論第三卷同學鈔第二。
心所相例門。
頌云：觸等亦如是。
第一、師例三性門。
論云：觸等亦如是者，謂如阿賴耶識，唯是無覆無記性攝，觸、作意、受、想、思亦爾，諸相應法必同性故（云云）。
第二，師例五門（一、果相門，二、不可知門，三、所緣門，四、五法相應門，五、三性門）。
論云：又觸等五，如阿賴耶，亦是異熟所緣行相，俱不可知。緣三種境，五法相應，無覆無記，故說觸等亦如是言文。
第三師（例六門，第二師五門，加因相門）
論云：有義，觸等如阿賴耶，亦是異熟及一切種，廣說乃至無覆無記亦如是言，無簡別故（云云）。
第四師（例六門，第二師五門，加斷捨門。）
論云：由此故知亦如是者，隨所應說，非謂一切（云云）。
疏云：此四說中，第一、第二、第四說同護法等一師，多復次義不違也（云云）。下文釋第三師義云：此難陀論師等多人為此解（云云）。
初、能變十門（今相例開，不可知為別門，仍有十一）。
一，自相門（初阿賴耶識）。
二，果相門（異熟）。
三，因相門（一切種）。
四、不可知門（不可知）
五，所緣門（執受處）。
六行相門。
七、相應門（常與觸、作意、受、想、思相應）。
八，受俱門（唯捨受）。
九三，性門（是無覆無記）。
心所相例門（觸等亦如是）。
十、因果譬喻門（恒轉如暴流）。
十一，斷捨門（阿羅漢位捨）。
疏云：初師唯以五心所法，例同心王無記性矣。次無記性後有，亦如是故（云云）。此師意例鄰次一門，尤似通達。第二師上九門中，例異熟等五門，如上烈之除四門，自相因、相行、相受俱也。因果、譬喻及斷、捨二門在後，故不例（已上疏意）。第三師加因相門，破此有多重難。第四師加斷捨門（至下可知）。
諸相應法。
問：一聚相應心、心所法為必同性，當如何論云諸相應法必同性故（云云）？付之論中釋相應義，而時依同所緣事等（云云），不舉同性義，何必云其性同？況見餘卷論文，此障但與不善、無記二心相應（云云）。無記所知障既與不善心王相應，豈非異性耶？
答：諸相應法，必同性也。相應法必相順，豈異性耶？論文分明也。但於相應義，不舉同性義者，同性之法具四義，名相應也。何為別義舉之耶？彼趣生體具四義，實恒遍無雜也，不以異熟為其別義。然而以異熟之法具四義，為界趣生體，此亦可爾。次於餘卷論文者，貪等煩惱，一時通二性，煩惱邊不善也。所知邊無記心王，及遍行別境等諸心所，亦隨亙二性，煩惱相應邊一聚，皆不善也。所知障相應邊王所，悉無記也。所以全無所知障與不善心王相應之義也。論文破安慧義，縱奪之詞也。謂安惠許三性心皆有執，護法破之，且縱不善無記二心相應之義，奪與善心相應也。法執實雖不與不善心相應，且為奪善心相應邊，許二心相應之義也。以謂假縱小乘色心，前後有等無間緣，奪因緣故之文，可為今例也。（會第九卷，論文有多義，如餘處記。今縱奪之義者，修覺坊御義也。）
第三師例幾門哉？
問：論中於相例門，出四師義。爾者，第三師意，例幾門耶？答：疏中於相例以前九門，除自相、行相、受俱三門，例餘六門也。付之見論文，亦如是言。有義觸等，如阿賴耶，亦是異熟及一切種，廣說乃至無覆無記，亦如是言，無簡別故（云云）。准此，明相例以前諸門，似悉例之。不爾，如何以亦如是言，無簡別為證耶？
答：見論文異前師處，必別出之，而舉異熟及無覆無記二義。中間云：及一切種，僅加因相一門。故知前師之外，唯加一切種歟？付中頌既云觸等顯心所自相，何勞須例心王？故疏云：頌言觸等即是自相，故不須例（云云）。又後師破此師云：勿觸等五，亦能了別觸等，亦與觸等相應。文准此，前師不云例行相受俱也。除識自相，行相受俱之本疏解釋，能得論意。但亦如是言，無簡別故者，為顯加一切種之義也。初二師不許例因相門之義故，以亦如是言，廣不可嫌因相成也。
本有種為因緣歟？
問：疏中新熏種子為增上緣，本有種子為因緣（云云），正義歟？兩方若正義者，本、新二種同因緣也，何以新熏種子為增上緣耶？此義既異，新、古合生之義，不可為正義。若依之非正義者，疏中標如實義者，出此義。
答：護法正義意，本、新二種俱因緣所攝也，不可異求。但於今疏文者，新、古合生家得護法意，大有三義：一者、新、古兩種中，隨一為因緣，餘為增上緣，令助生現（調伏光論師義）；二者、新、舊種俱為因緣，於一切時新、古合生，見道初念摶生新種，與本有種合生初無漏心最勝子義；三者、新、舊俱為因緣，見道初無漏唯本有生也。戒賢義疏云如實義者等者，今三義中出調伏光論師義也。
尋云：調伏光釋新、舊種子，隨應為因緣、增上。疏釋本種為因緣，新種為增上緣。其義決定，何以之配彼耶？
答：疏且舉一途，亦有新種為因緣，本種為增上義也。（已上贈僧正，依演義抄案此義。）
今云新、古合生師，故對前為實義者，不可配調伏光釋。疏：三、釋中以第三為正。
正義意例相應門歟？
問：付心所相例門，且正義意可例相應門耶？答：例也。問：第八識與觸等五法相應，名之相應門。而觸等無自與觸等相應義，何例相應門耶？若強除自與餘五法相應故例此門者，可例受俱門。受不與受相應，觸等與受相應故。
答：論述第二師義云：又觸等五，如阿賴耶，亦是異熟所緣行相，俱不可知。緣三種境，五法相應。無覆無記文第四正義。此五門外，加斷捨門，例六門也。若爾，例五法門，應義之旨明也。心王常與五法相應，心所亦有此義，豈不相例耶？觸雖不觸相應，與心王及受等五法相應，受想等皆有所相應五法，准觸可知。不定觸等法體，自外有五法故。五法相應義，王所是等。受俱門，指受體明相應義，而受不與受相應，何可相例耶？
