論第三卷同學鈔第七。

趣生證。

論云：又契經說，有情流轉五趣四生，若無此識，彼趣生體不應有故。謂要實有恆遍無雜，彼法可立正實趣生。

趣生體四義。

一、要實有（疏云：謂要有體假法，非趣生）。

二、要恆續（謂無間斷法，○一期時須恆故）。

三要周遍（謂通三界九地）。

四要無雜（謂生此趣生，方起此法，名此趣生。若生此趣生，可起餘趣生法，則非趣生，應成多生故）。

遮餘非（從下向上）。

一、無雜因簡（論云：非異熟法趣生雜亂，住此起餘趣生法故。）。

此中有二簡：一者、總簡，除第八識，餘皆非異熟也，故遮之。二者、別簡下，簡生得善，別報心、心所法，及色不相應也。此外加行善，及染污餘無記心、心所法，長養等流色，此因中簡之。（已上疏意，可見正文。）

二、周遍因簡（諸異熟色及五識中業所感者，不遍趣生無色界中，全無彼故）。

三、恆續因簡（諸生得善及意識中業所感者，雖遍趣生起，無雜亂而不恆有）。

四、實因簡（不相應行無實自體，皆不可立正實趣生）。

歸本識。

論云：唯異熟心及彼心所，實恆遍無雜，是正實趣生。

燈云：

於一切法辨四義闕具。

第一色為三類。

五根（異熟闕遍一義，長養等流有實一義）。五境（四義皆闕）。法處（亦皆闕）。

第二，不相應（文但明三法，凡不相應，總闕實義）。

命根眾同分（有恆、遍、無、雜三義）。

第三，心心所（心所有六位為四類，解之心王有四類）。

先明心所。

遍行別境（唯有實遍闕，恆無雜總解）。

善位（生得善、方便善二義，定有實、遍、雜二說，闕為正一，定無恆無。總而言之，具二實、遍；若別說，具一實。）

不善（燈云准知（云云））。

無記有四（異熟若非業感，所知障攝。總而言之，亦闕四義。若業感異熟，得有實無雜。餘二准知（云云））。

次明心王。

五識（唯實闕餘三義）。

若約三性，善性如前，異熟無記或容有雜，如地獄等受等流樂，如在人中受別報苦。據界無雜，趣即有雜。

第六識（有實、遍二義，闕餘二）。

約三性言，異熟無雜，以地獄中無異熟樂，於一趣中無異熟苦故。

第七，識。

有云：四義皆有，然非趣生。○今者又解：第七闕一，有性之人起有雜故。據界而言，亦闕恆義。如生欲界，起平等智，無性之人是此類故。又約識明，不據人故。

第八識（具四義）。

阿修羅天趣所攝。

問：樞要中，阿修羅天趣所攝（云云），依何論意耶？答：依瑜伽論意也。進云：依佛地論（云云），付之具勘。彼論上下，全無阿修羅天趣所攝文，如何依佛地論立此義耶？況彼論中，諸阿素羅，種類不定，或天或鬼，或復傍生（云云），通鬼、畜、天三趣見。

答：見瑜伽論說云：又諸非天，當知天趣所攝。以阿修羅唯攝天趣，是則大乘實義也。故玄贊云：今依大乘瑜伽為正（云云）。梵云阿素洛，此云非天。多諂作無天行，故得非天名。如人不仁，名非人。天趣所攝義，顯于名言。佛地論中不述此意，而宗家處處中引彼論說，成天趣所攝旨，誠足為奇。依之先德，關樞要誤。然而不限樞要，處處一同也。不限宗家，餘師亦爾也。末學宜探其意。今見佛地論第六卷，牒如世界中五趣可得。經文：諸阿素洛種類不定，或天或鬼，或復傍生，故不別說（云云）。此文付經文，通伏難也。伏難云：阿素洛其類不定也。難屬隨一趣，如何不為一趣耶？諸阿素洛等者，會此難也。意云：阿素洛全無多類，何為別趣？教中云天、鬼、傍生等者，是說種類也。非阿素洛自體，故不別說。仍五趣非六趣為言，六趣教阿修洛有多類，故合為一趣。五趣教者，阿修羅不許多類，唯天趣所攝也。教中見三趣所攝者，會之關種類故。宗家處處引佛地為天趣所攝文，能可得此意。

