T1736_《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》｜T1736_《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》（續2）

疏「多望於一當知亦爾」者，二生後正釋也。若總釋者，但改前「一」字為「多」字、「多」字為「一」字，則義自現。如恐不曉，更為具作，應云多能持一，多是有力，能持於一。一依於多，一是無力，潛入多內。由多有力，必不與一有力俱，是故無有多而不攝一也。由一無力，必不與多無力俱，是故無有一而不入多也。如多持一依既爾，一持多依亦然。反上思之，是則能攝亦是多，能入亦是多。雖多攝一即是一入多，然名多持多攝耳。雖多入一即是一攝多，而名多入耳。則前之二門攝入皆屬一，後之二門攝入皆屬多，則二義天隔，非繁重也。

疏「俱存雙泯」下，三結成句數。謂上一攝多是第一句；多攝一是第二句；俱存即第三句，謂一攝一入時，即多攝多入故；雙泯者即第四句，謂一攝一入即多攝多入故，便一攝一入泯；多攝多入即一攝一入故，則多攝多入泯。故云雙泯。對前別明二句，則有四句，亦可成六。五俱照前四，成解境故。六頓絕前五，成行境故。

疏「五異體相即義」者，此中但即，與前入異，文勢大同。五段之文，唯闕引證耳。於中有四：一立理略明、二反顯前理、三結成正義、四別示其相。今初。為能起邊即是有體，為所起邊即是無體。如云從緣生法，是法即空。意取所生空也，空即無體義。言形奪者，以能起之緣，形對所起，奪彼所起令無體也。

疏「若闕一緣餘不成起，故緣義則壞」者，二反顯前理成有體義也。如無一緣，二三四等皆不成故，則知一有體也。

疏「得此一緣」下，三結成正義。既然一切全由於一，故一有體也。

疏「是故一緣是能起」下，四別示其相。於中有三：初明一望多、次則多望一、後結成句數。今初亦二：先明一有體、後例多有體。前中文二：先正明，可知；後「由一有體不得與多有體俱」下，釋成。亦是解妨。謂有難言：一之與多俱有有體無體二義，云何獨言一有體耶？故今通云：由有無二義不得並故。今一為能起邊，多為所起故。若不爾者，能所不成，緣起亦壞。言「是故無有不多之一」者，此一即是多故。「無有不一之多」者，此多即是一故。問：一不即多，有何過耶？答：有二過故。一不成多過，謂一既不成多，餘亦不成多故。如一不成十，二三四等亦不成十，故無十過。二多不成一過，謂若一不成十，此十即不成一。由十不成故，一義亦不成。以無於十，是誰一故。一不即多成過既爾，多不即一成過亦然。又若不相即，緣起門中空有二義即不成立，便有自性斷滅等過故。

疏「一多既爾，多一亦然，反上可知」者，反上一有體，却為一無體。多無體，却為多有體。更無別義。

疏「如一望多」下，第二例多望一也。於中亦二：先結前，即是舉於能例，大意全同前相入門也，但即入別耳。言「有體無體」者，有體即前一是能起，故有體也。無體者，即前舉例中多一亦然，明一無體也。「故能攝他同己」者，成上一有體，攝他多也。即前無有不一之多耳。「廢己同他」者，成前一無體也。故廢己一同他多也，即前無有不多之一耳。雖有有體無體二義，皆屬一望於多，故云「攝他同己、廢己同他」。

疏「多望於一」下，二生後正例。全同前門，但改一為多、改多為一耳。若結，應云：攝他一同多己、廢多己同一他耳。前一望於多，攝之與廢皆是一也。此中多望於一，攝廢皆是多。則二義懸隔矣。餘如相入門，思之。

疏「俱存雙泯」者，第三結成句數。俱存，謂正一攝他同己、廢己同他時，即是多攝一同己、廢己同一也。雙泯者，以一望於多二義，即是多望於一二義故，則一望於多二義泯矣。多望於一二義，即是一望於多二義故，則多望於一二義泯也。旨不異前，故令思之。

疏「六體用雙融義」等者，文中有三：初立理略釋。次「是故圓通」下，開章別釋成六句故。初一以體就用；二以用就體；三體用雙存；四體用雙泯，以體用交徹、形奪兩亡即入同源，故圓融一味；五成解境、六成行境，並顯，可知。疏「此上三門」等者，後結所屬也。

疏「七同體相入義」等者，釋中有三：初別釋同體義、二雙釋即入所以、三正解此門。今初。言「謂前一緣」者，即指前第二門。以第二是此門本同體門，故如一本自是一，則為本一。應二為二一，應三為三一等，只是一箇一，對他成多。亦如一人望父名子、望子名父，望兄為弟、望弟為兄等，同一人體而有多名。今本一如一人，多一如諸名也。

疏「又由此一緣」下，二雙釋即入二義所以。謂同體即入由異體成，異體相入故令同體相入，異體相即故令同體相即。此有二義：一若直說者，如異體二即是本一，其同體二，豈非即本一耶？異體三即本一，則同體上三亦本一矣。正是今意。二者本一自與多一互為緣起，例同異體相由故耳。次疏具之。

疏「先明相入」者，三正釋此門也。此亦有二：初明一望於多、後「餘義」下例多望於一。前中亦二：先明一有力多無力。言「一能攝多多便入一」者，多即餘九，一即本一也。

疏「一入多攝，反上應知」者，二例多一有力，本一無力也。以由我多一，方詺本一。為本一故，故多一有力，便攝本一，本一入多一也。

疏「餘義餘句」下，二例多望於一也。亦全同前異體相入門中。言餘義者，謂上明本一望多一，有持有依、全力無力，故能常含多一在己一中、潛入本一在多一中，無有障礙。今明多一望於本一，亦有全力無力，故能常含本一在多一中、潛入多一在本一內，亦無障礙。故云餘義也。言餘句者，即俱存、雙泯、四句六句，例前異體故不繁說。

疏「八同體相即義」等者，疏文亦二：先明以一望多、後「餘義」下例多望一。前中亦二：先明本一有體、後例多一有體。今初又二：先言「亦有有體無體之義」者，總出所以。亦同異體門，能成有體，所成無體也。後「以多一無體」下，正釋本一有體，在文可思。

疏「如一有多空既爾」下，二例多一有體也。由有多一，方詺本一為本一，故多一有體、本一無體也。多一有體故能攝本一，本一無體潛入多一也。

疏「餘義」下，第二例多一望本一也。謂上本一有有體無體，故能攝多一同己、廢本一同他，同時無礙。今多一望本一，亦有有體無體，能攝本一同己、廢多一同他，同時無礙。全例前異體中文，故云餘義也。餘句者，亦即俱存、雙泯、四句六句耳。

疏「九俱融無礙」等者，疏文亦二：先正釋本門、後「此上」下結前三門所出。前中，言「亦同前」者，同前異體門也，即前第六門也。尋前第六，於義分明，但有同體與前別耳。恐不曉者，今當具說。謂同體緣起法中，力用交涉全體融合，方成緣起。是故圓融亦有六句：一以體無不用，故舉體全用，則唯有同體相入，無相即義。二以用無不體，故舉用全體，則唯同體相即，無相入義。三歸體之用不礙用，全用之體不失體，是則無礙雙存、亦即亦入，自在俱現。四全用之體體泯，全體之用用亡，非即非入，圓融一味。五合前四句，同一同體，緣起無礙俱存。六泯前五句，絕待離言，冥同性海。故云「準前應知」。

疏「十同異圓滿」等者，疏文有三：此上一句標名、次「謂以前」下別釋、後「此第十」下結屬引證。今初。謂前來異體四門、同體四門，及第三同異俱存，並不出同異。今合一處，不偏一門，故云圓滿。二別釋中，具足十玄。今初。從以前九至具足也，即同時具足相應門。言「多種義門」者，有本有末、有同有異、有入有即、四句六句等。合前九門為同時門也。以是總故，隨闕一義緣起不成。故下之九門，各先釋義、後結屬矣。

疏「由住一遍應故，有廣狹自在門」者，即前本門第二門也。住一故狹，遍應故廣。言「就體就用」者，就體故相即，就用故相入，並通同體異體二門。

疏「由異體相容」者，即別取前第四異體相入門中一半之義。然入通能入所入，多就能說。容亦有能容所容，亦就能說。然所入即是能容，所容即是能入。今微細門，但取容義，不取入義，故云一半。疏「異體相即具隱顯門」等者，釋此隱顯，疏有三重。此即初也。若爾，相即應同隱顯耶？答：上來九門，但有即入同異四義，用斯四義以成十玄故。一義中容有多義，此中由此即彼，故此隱彼顯。由彼即此，故彼隱而此顯。由相即故成隱顯義。成門已竟，義則不同。謂相即要此彼合一，隱顯則彼此皆存。如東方入定，定身在東；西方定起，起身在西，故二不泯。況具下二義，尤異相即也。疏「又就用」下，第二番釋隱顯也。謂正論入門，即義如虛空故。謂若更存即，則入義不成。謂即則泯一、入則存二，義不壞故。正即無入，例上可知。

疏「又由異門」下，第三番釋隱顯義。由同異二體義乖，故二門不得並立，事須隱顯，可知。疏「又由異體相入帶同體相入具帝網門」者，同體相入，一中已含於多，而更入於異體，故有重重之義。同體相入，如一鏡已含多影，更入異體，如含影之鏡更入餘鏡，故有重重無盡義也。餘門可知。

疏「此第十」下，三結屬引證，先結屬、後引證。今初。由第三本門之中融同異故，今則近融前六門，則異體中三門與同體三門相成。無異體，同體不成；無同體，異體不成，故六門相成。後之七門從前三生，前三融故，後七必融，故十門一揆也。例前第三，融通亦有六句：一或舉體全異，具入即俱。二或舉體全同，亦具入即俱。三或具同異，雙現無二體故。四或雙非同異，以相奪俱盡故，謂同即異故非同，異即同故非異。五或具四，為解境故。六或絕前五，成行境故。故約智顯理，諸門不同。廢智忘筌，一切叵說。說與不說無礙難思，沒同果海，唯言亡遣照，庶幾玄趣耳。

疏「故下文云」下，引證。略引二文：一即〈十忍品〉。二「又云」下，〈光明覺品〉。然所引文乃是總意，由第十門義是總故。

疏「上來緣起」下，第三總結。

大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔卷第十一

大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔卷第十二

唐清涼山大華嚴寺沙門澄觀述

第四法性融通門者，謂真如既具過恒沙德，如所起事亦具德無盡，以真法性融通諸事故無礙也。文中二：先總、後別。總中二：一揀非中，謂理事抗行，不得事事無礙故。是知有言「須彌元不有，芥子舊來空，將空納不有，何處不相容」者，斯言未當耳。

疏「今則理事」下，第二顯正。於中亦二：先標舉、後「謂不異理之一事」下，別示其相。於中四：一順明。以一切諸法皆依於理，無離理者。今一事全攝於理，故帶一切事入一事中。二「若一中攝理不盡」下，反立。謂若攝理不盡，則真理可分，則有一理二理乃至多理之失。今真理湛然，故不可分，一味平等，故無二理。若遮此過云攝理盡，而其多事不入一事者，則不入之事在於理外，便令理離於事，而自入一事之中；事離於理，不來一事之內。然離理有事，事成定性；離事有理，理同斷滅，過尤深矣。三「今既一事之中」下，三結成正義。既離可分之過，故全攝理盡。又無事理相離之過，故事隨理而頓現一事之中。四「華藏」下，引證，可知。

疏「斯即總意，別亦具十玄門」者，第二別明也。於中二：先結前生後、後「一既真理與一切法」下，正顯別相十門之義。「皆依真如別德而立」下，第八迴向，明真如具百門之德。今略舉十四種德，成十玄門。一譬如真如與一切法而共相應不相捨離德，成第一同時具足相應門。二譬如真如性常平等故廣，及譬如真如普攝諸法故狹二德，成廣狹門。三無所不在德，成相入門。四譬如真如不離諸法，及與一切法同其體性二德，成相即門。五譬如真如無有分限，及恒守本性二德，成隱顯門。六譬如真如普攝諸法德，成微細門。七畢竟無盡德，成帝網門。八譬如真如與一切法同其體性德，成託事門。九遍在晝夜，及遍在年劫二德，成十世門。十性常隨順，及與一切法恒共相應二德，成主伴門。疏中密用經意，以經文對疏一無差失。設有不具經文，意亦有之。文中先別明十門，後一理融通。「十門具矣」者，結也。文並可知。五如幻夢中二：先幻、後夢。前中，先喻、後合。前中，先正釋、後「經云」下引證。此晉經〈賢首品〉等取下句云「幻力自在悅世間」。今經云「譬如幻師知幻法，能現種種無量事，須臾示作日月歲，城邑豐饒大安樂」等。〈普賢行品〉云「譬如工幻師，示現種種事，其來無所從，去亦無所至。幻性非有量，亦復非無量，於彼大眾中，示現量無量」等。四十二云「佛子！譬如幻師持呪得成，能現種種差別形相。」呪與幻別而能作幻，呪唯是聲，而能幻作眼識所知種種諸色等。〈十忍品〉云「譬如幻，非象非馬、非車非步、非男非女、非童男非童女，乃至云非一非異、非廣非狹、非多非少、非量非無量、非麁非細、非是一切種種眾物。種種非幻，幻非種種。然由幻故，示現種種差別之事。」如是等文，其處非一。疏「一切諸法業幻所作故一異無礙」者，合也。〈華藏品〉云「如幻師呪術，能現種種事。眾生業力故，國土不思議。」明知業即喻幻師。又如《中論》偈云「譬如幻化人，復作幻化人。如初幻化人，是則名為業。幻化人所作，是名為業果」等。又〈十忍品〉云「佛子！此菩薩摩訶薩，知一切法皆悉如幻，從因緣起，於一法中解多法、於多法中解一法」等。偈中云「眾生及國土，種種業所造，入於如幻際，於彼無依著。」又偈云「諸業從心生，故說心如幻。若離此分別，普滅諸有趣。」斯則顯業自如幻矣。又云「度脫諸眾生，令知法如幻。眾生不異幻，了幻無眾生」等。其文非一。疏「言如夢」等者，疏文分二：先喻；後引論證，便當於合。初中言「所見廣大未離枕上」者，六十經，夢遊天宮喻云「譬如有人於大會中昏睡安寢，忽然夢見須彌山頂帝釋所住善見大城。」乃至云「其人自見著天衣服，普於其處住止周旋。其大會中一切諸人雖同一處，不知不見。何以故？夢中所見，非彼大眾所能見故。」釋曰：天宮廣大，豈離枕上？餘類此知。昔人云：「枕上片時春夢中，行盡江南數千里」等，亦時非離須臾也。〈普賢行品〉云「了達諸世間，假名無有實。眾生及世間，如夢如光影，於諸世間法，不生分別見。若離分別者，亦不見分別。無量無數劫，解之即一念，知念亦無念，如是見世間。無量諸國土，一念悉超越，經於無量劫，不離於本處」等。如是自在，皆由如夢。故〈十忍品〉「譬如夢中見，種種諸異相。世間亦如是，與夢無差別。」又云「譬如夢中見，長短等諸色。」如是等文其處非一，皆以如夢長短即無長短，故不礙長短也。

疏「故論云處夢謂經年，覺乃須臾頃」等者，二引證，便當合文。即無性《攝論》第六所引，但言如有頌云，斯即引經耳。案《西域傳》云「昔有隱士結廬併跡，博習伎術、究極神理，能使瓦礫為寶、人畜易形，但未能禦風雲陪仙駕，閱圖考古更求仙術。聞其方曰：『夫神仙者，長生之術也。將欲求學，先定其志。築建壇場，命一烈士執長刃立壇隅，屏息絕言，自昏達曙。求者中壇而坐，手按長劍，口誦神呪，收視反聽，達明登仙。』是人既得仙方，而訪烈士，營求曠歲未諧心願。後得烈士，先與人傭力艱辛五年，一旦違失遂被笞撻，又無所得，悲號巡路。隱士既見，命以同遊。來至茅廬，以術力故化具餚膳。已而令入池浴，服以新衣。又以五百金錢遺之曰：『盡當來求，幸勿外也。』自時厥後數加重賂。潛行陰德感激其心，烈士囑求効命，以報知己。隱士曰：『我求烈士彌歷歲時幸而會遇，奇貌應圖非有他故，願一夕不聲耳。』烈士曰：『死尚不辭，豈徒屏息。』於是設壇場，受仙法方行其事，坐待日昏。昏暮之後各司其務，隱士誦神呪，烈士案銛刃。始將曉矣，忽發聲大叫。是時空中火下煙焰雲蒸，隱士疾行，引此人入池避難。已而問曰：『戒子無聲。何以驚叫？』烈士曰：『受命後至夜分惛然若夢，變事更起。見昔事主人躬來慰謝，感荷厚恩忍不報語。彼人震怒，遂見殺害。更受中陰身，自顧歎息，猶願歷世不言以報厚德。遂見託生南印度大婆羅門家，乃至受胎，備經苦厄，荷恩荷德忍而不言。暨乎受業、冠婚、喪親、生子，每念前恩忍而不語，家中親戚眷屬咸見怪異。年過六十而有一男，妻謂曰：「汝可言矣。若不語者，當殺汝子。」我時惟念：已隔生世，自顧衰老，唯此穉子。因止其妻令無殺害，遂發叫耳。』隱士曰：『我之過也。此魔嬈耳。』烈士感歎，悲事不成，憤恚而死。」此即未經半宵已歷二生，況年月耶？此類甚多，故知時處等皆如夢自在。

疏「六如影像」等者，文亦有二：先正釋、後引證。前中然約鏡像喻，鏡不是像、像不是鏡，故無鏡之能。此但取像，以況性空虛無之義。今取即入自在，故明一切具於鏡像二義。故疏結云「如鏡互照」，則一一法上有鏡有像也。疏「下經云」下，即〈十忍品〉。彼云「然諸眾生知於此處有是影現，亦知彼處無如是影。遠物近物雖皆影現，影不隨物而有遠近。菩薩摩訶薩亦復如是，能知自身及以他身一切皆是智之境界，不作二解，謂自他身別，而於自國土、於他國土各各差別一時普現。」釋曰：若不如影，何得諸處一時頓現？故引遠近之言，意取自在。偈中「譬如水中影，非內亦非外。菩薩求菩提，了世非世間，不於世住出，如影現世間。入此甚深義，離垢者明徹，不捨本誓心，普照智慧燈，世間無邊際，智入悉齊等，普化諸群生，令其捨眾著。」釋曰：不了如影，安能普入無邊之世？七因無限者，謂因多德遠，因果相稱故。但修一緣起之因，則果中尚如緣起無礙。況有無限之因，無邊行海皆備修耶？況一一行自復無盡，如一慈門即有佛剎塵數，況於餘門。疏「無性等觀」者，一近等上四，謂唯心所現觀、法性融通觀、如幻夢觀、如影像觀，兼能等緣起無性觀，故總收前六。菩薩因中皆為此觀，觀法唯心乃至觀法如影像，故用此六觀該一切法。謂若染若淨、若依若正、若因若果、同類異類，是法所攝，皆用六觀貫之，故令成果，如於六觀自在無礙。二者等餘諸因，齊佛所知、普賢所行，十方三世無盡無盡所有因門皆此門攝，故云「及餘無量殊勝因」耳。其大願迴向稱法界修，亦該通法界諸因。「今如所起果」者，如於昔因所得果故。八佛證窮者，文中二：先正釋。但得成佛，法爾能爾。「經云」下引證。無比功德，即佛德也。〈普賢行品〉云「世間及如來，種種諸名號，經於無量劫，說之不可盡。何況最勝智，三世諸佛法，從於法界生，充滿如來地。」明佛地德用不可說也。又下偈云「其中人師子，修佛種種行，成於等正覺，示現諸自在。」此亦明因圓果滿，故有大用耳。前即德相，此即業用。九深定用中，先正釋。言「海印定等」者，如下第六十一經，略說一百門三昧，及《智論》五百三昧等。「賢首品」下，引證。而云等者，有二義：一只等此偈餘文，文云「於一普現難思剎，彼一塵內眾多剎，或有有佛或無佛，或有雜染或清淨，或有廣大或狹小」等，即是三昧所現自在也。二等餘經，即彼次前偈云「眾生形相各不同，行業音聲亦無量，如是一切皆能現，海印三昧威神力。」如是等文，其處非一。疏「由上十因」下，第三總結所屬，正結周遍含容，以是事事無礙故。該取前三，故皆別教一乘分齊。

第四教所被機中二：先總、後別。前中，初躡前起後、後「若明」下約法揀定。

疏「今直彰」下，第二別也。於中，先標二門、後「前中」下別釋其相。

疏「隨聲取義有五過失」者，即《十地論》釋示說分齊中文。論云「一不正信，隨言生解，不稱實故。二退勇猛，不能亡相趣實理故。三者誑他，以己謬解為人說故。四者謗佛，指己謬解是佛說故。五者輕法，以淺近解解深旨故。」下文具釋。疏「下經云設有菩薩」等者，即〈出現品〉，如前已引。「地獄天子」，即〈隨好品〉。「大海劫火」，即〈十地品〉。故彼偈云「雖住海水劫火中，堪受此法必得聞。」是也。疏「約未悟入故名為兼」者，通外難也。恐有難云：既有頓超之益，即是當機，何名兼為？通意可知。

疏「權教極果無實事故」者，如有五教，唯圓教中因果俱有實事；前四因中則有，至果皆無，由修權因，若入地後即入實故。猶如百川浩蕩千里，亦無究竟歸處，究竟歸處即是海故。

疏「或在法會而聾盲」等者，釋其示相。略有二類：上即五百在本會中或示在道，下即末會初六千比丘也。

第五遠為中，疏文有四：一立理正明、二「出現品」下引證、三「前三非器」下會釋、四「又彼品」下明惡是所為。初一可知。二即彼品見聞利益中文。疏云「前三非器者」下，三會釋也。一不信、二違真、三乖實。然初一正是邪見，二三非是邪見而皆配入邪見中者，然邪見有二：一輕、二重。初一深重邪見，二三即淺近邪見，謂但違真乖實皆邪見故。又以經中但揀二處，欲配前非器令盡，故合入邪見之中。第四非器，即前狹劣二乘。今四及五者，即所為中，四是權為、五即遠為，此二即曾無厭捨。

疏「又彼品中」下，第四明惡是所為。於中二：初正明為惡、後況出圓融。前中亦二：先引二經明其為惡、後引二經明等有性。前中，初云「彼品」，即當第十見聞利益中文。經云「佛子！我今告汝。設有眾生見聞於佛，業障纏覆不生信樂，亦種善根無空過者，乃至究竟入於涅槃。」疏「謂謗雖墮惡」下，釋成上義。謗既有益，應可謗耶？釋云：為遠益故，非無罪也。故地獄天子，或由謗故墮於地獄。《法華》謗常不輕菩薩，千劫於阿鼻地獄受大苦惱，畢是罪已方受常不輕教化故。願諸後學勿見謗益便生誹謗。又《大般若》中廣說謗法之罪，謂此方墮阿鼻地獄，此方劫壞罪猶未畢，移置他方阿鼻地獄中。他方劫壞罪亦未盡，復移他方。如是巡歷十方阿鼻，各經劫盡，還生此土阿鼻獄中，千佛出世救之猶難。若欲說其所受之身，聞者當吐血而死。故善現請說所受之身，佛竟不說，是知謗方等大經非可輕也。又《入大乘論》第一偈云「誹謗大乘法，決定趣惡道。此人受業報，實智之所說。生墮地獄中，大火熾然身，焚燒甚苦痛，業報罪令爾。熾然大鐵犁，具滿五百數，而耕其舌上，遍碎身苦惱。」故疏云「謗雖墮惡道」。疏「由聞歷耳」者，謂惡道罪畢，由昔謗時經目歷耳熏成其種，故得益耳。言「終自醒悟」者，即五十八經云「但以曾發菩提心故，終自醒悟。」疏「又云如日亦與」等者，〈出現〉身業中長行文廣，今當引偈。偈云「譬如生盲不見日，日光亦為作饒益，令知時節受飲食，永離眾患身安隱。無信眾生不見佛，而佛亦為興義利，聞名及以觸光明，因此乃至證菩提」是也。

疏「又如大海水潛流」下，引二經明性等有，初明具有、後明皆見。二經皆是〈出現〉意業之中，前亦已引。

疏「此皆明有自性住性」等者，二正立理顯被圓融相。舉況以釋，然有二意：一舉前況後明其普度。謂但依生等有佛性尚皆普為，況事事無礙，何有非所被耶？二者舉後況前，謂約圓融一即一切，則無情之境亦是所被，況前等有佛性而揀之耶？言被非情者，以所被情即非情故。一即一切，無情豈非情耶？況色性智性本無二體，無有情外之非情故。思之。

第五教體淺深中，疏文分三：初總、次別、後結。總中亦三：初摽舉。言「淺深」者，十體之中，前前淺、後後深，故下釋云「從淺至深」。雖有淺深，融通並為無盡教體。二「一音聲」下，列名，至文自顯。

疏「十中前五」下，三料揀。總有四重：一體性料揀。相舉於外、性主於內，體者性相之通稱故。若言體者，通其事理。若云性者，唯約於理。由後五中攝境唯心，若約真心即通性故。七所入實體即是性故、八中理是性故、九中必有理融事故、十中無不具故，是則約性亦體亦性，約事但可稱體。二「又前四」下，大小乘料揀，可知。三「前七」下，三乘一乘料揀。以會緣入實歸一實理，即一乘故。下三皆是一乘，於義可知。四「前八約同教」下，同教別教相對料揀。謂七八雖是一乘，第七多明頓教中義，第八乃是終教中義，故屬同教。前八皆同，於義可知。同教皆有，故事事無礙、海印炳現。若非別教一乘，無此義也。於後三重料揀，則前前無後後、後後兼前前，可知。

疏「就前三中」下，第二別釋。於中二：先合釋前三、後別釋後七。今初。以大小共同，故合釋之。於中三：初雙摽、次雙釋、後雙會。

疏「小乘三者」下，第二雙釋。先釋小乘，中二：先總徵；疏「一云」下，後別釋，三釋即為三別。今初。「語業為體」，是標，語即聲也。「謂佛語言」下，別顯其相。謂唱號言詞評量論說。言「語音」者，謂如宮商角徵羽等，亦如西方十四音，即阿上聲也，阿去聲等也。言「語路」者，言所行處。《瑜伽》九十三云「有情增語，即是語路。」然《瑜伽》釋增語，有二義：一云增語是名，名能詮表，增勝於語。二云有說意識名為增語。今小乘不取於名，正用意識是語行處，亦是脣舌等。言「語業」者，即有業用。如惡言既為惡業用，佛之善言即善業用。故〈梵行品〉云「若語是梵行者，梵行則是音聲風息、脣舌喉吻吐納、抑縱高低清濁。」此即語音語路。又云「若語業是梵行者，當知梵行則是起居問訊、略說廣說、喻說直說、讚說毀說、隨俗說、安立說、顯了說。」斯即語業。言「語表」者，表亦是業，然業有表無表別，故今但云表者。《婆沙》一百二十六亦云「但言語表而非無表者，令他生正解故、耳識所取故。又二識所取，無表唯一故。又三無數劫求此表故。」疏「是謂佛教」者，結也，正出其意。今知教體而云佛教者，一依根本故、二依相似故、三依隨順故。佛依如是名句文身四法而說，今亦隨之故。

疏「其名句」下，揀法。亦通妨難。故彼論中自有難云：若爾，如次所說，當云何通？謂如說佛教名為何法？謂名句文身，次第行列、次第安布、次第連合等。為答此難，故論有此通。此難但牒後段之文，故疏略耳。

疏「二名等為體」等者，此句摽。「謂名身」下，列名。「次第」下，釋相。次第釋上三名，謂行列於名，安布成句，文為二所依故云連合。名等別相，次下當釋。

疏「聲但」下，揀法。亦通妨難。謂論有問言：若爾，此文所說當云何通？如說佛教云何答？謂佛語，言唱詞評論、語音語路、語業語表，是謂佛教。為答此難，故論有此通爾。亦以此難但牒前文，故疏略耳。「聲但依於展轉因故」下，論有喻云：如世子孫，展轉生法。意云：從父生子，言是某父之子。雖語父名，意在子體。又子生孫，孫是某孫。雖舉其翁，意在孫子。孫如於義，子如於名，父如於聲，則有三重，中是教體，故下合云「謂語起名，名能詮義」，是即名為展轉因也。

疏「評家意取語業為體」者，評論家釋云：如是說者，語業為體，佛音所說，他所聞故。言評家者，《婆沙》是諸羅漢同集，而有四大羅漢為評家正義：一世友、二妙音、三法救、四覺天。

疏「雜心論同俱舍」者，以彼論第一有此偈，而文小異耳。論偈云「廣說諸法蘊，其數有八萬。戒等及餘蘊，悉是五蘊攝。」長行釋云「八萬法陰皆色陰攝，以佛語是語業性故。」有說名性者，行陰攝故。又戒陰色陰攝，定慧等行陰攝，故與《俱舍》同也。疏「俱舍論云」下，引《俱舍》文。何以當於名等教中而引此證？以其《俱舍》情無去取，二義隨用故。於此處引，雙證前二，既許俱通故。下第三取為四法之體，在文易了。

疏「正理論中意符名等」者，正成第二義也。故彼論第三釋前頌竟者，以《正理論》總釋《俱舍》六百行頌文，但義順《婆沙》正理，故立順正理名。然正釋上頌，無異《俱舍》。《俱舍》則情無去取，《正理》則斷屬於名，此中疏略。彼有問曰：語教異名，教容是語。名教別體，教何是名？注中釋問意云：教是言教，語為教體，則異汝名別有其體。若以名為體，名是不相應行，非言教體，何得以名等為教體耶？論自答云「彼作是釋，要由於名，乃說為教。是故佛教體即是名。所以者何？詮義如實，故名佛教。」下與疏全同。此答意云：雖名聲教，若無名等詮其自性差別，獨用於聲豈成於教？故定用名等。疏家存略，但申正意足顯論旨。

疏「故正理十四破彼師云：汝不應立名句文身即聲為體」者，引此為成上來《經部》立聲為體。論文繁廣，今當略引，令知其源。論云「此中經主作如是言，豈不此三語為性故，用聲為體？色自性攝，如何乃說為心不相應行？此責非理。所以者何？由教及理知別有故。教謂經言語身文身，若文即語，別說何為？又說應持正法文句。又言依義不依於文。」釋曰下，廣引教證，大意則同。故論結云「由此等教證，知別有能詮諸義名句文身。猶如語聲實而非假，理為現見。有時得聲而不得字，有時得字而不得聲，故知體別。有時得聲不得字者，謂雖聞聲而不了義。現見有人粗聞他語，而復審問汝何所言？此聞語聲不了義者，都由未達所發文故。如何乃執文不異聲？有時得字不得聲者，謂不聞聲而得了義。現見有人不聞他語，覩脣等動知其所說。此不聞聲得了義者，都由已達所發文故。由斯理證，文必異聲(下文廣說，大意同也)。」論下又云「隨思發語，因語發字，字復發名，名方顯義。由依如是展轉理門，說語發名，名能顯義。如斯安立，其理必然。」又次下云「或如樹等大造合成，非不緣斯別生於影。影由假發，而體非假。如是諸文，亦應總集別生名句。而彼名句雖由假發，而體非假。此為善說，理極成故。」又下結云「故知離聲別有名等。」又下云「故不應立名句文身即聲為體。是故於我所說，離聲有名等三，能顯義理。」今疏但引後結文，已顯正義耳。

疏「大乘有三」下，疏文分三：初標、次釋、後「以餘」下料揀。疏「一云攝假從實以聲為體」下，第二釋也。大乘通意以聲為實，名句文但聲上假立。經部師義，參預大乘故，亦謂名等依聲假立。疏「一契經等」者，此引稍略，具引應云「佛告曼殊室利菩薩曰：善男子！如來言音略有三種：一者契經、二者調伏、三者本母。」下廣釋其相。今疏所引，但意在言音兩字耳。疏「雜集論云成所引聲謂諸聖所說」者，亦證唯聲為教體也。既言聖說是聲，明非名等為教體也。即彼論第一釋外六界聲塵界云「聲者四大種所造，耳根所取義，若可意、若不可意、若俱相違。若因執受大種、若因不執受大種、若因俱大種，若世所共成、若成所引、若遍計所執，若聖言所攝、若非聖言所攝，如是十一種聲，由五種因之所建立，謂相故、損益故、因差別故、說差別故、言差別故。相者，謂耳根所取義。說差別者，謂世所共成等三。餘如其所應。因執受大種者，謂語等聲。因不執受大種者，謂樹等聲。因俱者，謂手鼓等餘聲。世所共成者，謂世俗語。所攝成所引者，謂諸聖所說。遍計所執者，謂外道所說。聖言非聖言所攝者，謂依見等八種言說。」今疏但引成所引聲，以證聲為教體。然上五因攝十一者，初一是總、餘四是別。損益攝初三，可意是益、不可意是損、俱相違通二。因差別攝次三，說差別攝次三，言差別攝後二，思之可知。言八種言說者，即八種聖語：一見言見、二不見言不見、三聞言聞、四不聞言不聞、五覺言覺、六不覺言不覺、七知言知、八不知言不知，斯即為聖言所攝。若見言不見等，則非聖言。疏「二云以體從用名等為體」者，義引論文。然《唯識》第二破於小乘名等實有。故彼論云「復如何知異色心等，有實詮表名句文身(論主問也)？契經說故。如契經說：佛得希有名句文身(外人答也)。此經不說異色心等有實名等，為證不成(論主總非)。」下廣破竟，便結云「語不異能詮，人天共了。執能詮異語，天受非餘。」下申正義云「然依語聲分位差別，而假建立名句文身。名詮自性，句詮差別，文即是字，為二所依。此三離聲雖無別體，而假實異，亦不即聲。由此法詞二無礙解境有差別、聲與名等蘊界處攝亦各有異。」上即論文。準彼論疏，薩婆多雖有名由聲顯生二義，論主取生破顯，正理師救云「聲上屈曲，是名句文。體異於聲，而定實有。」故上論文廣破異聲實有名等。故彼疏破竟，結云「故知但由無始慣習，前前諸聲分位力故，後生解時，謂聞名等。其實耳等但能取得聲之自性，剎那便謝，意識於中詮解究竟名為名等，非別實有。是故汝等寧知異語別有能詮。」次假外問云：既聲體即是能詮，何有名等三種差別？故論下申正義云「然依語聲分位差別等，於中有四：一從初至假建立名句文身，顯假差別。」此論主解依聲建立名句文身，如梵音斫芻，此翻為眼。若但言斫、或唯言芻，未有所目，說為字分位。若二連合，能詮法體，詮於眼體，說為名分位。然未有句位，更添言阿薩剎縛，名為眼有漏，說為句分位。故依分位，以立名等。依一切位，非自在故。外人難言：分位差別，何者是也？論從「名詮自性至為二所依」，述曰：二顯二用殊，名詮諸法自性，句詮諸法差別。文即是字，為名句之所依，不能詮自性及差別故。文者彰義，與二為依，彰表二故。又名為顯，與二為依，能顯義故，而體非顯。字者，無改轉義，是其字體。文是功能，功能即體，故言文即是字等。或字為初首，即多剎那聲集成一字，集多字為所依。次能成名，詮諸法體。多名已後，方成句身，詮法差別。即《雜集》云「自性差別，及此二言，如是三法，總攝一切。」此二言者，即是字也。字即語故，說之為言。名句二種，所依止之言也。《瑜伽論》云「名於自性施設，句於差別施設。名句所依止性說之為字。」又《顯揚》言「句必有名，名不必有句。名必有字，字不必有名。如《樞要》說。」此下廣論自共相義，略不錄之。疏「無性論」下，可知。

疏「成唯識下至法詞無礙境應無別」者，述曰：外人問言：若名等即聲，法詞二無礙解境有何別？答曰：即緣此故，二境有異。法無礙解，緣假名等。詞無礙解，緣實聲等，故說境差別。非二俱緣實，雖二自性互不相離，法對所詮故但取名，詞多對機故但說聲。耳聞聲已，意了義故，以所對不同，說二有異，非體有異也。又此二境及名等三與聲別者，蘊處界攝亦有異故。色蘊行蘊，聲處法處，聲界法界。如其次第，攝聲名句。問曰：聲上屈曲假，即言不相應。色上屈曲假，應非色處攝。答：聲上為有教名等不相應，色上為無教，故是色處攝。問曰：聲上有屈曲，即得以為教。色上有屈曲，即亦應得為教。故論復云「且依此土說名句文依聲假立，非謂一切。諸餘佛土亦依光明妙香味等假立三故。」述曰：四會相違，釋義可知，所引即《淨名經》。而言等者，等取觸思數等皆得假立名等三種，亦是不相應攝此三法故，以眾生機欲對待故假。又梵云便善那，此有四義：一者扇；二相好；三根形；四味，此即是鹽，能顯諸物中味故。味即是文。如言文義巧妙等，目之為便善那。此中四義，總是一顯義，故古德說名為味。《對法》云「此文名顯，能顯彼義，故為名句所依，能顯義故。惡剎那是字，無改轉義。」如《對法》說「鉢陀是迹，如尋象迹以覓象等，此名為句。理應名迹，義之迹故，尋此知義也。」順古所翻，稱之為句。今疏總略，以疏對論於義分明。疏「唯識論云此三離聲至亦不即聲」，述曰：三明不即聲不離聲，論主答難。謂先有問言：上來雖言名等即聲，若名等是不相應行者，色上屈曲非不相應，聲何故爾耶，故此答曰：此三離聲雖無別體，名等是假、聲是實有，假實異故，故名等三非即是聲，非聲所攝。但是差別之聲，義說名等，以詮義故，是不相應無別種子生，故言不即聲。疏「深密第四至而能宣說故」者，彼無「故」字，其「說」字下云「是故我依般若波羅蜜多，能取諸法無自性性。」意云：由文字般若能顯實相般若。既雙牒言說文字，明知通用四法。下引《淨名》，亦是第三〈香積品〉文。《十地論》中音聲即聲，音字即名句文，故下引風畫二喻。風喻音聲，畫喻名句文，義如下釋。疏「以余之意」下，第三料揀雙會。於中二：先雙會大小四法、後會大小不同。今初，分二：初直出正意，意在雙取；二「若就」下，會通前二。於中五：一正明去取。二「良以」下，出所以。三「書雖是色」下，遮妨難。恐有難云：疏不善相書之竹帛，非名句文。名句文身是不相應，翰墨簡牘但是色法，何得為體？故此救云：色與名等亦為所依，何異聲為名等所依？聲是色蘊所攝，書字之色豈非色攝耶？故前《唯識》之中例於餘方，亦依色等有名句文，亦同諸法顯義之體。顯無方理故，不取常規。四「前淨名」下，會通前文。「但言所用」者，用此四法，何必要四？問曰：若四中隨取，但取名等，豈不違於《唯識》之文離聲別有非正義耶？答：彼不離聲假實合說，今不離色假實亦存，未爽通理。疏「仁王云」下，五引證成立。既然但言名句味，不云音聲，明唯取名等。此即《仁王．觀空品》，而文少略。具云「大王！是經名句味，百佛千佛百千萬佛說名句味。於恒河沙三千大千國中，盛無量七寶，施三千大千國土中眾生，皆得涅槃四果，不如於此經起一念淨信，何況解一句者，句非句非非句故。」今但意在有名句味無聲之言，故不全引。

疏「然大小諸宗」下，第二會通四法大小不同。「或有四皆非實」者，即初教義名等假有，聲是心變故。「或有四皆如空」者，然有二意：一空為初門，即屬初教；二頓寂諸相，即屬頓教。今正當頓，而引三經皆成頓義。初引《淨名》，即〈弟子品〉須菩提章。以其被呵，便置鉢欲出其舍。維摩詰言：「唯須菩提！取鉢勿懼。於意云何？如來所作化人，若以是事詰，寧有懼不？」我言不也。維摩詰言：「一切諸法如幻化相，汝今不應有所懼也。所以者何？一切言說不離是相，至於智者不著文字，故無所懼。何以故？文字性離，無有文字是則解脫。解脫相者，即諸法也。」此明即言亡言，通圓頓意。二引《十地經論》，以風畫合空皆不可取。以此言教，皆與證智而相應故。不同風在樹葉、畫存於壁，但就教道則可見聞。三引《佛藏經》，亦證頓義。即彼經第一〈念佛品〉中取意引耳。經云「舍利弗！諸法若有決定體性，如析毛髮百分中一分者，是則諸佛不出於世，亦終不說諸法性空。舍利弗！諸法實空無性、一相所謂無相，如來悉知見。如來以是說有念處。舍利弗！念處名為無處非處、無念無念業、無想無分別、無意無意業、無思無思業、無法無法相，皆無合散，是故賢聖名無分別者，是名念處。」上顯無念，承便故來。下又云「諸法畢竟空」等者，亦是取意。引彼經云「何以名為諸法實相？所謂諸法畢竟空無所有，以是畢竟空無所有法念佛。復次如是法中，乃至少念尚不可得，是名念佛。」即其義也。疏「有說四皆事理無礙」，即終教意。下即圓教意。