今加斷捨。
問：付心所相例門，且正義意可例斷捨門耶？答：爾也。付之初能變十門之中，斷捨門有亦如是。言下若可例斷捨門者，何上不舉之耶？何況心所不具執藏義故，不立阿賴耶名。設至阿羅漢，更捨何名耶？是以見論文不見別有第四師、第二正義，還難、難陀之外更無第四師文，疏主解釋有何所見耶？
答：心所相例義，隨道理宜。是以中間置亦如是言，顯前後各有例、不例，以知隨所應說，非謂一切。文是第四。正義云：事若唯例以前門者，亦如是言。上只可舉可例之門，以前既有不例之門，可知後亦可有可例之門云事。為顯前後各有例、不例，中間置此言也。故疏云：前第二師例同五門，今加斷、捨，隨所應故。乃至欲顯初、後皆有例法及非例法，故中間說觸等相例（云云）。而亦如是言下，唯有因果、譬喻斷捨二門。其中因果、譬喻門，已述性堅持種，令不失故。心所豈例持種義耶？若爾，例斷捨門云事，其義無疑。但於不捨觸等名云難者，演祕釋此事作二釋，以初為正。依彼意，會難云：至阿羅漢位，離執藏惑之時，捨賴耶名。於觸等心所者，雖無執藏義，彼煩惱被雜。故斷能雜惑之時，所雜法之上立斷名也。故演祕云：言斷捨者，據捨縛說。雖復不執觸等為我，然是煩惱所雜之法。心王捨藏，心所能雜，亦復不有。據此例捨（云云）。此義有證。論第八卷明離縛斷，謂斷緣彼，雜彼煩惱（云云）。准此文，心王斷緣彼惑，故名捨；心所離雜彼惑，為捨也。
因果譬喻門。
頌云：恒轉如暴流。
論云：恒言遮斷，轉表非常，猶如暴流，因果法爾。（論廣釋暴流喻樞要，分為三喻，可見。）
三世異說。
一，說部（三世但言都無實體）。
出世部（依法，三世之間是假，以世亦假；出世實，以世亦實）。
大眾經部等（過未是假，現在是實）。
薩婆多（三世實有）。
就薩婆多，有四師說（俱舍二十，引教及理，立三世實（云云））。
一、法救說：（由三類不同，三世有異，非體不同。如破全器作餘物時，形色雖有殊，而顯色無異。行於三世，唯捨類得類，非捨體得體。）
二、妙音說（由相不同，三世有異）。
三世友說（由位不同，三世有異，非體有異。如運一籌，置在一位名一，在千位名千。位雖別，體不別。）
四、覺天說（由觀待有別，故三世異。觀待後故名過去，觀待前故名未來，俱觀待名現在）。
俱舍破法救所說執法轉變置數論明中，妙音所立世相雜亂，三世皆有三世相故。覺天所說前後相待，一世法中應有三世。○唯許第三依作用，立無雜亂婆娑同，俱舍正理許類異，但破妙音及覺天說。頌云：此中有四種，類相位待異，第三約作用，立世最為善。
大乘三世配立
一、道理三世
疏云：即依種子曾、當義說，有去、來世。當有名未來，曾有名過去，現有名現在，於現法上義說三故。上文云：如瑜伽論五十一卷、六十九卷，顯揚第十，對法第三，中、邊第一，皆說三世。依種子立，約曾、當義說其世也。
二、神通三世
其智生時，法爾皆有如此功力。由異生聖者，功能各殊。既非妄心，所見皆實。但由智力，非是妄識之所變也。○隨其勢分多少時節，理實能緣及所緣法，唯在現在。上文云：六十六卷對法第四，及第十三薩遮尼乾子經，皆說有六，通三乘差別。宿命智緣過去，生死智緣未來，他心漏盡緣現在。三世等雖非種子，亦有三世（云云）。
三，唯識三世。
此義雖通，然前二外別有異體，多分分別妄心所變，似去來相，實唯現在。此中論文，法體離言，但唯有識（云云）。上文云：今於此中，復約識變曾當因果以說去來。○或復更釋，雖有唯識、道理二種，無別神通，恐濫妄緣，故分三種。約此三義，解諸違文，皆並攝入此所會義。
有半作用。
問：本疏中破薩婆多師約作用立三世義云：即應過去有半作用（云云）。祕師如何釋半作用之文耶？答：祕云：心、心所法有取果用，色法不然，故名為半（云云）。付之有半作用之難，源出俱舍正理之說。取果、與果二用之中，有隨一用，名半作用也。色、心相對為半作用，未見其文，況見疏文。等無間緣過去取果，婆沙正說，即應過去有半作用（云云）。明知取、與二用相對名半，云事隨述其故，云有取果用故（云云）。依之，人師難撲揚之釋云：非俱舍意（云云）。答：按疏上下，初云邊未有用，應名現在者，俱舍正理難意也。過去有與果用故，應名現在者，即半作用也。取、與二用相對，名半作用，致難已了。此上，彼部救云：取與二用俱有，名現在（云云）。重難之等無間緣，過去取果，婆沙正說，即應過去有半作用（云云）。意者，過去有與果用云事，彼部本所許也。而婆沙過去有取果用（云云）。准此者，過去既有取與二用，應名現在為言。既取與二用俱名半作用，豈取與相對半耶？故知色心二法相對，心法半有取與二用，故可名現在難也。異俱舍等半作用難也。依之，可云半作用之言，雖出俱舍等，彼轉救上之難，色心相對名半也。凡於過去中，有等無間緣之法，有取果用，則心法也。無等無間緣之法，無此用，則色法也。於等無間緣，有無半有作用半無作用，心法對色法，名半作用之義，誠□疏意。此義唯非撲揚解釋，東抄北抄等，皆於色心說半作用（云云）。
尋云：如演祕釋者，可云半作用耶？答：半作用之詞，俱舍等在之不改。彼詞云：有半作用也。過去為能有，其過去有心法，半作用為言，仍文章義不乖歟？
觀現在法。