生得善，

問：護法正義意，可許生得善趣，生雜起耶？答：可雜起也。付之生便即得，故立生得善稱。若起餘趣善者，豈不背其名耶？是以論中舉生得善及業，感意識起無雜亂（云云）。

答：任義。燈正釋可許生得善趣。生，雜起也。凡生得善者，宿習為因，纔生任運起之，不如加行善待加行起，是故云生便即得也。其生便起處，不必同趣。設雖他趣善，不假加行任運而起，皆名生得。何依生便得義，難雜起義耶？故周記云：生便得者，不約感果。今據感報，未生亦得。不爾，如何感天等報（云云）？意云：非約生得為因，感此趣異熟果，名生得善。所感報身，生便即得，故名生得善云也。未生處生得善，此報身中，不由加行力，生便即得，故雖起異趣善，不違生得名。次於論文者，燈會之云：異熟是護法文，生得善者是難陀師義，與護法文合說無雜（云云）。樞要同之。

有人云：論以無雜義，遮餘法之中非異熟法，趣生雜亂（云云）。生得善既非異熟也，故知正義意無雜下簡之。下以恆因簡生得善者，豈非繁重耶？應知下文述餘師義也。

尋云：無雜義下，有總、別二簡。別簡下，除生得善，仍此義難信。

答：

五趣惑業二方。

問：付於煩惱業果，明界地趣生同異。且欲界五趣煩惱，為法爾各別有，將如何耶？答：有二義。若各別者，依九地廢立思惑品同異，同名欲界五趣地，更不立別地。若有別煩惱者，何不立各別地？彼離生喜樂、定生喜樂，各不見別惑品空無邊處、識無邊處互一類煩惱也。例欲界五趣煩惱，不可別有耶？若依之爾者，善趣、惡趣，其果如雲泥；四州、六欲，其報亦以爾也。發業潤生煩惱，例可各別，況見論文非異熟法趣生雜亂（云云）。五趣無定所屬者，起非異熟煩惱之時，何名雜亂耶？依之了義燈中，以惑、業二隨報定、勝順定異因故（云云）。此釋似許有各別煩惱，如何

答：五趣煩惱同異，學者意異也。且可存申其體一云義也。五趣雖異，合立一地。若有各別煩惱者，定可有粗細。既無粗細，知惑品非各別云事。就中一來、不還、聖者離欲染之時，九品煩惱漸次斷之。五趣煩惱不各別義之雜染既同，知其體一云事，是以見餘卷論文。若欲界繫分別起者，唯不善攝，發惡行故（云云）。五趣能發無明，牒然而異者，何以發惡行故之道理，成福、不動業能發無明不善性之義耶？但惑體雖一，隨所感果，非無差別。以惑、業二，隨報定勝。順定異因故者，顯此義門也。若爾，五趣煩惱有定屬，既立定異因，在此趣起彼趣惑，故全不違。非異熟法趣生雜亂，住此起餘趣生法，故云文。

尋云：五趣惑業同異，燈有二釋，以同欲界無定所屬，如煩惱等者，五趣惑業體，一云釋也。五趣亦別，以定異因遍諸法故者，法爾各別義也。遂云以惑業二，隨報定勝，順定異因，故以第二釋為正，何違今解釋云五趣惑體耶？隨撲揚大師於人中作三途業時，以能發惑，或云屬人趣，或云從所招果屬惡趣。相傳二釋引畢斷，且依後釋，取第二釋述。若依前釋，闕定異因，難第一解。又燈第六云：但據總報定業，界地趣異，立為定異（云云）。合處處釋見之，五趣惑實異，況案道理，若無各別煩惱者，五趣由何得有差別耶？

答：處處中全無五趣惑各別云釋燈。初釋解生得善無定屬，如煩惱等（云云），是則惑業俱體一，無定所屬云也。第二釋云五趣亦別等，能例業所例惑非無，五趣不同，隨所招果所屬決定故為言。今此二釋諍定屬有無也。演祕亦爾也。初釋以三途業能發屬人趣，同燈無定所屬意。第二釋定屬所招果，名三途惑。同燈五趣亦別之釋，捨前取後亦依燈意。凡至造業位能發無明，所發行支功能決定，五趣引因勢力無亂，仍立定異因。由此惑業勢力，五趣差別亦相分也。

