論第一卷。同學鈔第十四。
四，有為相。
一、生相（本無今有，有位名生），二、住相（生位暫停，即說為住）。
三、異相（住別前後，復立異名）。四、滅相（暫有還無，無時名滅）。
生表有法先非有，住表此法皙有用。
異表此法非凝然，滅表有法後是無，
問：有宗意對大乘立量云：之有為相言，定別有體，有第六轉言故，如天授之衣（云云）。爾者，大乘付何過耶？進云：燈付三過：一者、比量相違過。作法云：有為相言，非定別有體，以有第六轉言故，如地之堅等。二者、因有共不定過。作法云：為如天授之衣，有第六轉言故，有為相定別有體；為如色、心之體，有第六轉言故，有為相非定別有體。三者、有有法自相相違過。作法云：有為相者，有法自相；定別有體者，法自相也。以今此定別有體之言，見有法有為相，是離不相有為能相也。然天授之衣，非有為能相故，望有法宗、成宗異品有第六轉言故之因轉，彼同無異，有闕後二相故。作能違云：有為相應非有為相，有第六轉言故，如天授之衣。是其三過也。付之先比量相違，過不可然。比量相違者，不待因喻，舉宗即有過也，如云瓶等是常也。然今此量立有為相，言定別應有體之時，舉此宗法過相為用。有第六轉言，故因之時過相始顯，如立聲常時過相未顯，何云比量相違耶？次能違作法可有共不定過。作法云：為如地之堅等，有第六轉言，故有為相非定別有體。為如天授之衣，有第六轉言，故有為相別有體。次有不定過者，不可付有法自相過，不定與相違不並故。次有有法自相過，云事不可然。今此量有法言有為相者，契經所說有為相也，立敵共許於此有為相論體有無也。若付有法自相過，立有為相非有為相，非云如來所說耶？依之樞要中，付比量相違并不定過，不付有法自相過耶？
答：義、燈三過皆有。由先比量相違者，宗違因過也，非云無因喻。若不然者，何云彼但舉宗以違因訖耶？之有為相言，定別有體，立時不待因喻之前，其過是顯也。由第六轉言，不可成定別有體之宗故也。次至共不定過者，燈云：宗不言定無別體，但違於彼定別有故，無不定過（云云）。破定別有體宗，立非定別有之時，諸別有體無體，皆來成同喻，故能違無不定過也。諸能違宗不定作法，源以此量可為軌轍也。次至有法自相過者，有為相定別有體之宗，如許離所相有能相，若無別能相，何云別有體耶？而若顯意許言陳，立離所相有別能相者，以何為同喻耶？故矯立別有體，遂顯所相之外能相也。燈云：此量不但立別有體，即顯離所相而是有為能相耶？若之衣等非有為相，故成相違。離此四相之外，更無同喻，餘皆非有為相，即成異法。第六轉言，因於異轉故，如入正理論立有非實德業等量文。但至非經所說云難者，於佛經說大小宗義，既相分故。若薩娑多取經有為相言，立比量之時，立定別有體畢，即自所許有為能相，非佛說故，能違作法無其失。至不定相違並云難者，若直望言陳，一類宗因轉同異二品，闕第三相，故付共不定。若望意許，第二類宗有法言陳，即意許勘有法自相相違，左右前後付之，故此難不可來。
尋云：如今比量相違作法者，因可有法自相相違過，用本因必帶相違因故也。次燈下文有相違決定文，其作法如何？況若有違決者，豈比量相違相並耶？又若如今有法自相者，觸別有體量，尤可有此過耶？
答：今比量相違，帶相違因也。而不出其過者，略不舉之，其義決定故。故因明疏云：又因名法自相相違，宗名比量相違。乃至以宗准因，故知亦有法之差別，有法自相、法差別、比量相違（云云）。次至燈下文者，燈云：有法自相相違決定，及法差別相違決定。文雖未出，其作法准下文起盡，可知其過。先法自相相違決定云：有為相非異，所相有別體，有為、無為中隨一攝故，如無為相。法差別相違決定云：定別有體，法自相下，為有為有別體，非有為有別體，是法差別立者，意許欲立有為有別體，無為相是非有為有別體，有為、無為隨一攝故，如無為相（云云）。次至比量相違並者，有二義：一云單違決，前後俱邪，帶相違因，及比量相違，前邪後正，如後三相違，相違決定也。二云前後勘之，左右付之也。次至觸別有體量者，至第三卷，可沙汰之。
有為相，有為相量。
問：有宗意為成有為能相離所相，有別體云義，立量云之有為相言，定別有體，有第六轉言故，如天授之衣（云云）。爾者，大乘師付何過耶？答：了義燈付三過：一、宗有比量相違過；二、因有不定過，以地之堅等為異品故；三、有有法自相相違過，作法云有為相言，應非有為相，有第六轉言故，如天授之衣等（云云）。又至下文付法自相、法差別、相違、決定，總五失也。
問：比量相違，不待因喻之失也。如云：彼但舉宗以違因訖也。而今量三支俱舉，何付此過耶？又比量相違作法，亦可有不定過。又有法自相相違過，不可爾。今量有法所舉有為能相，兩宗共許法也。異所相有別體者，是今量正許也。有為能相，非樂為宗，何付有法自相相違過耶？次不定闕第三相，相違因闕後二相，何並勘之耶？故因明疏云：若有兩俱不成，必無不定及與相違（云云）。次比量相違及相違因，前邪後正，相違決定，前後俱邪，疑因也。何並付此三過耶？