問：論中明三世相，觀現在法，有引後用，假立當果，對說現因等（云云）。爾者，說道理三世歟？答：有多義：一云、說唯識三世，二云、道理三世，三云、通二三世兩方。若說唯識三世者，凡唯識三世者，不尋因果酬引，但心變作三世相也。而今論云：有引後用，有酬前相，尋酬引相，假立過、未，是應道理三世。是以了義燈中問：若道理三世與唯識三世有何差別？答：不尋因果相酬引邊，乃至即是唯識，故與此別。問：答意明道理三世，見若由之。如此者，見本疏解釋烈、道理、神通等三類三世之中，以今論文為明唯識三世文。隨見燈文述今此論文，則唯識三世同疏意也。
答：論文尤幽玄，道理唯識，難定說因果酬引之相，故似明道理三世。假謂現識似彼相現之文，又似說唯識三世。依之，燈師得論意，作二釋。上問答以論文為道理三世，不尋因果酬引，心變過未相，名唯識三世。今論既說酬引之相，定可明道理三世，為道理三工，為唯識三世者，二邊徵義。若道理三世與唯識三世有何差別者，意存道理三世。問：與唯識三世何別也？答：之不尋因果相酬引邊，但說過去事，及記未來諸可怖事，而心變作過未之相，對彼二相，說名現在，即是唯識，故與此別（云云）。付此釋會假謂現識似彼相現之文云：法體之上，酬引之相，其義頗難尋，是故觀行者，尋知彼因果之時，心上變似酬引之影像，其相既似質，豈不名道理三世耶？故論云：謂此正理，深妙離言，因果等言，皆假施設，乃至假謂現識似彼相現（云云）。（已上成初釋意。）下文云：今此論文，則唯識三世。論云：假謂現識似彼相現，又宗明唯識者，今論明唯識三世釋也。依此釋意者，法體之上，酬引之相，名為道理三工。設尋因果相，設不尋彼相，心變去來之相，莫不唯識。此義有文有理，引假謂現識之文，是文證也。又宗明唯識者，述道理也。上文云：復更有解者，指此釋也。
尋云：疏云：今於此中復約識變曾當因果以說去來者，燈二釋中當何釋耶？
答：同後釋也。以諸論說配釋三類三世之中，以今論配唯識三世，全同燈下文故也。
問：若爾，何燈上文牒彼疏文，作道理三世之釋耶？
答：疏無諍為唯識三世，燈主牒之，疏為唯識三世之心，變酬引之相，為道理歟？為唯識歟？徵也。付之本義，讓疏更作道理三世之釋也。下述疏意，唯識三世云也。可得此旨。
贈僧正云：法體之上，酬引之相，道理非唯識。不尋因果酬引，汎爾變過未之相，唯識非道理。尋酬引之相，心變去來之相，亦道理亦唯識也。今論所明三世，此類也。燈上下文非相違二釋，釋邊邊也。上問答對妄心所變，不尋酬引，變三世相為道理三世也。下文對瑜伽、顯揚等所說種子，曾當義所建立之三世，名為唯識也。（此義微妙，愚者潤色，如別記之。）
據實道理。
問：要集意，唯於依他上立三世差別（云云），燈師可許之耶？答：不許也。付之遍計其體，都無圓成，其性湛然也。俱無去來今之相，何辨三世差別耶？是以見瑜伽論文，唯依依他起性立三世不同。要集所述，非無文理，何不許之耶？
答：依實道理言之，唯依依他起性立三世。若依別義假施設者，遍計及圓成之上亦可立三世。故燈云：據實道理，唯依依他。若據隨緣假施設者，通依三性（云云）。如彼十二行眼、智、明、覺，於四諦上觀去、來、今。若於圓成不假立三世，四行不可成。又天親論主釋般若經無我、無人等文，約妄所執我三世總別立此四種（云云）。此豈非於遍計所執立三世耶？要集不顧此道理，故燈師破而不許瑜伽論等據實道理唯依依他立三世也。
尋云：圓成實性，依詮假立，三世之義如何？
答：玄贊云：依詮證滅，說通三世，非是滅諦通三世有（云云）。攝釋：釋此文有二，釋第二解為正。第二釋云：即能證智，斷所斷惑，而能顯之，故名能詮。從此能詮，說有三世，所以諦諦有彼眼等四種行相（云云）。意云：苦、集、道三諦，其體是有為，故假立三世之義顯也。滅諦之理，無去來之相，假立三世，其義難知，故通釋也。能證之智，斷三世惑，證此理故，從理顯詮，立三世也。故於滅諦，亦有四行。為言燈云：且圓成實，依詮以顯，得說三世（云云）。意同玄贊。
又尋云：無分別智證真如之時，無有行相，何有四行耶？
答：先德釋云：前加行觀心之中安立三世四諦，此為方便所起無分別智，一剎那中證四諦理，無去來今亦無分別解，但隨前加行擬宜而論眼智明覺四行相也，非別別智起有四行相也。
故依圓成。
問：了義燈中，於圓成實性假立三世文，爾者唯唯識三世歟？若云爾者，證云：故依圓成，亦得假立，即通唯識、道理二種（云云）。若又如此者，圓成常住，離因果相，既無酬引，何立道理三世耶？心觀彼理，施設去來，唯可唯識三世，何通道理耶？
答，圓成實性，雖無酬引之行相，隨能詮智，立三世故，亦論因果酬引之義也。非謂理體有酬引相，解釋無過。
有人云：見燈文釋圓成上立三世於圓成實，若不依詮假立三世，不成四行（云云），以十二行眼、智、明、覺為證也。次文云故依圓成亦得假立者，正結圓成上立三世事。其三世者，唯是唯識三世也。次文云即通唯識道理二種者，還指前十二行。十二行之中，三諦通二種，滅諦唯半識也。文稍不連貫，義意必然也。
有人云：圓成實性既通識變，其相分體是有為故，亦有去來今相，何不立道理三世？若論理體，亦不可立唯識三世，真理非是心所變相故。（眼智明覺事，可見佛母問答。）
斷捨門第十門。
頌云：阿羅漢位捨。
第一師。
論云：此中所說阿羅漢者，通攝三乘無學果位，皆已永害煩惱賊故，應受世間妙供養故，永不復受分段生故（云云）。