問：依惑業分五趣者，何云隨報定勝耶？

答：造業位，惑業功能早定，然而未感報前，其義猶隱。任引因功力，招各各報了，隨所感報，惑業因上差別相亦得顯。是故果由因分，因隨果顯，能可辨此旨。

問：付於界地趣生分別惑業苦同處異處，且能發無明與所發業及所感果，為必同處將如何？答：有二義：一云不必同處，二云必同處也。俱不明。若不必同處者，惑業苦三種雜染彼此相望，立定異因。若能發煩惱望業果不同處者，如何立定異因耶？依之燈中，以惑業二隨報定勝順定異因故（云云）。若必同處者，下地無明發上地行支，無明與業果不同處如何耶？

答：有漏諸法界，繫法爾異，惑業苦三，必是同處，是故惑業望報同，可立定異因，以惑業二，隨報定勝，順定異因故者，此意也。但於下地無明，發上地行支者，凡諸見惑，是隨生繫，非隨地繫，所以依身在下地，發上地行支之時，名以下無明，發上地行也。若此人生上地時，亦名上地無明，今依此義，惑業苦三同地也。（見惑隨生繫事，如第六卷抄之。）

一義云：惑、業、苦三不必同處，如下無明發上地行之文，許非同處義，而立定異因。業望果說，無明望行時，不必有此因。燈云：以惑、業二隨報定、勝順定異因故者，於欲界五趣說同地中，惑、業、苦三相望，有定異因故。（此等義本鈔尤廣，今略載之。）

非異熟法。

問：異熟無記六識，可於趣生雜起耶？答：勘處處釋，可有三意：一云不雜起疏意，二云第六識不雜起，五識雜起燈，三云六識俱雜起。（樞要一釋）問：付疏釋，指鬘比丘於人中獄火被燒，於人趣起那落迦五識也。又地獄中受等流樂，地獄中全無樂，豈非起人趣等流樂耶？若五識非雜起，此等事如何？是故雜起之義，以此等為證也。次付燈釋，第六識既不雜起，五識何雜起耶？次樞要文違，雖遍趣生起，無雜亂之文。

答：先疏意者，論云：非異熟法趣生雜亂，住此起餘趣生法故（云云）。明知異熟法不雜起云事。故下文雖唯舉意識，實亦通五識也。且付顯述遍義闕事也。決掘摩羅轉重輕受者，迴地獄業受人中苦果也，非起彼趣異熟識也。地獄中受等流樂者，地獄中府藏間風觸身之時，起順益捨受也。疏意即彼趣捨受云也。次燈意論中以實、恆、遍、無、雜四義簡法之中云：及意識中業所感者，乃至起無雜亂。不舉五識，五識以遍義簡之，故六無雜、五雜起也。是以燈中舉央崛摩羅、阿闍世王等轉重輕受事，據五識說，非第六識（云云）。次樞要第二釋意云：六識俱雜起。既許五識雜起，第六又可爾。但於論文者，彼釋會云：論據非懺悔及入聖者趣生無雜，從多分故。非迴受者，故六識並通迴受，六識之中皆受苦故（云云）。

尋云：三釋中以何為正？

答：燈並要後釋，指鬘事為實事，為雜起證，仍不正義也。玄贊中雖作多釋攝釋，他現釋為正，故此義不許五識雜起也。可存疏釋。

問：了義燈中，異熟無記五識趣生雜起（云云），以何事成之耶？答：燈云：如地獄等受等流樂（云云），付之等流。異熟既異，何以受等流樂成異熟五識雜起之義耶？就中，大乘意不云地獄有等流樂，何如此判耶？

答：地獄中由府藏間風起人中，順益捨受。今此捨受善業所感，故是異熟五識也。以實云之者，捨受非樂受，異熟非等流。然名等流樂者，其體實非樂之物名樂，故云等流樂也。等流者，相似義也。如云：等謂相似，流謂流類。仍以此事證五識雜起，尤有其謂。或人云：

