論第二卷同學鈔第五。

種子六義（攝論、唯識明之）。

一，剎那滅（遮常法）。

二果俱有（遮前後及相離）。

三、恒隨轉（遮轉識）。

四性決定（遮餘部異性因果）。

五、待眾緣（遮外道、自然，并餘部緣恒有計）。

六、引自果（遮外道一因生一切果，并餘部色心等互因緣）。

七義（瑜伽第五卷明之）。

一，無常法因（當剎那滅義）。

二、又雖無常法為無常法因，然與他性為因，亦與後自性為因，非即此剎那（當果俱有恒隨轉）。

三、又雖與他性及後自性為因，然已生未滅，方能為因，非未生已滅。（要云：當果俱有，恒隨轉也。燈云：當果俱有也。為顯別為因之義，更開之也。）

四、又雖已生未滅方能為因，然得餘因非不得（當待眾緣）。

五、又雖得餘緣，然成變異，方能為因，非未變異（當待眾緣依熟未熟，別更分之也）。

六、又雖成變異，必與功能相應，方能為因，非先功能（當性決定）。

七、又雖與功能相應，然必相稱相順，方能為因，非不相稱相順（當此自果）。

種子六義段，不簡差別。

問：明種子義出諸論不同爾者，無性攝論意通內外說六義歟？答：疏云：唯明內種也。付之依本疏解釋，見無性攝論文釋本論外內不明了於二，唯世俗勝義諸種子，當知有六種文，此二種子六種差別（云云）。內外種子明釋之耶？依之果俱有義，云如蓮華根恒隨轉義，判其根損益枝等同故，自餘四義亦無所簡，爰知廣通內外種云事。

答：本疏無性攝論，不簡差別，唯言內種有之，文頗雖有異離，任文唯明內種之義，可存申也。總標之文，雖亙內外，別釋之中，唯限內法，其文同今論，不言外法明種子義，是皆內種也。既不同世親攝論中，簡內法外法差別，別明種子義，不簡差別，唯言內種有之，釋此意也。但至果俱有恒隨轉義者，明內法種子，出喻況也。非專論外法種子，故本疏定判深□無性本意矣。

尋云：如蓮華根之文，舉譬喻云：事不可爾，外法種子果俱有等義。即依彼可成之世親攝論，述引自果義，如稻穀等，唯能引生稻穀等果（云云）。彼文既明外法種子，今文例可等如言，是可指示如如，何況其根損益之文，亦無如字，豈云同喻耶？

答：世親攝論簡內外種，各別明之，故明引自果。如阿賴耶識種子，唯能引生阿賴耶識；如稻穀等，唯能引生稻穀等果（云云）。既別出二法，知如字指示。如云：事無性攝論專明內種畢，為明其義，舉外法為譬喻，故同雖有如字，是譬喻如也。其根損益之文，雖無如字，文相明喻。況見彼難陀意，為成因果異時，種與芽等不俱有，故文雖無如字，是同喻也。例彼可知也。

至，果俱有。

問：世親攝論付明種子六義，且六義共通內外種子歟？答：疏云：至果俱有，唯言內種（云云），餘五義共通內外也。付之、剎那滅、恒隨轉、引自果三義，雖舉內外二法，於餘三義同，不云外種，何限果俱有言內種耶？若文雖不云其義可通故者，明果俱有義云：謂非過未，亦非相離，得為種子。豈不通外法耶？

答：見世親攝論文。剎那滅義云：謂二種子皆生無間，定滅壞故。恒隨轉引自果義明，舉內外二法。性決定待眾緣義顯，雖不舉內外二種。第三恒隨轉義，阿賴耶識乃至治生，外法種子乃至根住，或乃至熟（云云）。而第四性決定，第五待眾緣，指上內外種子，謂此種子（云云）。故五義共通內外。果俱有一義，唯限內種也。顯不云外法直述，謂非過未等同，不今論俱現和合方成種子之文，唯限內法也。判世親即通。然彼一一皆自釋言：內法如此，外法如此。至果俱有，唯言內種，即不論外，即此意也。

尋云：何故至果俱有唯明內種耶？答：種子正義是果俱有，恒隨轉也。其中果俱有義殊種子也。無性第七餘義皆具，唯闕果俱有一義。種子對現行故，以生現行法專為種子義，故唯限內種也。況外種體是現行也。假立種子果俱有義，專遮現行故，且不明外法也。

