唯識義燈增明記

大正藏第65卷no.2261。

no.：2261[cf.no.：1832]

唯識義燈增明記卷第一

日本沙門釋善珠述

五濁末世心惑深，三藏本教難知宣。

我今隨力述本文，益後生假思疲勞。

令法久住於世間，生生法燈令不絕。

由久修設往生緣，於法檀主諸衆生，

共生西方安樂國，唯願種覺加神力。

臨命終時放慈光，引導清淨安養界，

歸命頂禮三寶田，願遙加護照闇壞。

所獲功德施群生，同乘智船遊性海。

文將釋此論至造論因主者，第四門中辨釋論文，更述二解：初釋五門十義，後三門出體。今此燈家多依後釋，此之四門合爲四門，開成十五。初三門中各開四門，第四門中只有三門，是爲十五。起因四門，如文可解。第二、同異有四門者：一、教益有殊，二、時利差別，三、詮宗各異，四、體性不同。第三、歸在有四門者：一者、歸藏，二者、歸分，三者、歸乘，四者、歸名。第四、釋文有三門者：一、辨年主，二、明支分，三、正科釋。至下當知。

文如來說教（至）說教爲異者。如來說教，體一真如等者。今觀文旨，似覺愛義，所引證文，皆同無別。故彼師云：教唯一時，隨衆生感，於一切時，謂說多法。引文結云：故知諸教，但總一時，無二三等。若同彼義，何章破之？解云：如來說教，不過機理。以教對理，而忘其機，唯是一音，所說理法，唯一相故。以教對機，忘其理法，即有三時，隨彼機宜得果故。今燈家意，約理是一，且忘其機，對究竟果，說爲一教。菩提流支，偏就一理，永失其機，故章破之。若廢事談理，及在一會，有大小機，可知如所說，意在此也。樞要上云：因緣有二：一叙本因，二叙末因。今此文中，如來說教下，叙本因；佛涅槃後下，叙末因。此初文也。

文故。法花云（至）隨機說別者，引文證中，略引四文。第一文，法華經第三，即藥草喩品文也。彼云各有差別，此云生長各異，義無違也。雖一地所生等者，別喩有四，此第四不自覺知喩也。三乘種性，依一佛教，一雨所潤，如諸草木。三、禀潤雖別，不自覺知，亦不依他禀潤生長。言一地者，喩理也。一雨者，喩教也。理既是一，教亦一也。第二文中，猶如一河等者，寶性論一部四卷，案初、中、後都無此文。優婆塞戒經一部十卷二十八品，彼經第一卷三種菩提品中有此文。故彼品云：善男子，如恒河水，三獸俱度，㝹馬、香象，兎不至底，浮水而度。馬或至底，或不至底，象則盡底。恒河水者，即是十二因緣河也。聲聞度時，猶如彼兎；緣覺度時，猶如彼馬；如來度時，猶如香象。是故如來得名爲佛。聲聞、緣覺雖斷煩惱，不斷習氣；如來能拔一切煩惱習氣根源，故名爲佛。第三文中，如一寶珠等者，無性攝論第八卷云：論曰：如末尼天樂，無思成自事，種種佛事成，常離思亦爾。釋曰：今此頌中，引彼末尼、天樂兩喩，成立所得無分別智。雖無分別，不作功用，成種種事。如如意珠及以天樂，雖無是念：我當放光，我當出聲。并無思故。然由生彼有情福業意樂勢力，不待繫奏，放種種光，出種種聲。諸佛菩薩無分別智，當知亦爾，雖離分別，不作功用，而能隨彼所化有情福力意樂，現作種種利樂事轉（云云）。第四文中，常說一相，悟解不同，得諸果者，此經文也。無量義經一卷三品：德行品·說法品·十功德品。今此文者，即說法品文也。故彼品云：善男子，我起樹王，詣波羅捺鹿野園中，爲阿若�隣等五人轉四諦法輪時，亦說諸法本來空寂，代謝不住，念念生滅。中間於此及以處處，爲諸比丘并衆菩薩，辯演宣說十二因緣·六波羅蜜，亦說諸法本來空寂，代謝不住，念念生滅。今復於此演說大乘無量義經，亦說諸法本來空寂等。（乃至）善男子，是故初說、中說、今說，文辭是一，而義別異。義異故，衆生解異；解異故，得法、得果、得通亦異。（乃至）是故，善男子，自我得道，初起說法，至于今日，演說大乘無量義經，未曾不說苦·空·無常·無我，非真非假，非大非少，本來不生，今亦不滅，一相無相，法相法性，不來不去，而諸衆生四相所遷。善男子，以是義故，一切諸佛無有二言能以一音應衆聲（云云）。今略引文，故云常說一相。言一相者，一真法界平等一相，於此理上，無有男·女·生·住·異·滅·色·香·味·觸十種之相，故言無相。餘如測疏，恐煩不述。

文初對外道（至）非空非有者，叙本因中，上約一理明一教，已下標三機叙三時別，從淺至深漸次悟故。於中有二：初標機叙別，後引文證因。此即初也。問：無量義經云：善男子，我起樹王詣波羅捺鹿野園中，爲阿若�隣等五人轉四諦法輪等。又唯識疏云：初成佛已，仙人鹿苑轉四諦輪，說阿笈摩除我有執，令少根等漸登聖位。章文亦爾。此文云：初對外道等，次對小乘破執法有等。云何相違？解云：經及疏言據悟入次，今燈家意約破執次，初爲少機說四諦教，爲破外道執有實我；次爲中根說般若教，爲破小乘執有實法。各據一義，故不相違。

文故。瑜伽釋（至）寂滅樂等者。此後引文證本因也。瑜伽釋云等者。今按開元釋教錄，亦瑜伽論釋一卷，最勝子等菩薩所造，永徽元年二月一日於大慈恩寺翻經院譯，沙門大乘暉筆受，真空法師傳。三藏言：瑜伽釋論若具譯者，應五百卷；若合本釋，總具譯者，應六百卷。許准西域記第十一云：佛滅度後千一百年，北印度境鉢伐多國有一論師，梵云愼那弗多羅，此云最勝子。城側不遠有一伽藍，即此論師。於此伽藍製此釋論，即護法論師之門人也。學窮海藏，德被寰中，道名俱遠，辭旨咸奧，神釋至高，難盡言也。仰尋本論，文廣義豐，恐後代學者披之難悟，遂則鼓動智海，振彼辭峯，製造釋文，顯發幽隱。於是相應再興，譬寶珠之在日；五分重顯，如日月之居空。今此釋論，彼師製也。章第一云：瑜伽釋中，此三時小異，義意無別。今因擧文，顯其同異。故彼文云：今說此論，所因云何？謂諸有情無始時來，於一切法處中實相，無知疑惑，顛倒僻執，起諸煩惱，發有漏業，輪廻五趣，受三大苦。如來出世，隨其所宜，方便爲說種種妙法處中實相，令諸有情知一切法如是如是空故非有，如是如是有故非空，了達諸法非空非有，遠離疑惑顛倒僻執，隨其種姓，起處中行，漸次修滿，隨其所應，永滅諸障，得三菩提，證寂滅樂。（已上）按：云章少異者，文異義同，故云少異。深密第一瑜伽決擇七十六中，初爲聲聞說四諦法，次爲趣大說般若教，後爲發趣一切乘者說中道教。釋論文中，隨其所宜，方便爲說種種妙法處中實相。此文之中，即含三時：種種妙法者，標初二時；處中實相者，標第三時。義既不違，故云義意無別。法實相者，無量義經云：其一法者，即無相也。如是無無相相，不不相相無相，名爲實相。西明疏云：明無相理，即是實相，能遣有無一異等相，故言無相相者遣也。如是於諸相中，無有一相而所不遣，故言無相不相也。但不能遣無相之理，故言不相無相也。隨非所遣，故名實相。此即三性門中圓成實性，三無性中勝義無性，四悉壇中第一義悉壇也。無知疑惑者，外道所起也。顛倒僻執者，小乘所起也。無知者，外道起也。僻執者，小乘所起也。疑惑顛倒，通外内起，故居中也。起惑者，起煩惱也，即通見修也。發業者，起三業也，即福非福不動業也。三菩提者，優婆塞戒經三種菩提品云：菩提三種，一者聲聞菩薩，二者緣覺菩薩，三者諸佛菩提。若得菩提名爲佛者，何以聲聞辟支佛人不名爲佛？佛言：菩提三種，一者從聞而得，二者從思惟得，三者從修而得。聲聞之人，從聞得故，不名爲佛。辟支佛人，從思惟已，小分覺故，名辟支佛。如來無師，不依聞思，從修而悟一切，是故名佛。三菩提者，意在此也。總顯文意。說教總有三時，初於鹿苑說阿笈摩有四諦教，破我有執。次於鷲嶺說大般若空二取教，破法有執。雖空有教能離斷常，然未盡理，會於中道。復於七處八會，方說三界唯心，雙離有空，契中道教，即是華嚴解深密等。空心外二取，破初有執。有識内一心，遣後空有。故今此論正處中道，是第三時勝義教也。爲顯此義，論總說之，隨機爲說種種妙法處中妙理等。

文佛涅槃後（至）佛法一味者。叙末因中，略擧十二大論師等，明末因也。一末田提，二迦延子，三五百羅漢、五百菩薩，四婆須跋陀羅，五鳩摩羅多，六室利邏多（已上傳小），七龍猛菩薩，八提婆菩薩，九世親菩薩，十無著菩薩，十一護法菩薩，十二清辨菩薩（已上傳大）。第三一千共傳一教，故以爲一。十二論師，造論師傳也。今叙起因，故云叙末因。大迦葉者，界外上首也。同七葉嚴，内外各別，故云二處。然諍有二：一小乘諍，二大乘諍。今約小乘，故云百年。雙林之後，百載以前，人無交競之聞，法未糺紛之說，皆由歛光·慶喜·近執滿慈，内有五百應真，外亦萬餘無學，博閑三藏之旨，結集七葉之巖，時雖二處弘宣，然尚渾一知見，故云百年一味。由何義故，百年之中，知見能同佛法一味？佛有五德，任持法故：一不可化者，皆能化之，人無異部；二能斷疑網，有疑皆決，語無異執；三人天崇敬，衆德所尊，寧生別部；四說法必益，俱所聞法，既出塵勞，如何別執；五能伏邪論，天魔外道，皆悉能伏，故人無異部，法無別執。佛滅百年，大迦葉等諸聖弟子所任持故，人法無異，故云百年中佛法一味。四門義中，此文兼顯部分年也。

文。時有船主（至）三處所說者。此文兼顯部分之處，及分所由。部分本由大天以爲所由。舶主者，大船名舶，亦名商主。大船天有二：一、第一百餘年出，即大衆部最初諍時也；二、第二百年出，即大衆部末後諍時也。今標前時，故云舶主之子。宗輪疏云：中天竺國出家學道，遍通三藏者。非是連文，取前後文故。按彼疏，即前文云：摩揭陀國俱蘇摩城。此擧部興所在，中印度國名摩揭陀王，大都城名俱蘇摩。又後文云：丈夫聰慧，出家未久，便能誦持三藏文義。今合前後以爲一文。應大小乘說之各異者。宗輪疏等述小乘義，瑜伽抄中述大乘義，故云說小有別也。宗輪疏中說五事，已指婆論九十文，故知述小乘義。瑜伽抄說丈夫五事，文語小異，其意無別，故略不述。

文於百年外（至）言非佛教者。此文兼叙年分及分所由。百年外者，舊論云：一百年已，更十六年。真諦釋云：佛滅後至一百一十六年以還，猶未有諸部異執。從第十六年已去，弟子衆方分成多部。新論云：佛涅槃後，適滿百餘年。基師釋云：此言極顯。釋迦如來入無餘後，纔滿一百餘年，即顯部起時也。波吒梨子城者，部執疏云：有大國名波吒梨多羅者，摩伽陀國是總名。此國自有三國：一阿枳多，二婆枳多，三波吒梨弗多羅。阿枳多在東邊，波吒梨弗多羅在西邊，波枳多國在中間。兩國俠兩邊，王舍城即在婆枳多國也。婆吒梨弗多羅者，波吒梨是樹名，此間既無此樹，波吒梨名不可翻。弗多羅翻爲子，彼處本唯有一樹，此樹已死，子更生樹，于今猶在，故稱波吒梨弗多羅。彼處有此樹，故彼國作名也。基師破之家，依法師有一大國名波吒梨者，非也。此是都城之名，何以云國？摩揭陀者，乃國名也。若以波吒梨爲國，摩揭陀是何也？鷄園寺者等，昔人壽無量歲時，號拘蘇摩補羅城，唐言香花宮城。逮乎人壽數千歲，更名波吒梨子城。前故城東南有鷄園寺，無憂王之所建焉。頽毀已久，基趾尚存。餘所誘無知等者，准宗輪疏：昔末土羅國，有一商主，生一男子，字曰大天。未久之間，遠適他國，經久不還。其子長大，深穢於母。後聞父還，設謀殺父。彼既造一無間業已，事漸彰露，將母逃隱波吒梨城。後遇父先師無學僧，即恐事彰，殺彼無學。既造二罪，母他交通，瞋殺其母，合造三逆。由彼不斷善根力故，自惟重罪，何緣當滅？遂往鷄園，遇一比丘，便得出家，還字大天。出家未久，通達三藏。時王聞已，數入内宮，而請說法。彼後出宮，在僧伽監，夢失不淨，而令弟子洗所染衣。弟子白言：羅漢漏盡，何容斯事？大天告曰：漏失有二：一者煩惱，二者不淨。煩惱漏失，阿羅漢無，獨未能免。不淨漏失，我魔所嬈，汝不應怪。（頌言餘所誘）又彼大天，欲令弟子歡喜親附，次第記莂四沙門果。弟子白言：聖有證智，何等不知？大天告言：無知有二：一染聖無，二淨聖有。汝等未免不染無知，故不知耳。（頌言無知）弟子復白：聖無疑惑，何於實諦，我懷疑惑？彼告言：疑有二種：一隨眠性疑，羅漢已斷；二處非處疑，羅漢未斷。汝等未斷處非處疑，有疑耳。（頌言猶預）弟子復言：我等若聖，應自證知，何待師語，方得證知？大天答言：聖由他記，方得證知。鷲子、目連、勝達人等，佛若未記，不得自知，況由他入而能自了？（頌言他入。）然彼大天後於中夜自惟逆罪，當於何處受諸劇苦？憂惶所逼，數唱苦哉。近住弟子聞之驚怪，晨朝參問：起居安不？大天答言：吾甚安樂。弟子尋曰：若爾，昨夜何唱苦哉？彼遂答言：我呼聖道，汝不應怪。凡諸聖道，若不至誠稱苦名命，終不現起。故我昨夜數唱苦哉。（頌言道因聲故起。）大天於後集先所說五惡見，自誦所造伽他。爾時衆中有學、無學、多聞、持戒、修靜慮者，聞彼所說，無不驚訶，即翻彼說第四句云：汝言非佛教。於是竟夜鬪諍紛然，乃至終朝朋黨轉盛，城中士庶乃至大臣相次來和，皆不能息。時無憂王聞之，自出諸僧伽藍，亦自生疑，尋白大天：誰非誰是？我等今者當寄何朋？大天白王：戒經中說，若欲滅諍，依多人語。王遂令僧兩朋別住。賢聖朋内，耆年雖多，而僧數少。大天朋内，者年雖小，而衆數多。王遂從多，依大天衆，訶伏餘衆，事竟還宮。爾時鷄園諍猶未息，後隨異見，遂分二部：一、上座部，二、大衆部。時諸賢聖知衆乖違，便捨鷄園，欲往他處。諸臣聞已，遂速白王。王聞既瞋，便勅臣曰：宜皆引至殑伽河邊，載以破船，中流墜溺，即驗斯輩是聖是凡？臣奉王言，便恃驗試。時諸賢聖，各起神通，猶如雁王，凌虛而住。復以神力，攝取船中，同捨鷄園。未得通者，現諸神變，作種種形，相次乘空，西北而去。王聞見已，深生愧悔，悶絕僻地，水灑乃蘇。速遣人尋其所趣，使還知在迦濕彌羅。後固請還，僧皆辭命。王遂總捨迦濕彌羅國，造僧伽藍，安置聖衆。隨先所變，作種種形，即以標題僧伽藍號，謂鴿園寺，數有五百。復遣使人，多賚珍寶，營辨什物，而供養之。由是爾來，此國多有諸賢聖衆，任持佛法，相傳制造，于今猶盛。波吒梨王，既失彼衆，相率供養住鷄園僧。於後大天，因遊城邑，有占相者，遇爾見之，竊語彼言：今此釋子，却後七日，定當命終。弟子聞之，憂惶啟告。彼便報曰：吾已久知。還至鷄園，遣諸弟子，分散遍告波吒釐城王及諸臣長者居士：却後七日，吾當涅槃。王等聞之，無不傷歎。至第七日，彼遂命終。王及諸臣，城中士庶，悲哀戀慕，各辨香薪，并諸蘇油華香等物，積置一處，而焚葬之。持火來燒，隨至隨滅，種種方針，竟不能燃。有占相師，謂衆人曰：彼不能消此殊勝葬具，宜以狗糞而灑穢之。便用其言，火遂炎發，須臾焚蕩，俄成灰燼，暴風卒至，飄散無遺。此即大天乖諍由序。如毘婆沙九十九說：

文。因此小乘（至）一一廣說者。此文兼顯年及所由，唯二門也。因此小乘部分爲二年者，時移解昧，聖小凡多，大天既捷辨爭馳，群聖亦潜情計競發，人爲異部，法有殊宗，一味幽致，分成二十之宗，慧路自此參差，道跡難爲取捨。由此諸聖，七葉巖中，二部結集。界内即有迦葉波，此云飮光，時爲上座。布剌拏悔怛利曳尼子，此云滿慈子，當結集阿毘達磨。鄔波離，此云近執，當結集毘奈耶。阿難陀，此云慶喜，當結集素怛纜。界外亦有萬數無學。界内既以迦葉爲上座部，界外無別標首，但總言大衆，皆由未生怨王爲大檀越，種種供養，恐界外人多，難可和合，所以兩處弘宣。時雖兩處結集，人無異諍，法無異說，界内耆年至多，界外年小極多，乃至大天乖諍。昔時界外小年之僧，門人苗裔，共爲一朋，名大衆部，取昔爲名。往昔界内耆舊之僧，共爲一徒，名上座部，取結集時迦葉是也。此二乃是根本諍起之先首也。以婆師波爲其所師等者。婆師波者，此翻爲淚。此阿羅漢念佛恩，念正法恩，念衆生苦因，恒垂淚爲名。問：界内迦葉以爲師，故名上座部者，界外婆師波爲其所師，何故不名上座部？答：大迦葉波先受佛記，故標上座，淚不受記，故不標耳。其婆師波，五比丘中之一人也，年臈大迦葉，五百羅漢中迦葉小阿若憍陳如，於一夏中集三藏竟，阿闍世王營辨衣鉢，施二部衆，界外大衆有萬數人，時呼多衆，故不標首主，但云大衆部。迦葉年臈小憍陳如，佛在世時，記爲上座，故別標主，名上座部。今此文中，顯年所由也。

文。昔者阿難（至）因號奴國者，下文兼標造論因主也。昔者阿難（至）末田尊者，付法藏傳文也。欲此國中，下西域記其意同也。然十五里水爲龍所居者，與記相違，未詳所以。素法師律疏引此傳文，國名替也。故彼疏云：阿難念曰：佛記揵駄邏國當有比丘，名末由底迦。傳及西域同云罽賓，故知疏謬也。迦濕彌羅國者，西域記三云：周七千餘里，四境負山，山極高峻，雖有門徑，而復隘狹，自古隣敵無能攻伐。昔此國本龍池，如來昔自鳥伏那國降惡神已，欲還中國，乘空當此國上，告阿難曰：我涅槃後，有末田底迦阿羅漢，當於此地建國安人，弘揚佛法。如來寂滅之後第五十年，阿難弟子末田底迦阿羅漢者，聞佛懸記，心自慶悅，便來至此，於大山嶺宴坐林中，現大神變。龍見深信，請資所欲。阿羅漢曰：願於池内惠以容膝。龍王於是縮水奉施。羅漢神通廣身，龍王縱力縮水，池空水盡，龍翻請地。羅漢於此西北爲留一池，周百餘里，自餘枝屬別居小池。龍王曰：池地總施，願恒受供。末田底伽曰：我今不久無餘涅槃，雖欲受請，其可得乎？龍王重請，遂從所請。時阿羅漢既得其池，運大神通，立五百伽藍，於諸異國買鬻賤人，以充役使，以供僧衆。末田底伽入寂滅後，彼諸賤人自立君長，隣境諸國鄙其賤種，莫與交親，謂之訖利多。（唐言買得。）今云奴國，其意同也。慧苑師華嚴音義上云：舊名罽賓國，此名翻爲阿誰入。羅漢神力，乾竭其水，令百姓於中建立屋宅。衆人咸言：我等不因聖師，阿誰得入此處？故從此語，即立其名。言末田提者，佛滅度後，五師弘傳：一、大迦葉波，（此云飮光。）二、阿難陀，（此云慶喜。）三、末田底迦，（舊云末田地，此云金地，義言從地爲名，未詳所以。）四、商那和修，（此云胎。）五、鄔波毱多。（此云近護。）此上五人，隔世五師，所傳一味，未有紛諍。但以毱多他未至傳，聖教不能拘融，於是離分，遂成多部。若約離分，有二十部，望久後流行，但有五部：一、摩訶僧祇部，（此云大衆部，着黄衣也。）二、曇無屈多部，（此云法藏部，着赤衣也。）四、迦葉遺部，（此云飮光部，着木蘭衣。）五、彌沙塞部，（此云地部，着青衣。）三、薩婆多部。（此云說一切有部，着白衣也。）此上五人，同世五師。此五化迹雖殊，契源齊一，如破金器，彼此俱金。如舍利弗問經·大集經等說：侵（七林反，平聲，漸進也。）浸（京鴆反，漸漬也。）

文。後此國（至）未見正文者。此文兼顯造論因主也。迦葉利師者，三百年中弘法主也。（未得譯名。）迦延子者，具言迦衍尼子，此云前剃種迦。多名剪剃，衍名爲種，尼是女聲。此人是剪剃種女，生從母姓爲名也。此剪剃種，西方貴族。所以名剪剃種者，婆羅門法，七歲已上，在家學問；十五已上，受婆羅門法，遊方學問。至年四十，恐嗣斷絕，歸家娶婦生子，年至五十，入山修通。昔劫初時，有婆羅門，生二子已，入山修道。二子親問，見父髮亂，遂爲剃種除，形容端正。諸仙見已，皆欲剃除。弟性慈愍，來即爲剃。兄心慠慢：非我父者，我不能剃。諸仙瞋怒，呪願弟言：乃至劫末，見汝種族，常大富貴。呪願兄言：乃至劫末，是汝種族，常大貧窮，剃髮自活。故今印度見有二類：其弟種族名剪剃，從大爲名，極大富貴，而不作剃髮事；其兄種族名非父種，極大貧窮，剃髮自活。仙人呪力使之然也。若言迦多衍那者，那是男聲，從父爲名。發智論者，大毘婆沙論二百卷之本論也。一部二十卷，總有八蘊，以之爲身，以六足故，有六足論，舍利子等六論師所造也。一、集異門足論，一萬二千頌，略本八千，舍利子造。二、法蘊足論，六千頌，目乾連造。三、施設足論，一萬八千頌，迦多衍那造。此上三論，佛在世時造也。四、識身足論，七千頌，佛涅槃後一百年中，提婆設摩造。（此云天寂。）五、品類足論，六千頌，至三百年初，筏蘇蜜多羅造。（此云世友。）六、界身足論，廣本六千頌，略本七百頌，世友菩薩造。至三百年末，迦多衍尼子造發智論二萬五千頌。何故此論名發智耶？毘婆沙論第一卷云：勝智皆從此發，此爲初基，故名發智。又諸智彼岸，依此能到，故名發智。開發諸法自相共相，無有能如此論者故。又世出世智，皆依此發智之妙門，故名發智。廣如彼說。前之六論，義門稍異，發智一論，門最廣故。後代論師，說六爲足，發智爲身。此上七論，是說一切有部根本之論，故云依薩婆多造。

文依天親傳（至）廣如彼說者，下文皆說造論因主，更無餘門也。罽賓國在西天等者，即彼文云往罽賓國，罽賓在天竺之西北，與五百阿羅漢及五百菩薩共撰集薩婆多部阿毘達磨，製爲八伽蘭他，即此間云八乾度伽蘭他，譯爲結，亦曰節，謂義類相結屬故云結，又攝義令不散故云結·義類各有分限故云節，亦稱此文爲發慧論。以神通力及願力廣宣告遠近，若先聞佛說阿毘達磨，隨所得多小可悉送來。於是若天、諸龍、夜叉乃至阿迦尼師吒諸天，有先聞佛說阿毘達磨，若廣若略乃至一句一偈，悉送與之。迦旃延子共諸阿羅漢及諸菩薩簡擇其義，若與修多羅、毘那耶不相違背即便撰錄，若相違背即便棄捨。是所取文句隨義類相關，若明慧義即安置慧結中，若明定義即安置定結中，餘類悉爾。八結合有五萬偈，造八結竟，即與馬鳴共造毘婆沙，經十二年造毘婆沙方竟，凡百萬偈。製述既竟，迦旃延子即刻石立制云：今去學此法人不得出罽賓國，八結文句及毘婆沙文句亦悉不得出國，恐餘部及大乘汚壞此正法。以立制事白王，王亦同此意（迦葉利師王也）。罽賓國四周有山如城，唯有一門出入，諸聖人以願力攝諸夜叉神令守門，若欲學此法者，能來罽賓，即不遮礙。諸聖人又以願力令五百夜叉神爲檀越，若欲學此法者，資身之具，無所短乏。阿瑜闍國有一法師，名婆須跋陀羅，（未得譯言。）聰明大智，聞即能持，欲學八結毘婆義，於餘國弘通之。法師託迹爲狂癡人，往罽賓國，恒在大集中聽法，而威儀乖失，言咲舛異。有時於大集中論毘婆沙義，乃問羅摩延傳，衆人輕之，皆不齒錄。於十二年中聽毘婆沙，得數遍文義已熟悉，誦持在心，欲還本土。去至門側，諸夜叉神高聲唱令：大阿毘達磨師今欲出國。即執還。於大集中，衆共檢問，言語紕謬，（上亂也，匹毘反；下誤也，靡幼反。）不相領解，衆咸謂爲狂人，即便放遣。法師後又出門，諸神復唱令執還，遂聞徹國王。王又令於大集中更檢問之，衆檢問亦如先，不相領解。如此三反，去而復還。至第四反，諸神雖送將還，衆不復檢問，令諸夜叉放遣出國。法師既達本土，即宣示遠近，咸使聞知，云：我已學得罽賓國毘婆沙，文義具足，有能學者，可急來取。於是四方雲集。法師年衰老，恐出此法不竟，令諸學徒急疾取之，隨出隨書，遂得究竟。罽賓諸師後聞此法已流傳餘土，人各嗟嘆，故云誦得流外。

文復鳩摩還（至）多皆隱沒。鳩摩邏多等者，即經部本師日出論者也。佛去世後一百年中，北天竺怛叉翅羅國有鳩摩邏多，此言童首，造九百論。時五天竺有五大論師，喩如日出，明道世間名日出者，以似於日，亦名譬喩師。或爲此師造喩鬘論奇事，名譬喩師經部之種族。經部以此所說爲宗，當時猶未有經部，經部四百年中方出世故。此有三種：一、根本，即鳩摩邏多；二、室利邏多，（唐云勝受。）造經部，毘婆沙論正理所謂上座是；三、但名經部，以根本師造結髣論，廣說譬喩，名譬喩師，從所說爲名也。其實總是一種經部。西域記十二云：無憂王命世，即其宮中建卒堵波，其王於後遷居宮東北隅，以其故宮爲尊者重受論師建僧伽藍，臺閣高廣，佛像威嚴。尊者，呾叉始羅國人也，幼而頴悟，早離俗塵，遊心典籍，棲神玄旨，日誦三萬二千言，兼書三萬二千字，故能學冠時彥，名高當世，立正法，摧邪見，高論清擧，無難不酬，五印度國咸見推高。其所製論凡數十部，併盛宣行，莫不翫習，即經部本師也。當此之時，東有馬鳴，南有提婆，西有龍猛，北有童受，號爲四日照世。故此國王聞尊者威德，興兵動衆，伐呾叉始羅脇國而得之，建此伽藍，式昭瞻仰。

文。二百年外（至）此之無著。上說造小乘論之因主竟，下明造大乘論之因主也。二百年外，有南天竺龍猛菩薩等。西明傳三藏解云：佛滅後至二百年，有大菩薩名曰龍猛，於南印度出現於世，廣造諸論，破小乘，顯大乘宗無相之理，如中論等。時有菩薩名曰提婆，後出於世，與羅悟法師等同。菩薩資學龍猛之宗，破彼小乘執法，定有大乘無相盛行於世。至九百年，復有無著菩薩與世親同時出現，依深密教及瑜伽等廣造諸論，具明八識三性諸法，明一切法非唯無性。當於爾時，大乘有宗方得流布。雖有如此空有二說，佛法一味，未有諍論。造無畏論等。龍樹傳云：大弘佛教，摧伏外道，廢明摩訶衍教，作優婆提舍十萬偈，又作莊嚴佛道論五千偈·大慈方便論五千偈·中論五百偈，令摩訶衍教大行於天竺。又造無畏論十萬偈，中論出其中。付法傳云：比丘受馬鳴記，臨當滅時，便以法藏付一大士，名曰龍樹，然後捨命。龍樹於後廣爲衆生流布勝眼，以妙功德用自莊嚴，天聰奇悟，事不再問，建立法幢，降伏異道，如是功德，不可稱說。託生初在南天竺國，出梵志種，大豪貴家。始生之時，在於樹下，由龍成道，因號龍樹。少小聰哲，才學超世。本童子時，處在襁抱，聞諸梵志誦四韋陀，其典淵博，有四萬偈，各滿足三十二字，皆即照了，達其句味。弱冠馳名，擅步諸國，天文地理，無不綜練，乃至無數。廣開分別摩訶衍義，造優婆提舍，十有萬偈，莊嚴佛道·大慈、方便，如是等論者五千偈，令摩訶衍光宣於世。造無畏論，滿十萬偈。中論出於無畏部中，凡五百偈（云云）。問：西明傳三藏解云：佛滅度後，至二百年，有大菩薩，名曰龍猛。法藏師云：舍那創陶甄於海印，二七之日旦爰興；龍樹終俯察於虬宮，六百年後方顯。二百、六百，如何相違？答：西域物傳華嚴，結集已後，取入龍宮。佛滅度已，六百年後，龍樹菩薩往龍王宮，誦後十萬偈。下本經至天竺，造不思議論以釋此。然則六百年者，約傳華嚴、天竺顯時；二百年者，約時弘法藏，正出生時，故不相違。

富婁沙富羅國，此云丈夫國等者，下併世親傳文。故彼文云：富婁沙譯爲丈夫，富羅爲士，此云丈夫國。毘搜紐天王，世傳云是帝釋弟。帝釋遣其下至閻浮提作王，爲伏阿修羅。其生閻浮提，爲婆藪提婆王之子。有阿修羅，名因陀羅摩那。因陀羅是帝釋名，陀摩那譯爲伏。此阿修羅恒與帝釋鬪戰，謂能伏帝釋，故有此名。毘伽羅論解阿修羅，謂非善戲，即應以此名譯之。諸天恒以善爲戲樂，其恒以惡爲戲樂，故有此名，亦得名非天。此阿修羅有妹，名婆羅頗婆底（知履反）。婆羅頗譯爲明，婆底譯爲妃。此女甚有容貌，阿修羅欲害毘紐天故，將此妹誑之，以呪術力變閻浮提一處，令陰闇。其自居闇處，不令人見，令妹別住明處，語妹云：若人欲得汝爲婦，汝可語云：我兄有大力，若欲娶我，必與我兄相違。若能將我兄戰鬪，乃可相許。毘搜紐天後於明處見此女人，心大悅之，問云：汝是何人？答云：我是阿修羅童女。天云：諸阿修羅女，由來皆適諸天。我既無婦，汝又無夫，今欲相取，得見從下。女如其兄先言以答之。天云：汝今惜我身，故有此言。汝已愛我，我豈相置？我有大力，能與汝兄鬪戰。女遂許之，即爲夫妻。阿修羅後往明處，問毘搜紐天：汝云何輒取我妹爲婦？天答云：若我非丈夫，取汝妹爲婦，可致嫌責。我是丈夫無婦，汝妹是童女無夫，我今取之，正是其理，何故見怪？阿修羅云：汝有何能，自稱丈夫？若是丈夫，能將我鬪戰得勝，當以妹適汝。天云：汝若不信，當共決之。即各執仗，互相斫刺。毘搜紐天是那羅延身，斫刺所不能入。天斫阿修羅頭斷，即還復手臂等，餘身分悉爾。隨有斷處，隨即還復。從旦至晩，斫刺不息。阿修羅無有死狀，天力稍盡，轉就疲困。若至夜，阿修羅力即更強。明妃恐其夫不如，取欝波羅華，擘爲兩片，各擲一邊。明妃於其中行，去而復來。天即解其意，捉阿修羅身，擘爲兩片，各擲一邊。天於其中得，去而復來。阿修羅由此命斷。阿修羅先就仙人乞恩：願令我身被斫刺，即更還復。仙人施其此恩故，後時被斫刺而不失命。仙人欲令諸天殺之故，不施擘身還復之恩故，後時由此失命。毘搜紐天既居此地，顯丈夫能，因此立名，稱丈夫國。

賓頭盧阿羅漢，在東毘提河等者，基師彌陀疏云：賓頭盧者，未詳其義，但一切新作屋宅，洛室齋會，新衣上服，先奉諸佛。凡欲請者，當於靜處，燒香禮拜，向天竺國摩利山，至心稱言：大德賓頭盧，頗隨誓受佛教勅，爲末法人作福田者，願受我請。問：毘奈耶律云：其人本貪，本旃檀鉢，爲樹提長者現神足往，即佛責之，不聽住此界，即往西瞿陀尼，教他衆生。今此傳云在東毘提河，云何相違？解云：如來不聽住此南洲，隨所化緣，住餘三方，於理何乖？隨宜擧一，故不相違。

文。爾復數往（至）論之起因者，爾後數往（至）婆藪盤豆者，併傳文也，唯是略引。可經四月夜半者，無著菩薩夜共聽受彌勒所說，盡更爲他解釋所聞，今標聽法時分，故云經四月夜。兄弟既有別名等者，兄者第一天親阿僧伽，弟者第三天親比隣跋婆，此二兄弟既有別名，故第二子但稱婆藪盤豆，別得總名邑法師如色法處，故前文云雖同一名復立別號。第二子者，即唯識本論師世親菩薩是也。案本傳文，或有本云法師兄弟無有別名，但稱婆藪盤豆者，是似錯也。義燈多本同言既有不言既無，故知傳文是似謬也。所餘因緣等，丈夫因緣，無著菩薩得日光三昧，緣滅度後三百餘年中迦延子製八伽蘭他，經十二年造大毘婆沙論，緣佛滅度後千一百餘年佛陀蜜多羅與僧伽外道論義被屈，世親後來摧邪立正，緣此等諸緣非一衆多，故云所餘因緣。解釋大乘弘非空有者，無著沒後世親菩薩造大乘論，解釋華嚴·涅槃·法華·般若·維摩·勝鬘等諸大乘經，又造唯識三寶性甘露門等諸大乘論，凡是法師所造文義精妙，有見聞者靡不信求，故天竺及餘邊土學大小乘人，悉以法師所造論名學，根本異部及外道論師，聞法師名無不畏伏，迹居凡地理實難思，故云廣造諸論。解釋大乘及造此論者，即三十頌唯識本論也。

十師之釋，合糅翻譯者，樞要上云：初功之際，十釋別翻。昉·尚·光·基四大同受，潤飾執筆，檢文纂義，既爲令範，務各有司。數朝之後，基求退迹，大師固問，基慇請曰：自夕夢金容，晨趨白馬，英髦間出，靈智肩隨。聞五分以心祈，攬八蘊而遐望，雖得法門之糟粕，然失玄源之淳粹。今東出策齎，併目繫玄宗，幸復獨秀萬方，頴超千古，不立功於參糅，可謂失時者也。況群聖製作，各馳譽於五天，雖文具傳於貝葉，而義不備於一本，情見各異，禀者無依。況時漸人澆，命促慧舛，討支離而頗究，欖殊旨而難悟。請錯綜群言，以爲一本，楷定真謬，權衡盛則。久而遂許，故得此論行焉。今指此文，故云如樞要。

文護法菩薩千一百年後方始出世等者，西明疏云：至千一百年，清辨菩薩依諸般若及龍猛宗造般若燈，掌珍論破無著等有相大乘。當時護法依深密經及瑜伽等成立有宗，破空義故。佛地論云：千年已前，佛法一味，問慈氏·龍猛：空、有各異，如何乃言千年已前佛法一味？答：龍猛說空，不分遍計·依他二性，千年已前未有，諍千年已後護法·清辨各依自宗以釋彼意，此造廣百論，釋彼教意，唯依遍計所執爲空。清辨菩薩造掌珍，釋彼意云：非唯遍計，二亦空。合標此意，故云此時大乘方諍空、有。四門之義，智者知之者，四大文中，約初門内亦有四門，不別開四。四、總合而說，其義難觀，故云智者知之。

文二明同異（至）總聊簡說者。論同異者，自他宗論，各有同異，於自爲同，望他爲異。内外大小，相望亦爾。初教益等者，若論詮彼，彼教能益根機，故名教益。機熟前後，教時異，當時蒙利，故名時利。内外大小，各有所宗，其宗非一，故云詮宗各異。此等諸說教，其說參差，故云體性不同。

文問前輪益（至）輪義二益者。前說者，教益一門爲前，時利下三爲後。輪義二益在初門中，故云前說。

文。問以教對（至）第四卷說者。約有教等者，初有教中，略述四說：一、唯見道說，名爲法輪。有速等相，見道似彼，故名法輪。一、速疾行，二、有取捨，三、降未伏，四、鎭已伏，五、上下轉。具此五相，似世間輪。第二、尊者妙音云：八支聖道，是名法輪。具輪等相，八道似彼，故名法輪。見·思·勤·念如輪輻，語·業·命似轂，正定似輞，故名法輪。第三、薩婆多正義云：一切聖道，皆名法輪。以三說輪，三道攝故。第四、成實云：初轉生聞慧，第二轉生思慧，第三轉生修慧。亦無十二行相，唯作一空行。婆沙論等有衆多義，故云說體如常。以八空聖道爲體等者，合有八空，空體是一。從詮說八，以此八空爲法輪體。第三、法輪，即有二義：一、雙合前二；普爲諸乘說第三教，故兼前二也。總貫諸文，法輪有五：一、輪自性，謂擇法、覺支·正見·正智等。瑜伽九十九云：正見等法所成性故，說名法輪。二、法輪因，謂能生後聖道，謂教·聞·思·修等。三、輪眷屬，謂諸聖道。助伴五蘊，助觀增明，助道除惑，非正斷故，名爲助伴。四、法輪境，謂四諦、理·十二因緣·三性等法。五、法輪果，三菩提。然此五體，不過四種，謂教·理·行·果。此大乘正義，故云正者。

文。問：說此密（至）說祕密言者，有十果者，攝論文約，其義難見，且標十數：一、令說法者易可安立，總括義故者，若隱密說，即以小分文總括多義，故易安立。二、易爲他說，即此因故者，此總括義故因也。但說一言，即括多義，是故易說。三、能令聞者易可受持者，聞其小文，多誦義故，此聞慧也。四、資糧易滿，受持密教故者，由初聞慧受持密教，故得思慧資糧易滿。五、易達法性資糧滿故者，由前思慧資糧滿故，令其智慧轉後猛利，漸能通達諸法實性，此即見道修慧也。六、得佛證淨，得大我故者，由持密教易達法性，故於說者生其淨信。言得大我故者，佛自在善安立教，故名大我。七、佛所說法最勝故者，所立密教能令我等達法性，故佛所說亦是最勝，故於彼法亦生淨信。八、持正法僧最勝故者，由佛密教能令我等證於法性，故持正法證法之者亦是最勝，故於彼僧亦生淨信。九、由此證得現法樂，覺知彼故者，由此密教覺知真如，得無分別現法樂住。又由此證真起後得，覺知密教得法樂住，即有二義。十、於智者，前論義決擇入聰敏教者，得後得智，能立正法，破邪道宗，故入聰敏數。依梁論釋，如來所說正法，不出了義及不了義。若有衆生有信無智，爲成其信故，作不了義說，如二乘教。又欲伏憍慢衆生故，作不了義說，爲生聞思慧故，說了義經。今擧初後，略去中間，故云乃至。

文。問義益之中（至）輪無不輪者。大小相形，大乘宗云：唯八聖道名正法輪，餘助非正。引文如章。若正助相形，唯正名輪，助爲不輪，故大乘中有輪。若望小乘，唯輪無不輪。然助正別，是故不同。大衆部等義益之中，隱密名不了，顯了爲了義，故大乘中有不了。然四門別，不同小乘。小乘宗中，多聞部等十部同云：唯八聖道是正法輪，餘非法輪。故此部可有輪非輪。義益亦爾，有了不了。大衆部等部同云：佛一切語皆名法輪，佛所說經皆是了義。今此部中唯輪無不輪，唯有了義不不了義。依大小宗，彼此相形，隱顯相對，輪義二益，各有是非，故云二併得有。又解不例等者，此偏唯約大乘正義。此說意者，詮理生解，若顯若隱，皆有義利，故義益中有。今對機或教皆輪，摧伏動轉是輪義，故一切佛語皆爲利益，令他有情皆生真智，摧伏怨敵所有二障，故佛所語皆名法輪也。

文問要集叙（至）皆不可信者。結集家語，非正佛說者。要集云：大唐三藏，依解深密及金光，立有三教，西方二說：一、清辨立四諦·法相·了義三教，而深密說了義者，結集家語，非正佛說；二、護法等四諦·無相·了義依解深密等，理實無相，更無淺深，而解深密爲了義者，論諸部般若，宗明無相，解深密經，具說三性，簡擇顯了，故說了義。今牒清辨計，故云者也。說最爲勝，名爲了義者。說無所得甚深妙理，故云說最爲勝。如諸部般若等，深相翻此，故爲第二。有所得故，說非最勝。依世俗諦，有此差別，不望勝義，故集家語善通也。若以有違，云非佛語等者。阿含說有，般若說空，深密說中，前後相違，豈不可信？故集家語非是善通。

文了義不了義（至）亦爲不了者。法苑分四者：一法印非印門，二詮常非常門，三顯了隱密門，四言略語廣門。引文廣說，如章第一自在王菩薩經。上云等者，釋此經意，燈·集別釋。若依燈家，初經文意約能了人說了不了，後經文意約所了經說了不了，故引二文。准此，經文云等者，嫌要集意釋初經文也。經文既云何故名不了，是人不了義故，明知約人說了不了。准此意，能不執義等者，嫌要集意釋後經文也。經文既一切諸經皆是了義，明知約法說了不了。

文要集解云（至）如似二諦者，能令生過惑，生功德等者，要集總釋二經文云：若隨文字執著，即生過失，名不了義。若離文字，不生執著，生勝利故，名了義經。佛所說經，皆是了義人說，故能令生過惑，生功德故，說了不了。此通一切大小乘經典（已上）。若由不了，即生過失等者，今亦助云：若由不了生過失者，何故佛說祕密之教有十勝利？若生過失，豈說教即違攝論？故知非由能失說（云云）。又如依人等者，法既分四，人亦有四，非如要集更加一門，足前爲五。若不爾者，何似二諦？故知人法各有四重。如似二諦者章第二云：謂於人法淺深而推，依人依法，皆通二四諦。依人淺深者，涅槃經云：出世人知者，名第一義諦；世人知者，名爲世諦。此明依人智有淺深，顯二諦別。依法淺深者，總有七番，且第七番父母生邊，名爲世諦；因緣生邊，名爲第一。此隨於法以分二諦，人法各有四重二諦，故云如似二諦。

文辨時利中，（至）無三時別者，下叙三時階級次第，即述二說。此初，說也。初說有教等者，乘問而說。時次第者，疏第一云：初成佛已，仙人鹿苑轉四諦輪，說阿笈摩，除我有執，令小根等漸登聖位。（初說有教也。）彼聞四諦雖斷我愚，而於諸法迷執實有。世爲破法有執，次於鷲嶺說諸法空，令中根品捨小取大。（中談空教也。）彼聞世尊密義意趣，說無破有，便撥二諦性、相皆空，爲無上理。由斯二聖互執有、空，迷謬競興，未契中道。如來爲除此空、有執，於第三時說一切法唯有識等，心外法無，破初法執；非無内識，遣執皆空。（後演不空不有教也。）據不定性未發趣時，（乃至）爲對慚悟說教三時者，問：說三時教，爲引一機？爲引三機？答：演祕師云：不定姓人歸於佛法，智解淺深，三時悟異，名曰三機。非定、別三，唯對不定立三時故。問：望一不定，立有三時，何言二聖互執空、有？答：豈言不定唯一人？人既有多，悟亦前後，各以所證爲是，互執何失？廣如演祕及攝釋說。爲對漸悟說教三時等者，即本疏云：此約機·理，漸教法門以辨三時。若大由小起，即有三時年月前後，即深密說唯識是也。若頓教門大，不由小起，即無三時前後次第，即華嚴中說唯心是。此約多而略存此旨，故云爲對漸悟等。