第四通攝所詮體。疏「依於六文以顯十義」者，《瑜伽》云「六文者，謂一名、二句、三字、四語、五行相、六機請。十義者，一地義、二相、三作意、四依處、五過患、六勝劣、七所對、八能治、九略、十廣。」可知。上證辯通所詮。疏「此門」下，出通所詮所以。疏「又瑜伽」下，後又通收能所。則有三重能所：一以佛為能說人，則聲等皆所說。二唯語為能說，則名等為所說，以依語顯屈曲故。三四法皆能詮，則前義為所詮，故皆通取。下對前揀別。此中有二義：第一通所詮則向下取、第二通說者則向上取。故說皆通，不同前義。剋取名等，故云所說。疏「第五諸法顯義體」，中三：初標、二引證、三結釋。今初，摽舉略釋。聲名能顯義，聲名皆為教體；六塵能顯義，六塵皆教體。

疏「淨名第三」下，二引證。略引二經，《淨名》即第三卷〈菩薩行品〉。因阿難聞香，自昔未有，便問世尊，世尊為說，是淨名取於香積佛飯。因問久如當銷，佛為廣說，乃至滅除一切諸煩惱毒然後乃銷。因即致問，阿難白佛言：「未曾有也。世尊！如此香飯能作佛事。」佛言：「如是如是。阿難！或有佛土，以佛光明而作佛事，有以諸菩薩而作佛事，有以佛所化人而作佛事，有以菩提樹而作佛事，有以佛衣服臥具而作佛事，有以飲食而作佛事，有以園林臺觀而作佛事，有以三十二相、八十隨形好而作佛事。有以佛身而作佛事，有以虛空而作佛事，眾生應以此緣得入律行。有以夢幻影響、鏡中像、水中月、熱時炎如是等喻而作佛事，有以音聲語言文字而作佛事，或有清淨佛土寂寞無言無說、無示無識、無作無為而作佛事。如是阿難！諸佛威儀進止諸所施為，無非佛事。阿難！有此四魔八萬四千諸煩惱門，而諸眾生為之疲勞，諸佛即以此法而作佛事，是名入一切諸佛法門。菩薩入此門者，若見一切淨好佛土，不以為喜，不貪不高。若見一切不淨佛土，不以為憂，不礙不沒。」今疏但撮略引耳。然生公云：「若投藥失所，則藥反為毒矣。苟得其會，毒為藥也。是以大聖為心病之醫王，觸事皆是法之良藥也。苟達其會，眾事皆畢矣。菩薩既入此門，便知佛土本是就應之義。好惡在彼，於我豈有異哉？所貴唯應但欲應生之寄耳。」

疏「又十卷楞伽」者，文言稍博，大意無殊四卷中義。若四卷經，當其第二。大慧白佛言：「世尊！非言說有性，有一切法耶？世尊！若無性者，言說不生。世尊！是故言說有性，有一切法。」佛告大慧：「無性而作言說，謂兔角龜毛等，世間現言說。」又云「大慧！非一切剎土有言說。言說者，是化故耳。或有佛剎瞻視聽法，或有作相，或有揚眉，或有動睛，或噓或吹或謦咳，或念剎土，或動搖。大慧！如瞻視及香積世界、普賢如來國土，但以瞻視令諸菩薩得無生法忍及諸勝三昧。是故非言說有性，有一切法。大慧！見此世界故，蚊蚋蟲蟻是等眾生無有言說，而各辦自事。」釋曰：以上所引，證知皆教。然《楞伽》意兼，又遣言及遣諸法。思之可知。十卷經中，大同於此。疏「又香積」下，第三結釋大意。於中有三：初引例總收、次結成說聽、後況出此經。今初，含有內外典據。「香積世界飡香飯而三昧顯」者，亦是《淨名經》意。而是〈香積品〉中，又與前文影略，前說色觸等，今辯香之與味，欲令六塵皆作佛事。故經云「爾時維摩詰問香積菩薩：『彼土如來以何說法？』彼菩薩曰：『我土如來無文字說，但以眾香令諸天人得入律行。菩薩各各坐香樹下，聞斯妙香，即獲一切德藏三昧。得三昧者，菩薩所有功德皆悉具足。』」釋曰：此即以香顯三昧也。又前文云「與諸菩薩方共坐食，有諸天子皆號香嚴，悉發阿耨多羅三藐三菩提心。」即食味之益也。又下〈菩薩品〉中，明飯久如當消，云「未入正位食此飯者，得入正位然後乃消。」又云「已發大乘意食此飯者，得無生忍然後乃消。」釋曰：此即味為佛事，故疏統收經意，含於二處經文也。疏「極樂國土聽風柯而正念成」者，即《彌陀經》云「舍利弗！極樂國土，微風吹動諸寶行樹及寶羅網，出微妙音，譬如百千種樂同時俱作。聞是音者，自然皆生念佛念法念僧之心。舍利弗！極樂國土成就如是功德莊嚴。」以經對疏，文義可知。疏「絲竹可以傳心」者，即《史記》中事。含其多事，謂漏月傳意於秦主，果脫荊軻之手；相如寄聲於卓氏，終獲文君之隨。帝釋有法樂之臣，馬鳴有和羅之伎。皆絲竹傳心也。疏「目擊以之存道」者，即《莊子》中事。「夫子欲見溫伯雪子，久而不見。及見，寂無一言。及出，子路怪而問曰：『夫子欲見溫伯雪子久矣。何以相見，寂無一言？』夫子曰：『若斯人者，目擊而道存，亦不可以容聲者矣。』」

疏「既語默」下，第二結成說聽。「語默視瞬皆說」，結前文也。「見聞覺知盡聽」，顯後義也。覺收鼻舌身之三根。上既六塵皆說，今則六根皆聽。疏「苟能」下，釋其聽義。上則但能顯法為說，此則但能得法為聽也。

疏「況華嚴」下，第三況出一乘。上通三乘內外二教，皆有此理。況復華嚴一乘圓宗，何法非教？於中四節：一明事物說法。「雲臺寶網」者，即《十地經》「爾時世尊從眉間出清淨光明，乃至云又亦照此娑婆世界，佛及大眾并金剛藏菩薩身師子座已，於上虛空中成大光明雲網臺。時光明臺中以諸佛威神力故，而說頌言：『佛無等等如虛空，十力無量勝功德，人間最勝世中上，釋師子法加於彼』」等，即其文也。又寶網者，即第一經云「其師子座，摩尼為臺、蓮華為網。」下云「復以諸佛威力所持，演說如來廣大境界。」亦其文也。又言雲者，第六經初，於一切供養具雲中自然出聲說法等。

疏「毛孔光明皆能說法」者，即上《十地經》亦光明說。又第九地云「或時心欲放大光明演說法門，或時心欲於其身上一一毛孔皆演法音。」又〈現相品〉云「爾時諸菩薩光明中，同時發聲說此頌言：『諸光明中出妙音，普遍十方一切國，演說佛子諸功德，能入菩提之妙道』」等。又〈法界品〉初「諸來菩薩、下方菩薩，名破一切障勇猛智幢王，與世界海微塵數菩薩俱來詣佛所，於一切毛孔中，出說一切眾生語言海音聲雲，出說一切三世菩薩修行方便海音聲雲」等。其文非一。

疏「華香雲樹即法界之法門」者，第二明即事是法，更何論說？以有託事顯法生解門故。

疏「剎土眾生本十身之正體」者，第三明即事是能說人，何但顯法。剎土即國土身，眾生即眾生身，十身略舉其二，以二是劣尚即十身，況餘勝者。「于何非教」者，正結成也。尚即能說，況非教體。

大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔卷第十二

大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔卷第十三

唐清涼山大華嚴寺沙門澄觀述

疏「下云」，第四引證。初引〈普賢行品〉，如前教緣中辯。

疏「第六攝境唯心體」等者，疏文分二：先總明；後「然有」下，開章別釋。前中亦二：先正明、後引證。今初。前之五體皆心所變，心外無法，如聲是色，即心所現影，況依聲上假立名等。其教所詮及諸法顯義，並離心無體。

疏「唯識等云」下，第二引證。此引三文，含於四教。初引唯識，即是初教。故彼論云「唯遮外境，識表內心，離識之外更無別法。」彼引多教，成立唯識，亦引《華嚴》，廣如彼論。而言等者，等有二意：一等餘論、二等餘經。今初，謂《瑜伽》、《雜集》、《攝大乘》等。故無性《攝論》第四，論曰「其中有未得真智覺者，於唯識中云何比知？由教及理應可比知。此中教者，如《十地經》薄伽梵說如是言『三界皆唯有心』。又薄伽梵解《深密經》亦如是說。釋論中云十地經者，於彼經中宣說菩薩十種地義，此即安立十地行相名句文身，識所變現，聚集為體。謂彼聖者金剛藏主，淨識之上所變影像為增上緣，聞者識上現影似彼法門，如是展轉傳來于今，說名為教。」故諸論中皆引《華嚴》成立唯識。所引之經，即是第六地中一心所攝門。經云「佛子！三界所有，唯是一心。如來於此分別演說十二有支，皆依一心如是而立。」今由諸論皆已引之，故下疏但引梵行。二又此等者，取《楞伽》等經頓教中義，八識雖空而說唯識。疏「起信亦云」下，即終教中證。此即彼論解釋分中顯示正義之文。然其立義分中云「摩訶衍者，總說有二種。云何為二？一者法、二者義。所言法者，謂眾生心，是心即攝一切世間出世間法，依於此心顯示摩訶衍義。」此即已明唯心義訖。今取解釋分中顯心性相真妄交徹，知是終教。案彼論，賢首疏云「一心者，即如來藏心。含於二義：一約體絕諸相，即真如門。二隨緣起滅，即生滅門。」此義至〈問明品〉當廣分別，今但略證教體是唯心耳。

疏「梵行品」下，即引當經以證圓教唯心之義。知一切法即心自性，非但相宗心變而已。

疏「然有」下，開章別釋中，先開章、後別釋。釋中，先釋本影中四句為四。第二句中分二：先正明俱有、後說聚集顯現。前中亦二：先引《佛地論》各別成立、後引《二十唯識》雙證前義。前中，初即如來實有說法，故名本質。文通六文，義通十義，皆是已下顯文義本。因位說聽由於意識故，果位中亦唯意識，故云妙觀察智相應淨識，以果位中智強識劣，故說此識與智相應。此智能於大集會中雨大法雨，故能說法。智所依王即是第六，故云淨識之所顯現。而言淨者，純無漏故。《唯識疏》云「既無漏心現，即真無漏文義為體。是故世尊實有說法，言不說者是密意說。」疏「佛地論第一云有義」下，引證，可知。

疏「若聞者識上」下，明影像教託佛本質，自心變故。有漏心變，則名等有漏。「佛地論」下，引證有影。亦是前卷以佛為緣，自心影像文義為果。疏「此文義相」下，解釋。亦通妨難。恐有難云：若爾是自心變，何名佛說？故牒釋云：自善為因，佛力為緣，影像為果。今從於緣，名佛說耳。

疏「故二十唯識」下，第二引論雙證前二。則本質影像，二教齊有。謂若聞者為增上緣，則佛心上文義相生；若佛為增上緣，則聞者心上文義相生，故云展轉增上力。如來之識及聞者識名為二識，決定成立本影之教。疏「護法論師」等者，唯識諸師皆同此立故。大乘法師疏云「然此論主無不說法，故取此解。」

疏「然云文義相生復說五心集現」等者，第二明聚集顯現。於中二：先總明聚集之相、後「然西方」下別釋五心多少。言「然西方多釋」者，相傳略有四解，今疏即是第一。《唯識疏》中亦唯此解，斯乃總意，故疏存之。疏「餘如別章」下，有三師釋。一云：初說諸字時，率爾耳識，同時意識但緣其聲，是現量故。尋求心中，唯尋耳識所緣境故，亦但緣聲不緣字名。此之三心所變聲上雖有字名，如生等相，而不緣之，至決定心緣聲字名，有三相現。二說行字時，率爾耳識、同時意識及尋求心，亦但緣聲。至決定心緣聲字名，有六相現，為前之二字各有聲字名故。三說無字時，率爾耳識、同時意識及尋求心，亦但緣聲。至決定心緣聲字名，有九相現，為前之三字各有聲字名故。四說常字時，率爾耳識、同時意識及尋求心，亦但緣聲。至決定心緣聲字名，經十二心，有十四相，謂四聲、四字、四名并句及義，名為聚集。若不散亂，則起染淨等心及等流心；若散亂時，生心不定。一云率爾耳識、同時意識，但緣於聲，是現量故。尋求心中，緣聲字名，非現量故。由此極少經十二心，有三六九十四相現，名為聚集。若不散亂，決定心生；若散亂時，生心不定。一云率爾耳識但緣於聲，同時意識緣聲字名。若不爾者，尋求意識尋何等名？此中曲有二解：一云四率爾耳識但緣其聲，四同時意識緣聲字名，是其現量，以緣常聲時，不緣諸等聲及字名故。五識、同時意識，隨聲等皆現量故，下四尋求心方得圓滿。經十二心有三六九十四相現，名為聚集。一云：同時意識容非現量，得緣過去緣於八心，謂四率爾耳識、四同時意識。有三六九十四相現，名為聚集。問：同時意識既是現量，何得緣字名耶？答：現量亦緣名等自相，如《理門論》說。不緣者，不緣名義，相繫屬故。上約諸行無常四說之，以辯五心名字多少。疏文是其總義，於相可知，但云「由前字力展轉熏習連後字生」者，然呼諸字時，行等三字皆在未來。呼行字時，無常二字亦在未來。其諸一字雖謝過去，現無本質，由熏習力唯識變力，仍於此念說行字時心上顯現。下言連帶，準此可知。然此聚集，依《法苑》中約諸惡者莫作五字，一句則有一百五相，謂唱諸字時有其二相，謂一字一名。次唱惡字時有其七相，謂二字二名，并一箇一字身為五，取上二相故有七相。次言者字時有十六相，三字三名，并兩箇一字身、一箇二字身，此有九相。并取上七，故有十六。次唱莫字時有三十相，謂四字四名，有三箇一字身、兩箇二字身、一箇三字身，有十四相。并上十六，故有三十。後唱作字時有五十相，謂五字五名，四箇一字身、三箇二字身、兩箇三字身、一箇四字身，總此二十相，并上三十，故有五十相。五位總數有一百五相。此上一百五相，但約字名二事。上言十四相者，兼聲句義。又但當字，故言四字四名。今約連帶，成一百五相。若約四字但有五十五相，然十二心不約連帶，然此五心初後通六識，中三唯意識。又前三是無記，後二通善惡。又率爾五識，後必有尋求心，後或散或不散，散即復起率爾耳識，不散即起第三決定乃至等流。又意識率爾，自有二種：一五識同時率爾意識，緣現在境；二獨頭率爾意識，唯緣過去。此中且說同時，餘義廣如別章。然此皆約未自在位以顯五心聚集顯現，若自在位，於一念中具足顯現。如理思之。

疏「三唯影無本」者，唯識論疏，指無性論作如是說，不取為正。

疏「龍樹等宗多立此義」者，等取頓教《般若》。言多立者，不必全爾，有三觀故。此但明空之一義故。

疏「此前四說」下，融為一味，方順圓宗。若約攝生，則淺深有異。

疏「第二說聽全收」等者，文中有三：初標、次釋、後結融通。今初標中所以成二四句者，以真心融二，則似事理無礙，故復分之。初同教中初二句，但以生佛同一真心，故互相收。三即互不相礙，故得雙存。四乃互相即故，所以相泯。並易可知。

疏「二約別教」等者，別教四句，則唯約事事無礙。由生佛兩相宛然，互相在故。亦可前是相即門、後是相入門，以相即門中含於理事無礙故，且名同教耳。疏「一眾生全在佛中」等者，第一句有二，先正立、後引證。今初。此以佛果稱性故攝法無遺，無有一法出法性故。全性為佛，故無法不攝。

疏「故出現」下，後引證也。初引當經，如前已解，至下本文重明。後「又佛性」下，引論證成。然此品中說如來藏，乃有三義，今是其一。言三義者，論云「復次如來藏義有三種應知。何者為三？一所攝藏、二隱覆藏、三能攝藏。」此中疏引，即第一所攝藏也。以為如來之所攝故，名如來藏。故彼論云「一所攝名藏者，佛說約住自性如如，一切眾生是如來藏。言如如者，有二義：一如如智、二如如境。並不倒故，名曰如如。言來者，約從自性來至得果，是名如來性。雖是一因名應得、果名至得，其體不二，但由清濁有異。在因位時，違二空理，故起無明而為煩惱。所雜亂故，名為染濁。雖未即顯，必當可現，故名應得。若至果時，與二空合，無復惑累，煩惱不染，說名為清。果已顯現，故名至得。譬如水性體非清濁，但由穢不穢故有清濁名，應得至得二義亦爾。云云。」所言藏者，一切眾生等，與疏全同。次下論即云「復次藏有三種：一顯正境無比，離如如境，無別一境出此境故。二顯正行無比，離此智外，無別勝智過此智故。三為現正果無比，無別一果過此果故。故曰無比。由此果能攝藏一切眾生故，說眾生為如來藏。」今疏中所引，但取佛含眾生之義，故略引其初後耳，下更略引次之二藏。二隱覆為藏者，道前猶為煩惱所覆眾生不見故。三能攝為藏，果地之中一切功德，應得性時攝之已盡故。今取果攝故，亦不引後之二藏。疏「又下出現」下，三又引當經況出攝聽。諸法皆攝，何獨聽法眾生？於中又二重舉況：一明一身頓攝眾生；二明智廣同空，一切情器本居智內，何由用攝耶？然第一文即〈出現〉偈云「如三世劫剎眾生，所有心念及根欲，如是等身皆現顯，是故正覺名無量。」今疏上二句，但略如及二字耳。言「尚皆一身頓現」者，即長行中意。經云「如來成正覺時，以一方便入善覺智三昧。入三昧已，於一成正覺廣大身，現一切眾生數等身，住其身中。如一成正覺身，一切成正覺廣大身悉亦如是。」然彼經長行以身攝身，偈頌之中明其總攝。今但取長行之一身，對偈中之廣攝，以顯難思耳。故言尚皆一身頓現者，此一「尚」字即是舉況。一聽法人，下況佛智，更彰廣大，即第八十經普賢讚佛偈初。經云「佛智廣大同虛空，普遍一切眾生心，悉了世間諸妄想，不起種種異分別。」今疏引者，意通前半，正取大智以況一身，故但引初一句而已。

疏「二佛在眾生」等者，眾生即因，因稱法界，法界攝法無遺，故眾生亦攝無遺矣。次「故出現」下，引證。後「此明佛證」下，解釋。謂如來何以不離生心？釋云：眾生心中真如是佛所證故。若爾，但是平等之理，何足為玄？故復次云：本覺無異故。謂佛本覺與眾生本覺無有二體，同一覺故。本覺即法身故，法身同故。「以始」下，若爾法身體同，眾生未證，佛證法身，復何相預？故次云：以始同本，總在眾生心中。謂《起信》既言始覺同本覺，無復始本之異。生佛本覺既同，今佛始覺同本時，全同眾生本覺，是故全在眾生心中矣。復有問云：約體雖同，相用自別，豈得全同？故次云：從體起用，用不異體。體既眾生之體，用豈離於眾生？故依體起用，即是眾生心中真如用大，更無別佛。若爾，《起信論》中已有此義，何以獨名《華嚴》為別教耶？故次釋云：《起信》雖明始本不二、三大攸同，而是自心各各修證，不言生佛二互全收。是則用《起信》之文，成《華嚴》之義，妙之至也。疏文可思。

疏「三由前生佛互相在」下，但合前二並實非虛成此句耳。謂初佛攝生時即全攝，無前無後，故實非虛。生攝非虛，教在生心；佛攝非虛，教在佛心耳。

疏「故眾生心中佛」下，顯雙存相。謂雖互相攝，不妨說聽宛然。在文似隱，義極分明。請以喻況，略舉二喻：一者如一明鏡，師弟同對說聽，以師取之即是師鏡，弟子取之是弟子鏡。鏡喻一心，師弟喻於生佛，是謂弟子鏡中和尚，為和尚鏡中弟子說法，和尚鏡中弟子，聽弟子鏡中和尚說法。諸有智者，請詳斯喻。雖設此喻，猶恐未曉。又如水乳和同一處，而互為能和所和。且順說聽，以能和為說，所和為聽。且將水喻於佛，乳喻眾生。應言乳中之水，和水中之乳，乳之與水雖同一味，能所宛然。雖能所宛然，而互相在，相遍相攝，思以準之。更消疏文。「眾生心中佛」者，此明眾生稱性普周，而佛不壞相，在眾生心內。言「為佛心中眾生說法」者，此明佛心稱性普周，而眾生不壞相，在佛心內也。但明能說之佛，即是眾生心中佛。但語聽法眾生，即是佛心中眾生。下對反上，更無別理，但說聽之異耳。

疏「四由生全在」等者，此句雙泯，義更易了。於中，先正明；「是以賢首」下，引證，即第十五經。但證第四雙非之義，因緣所生無有生，生泯也；諸佛法身非是身，佛泯也。下半云「法性常住如虛空，以說其義光如是。」正要前二句，故不引此耳。又〈偈讚品〉亦證雙非《大般若》文，前已釋竟。

疏「是故此四」下，總結融通，隨舉一句即須具四。故隨一文一句、若大若小必具此四，攝理周圓。

疏「第七會緣入實體」等者，疏文分二：初總明、後「亦有」下開釋。

疏「攝論中名為真如所流十二分教」下，引證。此引無性《攝論》第七、梁《攝論》第十。次引《唯識》第十，彼論釋十真如中第三地。如彼疏釋云「由此地中得於三慧照大乘法，觀此法教根本真如，名勝流真如。或證此如，說法勝故。」

疏「彼宗雖不立」下，釋妨。謂有問言：彼宗真如凝然，何有流義？故疏通云「而說佛證體」等。此中逆順總有四法，展轉相依。若逆推者，此之教法從何而立？答：從佛後得智立。此後得智復依何生？由根本智。故論云「了俗由證真，故說為後得。」此根本智從何而立？由冥真如，故名真如最為根本。若順說者。梁論第十釋云「真如於一切法中最勝。由緣真如起無分別智，無分別智是真如所流，此智於諸智中最勝。由此智流出後得智，後得智所生大悲，此大悲於一切定中最勝。因此大悲，如來欲安立正法救濟眾生，說大乘十二部經。此法是大悲所流，此法於一切法中最勝。菩薩為得此法，一切難行能行、難忍能忍，由觀此法得入三地。」在文可知。

疏「二會相顯性」者，上說如為教本，而教非即如。今說教即是如，則攝十二分教之相，即如之性也。

疏「如來言說」下，重釋教即如義。上明教從緣生，無有自性，故教即如。今明說主稱如，是故言教皆如。《金剛三昧》證成此義，言義語者皆契如故。下引《仁王》證成前義。言乃至者，文中略故。若具，經云「波斯匿王白佛言：『云何十方諸如來、一切菩薩，不離文字而行諸法相？』『大王！法輪者，法本如、重頌如、授記如、不誦偈如、無問而自說如、戒經如、譬喻如、法界如、本事如、方廣如、未曾有如、論義如。是名味句、音聲果、文字記句，一切皆如。若取文字者，不行空也。大王！如如文字，修諸佛智母。』」上即經文。其中云「戒經者，即因緣經。」因事制戒，故乃因緣經中一義。又言法界如者，即本生經。界即因義故。餘可知。十二分名義，〈十藏品〉說。

疏「此經明教即是如」下，復辨通局。謂但言十二分教即如，此如局在十二分中。若云如即佛教，則一切法皆如也，則一切皆佛教，斯義則通。故次疏云「若取諸法顯義體」，即明一切皆教。既一切皆如，如皆佛教也。

疏「第八理事無礙體」等者，在文可見。

疏「第九事事無礙」下，疏文分三：初雙標、次正顯文、後例釋義。今初，雙標文義，揀義取文耳。次「文即」下，正顯文圓。文，即名句文。而言「圓音」者，有二義故。一例上名等離聲無體，今圓音體文亦依之。二者既言圓音，則文句皆足方稱圓耳。若一直聲，昔義非正。下引諸經，成斯教體具十玄門。疏「佛演一妙音」等者，經文略有三節；初則一音周聞，但彰其遍。次言眾音悉具，則即前一音頓具多音，謂萬類殊音，如善口天女。三法雨皆遍者，則隨一一音具說一切大小權實無盡法門，又一一法皆充法界。三節以含四義：三則展一普遍，二則一收一切。展卷無礙，皆悉同時，何音何法而不具足？彼經次下云「一切言辭海，一切隨類音，一切國土中，恒轉無上輪」等，則重數更多。今但引其一偈，足顯同時具足。疏「譬如書字」等者，即《如來轉法輪》中取意，略引，故有等言。若具引者，經云「佛子！如來法輪悉入一切語言文字，而無所住。譬如書字，普入一切事、一切語、一切算數、一切世間出世間處，而無所住。如來音聲亦復如是，普入一切處、一切眾生、一切法、一切業、一切報中，而無所住。一切眾生種種語言，皆悉不離如來法輪。何以故？言音實相即法論故。佛子！菩薩摩訶薩應如是知如來轉法輪。」即此經文法喻之中亦自影略，故疏取意略引耳。疏「此亦相入即相容也」者，據所引文，即相入義。即此相入，是一多相容不同門。能入名入、所入名容，能容即所入、所容即能入，隨義名異，容入一義耳。疏「道場皆聞不出眾外」者，即〈出現〉音聲中，梵王及眾喻。若具引者，經云「復次佛子！譬如大梵天王住於梵宮出梵音聲，一切梵眾靡不皆聞，而彼音聲不出眾外。諸梵天眾咸生是念：『大梵天王獨與我語。』如來妙音亦復如是，道場眾會靡不皆聞，而其音聲不出眾外。何以故？根未熟者不應聞故。其聞音者皆作是念：『如來世尊獨與我語。』佛子！如來音聲無出無住，而能成就一切事業，是為如來音聲第五相。」釋曰：眾會聞者，即以根熟為眾內、未熟為眾外耳。餘並可知。應聞者得聞，此即顯也。不應聞不聞，斯即隱也。疏「各各隨解」者，聞中復有差別。若聞大乘，大乘則顯；不聞二乘，二乘即隱。若聞小乘，大隱小顯等，可知。疏「又云如來言音」等，即彼次下第六相也。經云「佛子！譬如眾水皆同一味，隨器異故水有差別，水無念慮亦無分別。如來言音亦復如是，唯是一味謂解脫味，隨諸眾生心器異故無量差別，而無念慮亦無分別。」然此一文證其兩義：若取諸器各受，互不相知，即是隱顯。若取一味隨器，即是純雜。善口天女亦即彼品。經云「復次佛子！譬如自在天王有天采女，名曰善口。於其口中出一音聲，其聲則與百千種樂而共相應，一一樂中復有百千差別音聲。佛子！彼善口女從口一聲出於如是無量音聲。當知如來亦復如是，於一音中出無量聲，隨諸眾生心樂差別，皆悉遍至悉令得解。」即第四相一中頓具，即微細也。疏「阿僧祇品至不可說」等者，等餘經文。經云「一一佛法不可說，種種清淨不可說，出妙音聲不可說，轉正法輪不可說。於彼一一法輪中，演修多羅不可說，於彼一一修多羅，分別法門不可說。於彼一一法門中，又說諸法不可說，於彼一一諸法中，調伏眾生不可說。」此上經文已有數重，而但說一法。法法皆爾，互入重重，故成無盡。又彼中云「清淨實相不可說，說修多羅不可說。於彼一一修多羅，演說法門不可說。於彼一一法門中，又說諸法不可說。於彼一一諸法中，所有決定不可說。於彼一一決定中，調伏眾生不可說。不可言說同類法，不可言說同類心；不可言說異類法，不可言說異類心；不可言說異類根，不可言說異類語。念念於諸所行處，調伏眾生不可說」等，亦是其類也。疏「一念頓演」者，一念頓演無量劫法，何有十世不互相融？第五經云「樹下諸神塵剎數，悉共依於此道場，各各如來道樹前，念念宣揚解脫門」等。

疏「此且約」下，例文釋義。初句結前，餘皆釋後。

疏「以上十門」下，第三總結，可知。教體竟。

第六宗趣通別中，疏文分二：先釋名標章、後「前中」下依章別釋。前中，宗者崇也，故云「所尚」，亦云尊也、主也、多也。

疏「前中通論」下，第二依章別釋。於中二：先釋通宗、後釋別宗。前中三：初總標大意、二敘昔辯違、三申今正解。今初。言「諸部異計」，即二十部。言「十八本二」者，十八部名，次下當列。本二者，即上座部及大眾部。故《文殊問經》云「十八及本二，皆從大乘出。無是亦無非，我說未來起。」「以義相從」者，合二十部，兼諸大乘為十宗故。

疏「然隋朝」下，第二敘昔辨違。於中二：先敘昔、後辨順違。前中又二：先正立、後異名。前中，各從所立得名。四中各有二句：上句立義、下句指教。疏「又此四宗」下，辨異名不出性相，而前三從所破、後一就所顯。疏「初二小乘」下，辨順違。於中文二：先順釋，明順理；後約局，明違文。今初。言「各初淺後深」者，以初顯正因緣，立有因果之性，故為淺也。二破於定性，但從緣有，故為深也。萬法從緣，故無定實。如鐵之堅，遇火則鎔；如水之濕，遇寒則堅。明知從緣則無定性，假名而已，故為小乘深。早已參涉大乘，故云經部三是大乘之淺，望其第二亦是次深，以二但破性而有其相。如會指成拳，雖無定性，非無拳相。今復破之，明性相俱空，為法空矣。而言淺者，但除妄計以顯空義，未彰妙有不空真性，故名為淺。第四方顯妙有真性，故四為深。言「此亦有理」者，自淺之深、先小後大，一代佛教大意爾故。又第一宗，是因緣所生法。第二宗，我說即是空。第三宗，亦為是假名。第四宗，亦是中道義。故無大違。疏「但收義不盡」下，第二約局明違。言「但判二」者，唯明有部及經部故，除本二部，故云十八部中。

疏「今總收一代時教以為十宗」者，第三申今正解。於中三：初總摽、二別釋、三料揀。疏「第一我法俱有宗」等者，第二別釋也。釋第一宗中，先立理、後「謂犢子部」等者，等取餘四部。謂此計中總有五全，或一少分。言五部全者，一犢子部、二法上、三賢胄、四正量、五密林山，故總為五部同計。泰法師云：「更等取經部中根本經部，不等末經部。以本經部亦執有勝義我，非即非離即，計菩提出離生死，故名勝義。」

疏「二法有我無」等者，疏文有二：先正立、後顯功能。今初。言等者，等取餘二部半。謂此計都有三全，一少分。謂一一切有部。二雪山部，此即上座部。《宗輪論》云「多同說一切有」，故亦等取也。三多聞部，《宗輪》敘多聞部云「餘義多同一切有部，並不立我，計法有實故。」言一少分者，化地部末計，彼云「過去未來並皆實有，亦於中有一切法，所知所識。」故名法有我無。