答：燈釋比量相違，作法無不定之義云：宗不言定無別體，但違於彼定別有故，無不定過（云云）。意云：本量立定別有體，比量相違，宗作非定別有體。非決定宗立不定宗，故定別有體；非決定宗立不定宗，故定別有體之物。定無別體之物，皆來為宗同品，故能違因無不定過。明詮僧都成，燈意之旨在之。次比量相違，不待因喻之失者。設立因喻，或不立之，舉宗有失，故可違正。因之道理，自然顯了，故云爾也。或約比量相違有二種：一、不待因喻，瓶等是常之量是也；二、舉因喻，如立聲常也。大疏彼但舉宗以違因訖者，付論所說瓶等是常，是常之量云爾也。（已上二會釋，共先德傳也。）次付有法自相之過，尤可爾。本量云：有為相言之。有法下，意許離所相而量，有為能相而耶？若之衣非有為能相，故望樂為宗，成宗異品，有第六轉言故之因轉。彼同無異，有闕後二相，故犯此過也。故燈云：此量不但立別有體，即顯離所相而是有為能相耶，若之衣等非有為能相，故成相違。如入正理論立有非實德業等量（云云）。次不定相違因，難相並之難者，有法自相，有法有為，勘成所諍之宗，望耶若之衣因，令闕後二相所作也。不定過以能別宗為正，所諍因於二品轉付之。然則有不定之邊無相違因，有相違因之邊無不定也。次違決與相違因，比量相違，或並付之，或不然，是因明師異說也。若依通途義者，於違決有二種：單違決，前後俱邪；帶相違因及比量相違，相違決定，前邪後正也。如後三相違，相違決定也。故大疏云：非諸決定相違，皆前負後勝（云云）。或二類過，並不何付之左右？勘之違決，邊無相違因等，相違因邊無違決也。
依此後義，會大疏云：違決雖前後俱邪，由現教力勝，前負後勝也。然諸違決，非皆如此。若無現教力勝，前後俱邪也。為言：
有法自相事。
疑云：若此量有有法自相相違過者，觸別有體之量，亦可有此失。有法舉觸意，許離三和觸，而同喻受、愛等，非離三和觸故。成宗異品六六法中心所性故之因，轉彼同無異，有闕後二相故。作能違云：觸非觸，六六法中心所性故，如受、愛等文。彼量若無此者，此量亦可然耶？
傳云：相違因是因過也。若善立因離其過，惡立犯過，而有第六轉言故之因，望離所相別體能相，云意許宗非能因，故為與此相違宗為因，犯相違因過也。心所性故之因，望別體觸成能因，望與此相違觸非觸之宗非為因，故無與相違法而為因故之義，故無此失。（此事明口傳也，甚可祕之，委至第三卷可沙汰也。）
法自相，法差別，相違決定作法事。
燈云：若有為相異所相體之文，即顯彼立異有為外，別立能相。如耶若之衣等量，有法自相相違決定，及法差別相違決定，又過如前（云云）。
傳云：法自相相違決定者，作法云：有為相應非定別有體宗，有為無為隨一攝故，因如無為相喻。法差別相違決定者，定別有體，能別下為實有不相應定別有體，非實有不相應定別有體，故是法差別也。立者意許欲立實有不相應定別有體，故作能違云：有為相應非定別有實有不相應體宗，有為無為隨一攝故，因如無為相喻。（此作法恐不得意，重可案之。）
諸過相相配論文事。
一、比量相違（論云：非能相體定異所相，勿堅相等異地等。故文定字上安非字，即顯不定宗也）。
二、共不定（論云：非第六聲，便表異體。色心之體，即色心故（云云））。
三、有法自相（論云：如契經說，有三有為之有為相（云云）。疏云：重言之有為者，此屬能相（云云）。准之，外量立有為相，應顯是能相，故付此過也）。
四、法自相相違決定（論云：若有為相異所相體，無為相體應異所相文。准燈，依此文付違決）。
五法差別相違決定（亦依同論文）。
我宗無為。
問：大乘意於無為法可立不生不滅等假相耶？答：撲揚大師作二釋：一云立，二云不立付，二釋共有疑。先付初釋，見本疏所釋無為上不立假相。見付次釋，亦不可。然有為諸法既有生滅，故立生住異滅假相。無為法離此等相，尤可立不生等相也。況大集經云：無為法有三種相，謂無生、無滅、無住相。瑜伽論述與有為三相相違，是無為相。法華論說其意同之。依之，撲揚大師處處中引此等文，大乘意無為上立假相（云云）。加之大乘難有部實有四相，若有為相異所相體，無為相體應異所相（云云）。自不許無為有假相者，豈不招小乘返難哉？
答：撲揚大師雖作二釋，本疏中更無異說，仍可存不立不生假相之釋也。凡有為法墮三世故，隨生住等體用有其差別，為顯此差別立假相也。無為不墮三世，自一法非體用有差別，既無其差別，何立假相耶？為顯差別墮世立相，無為自法無差別，何得立假相之解釋？深旨如此。但大集、瑜伽等之說遮生滅等，雖說不生不滅等非其體有差別，只是一味法上離生滅等義也，更不為假相也。但至小乘例難者，凡二相應齊難之。起小乘意，所相有為外有別能相，由此力令所相生滅等。若爾，有別不生等能相，由其力令所相無為不生不滅。彼雖言有為有差別，無為無差別，無為無別能相不可不生等，故亦可待別能相力之難齊來也。大乘不待別能相、所相，即體生住等也。其分位假立相，無為上不生等亦以如此。雖然，有為有差別，無為無差別，故假相立不立不同也。次今演祕并攝釋，是疏外別義也。一邊疑難，即此釋所存也。