文。又所說教（至）所說故空者。此第二說也。即以二義說三時次。夫所說教者，非必如是，前後定故，判爲三時。併約義類相從，望不定機，爲第三時。若不爾者，華嚴第二七日，世尊即說五百聲聞亦在座聞，可對漸悟，在般若等後，方始演說。若爾，何故深密說三時次第？爲顯此處義，即有二義：一、約前後；二、約義類等。問：今云前後者，爲義前後？爲時前後？答：此義前後，非是年月。問：若聖教說有三時者，華嚴等教，成道即說，是何時教？答：約理淺深、廣略、道理，立教三時，非要年月、前後三時，故華嚴第三時攝，如瑜伽說。依未建立阿賴耶義類者，華嚴·楞伽·達磨·深密等，雖前後所說法門，義類皆同，故屬第三。密詮法無者，諸部般若，覆相而說，諸法皆空，而不顯擧，遍計所執，說其性空，故云密詮法無。

文。問：若據漸（至）作事故等，若爲三乘，如何破彼者，若破二乘，其義可爾，何破菩薩？今破菩薩乘者，約三十四念成菩提位小乘菩薩，此即愚法三乘中菩薩乘也。對不定姓，約理說一者，法華經意。約理說一者，違本經旨。法華云：說佛智慧故，諸佛出世，唯此一事實，餘二則非真。又章第二，法華分明以智慧爲一乘，隱說真如，顯以智慧爲一乘，令彼欣求。勝鬘乃以真理爲一乘，不說智慧。文既而明，如何今云法華經宗對不定姓，約理說一？證旨難見，應設劬勞，說如藥草。乘即有別者，無種姓人，多爲與人天樂，名爲小草，二乘名中草，菩薩名上草，總五種姓，喩三草也。若准此文，今此論告，通被定姓及無姓人，此約兼義。若約正機，則唯令被不定性及菩薩性也。

文若爾既第（至）故不相違者。我於凡愚不開演等者，此論第三云：入見菩薩皆名勝者，證阿賴耶，故正爲說。又見道前已能信解，求彼轉依，故亦爲說。又云：無姓有情不能窮底，故說甚深。趣寂種姓不能通達，故名甚細。由此論旨，唯被大乘及不定姓趣菩薩者，非被獨覺·聲聞·無性三種機也。大分三時，云爲一切等者，初時爲小根，第二時爲中根，非是普爲。今第三時通爲三根，故云普爲。

文。問：既對漸（至）可立一時者，爲根熟慧悟既通故等者，漸悟趣大，雖一大機悟通故，爲彼通說三乘所觀空有諸法，故云爲一切。雖說三乘所觀空有，而非被其定性二乘及無性機，所說法門不同初二，故云爲一切。問：若所說法有衆多故云爲一切者，頓悟所解，非一衆多可言一切。若許爾者，華嚴經等如何不言普爲一切乘？若許普爲，頓漸二教有何差別？答：所悟法門雖無差別，信等五相利鈍有別。問：普爲一切乘者，爲約三乘？爲通五乘？答：集述二釋。一云：法華經說：十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三，除佛方便說。涅槃又說：一切衆生皆有佛性，凡有心者皆成佛道。故一切衆生皆大大乘，名所被機。又深密言：普爲發趣一切者，說彼第三了義大乘。所言一切，即通五乘·三乘·人天攝乘盡故，一切衆生悉得成佛。三乘雖別，同入一乘，故了義教通被一切衆生皆盡。一云：法華·涅槃爲欲引攝不定性故，說爲一乘，如攝大乘等。解深密云：一切乘者，唯約三乘名爲一切，唯聖果說爲乘故。故彼第二三乘各依一道行，證得無上安隱菩提。故知但彼三乘四性名爲一切，其無性者不證聖故，不名爲乘，故五非乘名一切乘。然阿毘達磨云：勝者我開示。解深密云：我於凡愚不開演等者，約正所爲說。今此論者攝在第三，若正若兼，即通三乘。四種種姓唯正非兼，定姓菩薩及不定姓

文。問若立一（至）名爲一時者。古立一時，約佛一時能頓說故，名爲一時等者。此文似違。古立一時者，後魏菩提流支法師也。即彼師云：唯一時教，佛得自在，都不起心，有說不說。但衆生有惑於一切時，謂說一切法。即引無量義經云：我得道來四十餘年，常說諸法不生不滅，乃至一相無相。但由衆生悟解不同，得諸果異。彼古師意，約詮理教，唯一無二，立一時教。非佛一時漸頓說教，名爲一時。若佛一時漸頓說故名一時者，初成道來四十餘年，常說一理，此豈一時能漸說耶？但立二時。菩提流支說頓義云：頓者，如來漸一時頓說一切法，名之爲頓。今燈家意，即似彼師所說頓義，非是後魏流支所立一時教義。大毘婆沙七十九卷，說一音中，有多復次。故彼文云：復次佛語輕利，速疾迴轉，雖種種語，而謂一時。謂佛若作支那語已，無間復作礫迦國語，乃至復作博暍羅語，以速轉故，皆謂一時，如旋火輪，非輪輪相。今燈家意，以小乘義釋流支旨，豈是流支之本意乎？今立一時，約理是一等者，還似古義，取餘師義，破流支義，還同古師，豈契正理？古師亦約所詮理一，立一時故。若不爾者，所引教義，皆不誠證，此義應思。所以鹿苑初說四諦法輪等者。問：深密會可普被一切，故是第三者，四諦教時，普被一切，何故不名普爲一切乘第三時攝？答：智度論六十九云：諸佛事有二種：一、祕密轉；二、顯示轉。凡判教時，約顯示轉；深密普者，約顯示轉，故第三攝；初時普者，約密轉，故初時攝。各顯一途，故不相違。

文。辨時之中（至）應如是知者。爲提謂等說五戒本行經時，通得諸乘聖道等者。此依法苑破五時也，義亦難知。夫判教時，依顯示轉，不論密轉。劉虬破云：我立五時，約顯示轉，非祕密轉。提謂波利等五百賈人，皆利根頓機也。聞世間教，即入出世位。說經時通得諸乘聖道者，是約密轉。初唯人天教者，約顯示轉。佛初未成道，爲提謂等五百賈人說世間教，就迹凡相，未有出世善根器故。今約顯示轉，第一時可唯世間教。摩訶般若大品經中說：佛在鹿野轉四諦輪，無量衆生發菩提心，無量菩薩得無生忍，住於初地乃至十地。皆是密轉，非顯示轉。如是推徵法苑本意，其義難解。由此章云：雖作此破，義亦難知。既有賈人得預流果，何不此日名轉法輪，至五比丘法輪方轉？由未分明說三乘者同所觀體，故未名轉法輪。但分明說世間因果，故第一時中唯世間教。言分明者，顯示之異名。已說如是，依何還應破？學者應思。即不應說華嚴·勝鬘等爲頓等者。勝鬘·法華一會盡理，其義可解。華嚴八會·般若十六會，何一會中明理盡耶？亦不應言說華嚴等爲其頓教等者。花嚴經中入法界品，五百聲聞在于會座，列名歎德。法華經中分別功德品言：說如來壽量品時，有八世界微塵數衆生發菩提心。故知法華亦被頓悟，華嚴亦有漸悟之人，故云俱有漸頓機在會故。

文。又辨時意（至）取此誤也者，辨時意等者，若人師等自立三教，何須更辨是何時攝？而聖教中說三時教，今此論等何時取耶？然要集等云等者，今案要集都無此文，但彼集云：言論依者，聖教雖衆，不出二藏·三藏·十二分等。乃至述人師說已，結云：此論所依，菩薩藏·阿毘達磨藏·論議經·了義教爲依。既不依人師聖教藏爲論所依，如何今云要集等云約此等以辨教時，名爲教依耶？言此等者，即諸師所立教時等也。不約說於半滿二等者，此亦違集。故彼集云：真諦四教·波頗五教，唯有義理而無聖教。以外諸釋，併不可依。言前一教顯教主之勝（流支一音也），二教依根性之大小（無懺半滿也），三教隨根生病塵麁細之漸（人言等三教也），以理相對，三教義周通二故。（已上）要集意有作無作，於三併入所除，不爲所依，豈取除義破集師耶？半滿二教，如涅槃經等五八說；有作無作，如勝鬘經生法二空二十唯識；人天言教，如大法炬陀羅尼經。彼立三教：一人言教，二天言教，三非人非天言教。若依此等各自是時等者，若作此難，解深密經三教之中，第三教說唯識三性。若爾，彼自說唯識教等，說唯識時，何須更辨是何時教？

文。又因論生（至）并法詞合者，因論者，毘婆沙論第五卷云：世第一法，當言一心多心耶？乃至廣說。問：何故作此論？答：雖已說彼相應差別，而未顯示現前多小。今欲顯示唯一刹那，故造斯論。如是乃至廣問答已，最後復次云：以此法後，必起見道以爲重修，決定無有退見道者，是故不退。問：因論生論，何緣見道定不退耶？答：以彼見道是速疾道，無留難道，非中起道，是故不退。如是問答，於前論已，更生言論，故云因論生論。今一音教，前皆論已，更亦生論，故云又因論生論。一詞二法者，唯識二云：由此法·詞二無礙解，境有差別，法緣名等，詞緣於聲。此謂世尊同其語等者，彼經第一序品文也。佛有四無礙解，此歎詞無礙解。佛一音者，隨一刹那聲，一方音聲，一本質聲，一法教聲。宣說法時，八部四衆類各解，隨其方域，詞韻不同，佛皆能同，彼謂各同，故成不共。演說一法等，即彼文云：菩薩住是金剛三昧，斷以一音，演說一法。若界若入，一切衆生，各隨本解，而得聞之。（已上）一名句中，現多名句者，法各隨本解，攝假名句，從實音聲。以諸名句，隨衆生別，而不離聲，故總名聞。又云苦空無常等者，此亦梵網經上卷文，同段之内，相繼文故。云又云并法詞合者，聞聲是詞，生解即法，故二合也。

文或但擧法（至）不說所餘者。此一音中所引諸文，標法詞境，互有隱顯。若合隱顯，具有法詞。聞聲是詞，生解是法，故必有二。今約顯有無別等。上文准此，其意可解。如華嚴云等，舊華嚴經第六十卷入法界品終頌文也。故彼文云：若多貪恚癡，憍慢慳嫉結，八萬四千垢，各聞對治法。今擧三句，略第二句。要集亦引。然彼集云：若多貪恚等，此無等字，理可具有。等者，等取被癡字第二句餘。今此文中，恐若等字脫。又云一音說法等者，悲華經第七卷文也。准前梵網經，似引華嚴。新舊兩本，都無此文。聞佛說法者，即是詞無礙。知聲聞藏者，是法無礙。故通二也。能以一音普應衆聲者，音聲是詞，不顯生解，故但詞也。問：四無礙解，同皆緣法，何故呼一名法無礙解？答云：婆沙七十三，雖十二處體皆是法，而但於一立法處名。如四無礙礙雖皆緣法，而但於一立法無礙礙。（已上）別得總名，故無有失。廣如彼說。又如婆沙七十三云一音者，梵音等者，案毘婆沙七十三卷都無此文，七十九卷方有此文，故彼文云：一音者，謂梵音。若支那人來在會座，謂佛爲說支那音義，如是礫迦·葉筏那·達剌陀·末&mt00079;婆·佉沙·覩貨羅、愽喝羅等人來在會座，各各謂佛獨爲我說自國音義，聞已，隨類各得領解。又貪行者來在會座，聞佛爲說不淨觀義；若瞋行者來在會座，聞佛爲說慈悲觀義；若癡行者來在會座，聞佛爲說緣起觀義；憍慢行者，類此應知。（已上）由卷指謬，具引文示。此即唯法者，此後文中不擧音聲，後唯有法，不通詞也。上文既云聞即聲，豈不通詞？今約顯相，故唯法也。

文。問隨能聞（至）一梵音聲者。隨能聞現聲各殊等者，然一音義即是諸佛不思議境，故今略述先德所說。且依小乘有三師說，故略婆沙七十九云：問：佛以聖語說四聖諦，能令所化皆得解不？設爾何失？若能解者，毘奈耶說如何會釋？世尊有時爲四天王先以聖語說四聖諦，四天王中二能領解，二不領解。世尊憐愍饒益彼故，以南印度邊國俗語說四聖諦，謂毉泥迷、泥蹋部、達[甲*葉]部。二天王中一能領解，一不領解。世尊憐愍饒益彼故，復以一種蔑戾車語說四聖諦，謂摩奢覩、奢僧攝、摩薩縛怛羅、毘剌遲。時四天王皆得領解。若不能者，伽他所說當云何通？如有頌言：佛以一音演說法，衆生隨類各得解，皆謂世尊同其語，獨爲我說種種義。一音者謂梵音，乃至廣說。答：有二說：一有作是說，佛以聖語說四聖諦皆能領解，而四天王意樂有異，爲滿彼意故佛異說，乃至廣說。復次世尊欲顯於諸言音皆能善解，故作是說。謂有生疑，佛唯能作聖語說法，於餘言音未必自在。爲決彼疑，佛以種種言說法。復次有所化者，依佛不變形言而得受化；有所化者，佛變形言而得受化，乃至廣說。是故世尊說三種語：一云佛以一音說四聖諦，不令一切皆得領解。世尊有自在神力，而於境界不能改越，如不能令耳見諸色、眼聞聲等。問：若爾，前頌當云何通？答：不必須通，非三藏故。諸讃佛頌，言多過實，故不須釋。復次，如來言音遍諸聲境，隨所欲語，皆能作之。謂佛若作支那國語，勝在支那中華生者；乃至若作博喝羅語，勝在彼國中都生者。以佛言音遍諸聲境，故彼伽他作如是說。復次，佛語輕利，速疾迴轉，雖作種種語，而謂一時。謂佛若作支那語已，無間復作礫迦國語，乃至復作博喝羅語，以速轉故，皆謂一時。如旋火輪，非輪輪相。前頌依此，故亦無過。復次，如來言音雖有多種，而同有益，故說一音。西明解云：今依大乘，同初師說一梵音故一音。故無量義經云：稽首歸依梵音聲。然其一義總有兩種：一、大小二藏同一音說，二、三時所說皆同一音。故無量義經云：三時所說，文一義異。言文一音說而義異者，觀勝劣有差別故。若依維摩，且約三義以辨一音：一者、隨類同其語，如支那國等語及六趣語等；二、約取解以辨一音，如貪多者聞不淨觀等；三、約恐思歡喜等以辨云。今燈家旨，略依五義，總名一音，如文可解。不以小乘而爲定量等者，以之准知菩提流支一音之義，不依小乘。前五義中，隨詮一如，名曰一音，非是頓義說爲一音。若取頓義，即同小乘。

文問佛說一（至）老莊說故者，此問及答，并要集文也。佛既一音者，案集文云：佛一音說。既草錯，以圓滿故者，案集文云：似圓滿故，以草謬。准初釋意，似字爲正。此答不可了，說不具故，燈嫌集也。下文准知之。無相圓音等者，一真法界，平等一相，於此理上，無有男·女·生·住·異·滅·色·香·味·觸十種之相，故言無相。論是理音，名無相；論是聖音，名無相。圓音隨生滅緣，似說無相，而於如來，無說不論。說一音中，似文義圓滿，等生物解，是此義意也。未知何以爲名等者，第二義意，如來無色聲等麁相功德，但隨感緣衆生心，謂聞佛所說集說。此二義意云：此上二釋，約衆生故。梵網等云：一音中說無量法品，據實如來無說不說。今此二義，與佛地論一師所說，其旨同也。故彼論云：謂佛慈悲本願緣力，其可聞者，自意識上文義相生，似如來說。此意即是由佛本願爲增上緣，令聞者識有文義相。此文義相，雖自親依善根力起，而就本緣，名爲佛說，佛實無言集說。依此意，據實如來無說不說。亦同外道老莊說者，言外道者，非九十五之外道也。孔丘·李老，本是法身大士，迹履佛法之外，故名外道，非是邪見外道類也。灌頂第六卷云：閻浮界内，有振旦國，我遣三聖，在中化道，人民慈哀，禮義具足，上下相平，無逆殊者。乃至云：振旦國中又有小義，不識真正，無有禮法，但加殺害，無有慈心，三聖教化，道言不差。至吾法沒千歲云後，三聖人過，法言衰薄，設聞道法，不肯依受。（三聖者，蓋是孔丘、李老、顏淵乎？莊子後人，故不入三數也。）此等三人，雖興俗典，乃是大權菩薩。佛說清淨行經云：儒童菩薩，彼稱孔丘。解云：作孝經云：孔子者，魯人也，姓孔名丘，字仲尼。有聖德，生於周末，歷國應躬，莫能見聞，乃判詩書，定禮樂，修春秋，述易道。門徒三千，達者七十二人，博徒學問者有其六萬。准阿含經中，孔子弟子七十二人，總是大權菩薩，爲調伏衆生故，設此方便，潜在俗中。光淨童子菩薩，彼稱顏淵，謂顏回。是故清淨法經云：孔·顏二賢以爲師弟，說孝經五千文。迦葉菩薩，彼種老子，說老子五千文。若准佛說，須彌圖經中，寶應聲菩薩化爲伏羲，吉祥菩薩化爲女媧。其餘經中，金粟如來化爲維摩詰，正法明如來化爲觀世音菩薩，東方龍陀佛化爲須菩提，龍種上尊王佛化爲文殊師利菩薩，種種現身，起大方便，教化衆生。准此等教，灌頂經中三聖者，孔子·顏子·老子三是也。老子西昇經云：吾師化遊天竺，善入泥洹。又荀子云：老氏之師敬佛處，文證不少。大唐京兆靜法寺苑法師華嚴疏中述此方三家宗云：此之三家，大意略同，而文稱異。初依孔丘述易爲萬物之始，生於萬物，故周易上轉示第七云：易太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大業。又曰：一陰一陽之謂道，陰陽不測之謂神。周易正義第十二云：易有太極，是生兩儀者，太極謂天地未分之前，無氣混而爲一，即初太一已。故老子云道生一，即太極之謂。混元既分，即有天地，故云太極生兩儀。老子云一生二七，不云天地，言兩儀者，指其物體下與四象相等，故云兩儀，謂兩體容儀也。兩儀生四象者，謂金木水火隶天地而有，故云兩儀生四象。既有五行，何不取五？古則分四時，又地中之別，故唯云四象。四象生八卦者，若謂震木離火兊金坎水各至一時，又巽共同震木，乾同兊金，加之以坤艮之土，爲八卦也。八卦定吉凶者，八卦既云文象，變而相獲，有吉有凶，故云八卦定吉凶也。吉凶生大業者，萬事各有吉凶，廣大悉修，故能生天下大事業也。又正義十一云：一陰一陽之謂道者，一謂天也，無陰無陽乃謂之道。一得爲無者，無是虛無，虛無大空，不可分別，唯一而已，故以一爲無也。若其境則彼此相形，有二有三，不得爲一，故在陰之時而不見爲陰之功，在陽之時而不見爲陽之力，自然而有陰陽，自然無所勞爲，此則道之謂也。故言之謂道，以類言之謂之所，以體言之謂之無，物得開通謂之道，以微妙不測謂之神，以應機變化謂之易。總而言之，皆虛無之謂也。聖人以人事名之，隨其義理，立其稱號。陰陽不測之謂神者，天下萬物皆由陰陽我成，本其由理，不可量測，謂之神也。廣如韓康伯注。上易宗竟。二、依李聃計。自然爲萬物因，則萬物無非自然。故道經云：道可道，非常道；名可名，非常名。無名天地始，有名萬物母。德經云：道生一，一生二，二生三，三生萬物。又曰：人法地，地法天，天法道，道法自然。河上公注云：道可謂經術政教云道也。非常道，謂非自然長生之道也。常道常以無常爲養神，無事安民，含光藏暉滅跡，常道不可稱道。名可名，謂富貴尊榮高世之名也。非常名，謂非自然常在之名也。常名當如明辨之末，言鶏子之未分，明珠在蚌中，美玉處石間，内雖照照，外如愚類者也。無名天地之始，謂無名者道也。道無形，故不可名也。天地始者，道吐氣布化，出於虛空，無爲天地本始也。有名萬物之母，謂有名天地也。天地有形位，有陰陽，有柔強，是異名也。萬物母者，天地含氣生萬物，長大成熟，如母之養子。德經云：道生一，謂道始所生者一也；一生二，謂一生陰與陽；二生三，謂陰陽生和·清渴三氣，分爲天地人；三生萬物，謂天地人共生萬物也，天施地化，人長養之也；人法地，謂人當地安靜和柔也，種種得五穀，掘之得耳，衆勞而不怨，有功不宣者也；地法天，謂天湛細不動，而不求報，生長萬物，無所取也；天法道，謂道請清不言，陰行積氣，萬物自成；道法自然，謂道性自然，無所法也。孝子述義第三卷云：道經有三十七章，此道經首章，正開道宗，故文明常道以爲首也。但常道常名，爲名教云先，道與天地，定生化之本（云云）。道可道者，此以理之可通，用顯常道也。言經術之道，其跡至麁，可以通說而得，非是自然常生之道者，雖養人而無爲，雖安人而無事，含藏滅迹，不可稱道也。名可名，非常名者，此以物之可名，用顯常名也。爵祿高榮之名，人所施造，言迹淺露，皆可名目而知，實□名滅，非是自然常在之名也。夫體自然常在之名，不露美善，有似愚顏陀於顯稱，不可名目者也。蓋無體無方，至虛至寂，妙萬物莫知其全，始萬物莫測其終，功用之母，竟不可道，名譽所集，竟不可名者，是自然之常道，自然之常名乎？此兩對顯道是常，若人能體常，則無死滅世。聖人以常道不可常，名不可名，故說非常道，非常名。欲人及經弘義，冥神會理，則知常道常名云所在，故&mt00080;各擧類以明云也。無名，天地之始；有名，萬物之母者，此一對明爲本也。無謂常道，以言無體，不得而名，故曰無名。吐氣布化，生天生地。始者，明其無先，故曰天之始也。有名，謂天地分形立位，可得而名，故曰有名。母者，取其能生養萬物，如母之養子，故曰萬物母。言萬物本於天地，天地本道也。老子宗意三。莊周計道爲萬物因，則道無不在。故莊子内篇太宗師云：夫道有情有信，無爲無形，可得而不可受，可得而不可見，自年自古以同存。神，鬼神，帝王，天地。内篇疏云：明鑒洞照，有情也；起機若響，有信也；恬淡寂溟，無爲也；祖之不見，無形也；寄言詮理，可傳也；體非量數，不可受也；方寸獨悟，可得也；離於形色，不可見也。自本自根至自存。自，從也。存，有所也。虛通至道，無始無終，從本以來，未有天地，五氣未兆，大道存焉。故孝經云：有物混成，先天地生。又云：迎云不見其首，隨之不見其從。神，鬼，帝王，天，主地。言大道能神於鬼虛，神於天帝，同明三景，生三二道，俄主無之力，有茲功用，斯乃不神，不生而生。即老注：天得一以清，得一以虛。今引莊同彼意者，老子云：名可名，非正常名。莊字云：名可傳而不可受，可得而不可見。此之二旨，同第二義，故云同老莊說。

文一云如來（至）名爲一音者，此後二釋，約如來說，與護法等，其旨同也。第三釋中，集引文云：梵約等說苦、空、無常、無我一諦之音，即證一時，具多法門。應云隨所生方類不同等者，集云：隨類解者，文有三類。如涅槃經第十云：一切衆生，種種形類，二足多足，佛以一音而爲說法，彼彼異類，各自得解。華嚴六十云：八部人非人，梵釋四天王，隨類音聲解。此即隨六道類解也。廣如彼說。此後釋意，衆生本願，願聞佛說，如來識上文義相，生聽者色心。既聞佛說，亦有如是似文義相，此即如來實說法也。由此集云即護法宗，後說爲勝。言一音者，爲一梵音等者，西明云：今依大乘，依一梵音，故說一音，即同小乘之一義也。今燈家即隨七義，皆名一音。問：所說一音，爲約本質，爲約影像耶？答：一師云：約本質聲聞，教有三藏殊，而聲體即一。問：或義中，教有三時異，即應成一聲；約時辨三教，三教不成一；對機二藏異，應不得成一。答：三時亦得成一，故無量義經云：三時所說，文一義異。問：三時非有爲，可說即是一；有爲念念滅，應不得成一。答：聖言三時異，以佛神力故，三時異即成一。問：三與一相違，三時得成一；或可與三相變，應成三時。答：許亦何失？問：三時非前後，與許得成一；有爲念念滅，如何得是一？答：以佛神力故，百劫後爲一，何妨三時異，而得爲一時？問：教有三時異，可言有爲攝，而得爲一時？同教有三時異，可言有爲攝。三時即一體，應非有爲攝。若非有爲，便違論說，生者必滅，一向記故。若是有爲，應不成一，前後二念，體各別故。答：實一時似三時現，非謂實三而得成一。師云：約影像教以辨一音。問：若是本教，唯佛變故，得言一。影像之教，多有情變，如何成一？答：聞一梵音，故說一音。非體一故，名爲一音。問：若梵音教名一音者，中印度人皆一音說，與佛何異？答：彼所說，餘方不解。如來一音，隨類得解，故不思議。問：若梵音，如何至那國人聞至那聲？答：聞梵音聲，作至那解。如見一月，作二月解。問：影像教是有漏耶？答：無漏識變，即是無漏。有漏變者，還是有漏。如成唯識，有漏無漏，見相同故。問：聖教佛所說，而說有漏耶？教外道說，應得成無漏？答：佛所變者，還成無漏。問：佛教唯無漏，可是道部取。既是有漏，應是苦集？答：雖是有漏，道諦所攝。如攝大乘道，生境真實故。問：聖教是有漏，而許變即是無漏。有漏變者，還是有漏。如成唯識，有漏無道諦攝耶？教通無漏，應是苦集攝耶？是無漏？若道諦攝，在教既有漏，應是苦集攝？答：非例。諸有爲法是無漏者，皆道諦攝。是故邪教非是道諦，自有道諦而非無漏。是故佛教雖是有漏，而道諦攝。不同薩婆多宗諸道諦者唯無漏，故不相違。

文要集云（至）亦說半滿者。菩提流支云一音教等者。集云：其菩提流支立一音教，法苑廣破，然恐不當彼宗意也。尋云草謬，准本立正。彼云一音頓說，名爲頓教者等者。今准觀燈能破旨，一音頓說，名爲頓教，是流支意，未詳其文是何處述乎？基師法苑述流支意云：佛得自在，都不起心，有說不說，但衆生有感，於一切時，謂說一切法。廣引文已，結云：故知諸教但總一時，無二三等。又叙非云：若廢事誤理，及在一會，有大小機，可如所說。若唯被大，或但被小，初有大無小，初有小無大。或諸經令多分大小教異，言唯一時，深爲孟浪（云云）。又苑法師華嚴疏述流支意云：如來一代說法，不離一音，故如來一音，同時報方，大小并陳，是故聖教雖多差別，不離一音。今觀諸釋，都無頓義，說一音者，燈家所述，是何文耶？又復設餘不應別判華嚴等爲頓者，未詳流支別判華嚴以爲頓教，何故爾耶？無教定判者。爲顯佛德，說一音中演無邊法，而一音說，名爲一時無教定判。

文又云半滿而爲二時等者，案集不言法苑所被，亦恐不當，乃至故恐不爾。彼集文云：其曇無懺法師立半滿二教。涅槃第五云：教一子者，謂聲聞弟子。半字者，謂九部經典。毘伽論者，所謂方等大乘經典，乃至廣說。此文半字，喩彼小乘九部經典。毘伽羅論，譬方等教。此即滿字，即當勝鬘等所說二教也。擧。半滿喩大小二教，乃至云然。法苑云：皆據所明理有盡不盡以明半滿，不定依逗機直往迂迴以明半滿。（已上）然要集意，擧。半滿字喩大小二教，是豈非依逗機直往迂迴以明半滿？故云不約逗機，故恐不爾。彼意不障等，彼法苑意不障逗機，而說名爲半滿，但不許爲漸機說以爲半教，爲頓機說以爲滿教。彼經文意，爲定姓人亦說半滿，豈定姓人有頓漸別？

文詮、宗各異（至）廣明宗意者，如下破明者，下論文破外道中先宗後破，故指彼文。及法師瑜伽論抄明者，基法師瑜伽略纂第三卷中廣叙外道十六異論計，故指彼抄。如法師異部疏具解者，基法師宗輪疏中叙二十部，計本宗同義·末宗異義，故指彼疏。別宗即唯識章是者，法苑第一唯識章中十門廣釋唯識宗，以之意爲此論別宗，故指彼章。然疏略解名成唯識等者，基唯識疏第一卷云：天親菩薩爲利有情，令法久住，依如上教，製三十頌，明唯識理，文義周圓，離於廣、略。後護法等，依上經、論，採撮精要，廣釋頌文，名成唯識。故此即以唯識爲宗（云云）。下皆可疏。

文。西明云等者，西明唯識疏第一云：總分別唯識爲宗，由唯識理遠，生解斷障，得勝果故。若別說者，唯識境、行，乃果爲宗。境即八識、二諦、三性等，行謂唯識觀智及五度等，果即知斷菩提、涅槃。此釋不異。法苑第一唯識章云：或速爲三，謂境、行、果。如心經幽賛，具廣分別。故幽賛上云：修行有二：一、略，二、廣。後有三種：一、境，二、行，三、所得果。猶昔不知真、妄境界，起煩惱等，自受衆苦。今正翻彼，故亦有三。由此最初應審觀境，既知善、惡，修斷行；或因行既圓，果德便證。諸佛聖教雖復無邊，說修行門不過三種，故修行者應依此學。廣說境等，如彼具說。然樞要中釋名科文等者，言釋名者，樞要上云：梵毘若底（丁汝反，識也）、摩呾類多（唯也）、悉提（成也）、奢薩呾羅（論也），應云識唯成論。順此，唐言成唯識論。第十末云：此論三分成立唯識，故此論名成唯識。故此論名成唯識論，則本名唯識，釋論名成。乃至云：令有十義釋成唯識：一、經言唯識，論解名成；二、本論名唯識，釋論名成；乃至七、以教成教；八、以教成理；九、以理成教；十、以理成理。乃至廣說，故云釋名。言科文者，即彼文云科成唯識。本頌文者，三十頌中，初二十五頌明未發趣位正因果相，後之五頌明已發趣位正因果相。以佛聖法因果爲宗，破彼常斷，故今應說總爲二收。或分爲三：初二十四頌明唯識相，次之一頌明唯識性，後之五頌明唯識位。此亦有三：一、初、中、後，二、境、行、果，三、略、中、廣。配頌如文。或總分四：初一頌半總標綱要分，次十四頌半廣陳能變分，次有九頌結釋外難分，後之五頌依修獲益分。或總分五：一、略標宗，二、陳識性，三、彰變義，四、釋外救，五、修成果。此依本頌以顯科段也。若准釋論，總成八義科段，廣如彼釋。

文體性不同（至）攝相歸性者。釋如法苑者，指法苑章第四門中八紙許文，故云如法苑。於中復等者，此三段文不指法苑，亦下不說，但取疏意，分爲三段：總釋諸教，故云總出；別明此論，故云別出。聚集通二，故無總、別。法苑唯釋諸教通旨，不別說此唯識論意，故有二段，無第二段。疏：第一卷通有三段，故彼疏中明論體者至順彼十處全等，是總出體，總通諸教說體性故。上來第二、第四體訖至展轉互爲增上緣故，是則出體，配此論說教體故。問：過去、未來至能說法者，識上現故等，是明聚集，披疏可觀，不爾難解。有釋五門等，此并集文也。要集六卷，總寄六家語，共演一部之文：一者、有說（基法師也），二者、有釋（測法師也），三、有鈔（光法師），四者、有解（觀法師也），五、有云（範法師），六、未詳決（寂法師也）。集序云：然以慈教當時盛行，發跡開章，形言有六，通塗取則，不踰於二。且如慈恩良匠，石鼓鳴山，即以有說標其稱也；西明大師，雷聲啟蟄，故以有釋著其名也。若京地法將光也，阿曲宗師觀也，往往得其環中，時時擧其精義。更有山東之範，以鉤瑣得度；汾陽之寂，由穿鑒見知。皆捨其所長，貴其所知。光佳有鈔之主，觀彰有解之賓，範握有云之聲，寂表未詳之號。并備窮佳釋，皆親自展覽，撮尋之羽毛，採犀象之耳角。頗以輕塵倍岳，滴水添流，輙爾課虛，都言集曰。庶乎有識，懸鑒將來。學者當能留心，自知其意焉。（已上）有釋五門者，非是西明自所說也。深密記云：然諸聖教，大唐三藏五門出體：一、攝妄歸真門，謂諸聖教名、句、文身，乃以音聲用如爲體。故維摩云：一切諸法皆如也。二、攝相歸性門，略有二義：一、三分明義，自體名識，見、相二分，通名爲相。故唯識論第一卷云：變謂識體轉似二分，相、見俱依自體起故。又第二云：識所變相，雖無量種，而能變識，類別唯三。若依此釋，相謂相狀，見相皆是自體分識之相狀故。二、二分明義，見分名識，相分爲相。故唯識云：或復内識轉似外境。若依此釋，相分名相，相不離見，說名唯識。總說意、名、句、文身及以音聲，識之相故，名爲識也。三、以假從實門，如瑜伽等，名等是假，聲即是實，故離聲外，無別名等。四、三法定體門，三法即是蘊·處·及界三科法門，故雜集論名三法品，薩婆多宗評家正義用聲爲體，故三科中色蘊·聲處·聲界所攝。依經部宗，假、實二聲以爲教體，五蘊門中色蘊所攝，處、界門中聲處、法處·聲界、法界。今依大乘，聲及名等四法爲性，於五蘊中色、行二蘊，處、界門中聲處、法處·聲界、法界。名等三法，意識境故。五、法數體門者，且辨外宗。數論外道，聲諦爲體；依勝論宗，聲德爲體；順世四聲，論唯聲（云云）。今依内宗，諸說不同。薩婆多宗總有七十五法，義如常釋。然彼教體，雜心·俱舍及毘婆沙皆有二說。一云：如來法蘊，色蘊爲性，以是聲故。一云：行蘊，名、句、字故。由此義故，三說不同。一云：立聲以爲正義，以聲是善，名等無記故。一云：名等以爲正義，以能詮表所詮義故。一云：通用音聲·名等爲體，由前所說二種義故。解云：彼宗聲爲體者，法數門中唯用音聲一法爲體。名等爲體者，即用名等三法爲體。若合說者，合用四法爲體，謂聲·名等。評家正義，用聲一法爲體。依經部宗，三師說別。一云：十二處中，聲處爲性，離聲無別名、句、字故。一云：法處相續似聲爲性，唯是意識所緣性故。一云：通用假、實二聲爲性，前二義故。彼宗法數，諸說不同。一云：雜心無別心法。若依彼說，有十九法，謂色中有十四，謂五根·五境·及四大種，心唯是一，無心法故；不相應法有一數，謂諸無作；無爲有三，謂虛空·擇滅·非擇滅。如是總有十九種法。於中但用聲處爲體，相續假聲無別體故（云云）。今依大乘，二說不同。一、龍猛宗，無文正判法數多小。准智度論，明諸法相，大分同於薩婆多宗，總有七百六十一法。何以知者？薩婆多宗明七十五法，十住毘婆沙有七百不相應。故知除不相應，加七百不相應法，故有七百六十一法。由斯即用十一色中音聲爲體。故智度論三十三云：六通羅漢，佛說法時，雖不在座，以天眼見佛，天耳聞法。若神通力所不及處，不得見聞。准此，佛教用聲爲體。二、彌勒宗總有百法，如百法論。然於教不同，有所唯聲。無量義經云：能以一音普應衆生。維摩·華嚴·深密·及顯揚論等，其文皆同。有處但用名等爲體。仁王經云：此名句百千佛說。有處文義合說爲體。伽論八十一云：經體有二：一文，二義。所以如是教異者，三藏云：據實皆用名等爲體，而諸聖教各據一義，故不相違。以假從實，用聲爲體，離聲無別，名句等故。以體從用，名等爲體，能詮諸法自性、差別二所依故。假實相藉，合說爲體，隨闕一種，說不成故。生解究竟，必由文義，是故諸說互不相違。又云三藏開爲八門等者，此上三門，各開二門。初二門者：一、攝妄歸真門，唯真非妄；二、真妄差別門，名等四法非真如故。次二門者：一、攝相歸識門，唯識非相；二、識相差別門，且依此義，立名等四法唯相非識，名等皆是相分攝故。後二門者：一、以假從實門，唯實非假；二、假實差別門，通假及實，名等是假，聲即實故。

文。舊攝論師（至）二事究竟者。舊攝論者，未得其本。蓋舊攝論師道基師子，撿彼師造攝論章等，可決其門。入楞伽第二等者，彼經一部十卷，有十八品。今所引文，集一切佛法品文也。故彼品云：大慧！法佛說法者，離心相應體故，内證聖行境界故。大慧！是名法佛說法之相。解云：離心相應體者，心即心王，相應者心所。有三義中，是第二義。唯識五云：恒依心起，與心相應，繫屬於心，故名心所。又楞伽經第六卷法身品云：大慧！言涅槃者，謂見諸法如實住處，遠離分別心心數法，於次第如實修行，於自内身聖智所證，我說如是，名爲涅槃。既云遠離心心數法，故知相應即心所也。四卷亦同者，四卷楞伽第一卷云：大慧！法佛者，離心自性相，自覺聖所緣境界，建立施作。解云：擧勝隱劣，故云心自性。言相者，體相也。謂佛法身生聖智解者，釋上云：内證聖行境界，軌生物解，名之爲法。問：法身真理常無言，何名說法？答：此義中有其四句：一、身說；二、不說。謂受用身，爲受法樂，能自說故。非法身者，無言說故，亦非真說故。或可化身，非餘二身，無言說故，無爲故。雖他受用，對機說法，而實是化。二、身說；一、不說。謂佛法身及受用身，内證聖行境界故，受用法樂故。三、身說，如十卷楞伽第二卷說。法身說法者，内證聖行境界故。報佛說法者，說一切法自相同相故。化佛說法者，說六度等，乃至廣說。四、三皆不說，真如法身無言說故，自受用身無所爲故，及化身等非真說故。然佛地論且依義略叙三說，故彼論一云：受用、變化二佛土中，今此淨土何土所攝？說此法佛爲是何身？有義化土化身說法，有義受用土受用身說法，廣說如彼。實義者，釋迦牟尼說經時，地前大衆見變化身居此穢土爲其說法，地上大衆見受用身居佛淨土爲其說法，所聞雖同，所見各別，具如彼說。唯如實義，於三身中說法而非法身。然楞伽云法身說法者，汎論說法略有四義：一、語言說，如佛地論；二、身說法而非法身；二、生解說法亦通法身，如楞伽經；三、依有差別十種說法，如十卷楞伽第四卷說；四、諸佛進心諸所施爲皆成佛事，如維摩等。各有所據，皆不相違。今約第二生解說云，而說法身說法之相。問：維摩經第三云：有佛國土以光明爲佛事。乃至云：有佛國土虛空作佛事。或有寂漠無言無爲而作佛事。此等諸說皆有名等，爲不定耶？答：西明云：不定。法身說法及虛空等能生解故，名爲說法而無名等，諸無爲法無分位故。若其無說示等者，寂默心上假立名等，於理無失，有爲心等有分位故。瑜伽八十一云：經體有二：一、文，二、義者。即彼論云：文是所依，義是能依。如是二種，總名一切所智境界。問：名、句、文中，何唯取文？解：有二說：一云：文集成名，名集成句。文是本體，名、句是義。是故擧體不取義也。一云：擧一取二，故有名、句。集云：有說：由能詮文，義得顯故。有解：以能詮名等，總攝一切所詮之義，即由能詮文顯義生解，故說爲教，非不由彼名等於義生解。今問：緣色等法，亦帶名等於義生解，應名教體？解云：雖帶名等或無名等有生解者，然非益故，意說非教所攝。問：若爾，法、佛說法不帶名等，應非教攝？答：非例。事、法差別，必依名等；理、性、體、相，即無名等。問：若爾，道、後三智亦立爲教？答：本立教意，解未解者，果位解滿，故非立教。問：維摩無言，能顯不二；曼殊生解，亦離名等；四記置答，亦同此義。如何說言義是能依？答：亦立名等。無言位中所有五蘊，依文殊等生解之處，彼立名等；或可於後得智心、心法上假立名等，以文殊體淨名密意故。若佛無言量答，佛記心上假立名等。有言量答，可准涅槃經二十五量答有無言（云云）。二、事究竟者：一者、聲，二、善字。言字者，即能詮文，詮表教體；聲、名等

文。依三藏八（至）中邊相對者，有本無本。說者，有本質教。無本者，無本質教，唯有影教。若本若影，聲名句文，四法爲體。如是四法，如來自說，名爲本質。聞者識變，名爲影像。由此本影，佛地一。彼有二說：一云約聞者識以爲教體，一云約如來識以爲教體。第一師意，謂佛慈悲本願緣力，其可聞者，自意識上文義相生，似如來說。此意即由佛本願爲增上緣，令聞者識有文義相。此文義相，雖自親依善根力起，與就本緣，名爲佛說，實無言也。第二師意，謂宜聞者本願緣力，如來識上文義相生，實能所詮文義爲體。此意衆生本願聞佛說，如來識上文義相生，聽者識心實聞佛說，亦有如是似文義相。今指佛地二師所說，故云佛地兩說。言四句者，西明云：如是本影，總約諸宗，有其四句：一有本無影，二有影無本，三本影俱有，四本影俱無。有本無影者，小乘三說：一薩婆多宗，一切佛聲，唯是有漏等，如婆沙等。二大衆部等，諸佛音聲，皆唯無漏，皆轉法輪等。三多聞部，如來五音，皆唯無漏，餘音有漏。此等諸部，皆言唯有本質，而無影像。此後二說，如異部宗輪論。有影無本者，那伽羼那，此云龍軍，即是舊翻三身論主。彼說佛果，唯有真如及真如智，無音聲等麁相功德。堅慧論師及金剛軍，皆作此釋。堅慧論師，即是寶性論主，五印度中北印度人也。十卷楞伽第六、大般若經四百二十五、文殊問經、金剛般若等，皆云不說一字，亦無聞人。准此等文，但由如來本願力故，有情識上文義相生。故諸聖教約增上緣，名爲佛說，而實不說。本影俱有者，月藏菩薩及親光等云：一切如來具有色聲等德。解云：如來眼等功德，一一皆遍法界。金光明經·深密經云：如來能轉三種法輪，謂轉、照、持、四諦、無相及了義教。又梵網經：盧舍那佛對大衆說心地法門。如是等教，誠證非一，我能聞者，識變似彼。故知俱有本質影像。然餘經等言不說者，會有三義：一、依真如，離諸相故；二、約諸佛同故，前佛後佛所說皆同，無差別故；三、約隨文字法，名爲不說。四卷楞伽第四卷云：如來不說隨文字法，文字有無不可得故。又仁王云：文字惟離，無有文字。約是三義而言不說。本影但無者，清辨依勝義諦，立一切法其性皆空。然護法宗就勝義諦本影俱說，雖有如是四句義別，大唐三藏及護法有其二義：一、就實正教，唯本非影，本即如來正所說故；二、兼正俱說，通於本影，皆由如來說力起故。而餘經言不說者，如前三義。會問：依護法宗通本影者，無性攝論如何會釋？彼云：聞者識上聚集顯現，爲契經體。解云：護法·無性各述自宗，不須會釋。又解：無性同護法宗第二所說，通用本影爲教體。如何得知無性教體通本影者？彼論自說化身即是如來後得智之差別，而不說言見者識上所變影像爲化身體，此即本質爲化身體，准知佛教亦通本質。若爾，如何對教體中有本非影？解云：理實化身及教皆通本影，而攝論中影略互顯，故不相違。問：互是影略，如何教中說非本，而辨身中說本非影？解云：辨身欲出佛體，是故說本而不影；說教意欲令衆生解，所以說影而不說本，以影像教親生解故。法數中有三漸略，謂内外相對等者，外謂外道，如數論等教内中大小相對；小謂小乘，如經部等教體大乘中邊中相對。邊宗者，法苑云：龍猛·清辨：勝義諦中，一切無相，諸法皆空，何教爲體？世俗諦中，可言句言章論，聲爲教體。梵云鉢陀，此翻爲跡，義當爲句。句有二種：一、集法滿足句（眼、耳、鼻、舌等），二、顯義周圓句（不生不滅、常不斷等）。義雖未圓，亦名爲句，法滿足故，此當中道所說名也。梵云縛（去聲）迦，此云言也，此當中宗句也，義周圓故。梵云鉢刺迦羅，此云章，章即章段，於中此無所當。梵云奢薩呾羅，此云爲論，總一部名，此四能詮聲爲教體。此准般若燈論中宗者，謂彌勒等宗，聲、名、句、文四法爲體。然諸聖教，三例不同，不有處唯說假爲體，有處唯說名等，有處通用聲及名等，廣如有釋。自餘諸家，多依此義。

