論第三卷：本文抄十二。
第八，識心所相應門。
問：了別行相可通心所耶？
燈云：○問：心心所法，微隱難知。或以作用，或以行相，而顯自體。作用與行相，復有何別？答：行相顯自取境功能，作用顯他依止功能。○問：若以了別即是顯自，何故觸等亦稱爲了？下第五云：作意了此所未了相等。答：同一了言，各各顯自，此有何妨？不爾，違前第二所説。彼云：了別領納等，行相各異故。答：了有二義：一、緣境名了，通心及所；二、行相了別，非所但王。而作意等亦言了者，説緣境了，非行相了。或有單複，單言了者，即通王所；言了別者，非所唯王。前識但云了者，以頌文窄，略去別字，後釋方言了謂了別。或況明緣王所俱了，辨別行相，了非心所。（文）
周記云燈或汎明等者，問：此與初有何差別？答：前約緣境，今此後釋，但汎言緣，不汎別（文）。
下文云：○西明云：了者通行相，王所俱有，如第五説。今謂不爾，若同了別，何故次下難第三師云：勿觸等五亦能了別。故知了別非通行相，應如前解。（文）
問：有義意：觸、受二心所，所緣極相似（云云）。爾者，撲揚大師可許之耶？
論云：集論等説爲受依者，以觸生受，近而勝故。謂觸所取可意等相，與受所取順益等相，極相隣近，引發勝故（云云）。
疏云：○相隣近者，是相似義。即可意等相，與順益等相，行相極相似，故名爲相隣近。如世有言：此物彼物，深極相似。相似相隣，體一名異。此解即是約境相近。又觸引發受，勝余心所。故觸觸苦等觸，時受受於苦等受，三受分位，觸受相同。此解即是行相相似，故名爲勝。（文）
祕云：論謂觸所取可意等相者。問：其所取相，若據本質，王所皆同；若依相分，瑜伽等言行相相似。云何但説觸、受所取相爲隣近耶？答：疏有二釋：有義，雖心、心所所緣相似，觸、受所緣，然極相似。詳曰：所取境中既有相似、極相似別，此乃所緣便不同矣。實義言者，雖所緣境質同影似，然彼能緣，而於境取非無差別，擧。所取境顯能緣也。（文）
解節記云：○（引演祕）此解難悟。論既有二：一、所取相似，二、能緣相似。云何擧境顯心耶？（云云）。
又云：問：約前説者，境總相，心、心所相，皆同一所緣，不可言相，隣近、相似俱一音故。若據別相，即不同一。云何約別可意等相，爲相隣近耶？答：約所變影，有總、別相。約總相，一切皆同。今約別相，雖各不同，彼諸別中，觸之所取、受所取，彼別相境極相似。是故約此集論，偏説觸爲受依。問：且約總相，心、心所雖各別體，而彼此體能相似故，爲同一緣。觸、受、所取二種別相極相似，爲一境，不爲別相？答：可意、順益，其相既別，何不別也（云云）。
百法論演祕義鈔五云：疏謂觸至引發勝故者。○云極相隣近者，西方呼相似爲隣近，謂觸可意相、受順益相、行相，極相似故。觸不可意相與受損害相、行相，極相似故。觸俱相違相、受俱相違、行相，極相似故。○問：何名相似？答：如觸可意相、受順益相，同是樂受，適身悅心故。○（余二略之。）問：觸、受相似，爲約能緣，爲約所緣？答：唯約能緣，各相似隣近也。此觸、受相同義，故偏説受依。（文。）
演祕五（論第五卷）：論余所復説至德失等相者，中邊第一但云心所亦緣別相，瑜伽第三但説別境緣可樂等，而無亦字。二論合引，故云亦能了可樂等。問：心取總相，所通總別，云何得言同一所緣？答：有義説同所緣總論此境，不言此境別亦同。又心王所總別義總，而爲四釋：一云：心唯取總，心所唯別。諸論皆説識了總相，瑜伽但説心所了此所未了相，不言了總。此論雖云此表心所亦緣總相，釋論者意即不依之。二云：心王唯取總相，所取總別。大論中邊如論主釋，既有誠説，理不可違。三云：心所同前第二師説，心王亦緣總別二相。故下論云：受能領納順違中境，令心等起歡戚捨相。若也不了違順中境，如何能起歡戚捨相？解：餘心所皆有令心取別相義，論中上下文有衆多，故知心王亦緣別相。大論等説，皆約心王自力而説。設無心所，自力不能取別相故。如王因臣，能知別事；若不因者，即不能知。四云：心王同前第三師説，心所非但緣自別相，如心能緣一切別相。諸相應法法爾同緣，唯境一事。不爾，如何説令心等起歡戚等？既説等言，故知心所別相皆取。雖有四解，今依後説，諸相應法相望力齊，有緣、不緣，不應理故。論説受等所取別者，且約自行所取者説。以實而言，由相應力互取所緣，皆不違理。問：由相應力互取所緣，亦由相應行相互起，受等應起取像等行。解云：心等境同，相應力取，行相説別，受等不同。又釋：由相應力能起諸行，受令心等起歡等故。且依勝説，但言令心理實，亦令受等明記。問：既爾，同聚心、心所行相皆同，應成雜亂？