，今云愚夫生。梵云婆羅，此云愚夫，本錯云縛羅，乃言毛道（云云）。故婆羅下無毛道義歟？付之梵語多含，何婆羅下無毛道義耶？彼如薩梵語下有正妙二義，依之大師般若會釋中言：婆羅者，目此二義：一、目毛；二、目愚（云云）。如何？
有人云：梵云婆羅，此下有二義：愚、毛也。般若會釋大師實義也，要文引神廓文也。（攝論疏二可見之，同今要也。）一義云：于闐三藏菩提流支所翻經文云毛道愚夫，定是謬也。成此謬意有二義：樞要意云：梵本錯云縛羅漢語，云毛道也，梵漢俱誤為言。會釋意云：婆羅梵語有其二義：毛義、愚義。今經文即取愚義，然菩提流支誤取毛道義譯之，是誤也。為言此梵本不誤，惡取義譯毛道也？此乃留支所譯梵本，暗難知，故有二義歟？（菩提院增，都存此義耳。）
有人云：婆羅下唯有愚義，新譯取之。錯誦縛羅之時唯有毛義，是則真諦等義也。今此樞要此意也。但至會釋者，含新古所譯，總有二義云也。凡梵語正誦之時是也。故出梵本正詞，兼出此梵語誦，謬云毛道也。此事古人義也。安云：
無姓比量。
問：要中成無性有情立量云：所說無性決定應有，有無二性隨一攝故，如有性者（云云）。爾者正比量歟？答：爾也。付之有人勘有法差別相違過，作法云：所說無性者，有法自相。決定應有者，法自相也。今此有法自相下，為畢竟無性。暫時無性者，是有法差別。立者意許欲立畢竟無性，而同喻有性者非畢竟無性。望意許宗，成宗異品，有無二性隨一攝故。因轉彼同無異有，闕後二相故。作能違云：所說無性應非畢竟無性。因、喻如前。又勘有法自相，相違云：所說無性非無性（因、喻如前）。又勘法差別過，作法云：決定應有法自相下，為應成佛決定應有，不應成佛決定應有，是法差別也。作能違云：所說無性決定應有成佛之性（因、喻如前）。又有人勘相違決定，作法云：所說無性非決定有，餘定有外故，如餘無法等（云云）。
答：先四種相違是因過故。若善立因者，無相違因過；若惡立，犯其過。今此有無二性隨一攝故，因聖教所說有性無性相，對有性外畢竟無性立為因也。而敵者牒取此許無性因立非無性宗，宗因不關豫，故非真能破，仍後三相違過俱不犯也。次源信違決有所立不成過，同喻無法雖非有體而無，而有故不成，非決定有所立也。
尋云：宗因不關預者，是何過耶？又因云：有無二性畢竟無性者，有他隨一不成過，他宗許有應得因故，一切皆有性故。
答：宗因不關預者，是無合不離過也。不可合諸有無二性隨一攝之物，皆見非畢竟無性，此因許畢竟無性故，畢竟無性所攝之物，見不畢竟無性耶？又不可離諸畢竟無性之物，皆見非有無二性隨一攝，其旨可知。次隨一不成過，不可來可立聖教所說有無二性故，表立聖教所說有無二性故，故無隨一裏許畢竟無性，故無相違因過。如宗立所說無性，故無所別不成過，意許畢竟無性，故無相符過也。宗因俱有表裏，故離諸過歟？問：若爾，因可有聖教所說簡別歟？
答：要有二意：一云：且立有無二性，隨一攝故。然宗所說言，及三支因喻，雖無所說言，是聖教所說有性無性隨一攝之義也。二云：因可加聖所說言，第二作法是也，聖所說故。如說有性者，三支皆置所說言意也。聖所說故者，本因上加簡別言也。但立聖所說，非是為因歟？（明詮意如此，可得意歟？）
有一實故之因相，例可難之大作法，沙汰之時，具可知之。
今量，共比量也。今對他宗廣成畢竟無性，故違他順自，以共許因喻立比量也。所說者，經論所說為言，非謂我所說專，不同違三違四所說簡別，只與因聖所說同也。可思之。護命云：自比量也。文
尋云：宗因不關豫者，何失耶？次一切相違過，牒取本量因，宗因不關豫歟？答：宗因不關豫者，是無合不離作法也。故不可合諸有無二性隨一性故者，見非畢竟無性也。自本此因許畢竟無性，故畢竟所攝者，見不畢竟無性耶？又不可離諸無性之物，皆見非有無二性隨一攝，非真能破也。次若本量因，惡立為相違宗之因，有一實故，因成有性，非有性宗因也。善立因者，不關豫相違宗，故不犯過也。源信勘相違決定過云：所說無性非決定有，餘定有外故，如餘無法等喻。私云：無法雖非有體，而無是有，故有所立不成過也，乖相違決定作法也。有云：宗所說無性者，畢竟歟？暫時歟？若暫時者，有相符過；若畢竟者，有有法不極成過。如何？私云：所說無性者，上舉經論說成無性有情了，今此所說無性可有立也，更不可分別畢竟暫時也。
難云：若爾，尚有相符過。經論所說之分，他宗又許之故。答：今量所說無性，言陳共許，意許挾為畢竟無性，故無相符耳。此量，共比量也。其思旁旁，可尋學也。（此事可祕也。）