無性界趣生體。

問：無性有情第七識，可為界趣生體耶？

答：不爾。付之具、實、恆、遍、無、雜四義，為之界、趣、生、體。無性第七。既具四義，何非趣生體耶？

答：界趣生體，唯是真異熟法也，第七非異熟也。設雖具四義，豈為趣生體耶？故疏云：無性之人，第七非業果也（云云）。就中，無性第七闕無雜義。故燈云：第七闕一有性之人，起有雜故，乃至無性之人是此類故。又約識明，不據人故。文初釋意，無性第七雖具四義，有性類故，闕無雜義為言。第二釋意，今於四義論闕具，不約人說，偏約識明，總見第七闕無雜義為言。

趣生體王所。

問：論中第八識為趣生體（云云），爾者為唯取心王，將通心心所歟？答：問：若唯限心王者，見論文唯異熟心及彼心所，實恆遍無雜，是正實趣生（云云）。既取心心所，如何限心王耶？況心王心所，俱引業所感也，豈取心所耶？若通心心所者，心王心所，六法之上，立一趣生者，應是假立法。既闕實有義，如何為趣生體耶？若夫六法各別成趣生體，名應一有情有六箇趣生。同難陀論師，可有應一有情有六種體之難耶？

答：明趣生體、樞要、義燈，俱有三釋。樞要初釋，意其體通王所，六法上立一趣生（燈等三釋同之），此釋定不正釋也。樞要付經部例難，遂判後解為正，諸師皆以初釋為不正。第二釋唯取心王為趣生體（義燈第一釋同之），以此識是為界趣生體之文為證，會唯異熟心及彼心所之文云：心所相從，實非趣生（云云）。燈意同之。第三釋云：通依王所，實而非假（燈第二釋同之）。以唯異熟心及彼心所之文，并既唯異熟心及心所之文為證，燈會應一有情有六種體之文云：據六受熏，後生現時應六。第八經說：無處無容二識並生，故彼成過，不障王所，六各一體，說為有情（云云）。

尋云：後二釋中以何為正？

答：有人師并取二釋，義苑抄本院先德取第二釋，義賓護命等取第三釋，今且由護命等意。

問：有何文理？

答：王所俱酬一牽引業，如何捨一取一？是一。以實、恆、遍、無、雜四義，簡法可極。心所既具四義，豈不簡而捨耶？是二。論云：唯異熟心及彼心所，實、恆、遍、無、雜，是正實趣生。是一。又云：正實趣生，既唯異熟心及心所（云云）。是二。又樞要後解為正（云云）。後解者，唯可限第三釋。是三。

問：論第一云：此識是為界趣生體（云云）。第七文云：然立有情依命根數或異熟識（云云）。

答：燈會第一卷云：據勝偏說。（云云。）會第七云：同一聚故，名之為一。或從王勝，說趣生一。（云云。）

問：六箇趣生猶難會。

答：心心所法，其體雖別，和合似一，故為一趣生。不同難陀所熏處有六，故王五數，各有六體。一法多體，成大過也。

有執受證（八證中執受證）。

論云：又契經說：有色根身是有執受。若無此識，彼能執受不應有故。

謂五色根及彼依處，唯現在世是有執受，彼定由有能執受心。

疏云：五根在自身。○依處除聲。○此出所受。○此等所執受法，定由有己能執受，心令不壞。經雖但言有色根身，是有執受自，非能執。○故知有他能執受自也。

能生覺受體二方。

問：本疏中以眼等五根名能生覺受、執受（云云）。爾者，所生覺受者，五識覺受歟？將如何兩方？若五識覺受者，餘處本疏中釋第八執受義。執者，攝義、持義；受者，領義、覺義。云畢能生覺受，名為執受，領為境也（云云）。如此文者，第八覺受似云覺受。若又如此者，今疏云：共身識轉時，名為執受；身識不轉，亦名執受。是彼類故（云云）。此豈非五識覺受耶？

答：五根非覺受性，然生五識苦樂受覺，故名能生覺受也。順違境界來觸根處之時，有順益違損事，由此所生五識有苦樂覺，故以五識名所生覺受也。仍所生覺受，可限五識也。但五俱意識同依五根，三受分位同五識，故亦名所生覺受。餘處解釋異之。釋第八能執受義也。執者，第八識執持根義也。受者，第八識領根，令根生覺受義也。第八能執受也，五根所執也。所執受五根，有能執受第八，故以五根名有執受。故今論云：謂五色根及彼依處，唯現在世是有執受，彼定由有能執受心（云云）。若爾，能執受所執，彼定由有能執受心（云云）。若爾，能執受所執受相對之時，第八能執受五根所執受也。能生覺受所生覺受相對之時，能生覺受五根，所生覺受五識也。何亂二門為相違耶？