菩提院云：祕第二釋云：我宗無為體是一無差別故無假相汝宗滅等許體多同有為多有實相者，是疏外別釋也。此釋二相應，齊難無為可有能相。彼宗云擇滅體各別，故為言異疏耳。祕初釋意。不相應有二十四，不出不生等者，會云舉勝而談二十四也（云云）。（更有別料簡，如別紙也。）
去來二世量。
問：大乘師對薩婆多立量云：去來二世非實有體，非現非常故，如空花等（云云）。爾者真能立量歟？答：爾也。付之三支無過，名真能立量。而小乘宗勘相違決定云：去來二世應實有體，餘非實有法所不攝故，如共所知實法。又作法云：去來二世應實有體，世所攝故，如現在（此二有廣百論）。又作法云：去來二世體實非無，能緣彼覺有差別故，如現在色聲等法（正理論文）。既有違決，何云正比量耶？
答：既大乘所立比量，何非真能立量耶？是以今論并廣百論中，以此比量破薩婆多去來實有之義。但至違決過者，先遮初作法者，見廣百論文。若依勝義，無同法喻；若依世俗，便立已成。我宗亦許去來曾當是實有故（云云）。文意大乘宗勝義門，一切諸法如幻虛假，非實有非非實有既有，闕無同喻過。世俗門亦許曾有當有之義既異，龜毛等三世都無故有，立已成過。又有法差別相違過。實有體法自相下，為現實有體。非現實有體是法差別立者，意許欲立現實有體宗故，作能違云：去來二世應非現實有體，餘非衫法所不攝故，如共所知世俗曾當實法（云云）。此作法亦出廣百論說，正披彼論。又如共知世俗實法，餘非實有所不攝故，應非去來體現實有。如是等類，有多相違（云云）。又付法差別相違、比量相違，意許如先作能違云：去來二世應非現實有，餘實有法所不攝故，如共所知非實有法。是亦為法差別相違決定也。故彼論云：又去來體非現實有，餘實有法所不攝故，如共所知非實有法。如是等類，比量無邊（云云）。又可有法自相相違、決定相違，及法自相比量相違，謂立量去來二世非實有體，餘實有法所不攝故，如共所知非實有法（云云）。此過雖不出廣，百論道理尤可然耶？付次違決亦勘過云：若依勝義，我宗現在亦非實有，則無同喻。若依世俗，用瓶瓮等是世所攝而非實有，則所立量有不定過文。勝義門付闕無同喻，世俗門有共不定瓶等世所攝非實有，故以彼為異品，可勘不定過也。於後違決者，人師釋此事，今所立本量，即彼量相違決定文。雖有此釋，不同常途違決作法，深可思之。
今案：此事若依勝義門，亦可有闕無同喻，其理如先。若依世俗門，有共不定過，以空花等為不定敵，能緣彼覺有差別故，因轉空花等故也。又有法差別相違，現實非無，非現實非無，意許差別故也。作法可准知之。（又有定賓釋可見之。）
滅相在過去。
問：西明意以有為相分別三世，滅相在過去文爾者，淄洲大師可許之耶？答：不許也。付之既云滅相，豈非過去耶？依之見今論文，或云後一是無，故在過去；或述無時名滅。加之瑜伽論中依過去世說滅有為相，文有道理之上，順瑜伽、唯識之說如何？
答：西明意滅義既在過去，若依現在，有異世相依過，故滅相在過去云也。宗家意滅，顯位雖過去立，滅相猶依現在，過去、未來依現在立，故所謂觀現在酬前相名過去，觀引後用為未來。滅相既在過去，過去依現在，故滅相亦依現在，是以見義燈能破文。且論立世，世依法立，雖云過、未，過、未無體，還依現法觀待，曾當立過、未世滅相在過去。過去既依現法假立滅相，理實依於現在，文文意顯也。此即表現在法後無，名滅相也。故披論文，或云表此後無，或述滅表有法後是無。若不依現法，唯取無已立滅相者，可云表前法已無，何云表此後無耶？但至論文者，正立滅相雖有現在，滅相顯位既過去，故滅相在過去云也。
尋云：燈下文述自義有二說：一云三相現在，滅相過去；二云同是現在。文作二解畢判，二解任取，不斷正否。若爾，初釋既同，圓測何不許之耶？
答：周記釋此事，西明依無世立滅相，所以破之。今依曾有、當有義理，所以依三世立假相。或西明滅相但在過去，不通餘世，所以破之。今通三世假立，故無違也（云云）。
薩婆多立一期四相歟？
問：薩婆多意可立一期四相耶？兩方若立者，見俱舍論文。雖明剎那四相，不見立一期四相。依之，疏中一剎那立同薩婆多，一期等立同正量部，合二立者同經部師文。若依之不立者，燈中同經部立剎那一期四相（云云），如何？
答：薩婆多意，依契經說，立剎那四相，不立一期四相。若依眾同分，亦立一期四相，不通諸有為也。依之，見燈文述薩婆多義，一期四相但與同分而為能相，非諸有為相，以諸有為剎那剎那皆具四相故。即薩婆多不許依經立一期四相，依世俗諦理即不遮（云云）。俱舍論文并本疏解釋，依契經說所立通諸有為生等相也。