答：行相、境相兼正不同，故不違理。第二卷云心、心所法行相各別，第三卷説勿解等五能了別者，依正行説，並不相違。詳曰：今依第二瑜伽中邊，此唯識等文明具故。餘之三釋，既無誠説，固難依准，不可凡情強會聖旨。下文自云受能領納順違中境，不言心取順違境故。余心所等，言令心等，至文當會。又准何知，據其正行，前第二、三云心、心所行相各別，勿觸等五能了別耶？本教無説，豈非意乎？請審詳諸無惑後學。論集。論等説至近而勝故。述曰：此即總擧唯受所由。何者爲近？復是勝耶？論謂觸所取至引發勝故。述曰：觸之所取，可意、不可意及俱相違相，與受所取順益、損害及俱相違相，極相隣近。
問：心所緣一境時，雙取總別二相（云云）。爾者總相之外，有別相影像歟？
樞要（論五云：）
中邊論疏上（玄範）云：心王唯了青等總相。其受等諸所，不唯了總，并總上所有差別，謂順益等相，及相貌分齊，并可意等相，即受、想、觸等所有別相。唯有作意，通了相、總相，及諸心所。所了別相，應爲三句：一、心唯了總，不了於別；二、受等總爲各別。唯此作意，通了總相，及諸別相，即前界攝心、心所有。此了別不同，名爲異門。○問：王所必同，爲何故心王別了余相？益於一色等上，有衆多義，謂順益、形貌、可意等。其心所緣總色起解，更作順等解故。故云了別相，非緣異境。問：所了別相，有別影不？答：但有總所緣實法影像，無別所緣可意等影。如青影沒緣青等，作長等解，亦無長等影。（文）
疏：五末、顯幽抄，二末、法相要覽（心、心所惣別義）、顯揚疏等（如第五卷抄之）。
問：撲揚大師釋：然觸自性，是實非假。論文引俱舍論二説：一、三和成觸，二、三和所生名觸（云云）。爾者，第二説爲薩婆多義，爲當經部義歟？
祕云論。然觸自性是實非假者，爲經部師。有計觸假，論爲斯立自性有也。故俱舍第十叙經部義，而有兩師：有説三和即名爲觸，如契經言：如是三法，聚集和合，説名爲觸。有説別法與心相應，三和所生，説名爲觸。今破前師。（文）
疏云：然今大乘同一切有部，觸體是實。唯經部一師，三和成觸者，難大乘曰：説觸是三和，何得有實體？爲破彼計，故次説云。論：然觸自性，是實非假。述曰：此立宗也（云云）。
俱舍論第十云：觸何爲義？頌曰：觸六三和生。論曰：觸有六種，所謂眼觸，乃至意觸。此復是何三和所生？謂根、境、識，三和合故，有別觸生。○諸師於此，覺惠不同。有説：三和即名爲觸。彼引經證，如契經言：如是三法，聚集和合，説名爲觸。有説：別法與心相應，三和所生，説名爲觸。彼引經證，經言：云何六六法門？一、六内處，二、六外處，三、六識身，四、六觸身，五、六受身，六、六愛身。此契經中，根、境、識外，別説六觸，故觸別有。説即三和名爲觸者，釋彼所引六六經言：非由別説，便有別體。勿受及愛，非法處攝。無如是失，離愛、受、觸，別有所餘法處體故。汝宗離觸，無別有三可觸及三差別而説。雖有根、境，不發於識；而無有識，不託根、境。故已説三，更別説觸，便成無用。有余救言：非諸眼、色，皆諸眼識因；非諸眼、識，皆諸眼、色果。非因、果者，別説爲三；因、果所收，總立爲觸。説離三和有別觸者，釋前所引如是三法聚集和合名觸經言：我部所誦，經文異此。或於因上，假説果名，如説諸佛出現樂等。如是展轉，更相難釋。言論煩多，故應且止。然對法者，説有別觸。（文）
光記七云：諸師於此至説名爲觸者。此下叙説不同。諸師於此，覺惠不同。有經部師，説根、境、識三和合，即名爲觸。經證可知。有説別法至故觸別有者。説一切有部師也。根、境、識分別有觸，體經可知。○説即三和至非法處攝者。經部通六六經。○無如是失至差別而説者。説一切有部救義，返難經部。○雖有根境至便成無用者。牒外救破。○有余救言至總立爲觸者。經部師救。○説離三和至出現樂等者。説一切有部，釋前經部引經。○如是展轉至故應且止者。論主止諍。然對法者，説有別觸者，説一切有部，結歸本宗。（文）
論四云：若謂餘時三和有力，成觸生觸能起受等，由此定前厭患心所，故在定位三事無能，不成生觸亦無受等。（文）
疏：四、末云：○自下第二經之中有二師救：一、無別觸，即三和是觸故；二、別有觸數，三和外別有故。○（文廣，可見。又上文可見之。）
西明疏云：○若依經部，自有兩釋：一云：三和名觸，是假非實。○故俱舍論第十卷云：有説三和，即名爲觸。○二云：由三和合，別有觸生，是非假，同薩婆多。故俱舍云：有説別法，○説名爲觸。此二論師，如次應知。如下論説，成觸、生觸，二經部也。（云云。）（此釋知可祕之。）