唯識義燈增明記卷第一。

唯識義燈增明記卷第二。

日本沙門釋善珠述。

文次詮簡者（至）無漏名妄者。有釋五門者，解深密經記云：然·諸聖教大唐三藏五門出體等，若破五門，豈破三藏？緣生名妄，此則可爾者，五法之中，除真如外，皆是緣生，從種生故。然則次下正智非妄，還爲自害。虛妄分別有等者，三界心、心所皆是虛妄，故知有漏說名爲妄。不可說無漏名妄者，起信論云：妄心薫義，亦二種別：一、增長根本業識薫，令阿羅漢·辟支佛·一切菩薩受生滅苦。（已上）若二乘智、諸菩薩智，唯是無漏，名妄心薫。若諸無漏不名妄者，豈不違論？如是推尋，可成文意。

文二攝相歸（至）得失准前者，前門者，前第一門攝妄歸真門，識性即真，故不異前。識亦是相者，八識皆相，能所無別，豈言攝相歸相？攝識歸識亦不可說等者，有釋云：此門二義：一、三分明義，自體名識，見·相二分，名之爲相。若依此釋，相謂相狀，見相皆是自體一分，識之一分相狀故。二、二分明義，見分名識，相分爲相。若依此釋，相分名相，相分不離見，說名唯識。有釋：本旨約相有二者，相分唯約此二說名爲相，不說餘法，何越本意得破相義？若求餘破，豈有不被破之正義？以不離識所有五法等者，言五法者，一者八識，二六位心所，三所變見相，四不相應，五者真如。故唯識言：總顯一切有情各有八識·六位心所·所變相，相見分位差別·及彼空理所顯真如，識自相故，識相應故，二所變故，三分位故，四實性故。如是諸法，皆不離識，總立識名。既云五法皆名識，豈唯相分攝歸於識？若以五法攝歸於識，名攝相者，第五真如既是非相，何得說言攝相歸識？若云約教體等者，同時心所亦變名等，云何不言攝相歸所，唯言歸識？此難易救。論云：此中識言亦攝心所，總言歸識，是有何妨？三法法數合是第四等者，三法者，三科法也。法數，百法數也。法苑云：四性用別論體，色、心及眼各別處故。其義既同，故同彼攝。又攝不盡等者，有釋：設救三科法中攝法已盡，何更論餘？若作是救，此難無用。或本若云從略等者，若云從略不論餘者，唯應四門，何更分位？若作前救，此亦無用。

文有解六門（至）別論門攝者，後之三門者，四攝假歸實，五攝劣歸勝（心識），六攝相歸性。本前三者，一攝相性（真如），二攝境從識（唯識），三攝假從實也。後六本一，後五本二，後四本三，後三取逆，本三取順，如是相攝，更無別能。前三門者，一五法自性門，心心所五法，二三相差別門（三科法門），三攝義歸名門，名言所薫。即本第四性用別論門者，前二可爾，第三攝義歸名，名言攝一切，何故第四姓用別攝？其義難知。雖更開三，猶廣略失等者，五法三性，雖義門別，不過百法，更開二門，於義無益，是廣失也。闕本第四性用別門，是略失也。先寬後狹者，或有本云先寬後狹，先失後得，其草相誤，可勘正本。文既不同，義何得決？然准下先寬後狹，以之爲好。次下文云此意從寬，漸尚於狹，名之爲略，乃至云今爲漸略，即有二意：一從通向別略，即從初向後是；二從多向少，以末就本略。今云先寬後狹者，約第二說，六門之中，初五法自性體，是多法也；次三相差別，是次減也；乃至第六攝相歸性，是唯一法，故云先寬後狹。又攝義歸名，亦少有失等者，或有本脫，是一行文，依有爲好。有解救云：名有二種：一、表義名，二、顯境名。義亦二種：一、境界義，二、道理義。而二名中，攝諸義盡，何得說言非一切義皆是名攝？若作是救，不得成難，此義應思。舊攝論師後二門等者，後二門者：三、攝塵歸識，四、攝事歸理。本初二者：一、攝相歸性，二、攝境從識。後二取逆，初二取順，各互相攝，更無別能。初二合是性用別論者。古師初二者：一、隨義別名，二、攝義歸名。初一可爾，第二攝義歸名，何是第四性用別論？若攝義歸名，是第四攝，攝塵歸識，亦可第四，古師設難，何可通之？亦廣略失者，初二門者，雖似二義別，不過名義，更別開之，於義無益，是廣失也。闕本第三，是略失也。要集三門等者，若内證位，心言路絕，有何教體說能所？若寄詮談，豈無能所？然則離能所詮，即本第一攝相歸性，言雖似別，義同本釋，故無別能，虛設劬勞。後之二門，亦性用別論者：二、通能所詮，三、唯爲能詮教。此亦同本，故無益也。

文要集云依（至）引文可知者，此意以下，燈家文也。作四斷略等者，如前已說。從寬漸向於狹名略等者，始從一攝妄歸真，終至第八法數出體，作四漸略。要集但擧三藏漸略，不解所以，汎見文相似一至多作漸略，此即漸廣，非是漸略。今三藏意，即有二義：一、從通向別，略即從初向後，是初攝妄歸真，名之爲通；第二真妄差別，即名爲別；乃至最後三法定體名通，後法教出體名別。約順次義，作是漸略。二、從多向小，以末就本，略第五法數出體門中，能所詮異。由能詮文，義得顯故，略所詮義，但取能詮。能詮之中，三科攝別：於五蘊中，色·行二蘊；處界中，聲處、法處·聲界、法界。三科之中，色蘊是實，行蘊名等是假；聲處、聲界是實，法處、法界所攝名等是假。即假實別，攝假從實，以聲爲體。於能詮聲，能所變別，攝所變相，從能變識，以識爲體。就識之中，性相有別，以性爲真，以相爲妄，攝妄歸真，爲真以體。此依五門，約逆次義，作漸略也。約本四門，作漸略者，如文可解。

文聚集顯現（至）繁不具述者，此義有餘，下燈家文也。要集云：有釋五中，初通六識，次三唯意，後一五識或通六識。又前三是無記，後二通善染。論云：彼決定心後方有染淨。故知前三唯無記，後二通善染（云云）。與唯識第五解五心違等者，論第五中引瑜伽論六十三云：若過聲緣從定起者，與定相應意識俱轉，餘耳識生，非唯彼定相應意識能取此聲。若不爾者，於此音聲不領受故，不應出定。非取聲時，即便出定。領受聲已，若有希望，後時方出。在定耳識率爾聞聲，理應非善。未轉依者，率爾墮心，定無記故。（已上）解云：如大目連獼猴池側坐無所有定，聞象哮吼、猨猴戲聲，即便出定。顯聞聲時，非唯意取，必耳識俱。若不爾者，即不領聲，不應出定。然薩婆多出定方聞，今者大乘聞已方出，即顯聲。由在定位領受聲已，定中意識若有希望，後時方出。定中耳識率爾墮心，定唯無記。定中意識率爾尋求，亦是善性。今云前三唯無記者，即違論說章第一云：瑜伽論說初三心是無記，第四、五通三性。此依因位中容無亂境，五識中一與第六識連續生說。若在因位，境界強勝，諸識雜生，并生五心，皆通三性。約識分別，文多不叙者，論文不叙，故今略之。然要集中約識廣說，煩故略之。合有二義者，得新境義、不作意緣義。若唯任運等者，破有釋不作意緣義。除第六外，餘一切時等者，是約何識？若五識者，說欲有無。論有二說：若說有欲，瑜伽決擇七十六云：五識同時，必定有一分別意識俱時而轉。既云必定，故知五識起時必有意識。此意所引五識隨生，隨彼意識，彼心所攝五、六二識必定同時，與欲俱故，亦有尋求。今云除第六外，餘一切時，是何時識有獨頭意，無獨頭五？如何餘時但有率爾，應無餘心？若唯初念率爾心位名餘時者，彼位無餘，其義本定，何更論之？此義應思。更有同異者，集云：問：得自在位及遇勝境，率爾多念既得相續，故二境界爲舊。若依初釋，刹那刹那得新境故，自在位中多多念相續。成唯識說：若增盛境，如熱地獄等者，此說等流，非率爾位。故論說云：諸根互用，任運決定，不假尋求。若依實釋，自在位中雖是舊境，不作意緣名爲率爾，亦決定染、淨等流，隨其所應，具二、三、四，唯無尋求。熱地獄等亦通率爾。初釋有說，後釋有說。今指此二，故云更有同異。

文。言聚集顯（至）具足聚集者。此并集文也。如說諸行無常等者。瑜伽論八十一中。引經法量云。諸行無常。有起盡法。生必滅故。彼寂爲樂。解云。諸行無常者。宗也。有起盡法者。喩也。擧燈光等。生必滅故者。因也。由是道理。彼寂涅槃。以爲勝樂。顯揚十二。配釋此頌云。初句所成句。第二句能成句。且約初句。以辨聚集。今指經頌。故云如說。一云諸字時等者。約初一句。具有四聲四字四名一句。及所詮義。初說意。若說諸字時。率爾耳識。同時意識。及尋求心。唯有聲相。所以者何。俱意識是現量故。不緣名等。若尋求心。尋五識等所緣境故。不緣名等。雖此二識。所變聲上。皆有名等。如生等相。而不緣故。不說聚集。決定心後。有三種相。謂聲名字。至說行時。率爾耳識。同時意識。及尋求心。唯得聲相。不緣名等。決定心後。有六相現。謂諸聲名字。行聲名字。至說無時。率爾等心。唯得緣無聲。不緣名等。決定心等。亦得九種。准前可知。說常時。率爾等心。唯得常聲。不緣名等。決定心後。得十四種。謂四聲四名四字一句。及所詮義。由此極少，經十六心乃得具足。謂從四字各有四心，謂耳、意各四，率爾并意、尋求、決定各四。若不散者，起染淨心，如理應知。一云：尋求是非量等者，此說意云：率爾耳識、同時意識不緣名等，義如前說，是現量故。尋求已去即非現量，亦緣名等，由斯亦得聲、名、字等。四尋求心如其次第得三、六、九及以十四，准前應知。若依此釋，經十二心方得具足決定心等，所得多少如理應知。一云：耳識同緣意識等者，此說意言：耳識同時意識亦緣名等。亦若不爾者，尋求意識尋何等名？由斯道理，說諸字率爾耳識唯得諸聲，同時意識得聲、名等。此由有二說等者，第一說意，四率爾心各唯得三。所以者何？說常聲時不緣諸等聲及名字，五識同時率爾墮心皆現量故。若許緣者，應有散心現量緣過去故，至尋求心方得圓滿。四尋求心如其次第得三、六、九及以十四，准前應知。第二說意，五識、同時意識各非現量，是故得緣過去名等。若依此釋，即八心中具足聚集。問：若如前說，五俱意識定是現量，如何亦說緣名等耶？答：現量亦緣名等自相，而因明理門說不緣名義，相繫屬故。彼云不緣，故不相違。

文。今謂有餘（至）明其是非者，此燈家嫌有釋意也。如實說者下，述自義也。且初釋中，所經心多者，歷於四字，經十六心；聚集法小者，始從諸字，終至常字，合十四法，乃具聚集。心有十六，法有十四，故多少別。意識上聚集，何故經耳識四？率爾等者，何以得知不經耳心，唯經意心？佛地論云：謂佛慈悲本願緣力，其可聞者，自意識上。文義相生，似如來說。既云可聞者自意識上，明知唯經意心，豈許意識不取本質等者？本質者，是何質耶？賴耶本質，必作影像，不緣其質，何名本質？且約自境，說名本質，非第八質。若不自境，既是相分，何名本質？雖是相分，自境體故，且名本質，非第八質。又解：獨影對質，名爲本質，非謂影像即爲本質。如實說者，除耳率爾等者，前文云：今謂有餘，所經心多，聚集法少。若爾，所經心少，聚集法多，豈非有餘？心十二，法十八，故說教本意，爲生機解。故所解法，其數雖多，不言有餘。耳識四心，是教無益，是故有多，說爲有餘。

文。又本所說（至）義應思者。此牒擧本及集文也。於行常二方有決定等者。本章意言，如言諸字率爾尋求無決定心，未決定知諸所目故，復言行時率爾尋求，及次決定決定知諸目一切行故，復說無字有先三心，於無字上但有二心率爾尋求，未決定知無所目故，復言常時五心併具。今標決定之所在字，故略引也。謂立論者欲成無常等者。深密記云：此即比量破執常者。然則立論者即佛弟子，敵論者常見外道。由此今疑，且如佛弟子對聲顯論，師立宗云：内聲無常，未說因喩，爲生定解？爲不生解？若生解者，未說因喩，由何生解？若不生解者，既說常字已，何不生解？若說常字已未生解者，何故今云說常字時方生定解？通立論之人未擧因喩執常敵者，雖未悟解無常道理，而三支中解是字支，於所立宗即生定解，故聞常字生決定解，於理無違。乃至云者。集云：若新新生解，前三字上各有二心率爾尋求，第四常字即具五心，故十一心乃得聚集。若不生新解，初有二心，後有三心，中間二字唯尋求故有七心。准義可知。包含此文，故云乃至。

文。且西明釋（至）何不盡言者。此嫌有釋及集意也。說行字時，應有三決定者：一、諸決定字，二、行字決定，三、諸行決定。餘二准此者。餘無常字，亦三決定：一、無決定，二、常字決定，三、無常決定。總合四字，有六決定。或但說法，不立比量，可無決定等者。說有疑云：契經中言：諸行無常，有起盡法，生必滅故，彼寂爲樂。今此頌文，對敵立量，爲執常人，令解無常。法苑說意，通約說法，未必立量，何故不引說法之文？引立量文，說聚集者，可如集說，以爲龜鏡，何還嫌集集？若如是徵，當何會通（可思）？說有七心，或十二等等者。准法苑說，先說十二，後說七心。今從語便，先擧七心。言十二者。法苑云：如言諸字率爾心已，必起尋求，續初心起，雖多刹那，行解唯一（尋求多念唯一，諸解起尋求云行解唯一），總名尋求，未決定知諸所同故。復言行時，由先熏習，連帶解生，有三心現，謂率爾、尋求及決定、決定知諸因一切行（即出自相生決定故）。復說無字，於無字上，但有二心，謂率爾·尋求，未決定知無所無故。復言常時，五心并具，由前字力，展轉熏習，連後字生，於最後時，始能解義，染淨等心，方乃得轉。若新新解，并有率爾，諸等四字，皆有二心，謂率爾·尋求，即於末後有十二心一時聚集。（事究竟名一時，前後相續名聚。一云：前後心自相一時聚集，故云十二心一時聚集。）第一有二，第二有三，第三有二，第四有五，故成十二。言七心者，法苑又云：初字即有率爾·尋求，第二字新生決定，并前爲三。第三字中郤起尋求，并前爲四。第四字時，但新決定染淨等流三心而起，合有七心一時聚集。要集中釋二義意云：此上二意中，前釋意者，別別新解四字各有率爾·尋求，聞行字時，方決定知諸行自相，故生決定。聞於常字，亦決定知無常差別，故於第二、第四字上方生決定。第二意者，唯於初字得生新解，故有二心。餘三字中不生別解，故無率爾。聞行字不名率爾，是五識身隨意轉故。彼隨尋求，聞即生定，故無尋求，即生決定。決定心中得聞無字，即生尋求。尋求心中復聞常字，聞已生決定，故有後三。准義可知。不據悟所說義旨以判多少者，集述、法苑二義已云：雖有諸釋，仍未盡理。今在其言，而作是說。今法苑意不唯據悟所說義旨判心多少，自餘諸義既兼重說，何云未盡理？有用之言以判多少者，十二心多，七心爲少。

文要集云：法（至）作法之類者，依婆沙作法等者，毘婆沙論第十四：云何多句身？答：諸句能滿未滿足義，於中連合，是謂多句身。爲成此義，引經爲證。如世尊說：諸惡莫作，諸善奉行，自淨其心，是諸佛教。（釋頌如論。）乃至云：應知此中有名、有名身、有多名身，有句、有句身、有多句身，有文、有文身、有多文身。解云：文即字也。字·字身·多字身者，即論文云有文、有文身、有多文身是也。餘准可知。或有一字名等者，說諸字時，餘惡等字并在未來，唯有一字所成之名於心上現，故云有一字名也。即名名身有十五等者，此文似謬。檢章文云：至此總合字及字身并多字身有一十五。終文結云：至此總合名及名身并多名身有三十四。既云字及字身有十五，名及名身有三十四，今此文云即名·名身有十五，故知相違。有許聚集者，許者，爾許也。亦云爾所，亦云若干，義皆同也。如第五卷五別境中作法之類者，成唯識論五卷云：或於所觀唯起簡擇，謂不專注馳散推求。或時起二，謂於所樂決定境中起欲、勝解，或於所樂·曾習境中起欲及念，如是乃至於所觀境起定及慧，合有十二。或時起三，謂於所樂·決定·曾習起欲、勝解、念，如是乃至於曾所觀起念、定、慧，合有十三。或時起四，謂於所樂·決定·曾習所觀境中起前四種，如是乃至於定曾習所觀境中起後四種，合有五四。或時起五，謂於所樂·決定·曾習所觀中具起五種，如是於四起欲等五，總別合有三十一句。基疏六云：或唯起慧，謂掉擧多者，不專一境，馳散其心，推求法相，或復事理，唯有慧無定，亦世所共成，即四境中一一別起，境互所無，合有五種。或時起二至合有十二者，此說於境但具二義，故說起二。今說或於二境起二，即以所樂爲初，合餘有四。今論但擧欲之所樂，合謂所樂·決定爲初，合起欲解，以所樂·曾習境合起欲念，以所樂·所觀合起欲定，以所樂·所觀合起欲慧。次以決定爲初，合餘有三，謂以決定·曾習境合起解念，以決定所觀合起解定，以決定所觀合起解慧。次以曾習爲初有二，謂以曾習所觀合起念定，以曾習所觀合起念慧。次以所觀同起定慧爲一。今論有三，擧初之二及此後一，總合以前有十箇二數也。或時起三至合有十三者，此說於四境起三數，初以所樂爲首，合餘有六。論但擧一，謂於所樂·決定·曾習合起欲解念，三復以所樂·決定·所觀，合起欲、解、定三。復以所樂·決定所觀，合起欲、解、慧三。復以所樂·曾習所觀，合起欲、念、定三。復以所樂·曾習所觀，起欲、念、慧三。復以所樂所觀，起欲、定、慧三。如是以決定爲首有三，謂於次定曾習所觀，起解、念、定三。復於決定曾習所觀，起解、念、慧三。復以決定所觀，起解、定、慧三。如是於曾習所觀，起念、定、慧三。合總四境起欲等，有十箇三也。此中但擧初一、後一，或時起四，至合爲五。四者，謂於四境，更互除一。謂初於所樂·決定·曾習所觀，起初四除慧。如是於前四境，除定、取、慧。如是於前四境中，除曾、習。即於三境，起四，除念、取、定。如是四境中，除決定。於三境中，起四，除解、取、念。如是四境，除所樂。於三境，起四，除欲、取、勝解。即互除一，合四境起，亦有五箇四也。此中但擧後一、初一，一一料簡，如前可知。或時起五，具起五種者，文易知故。如是於四，至三十一句者，合前一一別起，乃至起五，總有三十一句。此中所說，皆據因位（已上）。如別境五，隨境界現，起數不定。此又如是，且依一句中事究竟說，字、名、句、聲，都合尚有五十聚集。若約一頌、一段、一卷、一部聚集，字、名、句等，理即無邊。此約極多，聚集不定。若論極小，聞一句時，亦有不定，或十八法，或一百五等，如下自述。

文要集由此（至）不二義耶者。有字非名攝一字等者，集本文云：顯揚十二云：此中欲爲名首，名爲句首，句必有名。若唯一字，則不成句。又若有字，名所不攝，則唯字無名。解云：若唯有名，若一若多而無字，即不成句，不顯差別故。若但有字，若一若多而無名，亦不成句，無別差別故。由此理故，有字非名攝，一字不成句，字爲二依故。（已上）集云：有字非名攝者，即結上文云：又若有字，名所不攝，唯字無名也。一字不成句者，即結上云：句必有名，名必有字。若唯·一字，不成句也。字爲二依者，文即是字爲名·句依無名之字·無句之字，不字爲依，名所攝字·成句之字，得爲二依，是集意也。今案燈意，恐違集旨。要集意言一字不成句，不言餘字都不成句，四五字等皆成句故。又集唯言有字非名攝，一字不成句，不言一字字不成句。又集下云：問：何故顯揚云有字非名攝等，故知恐違。然顯揚十二云：有字非名，謂一字者，彼別文對，非此意也。細推文旨，可成燈意。注云：字有五者，諸惡者莫作，是五字也。字身四者，身何義？婆沙十四云：問：名身者，是何義？答：是二名聚集義，是故一名名。問：多名身，身是何義？答：是多名聚集義。如一象二象，不名多象身，要象多象，名多象身。馬等亦爾。句身、多句身·文身、多文身，亦復如是。（已上）解云：文身、多文身者，即字身、多字身諸等五字。其二字間，上有四除，故字身四，二二合故。多字身六者，三字、多字身三，諸等五字，三三合故。四字、多字身二，亦·四四合。五字、多字有一，前後合六，而言多者，婆沙二說：有欲令依三字，有欲令依四字。此亦不爾。應言字及字身等有十五者，此破之文，不見別能，數同十五，別別顯數，於義易解，總言何益？云應言等一句者，五字爲一句。一名者，五字所成，名是一也。五字合詮，制十惡義，更無餘義，故云所詮義。豈可莫作不是名邪者，然集意言：諸行無常，一句合中，分爲二名，名詮義故。合諸惡者莫作五字，不得分爲二名：一諸惡者，二者莫作。名未有名，爲詮義故。若言莫作是名者，設莫作善，既有相濫，不得爲名。若爾，無常亦有濫詮，何得爲名？苦·空·無常等，法門定故，不得相濫。

文。又云若爾（至）不盡故過者，此之麁文，并集文也。此意下注，是燈家文。識相者，聞者識上所現相分，名爲識相。字有十五者，一字有五，二字有四，三字有三，四字有二，五字有一，是爲十五。且諸惡者莫作五字之中，一字有五者，一諸字，二惡字，三者字，四莫字，五作字，是爲五。二字有四者，一諸惡者莫，二惡者莫作，是爲二。五字有一者，諸惡者莫作，合爲一字。前後都合有十五字。名有三十五等者，如下注述此意。或有二名成句等者，依字成名，依名成句。然一名不成句，二名以上方成句，故云二名成句等。此總標也。此意下別釋中，一字成名有五箇名者，一諸字名，二惡字名，三者字名，四莫字名，五作字名，是爲五箇。二名成句有四者，二二合云，一諸惡，二惡者，三者莫，四莫作，是名爲四。三名成句有三者，三三合云，一諸惡者，二惡者莫，三者莫作，是爲三。四名成句有二者，四四合云，一諸惡者莫，二惡者莫作，是名爲二。五名成句有一者，五字合云一句也。二字成名作句中，名既有四者，二字有四，名亦有，如前已列。此四名中，二名成句有三者，四名之中，二二合成句：一諸惡名，二惡者名，此二成一句；一惡者名，二者莫名，此二成一句；一者莫名，二莫作名，此二成一句，是爲三句。三名成句有二者，一諸惡者名，二惡者莫名，此二成一句；一惡者莫名，二者莫作名，此二成一句，是爲二句。四名成句有一者，一諸惡者莫名，二惡者莫作名，此二成一句，是爲一句。三字成名作句中，二名成句有二者，一諸惡者名，二惡者莫名，此二成一句；一惡者莫名，二者莫作名，此二成一句，是爲二句。三名成句有一者，一諸惡者名，二者莫作名，此二成一句。四字成名作句中，有一句者，一諸惡者莫名，二惡者莫作名，此二成一句。并句二十者，如前七十一法中聚合。一百五者，若併所詮義，可有百六；若并字五，可有百十一。即前文云：若論字有五，豈不入數？

文。問准何得（至）故知如是者。此抄要集之文也。集一云：問：若爾，解深密經第五所說，云何釋通？彼云：即於一切名聚集中，能隨宣說諸染淨義，依持建立。准此文意，但依於名，假立爲句。文廣百論第八卷云：然諸世間，隨自心變，謂有衆字和合爲名，復謂衆名和合爲句。解云：彼文理應有句等，略故不說，無相違失。又解云：攬字成名，依名立句。句所攝字，必帶其名，假似句攝，五得立名。故解深密等，但說其名。問：何故顯揚云有字非名攝等？解云：此之言總說自有字，爲未建立名。名者字無名，不言句所攝。字以名所攝，乃顯句義。問：若如諸行無常，諸行爲名，顯自性故。無常二字，詮何自性？解云：有二釋。一云：名詮自姓者，多分而說，不詮自性，亦得名名。一云：諸法若假實，若有無，但是法者，皆有自性，不共他相，名自性故。言無詮無，即爲自性，不共有故。言常詮常，不共無常故。此常亦名所攝，故無有過。雖有兩說，後解爲勝，順聖教故。（已上）解深密經第五云等者，彼經第五，都無此文。第三卷分別瑜伽品，方有此文。故彼文云：云何爲句？謂即於彼名聚集中，能隨宣說諸染淨義，依持建立。（已上）深密經記第六卷云：謂即於彼名聚集中，別有假法，能詮除淨差別之義，名之爲句，如說有對無對·有見無見等差別。今義謂此句法，能與所詮爲所依故，名之爲依。攝持所詮，令不失落，故名爲持。或可依者，謂句依義而能顯彼，名爲依。（已上）今燈家抄集謬指卷，但云第五。又經唯云謂即於彼，不言即於一切，故知誦謬。瑜伽論決擇分第七十七，文亦同經。

文後叙自釋（至）明其所以者，本四門者，攝相歸性等四門也。復加二者，後四重中，真如攝入第一攝相歸性門，唯識攝入第二攝境從識門，於本四門加無相因緣以爲六門，故云加二。七、三性於體等者，章第一云：於此四種出體之中，隨其所應，以圓成等及相名等三性五法，各別出之。三性體性，略而言之，遍計所執，體唯我法，性相都無。依他圓成，各有二解：一者有漏無漏門，諸無漏法皆名圓成，諸有漏法皆是依他。二者常無常門，諸常住者名圓成實，即是真如圓成實攝，一切有爲皆依他起。其前教體，攝相歸性唯圓成實，自餘三體可通二說，無漏有爲通二性故。顯揚四真實等者，顯揚論第六卷云：彼真實復有四種：一世間真實，二道理真實，三煩惱障淨智所行真實，四所知障淨智所行真實。廣如彼釋。中邊四真實者，新中邊論第二卷辨真實品云：應知真實唯有十種：一根本真實，二相，三無顛倒，四因果，五麁細，六極成，七淨所行，八攝受，九差別，十善巧真實。今云四者，第六極成真實有二：一世間極成真實，二道理極成真實。第七淨所行真實有二：一煩惱障淨智所行真實，二所智障淨智所行真實。是名中邊四真實。廣如彼釋。瑜伽等能詮相等者，瑜伽論第八十一云：復有五相：一者、所詮相，二者、能詮相，三者、此二相應相，四者、執著相，五者、不執著相。顯揚十六亦說五相，與瑜伽同，皆如彼說。十、依十依五法等者，五法亦名五事：一、相，二、名，三、分別，四、正智，五、真如。瑜伽論七十三四等廣解：一、瑜伽。二、辨中邊等者，三性、五事相攝不同：一、依瑜伽七十四說，五事之中，前四依他，後一圓成。顯揚第六及第十六與瑜伽同。疏云：瑜伽等意，有漏心等所變分二，能變爲一，能、所詮異故。有漏戲論有能、所詮，起名、相等，無漏不爾。此辨有體五事，不攝初性（云云）。二、辨中邊論第二卷云：頌曰：名遍計所執相分別依他真如及正智圓成實所攝。疏云：中邊論意，約見相門，不約詮門。前約詮門，今依見相。設能詮名，亦相中攝，見分相故。餘自證見分等名分別，能緣性故。此二緣生，依他起攝，所執都無。爲顯非有，假說彼性爲五法名，謂但有名，無實體故。真如、正智二皆無倒，體無漏故。能緣、所緣但斷漏故，圓成實攝。前依緣生，故攝正智。今約別義，故與瑜伽不相違也。三、楞伽經者，十卷楞伽第七卷五法品說：佛告大惠：我爲汝說五法體、相二種無我差別行相。大惠！何等五法？一者、名，二者、相，三者、分別，四者、正智，五者、真如。内身修行，證聖人智，離斷、常見，現如實修行者，入三昧樂三摩跋提行門故。乃至云：大惠！云何三昧入五法中？大惠！名、相，名分別法相。大惠！依彼二法，分別生心、心數法，一時非前後，如日與光明，一時而有分別種種相。大惠！是名三相，依因緣力生故。大惠！正智真如，名第一義諦相，以不滅法故。解云：分別法相，即是遍計所執分別生心、心數法等。言顯依他起性正智如如，名第一義者，圓成實性，名第一義。成唯識論釋經意云：依他起唯攝分別，遍計所執攝彼相、名。正智真如，圓成實所攝。彼說有漏心及心所相、見分等，總名分別，虛妄分別爲自性故。遍計所執能詮、所詮，隨情立爲名、相二事。基疏解云：唯遍計所執相、名二事者，即隨能計依他之心，假立所執而爲相、名。由多依名而計於義，依義計名，體、實都無，實非名、相。七十六說初所執性依於相、名，文同於此。二成實攝，正與前同，故論不釋。四、攝大乘論者，世親攝論第五卷云：此中安立名爲依他起，義爲遍計所執，以依他起由名勢力成所遍計故。基疏解云：此中安立名爲依他起，義爲遍計所執。此意名者，五法中名；義者，即相及分別。名所詮故，能、所取故，與彼五法相攝有異，故對擧之。今論釋彼意云：有漏心、心所法相見分等，由名勢力成所遍計，故說爲名。遍計所說，隨名横計，體實非有，假立義名。解云：相見分等者，等自證分、證自證分，此是依他起性。心、心所法由名能詮勢力故，隨能詮名緣之起執成所遍計，故說依他是名所攝。所遍計言非計所執，所執之依，故依他起。不言圓成者，此體與名極疎遠故。遍計所執隨於此名，横計於義爲實有體，此非實有。於此非有中假名爲義者，於非義中假立義稱，謂此但有所執之義，無隨依他之名故也。顯圓成實離名離義，不可爲名之所依故。成所遍計說之爲名，不可隨名執此爲實有，假立爲義故。但非二攝。楞伽中、邊所說五法，或通有、無，或體實有，遍計所執假立通有。瑜伽等不然。顯揚十六說計所執無，五不攝故，即五法體唯有也。是四說之雖有異，而理爲言，各據一義，不相違也。爲顯此意，故云并如唯識第八明其所以。

文十一約瑜（至）繁不細述者，經體有二等者，瑜伽八十一云：謂契經體略有二種：一文，二義。文是所依，義是能依。如是二種，總名一切所知境界。解云：又義本影，如前已述。若依義理起其文者，義是所依，文是能依。若依言說了知義者，文是所依，義是能依。今約後門，故云文是所依等。文義二中各有多法者，文有六種：名身、句身、字身、語與行相及機請也。初名身中有十二種：一假立名，乃至十二廣名。句身亦六：一不圓滿句，二圓滿句，三所成句，四能成旬，五者標句，六者釋句。字身中有究竟不究竟名句所依四十九字。（如悉曇章是。）又名身等有六依處：一法，二義，三補特伽羅，四時，五數，六處所。如聞所成地。次語中略具八分，謂先首·美妙等。次行相中有六相應，謂諸蘊相應等。機請者，謂因機請問而起言說。此有二十七種補特伽羅。由根有二：鈍根·利根。由行成七，謂貪等行，如聲聞地。由衆別二：在家、出家。由願別三，謂三乘者。由救別成二，謂般涅槃法·不般涅槃法。由加行別成九，謂已入正法等。由類成二，謂人·非人。如是六文，總有四相，說名爲文：一所說相，謂名身等行相爲後；二所爲相，謂機請攝二十七種補特伽羅；三能說相，謂語；四說者相，謂聲聞、菩薩及與如來。如是六種，皆顯於文。由能顯義，是故名文。次義中有十種：一者地義，二者相義，三者作意等義，四者依處義，五者過患義，六者勝利義，七者所治義，八者能治義，九者略義，十者廣義。初地義中略有五地：一者資糧地，乃至五者究竟地。又廣分別有十七地。次相義中有五種相：一者自相，二共相，三段立相，四因相，五者果相。復有五相，謂異門等。復有五相，謂所詮等。次作意義，七種作意，即了相等。復有十智，謂苦等。復有六識，謂眼識等。復有九遍知，謂欲界繫見苦集所斷遍知等。如是攝分中所說無量義門，是名爲義。文義各有衆多法門，故云各有多法。言百法者，即百法論所說法門皆是也。三科者，蘊、處、界也。五法者，一者心法，二者心所有法，三者色法，四者心不相應行法，五者無爲法，通三乘故。雜小者章云：大乘義中雖有蘊·處·界等三科之法，體性易故，復濫小教，故不取之。今亦同也。真如唯識等者，依本四門，大體應知。由因緣等，出聖教體。云何應知？解云：既諸教體文義合成，離六離十無別自性，教爲因緣於此稱彰。又於說聽二識上集，離說聽識不可得故，教爲唯識已成已略，遮性遮境言唯緣識，性境既遣緣識不存，教是無相理趣矣。爲遣相故且言無相，相本非相法唯是如，諸教唯如宗途盡然，境此四門映照諸教，八萬法蘊可自通矣。依無垢疏作此次第，故彼疏云：因緣事法最麁，顯唯識理觀。其次更細，微說有心内之相狀，故無相通觀無差別相。其次更細，仍有無相當心，未爲正證。唯有真如法門最爲深妙，從麁至細作是次第。章第一云：又有四重：一真如，二無相，三唯識，四因緣。從細至麁作其次第。今此燈云：真如、唯識、無相、因緣是何次第？違本意也。別即有八等者，雖門十二而略即二：一總出體，即真如等四重是也；二別出體，即文義別文各四以之爲八。通體性故者，約總出體；別別法故，約別出體。或有本云：別即爲七。未得所以，可勘正本。何以得知文義各四以之爲八？無垢疏云：若依勝義通論諸法，體性有四：一攝相歸性等。說通體已，文即次云：今說教體，若文若義皆有此四：一無文義，攝相歸性真如爲體。乃至云：二攝餘歸識，所詮能詮心識爲體立。故知真如等四爲法通體，文義之四爲別教體，以之即爲八

文三歸在者（至）應有七釋者。藏分乘章者，歸藏·歸分，如法苑第二諸藏義章、十一分章。歸乘，如法苑第一諸乘義章。以取是所者，五十一心所中無別取名，且諸煩惱總名爲取。然執取故應有七釋者，曉法師深密經疏中亦有此難，故彼問云：既有持業何無持體？如自體分等。若對依主應有依伴，如天人師等。對有財釋有無財釋，如窮子等。對隣近釋有疎遠釋，如天扇等。對相違釋有順屬釋，如師之徒等。苦有帶數何無帶時釋？如朝華等。若此等者應有多釋，何唯云六？解云：諸依伴名入有財釋，其天人等師所有故。從體立名入持業釋，體以所依爲其業故。無財之名亦持業釋，窮困爲業無別貧故。疎違之名是依主釋，以天爲主得彼名故。帶時之釋皆入第六，所帶類異而帶義同，從多擧數兼攝餘類，所以唯六無所增也。此等問答廣如彼說。

文有解六釋（至）此豈別體者，三、亦同亦別。依主有財者，若言眼識是別依主，若言色體是同依主，色之體故名非體。若言有體是同，若言有情是別，然有所有別故。五識身相應地、意地者，十七地中二地名也。五分之中攝決擇分方有是言，故云五識身相應地、意地。初五十卷名本地分，次三十卷名攝決擇分。十七地中開爲二地，初五十卷本地分中第一卷初半是五識身相應地，從第一卷半至第二、第三合二卷半是意地。今約決擇分中合爲一名，顯相違。釋五識身等者，五識從根異名三義：一、不共，二、親，三、同時對法·唯識云：五義也。身亦三義：一、形質義，二、依身義，三、依體聚義。決擇分云：五識所依，有形質故，由此名身。相應三義：一、依義，二、時、處、事等，三、攝屬義。與五識身相應心心品，總名相應。又相應者，是攝屬義，謂此地中說五識身所攝屬法，即是自性所依，所依所緣，助伴作業，故名相應。問：若爾，意地應言相應，說彼攝屬一切法故。解云：理而言之，通出二地，應言相應，略故不說。如真空抄，如五識身相應地，自是地等者，此恐違章。章云：如攝決擇分，初立地名，云五識身相應地意地者，此非五識身地即是意地，亦非五識身地之意地，亦非以五識身爲意地，兩地各殊，共立一稱，體各別故，名曰相違。既二相對顯相違義，今以一地顯相違義，豈順本意？若言五識身意相應地，可如所難，既不言爾，故知恐違。

文要集云：三（至）應可思之者。時業唯初句者，持謂任持，業謂業用，化用之義，能持用名持業釋。體持自用，故云用自非他。依主唯第三者，依謂能依，主謂法體，依他主治以立名，名依主釋。如名眼識，依眼之識，眼爲所依，故云用他。若依第六轉釋依主者，色心之體，色心即體，故云用自，即第三句自他俱用。有財唯第二者，財謂財物，自從他財而立己稱，名爲有財，他爲自稱，故云用他。相違唯第四者，兩物各殊，共立一稱，體名別故，名曰相違。自他互相乖，不得相用，故云自他俱不用。隣近通二三者，俱時之法，義用增勝，自體從彼而立其名，名隣近釋。如四念住，體唯是慧，俱念用增，名爲念住。若約自體，念即是住故，故云用自。以念爲因，故云用他。由是通二三之句。帶數初及三者，數謂一十百千等數，帶謂狹帶法體，狹帶數法，故名云帶數釋。如四正斷，四即正斷，故云用自。從四爲名，故云用他。故通初及三。集有問答，故彼問如四神足，定名神足，由是欲等所發共故，是定應有四種即定，故是持業釋如四正斷·四念住等，如何說言依主帶數？解云：且四正斷善惡二境，令生念住，令斷不生，境雖有二，四用別故，名四正斷，是持業釋四念住觀身等四境，無常苦等有四別故。且持業四神足者，雖從欲等四因所生，定用無別，俱能發神名神足，故其四數不在定體。然俱舍二十五中有兩師釋，一云：神即是定，足謂欲等，若依此說，持業·帶數如正斷等。一云：足謂欲等四三摩地，此中佛說定果名神，欲等所生等持名定，後說爲正中之欲等四因所生等持爲定。何以得知四非神足？瑜伽九十八云：若略說者，由四種力持心令定，是故建立四種神足。云何爲四？一淨意樂力，二勤務力，三心喜樂力，四正知力。此文意云：四因所生定，故四非定，大小雖異，義理無別。問：相違釋不用自他，且如眼耳及鼻舌等，豈非用自，如何俱非體？答：雖眼等名當詮自體，然及等言須無所屬，各不雜亂，非自他相，故第四句攝也。

文二辨四名（至）總立四名者。一義二相等者，真諦三藏部執論疏第一卷云：爲五種清淨故，立五種總名。五種清淨者，一義清淨，二相清淨，三方便清淨，四果清淨，五極清淨。爲義清淨故，立真實義。名言義清淨者，如理立義，不可破壞，故名義清淨。爲相清淨故，立無增損。名言相清淨者，若是外道之義，或增或損，以正智觀之，此理則不可入。若如理而說，以正智觀之，此理即易入，故名相清淨。爲方便清淨者，善法是方便清淨體，言苦樂增長，善根相從，亦是方便清淨體。若苦樂增長不善，則不彼此苦樂，爲方便清淨也。聞思慧是苦，修慧是樂，中利鈍根各遲疾，苦樂必劣，樂未必勝。若外道得正定，在修慧位，貪著定樂，增長不善，雖在樂位，不說此爲方便。若在聞思慧苦煩惱位，增長善根者，則說此爲方便。是方便者則勝，非方便者則劣也。方便清淨有兩義：一是法，故名方便清淨；二能令正行不轉，故名方便清淨。如外道說因果正行，所說邪行則可轉。若佛法所明因果正行，對外道正行，外道正行復可轉。若以四諦因果，對佛法所明世僞因果，世僞因果復可轉。四諦因果復有真僞，僞可轉，真不可轉。真諦既不可轉，觀真之智亦不可轉，即名真智爲正行。能令真如不可轉，故名方便清淨。正行自有兩種：一、出惡入善，名正行；二、出有爲入無爲，故名正行。爲方便清淨故，立正行名也。爲果清淨故，立離苦名。言果清淨者，是無餘涅槃，一切患累已盡，故名果清淨。有爲有四失，即無常·苦·無我·空。無爲有四德，即常·樂·我·淨。既得無爲果，離有爲之失，故立離苦名也。爲極清淨故，立唯辨出世義名。言極清淨者，言教無雜，不可過故，名極清淨。由義清淨故，不可破壞，正智觀之即易入，故次義清淨，立相清淨。由理易入，增長善根，令正行不轉，故次相清淨，復立方便清淨。由善根增長，正行不轉，得無餘涅槃，故次方便清淨，復立果清淨。由顯此四清淨，言教無雜，故次第五明極清淨。（已上）案云：若如理而說，以正智觀之，此理即易入，故名相清淨。由說清淨，理則易入，即約能詮說相清淨。今燈家旨，義相合之，爲所詮理，其義難解。

文。於中分二（至）名如義言者，自下諸文，抄部執疏，具擧本文，可正燈錯。四吠陀論者，舊言韋陀，今言吠吒，此云明法。明實事，故云明論。此有四名，故云四吠陀論。一名阿由，此云命，即詮醫方事。二名夜殊，謂祭祀事。三名沙磨，此云等，如國儀、卜相、音樂、戰法等事。四名阿闥婆拏，此云呪術。古昔黠慧婆羅門造吠陀論，埋之隱處，說自國主，言我夢見其處有自然吠陀論。王便取之，果如其語。因此即詔明論自然非人所造，梵王等但論出而已，非是造者。如文軌師廣百疏述願諸天知識等者，文少略也。疏云：願諸天知識，我既無有身，永離諸苦樂，死怨何所爲？謂鑚乳海以爲甘露，飮之則得不死。二邪妄言者，本云二邪義者。三如義言者，本云三真實義者。

文。依理亦有（至）菩提涅槃者。三順體義者，本文云三無增損者，如佛法有則說有，無則說無，說有說無，離斷常見，故名無增損也。今云順體義者，約義旨說。依行亦三名等者，今此行三名，配當本文第三三種，文義稍隱。故本文云：第三三種者，一相聞勝，二相鬪諍勝，三相正行勝者。如四吠陀，但爲所聞勝，或從梵王聞，或從諸天神師聞，或從仙人聞。僞聞久遠所說，所師者多，故名聞勝也。今取文旨，名順世因。若依俗典，事君盡忠，交朋存信，如吠陀所說，皆爲所聞勝。故世間人，皆順是語，行忠信等，故云順世因。二邪僻因等者，本云二鬪諍勝者，如九十六種外道所造鞞世師·僧佉等論，更互相破，各欲求勝，故名鬪諍勝也。彼諸外道，起或取等，非因計因，皆邪僻因。今取義意，名邪僻因，不言鬪諍。三處中因者，本云三相正行勝者，即是佛法。佛法不爲聞勝，亦不爲鬪諍勝，但爲明出世正行勝善，故名正行勝也。俗盡忠等，是樂行邊；外邪戒等，是苦行邊；佛法正行，離苦樂邊，故云處中因。依果三名等者，本文云：第三種名者，一諂曲，二虛僞，三離苦。一諂曲者，如世法。世法爲得現在利養，所說多是諂誑。邪欲伏怨敵，先行詐爲親善。彼若信從，更相誅諂，心如利劍，口如淳番，故爲諂曲。二虛僞者，如吠陀所說，無真實，故名虛僞。三離苦者，如佛法所說，無諂誑，非虛僞，能令衆生出於有爲，故名離苦。彼此文異，義旨無違。叨（他勞反。孔安國曰：叨，貪也。）

文立名意者（至）清淨正行者。以處中行對彼順世及邪僻因，彼俱可轉等者，瑜伽釋云：遠離疑惑、顛倒、僻執，隨其種性，起處中行，漸次修滿，斷障得果等。故彼順世及邪僻因，皆俱可轉。以處中行内觀界、處等者，我、有情等，都無體性，世間外道之所横計，蘊·處·界等，即有無相諸法，體事有別，異世虛僞，故望僻因則不可轉。以四諦因果對觀蘊等等者，蘊等三科，事相麁顯，終可破壞，四諦因果，無漏智境，猶可證得，事理義殊，是故蘊等可轉，四諦觀行則不可轉。以二空行望四諦行等者，爲趣入真，施設染淨因果差別，未離言說，有相可知，是故四諦可轉，妙出衆法，聖者所知，聖智依詮，空門顯理，凡小不則，過前四諦，是故二空則不可轉。以二空智既不可轉，證真之智亦不可轉（云云）。

文正行有二（至）故立四名者。爲得果清淨故，立出世果名等者，真諦本云：爲果清淨故，立離苦名。有爲有四失，即無常·苦·無我·空。無爲有四德，即常·樂·我·淨。既得無爲果，離有爲之失，故立離苦名。今故文云有漏有四失，恐違本旨。初標中云出有爲入無爲，如何釋句云有漏耶？答：若亦應云出有漏入無漏，有爲亦有生異苦，故爲出有爲入無爲，立離苦名。故起信論云：阿羅漢·辟支佛·一切菩薩受生異苦，是爲妄心薫義。故真諦云立離苦名者，既有深意也。又爲依正教生聞慧等者，真諦本云：然法有三種：一阿含，二正得，三正果。即開三種法爲五種清淨，極清淨即是阿含，即是言教也。前三清淨是正得，由正教故得正理名。得理爲正得，由得理說故有正果也。（已上）今取此文，即開三慧。言阿含者，是言教也，即聞慧境，故云依聖教生聞慧。次正得者，由正教故得正理，即思慧境，故云依正理起思慧。次正果者，由得理故有正果也，即修慧果。亦波羅蜜雖皆正行，今約靜慮名爲正行，即是修慧。由是起慧，故云依正行得修慧。言聖果者，無餘涅槃本文稍隱，故開示（云云）。