假實分位。
問：以生異滅三相，對十二緣起生老死支體差別義，如何釋之耶？答：燈云：假實分位，差別不同（云云）。付之有假實不同，云事不明。於緣起支云九實三假，生老二支假非實也。若爾，同生異滅三相，其體既假，何云假實異耶？
答：假實之義，形待不定者，是所定也。如我法二執，假實不定，識等五支現行位，名生老支，故望無明支等名假，離五支無別體故，現行實法故，不同生等相色心分位，故望不相應生異滅，以生老死支亦名實也。
名句文
論云：然依語聲分位差別，而假建立名、句、文身。名詮自性，句詮差別，文即是字，為二所依。此三離聲，離無別體，而假實異，亦不即聲（云云）。
疏云：如梵音斫□，但言斫，唯言□，未有所因，說為字分位。若二連合，能詮法體，詮於眼淨，說為名分位。然未有句位，更添言阿薩和縛名為眼，有漏說為句位，故依分位以立名等文。
非實詮言量。
問：大乘師對薩婆多立量云：汝所說名句等非實能詮，汝許異聲有實體故，如色香等。文爾者，此量能別置非實能詮之言，撲揚大師如何釋之？給耶進云：撲揚大師釋此事，以他方佛色為異品，可作不定過，故以非實能詮言簡彼過云也。今付之依比量自他共勘三支過相而見，今量作法宗，因共置汝言，他比量云事分明也。他方佛色，大乘自許法，他比量自不定，何為過數耶？他比違他及共為失，違自非過者，非因明門理耶？次他方佛土色上立名等，以所依色尤為實能詮，如聲上立名等之時，以聲為實能詮。若爾，設立非實能信，尚可有此過耶？撲揚解釋，旁不可然。如何？
答：凡今論上下，多不顧比量自他，共有勘過避過，何至今量始疑之耶？是則小乘外道等，不分因九例勘過故，雖非真過，簡之也（此旨處處記之）。但他方佛土色等實能詮故，設置非實能詮言，更不被簡之難，尤可爾。但非實能詮者，非小乘真實有能詮云也。然大乘色等如幻假有，而非真實有，何云如他方色等真實能詮耶？故置實言，簡如幻色等也。非假實對望云實，故表真實有義云實也。
菩提院云：大乘意，正能詮是名等也，故名實能詮。名句之所依，聲色等雖攝假從實，云能詮是假能詮，非正能詮也。他方色等既非實能詮，何為異品耶？凡性用別論門，色聲等全非能詮，尤以實言可簡之（此義有難，如別紙抄之）。
今云先大乘意，聲直非能詮，起能詮名等，故攝假從實，聲名能詮也。名句文亦雖能詮，既聲上假立之，其體非實故。若性用別論門之時，聲實非能詮，名等能詮非實，故大乘意無實能詮之物也。他言佛土色香等亦以同之，色等實非能詮，名等能詮非實，而薩婆多名等異聲有別，實體是能詮判，故大乘破之，付如色非詮難也。若爾，他方色等既非實能詮，尤以非實能詮言可簡之也。
問：若攝假從實者，聲實能詮也。他方佛土，色亦可等之乎？
答：若依此門，雖可名實能詮，今正談其體，論能詮義也。相從門既假施設也，何以此定實能詮乎？
前未破故。
問：付如色非詮難，小乘返難大乘立量云：假不相應名等應非能詮，以是假故，如餘假法（云云）。西明意難此量云：汝名、句、文、實、體、義，如先破之。若難大乘不許聲是能詮者，先量中闕，至教量失（云云），淄洲大師何破之耶？燈云：此不成釋，前未破故。又復大乘諸師計別陳那不立至教量故，他許實故（云云）付之。先付前未破，故能破見。論上卷云：不相應行亦非實有等，以五箇比量破名、句等不相應行畢。西明指此文判義，如前破也，何難前未破之耶？次陳那不立至教量，故云事不可然。設陳那菩薩不立至教量，今對護法為立敵。而今論下文云：正教正理為定量故，正教為定量，立至教量見。若爾，小乘對護法立此量時，護法豈闕至教量，不為其過耶？況慈氏、無著等大論師皆立此量，陳那弘慈氏瑜伽，豈不依憑彼說耶？若強云不立者，現、比二量中何量攝之？依之理門論中，又於此中現教力勝，故應依此思求決定（云云）。以現教力斷、無常宗勝，豈非用至教量耶？次付後能破，設雖小乘許名等實有，豈不違至教耶？
答：先前不破者，前雖總破量，破不相應實有義，別不破名句文，故云爾也。不云總破前無。次西明意，決定無至教量為過。然諸師所立各別，陳那不立至教量故。對陳那時，豈小乘量無過耶？不可云唯對護法大乘小乘相對論。不相應假實之時，陳那定是一方敵論也。但陳那意，正不立至教量也。古因明師雖立至教等多量，不越現比二量，隨宜攝入之也。如云隨其所應，攝入現比。至教量，或但比量，或通現比者，是學者異義也。（至第八卷可沙汰也。）雖至教量，別不立之，以聖教為定量故，豈不依現教力耶？
有別法處自性量。
問：付聲色無差難。西明立量云：汝色上長短，應異色處有別法處自性，有屈曲故，如聲上屈曲（云云）。爾者，此量法宗可有相符過耶？燈有此過（云云）。付之小乘有部，意許色上長短異色處有別體，即攝色處，不云法處所攝。若爾，能別宗立應異色處有別法處自性之時，更不可有相符過。況本疏中立量云：汝色上屈曲，應別有體法處所收色蘊上屈曲故，如聲上屈曲文。若如破他者，亦可有相符過，彼此有何差別耶？又立聲上屈曲，應非離所依別有實體法處所攝之時，亦可有所立不成同喻色上屈曲法處所攝故。如何？