正理論十一云：有譬喩論者，説唯有心，無別心所。○謂執別有心所論者，於心所中興多諍論。或説唯有三大地法，或説有四，或説有十，或説十四。故唯有識隨位而流，説有多種心心所別。（文）
既有三大地法，四大地法，二師即許不許別體觸數之二計也。
○問：論中難經部三，和成觸義，六六法中心所性故（文）。
爾者取俱舍六六法歟？爲當取界身足論六六法歟？
疏云：論：六六法中，心所性故。述曰：自下三因，此即初也。俱舍第十·正理等云：謂内六處、六外處、六識身、六愛身、六觸身、六受身。今取界身足六六，謂六識、六觸、六受、六想、六思、六愛。○若依俱舍六六法者，彼計根境假非實，故言心所。意簡前二，如順正理第十卷中廣破經部（云云）。
祕云：疏：今取界身足者。詳曰：通取俱舍，理亦無違。心所性言，簡識根境，無不定失。○（次下文，如下抄之。）
大抄云：俱舍論中，六法中有六内處、六外處，不是心所故，所以不取之（文）。
義蘊云：疏今取界身足論者。問：論中既云心所性故，即簡根、境等訖，何故不取俱舍等耶？答：界身六法，五是心所，擧寬攝狹，故取界身（文）。
俱舍論第十云（如上）：
順正理論第十云：謂佛於彼六六法中説如是言：有内六處、六外處、六識身、六觸身、六受身，各各差別。此契經中根境識外別説有觸，不可於彼假及所依各別而説。（文）
下文云：有餘別釋。此各別言，非別説故，則別有體。如外處中，第六法處已攝六受及六愛身，雖別建立而無別體。如是雖無根、境、識外六觸身體，而亦別説六種觸身，斯有何過？此亦非理。所以者何？離受、愛外有餘法處而得別説，離根、境、識無別三和可別説故。（文）
界身足論上云：三地各十種：五煩惱、五見、五觸、五根法。六六身相應，有十大地法、十大煩惱地法、十小煩惱地法、五煩惱、五見、五觸、五根、五法、六識身、六觸身、六受身、六想身、六思身、六愛身（文）。
問：大乘師對三和成觸師立量，觸別有體，六六法中心所性故，如受、愛等（云云），正比量歟？
論云：然觸自性是實非假，六六法中心所性故，是食攝故，能爲緣故，如受等性，非即三和（文）。
疏云：○（如上。）經部計愛亦是實有，思分位故，不同假觸。破之量云：觸別有體，六六法中心所性故，如受、愛等。（如上。）
祕云：疏六、愛經部至不同假觸者。有義，既無別體，從他分説，如何名實？雖不同觸，以多法成，依實立愛，名定假故。故知初因對界身足，亦有不定，非正因也。詳曰：假實之義，形待不定。如大乘種，真俗相對，種非唯真，即名爲假；有無相對，種非全無，復名爲實。愛亦同之，爲喩何失？對彼所立三和假觸，愛得名實，初因無過。疏答云：觸別有體者。詳曰：彼既許愛依思分立，豈非喩有所立不成？應如論言：是實非假，即無其失。雖思分位，然得名實（云云）。
疏云：論如受性等，非即三和。述曰：○即以三因，破彼經部非即三和，亦得説爲第二宗法。此爲宗法，即無妨也。此中大乘，觸別有體，非即三和。（文）
有法自相相，違過可勘合。有爲相量燈，如彼卷抄云。又可見因明抄。
○問：作意心所驚覺，用種子現行位中，何耶？
○問：付作意心所驚覺心種之義，且驚覺果俱有種子，將何？
論云：作意，謂能驚心爲性，於所緣境，引心爲業。謂此驚覺，應起心種，引令趣境，故名作意。（文）
疏云：○何名警心？如何警心？何位警心？起已方警，更何須驚？先已起故，未起即警。應警一切心，能警作意，亦未生故。如何能警？論謂此警覺至故名作意。述曰：謂作意等，並未生位。其作意種，義警應生。心之種曰：可起趣境，非警一切心之種子。彼未逢緣，不定生故。作意警心，有二功力：一者令心未起正起，二者令心起已趣境。故言警覺應起心種，引令趣境。故正理師説：作意之用，在未來起。此在種子，義勢亦同。由作動意，立作意名。作意種子，能警心種。此解依文。或現作意與識同時，義説警彼應生心種，令起趣境，理亦無違。起已方警，警理難見，故論不許（云云）。
祕云：論謂此驚覺應起心種等者，有義：依疏初説，作意種子警已逢緣，應起心種。以驚種者，此唯種子，義不相應。今釋相應現作意故。解云：由現作意行相難知，故此擧種以釋體性。雖作是解，其理極難。故今但依第二釋也。謂現作意警覺現起相應心種，以之爲性。現合起種，名應起種；非當起種，名應起也。詳曰：何理得知明現作意？若言本説相應法故，故知現者，若爾，心所與心相應，名爲相應，應俱辨現。如何第八前亦明種？又若警覺現起種者，夫言種子，生果爲義。現果既生，何意須警？若令趣境，自是現能。論乃合云警應起現。若言由種，現方得生，雖在現位，但言警種。若爾，前觸例亦應然。前何不言和合三種？彼既不爾，此云何然？故疏初解，理固無失。余如燈會（文）。