西明七義

問：西明意，瑜伽論七義中，第三義成果俱有恒隨轉，第五義成待眾緣（云云），淄洲大師可許之耶？答：不許也。付之第三義者，雖與他性及後自性為因，然已生未滅方能為因，非未生已滅（云云）。既同，雖因與果有俱不俱，而現在時可有因用，未生已滅無自體故之意，豈非果俱有恒隨轉義耶？第五義者，雖得餘緣，然成變異方能為因，非未變異（云云），明非待眾緣義耶？依之樞要中所解，同圓測釋也。如何？

答：凡諸論中明種子義，本論、瑜伽出七義，攝論、唯識述六義，顯文不同，深意是同。所以若論相攝，任樞要略纂解釋，第三當果俱有恒隨轉，第五當待眾緣。准義燈助釋，第三已生未滅因，當果俱有一義也。而西明意，第三成前俱有隨轉，第五成待眾緣（云云）。義燈破云：今疑所以，餘何不成，獨成二耶？又若成前，更無別義，何故瑜伽云又建立因有七種相（云云）？能破之旨分明也。成先義云：事未知其由，故付圓測釋所致，難破也。樞要解釋，他師釋異也，仍無其失矣。

尋云：西明所述，尤順本論正見。彼文第二義云：與他性為因，亦與後念自性為因，明果俱有恒隨轉。第三義云：又雖與他性為因，及與後念自性為因，然已生未滅，方能為因，重成前俱有隨轉義也。第四義云：又雖已生未滅，方能為因，然得餘因，明待眾緣。第五義云：又雖得餘緣，然成變異，方能為因，重成前待眾緣義也。若不然者，至果俱有等三義，何返成立之耶？爰以如圓測釋，前義所殘，重成立故，更開之云事。是以樞要中，瑜伽顯為因之世，不同第二義外，云已生未滅，明眾緣熟變，第四義外，判然成變異也（云云）。文言雖異，意同圓測，何致別難，設劬勞難耶？（以此趣別，可為論義矣。）

答：西明所釋，依不分段，疑其所以。若如樞要，存其實義，何強疑之耶？以非明顯，別致徵難，是宗家常例也，豈始疑之耶？宗家難破，本為摧邪入正也，圓測遂歸正理。如疑難者，誰可遮之耶？

當果俱有義。

問：瑜伽論中付明種子義有七種不同，且第三義雖與他性為因，亦與後念自性為因，然已生未滅方能為因（云云）。爾者，淄洲大師配釋今論何義耶？進云：燈云：當果俱有義（云云）。付之他性為因者，顯種子生；現行亦與後念自性為因者，明種子生；種子已生未滅方能為因者，正釋為因之用也。若爾，可當果俱有恒、隨轉二義，何唯果俱有義耶？依之樞要并略纂中，俱有恒、隨轉二義也（云云）。如何？

答：見燈文開合有異，如樞要辨，今更助釋（云云）。大師釋外，別述助釋難勢之趣，是燈師本意也。若背道理，強致劬勞耶？但此釋意，亦非無其旨。今論中明果俱有義之文，雖因與果，有俱不俱，而現在時，可有因用，未生異滅，無自體故（云云）。瑜伽已生未滅，方能為因之義，既同此文，故有今助釋也。或雖云果俱有義，示遮恒隨轉義，不知且略舉一義歟？但助釋者，樞要之外，重委釋成故歟？

有宗一念。

問：有義意，剎那滅義，遮薩婆多現在一念住異滅三相，有前後計（云云），撲揚大師可許之耶？答：不許也。付之既現在一念許有三相前後次第，豈不違剎那滅義耶？況上座部現在一念有生滅前後計，遮之有部三相前後義，何不除之耶？依之俱舍論中，天親菩薩難有部義，諸說住等用不同時，彼說便違剎那滅義（云云）。有人所述□天親意如何？

答：論中明剎那滅義，謂體纔生，無間必滅（云云）。於有為法體，成剎那滅義，是專為遮無為常法也。故判此遮常法，常無轉變，不遮餘部計耶？但傍遮之者，可遮上座體用共許有前後故。薩婆多體雖同時，用有前後（云云）。三相體一，念同時也。既不許有三相，次第論文付體明之，故不簡有部也。容簡上座有宗，一念豈分時耶？何得簡之？又論但遮常無轉法，彼二、四、三豈常無轉？由斯未必遮彼生等。然傍義簡理，亦應通之。演祕解釋，存此意歟？但至俱舍論者，既云用不同時，故約用作此難也。

果顯現。

問：付種子六義，且果俱有義，簡無性有情第七識（云云），爾者依論何文簡之耶？答：本疏釋此事，以俱現和合現字簡之也（云云）付之。見論文云：謂與所生現行果法，簡現行諸法皆非種子了。何至俱現和合文，重遮無性第七耶？若再簡之者，豈非文言繁重耶？