尋云：餘卷疏云：能生覺受名為執受，由根生第八覺受見。

答：彼釋第八執受義。受有二義：領義、覺義也。領者，領五根為境義也。覺者，令五根能生覺受義也。能生覺受之覺受者，非第八自覺受，指五根所生五識覺受也。能生覺受，生言可有，令訓能令生覺受為言。

問：能生覺受者，唯限身根歟？將通五根歟？答：如前者，處處廣取五根；若如後者，今疏限身根（云云）。

答：正可限身根，由觸違順境，能生身識覺受故。眼耳等餘根，照色聲等境，全非能生覺受法也。處處取餘四根者，同聚在一處故，亦名執受。故疏云：彼唯身根能生覺受，餘根等同聚，亦名執受（云云）。餘處釋同之。

執受五因。

問：論中明執受，證此言意，顯眼等轉識皆無一類能遍相續，執受自內有色、根、身（云云）。此文中於執受五因不舉初二因，故大師如何釋之耶？答：疏有二釋：一云一類因攝故，二云前二因簡本識、轉識同、異故（云云）。付之，先付初釋。一類因通漏、無漏，先業所引等二因唯是有漏也。如何以前二因攝一類因耶？依之，唐土人師難：初釋如此，次釋亦難。思簡轉識亦通後三因，如何云前二因簡六識，故不舉之耶？況瑜伽論中五種因皆簡六識（云云），如何

答：本論中於執受證舉五因：一者、先業所引，二者、非善染等，三者、一類執受，四者、能遍執受，五者、相續執受也。今論中，初云唯異熟心先業所引非善染等一類能遍相續執受有色根身，五因具舉之。下簡六識云：皆無一類能遍相續執受自內有色根身。唯舉後三因，不出初二因。本疏中釋此事，作二釋：初、釋意者，初二因，第三一類因所攝，是故下文不別，不舉之。第二、釋意，五因中，前二因明本識異轉識義，非執受義；一類等三義，是能執受義也。故舉後三，略初二也（云云）。燈引西明二釋，指欲顯執受非要五義，佛有執受故之釋。此解為正（云云）。此解同疏第二釋，仍可成其意也。五因中，先業所引，簡轉識現緣起；非善染等，簡轉識通三性。唯此先業所引非善染等真異熟心，具一類等三義，故能執受也。論云一類能遍相續執受者，一類執受、能遍執受、相續執受為言執受。言貫通三因，不互前二因。若爾，後三義正能執受因也，故舉之也。若以前二因為執受義者，佛果第八，豈非能執受耶？果位第八，非業所感，其性善故也。

壽暖識證。

論云：又契經說：壽、暖、識三更互依持得相續住。若無此識，能持壽、暖令久住識不應有故。

疏云：此經有頌，謂：壽暖及與識，三法捨身時，所捨身僵仆，如木無思覺。此中更互依持之經是長行文，與頌稍別。

生死證。

論云：又契經說：諸有情類受生命終，必住散心，非無心定。若無此識，生死時心不應有故。

謂生死時，身心惛昧，如睡無夢，極悶絕時，明了轉識必不現起，真異熟識極微細故。○名生死心。

疏云：○此中所以惛昧為因，解生死時，無轉識義。諸賢共稟，眾教同說。次難陀論師等，無量論師，正法藏勝軍師等，時以為佳，恆用闡揚，殊增智慮。名光月支，譽美方今。無識之儔，同遵南指。唯我大師，至生徵破。及其救此，更益前非。如次論下，及制惡見中，正陳其義。今諸釋既備，勝義雲集。群賢敘之，盛當所指。