文三依人法（至）邊是所毀者。三依人法二等者，釋歸名中，初辨後歸。辨有三：一辨，六釋，二辨，四名。今此第三，依人法二辨立其名。曰約辨有三，此其第三，故云三也。夫所恭敬及所毀訾不過人法，故依人法立其二名，如呼爲法師法主等。是恭敬人名者，雖敬毀別，併依言立。若言對心，亦應有心毀言敬，如即呼小乘爲天愛等。有心敬言毀，如世俗中王從僕便自出其名，即其立奴號也。此且約人有此二名，法名准此亦應有二。有心敬言毀，如慍波陀慳，意詮拔足，言因生起，生起慳貪是毀他也。有心毀言敬，如小乘人對大乘云汝大乘經等，小乘不許大乘佛說，故内心毀言顯大乘，故言敬也。須達拏太子者，玄應師云：或云須大孥，或云蘇陀沙孥，此譯云善與，亦言善施。如佛藏經等者，佛者人也，藏者法也。菩薩者人也，藏者法也。魔逆經等者，魔者人也，逆者法也。如來未生怨王經者，未生怨者毀名也，王者敬名也。

文有於人法（至）成唯識論者。部執是恭敬名者，恭敬人法之名也。聖弟子衆爲部，即是人也。所執之法皆是佛法，故部與執是恭敬名。部是人名，執是法名，故通人法立恭敬名。異是毀訾名者，毀訾人法之名也。聖衆之人各互明分，所執之法本末不同，故通人法立毀訾名。然今此說等者，成者恭敬名，成佛教理故；識者毀訾之名，捨識依智故。問：部執異論通於人法立敬毀名，此成唯識亦通人法耶？答：部執異論通人義顯，通法義隱；成唯識論通法義顯，通人義隱。若辨隱顯，并通人法。問：部執異論通於人法，其義可解。成唯識論唯是法名，何亦通人？答：大毘婆沙第十四云：頌依於名及造頌者。然則唯識者，世親所造三十頌也。又婆沙云：思惟、觀察、作意、諸伽他，名造頌者。頌依造者，如蛇依穴，水依於泉·乳依乳房。故本頌唯識亦通於人。若論隱義，一切經論皆通人法；若約顯義，通不通別。

文問何故於（至）則和無諍者，答中依佛滅諍法故等者，真諦本云：所以立異名毀訾人法者，佛異諍法，故立異名。佛說異諍法有兩種：一異外諍，二異内諍。異外諍即異人諍，異内諍即異法諍。毀訾人爲異人諍，毀訾法爲異法諍也。佛說異外諍法有六種，即是六和敬：一戒，二見，三財物。此三是外中之外。此人持戒，彼人亦持戒，所持既同，故和合無諍。此人見四諦，彼人亦見，用彼人之財物，隨此人用財物，既不諍，故和合無諍也。此三併是自爲，非是爲他，他出其外，故言是外中之外也。四身慈悲，五口慈悲，六意慈悲，此三此外中之内。身口能拔苦與樂，故名身口慈悲。身口既行慈悲，以接前人，故和合無諍也。若彼此懷慈悲之意，欲相利益，亦和合無諍也。慈悲互緣他衆生起，自他不出慈悲之外，故此三名外中之内也。二、異内諍者，所說有兩種：一、黑說，二、大說。若聞四果人及獨覺、菩薩等所說法，名爲黑說；若聞佛所說法，名爲大說。又佛及弟子所說惡法，名爲黑說；又佛及弟子所說善法，名爲大說。若傳聞前人說黑說法及大說法，不得便信受之，亦不得便行之，須以其所說約佛三藏。若與三藏相應，則應信受；若不與相應，則應棄捨。案云：黑說、大說者，真諦本云黑說，今此云黑說，何相違乎？又說其差別，此彼不同，故彼本云：若聞四果人及獨覺、菩薩等所說法，名爲黑說；若聞佛所說法，名爲大說。聖人所說，名之爲内，其義可爾；佛所說法，何得名外？黑說、大說如次。内外對，其義未詳。小乘名黑說，大乘名大說；不了名黑說，了義名大說；說惡名黑說，說善名大說。内外對中，若外道名外，何名大說？若外道說名黑說者，應言外内對，何言内外對？此義應思。

文。問何故須（至）上辨名訖者。由佛有般若等者。真諦本云：佛有般若及慈悲，以般若接正法，令和合無諍；以慈悲接衆生，令和合無諍。諸經論中，亦有依法、依喩等。法華義決云：又有二類：一依人法，一依法喩。或單或雙，綺互不定。依人名者，令知修六和敬故；依法名者，令知了義、不了義·黑法、大法等故；依法喩者，爲利鈍根故，廣略明故。從處、從事，皆法中收，法名寬故。（已上）亦爲讃毀等者。爲讃毀及依三寶，亦人法收。廣說此人法差別等者。若依攝論立十種名，瑜伽八十一有十二名，皆如彼說。又義決云：通論諸教之名不同，總開六例：一、依六釋通別，二、教理、行、果通別，三、人法通別，四、法喩通別，五、三寶通別，六、讃毀通別。或合爲二，所謂人·法。於前六中，據其通別，復有多類。如依六釋，或唯有一，或通二、三、四、五、六等；或無唯一，必帶二釋，如涅槃經體。既通能詮、所詮，即有持業及依主釋；或通三釋，如成唯識論·大乘阿毘達磨雜集論等，有通依主·持業·有財，如正法念經等，有通持業·依主·隣近，餘准可知。或無有具六釋者，依教·理·行·果四名，通別即有十，五別即有四，二二合有六，三三合有四，四合有一。遺教·無量義·大忍辱·涅槃經如次：教·理·行·果四單名也。二二合者，如解深密經等教·理合，大方廣菩薩十地經教·行合，稱讃佛功德經等教·理合，如信力入印經等理·行合，如來入一切佛境界經等果合，如來求佛本業經等行·果合，餘可准知。法·人單合，法·喩單合，皆易可知。人喩法名，如菩薩瓔珞本業經。人法喩合，如勝鬘師子吼一乘大方便經。三寶單合者，阿閦佛經·四分戒經·說無垢稱經三寶如次：如來功德莊嚴佛法合名，佛大僧大經佛僧合，菩薩戒經法僧合名，阿難問事佛吉凶經三寶合名。（已上）案上本文，人法差別，攝彼諸名，并擧教顯，皆悉可解。

文第二歸名（至）樞要十解者，初總解釋。如樞要者，樞要上云：梵云毘若底（丁汝反，識也）、摩呾刺多（唯也）、悉提（成也）、奢薩呾羅（論也），應云識唯成論。須此唐言，言成唯識論。或毘若底、摩呾剌多、毘輪度伽（淨也）、奢薩呾羅，應云識唯淨論。今言淨唯識論。此論第十云：此論三分成立唯識，故此論名成唯識論。則本名唯識，釋論名成。本論正名三十唯識，故知唯識本論之名。今釋名成，非是本論。題下別注成唯識名也。或唯有本名非釋名，如辨中邊。或唯有釋非本名，如唯識道論。或有本釋二名，如雜集論。今唯釋名，或是通名，釋能所成樞要十解。又云：合有十義釋成唯識：一、經言唯識，論解名成。二、本論名唯識，釋論名成。三、經及本論俱稱唯識，今釋名成。四、宗稱唯識，因喩曰成。本論略擧所立名宗，今義廣成，故名因喩，具述所以，引同異法以成所立。五、體名唯識，義釋名成。本論略標其體，未識差別，今廣明義，具顯差別，故名曰成。六、略名唯識，未解深義，廣曰能成，具陳指實。此後二解，依瑜伽攝釋分解，凡釋經法，初體後義，初略後廣故。七、以教成教。八、以教成理。九、以理成教。十、以理成理。今指此文，故云樞要十解。

文，今又加之（至）思准可悉者，五重，如唯識章云：所觀唯識，略有五重：一、遣虛存實識，遣遍計所執，存依他圓成；二、捨濫留純識，由境有濫捨，不稱唯心，體既純留，說唯識；三、攝末歸本識，攝相見末，歸義本故；四、隱劣顯勝識，隱劣心所，顯勝心王，故名唯識；五、遣相證性識，事爲相遣，而不取理爲性體，應求作證，即遣初二證圓成實，非於依他以稱遣故。皆互除遣，有似用故。門別引文，廣如章述。能詮之教，亦有五別者，五重之中，各所引教，以之爲五。教門雖多，不過五重，故云五別。或以世親五理等者，明本論主造論之意。有三文中，三護法等，明造本論，破諸邪執，顯唯識理。故論釋云：爲遮此等種種異執，令於唯識深妙理中得如實解，故作此論。即疏解云：深妙理者，唯識道理，即前五重，以之即爲唯識道理，故云世親五理。理既有五，教亦有五，故云或以五教等教、理各互通能、所成。問：依何得知教、理互通能、所成？答：論末頌云：已依聖教及正理。又云：此論三分成立唯識。故知能成通教及理。論初頌云：我今釋彼說。說即本論所立之教，或所說之理，二義皆通。論末又云：以三十頌顯唯識理極明淨故。頌云：分別唯識性、相、義。義則是理，故知所成亦通教、理。且以世親望佛所說爲四十五釋者，以九成字，各五教理，爲四十五，五九四十五。又護法等釋雙望彼二等者，彼二即佛與世親起，以之爲二；其護法等亦五教理，成彼二教，故亦如前成四十五釋。以世親·護法等教成境等三，以之爲三；以理成三，以之爲三，合有六釋。以前九十足樞要十，總一百六釋。

文明立意者（至）體義爲目者。樞要廣說者。樞要云：何故此論名成唯識，不名成餘？亦成餘義故。欲令證得唯識理智而成立之，如瑜伽論。此通教理，從多唯識爲名。或復今者無倒成立唯識妙理，如成實論。亦通教理，從所詮爲名。或破執實心外有境，不能信學唯識妙理而成立之，如成實論。亦通教理，成是立義。或復此論依於唯識甚深理智而成立之，如水陸華、對法論等，依他起故。或恐唯識妙理散滅，今者略攝廣散義故而成立之，如攝大乘。又一切法中，心最爲勝，如華嚴云：心如工畫師，畫種種五蘊，一切世間中，無法而不造等，所以成立。瑜伽釋中引水陸華等諸譬喩言，釋立名意。故彼釋中廣說立意已，結云：由是論名瑜伽師地。樞要結云：所以成立。今指樞要，故云樞要廣說。此即第三明立名之意已訖。四通釋情疑等者。情疑及通釋，併如樞要說。故彼文云：問：准下正宗，或分爲二：一因，二果。或分三，如疏中解。或分爲四：初一頌半總標綱要分，第二十四頌半廣陳能變分，第三有九頌結釋外難分，第四有五頌依修獲益分。或分爲五：前第三分中開一頌，爲重陳變義分。如是諸釋，則是成立隨所應義，何故但名成唯識論？（是陳情疑。）答：從初所明爲名，彼依識所變故，如瑜伽論。（瑜伽釋云：此論既有如是五分，何故但名瑜伽師地？就初立名，故無有失。）又從初二段爲名，中分亦有唯識言故，謂是諸識轉變等也。或從初·中·後所明爲名，第三段云：乃至未起識，求住唯識性等故。或後二段意欲解釋，初略標故。或雖所明通一切法無非唯識，故不名餘。又本欲成立唯識義故，此上立成唯識名之意歸也。（已上通釋。）雖次下云上立成唯識名之意者，此顯三、四兩門差別，依樞要中一段之文以開二門，文稍難解，故今指示。彼一段終文云：此上立成唯識名之意歸也。准樞要文，應是一門，何故開二？爲通伏難，置是雖字，故今通云樞要問答。意即問此立名之意，故取其答文，爲釋疑門，故云已下文是。心意識了，體一名殊等者，等中四釋，初說意言，二十唯識云：心·意·識·了名之差別，心積聚義，意思量義，識了別義，了識達義，應言了別。此中言略，但說了言，此即八識，皆有四名，體既是一，隨宜擧一。問：八識皆得名心·意·識，何故諸處第八名心，第七名意，前六名識？答：論第五云：如是三義，雖通八識，而隨勝顯，第八名心，第七名意，餘六名識，各隨勝顯，別得一名，據實與之，皆得通說。二云心積集法勝等者，第八名心，集諸法種，起諸法故，餘六名識，麁動間斷，了別轉故。經據初心，說名唯心，論依後意，說名唯識。三云心意通果等者，雖通因果，總名唯心，論說在因位，但稱唯識，識了別義，在因位中，識用強故，說識相唯，其義無二。四者論從所厭等者，爲令捨識，而依證智，說唯識言，從欣爲因，應言唯智，今從所厭，故云唯識。名雖是別，體義無別，經約體一，且名唯心。

文四科。釋本文（至）所有支分者。一、辨年主，如疏所明者。疏第一云：四、教興年主，於中有二：一、教興年，二、教興主。教興年者，慧愷法師俱舍序云：佛滅已後千一百年，天親菩薩出世造論。依今所傳，諸部說異。今依大乘，九百年間，天親菩薩出世造此之頌。本真諦法師中邊疏，亦九百年中天親生也。同時唯有親勝·火辨二大論師造此頌釋。千一百年後，餘八論師方造斯釋。教興主者，三十頌本天親菩薩之所作也。其別神德，具如別記。釋此本頌，有十論師：一、梵云達磨波羅，唐言護法。此大論師，南印度境達羅毘荼國建至城中帝王之子。學乃淵於海濬，解又朗於曦明。内教窮於大小，聲論先於真俗。外道小乘咸議之曰：大乘有此人也。既猶日月之麗天，皎皎而垂彩；亦如溟渤之紀地，浩浩而無竭。天親以後，一人而已。製作破斥，具如別傳。年三十二而卒於大菩提寺。臨終之日，天樂霄迎，悲聲動城。空中響報婆羅門曰：此是賢劫之一佛也。故諸神異，難以備言。二、梵云窶（瞿字上聲）拏末底，唐言德慧、安慧之師。業冠前英，道光時彥。芳聲流於四主，雅韻驤於五天。聖德神奇，未易詳擧。三、梵云悉恥羅末底，唐言安慧，即糅雜集救俱舍論破正理師護法論師同時先德，南印度境羅羅國人也，妙解因明，善窮内論，扇徽猷於小運，飛蘭蕙於大乘，神彩至高，固難提議。四、梵云畔徒室利，唐言親勝，天親菩薩同時人也，本頌初行，先爲略釋，妙得作者之意，後德因而釋焉。五、梵云難陀，唐言歡喜，勝軍祖習，故於後卷，新熏種子，此師所說，造瑜伽釋等，大有製作。六、梵云戌陀戰達羅，唐言淨月，安慧同時，造勝義七十釋及集論釋之論師也。七、梵云質呾羅婆拏，唐言火辨，亦世親同時也，尤善文辭，深閑注述，形雖隱俗，而道高真侶。八、梵云毘世沙蜜多羅，唐言勝友。九、梵云辰那弗多羅，唐言勝子。十、梵云若那戰達羅，唐言智月。此後三論師，併護法菩薩之門人也，或釋瑜伽，或別注述，道名俱遠，辭旨咸奧，神德既高，難盡言也。製此釋者，雖十論師，於中護法，聲德獨振，故此論題，特以標首。此師所說，最有研尋，於諸義中，多爲指南，邪徒失趣，正理得方，逈拔衆師，類超群聖者，其惟一人乎。

文。言十支者（至）之所造也者，七、二十唯識論等者，二十唯識·三十唯識有何差別？兩時造論以明唯識。解云：二十唯識，基師疏云：彼三十論廣顯自宗，此中二十廣破外計。又彼三十，天親後造，有頌無釋。（將八十更造三十頌。）此中二十，天親先作，有頌有釋。又明唯識二論雖同，開設千門令隨一入，故須別造二部論也。又妙理幽玄，丁寧始顯，宗趣雖一，二論重明，是謂二論緣起各別。西明云：世親菩薩，佛滅度後九百年時乃出於世，依諸契經及瑜伽等廣造諸論，如攝大乘釋及十地等。然觀察時機，念智漸減，恐廣述文，心便生退，遂簡集宗要，製造一部，號二十唯識論。頌有二十及長行釋，廣破外計，略顯自宗。由斯漸悟外境非實，然於自宗猶未盡理。年將八十，更造一部，號三十唯識，但有頌文而無有釋。略破外執，廣申自宗，文雖極略，義即圓具，未及造釋，遂即遷化。（已上）

文。今又助解（至）之一支也者。文顯易知。若爾，因明何支所攝等者。餘諸論等，内明少分，因明令是一明所收。又陳那所造有三十餘部，如何今云義門小故，略不名支？今准義云，因明雖五，明中一明西方外道，亦說因明共外道故，略不名支分。

文。三、正科解（至）如樞要說者。如疏具辨者，疏第一云：五、判釋本文。於中有二：一、判本文，二、釋本文。判本文者，此論本頌唯有正說，世親菩薩臨終時造，未爲長行廣釋便卒，故無初、後二分文也。論其釋文具有三分：初歸敬頌及次長行，是宗前敬叙分；云何世間及諸聖教下，正釋本文，名依教廣成分；此論三分成立唯識下，是即第三、釋結施願分。此乃判彼釋文有斯三分。西明二釋第二義云：開本頌文即分爲三，謂初·中·後初一頌半略辨唯識，次有二十三頌半廣辨唯識，後有五頌行位差別。故第十云：此論三分成立唯識。故知本頌具有三分。今基師云：唯有正說，無初·後分。論第十說如何會通？解云：此論三分者，本頌正宗中三分也，非是序等之三分文。正宗三分者，疏云：科此本教，有三種三。且一三云：前二十四頌宗明識相，即是依他；第二十五頌云明唯識體性，即圓成實；後之五頌明唯識位，即十三住。是五正宗分，故云此論三分成立唯識。護法、難陀等多述宗旨等者，西明意者，所以大唐三藏糅諸家釋，總爲一部。由諸釋中所宗名別，故述是說。准本疏釋等者，論第一云：云何應知實無外境，唯有内識，似外境生？疏第一云：即初問也。多護法文，即指此文也。成文意廣，頌上兩句。從破我、法以下，即疏文云多護法文。故知護法多述宗旨，會釋違文，建立此量；斥他宗失，見此意也。頌上二句者，由假說我、法有種種相轉，是爲二句。合譯意者，如樞要者，合糅十釋，譯成一部，故云合譯，如樞要文解意也。

初頌稽首（至）煩不具錄者，下文初抄，要集文也。能歸敬相，如法苑第四云：有唯身敬非語意。俱舍論云：稽首接足，故名敬禮。以己頭首，至是地中，而接彼足，故名敬禮。虔仰深故，以身比語，身重語輕，擧重投誠，明輕可發。身由意起，不說自成，故唯身敬。乃至云：或二業俱敬。天親攝論序云：故我至誠身語思，頻修無倒歸命禮。顯揚亦言：我今至識先讃禮。至誠意業，語讃身禮，故通三業。今指此文，故云如法苑。今別爲稽。檢集文云：今則爲稽，別則草謬，可勘正本。又鄭玄云：稽者稽也者，稽者稽留也。說文：稽，留止也。以頭至地，留少時也。法苑敬禮等者章第四云：體即三業，合有三思，謂審慮思、決定思、動發勝思。動發勝思，正發身語，以之即爲身語業體。前之二思，意業之體，雖通三性，今取善思，爲能敬體。西明以慚愧爲體。歸敬章云：又有釋言，體唯慚愧者，即指此師。所餘非理，如要集辨者。集云：有云：十法爲敬，雖依教立，然無差別，故不可依。且如俱舍第四卷云：愛謂愛樂，體即是信。有說信者，忍許有德，由此爲先，方生愛樂，故愛非信。（此二復雖出愛體性，未說敬體。）有說敬者有所崇重，由此爲先，方生慚愧，故敬非慚者，是異師義。正理十一廣破彼計。婆沙三十四說：有說信爲體依體者，此亦異師，體家不取。此論不慢有三釋別：一云信一分，一云捨一分，一云慚一分。於三釋中，第三爲正。故集論第一云：不敬生苦。雜集釋云：謂於師長及有德所，多生憍慢，故知崇重以爲不慢。識智二種，雖有強用及以至義，然非敬相。（強用者，強成作用也。）由此道理，唯慚與敬，餘皆非也。又彼依瑜伽論：信·進·念·定·慧·思，如此六法，既名律義，故知亦得名爲敬者，此未被敬。故五十三云：若遠離思與不律儀相違，由遠離增上力故，與五根俱行，說名律儀。此意說云：是遠離思非律儀違，與五根俱二義故，得名律儀，非說五根亦是律儀。（言二義者，一非律義違，二與五根俱一遠離思，具此二義，故名律義。）思非敬體，如前已說，大小乘教所說同故，明知慚爲敬體。若相隨體，通善五蘊，如婆沙三十四。今指此文，故云如要集辨。

文。要集云（至）教相故者。此牒集說也。是故此中意通三業，慚爲敬體者。以上文云法苑敬禮，即以三業爲體。西明以慚、愧爲體。要集云：今取前解，三業爲正。今集意云：法苑三業全無所除，故取爲正。西明慚、愧但取一分，全不取云，故不言正。即取三業及一分慚，不取其愧，故云意通三業，慚爲敬體。法苑所說三業及愧以爲敬體等者。法苑歸敬章云：門分別中第三出體門云：體即三業、意業之體。雖通三性，今取善思爲能敬體。若依此門，即以三業爲敬體。第六諸門辨略有十二門。第九三性分別云：唯善性攝，崇重賢善，必慚、愧俱唯善性故。若依其門，亦兼慚、愧以爲敬體。出體擧正，三性標兼。今集家意通二門，法苑所說三業及愧以爲敬體，理亦難成。若爾，應云三業及慚、愧，何故唯言三業及愧？取慚契旨，故不擧耳。

文。今詳此釋（至）不應說思者，此下破也。自斷取前三業爲正業者，此恐違集。其要集意，偏不取三業，偏不取慚愧。但今通取三業與慚，以爲敬體。然自斷取前三業爲正者，法苑三業無所除棄，故取爲正；西明慚愧有所除棄，故不名正，不取愧故。集旨如是，故恐違也。第六卷云忍謂信因等者，論第六云忍謂勝解，此即信因。疏云：前言忍者，即謂勝解，忍可境故，即是此信同時之因。論文既云忍謂勝解，此即信因，以勝解爲信正因，俱相應思，非是正因，相從爲因，誰言俱思名爲正因？何今破云不言俱思爲因起信？若作是救，得成彼旨。

文又云：由此（至）是發業故者，意通三業，慚爲敬體者，思有三種，謂審慮思、決定思、動發勝思。前之二思，意業之體。後動發勝思，正發身語，以之即爲身語業體。此中意通三業與慚，以爲敬體。云意通三業，慚爲敬體，由敬慚因等者，若唯由敬可慚爲因，與慚俱思以爲業體，不說用慚爲業體。故諸處唯言動發勝思，而不說言動發勝思，故知慚是非發業也。

文。又攝大乘（至）應更審讀者。故我至誠等者，世親攝論第一卷文也。至誠思者，意業、身禮、語讃，故通三業。又瞿波論師等者，瞿波論師二十唯識釋云：欲顯大師有天眼故，以身業禮；有天耳故，以語業禮；有他心故，以意業禮。律中云等者，如律中說：若在明處遠，以身業禮，以可見故；闇去近，以語業禮，以可聞故；在闇復遠，以意業禮，不可見聞故。（未勘其卷）如以貪等等者，喩意可知慚爲加行，方起二業，不說慚等以爲業體。又法苑中等者，法苑歸敬章第六諸門辨有十二門，第九三性分別門云：唯善性攝，崇重賢善，必慚愧俱。今要集意，依此文說，法苑所說三業及愧以爲敬體，理亦難成。若爾，何故不言三業慚愧，但言及愧？解云：要集取慚爲自正義，故唯擧愧云，理亦難成。其門既云必慚愧俱，如何今云無文說愧以爲敬體？今救之云：先以慚愧爲其加行，方起三業，即陳歸敬，非謂慚愧以爲敬體，故出體中三業爲體，不說慚愧爲體歸敬體·故云錯看文，應更審讀。

文前約剋性德（至）二種盡故者，出稽首體。但說是思等者，凡立正義，會違方立。若違聖教，正義何立？大毘婆沙三十四云：敬以慚爲體，崇重賢善，是敬相故。俱舍第四與婆沙同。梁攝論云：由智及信心，頂禮真實法。若依彼論，信智爲體，信故不謗，智識邪正，信智相資，方能正敬。此即意業爲其敬體，依内意業敬重之心，發外身業稽首三寶。若唯以思爲敬體者，違大小教，豈應正理？解云：剋性論體，唯思爲體，餘信·慚等是加行因，非正教體，是故唯起三業爲體。今約正體，餘約加行，各擧一義，故不相違。若義說者等者，下文併會諸違文等。俱舍據此，偏言身業者，歸敬章會俱舍文云：有唯身敬，非語意。俱舍論云：稽首接足，故言敬禮。以己頭首至於地中而接彼足，故名敬禮，虔仰深故。以身比語，身重語輕，擧重投誠，明輕可發。身由意起，不說自成，故唯身敬。今此意云：約不顯相，具有三業。今約顯相，偏言身業，定發殷重，令他見故，故云顯相。雖身不禮等者，會無垢稱經旨也。章中會云：或唯語敬，非身意說。無垢稱經云：長者寶性以頌讃曰：久積無邊清淨業，獲得廣大勝名聞，故我稽首大沙門，開導希夷寂路者。初雖身禮，後但以言，故名語敬，非身意攝。無唯意敬，非身語文，但標令他知，必形色聲故。今此意云：即約顯相，偏取語業義。有本云：顯揚據此，偏取語業，即違章文。故彼文云：或三業俱敬。顯揚亦云：我今至誠先讃禮。解云：至誠意業，語讃身禮，故通三業。今云偏取語業，即違章旨。故無垢稱頌中說，是以之爲正。若依不顯相，唯取意業等者，法華經云：以深心念佛，修持淨戒故，即是意業。又佛從天下寶階時，初須菩提遠居念佛，佛見華色比丘尼禮，即告之言：汝非初禮，須菩提先於我致敬。彼唯意敬，非身語。文既分明，何故章主無唯意敬，非身語文？今燈家旨，他人不了，諸論不說，即約不顯相，作見說耳。

文。若就別者（至）假實爲體者。若薩婆多有實善惡色等者，此本薩婆多毘婆沙師義。毘婆沙論一百二十二云：爲正如是譬喩者意，自顯所宗表無表業皆是實有。故斯論乃至云：又若撥無表無表色，吠題呬子未生怨王，應當不觸害父無間。謂發表位父命猶存，父命終時表業已謝，由无表力得後無表，故未生怨觸無間業，故表無表決定實有。（已上）即依報色有業色生者，内身感得異熟之色，名爲報色。於此色上表示善惡，名爲業色。俱舍論云：或有色處有形無顯。謂長等一分身表業性，故云即長短色以此爲體。衆賢師等者，即新薩婆多順正理師也。別有長等極微者，長短等亦爾，故非是假。別有動色者，正量部計身業以動爲體，如成業論。俱舍十三：別有一物色等，動時能動，名身業。譬喩論師等者，亦名日出論者，如日出明導世間。名日出者，似出日。亦名譬喩師，經部之種族。此師計云：別有一物不是動等心所引生，能動手等，說名身業。如成業論，有色非顯非形，心所引生，能動平等，是身業性，然不是動。此與正量，有何差別？解云：雖同名動，其義各別。正量部意，諸有爲法，時分不定，最極短者，如心心所；次處中者，如業色等；後最長者，如命根等。若論業色，初生名生，後業名，中間名。住事業竟，無生無業，故作業時，有動轉義。譬喩師，有色非顯非形，是發業心之所引生，能動手等，刹那業故。實無動轉，而動手等，名身表業，故二差別。若在佛果等者，歸敬章云：佛有敬禮。梵網經中，釋迦亦禮盧舍那故。法華亦云：我聞聖師子，深淨微妙音，喜稱南無佛。故有敬禮。今云若在佛果，乃至非歸依體者，歸依在因，非於佛果。佛無所歸依，故能歸依亦無，故云非歸依敬禮，即有差別。若就因中，即是無記等者，大乘五塵，皆無記性。然餘處之色聲二處，通善惡者，一爲隨順小乘等說，二爲表示内心等說，實非善惡。

文於意業中（至）文引，可知者，今據道理，意亦得有動發勝思等者，疏第一云：三種思中，第三思正發身、語者，是身、語業體。前二審慮·決定，思與意俱，故作動意，故名意業。五十三云：不發身、語思，名意表業，自有表知故。此二種思是發身、語遠近加行。動發勝思，正發身、語，是三差別。然疏意者，且依論文，說三差別。今據道理，意亦得有動發勝思。言作動意故者，說業義也。謂於境轉，造作於心，是動作義。故意亦得有動發勝思。若約助伴等者，若約助伴，二十三諦法以爲敬體。何以得知兼取助伴以爲敬體？大毘婆沙三十四云：應作是說：是身、語業及能起彼心、心所法并諸隨行如是善五蘊，是能敬體。由斯明知兼取助伴。次約對治等者，相應者，助伴也。次下文云助伴，准前是也。與對治思俱二十三法，皆是助伴。准前，可知。漸者，謂依自增上等者，顯揚論第一卷文也。依自增上者，優婆塞戒經第六卷云：善男子！有智之人既受戒已，當觀三事不作惡行：一者、自爲，二者、爲世，三者、爲法。云何自爲？我自證知此是惡事。知作惡業，得如是果；知作善業，得如是果。所作惡業無有虛妄，決定還得諸惡之果；所作善業亦無虛妄，決定還得諸善之果。若是二業無虛妄者，我今云何而自欺誑？以是因緣，我受戒已，不應毀犯，當至心持。是名自爲。此依自增上羞恥過惡也。依法增上者，又彼經云：云何爲法？有智之人，觀如來法，清淨無染，得現在利，能令寂靜，度於彼岸，能作解脫，不選時節。我爲是法，故受持戒。我若不能先受小制，云何能得受大制耶？破小制已，增五有苦。若至心持，增無上樂。我受身來，所以未得證解脫者，實由不從過去無量諸佛如來受禁戒故。我今受戒，未來定當值遇恒河沙等諸佛。深觀是已，生大憐愍，至心受戒，受已堅持。此依法增上羞恥過惡。依世間增上者，又彼經云：云何爲世？有智者觀見世間之人，有得清淨天耳、天眼及他心智。我若作惡，是人必當見聞知我。若見聞知，我當云何不生慚愧而作惡耶？復觀諸天，具足無量福德神足，天耳、天眼，具他心智，遙能見聞，雖近於人，人不能見。若我作惡，如是等天，當見聞知。若是天等，了了見我，我當云何不生慚愧故作罪耶？是名爲世中依世間增上羞恥過也。問：論中依世間增上，唯說愧一，不說於慚。何故經中依世間增上，說慚與愧？解云：經依通相，雙說慚愧，羞恥過惡，二通相故。論依別相，故別說一，故不相違。

文。第二，義須（至）助伴唯前者。此約義順說，以慚、愧爲敬體也。俱舍云無慚等者。俱舍論第四卷文也。故彼文云：此中無慚、無愧別者，於諸功德及有德者，無敬無崇，無所忌難，無所隨屬，說名無慚。即是恭敬所敵對法，爲諸善士所訶厭法，說名爲罪。於此罪中，不見怖畏，說名無慚。（已上）准能治此等者。即論文云：即是恭敬所敵對法，即以慚、愧爲恭敬體，故能對治。准者，須義。若直取慚等者。要集意取通三業，慚爲敬體，說慚行相，崇重賢善。五識不能別緣，三寶何復崇重？若云不取五識俱慚，意、五二慚，行相何別？唯取意慚，不取五漸遍行思數。雖遍五識，說爲三業；唯取意思，不取五思。何妨慚通五、六兩識，說爲敬體，唯在意慚？問：先文云：據理而言，亦得有動發勝思，作動意故。佛地論云：諸心、心法，法爾似境顯現，名緣。非如鉗等動作取物，非如燈等舒光照物。邁師疏云：心及心法無動作故，非鉗燈。但如明鏡，本性淨故，照物之時，影在鏡能照；心及心法本性淨故，照境之時，變似境相而能緣慮，名能緣境。既云心法無動作故，非如鉗燈，如何今云動作意故，意亦得有動發勝思？解云：佛地論有三釋中，第二釋云：無漏心品亦有相分。第二釋云：無分別智無有相分，但後得智即有相分。第三爲正心、心所法無動作者，是第二義，故不須會。助伴准前者，初標中云相應是也。若約相應，即此對治，有二十三法，准前可取。

唯識義燈增明記卷第二。

唯識義燈增明記卷第三。

文第二，五法（至）皆准可知者，依瑜伽論等者，瑜伽論七十二卷，廣說五事，故文云：云何五事？一相，二名，三分別，四真如，五正智相。何等爲相？謂若略說所有言談，安足處事。名，謂即於相所有增語。分別者，三界行中，心及心所。真如者，法無我所，顯聖智所行。正智者，有二：一唯出世間正智，二世出世間正智。乃至云：問：相爲實爲假？答：相通假實。問：名爲實爲假？答：名唯假有，分別通二。真如唯實，正智通二。智是實有，若智眷屬，說之爲假。如是問答，廣如彼說。楞伽第八卷，有五法品，彼可勘覽。若有漏敬者等，歸敬章云：身語唯有漏，意業通無漏，七地已前，在因位故。或在因位，三業俱通無漏，後得智，有敬禮故。或在佛身，皆無漏故。即顯敬禮，隨其所應，通漏無漏故。云若有漏敬，雖非名等者，剋性論：敬禮非名及相，分別非是語，而以微三，從實思業，以爲敬體，故云以假從實。雖擧音聲，若不生相，不得表敬，名能生解，令知是敬，故得通名。若取無表者，即思種子，防輕慢，非功能之上假立無表，亦假實以爲敬體。若無漏者等者，正智有二，正智中無有敬禮，後得智之中方有敬禮。今云正智爲體者，即後得正智也。若色若心等者，無漏位中，智用強故，若表無表色·若心心所等，俱通名智。第二，五法等者，若約主伴，總有二十四法，遍行別境各五，散地善十，定加輕安心王·尋·伺，故云即心心所。即於色中取表無表，故云色也。不相應中，即取名等，故云不相應。若攝相歸性，即以真如爲敬禮，故云無爲。如是出入，故云准法。於五蘊中，色行亦蘊爲自性，身語是色蘊，意業行蘊，故發身語色思與色名，作動於意，故名意業，二蘊攝也。十二處中，色處·聲處，十八界中，色界·聲界，故云蘊·處及界，三性門中，依他·圓成，百法數中，如前略標，故云三性百法。

文問答分別（至）得名語業者。此問意云：長等依色，雖是假有，即說長等得名身業。名等依聲，雖是假有，應說名等同名語業。答中，等詮所轉者，聲之所轉，名爲所轉，即八轉聲。名等唯詮於聲，所轉不表内，故不語業。

文二。問五逆（至）并在其中者。五逆業中者。言五逆者：一、殺父，二、殺母，三、殺阿羅漢，四、出佛身血，五、破羯磨僧。俱舍論第十八云：五無間中，四是身業，一是語業，三是殺生。一虛誑語根本業道，一是殺生業道加行，以如來身不可害故。破僧無間，是虛誑語。四分律云：以二事破僧，妄語及相似語。皆是妄語之異名也，故云妄語重。然初破僧，有能、所破。若能破體，以虛誑語爲性，謂彼俱生表及無表。故五蘊中，色蘊所攝。問：破僧亦有身業、往來、加行、思惟及餘語業，何故但說虛誑語爲性？解云：此虛誑語，加行究竟，一切時有，能令僧壞。餘業不然，是故不說。若所破體，不和合性，無覆無記心不相應行蘊所攝。問：不和合性，以何爲體？以法非得爲體。法輪、羯磨中，二破俱以非得爲體。雖同體，諸所望不同。若法輪僧理，和上非得；若羯磨僧取事，和上非得。故二差別。二、破境。何破僧？要一界中，僧分二部，一時禀法，相望不成。破法輪，以五法誘誑新學愚夫，妄令斷佛四依。故律文云：告諸比丘：提婆達多今日欲斷四聖種。二、破具緣。其義如何？俱舍論云：能破僧者，要大苾芻，必非在家苾芻尼等；唯見行者，非愛行人；住淨行人，非犯戒者。所以要大苾芻，以與佛對，自稱爲佛；非在家等者，以依身無威德故；唯見行者，以要意樂極堅深故；非愛行者，於染淨品俱操動故；住淨戒人，言能肅物；非犯戒者，言無威故。上明通緣。別緣十四。一、須起破念故。且律中因制不聽別受食，遂起心云：未曾有沙門瞿曇乃斷合食，我今寧可破彼僧輪。同復更起求名之心，故言我身滅後，可得名稱。二、非皰未起故。即論云：於正戒·見皰未起時，要二皰生，方可破故。皰謂瘡皰，者謂邪戒。邪戒者，說五法是道；邪見者，撥八正非道。三、非初及後故。論云：初謂世尊轉法輪未久，後謂善逝將般涅槃。此二時中，僧一味故。四、非佛誘故。論無大師，爲敵對故。五、要此洲中故。論云：唯瞻部人少至九，或復過此能破法輪，非於餘洲。以無佛故，有世尊處，方有異師。六、此洲異處故。論云：要異處破，非對大師。以諸如來不可輕逼，言詞威肅，對必無能。七、已立第一雙賢弟子故。論云：未立止觀第一雙時，法爾由彼連還合故。此意謂未建立第一雙時，定無能破法輪僧者。諸佛法法爾，皆有第一雙賢聖弟子。若有破壞法輪僧已，不經日夜，此第一雙還合和合。八、非未結界故。論云：未結界時，無一界中分二部故。九、伴類須滿故。論云：要八苾芻分爲二衆，以爲所破、能破第九，故衆極少猶須九人。十、破是異生故。論云：唯破異生，非破聖者，以諸聖者證法性故。有說得忍，亦不可破。十一、異見異忍故。論云：要所破僧，忍師異，佛忍異。佛說有餘聖道，能破聖道輪，壞僧和合故。十二、已制衆行二法。衆法者，謂羯磨、說戒；行者，謂四依、八正。十三、行法籌，愚夫忍可。十四、康行衆，別作說戒。此下二緣，是壞行衆二法，始終通別，具此成破。上已說破法輪僧具緣之相，對此因明破羯磨僧具緣之相。通緣還三，大同前說。別緣有五：一、須有心，要作破心，壞僧和合；若懈怠及無記心，不犯。二、在異内，非羯磨地，不得廣法。三、衆數屬，彼此二衆各須四人，於一界中別部廣法。四、在佛法時中，若法住時，即有壞義；法沒之後，破則不成。五、彼此二衆，一時、廣、羯磨俱不成者，名爲破僧。二、破同異，其義如何？釋此差別，略有十別：一者，約時破輪，局佛在時，以涅槃後無此事故；破僧現未俱有，以不局佛在時，通一切時。二約處破輪，雖局贍部，不通餘方，以佛不出，餘方化故；佛既不出，共誰競化？爲須忍師異佛，忍異佛說。破羯磨僧通三天下，除去他方，是難地故。三者約人破輪，局是比丘及見行者，非比丘尼及愛行等；破羯磨僧通比丘尼及愛行等，仍非餘類。四約凡聖破法輪僧，唯凡非聖，以證法人無破事故；破羯磨僧通凡及聖，以事中違聖容破故。五約衆數破輪，下至九人成破，以欲破正立平等三寶，一人爲佛，四人成僧，下至五人方能成破；所破之中亦須五人，一人是佛，四人成僧，既言破僧，故須除佛；破羯磨僧但八成熟，謂彼此別行法事。六者約主破輪，要須一人作佛，以假如來是法輪主；破羯磨僧同類相破，不須假佛爲法輪主。七者約行破輪，妄須五聖邪行法，先唱五法是道，後唱廣行羯磨者，不假行法，直爾二衆廣法成破。八者約界破輪，能破須在界内，以廣羯磨界外不成；所破之人通界内外，以通大千，法輪不轉；破羯磨僧須兩衆同界一時廣羯磨法。九者約罪破輪，違理，以邪破正，損義寬多，犯圍得逆。破羯磨僧，事中相違，以正破正，輕圍非逆。十者、約報破輪業重，無間一劫羯磨報輕，餘獄非劫。所餘諸義，如毘婆沙一百十六卷·俱舍論第十八卷·光法師疏·并素法師律疏廣說。今此問者，依俱舍論第十八文，以作是問，故彼文云：謂僧已破，乃至未合，一切世間入聖得果，離染漏盡，皆悉被遮，故招無間一劫異熟。由此破僧，罪爲最重。若爾，何故三罰業中，佛說意罰爲最大罪？據五無間，說破僧重；就五僻見，說邪見重？即彼答云：或依大果，害多有情，斷諸善根，如次說重。解云：罰謂治罰，造惡業者，罰入地獄，故業名罰。今擧三重，例於身業，而起是問。邪見斷善勝者，依斷善根義，說邪見罪。破僧損處大者，依大果義，說破僧罪重，於無間獄一劫受故。意殺嫌恨深者，依害多有情義，說意業罪重，如仙意憤害多有情故。細犯多發者，但犯一不敬戒，得波羅夷，以罪重故。譬如如穿器，不受道水，不得沙門四果，故名非沙門。初犯一戒，已毀破受道器，名波羅夷；後更殺人，得吉羅罪。雖重，無破羅夷名，以更無道器可破故。今約此義，言細犯多發，發罪業多，故云多發。

文三問二乘（至）此解爲正者，此問意云：若依小乘，十八界中，十五唯有漏，後三通無漏，然則身、語唯有漏，意業通無漏·有漏歸依有身、語故，更無所疑，無漏心位不起身、語，何有歸依？所以爾者，歸敬章云：五歸依義重，必合身、語；敬禮通輕，唯一即是。既云必合身、語，豈無漏位起身、語耶？答中初說意云：定自在人在於無漏，有心定中得起五識，爾時歸依，豈非無漏？第二說意：二乘生空，無漏顯現位，唯内證真，總不歸依。二乘後得智，多緣諦理，不起身、語，無勝用故，是故不得通於無漏。問：若第二釋以之爲正，何故章云七歸依義勝，觀真理而亦成；敬禮通微，重賢善而兼是？既云觀真理而亦成，豈緣諦理無有歸依？若有歸依，即通無漏，與第一說有何別也？

文四。問：意通（至）第七、論記者。答中，若准九地等歸者，敬章云：語業至初禪，有尋伺故；身業至四禪，有身業故；意業通九地，有善思故。二定已上，雖借語起，非善性故，非語敬體。與此意同。又是無記等者，二定已上，借起語業，唯是無記，非善性故，非語敬體。若是善性，亦語敬者，有於上地造下業過。若其語業，設無漏者，隨於尋伺，亦繫屬下，或不繫故。若大乘意聲，通欲、色界，或有不繫。諸菩薩等，後得智上，所變聲等，是不繫故，非隨尋伺。是約繫出入息，非是遍行等者，初、二、三禪，由出入息，依身得住；第四禪中，無出入息，而身得住。故入息於依身住，非是遍行。行是因義。若准語業，不成身敬，非借起故，得成身敬。又解：通上等者，第二說意。語業通上，非是借起，故上地亦得造下業。四靜慮王，詣下欲界，俱受別脫。若借起語業，是無記故，不造下業者，豈許無記心得戒耶？既許善心，方始得戒，故知上地得有語業。然說尋、伺，語遍行者，此隨轉門說爲遍行。大乘不爾，唯心遍行是實遍行，身、語二行非遍行也。引例，如文。引證，如下者，疏第七云：八地已去，無漏觀心既相續轉，無尋、伺者，由何尋、伺發有漏五識？此亦不爾，如定中聞聲，意無尋、伺，亦引耳故。今指彼文，故云如下第七論記。然此二說，當婆沙中之二說意。故彼文云：問：名若隨語地繫，若補特伽羅地繫？有說名隨地繫，有說名補特伽羅地繫，語名與身同在一地。西明解云：經部·大乘無正文判。准義釋者，大乘依聲假立名等，由斯隨語繫爲正。而差別者，大乘音聲通欲、色界，或有不繫；名等隨行，亦有不繫；諸菩薩等後得智上所變聲等，是不繫故。今此第二當名隨補特伽羅地繫。第二義，語名與身同在一地。