疏「又於有為」下，第二辨教功能。於中有五：一總顯功能、二廣顯所破、三舉正折邪、四指廣從略、五結功超勝。今初。因緣能破無因，正因以破邪因。

疏「然西域邪見」下，二廣顯所破。於中三：初敘西域、二敘此方、三雙就結過。初中亦三：初束九十五種為十一宗、二束十一以成四計、三結諸計以歸二因。今初。九十五種，如第六迴向引。然至妙虛通目之曰道，心遊道外即稱外道。故唯佛正道，餘悉名外，故此總非。所以成十一者，以約現有教文傳習西域故。疏「或計二十五諦從冥性生」等者，即十一中之一計也。此即數論師計。案《金七十論》中，謂有外道名劫毘羅，此云黃赤色，髭髮面色並黃赤，故時世號為黃赤色仙人。其人計從冥而生自然四德：一法、二智、三離欲、四自在。得此智已，依大悲說，先為阿脩和仙人說，次阿脩和傳般尸訶，般尸訶傳與褐伽，褐伽傳與優樓佉，優樓佉傳與跋婆和，跋婆和傳與自在黑。般尸訶廣說此智，有六十千偈。其自在黑，姓拘式，見大論難受，略抄七十偈。此婆羅門初入金耳國，以鐵鐷鐷腹、頭戴火盆，聲王論鼓，求僧論義。因諍世界初有後無，謗僧不如，遂後造此《七十論》申數論宗。王意朋彼，以金七十斤賜之。外道欲彰己令譽，遂以「金七十」摽名。《唯識疏》云「其後弟子之中上首，如十八部中之部主名伐理沙，此翻為雨。雨時生故，即以為名。徒黨名雨眾者，即義當自在黑所受跋婆和，梵音不同耳。梵云僧佉，此翻為數。數即慧數，數度諸法根本立名，從數起論名為數論。論能生數，亦名數論。其造數論及學數論者皆名數論師，本源即是迦毘羅造《金七十論》，即自在黑造偈，長行即天親菩薩解釋。」言二十五諦者，準《百論》云「從冥生覺，從覺生我心，從我心生五微塵，從五微塵生五大，從五大生十一根，神我為主，常覺相處中，不壞不散攝受諸根。斯則五大亦為能生。」今依《金七十論》釋之。二十五諦總略為三，處中為四，廣為二十五。言略為三者，謂一自性、二我知、三變異。自性是第一諦，古稱冥性，亦名勝性。未生大等，但住自分，名為自性。若生大等，便名勝性，用增勝故。《智論》云「謂外道通力觀至八萬劫，八萬劫外冥然不知，謂為冥諦。從此覺知初立，故名冥諦。」二言我知者，即第二十五諦，即神我也。三變異者，中間二十三諦，自性所作，名為變異。故有三位。言處中為四者，彼論云「外問曰：云何分別本性、變異及知者？答曰：性本無變異，大等亦本變，十六但變異，知者非本變。謂本性能生大等，故名為本。不從他生，故非變異。二大我、慢、五塵，此七亦本亦變異。大從本性生，是故變異。能生我慢，故得為本。慢生五唯，五唯生五大及五知根，故皆亦變亦本。三五大、五知、五作業及心平等根，但從他生，故唯變異。不能生他，故不名本。四知者，即我知。為體故，不從他生亦不生他，故非本非變異。」若準《百論》，五大生十一根，則五大亦本亦變異。唯變異中，則唯十一根變。言廣有二十五者，如上引《百論》，然都有九位。就其中二十三諦，自有七位：一大、二我心、三五唯量、四五大、五五知根、六五作業根、七心平等根。兼其初後，故二十五。問曰：自性不可見，云何知有？答：有法體故。有微細相，故不可見。如熱氣散空，豈得言無？若不見，云何知有？答：因大等事從自性生，有三德故。問：自性云何能與諸法為生因？答：三德合故。其三德在冥性中眠伏不起，若在大等二十三位便有覺悟故。二十三，一一皆以三德合成。言三德者，梵云薩埵、剌闍、答摩，薩埵此云有情，亦云勇猛，今取勇義。剌闍此云微，牛毛塵等皆名剌闍，亦名塵坌，今取塵義。答摩此云闇，即闇鈍之闇。三德應名勇、塵、闇。若傍義翻，舊云染、麁、黑，新云黃、赤、黑。舊名喜、憂、闇，新云貪、瞋、癡。舊名苦、樂、癡，新云苦、樂、捨。敵體而言，即是三毒能生三受，名苦樂捨。黃赤黑者，是其色德，貪多輕光故色黃、瞋多動躁故色赤、癡則重覆故其色黑。由此自性合三德故、能生諸法故，自性是作者，我非作者。若非作者，何用我為？答：為證義故。義之言境，證於境故，謂二十四諦是我所知故。我是見者而非作者，餘不能知。問：自性是作，我非作者，何用和合？偈答云：我求見三德，自性為獨存，如跛盲人合，由義生世間。謂我有如此意，我合當見三德自性故。或與自性合，自性為獨存者，我是困苦人，唯有能見知。今當為彼令得獨存，以是義故，自性與我合。如人與王合，亦如盲為跛合。則以我為跛，不能作故。自性為盲，不能見故。此二合故，能生世間與我受用。盲跛達其所在，各得分位。我見自性時，即得解脫，令我獨存。問曰：已說和合能生，是生次第云何？答曰：自性次第生大、我、慢、十六。十六內有五，從此生五大，謂自性先生大。大者增長之義，自性相增故。或名覺、或名想、或名遍滿、或名智、或名慧。大即是智，故大得智名。大次生我執。我執者，自性起用，觀察於我，知我須境，故亦名我。慢亦名五大初，或名轉異、或名炎熾。次慢生十六者，即五唯量、五知根、五作業根及心平等根。此十六內，意總明皆從慢生。就十六中，應先生五唯，五唯生十六，故云十六內有五。從此生五大，即《百論》中從我心生五微塵，從五微塵生五大，從五大生十一根。初生五唯量者，一聲、二觸、三色、四味、五香。五各有體，有能緣量故。唯亦定義，唯定用此成五大故。五唯無差別，以微細寂靜故。從此生五大。大塵有差別，五唯無差別，即是大塵。大無憂癡，唯以喜樂故。五大具三毒故差別，從聲唯生空大。慈恩疏云「別有一物名之為空，非空無為。觸唯生風大，色唯生火大，味唯生水大，香唯生地大。」《金七十論》但各一生。有說：藉塵有多少，從聲一塵成空大，聲觸二塵生風大，色聲觸三生火大，色聲觸味生水大，總用五塵生地大。藉塵多者力弱，藉塵少者力強。故四輪成世間，空輪最居下。次五大生十一根者，先生五知根，次生五作業根，後生心平等根。云何五大生五知根？謂聲唯生空大，空大成耳根，是故耳根還聞於聲。觸唯生風大，風大成身根，是故身根還受於觸。色唯生火大，火大成眼根，是故眼根還見於色。味唯生水大，水大成舌根，是故舌根還知於味。香唯生地大，地大成鼻根，是故鼻根還嗅於香。而《金七十論》但云耳根唯從聲生。唯與空大同類，是故能取聲。若優樓迦仙人則計遍造義，謂五大造眼根，而火大偏多，色是火家求那故，眼根唯能見色。餘四例知，皆用五大成，各一偏多耳。次生五作業根者，《金七十論》即總用五大成，謂一語具、二手、三足、四小便處、五大便處。此中語具，謂口舌等。手足即分皮根少分，彼謂身根為皮根。又男女大小遺等，各有用故。故偈云「唯見色等塵，是五知根事。言執步戲除，是五業根事。」言心平等根者，《金七十論》分別為體，故論云「分別為心相」。即心事亦具五唯成，通緣諸境故。又論云「大我慢心事，三自相為事，心能遍取差別境故。」有說：以肉團心為體。二十五我知者，以思為體。《唯識》、《因明》皆云數論執思為我。若《金七十》云「云何知有我？頌曰：聚集為他故，異三德依故，食者獨離故，五因立有我。一如人聚床蓆等，必為於人。如是大等聚集，即知有我。」二異三德者，前二十四皆有三德故。三依故者，如人依身，身則有用故。四食者，如人見味，知有別味。人見大等所知，必知有能知。五獨離故者，離身有我。若唯有身，聖人所說解脫則無有用，故知有我。我有何相？然《金七十論》將自性望變異，有九不似、有六相似。我翻似不似。言九不似者，一無因、二常、三多人共一、四遍一切、五無事、六不沒、七無分、八不依他、九不屬他。自性有此九德，不似變異，變異則有因等。我有八義同於自性不似變異，但多人共一義，不同自性，謂人人各有我故。自性有六義似變異者，謂一同有三德、二不相離、謂三德不可分。三皆為我所受用之塵。四平等，俱為一切我受用，如一婢多主使。五無知者，本末同無知，唯我知故。六能生，自性能生，大等亦能生故。而我知亦無此六相似，故總云我翻似不似。謂亦無三德，不能生等故。我有八不似變異乃成八德。無六似於變異但成二德，謂一無三德，二是我知者，餘之四似是自性變異之德，非我之德。餘義可知。有云：由三德是生死因，由所轉變擾亂我故，不得解脫。若能去彼二十三諦轉變無常，生厭修道，自性隱迹不生諸諦，我便解脫。《金七十》云「人無縛無脫，無輪轉生死，以無三德故、無變異故、無作者故。若爾，誰得解脫？答：輪轉及繫縛，解脫唯自性。由自性變異故縛，若得正遍知即得解脫。」意明知二十五諦為正遍知，明縛與脫不由於我。言我解脫者，約自然脫耳。論總結云「此祕密智，應施設五德婆羅門：一生好地、二好族姓、三淨行、四有能、五離欲。」上依《金七十論》略敘其計。其間不同，兼《智論》意，並已具釋。若廣破者，如《唯識》、《中》、《百》等論，下疏略總破耳。疏「或計六句」者，即衛世師計。新云吠世史迦薩多羅，此云勝論。吠世亦云鞞世，吠世為正。立六句義最為勝故，或是勝人所造論故。其能造人即成劫之末，人壽無量，外道出世名嗢露迦，此云鵂鶹。晝避聲色，匿跡山藪，夜絕視聽，方行乞食。時人以為似鵂鶹鳥，故名鵂鶹仙人。即《百論》中優樓佉也。或名羯拏僕，羯拏此云米臍，僕翻為食。先為夜遊，驚他稚婦，乃不夜乞，遂收碾場糠粃之中米臍而食，故時號為食米臍仙人。多年修道遂獲五通，謂證菩提，便欣入滅。但嗟所悟未有傳人，愍世有情癡無慧目，乃觀七德授法令傳：一生中國、二父母俱是婆羅門性、三有般涅槃性、四身相具足、五聰明辯捷、六性行柔和、七有大悲心。經無量時，無具七德。後經多劫，波羅痆斯國有婆羅門，名摩納嚩迦，此云儒童。其儒童有子，名般遮尸棄，此云五頂，頂髮五旋，頭有五角。其人七德雖具，根熟稍遲，既染妻奴卒難化道，經無量歲伺其根熟。後經三千歲因入園遊，與其妻室競華相忿，鵂鶹因此乘通化之，五頂不從仙人具返。又三千歲化之不得。更三千年兩競尤甚，相厭既切，仰念空仙。仙人應時神力化引騰空，迎往所住山中，與說所悟六句義法：一實、二德、三業、四大有、五同異、六和合。實者，諸法體實，德業所依，名之為實。德業不依有性等故。德者道德。業者作用，動作義也。一實有九種：一地、二水、三火、四風、五空、六時、七方、八我、九意。二德有二十四：一色、二香、三味、四觸、五數、六量、七別性、八合、九離、十彼性、十一此性、十二覺、十三樂、十四苦、十五欲、十六嗔、十七勤勇、十八重性、十九液性、二十潤、二十一行、二十二法、二十三非法、二十四聲。三業有五種：一取、二捨、三屈、四申、五行。四大有唯一，實德業三同一有故。離實德業外，別有一法為體，由此大有有實等故。五同異亦一，如地望地有其同義，望於水等即有異義。地之同異是地非水，水等亦然。亦離實等有別體實。六和合句者，謂法和合聚。由和合句，如鳥飛空，忽至樹枝住而不去，由和合句故令有住等。上已略敘。廣出體相及廣破斥，並如《唯識》及疏，并《百論》等疏。「或謂自在梵天等生」者，此有三計：一即塗灰外道并諸婆羅門，共計自在天是萬物之因故。《唯識》第一云「有執有一大自在天，體實遍常，能生諸法。謂彼計此天有其四德：一體實、二遍、三常、四能生諸法。又計有三身：一者法身，體常周遍、量同虛空，能生萬物；二受用身，在色天之上；三變化身，隨形六道教化眾生。復計彼天有二住處：一在雪山、二在南海末剌耶山。昔摩竭國有兄弟二人事自在天，同往雪山求見彼天。至山忽見一婆羅門云：『大自在天是汝國釋迦牟尼佛，何不禮事？』兄弟報云：『我先承習但事天神。』時婆羅門變為天形，面上三目，復現四臂或現八臂，告兄弟曰：『汝可還國，菩提樹東造釋迦降魔之像，菩提樹後可穿一池濟渴乏者。』彼宗因此計二住處，以為不謬。」《瑜伽》第七云「彼作是思：世間諸物，必應別有作者生者及變化者，為彼物父，謂自在天。」或復其餘，如論廣破。《顯揚》第十亦同此說。《十二門論》亦廣破之。二言梵天等生者，即第四圍陀論師計，及第五安荼論師圍陀明。此師計那羅延天能生四姓，此計梵天能生萬物。提婆菩薩破外道小乘涅槃論云「從那羅延天臍中生大蓮華，蓮華之上有梵天祖公，謂梵天為萬物之祖。彼梵天作一切命無命物，從梵天口生婆羅門，兩臂生剎帝利，兩髀生毘舍，兩脚生首陀。」故《瑜伽》第七云「婆羅門是最勝種類，剎帝利等是下種類。婆羅門是白淨色類，餘種是黑色類。婆羅門種獨得清淨，非餘種類。婆羅門是梵王之子，從大梵腹口所生，梵所變化、梵王體胤。」廣破如彼，《顯揚》亦同。故上等言，等取那羅延天，以那羅生梵，梵為物祖故，正云梵王生。等取那羅延，又等梵王是第五計，安茶論師計本際也。言本際者，即過去之初首，謂計世間最初唯有大水，時有大安茶出生，形如雞卵，顏如金色。後為兩段，上則為天，下則為地。中生一梵天，能作一切有命無命物，是故梵天是萬物因。以四五兩計，一計那羅延為始、一計安茶為始，並次生梵王，梵王生萬物。故疏云「梵天等生」，則等取安茶及羅那也。其安茶計，亦似此方有計天地之初，形如雞子混沌未分，即從此生天地萬物。疏「或謂時、方、微塵、虛空、宿作等而為世間及涅槃本」者，此有六計。一時者，即時散外道，執一切物皆從時生。是故時是常是一，是萬物因，是涅槃因。《廣百論》云「復次或有執時是真實常，以見種植等眾緣和合，有時生果、有時不生，時有作用或舒或卷，令彼條等隨其榮悴。此所說因其有離合，由是決定知實有時。」廣破如彼。《百論》亦云「如是時雖微細不可見，以節氣華實等，故知有時。」此則明其見果知因。次言方者，即第七方論師，計從方生人，人生天地，滅後還入於方，故方是常是一，是萬物因，是涅槃因。故《百論》云「外曰：實有方，常相有故，曰合處是方相」等。言微塵者，即第八路迦耶論師，計色心等法皆極微所作。路迦耶，此云順世外道，計一切色心等法皆用四大極微為因。然四大中最精靈者能有緣慮，即為心法。如色雖皆是大，而燈發光，餘則不爾。故四大中有能緣慮，其必無失。故《唯識》云「有外道執地水火風極微實常，能生麁色，不越因量，雖是無常而體實有。」釋曰：謂從四大生，後還歸四大。言麁色者，即是子微。不越因量者，因者父母微，最初極微名為父母，聚生諸色故。所生者名曰子微，子微雖是無常，不越父母，故是實有。亦廣如彼破。但是隨情虛妄計度，《顯揚》第九云「又計極微是常住者，以依世間靜慮起如是見。由不實知緣起法故，計有為先，有果集起。離散為先，有果壞滅。由此因緣，彼謂從眾微性麁物果生，漸析麁物乃至極微，是故麁物無常，極微常住。」《瑜伽》同此。言虛空者，即第九因力論師，謂彼虛空為萬物因。別有一法是實是常是一，是一切萬物因。從空生風，從風生火，火生暖，暖生水，水生凍，凍堅作地，地生五穀，五穀生命，命歿還歸空。是故虛空能為一切萬物因，是涅槃因。《百論》亦云「外曰：定有虛空法，亦常亦遍亦無分，一切處一切時信有故」等。廣如彼破。言宿作者，即第十宿作論師，計一切眾生受苦樂報，皆隨往日本業因緣。是故若有持戒精進，受身心苦，能壞本業。本業既盡，眾苦亦滅。眾苦盡滅，即得涅槃果。是故宿作為一切因。《瑜伽論》云「何因緣故，彼之外道作如是見、立如是論？答：彼見世間雖具正方便而招於苦，雖具邪方便而招於樂。彼如是思：若由現法士夫作用為彼因者，彼應顛倒。由彼所見非顛倒故，是彼諸法皆以宿作為因。由此理故，起如是見、立如是論。」《涅槃》三十五廣破此見。而疏云等者，等取第十一無因論師，計一切萬物無因無緣，自然而生自然而滅。故此自然是常，是萬物因，是涅槃因。此計一切無染淨因，如棘刺自纖、烏色非染、鶴色自白。大乘法師云：別有一法是實是常，號曰自然，能生萬物。與下此方計有同義。《瑜伽》第七云「何因緣故，彼諸外道起如是見、立如是法？答：謂見世間無有因緣，或時欻爾大風卒起，或時一日寂然止息，或時忽爾暴沙瀰漫於一時間頓即空竭，或時欝爾果木敷榮或一時間颯然衰悴。由如是故，起無因見、立無因論。」《顯揚》亦同。此則無因為自然，非別有物。若廣分別上諸異計，如《瑜伽》六七、《顯揚》九十、《婆沙》十一二，及《金七十》、《廣百論》等。

大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔卷第十三

大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔卷第十四

唐清涼山大華嚴寺沙門澄觀述

疏「統收所計不出四見」下，第二統收十一為四計，即《百論》意。於中二：先正明計、後「若計一」下對因果明，皆廣如《百論》。

疏「雖多不同」下，第三結歸二因。即收上十一宗計，乃至九十五種，皆不出二因：無而忽有，是曰無因；所計處謬，是曰邪因。如乳生酪，乳曰正因；令乳生席，即曰邪因。從無明行而生此身，是曰正因；從冥性等生，皆曰邪因。一切諸法緣會而生、緣離則滅，未有一法不從因生，情非情境並從因生，而言無因，乃成大過。謂不應生物則合常生，石女則應生兒、龜毛亦應生物、不修萬行應得涅槃，則世出世法一時俱壞，故無因過，過莫大焉。配屬可見。離佛法外，非唯九十五種，設千般異說，皆不出於邪因、無因，故說一正因緣，無計不破。

疏「此方儒道」下，第二敘此方。疏文分二：初指同二因、後「如莊老」下略出諸計。然此方儒道玄妙不越三玄，周易為真玄、老子為虛玄、莊子為談玄。今疏有二：先合引《莊》、《老》、後別引《周易》。前中亦二：先引文、後斷義。今初。正引《老子》及引《莊子》，故云皆計自然。此句標也。故《莊子》云「不知所以然而然，故曰自然。」「謂人法地」下，即《老子．道經》有物混成章。此先有言云「有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大，大曰逝，逝曰遠，遠曰返。故道大，天大，地大，王亦大。」注云「因所大而明之，得一者天地王也。天大能覆，地大能載，王大能法地、則天、行道，故云亦大。」又云「域中有四大，王居其一焉。」注云「正者人靈之主，萬物繫其興亡。將欲申其鑒戒，故云而王居一。欲警王令有所法也。」次文云「人法地，地法天，天法道，道法自然。」注云「人謂王也。為王者，先當法地安靜。既爾，又當法天運用生成。既生成已，又當法道清淨無為令物自化。人君能爾者即合道法自然之性也。」又上釋道大云「以通生表其德，字之曰道，以包含目其體，強名曰大」。此文相躡，故委引之，意在道法自然耳。德經又云「道生一，一生二，二生三，三生萬物。」前則逆推，此則順辯。注云「一者沖氣也。言道動出沖和妙氣，於生物之理未足，又生陽氣。陽氣不能獨生，又生陰氣。積冲氣之一，故云一生二，積陽氣之二，故云二生三。陰陽合孕，冲氣調和，然後萬物阜成，故云三生萬物。」次下又云「萬物負陰而抱陽，冲氣以為和。」上來皆明萬物自然生也，即《老子》言。若引《莊子》者，《莊子．太宗師篇》云「夫道有情有信，無為無形。」注云「有無情之情，故無為也。有常無之信，故無形也。」又云「可傳而不可受。」注云「古今傳而宅之，莫能受而有之也。」又云「可得而不可見。」注云「咸得自容，而莫見其狀也。」又云「自本自根，未有天地自古以固存。」注云「明無不待有而無也。」又云「神鬼神帝，生天生地。」注云「夫無也，豈能生神哉？不神鬼帝而鬼帝自神，斯乃不神之神也。不生天地而天地自生，斯乃不生之生也。故夫神之果不足以神，而不神則神矣。功何足有，事何足恃哉？」又云「在太極之先而不為高，在六合之下而不為深，先天地生而不為久，長於上古而不為老。」注云「言道之無所不在也。故在高為無高，在深為無深，在久為無久，在老為無老。無所不在，而所在皆無也。」又云「狶韋氏得之以挈天地，伏羲得之以襲氣母，維斗得之終古不忒，日月得之終古不息，堪坏得之以襲崑崙，馮夷得之以遊大川，肩吾得之以處大山，黃帝得之以登雲天等。」注云「道無能也。此言得之於道，乃所以明其自得耳。」又云「知天之所為，知人之所為者，至矣。」注云「知天人之所為者，皆自然也。則內放其身而外冥於物，與眾玄同任之而無不至也。」意云：但有知有為，皆不為而為，故自然也。疏「若以自然為因」等者，斷義也。通其兩勢，初即《老子》意。由道生一，道是自然，故以道為其因，是邪因也。疏「若謂萬物自然而生」下，出《莊子》意。則萬物自然，無使之然，故云自然，即無因也。疏「如烏之黑」等者，即《莊子》文亦《涅槃經》意。

疏「周易云」下，二引《周易》等者，文中亦二：先引文、後斷義。今初，即〈繫辭〉也。繫者，繫屬也，亦綱系也。此上應加「是故」二字。注云「夫有必始於無，故太極生兩儀也。太極者，無稱之稱，不可得而名。取其有之所極，況之太極者也。」孔云「太極，天地未分之前混而為一，即是太初、太一也。《老子》云『道生一』，即此太極之謂。混元既分，即有天地，故云太極生兩儀，即《老子》『一生二』也。不言天地者，指其物體下與四象相對，故云兩儀，謂兩體容儀也。」釋曰：若準《列子》，有太易、太初、太始、太素。太易者，未見氣也。太初者，氣之始也。太始者，形之始也。太素者，質之始也。彼注云「質，性也。」又釋：太易，指《周易》太極，此則太初非太易，便成太極在初。若準《易鉤命訣》說有五運，前四同《列子》，第五名太極，則太極非初。釋與《列子》大同。運則運數，易謂改易。元氣始散謂之太初。氣形之端謂之太始。形變有質謂之太素。質形已具謂之太極。雖小異同，皆是元氣生天地耳。疏「兩儀生四象」等者，孔云「謂木金水火稟天地而有，故云兩儀生四象。土則分王四時。又地之別，故唯四象。四象生八卦者，謂震、木離火、兌金、坎水各主一時。又巽同震木，乾同兌金，加之以坤艮之土，為八卦也。八卦定吉凶者，八卦既立，爻象而相，推有吉凶，故吉凶生。大業者，萬事各有吉凶，廣大悉備，故能生天下大事業也。」

疏「太極為因」等者，二斷義也。謂若用太極為因，故是計無為有，亦是邪因。疏「若謂一陰」下，通顯邪因無因。《易》云「一陰一陽之謂道，陰陽不測之謂神。」一陰一陽謂之道者，注云「道者何？無之稱也。無不通、無不由也，況之曰道。寂然無體，不可為象。必有之用極，而無之功顯，故至乎神無方而易無體，而道可見矣。故窮變以盡神，因神以明道。陰陽雖殊，無一以待之。在陰為無陰，陰以之生。在陽為無陽，陽以之成。故曰一陰一陽之謂道。」孔疏云「（孔疏非孔子，乃孔頴達也。）一謂無也，無陰無陽乃謂之道。一得為無者，無是虛無，虛無是太極。不可分別，唯一而已，故以一為無也。若有境則有彼此相形，有二有三，不得為一。故在陰之時而不見為陰之功，在陽之時而不見為陽之力，自然而有陰陽。自然無所營為，此則道之謂也，故言之謂道。以數言之謂之一，以體言之謂之無，以物得開通謂之道，以微妙不測謂之神，以應機變化謂之易。總而言之，皆虛無之謂也。聖人以人事名之，隨其義理以立稱號。」釋曰：若以陰陽變易能生萬物，即是邪因。而注及疏皆云一者無也，故是無因。故云若計一為虛無，自然則亦無因也。以虛無亦通邪因，故致「亦」言。

疏「然無因邪因」下，第三雙就結過。言「生應常生」者，人自然生，應常生人，不待父母等。眾生菩提亦自然生，則一切果報不由修得。此正無因之過。若以虛無為因，亦邪因過。隨計各異，略不言之。上來廣破異計竟。

疏「以不知三界由乎我心」下，第三舉正折邪。於中三：初總明迷倒因緣、次況出深旨、後揀濫顯邪。初中，三界由乎我心，即唯大乘下十地有文，《唯識》等論皆引成立。謂心法剎那自類相續，無始時界展轉流來，不斷不常，憑緣憑對、非氣非稟，唯識唯心。豈同儒道氣變為神、神由氣就，氣非緣就，出於自然？自然而成，其性自化，非由修習耶？豈況心外別有冥性、微塵等耶？況梵天等為能生耶？疏「從癡有愛流轉無極」者，即《淨名經》。義通大小，大乘有二義：一無明發業，愛能潤業；二過去無明，現在愛取。小乘則唯有後義，雖由三毒，此二勝故。《涅槃》亦說生死本際凡有二種：一者無明、二者有愛，此二中間即有生老病死。其文非一。小乘立三毒為生死根本者，《中論．染染者品》云「經說貪欲嗔恚愚癡是世間根本，乃至云三毒因緣起於三業，三業因緣起於三行，是故有一切法。」〈十二因緣品〉云「眾生癡所覆，為後造三行，以有此行故，識受六道身。」皆是三毒為根本義。然外道雖立三德，不知是己心之所有故，又計從冥而起用故，故為邪見。

疏「迷正因緣」等者，唯心癡愛，即正因緣。若大乘說唯心為因、癡愛為緣，小乘亦以癡愛為因、業等為緣，大乘亦以業種為緣故。

疏「安知因緣性空」等者，第二況出深旨。因緣有相，淺義尚迷，性空真理安測涯分？性空通於初頓終教，妙有即是實教。若通於空有二文交徹，具德即是圓教。

疏「言有濫同」下，三揀濫顯邪。謂《易》云「寂然不動，感而遂通天下之故。」《禮》云「人生而靜，天之性也。感物而動，性之欲也。」《老子》云「杳兮冥兮，其中有精，其精甚真。」《莊子》云「有真君存焉。」如是等文，後儒皆以言詞小同，不觀前後本所建立，致欲混和三教。現如今時成英尊師作莊老疏，廣引釋教以參彼典。但見言有小同，豈知義有大異？後來淺識彌復惑焉。

疏「同於涅槃盜牛之喻」者，即《涅槃》第三答迦葉問。經云「爾時迦葉菩薩白佛言：『世尊！出世之法與世間法有何差別？如佛言曰：「佛是常法、不變易法。」世間亦說梵天是常、自在天常無有變易、我常、性常、微塵亦常。若言如來是常法者。如來何故不常現耶？若不常現，有何差別。何以故？梵天乃至微塵、世性亦不現故。』佛告迦葉：『譬如長者多有諸牛，色雖種種同共一群，付放牧人令逐水草，但為醍醐不求乳酪，彼牧牛者搆已自食。長者命終，所有諸牛悉為群賊之所抄掠。賊得牛已，無有婦女，即自搆捋得已而食。爾時群賊各相謂言：「彼大長者畜養此牛，不期乳酪但為醍醐。我等今者，當設何方而得之耶？夫醍醐者，名為世間第一上味。我等無器，設使得乳，無安置處。」復共相謂：「唯有皮囊，可以盛之。」雖有盛處，不知鑽搖，漿猶難得，況復生酥。爾時諸賊以醍醐故加之以水，以水多故乳酪醍醐一切俱失。凡夫亦爾，雖有善法，皆是如來正法之餘。何以故？如來世尊入涅槃後，竊盜如來遺餘善法若戒定慧，如彼諸賊劫掠群牛。諸凡夫人雖復得是戒定智慧，無有方便不能解說。以是義故，不能獲得常戒常定常慧解脫。如彼群賊不知方便喪失醍醐，如彼群賊為醍醐故加之以水。凡夫亦爾，為解脫故，說我人眾生、壽者士夫、梵天、自在天、微塵、世性、戒定智慧及與解脫、非想非非想天即是涅槃，實亦不得解脫涅槃。如彼群賊不得醍醐。是諸凡夫有少梵行、供養父母，以是因緣得生天上受少安樂，如彼群賊加水之乳。而是凡夫實不知因修少梵行供養父母得生天上，又不能知戒定智慧歸依三寶，以不知故說常樂我淨，雖復說之而實不知。是故如來出世之後，乃為演說常樂我淨。如轉輪王出現於世，福德力故，群賊退散牛無損命。爾時轉輪王即以諸牛付一牧人多巧便者，是人方便即得醍醐，以醍醐故一切眾生無有患苦。法輪聖王出現世時，諸凡夫人不能演說戒定慧者即便退散，如賊退散。爾時如來善說世法及出世法，為眾生故，令諸菩薩隨而演說。菩薩摩訶薩既得醍醐，復令無量無邊眾生獲得無上甘露法味，所謂如來常樂我淨。以是義故，善男子！如來是常、不變易法，非如世間凡夫愚人謂梵天等是常法也。此常法稱，要是如來，非是餘法。迦葉！應當如是知如來身。』」釋曰：以法對喻，文相可了。是知儒道言同，皆佛法出。疏「況抨驢乳」下，即《智論》第三文。意謂佛教如牛乳，修得解脫如抨得酪生熟酥等。不解修行尚不得酪，況外道教猶彼驢乳。佛喻於牛，外道如驢。驢乳本非出酪之物，外道之教無解脫味，故抨驢乳但成屎尿。依外道教行，但招苦果，無所成益。

疏「廣明異計」下，第四指廣從略。恐繁故略，欲知源故，指所出耳。

疏「今但說」下，第五結功超勝。言「佛法之淺淺」者，以其十宗前前淺於後後、後後深於前前，前二望第十有八重之深，已能總破一切外道，況第三宗、況第四宗，乃至第十展轉深妙。然上所引皆是外宗甚深玄妙，今以第二並能超之，故云「佛法之淺淺已勝外道之深深」。然西方外道明說三世、多信因果，知厭生死、欣求涅槃，但真源小差，致去道懸遠。況此方儒道善止一身，縱有終身之喪，而無他世之慮。雖齊生死、強一枯榮，但以生死自天、枯榮任分。天乃自然之理，分乃稟之虛無，聚散氣為生死，歸無物為至道。方之釋氏，不合同年。略辨釋道之殊，以舉十條之異。一始無始異。謂釋立生滅因緣，無定初始。儒道有太初太始，為物之先。太初為萬物之先，物自造化。因緣為萬法之本，興滅由人。二氣非氣異。釋以心為法本，萬行憑緣。道以氣變為神，無為自化。自化則無修無習，棄智絕聖；憑緣則必假修成，萬行會本。三三世無三世異。釋以稟質色心，靈契相續，隨緣起滅，三世遷流。儒道以聚氣為生，散氣為死，死則歸夫天地，不續不存。既止一身，寧知三世？四習非習異。釋以善惡由業，愚智習生，故積劫熏修，靈識玄妙。儒道以善惡由分，愚智自天，稟純和則至聖至神，稟渾濁則為愚為暗。縱言慎習，止在一身，豈說積功能資他世？五稟緣稟氣異。釋以參羅萬象並由緣生。儒道以富貴吉凶皆由氣命。稟氣者不可改易，稟緣者則可增可修。六內非內異。釋以天地萬物，內識變生。儒道以人物蠕飛，皆由天地所變。在我則可變染令淨，所變在天任彼高底。七緣非緣異。釋以四相遷流，浮虛變滅，皆由緣力，非曰自然。儒道以日化月移趣新更故，力皆自爾，非由我心。八天非天異。儒道以禍福吉凶派流為二：一者天、二者地。地而所為可得閉絕，故謀未兆而散脆微；天之所為不可遁避，故受而喜之、忘而復之。是以安乎天者棄於人，絕於聖者從乎道，斯老氏之旨。釋以果報因緣，宗源斯二：一者苦集、二者滅道。滅道者，不住不染、離斷離常，高出空有之顛、逈超生死之外。苦集者，因心迴轉，逐業高低，往來六趣之中、留連三有之內。是以厭乎苦者斷於集，忻乎滅者修於道，此釋氏之旨也。二家之理皎若掌中。戶則千門殊歸異貫，較之於一，其可得乎？九染非染異。老以仁毀於道，絕仁而道自停，不在於為也。欲害於性，去欲而性自得，不在於修也。利累於生，屏利而生自成，不在於益也。禮出於亂，棄禮而亂自除，不在於作也。理由於道，有道而理自至，不在於聖也。得在於時，時來而位自成，不在於爭也。是以不求而自得，不為而自成；為之者必敗，求之者必失，此老君之教也。釋以善為福道之本，修善而受福人天；不善為惡道之根，積不善而沈淪三惡。慈為無害之徑，欲為生死之源，絕欲而生死必除，行慈而壽命長遠。是以為善者必得，為不善者必失；離欲者必超欲，不離欲者必陷欲，此釋迦之教也。教方既辯，異乃條然。譬彼寒溫，理難併合。十歸非歸異。釋以生死苦也，從妄想而形。貪愛垢也，因無明而起。因無明而起，則可剪可除。從妄想而生，則可搴可拔。搴拔緣乎性假，除剪由乎體妄。知體妄者，息妄而證涅槃；達性假者，棄假而歸寂滅。於是控御一乘、浮航六度，越生死苦海、出火宅煩籠，逈登般若之臺、妙入涅槃之苑，湛然常樂與虛空而並存、嶷爾圓明混境智而雙寂，此乃釋教之所歸也。老以生與死命也，悉是道之所為。聖與不肖性也，但是天之所與。天與不可逃，道為不可捍。知天道不可迷捍者，則能安處生死而守全性情。性情全而天不壞，死生處而道不虧，道不虧則悅惡之慮消，天不壞則喜怒之心滅，於是出囂塵之域、遊道德之鄉，理孤劭於寰中、神獨凝於方外，澹然玄寂而累害不能干、怕爾無為而邪氣不能襲，可以長生、可以盡年，此老教之所歸也。所歸既異、發軫復殊，相去渺然，千里非遠。此上十異，即冀審思，慎之深衷。多以小乘因緣以破外宗玄妙，況乎真空妙有事理圓融、染淨該羅一多無礙、重重交映念念圓融哉。無得求一時之小名，渾三教之一致；習邪見之毒種，為地獄之深因；開無明之源流，遏種智之玄路。誡之誡之。傳授之人善須揀擇。

疏「三法無去來宗謂大眾部」等者，先標宗、「說有現在」下釋。而云等者，等取七全一少分。謂都八全一少分，同有此計。一大眾部、二雪山轉部、三雞胤部、四制多山部、五西山住部、六北山住部、七法藏部、八飲光部。《宗輪論》敘制多、西山、北山云「餘義多同大眾」，敘法藏亦然。敘飲光云「餘義多同法藏故。」上八部類同此計。言「一少分」者，取根本化地部。彼云「過去未來世無，現在無為是有。」敘雪山轉云「餘義多同說一切有部，亦無去來也。」北京素公云：「以前義故，《四分律》法藏部義。及《四阿含》、《僧祇律》大眾部義。」並是第三法無去來宗也。

疏「四現通假實宗」等者，一全一少分。一全者，即說假部。一少分，即末經部，以根本經部是第一宗攝故。其《成實論》，先是數論弟子以所造為能造，後出家入佛法時經部攝。故三藏云：「經部細實而麁，假實義同，故現通假實攝。」此說假，與一說、說出世別。此謂真諦中有假實，蘊門明義是實者，實積聚故；界處門明義是假者，假積聚故。今疏云「其成實論」，即是少分末經部也。

疏「五俗妄真實宗」等者，以世俗是假，假故妄也。出世為真，真非是假，故是實也。少似《中論》，一半向前。

疏「六諸法但名宗」者，則顯出世亦假名耳。故云一切我法亦如《中論》，若有世間則有出世間，既無世間何有出世間等。

疏七「三性空有宗」者，即是大乘法師所立應理圓實宗。

疏「八真空絕相宗」，即是大乘法師勝義俱空宗。

疏「九空有無礙宗」等者，謂互融故，有是即空之有、空是即有之空、語空必攝有、言有必攝空，故曰互融。「雙絕」者，有即空故有絕，空即有故空絕。言「不礙兩存」者，不壞相故，有即空而有不泯，空即有而空不亡。「真如隨緣」者，上言空有容，濫但空故，說真如即空，空即真如。又異但凝然，故云隨緣，非無不變。「具恒沙德」者，唯法性宗，非唯空寂而已。上皆實教中義，如前立教中辨。

疏「十圓融具德宗」，廣如義分齊。

疏「然此十宗後後深於前前」下，第三料揀。於中二：先通料揀十宗、後會通妨難。前中有五：一通明淺深故後後深於前前。然此十宗，前六全同大乘法師。大乘則有八宗，七名勝義俱空，八名應理圓實，即以法相為應理圓實，法性為勝義俱空。今迴七為第八，八為第七，如前西域中二宗不同，今符法性，又加後二以顯甚深。疏「前四唯小，五六通大小」下，二大小乘料揀。然五六立在小乘，義通大乘，故云五六通大小。疏「七即法相」下，三權實料揀。疏「又七即始教」下，四以五教料揀。但舉四教，前六小乘即當第一小乘藏教。以前已有大小料揀，故略不言。疏「又第七亦名二諦俱有宗」下，五二諦料揀。亦是隨難別釋，唯料揀三宗，以含異義故重釋之。初宗二諦俱有，可知。疏「如掌珍頌」者，即清辯菩薩所造，一論唯釋此偈。此中有兩重比量：前半有為法比量。謂立云有為是有法，定空無性是宗法。因云從緣生故。同喻云如幻法。幻法從緣生，幻法空無性。有為從緣生，有為空無性。此中因喻前却，或迴文不盡。而言「真性」者，即有為性，亦合言有為真性空。二無為比量。云無為是有法，定無實故是宗法。因云不起故。同喻云如空華。空華無有起，空華無有實；無為無有起，無為亦無實。故《中論》云「若有有為法，則有無為法。既無有有為，何得有無為？」廣如彼論。

疏「即般若三論中一分之義」者，以三論中〈四諦品〉前以空遣有，〈四諦品〉中以空立有。故偈云「以有空義故，一切法得成。若無空義者，一切則不成。」又標名以《中論》，意顯不滯空有，非但明空。又偈云「因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦名中道義。」則三觀齊驅、三諦無礙，豈獨空耶？故有言學龍猛宗墮惡趣空，斯言可怖。故云一分之義，即三觀中一空觀義。疏「九二諦無礙宗」者，即真不礙俗，俗不礙真，於諦常自二，於解常自一。通達此無二，真入第一義。二諦並非雙，恒乖未曾各，亦其義耳。今略其旨，故指前文。所以不會第十宗者，第十亦可名二諦無盡宗。然必融於前，故不別立耳。又上三宗，諸師各立，故今敘之。其第十宗非彼所競，故不言耳。

疏「然十宗五教」下，第二釋通妨難。謂有難云：十宗何異五教，而重辯耶？故為此通。然有二義：一則通局不同、二乃體式有異。今初，先雙標；後「教則」下雙釋，顯明二通、影出二局。上句言「教則一經容有多教」者，顯明教通也。如一《維摩》則具五教，《涅槃》、《般若》等亦具五教，故而影出宗局。《維摩》但是事理無礙宗，不通三性空有等宗故。言「宗則一宗容具多經」者，顯明宗通。以一事理無礙宗內，該《法華》、《維摩》、《涅槃》等，故而影出教局也。如一經中具有五教，不相通故。

疏「又夫立教必須斷證」等者，二明體式有異也。亦重通妨難。難云：若各有通局，何以不得以宗為教、以教為宗？故為此通。教有斷證階位等殊故，但有五宗。約所尚各別，故有十宗。故前六所尚不同而成六宗，而斷證等齊，但為小教，則教宗無違也。

疏「第二顯別宗」下，二釋別宗。疏中分二：先總明立意、二開章別釋。今初，又二：先正立諸經各自有宗，故此別明斯經宗也。如《法華》以一乘為宗，《涅槃》以佛性常住等為宗，故云各自有宗。雖互有兼通，就其偏重故，標為別宗。

疏「然楞伽」下，解妨。妨云：《楞伽》第二云「大慧！一切法不生，不應立是宗。」故今通云：斯言遣滯耳。若一向不立宗者，何以彼立宗通說通？故經云「宗通自修行，說通示未悟。」昔人云：「宗通說不通，如日被雲曚。宗通說亦通，如日處虛空。」既有二通，則非無宗矣。是為無宗之宗、立而無立，為宗說兼暢，是日處空耳。

疏「略以二門分別」下，第二開章別釋。於中亦二：先標章、後「前中」下依章別釋。

疏「初品中無盡平等」等者，即是晉經第二善光海大自在天王偈。下半云「無取無起亦寂滅，為一切歸故出世。」即今經妙焰海天王偈云「佛身普遍諸大會，充滿法界無窮盡」等。疏「緣起相即入故」者，即緣起相由門意。

疏「十賢首以前」下，就此一師，疏文有二：先出意總立；後「謂前之二師」下為其解釋，即釋互闕之言，出其新立之意。於中又二：先出互闕、後「故賢首意」下彰其立由。雖依光統師，而更添之。於中三：初總標；二「由光統師」下，出光師意，不安緣起法界之由；三「賢首」下，出賢首加之所以。於中有二：先總明所以，以彼得別而闕總故。「以法界」下，二出總別之相。法界有四，理實是一，故云別也。緣起是總，而有二義：一本有緣起，如大方廣。方廣是業用，周遍是本有故。佛華嚴是因果，即修成緣起。又緣起是義，因果是位故。

疏「二申今解」下，疏文有二：先總明建立、後「今釋前義」下開章別解。前中五：一總相標立、二顯其包含、三彰加所以、四釋通妨難、五重顯異門。今初，意云：略則第十師其言則多。既光統別不攝總，應言法界緣起。總則攝別，不應復存因果理實之言。若取廣說，又闕不思議，故云若取前義，應言因果緣起，理實法界不思議為宗。若取次第，應言法界理實緣起，因果不思議為宗。

疏「此則攝一總題」下，第二顯其包含。「方」字兩用，向上則大方，大方無隅即法界故。向下方廣，業用是緣起法界故。故云法界總該前二。

疏「而法界等言」下，第三彰加不思議之所以。揀異餘經，故兼引文證。

疏「淨名但明」下，第四釋通妨難，即躡跡為難。謂若加不思議，欲異餘經，尚同《淨名》，曾何成異？故為此通。彼得業用，不得德相故。故彼經云「有解脫名不思議。菩薩住是解脫，能以須彌之高廣內芥子中」等。曾不說言真如具無盡德，佛身不分而遍塵毛之德不可盡等，故彼而為一分。故龍樹呼此經為大不可思議經，則顯彼為小不思議。不思議雖無大小，教中彰之有廣狹故。

疏「若就題中」下，第五重顯異門。上來所辯但明題中已具經宗，若準天台智者釋《法華經》，於一題中有體、宗、用。今取例釋，故有三也。

疏「互用皆通」者，謂不壞性相，則理法界，性義名界。若事法界，分義名界。若性相交徹，相既即性，分即名性，性即相故。無分即分，故言互通。

疏「二顯義中曲有四門」等者，此門有三：初總標、二別釋、三總結。初標，可知。別釋四章，即為四別。

疏「第一別開法界」等者，此一段疏文有四別：一標章略明；二「於中十事」下，開章別釋。三「而此因果互為宗趣」者，會通宗趣。然有二意：一者五周皆以因果為其宗趣。若以修因為宗，得果為趣；舉果為宗，令修因為趣。二者所信因果為宗，令得差別因果為趣；舉差別為宗，成所信為趣；舉差別為宗，令得平等為趣；舉平等為宗，融差別為趣；舉平等為宗，令成行為趣；舉頓成諸行為宗，令信平等為趣；舉成行為宗，令證入為趣；舉證入為宗，令忘證修行為趣。故言「互為」。疏「一經始終」下，第四結成因果。收前五六七八四師之義，彼皆不出因果故。故此因果不違法界，以是法界成因果故。

疏「第二會融因果以同法界」下，疏亦有四：一標章；二「法界門中」下，開章解釋；三「五對別明」下，會通六釋，謂不壞因果及交徹故；四「上五周因果」下，結歸法界，收前衍、裕二師。就結歸法界中有二意，一歸事理法界。謂第五因果，即前因果。又前之四對皆通因果，因果皆有境智等故。又第三對中，一種是理，餘之九事皆是事攝，故五周因果不出此十。二「況因果無性」下，會上歸於理法界也。

疏「第三法界因果分明顯示」，文亦有四：一總標；二「亦有十義」下，別釋；三「此上五對」下，會宗趣，如舉在纏法界為宗，令得出纏清淨為趣，餘四例知；四「又上五中」下，結示法界因果之相，收前光統師。唯初一對是法界理實，餘皆緣起因果。

疏「第四法界因果雙融」下，此門但二：一先標、二別釋。今初。由雙融故俱離，由雙融故混然。離不礙存，故云無礙。能存能離，故云自在。法界雖通事理，今取理實，故法界為性，因果為相。

疏「一由離相」下，別釋中初二一對但明俱離，三四一對不礙兩存。然性則叵壞，但云不泯。相則可壞，故言不壞。五即合其初二，六即合其四三，皆由性相相即故，二對皆不相異。七復合其五六，謂六是於存、五是於泯，正存即泯，故復不異。八即融前因果令同法界。九由同法界因果互攝。十令因果差別之法一一別攝。已知大意，次隨難釋。疏「此即相為宗」等者，舉相意欲令亡，不在相故。後對合上離相，並為其宗。令亡因果者，前離於相，明因果之相本離；今亡因果，令離取相之心。言「下九準思」者，二中應云舉性為宗，令離性為趣；離性為宗，令亡法界為趣。三即離性為宗，不泯性為趣，以性本自離不待泯故。又離性不泯性為宗，令亡法界不礙法界為趣。四以離相為宗，不壞相為趣，相本自離不待壞故。又離相不壞相為宗，令亡因果不壞因果為趣。五離相為宗，不異離性為趣，由性相不異故。若異離性，非真離相故。又離相不異離性為宗，令雙融性相俱泯為趣。六不壞相為宗，不異不泯性為趣。若離不泯有不壞者，是定有故。又不壞不異不泯為宗，令俱存現前為趣。七雙存為宗，不異雙泯為趣，以即泯而存方是存故。又雙存不異雙泯為宗，令超視聽絕思議不礙見聞言念為趣。然超視聽之妙法，則約相說；絕思議之深義，則約性說。八法界性融不可分為宗，令因果各攝法界為趣。九因果各全攝法界為宗，令因果互在為趣。十二位差別皆攝法界為宗，一一行位無盡為趣。

疏「上之四門」下，第三總結。於中有四：初以體用收之，體即前性，用即前相。二「又初一即因果」下，以宗中十一字收之。三「既以第四融前則四門一揆」者，總融四門。四「故即照」下，會歸心觀，在法為離、在心為遮，在法不壞、在心為照。遮即初之二門，照即三四二門。然初遮是即照之遮，次照是即遮之照。五即雙遮。六即雙照。七即正雙遮而正雙照。八即四門一揆，圓明一觀。九、十隨一句中具攝前四，亦同一觀。又十門齊鑒曰照，無心於十曰遮。雙照照前照遮，雙遮遮前遮照，言亡慮絕，了了分明。故上十門圓明一觀，方契十門之旨。合上四門之宗，希領文繫之表也。