答：色上長短異色處有體，長短上生住等四相，法處所攝。若爾，立色上長短應異色處別有法處自性之時，則犯相符自性之詞惡，故於長短有生等法處自性也。故燈釋云：今言長短應異色處別有法處自性，即長短上生等諸法，法處所攝，即是長等異於色處，有此生等法處自性，此言過失也（云云）。本疏指色上長等法處所攝立，故無相符過也。
難云：小乘意許雖所相長等有生等能相，若爾，何以生等能相云長等上自性耶？次若強為長等上自性者，本疏色上屈曲之言，定可屬生等自性，豈無一分相符耶？
私云：誠雖長等上生等，離長等有別體，尚是長等所攝也。凡一一法所相，別有其名，諸法能相，其名不替，故長等之能相，尚為長等也。故是長等之法處所攝自性也，何無相符耶？本疏量本自呼色上長等，故不取長等生等也。西明量色上長等，可有法處所攝之自性立，故依自性言，惡犯相符也。
亦依光明等。
問：聲上名句文可攝聲處耶？進云：法處攝（云云）。付之色上長等既是色處，聲上名等何攝法處耶？
答：是則外人難也。本疏釋此事，此義不然。不唯依聲立名等故，亦依光明等而假立故。既依多法，唯意所緣，故法處收（云云）。色上長等，唯依色一法所依定，故從所依屬色處也。聲上名等，其體既依多法，故雖依聲，所依不限此，故定不攝聲也。本疏所釋，存旨如此。若依義燈釋者，名等非直聲上立之，聲上有一重屈曲也，其屈曲上重立名等也。長等直色上屈曲，何長等、名等相例難之耶？故色上長等屈曲，聲上音韻屈曲，各屬自色聲處。聲上屈曲重所立名等，是法處所攝也。然疏中長短名等相，例論所依一多者，且隨小乘一相釋之，遂非大乘實義。
燈云：今正解云：大乘師聲上屈曲雖體非實，仍法處收說為名等者，據攝假從實，非即正取屈曲聲體以為名等，取屈曲上有能詮用說為名等。設五緣假，耳識但取屈曲聲體，不取名、句、文，故攝處別。疏中但以屈曲之聲長短等相例者，亦隨他宗為不正釋。
不可難言。
問：本疏中敘外人難，不可難言：戒體但依思，應別處攝。文爾者，撲揚大師何釋此難意耶？答：祕云：長等但依色，即令別處收；無表唯依思，應不同處攝（云云）。付之依撲揚解釋，見本疏。起盡上文，名等依多法立，故法處收云了。外人致此難意，若以依多法，法處攝無表；但依思一法，應不攝法處云也。故次答此難，現同處故。文意所依一法現同處物，更別處不攝無表，現與所依思種同處，何例名等依多法難之耶？答：也。專不見長等戒體相望致相例耶？是以邑法師等唐土人師舉作此釋，如何？
答：此事誠不審也，輒難得演祕本意也。但粗成解釋意者，先本疏名等依多法故，法處所攝者，汎爾，非云多法上立法法處，依一法之物非法處。凡依多法之物，無定所依，故不依隨一所依法處攝也。法處廣故，依一法之法所依定，此故即屬所依攝也。然名、句等既依多法，無定所依，故法處攝為言，豈乘此道理，戒體但依思，一法可攝別處難耶？對依一法之物可屬所依道理，由一法之戒體責與所依雖處耶？故知邑法師意甚不捈本疏深意也。爰知此義不然，不唯依聲立名等故，亦依光明等而假立故。既依多法，唯意所緣，故法處收者。答：名等長短相例，外人難破畢。不可難言以下戒體長短對望問。答云：事論難新薩婆多義：若謂聲上音韻屈曲，即名、句、文異聲，實有所見；色上形量屈曲，應異色處，別有實體（云云）。是則聲上名等，汝小乘離所依有實體；法處所攝者，色上屈曲可離所依，攝於異處云也。付之小乘，返難云：長等但依色一法，難令攝法處；汝大乘戒體但依思，又離思，可攝別處云也。答今此無表難。疏：上下有二意：一云現同處故。文今此答，不離外人例難。故祕釋云：此即且據同處答他，不離他責。他責之曰：長、短亦爾，現同處故，何得難令別處收耶？（云云）。次云由此次下，當正解也。指云下，疏云：名等依多法，無表亦依多法，謂所發身、語也。（祕云：且據所發以辨於多，理對所防，名、多亦得文。）不同長等。故祕下文云：此乃正答前外難也。無表依多，所依身、語，色、聲處收；能依無表，故法處攝。命根亦爾，名等類然，長等不然，故同色處。（云云）。任長等不然，釋上不可難言等文，長等戒體相例離之見。若爾，撲揚定判，深得本疏意，可答申也。（現同處故之答，盡理之說歟？事可沙汰也。如別紙疏云：由依多法立名等故，非聲處攝；依發身、語多法立無表，依多法立命根等，與六處為根長等不同。（云云））。
定道二戒，現行意歟？