燈云：論作意，謂能警心爲性者，爲種位警？爲現行位？答：准諸師説，通二位警。本疏種位，非在現行。西明要集，俱非本釋，云論二説，通於種現。如五蘊論云：謂能令心發悟爲性。顯揚第一云：依心所起，與心俱轉相應，動心爲體，引心爲業。若依有部，自有兩説，雜心依現。故彼論云：憶者於緣發悟，一在生相。正理十一云：作意正現前者，謂正起近現前自境，即正生時，將入現在，取自境義。大乘亦二説：一依顯揚，現在作意，警同時相應之心，文如前引。二依此論，擊發現起心種，引現起心，趣所緣境。然釋此論，自有兩解：一謂此未來作意種子，警覺未來應起心種，由此令心趣自現在境。一云：現在作意，警覺現在應起心種，引彼現心，令趣自境。此釋爲勝。今謂不爾，若依有部，正理爲正。○若依大乘，亦唯一説。五蘊論云：謂能令心者，心種亦得名心，不言能令現心發悟性故。若依顯揚云：從阿賴耶識種子所生，依心所起，與心俱轉相應，動心爲體者，初二句簡他宗義，依心所起顯心所義，與心俱轉簡前後生，相應者簡同時色根。因解心所相應義，動心爲體，方顯自體。動應起心爲體，即是種心。若正現在，即正已起，何名應起？既已現起，更何須警？若警令解，此是惠能，警令趣境，不異於業。若警令起，起竟何須警？若云既許現因能生現果，何妨現在警覺於心者，不爾，以種現在生現心時，雖俱在現，要能生未生。若有種時，已有彼現，何須種起？若現根等，不是令生，但爲依住。若是令能生，應有根時，常有識起，猶如作意。有現能警，必有心故。若云種位能警，即是未來，未來無體，如何能警者，不爾，大乘因果深妙，離言觀當生現，假説未來雖在種位，與所生現亦正現在。此護法宗，無勞異覺。麁觀即似現警，細尋警理難見。（文）
西明疏云：然此警覺大小乘教，皆有兩説。○然釋此論，自有兩説。○（如燈）雖有兩釋，後釋爲勝。所以然者，未來無故。護法自許種子現等，無間、緣生、果用等，皆唯現故。不應言現法已起，如何能生？三法同時，前已説故。焰、炷同時，如論説故。（文）
文義記五云：基説：○故論不許。（兩釋皆依論文，何言不許？）測釋：○後説爲勝，未來無故。（此破非理，望現行法，説未來言。種子自類，恒時現有，望種説警，故非成難也。）觀自餘彼，二釋同前。二師基説：前説爲勝。若爾，大乘過、未有因果同時，諸論説故，如何難言起已方警？警理難見，故論不許。（此破基説。）範云：後説爲勝。今謂後説理教相違，應範言二釋，與前稍異。一云：前念現行作意，警覺此念，應起心種，令生現行。一云：此念作意，即警此念，應起心種，令生現心。如是二釋，皆以現行作意而説。若是種子，不得説言觸等相應。證初三師叙兩釋意同，各許一釋即有過失，兩釋存。兩釋無有過失，不違教故。第四師言：前念現行作意，警覺後念種。此釋非理，前念作意，不與後念觸等相應。○問：經言作意正現，如何種位説有用？答：正理十一，在生相時，名正現前。今大乘宗，若種若現，俱名作意。經據種用，説正現前（云云。）
上文云：問：作意警心，種位能警；三和起觸，種位三和？答：根識種位劣無用。未三、和作意性能警故種位起用（文）。
對法抄六云：○擧。種子者，因中起用，如薩婆多未來起用擧。種，能警釋現行名（文）。
論五云：又契經説：若根不壞，境界現前，作意正起，方能生識（云云）。
又云：諸聖教説作意現前，能生識故（云云）。
文義記所會經者，即論所引文歟？
問：論中破餘師，義不異定故。（文）破誰人計耶？
疏云：○集論初説：於所緣境，持心令住。故論叙言：論：或於一境，持心令住。述曰：此叙彼計。集論文意，亦非盡理。下破之云：不異定故，定行相亦能持心住境故。○論：○不異定故。述曰：○應不異定故。破雜集論師，已如前説。由雜集師不解集論，約此行相以爲盡理，故今破之。○（文）
燈云：論破執中持心令住者，諸説但破大乘異計，西明初解亦破小乘要集，亦非本疏所説。集論但云：持心爲業。雜集釋云：數數引心，是引名持，非住名持。既云數數引心，與此論同，故不應破。今謂不爾。雜集云：即於此境數數引心，是故心得定者，名作意。本疏意者，但以論言即於此境數數引心，既云此境即是一境數數引心，故於一境數數引心，明即是住。不爾，何故復云是故心得定者，名得作意？故雜集意明此作意持心令住，方始得定。集論據增雜集，謂爲盡理，故今論破。若但破小乘，何部所計，判定爲勝？（文）