大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔卷第十四

大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔卷第十五

唐清涼山大華嚴寺沙門澄觀述

疏「第七部類品會」下，此章有二：先辯來意、後「於中有四」下開章解釋。

疏「摩訶衍藏是文殊」等者，即結集法藏。經說有三阿難：一阿難，此云慶喜，持聲聞藏；二阿難跋陀，此云喜賢，持獨覺藏；三阿難伽羅，此云喜海，持菩薩藏。但是一人，隨德名別。由此阿難多聞，聞持其聞，積集三慧，齊備文義，並持於三藏教總持自在。「於鐵圍山間」者，《纂靈記》說「然此記本是藏和尚製，後經修飾。其間經論所無，皆問日照三藏，乃西域相傳耳。」而《纂靈記》及《刊定記》皆言《智度論》說，未見其文。《金剛仙論》亦同此說，云佛記鐵圍山外二界中間，召集阿羅漢八十億那由他，菩薩無量無邊恒河沙等結集。疏「龍樹菩薩往龍宮，見此大不思議經有其三本」等者，《纂靈記》引真諦三藏西域記說，《龍樹別傳》亦說入龍宮見經之緣，廣如別說。然龍樹案七卷《楞伽經》「如來記云：『大慧！汝應知善逝涅槃後，未來世當有持於我法者，南天竺國中大名德比丘，厥號為龍樹，能破有無宗。世間中顯我無上大乘法，得初歡喜地，往生安樂國。』」唐三藏《西域記》亦廣說其行迹。疏「遮拘槃國有其具本」者，案隋《開皇三寶錄》，其于闐東南二千餘里，有遮拘槃國。彼國王歷葉相傳敬重大乘，諸國名僧入其境者並皆試練，若小乘學者即遣而不留，摩訶衍人請留供養。王宮內有《華嚴》、《摩訶般若》、《大雲》等經凡一十一部，並十萬偈。王躬受持親執戶鑰，香華供養種種莊嚴，懸諸綵旛，間以時果，誘諸王子使入神拜，令其迴向。又此國東南可二十里有山，其內置《華嚴》、《大集》、方等《寶積》、《楞伽》方廣、《舍利弗陀羅尼》、《華聚陀羅尼》、《都薩羅藏》、《摩訶般若》、《大雲》等經，凡一十一部，皆十萬偈，國法相承，傳寶守護。初東晉有沙門支法領，志樂大乘，捐軀求法，裹糧抗策，以至遮拘槃國。竭誠請禱，遂得《華嚴》前分三萬六千偈，齎來至此，即東晉朝所譯是也。然而龍樹具本以從上昇，法領半珠遂行東土，聖凡證異、華梵音隔，修途阻絕、妙旨淪湑，落簡遺編，僅傳兼半。又案今于闐所進，蓋逾四萬偈，其晉經第一會所說華藏世界文多闕略，取悟無由。至八十卷，爛然可見。雖十萬之偈未全，已四萬之文多具，即上略本也。

疏「即海雲所持」者，是善財第三善友，如六十二經。

疏「不思議法品」者，教起因緣，法爾因中已引。

疏「色與非色、言與非言」等者，色與非色對聲名等，謂為體中，以聲為體，即色蘊攝；名等為體，即非色蘊故。今並不可定之，言非言等兼對諸法顯義體，聲名句文並屬於言。諸法顯義功，即非言等。今異界類別，故不可定之。

疏「七十三名圓滿因輪」者，晉經但名圓滿修多羅，此是大願精進力夜神敘昔為善伏太子，救於獄囚半月行施就，戮時臨，如來入會為說此經。

第二品會差別中二：初總明、後「今經九會」下別辯。於中先明會別、後「今有三十九品」下彰品不同。今初，言九會者，下隨文釋中具列，今當略示，謂初三會各有六品、四有四品、五有三品、六有一品、七有十一品、八與九各唯一品，故三十九。言九會者，第一菩提場會(從第一經至第十一)、第二普光法堂會(從第十二至第十五)、第三忉利天宮會(從第十六至第十八)、第四夜摩天宮會(從第十九至二十一)、第五兜率天宮會(從第二十二至三十三)、第六他化自在天會(從第三十四至三十九)、第七重會普光法堂會(從第四十至五十二)、第八三會普光明堂(從第五十三至五十九)、第九逝多園林會(從第六十盡第八十)。其九會名，至下疏辯。疏「言三十九品」者，以會會之，中各有序正等故。次第云何？第一會有六品者，一〈世主妙嚴品〉、二〈現相品〉、三〈普賢三昧品〉、四〈世界成就品〉、五〈華藏世界品〉、六〈毘盧遮那品〉。第二會六品者、第七〈名號品〉、八〈四諦品〉、九〈光明覺品〉、十〈菩薩問明品〉、十一〈淨行品〉、十二〈賢首品〉。第三會六品者，第十三〈昇須彌山頂品〉、十四〈須彌頂上偈讚品〉、十五〈十住品〉、十六〈梵行品〉、十七〈初發心功德品〉、十八〈明法品〉。第四會四品者，第十九〈昇夜摩天宮品〉、二十〈夜摩宮中偈讚品〉、二十一〈十行品〉、二十二〈十無盡藏品〉。第五會三品者，第二十三〈昇兜率天宮品〉、二十四〈兜率宮中偈讚品〉、二十五〈十迴向品〉。第六會一品者，即第二十六〈十地品〉。第七會十一品者，第二十七〈十定品〉、二十八〈十通品〉、二十九〈十忍品〉、三十〈阿僧祇品〉、三十一〈如來壽量品〉、三十二〈諸菩薩住處品〉、三十三〈佛不思議法品〉、三十四〈如來十身相海品〉、三十五〈隨好光明功德品〉、三十六〈普賢行品〉、三十七〈如來出現品〉。第八會一品者，即第三十八〈離世間品〉。第九會一品者，即第三十九〈入法界品〉。所以前後次第爾者，夫聖人設教必有其漸，將欲命乎微言，先說三種世間嚴事，為九會之都序、起大法之原由，故受之以〈世主妙嚴品〉，同諸經之序分。二、由致既彰，將陳正說，眾海興念舉其問端，如來將酬先現瑞相，口光遠召菩薩來儀、毫光普爥示說法主，震動剎網以警群機、佛前現華表說依果，白毫出眾彰教從佛流，總為說法之端倪，故受之以〈如來現相品〉。三、現相既著，法主將宣，如來長子即普賢菩薩，毫光既示懸解聖心，欲顯難思先明入定，內觀事理、外鑑根宜，上感佛加、下為物軌，故受之以〈普賢三昧品〉。四、既入至定，諸佛讚揚，定起發言，言必真當。先陳如來依報，總說剎海源由，故受之以〈世界成就品〉。五、成就乃總明剎海，次別彰本師昔所嚴淨安布成立無盡莊嚴，量等虛空、塵含法界，故受之以〈華藏世界品〉。六、依報殊勝必有所因，其猶源遠流長、根深果茂，故說昔為太子歷事難思，備修勝因、嚴淨剎海，即舉人顯法，故受之以〈毘盧遮那品〉。上之六品，總明所信因果，為第一會，亦名舉果勸樂生信分也。次第二會有六品者，七、由上所信方舉依果，欲起深信復須識正，故先明如來三業正報，謂身語意，身是其總故先明之，應物成身隨宜立號，故受之以〈如來名號品〉。八、言隨物欲廣說法輪，展四諦之法門，名周法界。一一世界各有四百億十千之名，故受之以〈四聖諦品〉。九、身語既彰，意業將顯，意玄叵測仍帶身明，故足輪放光照事警物，文殊普遍說智光明，雙照事理警令悟入，身智二照合為一光，令二覺齊圓，故受之以〈光明覺品〉。十、上之三品，復為所信正報之果，次當正說十信法門有解行德。先明解窮玄智，謂十甚深十首菩薩互相激揚，故受之以〈菩薩問明品〉。十一、既有正解，復須正行歷境造修，悲智雙運無障不寂，故受之以〈淨行品〉。十二、解行既圓，便成勝德住於圓位，以圓功德而自莊嚴，以圓力用建立眾生，賢首說此，故受之以〈賢首品〉。上之三品，明十信法。第三會六品者，第十三、由上十信已周，將說十住，故不動覺樹而昇釋天，體用無方赴於物欲，其猶澄江一月三舟共觀，一舟停住二舟南北，南者見月千里隨南、北者見月千里隨北、停舟之者見月不移，是為此月不離中流而往南北。如來應現類此可知，即體之用無不普周，去住在緣佛無動靜，不動而遍以赴彼機，故受之以〈昇須彌山頂品〉。十四、既至彼天，菩薩雲集讚揚佛德，顯住體深玄，故受之以〈須彌頂上偈讚品〉。十五、感應已交，正陳所說，明信滿入位得正定心，以深般若住於真理，故受之以〈十住品〉。第十六、十住，是位別行不同，若欲通修皆須淨行，故觀十種境入甚深觀。觀法盡也，正法當興；惑智亡也，真智方起。修佛十力，起四等心，悲智雙流，初發心時便成正覺，故受之以〈梵行品〉。十七、行位既具，次彰勝德。十住之德後後過前，但明初住以況於後。初發心住德已難量，由無分齊等虛空界，舉斯勝德勸物發心，故受之以〈初發心功德品〉。十八、自分已圓，將趣十行，說於明門以為勝進，故受之以〈明法品〉。第四會四品者，第十九、上之六品十住已圓，將欲說行，亦須赴感，故受之以〈昇夜摩天宮品〉。二十、佛既赴感助化讚揚，顯十行體皆依佛智，故受之以〈夜摩宮中偈讚品〉。二十一、由致既彰，正說中賢十行之位，故受之以〈十行品〉。二十二、自分已終，欲階後位。蘊積眾行。擬將迴向。故受之以十無盡藏品。第五會三品者，二十三、前第四會行德既具，將說迴向，說主赴感，故受之以〈昇兜率天宮品〉。二十四、十方雲集助化讚揚，顯迴向願皆依佛智，故受之以〈兜率宮中偈讚品〉。二十五、由致既彰，正說上賢十向之行，謂迴向三處而無障礙，大悲普覆故迴向眾生、大智上求故迴向菩提、入理雙寂故迴向實際，三無前後大願普周，故受之以〈十迴向品〉。上之三品已周，上賢離進趣相，更無勝進。第六會一品者，即第二十六〈十地〉一品。謂上之三會，三賢既具，解行願周，親證真如，有十重勝德。如地普載生成萬物，若四河入海同趣佛智，寶珠十德漸漸增修，大地十山嶷然高出，大海十德德德該通，為諸如來微妙智業，故受之以〈十地品〉。第七會十一品者，第二十七〈十定品〉，謂十地既滿，將成正覺，十地勝進立等覺名，等覺法門量同法界，略申數義以顯深玄，先明十定窮盡法源，能為通用智慧之本，故受之以〈十定品〉。二十八、依定之用量周法界，故受之以〈十通品〉。二十九、定通難量，特由智極，故終明智慧玄奧宏廣，故受之以〈十忍品〉。忍即智也。三十、定通智用一一難量，若欲校量非數能數，故須歷數至不可說，積不可說以至十重，校量等覺功德難知，以況妙覺位德微細，阿僧祇為大數之首，故受之以〈阿僧祇品〉。三十一、僧祇所說，微細難知，念劫圓融剎那莫窮其際；塵剎該攝，一塵有無盡普賢。今略陳指事，明窮一切時，故受之以〈如來壽量品〉。以劫為日，後後倍前，剎劫難窮，佛壽亦爾，故云壽量品。三十二、復明遍一切處。上就實說，塵塵皆是諸佛菩薩所居。今指事就麁，令歸心有在，故受之以〈諸菩薩住處品〉。三十三〈佛不思議法品〉者，上之六品辯等覺法門。等覺義周，終明妙覺。妙覺之果略有二義：一名不可說、二可寄言。寄言之中復有二義：一差別說、二平等說。差別說者，即次下三品酬前諸因，因果別故。初總明佛德逈超言念，故受之以〈佛不思議法品〉。三十四、次辯身相普周，總有十蓮華藏世界海微塵數相，一一相用遍周法界深廣難測，故受之以〈如來十身相海品〉。三十五、大相既爾，隨好更多，一一好中有多光明，一一光明用周法界，破地獄苦生兜率天，三重頓圓十地速滿。彰其功用，故受之以〈隨好光明功德品〉。三十六、上皆差別因果，次有二品明平等因果，謂因無異果之因、果無異因之果，因果交徹，平等不二；不二而二，因果歷然。因即普賢行門，故受之以〈普賢行品〉。三十七、明果即十門出現、性起圓融，故受之以〈如來出現品〉。上之六會，總辯修因契果，生解分竟。第八一會唯一品者，即〈離世間品〉。由上差別平等因果生解既終，今攝解成行，六位頓修，辯二千行門一時齊起而處世無染，故受之以〈離世間品〉。第九會唯一品，即〈入法界品〉。近望上文，大行既具，則證法界。遠取諸會，信解行願本在於證，依人證入，故次辯之。如來自入師子頻申三昧，即果法界，令諸大眾頓證法界。善財歷位漸證法界，漸頓該羅、本末融會，皆證法界，故受之以〈入法界品〉。是知無盡教海唯證相應，無盡法門自此略畢。故末偈云「剎塵心念可數知，大海中水可飲盡，虛空可量風可繫，無能盡說佛功德。」此則言思道斷矣。故三十九品條貫真詮，令無盡法門宛如在目，故云今經有三十九品。疏「初會有六品，彼經唯三十四」下。辯晉經有闕，開合可知。

疏「第三明支類」等者，支即支流。支者分也，亦如樹枝，從一樹身分出枝分。本即《華嚴》故。此中言流，如從一池流出諸派。大部如池，別行如派故。類即流類。此中言流，取相似流類之義。謂餘別行經，不從大部分出，義勢相似，即今經流類故。

疏「小十住經」者，以古德譯十地，亦云十住，或云十住地。今言小者，即地前十住。今言大者，即〈十地經〉，非以卷少為小等。疏「漸備一切智德」者，一切智即佛智，十地即佛智中十德，如海十德。以十地之法，後後深於前前，故云漸備。故地影像中，明十地行相次第現前，能趣入一切智，智即漸備義。又如阿耨達池流出四河，復更增長乃至入海；又如寶珠十德，後後過前，皆漸備義。疏「無邊功德經」者，以前剎之劫，為後剎之日，後後勝前前，明功德無邊矣。疏「羅摩伽」，即入法界之梵語。羅者，此云離垢染。摩者，轉義。伽者，一合義。謂離垢染轉，即淨法界。一合，即入義。

疏「二明流類」等，疏文有二：先正明是類非本部之支派、後或是別行彰有支義。古德見今經所無，將為流類。本部來既未盡，是此別行，復何可定？多聞闕疑，故云未敢詳定。

疏「三北齊劉謙之」等者，及與靈辯，並如《纂靈記》。下當重出，但今云「行道一載」，即是傳文。若準論序，不言年數。又但云於懸瓮山嵩巖寺，頂戴《華嚴經》，勇猛行道，足破血流，膝步殷勤，精微感悟。不言清涼，多是隨方之人欲美其處，故取太原當處明之。傳既云在清涼，必託勝境。況傳中所明，經歷數處，方終百軸。

第八傳譯感通。疏「佛度跋陀羅，此云覺賢」等者，案《纂靈記》，本姓釋氏，迦維羅衛國人，甘露飯王之苗裔。覺賢三歲而孤，八歲喪母，為外氏所鞠。從祖鳩摩利聞其聰敏，乃度為沙彌。同學一月誦習，賢乃一日當之。及受具戒，博覽群經，多所綜達。少以禪律馳名，甞與同學僧伽達多遊處積年，知其已證不還果，常願遊方以弘至化。會秦沙門智嚴至罽賓國，問彼國僧誰可流化東土？咸云賢可。賢本受禪業於佛大仙，佛大仙時亦在罽賓國。智嚴求人東化，亦謂嚴曰：「可以振維僧徒、宣授正法，即賢其人也。」嚴即披誠至請，賢遂默而許焉。於是辭師東邁，涉路三載，寒暑備經、艱危罄受，或層巖四合鳥道躋雲、或連氷千里風行雪臥，每清暉啟曙即潛伏幽林，皓月良霄乃奔波永路。飛梯架逈、捫索憑虛，危懼日尋，資糧時絕。至於交阯，漸達夷途，附舶海行。備經危險，方達青州東萊郡。聞羅什在長安，欣然而詣。後遊東晉，至安帝義熙十四年，吳郡內史孟顗、右衛將軍褚叔度請譯此經，別造淨室。其年三月十日起首，賢乃手執梵文，共沙門法業、慧嚴等百有餘人，於道場寺詮譯，指文會理通言適妙，故道場寺猶有華嚴堂焉。永嘉六年卒，時春秋七十有一。手屈三指，明得阿那含果。餘廣如傳。業公未詳氏族，風格秀整，學無常師，遍閱群教。每以為未能探微照極，常怏然不足。後遇覺賢，請譯《華嚴》籌諮義理，數歲之後廓然有所通悟，因顧其友人曰：「聖教司南於是乎在。」遂敷弘幽旨，欝為宗首，著《旨歸》兩卷，見行於世。今不見本者，以希聲初啟未遑曲盡，時月淹久故多廢替。慧嚴、慧觀，即什公八俊之二，筆格高簡，經論深博，備於僧史。

疏「謝司空寺」者，即道場寺，從檀越呼之。嚴、觀二德，並此寺僧。疏「今潤州興嚴寺」者，晉時稱南揚州。其境廣闊，今分出為潤州耳。

疏「日照三藏」者，住摩訶菩提及那爛陀寺，風儀溫雅、神機朗逸，負笈研精、琢玉成器。屬玄奘三藏傳教東歸占風聖代，以永隆初至自京師。高宗弘顯教門、詔會龍象，道成律師、薄塵法師等十大德於魏國西寺翻譯經論。時有賢首法師，先以《華嚴》為業，每歎大教闕而未圓，往就問之，果云齎第八會文來至此。賢首遂與三藏對校，果獲善財求善知識天主光等十善友文，乃請譯補闕。復譯《密嚴》等經十有餘部，合二十四卷。垂拱年中，右脇而臥，無疾而終。門人等建塔於龍門山伊水之右。後梁王武三思奏請置伽藍，制以香山為名。月殿陵烟、波涵倒景，珠旛散逈、影入飛雲，工不日成，乃迴天眷，法門盛事今古莫儔。

疏「三證聖元年于闐三藏實叉難陀」等者，具如《開元釋教錄》第九證義譯文僧，總一十三人，俗官五人，弘景禪師有表。案經序中，本於大遍空寺親受筆削，故表云「陛下親臨法座煥發序文，自運仙毫首題名品，七曜垂象，景麗於三明；八體成文，光敷於五義。法寶分行而錯落，淨華入貫而昭彰，九會真詮詞中悉現，百城奧旨字下皆明。」

疏「其文之要至下當辯」者，八十卷初，疏中具明。意云：第七十七末，善財自云：「我以文殊故，見諸難見者。彼大功德尊，願速還瞻近。」七十九末，彌勒廣示後友，讚文殊德，令往問文殊。又云：「善男子！汝當往詣文殊師利善知識所，而問之言：『菩薩云何學菩薩行？云何入普賢行門？云何成就？云何廣大？云何隨順？云何清淨？云何圓滿？』善男子！彼當為汝分別演說。何以故？文殊師利所有大願，非餘無量百千億那由他菩薩之所能有」等。廣讚竟，次結云：「善男子！汝應往詣文殊之所，莫生疲厭。」今既無彼文殊，案《頂十五行經》，則令彌勒記言為虛。善財不依彌勒之教，先來擬往，復違昔心，又闕智照無二相文，則令後見普賢亦無因起。故今有之，諸過皆離。故云其文之要，文續義連。

疏「二明傳通感應」下，此段疏文分三：初正辯感應、二出感應所以、三感慶逢遇。初中有六：一翻譯、二造論、三書寫、四讀誦、五觀行、六講說。今初。「晉譯微言雙童現瑞」者，謂初於道場寺譯經，堂前池內每日有二青衣童子從池中出，捧香散華，舉眾皆見。又以此經久在龍宮，龍王慶此傳通，故令龍子給侍，亦有善神護諸左右，故下云「冥衛昭然」。疏「唐翻至教甘露呈祥」，則天夢普天降甘露，故經序云「甘露流津，預夢庚申之夕；膏雨灑潤，後覃壬戌之辰。」以其十四日辛酉初譯，前後各有一日感微。疏「冥衛昭然」下，成上二譯。此句成上晉譯，如上已引，亦有善神執戟衛護左右故。言「親紆御筆」者，即成上唐譯。然事即因講，以則天序云「初譯之日，夢甘露以呈祥。」又是講新譯《華嚴經》，故入譯經之中。傳云「新經初譯之後，佛授記寺諸大德請藏和尚講，勅令十月十五日開講，便即入文。至十二月十二日晚上講，講至華藏世界海震動之文，其講堂內及寺院中忽然震動，于時道俗數千共覩，歎未曾有。三藏法師實叉難陀，及當寺大德明詮律師、德感法師，述茲靈應具以奏聞，都維那慧表署狀為首奏聞則天。以聖曆三年臘月十九日，則天后親運御筆批云『省狀具云：昨因敷演微言、弘揚祕賾，初譯之日，夢甘露以呈祥；開講之辰，感地動而標異。斯乃如來降跡，用符九會之文。豈朕庸虛敢當六種之應。披覽來狀，欣暢盈懷，宜付所司頒示天下。』」此批及狀具如《別錄》，故云親紆御筆。

疏「論成西域」等者，即世親菩薩。《西域記》云「世親菩薩是無著之昆弟也。性與聰敏，良緣未具，遂以小乘為業。三端妙聳，峻若霜峯；四辯橫分；利如星劍。無著知小乘權教接引下機，慰疲俗而置化城、誘窮子而持糞器，遂設方便託病在床，令喚世親示將去世。世親聞已，不日至焉。無著見之，廣說病源，因開大教云：『及吾未死之間，讀吾所習經典。』世親即讀《華嚴》，乃見毘盧法界普賢行海，如日光而總照、若帝網之相含，因生信悟歎曰：『可取利劍斷吾舌根，用明裨讚小乘之失。』兄止之曰：『如人因地而倒，亦因地而起。昔日以舌毀於大乘，今可將舌以讚大乘。』遂入山披覽大乘，造《十地論》。論成之日，大地遍震，光明洞然。國主自謁曰：『得阿羅漢等果耶？』答曰：『未得。』『既未得聖果，何以地動？』答曰：『貧道小年不信大乘，今者良為造大乘論而得地動。』」故云地震光流。

疏「志徹清涼感通玄悟」者，此有二人：一劉謙之、二靈辯法師。初中，傳云「北齊太和年中，第三王子於清涼山求文殊師利菩薩，燒身供養。其王子下有閹官劉謙之，自歎形餘，又覩王子焚軀之事，乃奏乞入山修道。既諧所欲，遂齎此經一部，晝夜精勤禮懺讀誦，心祈妙德以希冥祐，絕粒飲水垂三七日，形氣雖微而丹懇彌著。忽感髭鬢盡生，復丈夫相，神彩通悟，洞曉幽旨。覃思精修，爰造斯經之論，始終綸綜凡六百卷。遂以奏聞。高祖敬信有倍常日，華嚴一教於斯轉盛。」言「靈辯法師」者，傳云「後魏沙門靈辯，太原晉陽人。宿殖勝善，常讀大乘。及見《華嚴》，偏加鑽仰，乃頂戴此經入清涼山寺，求文殊師利潛護。凡歷一歲，足破血流、肉盡骨穿。忽聞空中謂之曰：『汝止汝止。但思惟此經。』於是披卷，豁然玄悟。後熙平元年歲次大梁正月內，於清涼寺敬造《華嚴論》，演義釋文一百卷，窮微洞奧。至二年初，徙居懸甕山嵩巖寺造畢。」餘具如傳。若准論序，但云在懸甕感通。今據傳文，故亦清涼感通玄悟也。

疏「其書寫則經輝五色」者，後魏安豐郡王延明、中山王元熙，並以宗室英靈博通歸一，虔心無上稽首圓宗，以香和墨，寫《華嚴經》一百部、金字《華嚴》一部，皆五香為藏、七寶為函，靜夜良辰清齋行道，即放神光五色照曜堂宇。眾所咸覩，因而發心，不可勝紀。疏「楮香四達」者，即僧德圓，不知氏族，天水人也。常以《華嚴》為業，讀誦受持，妙統宗極。遂修一淨園種諸穀楮，并種以香草雜以鮮華，每一入園必加洗濯，身著淨衣溉以香水。楮生三載，香氣四達。後別立淨室書寫此經，纔書數行，每字光發照明院宇。又神人執戟現形警衛。又有青衣梵童無何而至，手執天華亦申供養。餘如傳說。疏「冬葵發艶」者，即鄧元爽，華陰人。證聖年中，爽有親故暴死，經七日却蘇，說冥中欲追爽。爽甚危懼，蒙彼使命，令寫《華嚴》。寫竟，爽母墳側先種蜀葵，至冬已悴，一朝華發，璨然榮茂。鄉閭異之，乃為聞奏，則天皇帝為立孝門。疏「瑞鳥㘅華」者，僧法誠，隱居藍谷，後於南嶺造華嚴堂，藻潔中外。莊嚴既畢，乃圖畫七處九會之像，乃屈弘文館書生張靜敬寫之，誠亦親執香爐專精供養。後感瑞鳥，形色非常，㘅華入室，旋遶供養，再三往復。經成之後，精心轉讀者多蒙感祐。

疏「讀誦則眇然履空」者，隋禪定寺僧慧悟，京兆人，常與一僧同在終南棲隱。慧悟受持《華嚴》，一持《涅槃》，木食巖棲各專其業。忽有一人無因而至，拜跪問訊。問訊既訖，云：「請一師就宅赴齋。」二人相推，彼曰：「請《華嚴》法師。」悟因隨往，乃是山神請千羅漢，皆推之於上。食訖，皆飛空而去。神呼一童令侍，乃入師口中，因便得通，還歸取經，辭其友僧，眇然而去。廣如傳說。疏「煥若臨鏡」者，即僧辯才，不知何許人。幼事裕法師，以《華嚴》為業，久而不悟。乃護淨造香函盛經，頂戴行道。凡經三載，遂夢普賢指授玄義，因忽成誦，煥如臨鏡。疏「每含舍利」者，即樊玄智，安定人。弱歲修道於京城，南投杜順和尚。順令誦《華嚴》為業，勸依此經修普賢行。每誦經時，口中頻獲舍利，前後數百粒。疏「適會神僧」，即苑律師，京兆延興寺僧。以貞觀初，途經㶚橋，舍於逆旅。日既將夕，因而寓宿，俄有異僧儀服麁弊同至，主人別房而止，遂命醇醪良肉快意飲噉。律師持潔，勃然穢之。其僧食已，乃嗽以灰水，閉戶而誦《華嚴》。俄終一軸，苑乃束身抱愧側聽玄音，未至五更便終六帙。苑深自悔責，悲泣交懷，入房禮懺。因而分袂，不告名字，莫知所之。疏「踊地現金色之身」者，即慧祐法師，京崇福寺僧。戒行精苦，事儼和尚，專以《華嚴》為業。每清景良宵，焚香專誦〈出現〉一品。後時忽見十餘菩薩從地踊出，現金色身，皆放光明，坐蓮華座，合掌斂念聽誦此品經。經了便隱。疏「昇天止修羅之陣」者，即般若彌伽，于闐國沙彌也。甚有戒行，每誦《華嚴》為業。忽有一人合掌竊謂曰：「諸天令弟子奉請法師。」請師閉目，遂至天上。天王跪而請曰：「諸天今與修羅鬪戰，屢被摧衂。今屈法師誦《華嚴經》，希望法力加護。」彌伽如其所請，乘天寶輅、執天幢旛，心念《華嚴》，以諸天眾對彼勍敵。修羅見之，忽然潰散。須臾送歸，身染天香，終身不滅。

疏「觀行則無生入證偈讚排空」者，即解脫和尚，姓邢氏，岱州五臺縣人。七歲出家，志業弘遠。初從介山抱腹巖慧超禪師處詢求定捨，超有知人之鑒，識其才器，告眾曰：「解脫調習融明，非爾輩所隣。」未幾而大啟悟。後於五臺西南佛光寺立精舍，讀《華嚴》，復依經作佛光觀，屢往中臺東南華園北古大孚寺，求文殊師利親承言誨。菩薩告曰：「汝今何須親禮於我？可自悔責，必當大悟。」後因自求，乃悟無生，兼得法喜。遂慨茲獨善，思惟廣濟，祈誠大覺請證此心，乃感諸佛現身說偈曰：「諸佛寂滅甚深法，曠劫修行今乃得。若能開曉此法眼，一切諸佛皆隨喜。」解脫更問：「空中寂滅之法，若為可說得教人耶？」諸佛即隱，但有聲告曰：「方便智為燈，照見心境界。欲究真實法，一切無所見。」又甞本州都督請傳香授戒，法事既畢，將俟東歸。都督及眾送至城東，日云暮矣。思欲焚香，乃聞城上空中聲曰：「合掌以為華，身為供養具，善心真實香，讚歎香烟布。諸佛聞此香，尋聲求救度，眾等勤精進，終不相疑誤。」故云偈讚排空。餘廣如傳。然或即大聖化身，事難詳究，德廣化博，未之有也。疏「海神聽而時雨滂沱」者，即僧道英，姓陳氏，蒲州人。年二十二，親為之婚娶，五載同居，誓不相觸。後於并州炬法師筵下聽《華嚴經》，便落𩭄，入太行山柏梯寺修行止觀。曾屬亢旱，講《華嚴經》以祈甘澤。有二老翁各二童侍，常來在座，英每異之。後因問由緒。答云：「弟子並是海神，愛此經故，共來聽受。」英曰：「今為檀越講經，請下微雨。」神乃勅二童，童便從窓孔中出，須臾霶霈，遠近咸賴焉。二翁拜謝，倏然而滅。故云海神聽而時雨滂沱。其行跡絕多，亦廣如傳說。疏「天童迎而大水瀰漫」者，即隋朝僧靈幹，姓李氏，狄道人。依衍法師出家，年十八能講《華嚴》，住興善寺，為譯經證義沙門。後遇疾而死，數日乃蘇云：「往兜率天，見休、遠二法師並坐華臺，光暉絕世，謂幹曰：『與我報諸弟子，後皆生此。』」幹志奉《華嚴》，常依經作華嚴觀及彌勒天宮觀。至于疾甚，目睛上視，若有所見。沙門童真問之。答曰：「向見青衣童子，引至兜率天宮。而天樂非久，終墮輪迴。蓮華藏是所圖也。」言終氣絕，須臾復蘇。真問：「何所見耶？」幹曰：「見大水遍滿，華如車輪，而坐其上。所願足矣。」言絕而逝。故云爾也。

疏「講說則華梵通韻」者，即宋朝求那跋陀羅，唐言功德賢，中天竺人。初學五明諸論，靡不該通。後崇佛法，深入三藏，進學大乘。大乘師試令探取經匣，即得《華嚴》。師喜之，令其講說。元嘉十二年至廣州，刺史車朗奏聞，太祖遣使迎接，南譙王義宣等並師事之。集義學沙門七百餘眾，譙王欲請講《華嚴經》，以華言未通，有懷愧歎。即朝夕禮懺，虔請觀音以求冥應。遂夢有人執劍，持一人首，來至其前曰：「汝何憂乎？」於是具陳上事。即刎却陀首，便置新頭，語令迴轉得無痛耶。答曰：「不痛。」豁然便覺，備悟華言，遂講《華嚴》至數十遍。餘如傳說。疏「人天共遵」者，即魏勒那摩提，此言寶意，中天竺人。博聞贍學，通誦一億偈經，尤明禪性。以正始初至洛陽，譯《十地》等論二十四卷。意神理摽峻、慧悟絕倫，領受華音，妙窮清切。帝每令講《華嚴經》，精義頻發。嘗處高座，忽有持笏執名者，形如大官，云：「天帝令來請法師講《華嚴》。」意云：「法事所資，獨不能逮。都講焚香、維那梵唄，咸亦須之。」講席眾僧悉皆同見。意熙怡微笑，告眾辭訣，奄然卒於法座，都講等僧亦同時殞。故云人天共遵。疏「洪水斷流」者，即僧法順，俗姓杜氏，京兆杜陵人也。操行高潔，學無常師，以《華嚴》為業。甞居山日，將欲種葵，地多蟲蟻，乃巡疆定封，蟲便外徙。盡力耕墾，一無所損。三原縣人自生聾瘂，順乃召之與語，應言便愈。因詣南山，屬黃渠汎溢，止之斷流，徐步而過。將終之日，普會有緣，聲色不渝，言終而逝。葬在樊川北原，今全身塔在長安南華嚴寺。事跡頗多。別傳云：是文殊化身。疏「神光入宇」者，即藏和尚。僧法藏，字賢首，俗姓康氏，康居國人。初賢首母夢異光而孕，此為一光。及生而志慕無上，年十七辭親，求法於太白山。後慈親不愈，歸奉庭闈，綿歷歲時能竭其力。時儼法師於雲華寺講《華嚴經》，賢首至中夜忽見神光來燭庭宇。賢首歎曰：「當有異人發弘大教。」及明乃遇儼和尚，自是伏膺深入無盡。此為二度神光入宇。又後於雲華寺講，有光明現從口出，須臾成蓋，眾所知見。又是神光正取言同，即第二節神光入宇。取其講時即第三節，語其生瑞兼第一節，故云神光入宇。餘如別傳。

疏「良以一文之妙攝義無遺」下，第二明感應所以。於中四句：初上一句正辯所以。以一文一偈攝義無遺，極圓妙故。故普賢菩薩告善財言：「我此法海中，無有一文、無有一句，非是捨施轉輪王位而求得者、非是捨施一切所有而求得者。」釋曰：以一是一切之一，故稱性之一也。疏「故一偈之功」下三句，辯其功能，亦是感通之事初一偈之功能破地獄者，《纂靈記》云「京兆人，姓王名明幹。本無戒行，曾不修善，因患致死。被二人引至地獄，地獄門前見一僧，云是地藏菩薩，乃教誦偈云『若人欲了知，三世一切佛，應當如是觀，心造諸如來。』菩薩授經已，謂之曰：『誦得此偈，能排汝地獄苦。』其人誦已，遂入見王。王問：『此人有何功德？』答云：『唯受持一四句偈。』具如上說。王遂放免。當誦此偈時，聲所至處，受苦之人皆得解脫。後三日方蘇，憶持此偈，向諸道俗說之。參驗偈文，方知是《華嚴經》夜摩天宮無量菩薩雲集所說，即覺林菩薩偈也。」今經偈云「若人欲了知，三世一切佛，應觀法界性，一切唯心造。」大意是同。意明地獄皆由心造，了心造佛，地獄自空耳。既一偈之功能破地獄，何況一卷一品一部之玄微？願思此言，勉夫傳誦。疏「盥掌之水尚拯生靈」者，即長耳婆羅門。僧彌伽多羅者，師子國第三果人也。麟德年初來儀震旦，高宗大帝甚加尊重，處於禁中歲餘供養。多羅請尋聖迹，遂往清涼山禮敬文殊師利。因出至西太原寺，時屬諸僧轉《華嚴經》，乃問曰：「此是何經？」答：「是《華嚴》。」多羅肅然改容曰：「不知此處亦有是經耶。」合掌歡喜讚歎久之。言曰：「此大方廣功德難思。西國相傳，有人讀此經，以水盥掌，所霑蟲蟻而捨命者，皆得生天。何況受持讀誦觀察思惟者歟。」故云爾也。疏「讀誦思修功齊種智」者，上辯盥掌之水，今明讀誦思修功至齊佛，即《十地經》解脫月先問也。初金剛藏云：「佛子！此集一切種一切智功德菩薩行法門品。若諸眾生不種善根，不可得聞。」解脫月菩薩言：「聞此法門得幾所福？」金剛藏菩薩言：「如一切智所集福德，聞此法門福德如是。何以故？非不聞此功德法門而能信解受持讀誦，何況精進如說修行。是故當知要得聞此集一切智功德法門，乃能信解受持修習，然後至於一切智地。」釋曰：聞尚齊於種智，何況讀誦思修，不可量也。經雖舉聞，為顯勝故，意通思修，故疏云「讀誦思修功齊種智」耳。

疏「宿生何幸」下，第三感慶逢遇，可知。餘諸感通具於傳記者，上來所引粗舉數條耳。

大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔卷第十五

大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔卷第十六

唐清涼山大華嚴寺沙門澄觀述

第九總釋名題中，初總標章、疏「今初總題」下別釋。於中二，先釋總題中三：初標舉、二「一通顯」下列章名、三「今初諸經」下別釋。於初章中有二：先總舉諸經體式、二別明今經得名。前中，疏「或以人為目、或以法為名」者，總說也。以人為名，約明法之所由；以法為目，乃舉經之本體。

疏「人有請說等殊」下，別釋人中舉其二類等取所為。所說言請者，一從請人得名，如《思益梵天所問經》、《賢護經》等。二就能說人，如《無盡意菩薩經》等。三依所為人，如《須達拏》、《憂填王經》等。四依所說人，如《金色童子經》等。

疏「法有法喻」等者，所言等者，等取法中有多義故。法之多義，次下當辯。喻者，如《大雲經》、《寶積經》等。

疏「或體或用或果或因」者，即法中別義也。體者，如《般若經》等。用者，如《神足經》等。果者，如《涅槃經》等。因復多義：一者因行，如《正恭敬經》等；二者因位，如《十住經》等。

疏「乍複乍單」者，複中略有四義：一法喻雙題，如《妙法蓮華經》等；二人法雙舉，如《勝天王般若經》等；三體用雙明，如《十住斷結經》等；四因果雙舉，如《漸備一切智德經》等。言或乍單者，通上諸義，謂法單、喻單、體單、用單、因單、果單。言「其類繁廣」者，即上所明已是繁廣，更有從所說時為名，如《時非時》等經；或從所說處為名，如《密嚴經》等。上收餘義，故云其類繁廣。並非正要，故疏略言。

疏「今經受稱」下，第二別明今經得名。於中復二：先舉異名、後彰今稱。前中四義：一數、二喻、三法、四義，用並可知。言「梁攝論十勝相」者，論曰「謂依大乘，諸佛世尊有十相殊勝殊勝語：一者所知依殊勝殊勝語、二者所知相殊勝殊勝語、三者入所知相殊勝殊勝語、四者彼人因果殊勝殊勝語、五者彼因果修差別殊勝殊勝語、六者即於如來修差別中增上戒殊勝殊勝語、七者即於此中增上心殊勝殊勝語、八者即於此中增上慧殊勝殊勝語、九者彼果斷殊勝殊勝語、十者彼果智殊勝殊勝語，由此所說諸佛契經諸句顯於大乘，真是佛語。」今當第十相中。

疏「如下離世間及出現品各有十名」者，〈離世間品〉十名，經云「佛子！此名一切菩薩功德行處(一)、決定義華(二)、普入一切法(三)、普生一切智(四)、超諸世間(五)、離二乘道(六)不與一切諸眾生共(七)、悉能照了一切法門(八)、增長眾生出世善根(九)、離世間法門品(十)，應尊重聽受、應誦持、應思惟、應願樂、應修行。若能如是，當知是人疾得阿耨多羅三藐三菩提。」言出現品十名者，經云「佛子！此法門名為如來祕密之處、名一切世間所不能知、名入如來印、名開大智門、名示現如來種性、名成就一切菩薩、名一切世間所不能壞、名一向隨順如來境界、名能淨一切諸眾生界、名演說如來根本實性不思議究竟法。」即十名也。

疏「依今梵本」下，第二章，今目也。於中三：初正釋今名、二揀前說、三結成今義。疏中一時併舉梵言、一時譯就此語，若別對者，摩訶言大。毘佛略云方廣。勃陀云覺者，即是佛字，佛字略存梵音故。健拏云雜華。驃訶云嚴飾。修多羅云經。