祕云：疏次難陀等至譽美方今者，此舉信彼惛昧因人，對上諸賢，故云次也。疏無識之儔等者，此乃生下，大乘異說信彼之人。或難陀等下，總明是信大乘異說。前釋為正。

破大乘異說。

論云：有說五識，此位定無。意識取境，或因五識，或因他教，或定為因。生位諸因既不可得，故受生位意識亦無。

疏云：○意識取境，凡有三因：或因五識，隨緣五塵；或因他教，別生解故；或定為因，境界殊妙。死位既同，以惛昧為因，故無異說。（能破文廣，恐繁略之。）

破上座部。

會云：有餘部說生死等位，別有一類微細意識，行相所緣俱不可了。

疏云：根本計粗細二意，許得並生，末計不然，必別時起。今此本計。

次難陀等。

問：論中明生死位無第六識，義出二說：初師依身心惛昧因，後說依或因五識等三因。爾者，難陀論師意存何義耶？答：演祕雖有二釋，以難陀論師依惛昧因之釋為正，付之見本疏文。以惛昧因釋生死位無第六識，畢次難陀等無量論師（云云），是則舉信三因人也。如何違文以難陀論師云依惛昧因耶？依之大師，難陀論師信三因師也（云云）。

答：見論文，初謂生死時身心惛昧乃至明了轉識必不現起者，以惛昧因證死生二位無六轉識也。後舉一師意識取境，或因五識、或因他教、或定為因，生位諸因既不可得，故受生位意識亦無者，受生位用三因也。本疏中釋惛昧因諸賢共稟眾教同說者，護法等意唯以惛昧因立死生位無六識義為言。次難陀等無量論師等者，難陀論師亦依惛昧因立此義，然此因上加三因成受生位無意識義也。無識之儔同遵南指者，難陀等門人同信惛昧因為言，三類俱信惛昧因之人也。難陀等雖加三因，惛昧因為本，故云此舉信彼惛昧因人也。

尋云演祕猶難，牒次難陀等文，云此舉信彼惛昧因人，牒無識之儔等文，此乃生下大乘異說信彼之人（云云）。難陀及無識之人同信三因，何分為二段耶？

答：

今云次難陀等無量論師、正法藏、勝軍論師等，特以為佳者，唯信惛昧因師也。不爾，正法藏受護法義，豈信三因耶？無識之儔已下，指下有說也。信彼三因人，立今惛昧因（云云）。同遵南指者，惛昧因為指南為言，信三因故，毀云無識也（此義為好）。

問：上座部末宗意，可許細意識間斷耶？（如第五卷問答之。）

依染污故。

問：無著本論中破餘部義，又即與彼和合之識是意識性，不應道理，依染污故，時無斷故，意識所緣不可得故（云云）。爾者，以初二因可為立量因耶？進云：大師非立量因（云云）。付之本論中破餘部，計有二能破：初伏違教過，後以道理破。其道理破者，即證誠道理立量破也。若爾，所立三因俱可立量因，況第三意識所緣不可得故。因既立量因也，例初二因亦可爾耶？依之，無性攝論釋此文云：由立宗門，顯與彼法自相相違（云云）。豈非云立量因耶？於是有人立量云：初和合識應非意識性，依染污故，時無斷故，猶如命根（云云）。依之，撲揚大師初二因比量因也（云云）。如何耶？

答：依染時無二因，非破餘部立量因也，無同喻故。因三相中無同品，定有性故。故疏云：又因明法因有三相，依染污因時無斷因，闕無同品，定有一相，非正比量文。然以命根為同喻者，不爾。大乘命根，第八識親種上立之；小乘命根，許別有實體。大、小二宗所立命根各別，既無共許命根，譬如師弟所立，即離有性，誰取命根以為同喻耶？若以命根為同喻者，小乘破自宗第八，應立量云：初生時識非是第八，依染污故，猶如命根（云云）。彼此既同，如何遮之？是故以初二因直責他宗。故疏云：唯第三因成是比量。前二返顯，以理直遂，不為比量（云云）。但於無性攝論者，餘部意以此二因立初和合識，應意識性；大乘亦以此二因立應非意識性，無同喻故。雖三支不圓滿，依染時無因，令法自相相違，故云顯與彼法自相相違也。撲揚解釋，疏外別義也。既非正釋，不可為難。是以演祕中，由此故知直責為善（云云）。

識名色互為緣證。

論曰：又契經說：識緣名色、名色級識，如是二法展轉相依，譬如束蘆俱時而轉。若無此識，彼識自體不應有故。謂彼經中自作是釋：名謂非色四蘊，色謂羯邏藍等。此二與識相依而住，如二蘆束更互為緣，恆俱時轉不相捨離（云云）。眼等轉識攝在名中，此識若無，說誰為識？