問：付別解脫等三種戒，且定、道共戒，為思種上立之，當如何兩方？若現行上立者，凡菩薩受戒時，通受定、道戒，雖起貪等心，戒品尚隨轉（云云）。若現行上立之者，豈貪等染污心之時，尚戒品隨轉耶？況有漏定、共戒，能感異熟果，定若不種子者，何招異熟果？加之別解脫戒，既種子上立之，定、道二戒，例亦可爾。依之，大師有處，如別解脫戒，定、道二戒，於種子立釋給。是以護命僧，正依大師釋立道，理會違文，成種子立義耶？若依之如此者，撲揚大師破。有人云：現行法上立無表戒，種上不立云事。況既是隨心轉戒，若種子上立者，如別解脫戒，可非隨心轉，如何
答：大師瑜伽抄於大乘義作二釋：一云唯現行立，二云思種上立（云云）。今成二釋意。先初釋意，論中明定道二戒云或依定中止身語惡現行思立（云云）。既別解脫戒云善惡思種增長位立，定道二戒說現行思立，故知唯限現行也。況是隨心轉成、隨心起盡，戒品有無豈非現行？但至感異熟果章云種子能感，以是定道家類亦名隨心轉（云云）。意云：定道二戒種子，彼種類故亦名定道，此能感果故云定道感異熟果也。亦隨心轉戒種類故，相從為隨心轉也。次於別解脫例別解脫，不隨心轉戒故種子上立，定隨隨心轉戒故於現行立，戒品廢立異不可一准也。大師釋者，有二釋之中一釋也。後釋意者，別解脫既種上立，定道亦可爾，一得以去乃至菩提相續不斷也。但至隨心轉小乘定道名隨心轉，大乘意不爾，論現行思立之文亦為破小乘，且隨彼相說，若大乘實義可云種子上立也。
別生名等非詮。
問：薩婆多對大乘立量云：聲上音韻屈曲不能詮，表聲上屈曲故，如絃管聲（云云）。要集此量非能詮之法宗，勘別生名等非能詮、不別生名等非能詮差別，付法差別相違失。爾者，淄洲大師如何破之耶？進云：此差別在有法聲上，非在非能詮下，意許文付之。外人量宗云：聲上音韻屈曲不能詮，付其非能詮能別。有別生名等非能詮、不別生名等非能詮之意許差別立者，樂為欲立別生名等非能詮宗，而同喻絃管聲、不別生名等非能詮物、非別生名等非能詮法，望意許宗，成宗異品聲上屈曲故之因轉。彼同品非有異品有，闕後二相，故作能違云：聲上音韻屈曲，應非別生名等非能詮宗，聲上屈曲故，因如絃管聲。喻文要集所述，如此勘法差別相違過，遂乖何理耶？況付一因違三比量，非四大種能別，勘能有四大非四大種、不能有四大非四大種意許。若爾，付今量非能詮能別，何無二等差別耶？
問：如前進云：若以非詮為法差別，論應云：此如彼能詮，不別生名等。何故云如彼聲文付之絃管，聲非能詮不生名等？故非別生名等非能詮樂為宗之時，成能同品。若爾，設雖以非能詮為法差別，更不可背此應如彼聲之文。如何？
私云：有宗末計，於屈曲聲立二種：一、能生屈曲，即內聲也，是為別生名等；二、所生屈曲，即名等也，是名不別生名等、名等不生名等。故要集以此為意許差別、勘法差別相違過。義燈破之：他宗說聲不是能詮名等、能詮別生名等、不生名等，在聲不在非詮，何得言別生名等非詮、不別生名等非詮？故文文意者，他宗意說名等能詮，豈非能詮下意許耶？故知如樞要等，有法屈曲下意許，更非能別意許也。一因違三比量，有法能別俱有意許，故亦勘法差別相違過也。若強非詮下，勘此意許為法差別，以絃管聲可為不樂，為片差別。若爾，以何為同喻耶？絃管為片差別故。若非名等，絃管之外全以無不生名等之聲可闕可喻，故以名等可為同喻。若爾，論應云此如彼能詮，何云如彼聲耶？若以非詮為法差別以下，即此意也。此種種徵難，要集意也。非謂以能詮名等正為非詮同喻，且乘彼惡勘法差別，彌責令非理也。（此菩提院御義耳。）
以一法不同，喻片差別云事，以此可知耳。
一、因違三比量者，因明疏中云：如勝論師立自比量云：所說有性非四大種，許除四大，體非無故，如色、聲等。其非四大種是法自相，能有四大，非四大種不能有四大，非四大種是法差別（云云）。
名詮自性。
問：付名句文，名為詮共相之中自性，將何兩方？若詮者，見本疏文，或云非詮稱共相之自體也，或判非謂共相者名言所及。既云名言不及，定知不詮共相自性云事。若依之如此者，論云：名詮自性。疏述今言詮自性者，即是共相之自性。加之淄洲大師餘處於自相、共相出四重不同中，詮非詮對名言所及名共相，名言不及名自相；名句對名之所詮名自相，句之所詮為共相（云云）。准今此二重相對思之，名詮共相自性見。
答：先自相者，不可言法體也。共相者，自相之上可擬宜之義也。且行解心向離言法體之時，體上有可名青等之義。順行相離自相，更無其體，自相即共相之體也。離自相，無共相之故也。若依此義門者，名不詮共相自性也。若又雖無共相體，行解前所詮之義中，詮體名自相，詮義名差別也。即得共相中自相者。共相者，簡離言自相。自性者，簡句之所詮之差別也。呼火之時，遮非火等，云得自性也。意云：共相實自體而論之，非名之所詮。共相擬宜之自相，可云名之所詮也。（自相共相之義，可見義斷四重相對也。）
疏：下文云：而言名得共相之自性，此義但遮得自性，非謂名即得共相（云云）。
又云：遮得自相，名得共相。若所變中有共相法是可得者，即得自體，應一切法可說可緣，故共相法亦說緣不及（云云）。
色根現量。