疏解節記三末云：疏雜集師不解集論者，此破師子覺不解無著意，故釋作意云持心令住（文）。
雜集論第一云：作意者，動心爲體，於所緣境，持心爲業。於所緣境持心者，謂即於此境，數數引心，是故心得定者，名得作意（文）。
同抄二云：論作意者至持心爲業。述曰：發動者，警覺義。謂警覺應起心種，引令趣境，故名發動。○擧。種子者。○（如上）論所緣至名得作意。述此，釋前業。作意作業，通散定位。説定加行，但説持心。擧。顯了業，彰其作用。説於此境，數引心故。唯識但言引心爲業，即通作用。（文）
雜集論一云：敬禮開演本釋師，親承聖旨分別者，由悟契經及解釋，受發正勤及參糅。
同抄一云：無著菩薩，稱本論師。○親謂入室，承謂禀訓，或即伏膺。○分別令在無著，或承聖旨而分別者。○謂覺師子，無著門人，扙杖受益，善達宗義，妙釋本文，名分別者。師資有道，故我皆歸。（文）
論又云：經釋二師，亦契如來所説正法，一分無倒，聞思修行，爲依止故，隨而造論。（文）
祕四（論四）云：有義彈云：○其護法等，不依彼故。○詳曰：○亦不可言釋家不得無著之意。何所以者？而師子覺樞衣北面，伏膺逐扙，而造其釋，是誤本旨。
依此等釋，覺師子義非所破歟？
疏五末云：○論雜集論説至依多分説。述曰：彼雖非證，然爲會之（文）。
祕六云：○或唯識師云：我不以雜集之主以爲定量，何以彼而爲此難耶？（文）
依此等覺師子釋爲所破，有何失哉？
對法抄云：○大聖無著○集阿毘達磨經所有宗要，指瑜伽師地論一切法門，叙本文，演斯妙義。覺師子禀承先訓，更爲後釋。安惠閑其本末，參糅兩文。（文。）
廣五蘊論云：云何作意？謂令心發爲性，令心心法現前警動，是憶念義。任持攀緣心爲業（文）。
有人以此等文爲證，雜集師者安惠也（云云）。
問：論破正理師令心迴趣異境名作意之義，應非遍行。（文）救此義云：且約新起異緣勝説。（文）爾者，大師如何重破此義耶？
又方問：正理論師心，令心迴趣異境，名作意（文）。爾者彼師盡理説歟？
疏云：然順正理第十一卷解作意云：謂能令心迴趣異境，但住此境，行相微隱。故今叙云：論：有説令心迴趣異境。述曰：此叙彼計。下破之云：此應非遍行，住此境無故。彼名大地法，亦遍行義故。若相微隱，由何知有？瑜伽第三謂心迴轉。然約顯相處説，非爲盡理，不同彼執得爲盡理。○論：彼俱非理，應非遍行。○述曰：○然救初云：且約新起異緣勝説，非非遍行。○此亦不然，義不具故。既説行相，應盡理明。理既不周，故如論破。（文。）
正理論第十一云：作意別有，亦如經説，心由作意引發故生，故此定應是大地法。然上座言：無別一法名爲作意，由此別相理不成故。謂於所緣能作動意，名作意相。若於所緣唯作動意，諸餘心所應不能緣。若亦由斯方能緣者，理不應爾，名作意故，餘緣生故。此難非理，諸心所法依心轉故，但動於意，餘動亦成，故無心所不能緣過。又衆緣力諸法乃生，故雖餘緣生心心所，而此作意非無力用。謂此作意力能令識於餘境轉。若爾，一境識流轉時應無作意，是則作意非大地法。不爾，一境識流轉時亦有作意，然於餘境此用明了。謂於一境刹那刹那，亦由作意力方引心令起。然於餘境引發心時，作意功能明顯易了。○（文廣可見。）
尋云：瑜伽謂心迴轉之文，説作意自性歟？説作業歟？
疏云：（如上。）
燈云：然瑜伽説作意云何？謂迴轉性者，即顯揚同。迴轉與動，義意相似。（文）
瑜伽論第三云：○作意云何？謂心迴轉。○又作意作何業？謂引心爲業（文）。
同抄二云：作意謂心迴轉觸三和等，皆如唯識第三卷。初迴轉者，起動義。彼云：應非遍行，非爲動起（文）。
問：論中明思心所駈，役自心令造業等（文），説作業歟？
又方問：思心所性業差別撲揚，何釋之耶？
問：瑜伽論中明思心所邪正俱相違行因相，由思了別（文）説遍能歟？
論云：思謂令心造作爲性，於善品等役心爲業，謂能取境正因等相，駈役自心令造善等（文）。
疏云：○論謂能取境。○述曰：謂瑜伽論第三卷説：即此邪正俱相違行因相，由思了別。謂邪正等行，即身語業。此行之因，即善惡境。由了此境相故，思作諸業，起善惡等事，故言取境。正因等相，是思之業。（文）
祕云：論：思謂令心造作爲性者。問：性、業何別？答：有義。令心總於善等法中而造作者，此思之性，於三性中改轉造作，説名爲業。故此業用，亦非遍因。疏説三遍，故末盡理。詳曰：夫言改轉，易換異名。若也始終一類之事，應無思業，無改轉故。故今釋者，性但令作，業役令作，單重廣略，行相有異。既云善等，等惡無記，無記通於八識皆有，説思名遍，亦何爽理？若准瑜伽第三所説，思之行相，是別非遍。如疏所述，披可知也。（文）