釋此經文，總有七釋（以燈正文記之）。

一、薩婆多師（如本疏辨）。

疏云：薩婆多師羯邏藍時，無五識故。故唯有意即為識，識俱心所說為名。名總攝四，實但有三，謂無識蘊。經自釋言名通四蘊，故相違也。

二、本經部師（同有部釋。）

三、末經部師（許有細意識，羯邏藍時粗識為名，中識細識為識，故如束蘆）。

四、本上座（亦計二識，許俱時轉，釋同末經部）。

五、末上座（粗細二識必不俱時，釋意大同一切有部）。

六、大眾部師。（六識俱轉，言如束蘆，據七日已後。○約長時說。）

七、大乘師（復有三說）。

一、依此論，十二有支當起位說。

二、依瑜伽第九所說（復有二解，如本疏明）：

三、依汎明名色支說。

今此論意，約汎名色，不依瑜伽第九二說，及下緣起，皆喻不成。○本疏雖云瑜伽第九、第二解意，同於此論，意亦取七為名中識。彼論第九但云所餘曰名，不遮第七，故束蘆喻善得成立（云云）。

不依瑜伽。

問：論中引契經說：識緣名色，名色緣識（云云）。爾者，為同瑜伽第九卷第二解將如何？燈云：不依瑜伽第九二說文，付之瑜伽第九卷後解。意者，依契經，識、名色互為緣文。今論所引文，何不依瑜伽第九卷耶？是以本疏中引瑜伽論說，即同此解（云云）。

問：瑜伽論中釋契經識、名色互為緣之文有二解：爾者，第二解意以第七識可攝名色支耶？若攝者，見本論說正明緣起體性，第七非緣起，何以彼攝名色耶？是以見義燈解釋不依瑜伽第九二說，及下緣起皆喻不成（云云）。名色中攝第七者，束蘆喻何不成耶？若依之爾者，本疏中瑜伽第二解由此論（云云）。今論既名色攝第七，瑜伽第二解同此，豈不攝第七耶？依之義燈中，彼論第九但云所餘曰名，不遮第七（云云）。

答：凡契經中說識、名色互為緣旨，此文定說汎爾名色也。而今論為證第八識，任經文引之，故汎爾名色支也。瑜伽論明緣起相中引此經文，所引文廣，說名色體；所成義狹，明緣起相。文義有寬狹，通局隨宜。若任經文取其義，名中攝第七，亙異熟、非異熟，廣取三性、五蘊。故本疏云：即同此解。燈下文所餘曰名，不遮第七，故束蘆喻善得成立（云云）。是則成本疏意也。若任本論所明，就緣起門定名色支體時，唯限異熟法，不通非異熟第七。故上文云：皆喻不成也。第九卷後解意，名色支體有寬狹二門，仍上下文不相違也。

尋云：瑜伽第九卷明緣起門，何有廣取非異熟法之一門耶？

答：瑜伽所說雜亂體，名色支也。如何不許通三性一門？雜亂緣起，源依汎爾，故其通三性門，體尤寬故，不遮第七也。設雖是非異熟法，假得支稱也。如云：設名為支，應知假說。（此義殊勝，重可問答，玄贊伽抄可得意，合之如別紙。又可見第八卷抄。）

齊識退還。

問：付十二緣起觀門，且雜染逆觀時，可觀行無明耶？燈中不至行無明，齊識退還（云云）付之，為知流轉因果，作緣起觀門。若夫有齊識退還，不觀行無明之者者，不悟識是行支所感，故尚疏流轉道理；不知業亦無明所發，故深迷生死根元，豈不乖觀門本意耶？況清淨逆觀之日，無留中間有支，雜染逆觀何不及無明支耶？加之七十七智、四十四智未留識支，此觀門例可等耶？