文要集云俱（至）先在彼故者，俱舍、正理皆說等者，俱舍第四云：緣法愛，通三界有。此中意說，緣補特伽羅者，故欲色有，無色界無。順正理論第一云：由於所尊敬隨屬善，即名爲慚。此慚即是有所崇重，故此敬體是慚差別，義善成就。即由此證補特伽羅爲境，信·慚說名敬故，非謂以法爲境起者。故愛與敬雖是大善地法所攝，而於無色不立爲有。（已上）有多異說，皆如彼說。二論大意，今取引之。此中唯緣補特伽羅，故唯欲色者，無色界中無有業果有情色身，故唯欲色。若依大乘中陰經說等者，今按目錄，中陰經二卷，入大乘錄。由此要集言大乘經與法苑章及疏七別。故法苑章諸藏義云：然中陰經說佛於中有教化無色界衆生者，非大乘宗。大乘宗者，此是化衆生，定非真身，無業果故。不爾，便違瑜伽等說。（未詳其部，後生可勘。）又疏七云：中陰經中說佛處中陰二十年，亦化無色界衆生者，大衆部經非大乘義。楞伽·般若皆說菩薩不生無色，故錄及集云大乘者，謬也。彼經上下十二品中，都無欝頭藍等名，但下卷三世平品云：吾本宿世同要之人，先生彼識阿難、迦蘭陀，見佛禮拜。又案彼經上卷如來五弘誓入中陰教化品，妙覺如來將諸菩薩入中陰教化品，妙覺如來入中陰分身品，都無欝頭藍等名。蓋同本異譯，經亦有乎？未詳其本，後勘可正。又中有章略開二十門，即彼章云：大衆部云：三界受生者，皆有中有。大乘云：欲·色界一切受生者，必有中有。又云：或有執者，欲·色界中定無中有，如經部或實等；或有執者，無色界亦有中有，如大衆部等。今法苑云：中陰經說非大乘宗者，即當大衆部義。欝頭藍子但非想定，故名無色。有情既云入中陰禮拜聽法，故知敬禮亦通無色。問：已入中陰，非無色攝等者，此問意云：無色界中無有中有，若入中陰，即非無色。如何今云無色亦有敬禮乎？解云：經意難尋等者，此爲自容。若死·生中間名中陰者，即是無色，何故前云亦入中陰禮拜聽法？故知雖緣有情，亦通無色。

文又云：依定（至）非實中陰者，依定果色變現似身等者，此略擧要集文也。具文而言，欝頭藍子依定果色變現似身，依下地定發天眼耳，借下地識見佛聞法，不同無色無業果色不名色，故說中陰非及中陰。（此第一釋。）又彼藍子聽法已後，仍在非想如來亦入，故知非實如來亦同示中陰，既在無色故無有失。（此第二釋。）或可定聞教無有失，集第二釋與義燈同，故不擧破。若依有部等者，俱舍第二云：隨身所住眼見色時，身·眼·色·識地爲同不？應言此四或異或同。謂生欲界，若以自地眼見自地色，四皆自地；若以靜慮眼見欲界色，身·色欲界眼識初定，見初定色身屬初定。乃至云：頌曰：眼不下於身色·識非上眼色於識一切二於身亦然。如眼耳亦然次三皆自地身·識自下地意不定應知。彼自釋云：身·眼·色三皆通五地，謂在欲界四靜慮中，眼識唯在欲界初定。此中眼根望身生地，或等或上終不居下。色·識望眼等·下·非上，下眼不能見上色故，上識不依下地眼故。色望於識，通等·上·下色·識於身，如色於識。乃至廣說。光法師疏釋初一頌云：此中眼根望身生地，或等或上，終不居下。上地之身必有勝根，不起下劣，故眼不下身；慕上勝眼，故得身上。色·識望眼或等·下，必非在上，下眼不能見上色，故色非眼上。上識不依下地眼根，下地眼根自有識，故云識非眼上（云云）。即有問答，如彼廣說。今取頌第一之句，故云眼不下於身。無色界身非實身根等者，非謂化故，非實身根；於心、意、識假立身名，非實身根。身是聚義·依義，心·意·識三以之爲聚。故有處云：三界依身，如五識身。此亦如是。有眼非眼等者，界是因義，約種子；亦是持義，約現行也。今約同種，名之爲界。謂最後蘊者，無餘涅槃最後刹那所有種子，非是後念眼因，無功能生後念眼；即是最後念時，一切種子皆無生後功能。是以初句但有眼而無界也。問：准論前文，能生現眼成熟種子，及未熟種俱，時因名界。何故此文最後念，唯望不能生後，說爲非界；不望能生現眼，說名爲界？答：前約種現不一門故，現行眼界外，別有別生現眼成熟種子眼界，是以但望不能生後，以釋非界。有眼界非眼等者，住卵胎時，唯有種子，未生現眼，故云眼界非眼。無色異生，唯有種子，無業果眼，故云眼界非眼。俱句可知。有非眼非眼界等者，生無色聖，無眼無眼界。問：所有眼種，是何時斷？答：論種體，要入無餘，方始斷滅。若據無力生現，名無眼界。不還果人，捨有色地，欲於爾時最後刹那，即捨眼界。及無餘依者，入無餘已，永捨眼，況現眼耶？欝頭若凡等者，即屬當上眼界非眼，謂在卵胎無色異生。欝頭藍子，若是異生，如第二句，成界非眼，何起現眼？欝頭藍子，若是聖，如第四句，無眼及界，復如何起？若云是化，如彼似身眼耳，化障無色，有定果色，何更起下？故中陰經佛入中陰者，佛既不滅，化現中陰。欝頭亦入於中陰者，彼亦不死，現入中陰。故是化現，非實中陰。故法苑云：大乘宗者，此是化衆生，定非實身，無業果故。

文。疏解六（至）有情名諸者。疏第一云：有情不同，有六十二。如瑜伽論第二卷說：五趣·四姓·女男俱三·句中妙三·在家等四·律儀等三·離欲等二·邪定等三·苾芻等七·習斷等十九·異生等四·輪王爲一。故今此論，言諸有情。今此文中，單擧在家等四·習斷等十九·異生等四，不擧餘數有情無數，標名事定，故云六十二。頌云五四三二四等者，五趣爲五，四姓爲四。三者，男·女·非男非女爲三。次三者，劣·中·妙爲三。四者，在家·出家·苦行·非苦行爲四。三者，律儀·不律儀·非不律儀爲三。二者，離欲·未離欲爲二。及三者，邪性定·正性定·不定聚定爲三。七者，比丘·比丘尼·沙彌·沙彌尼·式沙摩那·近事男·近事女爲七。言十九者，一習斷者，乃至十九，持論者，如文可知。四者，聲聞·獨覺·菩薩·如來爲四。言一者，輪王爲一。合名六十二種有情。

文造論緣起（至）廣流布者，即疏所述作論六因者。疏第一云：令法久住，略有六因：一、欲令法、義當廣流布；二、欲令有情隨入正法；三、令失沒義，重開顯故；四、爲欲略攝廣散義故；五、爲欲顯發甚深義故；六、以巧文辭莊嚴法、義，令起愛樂，生淨信故。如瑜伽論六十四說。令增長者等者，真諦本云：一、爲法、義增長者，法是了教，義是所詮之道理。衆生根、欲，性各不同，或樂小說，或樂不多不少說。（此云樂處中說。）解法相者，若不造論，法、義則不得增長成多；若不增長成多，則無以得通衆生欲、樂。處處法、義多少，適衆生所欲，正法則得久住。此處雖滅，彼處猶有；彼處雖滅，此處猶有。爲令正法久住，故須造論，便法、義多少，隨衆生所樂。

文二爲衆生（至）重得開顯者，本文云：二爲有衆生於所造論應得解脫者，於造論中得悟不同，有聞彼人說而不得悟，聞此人說而得悟者；或有衆生厭舊說，樂新說，只是一理，說之不同，有悟不悟，猶如一金，或樂作環，或樂爲釧，令衆生悟理得解脫。故須造論，第一重是爲法，第二重是爲人也。三爲所迷失義等者，本文云：三爲所迷失義令更明了，若說未明了，令學者迷惑，須更分明說之；若所說有脫誤，令學者不解，又須更分別說之。衆生有三煩惱：一無明，二疑，三顛例。由疑及倒故迷惑，由無明故不解。爲除衆生此煩惱，令所迷失義明了，故須造論也。

文四爲攝分（至）廣散義故者，本文云四爲攝分散義集在一處者，佛法諸義不出三解脫門，攝分散義集在解脫門中。以除衆生三種煩惱者，三種煩惱：一貪欲，二諸見，三無明。貪欲是修道所破煩惱，諸見是見道所破煩惱，無明是習氣煩惱。以無願解脫門除貪欲，以空解脫門除諸見，以無相解脫門除無明。聲聞所以不得一切智，爲不能斷無明，爲令斷無明轉，純爲利根，故說無相解脫門。爲除此三煩惱攝分散義，故須造論也。

文五爲分別（至）甚深義故者。本文云：五爲分別甚深義，有三種：一、所通達是境界，即如如理，以世智觀之，不能通達，故名甚深。分別開示，令得通達，通達之時，成淺易也。二、修行甚深者，二邊之解易得，中道之解難生。偏見之心，不能生中道之解，爲修行甚深，分別開示，令得此解，得此解時，即成淺易也。三、微妙甚深，即是無餘涅槃界，生死有可度義，故非甚深。極果一得，永無可度義，於不得者爲甚深，分別開示，令得之，得之則成淺易。令衆生通達境界，成就正行，得極果故，須造論也。

文六爲莊嚴（至）生淨信故者，本文云六爲莊嚴言辭義可愛者，義由言顯，若不莊嚴言辭，即義不可愛。義不可愛，即衆生不信愛。猶如真金，若不鑄爲鐶釧等，則不可愛樂。爲此義故，須造論也。

文。又造論意（至）生第一義者，六種緣起，從後向前等者，即次前云造論緣起，凡有六義，始從爲令法義增長，終至爲莊嚴言詞，令義可愛，以之爲六，以逆次第，如次相生，故云從後向前。義有途微者，正爲轍字車跡也。又能解脫，義則弘多者，真諦本文及唐本燈云又能說，故知脫說草相錯也。本文云：又造論意，不出兩種，一爲攝持正法，二爲成就衆生。攝持正法者，六種緣起，從後向前，次第相生，句味名是，以義顯行，以行顯果。法是言辭，若言辭有詮次，句味名合理，則義趣可觀。故造論之意，爲莊嚴言辭，令義可愛也。言辭既合理，義趣可愛，則能使深義成淺，難解成易解，即從第六義生第五義也。深義既顯現易解，則義有途轍，分散者便得集在一處，即從第五義生第四義也。義既不散集在處，所迷失者，則更明了，即從第四義生第三義也。所迷失者，既更明了，依了義得入正位，故解脫繫縛，即從第三義生第二義也。即解脫惑障，則能說受，即能聽受，又能解說，義則弘多，即從第二義生第一義也。

文又爲令衆（至）合有六義者，本文云：第二爲成就衆生者，有三種增上學：一戒，二定，三慧。言增上學者，此二爲有學作不相離增上緣。若修此三法，名爲有學；若不修此三法，非謂有學。有學必不離此三法，故名不相離增上緣。若至無學果，則捨學法，於自行邊，不復修習此三法，不習之時，亦名無學。此三法於無學，非不相離增上緣。雖不復修習之杖，須有此三法，但得名增上緣也。若爲化他，須入無諍三昧，及現諸神通者，必須更修此三法，於化他邊，則是不相離增上緣也。爲令衆生成就般若事，有後三義，故造論緣起，合有六義也。

文成般若體（至）般後分之者。本文云：成就般若體有三義者，有三種煩惱障般若：一無明，二疑，三慢。衆生不解自意法，不解法中義。法即是名，言自意名。如聖人於一國土中立火名，立竟，在此國土中者，聞火名，皆議火體也。於佛法及外道法中，立名悉如此。若不知法及法義，即是無明。無明障此般若，不與說名句詮義，則無以能得生解。除無明，及須令法義增長。第一義，爲成就般若初分。雖已解法及義，但於四諦中猶有疑。以疑惑障四諦解，不得成聖。須爲解釋四諦義，令得正解，除斷疑惑。斷疑惑，成聖之時，而得解脫。第二義，即成就般若中分。雖已成聖，斷除疑惑，猶起我慢。緣外六塵，有時謂是我屋，謂是我衣，無我理，猶有迷失。須可更分明說所迷失義，令進得入修道，除我慢等。第三義，即成就般若後分。

文般若事（至）成第三事者。本文云：般若有三種，一通達真實，二爲他說，三安立真實義。此三即是八支聖道中正見·正覺·正進也。自能通達真實義，即是正見。脫自能解，又能爲他解說，解說之時，心動覺觀，故第二事即是正覺。他既得解，又欲令所得解不退失，故須安立真實義，安立之時，須作功力，故第三事即是正進也。若義無途轍，散而不集，則不可通達。既攝分散義集在一處，則能通達真實，第四義即成就般若第一事。若欲爲他說法，須分別甚深義，令淺易，第五義即成就般若第二事。若欲令他所解不退失，須莊嚴言辭，令義可愛，便解心堅明，第六義即成就般若第三事也。

文又爲成就（至）修破貪愛者。本文云：又爲成就衆生毘鉢舍那、奢摩他，故須造論。前三義成就毘鉢舍那，後三義成就奢摩他。生死根本有兩種：一無明，二貪愛。無明障慧，貪愛障定，故十二緣中不出此二。煩惱、取即是愛攝也。如外道師所造僧佉·鞞世師等論，皆由無明不能通達，法相僻謬，故作此說。無明即是外道師煩惱。外道弟子貪得解脫，不能思擇，信受邪教，貪愛即是外道弟子煩惱也。外道師如愚醫，不了藥經而謬說醫方；外道弟子如有疾者，貪求疾差，慢服毒也。見道破無明，修道破貪愛，

文毘鉢有三（至）分前中後者。本文云：毘鉢舍那有三德：一速疾智，二決定智，三微細智。於一時中能通達多法義者，名爲速疾智。猶如帝釋名爲千眼，非是面有千目稱千眼也。餘人一時能見一法，其一時能見千法，慧見用多，故名千眼也。若不令法義增長，則無以得成速疾智，故第一義即成就第一智也。法是聞慧境，義是修慧境，法義合是思慧境也。智雖速疾，若於境不定解，則不成立。又次生決定解除疑惑心第二義，爲令解脫疑惑，故第二義成就第二智也。智雖決定，若是麁智，唯解麁境，不能通達甚深義，須生微細智。通達甚深境，若有所迷失，則不智微細。若無所迷失，明了即得微細智，故第三義成就第三智也。若逐三慧分之三義，即成就聞·思·修三慧也。亦得就修慧位中分爲三分，以三義成就修慧三分也。

文奢摩他亦（至）第三德也者。本文云：奢摩他亦有三德：一在定中，二出世，三不退。在定中者，離散亂在靜心中，即是有漏八定也。雖在定中，若是有漏，猶非勝定，又令得無漏定。無漏定即是出世定也。得出世定有退者，退者猶非勝定，又令得不退轉定也。若義分散，無有途轍，解心不定。若攝法義，集在一處，解有規矩，心離散亂，得在定中，故第四義成定第一德也。若甚深義隱昧，則無漏定不得生。深義既顯了，勝定得生，故第五義成就定第二德也。言說是修定本，若言說合理，信受師教，憶持不忘，則所修定無退失，故第六義成就定第三德也。

文又爲破（至）所以造論者。又爲破爲立等者，此攝本文第五意用門，以之即爲造論緣起。故本文云：第五顯意用者，顯造論所以意，故名意用也。有十六種意用，如仁王疏解如是我聞中釋也。復有意用，謂爲立故造論。爲破者，爲破四種煩惱：一爲破迷真俗無明，亦名迷生處滅處無明；二爲破九十六種見；三爲破障解脫見；四爲破迷因果無明。一爲破迷真俗無明者，苦集是俗諦，於苦集不了，故名迷俗無明；滅道是真諦，於滅道不了，故名迷真無明也。苦集是生處，滅道是滅處，苦正是生，集是生方便，滅正是滅，道是滅方便，於此併不了，故亦名迷生處滅處無明。爲令衆生通達四諦理，破此無明也。

文破九十（至）生死因果者。本文云：二爲破九十六見者，即是九十六外道各有所執，爲令衆生識正理，破此諸見也。三爲破障解脫見者，即是六十二見，由斷常見生六十二見，此見正與解脫相違，爲令衆生離斷常執，乃破此諸見也。四爲破迷因果無明者，十二緣生是因果，欲示生死依因得立，無因則不立，以依因得立故，生死無本，無本故空，無作者受者之可得。十二緣生爲顯空義，爲令衆生識生死因果，通達空義，破此無明。爲破此四種煩惱，故造論也。（已上）諸外道執大自在天作生諸法，以之即爲諸法因果等，故云令離他等見。六十二見，如法苑章第四卷說。

文二：爲立者（至）得解脫故。本文爲立者，爲立如方便不動。如者，真實理也。方便者，照如智也。不動者，若得此方便，正見不可轉動也。如首羅長者性慳貪，有人就其求覓，無有得者。佛知其得道時至故往化之。佛爲其說布施法，彼聞此大驚怖，問佛：世尊，唯有此法，更無有餘法。佛答（云云）：我唯以布施爲法。如不殺生，即是施他。不怖畏、不盜，是即施他財物。佛次第爲其說十善法，其聞不損己財而是布施，大生歡喜，讃歎如來，令人取兩純麁衣施佛。佛福德力，感好不感麁，令人取麁者，只得好者。其既惜好者，自起取之，出麁還復得好。擇之不得，仍以好者施佛。佛受施竟，更爲其說四諦法。長者及眷屬皆得初果，取諸財寶悉以施佛。佛去後，魔王欲壞其正見，作佛形像，至長者所。長者謂是佛重來，大聖歡喜。魔王仍爲長者倒說四諦，說苦爲樂，說無常爲常，說無我爲我。長者思惟其言，正見不轉，知非是佛。語魔王言：汝定非佛，猶如鷄鳴作狗翅羅聲。此即是如·方便不動，爲安立如·方便令不動，故造論也。爲破者，破繫縛便。爲立者，顯解脫方便，爲令離繫縛得解脫也。

文又爲令得（至）思之可悉者。本文云：復有意用爲令得十種智能故造論。十種智能者：一、斷背正法意智能，若衆生背正法向邪法，能斷其令不背正法向邪法也；二、有捨心者令入正法，已斷令不背正法向邪法，其於邪正法中不背不向即是·捨心，有捨心者令入正法也；三、令成就已，既引令入正法，又化之令其善根成就也；四、令得解脫，善根既成就，又化之令得解脫也。此四智能即是四攝：背正法向邪法，以布施攝之，令不背正向邪也；若得捨心，則以愛語攝之，令得入正法也；若入正法，則以利行攝之，令善根成就；善根既熟，則以同利攝之，得解脫。此四智能安處衆生於四法事，四法事即是不背正法，不背正法即是得解脫也。五、即五明智能，即是世間醫方等五明也。所以令得五明智能者，爲欲安立正法。若說正法之時，有解五明者，用世間事破正法說。若不解五明，則爲其所破。若解五明，還用五明伏之，正說不壞也。六觀罪過智能，自觀三業有過無過，用法律約之。乖法律則有過，若不乖法律則無過。所以須觀罪過失，爲得現在安樂。無過失，則現在得恭敬供養也。七正願智能，願求勝好事也。所以須發正願者，爲令未來一切所求欲皆具足也。八通達聲聞乘，九通達獨覺乘，十通達佛乘。此三智能，爲稱衆生根性說法。衆生根性不同，隨其所宜，以三乘法化之也。復有論師說，造意凡有四事：一爲斷衆生於四諦疑惑，二爲令出惡道，三爲向正法，四爲斷下願。下願即是二乘願。此四次第相生意，可解意。

文明乃造（至）故得造論者。本文云：又須明得造論及不得造論人，凡有四種四人。第一有四種人者：一無智，二疑惑，三顛倒，四已度。無智是鈍根凡夫，於法及義悉皆不解，故名無智。二疑惑者，是總明凡夫雖解法義，而於四諦理猶有疑惑，未得入聖位也。三顛倒者，即是須陀洹人已通達四諦理，無復疑惑，但猶有顛倒。顛倒有三種：一時節，二相倒，三處所。時節者，無常是時節，於無常時計有常，故名時節顛倒。二相倒者，於無我中計有我，故名相倒。三處所顛倒者，於不淨處所計爲淨處所，於苦處所計爲樂處所，處所謂五陰，故名處所顛倒也。須陀洹人雖能通達無常無我理，離前兩顛倒，但未斷修道所破煩惱緣外塵，猶起第三顛倒。故須陀洹人猶行婬欲，即是於不淨中生淨顛倒，於無樂中生樂顛倒也。四已度者，度前三煩惱，即是無學人也。前三人中，初人是不肯知，第二人是迷路，第三人是僻路。此四人中，唯第四人得造論，前三人不應造論也。若深論義意，顛倒是初果，已度是無學果。若就事爲論，凡夫·菩薩亦得是第四人也。

文又四種：一（至）三人方解者，本文云：第二有四種人者，一依言殊勝，二依他勝，三依分別勝，四依開智勝。依言勝者，有人皆能誦語，而不解其義，他雖爲說，終不得解。譬如鸚鵡，唯能誦語，而不解意，此人修行不能得，最爲下劣也。依他勝者，有人不能立意修行，必須依他，若附依善人，輒能引善，若依行惡人，輒能行惡。譬如畫人，隨畫師意，若晝爲座，終日恒坐，若畫爲立，終日恒常立，雖爾可教化，若值善知識化之，亦能得道，猶勝初人也。依分別者，有人聞他說法，一往不能得解，必須爲分別，方後得解。如言諸行無常，是生滅法，生滅滅已，寂滅爲樂，須分別之，方能得悟。譬如炬人，作功力燃之，有方照用，不同電光，自然而有，此又人勝第二人也。依外國經論，翻此偈第三句，應如即時所出。此間經中，先翻第三句，以語義檢之，二俱謬異。言諸行無常者，無常有五種：一生滅無常，二相離無常，三變異無常，四隨分無常，五自性無常。佛爲此五種無常故，說一偈以釋之。此偈如前所出。生滅無常者，命盡身俱，棄之罪譯，故言生滅無常也。二相離無常者，節骨本相連持，棄之若久，則分散不在一處，故言相離無常也。三變異無常者，骨色本白，後變異爲鴿色，故言變異無常也。四隨分無常者，如眼根及色塵，和合生識，此三分相隨，未有之時，三分自無，若有之時，三分自存，有已更滅，還後自無，故言隨分無常。五自性無常者，即是分別自性，體唯是無，有何法之可存耶？既無法可存，豈可於此而生愛樂？故佛說前四無常，共顯第五無常也。是生滅法者，生滅是諸行，釋五無常，諸行不通三世，未來是生，過去是滅，現在是生是滅，諸行既有三世，故是無常也。是生必滅者，更釋未來是無常之意，過去是滅，故是無常，現在即生滅，故是無常，此義可解，未來既唯是生，若生不滅，則應是常，非謂無常，今更釋之，待過去是滅，故名未來爲生，是生必有滅，故未來亦是無常也。寂滅爲樂者，過去是滅爲非樂者，以現在是過去識殘，雖滅有殘，故非是樂，現在是滅，又非是樂，現在是滅，又非樂者，未來爲現在之殘，故現在亦非是樂，若未來法決定不生名滅者，此滅無殘，故名寂滅門，寂滅故是樂也。前三句明生死，後一句明涅槃，若依此分別，第三人方得解也。

文四開智勝（至）故在第四者。本文云：開智勝者，智慧自能開通見理，不待分別方知。舍利弗聞阿悅耆說半偈義，於半偈中能解千種義，即得聖道；目犍連聞舍利弗說一偈，於此偈中能解千種義，即得聖道。此等即是聞智勝人也。譬如毒蛇傷身，如毛髮許處，以毒勢力，須臾遍體，此人又勝。此第四人得造論，餘三人不應造論也。然舍利弗、目犍連·大迦葉等，悉是緣覺根生，并應自修道，但值釋迦如來出世，故作聲聞（云云），根性無開智勝也。

文第三有四（至）可得造論者，本文云：第三有四種人者，一自惱，二惱他，三自他俱惱，四自他俱不惱。自惱者，如常見外道，爲求未來報，於現在世，自苦其身，或臥荊棘中，或長行不坐不臥，或長坐不倚，或行不避嶮難，此等皆是自惱。二惱他者，如斷見人，不見未來果報，於現在世中，爲自身安樂，恒苦他人，或奪其財食，或取其子，如此等皆是惱他也。三自他俱惱者，又如常見外道，爲未來報故，於現在世，行大初法，以牛屎塗地，眠臥其中，以油塗身，即以塵垢著體，取茅草爲衣，晝則合掌向日，隨日而轉，夜則燃火達曙，終夕不眠，此即是自惱。取牛·羊·野猪·鷄·鳥等，生縛不與食以祭天，是其僕使，悉令斷菜食，隨其不眠，此等是惱他。外道謂一生若一過，行大初法，生天猶退，兩過行之，亦猶有退，若三過行，則生天永無退，常受安樂，其即計此爲解脫也。四自他俱不惱者，得理之人，知惱他得罪·自惱無福，爲欲離罪生福故，自他俱不惱，不惱他故，則離斷見，自不惱，則離常見。四人之中，唯第四人得造論，前三人不應造論也。

文第四四種（至）故離獨覺者。本文云：第四四種人者，一向下道，二轉向生死，三向自利，四向他利。向下道者，是凡夫闡提，非二乘一闡提也。此人愚癡，不識因果，於現在世，唯知避苦求樂，多起貪欲，愛著五塵。此若先在善道中，生死必入惡道；若在惡道中，生死亦還入惡道。即是從明入闇，從闇入闇，故名向下道也。二轉向生死者，此是出家外道，欲求解脫，不識出離方便，起戒取等見，以生死因爲出世道，迴轉在六道生死中，不能得解脫，名轉向生死也。三向自利者，即是二乘人，乃識出離方便，但怖畏生死疲極，依他速求解脫，故言向自利也。四向利他者，即是菩薩以兼濟爲懷，恒欲利物，故言向利他。四人之中，唯第四人得造論，前三人不應造論也。四種第四人，即是四德。若其一人具此四德，方堪造論。一、已度德，離一闡提。闡提貪樂生死，若已度三惑，則識正道，欲求解脫，故離一闡提也。二、自他俱不惱德，離外道見。外道起智斷常，見自惱惱他。得理之人無斷常，既不自惱，亦不惱他，故離外道也。三、開智勝德，離聲聞。聲聞依他得悟，不能自通達真實道理。大利根人，於一法中能通達無量義趣，故離聲聞也。四、向利他德，離獨覺。獨覺根雖利，聲聞能自悟道，而無濟物之懷。大行之人，常以利物爲意，故離獨覺。（已上）若已度三者，四種四人中，名第四人永已得度。前三人愚，故云已度三。本文云已度三惑，即愚癡惑也。

文又云：攝決（至）堪造論者。本文云：攝決定論，又明無四種失人，則堪造論：一不顯自身德，二無我慢，三於同行中有利益心，四於衆生有慈悲心。不顯自身德者，若人造論，爲顯自身德，欲令他知我有伎能，恭敬供養於我，我於現在多受安樂，爲現樂故，顯自身德。若作此心，則成就一闡提業；若無此心，即離一闡提失；離一闡提失，得已度德。此兩即相對也。二我慢者，若人造論，爲欲伏他及勝他，則是我慢；令他畏我，是爲伏他；令他不及我，是爲勝他。若有此心，則成就外道業；若無此心，則離外道失；離外道失，得自他俱不惱德。此兩又相對也。三於同行中有利益心者，若見同行無利益他方便，而不爲其說利他方便者，則成就聲聞行；若見同行無利益他方便，爲其說利益方便者，則離聲聞失；離聲聞失，而得開智勝德。此兩又相對也。四於衆生中有慈悲心者，若見衆生輪轉六道，爲生老病死之所逼切，而無欲救度心者，則成就獨覺行；若於衆生有拔苦與樂心，則離獨覺行，失得利他德。此兩又相對也。既離四失，具四德，即是菩薩行，志求佛果。佛果有四德，爲求四德故，行四德道。離一闡提，即行淨德道；離外道，即行我德道；離聲聞，即行樂德道；離獨覺，即行常德道。既行四德道故，自利利他心，不爲煩惱所染，常能亡懷益物。若是此人，方堪造論也。

文又復世尊（至）者應敬義者。本文云：第三論主者，自有兩種：一是作者，二是述者。如佛說經，教此作者。迦旃延造論，解釋佛語，非自製作，直述佛意而已，故名述者。又如彌勒菩薩爲僧佉法師說大乘義，彌勒是作者。阿僧佉法師造論，解釋彌勒語，即是述者。能解釋先師語，悉爲述者。爲令衆生恭敬作者及述者，故說諸論。諸義之前，須說兩師名也。恭敬作者，即應恭敬法；恭敬述者，即應恭敬義。法是句、味、名，義是句、味、名。所顯之理，作者先說句、名。言教在世，作者若入涅槃，後人於此言教不能得解，述者更造論釋之，義意方顯。恭敬作者，應恭敬法；恭敬述者，即應恭敬義。

文又衆生根（至）成就修慧者。本文云：衆生根有利有鈍，鈍者有信根，利者有智根。有信根者，識人不識法；有智根者，識法不識人。信根麁，智根細；有信根多，有智根少；信根在前，智根在後。五根中，定·念·進三根成就三慧，隨前信根，隨後智根。言成就三慧者，若心散亂，則聽聞不入，必須斂心，方生聞慧，即以定根成就聞慧也。思慧擇善惡，簡惡取善，若不繫念，則思慧不生，即以念根成就思慧也。修慧正滅惡生善，若不勤加功力，則惡法不滅，善法不生，即以進根成就修慧也。

文言隨前後（至）彌生殷重者，本文云言隨前者，隨有信根者，只以此三根成就之；隨有智根者，只以此三根成就之。信根識人不識法者，其根既鈍，不能思擇理之是非，若聞是聖人及聰明人說，爲信能說人故，即信此人所說法，此人道是，便謂爲是，此人非道，便謂爲非，非其自知法之是非，依人取解，故言識人不識法。已鈍根者，依人信法，故說語之前，須先說作者及述者名，令其恭敬兩師，既恭敬兩師，即恭敬法義。智根識法不識人者，其根既利，尋文求理，自知理之是非，不依人取解，故言識法不識人也。利根者既識法，則謂此正法是聖人及聰明人所說，又須爲此人說作者及述者名，令其恭敬兩師，既恭敬能說人，於所說法義，彌生殷重也。（已上）

爲欲授暇，令覺對張，備述本文，開導童蒙，庶不厭繁，得如實解，以之爲因，必生西方，共得相見焉。

文。論今造此（至）約能迷說者，有三段文等者，釋三段意，兩疏不同。且本疏云：次長行中，明本論主造論之意，文勢有三：一、安慧等，欲顯論主爲令生解，斷障得果，所以造論；二、火辨等，意明論主令達二空，悟唯識性，所以造論；三、護法等，明造本論，破諸邪執，顯唯識理。然此三師，併爲人法，雖三義別，二意造論。西明疏云：自下第二，述本論師造論之意，於中有三：一、生解，斷障得果故；二、又爲開示下，斷執證空，生於唯識智故；三、復有迷謬唯識理者下，遮諸異執，生如實解故。具上三意，所以造論。如是三段，如其次第，安慧·難陀·護法所說。（已上）今爲兩疏，各明別意，故云有三段文也。意或不違者，或是不定義，集用西明爲決定說，不存基旨，故云或也。今謂等下，燈家文也。若云唯安慧等之者，西明不言唯，但言安慧·難陀·護法，如何今云西明若唯安慧等？設西明救言，擧主攝伴，故標一人，何容不通？既不言唯，不違本疏者，西明一段擧一人名，豈非是唯安慧一人？今本疏主既不言唯，皆置等言，所說決定不可違本，故云不違本疏也。等言定是，何須言或者，即嫌前言意或不違之或字也。等言實是，豈不定有迷謬者？疏有二解等者，本疏云：一切異生、諸外道等，此愚癡類，彼於二空全不解了，名爲迷者。聲聞、獨覺及惡取空者，邪解空理，分有智故，名爲謬者。不解邪解，合名迷謬（是第一解也）。或但不解無明名迷，若不正解邪見名謬，癡邪見人名迷謬者（是第二解也）。初、約人等者，假者愚癡類爲人，癡邪見惑爲法，若人若法，俱是能是迷，故云約能迷說。樞要上云：疏中二解：一、依人，二、依法，俱依能迷。若第二解，依所迷釋生法，我無執有名謬，不悟無我名爲迷者，爲除情執，令生正解，正除其謬，解斷其迷，執情斷故，所執便遣（云云）。

文。西明云問（至）俱迷悟境者。問：二空即是我、法二無等者。今此問詞，取集文問。但疏及集通迷、悟境，不言爲依，何此文言爲迷、悟依？第七轉中，依之與境其別故，即要集中述。西明說云：有釋云：爲於二空者，彰迷、悟境；迷、悟於彼，生、法二空。問：二空即是我、法二無，如何說無爲迷、悟境？問詞，疏·集，其文皆同。但就答中，疏·集不同。要集云：解云：迷無執有，流轉生死；達無性空，除執證誠。法體畢竟本來空寂，名真如故。西明疏云：問：二空即是我、法二無，如何說無爲迷、悟境？解云：誰言說無爲迷、悟境？此說二空，取顯理性是迷、悟境。今此燈家即標疏文，答於前問。此未必爾，下燈家文也。於空執有，何非迷境等者。若執有者，有是迷境，空非迷境。若達空無，可非悟境。若遍計執有之與達無，若非爲境者，即違論說爲凡、聖智境。即本疏云：初性是無，非所緣緣。所緣緣體具二義故（一、有體能生人，二、相於心中現），必有體故。若爾，佛智應不緣彼。緣與不緣，皆有過失。不緣不知無故，如何復言此應遍知？若緣者，如何成所緣緣？解云：親所緣緣，即不緣彼，非有法故。以爲本無質，別變似無，名應知無。如緣他心，不爾，即違聖教道理。乃至云：聖者以此達爲無心外無，無故，但見自心之上依他起相，不見心所取上實我、實法。實我、實法都無所有，作此無明，故名應知。此護法義（云云）。下第十云等者，凡迷悟依，有其二種：一、本，二、末。真如爲本，俗諦爲末。本疏十末云：依他起性，雖只是依，非根本故。此中不說，由要證真，方了俗故者，厚嚴經頌云：非不見真如而能了諸行皆如幻事等雖有而非真。本疏解云：雖依他有，而非真有，要見真已，後見依他。論第八云：非不證見此圓成實而能見彼依他起性。即疏解云：今言見者，非謂眼見、意識，此見但是無漏親證見也。見者，聖慧眼所得義。非不見此此圓成，而能見彼彼依他起。即一見言，義通二性。要達真理，方了依他。寧說依他是凡夫境？以心上現，雖不了達，但親所取。若論了達，唯聖非凡；若親爲境，凡夫亦得。故彼此亦不相違。如世有人親見一物，然不能識。凡境亦爾。據實二空等者，據實道理，世俗·勝義二空之理，勝義·勝義二空之性，俱迷悟境。

文問若證二空（至）但名餘障者，此擧本疏·樞要·集文以起問也。本疏中解等者，若依本疏，悟、斷、得果初段之文，通約餘師，不唯安慧，故總相說；若依西明，唯約安慧，不通餘師。樞要中有三解等者，樞要上云：若悟、斷、得果，解二重障，障唯二執，以根本故，即沈下義，是重義。（第一解也。）若約五位四段科，即分別猛利，名之爲重；以麁猛故，唯見道斷。（第二解也。）若說現行名輕，種習名重，無種習，現行俱斷，障通攝三，重唯種習。由我、法執由，由有種習，二障具生，餘現行等，方得生起。若斷種習，現行永滅。（第三解也。）今此文云所知障中者，今且說法執等。疏是故且擧一所知障，據二障各有種、現，種名重，現行名輕。此意執障俱有種、現等者，執有種、現，障有種、現。若言種名重，種現名輕者，豈執現行名爲輕？既我、法二執種、現俱重，如何今云種重現輕？

文。今謂無過（至）何處乖反者。答前問也。不說現行，不名爲執等者。雖現在執，而現行輕，以易伏故，有時不行。種子翻此，非聖道力不得斷。若無時不有，故名爲重。斷種子，現行必無。是故種習說名爲重，現行名輕。故云由有種，二障具生。今觀此義，論云由我法執，二障具生者。障通攝三，謂執現行及二障現，是爲三也。由我法執者，由有種習也。二障具生者，餘現行等，方得生起。依安慧宗，此第三解，是不正義。故樞要云：但不可說慧體名重，餘相應者名障。障不說慧數，是遍行故。說第八識等，無慧俱故。由此故知，前說爲善。言前說者，即前二說也。文極相符。何處乖反者。樞要不用是第三解，而今將破要集稍乖，而作是解了。

文。西明釋云（至）說斷之義者，西明釋云：等者，此文省略，其趣難解，故具本文，可得生解。西明疏云：問：二執與障，有何差別？答：若安慧宗，總相而言，二執與障，體無寬狹。所以者何？彼宗一切有漏心等，皆名爲執，即名二障。若別相者，煩惱障體，通前七識，唯除第八，恒相續轉，行相微細故。然七識中，第六、第七所起我見，爲我執體，與彼相應心、心所緣一境故。相從說執獨頭貪等，非計我故，唯煩惱障，而非我執。所知障體，等通七識，唯除第七，論唯說彼四惑相應，三位無故。然此障體，即與法執，體無寬狹，以計諸法有體用者，皆是執故。（已上）若安慧宗，煩惱障體，即與我執，體有寬狹，障寬執狹。若據所知障，應說執斷，彼障隨斷。所知障體，即與法執，體無寬狹。既是同體，如何應說執斷時，彼障隨斷？今約煩惱障，別頭貪等，我執斷時，彼亦隨斷，故不相違。又所知障，障執相似等者，障·執同者，何故論云：生解爲斷二重障故，煩惱一障，有重義故。所知障中，無隨斷義，與法執體，無寬狹故。今又助釋等者，助釋意云：依安慧宗，所知障中，有障非執，只名隨斷。即所知障所起三業等，雖此所執，亦名隨斷。引例如文。又二障體（至）只說爲障者，佛地論云：等者，取意引文，非正論文。佛地論第七卷云：煩惱障者，謂執實我薩迦耶見以爲上首，百二十八根本煩惱及隨煩惱，若所發業，若所得果，皆攝在中，皆以煩惱爲根本故。所知障者，謂執遍計所執諸法薩迦耶見以爲上首，所有無明、法、愛、恚等諸心、心法，及所發業，并所得果，皆攝在中，皆以法執及無明等爲根本故。若此論下等者，唯識論第九卷云：煩惱障者，謂執遍計所執實我薩迦耶見而爲上首，百二十八根本煩惱及彼等流諸隨煩惱，此皆擾惱有情身心，能障涅槃，名煩惱障。所知障者，謂執遍計所執實我薩迦耶見而爲上首，見·疑·無明·愛·恚·慢等覆所知境，無顛倒性，能障菩提，名所知障。解云：一百二十八根本煩惱者，見道所斷，欲界三十，上界各三十六，并修道十六，一百二十八種。及彼等流諸隨煩惱者，即二十種，或復更多。廣如瑜伽攝事分說。若准此釋，下燈家文也。且據勝等者，本疏九云：此出自性體，若眷屬及餘心、心所等五蘊爲性。佛地論中通於眷屬，并取業果。今此論中據自性障，不取業果。問：何故煩惱顯其頭數，所知障中不顯數乎？解云：所知頭數與煩惱同。若煩惱障俱，必有所知障。以然，煩惱障麁擧，有多品類，可易了知；二乘所斷，唯是不善，有覆性故，以數顯成。所知障細下，無多品類，極難了知；唯菩薩斷，亦是異熟無記所攝，故不顯數。其實法執無離無明，故必有數。

文。又此據自（至）無餘涅槃者。此據自性斷等者。本疏八云：斷有四種，如別抄中義差別說。若道理論，唯有三種：一、自性斷，謂染汚法。二、離縛斷，謂能斷緣雜彼煩惱善、無記法，修道所斷方究竟盡。三、不生斷，謂斷彼依令永不起。此有二種：一、謂因亡隨喪，謂三惡趣果名見道斷，由因惑、業無故，永不生故。二、果盡因隨斷，謂三惡趣別報善業亦見道所斷，所依果無，因隨亡故。無想定等引發煩惱，見位因亡，果隨見斷。半擇迦等多由分別煩惱正發，故入見時因亡果滅。西明解云：約離縛斷，即有二義：一、斷緣彼煩惱，說之爲斷。此同薩婆多緣縛斷義。且如眼根非染汚故，非有性所斷，而言斷者，斷彼能緣根煩惱，由斯眼根離煩惱縛，故說眼根名之爲斷。餘一切法，例亦應爾。二、斷雜彼煩惱故，名之爲斷。此之一義，唯大乘宗所說。謂眼等識，由末那相應染故，成有漏性，故說末那相應四惑，對彼六識，名爲雜彼煩惱。若得羅漢金剛心時，斷彼末那能雜惑故，說眼等識名之爲斷。末那相應四惑，乖善等識，自性應斷。問：如上所說，離縛斷等，得擇滅不？答：薩婆多宗，離縛斷別得無爲，若不生斷，唯非擇滅。大乘宗，離縛·不生，并得擇滅，由道力故。又解：兩種無得別無爲，非正染故。不生斷者，謂惡趣等不染汚法，由所依斷，彼亦不生，故名不生。然依彼自所有兩釋：一云：彼依者，見所斷煩惱彼斷故，惡趣等法定不得生，故名不生斷。一云：彼依者，謂惡趣等異熟識體彼斷故，餘六亦隨滅（云云）。知三斷義，文易解故，不具引爾（云云）。

文問言彼障（至）故不相違者，一、問：如二乘漸斷修道九品惑時者，斷章云：其六識中俱生煩惱，斷即不同，略有四類：一者、八十一品類別斷，此依漸次，二乘者斷，及異生斷。然身、邊見等，當第九品時斷，餘各九品斷。乃至四者、三界、九地合爲一品斷，謂金剛心大乘斷位，十地因中不斷惑故。今云二乘漸斷修道九品惑時者，約類說，煩惱障中除第七識，所餘六識，三界、九地各有九品，成八十一。若說其斷義不同，身見、邊見及此相應唯第九品，九地中各取第九故。但九品者，唯一地九品，謂欲界一地。今云第九品道斷，迷無我理，故云迷理惑。第二、問中：第四地中方斷身、邊等者，身即身見、我見是也。邊見、我見之後，方得起故。依第六識，身邊見等所起煩惱，名爲害伴；至第五地，得害伴，名所依我見。前四地斷，伴已害故，名爲害伴。樞要上云：第六識執有三位斷：一、俱時，二、隣近引生，三、勢力疎遠。俱起者，四地執俱斷；隣近引生者，名害伴；疎遠勢生者，名羸劣等。故障與執，斷有前後。答中云據依見道及究竟說者，疏：第一云：且煩惱障品類衆多，我執爲根，生諸煩惱。若不執我，無煩惱故。證無我理，我見便除；由根斷，枝條亦盡。此依見道及究竟位斷煩惱說。餘位不然，先離八品煩惱，第九品時方斷我見故。第四地中我見亦爾。（已上）彼非見道等者，彼二乘漸斷修道九品，及菩薩第四地斷我見等者，非見道及究竟位，故不相違。

文。證真解脫（至）故真解脫者，具足三事等者，二乘涅槃、大般涅槃，三事圓滿。三事有二：一、體，三、名，三、事，二、義，三、名，三、事。能觀智慧，所觀法身，離諸繫縛，假擇滅等，名爲解脫。是體三事：一、真如上慧本性，故名摩訶般若出纏之位功德事；一、真如上慧本性，故名摩訶般若出纏之位功德。法本，名曰法身；離生死縛，名曰解脫。一體之上，義有三，故名三事。二乘唯得一解脫，故三乘同座。然是三點，如涅槃經第二卷說，引二種喩：一、如伊字三點，二、如摩醯首羅面上三目。梵本伊字，上有二點，下有一點，以例品字。大自在天面上三目，頭上有一，眉下各一。一喩已顯，何須二喩？伊字三點，喩於本、末。法身在下，是根本故；般若·解脫是末在上。面上三目，喩能、所證。般若能證，故在於上；法身·解脫是所證，故在於眉下。疏第一云：又二乘等，雖得二滅，住此二中，非爲不住。解脫非真，以是假故。今簡之，義亦同也。十地菩薩等者，疏云：十地證如真非解脫，爲簡於彼，言真解脫，而略不言變易生死。菩薩證二理等者，頓悟可爾，煩惱未盡故；漸悟已盡，豈非真解脫？習氣所知猶未斷盡，故真非解脫。

文得大菩提（至）故不相違者，二乘生空智，是菩提非大者，疏云二乘之慧，菩提非大，即與此同。凡夫有漏智等者，疏云異生雖作二種無我真如觀，大非菩提，義亦同也。雖通緣一切法者，一切法皆是如相，作是行相，作真如觀，故云緣一切及行相寬。有餘、無餘俱是擇滅等者，說涅槃體，論有二說：一、初後真如，中二擇滅；二、初一真如，後三擇滅。雖有二說，有餘·無餘併是擇滅，此二涅槃。金剛心後等者，唯無學得，非是已前曾未證得者，體先得已，故云非曾未證得。身智滅已，後方得顯，故云然無餘顯，要身智無。談實得滅，身智不無者，先得擇滅，未滅身智，爾時說名二乘得無餘滅。今於果談因者，身智無時是果，身智有時是因。二乘得滅者，是因時故。言於果談因，名故得滅，故不相違。