答：論中二果俱有，謂與所生現行果法俱現和合，方成種子（云云）。現行果法之文，標果俱有之果。言俱現和合之文，顯俱有之義。若只云現行果法者，豈顯俱有種子耶？故俱現和合現字，有顯現、現在、現有三義。本疏釋云：即顯現言，簡彼第七。現在簡前後，現有簡假法（云云）。但至疑難者，演祕云：即顯現言，釋彼第七非種所以。若不爾者，有何所以無性第七不名種耶（云云）？意現行果法之文，雖簡諸現行識，未明俱有之義，故云俱現和合。釋現行識與果不俱，故非種子之所以也。此義雖通有性、無性現行識，有性現行識闕恒隨轉等餘義，無性第七獨以顯現義簡之，故以此義遮無性第七云也。餘現闕餘，非但此一，無性第七唯闕上線，故偏簡焉。解釋此意也。

現有唯在因。

問：果俱有義中，付、明、顯、現、現在等三義，且現有義可通種子現行耶？進云：疏云現有唯在因（云云）。付之現有義者，遮假法，顯實體，因緣所生法，因果同有體也，何云唯在因耶？

答疑難，即演祕問難也。答之：非所生果，一切皆有，如獨影境，與見同種，因不可無。故現有言：但處因上，或通於果。疏中且據別總配法，亦不相違（云云）。依初釋者，依但隨見力，帶同熏種子，意因雖有，果是無也。若依次釋者，設雖所生果，如帶同熏種，亦可有體。若依此義，本疏文相，且相對論之。故疏云：顯現唯在果，現有唯在因，現在通因果（云云）。

此即勝軍。

問：勝軍論師意為許因果同時之義，將如何？答：異時也。兩方若同時者，勝軍論師學唯識於難陀尊者，傳因明於賢愛論師，而難陀既立異時義，勝軍豈背本師耶？若依之爾者，此師意會無種已生之文，彼隨轉理，非大乘義（云云）。若立異時義，如難陀師可為證文，何會之耶？況疏中述勝軍異時義畢，此即勝軍假朋上座，非實用之（云云）。知自宗實義，不立異時義云事，是以大師餘處中因果同時師也（云云）。如何？

答：如一邊難，既難陀門人也，豈立同時義耶？但於異時有二義：一云同世異時，現在中因果前後也；二云異世異時也。以後義為難陀實義，無種已生集論文，是其誠證也。前義且朋上座部，依因果同世義，會果俱有也。此即勝軍假朋上座，非實用之。本疏解釋，存此意也。略纂判因果同時，亦依此意也。但付後義成果俱有義者，先念後念俱是有法，前後俱有，故名果俱有也。顯幽抄六本釋難陀義，出上二義。准彼，勝軍、難陀亦可用之。

尋云：勝軍論師從安慧菩薩學聲明大小論，又從戒賢法師學瑜伽論。若爾，何偏依難陀立異時義乎？

轉生師

問：本疏中出法爾無漏種子，轉生一箇新種義爾者，如何難此義耶？答：難此義，違三法展轉道理云也。付之見道，初無漏時，本有種子及轉生新種，緣力既齊，合生現行，所生現行亦熏新種，三法展轉，因果同時也，何難便一念中有四法也耶？況正義意，新古合生時，同時有四法，所謂本新二種，所生現行，所熏新種也。若以四法為過者，正義豈不招彼難耶？若雖有四法，尚有三法展轉義，轉生師亦可爾耶？

答：本疏難彼師義：若本有種，更生種子，便一念中有四法也，謂：一、本有，二、本有所生，三、新現行所熏，四、是現行。如何可說三法展轉（云云）？料簡此，能破古今學者異義，如雲霞且成。申一義者，轉生師意：世第一法為緣，熏習本有無漏種子，故引生後念自類，并轉生後念新種。本、新二種緣力，齊生初無漏。故此師意：轉生新種，生念，生現行也。故破之。若轉生新種者，一念可有四法：一、本有，二、本有所生現行，三、新現行所熏種子，四、是種子所生現行也。若爾，何云三法展轉耶？三法展轉者，能生種子、所生現行、所熏新種也。而轉生師一念可有二現行，故以此為過也。故疏下文釋三法展轉，因、果同時文。何故無有四法新種生、現耶？心等一時不可並故。又生彼緣，未和合故。若許生者，便無窮故。不可此時遂生現行（云云）。明知四法同時為過，即二現行並生為失也。故今本疏先列所熏新種，後述四是現行。若非新種現行，是字有何詮表耶？故正義能破，尤□道理矣。