問：顯揚論中，於現量明四種不同之中，色根現量（云云）。爾者，此文意為以色根名現量體。如何祕云：色根有現量心，名色根現量，非直色根名現量也。文付之見彼論文。問：如是現量，誰能所有耶？答：色根現量，謂色相五根所行境界（云云）。意者，五根體名現量，此現量五根所行境界有之云也。不爾，色相五根所行境界之文，何會之耶？依之，淄洲大師釋此文，此明境界能有現量，即是五根文。加之慈恩、淄洲餘處中，以見知現量文證，以眼根為見言說體義給。若眼根不現量者，何引此文證之耶？眼根若現量者，色根現量之文，何不指五根體耶？如何
答問文云：如是現量，誰能所有者，問現量心之能有也。答之色根現量者，色根所緣所依所有現量云也。次文謂色相五根所行境界者，重明能有體也。故祕云：彼文意舉心之根境，以為能有現量之心，而言現量，現量之體，實唯心法（云云）。但至補闕章釋者，彼章上下有二意，一處文如難被出之，一處文全同祕釋也。況彼文成色相五根所行境文，俱文俱能有。彼顯揚論下文，亦云意根所行境。若以色相五根所行境文，舉所有現量，現量之能有境者，意根所行境之文，意根現量所行境者能有歟？若爾，意根之體，第七識也，恒非量心也，豈為現量體耶？又前滅意，過去無體也，豈又為現量耶？准下文，思上文色相五根所行境之說，俱是現量心之能有也。次以見知現量之文，證眼根名見言說義事，眼根有現量心，故依能有現量義，證名見言說也。退案道理，於緣慮心，可論三量義，豈於色根判量義耶？二量章雖有二釋，葉文理同，祕釋之義，可為實義歟？
我土如來。
問：論中餘佛土光明妙香味等上立名句文文爾者，以何教證之耶？疏中引無垢稱經或以光明妙香味等云文證此義也。付之見經文雖說依香等作佛事，未明依妙香等假立名句文，何引證此義？況古譯經云我土如來無文字說，明嫌名句文。新譯經說不為菩薩文字說法，全不許有文字，尤可為違文。次今此論文明他方色香等上名句文，小乘令信之。若爾，尤可引其許經也。依之龍樹智論中證他方有佛義，引共許經，此亦可爾，何引大乘經耶？
答：見經文，無垢稱問香臺佛土菩薩云：彼土佛說法事如何？彼土菩薩答：我土如來無文字說。又彼土菩薩問無垢稱：此土說法云何？無垢稱答：以文字說（云云）。明知依此土習，且以音聲說法，名文字說云事。故知無文字說者，顯無音聲上所立文字說也。是以大師彼經疏云：不同此土依音聲起文詞說法，但以妙香令其息惡，故言調伏（經云：令諸菩薩皆悉調伏（云云））。撲揚今演祕判，對於此土音聲屈曲所立名字，言彼土無不說，彼香無文名等文，列祖定判深□經文者歟？但至可引共許教云難者，今此文會小乘難，成自義段也，故引大乘經也。況破小乘，引大乘經常事也。智度論中破小乘八萬歲以上佛不出世義，西方無量歲時阿彌陀佛出世（云云），此乃以大乘教破小乘義也。又對小乘證七、八二識，以大乘經引為教證耶？
世界既差。
問：依思作佛事，世界有情皆可得他心智耶？祕云：得（云云）。付之彼界既無量也，豈一切必得之耶？況惠解脫人不必得根本定，何必得他心通耶？就中能化思上名句文現，所化心上又可現名句文，何為必知能化思數所化人總得他心智耶？
答：世界既差也，何一世界無總得他心智之處耶？彼世界是報佛土，故所化人皆得他心智也。是以大師彼土他受用土也（云云）。人師釋同之。次既能化佛思數分位立名句，人豈不知彼思心所耶？故彼世界必得他心智也。故祕云：世界既差，總得何失？上加於下，下解無違（云云）。依如來加被，菩薩雖下位，知佛思數也。
此界依光明等立名等歟？
問：娑婆世界中可有依光明及色香等作佛事之義耶？兩方若有此義者，此界常習依音聲作佛事也。何有此義耶？如觀自在菩薩應三業俱施利益此界，以音作佛事故，殊名觀世音。依之論中且依此土說名句文，依聲假立，非謂一切諸餘佛土亦依光明妙香味等假立三故。文既此土他土相對明之，明知此界無依光明妙香等立名句文之義。云事若依之如此者，撲揚大師有此義，釋給如何？
私云：此土不必依聲，亦依光明、色、香等作佛事也。彌勒入首楞嚴三昧放光明，光明中現般若波羅蜜文義，淨名大士默然無言，顯不二法門等是也。但於論文祕中，一依多分故（云云）。意云：發依音聲，所說依聲，少分依色等，少故不說也。故祕釋云：依多分說色等有名，小不足說（云云）。
餘佛世梵音聲相。
問：大乘意，餘方佛土依光明、虛空等立名句文身（云云）。爾者，不依音聲作佛事，世界佛為有梵音相將如何？兩方若具者，凡振四辨圓滿間音聲，說一乘、三乘教法，是為梵音聲相。而不依聲作佛事，世界佛既闕無此義，何具梵音相耶？若依之不具者，自界、他方雖異，諸佛功德可同梵音和雅相海，豈限此土佛耶？依之，龍樹智論中釋佛三十二相不增減義云：若三十二相減者，佛身不端嚴（云云）。如何？