樞要又立量云：所說無性，決定應有聖所說故，如說有性（云云）。有人此因付共不定過云：為如有性，聖所說故無性耶？為如龜毛等，聖所說故無性無耶？私云：有無二性隨一攝，并聖所說合為一。因立量云：所說無性，決定應有宗聖所說，有無二性隨一攝故。因如所說有性文，三支共有所說詞也。既又汎爾，不云聖所說有無隨一也，何以龜毛等為異品哉？此明詮意了。
師子吼品四十經第三十二。三十六經第三十。
一、入水則沈（斷善闡提）。
二、出已復沒（又鈍根斷善異生）。
三、出更不沒（又利根，斷善異生）。
四、出已即住，遍觀四方（四沙門果）。
五、出已，即住觀方去（又辟支佛）。
六、入已即去淺處住（菩薩）。
七、既至彼岸登上高（如來）。
迦葉品四十經第三十六。三十六經第三十二。
一、常沒（一闡提又有非闡常沒）。
二、暫出還沒（示三有人）。
三、出已則住（親近善友，增長善法人）。
四、出已，遍觀四方（須陀洹人）。
私集經文，隨信已後，至初果聖，見慧日論云：初果人也（云云）。
五、遍觀已行（斯陀含人）。
六行已後住（阿那含人）。
七、水陸俱行（阿羅漢、辟支佛、菩薩、佛）。惠日論云：三乘無學也（云云）。常沒者，大魚。暫出還沒者，又大魚。出已則住者，洹彌魚。遍觀四方者，錯魚。遍觀已行者，又錯魚。行已後住者，又錯魚。水陸俱行者，龜也。
伽抄十云：住無種姓。○定不堪任無上菩提。釋曰：且有三釋：無種性人，實未有時能發菩提心義。假說為論，故為此言。雖復發等，是第一說。決定二乘種姓，亦名無大乘種姓。雖復值緣發菩提心，不堪忍故。故說雖復發心等，是第二釋。即法爾無種姓人，實雖發心，究竟畢退，不能得彼無上菩提。此第三說。問：自發心，非求世間果。此現行心，說佛種姓。釋曰：從福分善生，非無漏種，無方便無漏慧故。故論曰：唯人天善根而成就之等（云云）。倫記八，下同之。
五性一乘
問：楞伽等經說五性，法華等經說一乘，爾者以何為了義真實之說耶？
答：宗家意，以五性可云真實也。付之法華經正直捨方便之說，一乘何方便隱密之說耶？依之見妙經說：開方便門，示真實相（云云）。是以天親菩薩佛性論中，以說有性為了義，以說無性為不了義（云云）。宗家定判不明，如何？
答：凡宗家意，依慈氏、無著宗，任天親、護法意，立五性法爾道理，存乘性各別之義。若爾，五性豈不了說哉？依之深密經中，成諸乘差別會，說一乘之文畢。依諸淨道清淨者，唯依此一無第二，故於其中立一乘，非有情性無差別（云云）。攝論以十因會法華一乘，莊嚴以八因會妙經一乘。若爾者，五性了義說，初自深密等，終至慈氏、天親，盛立此義，誰人可疑之耶？但至妙經說者，為引攝不定性如此云也，然此經實許差別之旨也。次至佛性論者，古東土德一會之佛性論，雖天親所造真諦三藏立，悉有佛性義人也。翻譯之時，任意樂加增，謂非天親本意故（云云），故無相違歟？
三乘種姓不定，人有永留二乘地類歟？
問：不定姓二乘，留自乘地，永可有不證佛果之類耶？答：進云：論云：決定迴心，求無上覺。文付之。既名不定姓，何其中無此類耶？彼身子、目連，獨覺種姓，遇佛證聲聞果；獨覺種姓，留賴耶藏識內，遂不取果者也。例有菩薩種姓者，何無留二乘地耶？依之瑜伽論中，於退菩提心，分別二類：畢竟退者，終不發菩提心；不畢竟退，遂發心（云云）。是豈不定性姓中，非不迴心向大者耶？
答：決定迴心，求無上覺，護法論主定判也。故於不定種姓，不可有留自乘地者，諸佛慈悲甚深，何不遇佛出世，入無餘耶？種姓內備，佛等外催，何留自乘地，不至二轉妙果耶？但於本論說者，指定姓二乘，名畢竟退也，非不定姓者。或不定姓者，於一佛出世，名畢竟退也。舍利弗等，雖具獨覺種姓，見佛故作聲聞，不證獨覺也，非例歟？
問：三乘種姓不定人，可有永留二乘地之類耶？不可有此類也。付之種類既不定，何必無留二乘地之類耶？依之瑜伽論中，於菩薩發心出畢竟退、不畢竟退二類，畢竟退人豈非不定姓耶？加之般若經中，菩薩出若干佛世，證獨覺菩提，入無餘涅槃，非不定姓菩薩，何類有此義耶？是以樞要中引涅槃經說，遇良醫妙藥差，不遇不差者，不定姓也。文如何？答：雖三乘種姓具足，其中大乘種姓殊勝也。既有佛性故，佛教化彼，故無留二乘地之類也。故論中判決定迴心求無上覺護法，定判分明也。誰疑之？但至瑜伽說者，以定姓二乘及無性有情，名畢竟退菩薩也。諸教中定姓二乘上，假立菩提，稱常習也。般若經說亦同之，可得意也。次至涅槃經說者，有三乘種性，其名不定姓，直不至佛果，故假立此句也。
種姓義御沙汰之次，引合古抄物等，粗記大概，甚以見苦，見苦早可破之。願以此微善，遂資彼大果而已。
于時建久八年四月二十八日草之了。
沙門良算。