難云：專為過事，是轉生種子也。四法之中，不舉之耶？二、本有所生之言，明可轉生新種。況設轉生師，一念不可許，二現行豈不出可數之法，述所不言之義，徒難之耶？

或義云：一念有四法為過事，違三法展轉道理故也。論云：能熏識等，從種生時，即能為因，後熏成種，三法展轉，因果同時（云云）。而轉生師本有種，直轉生新種，既非從現行展轉生新種，故違三法展轉也。只有四法，不為過故。正義意：雖有四法順展轉道理，故無其過。此義意：二、本有所生者，是本有所生轉生新種也；四、是現行者，本有轉生現行也。

難云：既云，便一念中有四法也。難：如何可說三法展轉知，以四法為其過云事？

菩提院云：無始以來新熏種子，從能熏現行名新種，從所生現行名本有。故種子生現行位，所有能生種子皆名本有。其體雖四法，亦不出三法：一、能生本有種，二、所生現行，三、現行所熏新種也。而轉生師本有種子生現行位，自類本有種外，別頭轉生一新種。既從先念本有種，今新轉生之，故但名新種，不名本有也。同時有二箇新種，違三法展轉道理也。正義意以能生種子依名本有義簡難陀唯新熏義，以所熏新種遮護月唯本有義也。依之新古合生道理能成，由之三法展轉因果能立。轉生師義違此理故，專舉四法為其過也。

顯幽鈔七本云：此護法意，三合新本共生現行，亦是前後相望各新本也。若種子從現行熏起，即名新種也；若現行從種子所生，即種子名本有也。但是無始時來種子現行，現行熏種子，即種子現行合成新本義。若前二師本有者，唯取種子；新熏者，唯取現行。故今正義，種子現行合說，名為新本合用也（云云）。（依此釋意，可知上義也。深探其旨，似無諸難耳。）

難云：轉生師意既云本新，二種緣力既齊，若如料簡者，雖轉生種望所生現行，何不名本有哉？次若如此義，四是現行之言，可有上耶？

答：生現行位，即轉生新種。既同有能熏之位，何名本有耶？次上先出所有種子畢，後舉現行也。（人人異義雖多，且抄兩三義，頗葉道理歟？廣學之時，可尋諸義耳。）

問：有人意，本有無漏種子，由世第一法熏增，轉生一箇新種（云云）。爾者，見道初念轉生歟？為當世第一法位轉生歟？答：見道初念也。付之護法宗意，新種同念，不許生現行。若見道初念轉生之者，豈不違護法宗義耶？若爾，設護法門人雖立轉生種子，悉乖本師耶？依之，見疏文標此不同時，故無同念種生種失文。若初念本有種子，轉生新種者，同時可有種生種失耶？

答：本疏釋此師義，此不同時。如世第一法無漏緣增，本有種子牽生後念，任運自燈，法爾之種復能為因，生於後念一新熏種。本、新二種緣力既齊，同生一現，故無同念種生種失（云云）。世第一法有漏聞熏為增上緣，生後念，轉生新種，依強勝緣得新種稱。同時本有種子為緣，非轉生同念新種，故無同念種生種失。以實論之，同時本有種子是轉生因緣種也。而為遮同時種生種過，從強勝緣立新種名，不從同時本有種也。若不然者，何云生於後念一新熏種耶？世第一法位者，不可云後念故也。況正義難之，便一念中有四法也，謂：一、本有，二、本有所生等（云云）。本有所生者，是轉生新種也。知可見道。初念云事，依之見上卷演祕釋初熏種時舊亦生種疏文。現行熏彼新熏種時，要有舊種，亦復轉生一種子也。即是四法同時起也（云云）。今疏釋聊雖似異，其意遂同也。今疏顯強勝緣，彼文成親因緣也。若爾，前後不致相違，但至乖本師者。既乖本師，立轉生種，何強會之耶？況非所熏新種，故同時生現行也。

問：有人意：本有無漏種子轉生新種（云云），爾者唯於見道初無漏論之歟？將可通諸有漏、無漏種子耶？兩方若通一切者，見本疏文述彼師自義云：如世第一法，無漏緣增，本有種子，乃至生於後念，一新熏種。出正義能破，便一念中有四法也，謂：一、本有，二、本有所生，三、新現行所熏，四、是現行等（云云）。若通餘位者，能生種子有新種故。舉五法可難違三法展轉也。況立轉生新種之本意，為成新古合成義也。餘位既有新種，何更用轉生新種耶？若依之爾者，種子勢力有轉生能，何限初無漏不通餘位乎？是以餘處中明別解脫戒用增義，初熏種時，舊亦生種（云云），此豈非轉生師意哉？