文問菩薩得（至）不住生死者，攝論智殊勝中云等者，無性攝論第八卷增上慧學分文也。十殊勝中第八增上慧殊勝，故云智殊勝。即彼文云：如聲聞等，不顧有情利益安樂，住無餘涅槃界中，如火燒薪，畢竟寂滅。菩薩遠離如是處所，般若·大悲皆具足故，能正安住無住涅槃。又辨菩薩、聲聞智差別中等者，即同卷次文云：聲聞等智與菩薩智有何差別？由五種相應知差別：一、由無分別差別，謂於蘊等法無分別故；二、由非少分差別，謂於通達真如，入一切種所知境界，普爲度脫一切有情，非少少分故；三、由無住差別，謂無住涅槃爲所住故；四、由畢竟差別，謂無餘依涅槃界中無斷盡故；五、由無上差別，謂於此上無有餘乘勝過此故。（已上）今云無住爲所住者，第三差別也。四、畢竟差別者等者，第四差別也。下論釋中等者，同卷次釋文中云：畢竟差別者，顯聲聞等與諸菩薩於涅槃中有大差別。謂聲聞等住無餘依涅槃界中，身智永盡，如燈焰滅。是諸菩薩得成佛時，所證法身窮生死際，無有斷盡，如無色界相續不壞。此經意云：既云住無餘依涅槃界，不言住無住涅槃，明知菩薩不得無住。此答意云：既云窮生死際無斷盡故，明知菩薩不入無餘住無住涅槃也。無住處中直云等者，即文云：無住差別者，謂聲聞等唯住涅槃，是諸菩薩具足悲慧增上力故，無住涅槃以爲處住。但言菩薩住，不言成佛，故知菩薩得無住涅槃。又雜集論等者，雜集論第十四唯說大悲無不住涅槃等文。但第十三云：聲聞菩薩現觀差別有十一種。第六攝差別者，謂無住涅槃所攝受故。莊嚴論第九說：大悲不住中，菩薩於苦得如實知，於無我得無上覺。如是得知覺已，由大悲故，於生死不生厭離；由勝覺故，亦不爲煩惱所惱。是故菩薩得不住涅槃，亦不住生死。

文。西明云本（至）故名勝果者，本業經說等者，菩薩瓔珞本業經二卷八品：一、集衆品，二、賢聖名字品，三、賢聖學觀品，四、釋義品，五、佛品，六、因果品，七、大衆壽學品，八、集散品。今云金剛三昧名等覺者，彼經下卷釋義品文也。即彼經說十地已，釋第十一無垢地云：佛子！菩薩爾時住大寂門，中品忍觀功德滿足，登大山臺，入百千三昧，集佛儀用，唯有業果無常生滅，心心無爲，行過十地，解與佛同，坐佛座處，真智見二常無常一切法境，當知如佛，名爲學佛。下地一切菩薩，於此菩薩不能別知於佛名菩薩，於下菩薩名佛。所以者何？是菩薩以大變力，住壽百劫萬劫，現作佛化，乃至云似佛非佛一切佛等，故威儀進止一切法同。住是百千三昧中，如是佛行，故入金剛三昧，一切相無相，寂滅無爲，故名無垢地。到此十一等覺地中，只復不爲諸垢所得，故言寂無爲，由之只名無垢地也。餘文廣如元曉師疏。今云金剛三昧者，即經文云入金剛一切無相是也。依前所住十三昧，我入最後金剛三昧，此時不爲諸相所壞，故言一切相無。西明無量義經疏云：相者，遣也。無相不相，故無相。此意既云等覺與如來等者，是相似義。經文既云似佛非佛，何更須徵？如何得云佛果智勝？若等覺位說名佛果，即違唯識之正義。故第十云：大圓鏡智解脫道時，乃得初起金剛喩定，無所熏識，無漏不增，應成佛故。文既分別，故此徵稍強徵矣。又佛與二乘同分、異分，由四相別，如瑜伽論八十七說。解云至故不相違者，西明疏文也。此解不然下，燈家文也。二皆非勝者，准本業經，菩提與佛果等；准解深密，二乘解脫與佛果等。故云二皆非勝。若從能證智者，應名菩提等者，擇滅無爲雖非菩提，從能證智亦名菩提。故餘經云：菩提之斷，俱名菩提。今若解脫實無差別，從能證智各別勝者，應名涅槃，菩提不應名真解脫。又此意說下，燈家別會文也。涅槃經云等者，此卷涅槃經第十三卷聖行品文也。故彼文云：諸凡夫人有苦無諦，聲聞、緣覺有苦有諦而無真實，諸菩薩等解苦無苦，是故無苦而有真實。解云：苦者，苦諦事也。諦者，苦果理也。實者，苦如也。由此真如，非苦非諦，但是實攝。餘集等三，准此應說。勝鬘經云：言得涅槃者等者，勘彼經文，近字恐謬，故彼文云：世尊，阿羅漢·辟支佛有怖畏，是故阿羅漢·辟支佛有餘生法不盡故有生，有餘梵行不成故不純，事不究竟故當有所作，不度彼故當有所斷，以不斷故去涅槃界遠，乃至云：世尊，阿羅漢·辟支佛·最後身菩薩，爲無明住地之所覆障故，於彼彼法不知不覺，以不知見故，所應斷者不斷不究竟，以不斷故，名有餘過解脫，非離一切過解脫，名有餘清淨，非一切清淨，名成就有餘功德，非一切功德，以成就有餘解脫·有餘清淨·有餘功德故，知有餘苦，斷有餘集，證有餘滅，修有餘道，是名得少分涅槃，得少分涅槃者，名向涅槃界。解云：經文既云去涅槃界遠，明知謬也。近遠草謬乎？言真實涅槃者，永斷二死所顯涅槃，是爲真實，廣如經說。

文。又復解脫（至）名爲勝果者，此第二解，文雖似異，義同於前。第一釋云：真實涅槃者，即彼亦斷習氣所知之所證得。若不爾者，由何名真？入大乘論云等者，入大乘論一部二卷，堅意菩薩之所造也。彼上卷云：佛於餘經雖說解脫相等無異，大小實殊，猶如虫齧芥子中空，唯有空名，當與十方世界中空得爲一不？空雖不異，大小有別。乃至云：汝言解脫無異，如是觀察解脫不同。聲聞解脫名愛盡解脫，非一切解脫，但爲鈍根少智衆生假分別說；大乘解脫斷煩惱習，一切都盡，爲利根菩薩廣分別說。今取大意，引論文也。問：二乘生空智，何故不斷煩惱習氣？答：入生空觀，唯斷煩惱障及業果，不斷習氣，以觀麁故。問：若小解脫道中斷麁重者，非習是何？答：解脫道斷麁重者，略有二解：一、依菩薩，非說二乘；二者、麁重有二：一、麁；二、細。今不斷細，麁者可除，故入二禪，名斷苦根麁重。二乘不斷細者，故言不斷。法華經云：但離虛妄等者，此法華經第二譬喩品中長者偈文也。二乘之人但離虛妄、煩惱、業、苦，分段生死，名得解脫，證得有作四聖諦故。未得盡二障，二乘二死皆都盡滅，一切解脫法定空、無、無作四聖諦故。有作四諦者，分段生死爲苦諦，業煩惱爲集諦，有無餘依涅槃爲滅諦，生空智品爲道諦。言無作四諦者，變易生死爲苦諦，知障爲集諦，無住涅槃爲滅諦，法空智品爲道諦。勝鬘云：如是八聖諦，非諸聲聞·緣覺所知。次論文等者，斷障爲得二勝果故，爲初論文。由斷續生煩惱障故，證真解脫；由斷礙解所知障故，得大菩提。以之即爲次論文也。前且總說等者，斷障爲得二勝果故者，且約總說，亦約離所知障，故解脫勝。西明云三藏解等者，就釋等覺、西明三解。故彼疏云：本業所說名等覺者，有云：金剛一刹那頂，正體後得，與佛齊等，故名等覺。有云：真智與大覺等。若後得智中，則有優、劣；就正真故，名爲等覺。今三藏云無間·解脫同斷一障，故說等言，非謂解齊名之爲等，如涅槃經第二十六卷：見有二種：一者、眼見，二者、聞見。諸佛世尊眼見佛性，如於掌中觀阿摩勒、十住等；聞見佛性，故不了了。又瑜伽論第五十卷以八復次釋等·妙二覺所有優、劣，廣如彼說，不同此前。猶有微障等者，言微障者，變易生死、無明、住地是也。十地菩薩由有此障，見不了了，不云等覺。此云等覺，但約根本者，同西明疏第二解也。以約正真，名等覺故。

文。西明云（至）中邊頌等者，西明云等者，此西明疏第一卷文。彼疏中述三藏所傳，不陳自語，故彼疏云：三藏解云：佛滅度後至三百年，有大菩薩，名曰龍猛。今謂不爾等者，問：即三藏說，何今破？雖云三藏傳，自加臆說，故今破耳。西明·慈恩共我一師，何決是非，偏破西明？慈恩入室，揉論文人，西明不然，故今破耳。又若名有，與初何殊者，初少教說，法定有善。若轉護法有宗者，與初少教有何殊也？如中邊頌等者，辨中邊論初卷所說彌勒本頌，故彼文云：虛妄分別有於此二都無此中唯有空於彼且有此。故說一切法非空非不空有無及有故是即契中道。解云：虛妄分別有者，即有三界虛妄心也。此頌且染分依他，實亦有淨分依他。於此二却無者，能取·所取二或法二，於此妄心之上都無。此中唯有空者，此妄心中唯有真如，真如是空性，依空所顯故。今從詮門，名之爲空，非體性空，但言瞬若即是空也。又言多者，是性義，今言瞬若多，故是空性。頌中略故，遂除性。言於彼且有此者，彼空性中亦有此妄分別，即真諦中亦有俗諦，其俗相由一，無時亦無二，故相形有也。故說一切法者，有爲·無爲也，有爲即妄心，無爲即空性，故般若經說一切法非空非不空者，依圓有故非空，遍計無故非不空也。有無及有故者，初有者，分別有故；次無者，二取·我·法無故及有者，於妄分別中有其空故，於真空中亦有妄分別故。是則契中道者，非一向空如清辨，非一向有如小乘，故名中道。如是理趣，妙契中道，亦善符順般若等經說一切法非空非有。

文西明仁王（至）無著等師者，破瑜伽師全立有等者，案彼疏文但言瑜伽學徒，不言瑜伽師，故彼文云：問曰：此無相於三性中遣何等性？三無性中依何無性？解云：西方諸師分成兩釋：一者、清辨具遣三性以立爲空，即說空理以爲無相，具如掌珍；二者、護法但遣所執以爲無相，如深密等三無性中清辨·護法皆依三種無自性及以無相，乃至云：若廣分別，如廣百論第十卷中有三師釋：一、瑜伽學徒立依他有，二、清辨菩薩說依他空，三、護法菩薩雙破兩執。引文叙計，如彼廣說。第三、護法雙破空·有建立中道依他起性非空非有，問：護法宗如成唯識不遣依他，如何此中說依他起非空·非有？解云：護法正宗如成唯識不遣依他，而今欲成聖天論意，故立中道，故不相違。一云：護法正宗立中道義，而成唯識述瑜伽宗，故無違。既彼疏無瑜伽師言，但有瑜伽學徒之言，取何文言破瑜伽師？又但彼論中破瑜伽師者，案廣百論第十卷文，都無瑜伽師言，但有餘師言。故彼文云：復有餘師釋此難曰：分別所執法體無，因緣所生法體是有，由斯發起煩惱隨眠，繫縛世間，輪廻三有。或修加行，證無我空，得三菩提，脫生死苦。因緣生法雖通色、心，而心是源，所以偏說虛妄分別能縛世間（云云已上）。所執法體是無，因緣所生法體是有。乃至云：爲證此義，引契經言：遍計所執無，依他起性有，妄分別失壞，隨增滅二邊。文軌師疏云：此下破瑜伽學徒已。論文不言瑜伽師言，餘師如何？今云但彼論中云破瑜伽師者，非唯違論，亦違西明。仁王疏中破餘後人學瑜伽者，即瑜伽學徒是已。文軌師疏及西明疏但言破瑜伽學徒，不言破瑜伽師。今引理門，例此破者，即成無用。若依此違救燈旨，如空捈義，都無所依。此義應思。

文。又假叙清（至）量相違過者，西明疏云：叙四計中，第一、薩婆多計正量部等，及大乘中未信唯識至教理者，彼計·外境非無，如論主内識非無。彼量云：外境非無（宗），能所取中隨一攝故（因），如論王内識非無（喩）。第二、清辨等計造掌珍論，釋廣百云：非唯遍計無，餘二亦空。彼量云：内識非有，能所取中隨一攝故，猶如外境。又量云：真性有爲空，如幻緣生故，無爲無有實，不起似空華。上來二計，與論主作比量相違（云云）。今謂前量等者，下燈家文也。若以緣生内識爲有等者，若微有法，因中有過者，彼量有法，且應徵云：若薩婆多實有有爲，護法宗勝義有爲，此二有爲，皆在有法，互不極成，豈無一分所別不成等？何以得知？應如是微。即此義故。第六卷云：問意云：言大小共許，若不簡別，爲有法時，有一分所別不成過不耶？答意云：言准大小許，若不置成，言後身菩薩不善意識，他方諸佛第六意識，亦有法中，應有一分別不成過。由此文知，有爲之言，雖大小許，若不簡別，即有一分所別不成過。若立實能取識，即有相符等者，准此徵言。答：立遍計有爲以爲空者，即有相符，遍計所執，俱許空故。既有此過，不得與諸主作比量相違者，凡比量相違，擧宗之時，即違因訖，不待喩過已顯。故論主立宗云：汝外境無，未立因·喩外人作比量相違云：我外境非無，能所取中，隨一攝故，如汝内識。又論主立宗云：内識是有。清辨作比量相違云：内識非有，能所取中，隨一攝故，猶如外境。故西明云：上來二計，與論主作比量相違。今即破云：既有此過，不得與論主作比量相違。

文論或執諸（至）不除第七者。西明云：有說八識爲一等者。西明疏云：問：八識中說何等？一解云：無性釋論但言此中無別餘識，而無別判。由此有云：但說前六，不說七八。有云：八識爲一意識，無性論中不別說故。雖有二解，前說爲正。所以者何？世親又云：唯除第八。故彼釋云：非離意識別有餘識，唯除別有阿賴耶識。故知第八別有自體。雖無正文，以理推第七離意亦有別體。（已上）世親釋云等者。世親攝論第四卷云：一類菩薩欲令有唯一意識體，彼復次第安立顯示。如意思業名身語業者。如一意思，於身門轉得身業名，於語門轉得語業名。然是意業，意識亦爾。雖復是一，依眼轉時得眼識名，如是乃至依身轉時得身識名。非離意識別有餘識，唯除別有阿賴耶識。要集云：三解第三同此者。要集云：一意識義，廣如攝論述破彼，然彼所立，論文不顯，故有三釋。一云：八識爲一，如顯往喩，廣如有說，及未詳決。一云：七識爲一，唯除第八，如世親釋，第七第六，持業依主，二釋不同，俱名意識，雖依五根，無有相濫，然名意識，極成相濫，若不入意識者，如何不簡，故知彼師七識爲一，爲是世親但簡第八。一云：唯六爲一，非八非七。世親釋云：唯除第八，廣如有釋，於三說中，第三爲正，如有第八，而更別順聖教故乖。論唯言者，雖論說言，唯除許離六有七，其第七識，在一意外，攝七爲一，唯除第八，可順唯言，七在六外，故乖唯言。

文。若爾那知（至）將作正叙者。此徵破集會，述自正義也。若爾那知等者，何知世親述深密言，不依楞伽第八與七，如水起浪，執七爲一，云唯除第八？又復無性等者，又無性意，一意識外，不許有餘七·八二識，但總說言，無別餘識，何知不依楞伽所說？述深密云唯除第八類諸師等者，此下燈家叙一類師，依楞伽經，八識體一。然世親云唯除第八者，更別師義，非類師之正義也。又無著攝論云等者，無性攝論第四卷文。故彼文云：論曰：又於此中，有一類師，說一意識，彼彼依轉，得彼彼名，如意思業，名身語業。今引本論，不引釋論，故云無著攝論如意思業名身語業者，如前所引世親攝論第四卷說。明不許多者，一類正義，一意識外，更不許有餘七·八識，是故不言唯除第八。若許餘識喩不相似者，楞伽經云如水起浪者，第八喩水，餘七喩浪，水浪一體，故知彼經八識體一。若一意外，許有餘識喩不相似，不名一意。世親攝論說唯除第八等者，世親除第八，更別師義，非一類師之正義也。如古因明師立能所成多少各別等者，能成者，能立也；所成者，所立也。古師能立，或立八能立。瑜伽十·顯揚十一說有八種：一、立宗，二、辨因，三、引喩，四、同類，五、異類，六、現量，七、比量，八、聖教。對法亦八，如彼廣說。或立四能立：一、宗，二、因，三、同喩，四、異喩。或立三能立。世親論等說能立有三：一、宗，二、因，三、喩。此則能立多少，非皆相似也。古師所立，或有法爲宗，以法成有法故；或但說法爲宗，有法上法是所淨故；或以有法及法爲宗，彼別非宗，今此二種宗所成故。此即所立多少，非皆相似也。說一意識，異見不同，其義亦爾。問：若八識體一名一意識者，楞伽·涅槃皆明一識，此師所立乃扶彼經，云何論主判爲邪執？答：有義，楞伽意說，七依八種而方得生，故言第八起諸識浪，非說第八轉作餘七。涅槃經意，彼六識識性是同，故立一識依根分六，非六體一名爲一識。如彼經云：如一色性，隨五根緣，得五塵名。豈言一色體即一乎？五境雖別，變礙義同一蘊攝，說名一色。識亦應爾，了別性同一蘊攝故，故名一識。故涅槃經答第十四云：眼識性異，乃至意識性異，是故無常。若但一體，云何言異？故如前會。不爾，前後豈自矛楯？又涅槃三十九云：譬如一火，因木草等，名木等火。識意亦爾，因眼等，名眼等識者，此顯六識同意處故，總名意識。如演祕叙：

文或執離心（至）從設徵責者，本疏云等者，即本疏云：經部·覺天等執。經部師說：佛說五蘊，故離心外，唯有三心所：一、受，二、想，三、思。更不說餘心所名蘊，故離三外，更無餘所。覺天所執亦依經故。經說：三法和合名觸，乃至廣說。又說：士夫六界染、淨由心，故無心所。彼說：唯有受·想·行·信·思等心，更無餘法，隨心功用，立心所名。今略引文，故具示之。要集云等者，集云：婆沙覺天但云無色，皆是心之差別，而不顯數。又正理云：有譬喩者，說唯有心，無別心所，且無名數。如何得知立三、四等？即見本疏不引識文，即云：如何得知如彼西明所引婆沙？云何知本疏不見彼毘婆沙百四十二文？西明既引，恐煩不引，徒設徵責。如彼西明所引者，西明疏引婆沙百四十二文云：尊者覺天作如是說：諸有爲法有二自性：一、大種，二、心。離大種，外無造色，離心無所。諸色皆是大種差別，無色皆是之心差別。或叙經部宗中一計。彼經部宗分成兩人：一、譬喩論師，同覺天說；二、執有心所，自有四釋。故順正理第十一云：有譬喩者，說唯有心，無別心所。謂執別有心所論者，於心所中多興諍論。或說唯有三大地法，故或說有四，或說有十，或說十四。解云：如其次第說受·想·思，或加於觸，或說觸等十大地法。即當文。或可兼破成實論主訶梨跋摩。然彼論主是中印度數論弟子，後廻心已，在疎勒國方造彼論。由斯彼論辨四塵成四大，四大成五根，同數論計。以外諸部皆無此說。今指彼疏所引論文，故云如彼。

文疏言依大（至）故略不說者。依大般若等者。本疏然大般若第五百卷，以八囀聲釋世間（云云），第五百卷都無此文，於五十帙第四百九十八卷方有此文。然經大意，六波羅蜜各有二種，所謂世間及出世間。若著三輪，而所得修行六度，名爲世間；三輪清淨，而無所得修行六度，名出世間。即大般若十六分中第三分善現品第四百九十八卷云：舍利子！如是六波羅蜜多，何因緣故，名爲世間？及何因緣，名爲出世？舍利子！世者，謂彼六種波羅蜜多，是世間故，名爲世間；造世間故，名爲世間；由世間故，名爲世間；爲世間故，名爲世間；因世間故，名爲世間；屬世間故，名爲世間；依世間故，名世間。舍利子！出世間者，謂此六種波羅蜜多，是出世間，故名出世；拔出世間，故名世間；由世間出，故名出世；爲世間出，故名出世；從世間出，故名出世；世間之出，故名出世；依世間出，故名出世。（已上）准八囀聲以釋之義，如文可解。然今此文，唯標世間，不擧出世，非此中所用，故不擧也。演祕一云：准此經文，疏所引云是世間出，名世間者，出字[貝*賛]也。題卷亦誤者，此文既云以五蘊體即是世間，非是五蘊別從世間而出，以五蘊體是世間故，五蘊自現之時，名世間出，如世說言聖人出故。准八囀聲，即體聲也。此解理定，出字豈錯？

文。又難有五（至）即第二三者，此瑜伽論第八十一攝釋分文也。故彼文云：釋難者，若自設難，若他設難，皆應解釋。當知此難略由五相：一者爲未了義得顯了故，如言此文有何義耶？二者語相違故，如言何故世尊先所說略，今所說異？三者道理相違故，如有顯示與四道理相違之義？四者不決定顯示故，如言何故世尊於一種義，於彼彼處種種異門差別顯示？五者究竟非現見故，如言内我有何體性，有何色相，而言常恒無有變易，如是正住？如是等類難相應知。於此五難，隨其次第，應言解釋。謂於不了義難方便顯示，於語相違難顯示意趣隨順會通，乃至廣說。今此設難者，論第一云：若唯有識，云何世間及諸聖教說有我·法即疏解云：此難意云：論宗所明一切唯識，若唯有識，無心外境，云何諸世間說有我·法此則世間相違違理之失，及諸聖教說有我·法此則聖教相違違教之失，非彼兎角等可說爲青等，以本性無不可說故。我·法本無，云何起說？夫立義宗要無九過，既有二失，唯識不成。此依因明世間·聖教二種相違，故爲難也。今此二違，即五難中第二語違·第三理違也。四種道理者，一觀待道理，二作用道理，三證成道理，四法爾道理，廣如瑜伽第二十二具說其相。

文由假說我（至）釋依三分者，此之頌文，科判如疏及樞要說者，疏第一云：自下第二、依教廣成科。此本教有三種三，且一、三云：前二十四頌宗明識相，即是依他；第二十五頌明唯識性，即圓成實；後之五頌明唯識位，即十三住。第二、三云：此三十頌分初、中、後：初一頌半略標心無別我、法，以彰論旨，辨唯識相；次有二十三頌半廣明唯識若相若性，釋諸妨難；後之五頌明識行位，大意同前。論十末云：如是三分成立唯識。即依彼文釋爲三也。第三云：雖無文說，准諸經、論，判此有三：初二十五頌明唯識境，次有四頌明唯識行，末後一頌明唯識果。先觀所知，方起勝行；因行既備，果德乃圓。故爲三也。釋其所以，如疏，可知。然由假說我、法等一行半頌之内，依長行釋：上之三句答難破執，略標論宗；下之三句略辨識相，彰能變體。三種科文釋一頌半，皆同無別。又樞要上云：今以此頌攝一部中所有義盡，由是答標。下十四頌半廣此所標三種能變下三句。次是諸識轉變等一頌廣此第三句，頌彼依識所變。後有八頌廣此頌上二句。由假說我、法等後，初二頌答文外違理難；後六頌答違經難，言雖似別意，皆依心所變現而說。後之五頌，總廣修此一頌半所經行位。故先答難，即標論宗總攝一部之大意也。指此二文，故云如疏及樞要說科。成唯識本頌文中，二、三、四、五等科段別，併如彼說。今略擧一大類。分三等者，西明疏云：分多少諸教不同，謂佛聖教多說一分，如契經說三界唯心，金剛藏等且同彼釋。（由是安慧云□一分。）從此已後至九百年，無著·世親等開爲二分，謂相及見。依此二分猶未盡理，是故陳那造集量論等立三分義，於前二分加自證分。從此以後至千一百年，護法菩薩依厚嚴經立四分義，於前三分加證自證分。如是一分乃至四分，開合雖異，理無乖違。故今此中護法菩薩立三分義，或立四分。成唯識理樞要上云：此言唯者，安慧一分唯，難陀二分唯，陳那三分唯，護法四分唯。論多依三分，教理有四分。又疏一云：此中護法但說三分，以證自證分別義建立，義相猶隱，所以不說。立三分中，西明云無著·世親立於二分，今此義燈及樞要云難陀·親勝等立於二分，同有等言，隨宜擧一，故不相違。然樞要云：難陀二分而無等言，擧主攝伴，故亦不違。問：此四分爲各別體？爲義別耶？若義別者，應似非實；若非是假，應有別體。解云：俱非即離故。以不即故，義說爲四；以不離故，雖立四種，而無別體。如薩婆多一極微上苦等八相，與極微體非即非離。以非即故，九種差別，而非是假；以不離故，雖說爲種，而無別體。四分亦爾，故不相違。言十師者：一者護法，二者德慧，三者安慧，四者親勝，五者歡喜，六者淨月，七者火辨，八者勝友，九者勝子，十者智月。陳那菩薩不入十數，何故令大類分三非釋論師？而此論中引彼所造集量論等證三分義，故入類例。問：安慧等四師立分不同，所·能量等且各差別，若相違不？答：西國傳說不許第四，此應有理。若無諍論，對誰立量？即量意云：自證有果，心分攝故，猶如見分，餘無許有見分果故。若等三分，宗如何遣？此是判比量。云執四分者，破三分云：自證必有即體能證，心分攝故，猶如見分；自證應非心分所攝，以無即體之能證故，如兎角。（此後量中自宗相違，因許四分，豈不違也？）如別圖說，此二比量皆似非真，有不定故。眼識生相心分攝，而無即體之能證故。耳識相分三相，雖無即體能證，而心攝故。證云：此以能破後心分。二云：取解緣故。謂量可言，第三分定有非見即體能證，心分所攝，能緣廣故，猶如見分。說說心分，併簡生相，生相非色非心分故，如緣廣言，有重言失。此救不然，一切傍用自體攝，無別能證，應不定故。量既無過，三分何成？誰言無過耳？待法差別相違故。極成自證，不以第四爲正量，心分攝故，猶如見分。此中若不言極成，便有相違決定。設彼量云：汝第三分應非能緣，無量果故，猶如相分。令極成有法之上淨，不共許有無果義，故不得言汝第三分。若言非能緣，便違自宗失。又避他不定，彼許佛果證自證分，通緣見分兼爲果，故無此過。賢更立言，證自證分非自證正果，自證所證故，猶如見分。以別理敵彼本量，說乎一用，視證二能，無無窮失。（已上）今助解云：四分者，本量可言，極成自證定有非見體能證，自體心分攝，能緣慮故，猶如見分。問云：自許者，共中自許立·敵共許中，取立者許，名爲自許，故言共中自許。爲遮法差別相違過，故言自許，非顯極成自證心分所攝，他所不成，唯自所許。謂定有非見即體能證覺法自相，以第四分爲正量果，不以第四爲正量果，是法差別。立者意許以第四分正量果，他遂作法差別相違，言極成自證。不以第四爲正量果，心分攝故，如見分。爲遮此過，故言自許。與彼比量，作不定言，極成自證。爲如見分心分攝故，不以第四爲正量果？爲如自許佛果見分心分攝故，以第四分爲正量果？若因不言自許，即不得以佛果見分而爲不定，此言便有隨一過故。汝立比量，既有此過，非真不定。凡顯他過，必自無過，成真能立，必無似救。明前立約定都無法差別過，故言自許。此位賢量，即有多過。如數論師對佛弟子立：我是思所別不成，佛法不立有實我。故立三分師，本來不立證自證分，豈宗中無所別不成？又彼不許自證所證，故因中有隨一不成。有法既因中，且有所依不成。能破之量，既有多過，護法四分，義善成立。故賢自云：即青丘有三仕事者未絕，豈非可咲？由此可言，即四本有三絕：事遮法別第一絕，今助決疑第二絕，四分獨存第三絕，三絕相望無勝劣。若爾，三四以何爲正？二俱善彼，四分理勝故，三分師宗故。

文。且安慧云（至）故并有執者。經云有爲無爲名爲有等者，心經幽賛云慈氏說。今言經云，何得一文或云佛說，或菩薩說？解云：解深密經云：依·圓爲有，遍計爲無。今指彼文，故言經云。又辨中邊彌勒本頌云：虛妄分別有於此二却無此中唯有空於彼且有此。言虛妄分別有者，有爲爲有也。此中唯有空者，無爲爲有。合之說云有爲無爲名爲有。於此二却無者，此有無爲之上，却無能·所及法·我，二我·法各有我及我所，謂人我我我所及法我我我所。幽賛指彼，故言慈氏說。文異義同，故佛菩薩所說各別。若爾，何故彼同云有爲無爲名爲有，我及我所稱爲無？解云：有無之義，彼此同一，故言亦同。是義非文，故不相違。此說有爲及以無爲二種爲有等者，心外所計我法非有，真如理性及緣真識其體非無，更無餘法佛能證知。離虛妄等者，王所離虛妄，自證一分，緣真義邊名正體諸，緣俗義邊爲後得智。故三性心皆許有執等者，善等三性皆有法執，除佛已外，未知如幻，故皆有執。何以得知下，略引三性教，證三性心皆有執也。初之二者，引唯識論第九卷文。故彼文云：五、於下二乘厭苦欣滅（云云）。又前文云：八地以去，現二種三無功用道，違加行故，無漏觀中任運趣故。今云除加行心者，違加行也。此之二文，同十地經及解深密經，故云唯經論。又世親造緣起論等者，疏：第一云：安慧解云：二分體無，遍計所執。除佛已外，菩薩已還，諸識自體，即自證分。由不證實，有法執故。似二分起，即計所執。依依他有，二分體無。如自證分，相貌已亦有。以無似有，即三性心，皆有法執。彼引世親所造緣起論中末後決擇，說無明支，許通三性心。故除如來，皆有二分，是計所執。引文證立。夫無明俱，必有其執，三性心同。既有無明，明知三性心皆有執。問：護法宗如何會彼？答：演祕云：未見護法會彼之文。凡護法宗，相傳多釋：一云：據第七識相應無明，遍前六識三性位故，名通三性。二云：隨有宗說，彼約分位以辨緣生無明支位，所有五蘊，皆名無明，故通三性。三云：法執爲無明地，以此爲緣，名通三性。詳曰：三解俱非。第一非者，第七無明，豈無明支發總、別業，方名支故？第二非者，有宗但說無明位蘊總名無明，不說彼位五蘊善、俱。若善等俱，即行支故。第三非者，不障法執，得名無明。執等正起，如何得與善等心併云通三性？今爲一釋，據第七識無明而說。若爾，何名爲支？答：由第七識無明力故，餘六識等方起無明，能發於業。雖非支體，爲支遠緣，假名爲支。據此義邊，名通三性。餘人不簡，故不同也。

文。問既除佛（至）故不說有者，一云有執等者，基師二十唯識疏中述此初解，故彼疏云：有說唯有識，體一自證分，無見·相分，聖教說能取·所取是所執故，皆性非有，說名唯識。此師意說，有漏八識、有學菩薩及二乘等諸無漏心，皆有見·相，有見·相故，皆有法執。佛則不爾。他心智云何知境不如實爾者，彼疏解云：此頌文意，有徵有解，有逐有答。所以者何？他心智云何知境不如實，此外人徵；如知自心智，此論主解。伏意亦有自心智云何知境不如實，此外人復逐。第四句頌不知二字，論主復答：不知者，無知也。由無知故，不能自知。總言不知如佛境者，顯成二智不如實知。然依梵本，頌不知字，應言無知，不知無知。答：逐不知，總顯二不如實。今此文略，合言不知，義亦含二。勝義不善故者，對法論第四云：一、勝義不善者，謂一切流轉。解云：謂三界苦·集，併是生死流轉因果，形對出離，皆名流轉不善。問：世間有漏施·戒及以八定，前既名引攝善及對治善，及彼根境性唯無記，何故苦·集併是不善？答：相形建不善與善等，亦無有違。故廣百論第十云：世間善法，暫時有能，畢竟無能。暫時能伏煩惱纏故，名世俗善；非永能斷煩惱纏故，亦得名爲勝義不善。此善不善，互不相違，有能無能，時分異故。問：此勝義不善，云何得名勝義？答：以通收有漏善及無記，并餘十一門不善，以攝法衆多，於不善門偏名勝義。二、云雖通三性等者，論第八云：有義八識及諸心所有漏攝者，據皆能遍計虛妄分·別爲自性故。解云：安慧等云：即通三性，有漏之心無非執者。五·八識唯有法執，七唯有人，六通二種。若有漏心有如無漏不起執者，即不應言虛妄分別之心。既以此理，明有漏心皆能遍計

文。問豈無二（至）說我之義者，准下第九等者，論第九云：有義，此智二分俱無，說無所取、能取相故。解云：正智中說二分有無，合有三解。此初說也。即安慧等，即證真如。智與真如，平等平等，俱離所取、能取相故。所以等者，識體合如，宜然無取，無攀緣也。故莊嚴頌曰：智了達二，皆無等位，二真法界。此頌說離二取相等。若爾，解他心智中，因位之智，不知如佛境，何當會通？解云：不知如佛境，據有漏說，或不明了，不得如佛，故不相違。故安慧學無漏心中，不許有執。准此，唯佛不有二分等者，此文即抄樞要文也。故彼文云：安慧解云：佛身諸法，不可說爲若我若法，證不可言故，執習但盡，故施設我·法唯在於餘，除佛已外，諸異主等，於計所執總無之上，別執爲我·法世尊爲除此妄實執，於總無上義，施設爲聖教我·法，如論所引厚嚴二頌（已上）。故經頌云等者，論引二頌，初頌即證凡夫妄執，後頌即證如來說意。言初頌者，論第二云：如愚所分別，外境實皆無，習氣擾濁心，故似彼而轉。言彼頌者，即次文云：爲對遣愚夫，所執實我法，故於識所變，假說我法名。若爾，何故如來等者，佛十號中，擧初一者，等餘九號，故標等字，如對法論。說我之義者，對法論第十三云：補特伽羅雖非實有，由四種緣，是故建立，謂言說易故，順世間故，離怖畏故，顯示自他具德失故。言說易者，若於無量色等差別量差別相想法中，總合建立一假有情，即呼名往來等種種言說，遂不爲難。順世間者，非世間唯依法想而起言說，多分依有情想而起言說，此故聖者爲化世間，必應同彼方便建立補特伽羅，餘如彼說。

文問佛無相（至）以有似無者，然安慧之等者，本疏云：若安慧直解二種法皆是別無，依於總無，見、相二分施設假說，性非有故。自證離言：非我法故，唯佛所證。案云：二種我·法者，世間我法·聖教我法，是爲二種。世間我法無依於無，其義可爾，以有執故。聖教我法豈無依無？以執故。演祕解云：有義，聖教我法所執既無，如何聖教亦無依無？故應別解。彼宗世間所說我法及一分聖教，菩薩、二乘所變現者，此無依無，由有漏心皆名執故。若諸菩薩無漏心現及佛現者，皆強施設，義依於體，不違正理。問：若爾，二分皆是所執，彼無二分，依何假說？答：安慧解云：說依二分，且依世間一分聖教。若無漏心佛所現者，此等皆依自證假說。又此亦得依識所變，自證分中分別說有能、所變故。若依此釋，說所變言，未皆說名相、見二分。（已上）問：總無、別無，其義如何？何故我、法唯名別無，不名總無？相、見亦爾，何互不名？解云：此文二解，如文可解。然初意云：相、見本無，不了此空，執有我、法。此我、法無，即本無上別起之無，故名別無。第二意云：相·見、別二執爲我、法，即從所執，名爲別無。相、見名爲我、法所依，止爲二依，名之爲總。雖爲二依，其體都無，故亦名無。以無依無等者。聖教我、法，且以別無依於總無。雖迷、悟異，俱依於無。若依演祕無漏心現及佛現者，義依於體，且依自心假爲我、法。本疏既云二種我、法皆是別無，依於總無，別何違本？爾以外似内（至）似内心執有故者。世間我、法也，於所向說外、内。言外似内身等者。向内似故。相·見體無，似内心中妄執有故，是爲無似有。我、法准同者。向内似故。我、法體體無，似内心執有，故云無似有。聖教我、法似有似無者。此說意云：說依二分者，且依世間。若聖教我、法，皆依自心假說我、法，從彼愚夫所執二分，故云以有似無。

文若護法釋（至）爲所說故者，此二解等者，具如疏辨。等者，此中總顯。由無始來横計我法，分別心故，薫習本識，後後遂有相見分生。愚夫不了此唯内識，依之妄計有實我法。我法實無，隨彼妄情所執之相，名爲我法。故知世間所說我法，是假非實。故經頌言：如愚所分別，外境實皆無，習氣擾濁心，故似彼而轉。聖者依此内識所變若相若見，爲起言論，斷染取淨，引生真見，假爲立名，說爲我法。法體定非若我若法，故知聖教所說我法，亦假說也。是故經言：爲對遣愚夫，所執實我法，故於識所變，假說我法名。此解二種我法之名，依識變立。又第二解，世間所執我法體無，依識所變妄情爲緣而起於執。妄情所執是世間我法，然體無故，以無依有，依内妄情說爲我法。聖教所說我法二種，依識體上有我法義，義依於體，別依於總。依有體法說爲我法，即說所執能計之情及所詮之法以爲我法。今指此文，故云具如疏辨。然疏判云等者，又本疏云：此上二解，第一解云：說爲我法，而體是無，隨情說假。設體雖有，不稱名假。我法二段，乃屬於說。唯假言說以爲我法，彼體都非。第二解云：以無依有，世間說情以爲我法；以義依體，聖教說以爲我法。假我及法，不在於言，以所說爲若我法故。問：此上二解，十菩薩中何師說耶？故疏判此上二解，皆護法釋。釋二解意，如文可知。

文又護法釋（至）以有似無者。如何知内似外等者，以内相·見似無我法，緣生相·見爲有所執，我法無道理，假施設爲我法，即與此同。

文。論及了別（至）不得云別者，有說下一識字通三能變等者，本疏云：下一識字通三能變，欲顯文略而義廣故。要集即釋通三所以。云故下，釋云：三謂了境，不云識故。又云：此三皆名能變識者，故合加證云下，而能變識類別唯三，故知識字通三能變。故下又云等者，即論第二云：此三皆名能變識，能變有二種等。今指彼文，故云下，釋。又心、意、識、了，名之通故者，識字通三，其義可解。心、意與了，依何得知且通三耶？案標、釋文併難解云：故解心、意、識、了其三。是故文云：識之名體，不得云別。四體無異，但名差別。心積聚義，意思量義，識了別義，了識達義。積集有二：一、集行相，二、集種子。初通諸識，後唯第八。思量有二：一、無間覺，二、現思量。初通諸識，後唯第七。了別有二：一、細，二、麁。約通諸識，後唯前六。此即八識，皆有四名。問：此中八識若皆得名心、意、識者，何故諸處說第八名心，第七名意，餘六名識？答：成唯識論第五卷說：如是三義，雖通八識，而隨勝顯。第八名心，集諸法種，起諸法故；第七名意，恒審思量，爲我等故；餘六名識，麁動間斷，了別轉故。各隨勝顯，別得一名。據實而言，皆得通說。此約通爲論，故一識字通名於三。其範法師不見不文，下識唯屬第三，了別、能變尤不可也。

唯識義燈增明記卷第三。

唯識義燈增明記卷第四。

日本沙門釋善珠述。

文。法謂軌持（至）亦應自息者。不爲屈曲表彰，但直生解，即名爲持等者。因明疏云：他異解生，唯待後說。故初所陳，唯具一義，能持自體，義不殊勝，不得法名。後之所陳，具足兩義，能持復軌，義殊勝故，獨得法名。既云先陳唯具一義，能持自體，何故今云但直生解，即名爲持？若生物解，亦名持者，何初所陳唯具一義？既有唯言，豈通二義？解云：生解有二：一、生遮解，二、生異解。若聞聲時，唯生聲解，不生色解，故云遮解。前未有說，逕庭持體，未有屈曲，生他異解。後言無常，即有屈曲，解聲無常，生他異解。前已有說，可以後說分別前陳，方有屈曲，生他異解。今此中云但直生解，名爲持者，約生遮解。若約異解，唯具一義，名之爲持，故不相違。又以軌持，疏有四對等者。本疏云：法謂軌持。軌謂軌範，可生物解；持謂任持，不捨自相。一、體有無對，二、自性差別對，三、有爲無爲對，四、先陳後說對。前唯有體，後亦通無。瑜伽論五十二說：意不壞法現前，無亦名法；今者相分必有，似無名無。前是共相，後是自相；前唯有爲，後通無爲。前唱者名持，後唱者名軌。合有四對，名爲軌持。（已上）若不知前二解生者，即謂如次配前軌持，生疑非一。若知二解，即隨所應，爲其四對，准義配取。故樞要云：此中皆依增上義說。此意能有屈曲軌範，表彰差別，生異解者，隨增名軌；無屈曲等，但生遮解，即名爲持。爲其四對，隨所應，准義配取。樞要解云等者，樞要云：聖教法名軌，依用辨故；世間法名持，執實自體，能自持故。併疏爲五。此中皆依增上義說。四解通依世間聖教，第五別配。案云：前四解者，即疏四對也。於此四加世間聖教對，以之爲五，故云并疏爲五。第五別配者，世間聖教對爲第五對。若解此釋等者，若解四對，隨應義釋者，西明有解有云：三師所釋之旨，徒設劬勞，皆應自止。

文。要集復云（至）經論無違者，無爲無法，唯持非軌，義即難尋等者，要集不解軌有二義，麁尋文旨，言如與無法，唯持非軌。若爾，真智緣如，軌二義中，生於何解？若但直生解，名爲生解者，真智豈生？淺解者，持軌何別？真智不爲屈曲表彰，但真生解證性解，亦持亦軌，是有何失？俗智不爾，持軌應別。又引瑜伽五十二云等者，若如文觀，非是問辭，何有答言？文略故爾。彼文云五十二云：過去未來諸行非有，何故世尊定說彼行爲緣生意，乃至由二種緣，諸識得生，乃至意法？答：由能軌持諸五識身所不行義，故世尊假說名法。廣引諸文，嫌有說義，並如要集，煩且不述。

文釋我謂有（至）理亦不違者。有情、命者等，具如樞要者。樞要云：流支所翻。金剛般若云：我、衆生、命者、壽者。天親論釋：見五蘊差別，一一陰是我，如是妄取，是名我相。此意總計三世五蘊差別爲我，見身相續不斷，是名衆生；一報命根不斷住故，是名命者；命根斷已，後生六道，是名壽者。理准此名，是養育者，養未來故。翻家錯失，名爲壽者。瑜伽八十三但解八名：一、我我所，見現前行故；二、有情，五根等皆名有情；三、意生，是意種數，有能思量勝作用故；四、磨納縛迦，依止於意而高下故。若總釋義，此名儒童。儒，美好義；童，少年義。好少年，名曰儒童。若別釋之，摩納是高義，高慢他故；縛迦是下義，卑下他故。以依止意，我慢他，或卑下他，名摩納縛迦。五、養育者，增後有業，作士夫用故；六、補特伽羅，以能數數取諸趣故。諸賢聖等亦名此者，從未得道古身說故。七、命者，與壽命和合現在，故名命者。壽命是別者，是總也。總者，與別命和合現存，故名命者。八、生者者，謂具出現等故。今指此文，故云具如。樞要十種生中者，瑜伽十云：生云何？謂胎·卵二生，初託生時等。生云何？謂即於彼身分因滿，仍未出時。趣云何？謂從彼出。生起云何？謂出已增長。出現云何？謂於濕、化二生，身分頓起。蘊得云何？謂即於彼諸生位中，五取蘊轉。界得云何？謂即彼諸蘊因緣所攝性。處得云何？謂即彼諸蘊餘緣所攝性。諸蘊生起云何？謂即彼諸蘊日日飮食之所資長。命根出現云何？謂即彼諸蘊餘壽力故，得相續住。乃至云謂生者。具有此十義，以總作用，故但說八。（已上）今略標三，如文可知。樞要我差別有十七者，樞要引諸文說我差別中云：大般若第七說有十七，前十五如起者·使者，今又加之者，於十七加莊嚴五，名見者·知者·作者與前說同者，樞要文中，大般若一處說十三，瑜伽八中加士夫·作者·受者·智者·見者，此即前文，故云見者·知者·作者與前說同，非指義燈前文說也。