對法論第一云：思者，於心造作意業爲性，於善不善無記品中，役心爲業。於心造作意業爲性者，此辨其體。於善等品中，役心爲業者，此辨其業。以於所作善等法中，發起心故。（文）
同抄二云：○今觀論意者，擧所作法，顯能作體，故説作心。擧所作位，顯能作業，故説於彼善等役心。不爾，體業二應無別，體性亦以作用顯故。（文）
受俱門。
問：第八識可緣寒熱等違順境耶？
論云：此論行相極不明了，不能分別違順境相，微細一類相續而轉，是故唯與捨受相應（文）。
疏云：○二、不能分別違順境相。取中容境，是捨受相。若是餘受，取順違境故。若能分別違順境相，非真異熟。真異熟者，取境定故。（文）
祕云：疏若能分別至取境定故者。問：爲不緣彼違順之境，名不分別？爲緣於彼不起分別，名不分別？答：違順有多。若怨、愛等違順之境，此即不緣。若境損益，如溫、寒、熱、打、拍、摩、按·逼迫、適悅·名違順者。雖緣於彼，不分別違順之相，名不分別。若爾，如何名取境定？答：因修而緣，常不分別，名取境定。若爾，何名取中容境？答：雖境違順，能緣之心一類而緣，不分違順。以境從心，名中容境。若不爾者，云何下言由識執受，後時身受差別而生？故知本識緣彼境也。有義疏解：不緣取境定故。若説緣者，境便不定。此理不然。詳曰：取境定語，意如前釋，無不緣言，何得加之妄爲彈斥？
論下文云：又在定中，或不在定，有別思慮、無思慮時，理有衆多身受生起。此若無者，不應後時身有怡適，或復勞損。（文）
疏云：○在定等中，有身受起，然無五識，或別緣等故。在定等中，意、身等識不覺，唯第八識領受此境。此等位中，損益身故，故名身受。或從果爲名，後時損益身故。○言身受者，身所受故，非謂受數，此即是境。（文）
瑜伽五十一廣説身受相可勘合。
太抄云：問：勞損益既是觸塵中疲息等假，如何第八識領受此假境，以第八識不緣假？答：不然。其第八識唯領得疲息等之能造四大，猶有四大方造得疲息等觸，故第八識及身識皆緣造疲息等觸之實能造四大也（云云）。
第二卷疏等，如彼卷抄了麁境緣不緣事，可沙汰合之。
問：就第八識受俱門爾者，五受中與何受相應耶？
又方問：大乘意以何法爲真異熟體耶？
又方問：第八識與若樂二受相應者，有何過耶？
論云：此識行相。○（如上。）又此相應受，唯是異熟，隨先引業轉，不待現緣，任善惡業勢力轉故，唯是捨受。苦樂二受，是異熟生，非真異熟，待現緣故，非此相應。又由此識，常無轉變，有情恒執爲自内我。若與苦樂二受相應，便有轉變，寧執爲我？故此但與捨受相應。○捨受不違苦樂品故，如無記法，善惡俱招。（文）
疏云：○初三復次等，釋唯捨俱。○三復次中，一一有多所以。○論捨受不違至善惡俱招。述曰：○捨受不違苦，惡業不得招。捨受不違樂，善業應不感。苦樂自相違，善惡之業不招。於苦樂捨受不違二，何妨善惡並能招？如無記法，二業俱感，不違二故。○餘七轉識，設起苦樂，此識皆俱，以捨不違苦樂品故。若或苦樂俱，於人天中應不受苦樂，以相違故。三惡趣中應不受樂果，亦相違故。此中苦樂皆是別報，故捨不違。若隨所生，受便轉變，即易脫故。過失如前（文）。
論下文云：又契經説：有異熟心，善惡業感。若無此識，彼異熟心不應有故，謂眼等識有間斷故。○是異熟生，非真異熟，定應許有真異熟心，酬牽引業，遍而無斷，變爲身器，作有情依（云云）。
疏云：
源信唐決云：第二疑云：唯識等論，以第八識爲善惡業真異熟果，餘是異熟生，非真異熟體（云云）。疑者云：惡業感苦果，善業感樂果，是作業受果定理，第八唯捨受相應。若善惡業同以第八爲真異熟，則違前理。由此應云：惡業以逼迫受爲真異熟，善業以適悅受爲真異熟。其第八識爲總所依，即立量云：汝惡趣第八，非惡趣真報主（宗），捨受相應故（因），如人天第八。主恩法師通云：今案第八名真異熟者，酬牽引業，遍而無斷，變爲身器，作有情依之故也。餘識從此生，故名異熟生，捨受不違苦樂品故。如無記法，善惡俱招，隨先引業轉，不待現緣，任善惡業勢力轉故，故與此識相應。然善惡業感苦樂果，實如所言，謂福不動業感人天總別之報，非福業感三惡趣引滿之果也。是寧違依善惡業感苦樂果之義乎？而如前疑者，似忌引滿之果，隨宜五受相應之義，及真異熟、異熟生義，論疏繁廣，不可具記。又誰有智之人，以苦樂受心所責爲真異熟，以捨受相應之因，遮第八識真異熟之義？更疑大乘之義，又異經部薩婆多所執異熟之義，離大小乘，有何所詮哉（云云）？
三、性門。
問：本疏中出三性種類，以虚空、非擇滅名勝義、無記（云云），大乘實義歟？