第二師。
論云：又不動地已上菩薩，一切煩惱永不行故，法駛流中任運轉故，能諸行中起諸行故，剎那剎那轉增進故，此位方名不退菩薩。然此菩薩雖未斷盡異熟識中煩惱種子，而緣此識我見愛等，不復執藏為自內我，由斯永捨阿賴耶名，故說不成阿賴耶識，此亦說彼名阿羅漢（云云）。
第三師。
論云：有義，初地以上菩薩，已證二空所顯理故，已得二種殊勝智故，已斷分別二重障故，能一行中起諸行故，雖為利益起諸煩惱，而彼不作煩惱過失，故此亦名不退菩薩。然此菩薩雖未斷盡俱生煩惱，而緣此識所有分別我見愛等，不復執藏為自內我，由斯亦捨阿賴耶名，故說不成阿賴耶識，此說說彼名阿羅漢（云云）。
轉識賴耶成不成四句（瑜伽五十一卷）。
有成熟轉識非賴耶（三業無學不退，菩薩不入無心位）。
有成熟賴耶非轉識（七地已前有學，一切異生入無心位）。
有俱成熟（此第二句，不入無心位）。
有俱不成（第一句入無心位）。
今此四句中，第一句出不退菩薩，此豈非八地已上耶？初師如何可會耶？
答：論會云：彼說二乘無學果位，迴心趣向大菩提者，必不退起煩惱障故，趣菩提故，即復轉名不退菩薩。彼不成就阿賴耶識，即攝在此阿羅漢中。故論文不違此義（云云）。但於二乘無學之外，說不退菩薩者，阿羅漢及獨覺者，定性二乘也。不退菩薩者，不定性迴心向大菩薩也。故疏云：彼說四人、三人，據決定菩薩，即迴心已，必定不退起諸煩惱。從初發心二萬劫，乃至成佛已來，皆名不退。○（文廣可見。）此師意者，煩惱種子永斷之時，名捨賴耶。若一分無名捨者，斷分別煩惱之人，可捨賴耶，如初果、初地等。若現行不起名捨者，七地已前無漏心時，亦可名捨。是故八地已上，未斷煩惱種子，故不捨賴耶也。
問：第二師如何會此難？
答：畢竟永伏煩惱現行，故捨賴耶也。不同七地已前暫伏退起。疏云：初師名捨，斷種名捨。此第二說，若斷若伏，畢竟不行，說之為捨。故七地前不得捨名（云云）。
問：二乘金剛心永斷煩惱，應捨此識？答：此疏問也。答云：實亦應捨，以時促故。彼瑜伽等略而不論（云云）。
通餘九號。
問：瑜伽論中於佛十號分別共不共，爾者以如來名名共，如何釋之耶？祕云：通餘九號名為共德（云云）。付之勘大論文，共一切如來名共德，不共二乘名不共，何違彼說作此釋耶？況見瓔珞經，世尊號共餘九號（云云）。若如演祕釋者，以世尊名可云共德，彼既不爾，准知本論共不共非如所釋也。
答：見本論文。於十號，阿羅漢號，共德也，通三乘故；正等覺等，不共德也，不共二乘故；如來號，總序也（云云）。既於九號分別共、不共，於如來號者云總序，何偏為共耶？但於演祕釋者，如來號是總序，故以共九號之義名共也，異彼論共、不共廢立也。次以瓔珞經文為難，不可。然演祕釋本依本論，此中如來是初總序之文，以如來號名共也，何舉餘經別廢立為難耶？（十號廢立，可見佛母問答。）
退起煩惱諸宗異說燈。
大眾部等。
見道煩惱有退之者，以單道故；修必不退，以雙道故。
薩婆多！
見道煩惱必定不退，以速疾道；修道有退，以容預故。然修道惑先六行斷，後入聖者必定不退：一、為利根，二、以世、出世二道斷故。又若經生即亦不退。
大乘宗
二俱不退，以永斷種過未無故。
退義
然大乘言退，退失世間現法樂住；小乘退者，退失聖果。然必此生還得彼果，必不經生。然論退性通三界聖，若現退者，但在人間有退緣故。
退緣有五：
一謂僧事，二和諍，三謂遠行，四多病，五樂誦經。
問：本疏中不退有四種（云云），爾者於何位立信不退耶？
答：疏云：十信第六心（云云）付之（如第九卷記之）。
修必不退。
問：諸部小乘意，付明退起、不退起所斷煩惱之義。且大眾部意，淄洲大師如何釋之耶？燈云：修必不退（云云）。付之既許退起見惑，修惑何不爾？依之，大師餘處述大眾部義，退中間二果（云云）。若退二果者，豈不退起煩惱耶？
答：彼部意，見道是單道，故見惑有退起；修道不爾，故不退起修惑也。故燈云：若大眾部等，見道煩惱有退之者，以單道故；修必不退，以雙道故（云云）。准今釋，見惑例難。全不來，但退中間二果者，修惑未盡，所修聖法未圓滿故，所得聖道未堅牢故，有退失也。宗輪疏依此等理，成退二果之義。若爾者，斷六品、九品修惑，雖得一來、不還二果，餘修惑未斷，故退其果也。雖云退果，不云退起所斷煩惱，全不成難。
尋云：退果者，可依退起煩惱，何不退惑而退果耶？若如此義者，亦可有退第四果者，如何不爾？
答：阿羅漢者，道圓故不退。其果不同中二（可見宗輪論疏）。
法駛流中
問：論中明八地已上法駛流中任運轉故（云云）。爾者，第八地入、住、出三心為俱任運？將如何兩方俱任運者？見十地論文明第八地菩薩諸佛七勸（云云）。若非入心者，是何位耶？依之，撲揚大師法華攝釋中勸為創入任運。據後（云云），明知住、出以後始有任運義也。若依之如此者，第八地名不退者，亙入、住、出三心。入心若無此義者，何立不退名耶？是以見論文標。又不動地已上菩薩法駛流中任運轉故，乃至此位方名不退菩薩（云云）。文無所簡，定可取入心。況以第八地初一念功德望前二僧祇智惠一倍（云云）。入心若無任運義者，何得一倍耶？答：從第八地入心可有任運義。謂第八地名不動者，相用煩惱不能動故。入心既是不動地攝，豈有相用耶？若無相用，要可有任運義。但攝釋中以十地論諸佛七勸文及利他中不欲行障八地未斷事，對八地已上說任運，文作二釋。