疏「前三異名」下，二揀前說。言「二品十目多從別義」者，不得總該，不可具舉故。「又局當品」者，〈出現〉十名局於〈出現〉，〈離世間〉十名局〈離世間〉，豈得通為一部總稱？

疏「故今譯者」下，結成今義，明其具足。前通辯類中即是複義，而具前四對之複，故理盡義圓也。

疏「大方是體，大方無隅故」者，大方廣三字，總有三義：一、三字別釋，配體相用，如下廣說。二、方廣兩字屬之為用，對上大字為體。三者、大方為體，方字屬大，便成無方。言大方無隅者，語出《老子．德經》云「上德若谷，大白若辱，廣德若不足。建德若偷，質真若渝。大方無隅，大器晚成。大音希聲，大象無形。道隱無名，夫唯道善貸且成。」意云：小則有其圭角，大即絕其方隅。隅即角也，借其言用。今大方即法界，等於虛空，何有隅角？

疏「若合以華嚴則亦喻上之四字」者，即是上文。二就義中，法喻一對，以嚴通能所，華為能嚴，大方廣即所嚴，佛是嚴成之果。又以因望果，佛亦所嚴，故華嚴兩字通喻大方廣佛之四字也。言「至下當明」者，即釋嚴中。疏「一體大」下，別釋十大。初體大中二：先總、後別以二義釋大。而云「即是大字」者，古人亦各十義釋其七字，不知以七字更互相釋。今明大義，則七字皆大，方則七字皆方，廣則七字皆廣，佛則七字皆佛等，故以體大配於大字。若總舉七字，大者體也，方者相也，廣者用也，佛者果也，華者因也，嚴者智也，經者教也。

疏「涅槃云所言大者」下，證上二義。先證常義，即《涅槃》第三〈名字功德品〉云「佛告迦葉：『是經名為大般涅槃。初語亦善，中語亦善，下語亦善。義味深遠，其文亦善，純備具足清淨梵行，金剛寶藏滿足無缺。汝今善聽，我今當說。善男子！所言大者，名之為常。如八大河悉歸大海。此經如是降伏一切諸結煩惱及諸魔性，然後要於大般涅槃放捨身命，是故名曰大般涅槃。』」釋曰：彼經具釋大般涅槃，今但取其大字，約體不變故名為常，以性出自古，非造成故。故生公序云「夫真理自然，悟亦冥符。真則無差，悟豈容易？不易之體，湛然常照。但從迷乖之，事未在我。苟能涉求，便返迷歸極。歸極得本而似始起，始則必終，常以之昧。若尋其趣，乃是我始會之，非照今有。照不在今，即是莫先為大。既云大矣，所以稱常。常必滅累，復曰般泥洹也。」正順今意。《涅槃》第二十五亦云「所言大者，大名不可思議，以體絕常境故。」言「如人最長」者，謂無一法先法界故。故《老子》云「有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。」釋曰：彼以虛無為道，理異釋門，言可證此。疏「又云大者其性廣博」下，二證上遍義。即《涅槃》第五〈如來性品〉，南經〈四相品〉。文云「佛告迦葉：『所言大者，其性廣博，猶如有人壽命無量，名大丈夫。是人若能安住正法，名人中勝。』」故遠公分此一文成二種大：一廣故名大、二勝故名大。今但取廣遍之義，義便引來。彼更有多故名大，如藏多珍寶。復有高故名大，如大高山難至其頂。復有深故名大，猶如大海，即上不思議義。今以多即約用，高即約果，故但用常遍二義。於常義中已含深勝，如人最長即是勝故。又言「猶如虛空」，復是別文。二十三云「又無不遍者，譬如虛空，解脫亦爾。」彼虛空者喻真解脫，真解脫者即是涅槃。

疏「二相大」等者，有二意。恒沙性德，與《起信》同。「互相即入」下，即顯圓教事事無礙，亦性具矣。然遠公釋涅槃，亦明體相用，體約性淨涅槃、相約方便淨涅槃、用約應化涅槃，此通因果。今明所證法中有三，故不同彼。

疏「三用大」等者，文中三：初正釋用大、二「涅槃又云」下引證，亦是第五經、南經〈四相品〉。以迦葉復問：「如佛言曰：『我已久度煩惱大海。』若佛已度煩惱海者，何緣復納耶輸陀羅、生羅睺羅？以是因緣，當知如來未度煩惱諸結大海。唯願如來說其因緣。」佛告迦葉：「汝不應言如來久度煩惱大海，何緣復納耶輸陀羅、生羅睺羅。以是因緣如來未度煩惱大海。善男子！是大涅槃能建大義，汝等今當至心諦聽、廣為人說，莫生驚疑。若有菩薩摩訶薩住大涅槃，須彌山王如是高廣，悉能取令入於芥子。其諸眾生依須彌住者，亦不迫迮、無往來相，如本無異。唯應度者見是菩薩以須彌山內芥子中，復還安置本所住處。」下廣說作用竟，結云「善男子！是菩薩摩訶薩住大涅槃，即能示現種種無量神通變化，是故名曰大般涅槃。是菩薩摩訶薩所可示現如是無量神通變化，一切眾生無能測量。汝今云何能知如來習近愛欲生羅睺羅？善男子！我已久住是大涅槃，種種示現神通變化。」彼經即約果用，今意明是即體之用、本有之用。下「佛果有相用」者，皆由本自有故。

疏「良以涅槃無廣，廣與大同」下，釋妨。謂有問言：涅槃此義本釋大字，何得以廣配之？故今通云：涅槃但言大般涅槃，無有廣字，以大字含廣故。以能建大義，即廣家之義以釋大字。今經大字對體、廣字對用，故字別釋因便，便通方廣之經。謂十二分教中有方廣經，無有大字，而用大字釋方廣言。即如下合釋方廣云「宣說廣大甚深法故，能生無量廣大果故」，皆以大釋廣也。

疏「五因大」等者，謂發菩提心，即十信發心。起解即十住。行即十行。願即十向。證即十地。精勤匪懈，通策於前，以成諸位。所以廣說因中差別者，欲收《攝論》七大性故，次文當知。

疏「如攝大乘等七種大性不離於此」者，結會他文。而言等者，等取《雜集》、《瑜伽》、《般若》大同小異。《攝大乘》第一釋大乘云「若廣釋者，七種大性共相應故，不廣說之。」《瑜伽》四十六云「一法大性、二發心大性、三勝解大性、四增上意樂大性、五資糧大性、六時大性、七圓證大性。」《雜集》十一說七大性者，一者境大性、二者行大性、三智、四精進、五方便善巧、六證得、七業。彼論云「何等名為七種大性？一者境大性，以菩薩道緣百千等無量諸經廣大教法為境界故。二行大性，正行一切自利利他廣大行故。三智大性，了知廣大補特伽羅法無我故。四精進大性，於三大阿僧企耶劫方便勤修無量百千難行行故。五方便善巧大性，不住生死及涅槃故。六證得大性，證得如來十力、無畏、不共佛法等無量無數大功德故。七業大性，窮生死際示現一切成菩提等，建立廣大諸佛事故。」若般若無著論七大性者，一法、二心、三信解、四淨心、五資糧、六時、七果，此與《瑜伽》大同。若與《對法》會者，一法，即《雜集》境大性，緣大教法而為境故。二心，即是行大性，即由淨心行二利行故。三信解，即智大性，信解與智於境印持、於境決斷，大意同故。四淨心，即精進，由精進練磨令心淨故。五資糧，即是方便善巧，由大悲般若而為方便，與無住涅槃為資糧故。六時，即《雜集》第七業大性，窮生死際盡未來時，建立佛事而為業用故。七果，即《雜集》第六證得大性，謂證佛功德而為果故。《雜集》據依體起用得果，不捨行因，證居其先。《般若論》中約時通因果，故果居時後。餘之次第，二論意同，謂依教起行達甚深理，精進長時不滯二邊，證大勝果，窮生死際建立佛事，故名為大。《雜集》即是《對法》、《瑜伽》，大同《般若》。今疏總會上十大義，為七種大性攝：一體大，即第三智大之中所知無我之理。二相大，亦所知攝，亦法大性，即境攝故。三用大，即方便大，而是即體之用，亦境攝故。四果大，全同。五因大，攝其五大性：一發菩提心，即是心大。二起解者，攝勝解大。三行願證，並是行大，是十地因證，非果證故。四精勤匪懈，即淨心精進大。五成就諸位，即攝資糧大。六智大，全同而義小異，通了性相因果等故。七教大，即是境法大性。八義通前六，但除教故。九名同《雜集》初一，而義同時大及與方便善巧。十同第六，而具含二論時業二名。為對題中七字攝十，故有開合及次第不同，而義無違，故云「七種大性不離於此」。或相大一種，二論略無，理亦無失。又通約十大，教旨小殊，不妨有異。

疏「謂體法相」等者，等取下八，謂用法、果法、因法、智法、教法、義法、境法、業法等。法是軌持，能持自性，故十皆法。

疏「三廣十義」等者，疏文有二：先離釋廣字；後合釋，順諸經論釋方廣經。於中二：先正釋十義、後「此之十義」下結示本源。言「前四即雜集第十一中四義」者，彼論云「方廣者，謂菩薩藏相應言說。如名方廣，亦名廣破，亦名無比。為何義故名為方廣？一切有情利益安樂所依處故，宣說廣大甚深法故。為何義故名為廣破？以能廣破一切障故。為何義故名為無比？無有諸法能比類故。此方廣等，皆是大乘義差別名。」釋曰：此論標以三名、釋成四義，以方廣中有二義故，對疏前四次第無差。疏「後六即入大乘論，第一中六義」者，彼論云「毘佛略者，是摩訶衍。何以故名毘佛略經？為諸眾生說對治法，名毘佛略。亦有眾多乘故，名毘佛略。亦以多莊嚴具故，名毘佛略。亦能出生無量大果報故，名毘佛略。非是稱量所能知故，名毘佛略。斷除一切諸邪見故，名毘佛略。」釋曰：次第與疏全同，但以毘佛略隔之，以成六義。然其第一說對治法，似《雜集》第三廣破，《雜集》約所破，此約能破，故亦不同。五非是稱量，似於《集論》第四無比，《集論》約法不可比類，此約心不能知，故並不同。而《刊定記》云「集以對治，與入破障是同。」乃除《入論》第一加《集論》菩薩藏相應言說為五者。殊失論意。以菩薩藏相應言說，是總揀小故。總揀已竟，方標三名、釋成四義耳。若欲以《集論》之四攝《入論》之六者，一即第二廣說義，二即三四廣德廣生，皆深法故。三即一六對治破見，皆破義故。四即第五廣超廣絕，大意同故。今取小異，並開為十，則二論不同，謂《集論》一約言教，《入論》二約所攝。《集論》二約通辯甚深，《入論》別開，三約二嚴通因，四約能生唯果。《集論》三約合明對治，《入論》別分，一治煩惱，六破智障。《雜集》第四似《入論》第五，已如前會。故成十義。然為順二論之次，故不依題之次。若欲配者，一廣絕是大，體絕眾相，不思議故。二廣超是方，妙法無類故。三廣攝是廣，攝無邊故。四廣知是佛，具種智故。五廣破、六廣治、七廣生，三皆華字，並是因故。八廣德是嚴，具二嚴故。九廣依是經，依言教故。十廣說是義，甚深法是所說故。即總上六字，亦可通七。

疏「四解佛十義」等者，文有三解：初依本經。言「如八地及離世間品辯」者，上教緣中已廣其義，今更略明，八地明十身即〈離世間品〉十佛。八地云「知如來身，有菩提身、願身、化身、力持身、相好莊嚴身、威勢身、意生身、福德身、法身、智身。」〈離世間品〉五十三中說十種佛，所謂成正覺佛、願佛、業報佛、住持佛、涅槃佛、法界佛、心佛、三昧佛、本性佛、隨樂佛。十佛即是十身，若欲會者，正覺佛是菩提身，願佛即願身，業報佛即相好莊嚴身，住持佛即力持身，涅槃佛即化身，法界佛即法身，心佛即威勢身，三昧佛即福德身，本性佛即智身，隨樂佛即意生身。今疏為順經題故，不依彼二經之次。言「大即法界佛」者，大即法界體故。「方即本性佛」者，即是本有智性故。「廣即涅槃佛」者，化周遍故。「及隨樂佛」者，隨自他意，無不生故。「佛即成正覺佛」者，佛是梵音，此云覺者故。自覺覺他，覺行圓滿故。「華即願佛及三昧佛」者，並是因故。「嚴即業報佛」者，謂萬行之因，嚴成相好莊嚴身故。「經即住持佛」者，教法住持，法不墜故。「總不離心，七字皆是心佛」者，是威勢身，心伏勝故。

疏「又佛地論第一」下，第二引《佛地論》者，論無別釋，今當略辯。攝此十句，以為五對：一能證智、二所斷障、三所證理、四所成益、五顯覺相。前四法說，後一喻明。然此五對一一相屬，一能證智者，即具一切智是根本智，一切種智是後得智。二所斷障中，以一切智斷煩惱障，一切種智斷所知障，種類而知故。三所證理中「一切法」者，即真諦法也。「一切種相」者，俗諦法也。以一切智總相觀法之性，以一切種智別相觀法之相，由證法性除煩惱障，由達法相斷所知障。四所成益者，一則自利、二者利他。上之三對俱通二利，若取別義，以一切智自證法性便是自覺，以一切種智覺法之相故能覺他。五顯覺相者，「如睡夢覺」者，以一切智覺諸法之性，頓破無明煩惱睡眠故。「如蓮華開」者，以於種智覺法之相開悟法門，如於華開得見蓮故。前即覺察，後即覺悟。此五無缺，方稱覺滿，名曰妙覺，離覺所覺而盡覺故。上之解釋未見經論，理必應然。

疏「又真諦引真實論亦有十義，恐繁不引」者，即真諦三藏七事記中引言十義者，謂覺勝天鼓(一)、不由他悟(二)、離二無知(三)、已過眠夢(四)、譬如蓮華(五)、性淨無染(六)、具足三義(七)、具足三德(八)、具三寶性(九)、自知令他知(十)。初言覺勝天鼓者，天鼓有四德，今並過之。一能覺悟諸天，賊來云來、賊去云去；佛即不爾，能令眾生覺三煩惱，若生知生、若滅知滅。二天鼓能護天眾、能破修羅；佛即不爾，能救三苦、能破四魔。三天鼓能令諸天受五欲樂；佛即不爾，能令眾生受出世樂。四天鼓能令諸天生貪著心；佛即不爾，能令眾生生出世心。具此四過，故云覺勝天鼓。二不由他悟者，無師自然智故。三離二無知者，即是煩惱無知、所知無知。四已過眠夢者，凡夫眠而不夢，唯煩惱故。二乘亦眠亦夢，以有無明及妄解故。佛不眠不夢，無有無明，捨妄解故。五猶如蓮華者，日光照觸蓮華即開，十地行成佛智自發。六性淨無染者，因時雖有煩惱，五義不染：一佛無相故，譬如烟霧不能染空；二是對治故，譬如鎔鐵不停蚊蚋；三非處所故，譬如大石不能住空；四無轉異者，譬如白玉涅而不緇；五妄不染真，譬如幻刀不能斫石。因時有惑尚不能染，果時惑盡豈當有染？七具足三義者，即是三佛：一假名佛，謂六神通；二寂靜佛，謂惑不生；三真實佛，謂即真如。八具足三德者，謂摩訶般若、解脫、法身。九具三寶性者，謂同體三寶。十自知令他知者，即是二利，謂佛智慧力照真如境，名曰自知；復以慈悲力，說十二部經，令他知也。釋曰：以此十義有同《佛地》，故恐繁文。

疏「五釋華十義」下，疏文有二：第一別釋十華、第二總相料揀。前中，即如次配於十佛。如一含十義，表法界佛含性德故，為對十佛故。為此次亦可配於十度之因，而不依次，為順題故。一即般若、二即智度、三即方便、四即尸羅、五即忍辱、六即是願、七即禪定、八即是檀、九即是力、十即精進。此意如下普眼長者以十度因成十身果，故彼經云「為欲令其具佛相好，稱揚讚歎檀波羅蜜故」，即成相好莊嚴身。二云「為欲令其得佛淨身，悉能遍至一切處故，稱揚讚歎尸波羅蜜」，即意生身。三「為欲令其得佛清淨不思議身，稱揚讚歎忍波羅蜜」，即菩提身。四「為欲令其獲於如來無能勝身，稱揚讚歎精進波羅蜜」，即威勢身。五「為欲令其得於清淨無與等身，稱揚讚歎禪波羅蜜」，即福德身。六「為欲令其現於如來清淨法身，稱揚讚歎般若波羅蜜」，即是法身。七「為欲令其現佛世尊清淨色身，稱揚讚歎方便波羅蜜」，即是化身。八「為欲令其為諸眾生住一切劫，稱揚讚歎願波羅蜜」，即願身。九「為欲令其現清淨身，悉過一切諸佛剎土，稱揚讚歎力波羅蜜」，即力持身。十「為欲令其現清淨身，隨眾生心悉使歡喜，稱揚讚歎智波羅蜜」，即是智身。末云「為欲令其獲於究竟淨妙之身，稱揚讚歎永離一切諸不善法，即圓淨十度八萬四千波羅蜜門。」萬行頓具，該上十華，是故梵本名為雜華。上約相顯，別配十度。若約圓融，一一行門皆具十義，可以意得。

疏「然華有二種」下，第二總相料揀。其引果華，亦喻生因。其嚴身華，亦喻了因。此二無礙。言「或與果俱」者，如蓮華等，因該果海、果徹因源，圓融行故。「或不與俱」者，杏柰等華，因果區分，行布行位不相雜故。此二無礙，是此中華。

疏「神通眾相等」者，〈淨行品〉云「若見華開，當願眾生，神通等法，如華開敷。若見樹華，當願眾生，眾相如華，具三十二。」神通等相，果上用故，云與果俱。然神通雖乃通因，且就金玉之華與身俱說。

疏「六釋嚴者」下，疏文有三十八義，且為三節：初十總釋、次十別釋、後十八句互嚴。今初言「為嚴不同」者，如以十寶嚴一金佛，一真珠嚴、二珊瑚嚴等。一佛十嚴，歷於十佛，便成百嚴，約圓融修故。

疏「又上十華如次嚴於十佛」者，第二別釋義。同一度成一佛故。「總別無礙」者，總融上二，行布圓融二無礙故。疏「更有十義」下，第三約互嚴說。於中有二：一別約十義五對以互相嚴、二收成四句以顯互嚴。今初十義，在文可知。然亦是於別釋得名。又釋名中釋名之義，若約圓融，皆持業釋；若約當相，皆依主釋也。如第一用因嚴果是華嚴之佛故，二即佛之華嚴故，三即佛華嚴之大方廣，四即大方廣之佛華嚴，五即大之方廣，六即方廣之大，七即大之方，八即方之大，九即大方廣佛華嚴之經，十即諸因互嚴乃含多義。謂施之戒、戒之施，定之慧、慧之定等。前四成對，後一非對，但可以大等嚴經，不可以經嚴大等，故不成對。又為欲顯諸因互嚴故。

疏「禪非智無以窮其寂」等者，舉一為式，餘可類取。謂禪無智，但是事定。若得智慧觀於心性，為上定故。智不得禪乃為散善，分別慧故。慧若有定，如密室燈寂而能照，離動分別成實慧故。所言等者，等餘萬行。如施不得戒，非是真施。破戒行檀，非真福故。戒不得施，亦非真戒。慳貪不息，非真戒故。不捨財法，正犯戒故。餘並可知。

疏「又上來互嚴」下，第二收成四句。於中二：先總標、後「初相資四句」下別釋。

疏「無不從此法界流」者，即從本起末，證行從理發。「無不還證此法身」者，攝末歸本，證理由修顯。

疏「三理行俱融不二而二」下，此句有三節：一此上正釋，以互融故不二，不壞兩相故而二。

疏「非真流之行」下，第二反成上義。上句反上成行融理。次非起行之真。「不從行顯」者，反上成理融行。

疏「良以體融行」下，三正成前義。言「體融行而因圓」者，行即是因，以體融行，故因行圓滿。「行該真而果滿」者，正成上行融理也。行不該真，何由行得果耶？

疏「四理行俱泯」，此句易了。然上互融，行融理而行在、理融行而理存，故不二而二。今理行相奪，故云二而不二。疏「相即四句」下，但例前釋。若力用交徹，即說相資。有體無體，即言相即。若具作者，一者唯理，無不真故；二者唯行，理廢己故；三者俱融，即行即理，為一味故；四者俱泯，理即行故非理、行即理故非行，故雙絕也。言「法喻交映」者，如人以華嚴像為喻，喻以因行嚴佛故。

疏「七釋經十義」。言「雜心五義已見上文」者，即藏攝中，謂一出生、二顯示、三涌泉、四繩墨、五結鬘。餘可知。

疏「第四別釋得名」等者，此中得名，各取前七字別義，例皆二義釋之，類前可知。此中釋名，即前對辯開合中五對之中，但除法喻一對，用餘四對。以法喻一對，華之一字已屬因門，故略無之。四對之中，望前有二異：一前則從寬至狹，故先明教義；今從狹至寬，故先明體用。又前從下釋上，故先明教義；今從上釋下，故後明教義。而前五對中，後明人中因果者，以因是華字，借喻中華，故在後明，前從寬至狹義已盡故。

疏「四教義相對亦通二釋」者，以易知故不出。若具釋者，應云大方廣佛華嚴之經，揀非《涅槃》等經。故經之大方廣佛華嚴，揀非論中之所明故。而四對皆具二釋者，約行布則依主，約圓融則持業。

疏「教望於義」下，謂四對之中，後二對中通於三釋，謂經中有大方廣佛華嚴故，如《對法藏論》，全取他名以目經故。佛華嚴有大方廣故，故云可思。

疏「第五展演無窮」等者，然此下四門皆關中意。然此門中，彼有二義：一展一為多、二類結成本。類結成本，不異前第七部類品會中本部故，故此不明。又此展中並皆略示，而有十重：一展法界為理智二門。理即大方廣，是所證法界，為涅槃；智即佛華嚴，為能證，即菩提。雖有六字，但是二法。二又展理智為題目，即大是體性包含，方廣是業用周遍，故云「理開體用」。佛即是果，華嚴是因，故云「智開因果」。三又展此目為初會，於中自有二重：一但〈世界成就品〉初牒問許說中已具題目、二通就一會以示品目。

疏「十海之中含於體用」者，即初會也。十海者，一一切世界海、二一切眾生海、三一切諸佛海、四一切法界海、五一切眾生業海、六一切眾生根海、七一切諸佛法輪海、八一切三世海、九一切如來願力海、十一切如來神變海。七九與十此三是用，餘皆是體。此十本具，皆是所證，故名為理。十之相差，是事法界。十之真性，是理法界。理事相融，並為所證之理，故云「十海是理」。

疏「智分因果」者，上言十智者，知上十海即是十智，而名小開合。經云「佛子！諸佛世尊知一切世界海成壞清淨智不可思議(一)、知一切眾生業海智不可思議(二)、知一切法界安立海智(三)、說一切無邊佛海智(四)、入一切欲解根海智(五)、一念普知三世海智(六)、顯示一切如來無量願海智(七)、示現一切佛神變海智(八)、轉法輪海智(九)、建立演說海智(十)。」此上皆有「不可思議」之言，唯願海是因，餘皆是果。若約所知，一三四八九十皆果，餘三為因。三世通因果。

疏「又華藏世界」下，二通就一會以示品目，則題目該於一會。言「遮那遍中」者，非唯遍於華藏，亦遍法界。以〈世界成就品〉亦說毘盧遍嚴淨故。彼偈云「所說無邊眾剎海，毘盧遮那悉嚴淨，世尊境界不思議，智慧神通亦如是。」況第六經云「毘盧遮那佛，願力周法界，一切國土中，恒轉無上輪。」第五經云「佛所莊嚴廣大剎，等於一切微塵數，清淨佛子悉滿中，雨不思議最妙法。」又〈華藏品〉云「華藏世界海，法界無差別。」又云「一一塵中見法界」。皆普遍義，故遮那遍中之言，亦已攝於〈世界成就品〉矣。

疏「彼二所證所觀即大方廣」者，果證法界大方廣，因觀法界大方廣。

疏「又展此會以成後八」者，即第四節，展成一部。

疏「又展九會周遍十方」者，即第五節。言「如第二會光明覺品」者，舉一會文以為體式。謂〈光明覺品〉總有二十六箭放光，最後遍周法界虛空界，皆云彼一一世界皆有百億閻浮提乃至百億色究竟天，其中所有悉皆明現，彼一一閻浮提中悉見如來坐蓮華藏師子之座，十佛剎微塵數菩薩所共圍繞。悉以佛神力故，十方各有一大菩薩，一一各與十佛剎微塵數諸菩薩俱來詣佛所等。釋曰：此即遍十方文。既周百億閻浮等，故是一類世界。言「餘會亦爾」者，下之七會及第一會皆遍十方，如第二會，故諸會末多結周遍。

疏「又展此諸會各有主伴」者，即第六節也。上來但明主經之遍，今辯伴經之遍，而引第三會文。「則前遍法界之會各有重重主伴」者，此言例上遍法界之九會也。

疏「乃至遍於塵剎」者，即第七節也。上但遍國，今則遍塵。

疏「異類界等」者，即第八第九節也。上來七節但遍同類，八遍異類樹形剎等。而疏言等者，等取第九節異類剎塵，謂異類之剎亦以塵成，塵亦有剎，於中說經尤更多矣。

疏「無盡時會」者，即第十節，謂上同類異類、若剎若塵，皆悉重重，猶如帝網，時會與法皆無盡也。

疏「皆不出大方廣佛華嚴」、舉題總收也；「清淨法界」，舉本總收也。明從一法界無名無相中展成無盡。

疏「第六卷攝相盡」者，相字去聲呼。乃至無字法界之相亦不存故。然但解上展則解此卷，故云「從後漸卷」。言「乃至不出九會」者，乃至二字略後五重，不出九會，是第四節耳。若具應云一卷無盡時處，歸異類界塵。二卷異類界塵，歸異類界。三卷異類界，不出同類界塵。四卷同類界塵，不出同類剎主伴經。五卷主伴不出主經，結遍十方。六卷遍十方，不出九會。七歸初會，八歸總題，九歸理智，十歸清淨法界。

疏「非理不智」下，是第十節，卷理智歸法界。而有二意：一者理智之中隨舉其一，即攝於二，但成一味。二者以智為用、以理為體，但攝智歸理，不攝理歸智。初攝二為一，唯一理字，理體性離，一亦不存，故云無字。又準前展，亦合云總題不出體用因果。因果雖殊，不出一智；體用雖異，不出一理。然後方融理智，但不異前，故略示耳。若從七字倒收者，攝教從義，但有大方廣佛華嚴；攝人從法，但有大方廣；攝用歸體，不離於大。古人云：一言無不略盡，殊說更無異盈。又大體性離言，言思斯絕，唯證相應耳。

疏「第七展卷無礙」者，謂說有前後，實在一時。隨門不同，故有三門耳。

疏「無量無邊法門海」，即展時也。「一言演說盡無餘」，即卷時也。「如來於一語言中」，即卷時也。「演說無邊契經海」，即展時也。

疏「第八以義圓收」者，疏文有二：先以法攝、後以人攝。前中又二：先指前不出總題、後「或以教義」下重釋攝義。疏文略舉，若具說者，應增數明。謂或於無字中，一字攝盡，謂或教或義、或性或心。或二字攝盡，疏有三節，亦更應言：或法界字攝盡、或三字攝盡。疏又有一義，順於後段，表三聖故，亦應云：入法界攝盡、理行果攝盡，從所詮故。或四字攝盡，謂教理行果，教即經字、理即大方廣、行即華嚴、果即佛也。或教義成處攝盡，謂文雖浩瀚，唯一教字，即題中經字。觀雖無量，但一緣起，義攝題中大方廣三字。成謂行解因果德相用等，雖各緣起不同，據其成立，唯一成字攝盡，即題中佛華嚴也。處謂一切重重無盡，同類異類重重塵剎，唯一處字，故總卷之。義唯一性，教唯一文，成唯一念，處唯一塵，此一即是一切之一故。或信解行證攝盡，經有四分，初會是信、次六明解、八約成行、九唯證故，如下當知。或五字攝盡，謂加理字。成信解行證，理是所信所解所行所證故。或六字攝盡，即題中除經上之六字，是所詮故。或理信解行願證，理即所信等，解行願三即是三賢，證通地上及極果故。或七字攝盡，即全取一題，一題通目無盡法故。或八字攝盡，即法界緣起理實因果故。或九字攝盡，謂無障礙法界緣起因果故。或十字攝盡，謂體相智用因果教義及境業故。

疏「或唯普賢文殊」下，第二以人攝也。然有二重：前約人法對辯二聖；後於人法中各有二聖。佛字當中，兩重總收。可思。

第九攝歸一心者，於中二：先指前總明，謂上八門已是一心上說，故云上來諸門不離一心。而諸禪流皆欲棄文而修觀行，故復接之以辯此門。

疏「心體即大」下，後正約觀心以釋。謂心體離念，離念相者等虛空界，豈非大耶？「心之本智即方廣」者，上大是即智之寂；方廣乃即寂之智，故云寂照。運無涯之照即心。體相用三融為所觀也。「觀心起行即華嚴」者，觀體照而即寂，止也。觀用寂而常照，觀也。一心六度萬行，皆起覺心性相。「即是佛」者，一念相應覺也。故經云「佛心豈有他？正覺覺世間。」覺性無覺，即根本智。覺相歷然，即後得智。此二不二，是無障礙智。

疏「覺非外來，全同所覺」下，上明安立六字，今明卷攝相空，此上融成一味。此下互奪雙亡，則一不為一。如斯觀行未曾一念不契華嚴。

疏「第十泯同平等」者，此門總融前九。八是法師所知，九即禪師所尚，故今會之。於中三：初法說。二「余曾瑩兩面鏡」下喻明，即借帝網之喻以喻心境。三「見夫心境互照」下合。喻意唯一而文有四節：初取兩鏡及燈合之，一鏡喻境、一鏡喻心，燈喻本智，但取明了之義。言「本智雙入」者，智性色性本無二故，智知一切法即心自性故，故此智性入心入境。言「心境重重」者，合兩面鏡互照，智照斯在，即合一燈雙入。是則以本智為能照、心境二法皆為所照，由斯本智令心境互融。

疏「又即心了境界之佛」下，第二取兩鏡及一尊容以合。尊容喻真佛，故今學人只解即心即佛、是心作佛，不知即境即佛、是境作佛。今明以如為佛，心境皆如，心如即佛，境如焉非？又心有心性，心能作佛；境有心性，安不作佛？以心收境，則心中見佛，是境界之佛。以境收心，則境中見佛，是唯心如來。「心佛重重」者，即兩鏡之重重。「而本覺性一」者，即尊容之雙入。疏「皆取之不可得」下，第三雙融前二，以成止觀。心境兩亡即止，理智交徹即觀。

疏「心境既爾」下，第四結例一切。境有多境、心有多心，各自相對，一一互相融也。萬化皆然，即總結例。「唯證相應」，則泯同果海也。

疏「第二釋品名」，疏文有四：一會梵音、二釋義理、三立名所以、四會釋晉經。今初，疏中一時總對。若別對者，薩婆，一切也。嚕鷄，世間也。印拏倈，主也。驃訶，莊嚴也。柰耶，法門也。鉢攞叵婆，威德也。𮘖忙，名也。鉢里勿多，品也。

疏「世者時也」下，第二釋義理也。於中二：先釋世主、後「妙謂」下釋妙嚴。於中三：初正明三世間嚴、次「眾生不嚴」下出立嚴所以、後「復由佛嚴」下明二嚴相成。

疏「諸經無此」下，第三顯立名所以，彰異餘宗不名序品。

疏「舊云世間淨眼品」下，第四會釋晉經。所得法眼，即今法門威德也。

自下第十別解文義。中二：先釋經序、後釋經文。今初。序之題目，備如音義直解序文。然此一序，大分為六：一明佛日未興，群生沈溺；二明如來出世，德用難思；三自慶逢遇，得聞聲教；四別彰此典旨趣玄微；五傳譯古今，感慶逢遇；六總彰序意，讚理自謙。初中三：一明化法域中、二能化淺近、三所化迷淪。今初，有二對：前對明混元之初、後對明三才已著。今初，即「蓋聞造化權輿之首，天道未分」是也。蓋聞者，發語之端也。造化者，造作變化。《易．繫辭》云「剛柔相推而生變化。」又云「變化者，進退之象也。」權輿者，《爾雅》云「初哉、首基、肇祖、元胎、俶落、權輿，始也。」二皆是始。言天道未分者，謂元氣混沌，未分天地。下云「人文始著」，即有三才，始分天道。今云未分，即五運之時也。故《易．鉤命決》云「天地未分之前謂之一氣，於中則有太易、太初、太始、太素、太極，為五運也。運即運數，謂時改易，取易義也。元氣未分謂之太易，元氣始散謂之太初，氣形之端謂之太始，形變有質謂之太素，質形已具謂之太極。轉變五氣，故稱五運，皆是天道未分也。」

疏「宗趣中已明言天道」者，《易．繫辭》云「易之為書也，廣大悉備，有天道焉、有人道焉、有地道焉。」〈說卦〉云「昔者聖人之作易也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。兼三才而兩之，故易六畫而成卦。」又云「在天成象、在地成形，變化見矣。」注曰「象況日月星辰，形況山川草木。」又《易》云「易與天地準，故能彌綸天地之道。仰以觀於天文，俯以察於地理，是故知幽明之故，原始反終，故知死生之說。」注云「幽明者，有形無形之象。死生者，始終之數也。」疏云「天有懸象，而成天文也。地有山川原隰，各有條理，故云地理。」此上皆是已分之相，因釋天道，故便舉之。此對正在未分之前耳。〈序〉曰「龜龍繫象之初，人文始著」者，第二對，明三才已著之相，略如向說。《易．繫辭》云「是故天生神物，聖人則之。天地變化，聖人効之。天垂象見吉凶，聖人象之。河出圖、洛出書，聖人則之。」孔疏云「如鄭康成之義，則依《春秋緯》云『河以通乾出天苞，洛以流坤吐地符。河龍圖發，洛龜書感。河圖有九篇也，洛書有六篇也。』」孔安國云「以為河圖，則八卦是也。洛書，則九疇是也。」音義云「堯有神龜負圖而出，舜感黃龍負圖而現。」言人文始著者，《繫辭》云「古者庖犧氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文與地之宜。」孔疏云「此下明聖人法自然之理而作易象。」次《易》又云「近取諸身、遠取諸物，於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。」釋曰「上云圖出八卦，今云觀乎天地者，或見龜復象天地等，於理無違。」音義云「觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下。」此非正意，後人用之耳。君臣父子尊卑上下，謂之人文。龜龍舉三皇之時，斯為上古。繫象舉於夫子，即為下古。然其文王為中古，既有卦爻之辭，已有象矣，則總該三古。又上云天道即言未分，今云人文則言始著，則二言影略。則初分之時亦皆未著，直至繫象已具，方曰著明。故先有者，即易有太極，是生兩儀。兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大業。即三才具矣。上明法化竟。〈序〉曰「雖萬八千歲，至無邊之義」，第二明能化淺近也。按《帝王甲子記》云「天皇氏治萬八千年，地皇氏治九千年，人皇氏治四千五百年。」有本云：三皇皆治一萬八千年。故云萬八千歲也。言「同臨有截之區」者，《毛詩》註云「有截者，齊整也。區者，域也。謂四海域內率服齊整。」言「七十二君，詎識無邊之義」者，司馬相如《封禪書》云「繼昭穆受謚號，略可道者，七十有二君。」故《管子》云「昔者封太山、禪梁父者，有七十二家。梁父，即太山下小山名也。」詎者，何也。明上七十二家賢明之君，何能識於稱性玄理無邊之義。〈序〉曰「由是人迷四忍至三途之下」，第三明所化迷淪也。言由是者，上明化主及法二皆淺近，蓋是域中一身之化，不能令所化免沈苦海。於中，上對迷理輪迴六趣，下對纏妄沒溺三途。言四忍者，即《思益經》第一〈四法品〉中「佛言：『梵天！菩薩有四法，善出毀禁之罪。何等為四？一者得無生法忍，以諸法無來故。二者得無滅忍，以諸法無去故。三者得因緣忍，知諸法因緣生故。四者得無住忍，無異心相續故。是為四忍。』」言人迷者，人人皆迷故。但迷四忍，容漂人天，故云「輪迴於六趣之中。家纏五蓋則溺三途」矣。五蓋者，一貪欲、二嗔恚、三惛沈、四掉舉、五疑也。言家纏者，家家纏也。上三皆明佛未興世群生沈溺竟。〈序〉曰「及夫鷲巖」下，第二明如來出世德用難思。於中四：一總歎化主高深、二明能化時處長廣、三別歎如來勝德、四結德歸於如來。初中四句，分二：前二句總序佛教興流、後二句寄對顯勝。今初，上句明主出西天，故云「鷲巖西峙」。峙者，立也。此約處歎人。後句即化法東被也，故云「象駕東驅」。言象駕者，略有二義：一一千年後像法之時，佛教方被故。二者象馱經故。初雖白馬來儀，本用象故。為對鷲巖，故用象駕。宋公題安國寺詩云「為龍太子去，駕象法王歸。」〈序〉曰「慧日法王」下，第二寄對顯勝。初句出域、後句超因。今初。「慧日法王，超四大而高視」者，出域中也，則異前化在域中。慧日者，以佛為日，略有四義：一破闇如慧、二照現如智、三輪淨如解脫、四上三不相離，如同法界於法自在，故稱法王。言超四大而高視者，即《老子．道經》云「道大、天大、地大、王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。」釋曰：然其說道，乃是清淨虛通，故云道法自然。自然者，不知其所以然而然故，即世界始成。域中近事，不達業因，故曰自然。今佛出現，善證真常、妙窮二諦，天地造化乃俗諦業因、域中之事耳。後句超因。言「中天調御，越十地以居尊」者，十地菩薩時經三祇，已斷十障、已證十如，成十勝行、化周十方。今比世尊，猶一塊土以方大地，況於四大何足越哉？〈序〉曰「包括鐵圍、延促沙劫」者，第二明時處長廣。初句約處，略舉三千大鐵圍內以為化境，豈同上說有截之區？後句約時，多劫促為一念、一念延為多劫，豈同上說萬八千歲？《序》曰「其為體也則不生不滅」下，第三別歎如來勝德中，即雙明化主化法，略就三大歎之。上二句明體大也。經云「佛身無生超戲論，非是蘊聚差別法。」又云「佛以法為身，清淨如虛空。」故又云「一切法無生，一切法無滅。若能如是解，斯人見如來。」〈序〉曰「其為相也無去無來」者，第二歎相大也。經云「如來非以相為體，但是無相寂滅法。身相威儀悉具足，世間隨樂皆得見。」既無相為相，故湛無去來。又德周法界，亦無來去。〈序〉曰「念處至多緒」，即第三歎用大也。於中二：一約化法為用、二約化體明用。今初。化法玄妙，異前化法域中，即行唯造品、心唯四等，方便多門圓應難測，並如經說。言「圓對」者，身則圓迴普應，若月落百川；音則稱物普聞，若風吹萬籟；意則剎那頓覺，若海印炳然，故云多緒。〈序〉曰「混大空而為量」下，二約化體明用。謂大之則無外，細之則無內。經云「譬如虛空，遍至一切色非色處。亦如虛空具含眾象，剎塵為量不可數知。」故云「豈算數之能窮」。後句「入纖芥之微區，匪名言之可述」者，經云「如於此會見佛坐，一切塵中亦如是。」塵中有剎，剎復有塵，塵復有剎，重重無盡，非是心識思量之境，故絕名言之表。表義，名言難述，即言語道斷；顯境，名言不知，即心行處滅。亦是前句明化處普周法界，後句細無不入。經云「一一毛端悉能容受無邊世界而無障礙，示現調伏無量眾生。」〈序曰〉「無德而稱者，其唯大覺歟」，即第四結，德歸於如來也。謂上之三段皆屬如來，則歎不可盡。《論語》云「泰伯，其可謂至德矣。三以天下讓，民無德而稱焉。」故經云「剎塵心念可數知，大海中水可飲盡，虛空可量風可繫，無能盡說佛功德。」即其事也。〈序〉曰「朕曩劫植因叨承佛記」下，第三自慶逢時得聞聲教。於中三：一蒙佛記、二荷太平、三萬國朝宗重譯來貢。今初。久遠種因，故得大覺親記。叨者，忝也。從「金山」下，別明記相。初明《大雲經》或有疑偽。後「玉扆」下，明《寶雨經》。鄭氏注《周禮》云「扆，屏風也。天子屏風，以玉為飾。」《寶雨經》有十卷，入《開元正錄》。第一卷中云「爾時東方有一天子，名日月淨光，乘五色雲來詣佛所，右繞三匝，頂禮佛足，退坐一面。佛告天子曰：『汝之光明甚為希有。天子！汝於過去無量佛所，曾以種種香華珍寶、嚴身之物、衣服臥具、飲食湯藥，恭敬供養，種諸善根。天子！由汝夙種無量善根因緣，今得如是光明顯曜。天子！以是因緣故，我涅槃後第□五百年法欲滅時，汝於此贍部洲東北方摩訶支那國，位居阿鞞跋致，實是菩薩，故現女身為自在主。經於多歲正法治化，養育眾生猶如赤子，令修十善。能於我法廣大住持建立塔寺，又以衣服飲食臥具湯藥供養沙門，於一切持常修梵行。』又一切女人猶有五障，此天子不為二障所障：一者輪王、二者不退菩薩。」餘如彼經。釋曰：此時更無女主弘建若是，斯言不虛。〈序〉曰「加以積善餘慶」下，二荷太平也。《易》云「積善之家必有餘慶，積不善之家必有餘殃。」今由積善故，得地平天成、河清海晏。晏，猶安也。〈序〉曰「殊禎絕瑞」下，第三萬國朝宗重譯來貢也。於中二：初兩對標、後兩對釋。前中，謂萬方仰德，殊異禎祥，奇絕瑞應，日日而至、月月而書。書史冊也。「貝牒靈文亦時臻而歲洽」，歲歲沾洽。二「踰海」下兩對，釋成。初成上禎祥而至；後「架險」下，成上貝牒臻洽。踰海航深，皆水行也。越漠架險，皆陸路也。