答：本有種力，既有轉生勢力，設雖餘位，豈遮其能耶？餘處本疏演祕，以可為誠證也。但至今文者，新古合生位雖有轉生種子，初無漏位都無新種，轉生師獨立新種，為顯此不同，殊於初無漏論之也。彼立細意識，小乘異計，雖有有心位，專論無心時，如此事皆談顯處也。能破文只以違三法展轉為其過，四法已上皆違正義。設雖五法，其難是同，而計新種不限，無新種子位廣通一切，致此難也。次轉生本意雖自此起，既案立此義，故種子能可互餘位也。此亦以細意識可准例也。

自類名種。

問：種子自類相生，可名種子耶？兩方若名種子者，以具六義，名種子自類相生。闕果俱有義，豈得此名耶？依之論中，依生現果立種子名，不依引生自類名種（云云）。況無性攝論中，不生果時名種類（云云）。加之若闕果俱有義，猶名種子，無性有情第七識，亦可名種子耶？若依之不名者，恒隨轉義，此顯種子自類相生（云云）。如何？

答：本疏釋此事。又此自類亦非種子，不與果俱故。無性攝論說非種子，然名種類。○若論其體，自類之時，亦名種子，非現行故。○無性顯此二位差別，果俱名種。不爾，名為種類。今此約非現行談其體說，總名種子，亦不相違（云云）。意云：今論付體非現行，故名種子。攝論為顯不與果俱之義名種類，實不相違也。又云：又顯種子具斯六義，非說念念皆具六義，故皆名種。○無性所言不生果時名種類者，約畢竟不生當果為論，如見道中無想定等（云云）。意云：自類相生之中，遂生當果，是尚名果俱有，名種子也。若畢竟不生種子，唯名種類也。凡種子六義中，果俱有嫌，不依引生自類，名種恒隨轉。此顯種子自類相生（云云）。依本疏解釋，可得意處處論文也。

遮薩婆多。

問：付種子六義，且性決定義，遮誰人何執耶？進云：遮薩婆多等，善法等與惡、無記等為同類因，有因緣義（云云）付之。見俱舍論文。本頌云：同類因相似。釋論謂善五蘊與善五蘊為同類因，染污與染污，無記與無記（云云）。既無善法等與惡、無記法為同類因之義，何徒出之耶？依之，人師難本疏釋云：今勘彼宗，都無此說，未知疏主引何教說（云云）。所難可爾，如何

答：本疏解釋，指不云善法與不善為同類因，何無左右一定難之耶？演祕釋此事，疏文言：總意談不善得與有覆無記為因，以同部故（云云）。疏善法等者，等取不善、無記。今等言中，不善與有覆為同類因，故是異性因緣也。而舉善法，可有深意。論云：此遮餘部執異性因、生果性果，廣遮諸異生因緣。故薩婆多實義，有覆不善，同類因也。若假設論之，亦善法可云不善因故。上文小乘可爾，為同類因（云云）。燈祕共判，此設許之，非彼本計。故今文者，本計、轉計，共為遮之善法等云也。人師釋者，不得實理，不可依用之。

俱有因取。

問：薩婆多意可許俱有因得異熟果耶？進云：疏云得也，付之正見。彼宗計則異熟因得異熟果，依俱有、相應二因得士用果（云云）。依之見俱舍論，本頌後因果異熟乃至俱相應士用（云云）如何？

答：本疏云：俱有因取異熟、無間、士用等果（云云），得異熟果云事，解釋分明也。士用果有通、別：別者，俱生士用也，唯俱有、相應二因得之；通者，隔越、無間、不生三種士用也，異熟等果亦名士用，諸用力所得者名士用故也。俱相應士用文明別士用，釋論中解由時果善等文，謂此與心一果異熟及一等流（云云），此說通士用所攝異熟等流也。故演祕釋云：士用果中而有通、別，別士用果唯是俱有、相應因得。若通士用，六因皆得，而但用力所得之果皆名士用，故不相違。疏據通說（云云）。

難云：謂此與心一果異熟之文，總談心隨轉義，未明俱有因所得果，何以彼文成此義耶？次雖有通別士用，既無得通士用之文，豈依彼不同忽會之耶？

私云：本疏雖云俱有因得異熟果，直不云得之。俱有因力資異熟因，令得異熟果。諸法有力得其果者，必俱有心、心所有其力故也。若無俱有法，何果不云得之？故光法師釋此事，問：相應、俱有因，皆取同時、士用果，各有何意趣？解云：相應因取同時、士用果，意欲同緣一境。俱有因取同時、士用果，意欲傍資同時諸法，令各起用。或起能作因用，或起同類遍行因用，或起異熟因用，各取自果。由此二因，所作不同，所以意趣各別（云云）。以此釋意，可成疏文也。