答：見大論文說齊識退還觀，有二處文退還之道理，其旨頗異也。若依九十三卷意者，雖觀未來老死苦諦，必依現在有取愛集諦之生，未知愛等所從，尚不生喜足，遂觀後際愛等因緣，現在識等五支流轉，因果爰顯。其所以者，既觀未來老死苦，依有取愛集生，今此有取愛集，依現在識等苦起，故知苦諦從集因生，集諦從苦因起，識等因自顯，不至行無明也。若依第十卷意者，識與名色互為緣法，故作緣起逆觀之人，至識退還，更作順觀也。所謂觀名色依何生，由識生，觀識依何生，由名色生，觀行已喜足重，不尋識所從也。瑜伽上下各說一道理，觀行者隨應用之。但說清淨逆觀例者，雜染逆觀觀生緣，清淨逆觀觀滅緣，而識名色互為緣，生緣非滅緣，何清淨逆觀時，云互為滅緣耶？七十七智等難亦不來，隨行者意樂觀門不同，故不可難一切同矣。

補闕章中云：有支義，苦集相續，一周便還，滅道斷除，所以至行（（云云））。伽抄云：還滅品中，各色非是識還滅因，不由名色滅，識支亦滅，但由識滅，名色必滅，至識不還，更進觀行，乃至無明，無明滅故，行乃隨滅（云云）。

既知從前二方。

問：瑜伽論中明齊識退還觀云：既知從前集所生起等文。爾者，前集者，愛、取、有歟？將無明、行二支歟？答：先德有二義。問：二義俱有疑。先付愛、取、有義。凡於一具緣起，逆觀苦集流轉，而識等五支由無明、行起，更非愛、取、有所生，如何云識等由愛、取、有而有耶？況識等五支者，若現行者，即生、老死也，豈愛、取、有由生、老死而有耶？若種子者，如何後愛、取、有成前識等五支緣耶？若爾者，可云愛、取、有由生、老死而有，無明、行由識等而起耶？彼既不爾，此云何然？依之攝釋中釋此文云：識等由行、無明而有（云云）。次付行、無明之義亦不明。淄洲大師釋云：即愛、取、有（云云）。如何

答云：先集體雖有先德異釋，且依攝釋意，可存行無明傳也。見本論前後，先觀未來生老死苦依有取愛集諦因畢，遂又尋有取愛集諦之所從，知由從前集所生起識為邊際，現法苦有者，則出其有取愛所從現法苦諦，即是識等五支也。生老死苦依有取愛集，有取愛集依識等苦諦，如此觀苦依集、集依苦畢，不尋現苦因行無明。既知從前集所生起，不應復觀此云何有者，即明其不觀行無明故也。以生老死苦依集諦因，准知識等現苦因前集諦行無明為言，故攝釋云：准知識等即是過去行無明生，不應復觀識等五支云何而有（云云）。既知者，准知之義也。准未來苦依愛取有集諦，知識等現苦之所從行無明，不別尋之觀之云也。但於補闕章者，還由思業有者，則識等五支由行而有義也。即愛取有更不別觀無明，行不異愛取有者，顯准知義也。行無明集即愛取有，更不別觀之云也。以不異愛取有文見之，即愛取有即言顯同義也。意云：現在識等苦依無明行集，同生老死苦依愛取有因也。為言

問：瑜伽論中知由從前集所生起，識為邊際，現法苦有（云云）。爾者，識者種子歟？現行歟？若云種子者，既云識為邊際，現法苦有，豈非現行識等耶？況攝釋中以過去行無明為緣（云云）。若識等五支種子者，無明發行之時，即又潤識等五支，全不異世，何云現法識等依過去行等耶？若二（生、老、死）、三（愛、取、有）、七（無明等有七支）各定同世者，所定性相也，明知現行識等依過去行等也。若依之爾者，識等現行即生、老、死也，生、老即愛、取、有果也，豈愛等依生等起耶？況於一具緣起，不尋愛、取、有所從者，非善知流轉相，如何

答：今此識等者，是現行也。因種子位難知識等差別，故寄現在生、老說識等名也。諸教中多有此說，故論八云：然所生果，若在未來，為生厭故，說生、老死；若至現在，為令了知分位相生，說識等五（云云）。准此文，現在苦諦上立識等名也。於一具緣起者，雖愛、取、有，不依生、老死；現在苦果是別具生、老死，故名之識等為愛、取、有。集諦所從無過，識等種子微細難辨，寄現行令知緣起相，是又教相之一施設也。誰云疏流轉相耶？

（寫本云）建保五年丁巳五月七日草畢。當卷端三段，往日記之相例門，以下無諸，仍抄繼耳。沙門良算。