大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔卷第十六

大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔卷第十七

唐清涼山大華嚴寺沙門澄觀述

〈序〉曰「大方廣」下，第四別歎此典旨趣玄微。於中二：先總歎、後別歎。今初，先二句標其深廣、後「視之者」下成上二句。既為祕藏，故視之不見。稱為性海，安測邊涯。挹者，《珠叢》云「以器斟酌於水也。」故《文選．頭陀寺碑》云「蓋聞挹朝夕之池者，無以測其淺深；仰蒼蒼之色者，難以知其遠近。」故今測量者，以管窺天、用蠡酌海也。〈序〉曰「有學無學志絕窺覦」下，第二別歎。於中三：初約人歎、二約法歎、三約處歎。初中二：先對劣顯勝、後當體顯勝。前中，初句通三乘，後句別說。然二乘在座如聾如盲，三乘菩薩積行多劫，不能測故。窺者，《左傳》云「謂舉足而視。」覦者，《珠叢》云「謂有所冀望。」後「最勝種智」下，當體顯勝。上句約果滿，以滿二嚴成種智也。下句云「普賢文殊」等者，納因圓。普賢之行、文殊之願，二皆圓也。亦得行願通上二聖。〈序〉曰「一句之內」下，第二約法歎。於中，上句約能詮深廣故，一句之義竭海墨而不盡；後「一豪之中」下約所詮事事無礙故，一豪之中置剎土而非隘。〈序〉曰「摩竭提國」下，三約處歎。舉摩竭者，九會本故，不起覺場而周遍故。舉普光者，近菩提場。又說信門該於果海，故云「爰敷寂滅之理」。〈序〉曰「緬惟奧義」下，第五傳譯古今感慶逢遇。於中二：先明前譯多闕、後明今譯多具。今初。緬者，遠也。惟者，思也。六代，即晉、宋、齊、梁、陳、隋也。言「惟啟半珠未窺全寶」者，即《涅槃．聖行品》雪山童子聞化羅剎云：「諸行無常，是生滅法。」驚而顧視，唯見羅剎。問羅剎云：「大士！汝於何處得是過去離怖畏者所說半偈？大士？汝於何處而得如是半如意珠？」釋曰：欠下半偈，義未全故。若得聞下「生滅滅已，寂滅為樂。」即全寶也。今明先譯既多闕略，為半寶也。〈序〉曰「朕聞其梵本」下，第二明今譯多具，即全寶也。文中有六：一邀迎、二正譯、三感徵、四事畢、五讚益、六慶遇。今初，事如玄談。〈序〉曰「粵以證聖元年」下，第二證譯也。「月旅姑洗」者，正當三月。言「親受筆削」者，則天躬自刊削。言筆削者，《漢書．衛青傳》云「削則削，筆則筆。」削謂刪去，筆謂增益。有云：理書勘受削而注之。良以古人書竹木簡，以刀削故。〈序〉曰「遂得甘露流津」下，三感徵也。十四日是辛酉，庚申即十三日，壬戌即十五日，前後一日各有感徵。謂則天於十三日夜夢，見遍天之內皆降甘露。十四日覃開譯經，十五日天降甘雨。覃者，《爾雅》云「及延也。」郭璞注云「謂蔓延相被及也。」「式開」下，成上徵祥。此二句亦可通上二瑞，皆一味之澤。亦可「式開實相」，成上甘露不死之藥，況實相之常住故。「一味之澤」，成上膏雨，一雲一雨無異味故。式者，用也。〈序〉曰「以聖曆二年」下，第四事畢己亥。取於乙未丙申丁酉戊戌己亥，首涉五年繕寫方畢。繕者，《說文》云「補也。」《珠叢》云「治故造新皆謂之繕。」〈序〉曰「添性海之波瀾」下，第五讚益。於中二：先明益教理。大波曰瀾。《玄言》曰「廓者，張小使大。」鄭玄注《禮》云「疆者，界也。」《說文》云「域者，封也。」謂玄言既加，添足性海，開廓法界矣。後「大乘頓教」下，二辯益物機。〈序〉曰「豈謂後五百歲」下，第六慶遇也。於中，先慶遇、後發願。今初，前句約惡時得聞，是一幸也；後一句約惡處得聞，此二幸也。初言後五百者，如來滅後有五五百年，第一五百年解脫堅固等，今當第四五百年，故云後也，在三五之後故。故《金剛經》中，於後五百歲信受者難得。言「俄啟珠函之祕」者，即《智論》第六十四云「般若是如意珠，舍利如函篋。舍利之中雖無般若，而為般若所熏，故得一興供養千反生天。」今用此事，則如來如函，《華嚴經》是如意珠也。〈序〉曰「所冀闡揚沙界」下，二發願。於中二：先兩句橫遍。沙界，麁相遍也。「塵區」者，明微細遍，遍微塵中之區域故。後「並兩曜而長懸」下二句，明竪窮，長懸永布故。兩曜，即日月，喻如來根本、後得智也。〈序〉曰「一窺寶偈」下，第六總彰序意讚理自謙。於中三：先兩句正製序由，以披尋翫味慶喜深故。《毛詩》注云「復，謂反復。」《珠叢》云「復，謂重審察，即是南容三復白圭。」疏中已引。二「雖則無說無示」下，讚理離言要假言顯。無說無示，則《淨名》目連章之文。「不二之門」，即《淨名．不二法門品》，亦如疏說。「因言顯言」者，若無文殊讚默之言，安知無言之為妙？故寂滅之相，假以言詮。言「大千之義」者，即〈出現品〉塵含經卷喻，疏中已引。故大千經卷潛塵無益，聰慧者開便能益物。今假言顯義，當開塵示於經卷，有成益也。三「輒申」下，謙己結成。上已略釋序竟。其中有與理相應者，隨時取捨耳。

疏「第十別釋文義」者，疏文分二：先總科、後釋經。前中三，謂標彰、列名、解釋。

疏「初本部三分」者下，解釋十重三。初分中分二：先明序正、後流通。「有無」下，別釋流通。於中三：一序昔說、二序昔義、三申今解。

疏「此上七解」下，二會昔義也。復會前七師，融成四句：一即第七師，三即前六師，二四義加。二唯正宗者，意取悟入顯理為正宗故。故河西道郎云：「若因初分以得悟，則初分為正。若因後分以得悟，則後分非傍。」即斯義也。

疏「今依具三」下，第三申今正解。謂上顯義理包含縱成四句，依文釋義三分可依。若無流通，序正安立？若唯有正，起盡不明。若約無言，如何解釋，就疏文四：一立取源由；二「所以三者」下，辯三之相；三「非唯一部」下，例成前義，謂會品之文尚須三分，何況一部不立三耶？四「雖六解皆通」下，辯定流通。於中三：先取正義、次辯前順違、後結正釋。

疏「初之一解」下，二辯前順違，出前不取五釋所以。

疏「令正宗中闕證入」者，此即光統以〈法界品〉為流通。〈法界〉是證入因果，眾海大問，新眾遠集，佛自入定，眾海頓證。判為流通，已抑經文，況正宗中但有信解行三而無證入。

疏「第三但屬善財一相」者，此即裕公以〈法界〉後偈為流通。但是善財五相之中，顯因廣大相之一半，故非一部流通。

疏「後二偈」下，但言有云，即《刊定記》主意用此義。言「但結偈中佛德」者，以普賢向讚如來言不能盡，故總結云「剎塵心念可數知，大海中水可飲盡，虛空可量風可繫，無能盡說佛功德。」若將此結歎佛德判為流通，則一部之中無菩薩德。

疏「十行等末類有此偈」者，上以義破，此以文破。彼非經終而有此偈，故今此偈非是一部用為流通，但當會當品流通意耳。言「十行末偈」者，偈云「菩薩功德無有邊，一切修行皆具足。假使無量無邊佛，於無量劫說不盡。何況世間天及人，一切聲聞及緣覺，能於無量無邊劫，讚歎稱揚得究竟。」釋曰：〈法界〉偈末結佛德無盡，此結十行菩薩之德不可盡耳。而言十行等者，等取十向、十地。十向末云「一切眾生由可數，三世心量亦可知，如是普賢諸佛子，功德邊際無能測。一毛度空可得邊，眾剎為塵可知數，如是大仙諸佛子，所住行願無能量。」此結迴向行願無盡。十地末云「十方國土碎為塵，可於一念知其數，豪末度空可知量，億劫說此不可盡。」而言此者，明此上十地德無盡耳。是知位位品品德德之末皆結無盡，故非一部之流通也。

疏「經來未盡未必在後」者，破第五師。言未必者，容許後有，但不必定耳，如〈毘盧遮那品〉末，或〈隨好品〉末等。既不必有，故難取定。

疏「眷屬流通但約義故」者，即第六師，以約義理，於一佛乘分別說三，根本法輪攝彼眷屬，故云攝群經為眷屬，何必將彼為此流通？此中有序，不用彼序，何獨用彼為此流通？

疏「故依遠公」，三結歸正義。

疏「古云此九會中大位問答總有五番」者，疏意存四，故舉古釋，以第五無大位問答故。於中二：先敘昔、後「古德以善財」下密示今意。意有其二，故但為四，一五無大位問故、二第五屬流通故，故云「今既判入流通，則前唯四。」第四應名依人證入成德分。

疏「兼取流通以為五分」者，順於古義，第一分中既攝一部序分，不於正宗之內分為五分，故取流通為第五分，理亦無違。但無大位之問，故疏合為四耳。

疏「三以文從義科」，謂據現文但有其四，四位大問故。就第二分中，有差別平等二義，故分為五周因果。

疏「初五位明因、後八相明果」者，且依一相，以八相是應現故，故屬果攝。若剋實而言，成如來力下四門方是其果，前一百九十六門皆屬因攝。若以八相為果，果有一十九門，餘皆屬因。言「名出世因果」者，品名離世間故。言「亦名成行因果」者，廢於位名，意在行故。

疏「四前後襵疊科」者，雖有十重，總為二分，從後倒襵，節節除後，就前分二故。

疏「初位前十信行」者，以四十二位明義。十信未成位，但為住因故，《仁王》詺十住為十信故，取能成信詺所成住故。

疏「五前後鉤鎖科」者，即是新意。文中二：初總標、二正釋。

疏「一第一會為依報因果」下，第二正釋也。然文有十節，謂一經初五品；二〈毘盧遮那品〉；三〈名號〉下三品；四〈問明〉至〈住處〉，有二十三品為一節；五〈不思議〉至〈隨好〉三品為一節；六〈普賢行品〉為一節；七〈如來出現品〉為一節；八〈離世間品〉為一節；九〈入法界品〉為一節。初後不重用，但合有八重因果。以第九〈離世間〉及第十〈法界〉各自為一重因果，故得為十。

疏「五取不思議品」下，此一因果，疏文有四：初正明、二解妨、三引證、四結成。初文可知。

疏「以不思議等與前為果」下，二解妨。謂有問言：差別、圓融，二義非一，如何前差別果得為圓融果耶？故通意云：雖〈不思議〉等經文是一，所望異故，果別於因，成差別因果；果自圓融，得成圓融之果。言圓融者，以一一德周法界故；三十六門，門門之中含十句故；所說之相難測量故；品名標為不思議故。

疏「然有六義」下，三引證。證成〈不思議〉等三品為普賢行之果，〈普賢行品〉是不思議等因。

疏「一因果相屬科中多先果後因」者，五周因果，所信、證入二果居先，差別因前亦先有果，故云多先果也。今亦先果後因，為例同也。而言因果相屬科者，即前第三以文從義科也，謂從因果相屬之義，科成五故。

疏「二四十八後未有證成」等者，若〈不思議〉至〈隨好〉，唯屬差別果。因果既終，合有現瑞證成，今却無證。〈普賢行品〉既唯屬出現之因，既未說果，何得有證？明知〈普賢行〉竟有證結，屬前來〈不思議〉等故。

疏「三普賢品初無別發起」者，若不屬前，此品之初應合別有發起；既無發起，明是屬前。

疏「四以義」等者，果德難思，不可但為差別果故。

疏「五前雖有問」等者，即第二會初之問。而復問者，欲顯〈不思議〉下難思是圓融因果之初故。

疏「六第二會初已有三業」等者，前若無果，要用〈不思議〉等為差別果。前既已有，此〈不思議〉等全屬於後，前段差別因果亦足。

疏「由斯六義」下，第四結也。三通釋中，疏「成佛涅槃亦因現故」者，此遮外難。恐有難云：〈離世間品〉自有因果，那得總為出現家因？故為此通。

疏「由離世間」下，釋為出現因義。

疏「八離世間」等者，當會自成因果，九全合兩會為一因果，十以〈入法界〉當會自成因果。然第八會雖不鉤前，前〈出現品〉已曾鉤此第十因果、不鉤第八會，第八會已曾鉤第九，故並得名鉤鎖因果。

疏「其善財已下」等者，善財歷事為因，普賢說佛德為果故。

疏「六隨品長分科」者，不約會分，總為直科三十九品以為十分耳。

疏「二現相品」下，明佛果無涯大用分者，〈現相品〉大用在義可知。普賢三昧言大用者，同加普賢不來而至，一多延促皆無礙故，毛光讚德無不周故。成就華藏，皆說如來遍淨法界、遍應剎海，令依正相入、塵含法界，皆無涯大用也。

疏「十善財下善友教證分」者，若據標云「隨其本會科」，會各一分，只成九分；欲顯圓十，故開後一。據實合有十會表圓，或經來未盡，且案文釋耳。

疏「若開諸龍及三乘會」等者，前為百二十分，則諸龍、三乘皆屬善財會。以初至福城本為善財故，故不別開諸乘等會。今約雖至福城，城中善財等二千四眾尚未出城，先說普照法界修多羅，利益諸龍及三乘人，故別乘之。餘可知。

疏「上來十例各顯一理，然亦無盡」者，第二正釋經文。於中三：初總結前義、二依三分、三依四分消經。

疏「若依常用」下，二依三分略科。於中二：先總科三分、後「序中就文分二」下別釋二序。於中三：初總科。「二結通」者，文在第五卷末，彼文有三：初結此界、次結華藏內、後結華藏外。次「然此二序」下，總指在餘。三「初證信者」下，文分為三：初立序原由、二立序所以、三略釋序文。今初。文略言「阿難請問」等者，《智論》第二云「佛涅槃時，於拘尸那國娑羅雙樹間北首而臥，一心欲入涅槃。阿難親屬，愛心未除，未離欲心，心沒憂海，不能自出。爾時長老阿泥樓豆語阿難言：『汝是守佛法藏人，不應如凡夫自沒憂海。一切有為法是無常相，汝莫憂愁。又佛首付汝法，汝今愁悶失所付事。汝當問佛：佛涅槃後，我等云何行道。一誰當作師？二惡性車匿云何共住？三佛經初首作何等語？四如是種種未來要事應當問佛。』阿難聞是事已，心悶小醒，得念道力助，於佛末後所臥床邊，以是事問佛。佛告阿難：『若今現在、若我過去，復自依止念處，莫依止餘。』乃至廣說身受心法，以除世間貪愛。又云：『從今日後，解脫戒律經是汝大師。如解脫戒經說，身口意業應如是行。又車匿比丘，如梵天法治。若心軟，後應教迦旃延經，即可得道。復次是我三阿僧祇劫所集法寶藏，是藏初首，應作如是說，言：如是我聞。一時佛在某方某國土，某處樹林中。是我法門，初首應作如是說。何以故？三世諸佛法經首皆稱是語。今我經初，亦應稱此如是我聞一時佛在等語。』」故云如《智度論》。

疏「及大悲經說」者，案《大悲經》第五云「佛告阿難：『我今以是正法寶藏付囑於汝，勿令毀滅。』阿難白佛言：『我今云何修行法眼？乃至復云云何結集法眼？』佛告阿難：『我滅度後，有諸大德比丘僧眾集法毘尼時，彼諸大德摩訶迦葉最為上首。阿難！彼諸大德諸比丘眾應如是問：「世尊何處說大阿波陀那？何處說摩訶尼陀那？乃至云何處說聲聞藏、緣覺藏、菩薩藏？」阿難！時諸比丘如是問已，汝應答言：「如是我聞：一時佛在摩伽陀國菩提樹下，初成正覺。如是我聞：一時佛在伽耶城。如是乃至云如是我聞：一時佛在拘尸那城力士生地、阿利羅跋提河邊、娑羅雙樹間。乃至云佛說經已，一切大眾皆大歡喜頂戴奉行。」阿難！汝應如是結集法眼。』」餘可例知。上皆原由，即出其原本事由。

疏「若覈其所以意有六焉」者，第二立序所以也。

疏「今廢我從聞」下，上《智論》文，此下生公意，成上論義。

疏「若準佛地論」下，第三略釋序文。於中二：先引二論開合不同、後「然信聞二事」下料揀通局。謂如是我聞，唯經初有，而義通九會，為如是法義我皆得聞。時主俱通者，會會之初皆云爾時世尊等。處眾俱局者，摩竭非忉利天等，處局。十佛剎菩薩列名異故，新舊菩薩亦不同故。

疏「隨相則爾」等者，一會即一切會，何有眾等而不通耶？

疏「上來略依三分」下，第三用四分科以釋文。疏文有二：先總明、後「就第一」下別釋。於中二：第一序昔。

疏「若以義從文且分為三」下，第二辯今已聞中，疏「如是一部經義」等者，疏文有二：先序昔解、二明去取。前中又二：先合釋信聞、後離釋信聞。前中二：先總明、後「如是總言依四義轉」下別釋其相。一言「依譬喻」者，如有說言：富貴如毘沙門，如是所傳所聞之法，如佛所說。此則以佛所說如毘沙門。我今所傳如富貴人，則以佛說為喻也。亦有說言：如是文句如我昔聞，此則以昔聞喻今聞也，故云譬喻。故有釋如是云：兩法相似謂之如，一法無非謂之是。相似即譬喻耳。

疏「二依教誨」者，謂如是當聽我昔所聞，此即傳法者之教誨也。亦有云：即佛教誨。謂如是，是我佛說，應當諦聽。如有人言：汝當如是讀誦經論。

疏「三依問答」者，謂眾問言：汝當所說，昔定聞耶？故此答言：如是我聞。

疏「四依許可」者，謂結集時諸菩薩眾咸共請言：「如汝所聞，當如是說。」傳法菩薩便許可言：「如是當說，如我所聞。如是說言：我當為汝，如是而思、如是而作、如是而說」等。又許可者，或信可言是事如是。謂如是法，我昔所聞。此事如是，齊此當說，定無有異。由四義故，經初皆置如是我聞。然上總意遍此四義，非別義也。

疏「餘更有釋意不殊前」者，《刊定記》別開有九意：一以總釋為一義。次用上四別，如次成五義。六以許可中第二釋云「又許可者或信可言」為第六意，此是大乘法師重釋第四許可，非別義也；設有異釋，大同許可。又引《功德施論》為第七釋，云「如是我聞者，顯示此經是佛世尊現覺而演，非自所作。」此亦同《佛地》總意耳。八引長耳三藏依三寶釋，若大乘法師用之，乃是離釋如是，下文當引。九引梁朝雲法師云「如是我聞者，將傳所聞之法，先當標舉一部，謂如是經教，我於佛所聞者。」此亦全同《佛地》總意。故云更有異釋，意不殊前。

疏「若離釋者」下，第二離釋信聞。於中有二：先依《智論》合如是二字通釋，是信順之辭。然論具云「佛法大海，信為能入，智為能度。如是者即是淨信也。若人心中有清淨信，是人能入佛法；若無淨信，當知是人不入佛法。不信者言是事不如是，是不信相；信者言是事如是，是信相。」

疏「故肇公云」者，此下肇公釋，但是用《智論》意，非是別理，是以疏言故肇公云也。復有人於肇上加云「信為入法之初基，智為究竟之玄術。信則所言之理順，順則師資之道成。由信故所說之法皆可順從，由順從故說聽二途師資建立。」此亦後人傍於《智論》、肇公復後加，言則雖多，亦非異理。故疏收其異義立為別釋，意同言異並略不存；後人不知，重重因循，皆列為異解。

疏「有云聖人說法」下，此下自狹之寬以釋。此第一最局，唯取如故，即劉虬注無量義經釋。

疏「若云如斯之言」，此下即梁武帝釋，此約能詮而通詮事理。

疏「有云如者當理之言」者，通能所詮，含於事理。理者道理，非唯真如。即生公釋《法華經》。

疏「此明說事如事」下，此即於生公解釋中，傍出遠公約法以釋，意明生公即遠公意。然彼具云「一約法解。阿難道彼如來所說，如於諸法，故名為如。說理如理、說事如事，說因如因、說果如果。如法之言，是當道理，故曰如是。良以乖法名為非故，如法之言得稱為是。」其言雖多，但是道理之言耳，故不異生公。

疏「融云如是者，感應之端也」，謂以如字為佛應，是字為機感，故漸寬前。從經以感應下，通妨難。恐有難云：如即是應，是即為感，何不名為感應我聞？故為此通。有引此為《注法華》釋者，注是劉公用融公義耳。

疏「上來諸釋」下，第二申今去取。於中二：先且總許、後正申去取。前中言「更有諸釋，言異意同」者，謂長耳三藏就三寶釋云「一就佛，三世諸佛共說不異，故名為如。以同說故，稱之為是。」此大同梁帝。二約法，云「諸法實相，今古不異，故名為如。如來為說，故稱為是。」此同劉公，聖人說法但為顯如。三約僧，釋云「以阿難聞，望佛所教，所傳不異，故名為如。永離過非，故名為是。」此同《佛地》總意，故云言異意同。又寶公約離五謗釋云「第一句如是，此經離執有增益謗，故云如是。第二句如是，此經離第二執無損減謗。第三句如是，此經離第三執亦有亦無相違謗。第四句如是，此經離第四執非有非無愚癡謗。第五句如是，此經離第五執非非有非非無戲論謗。此上五謗，當理之言即皆攝盡。」又真諦三藏約二諦釋，既離有無則離俱及俱非等，故亦不異前釋。故云言異意同。略序數條，更有多釋，亦言有異意則大同，恐繁不序。

疏「若依生物之信」下，第二正申去取。於中文二：先總取三義、後以宗揀定中，文並可知。言「敵對外道阿優」者，《百論》云「外道立阿優為吉。」《智論》云「梵王昔有七十二字以訓於世，教化眾生。後時眾生福德轉薄，梵王因茲吞噉却七十字，在口兩角各留一字，是其阿優，亦云阿嘔，梵語輕重耳。」餘可知。

疏「若華嚴宗」下，第二以宗揀定，即約教以釋。上通諸教。今先舉圓宗、後「應隨教門」下依五教以釋。既如是為當理之言明於二諦，則小乘人法為俗、生空為真。始教之中四重真俗抗行，終教事理真俗二相交徹。如真諦所解，四頓教則真俗兩亡，亡言絕慮方稱當理。如《無常經》，應以生老病死定可厭等稱為當理之言，異此所明不得稱是等。餘教可知。

疏「二我聞者釋聞成就」等者，疏文有三：初總明立意、次「我即阿難」下略釋、後「云何稱我」下解妨重釋。於中有二：先徵釋我聞、後釋所聞。前中，先徵釋我諸蘊假者，通於諸教；後「此用何聞」下，徵聞重釋，通於我聞。於中，先徵，後「若依大小乘」下約教別釋。於中三：初法相、二無相、三法性。初法相中，含於小乘及與始教。於中二：先正釋、後解妨。今初，言小乘三者，薩婆多宗自有三義：一法救論師，耳聞非識。謂雖自分識，依根方聞。然聞體是根，非是於識。如聞既爾，見等亦然。故《雜心》云「自分眼見色，非彼眼識見，非慧非和合，不見障外色」故。二妙音師，識聞非耳，根無覺故。三成實師，和合能聞。上三並如《俱舍．界品》及《婆沙》第十三說。言大乘三者，一耳聞非識，如《雜集》第二云「耳界有何相？謂能聞聲。」《瑜伽》三十五云「數數於聲作意至能聞」故。二識聞非耳，梁《攝論》云「聞有三義：一聞體，謂耳識。二聞資糧，謂音聲。三聞果，謂即聞慧。唯此耳識以為正聞，三和合能聞。」《佛地論》云「聞謂耳根發識領受聲塵。」《瑜伽論》云「聞謂聽聞，即是耳根發生耳識，聞受教故。」

疏「然或具四緣八緣」者，通釋大小乘和合聞義。上言和合，但合根識；今取具緣，故云四八。然其四八是生識緣；若取能聞，兼所發識，則或五或九故。疏云等言或四者，即是小乘，一空、二根、三境、四作意。故《智論》云「爾時耳根不壞，聲在可聞處，作意欲聞，情塵意合即耳識生，隨耳識生即意識生，方能分別種種因緣，方得聞聲。」釋曰：聲在可聞，處即空。二即作意。情，即是根故。《中論》內詺六根品為六情品。古云：根含識義目之為情，塵即是境，意即意根，加此為五，發生耳識。言隨耳識生，即意識生，即同時意識分別，非是緣也。若約分別聲塵，則同時意識亦是緣也。「種種因緣得聞」，總結上也。言八緣者，於前四上，復加於四，謂一空、二根、三境、四作意、五根本依第八識、六染淨依第七識、七分別依第六識、八種子。種子為因緣依，諸有為法皆託此依，離此因緣必不生故。分別依者，即第六識。染淨依者，即第七識。根本依者，即第八識，根即同境依故。《唯識》第四云「由此五識俱有所依，定有四種，謂五色根、六七八識，隨闕一種必不轉故，同境分別染淨根本所依別故。如有偈云『眼識九緣生，耳識唯從八，鼻舌身三七，後三五三四。若加等無間，於前各加一。』」釋曰：眼九緣者，復加於明，闇中無見故。耳已除明，七更除空，此三合中知故。後三即六七八。六識五緣，更除染淨及與分別。分別即所發識，染淨即所依根。第七識或三或四，四謂除染淨，染淨即所發識故，前六識中約為根故除。此第七中約為識故，復除第八，第八即總故。或三者，更除於境，境即根故。言三者，即第八，但有種子、作意及根。或四，即更加境。此上諸釋，因便故來。

疏「雖因耳處」下，第二解妨。此有二妨。一有問言：現是耳聞，云何言我聞；故為此通。明我為總，總該眼耳等諸根故。即《佛地論》文。二有問言：一切佛教詮於無我，阿難已是入理聖人，那同凡夫而稱我聞？故此通云：法雖無我，是牒問意。後「言語便」易下，即是通釋。於中，先顯正、後「非邪慢」下揀非。此中通是二論之意，謂《智論》第一有三復次，以釋無我說我。一云復次世間法中說我，非第一義中說。以是之故，諸法空無我。世間法故，雖說於我，無實體故。二云復次世間語言有三根本：一邪、二慢、三名字。前二不淨，後一是淨。一切凡夫具三種語，見道學人具二種語，謂慢、名字。諸聖人具一種語，謂名字，內心不計實法，隨世間人共傳是語。諸佛弟子順俗故，說我無咎。三云復次若人著無我相，諸法是實餘皆妄語。是人應難：此一切法實相無我，云何言如是我聞。今諸佛弟子，知一切法空無所有，是中心不著，亦不著諸法實相，何況無我中心有所著。以是義故，不應難言何以說我。釋曰：上三復次，一隨世間故、二破邪見故、三不著無我故。二者依《瑜伽論》第六云「略由四義，故稱我聞。一為世間語便易故、二為隨順世間故、三為斷除決定無我怖畏故、四謂宣說自他得失令生決定信解心故。」《顯揚》第九、《雜集》十三皆同此說。釋曰：此與《智論》大同。《瑜伽》第一，《智論》略無，易故不出。二即《智論》第一。三即《智論》第三，謂著無我，即無我怖者，謂若定無我，為誰修學？若不說無我，著即令怖；不著故不說無我，此怖自除。四即第二，謂隨世流布，即能令他生決定信解之心。已知二論言異意同，故今疏明含於二論，取其言同，言語便易。即《瑜伽》第一意，隨順世間；即《瑜伽》第二、《智論》第一，非邪慢心而有所說，即《智論》第二意中所揀二語。然大乘法師傍《智論》意，立三種我：一妄執我，即此邪我。二者假施設我，謂大涅槃樂淨常我，除二乘倒，強施設故。此亦即是《智論》名字中收，而《智論》於世間假名，此依出世法假名。三世流布我，正同《智論》三語之中名字我耳。然此中更有問言：為佛說法而言我聞？為不說法而言我聞？即本質、影像之義。已見教體中，故疏不問。

疏「若依無相」下，第二無相宗，含於三教，謂始教、頓教、實教。謂若但云我既無我、聞亦無聞，即大乘初門，為始教意。若云能所雙寂，無聞不聞亦無我不我，離念頓顯，即頓教意。其從緣空故，向上成前二教無我所以。二者向下成不壞假名，即不聞之聞，為實教意，謂事理無礙故，聞即不聞無二義故。故《智論》云「聞者云何聞？用耳根聞耶？用耳識聞耶？用意識聞耶？若耳根聞，耳根無覺知，故不應聞。若耳識聞，耳識一念不能分別，故不應聞。若意識聞，意識亦不能聞。何以故？先五識識五塵，然後意識識。意識不能識現在五塵，唯識過去未來五塵。若意識能識現在五塵者，盲聾人亦應識色聲。何以故？意識不破故。答曰：非耳根能聞，亦非耳識，亦非意識。是聞聲事，從多因緣和合，故得聞聲。不得言一法能聞聲。何以故？耳根無覺故，不應聞聲。識亦無色無對無處，故亦不應聞聲。聲無覺亦無根，故不能知聲。」釋曰：此上皆明相離不能聞。下云爾時耳根不壞等，即辯和合能聞。已如前法相宗中引。今明和合而聞，聞即無聞，皆實教意。若劉公《注法華》云「陰入非主為我，聽受非情曰聞。深照緣起，悟解法空，若斯人也，顧命之所因，然後傳而無執，物我同致。」釋曰：此初亦始教意，從深照緣起下即實教意，然皆屬無相宗攝。又言「不聞聞」者，即《涅槃》十九，〈十地品〉中當引大意，但明事不礙理故不聞，約理不礙事故為聞。

疏「若約法性」下，第三約法性宗辯，而但明圓教中意。言「以我無我不二之真我」者，含兩經意：一者《淨名》云「於我無我而不二，是無我義。」二者《涅槃》云「無我法中有真我，是故敬禮無上尊。」正當今意，即口順世間，心造真境，真自在我。

疏「根境非一異之妙耳」者，以根與境共為緣起，因根說境、因境說根，互相融即故曰非異，兩相歷然故曰非一，斯為妙耳，何所不聞。

疏「然阿難所不聞經」下，第二釋不聞難。謂有問言：阿難是佛得道夜生，年滿二十方始出家，年至三十如來方命以為侍者。自三十年前如來所說，阿難不聞。何以經初皆言我聞？故為此答。答有四意，大為兩節：前三帶權、後一顯實。一「或云展轉聞」者，自有數說：一《報恩》第六云「阿難所不聞經，從諸比丘邊聞，或有諸天向阿難說。」二依《涅槃》四十云「我涅槃後，阿難比丘所未聞者，弘廣菩薩當廣流布。阿難所聞，自能宣通。」三《智論》第二云「迦葉、阿難於王舍城結集三藏，是時長老大迦葉謂阿難言：『佛囑累汝，令持法藏。汝應報佛恩。佛在何處最初說法？佛諸大弟子能守護法藏者皆已滅度，唯汝一人在，汝今應隨佛心，憐愍眾生故，集佛法藏。』是時阿難禮眾僧已，坐師子床。時大迦葉說此偈言：

「『佛聖師子王，　　阿難是佛子， 師子座處坐，　　觀眾無有佛。 如是大德眾，　　無佛失威神， 如夜無月時，　　虛空不清淨。 如大智人說，　　汝佛子當演， 何處最初說，　　今汝當布現。』

「是時長老阿難，一心合掌向佛涅槃方，如是說言：『佛初說法時，爾時我不見，如是展轉聞。佛在波羅柰，佛為五比丘，初開甘露門，說四聖諦法，苦集滅道諦。阿若憍陳如，最初得見道，及八萬諸天，聞是得見道。』」以是等文，明是傳聞，故云或展轉傳聞。

疏「或如來重說」者，《報恩經》第六明阿難佛命為侍者，阿難從佛請求三願：一者不受佛故衣、二者不受佛別請、三者所未聞法更請重說。如來將入涅槃前，更為阿難重說。

疏「或得深三昧自然通達」者，《金剛華經》云「阿難得法性覺自在王三昧故，如來前所說經皆能憶持，與親聞無異。」《涅槃》亦云「阿難多聞士，若在若不在，自然能解了，常與無常義。」《法華》得受記竟，云：「世尊甚希有，令我念過去，無量諸佛法，如今日所聞。我今無復疑，安住於佛道，方便為侍者，護持諸佛法。」既云得記竟方悟，亦帶方便。據方便為侍者，即密顯實矣。

疏「上皆就迹而說」下顯實。於中，上一句是結前，此下正顯實義。言「如不思議境界經斯為良證」者，彼經云「爾時復有千億菩薩現聲聞形，亦來會坐，其名曰舍利弗、目犍連，乃至云阿難、提婆達多、跋難陀等而為上首。皆已久修六波羅蜜，近佛菩提，為化眾生於雜染土現聲聞形。」釋曰：是大菩薩方便顯本，故為實說。如《法華．五百弟子品》云「諸比丘諦聽，佛子所行道，善學方便故，不可得思議。知眾樂小法，而畏於大智，是故諸菩薩，作聲聞緣覺。」即其文也。又阿難章中云「方便為侍者，護持諸佛法。」即大權明矣。後去取中，疏「但隨機教別」者，此亦含多義：一成上諸說，但隨機教故。二者即約三種阿難受持三藏，故云隨機教別見聞不同。三種阿難，即《大乘集法經》說玄中已引《金剛仙論》，及真諦《般若疏》引《闍王懺悔經》等，並同此說。

疏「第二標主時處」下，釋一時中，文二：先唯就一時說、後感應合說。今初。言「亦隨世假立」者，謂佛法中時不可得。《中論》云「因物故有時，離物何有時？物尚無所有，何況當有時。」今隨世俗說有一時，《智論》意同。言「揀異餘時」者，謂趣舉一時耳。疏「即法王啟運嘉會之時」者，即肇公語，意亦可知。啟者開也，嘉者善也。《易》云「元者善之長也，享者嘉之會也。」謂佛開大運，演說真乘，即嘉善之會也。

疏「亦可機教一時」下，二感應合釋，即生公意，可知。

疏「佛者主成就」下，疏文有二：先略釋、後「義見」下指廣。前中，若言菩提，但稱為覺。若云佛陀，此云覺者。然覺有三：一自覺，謂雙覺事理，如睡夢覺、如蓮華開，此揀凡夫；二者覺他，揀異二乘；三者覺滿，揀異菩薩。故云「自他覺滿之者」。若禪觀說，亦云離心名自覺，離色名覺他，色心俱離為覺滿，以依《起信》心體離念名為本覺故。題中總有，此義釋之。

疏「真身無在而無不在故次辯之」者，總顯大意。言無在者，體相寂寥，離能所故。無不在者，體圓遍故。故下經云「譬如虛空，遍至一切色非色處，非至非不至。何以故？虛空無身故。如來亦爾，遍一切法、遍一切眾生、遍一切國土，非至非不至。何以故？如來身無身故，為眾生故示現其身。」又無在即體，無不在即用，體用無礙故為真身。此亦《淨名》身子答天女意，女身色相無在無不在也。

疏「為表所說」下，釋處所。以表自心中所證，非是隨宜，故不移證處。

疏「第三別明時分」中分二：先躡前生起，謂說法時及成佛時，雙標二時；後「此教勝」下，雙釋二時。於中二：先明說時、後釋成佛。前中三：初釋其所以。次「初言尚總」下，二假問徵起。此有二徵：一徵初近遠、二徵初通局。

疏「略為三解」下，第三解釋。此上總標三義，即為三別。三解之中，初之一解徵初遠近，近在一念；答初通局，局初五會。第二解，初在二七之後而通九會。第三解，取前師即一念之初，取後第二師通於九會。就初解中三：初正明時分、二遮伏難、三會論文。初中明九會，分為三時，非總初也。

疏「以祇園身子皆後時故」者，出後時所以。祇園在後者，佛成道後在王舍城，因長者為子娶妻，至於此城。聞佛發心，方造精舍，故知在後。身子等在後者，案《報恩經》初度五人，次度耶舍門徒五十人，次度優樓頻螺門徒五百，次度伽耶門人三百，次度那提門人二百，次度鶖子門徒一百，次度目連門徒一百，合有一千二百五十五人。《十二遊經》初成道第一年度五比丘，第二年化迦葉兄弟三人，第五年度身子、目連。五人者，一抲隣；二頞濕鞞，亦云馬星跋提；三摩訶男；四十力迦葉；五拘利太子。二是母親，三是父親。釋曰：既身子等在後，今第九會有此等五百及祇園，則在後矣。

疏「常恒之說」下，第二遮伏難。總有四難：一云《華嚴》教旨時處圓融，要歷三時，豈通玄趣？故此釋云：常恒之說，說無息時。後時不談，豈名常說？二有難云：如來圓音頓演，何要三節方盡幽微？故此通云：雖能頓演，表法淺深，故須三節。三有難云：若表三節，三七日中一七一節，足得成表，何要後時？故此答云：三七未有聲聞，不得顯於不共之教，故須後時。故疏云「亦顯二乘絕見聞故」。四有難云：處歷穢土時不相融，豈順《華嚴》圓融之旨？故此答云：正為融於異時及與穢土，即一剎那即是淨故，故疏云「雖異處別時亦不相離」等。

疏「若爾世親」下，第三會論文。言「思惟行因緣行」者，因謂自所得法，緣謂所化之器。欲將己所證法為眾生說，名為行因緣行。故《法華經》云「我所得智慧，微妙最第一。眾生諸根鈍，著樂癡所盲。如斯之等類，云何而可度」等是也。彼思不得一乘機，今思即得一乘機為異耳。餘文可知。