難云：此義雖依光師釋，專違演祕釋，以謂此與心一果異熟及一等流文，成疏釋出通別，士用果釋成之，何撲揚釋外依別義耶？

答：引一果異熟文者，總出心隨轉義俱有，因有其力傍資餘因，為顯得自果之義也。次出通別士用者，為會俱相應士用文也。

問：本疏中性決定義遮俱有因取異熟果義（云云），撲揚大師引何文證此義耶？進云：祕引俱舍論，謂此與心一果異熟及一等流文也。付之彼文釋心隨轉義，忽不云俱有因得異熟果，何為證耶？是以正理論中有六因皆得異熟果之義，疏文可指此義耶？

答：引俱舍文，可准上論義。二、答意也。但至正理論者，非別師義歟？且設出其義，成自正義歟？或彼義既諸部破之，小乘尚不用之，故大乘師強不破之歟？

極微緣相分。

問：緣極微相分，為從見分種子生？將如何兩方？若見分同種生者，極微是色法，故相分亦色法也。若從能緣心種生，豈不闕引自果義耶？況極微相分假法也，見分實法也，寧無一種生假實過耶？若依之爾者，燈中極微既是見分種生（云云），加之既獨影境，知可見分同種生云事。

答：觀行者分析粗色至不可析，以其邊際假說極微，實無其體色邊際，故假名色也。行解踐所起雖無體法，極微上所變相分，是依他內境生識體也。據生識體，緣必有體。若行解起，因無亦生，解釋此意也。故親所緣相分，無別能生種，但見分被帶所亦起，故假名見分。同種生實，非從見分種生，何有一種生假實失耶？是以燈釋此事無別微種，但由想慧作極微解，假無實體，假名為色。行相當心，假說種生，不望極微名引自果，對實名種引自心果（云云）。約生實色心立引自果義，但隨見力帶同熏種之邊，全非相違。

尋云：既分析粗色至不可析，未及空無，是色邊際也。若爾，可從粗色種生，何云見分同種子生耶？或不同龜毛等，無法尚依粗色故也。依之，撲揚大師餘處中，與本質同種生也（云云）如何？

答：觀行者觀極微時，有二種相：一、心中現，即粗色相也；二、當情現，是無體法也。聖教中立法處色，即粗色上似極微之義也。此義邊心行解被帶生，故名見分同種生也。別種生之邊，即成粗色體，此不為極微。極微相雖自粗色起，直非粗色，至不可析行解前相，故同龜毛等，判見分同種生也。而心前粗色似極微現，以此相為極微，是無法也。以此義邊，可云當情現也。燈第二卷釋雖於色相如執我等，故不成種，即此意也。於心變境執實我之時，心變相雖不實我，似實我現。實我相是當情現，無法也。似我相體是心中現，有法也。緣極微相，亦可有此二邊也。但至餘處釋者，粗色為質，作極微解，故此極微與質粗色同種生云也。若依元無極微質之義者，亦同龜毛等也。故燈第二云：空華非有，雖緣不能別熏成種。極微亦爾，元無彼質，故不別熏（云云）。若不如此料簡者，極微緣相，尤以難知。重披處處釋文，可案立之。（今燈并燈第二法處章等可見之。）

四、無記同別種。

問：威儀、工巧等四無記心為同種生，將如何？燈有二釋：一云、有同別種；二云、別種也；二、釋共不明。先付初釋。若四無記心同種生者，可違引自果義，況異熟無記種子成熟，威儀、工巧二無記自在成熟也。既各別成熟也，何云同種生耶？付次釋。瑜伽論中四無記是世俗有（云云），若別種者，豈非實有耶？加之異熟心緣威儀、工巧，名威儀、工巧，此豈非三無記同種生耶？

答義，燈作二釋，未斷邪正，仍可成申二釋意也。初釋意，除變化心，餘三無記，有同別種。若異熟心，緣威儀工巧，名二無記，是同種生也。若自能熏，與異熟心，別種也。以同種生，名世俗有，依別種邊，自在成熟攝也。況得非得章，異熟無記，全威儀工巧少分，名種子成熟（云云）。若爾，此難未一定歟？後釋意，三無記，定別種也。異熟生心，他善惡心，熏此種子。緣威儀心熏，名威儀種子。緣工巧心熏，名工巧種子。不爾之時，異熟心種熏，名異熟種子。故雖緣威儀等，亦是別種也。發威儀等別種之義，同先釋也。緣威儀等，非實威儀等，故名世俗有。名威儀之邊，雖云世俗有，尚實心法，故有別種子也。望義不同，不可相違。（燈第五引，全可沙汰之。）