答：餘方依香味等作佛事，世界佛可有依聲說法之義，少分故不說之。例如此上雖亦依色等少故不說，豈有全不起聲佛耶？若不爾者，更無自在義，何名圓滿轉依耶？或佛諸相中出梵音聲相者，是由此土習論之。他方界依香等作佛事，世界既依彼有說法之義，此土可云梵妙香相等歟？彼此世界佛雖立相處異，說法功能無替，故三十二相不闕減也。世界之習既不同也，故諸相隨宜立之。諸佛化儀自在也，只任機根，依聲悟法之處立梵音聲相，依香解教之處立香為相也。雖然，功德既齊等也，仍無相違。
他方佛土量。
問：大乘師對薩婆多立量云：除此三千界外，他方亦應時有佛出世教化眾生，有人天眾生故，猶如此土（云云）。爾者，今量能別所舉佛者，為通報、化二身，將如何？進云：了義燈中不簡報、化二身（云云），通報、化二身也。付之立今比量，對小乘宗，成他方世界佛出世也。而敵者，薩婆多不許報佛。若以不共許法為能別者，可有能別不成過；設意許含之，可犯能別差別他，不極成過。況於成、住、壞、空四劫，論出不出，定可化身，有何別因兼報佛耶？
答：於今比量立敵相對，顯所成立是變化身也。道理如疑難，小乘以丈六身執真如來，更不許報身故也。但大乘意許報佛故，遂令小乘信有報佛，故意兼報佛也。既顯以成化身佛不可有能別不成過，設意許雖含之，諸意許過以相違因為本，今量無法差別并有法差別，豈犯能別差別他不極成等意許過耶？若爾，於成壞等劫論出世義，專顯變化身故也。大乘所立比量意趣甚深，表裏相兼是常例也。彼對小乘成意識，唯識極成，餘識應不緣離自諸法，作法時不云意識，餘識云事。釋意兼七、八亦在其中，給顯五識外餘識故，雖成第六識，遂令成立七、八二識也。今所立量全同彼量，互例可成立也。
尋云不簡報化者，佛言兼報化云事歟？若爾，何云前云時有不簡報化耶？次言陳含報身云事歟？將意許有之歟？
答：佛言兼報化云事也。但燈文者，若具言之皆可出，能別言陳而燈略之，舉初顯終也。次今正所成既變化身，故今量佛言雖不兼報佛，指不言化佛，只云佛事，舉寬通言也。此即意為含報佛也。餘識識故，比量可准之。餘言雖通七八，今所成立正是第六識也。而若直言意識，既遮七八，故以寬通言，意兼七八云。然忽言陳，不舉七八也。彼自許初三攝眼所不攝，故因雖關預他方佛色，正其因中不兼他方佛色，只其言寬通許也。以此可為今例耳。（雖有異義，且以此義可致聊簡也。）
若迴心可爾。
問：漸悟菩薩見道位可起滅定耶？兩方若起者，見道剎那?據位無有容預之義，專不可起滅定耶？若依之不起者，樞要中滅定修道究竟道起之，非初三位云畢，若迴心可爾（云云）。知見道位可起滅定云事。
答：見道正體，限一心三心十六心，雖無容預之義，見道位廣，兼取散心，即有見佛聞法等事也。非相見後，即入修道，聲斷惑道，中間起散，別時方入修真斷道，故有勝進者，餘處義燈之解釋也。若爾，先二乘位，得滅定人，後迴心時，設雖見道，其位廣故，亦可有入滅定之類。故見論文，先二乘位，已得滅定，後迴心者，一切位中，能起此定（云云）。一切位中之文，豈嫌見道耶？加之對法抄中，迴心通五位，直往非初三（云云）。其意既同，論文誰可異求耶？若依此義，見道可取初地，入心全也（至第九卷，可沙汰之）。
或義云：若迴心可爾者，是言總意別也。對頓悟資糧、加行二位不入滅定，漸悟彼二位可入滅定為言。（雖有此義，不如上義。）
不失增長。
問：正量部意，以不失增長名不相應文。爾者，今此不失增長，大師如何釋之耶？進云：本疏中釋此事，是得異名文付之。依大師所釋，見成業論說：善、不善身、語二業諸蘊相續中，引起別實法，名不相應行，以此法名不失壞（云云）。未見此文中得異名。依之，論下卷破餘部計去、來、得等非實有故文。淄洲大師釋此文等，正量部不失增長（云云）。若得異名者，何更等言顯之耶？
答：正量部以不失壞，不云得異名也。雖然，彼部云：依此不失壞，能得當來愛非愛果（云云）。所說即當薩婆多得義，故取其義，釋得異名也。若爾，餘處義，燈釋更作相違矣。
問：正量部意，依不失壞法，得未來愛非愛果（云云）。爾者，不失壞體撲揚，大師如何釋之耶？
進云：以無表戒名不失壞也。付之披成業論說：依善不善身語二業，諸蘊相續時，引起別實法，是名不失壞（云云）。善不善身語二業，此即無表戒不失壞，非身語業定可非無表戒。依之本疏得不相應名不失，增長法文如何？
答：見成業論說：由善、不善身、語二業蘊相續中引起別法，其體實有心不相應行蘊所攝。有說：此法名為不失增長。有說：此法名不失壞。由此法故，能得當來愛、非愛果。意業亦應許有此法文。文意直以身、語二業非名無表，身、語二業所引起法防身、語非名無表戒。設色、心雖有間斷，今此無表尚有實體，故名不失壞。謂若直身、語二業者，即是色、聲、無色界中即可間斷；若發身、語思業者，無心定位亦可間斷。故正量部意、身、語三業所引起能得當果法，其體恒有無間斷物，是云不失增長也。但至疏釋者，正量部不失壞，即當薩婆多得義云事也。仍無其過，可成申也。