初釋云：七勸有障，皆據利他，不能任運，非依自利，自利實能任運進故（云云）。意云：於第八地未斷利他中，不欲行障故，利他功德不任運行，是故諸佛七勸令趣利他行，自利功德任運增進，不假功用，故說八地任運也。第二釋云：又八地中有入、住、出，勸為創入，任運據後（云云）。此釋意者，於利他功德住、出已去任運也。為言二釋，俱於自利功德三心俱任運也。於利他邊者，兩釋有異：初釋入、住、出三心皆非任運，利他中不欲行障未斷之故；第二釋僅入心之中，蒙諸佛勸其行非任運，住、出已去二利共任運也。為言二釋，共許自利任運，故不違論文。又不動地已上菩薩之文，自八地入心立不退稱出四，故中第二任運轉故。又通入心，入心自利任運，與住、出已後，或九地已後任運，合說任運轉也。
相傳云：攝釋二釋，逆次可相配。第七卷疏，釋功用之二義。彼疏初釋云：八地已去，雖無功用，果未滿故，有任運功用，故不同佛（云云）。此釋意者，八地已上，皆任運也，非如佛地無功用說。為他說法，必假尋伺，云利他之邊，有任運義之旨明也。第二釋云：又功用有二：一、自利，二、利他。前八地已去皆無，後八地已上猶有（云云）。此釋同攝釋初釋，其意易知。
修學房大僧都會攝釋勸為創入者，以第七地滿心，名第八地創入之心。彼供養燃燈佛者，雖云第三劫初，俱舍等意為第二劫之終，准彼以方便屬八地入心歟。已上
菩提院贈僧正勘智度論第十卷云：如七住菩薩○欲入涅槃，爾時十方諸佛○以右手摩其頭，語云：○汝當念汝本願，欲度眾生。○（云云。）侃疏對十地經在第八地，諸佛七勸，文會相違，云十地；就終，云在八地。智論剋實說七地終心（云云。）清影同之。以此釋，可成前義（云云。）
諸佛七勸。
問：本疏中釋法駛流中任運轉故，文引十地經諸佛七勸說爾者，諸佛七勸之文但為明利他行，為當如何？若但明利他者，見經文七勸之中第一、第四、第六三種明自利行，第三、第七兩勸通二利。若爾，何云七勸俱限利他耶？若依之如此者，撲揚餘處，以七勸俱為利他利（云云），如何？
答：諸佛七勸之文，皆勸利他之行。至八地入心，耽寂滅樂，諸佛勸之，令趣利益道。是以見十地經文上，說七勸畢，菩薩爾時即入涅槃，棄捨利益一切眾生等（云云）。故知七勸之文，約利他說。但七勸中，雖有應得十力等功德，文為令於利他得自在，勸應得佛法，是乃利他門中自利也。故云皆據利他歟。
尋云：攝釋第二釋不分自利利他二門，總云勸為創入。此釋意，八地入心似云自利利他俱蒙諸佛之勸。
答：七勸之文，勸利他之旨，經文分明。上出文畢，攝釋第二釋，會七勸文，開入心利他也。重意云：初釋大相，對二利七勸，說利他任運，據自利云也。第二釋者，自利任運之義，讓初釋不重述，於利他中，猶住出任運七勸，唯在入心為言。
八地已上，真俗合觀。
問：八地已上，可有不真俗合觀之時耶？答：可有此義。若有者，今疏中云：剎那剎那，真俗雙運。義林章：真俗二識，恒俱合緣（云云）。明知無不真俗合觀之時。云事若無者，金剛心菩薩猶說法利生，時起尋伺，觀察機根，況於餘時耶？若許起尋伺者，豈非後得智獨起耶？依之，燈師釋云：獨起後得，智借尋伺（云云）。如何可定乎？
答：八地已上，可有不真俗合觀之時，即獨起後得智之位也。但於疏及章釋者，約多分說，實有唯俗緣時也。二云談力能也。非無不真俗合觀之義也。（已上二義，守千師釋。）此二義中，後義為好。八地已上，不假功用，須恒起二智，真俗合觀。然而為利有情，起尋伺之時，後得獨起，是別意樂，故不論之也。或依子島御傳者，正體智真觀中，有兼觀俗事用，故名真俗合觀。根本智起時，必帶俗緣用，故云恒俱合緣也。仍八地已上，獨起後得，不成難也。後得智中，不論真俗合觀義故。
未能空中。
問：十地論中以第七地名大行（云云），本疏釋此文空中起有行，故名大行（云云）。爾者，空、有行者為即真、俗合觀，當如何？若真、俗合觀者，真、俗合觀義在五地以上。若如此故者，自第五地可立大行名。況既云即空方便智，豈根本智立方便名耶？又云：有勝行定可後得智。若爾，空中起有行者，但可限後得智，何云真、俗合觀耶？依之，撲揚大師餘處中第六地雖真、俗雙行，未能以空起有行（云云）。若依之如此者，見疏文第七地空中起有行，故立大名。五地中雖真、俗雙行，極用功力。第七地不爾，故異前立大名（云云）。此釋意以真、俗合觀，名空中起有行見。
答：以即空方便智發起有中殊勝行者，非真俗合觀也。既云方便智，故知非根本智。依之明詮釋云：方便智者，後得智也（云云）。若爾者，後得智中即空起有行，始在第七地。五、六兩地雖真俗合觀，未能空中起有勝行，仍與真俗合觀異也。但於今疏者，通伏難也。意云：五地已真俗合觀，如何空中不起有行耶？答：此伏難。意云：第五地雖真俗合觀，極假功用未斷，純作意求無相愚，是故空中不起有行。第七地中雖非任運斷此愚，故真俗合觀用功用少，故空中起有行為言。
尋云章云：八地已上，無剋勵修，任運空中，起有勝行，真俗二識，恒俱合緣（云云）。如此釋者，空中起有勝行者，即真俗合觀歟？
答：舉別。別，事也。
問：疏十、本釋未能空中起有勝行之文云：所言空者，無相空理於空中作有行，即真觀中起於有觀，冥真、俗二境，合本、後二智，少用功力，即能得故，不同五地（云云）。如此釋者，空中起有行者，無分別智空觀中起後得智有行也。
答：尤難會之。