一向無記。

問：了義燈中，異熟、威儀、工巧通三性，變化、北通二性（云云），爾者引何文證之耶？進云：燈中引又異熟生一向無記，二三可得一有二種之文也。付之所證義者，異熟等三性義也。所引文者，定異熟生一向無記，何為誠證耶？

答：此事學者多以（云云）料簡燈問答起，盡可成立此義也。先問意：諸教之中，以異熟威儀等云四無記，常途習可限無記，而本論中威儀、工巧等亦通餘性，見此文思。問：異熟威儀等各定何性也？答之：若云四無記，如名取義；若但云異熟威儀等，初三通三性，變化唯二性（云云）。次准何得知者，為出本論文問答之也。故以又異熟生一向無記，二三可得一有二種之文，威儀等顯通餘性之義了故。異熟生亦如威儀等，依別義門成，可通餘性也。又異熟生文忽非為證，以二三可得一有二種文為證之時，舉又異熟生一向無記文為相違者，亦別會可云據任運酬因果也，不遮別義門故。瑜伽抄會異熟文，若存此旨，無其相違歟？

以重變故。

問：以外穀麥等，不名實種子，有何故耶？答：論云：外穀麥等，識所變故，假立種名，非實種子（云云）。付之內法種子，亦第八所變也。若如所釋者，何以內種名實種耶？若種變故者，親熏種子，能熏所變，亦第八所變也。豈非熏變耶？

答：本疏成論意，內種識變已，後生麥等，麥等復識變，以重變故，故非種子，如眼根等（云云）。麥等種子，論實現行，內種生麥等，麥等亦生麥等。現行內種第八相分，故名識所變；所生麥等，亦第八所變；現故，亦名識所變。初一重種子識所變，後一重現行所變，故諸重變法，必是現行也。如眼根種子，第八所變；生現行時，亦第八所變。此旨見論文。故論云：外穀、麥等，識所變故，假立種名，非實種子。外種熏習，必以內種為彼因緣，是共相種所生果故（云云）。外種以內種為因緣生，是為識所變故。識所變故之文，以重變名識變也。非汎爾識變，何猥難之耶？

生引二因。

問：無性攝論意，於十二有支辨生因、引因，爾者大師如何釋之耶？答：疏云：識種生現識，生因也；望名色等，引因也（云云）。付之無性攝論中，識望名色為能生因，望六處等為能引因。文義燈解釋，亦同無性論文也。如何？

答：義解諸師，釋經論文，或任現文，或探本意。誠現行文，雖如疑難，生引二因，顯遠近果，望鄰次支名生因，望隔遠支名引因。以此義勢，深思道理，識種生自現，是親因緣也，豈非生因耶？名色雖鄰，猶是他支也，故名引因。論文所舉之分，讓現文不釋之其上，今一重加增，自他相望，論生引不同也。此亦可無性本意，何強疑之耶？

所熏四義者。

一、堅住性義。（論云：若法始終一類相續，能持習氣，乃是所熏。此遮轉識及聲、風等性不堅住，故非所熏（云云。）疏云：此中識言攝心所故，即末那等，皆名轉識文。）

二、無記性義（無記者，無覆無記也。論云：若法平等，無所違逆，能容習氣，乃是所熏。此遮善染，勢力強盛，無所容納，故非所熏（云云））。

三、可熏性義。（論云：若法自在，性非堅密，能受習氣，乃是所熏。此遮心所及無為法，依他堅密，故非所熏（云云）。疏云：本識俱時，心所五數，體非自在，依他生起，故非所熏（云云））。

四、與能熏共和合性義（論云：若與能熏同時同處，不即不離，乃是所熏。此遮他身剎那前後無和合義，故非所熏（云云））。

所熏何獨所熏？

問：要集意，堅住性義不簡轉識相應心所（云云）。爾者，淄洲大師如何破之耶？答：既簡轉識心王，心所依王何不遮之破也？進云：正破此事。心王自在尚非所熏，心所依王何獨所熏（云云）？付之依燈師能破見道證，解釋堅住性義云：此遮轉識故，限簡轉識心王可熏性義；判此遮心所故，簡轉識心所云也。設第一義雖不簡之，至第三義既簡之了，何難心所依王何獨所熏耶？若初義不簡故可所熏者，第八相應五數心所豈所熏處耶？

答：論中述堅住性義，若法始終一類相續，能持習氣，乃是所熏（云云）。轉識相應心所，既無一類相續義，豈不遮之耶？而要集若簡心王者，心王自在尚簡之，心所依王獨具堅住性所熏義耶？義燈能破，即此意也。何惡得意令進難耶？但至論文者，若此遮心所文轉識心所者，豈只云此遮心所，不云轉識心所耶？以異熟識定所熏處故，直不出別名云此遮心所，無諍第八俱時五數心所也。此遮轉識文者，疏云：此中識言攝心所故（云云）。若得此意，疑難不可來矣。