疏云：大乘亦有自性善等，如本釋中。（祕云：對法論中，無著本論師子覺釋云云。）
此三種性，或各分二：一、世俗，二、勝義。○有爲無記法，名世俗無記。不能招愛，非愛果故。自性麁重，濫不善故。虚空非擇滅，名勝義無記。不招二果，無所濫故。（文）
疏廣配立之，如摩尼抄具記。
三科章云：第五無爲有六，並唯無漏，以依真如假立。故對法云：虚空非擇滅，勝義無記者。亦隨轉門（文）。
補闕章中卷（五境義）云：勝義無記，薩婆多師以虚空、非擇滅二無爲爲體，大乘亦同（文）。
對法抄三云：其非擇得小乘，唯無記有漏，屬衆同分，故大乘通三性（文）。
又云：彼云虚空非擇唯無記，此亦不然。○即通三性，心所變故。若於真如上義分，即唯是善。（文）
伽抄二（論三）云：善無記無爲者，亦依相説，真如等善，空等無記（云云）。
問：對法論中，以虚空、非擇滅二無爲，名勝義、無記（云云）。爾者，識變依如中何耶？
祕云：疏勝義、無記，謂虚空、非擇者。問：何唯此二名無記耶？答：真如性淨，其擇滅等斷惑所顯，以寂靜故，勝義善收。虚空、非擇，體非實有，不同真如；復非智惠斷惑等得，不同餘三由之義。離此二義，故無記攝。問：亦依識變立虚空等，何不隨識三性攝耶？答：且依如立假空等説，若依識變，實通三性。（文）
疏十末云：○見相分中，三性因緣雜引生故，不可性同；作用別故，性不可同。如無漏緣使等相分，唯有漏緣虚空等能緣。心通三性，相分唯無記，香等三境唯無記，能緣之識通三性等。（文）
燈一（三類境云）：
心所相例門。
問：諸相應法必同性歟？如第九卷資糧段抄之。
問：付第八識心所相例門，且可例伏斷位次門耶？
論云：觸等亦如是者。○又觸等五，如阿賴耶，亦是異熟所緣行相，俱不可知。緣三種境，五法相應，無覆無記，故説觸等亦如是言。（文）
疏云：此師意説，例於識體，五種義同：一、異熟，二、所緣行相俱不可知，三、緣三種境，四、五法相應，五、無覆無記。○於十義中，此別開不可知爲一門，然俱有四。
又云：○由此故知亦如是者，隨所應説，非謂一切（文）。
疏云：由此理故，故知頌中亦如是言：隨所應説，若前若後，性相求故，應可例有。隨理無違，即便相例，非謂一切皆令例之。此例幾門？即有六門。前第二師例同五門，今加斷、捨，隨所應故。餘不例者，准義可知。以隨文便、中間相例，故亦可許例於捨位。欲顯初、後皆有例法及非例法，故中間説觸等相例。若最後句方説例者，恐謂一切皆令例故。（文）
祕云：疏：今加斷捨者。有義：五數得名，因果無異，如何例心有捨名耶？故但如前第二師説。詳曰：言斷捨者，據捨縛説。雖復不執觸等爲我，然是煩惱所雜之法，心王捨藏，心所能雜，亦復不有。據此例捨，故此論第八云：不染汚法，二義説斷：一、離縛斷，謂斷緣彼，雜彼煩惱。賴耶即是斷緣彼惑，名之爲捨；觸等即是斷雜彼惑，名之爲捨。何理不順，而不許之，而言捨名？賴耶名者，據縛而立，故但縛無，即得名捨。以觸等名不依縛立，縛捨名存，實無違也。又解：賴耶未捨，觸等名爲阿賴耶識相應心所；心捨執藏，觸等不復名阿賴耶相應心所。據斯名捨，理亦應通。二、釋前勝（文）。
雜彼緣彼煩惱事（如第八卷十二有支抄之，可見演祕第六）。
疏：上文云：論觸等亦如是。○述曰：此四説中，第一、第二、第四説同。護法等一，師多復次，義不違也。（文）
忠安記云：論觸等亦如是等者，基云：皆有四尺，初二四説同法等。○測云：初二是護法釋，第三大辨及親勝等共作是釋。○和上云：測釋爲正，見論文勢俱有三釋，無第四故。所以者何？非但無有義之言，亦無又言故。（文）
因果譬喩門。
問：疏中破薩婆多，約作用立三世義。
即應過去有半作用（文），祕師何釋半作用之文耶？
疏云：説一切有部、正量部等。○未有作用名未來，正有作用名現在，作用已息名過去。○又説未來有生相用，過去説有與果用者，過未有用應名現在。彼救不然。今言用者，謂取與用。難云：等無間緣，過去取果。婆娑正説，即應過去有半作用，有取果用故。（文）
祕云：疏即應過去有半作用者，心、心所法有取果用，色法不然，故名爲半。若爾，作用者過去既有，云何得言定唯依現耶（云云）？
義蘊云：疏難云至有半作用者。此難意云：汝今要有取、與二用，方名用者。婆娑既云過去取果，不言與果，故應過去有半作用。又云等無間緣，心等可有，過去色等，非等無間，故應過去有半作用。雖有二釋，前解爲正，以云有取果用故。（文）
疏解節記三末亦有二釋，全同此文。義翼有二釋，意同義蘊，然無邪正文。東抄、北抄等同演祕，餘抄廣可勘之。