先師上人云：真俗合觀者，汎爾合觀也。至第五地始備此德。空中起有勝行者，無分別智真觀之中起身語等勝行也。起勝行即能緣之，故又是真俗合觀也。第七地中始有此事。若爾者，真俗合觀廣。設雖不起勝行，真觀中緣俗事者，是合觀故。空中起有行狹，非汎爾合緣故。若得此意，處處無相違。
問：若根本智者，何云方便智？
答：方便智者，起殊勝行之後得智也。非即空之智，即無分別智。空觀後得方便智，發起有行為言。
雖依生空。
問：八地已上菩薩，入生空滅定之時，功德可增進耶？進云：燈云：增進（云云）。付之功德增進，依現行熏習力而入生空滅定之時，六識皆滅，第七有漏功德由何得增進耶？是以見餘處解釋八地已上菩薩，入無心定之時，無剎那增進義（云云）。
答：西明等意，八地已上菩薩入生空滅定之時，功德不增進，故有超劫事（云云）。燈師破之，雖依生空入於滅定，而亦增進，不起滅定現諸威儀，能以剎那剎那行利樂故（云云）。依此釋者，雖入滅定，不起定現身語威儀，剎那剎那行利樂事，故有增進之義也。雖不及有心利物，依定前擊發力現諸威儀，故二利種子念念倍增。故法處章云：又諸菩薩雖入滅定，尚起威德遊諸淨土，此由定前意樂擊發本識相分現諸威儀，後雖滅心威儀不滅，由第八識持緣彼故（云云）。准此釋，定中身語第八能持緣，故念念不滅，利樂事能成，功德種子由之增進。燈云由現威儀功德增進者，顯遠由定前熏習力也。但餘處釋者，是何釋耶？若最勝疏住也已後長時而說之釋歟？彼釋者，異燈意也。云八地入心有超劫，住出已後不超劫，云釋也。仍異燈許八地已上皆有超劫也。若爾者，會剎那增進之文，兩處解釋有異歟？（贈僧正御義，下問答中記之。）
問：頓悟八地已上菩薩，入生空滅定之時，可有說法之義耶？若說法者，頓悟菩薩要生第四禪，語聲又第八所變也。若有說法之義，頓悟菩薩二禪已上，應有語業。若許爾者，違處處釋。若依之爾者，見燈文不起滅定，現諸威儀，能以剎那剎那行利樂故（云云）。現威儀於十方，作利益事之時，豈不說法耶？依之，見撲揚大師解釋有說法義（云云）。
有人云：堯諶頓悟菩薩者，不說法也，依身在第四禪故。周記且舉漸悟之類，依身在欲界故，說法無過已上。
今云此義不然，頓悟菩薩將至第八地之時，生第四禪之後，永不發語言者，一大僧祇劫之間，如啞者歟？況乎於初地生廣果天，受變易之人，後二僧祇間，又以無言歟？豈非大過耶？可傷！可傷！依之可云：將入無心定之時，定心變聲塵，第八隨變之。入定之時，第八持緣，彼境相分，獨留本識。所變聲塵，定通果境也。可繫之初禪，依通力之時，緣異地遠境故。（已上有人義。）或第八所變語聲，即第四禪所繫也。語業、界繫二釋，就實業論之，欲界初禪之釋，不遮假語業，通二禪已上也。（已上有人義。更有愚案，如別紙。）
古人尋云：無心定位有說法事者，彼名句文何識所變耶？第八識不緣假法，故不可緣名等。
今云此難，尤非也。第八變語聲實體，此上名等，是識分位唯識也。若如此難者，滅定等位，根身等上，得四相等，第八不緣之，又可非唯識，是皆識分位唯識也。所變根身等，識所變故，得識名畢。此得識名，根身等上，假立生住等，故名識分位也。餘准可知。
住出以後，長時而說。
問：論中明八地已上功德，剎那剎那轉增進故（云云）。爾者，第八地入心可有此義耶？
答：可有此義也。問：二邊有疑，若自入心有此義者，淄洲大師餘處中釋剎那增進之文，住出已後，長時而說，明知入心無此義云，事隨撲揚。大師會諸佛七勸之文，勸為創入，任運據後（云云）。若無任運轉義者，不可有轉增進之義。若依之無此義者，論標又不動地出此等故，文無所簡，何除入心耶？況第八地初念，望前二劫，智慧一倍（云云）。若無增進義者，豈一倍耶？（准上任運轉，故可答之。）
贈僧正云：住出以後，長時而說者，就斷惑理，證現行功德，住出以後，有剎那增進義云也。以何知者？上文入滅定住遊觀之人，現行功德不增進，有心起現行無漏之人，功德念念增進，能超前類（云云）。乘之現行無漏，剎那剎那增進，二類行無差別，名剎那增進者，據住出以後，長時而說為言，故次文難此。答云：若爾，如何云初地已上，入住出心，各各齊等（云云）？既以兩類功德力齊云文為難，明知上文約非地地力齊義問答也。
地上超劫二方。
問：初地以上菩薩為實超劫，將如何？答：義燈有二釋：一云實超劫，二云實不超劫。問：兩方若超劫者，地上菩薩同證二空真理，俱得清淨意樂，功力齊等，無有勝劣，何有超劫義耶？依之瑜伽論中，明初僧祇說懃墮不同，說二劫已去，若得菩薩淨勝意樂，決定勇猛懃精進（云云）。若依之無超劫者，菩薩超劫，依難思勝行，定知地上可有此事云事，是以釋尊四十超劫皆有。入地以去，彼遇燃燈超八劫；第三僧祇之始，事弗沙轉九劫；百大劫之內，雪山求法；入地以去，事薩埵捨身後二僧祇間也。地上有超劫云事，得證於釋尊，爾者兩方不明如何？