問：經集意，堅住性義不簡未轉第七識（云云）。爾者，燈師可許之耶？答：不許也。付之未轉第七一類相續，何堅住性義遮之耶？故未轉第七，無記性義可遮之也。彼無性第七，以無記性義簡之，准例可爾。依之別抄中所述，同要集耶？

答：燈破此事，但言相續，不簡第七。既言一類，即簡第七。以漏、無漏性非一類，不同第八未無漏位一類受熏。若無漏位，即不受熏，故不相例（云云）。等覺以還，位漏、無漏問雜，既非一類，故堅住性言一類相續，遮未轉第七也。此遮轉識之文，廣通第七，豈限前六識耶？無性第七遂不成無漏，有一類相續義，故判其無性人。此第七識，四義具足，何不受熏？以染無記，違善、惡品。今言無記，唯無覆無記（云云）。別抄釋者，不可依用之。

尋云：

真如受熏

問：起信論中真如受熏云，宗家如何釋之耶？答：譯者誤也（云云）。付之論師，本意難知。馬鳴菩薩賢劫智惠，不知立真如受熏義，況一論始終盛明此旨，豈上下諸文悉關誤耶？加之實叉難陀再勘梵本熏譯，彼論同有真如受熏之文，何前後三藏皆可致錯耶？執中遍學三藏為印度學徒譯起信論，唐言成，梵語給。若其文誤者，三藏大師任真諦文譯之耶？依之，龍樹大士製馬鳴釋論，亦如本論成真如受熏義。若爾，他師意依彼論悉立真如受熏義，妙順、本釋二論能□前後三藏，如何

答：論中明可熏性義，此遮心所及無為法依他堅密，故非所熏文。疏主依此文，無明熏真如，由此知非也（云云）。祕師承疏釋，自古諸德多為此計，此論明簡，故知古非。馬鳴菩薩亦言真如受熏持種，恐譯者誤（云云）。解釋尤可爾。所熏四義，無著、天親、無性、攝論等諸論中皆有之，明知西天大論師舉不許真如受熏義也。印度諸師既不許之，馬鳴一師豈立此義耶？故起信論文恐譯者誤也。真諦等古德迷理事不同，立真如熏習義，故恣失論家本意也。況佛地論中大乘佛法千歲以前清淨一味文，馬鳴若立此義，無著等豈不致論難耶？若爾，九百年間大乘佛法可有諍論？加之三藏言聖人作論終不相違，但學者有向背耳。因造會宗論三千行頌，融會瑜伽中百之旨（云云）。馬鳴賢劫一佛，無著初地大聖也，所造論文豈有違背耶？但至實叉難陀，譯者遍學。三藏遊西天之時，印度諸師承信論本，故譯唐言以為梵本。實叉難陀既三藏後人也，故得彼本再譯之歟？三藏未見王梵本間，只任家依所譯改唐言成梵文許也。真如受熏之文，設雖不正，不見正本，忽不可改文言，故三藏所誦強非相違歟？次至釋論文，天應年中藥師寺戒明和上歸朝之時，將來此論諸宗學者疑為偽論，隨南大寺新羅國僧珍聰云：是論本國大空山沙門月忠撰（云云）。是以往古賢士云：聞名之初，喜披龍樹之妙釋；開卷之後，恨穢馬鳴之真宗。今檢此論，實非龍樹之宗旨，是愚人假菩薩之名而所作耳。今此偽釋序云：迴天鳳威，姚舉皇帝製，弘始三年於大莊嚴寺筏提摩多三藏譯也。晉盡之後，秦姚興生稱大秦皇帝，死稱文恒皇帝，始終無迴天鳳威之號。又自弘始三年至承聖三年，相去一百五十五年，取後譯之本論，合前譯之釋論，同為一論，是大虛妄也（云云）。雖有多難，且舉一兩偽論之旨明鏡歟？

尋云：凡於熏習義，有二種不同：唯識、攝論等所明，是可思議熏也；起信大乘真如受熏，是不思議熏也。論家各述一邊，何致乖論耶？是以見起信論文立心真如門、心生滅門中，明隨緣、不變二種真如。隨緣真如者，是受無明熏習，今堅住性等義異也。爰知真如迷悟、根本染淨依此生起，悟時真如熏、無明熏真如，真如、無明互相受熏，迷悟、染淨二門不同也。若爾，他師舉立此義，尤葉道理如何？