文聖教中我（至）五爲十三者，即三界等者，一者欲界，二者色界，三者無色界。四生者，一胎生，二卵生，三濕生，四化生。大智度論第八卷云：問曰：人生十月三年，乳甫十歲，能出家，蒙佛威神，三惡八難，皆得解脫，生天人中，即至佛所。天則可爾，人法未成，云何得未？答曰：五道生法，各各不同。諸天地獄皆化生；餓鬼二種生，若胎·若化生；人道畜生四種生，卵生·濕生·化生·胎生人。卵生，如毘舍佉彌伽羅母，三十二子。註云：毘舍佉母人，生三十二卵，卵生三十二男，皆爲力士。彌伽羅·大兒字己，母得三道，如是名卵生人。濕生者，如捹（烏甘反）婆羅利婬女，頂上轉聖王，如是等名濕生。化生者，如佛無四衆遊行，比丘尼衆中，有一比丘尼，名阿羅婆，地中忽然化生，及劫初生時，人皆化生，是等名爲化生。胎生者，如常人生化生人，即時長大，能到佛所（云云）。四姓者，一刹帝利，二婆羅門，三吠舍，四戍陀羅。劫初成時，最初之王，名大等意，從此已後，四姓出現。四有者，一本有，二死有，三中有，四生有。二十七賢聖者，何故賢聖唯二十七，不增不減？解云：就殊勝義（云云），二十七減攝不盡，增無所立。云何殊勝？在賢聖中，有行向者，修諸勝行，趣五果故；有住果者，由前所期，今已得遂，所期果遂，無過四種，所謂預流·阿羅漢，廣如章述。隨信行者，其人鈍根，以信爲首，隨他教誡而修行故，名隨信行。隨法行者，性是利根，以想爲首，不從他求教授教誡，自聞經教，能深悟解而修行故，名隨法行。信、法二人，謂在見道十五心頂，並見道前，趣向初果，如是總名信行·法行，然諸論唯初，資糧已具，望入見名二人者，約親近說；顯揚唯說見道前者，據長時說，亦不相違。若依小乘，唯在見道位中，觀心相續，而從加行以立其名。問：小乘此二人，立爲二十七賢聖，大乘何故獨不立耶？答：諸論唯約見道位，故於賢聖差別立之；大乘此二品，得通於資糧·加行通凡位，故不立爲聖。一、信解者，從前信行，今至見道第十六心，及餘有學，名爲信解。解至果位，立此名也。信謂淨信，解謂勝解，即別境，謂於境中，即特決定。由信增上深解，故名爲信解。二、見到者，由前向中法行之人，今至果中第十六心等，從三向中間二果，皆名見到，由慧增上正見顯故。所言到者，由前向見，得到果見，故名見到。三、身證者，□解、見□二種聖人，至不還果身中，證得滅盡定故，轉名身證。此但轉名而不轉體。然薩婆多極七返有及身證有，不立聖教。極七返有不異預流，即預攝滅定，非學無學，是有漏故。依於無漏立有學故，是故彼依不立身證。慧解脫者，障有二種：一煩惱慧障，聖慧不得應果；二事障，就勝而說，唯異熟生善樂捨受，有下劣性，於上等至不肯通求，所知障攝。此人唯能斷初障故，慧得解脫。慧謂揀擇，此離縛故，即名解脫。五俱解脫者，已脫諸漏及具證八解脫，由煩惱障分及定障分俱得解脫，故名俱解脫。四向四果者，始從一生順決擇分，乃至未得初果以來，名預流向。所云向者，是趣向義。修諸聖行趣向果故，說名行向。然十五心及後順決擇分位，非唯初向，倍離欲者是一來向，全離欲者亦不還向。故瑜伽論五十七言：未知當知根，當言何果向？答：言三果向。餘三向中，准釋可知。四果之中預流果者，若隨攝，永得三結；若令攝者·永斷三界見所斷惑。由此聖者已見諦故，最初證得逆流行果，即住見道第十六心，名住果，未起後勝果道故。預者，入也。流謂流類。此人無始處異生中輪轉生死，今時創入聖人流，故名預流。言一來果者，若超越人，倍離欲者，住見道位第十六心，名得一來。若次第者，從預流果，進斷欲界第六品惑，解脫道時，名得此果。言一來者，人中得道，生欲天中，却來人間，得究竟果。具足應言一往來者，省略故，俱言一來。言不還果者，全離欲者，謂住見道第十六心，或一來果，進斷欲界第九品惑，住解脫道，名不還果。言不還者，也必不重，更生此處，故得不還。名阿羅漢者，全離有頂所有諸惑，住第九品解脫中，名阿羅漢。此翻名，應具三義：殺賊·不生·應供三義，如唯識論第三卷說。問：四向四果，皆通利鈍根，超前三果，爲鈍爲利？答：准涅槃經，七生預流，名爲鈍根，現般之人，爲利根。於前三果，有通現般，有經生者，通利通鈍，理亦無遮。然正理師，超越不還，唯名爲利，俱舍論師，通利鈍二。問：超中二界，爲利爲鈍？答：理而言之，俱通利鈍。此人既超中間二果，出無佛世，成辟支佛，理應通二。問：超中二果，預流之人，彼斷九地，各一二品，或三四品，於未斷盡中間，得有中夭耶？答：此亦容有。若爾，九地煩惱，皆用聖道，已害一分，其人命終，生何界地？答：對法論說，即以願力，還生欲界，其人後身，成辟支佛。

文十四。七返（至）名一種子者。七返有者，次第行者，得預流果。三界修惑，毫未斷人，三洲及六欲天，往來受生，極至七返，得盡苦際。或亦不定者。既說極言，不遮一二。涅槃經說：須陀洹人，凡有二種：一者利根，二者鈍根之人。人天具七返，是鈍根人，復有五種，或有六五四三二種。利根之人，現身獲得阿羅漢果。既云六五四三二即得，明知未必要具七返。爲顯此意，故云或亦不定。即准此文，無一生及一生半。言一生者，人中得道，往生天上，還來人中，一往一來，名一大生。或唯天上，若在人中，但受一身，名半生故。准涅槃經，但有人天各七，乃至唯於人天各二，作句數之，如章中述。若細論之，人七生有·七中有，天七生有·七中有，合成二十八也。言七者，皆七等故，如七處善。問：何故無有第八生耶？答：相續到此，必成就故。聖道種類，法應如是，如七步蛇。第四日�問：七生中間，豈無聖道？有應無七。答：中間雖聖道現前，餘業力持，不有證圓寂。至第七生，逢無佛法時，彼在家得阿羅漢。既得果已，必不住家，法爾自得苾芻別相。問：何故七返要經生者，方得立一來，果中不經生者非一來？答：須陀洹果，由最初證得預流，名要別義，有經生者，別立七返，斯陀含果，非初證故，從總爲名，不經生者，亦彼類故。若爾，不還應亦總立，非初證故，何煩別建中生等耶？解云：不還中義，差別多類，或有中陰而趣涅槃，對於中故，更說生般，於生般中，加功多少，義又異故，或於處處受一身，或彼身中證得滅定，由此義異，別開一來，不然，不可爲例。十五家家者，釋名如文。若准對法，且說二生家家，理亦應有受三生者。言家家者，必具三緣：一者斷惑，謂斷修所斷惑三四品故；二者受生，謂必受人天中三二生故；三者成根，謂成就對治欲惑無漏根故。簡濫如章。問：三二生家家，人天各受三二生不耶？答：天三生家家，天三人二，若天二生家家，天二人一，若人家家，翻上應知。問：何故住果人天往返，有具受七家家，不受一小生耶？答：住果容預，各具受七，向中逼迫，三二數滿，亦般涅槃，故不受後一小生也。十六一種子者，釋名如文。必具三緣，方名一間：一者離惑，要離欲界修惑第八品，或第九品；二者受生，或於天上，或於人中，唯受一身；三者成根，謂要成就斷七八品無漏根故。具三所以，准家家說。言一間者，俱舍二十四云：間謂間隔。彼餘一生爲間隔故，不證圓寂；或餘一品欲修斷惑爲間隔故，不得不還果（云云）。問：何故異生分離欲染無纏者不經生，家家、一來、一間三類分斷欲修即得經生？答：聖者定由無漏道力所任持故生。雖分離染，經生無退，異生不然。分離染者，命終定退；或進離染，然後命終。故不相例。問：何故無有斷欲修惑一品、二品及第五品，但有三、四成家家耶？答：如毘婆沙五十三說：諸預流者，斷欲界一、二品結，三、無死生義。故不說之。如斷五品，謂瑜伽師得初果已，爲斷欲界修所斷結，起大加行，必無未斷一大品結有死生義。如斷五品，必無未斷第六品結有死生義，家家等三有死生故。此中偏說一大品結者，上三品也。問：若斷五品必斷第六，無一品惑障一來者，即應斷八必斷第九，一間一品不能障不還果耶？答：彼越界故，一品能障；此非越界，非由一品能障一來。興師揚疏二云：問：頗有家家受一生耶？答：範云：無受一生者，以斷五品必斷六品故。今解：亦有受一生者。故雜集云：向差別。向差別者，即於五品斷一一品，皆名向故。

文十七中般（至）而般涅槃者生結已盡等者。對法論第十三云：中般涅槃者，謂生結已斷，起結未斷。或中有纔起，則便聖道現前，得盡苦際。或中有起已，爲趣生有，纔起思惟，則便聖道現前，得盡苦際。或思惟已，發趣生有，未到生有，則便聖道現前，得盡苦際。解云：三種中般，由煩惱力，往趣生處，令生有相續，此煩惱已盡。唯由隨眠力，令命終後，諸蘊續起，此隨眠餘猶未盡。如是三種，望生有處，未發·纔發·已遠去位，差別建立。言中般者，中謂中有，或死生中間，或二趣中間。所言般者，則涅槃也。般何涅槃？般有餘依。所以爾者，中有於死，不自在故。或通無餘，理亦無異。五種那含中除上流，餘通定、不定。若定性人，般無餘依；若不定姓，般有餘依，隨應通二。問：何故唯於不還建立中般，非於餘位亦建立耶？答：阿羅漢果不受生故，理在絕言。經生聖者決定無中有般涅槃者，俱舍論云：以彼聖道未淳熟故，未易能令現在前故，所有隨眠非極劣故，諸欲界難越故，彼尚有餘多所作故，定無中般。其不還果，理即不然，學位故得有中般。問：若爾，何故欲界命終而生色界即有中般，色界命終還生色界已上諸地即無中般？答：諸聖教說欲界身中曾受多苦，謂刀杖等未離欲染定亦有苦，然此不還曾遭斯苦，厭即深故。或謂色界亦有微苦，由如是義，欲界命終得有中般；色界命終還生色界，無如是義，即無中般。

文十八、生般（至）名無行般者。生般者，謂不還果中品修習聖道故，未斷二種結，隨生一處意生天，初生之時則證圓寂。然中般若名爲上品，此名中品。此言生者，非是生有，則般涅槃一刹那故。論說死生，無意識故，形中稱生。生是上界，諸受根起，名之爲生。此人般有餘涅般，於死位中不自在故。十九、有行般等者，謂不還果下品修習聖道故，未斷二結，隨生一處意生天中，行多行已及多精進而證涅槃。未斷二結者，謂生結。起中有名起，生本有名生，總名爲生。諸煩惱中能潤中有，稱爲起結；潤生有等，稱爲生結。此二未斷，故名未斷二結。二十、無行般等者，則此聖者行小行已及小精進而證圓寂，名無行般。然餘處說不起功用，不由勞倦，由串習力，道現前者，小故言無，不相違也。問：俱舍論先有行後無行，瑜伽·顯揚·對法論等先無行後有行，是何次第？爲根利鈍？爲行多少？答：有引三藏解云：薩婆多取般疾遲，故辨利鈍，不約知道。是故行般名利，無行名鈍。今此顯揚起少行勤，速斷煩惱，故無行名利；起多行勤，方斷煩惱，故有行名鈍。興師判云：雖有此解，良恐非也。順正理論云：無行無有證滅，前後決定故。或先無行後有行，或復反此，如何可言薩婆多宗有行疾無行遲？人准顯揚，唯說道品中下差別，如何可說無行速有行遲？是故不應先說是利，後說是鈍，並通利鈍故。

文二十一上（至）定性二乘者，二十一上流等，謂於色界地地之中，皆受生已，乃至最後入色究竟，於彼無漏聖道現前，得盡苦際。復有乃至往到有頂，聖道現前，得盡苦際。此中顯示二種上流：一極至色究竟，二極至有頂。極至色究竟者，謂有多愛味補特伽羅，由多生起煖等靜慮差別愛味故，始後從梵衆天，乃至色究竟，於一切處，次第各受一生，乃至最後入色究竟，得般涅槃。有頂者，謂不離修第四靜慮，唯避淨居，如前次第生一切處，乃至有頂，方般涅槃。廣如對法。此論意云：樂慧上流，別生色界十六天處，除大梵天，及無想天，僻見地故，聖不生彼。樂定之者，避五淨居，生餘十一，及無色四地，於有頂地，方證寂滅。言上流者，上謂上生，流是轉義。其轉生上地，二生以上，非自非下，故曰上流。問：何瑜伽及對法等，明上流人，唯有偏沒，豈彼無有全超等耶？答：理亦容有，且就勝偏彰遍沒。樂慧上流，生於色界下六天處。樂定上流，生於色界十一天處，復生無色四天之處。若受一生已，上流義相彰顯，故論別說之。言全超者，樂慧上流，生梵衆天，命終已後，生色究竟，超十四處，名曰全超。樂定上流，生於梵衆天，命終已後，極生有頂，超十八處，亦名全超。言半超者，樂慧上流，生於色界三二天處，名爲半超。樂定上流，生於色界三五天處，復生無色。超非全故，名曰半超。此全半超，賢聖生故。上流義非顯彰，故論略不說。廣如毘婆沙百七十四說。由五品薫禪，生五淨居等者，雜修第四靜慮，五品差別，如其次第，生五淨居。釋：五淨居名，如毘婆沙一百七十六說：一無煩惱天，身無煩擾，心無煩擾，一期領受純寂靜樂，非下所有，故名無煩。二無熱天，身無熱惱，心無熱惱，一期領受純清涼樂，非下所有，故名無熱。三善現天，彼天形色，端正妙好，過下二天，故名善現。四善見天，彼天形色，轉復妙好，衆所樂觀，故名善見。五色究竟天，彼天形色，最爲勝妙，餘不及故，名色究竟。彼亦名爲礙究竟天，礙者，積集色也。彼於此礙，最尊最勝極故，名礙究竟。彼亦名爲頂究竟天，是一切有色，頂亦是究竟故。如對法論第十三云：又雜修第四靜慮，有五品差別：一下品修，二中品修，三上品修，四上勝品修，五上極品修。由此五品，雜修第四靜慮故，如其次第，生五淨居。解云：問：爲唯雜修第四靜慮，爲通雜修下三禪耶？答：若依對法，唯雜修於第四靜慮。若依瑜伽第十二文，雜修下三。問：熏之法用，大小不同。若依大乘，初念有漏，次念無漏，復念有漏，不同異宗。故瑜伽論第十二云：復次云何熏修靜慮？謂如有一，已得有漏及無漏四種靜慮，爲於等至得自在故，爲受等至自在果故，長時相續，入諸靜慮，有漏無漏，更相間雜，乃至有漏無間，無漏現前，無漏無間，還入有漏，當知齊此薫修成就，是名得自在。若依小乘，初念無漏，次念有漏，後念無漏，故雜心論第七卷云：若一刹那無漏，一刹那有漏，復一刹那無漏，名是熏禪。問：依何因緣，熏修靜慮？答：由四緣，一爲得定自在，二爲得現法樂住，三爲令道不退，四令感殊勝根，由是四緣，雜修靜慮。若依小乘，由三因故，雜心論云：問：何故熏禪？答：或有念正受，或畏諸煩惱，或復樂受生。即彼釋云：熏有三因緣，念正受者，謂修行者，受念正受，爲現法樂住故，畏煩惱者，畏退故，樂受生者，樂生淨居故。問：何故名爲雜修靜慮，彼雜修言，欲何所顯？答：毘婆沙一百七十五云：遍熏故名雜修，合熏故名雜修，令嚴好故名雜修，令明淨故名雜修。言遍熏者，如衣置於一篋，以香遍熏，如是前後二刹那無漏遍熏，中間一刹那有漏，故言遍熏。言合熏者，如華與苣藤，合熏令發香，如是二刹那隣雜熏，發一刹那有漏。嚴好者，如以衆華，散制多上，令其嚴好，如是行者，以二刹那無漏，散一刹那有漏上，令其妙好。明淨者，如以金等，置於爐中，調煉銷鎔，令轉明靜，如是行者，以一刹那有漏，置於無漏二刹那中，數數調煉，令轉淨妙。更有異說，如彼廣說，此雜修諸門別，皆如彼說。問：五品熏禪，差別如何？答：若依俱舍，初品有三心，二品有六心，三品有九心，第四有十二，第五有十五。若依雜心，五品各三品心，合爲十五心。二論不同者，俱舍欲以前因而成後品，如其次第，感五淨居。若依大乘，不限品數，但修之勝、劣相望，有此五品。先於欲界人趣三州雜修諸靜慮已，後若不起出世道，斷下地惑，即生梵天等，亦能如前雜修。故從彼一切處沒，復生五淨居。若斷下地惑者，從欲界命終，即生五淨居。問：夫言熏者，爲有漏熏無漏，爲無漏熏有漏？答：依瑜伽十二，以有漏熏無漏，即以有漏爲能熏，無漏爲所熏。若依瑜伽三十三云：不還者，以無漏第四靜慮熏修有漏第四靜慮。能、所翻前。問：大乘宗斷惑生上，畢竟不退，如何得有熏禪上流人耶？答：三藏云：初熏下品，生善現天；生彼天已，更熏中品，復於彼天展轉熏修。問：聖人亦以種子潤生，何故已伏惑處不受生耶？答：伏惑之處，聖者厭，故不受生。又可伏惑種子無潤生用，故已伏惑處不受生。又許受生，義亦無妨。五種不還，色界具五，無色唯四。除彼中般，無中有故。此二俱定姓二乘者，成唯識論第七卷云：然五淨居無迴趣者，經不說彼發大心故。疏第七云：今大般若第一百二十九中，諸天皆聞般若經已，恭敬，供養，發菩提心，乃至廣說，合掌而去。餘處皆言發菩提心，於淨居處不說發心。故知淨居唯定姓生。廣如疏說。

文二十二、退（至）護即不異者。謂鈍根性等者，即對法十三文也。顯揚論云：言退法者，成就煖根，若思自害、不思自害，若放逸、若不放逸，俱可退失現法樂住及世間功德。不能練根，不能發起勝品功德，退則是法，名爲退法。解云：遊散者，放逸之異名也。思惟者，思自害等。言退者，退何等法？爲是退起煩惱？爲退聖果？是退種姓，身在欲界，故於靜慮可退失，唯退失現法樂住，非退起煩惱及以聖果。由煩惱永斷，聖果即所顯，故無退義。現法樂由伏所知障而得，故爲有退。除不動性，餘四鈍根，兼是隨信行人轉至果上，爲退等五。此之五種，要待時方脫，是時解脫收。六種根中，退等三名法，餘二不名法。三種皆言法者，即現法樂住，即是世間靜慮樂，即退是樂，非退聖法。問：現法樂住定者，八禪定中是何定耶？答：四根本定，名現法樂住·若准雜集，亦通無色，故彼論云：謂退世間靜慮等。既言等者，取無色故。問：現法樂定，爲唯有漏？爲通無漏？答：亦通無漏。准顯揚論，說樂住已，更云世間功德。有漏名世間，即四無量等。以此證知，現法樂住亦通無漏。二十三、思法等者，思法思害，即不退故，異前退法。護法雖不思害，而不放逸、不退失，故異於法。

文二十五、住不（至）故名不動者。住不動等者，顯揚論云：住不動者，謂成就煖根，雖不思自害及行放逸，然堪不退，不能練根，不能發起勝品功德。住謂安住，非進退義。離勝退緣，雖不自防，亦能不退；離勝加行，亦不增進。住即不動，名住不動。住法雖行放逸，而不退失，故異護法；不練根，故異堪達；堪達實根，故異不動；能練根等，故異住法；不動利根，故異前五種；無已得退，故異初三；無發勝品等所動，故異前堪達。二十六、必勝進等者，顯揚論云：言堪達者，成就煖根，堪能不退、能練根及能發起勝品功德，此人爲性，堪修練根；通能不退、能練根及能發起勝品功德，此人達不動。前四種性，皆言不能練根者，約意樂說；不能發起勝品功德者，約多以說，具人道果定勝故。堪謂堪能不退練根，達謂通達至不動。二十七、不動法者，顯揚論云：謂從先來自性成就利根，此人於諸善根，不爲已得退法之搖動，亦不爲發勝功德及上練根之所動搖，是故說名爲不動法。法謂根性，不動則法。問：依瑜伽云：一切有學及無學五，皆能練根，非獨覺菩薩利根故。何故顯揚對法等云前五不能練根耶？答：理實前四皆得練根，不達不動。顯揚約不達不動，故說不練；瑜伽約退法等轉成勝根，故說練根。所望不同，故不相違。問：依雜集論，住不動法是利根故，不能練根，何故顯揚云煖根耶？答：有說雜集對前三根故名利根，顯揚對不動故名煖根者，不爾也。堪達對前四應名利根，故今雜集住法練根，雖成堪達而猶鈍根，故不名不動，練根所得是利根故。問：有學無學修練根時，用何等行名修練根？答：薩婆多師用無漏道十六行相而修練根。有學以二道練根，一無間道、一解脫道，練鈍成利，其人習根時未長久不堅牢故。無學練根有九無間、九解脫道，彼鈍根性由久串，非小功能可能令轉，學無學道所成堅故。准此唯是無漏練根。然大乘果練根非唯無漏，非要在定欣求上果不生欣足，或修習諸禪，或即多聞，或談論決擇，或觀察甚深無漏法忍故。瑜伽五十七說：何故轉根？答：依薄少升進不生喜足故，爲植引發勝定力故，爲植多聞力故，爲植論義決擇力故，爲植觀察甚深法忍力故。約此論文，定散二行能轉根。問：即練已爲得本果更得餘果？答：薩婆多師有學無學修練根時爲得本果，更唯得自果不得餘果。如預流者修練根時，轉却曾得鈍預流果，轉得今時新得別果，乃至應果亦准此釋。然大乘中與彼不同，但預流者用無漏道修練根時，練鈍預流新得利者，亦有練根進得一來，必無能進成不還者。然一來者修練根時得利一來，及能轉至後不還，必無能得阿羅漢果。其不還者修練根時，轉鈍不還得利不還，亦有昇進得離下地染，必無能得阿羅漢果，以對治道難成辨故。若轉根已進趣餘果，一切容得阿羅漢果。轉鈍成利，亦有向無上乘者，如瑜伽五十七說。言勝品功德者，是何等法？有說獨覺大乘所有功德名爲勝品等者，非也。不動根性應無轉趣無上乘故。又堪達法既得無學，必無轉成獨覺義興。法師云：勝根所有神通等德名爲勝品。故前四性不能練根，亦不能起勝根德也。第六不動更無勝根，故不爲彼之所動搖。堪達具二，故能練根及起勝德。問：六種姓中，幾本非容？幾通本容？答：第一退法唯本無容，思法等五通本容性。故俱舍論二十五云：退法種性必是先有，思法等五亦有後得。謂有先來是思法性，有先退法性後練根成思，乃至不動隨應當說。言退法練根後成思法，名容性思。餘皆准知。本來種姓名爲本性，練根所得名爲容性。第六不動望自無容，望他有容，堪達練根達至不動，名容性不動。問：無色界皆具退等六種姓不？答：決定無上界之中有退者故，彼定不退。現法樂而名退思護等姓者，約容有說，退不必退，乃至堪達不必堪達。由此義故，六種應果三界具有。問：欲經生聖，生上界不？答：決定不生。欲界生多受諸苦惱，厭有染故不樂上生，即於現身而趣圓寂。若爾，欲界經生聖者應受一身，更無二三及極七返，厭苦深故，如不生上。此亦不然，業力勝故，欲界再生。若爾，應業力勝故，欲界經生，再生上界。此亦不然，法爾力故，種姓故，如是不可斷故。

文。問：云何名（至）說有身證者。薩婆多云等者，俱舍二十四云：依何勝德立身證名？頌曰：得滅定不還，轉名爲身證。即彼釋云：有滅定得，名得滅定。即不還者，若於身中有滅定得，轉名身證。解云：今此文云身邊有得此滅定，即同俱舍。唯有色根及命者，毘婆沙一百五十三云：然彼身命六處爲緣，及本要期出滅盡定。解云：身命六處不滅爲緣，名住定入及出定入。瑜伽十二云：出滅定時，觸三種觸：一不動觸，二無所有觸，三無相觸。謂出定時，多由三境而出於定：一由有境，二由境境，三由滅境。如其次第，觸三種觸。緣於有境而出定時，無有我慢擾動其心，謂此爲我，乃至計未來我當有等，故言觸不動觸。緣於境境而出定時，無貪·無瞋·無癡所有，故言觸無所有觸。緣於滅境而出定時，於一切相不思惟故，緣無相界，故言觸無相觸。婆沙百五十三亦說此事。樞要解云：此意言出定已，緣三境。有境者，有爲五蘊，即以依非想相而入定心。今出滅境者，即以依滅盡相而入於定。今出於二之上，無三煩惱之所有，故觸無所有觸，名緣境境。引後不定，隨彼出心，不與入同，行相別故。或緣六塵而出於定，總名境境。案云：一切聖人得滅定者，皆有此事，故今略示。問：何不依命根者，問意云：若依身得名身證者，亦依命根，何故不名命證？此答意云：命根滅定，十四不相應中隨。然則非色非心滅定，不可還依非色非心命根。問：如有部欲色有身根等者，此問即乘前答以起。若大乘師滅定親得，如身根取境，從喩爲名者，大乘若如有部宗言：欲色界中得有身證，非是無色。若約無色，何說有身證耶？何以得知有部之宗無色界無身證滅定？解云：大毘婆沙一百五十三云：問：何故生欲色界能起滅定，非無色界耶？答：命根依二法轉：一色，二心。此定無心，以心斷故，生欲色界。起此定時，心雖斷，而命根依色轉，生無色界；色雖斷，而命根依心轉。若生起此定者，色心俱無，命根無依故應斷，是應名無，非謂入定。由此明知有部無色而無身證。此答意云：身證之名，非是身上證得之名。如身根合中，知親得境界，親得滅定，故名身證。故無色亦說有身證。問：無色界無身者，何故言三界依身？答：身是積聚義，非色；四蘊名身，非是身。故論第四云：無色無身，命無能持故。復如何知無色亦說有身證耶？答：唯識論云：唯說不還、三乘、無學及諸菩薩得此定故，彼隨所應，生上八地，皆得後起。既云生上八地，明知無色亦有身證。

文。增生損生（至）合名一生者。分品潤生，且依隨轉。大乘無文，且依婆沙五十三文，修道煩惱分爲九品，轉此九品以潤七生。增生等者。且九品惑增損七生，未斷名增，斷已名損。潤生之義，略有二種：一總，二別。總者，上三品惑增損四生，中三品惑增損二生，下三品惑增損一生，強弱不同，勢增一倍。於九品中，若斷三品，餘有三生，明知三增損四生；斷中三品，餘有一生，明知中三增損二生；斷下三品，更無餘生，明知下三品增損一生。言別者，上三品中，上上品惑增損二生，上中·上下各增損一生；中三品中，中上品惑增損一生，中中·中下共增損一，下三品惑共增損一。若斷三品，餘有三生，若斷四品，餘有二生，故知中上增損一生。若斷第四，餘有二生，若斷第六，餘有一生，故知中中·中下增損一生。於中有異，中中·中下各增損半生。若中中品獨增損一，中下品惑便無增損。若言中中增損半生及以中有，中下但能增損生有，便有中下，不如下上及中有生有，名爲半生，取業必同，不可似也，故知中中·中下各增損半生，下三品中，若斷六品，餘有一生，若斷七品，餘有半生，故知下上增損半下中·下下增損半生，廣如章說。下五品在各家家等者。問：何故異生分離欲染，無經生者，家家一來一間三類，分斷欲修，即得經生？答：聖者定由無漏道力所任持故，雖分離染，經生無退，異生不然，分離染者，命修定退，惑進離染，然後命終，故不相例。問：何故無有斷欲修惑，一品二品，及第五品，俱有三四，成家家耶？答：婆沙五十三云：諸預流者，若斷欲界一二品結，無死生義，故不說之，如斷五品，謂觀行者，得初果已，爲斷欲界修斷結，起大加行，必無未斷一大品結，有死生義，如斷五品，必無未斷第六品結，有死生義，家家等三，有死生故，此中偏說一大品·者，謂上三品。問：若斷五品，必斷第六，由何如是？答：以近果故，更無遲住，如是問答，合有二十，餘如章廣說。

文。若論中有（至）二賢聖等者，若論中有者，人七中有·天七中有，合有十四；若兼本有，人七本有·天七本有，如前十四，合有二十八。然十二支章，唯取中生，不取本有。故彼章云：或說七生人天，總論中生合說；或說十四人天，別論中生合說；或說二十八生中別說，開合有異。今燈家意，約中·本說，不取生有，俱無誠文，隨義論耳。全界一切煩惱等者，瑜伽論五十九云：問：於彼彼界結生相續，彼彼身中，當言全界一切煩惱皆結生耶？爲不全耶？答：當言全，非不全。何以故？若未離欲，於自生死處方得受生，非生離欲故。乃至言由是因緣，當知一切煩惱皆結生相續。解云：結生之言，顯潤生義。惑皆通見修，無不潤生，故云一切。皆通三界，故云全界。若唯修潤，即有界中見道煩惱，不潤生故，不名全界。力勢漸微者，伴類闕故，力勢漸劣。或五補特伽羅等者，顯揚論第十六云：誰能現觀？有五種補特伽羅，能入現觀。何等爲五？一、未離欲者，二、倍離欲者，三、已離欲者，四、獨覺，五、菩薩。今指此五，說五補特。瑜伽六十九說良惠喩等五補特伽羅，又九十一說五種人。瑜伽七十五種補特伽羅者，說異生外道等不當聖教假我名也。七地者，瑜伽四十九六十三住中建立七地，前之六種唯菩薩地，第七一種菩薩如來雜立爲地。何等爲七？一種姓地，二勝解行地，三淨勝意樂地（初地也），四行正行地（二地至第七地），五決定（第八地也），六決定地（第九地也），七到究竟地（第十地也佛地）。十三住者，瑜伽論四十七卷住品云：一種姓住，二勝解行住，三極歡喜住，四增上戒住，五增上心住，六覺分相應增上慧住，七諸佛相應增上慧住，八緣起流轉止息相應增上慧住，九有加行有功用住無間缺道運轉無相住，十無加行無功用無間缺道運轉無相住，十一無礙解住，十二最上成滿菩薩住，十三如來住。十三住與七地相攝，如瑜伽四十九說。釋住行相，如四十七說。四十二賢聖者，本業瓔珞經一部八品初序品中來，故放四十一二光，驚覺機於入正果。以賢聖名字品中，對敬首菩薩說四十二賢聖名門決定了義，所謂十住·十行·十回向（此爲三十），十地（加前四十），等覺·妙覺（以之爲二），是爲四十二賢聖。此即如來本業瓔珞，廣如彼經上卷中說。聖教我中預流一來等等，取此等

文法種種相（至）名十善巧者，五善巧者，瑜伽二十七云：善巧所緣，略有五種：一、蘊善巧，二、界善巧，三、處善巧，四、緣起善巧，五、處非善巧。初三同此，故今加二。五十七云：問：緣起善巧·處非善巧，若於一切無顛倒理，正智顯了，名處非處善巧，如般若心經。或說爲六等者，心經幽賛下卷帖經文云：經曰：受、想、行、識等，亦復如是。彼賛釋云：於非蘊中，假說爲蘊，還執爲有。故今對破，直說爲空。二十論云：說無有情我，但有因故。等者，等下處、界等五種善巧（已上）。言六善巧者，一、蘊善巧，如經無色，無受、想、行、識。二、處善巧，如經無眼、耳、鼻、舌、身、意（六根處也），無色、聲、香、味、觸、法（境處也）。三、界善巧，如經無眼界，乃至無意識界（六根、六塵、六識，爲十八界）。四、緣起善巧，如經無無相，亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡。五、諦善巧，如經無苦、集、滅、道。六、智善巧，如經無智亦無得。上五善巧，無聲聞近觀；下一善巧，無菩薩近觀。能證道名智，所證境名得。有能證智，可有所得；證智非有，所得亦空。此約三乘者。六善巧者，約三乘通觀，即違幽賛。第六善巧不通小故，或無智得。但約大乘等者，此同幽賛。瑜伽五十七說六等者，五十六、七兩卷說蘊等六善巧。（已上）當知蘊等略由六因而得建立，謂身證建立等。廣如彼說。顯揚頌云於諸蘊界處等者，即彼釋云：於諸蘊中不善巧故，執諸蘊體爲我身者；於諸界·中不善巧故，執自在等爲身生因，或執無因，身自然起；於諸處中不善巧故，執有身而住，取外境界；於緣起中不善巧故，執有身者流轉生死；由不善知處非處故，執有身者能造諸業；由不善知諸根諸諦，執有二種增上身者，謂愛、非愛業果增上者，及染汚清淨增上者；由不善知苦、集兩諦，計有染汚增上者；由不善知滅、道兩諦，計有清淨增上者。辨中遍十善巧者，彼論第二真實品文也。十真實中，第十真實名十善巧真實。彼長行云：十善巧者，一、蘊善巧，二、界，三、處，四、緣起，五、處非處，六、根，七、世，八、諦，九、乘，十、有爲無爲法善巧。頌云蘊處界緣起等者，本疏一云：若依中邊菩薩藏經第七卷，有十善巧。頌曰蘊處界緣起等者，與此頌同。菩薩藏經第十七云：舍利子，云何名爲如是般若分別善巧？舍利子，如是善巧，無量無邊。吾今略說十種善巧。何等爲十？所謂蘊法善巧、界法善巧、處法善巧、諦法善巧（知四諦智）、無礙解善巧（四無礙解）、依趣善巧（依了義，不依不了四依也）、資糧善巧（福智資糧）、道法善巧（三十七菩提分法）、緣起善巧（十二緣起）、一切法善巧（有爲無爲），與此頌別。案中邊論，無此頌文。十種善巧，唯在長行。故知此頌，基師自作，非論頌也。然演祕云：按大菩薩經第八及十，說十善巧：一、依趣善巧，二、資糧，三、念住，四、正斷，五、進分，六、覺分，七、道分，八、趣作一道，九、緣起，十、一切法。今按彼經第八及十，於善巧事，無說一言。第八云說十發心已，第十全說尸羅度已，第十七·十八·十九，說十善巧。演祕所列念住等六，於道法善巧，別釋之文，非別善巧。若取其六，列爲善巧，其數增多，非十善巧。故知演祕等文謬也。智者尋經，可以取決之。

文。論此中識（至）攝於心王者。本疏意云等者。本疏文云：問：我法所依，内能變相，豈無心所？即論答云：此中識言，亦攝心所，定相應故，隱劣顯勝故。謂所與心，非定俱起，如貪、信等，時不現行，不可說所，義兼於心，故說識言，亦攝心所。問：遍行五所，心定相應，何不說彼，而但說識？答：爲主故，能生彼故，彼五種類，非定俱行，故但說識，即攝心所。（已上）外人難意。前外難云：如是諸相，若由假說，依何得成？論主答云：彼相皆依所轉變。外人即造難其答云：何故唯言依識所轉變，不言依心所所轉變？心王、心所，俱有相見故。由此答云：此中識所變之識言，亦攝心所。何以故？定相應故。若爾，應擧心所攝於心王，何故唯擧識言耶？答：心起之時，心所不定起，如貪、瞋等，染淨心所，或有無故，擧心王攝於心所，不擧心所攝於心王。本疏又云：問：真如與識，非如心所，何故此中亦不說有？答：識實性故，識俱有故，不離識故，非我法依，故但說識，不說真如。

文。西明云答（至）本疏解正者。西明云：答外難等者。西明疏云：謂外難云：色等依心變攝歸本說唯識心所非心變如何名唯識？爲釋此難，故作是言。此中識言，亦攝心所，定相應故。二十唯識，亦有此通而差別者。彼釋經說三界唯識，此中正釋頌中識言。問：眼等八識，不離心所，何故不說唯心所耶？解云：諸心所起，必有心體。若心起時，心所不定，染淨心所，或有無故。是故說心，而非心所。（已上）要集云：定相應故者。釋其所以。謂心所雖非識變，而定相應，亦得識名。若依瞿婆羅漢釋云：是心繫故。解云：心與心所，同是緣慮之流類故。雖非識變，得名爲識。若准此義，約得識名，有其二義：一、識所變，故得識名。如色等法，非緣慮故。二、緣慮類，故得識名。如心所法，非識變故。或可外難相見。識所變等者。西明及集，無此所難。（未詳其解。）有解云等，可撿其抄。言所變非變者。言所變心所非變，此亦不然。爲難不齊故者。或有燈本，無有此文。言變所變者。前文既言識所變，若言所變心所非變，故難不齊。

文要集云二（至）釋於唯識者。集云：此中識言，亦攝心所者。說、釋二疏，意皆同說。今案：彼文讀不審細者，是燈加文，非是集文。餘文同此。色等唯一分者，唯一相分。心所三分者，自·證·見相，是爲三分。此答意云：色等唯一分，隨能變說唯識。心所如心王，具足三分故。何不足隨能變名唯識？故受等各各自成唯識。此言難解。受等各自成，受等不得識名，何成唯識？言何故但云識有八種者，以具三分，心所亦識，應有五十九識，豈唯八識？又違下論第七卷云：心所不離識，故說唯識。

文論相、見俱（至）不能熏故者，三師不同等者，如次三師，一向同種，一向別種，或同或異，故云不同。龍軍論師·無性菩薩及佛地論一師所說，亦同此義，但自相、見不生本質。於二類中，兩法同種，故聞者識無別本質。彼師意云：由佛本願爲增上緣，令聞者識有文義相似。如來說其可聞者，自意識上所現相分，於三境中是何境攝？解云：此有二解。一云：心還似心，無別所似，故是獨影。未詳。決云：六、七我執，無所似故，名爲獨影。意同此義。若獨影既不生真解，如七相分似非量故。解云：本願爲緣，故生真解，不可例餘。若聞熏種、同種、別種。解云：與見同種，無有別熏，論宗名言必同性故。問：聞佛所說，無本質故，應是獨影。聞菩薩說，既有本質，豈可獨影？解云：非以他質爲自本質，故非帶質。第二解云：聞者識上所現相分，是帶質境。以佛本願爲增上緣，自善根力爲親助緣，擊發第八色聲種子，所生色聲以之爲質。眼·耳·意識轉變相分，方生真解，故其相分帶質境攝，同熏種子生第八質。若依此義，三法同種，生謂本質·影像及見分三，即所熏種有三功能：一、能生本質，二、生自相分，三、生自見分。樞要上云：相·見分同種、別種生者，有二解：有說相·見同種生，謂無本質者，影像相與見分同種生；其有本質者，本質亦同種生，即一見分種生現行時，三法同一種故，謂見·影·質。有說相·見別種生者，本質·見分定別種生，其影像相與見分及本質或異或同。種相分等，現行爲因緣故，本有俱生。現行相分，或和合生，新舊種同生故。安、慧二分亦說種生，見與體同。相分二說，或同或異。相分無體，種子是假。新羅記言：初同種者，親光論師義，而佛地論無此等說。若依傳說，爲親光義，見·相分定同一種生；後別種者，護法正義，而不同於一向別種，故云相·見·本質或異或同。影像相中，若獨影者，與見同種；有質影者，與見別種，與本同種，故云或異或同。一向別種師失此差別，故以爲不正義。種相分等，現行爲因緣故，本有俱生者，若以種子爲相分者，此之種子能熏現行爲因緣故，與本法爾種子俱生。現行相分，或和合生，新舊同生故者，若以現行爲相分者，新熏法爾和合同生一現行相。本疏云：許有相·見二體性者，說相·見種或同或異，若同種者，即一識體轉似二分相用而生，如一蝸牛變生二角，此說影像相·見離體更無別性，是識用故。若言相·見各別種者，見是自體，義用似之，故離識體更無別種，即一識體轉似見分別用而生，識爲所依，轉相分種似相而起，以作用別，性各不同，故相別種於理爲勝。（已上）案云：相別種於理名勝者，不同一向別種師義，有三過故。今云相別種者，約或同或異之別種義見·相二分種或同或異，如緣無等相·見同種，如緣有體相·見別種。今約此義，故云別種爲勝。又樞要云：安慧二分亦說種生，見與體同。相分二說或同或異，相分無體，種子是假。解云：安慧宗意，種子有二：一生實種，二生虛種。二種俱假，如月藏義，但是心生起義名種子，故名假也。種體雖二，和合似一，生虛實果，如護法宗，新舊二種和合似一，俱生一果。相分二說或同或異者，一云：相分與體同種，如一穀種生虛實果，是爲或同。一云：相分與體別種，生虛果種，應別有故，是爲或異。問：見分亦虛，何彼宗云見分定與自體同種？答：似能緣故，與體同種；相似所緣，與體別種。

文。問前三法（至）雜亂過失者。第八相例失等者。此例意云：如眼識能熏，應第八識亦是能熏。爲顯此失，作是相例。此義云何？眼識緣色，熏成種子。種有三能：一、能生質，二、生自相分，三、生自見分。故相與見同種而生。第八緣色，其義可爾，故作相例。答眼識自能熏等者。論第八云：前七於八所緣，容有能熏成彼相見種故。解云：謂前五識，爲能熏生彼第八相分色等相分種故，以彼即爲第八見分之所緣。緣第七識，爲能熏成第八見分種。故第六識，若緣第八見相而熏種，即雙熏彼二分種子。今云眼識自能熏等者。如前眼識，於第八識相分質色，更作影像，熏成種時，種有三種能，故相與見同種而起。第八不爾，非能熏故。從前七識所熏種子，其見·相分各別而起。若爾，眼不緣八見等者，此問意云：若眼緣八見，必可熏種，即其種子有三功能：一、生本質見分，二、生自相分，三、生自見分，由是相·見同種而起。眼既不緣第八見分，故八見相別起，其義可爾。六既通能緣熏成種子，種有三功能，是故應八見相同種。答：第八見相亦同種子者，此答意云：六緣八見相，七緣八見分，唯就此二識，第八見相亦同一種。文雖不標七，義意兼爾。諸法雜亂失等者，若第八見·相同一種者，即六識一刹那中緣十八界熏成其種，種有三能，質與見·相既同種生，即十八界種皆悉雜亂，即違雜集說十八界種各各不同，又一刹那緣三界法，質與見·相同種而生，成雜亂失。

文。若依第二（至）何有不同者，前二類中，破第二類兩法同種生之義也。彼第八本識種者，即生第八相分本質之種子也。諸法於識藏者，能攝藏也。謂與諸識作二緣性：一爲彼種子，二爲彼所依。識於法亦爾者，所攝藏也。謂諸轉識與阿賴耶亦爲二緣：一於現法長養彼種，二於後法攝植彼種，互相生故。二者界雜亂失等者，此失甚強也。前三類者，約緣熏種子有二三能，說同種義，擧非能熏第八本識，顯其失者甚強難也。一、前言不簡者，若言簡者，應無難故。如在下地上天眼等者，如身在欲界修得上定，欲界眼上修得天眼，雖第八識不得緣於他界法等，而近得緣。既許本識緣彼二根以爲相分，上界眼根與下界識同一種過。若第八識緣上二根熏種子者，其所熏有二能故，應相與見同一種生。其第八識既非能熏，何有此難？故知強也。八俱有相等者，與八見分俱有相分何不同種？即違此理。

文第二師云（至）非因緣故者，此破一向別種師義。如緣極微等者，若見·相分一向別種，即緣無體極微等時，所現相分別種熏成種，其所熏種後生現行。極微有體，別種生故，是有爲故，亦有生滅。極微既爾，緣不相應，其過亦同。三、假法能熏失等者，極微相分是假非實，緣別種違。論第二假法如無，非因緣故。而論意言：生等假法如龜毛等，體是無法，非因緣故。種子望法，即是因緣，故體實有。問：生等既如無，應非行蘊攝？答：依法施設故，故是行蘊收。然法非果，生非是因，即於法上假施故。亦有唯於現行等法，或種上立，故例不同。種子非現行，因果差別故。

文。第三師云（至）應設劬勞者，此護法正義。本疏判云：見是自體，義用分之，故離識體，更無別種。即一識體，轉似見分用而生；識爲所依，轉相分種似相而起。以作用別，性各不同，故見相別種，於理爲勝。又樞要云：護法正義，質·影二相與見分三，此三三性種子界繫等，未必皆同，隨所應故，即前所說相·見別種，是此正義相·見二分，種或同異，無質相分與見同種，有質相分與見別種，故云種或同或異。一向別師失此差別，故有三過。如緣龜毛等者，約第六識所緣而說；如緣五根等者，約第八識所緣而說。以十八界定異因故者，定異因者，依十五處中第十二差別功能，依處立定異因。此唯自性設，他性唯相稱。謂善業定引人天，第八識非惡趣，以相稱故，故非別性。不相稱爲因，謂自界法與自界爲因，自界中自性與自性爲因，自性中色與色爲因，色中内與内爲因，内中長養與長養爲因，如是等及自乘種子，望自乘有爲無爲果，各爾差別，勢力自性，相稱名定，不共他故名異，故十八界各有定異因，不相雜亂，然相與質一，云同種等者，亦緣一法，熏種子時，影與質別，爲同種熏，爲別種熏，故有二說，以親疎緣種各別故者，心中相分，爲親所緣，心外本質，爲疎所緣，即親疎別種亦差別，如緣第八相質同種等者，如第七識，緣第八見，若相質同種者，即有一種生慮·非慮八見，爲慮七相，非慮亦有二身根等俱失等者，以相與質，既同種生者，如第八識，緣眼等根，第八相分，是因緣故，實有根用，名之爲相，若於第八，更無本質，若第六緣眼根等時，以八相爲其本質，名之爲質，今云二者相·質二根，若相與質，因種生者，即應有二身根等故，若六緣時相分是假等者，若因位中，唯除五七，餘八與六，二識方緣眼等五根，第六相分，雖無根用，以能熏故，非如瓶等，不發識故，名之爲假，由此相質，或質同別者，若云緣時相分是假，本質即實，假實既別，其種豈同，言同者，第一說也，別者，第二說也，總結前二，故云或說同別。