答：地上超劫，權、實宗家二釋也。本疏樞要、三身章、佛土義林、般若幽贊、上生疏等，許地上實有超劫。瑜伽略纂不許此義。今義燈中捨處處釋，并作二釋也。而最勝疏上下唯成有實超劫義，可知。此釋稟承正說云事。今思其意，菩薩種姓法爾差別，意樂又非一准：或一類住，遊觀心多；或一類耽滅定久；或一類勇猛精進，起餘心希。以後一類對前二人，豈無超劫義耶？加之悲增樂留生死，智增進至菩提，意樂既不同出超，次誰疑之？故燈云：雖依生空，入於滅定，而亦增進。乃至又入定時，定必自利，功德亦進，而超劫事不妨亦成。若入法空，正斷法執，有心利物，更增進故。雖俱增進，何廢勝、劣？況復智增增超悲增者（云云）。釋迦四十超劫，皆在地上，尤足為證。若會之為化現者，釋迦、彌勒同劫成佛，其義尤難，成發心前後四十劫故。明知地上四十超劫皆是實行也。但至瑜伽論文者最勝。疏會此文作二釋：一云：據若作意，即功力齊，不同地前。設作意時，力用不等（云云）。二云：悲增、智增，怖、不怖類，地地各齊。然說超者，以智望悲，增者說超（云云）。初釋意者，地上菩薩所證等故。若作意時，力用應等，不同地前菩薩。設故意樂猶有勝劣，不遮地上不作意時行有懃墮。是故瑜伽云決定勇猛懃精進故者，是作意修時無勝劣義也。超劫以作意人對不作意人，不違瑜伽為言。後釋意者，悲增、智增等，意樂不同也，所行亦異也。彼此相望，可有超次。瑜伽云力齊者，是說自類無勝劣之義也。
尋云：瑜伽文分明也。僅雖儲會釋，猶勞狂文相，無超劫義，直順論文略纂。依文立義，尤可慈氏之本意。次最勝疏：二、釋共不明。先付初釋。悲增利他為本，智增專樂菩提，皆是廣大之意樂也。俱可作意時，此豈非作意中超次耶？付後釋。瑜伽文但說智增之一類歟？將通悲增歟？若如前者，本論廣說諸菩薩修行，豈狹限智增之一類耶？最勝疏云：悲增、智增，怖、不怖類，地地各齊（云云）。如文者，瑜伽文說悲與悲同類也。若又廣說智增、悲增者，疏下文問答云：若爾，僧祇於智、悲增，何者而說？答：據智增者說（云云）。
答：地上有勤墮，不同云事。本論有證文，說十三住量中云：一一住中，經多俱胝百千大劫，或過是數（云云）。或過是數者，不作意之類也。以此文見，此即決定之文者，必帶別意趣也。會之有二意，最勝疏兩釋是也。付初釋意。作意者，是作意作佛也。悲增等無此作意，故成所超也。何況此釋意，對遊觀耽滅之類，成超劫也。智悲相對，後釋意也。智增之中，遊觀耽滅之人者，其行悲殊勝，故名不作意。修智斷之行，欣樂佛果者，名作意也。次
又尋云：地上有超劫者，在何地耶？若限七地已前者，以釋迦超劫不可為證，燃燈八劫、相好九劫在八地已上故。若云彼是化現者，釋迦、彌勒同劫成佛尤難成。又地上四十超劫皆為化現，有何妨耶？若通八地者，無漏善心之中豈有僧祇之餘心耶？又通八地已上者，至何地耶？限八地者，以相好九劫為難，准前。若通九地已上者，利他中不欲行障已斷之二利俱任運增進，何有超劫？依之，地上無超劫義，四十超劫實皆有，地前、地上超劫皆化現也。此義有道理，何況地上所超皆實者，八地已上他受用土豈有龕崛及泥土耶？變易身菩薩寧捨身餘骸耶？彼化現者，超劫可化現，化身中所行是化故。
答：地上超劫皆化現實，悉有地前云事，頗任胸臆。若皆在地前者，何於地前不示其相，至地上始示現耶？何況捨身超劫等，地前難有，地前未亡相故。故最勝疏云：以初劫中行猶劣故，不能行此捨身命故。准此，應可通後二僧祇（云云）。次超劫地位，解釋多途也。捨身品疏初釋在七地已前，第二釋通八地，第三釋合前二義，八地超劫通權實故也。授記品疏初釋至第八地入心，後釋通十地歟？此中依通十地釋意，相好九劫是實行也，百劫皆是餘心故。依餘釋意者，少分化現也，實在已前位故，釋迦、彌勒成道不成難也。不許地上超劫之文皆在地前，甚無所據。地上無實超劫義，以地地力齊之文為至極證。然付此義，悲增、智增等差別尤難會。悲增之人為利生故起煩惱，既是有漏不善有覆之心也，功德豈增進耶？無善心熏增故。設雖增，猶可劣精進之一類，起無漏勝智斷惑理證，對煩惱心勝劣不足言。八地無漏之中猶勝劣增進相分，何況無漏與有漏、煩惱與正智耶？故起煩惱但為利生之釋，猶恐似狂道理。以此大意，可成地上有超劫義也（為初學大概記之）。
問：付菩薩超劫義，且所超劫數為僧祇分齊，將餘心歟？兩方若超僧祇分齊者，必經三祇之修行，全無速疾之成道者，上出深密瑜伽說，宗家大所定也。若許超僧祇分齊者，何又無一類而超地位等之人？是以見最勝王經疏述取作意時方便善心，乃至故雖勤墮根不同，俱說三祇畢。舉八地已去觀心相續位超劫事，依遊觀耽滅等時分會之，知所超劫偏僧祇餘心云事。若依之如此者，菩薩修行既許有勤墮不同，設雖僧祇分齊，何無長短不同？若云有長短者，定可許超次不同，況若超餘心者，彼此所經自本不同也，以何為量定所超劫耶？依之，淄洲大師問：若爾，僧祇於智悲增，何者而說？答：據智增者（云云），三祇有長短云事。解釋既分明所超分齊，寧不善心時分事
答：凡宗家意者，一切菩薩必經三阿僧祇劫，修行時分無減無增，僧祇分齊無長短者，依何論超次之不同耶？是以瑜伽論中但經於三無數大劫，便證無上正等菩提，不過此量，乃至決定無轉無數大劫（云云）。既以三祇為定量，嫌增減，遮長短，自宗學者誰不守此文耶？若僧祇時分有超次者，便同他宗義勢，其旨如難。依之可云：智、悲二類，其行難異，三祇正行時分是等。然勇猛精進之類，恒時作意，功德速進；不勇猛之人者，或住遊觀，或耽滅定，不修不作意之時分相交。此則僧祇之餘心也，以之為所超也。故最勝疏云：取作意時，方便善心剎那剎那相續時量經三大劫。非是通取修不修時、作不作意經爾許劫。故雖勤墮根性，不同俱說三祇（云云）。但所超餘心，隨類可異四十超劫者，且釋迦、彌勒相對，舉爾許劫數許也。俱於最勝疏據智增者之釋者，智增之者，不經多餘心，所經時爭易知？悲增之類，經無量餘心，故三祇時分難測，仍以智增之所經可為定量為言。