疏「二順論釋」，可知。

疏「三約實圓融」，即賢首國師意。於中四：初正釋。二「應機出現」下立理。謂若機熟，不應便為失人；未熟而應，虛心有待。二俱失時。

疏「祇園身子」下，三通妨難。謂有問言：若初成頓說，初成未度身子等眾，何處得有五百羅漢？故今答云：九世相收。次有難云：祇園身子等縱許九世相融，一念一時何有重會？前時後時方有重故。故今通云：重會之言，亦猶燈光涉入，如點燈盞似有前後，光無前後而相涉入。今重會義但似燈光，一時之中不妨兩會，法則有重，時不重也。

疏「故法界放光」下，第四引文為證。於中有三：初引〈法界品〉文證是初成。〈法界品〉內見坐道場初成正覺，明知法界同初會時。二「故此經十地」下，引〈十地〉經證無二七故。三「故諸經論」下，後會諸教時。明二七言非為楷定，並隨機故。《密跡》三乘，玄中已說。《普曜》說十二因緣，而三乘俱益，十二因緣通三乘故。三乘既益，明通說三。

疏「法華過三七日方云說小」者，經云「我始坐道場，觀樹亦經行。於三七日中，思惟如是事」等。初欲說一而無一機，次念說權諸佛皆讚，乃至云「舍利弗當知，我聞聖師子，深淨微妙音，稱南無諸佛。復作如是念，我出濁惡世，如諸佛所說，我亦隨順行。思惟是事已，即趣波羅柰。諸法寂滅相，不可以言宣，以方便力故，為五比丘說。是名轉法輪，便有涅槃音」等。

疏「時既不定」下，結成隨宜。

疏「約佛赴機」下，會於權實，勸令善知。

疏「上顯時分」下，第二釋成佛義。於中二：初結前總標、二「小乘」已下別明五教。一「小乘三十四心」者，如《婆沙》八十二說。《俱舍．根品》云「傳說菩薩三十四心便成佛」故。言三十四心者，見道一十六心，謂八忍、八智，離有頂貪。有十八念，謂斷有頂惑，有九無間、九解脫道。如是十八足前十六，成三十四。一切菩薩，決定先於無所有處已得離貪方入見道，不復須斷下地煩惱，唯斷有頂一地之惑，但三十四心一坐成佛。

疏「五分法身初圓」者，即戒、定、慧、解脫、解脫知見，如〈十藏品〉。「是實非化」，揀異大乘。

疏「大乘之中」下，第二始教。

疏「據實即古今情亡」下，第三終教。古今情亡，即觀行意。但當無念，為始成故。心無初相，即《起信論》云「菩薩地盡，覺心初起，心無初相，以其遠離微細念故，得見心性。心即常住，名究竟覺。」今疏雜其語用。

疏「無念而照名之曰正」者，若唯無念，寂而失照；若但照體，照而失寂，並稱不正。正在雙行。

疏「見心常住稱之曰覺」，即上所引《起信論》文「得見心性，心即常住，名究竟覺。」

疏「始本無二目之為成」者，《起信》云「謂始覺同本覺，無復始本之異，名究竟覺。」即是成義。

疏「約法身」下，第四頓教意。言「無成無不成」者，經云「譬如世界有成壞，而其虛空不增減。一切諸佛成菩提，成與不成無差別。」既無有成，何有不成？又體湛寂，故曰無成；不礙隨緣，故無不成，即成終教意。

疏「若依此經」下，第五圓教。言「以十佛法界之身雲」者，即成正覺等。十佛，義並如前。言「念念初初為物而現」者，即體之應，應無盡時，生感即成。念念機感，念念成矣。成既不已，故曰初初。「一成一切成」者，事事無礙故。故〈出現品〉云「如來成正覺時，於其身中普見一切眾生成正覺。」故如來成，即眾生成矣。況佛佛平等，一切成佛。又於一處成，即一切處成。故〈十地〉中第十願云「願於一切世界成阿耨多羅三藐三菩提，不離一毛端處，於一切毛端處皆悉示現」等。又云「如於此處見佛坐，一切塵中亦如是。佛身無去亦無來，所有國土皆明現」等。無成不成義，不異前疏。「一覺一切覺」者，若覺一法，一法之中一切具足。無覺者，遠離覺所覺故。無不覺者，朗鑑在懷，亦不存於不覺相故。餘可知。

大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔卷第十七

大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔卷第十八

唐清涼山大華嚴寺沙門澄觀述

疏「第四別顯處嚴」中，文亦有二：一通釋前後、二別釋器界。前中，疏「即如來依正」者，別顯處嚴是依，教主難思是正，眾海雲集是眾。而言「輔翼不空」者，菩薩即十八圓滿中輔翼圓滿不空，即眷屬圓滿。謂淨土中無有四趣，龍鬼等眾是佛現有，欲示淨土不空故。

疏「今初器界」下，第二別釋器界。文中五：初總科。二「然此諸嚴」下示釋儀式，謂各三故。三「然或一因」下通妨難，謂有問言：因果圓融，何以就因各別所表？故今釋云：實具四句，為約所表，故別屬因耳，然通別無礙。四「然各攝無盡」下，總科四事。

疏「今初心地十句」下，第五釋本文。言「徹華藏」者，以華藏世界海大蓮華地面，金剛所成故。此依本經。若依《觀佛三昧海經》第二，亦異常說而未盡源。彼云「爾時菩提場地化以金剛，滿八十里，其色正白，不可具見。此相現時，菩薩眉間白毫相光端潔正直矗然東向，長一丈五尺，有十楞現。」釋曰：既有里數，又言化以，故非極說。四因中，疏「或於樹中現」者，以上別中第四寶樹行列故。言「或諸嚴具及地中現」者，以是歎地尊勝故。二樹嚴，疏「長聳」等者，謂長聳為高，逈露釋顯，圓妙釋殊勝，故獨出為特。然案《西域記》，長一百尺，即畢鉢羅樹。

疏「表神通等法」者，即〈淨行品〉云「若見華開，當願眾生，神通等法，如華開敷。」

疏「下經云菩薩妙法樹」等者，等取下文云「信種慈悲根，智慧以為身，方便為枝幹，五度為繁密，定葉神通華，一切智為果，最上力為鳥，垂陰覆三界。」釋曰：此五十九經所以引者，意明表法皆有文據，非是臆說。

疏「菩提智放教智光」者，菩提即是證智，教謂差別之用。乃至言教即教證二道，十地廣明。

疏「無心成行」等者，陶隱居云：「雲無心而出岫，鳥倦飛以知還。」凡舉雲義雖有多種，多明無心。

疏「即明涅槃眾聖冥會」者，無有一聖不證涅槃，猶如百川皆歸大海。故肇公云：「恬然而夷，怕然而泰。九流於是乎交歸，眾聖於是乎冥會矣。」

疏「染違性淨」等者，即通外難。謂有問言：涅槃既無不包，染淨同在其內，何以果用即言出生，居處屋宅不言出生？故今釋云：染淨之法涅槃實包，淨則順體，染則違體。證會涅槃方有大用，故曰出生。染既違淨，非此出矣。而體不離，故云依現耳。

疏「然上充遍」等下，上直消經文，此下會成無礙。

疏「十種宮殿此應說之」者，亦約表法之宮殿耳，亦同上文妙法樹矣。即五十四經。經云「佛子！菩薩有十種宮殿。何等為十？所謂菩提心是菩薩宮殿，恒不忘失故。十善業道福德智慧是菩薩宮殿，教化欲界眾生故。四梵住是(云云)，教化色界眾生故。生淨居天是(云云)，一切煩惱不能染故。生無色界是(云云)，令諸眾生離難處故。生雜染世界是(云云)，令諸眾生斷煩惱故。現處內宮妻子眷屬是(云云)，成就往昔同行眾生故。現居輪王護世釋梵是(云云)，為調伏自在心眾生故。一切菩薩行遊戲神通皆得自在是(云云)，善遊戲諸禪定解脫三昧智慧故。一切佛所授無上自在一切智王灌頂記是(云云)，住十力莊嚴作一切法自在故。是為十。若諸菩薩安住其中，則得灌頂一切世間神力自在。」釋曰：從第三是下，皆有「菩薩宮殿」之言。

疏「空乃高而無上」等者，疏有三義釋師子座。今唯約表法釋高、廣、妙、好，事則可知。下多就表。

疏「諸覺諸通」者，《淨名》云「覺意淨妙華」，〈淨行品〉云「神通等法如華開敷」。

疏「即菩薩妙法樹隨化分枝」者，釋寶樹枝果周迴間列。菩薩妙法樹，即前文所引。前云「方便為枝幹」。今以權實為枝，隨樹不同分枝差別，隨枝有華各各成果，隨因有異感果不同，並依無相不離法空之座。

疏「一一智中知一切法」等者，如一實智知遍法界理，如一權智窮事法界之邊，則二智圓明，無不知也。言「一一法體顯一切智」者，如於一塵能顯實智、權智、中道智、證智、教智、無邊智門。

疏「智論云輪王寶珠」等者，即第十二，論說寶有三種，人寶、天寶、菩薩寶。人寶力少，唯有清淨光色，除毒除鬼除闇，亦除饑渴寒熱種種苦事。天寶亦大亦勝，常隨逐天身，可使令亦可共語，輕而不重。菩薩之寶勝於天寶，兼能有人天寶用，又能令一切眾生知死此生彼因緣本末，譬如明鏡見其面像。

疏「如文殊師利冠中毘楞伽寶」者，即《文殊般泥洹經》說。文殊身如紫金山等，其文殊冠毘楞伽寶之所嚴飾，有五百種色，一一色中日月星辰諸天龍宮，世間眾生所希見事皆於中現是也。

疏「用此嚴座者」下，出嚴所以。言「寂照照寂皆瑩淨照燭」者，準《瓔珞經》，妙覺方稱寂照，等覺照寂。今菩薩寶義同照寂，如來寶珠即當寂照。

疏「佛境如空故云廣大」者，即〈問明品〉云「如來深境界，其量等虛空，一切眾生入，而實無所入。」

疏「顯教皆從法空」下，上就事說，此下約表。無有一法不從法界流，無有一法不歸於法界，故從座流還周法界。第五教主難思。疏「前但云佛」下，疏文有二：先彰大意、後「文分」下開章。前中二：先躡前徵起，對前二文：一對標主、二對別明時分；後「謂具十種深廣」下，總答，初答前佛，後「遍於法界成正覺」者，答其成相。

疏「今初總辯，即菩提身」下，疏文有三：初當相以辯。即菩提身，總示所屬。「具無盡」下，釋世尊。次「座相現時」下，釋爾時。次「於一切」下牒釋餘文。於中二解：先當相解、後寄對明。言「開悟稱覺」者，二諦中道，理本湛然；妄惑所翳，久迷不見。今二障既寂，若雲卷長空，故名為開。了了分明，若晴天廓徹，故稱為悟。悟即覺悟，如睡夢覺。開即開發，如蓮華開矣。

疏「若揀別者」下，第二寄對以釋。仍含二意：一對凡名覺，對小名正，對因名最，對位極名成。二者對凡名覺，對邪名正，對小名最，對因名成。一時雙牒，如文思之。

疏「但悟我空未知我有」等者，謂敵體與菩薩相反，二乘知我空法有，菩薩知法空我有。然二乘所空之我，菩薩亦空，謂是我執。若無我法中有真我，菩薩知有，二乘不知。若但約二空，了我空與菩薩同，不了法空與菩薩異。

疏「有厭生死空該涅槃」者，此出上空有之過。由謂法有故厭生死，不如菩薩了生死之本空無可厭故。故《淨名》善意菩薩曰：「生死涅槃為二。若見生死性，則無生死，無縛無解，不生不滅。如是解者，是為入不二法門。」又寶印子菩薩曰：「樂涅槃不樂世間為二。若不樂涅槃、不厭世間，則無有二。所以者何？若有縛則有解。若本無縛，其誰求解？無縛無解則無樂厭，是為入不二法門。」二乘不能如是解故，故厭生死。言空該涅槃者，即《涅槃經》意。《涅槃》云「空者，所謂生死。不空者，謂大涅槃。」今二乘謂生死却為不空，以涅槃無餘永寂却是於空，故云空該涅槃。

疏「顛倒未除」者，倒有八種，外道謂世間為常樂我淨，為四顛倒；二乘永寂計為涅槃，則無常樂我淨，為四顛倒。若謂世間無常樂我淨，涅槃乃有常樂我淨，則名八行，皆非顛倒。是則二乘但有無常樂我淨之四倒。此約與之。若奪二乘，二乘既不能知涅槃常樂我淨，則於無常樂我淨亦不如實知，以其漫該，如蟲食木偶成字故。況不了生死實性即是涅槃，安離八倒？故云「顛倒未除豈得稱正」。餘如《涅槃．四倒品》說。

疏「設許稱正亦未名最」者，此對邪名正，對小名最。以上與之。能知我空，異乎外道，故得名正。不能雙覺二空及不空義，故不名最。

疏「菩薩雖正」下，亦有二意：初對二乘不名正義，今對菩薩方得名正。「有上」者，上有佛故。「有修」者，未絕學故。

疏「設位極」下，對上二乘得名正義，則菩薩許得最名，但未成故，佛方成耳。

疏「我佛獨能」下，第三結歸就佛，具有成最正覺四字之義。「謂如量如理」下，對上所覺境中，以釋覺義，如量覺俗，如理覺真，三諦中道亦如理攝，亦是合上二智覺於中道。「了了究竟」，揀異菩薩。故《涅槃》云「十住菩薩見不了了，唯佛世尊名為了了。」故闍王云「了了見佛性，猶如文殊等。」

疏「已出微細」下，釋上了了究竟之言。二障有三種：一現行、二種子、三習氣。習氣、種子名為微細，佛已盡故。然二障習氣，通障菩提及大涅槃。若就別說，斷煩惱障顯於涅槃。今成正覺，略言所知耳。後別中，疏「一三業普周」等者，十中後五全十身名，前五無有身言，而義具之。一即菩提身，前總中已示；二即威勢身；三福德身；四意生身；五相好莊嚴身。

疏「今初意業」下，疏文有二：先總標、後「前云於一切」下別釋。於中復二：先略釋、後「智即二智」下廣釋。於中亦二：先標能入之智、後「二智者」下別明智入之相。即為四段：一釋二智、二釋三智、三釋無障礙智、四釋四智。以無障礙智約義即圓，故列在後；因三諦成故，釋居四前。

疏「一以如量智達俗」等者，然入有二義：一達、二證，故以達入俗、以證入真。然二智相者，《攝論》云「如人初開目，是名加行智。如人正閉目，是無分別智。即彼復開眼，後得智亦爾。應知如虛空，是無分別智。於中現色像，後得智亦爾。」

疏「如其勝義覺諸法故」者，證第二義。上則二智別覺二境，則三世為俗、平等為真。今覺俗即真，是故三世即是平等。勝義是真、諸法是俗，今以真智而覺於俗，故令諸法即真勝義，以其性相非一異故。

疏「一真俗互泯雙遮辯中」者，俗即真，故非俗。真即俗，故非真。非真非俗，即是中道。則三世即平等，故非三世；平等即三世，故非平等，為兩亡也。

疏「真俗雖即而不壞相」者，謂即有之空方是真空，即空之有方為妙有，空有不二兩相歷然。如波即水而恒動，水即波而恒濕，故云雙照。疏「此二覺三諦之境」者，結成也。在境為一諦而三諦，在心為一觀而三觀，在果為一智而三智。如一圓珠，珠相喻有，珠淨喻空，圓明喻中。三無前後，此喻一諦而三諦。若以明鏡照之，珠上三義一時頓現，即喻一觀而三觀。若就鏡中觀珠，珠之與鏡非一非異，則喻心境二而不二，為真覺也。

疏「境既雙泯而雙現」下，第三仍前三智釋無障礙智，謂合前二種中道為無障礙。然前三智圓融已為無礙，而未明遮照無礙，故復雙融明無障礙。然雙泯即前雙遮，雙現即前雙照。若境雙泯，則無心於真俗為寂也。若境雙現，則心權實雙鑑為照。故云「智亦寂照而雙流」。二種中道既無障礙，二種二諦居然相融。

疏「謂無障礙智」下，結成。疏「言四智者」下，第四釋四智。疏文有三：初總標、二會釋經文、三通妨難。

疏「通緣三世」下，第二會釋經文。然四智廣義，次下喻中廣引論釋，今此但取其中同義。言通緣三世者，四智皆緣三世之境，果位八識相應之智皆緣三世，故云「並入三世」。下釋平等。言「鏡智離分別故依持平等」者，論云「此智心品離諸分別，所緣行相微細難知。」故云離諸分別。又云「不忘不愚一切境相，性相清淨離諸雜染，純淨圓德現種依持。」故云依持平等。意云：雖言現行功德之依、種子功德之持，由無分別，故得平等。

疏「平等性智證平等性」者，論云「謂此心品觀一切法自他有情皆悉平等，大慈悲等恒共相應，隨諸眾生所樂，示現受用身土影像差別。」既云自他有情皆悉平等，即是所觀平等，故云證平等性。

疏「妙觀察智觀察平等」者，論云「謂此心品善觀諸法自相共相無礙而轉，攝觀無量總持定門，及所發生功德珍寶，能現無邊作用差別皆得自在，雨大法雨、斷一切疑，令諸有情皆獲利樂。」既云善觀諸法自相共相無礙而轉，此即明平等能遍觀一切諸法，故云觀察平等。

疏「成所作智普利平等」者，論云「謂此心品為欲利樂諸有情故，普於十方示現種種變化三業。」此即普利之義，不揀怨親，豈非平等？

疏「四智圓融一句攝盡」者，歎勝也。「下身語皆四智之現」者，明此中用四智之意，以觀下文佛德，與《唯識論》釋四智同，故云皆是四智之顯現，所以總中宜用四智釋也。

疏「四智圓融無二性故」下，第三通妨。謂有難云：四智菩提有為無漏，非我經宗，何得參雜釋此玄旨？故今通云：四智菩提性相二宗皆具有之，但義小異耳，用之無爽。謂圓融無二是其一義，故彼宗說四不得相雜。今明一智便具四智，故下〈出現〉以四寶珠喻其四智。經云「復次佛子！譬如大海有四寶珠具無量德，能生海內一切珍寶。若大海中無此寶珠，乃至一寶亦不可得。何等為四？一名積集寶、二名無盡藏、三名遠離熾然、四名具足莊嚴。佛子！此四寶珠，一切凡夫諸天龍神等悉不得見。何以故？娑竭羅龍王以此寶珠端嚴方正，置於宮中深密處故。佛子！如來、應、正等覺大智慧海亦復如是，於中有四大智寶珠，具足無量福智功德，由此能生一切眾生聲聞獨覺、學無學位，及諸菩薩智慧之寶。何等為四？所謂無染著巧方便大智慧寶(一大圓鏡智離諸分別，名無染著，所緣行相微細難知，不忘不愚一切境相，巧方便故)；善分別有為無為法大智慧寶(二平等性智，觀一切法有為無為自他境相名巧方便，利他平等名善分別)；分別說無量法而不壞法性大智慧寶(三妙觀察智，此智善觀察諸法自相共相無礙而轉，故說無量法而不壞法性。無量法者，即攝觀無盡總持定門而言說者，雨大法雨斷一切疑)；知時非時未曾誤失大智慧寶(四成所作智，知機知時作所應作故。若諸如來大智海中無此四寶，有一眾生得入大乘終無是處。此曰智寶，薄福眾生所不能見。何以故？置於如來深密藏故)。」其一一智皆云平均正直端潔妙好，即具四智之德故。況同一性居然融通。言「修生本有非一異故」者，第二意不同彼宗。彼宗四智修生、涅槃本有。今即四智是本覺智，修生之四非別有體，如金成像，金像不殊故。

疏「然上能覺」下，第三總結。所以結者，欲明一菩提身已具法報二身，況具下九。

疏「二其身下身業」等者，疏文有二：先總明、後「法身普周」下別釋。於中二：先隨相各別遍、二圓融總攝遍。今初。「且寄三身以明」下，明攝十以為三故。今明法身本體遍，智身修成如體而遍，色身即體之用遍；法身如虛空遍，智身如日光遍，色身如日影遍。

疏「並是圓遍」下，別示遍相。三身皆如下說，故云並是。言並是圓遍者，若大若小皆圓滿故。「非分遍」者，非是分析散布令遍。「謂一切」下，示圓遍相。纖塵亦圓，麁則可了。「總看亦現」者，遍法界內唯是一佛，佛身充滿於法界故。言「別看亦現」者，則向一一國土一一塵中皆見全身。故下經云「如於此處見佛坐，一切塵中亦如是。佛身無去亦無來，所有國土皆明現」是也。又總別看者，總則一身處處皆有，別則支分眼耳鼻等各遍法界。故〈現相品〉云「佛眼云何無有量，耳鼻舌身亦復然」等。

疏「又國土等即是我身」下，二圓融總攝遍。謂前明能遍三身，非所遍土；今明能遍即是所遍，能所互融故。又明一一身相融和雜遍故。又上約佛身上十身，謂菩提願化力莊嚴等；今明三世間無礙之十身，謂國土眾生等故。十身相作于何不融，故云猶如燈光。經云「譬如冥室百千燈，一一燈光遍室內，諸佛身智亦復然。」

疏「譬如下喻顯」下，疏文中二：先總明大意、後開章別釋。今初。言「佛三業非喻能喻」者，八十卷末云「三界有無一切法，不能與佛為譬喻。譬如山林鳥獸等，無有依空而住者。虛空真如及實際，涅槃法性寂滅等，唯有如是真實法，可以顯示於如來。」即其文也。又《佛地論》第四云「如契經言『乃至所有施設譬喻，喻諸如來所有功德，一切皆是謗諸如來。唯除一喻，所謂虛空，可喻如來。戒等無量功德同虛空故。』」

疏「然虛空喻有同不同」等者，上兩句標，下釋二相。先釋不同，即第五回向之文。此明佛有自利之德，不同虛空不能自利。而言等者，等取次下經文云「於一切處，令諸眾生積集善根悉充足故。」此明如來有利他之德，不同虛空。

疏「今分取同」下，二釋同義但是分同。言「同義多種如下十忍品」者，即第十如空忍，經云「佛子！此菩薩摩訶薩了一切法界猶如虛空，以無相故。一切世界猶如虛空，以無起故。一切法猶如虛空，以無二故。一切眾生行猶如虛空，無所行故。一切佛猶如虛空，無分別故。一切佛力猶如虛空，無差別故。一切禪定猶如虛空，三際平等故。所說一切法猶如虛空，不可言說故。一切佛身猶如虛空，無著無礙故。」釋曰：上所引文，若取總通，無相無起等皆是虛空多義。若取別相，唯取無分別、無差別、無著無礙，以喻於佛、佛力、佛身故。又彼忍下文云「譬如虛空，一切法依，不生不沒。」又云「不可破壞」。又云「一切世間之所依止，而無所依。」又云「無生無滅，能持一切世間生滅。」又云「無方無隅，而能顯現一切方隅。」又云「非行非住，而能示現種種威儀。」又云「非色非非色，而能示現種種諸色。」又云「非久非近，而能久住現一切物。」又云「非淨非穢，不離淨穢。」又云「一切世間皆現其前，非現一切世間之前。」又云「普入一切而無邊際」等，皆喻菩提，經具有合，今略不引。例喻於佛，亦具上諸義，以十忍位是等覺故，故可同佛。疏「今有二喻」下，第二開章別釋。於中有三：一總顯喻相、二喻其所喻、三結示有歸。今初，可知。

疏「以此四喻喻意業」下，喻其所喻。別喻三業，即為三段。古人唯將前喻喻於意業，後喻身語，普遍喻身，隨入喻語。今並喻三業，但引文證，居然可知。今初喻意業中，文分為二：初引經總釋、後隨相別明。今初。言「佛智廣大同虛空」者，通於二智四智。然下三句云「普遍一切眾生心，悉了世間諸妄想，不起種種異分別。」了世妄想即是量智，不起分別即是理智。而今但取廣大同空，則二四皆廣，故云總也。

疏「量智包含而普遍」下，第二隨相別明。於中二：先喻二智、後喻四智。前中取前喻中包含之義，及後喻中普遍之義，以斯二義並喻量智。量智知差別故，似包含義；無法不知，是普遍義。言「理智無分別而證入」者，取前喻無分別義，後喻平等隨入義，總取二義以喻理智。理智即無分別智，方能證入真如故。

疏「又大圓鏡智」下，第二以喻喻四智。於中二：先以初喻喻於圓鏡及平等智、後以後喻喻後二智。前中復二：先別釋喻相、後總結喻意。前中復二：先喻鏡智、後喻平等。前中又二：先引《唯識》證包含義、後引當經雙證二義。今初。《唯識》第十云「一大圓鏡智相應心品，謂此心品離諸分別，所緣行相微細難知，不忘不愚一切境相，性相清淨離諸雜染，純淨圓德現種依持，能現能生身土智影，無間無斷窮未來際，如大圓鏡現眾色像。」釋曰：純者無雜，淨者離染，圓者滿義。現種依持者，現行功德之依、種子功德之持，能現能生身土三智之影。餘文可知。

疏「下經云菩提智普現」下，第二引當經雙證二義。一經云「譬如大海，普能印現四天下中一切眾生色身形像，是故共說以為大海。諸佛菩提亦復如是。」普現下，同疏。

疏「無所現言無有分別」者，上現心欲等即證含攝義，今證無分別義。然唯識鏡智亦有無分別義，前疏總中已引用故，故今略之。然無所現，有其二義：一所現即空、二無心而現。今取後義。

疏「平等性智」等者，疏文亦二：先引《唯識》、後引當經。今初。論云「二平等性智相應心品，謂此心品觀一切法，自他有情皆悉平等，大慈悲等恒共相應，隨諸有情所樂，示現受用身土形像差別。妙觀察智不共所依，無住涅槃之所建立，一味相續窮未來際。」釋曰：由昔因中執有我故，自他差別。今我執既無，故皆平等。隨十地有情所樂中，無住涅槃所立，此識恒共悲智相應一味無漏。

疏「亦無分別」者，然《唯識論》平等智中無有無分別言，今言亦無分別，乃有二意：一依唯識四智通緣真如境，故是無分別。二者約境無差，名無分別。今初，論云「大圓鏡智緣真如故，是無分別。緣餘境故，後得智攝。其體是一，隨用分二。了俗由證真，故說為後得。餘三分二，準此應知。」釋曰：準此論文，四智各通二智，並通緣真俗。今且約於增勝，而說增勝二喻各配二智。

疏「無分別言顯無差別」者，即此第二意。然所觀二境無分別故，能觀之智亦無分別，故無分別言顯無差別。此顯平等性智無分別義，與鏡智不同，鏡智無分別，若明鏡之無心；平等性智無分別，如日合空，空無異相，名無差別，謂不分別差別相故。故《攝論》第八云「應知一切法，本性無分別。所分別無故，能分別亦無。」

疏「故下經云於一切義無所觀察」等者，二引當經，即〈出現品〉菩提相中。經云「佛子！如來成正覺時，於一切義無所觀察。」而言等者，等取餘經云「於法平等無有疑惑，無二無相、無行無止、無量無際，遠離二邊住於中道，出過一切文字言說。」釋曰：無所觀察，證大圓鏡無分別義。於法平等下，證平等性無分別義，餘義兼具。

疏「是以太虛」下，第二總結喻意，在文可了。

疏「二普遍喻」下，第二以第二喻喻妙觀察及成所作智。疏文有四：一引《唯識》、二引當經、三結成喻意、四總結難思。今初。言「妙觀察」者，論云「三妙觀察智相應心品，謂此心品善觀諸法自相共相無礙而轉，攝觀無量總持定門及所發生功德珍寶，於大眾會能現無邊作用差別皆得自在，雨大法雨斷一切疑，令諸有情皆獲利樂。」釋曰：神用無方，稱之曰妙。緣自共相，名為觀察。自即色心等別，共即同無常等。又《攝論》云「圓成實性為共相，依他起性為自相。」言攝觀者，攝即藏義，觀即觀察。六度道品為功德寶，諸神通等為作用差別。既觀有情自相共相等，明無不遍知也。

疏「成所作智曲成無遺，即隨入義」者，論云「四成所作智相應心品，謂此心品為欲利樂諸有情故，普於十方示現種種變化三業，成本願力所應作事。」釋曰：既云種種三業成所作事，豈非委曲成就於物無所遺漏。此言即《周易．繫辭》云「範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺。」注云「範圍者，擬範天地而周備其理也。曲成者，乘變以應物，不係一方者也，則物宜得所矣。」此說易之德，今借況佛之德耳。《唯識》結云「如是四智相應心品，雖各定有二十二法，能變所變種現俱生，而智用增以智名顯，故此四品總攝佛地一切有為功德皆盡。」會二宗義，已如上說。

疏「下經云佛智廣大」下，第二引當經釋。於中二：先釋普遍、後釋隨入。前中有四種遍：一約智體遍、二約智用遍，此二即第八十經，已如前引。三約契證通，心與境冥，即〈出現品〉菩提章文。四約理遍者，即義引《起信論》云「問曰：若諸佛法身離於色相者，云何能現色相？答：即此法身是色體故，能現於色。所謂從本已來色心不二，以色性即智性故，色體無形說名智身。以智性即色性故，說名法身遍一切處。所現之色無有分齊，隨心能示十方世界無量菩薩、無量報身、無量莊嚴各各差別，皆無分齊而不相妨。此非心識分別能知，以真如自在用義故。」釋曰：此文亦可證下身遍，今但取其二性不異之義，以明智性之遍。上言智體以智為體，今是理性，與前懸隔。

疏「云何遍入」下，二釋隨入之言。今先正釋。言「不壞能所」者，由前普遍之言有其二義：一有能所遍，謂約體遍，眾生却是智中物故。二無能所，若約理遍，所遍全是能遍體故，則能所不二。故今此義不壞能所，所證能證二相容差。

疏「故下經」下引證，即〈問明品〉佛境甚深中答佛境入文。然彼中意，入有二義：一者色身入、二者智身入，今取智入。身入可見，智入唯智智能知故，故云非彼所能見。

疏「由隨於如」下釋平等入言，此乃義引《淨名》目連章云「法隨於如，無所隨故。」謂若有所隨，所隨則在能隨之外，能隨之法乃在所隨如外，所隨之如不遍能隨，由無所隨當體如矣。若約觀行，隨如之心不生，真順如矣。下〈問明〉亦云「如來深境界，其量等虛空，一切眾生入，而實無所入。」即其義也。

疏「是以虛空遍入國土」下，第三結成喻意。於中，先結喻、後法合。前中，先結遍入、後「虛空之於國土」下結平等隨入義。

疏「虛空可喻佛智」下，二法合。於中復二：先合遍入、後合隨入。今初。言「三世有處，佛智必在其中」者，佛智通達染淨無礙，一念普觀無量劫故，則知佛智無不遍知。如來定慧無邊際故，前觀無始、後無終故。言「佛智知處三世或無其體」者，謂真如、實際、涅槃、法性是佛智證，彼無三世故。

疏「佛智之於三世」下，二釋隨入之言，可知。

疏「此猶約不二而二說」等者，第四總結難思也。於中三：初就隨入義結、次例普遍、後總結二喻。今初。由上隨入之言，約不壞能所，故云不二而二說耳。則喻中虛空為能入，國土為所入。法中，佛智為能入，三世為所入。所入不得為能入，今皆互相入，則國土亦入虛空，三世亦入佛智，故云「舉一全收」。疏「普遍亦然」者，二例普遍也。上但佛智遍三世，今三世亦遍佛智也。

疏「三世間圓融」等者，兼結上來包含之義及無分別皆悉圓融，故云「不可思議」。疏「故名」下，總結二喻。

疏「次以二喻喻身業」，即第二段，亦具四義。初義引經文舉況，以釋含攝之義，故云「一毛尚容法界，全分必含眾像。」〈世界成就品〉云「一毛孔內難思剎，等微塵數種種住，一一皆有遍照尊，在眾會中宣妙法。」〈出現品〉云「如人持尺量虛空，復有隨行計其數。虛空邊際乍可得，佛一毛孔無涯限。」次下文云「一一毛端悉能含受一切世界而無障礙。」皆即一毛含法界義也。

疏「出現身業第二」下，引此一喻，證前含攝兼無分別，但合文未具。具云如來身亦復如是，以智光明普照明故，令一切眾生世出世間諸善根業皆得成就，而如來身無有分別亦無戲論。何以故？從本已來一切執著一切戲論皆永斷故。對文可知。

疏「佛身充滿於法界」者，即〈現相品〉。下三句云「普現一切眾生前，隨緣赴感靡不周，而恒處此菩提座。」此四句皆普遍義，今但用初句足已為證。

疏「又云譬如虛空遍至一切」等者，引此一文亦證二義。諸普遍、隨入二喻。喻中次釋經云「何以故？虛空無身故。」合中略引。具云如來身亦復如是，遍一切處、遍一切眾生、遍一切國土，非至非不至。何以故？如來身無身故，為眾生故示現其身。今但略引，足證遍義。亦非至非不至，是平等隨入者，謂無身故非至，非至即平等；非不至即不礙至，是隨入義。

疏「次以四義喻語業」等者，即第三段，如次證四義。言「如來於一語言中具一切語言故」者，即證含攝義，亦是義引。即〈出現〉語業中第四善口天女喻，合云「當知如來亦復如是。於一音中出無量聲，隨諸眾生心樂差別，皆悉遍至，悉令得解。」釋曰：據其末句，可證遍至。今但取前，即含攝義。又〈妙嚴品〉云「如來於一語言中，演說無邊契經海。」亦即含攝義也。

疏「舍支天鼓無心出故」者，即證第二無分別義。此有二喻：一舍支者，即〈十忍品〉如響忍云「如帝釋夫人阿修羅女，名曰舍支，於一音中出百千種音，亦不心念令如是出。菩薩摩訶薩亦復如是，入無分別界成就善巧隨類之音，於無邊世界中恒轉法輪。」天鼓，即〈出現〉語業第三，天鼓覺悟喻。結云「佛子！彼天鼓音，無主無作、無起無滅，而能利益無量眾生。」下法合竟結云「而如來音，不住方所、無有言說。」即無心出義。又如〈隨好品〉，天鼓為諸地獄天子說法云：「諸天子！如我說我，而不著我、不著我所。一切諸佛亦復如是，自說是佛，不著於我、不著我所。」即無心義故。諸論皆云：佛身如摩尼珠，無心現色；佛口如天鼓，無心出聲。皆無分別義。

疏「如來音聲無不至故」，亦〈出現〉語業第一相云「應知如來音聲遍至，普遍無量諸音聲故。」此證第三普遍義。

疏「應知如來音聲無斷絕普入法界故」，此全證平等、隨入之義，以普入故，法界平等故。

疏「又云如來音聲無邪曲」下，引於二文，別證平等、隨入二義。彼文具云「應知如來音聲無邪曲，法界所生故。」言「隨其信解令歡喜」者，具云應知如來音聲，隨其心樂，皆令歡喜，說法明了故。上來四文，皆〈出現〉語業。

疏「以空一喻」下，第三結示有歸。謂既明文具有，故應不可唯以初喻喻意業，及將後喻喻身語也。

疏「第二身恒」下，此段疏文有三：初標章、二「謂隨諸」下引論總釋、後「言一切道場」下牒文別釋。二中，即《唯識論》平等性智之用，以四身明義，此當他受用身故。雖語於土，意正取身。《唯識》第十云「一他受用身，謂諸如來由平等智，示現微妙淨功德身，居純淨土，為住十地諸菩薩眾，現大神通轉正法輪、決眾疑網，令彼受用廣大法樂。」釋曰：彼唯據淨土，今十身圓融、染淨交徹，與彼小異耳。疏「言一切道場」下，牒經別釋。上就別義配受用身，為順法相；此中據實，故說十身皆坐道場。而言「此四義便故來」者，為順十身別故。若將十身配十道場，初二可知，三即福德身、願身、相好莊嚴身。以福德云三世所行眾福大海，是萬行故。願是眾行之本，以行填願方能遍周故。相好莊嚴由行成故。故十佛中名業報佛，由萬行事業報得相好故。如云「不可思議大劫海，供養一切諸如來，普以功德施群生，是故端嚴最無比」等，皆約因成相好也。然法門之言，是天台依《智論》立名，即功德法身。四幻化身，即化身、意生身及力持身，此三皆屬化身攝故。菩提身為總，亦此化身攝。此四具九，兼後威勢則十身具矣。上約別說。既十身圓融，隨舉一身即十身具，故坐一道場即坐十類。今就相顯，故說不同耳。已知十身所坐之處，次當別釋遍坐之義。

疏「智身遍坐法性道場」者，法性是所證，以能證智安處理故。

疏「法身非坐而坐道場」者，法身既無能所，故曰非坐。非坐之坐，湛然安住，名坐道場。

疏「三法門身」等者，即《淨名經》光嚴童子章云「佛告光嚴童子：『汝行詣維摩詰問疾。』光嚴白佛言：『世尊！我不堪任詣彼問疾。所以者何？憶念我昔出毘耶離大城，時維摩詰方入城。我即為作禮而問言：「居士從何所來？」答我言：「吾從道場來。」我問：「道場者，何所是？」答曰：「直心是道場，無虛假故。發行是道場，能辦事故。深心是道場，增益功德故。菩提心是道場，無錯謬故。布施是道場，不望報故。持戒是道場，得願具故。忍辱是道場，於諸眾生心無礙故。精進是道場，不懈退故。禪定是道場，心調柔故。智慧是道場，現見諸法故。廣說乃至云一念知一切法是道場，成就一切智故。如是，善男子！菩薩若應諸波羅蜜教化眾生，諸有所作、舉足下足，當知皆從道場來住於佛法矣。」』」釋曰：光嚴謂事道場，故問道場何者是。淨名以法表示，故萬行為得道之處，即是道場。故曰「法門身坐萬行道場」耳。

疏「四幻化身安坐水月道場」者，《涅槃》云「吾今此身是幻身矣。則所得道之處，如水中月。」故昔人云：修習空華萬行，安坐水月道場，降伏鏡像天魔，證成夢中佛果。意云：若因若果皆從緣生，如幻夢故。二引。疏「若正約威勢」下，別辯十身之一坐六類道場，但自狹之寬。威勢既通變化，他受用身故，約諸剎漸寬周遍法界，乃至重重。

疏言「如名號品等說」者，等取〈四聖諦〉、〈光明覺品〉及〈昇忉利天宮品〉。謂遍法界虛空界，皆有百億四天下等一類相似，佛皆遍故。已如前引。其〈名號〉、〈四諦〉皆先列百億，後結周遍，皆有百億十千名等，故知皆是同類界也。下之五類，至下當見。

疏「菩薩眾中」等者，即以此文顯是威勢身也，映蔽菩薩。疏「映山出沒」等者，謂映山出沒，如化身坐道場。「無隱顯」者，即法身坐道場。「處處全現」下，即報身坐道場。以即應即真故，隨處即全，皆無異體。

疏「大明流空」下，正釋威勢。大明即日，餘輝謂星月等。日喻如來，月喻菩薩，星等以喻餘眾生。正取映奪是威勢義，兼菩薩不測亦威勢義。言「赫日之照難究其涯」者，即夜摩會勝林菩薩偈云「譬如孟夏月，空淨無雲翳。赫日揚光輝，十方靡不充。其光無限量，無有能測知，有目斯尚然，何況盲冥者。諸佛亦如是，功德無邊際，不可思議劫，莫能分別知。」可見。

疏「既云照世」下，通妨。謂有問言：既十身圓融則普應一切，何為唯處菩薩眾耶？故義取喻中如日輪出之言，則無所不益，故云「終益生盲及照高山」。皆是〈出現品〉，並如前引。疏「今三際已斷」者，此下釋清淨義。若有三世相，福非清淨。稱法界修，故無三際，謂不從前際來、非向後際去、不於現在住。法身已淨，為斷三際，福豈可量？萬行之上，垢習斯亡，故云清淨，謂恒沙等煩惱皆已盡故。

疏「第四而恒下隨意受生」者，即意生身。然意生有二義：一者是喻，猶如意去，速疾無礙故。二者是法，自有二義：一隨自意、二隨他意。總謂隨意，速疾而成故。餘義至〈迴向品〉辯。