正理論五十二云：然我且依尊者世友，約用立三世有殊，隨己堪能排諸過難。且彼經主作是難言：若約作用立三世別，彼同分攝眼等諸根現在前時，有何作用？若謂彼能取果與果，是則過去同類因等，既能與果應有作用。有半作用世相應雜，此難都由不了法性。諸法勢力總有二種：一名作用，二謂功能。引果功能名爲作用，非唯作用總攝功能，亦有功能異於作用。且闇中眼見色功能，爲闇所違，非違作用。謂有闇障違見功能，故眼闇中不能見色。引果作用非闇所違，故眼闇中亦能引果。無現在位作用有闕，現在唯依作用立故。諸作用滅，不至無爲於餘性生能爲自性，此非作用，但是功能。唯現在時唯引果故，無爲不能引自果故，唯引自果名作用故。由此經主所擧釋中，與果功能亦是作用，良由未善對法所宗。以過去因雖能與果，無作用故，世相無雜（云云）。
俱舍論第二十卷，意同正理論，世相應雜，以前文可見之。
婆娑論第十云：
問：論中明三世相，觀現在法，有引後用，假立當果，對説現因等（云云）。爾者説道理三世歟？
論云：○由斯汝義，因果定無，應信大乘緣起正理。謂此正理，深妙離言，因果等言，皆假施設。觀現在法，有引後用，假立當果，對説現因。觀現在法，有酬前相，假立曾因，對説現果。假謂現識，似彼相現（云云）。
疏云：○論：謂此正理至皆假施設。述曰：自下申其正義。今明諸法自相離言。離言所以，如前已説。所有因果及餘法言，皆假施設，此是立宗。論：觀現在法至對説現因。述曰：謂大乘中，唯有現法。觀此現法，有能引生當果之用。當果雖無，而現在法上有引彼用。用者，功能。行者尋見現法之上有此功能，觀此法果，遂心變作未來之相。此似未來，實是現在，即假説此所變未來，名爲當果。對此假當有之果，而説現在法爲因。此未來果，即觀現法功能而假變也。論：觀現在法至對説現果。述曰：其因亦爾。觀此現法，有酬前之相，即熟變相等。觀此所從生處，而心變爲過去，實非過去，而是現在，假説所變爲現法因。對此假曾有過去因，而説現在爲果。論：假，謂現識似彼相現。述曰：何者爲假？識緣於此現法之時，尋所從生，説之爲因，説現爲果。尋現世法及所生法，變似未來之相，現名爲因，未來爲果，故言假也。而實所觀之法，非因·非不因·非果·非不果。且如於因，性離言故，非定是因；有功能故，非定不因。果亦如是。論如是。○述曰：○因此總叙大乘真義。法唯現在，識變有三世，諸義不同。如瑜伽論五十一卷、六十九卷、顯揚第十、對法第三、中邊第十，皆説三世。依種子立，約曾、當義説其世也。六十六卷、對法第四及第十三、薩遮尼乾子經，皆説有六，通三乘差別。宿命智緣過去，生死智緣未來，他心、漏盡緣現在三世等。雖非種子，亦有三世。令於此中，復約識變、當、曾、因、果以説去、來。諸經、論説，雖多不同，總束而言，莫過三種：一、道理三世。即依種子、曾、當義説，有去、來世。當有名未來，曾有名過去，現有名現在。於現法上，義説三故。二、依神通。其智生時，法爾皆有如此功力。由異生、聖者，功能各殊。既非妄心，所見皆實。但由智力，非是妄識之所變也。○三、依唯識。此義雖通，然前二外，別有異體，多分分別。妄心所變，似去、來相，實唯現在。此中論文，法體離言，但唯有識。（文）
肝心云：○文法體離，言但唯有識者，北抄云：意云：此論但明唯識之世也。（已上。）
燈云：問：疏云：依識變，曾當假立三世，爲道理三世？爲唯識三世？若道理三世與唯識三世，有何差別？答：不尋因果相酬引邊，但説過去事，及記未來諸可怖事，而心變作過未之相，對彼二相，説名現在，即是唯識，故與此別。復更有解，然立三世，諸宗不同。○今此論文，即唯識三世。論云：假謂現識，似彼相現。又宗明唯識，然准西明，似約道理釋此因果，要集亦同，智者簡擇。（云云。）
玄賛一云：説、聽究竟，假名一時。此有二解：一者，道理時。説、聽二徒，雖唯現在，○即此現法有酬，於前引後之義。即以所酬假名過去，即以所引假名未來。對此二種，説爲現在。此過、未世，應現在法上假立。○二者，唯識時。説、聽二徒，識心之上，變作三時相狀而起，實是現在。隨心分限，變作長短，事諸終訖，總名一時（云云）。
上生疏大旨同之。通賛疏上等處處同之。
水抄八云：○問：道理時、唯識時，一種是現在法。上立三時，有何差別？答：道理時約法體本質説，唯識時約相分變起説（云云）。
決擇記二云：問：道理與唯識，二時何別？答：道理時者，謂觀現境，有酬前引後三世行相道理也。唯識時者，但取識上所變現起三時之相，有酬引等，故有別也（云云）。
翼賛同之。