尋云：
智慧一倍。
問：以第八地初一念功德對前二僧祇所行智業，幾倍耶？疏云智慧一倍（云云）付之。夫尋第八地者，所行任運，不假功用，於諸行中普修諸行。望前二僧祇所行智業，不可限一倍。依之，見十地經文，以第八地初一念行對前二僧祇說，算數譬喻所不能及。若爾者，疏主得何證據，釋智慧一倍耶？
答：第八地，初一念功德倍前二僧祇，實無量倍也。十地經說，分明無疑。但智慧一倍者，前七地功德漸增進，雖倍前前，猶非任運，故無剎那增進之義。是故以後後地望前前地，說倍增也。八地已去異之，剎那剎那功德增進，故念念相望。論增義，地不對地。今欲顯其念念倍增之時，若初念望前二僧祇為無量倍者，第二、三念等，倍前之義難顯。無量倍云上倍，彼之詞無故。同說無量倍者，與初念無異故。然則初念無量倍，且名置一倍，第二念為二倍，第三念等為三倍等。若爾者，疏云一倍其量，即算數、譬喻所不能及也。仍不違經。以何知者？疏述一倍義，勘十地地持及菩薩地等（云云）。此則經前七地，地全相望。論倍義，八地已上，念念相望故。疏主探見其意，同今論剎那剎那轉增進故之文，釋一倍、二倍等，故勘十地等云也。（其意尤遠，學者悉之。）
尋云：要集引十地經難疏云：准此經文，非唯一倍（云云）。燈師會經云：今謂此文，或據別意，非必一切。如般若經，以持經論，比前捨身供養佛等，百分不及一，乃至所不能及。准無著論，判在地前，豈在此位即一切行，便能多倍已前行耶（云云）？助疏意，不云一倍即無量倍，何燈外儲別會釋耶？
答：疏釋分明也。如前成之。但於燈釋者，且對要集作別釋也。不爾，何置或字耶？
問：燈意如何？
答：得燈意有異義。疏付智業云一倍，經云無量倍者，望福行說。以般若經中以持經智業對捨身供養等福行說，算數譬喻所不能及，為今例故。非必一切者，非望一切福智之行皆說多倍也。為言或依別時意趣說無量倍會也。或據別意者，別時意也。意云：八地初念雖唯一倍，至後後念無量倍故。依別時意趣說爾許倍也。准無著論判在地前之文，以淺位持經行，依別時意趣對捨身供養等勝位之行也。
問：本疏中第八地初一念功德，望前二僧祇一倍（云云）。爾者依何經論說作此釋耶？疏云十地地持并瑜伽菩薩地（云云）付之。勘十地經說不動地一念所起智業，比自初發心至第七地所修諸行，非算數譬喻之所能及（云云）。十地論中任文作釋。地持論中明第八地，指如修多羅十地經說，更無一倍之文。瑜伽菩薩地三祇校量品亦任十地經。十地地持等經中文，無說一倍之處。明知慈氏、天親之意，存多倍義。云事引之為證，還為違文。如何？（准前答，可會此論義。）
八地以上，名不退故。
問：論中釋八地已上名不退，有一切煩惱永不行故等四故爾者，以四因簡已前位，如何釋之耶？疏云：初因簡地前，第二因簡前六地，第三因簡第七地，第四因簡一切地（云云）。付之七地已前有漏心中有起煩惱，以一切煩惱永不行故之因，亦可簡七地已前第七地有加行、有功用也。任運轉之故，何不簡第七地耶？又標不動地已上菩薩出四因，俱可簡七地已前，如何如此配釋耶？
答：今此四因，俱可簡七地已前。但於疏文者，隨增相總、別簡之。初地已上，雖時起煩惱，惑力不起故，與故起名。是故以一切煩惱永不行故之因，唯簡地前也。第七地雖有功用，不同前六地。故疏云：此第七地雖未任運，少用功力即能現前（云云）無相功用，不同前六地有相功用。故以第二任運轉之因，偏簡前六地功用多也。以第三能諸行中起諸行故之因，簡第七地者，既以別因簡前六地，故以此因且簡第七地云也。第四剎那剎那轉增進故之因，簡前一切地。故以之影顯前三因，亦簡一切地也。
能一行中。
問：七地已前菩薩一行中修諸行（云云），若非六波羅蜜隨一行者，有何過耶？釋云：與八地已上諸行中修諸行無差別故（云云）。付之七地已前一行中修諸行，八地已上諸行中修諸行，豈無差別耶？
答：十地菩薩所修行者，即是十勝行也。然七地已前以當地行為首修餘行，故云能一切中起諸行故也。且初地中布施為首修餘戒忍等，非戒為首修施忍等，餘地可准之。而八地已上以願力智三度雖相配，八九十三地無相無功用位，故非唯當地行為首，亦施等為首修餘戒忍等，非一時中諸行為首修諸行也。若爾者，能一行中起諸行故之文，以一切行隨一名一行者，與八地已上更無差別，不爾即與一切行中修一切行無有差別者，存此意也。依之可云能一行中者，十波羅蜜中當地首行也。起諸行故者，十波羅蜜之行也。能諸行中者，八地已上以十波羅蜜皆為首義也。起諸行故者，彼一一行下修餘波羅蜜行之義也。崇俊法清存此義也。
尋云：諸行者，可通四攝、四無量等一切功德，何唯於六度云一行、云諸行耶？故疏云：八地以去，於萬行中具修萬行（云云）。既云萬行，豈限十度耶？次八地以上，以施等行皆為首云事，有何證據耶？
答：菩薩所修之行雖無量，且以施等為十地正行。如云：謂十地中修十勝行。又本論中以三劫如次名波羅蜜、近波羅蜜、大波羅蜜，皆於六度建立之。但云萬行者，十到彼岸中攝在無邊行，何不云萬行耶？故論九云：雖十地行有無量門，而皆攝在十到彼岸（云云）。准此文，疏云：萬行即十度也。疏次文云：然所修願、力、智度，漸次勝前，別立其名，非唯修此（云云）。顯不限當地之行，餘行亦為首之旨也。（已上菩提院御義也。更有別義，指事中記之。）