文又解若相（至）如樞要說者。若起相分，因第六生等者，此說意云：第八相分，實有根用，因緣變攝。第六相分，見爲緣起，分別變攝，無實用。雖無實用，非無體假，故無假實，同一種失。種別性與見同者，如第八心王，緣所持種，三性種別，從能持識，同無記性，故云性與見同。其見·相種各別體故，故云種別。性同而繫種別者，如在下地，緣上界天眼、耳，能緣第八所緣眼、耳，同無記性，故云性同。能緣下繫，所緣上繫，故繫別。境體實有，從別種生，故云種別。或復相分，性隨見質，判性不定者，如同中第七所變相分，從質無覆，從見有覆，故云判性不定。或雖有質，相、見同生，不生本質者，如第八識聚，心所所緣，與見同種，不得生質，故云不生本質。上三同、別，如次性、境·帶質·獨影。釋此頌文，如樞要說者，識所變境，有三類別：一者性、境，如色、心等真實、法性、如實五境，三性繫地不必同故，各別種生。二、獨影境，謂性繫地必同見分，如第六識，緣龜毛等他界無漏，及緣無爲所有諸境，故與見分必同種生。三帶質境，謂是影像有實本質，如因第七所變相分，得從本質是無覆性，亦從見分是有覆故，亦得說言從本質種生，亦得說言從見分種子所生，義不定故。諸心聚生於三境中，有唯有一者，有二二合，有三合同。聚唯有一者，如前已說。二二合者，如第八識緣同地散境，心王所緣是初性境，心所所緣即獨影境，無實用故。五識所緣自地五境是初性境，亦得說言是帶質境，如第六識緣過未五蘊得是獨影，亦得說言是帶質境，熏成種子生本質故。有三合者，如同第八緣定果色，心王所緣性境亦名帶質，第六所變定果之色爲本質故。心所所緣唯是獨影，故有三合。又於性繫種子或同或異，如在下地緣於上地天眼耳，是即性同繫種不同，如五識緣自地五境，是即繫同性種不同。或性種雖同而繫不得同，約聚說有一法即無，如第八識聚心所所緣與見同種，心王所緣而繫不同。總結頌云：性境不隨心，獨影唯從見，帶質通情本，性種等隨應。今指此文，故云如樞要說。

文以義稍難（至）餘法准知者，從實種生，有實體用等者，且約有爲而作是說。正智緣如，雖是性境，不從種生。樞要云色是真色，心是實心者，亦約有爲，真如非色，亦非心故。今不論真性，故非色心。問：若能緣心，非是境界，若所緣心，必是非實，如何說言心實是心？答：言實心者，非是他心及前後心，彼皆非實，豈是性境？今同聚中自證緣見，及異聚中七緣八見，此等所緣，皆是實有，即初性境及帶質攝，故云心實是心。能緣之心，得彼自相等者，三論自相，義各不同。今自相者，是約何說？若依因明，各附己體，名爲自相。假境亦有附己體義，豈是性境？今依二論、佛地·唯識，義如常說。相從質故者，約相似質，故云從質。

文。如此相分（至）亦同五緣者。四不隨中，一不隨能緣同善染性者，簡於獨影。四從見中，一從見分，同是善染。餘三亦爾。如次簡餘二、三、四義。四不隨能緣是異熟等者，等非異熟。雖有與能緣心同界同性者，簡於五識住無記性，緣無記塵。其性雖同，而相·見分各守自性，不是隨彼能緣心力方成無記。問：前文云：復有種別，性與見同。四不隨中，不隨能緣同善染性。前後二文俱說性境，如何相違？答：性境之義，性雖有同而種必別。如在下地緣上天眼，能緣第八所緣根等，同無記性而種繫別，即是性境。獨影不爾，性種必同，故四不隨簡獨影義。若獨散意識緣自界五塵等者，如獨頭散意緣同界五塵，其境自體自無記性，故云住自性。是分別變故，非得自性。三境之中是帶質境，能緣意識通於三性，所緣五塵唯無記性，非見同種，義與五同，故云種等同五緣。

文釋第二句（至）第四句者，無別相，無本質。第二者，影爲第一，質爲第二。以彼本質，是不生法等者，無爲法是爲不生法。及第六識，緣第八識等者，五數所現相分，是假獨影境，於緣之所現，亦獨影境攝。如獨意識，緣彼空華等者，樞要云：如第六識，緣龜毛·空華·石女·無爲·他界等，如是等類，皆是隨心，無別體用，假境攝故，名爲獨影。或無爲緣，是第三句者，下作四句，第三句云：有性境，不隨心，亦獨影，唯從見者，謂第六散意，與五同緣，即於此時，緣兎角等，言下亦攝無爲，故云無爲緣，是第三句。或是第四者，作四句中，第四句云：有非性境，不隨心，非獨影，唯從見，謂是帶質通情本，即下文云：後得緣如，是通情本，從質名無爲，從見名有爲，有漏緣如，亦可准此。解云：有漏緣如，亦可准此，即有漏意，緣無爲，是帶質通情本，即違樞要，緣無爲法，是獨影境。緣第八識相應五數，或第四句者，非性境，非獨影，是帶質境，是第四句。

文緣空華等（至）隨本質收者。四從見中，一從見分。同是善染等者，如次即簡前四。不隨虛妄計者，是遍計色等者。今此文中，約明遍計，有其二義。初義意云：唯約執心，說名遍計，又通計名。下第二義，約分別義，名爲遍計。對法論云：遍計所執色者，謂影像色。範師疏云：言遍計者，三界有漏心，皆名遍計。故瑜伽論明五法中分別異名，亦名遍計。唯取第六少分散心，名爲遍計。言影像色者，若依瑜伽，對質名影，即通七識。彼所緣境，皆名影像。若依對法，水鏡中像，名影像色。哲法師云：水鏡中像，自有二種：意識變作，即是法處。故對法云：遍計所起色，謂影像色。眼識同緣意識，所緣同面像，名色處故。問：緣鏡、水中像，三境中何？答：若眼識緣，還見本質，故性境攝。同時意謂：我眼緣像，是非量心，即獨影境。非黄見黄，義類應知。此雖非是法執之心，亦得名爲遍計所起者。法處五色中，遍計所起色攝，即水、月等類是。

文。問如後得（至）無不生故者，是何法收者，於百法中，是何法收。緣無爲等所有相分等者，八種無爲，總云無爲。對法論云：謂虛空、非擇滅、擇滅、不動想受滅、善法真如、不善法真如、無記法真如。解云：此八無爲，直爲定散，及後智心緣照之時，所有影像，前後相續，似本性常，亦無爲攝。若依唯識，三性真如，合之爲一，故立六種三性，分別八無爲中初三·後三唯是善性，故對法云：勝義善謂真如，寂滅善謂永斷貪并受想滅，良以不動無爲，未離諸受盡故，寂滅善中，不說無實，亦是寂滅善收虛空·非擇不同，一云無記性，如對法論：勝義無記者，謂虛空·非擇滅一，依真假立，從真爲善，廣如對法。今後得智，緣八無爲所有相分，法同分攝，體是假故。三類境中，獨影境若緣真如，是帶質攝無爲相，可熏心中相分，與見同種，至下應知。遍計之言，是分別故者，後智緣空華等相是·遍計色非妄緣故，不同有漏遍計之言分別義故。彼定色不生於下等者，上天眼識所現色相，而定果色唯從上界色種子生，不從下界色種子生，故從於見，同一界繫，由是本識亦得緣變。文中不說彼境所攝，准義言之，應是帶質，自八所變之色爲本質故。親杖本質，意在此也。問：若定果色，本識緣者，何故樞要下云：若定通力，所變五塵非必有本質，如生上界，緣下地色？答：彼據異界極遠境說。若近處者，八亦得緣。問：若極遠處，雖見其色，而八不緣者，何故論第七云：未轉依位，五識必有疏所緣緣？答：樞要會云：五識必有疎所緣者，此依觀彼業力界地。若定通力，所變五塵非必有本質。案云：此依觀彼業力界地者，五識必有疎所緣者，此依觀彼業力所引界地色等說，非謂定通力，所變五塵必有本質，故不相違。

文二云性境（至）義離更思者。此說意亦同前解云：彼色相分第八緣變，以彼爲質，別熏成種，故性境攝。而差別者。前解從見，此不從見，性自無記，不由心力，故二解別。又既通果等者。上天眼識所現相分，通果、業果亦有二說。一云：所現相分是通果色，實是上界似欲界色，以天眼通作用勝故，如明鏡中現相似像，上得似下。若下緣上，要引通果及定果相，同彼方緣上見下色，任運相似分明得緣。一云：所起相分即是業果，依天眼識直緣欲界業果色故，能緣見分是上界繫，所緣相分即欲界繫。若依此解，上界第八不緣下色，其天眼識無疎所緣。由此義故，樞要下述一異義云：前五識等有分別故，必杖本質。緣異地時，雖無自地本識本質，有他變者爲本質故。即彼判云：若爾，即前六識無時無本質故，恒分別故，前解爲勝。

文。問如有無（至）彼能緣心者。問中云有無漏更互相緣等者，約有漏心緣無漏色，無漏心緣有漏色。若有無漏心之相緣所現相分，何言遍計色？且此義中，瑜伽五十四云：法處所攝勝定果色，彼果彼境是實物有。定心所緣名境，勤求起故，即名爲果，即通有漏及與無漏。此謂聖者得威德定，變爲此色，饒益有情。然第八識一，唯緣有漏，不緣無漏，如種子故。雖緣無漏，遂不相似，體仍有漏，非如有漏形狀相似。（已上疏文。）若有無漏互緣相分，若法同分，若遍計色，但與能緣同一種生，無別本質，名獨影者，第八心王亦應獨影。疏文既云：然第八識雖緣無漏，遂不相似，何非獨影？答：如他心智緣他心等，影之與質互不相似，故獨影攝。此亦可爾，此義應思。答色聚非緣慮等者，青等色聚非緣慮法，水月影像亦非緣慮。義既齊等，立遍計色。心等諸法唯是能緣，相分心等無能緣用。義既不等，無遍計心不相應法可許立之者，緣不相應所現相分，別應假立遍計不相應。若別假立遍計不相應，何百法論唯立二十四？且隨勝立（云云）。

文。問：上地散（至）然難思之者，答中二解。第二解中，如見下三災等者，火至初禪，水至二禪，風至三禪，住三禪人各見下災，生驚異想，緣下三災所現相分，杖何本質·即有二說：一云：所起相分從能緣見，同一界繫，實是上界似下界色，上色種生，第八亦緣，以杖自八所變之色以爲本質。一云：眼、耳識等無分別故，必杖本質。緣異地時，雖無自、他本識、本質，有他變者爲本質故。今據此二，故云文自、他質，二解不定。又疏三云：如上界天見下三災，身在下界，以上天眼等見彼地色等，豈第八亦緣耶？彼既不緣，故知馬勝往色界處，何必此第八即緣彼色等？若相離者，雖見其色，而第八不緣；若近處者，何妨第八亦變？由此故知天眼、耳境非必有本質繫從見分。上地所收有漏異界不隨增故者，諸心、心法成有漏義。瑜伽六十五說：由五相故，建立有漏：一、由事故，二、隨眠故，三、相應故，四、所緣故，五、生起故。此中第五由生起故成有漏者，謂諸隨眠未永斷故，順煩惱境現在前故，於彼現起不如理作意故。由此因緣，諸所有法正生、已生，或復當生，乃至廣說。生起有漏之相，正生者漏俱，當生者引起，已生者間生，并相應所緣合有五例。由此五類，善惡色心皆成有漏。且第八識能緣見分，善趣二義：一所緣，二漏俱。惡趣有三，加漏引。第八現行相分隨善，惡趣亦爾。種子相分隨現行其義，外塵不爾。第七見分五緣：一相應，二所緣，三引起，四間生，五漏俱，是染汚故。相分通情·本二性故，唯有所緣。漏俱亦得漏引，像在心故，染見引故。第六見分通於三性，無記中威儀·工巧二心由三，謂間生·俱生·所緣，此中所緣由緣，種子現行亦不名所緣。異熟心由四，此三中加漏引通果。無記心心所由二：一所緣，二漏俱。善心心所由四，漏俱·間生·所引·所緣染汚由五。其相分中，一切異界緣、無漏緣、無本質緣皆名獨影，准能緣說，但除相應。其善趣有本質，獨緣五根及内五塵等，由二緣所緣漏俱，其惡趣外果亦二所緣·漏引惡趣内根塵由二所緣·漏引五識見分亦通三性，皆同第六。相分善趣外唯所緣，内通漏俱。惡趣加漏引具足諸緣，能所緣互相隨增方成有漏，故於異界不相隨增，廣如樞要。

文解第三句（至）質無覆性者，或從能緣心（至）見同種者，直約第七緣第八說。樞要上云：問：第七影像，攝相歸見，可名有覆；攝影歸質，可名無覆。亦應攝相歸見，名爲分別；攝影歸質，得名異熟？答：不離見故，性類可同。非是能緣，不名分別；託質方起，可從無覆。非業果故，不從異熟。問：非是能緣，不從分別，有覆應爾；非是業果，不從異熟，無覆應然。答：性通多法，二性可從。見果義局，不從分別及名異熟。或復別種者，如第八緣定果色等，與見別種，亦名帶質。言帶者，是何義？論第七說所緣緣云：謂若有法是帶己相，心或相應，所慮所託。疏七解云：帶己相者，有二義。古西方師云：己者，境體；帶者，是心。似彼境相義，即能緣之心有似所緣之相，名帶。相者，相狀，謂能緣心帶此色等己之相也。以此理故，正量部師般若毱多造謗大乘論，遂破此云：無分別智不似真如相起，應非所緣緣。我之大師戒日大王爲設十八日無遮會時，造制惡見論，遂破彼云：汝不解我義。帶者，是挾帶義；相者，體相，非相狀義。謂正智等生時，挾帶真如之體相，起與真如，不一不異，非相非非相。若挾帶彼所緣之己，以爲境相者，是所緣故。演祕師云：然親所緣，非無帶彼疎所緣義。然今論文，言帶己相，意顯能緣帶彼所緣己體相故。詳曰：心帶境相，據展轉言，非疏不許。前疏云：緣生於誰？誰帶己相？謂心相應，明心帶境。若云疏據親所緣者，在疏無文，略一行文，故知疏主許心帶境相。今言影像是帶質，謂狹帶親附之義。依此義言，云相帶質，見望本質，隔相疎遠，故不言之。今又解言：帶有二義：一、帶者，挾帶親附之義。能緣親附所緣之境，而不相離，名爲挾帶，而猶世言身佩釼矣。二、帶者，似也。能緣有似本質之相，謂相分心質相離，名爲帶似，亦若世言面帶火也。今三境中，言帶質者，約相帶質，即據似帶之義，名爲帶質。若約挾帶質者，真智緣如，可言帶質，何言性境？答：能緣之心，緣所緣境，所現相分，所杖質，而不得自性，是名帶質。正智緣真如，證境自性，故名性境。無似帶義，不言帶質。何以得知？帶者，似也。俱舍師云：如是識生，雖無所作，而似境故，總名了境。如何似境？謂帶彼相。故知帶是似之義。

文問影依於（至）故隨兩判者。初問中云從本名無覆等者。初能變識，合有十門：一、自相門，初阿賴耶；二、果相門，異熟；三、因相門，一切種；四、所緣門，執受處；五、行相門，了；六、相應門，常與觸；第七、五受門，相應唯捨受；八、三性門，無覆無記；九、因果譬喩門，恒轉如暴流；十、伏斷位次門，阿羅漢位捨。今云無覆者，第八三性門。言異熟者，第二果相門。略擧二門，以爲例難。餘之八門，爲例亦爾。如從質名異熟，如是從質名自相、因相等。答中無覆是性類等者。約影與本義相關說。餘八門中者，有義關彼可答。第二答中性類是寬等者。若性類是寬，本影俱無覆者，應性類寬，故本影俱善惡。若非善惡者，性類豈寬？又若異熟性局，唯本不通影者，六識劣無記，應非是異熟。若彼異熟生，非真異熟者，應言真異熟性局，唯本不通影。第三答中，五緣之境，但境性唯是性境，不隨心等者。問：今准此文，五緣之境，唯是性境，而非帶質。既云唯是，明非帶質。若爾，何故樞要上云：五識所緣，自地五塵，是初性境·亦是帶質？答：五緣之境，雖是帶質，不通情本。簡通情本，故說唯言樞要。意約隨加行義，名分別變，爲帶質說，故不相違。若通情本帶質之境，性境相對，作四句中，於一念心，無俱句義。故下作四句中，云有性境不隨心，亦帶質通情本。謂散意識與五同緣，即於此時，并緣第八等。既云散意與五同緣，故知於一法中，無俱句義，不得二併。問：若通情本帶質·性境一法不併，意識頓緣十八界時，下境俱爲，豈非一法三境得併？答：與五同緣，方有性境。唯得意識，不得性境，故不得併。境通慮非慮，具二義者。慮非慮義，

文。問因五但（至）此非正說者，因五但緣色者，以理應言因眼但緣色，而言五者，五塵俱色，同質礙故，如五根·五塵合名色蘊。既通多法，即隨應者，若除佛位，八地以上有漏五識緣無漏塵，無漏相分從見是善，有漏從質即是無漏，如是不定，故云隨應。若獨頭意亦第四句者，有非性境，非帶質句，謂獨影境，是第四句。第二答中許亦無過等者，諸教皆云不相應法皆是假立，若同分實，豈不違教？即不正義。若以現相不能緣等者，即難前義。若以現相不能緣離見，即法同分攝一切相分，不能緣餘色等。應法同分定隨一故者，若見若質，二中隨一。

文。今又助釋（至）即第四句者。如有無漏互相緣相，如第七緣八等者，此燈家新別立義也。如有無漏更互相緣，及緣無爲意識所現諸相分等，皆獨影境，是本師義。今云帶質，即違本釋。又云：質者，自第八識所變本質，影似是質，故名帶質。第八不變無漏、無爲，以何爲質？故知本言獨影境，應是正義。若依本釋，即第四句者，有非性境，非帶質者，獨影唯從見，是第四句。前云或隨不定爲、無爲等者，無爲相分從見，善有爲從質，即是不生漏、無漏等，准義思之。

文性種等隨（至）無別種故者，有性界隨心，種不隨者，如上界第八，緣定果色、色塵·第八同性同界，故云性界隨心；相見別種，故云種不隨。有性種隨心，界不隨者，如在欲界第八五數，緣定果色、色塵·五數同性同種，故云性種隨心；所緣上繫，能緣下繫，故云界不隨。有界種隨心，性不隨者，如善第六緣空華，第六同界同種，故云界種隨心；能緣善性，所緣無記，故云性不隨。有三俱隨者，如無記意識緣空華等，能緣、所緣同性同種同界，故云三俱隨。有俱不隨者，如善眼識住於上界，見下色塵，以非同界，故界不隨；相見別種，故種不隨；能緣善性，所緣無記，故性不隨。故云俱不隨。且如第八緣天眼、耳等者，能緣第八·所緣眼、耳，同無記性，故云性隨；第八下繫，眼、耳上繫，故界不隨；相見別種，故種不隨。問：五、六無記緣五塵、境等者，此問意云：色等五塵，從本無記，非由心力，方成無記。心之與境，同無記性，而性不隨心。第八識緣天眼、耳根，其義亦同，能緣、所緣同無記性，何故不言不隨心，唯言性隨心耶？答中，八本餘末者，能緣第八·所緣眼、耳，雖同無記，八本餘末，末必隨本，故性隨心。又五、六識體通三性等者，五之與六，三性改轉，有時無記是容非本，第八無記是本非末，末必從本，故性隨心。本不隨末，本無記塵，不隨心刀，成無記性。如因七緣八等者，從見有覆，故云性同；從質無覆，故云性不同。所以爾者，通情本故。七·八二識同在一界，故云界同；相見別種，故云種不同。又作四句分別等者，性、境對獨影四句分別，於二法中方得依之，一法之中必無是義。性、境帶質相對作四句，即有二義。由是義故，三境、二變相攝之中，疏：第三云：問：前所說若隨分別變但爲境，定心及五識所變之境應全無用？答：隨彼實體種子因生，故境有用。由此，故言隨分別者。此是何義？隨加行義。分別變者，諸心、心所強籌度義。定心及五識有雖加行生，不皆強籌度，故變必有用。然一念心得成二種，如定心緣十八界，返顯八俱具有二變：性、境不隨心，因緣變攝；獨影、帶質，皆分別變。（已上）解云：隨分別變即有二義：一、隨加行義，由此義故，定心五、八通分別變；二、強籌度義，唯在六·七，不通五·八。樞要上云：五識所緣自地五塵是初性境，亦得說帶質之境。如因第八緣定果色，心王所緣是實性境，亦得說是帶質之境。此等皆約隨加行義，名分別變帶質境說。即由此義，一念心中具有二變：性、境不隨心，因緣變攝；帶質之境，分別變攝。由是應知性、境·帶質於一法中亦得作句，一境之義得自性故。若強籌度，名分別變帶質境，有所杖質而不得自性，故唯帶質。非是性、境於二法中方得作句，一法之中必無是義。

文。問如第六（至）即唯從見者。第二問中，緣彼見相等者。此問意云：且第六緣八心所中，何故緣彼心所見分，許與能緣別種而生？緣彼相分，不許與見別種而生？答中，相分假等者，非無體假，故具四分。假法如無，非因緣故，不別種生，故見同種有。性境不隨心等者，既云散意與五同緣，故知一法不得作句。并緣第八等者，第六意識緣第八等，是帶質通情本。如第七緣第八見分，通情本故。頓緣十八界等者，與五同緣，即現量心。緣七心界，是比量心。緣不相應，亦通比非。故一刹那，三量得併。性是體性，不得并起；量是心用，故得并起。問：夫帶質者，必通情本，若有不通？答：通·不通，唯一帶質，如六·七緣第八識等，必通情本。境通於慮·非慮二義故，二合帶質，如五識緣自界五塵，及三合中，如第八緣定果色等。此二帶質，不通情本六·七之境。境通於慮·非慮二義故，即通情本五·八之境。但由一義分別變攝，以爲帶質隨加行義，非強籌度。雖因緣變，隨加行生，故帶質攝。由此義故，樞要上云：如性境全·帶質一分，是因緣變；及獨影全·帶質一分，是分別變。然帶質境，可通因緣、分別二門攝，從種及見二門攝故。

文。問後得緣（至）不隨心者，後得緣如等者，若後得智緣真如，帶質通情，本今燈家旨。後得緣如，境體實故，是帶質境；不得自性，故非性境。若緣無爲，是獨影境。八種無爲，依真假立，體非實故，所變相分，獨影境攝。此爲一解。以許無爲依識假立者，論第二云：一、依識變假施設有，乃至心等生時，似虛空等無爲相現。今據彼文，故云依識假立。或復約性等者，從境善無爲，從心善有爲，以有漏心緣真如時，判性准此。若約種辨，與見同種，無別如種，故非別種。第二解云：或第四句有非性境，非帶質句，謂獨影境。此意後得緣如，是獨影境，故第四句。此同本釋。無分別智緣真如時等者，疏第七云：正智生時，挾帶真如之體相起，與真如不一不異。即演祕中釋帶義云：帶者，挾帶親附之義。能緣親附所緣之境，而不相離，名爲挾帶。若准彼義，正智緣如，豈非帶質？解云：挾帶之義，雖通二境，得境自性，名爲性境；不得自性，名爲帶質。無分別智得境自性，故名性境。然三境中帶質者，約似帶質義，非挾帶義故。正智緣如，無帶質義，無影相故，無相取、不取相故，是護法義也。

文問初禪眼（至）通力引故者，兩解如前等者，次前文云：問：上地散眼、耳，緣下地不？若不緣下，云何上得見下？若緣於下，相分何收？答：散不緣下，以極遠故；言上見下，據通果故。（不指此解。）又解：散眼、耳識亦可緣下，如見下三災生異想等，杖自、他質。二解：不定繫從見分上地所收，有漏自性故，不隨增故。（此爲一解。）有說：下繫託下地相熏成下故，非漏自性，故下隨增。然難思之。是爲兩解。一云上地繫等者，如次可配前二解也。俱生可伏見惑如何等者，有漏諸道不伏見惑。瑜伽論云：世間道唯能伏除俱生煩惱，而不能伏分別煩惱及彼俱生薩迦耶見。隣近憍解云：此依六行，非如行智能伏故。疏：第六、云何以世間道伏修、不伏見修道所伏之惑？一、但迷事生；二、依外門轉簡見道，貪等唯緣内見等生故；三、此所伏煩惱，體散亂故；四、麁動正障於定，定是事觀，事障障故。有義：此身見等既不能伏，後超入聖，得第三果，如第七識。欲界繫者亦不能斷，要至金剛，方能頓斷，唯障無學故。不同見惑正障見道及見理故。此違第七卷滅定中文，不許聖者伏下生上，有種子故。今解亦斷。不可說以先不伏故，即言不斷；見惑不伏，入見斷故。但有漏道既是事觀，不伏理惑，入現觀時，理實亦斷。雖無正文，任意取捨。（已上）一云隨心下繫等者，今云下地者，初禪地，初禪眼識爲能熏是下地故。即還難云：如何緣上變下相分？緣上之心應不得於下境自性。通難答云：由定通引，任運緣上，故得自性。既得自性，明是性、境。

文問梵天來（至）有通果故者。以下界色麁不爲上依等者。大智度論第十卷云：如手居士從淨居天來欲見佛，其身微細沒失，譬如消蘇，不得立地。佛語手居士：汝化作麁身，觀此地相。居士即如佛言，化作麁身，觀念地相，頭面禮佛足，在一面立。解云：今云自身者，梵天自身作欲界地，變作麁身，來至佛所。第二問中馬勝往上緣上者。大毘婆沙一百二十九云：如佛昔在室羅筏城，住誓多林。時有苾芻名曰馬勝，是阿羅漢，獨於靜室作是思惟：諸四大種何處永滅？欲知入定，即以定心於誓多林沒，欻然出在四大王衆天，從定而起，問彼天衆：諸四大種何處永滅？天衆答曰：我等不知是四大種何處永滅，然我所事四大天王，智慧威德併無比殊勝，彼或能了，可往問之。尊者即時詣四王所，作如上問，皆曰不知。復共仰三十三天衆，三十三天衆復推帝釋，帝釋仰推夜摩天，如是六天皆推後天，復第六天推梵衆天。如是尊者遍問欲天，竟不能知大種滅處。欲往梵世，即入勝定，復以定心自在沒，梵衆天出，從定而起，作如上問。梵衆咸謂：我等不知有大梵王，其大威德無與等者，於一切法無有不了。彼定能知，仁應往問。尊者即問大梵所在，梵衆答曰：我亦不知大梵王定所在處，仁欲見者，隨所諦求。即有光明於中而現。尊者馬勝遂發誠心，願大梵王於此衆現。應時大梵即放光明，便自化身爲童子像，首分五頂，形貌端嚴，在梵衆中，隨光而現。尊者前進，問曰：大仙，諸四大種，何處永滅？梵王不達，作憍亂言：苾芻當知，我是大梵，是自在者，乃至爲一切父。此是諂誑所發語業。尊者告曰：我不問仁梵非梵等，但問大種何處永滅。爾時大梵，知此苾芻，非憍亂言，卒能酬遣，便執兩手，引出衆外。此是諂誑所發身業。出衆外已，謝尊者言：我實不知大種滅處，然諸梵衆，咸謂我是自在作者，無不知見。若我衆中，云不知者，是諸梵衆，便見輕蔑。尊者自失，近捨如來，遠勞見問，致無所獲。今可速還，詣佛請問，如佛所說，應正受持。馬勝說聞梵王推佛，歡喜辭退，入勝定，即以定心，於梵世沒，欻然還出誓多林中，從定而起，整理衣服，往世尊前，恭敬作禮，問四大種何處永滅。爾時世尊，爲說不見邊際鳥喩，云汝亦然。乃至梵宮，遍請所問，不得邊際，還至此中，猶如彼鳥，不得邊際。然汝所問，不合問義，隨此而答，亦乖答理。欲問者，當如是問：四大與短長·細麁·淨不淨於何處永棄名色滅無餘。此問隨順，應如是答：識不見無邊周遍廣大性更無餘廣大能映奪此者。四大與短長·細麁·淨不淨於是處永棄名色滅無餘。（已上）解云：梵王執馬勝手，即諂誑二人。第八各互緣，是本質也。若影像者，皆唯自地，屬自心故。梵王相分，屬於上地，馬勝相分，屬於下地。此據疏言，今上界所攝者，約梵相分。馬勝問四大滅，如俱舍第四。問：五識緣五塵時，有能變第八識，用彼所變即爲本質。第八緣定果色，能變第六已滅，依誰所變爲本質耶？且如梵王變本形體，佛前聽法談論語言，前能變心意識已滅，非定通識時現在前，此所變形唯第八境，彼以何法爲本質耶？答：有二解。一云：由是義故，定果本質有無不定，第八所緣亦定果，故無本質。一云：由定前意引發勢力變定果色，由第八識持緣，彼後復緣變生定果色，故用前意所變定果爲第八質，是帶質攝。以欲界無通果色者，欲界定無勝定果色，何況通果？以散地故。若依能變，通唯四禪定，通果通無色。廣如樞要。問：定及遍俱能變作色，有何差別？答：有多差別。一、依地別，定色通八地，通果唯四定。二、依身別，通果通凡、聖，定色唯聖身，聖者威德定方能變故。若許定色通凡起者，別無此因。三、麁、細別，通果色麁，五塵所攝；定果色細，法處攝故。四、出、不出別，起通果色，出根本定起變化心方能作也，起定果色不出定心則能作也。五、約性別，起通果心通善、無記，起定果心唯是善性。問：通果中初定有二果，謂欲界·初定乃至第四有五果，謂欲界·四定合有十四果，定中亦有是別耶？答：未見文判，理亦應有。然初定果雖似欲界色現而作，非是欲界色，麁、細異故。但由彼作，謂上力令所化生，於自識中變欲界色見、聞、受用，名欲界耳。餘地上、下，准此應知。

文。問下界緣（至）應可思擇者。屬彼本質者，屬於彼上第八本質，能緣善性相分無記，故性不隨。界種可知。第二問意，眼等緣境能所隨增成有漏義，若相屬上，豈非有漏異界隨增？答：色相不是漏自性等者。答：有二解。初解之中亦有二義：一、色非漏性，故不隨增；二、約業果說，異界不增，定等力別互增不障。第二中解亦有二義：一、由下界第八所變以爲本質，上界定通所引色等，第八緣變是通果攝，無隨增義。眼等杖之所起相分是業果故，屬於下界，由此無有異界增失。引例如文。三界凡聖隨增，如大毘婆沙第六十九說。二、或雖即杖他八爲質等者，由於上界第八所變以爲本質，自他二界本質雖別，眼等杖之所起相分俱是業果，併屬下界。

文問下界第（至）准前義釋者，初答中云隨能緣心所業果者，第八心所體是業果，所緣相分與見同種，界繫亦同，見與相分不別體故，是獨影境。第二問中獨頭散意緣過去境等者，樞要上云：如第六識緣過未五蘊，得是獨影，亦得說是帶質之境，熏成種子，生本質故。解云：緣過未蘊，最初刹那緣已滅無及未生無，心方得生；第二念後方緣現蘊。作曾當解，初念相分是獨影境，種、界繫皆與見同，故云唯從見；第二念後所現相分與見別種熏成種子，別生本質，故帶質攝，非一念中獨影·帶質二義得併，若一念併，何言唯從見？故二境一念不併，人多有謬，智者應思。及緣五根相分是。何者？第八所變質方緣，故帶質攝，不得自性，無發識用；所現相分與見別種熏成種子，別生本質。西明疏云：然眼等根皆有二種：一、本質根，是賴耶相，能生識用；二、影像根，是意識相，雖是五根，以影像故，不能發識。今意亦爾，影似帶質，故云帶質。

文釋獨影唯（至）爲難亦爾者，西明云等者，西明疏一云：問：大乘極微爲假爲實？三藏解云：若依論文，是假非實。故瑜伽論第三卷云：又非極微集成色聚，但由覺慧分折諸色極微量邊際，分別假立以爲極微。理實而言是實非假。所以者何？由假想慧分折彼時，極微影像當心現前，應無相分。然彼說心必有所緣，故知實有極微影像熏成種子，能生自類影像相分。而瑜伽說是假非實者，於非極微處假分折故，義說言假。（已上）今解：如論是假非實，以假想慧於眼等處分折極微，離眼等外無別極微體，如長短等。離青等外無別自性，若緣長等必帶青等。此亦如是，緣極微者必帶眼等麁色相現。要集釋二說意云：諸家併取第二爲正，於此二說名有所以。初說意者，散心緣境，境與行解或同或異，如緣名等聲相得現。若定心位，境必解同，名相應故。既作微解，豈無微相？又第八識何不現彼極微相耶？第八微細耶？大山微塵皆說頓現，以理微如何不現？故第八得現極微相，實有義成。後解意者，於名生解，聲相見現；於色計我，仍現色相。未必内解·境相定同，故作微相，眼相即現。又若第八現極微相，如何極略等唯法處收？故知本無實極微體。故決擇分五十四云：謂由分別覺慧，分折諸色，至極邊際，建立極微，非由體有，是故極微無生滅等（云云）。今此文中，略擧一旨，廣述破斥。據有種生相分成實者，今助難云：第六緣根所現相分，有種而生，何是假有？不發識故。由此當知，非有種生相分成實。異熟心心法等應假非實等者，能熏四義中第二有勝用義之所遮也。彼文云：二有勝用，若有生滅，勢力增盛，能引習氣，乃是能熏。此遮異熟心心所等，勢力羸劣，故非能熏。若以獨相分無質礙用等者，獨影相分也。八地已上所變乳等應非實者，問：法處實色，是有礙耶？解云：諸法處色，皆是無對。如無色界諸宮·殿等，皆是無對，以法處故。問：變大地爲蘇酪等，如何無對耶？解云：定力所變，有其二種：一者有對，二者無對。若法處色，即是無對；變爲色等，即是有對。餘難義顯，如文可解。

文。若云同分（至）何不成種者，三共如前。一向別種說者，即前文云：第二師云：見相別種。若爾，亦有三過：一、假法種生失。如緣極微，極微無體，但假想慧折爲極微。唯識下云：非謂極微有實自體。又瑜伽五十四云：建立極微非由有體，是故極微無生無滅。若此相分別熏成種，復生現行，極微有體，亦有生滅。緣不相應，過亦同此。二、違聖教失。顯揚十八云：謂極微但假想立，自體實無。瑜伽五十四：非由有體，若別種生，即成有體。故違聖教。三、假法能熏失。既假想慧，安立極微相分是假？許能熏種，即違第二假法如無，非因緣故。論云以假想慧等者，以假想慧者，非謂實以力等折之。於麁色相者，即是所折之色相也。半半破之，漸次而折，除麁至細，故云漸次除折至不可折。假說極微者，不同小乘體無方分而不可折。即熏成種有極微色等者，此例難也。大乘雖說無實極微，即熏成種有極微者；大乘雖說無遍滿我相，熏成種生遍空相。大乘亦應有遍滿我，許即違教；有遍滿我故，不許違理。極微·遍我俱心假想，何故極微相熏成種，遍滿我相不熏成種？

文要集又云（至）恐煩不述者。檢集本文，文稍不同。故集文云：雜集所說十八界種，各各不同，必無意識，不從二緣。緣無爲影，似無爲故，於百法中，無爲所攝。他界無漏緣，雖異地無繫，而不離色等。緣一切無爲法，定體必有所無，不離色等，故與見分必不同體。強分別心，得緣無等，所現相分，必具四義，故是能熏。既得自熏，何用見種？故依前疏，不存樞要。（已上）集云：緣一切無爲法，定體必有所無。燈云：緣一切無法，定必有所無。今按義旨，燈文爲好，若無爲法，何言有所無？集云：故與見分必不同體。文稍似別，義旨不別。義燈諸本有存，集文更改，燈文是不可存可好。先德意深，誰敢及之？

文又云：然所（至）成過失故者。此帖擧集，略抄其文。約難見故，擧其本文。云集本文云：然所變相，能熏、不能熏，總有三說。一云：緣龜毛·空華等過、未境界，一向獨影，不能熏種，唯從見生。異熟第六劣無記心，唯從見故。爾無新熏種，緣過、未境，不熏成種。或可有新，此有二說。一云：四無記同一種果，種生果時，待定等緣，生二無記。若無三緣，唯生異熟，餘三熏種故，有新熏種故。如增上緣，除前緣。若依此釋，三種成熟，體成雜亂。一云：異熟有勝、有劣，勝熏劣種，故有新種。如貪等勝品，熏成餘八種。若爾，鏡智成所作智，唯舊種生，如初無漏。解云：非例。由帶現在有漏八·五，緣未來故，得熏無漏。若無現在自類法者，不熏彼種。問：漏與無漏異，如何緣有漏，能熏無漏種？答：觀智通緣現有漏識及未來無漏。雖緣有漏，所現影像必是無漏。熏無漏種，此有何過？或可緣他諸佛所現身土，及佛爲諸果位功德。由聞見此，故熏自身未來無漏功德種子。是故如來爲諸菩薩及現身土，及說佛地，令種善根。佛地論意，亦同此說。二云：若緣兎角·第二月等，唯名獨影，不熏成種。緣過、未境，雖言獨影，然亦帶質。緣現蘊質，能熏成種，生本質故，如樞要說。三云：有質·無質·他界·無漏·無爲·無法所現相分，除劣、無記，餘一切法具四義者，皆是能熏。後釋爲勝，不違教故，理遍通故。前之二說，有力不熏，成過失故。（已上）

文。今謂此判（至）恐煩且止者，若不相應攝等者，若二十四不相應各有種子，即各有別體從種生故，豈是色心之分位耶？言三分位者，一心王、二心所、三相見。相中攝色，故不相應色心分位。又他界緣散非他引等者，次前文云：問：既在下識，云何上緣？答：或由他定通力引故。彼據定通果緣上相分，故云由他定通力引故。散心緣上所有相分，非是他定通力之所引故，故云散非他引。不應異地心熏成他界種等者，必得彼地根本定等，方得熏成彼地種子。起惑亦爾，必得彼定起彼惑故。若自界攝緣他根身等者，若住自界緣他五根，亦緣他心所成種子，是何攝耶？若生他根及生他心種子所攝，不應正理。若緣他心所現相分能熏別種，生他心時應有緣慮，生他根時亦應發識。若不爾者，何名根心？又過如前者，如有漏異界隨增等過失，如前已解。

文。西明云此（至）三藏釋也者，此麁文者，要集中述西明釋意之文也，與西明疏文小不同。此釋不爾下，注文者，燈家破集文也。一云初三分安慧等八師釋等者，集云：除親勝·火辨安慧等意，自體依他見相所執，見相雖是情有理無，而隨妄情於自體上似能、所取二相顯現，非唯依他方說似言。第二釋中變似二言是依他故者，釋除安慧之所以也。安慧宗意，相、見二分遍計所執。今論文云變似二分約依他說，故知非安慧文。三藏意存後釋者，西明疏中釋存所以，云所以爾者，三分成立，護法等釋二分之義，火辨·親勝亦在其中。然護法等立三非彼，意爲顯陳那所立三分不違理故。而三與二開、合有異，理不相違。由斯欲存本師所說，故立二分。如何不約四分說者，開爲三分？諸師共許證自證分，有許、不許，或可第四攝在第三，由斯且依三分而說。故取本疏科判爲正者，本疏云：此論一宗總有二釋，謂護法等及安慧釋。乃至云：安慧已前諸古德等皆說二分是計所執，護法已後方許三、四依他分也。實有四分，今說三者，隱而不說，以對他故，義准知故，順陳那故，略叙宗故，非極研尋，故且不說。今疏主意，即十菩薩各隨所宗，皆釋此頌。

文。論如患夢（至）緣實父母者，對經部薩婆多等者，經部夢境非實，有部夢境實有。婆沙三十七述二計云：譬喩者，說夢中自見飮食飽滿，覺已飢渴。由此應知夢非實有。毘婆沙師云：爲遮彼執，顯實有夢。若夢非實，便違契經說：我菩薩時，於一夜中，作五大夢。若夢非實，便違此經。夢境雖實，而非父母，爲父母故者，又婆沙云：如夢所會人覺已便不見死已於所愛不見亦復然。取此文意，故云非父母，爲父母故。今本疏意，如患夢者，唯對經部。若對有部，此喩不成。夢中所見，皆真實故。問：夢境若實，何覺都無？答：夢、覺境，體有差別。若無夢中境，心等緣何得生？無不生心，緣有方生，故夢境實。既云正理五十云等者，引文小別。故正理五十云：夢所見境，皆所曾更。然所曾更，非唯所見。如菩薩夢，是所曾聞。而有夢中見兎角者，曾於異處見兎見角，令於夢中由心惛倒，謂於一處和合追憶。或大海中有此形獸，曾見聞故，今夢追憶。又婆沙三十七云：有作是說：夢所見事，皆是曾更。問：若爾，云何夢有是有角人耶？豈曾有時見人有角？答：彼於覺時，異處見人，異處見角。夢中惛亂，見在一處，故無有失。復次於大海中有獸似人，頭上有角，彼曾見之，今還夢見。（已上）事雖小別，大意皆同。故云婆沙三十七大同正理。

文不得引智（至）但對經部者。大智度論第六卷云：問云：不應言夢無實。何以故？識心得因緣便生。夢中識有種種緣，若無此緣，云何生識？答曰：無也。不應見而見。夢中見人頭有角，或夢見飛虛空。人實無角，身亦不飛，是故無實。問曰：實有人頭，亦餘處實有角，以心惑故，見人頭有角。實有虛空，亦實有飛者，以心惑故，自見身飛，非無實。答曰：雖實有人頭，雖實有角，但人頭生角者，是妄見。問：世界廣大，先世因緣種種不同。或有餘國人頭生角，或一手一足，有一尺人，有九頭人。人有角，何足怪？答曰：若餘國人有角可爾，但夢見此國所識人有角，則不可得。（已上）要集云：大智度論第四卷破云等者，卷次謬也。第四卷中都無此事。今薩婆多自許緣實等者，夢見得實夢境，實得夢心生故；覺見無實覺時境耳，故二境別。

文論云我法（至）方見相生者，初問中六、七有分等者，本疏云：若護法·難陀等解，由無始來第六·七識横計我法，種種分別熏習力故。今依此義，故云六·七有分別。由他深熏成識生似我法者，若由第六染熏成者，五·八相見生似我法；若由第七染熏成者，唯第八見生似我法。擧所依識，爲顯所變相見是依，故云識生似我法。即自體分，名之爲識。第二問中執心有分別等者，六·七執心名有分別。世間凡夫依識所變相·見二分，依他性上執爲我法。此所變者，似彼妄情，名似我法，故云由彼故有似我法。言無執等者，五、八二識說名無執，亦無分別。若五·八識無有染執，亦無分別。非一切時似我法，有無漏位，名一切時。答中地上菩薩等者，地上菩薩隨其意樂，作二空觀，亦獨作生觀。第六識中獨作生觀，即於彼時第七二執恒得行，故心起時恒有我法。第三答中無漏之心雖有二現等者，相·見現行，名爲二現。但隨假說者，無漏位中諸聖者等，愍諸凡類不知自識方便，假說我法二言，便於識變，強名我法，故云但隨假說說。第四答中心二緣起等者，能緣·所緣，是爲二緣。

文。論境依内（至）諦攝故爾者，釋此論文，本疏二說。一云：謂心、外境，其體都無，依内妄情，假名我、法。唯世俗者執有，勝義者說無。内因緣、識相、見分等，假境所依依他性事，其世俗者說爲非無，亦勝義者之所說有。此中色等内識相分，因緣所生，從本名識。此約内境，如識有義，即下第十三分俱實。二云：或緣過·未·龜、毛等法，雖識内變，影像虛疎，如瓶、衣等，唯世俗有，非如内識體少實故，亦勝義有。下第十云：然相分等，依識變現，非如識性依他中實，一切相分併非實故。雖有二解，前解爲勝。（已上）一云：有、無對小者，此當疏中第一解也。有是依他緣生故有，無即遍計妄執故無。二、相、見對等者，此當疏中第二解也。相分非實，見分是實；見分是實，是假境依。何故論云識是假境依，不言見分？解云：見分是自體分，義用之分，與體同種，無別種生，故擧所依，以攝能依，唯說識言。第三、勝劣對等者，此設二對，疏外所加，燈家旨也。世間世俗者，如瓶、軍、林、我、有情等，論依初俗，言境依内識，唯世俗有。後三等者，三科四諦，二空真如，識入後三，故勝義有。第四對中，若色若心，凡境唯俗，聖境亦真，但不名有者，遍計所執，爲凡聖境，雖是聖境，而不名有，都無體故。今依有無者，此中文意，依初對說，即有無對，故云依有無。言諦攝故爾者，今此論文，依於二諦，攝假故爾，增明本旨，爲期西方，見廣知略，其理必然，尋略解廣，其道難通，故今具文，爲鈍示之，前後本文，其旨皆爾。有人宿世，值法慳業，今生乏書，不得決疑，由是因緣，搜求史籍，抄撮本文，蓋後生暇，以之即爲往生勝緣，願六和法俗，深存斯志，見聞熏習，所生功德，共生西方，欲得相見。

唯識義燈增明記卷第四（終）