疏「謂慈悲般若恒共相應」等者，此即《唯識》平等性智之用，此下配屬於化身，略舉一相。實則此身亦通他受用，隨十地菩薩意所生故。又悲智相導通化用故，化身即是無住涅槃之大用故。疏「感而遂通」者，即《周易．繫辭》云「夫易無思也，無為也。寂然不動，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能與於此。」注曰「至神者，寂然而無不應。斯蓋功用之母，象數之所由生。」意明亡象方能制象，遺數方能極數，非動方能應動。彼取易之虛無無動故能無不動，今借此言以況如來內體圓寂外應群生。躡上眾福已淨之體寂，便言而恒示生，故云寂然不動感而遂通，即法身無生、無所不生耳。

疏「即願身演法」等者，此文有三：一標示。謂雨大法雨、斷一切疑，即引《唯識》妙觀察智之文釋成此義。二「故下經云」，引文證成。疏「三然經二句」下，牒經委釋。三中總有五意：一雲喻法身、雨喻說法、法喻影略者，然〈出現〉語業第十，娑竭羅龍王降雨喻中，廣說諸處雲色不同，雨亦各別。合中云「佛子！如來、應、正等覺無上法王亦復如是。欲以正法教化眾生，先布身雲彌覆法界，隨其所欲為現不同，所謂或為眾生現意生身雲、或為眾生現化身雲、或現力持身雲、色身雲、相好身雲、福德身雲、智慧身雲、諸力不可壞身雲、無畏身雲、法界身雲。」皆有「或為眾生現」言。次復云「此相現已，一切眾生身之與心皆得清涼。」然後從「如來大法身雲、大慈悲雲、大不思議雲，雨不思議廣大法雨，令一切眾生身心清淨，所謂為坐菩提場菩薩雨大法雨，名法界無差別」等，故知雲為現身、雨為說法。言「法喻影略」者，法中但有法說，喻中但有興雲故。若具，應云廣現化身演一切法，如布大雲雨大法雨。

疏「又先興慈雲後注法雨」者，亦即上〈出現〉所引之文。

疏「一雲一雨所潤不同」者，即《法華．藥草喻品》云「一雲所雨，稱其種性而得生長、華果敷實，雖一地所生、一雨所潤，而諸草木各有差別。」喻也。合云「迦葉當知，如來亦復如是。出現於世，如大雲起。以大音聲普遍世界天人阿修羅，如彼大雲普覆三千大千世界。」釋曰：上即合雲。次云「如來于時觀是眾生諸根利鈍精進懈怠，隨其所堪而為說法種種無量，皆令歡喜快得善利。」釋曰：上即合雨。何以知是一耶？次云「如來知是一相一味之法，所謂解脫相、離相、滅相，究竟至於一切種智。」即一雲一雨之義也。偈云「其雲所出一味之水，草木叢林隨分受潤。」亦一雲一雨所潤不同。下云「為大眾說甘露淨法。其法一味解脫涅槃，以一妙音演暢斯義。乃至云正見邪見、利根鈍根，等雨法雨而無懈倦。一切眾生聞我法者，隨力所受住於諸地，或處人天轉輪聖王釋梵諸王。」是小藥草等，皆一雲一雨所潤不同也。

疏「亦隨物機宜雲雨各異」者，亦〈出現〉意。上引《法華》雲雨則一所潤不同，喻佛身說法曾無有差，異在於物。今明佛能具異，謂現十種差別身雲，降十法雨。如娑竭羅龍王興雲，或現閻浮檀金光明色、或毘瑠璃光明色、或白銀光明色、或玻瓈光明色等，即雲不同也。次云「所謂於大海中雨清淨水，名無斷絕。於他化自在天雨簫笛等種種樂音，名為美妙」等，即雨不同也。故云雲雨各異。

疏「掩塵蔽日普覆無心」者，即《十地經》及《法華》意。法雲地云「佛子！此地菩薩以自願力，起大悲雲震大法雷，通明無畏以為電光，福德智慧而為密雲，現種種身周旅往返，於一念頃普遍十方百千億那由他世界微塵數國土，演說大法摧伏魔怨。復過此數，於無量百千億那由他世界微塵數國土，隨諸眾生心之所樂，霔甘露雨滅除一切眾惑塵焰，是故此地名為法雲。」釋曰：此即掩塵及普覆義。無心之義乃是通說，即〈出現〉云「復次佛子！譬如海中有大龍王名大莊嚴，於大海中降雨之時，或降十種莊嚴雨，或百或千或百千種莊嚴雨。佛子！水無分別，但以龍王不思議力令其莊嚴，乃至百千無量差別。如來、應、正等覺亦復如是，為諸眾生說法之時，或以十種差別音說，或百或千或以百千或以八萬四千音聲說八萬四千種行，乃至或以無量百千億那由他音聲各別說法，令其聞者皆生歡喜。如來音聲無所分別，但以諸佛甚深法界圓滿清淨，能隨眾生根之所宜，出種種言音皆令歡喜」等，即無心義。即娑竭興雲喻中亦云「雖彼龍王其心平等無有彼此，但以眾生善根異故而有差別。」亦是無心之義。《法華》亦云「我無貪著亦無限礙」，又云「等雨法雨而無懈倦」，皆無心義。

疏「謂於大眾會」下，即引《唯識》妙觀察智之用釋成化身。

疏「先明廣容」者，然法界如空有二義：一廣容、二普遍。今一塵如法界之包含故，即是廣容。

疏「以廣容不礙普遍」下，出毛內調生所以。謂廣容則收法界入於一毛，普遍則展一毛遍於法界。今毛正容無邊剎時，即普遍故，便遍所容剎內。

疏「若廣遍十方示現」下，二舉況以釋。謂尚遍毛內，何況外耶？疏文即是成所作智之妙用也。

疏「法身彌綸」者，標章。彌綸，即周遍包羅之義。「以法為身」等者，先明法性法身遍無來往；後「依法現色」下，約應化法身明無來往所以。用此釋者，由下以三身收之，以此屬化身故。

疏「力持」等者，疏文有二：先正釋力持，此經分二。

疏「上約十身」下，第二以三身收束也。於中五：一正以三身四身收之、二出收所以、三揀權實、四融國土等身、五結歎難思。今初。然則十身望三有通有局，菩提為總，亦是化身；餘九身中，願化力持，此唯化身。意生威勢，通他受用及與變化。福智相好，通於二報及變化身。法局法性，今且取順次，故為此配。所以前菩提身復明真身，向來法身復明色身，欲順今次第配故耳。二中，疏「以諸教中三身」等者，二出收所以。謂有問言：何用更以三身收束十身？故今釋云：以諸教三四迢然不同；今明圓融，一身具三，則權實有別。言三身成異者，法身無成，但出障為成；報身四智創圓為成；化身八相菩提樹下為成。三身說異者，法身無說；報身佛佛相見，亦無有說；化身有說。若攝末歸本，應化非真佛，亦非說法者，即報身說。報同所證，是法身說。言四身成說異者，於報身中開自他受用，自受用遍法界成，則無所說；他受用為十地成，為十地說。若依《楞伽》，四佛皆說，而說不同。言四佛者，一化佛、二報生佛、三如如佛、四智慧佛。初化次報後二皆法，如如及如如智為法身佛。亦可智亦是報，自受用故。言說異者，化身說施戒等因緣法；報佛說三性法，謂為地上菩薩說，令成佛故；法佛唯說離心自性，則以無念會於法界，是故法佛唯說法性。智佛說者，依淨法界了相智覺，如說而解，故名為說。

疏「十身為正」下，三揀權實。

疏「又毛內調生」下，第四融國土等十身。毛內調生，則有眾生身、聲聞身、緣覺身、菩薩身及業報身。「光中持剎」，是國土身。「如空普遍」，是虛空身。上菩薩眾中亦菩薩身，如來居然可見。言「三世間圓融豈報化之云別」者，十身中，眾生業報，即眾生世間；國土虛空，即器世間；餘是智正覺世間。此三情非情異、染非染異，尚得為一。豈一如來身上，而分報化之殊？明知權說隔歷難可比此圓融。

大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔卷第十八

大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔卷第十九

唐清涼山大華嚴寺沙門澄觀述

疏「是知略以」下，第五結歎難思，可知。第六眾海雲集中，疏「一為影響為主伴故」者，此集意中十意，皆闇取下經。此初意引，即諸大菩薩及下證法如來皆互為主伴，若影之隨形、響之應聲故。

疏「二為作輔翼」等者，亦是義引。

疏「三為守護」等者，經云「皆於往昔無量劫中恒發大願，願常親近供養諸佛。」又下經云「一切諸佛化形所在，皆隨化往；一切如來所住之處，常勤守護。」

疏「常為嚴淨佛宮殿故」者，此即主城神德，下經云「皆於無量不思議劫，嚴淨如來所居宮殿。」所以標道場神，及釋却引主城神者，此中等字等城神故。然道場神合嚴道場，以道場神所歎德中，但云「皆於過去值無量佛，成就願力，廣興供養。」釋曰：由無嚴飾之文，故等取城神之文耳。「五為供養」等者，以義繁重重，故總相引。「偈讚」下，〈妙嚴品〉。其「華幢等」，即第二十二經〈昇兜率天宮品〉。

疏「六為發起即解脫月」等，七亦總引，八九十並顯可知。疏「第二集因亦十」等者，因謂因由。疏「一曾與毘盧」等者，即菩薩德中云「此諸菩薩，往昔皆與毘盧遮那如來共集善根修菩薩行。」「二蒙佛四攝曾攝受」者，即第二經初，總歎眾集文云「如是皆以毘盧遮那如來往昔之時，於劫海中修菩薩行，以四攝事而曾攝受。」三即義引〈入法界品〉，諸聲聞等往在生死，不曾聞此，故不見聞；反顯菩薩昔曾聞故。四即夜叉王德，云「皆勤守護一切眾生」，此亦義引。如海雲言：「發哀愍心，有怖畏者咸守護故」等，即其文也。五即身眾神德，文云「皆於往昔成就大願，供養承事一切諸佛。」六即是足行神德，文云「皆於過去無量劫中，親近如來隨逐不捨。」不捨，即無厭足。七即乾闥婆王德，文云「皆於大法深生信解，歡喜愛重勤修不倦。」八即主風神德，文云「皆勤散滅我慢之心。」亦阿修羅德，文云「悉已精勤摧伏我慢及諸煩惱。」九即菩薩德，文云「一切如來功德大海咸入其身，一切諸佛所在國土皆隨願往。」亦通就義說，具二嚴者方能周遍至諸佛所。十亦菩薩德，文云「皆從如來善根海生。」

疏「中有集因亦通集意」者，謂即五六七八。五約往願，承願而來，即是集意；由願得來，即是集因。六約隨逐，心樂隨逐，即是集意；由樂隨逐，故得來集，即是集因。七約樂聞大法而來，即是集意；由樂得來，即是集因。八約散我，為歎散我，即是集意；由散我故方得在會，即是集因。初四後二但是其因，由同集善等，故得在道場，但為集因，非為別來。為同集善等，故非集意。

疏「及隨諸眾各有別因」者，即下經文隨名歎德。然上所引即是其文。然經隨便宜，歎德不同。如風神云「散滅我慢之心」，語其大意。總此十因，遍通多眾，故此別說隨眾別因。

疏「第四定數」者，疏文分三：初隨相別明、次「然此諸眾」下會釋、後「此猶約相別」下融通。

疏「第五權實」等者，疏文分二：先通辯權實、後「對前十類」下對前別辯。云「互為主伴非權非實」者，然權實有其二類：一本高迹下，如佛為菩薩；二本下迹高，如菩薩為佛。今既是佛，則非迹下，實是如來。又非本下，則是實非權。既無權可對，故亦非實，同果海故。疏「昔為釋迦」等者，此有二經：一即《放鉢經》，但云昔為釋迦之師；二正是《菩薩處胎經》。第四經云「計我成佛身，此剎為最小。座中有疑故，於胎現變化。我身如微塵，今在他國土，三十二相明，在在無不現。昔為能仁師，今為佛弟子，佛道極廣大，清淨無增減。我欲現佛身，二尊不並立，此界現受教，我剎見佛身。」下取意引。佛剎名無礙，佛名昇仙尊，結云我身濡首是。又云「剎土名究竟，佛名大智慧。」亦結屬己，云我身濡首是。

疏「當機唯實」者，上至等覺、下至地前，俱有聽義，並皆稱實。餘八通權實，可以意得。

疏「將此對前權實」等者，此第八門，疏文分二：先正明、此下對前料揀。初對第五門料揀。若對前十類，即對第三門料揀。

疏「第七前後」等者，謂約列眾，餘經或從勝，先列菩薩、後列聲聞，或從微至著、或先列聲聞、後列菩薩。今此眾海，何者為先。疏文分三：一正明、二解妨、三結成表法。今初。列與讚德前後不同，然以菩薩為本，雜類為末。下讚德中，先三卷明雜類讚，後第五卷方明菩薩讚，故云尋末歸本。

疏「又從本流末」下，通妨。謂有難言：就先列中，既菩薩為本、雜類為末，先本後末，即合諸天之內，從自在天、次明廣果、次列三禪等，何以先明欲界、後列初禪二禪等耶？是則先小後大矣。故今答云：菩薩為本，猶如一乘。雜類為末，如流三乘。三乘之中，初於鹿苑轉於四諦，漸次歸大，故先列欲界、後列色界，如次而上，故云先小後大。故自在為末，末即末後耳。「攝末歸本」者，又有難言：讚德之中，表尋末歸本，後明菩薩者，則合先明日月天讚，末後方明自在天讚。何以雜類之中，先明自在讚耶？故今答云：攝末歸本，必從深至淺。謂菩薩是所歸之本，雜類是所攝之末，攝末必須從勝，是故先攝大乘權教。如海攝百川，必先攝江、次攝大河、次攝小河、次攝溝洫。故攝歸一乘，先攝權大、次攝緣覺、次攝聲聞、次攝人天，一毫之善無不皆攝。故先明自在天讚，表是所攝之中先攝勝也。後明日月天等，表所攝之中後收劣也。

疏「然皆顯法界」下，第三結成表法。又二：一結成自在、二「又表四十二位」下結成交徹。

疏「第八有無」等者，文中二：先別明。此中分三：初通明前三、次別辯第四、後合解餘六。後「上十且隨相」下，圓融。

疏「四約乘無二乘不共教故」等者，此段有四：一正明。二「下為顯法」下，通妨。謂有難言：若無二乘，第九會中何得有耶？答云：為顯法耳。次又難云：若為顯法則有二乘？答云：亦不見聞，與無同故。三「智論云」下，引證云，明無小乘是不共義。四「或大乘經」下，四重通妨難，正通智論、兼通正義。謂有問言：現有唯列小而是大乘，如《金剛經》，那言前列小但是小乘經耶？答云：為引攝故。《智論》就其大略，故唯列小乘，是小乘經。如《金剛經》等別是一理耳。言或唯列大亦非一乘，謂主伴不具者，即如《楞伽》等是也。

疏「第九聞不」等者，於中三：初正明。次「縱不起前」下，通妨。謂有問言：若約實眾不互聞者，如來說法既不起前而趣於後，如何聽眾不得互聞？故今答云：約佛前後圓融，約根互不知覺。故法慧云：「一切閻浮提，皆言佛在中。我等今見佛，住於須彌頂。」則知各不相知也。

疏「上之九門」下，三總結義門。十中，疏云「餘釋云云不符論意」者，謂有釋云：聲聞為同，菩薩為異，謂小乘斷惑同故。有云：出家菩薩聲聞為同，餘並為異。此約形相同故。上之二解俱非論意，以經八會無聲聞故，論釋《地經》，經亦無故，初成正覺無出家故。或云登地為同，同證真故，餘皆是異。是以地前名異生性故。有云：八地以上為同。同無漏相故。上之二解亦違論文，論主但云「解脫月是同生眾」，本不曾言約地位故。又論明大眾請，云有同生眾請，有地前故。所以知有者，由金剛藏云：「有行未久解未得，隨識而行不隨智，聞此生疑墮惡道，我愍是等故不說。」大眾承此便請，明大眾之中有行未久，即地前故。復有釋云：雜類為同，以受彼彼同類身故；菩薩為異，不約同彼眾生類故。此亦違論解脫月為同故。又有釋云：菩薩雜類俱為同，法界無二故；餘俱為異，法界義差別故。此約實義，豈得為釋同異之殊？明知上來並非正解。故疏云餘釋云云不符論意。

疏「云何名為」下，上出同異生體，今釋同異生義。然其二釋：前約事相、後約表法。又有將此四十眾以配地位，同生眾中開之為二，謂十普菩薩即是圓因，對前菩薩以為所信。從海月光下及執金剛為十住。復將一一位中十名，如次配於十度。海月光等十菩薩配初發心住，此住位本即是檀，其十菩薩復配檀中具十，則令十住自有百波羅蜜。歷於五位，有五百波羅蜜，以等覺位亦有十位故。主稼神下十眾配十行，修羅已下配十向，三十三天下配十地，前十普菩薩是等覺地。作此配者則似生情，然文勢多端，配亦無失，但不俟如此不次。謂四十眾以配三賢十聖，下師子座眾以配等覺，眉間出眾以配妙覺，則四十二眾配四十二位，於理甚直。

疏「今初夫聖人無名」等者，此先總彰大意。於中有三：初總標無名立名，故《莊子》云「至人無己，神人無功，聖人無名。」今約利生，而於無名強立名耳。次「雖得名千差」下，總辯立名所以。此下辯立名別因。言「多依行德」者，亦有因姓，因父母等故。後「行德皆具」下，通妨。謂有難云：既依行德，而諸菩薩德行皆具，何以成別？故云「隨宜別標」，隨便宜故。謂如有偈云「弟子堅固菩提心，從師以受灌頂位，妙修定慧恒觀察，深入業用善巧門。」即普賢菩薩。又云「導諸有情勝菩提，以四攝法而攝取。」即金剛王菩薩。「無厭大悲未曾捨」，即金剛愛菩薩。「見行小善便稱美」，即金剛善哉菩薩。「無住檀施等虛空」，即金剛寶菩薩，亦虛空藏菩薩別名。「能以慧光破愚冥」，即金剛日菩薩，亦云金剛光。「有所樂求恒不逆」，即金剛幢菩薩。「發言先笑令心喜」，即金剛笑菩薩。「能於妙法無染中」，即金剛法菩薩。「善用般若斷諸使」，即金剛利菩薩，亦即文殊師利是。「無上法輪恒不退」，即金剛因菩薩，亦云金剛轉法輪菩薩。「四辯演說無所畏」，即金剛語言菩薩。「諸佛眾生事業中」，即金剛業菩薩。「恒被堅誓慈悲甲」，即金剛護菩薩，亦云金剛甲冑菩薩。「摧破魔羅勝軍眾」，即金剛藥叉菩薩，亦云金剛牙菩薩。「堅持諸佛所祕門」，即金剛拳菩薩。又如乘聲濟物即曰觀音，手中雨華便名華手菩薩等，皆隨德隨宜也。

疏「今初十名之普是別之總」者，應有難云：前云十普既顯法界總相之德，何得更有普德普光等殊？故為此通。

疏「此是古今」下，明先列所以，可知。然其釋名，皆取下文所得法門以成會釋。由得解脫，各隨所得以立其名，所以前云依德行立。此若不了，但尋下經自當分明。疏「又毘者種種」下，第二釋毘盧名。以梵語多含，故有此釋。於中二：先總明、後「故普賢觀經」下引經別解。然彼經由普賢令行者懺悔。行人問云：「我於何所懺悔？」故有此教。今以疏間經，當總引。經云「釋迦牟尼名毘盧遮那遍一切處，其佛住處名常寂光，常波羅蜜所攝成處，我波羅蜜所安立處，淨波羅蜜滅有相處，樂波羅蜜不得身心相處，不見有無諸法相處，如寂解脫乃至般若波羅蜜，是色常住法故。」但觀經文，自分經疏。

疏「主伴有三」者，一迴向主伴，所修善根互相迴向，故今成佛遞為主伴。二同行者，同修禪戒等行。三二俱稱性，居然相收。

疏「謂佛德無邊」等者，釋為海義，即《金光明》意。彼經偈云「佛德無邊如大海，無限妙寶積其中，智慧德水鎮恒盈，百千勝定咸充滿。」即同海故。

疏「從自佛善根海生」者，由普賢等自圓十身，十身之中有如來身，依於佛身起菩薩用，云從彼生。

疏「以夫大士必崇德」下，先彰歎意，先兩句標。「崇德廣業」者，《周易．上繫》云「子曰：『易其至矣乎。夫易，聖人所以崇德而廣業也。』」注云「窮理入神，其德崇也。兼濟萬物，其業廣也。」次復云「智崇禮卑，崇效天、卑法地。」注云「智以崇為貴，禮以卑為用。」又云「盛德大業至矣哉。富有之謂大業，日新之謂盛德。」「虛心外身」者，即《老子》意。彼云「虛其心、實其腹。弱其志、強其骨。」又云「後其身而身先，外其身而身存。」今借其言。謂菩薩虛曠其心、智絕能所，亡身為物一向利他。故下經云「菩薩所修功德行，不為自己及他人，但以最上智慧心，利益眾生故迴向。」即斯意也。

疏「崇德故」下，第二釋上四事，可知。

疏「五眼之中慧眼觀理」者，五謂一肉眼、二天眼、三慧眼、四法眼、五佛眼。釋相如〈離世間品〉，今唯取慧眼。「十眼」者，前五眼外更加五眼，而業用多異。文云「所謂肉眼見一切色故，天眼見一切眾生心故，慧眼見一切眾生諸根境界故，法眼見一切法如實相故，佛眼見如來十力故，智眼知見諸法故，光明眼見佛光明故，出生死眼見涅槃故，無礙眼所見無障故，一切智眼見普門法界故。」釋曰：見諸根境界即是見事，即五眼中法眼見同。則明徹之言，明配十眼中智，徹配五眼中慧。

疏「竪則深入無際」者，故《法華》云「禪定智慧解脫三昧深入無際。」

疏「即應攝受者」下，即《勝鬘經》文。「由此具行入正法故」者，即取意結之。彼云「折伏攝受，令正法久住，多分折伏剛強，攝受柔弱。」

疏「依佛性論說有五藏」者，即彼論第二卷辯相分第四〈自體相品〉第一中有二義：第一自體相。牒釋云：自體相者有二種，一者別相、二者通相。別相有三種。何者為三？一者如意功德、二者無異性、三者潤滑性。言如意功德相者，謂如來藏有其五種。何等為五？一如來藏，自性是其藏義。一切諸法不出如來自性，無我為相故，故說一切諸法為如來藏。二者正法藏，因是其藏義。以一切聖人四念處等正法皆取此性作境，未生得生、已生得滿，是故說名為正法藏。三者法身藏，至得是其藏義。此一切聖人信樂正性、信樂願聞，由此信心故，令諸聖人得於四德，乃至過恒沙數等一切如來功德，故說此性名法身藏。四者出世藏，真實是其藏義。世有三失：一者對治可滅盡，故名為世；此法則無對治，故名出世。二不淨住故名為世，由虛妄心果報念念生滅不住故；此法不爾，故名出世。三由有倒見故，心在世間則恒倒見，如人在三界心中，決不得苦法忍等，以其虛妄故名為世；此法能出世間，故名真實，為出世藏。五者自性清淨藏，以祕密是其藏義。若一切法隨順此性則名為內，是正非邪則為清淨。若諸法違逆此理則名為外，是邪非正，名為染濁。故言自性清淨藏。故《勝鬘經》云「世尊！佛性者，是如來藏、是正法藏、是法身藏、是出世藏、是自性清淨藏。由說此五藏義故，如意功德而得顯現。為顯此義，故說如意寶喻。譬如有人以宿業故，感得如意寶珠。得此珠已，能隨其意，有所樂事自然得成。佛性亦爾，由事善知識、修諸福慧，感得此性，便隨修行者意，各各自得三乘之果，故如意功德是其前相。」釋曰：然疏引五藏，即賢首疏；其第五藏，即論第二正法藏。是名則小異，大旨則同。取其最後，順經法界藏義，故當第五，復名法界藏耳。然論正法藏，云因是其義。今疏云通因果者，謂能與因果諸位功德為因故，論云一切聖人四念處等而為因故。

疏「所證之藏平等要無分別方契」下，釋智無差別。於中分二：先正釋、後解妨。前中然有三釋，連成一義。第一智自無差，如以圓蓋稱於圓函，今但論蓋圓耳。謂所證平等，故須無差別智方證於理，若差別智即不能證此。二「即由上義」下，是第二義。「能所不殊」，云智無差，如魚符相合。三「又此能證」下，明一味無差，如水和乳。言「此復有二」者，前即真空一味，後即妙有一味。前即無相，後即法性。

疏「若皆一味」下，第二解妨難。於中，先問、後「古德」下答。答中二：先舉昔答、後申今意。於中三：初正釋，謂智相盡，故不有，則同如一味。能令智相盡，故不無，則智有功能反照智空，不取於智斯為真智，故不無智。二「不爾」下，反釋，反成不有一味之義。三「是故於境不礙真而恒俗」下，結成。於中二意：先以寂照對真俗二境辯非一異、後「境則空有」下結成無差。

疏「上來所釋」下，二申今意。於中有三：初成昔解、次「未盡」下辯順違、後「今正」下申義。今初。成昔解者，明有文據，出於《起信》，為出論意，則令昔解未盡其源。謂前結成之中，於境不礙真而恒俗、智則不礙寂而恒照。雖明不礙，若別對者，意以心寂對於境真、心照對於境俗。以照對俗則心境非一、以寂對真則心境非異，明是唯照對俗、唯寂對真。次雖雙融空有二境，寂照二心終不得言。境則不礙俗而恒真、心則不礙照而恒寂，則心境非異，明知本意相對別也。故今疏取其意示論意，云真理寂寥與止寂相順，俗諦流動與觀照相順。言「起信等中且為此釋」者，出其所據也。等取《瑜伽》及別經論。言起信中者，即彼修行信心分中云「云何修行止觀門？所言止者，謂止息一切境界相，隨順奢摩他觀義故。所言觀者，謂分別因緣生滅相，隨順毘鉢舍那觀義故。云何隨順？以此二義漸漸修習不相捨離，雙現前故。若修止者，住於靜處端坐正意，不依氣息、不依形色、不依於空、不依地水火風，乃至不依見聞覺知，一切諸想隨念皆除，亦遣除想。以一切法本來無想，念念不生念念不滅，亦不得隨心外念境界，後以心除心。心若馳散，即當攝來住於正念。是正念者，當知唯心，無外境界。即復此心亦無自相，念念不可得。若從座起，去來進止有所施作，於一切時常念方便，隨順觀察久習淳熟，其心得住。以心住故，漸漸猛利，隨順得入真如三昧。」釋曰：上皆論文。止中則知無相不生不滅，觀中常念方便及分別因緣生滅，明是止順於理、觀順於事。又論下文云「復次若人唯修於止，則心沈沒或起懈怠，不樂眾善遠離大悲，是故修觀。修習觀者，當觀一切世間有為之法，無得久停須臾變壞，一切心行念念生滅，以是故苦」等。釋曰：上亦多就事明觀。又下論云「唯除坐時，專念於止。若餘一切，悉當觀察應作不應作，止觀俱行。所謂雖念諸法自性不生，而復即念因緣和合，善惡之業苦樂等報不失不壞。雖念因緣善惡業報，而亦即念性不可得。」釋曰：此之雙行，亦明念自性不生是止、念因緣和合是觀。故疏出論意，云真理寂寥，與止寂相順；俗諦流動，與觀照相順。而上云等，等取《瑜伽》七十七中亦說禪定有於三品：一奢摩他品、二毘鉢舍那品、三雙運品，大旨與《起信》多同，故致等言。

疏「未盡其源」下，辯順違。文雖順論，不知諸論且約一相，便將寂照敵對真俗，故是有乖。疏「以令照真不得名照，照俗之時不得即寂故」者，出其有乖所以。由以寂對真，故單照真時無照；以照對俗，故單觀俗時無寂。故統收經論中意，或以理觀對於事止，謂契理止妄是也。或事觀對於理寂，謂無念知境是也。或事觀對於事寂，謂觀於一境心不動搖是也。或理觀對於理寂，忘心照極是也。略舉其四，廣如〈賢首品〉。此由約單觀，若約雙融事理，如下疏文。若依古釋，則全無事止亦無理觀，云何更得三觀一心三止齊運？若云約真則境智無二、約俗則境智非一，斯則有理。而其結云「境則空有無二，智則寂照雙融」，明知還融前照事之觀契理之寂耳。更請細詳。

疏「今正釋者」下，第三申今正義。於中四：初約證理，以釋境智非一異義；二約照俗以明；三雙融事理以釋；四約三觀圓融以釋。今初。即肇公《般若無知論》中之意，而便以疏間而釋之。彼論先有難云：聖智之無、惑智之無，俱無生滅，何以異之耶？答曰：聖智之無者無知，惑智之無者知無。其無雖同，所以無者異也。何者？夫聖心虛寂，無知可無，可曰無知，非謂知無。惑智有知，故有知可無，可謂知無，非曰無知也。無知即般若之無也，知無則真諦之無也。是以般若之與真諦，言用則同而異，言寂則異而同。同故，無心於彼此；異故，不失於照功。是以辯同者同於異、辯異者異於同，斯則不可得而異、不可得而同也。何者？內有獨鑒之明，外有萬法之實。萬法雖實，然非照不得，內外相與以成其照功，此則聖所不能同用也。內雖照而無知，外雖實而無相，內外寂然相與俱無，此則聖所不能異寂也。是以經云諸法不異者，豈曰續鳧截鶴、夷岳盈壑，然後無異哉？誠以不異於異，故雖異而不異耳。故經云「甚奇世尊！於無異法中而說諸法異。」又云「般若與諸法，亦不一相亦不異相。」信矣。釋曰：但觀上來所引論文，則疏之中自分主客。但觀疏文中間釋論，則論旨趣居然可知。

疏「若約照俗」下，二約照事，可知。

疏「若約融真俗」下，三約雙融。所以辯此者，自有二意。一者古德自科入法界藏云：一證理法，故於止義唯就理明，今此別明事理無礙。二者即所證理，是即事之理不遮雙融。但上雙融，唯取權智對於真止，故為非耳。故今不要以止對真，而智自有權實雙融。對真俗雙融，以與昔別，況云而不失止，則二智之上自有二止：權智之上有隨緣止、實智之上有體真止。二止亦融，對上二智即止觀雙融，若融智境方為一味。

疏「若約三觀」下，第四約三觀說。謂空觀、假觀、中道觀，在心則空假中一心；對境無諦、有諦、中道第一義諦，三諦之境。三觀自有三止，空觀有體真止、假觀有隨緣止、中觀有離二邊分別止。三止三觀六法，一時以契一諦。三諦之境，境智一味，則有九法，皆成一味。更有異門等，並如下說。

疏「總有十種廣如彼說」者，即第四十七經末云「佛子！諸佛世尊有十種無礙解脫。何等為十？所謂一切諸佛能於一塵現不可說不可說諸佛出興於世；二一切諸佛能於一塵現不可說不可說諸佛轉淨法輪；三眾生受化調伏；四諸佛國土；五菩薩受記；六現去來今一切諸佛；七現去來今一切世界種；八現去來今一切神通；九現去來今一切眾生；十現去來今一切佛事。」十句之首皆有「一切諸佛能於一塵」等言。前五句下，皆有「不可說不可說」言，同初二門也。

疏「然有引梵本」下，因釋此句，便彈古人有無益之文。意云：如不獲已須引梵文，若無異轍何要繁引？因示體式。言「譯梵為唐誠乃不易」者，案道安法師云：「譯梵為秦，有五失本、三種不易。」即叡公《摩訶般若經．序》所明。言五失本者，一梵語盡倒，而使從秦，一失本也。二梵經尚質，此方好文，傳可眾心非文不合，二失本也。三梵經委悉，至於歎詠叮嚀反覆，或三或四不嫌其繁，而今裁斥，三失本也。四梵有義說正似亂辭，尋說向語文無以異，或千或百刈而不存，四失本也。五事已全成將更傍及，反謄前辭已乃復今說，而悉除之，此五失本也。又三種不易。何者？然《般若》逕三達之心，覆面所演。聖必因時，時俗有險易。而刪古雅以適今時，一不易也。愚智天隔，聖人叵階，乃欲以千載之上微言，傳合百王之下末俗，二不易也。阿難出經去佛未久，尊者大迦葉令五百六通迭察迭書，今雖千年，而以近意裁量，彼阿羅漢乃競競若此，此生死人而平平若此，豈將不知法者勇乎？斯三不易也。涉茲五失本、逮三不易，譯梵為秦詎可不慎乎？今用此意，故云「誠乃不易」。

疏「苟文小左右」下，示譯方軌。先二句總令取意，即什公意。叡公《摩訶般若波羅蜜經．序》云「執筆之次，三惟亡師五失、三不易之誨，惕焉若厲、憂懼盈懷，雖復履薄臨深，未足喻也。幸冀宗匠通鑑，文雖左右而旨不違中，遂謹受案譯敢當此任。」故會意譯經，秦朝羅什為最；若敵對翻譯，大唐三藏稱能。

疏「若理不可通」下，別示方軌。如下萬字非字虛空無形，引梵以正，斯引得矣。「譯人意近則會之以晉經」者，如今經云「以是發心當得佛故」，引晉經云「以是發心即是佛故」。譯人意謂即佛，恐濫果佛，故云當得。若爾，上云初發心時便成正覺，何異即佛？況下復云「即得如來一身無量身」等，豈唯「當成」為是？是知即佛，約圓融門；當成，但是行布之意。今以行布釋於圓融，故言意近，須引晉經以成正理。又如〈出現品〉菩提章云「於一切義無所觀察」，但得寂義。故引晉經「解一切義」，則止觀具矣。如是等文其類多矣，許可引斥；今此文中廣引梵本，言異意同，故成繁長。

疏「大乘同性經說」等者，經云「一甚深難知廣明地、二清淨身分威嚴不思議明德地、三善明月幢實相海藏地、四精妙金光功德神通智德地、五火輪威藏明德地、六虛空內清淨無垢焰光開相地、七廣勝法界藏明界地、八最勝普覺智藏能淨無垢遍無礙智通地、九無邊億莊嚴迴向照明地、十毘盧遮那藏海智地。」釋曰：此上十地同是佛地，約用成別，廣有其相，具如彼經。

疏「轉法輪，不退有四」等者，此有兩種四不退義：前義即《十地論》，一向約利他大用而說；後四不退如常所辯，信謂十信，已滿十千劫故，亦是第六不退心也。位即十住第七不退住，不退墮聲聞辟支佛地，故名位不退。證謂初地，已證真如、已得不退。念即八地已上，念念入法流、心心趣寂滅，故得不退。

疏「無德而稱也，菩薩之德焉」者，此借《論語．泰伯篇》言「子曰：泰伯，其可謂至德也已矣。三以天下讓，民無德而稱焉。」意云：德既至深，故不能稱歎也。謂泰伯，即武王伯祖，文王之伯。弟名季歷，即文王之父。合當泰伯長子承嫡，知弟季歷必生聖子，讓而不受，託採藥於吳。故為至德。

第二異生眾。疏「一那羅延」者，此云堅固。「見佛妙色」等者，取下得法以釋此名。下經云「妙色那羅延執金剛神，得見如來示現無邊色相身解脫門。」偈云「汝應觀法王，法王法如是，色相無有邊，普現於世間。」

疏「二見佛身毛猶如日輪」等者，故下經云「日輪速疾幢執金剛神，得佛身一一毛孔如日輪，現種種光明雲解脫門。」偈云「佛身一一毛，光網不思議，譬如淨日輪，普照十方國。」舉此為例，下皆準之。欲具釋者，但看下經，名義俱了。餘三十八眾，例此可知。

疏「眾即同生同名」者，謂左右肩童子。

疏「第十一主河神，即河伯之流」者，外典說為河伯故，《莊子．秋水篇》云「秋水時至，百川灌河，涇流之大，兩涘渚涯之間，不辯牛馬。（言其廣也）。於是焉，河伯欣然自喜，以天下之美為盡在己。順流而東行至於北海，東面而視不見水端。於是焉，河伯始旋其面目，望洋向若而歎曰：『野語之曰：「聞道百（謂萬分之一），以為莫己若」者，我之謂也。』」釋曰：向若者，即海神名也。如下引之。皆此章具。今但取名河伯。亦名馮夷，故《洛神賦》云「馮夷鳴鼓，如媧清歌。」

疏「即東方青帝等類」者，此主五方有五帝。東方甲乙木，其色青故，東方為青帝。南方丙丁火，其色赤，為赤帝。西方庚辛金，其色白，為白帝。北方壬癸水，其色黑，為黑帝。中央戊己土，其色黃，為黃帝。若十二神，即一方有三故，故成十二。《大集經》說：十二獸皆是大菩薩示迹為之，廣如彼說。

疏「阿毘曇亦鬼趣攝」者，若依《雜心》第八〈修多羅品〉，亦畜生趣攝。有言：阿修羅與天同趣，是故說言汝先是天。問：若然，何不見天帝耶？答：諂曲所覆故。有說是大力餓鬼，天趣不攝故。問：若爾，釋天云何與相習近耶？答：天貪色故、勝負多故。鳩槃茶、勒叉亦餓鬼趣攝，緊那羅、毘舍遮、醯魯娑迦闍羅頗來羅皆畜生趣攝。上皆論文，因便引來。疏「化食四生」者，化最勝故。則濕生鳥食濕胎卵三生龍，胎生鳥食胎卵二生龍，卵生鳥唯食卵生龍。然劣不能食勝，若有食者，其鳥即死。而可食者，日食一龍王、五百小龍。繞四天下周而復始，次第取食。其鳥命將盡時，至海取龍，為龍吐毒復不能食，飢火所繞聳翅入海，直下至風輪際，為風所吹還復却上。如是七返無處停足，逐至金剛山頂命終。以食龍故，其身毒氣發火自燒。難陀龍王恐燒寶山，降雨滅火滴如車軸。其身肉消散，唯有心在，大如人髀，紺瑠璃色。輪王得之用為珠寶，帝釋得之為髻中珠，疏略不言。

疏「亦表菩薩攝生」下，約表以釋。引文云乃至者，彼經具云「菩薩迦樓羅，如意為堅足，方便勇猛翅，慈悲明淨眼。住一切智樹，觀三有大海，搏撮天人龍，安置涅槃岸。」

疏「而龍受三歸」者，《菩薩處胎經》，佛自說昔為金翅鳥七寶宮殿等，時乃入海求龍為食。時彼海中有化生龍龍子，八日十四日十五日受如來齋八禁戒法。時鳥銜得龍出海，金翅鳥法，若食龍時先從尾吞。求尾不得，已經日夜。明日龍出尾示金翅鳥云：「化生龍者，我身是也。我若不持八關齋法者，汝可食我。我奉齊戒，汝屈滅我。」故金翅聞已，悔過自責云：「佛之威神甚深難量。」請龍入宮，龍即隨入，乃請龍受八戒。

疏「又出現云取善根熟眾生」等者，即彼如來行中金翅闢海喻，喻如來無礙行。經云「佛子！譬如金翅鳥王，飛行虛空回翔不去，以清淨眼觀察海內諸龍宮殿，奮勇猛力，以左右兩翅鼓揚海水悉令兩闢，知龍男女命將盡者而摶取之。如來、應、正等覺金翅鳥王亦復如是，住無礙行，以淨佛眼觀察法界諸宮殿中一切眾生，若曾種善根已成熟者，如來奮勇猛十力，以止觀兩翅鼓揚生死大愛海水，使其兩闢而撮取之，置佛法中，令斷一切妄想戲論，安住如來無分別無礙行。」釋曰：觀前經文，自知廣略。下釋救攝，引〈出現品〉，亦是此文。

疏「亦云歌神」，即唐三藏譯。

疏「亦令愛見羅剎不害法身慧命」者，《涅槃》十一浮囊喻中，羅剎乞浮囊，合以愛見羅剎。謂一切眾生或因貪愛煩惱破戒，如有人明信因果、正見在懷，但為惑纏，遂破禁戒，名愛羅剎。二者以見不正，撥無因果，起諸邪見斷常等見，便破禁戒。謂破無罪，名見羅剎。但彼令破戒，此害慧命，以之為異，羅剎義同。

疏「須彌藏經等」者，有兩卷，此即下卷。功德天自敘云：「我與世尊往昔於因陀羅幢相王佛所，同時發誓願，今願悉滿，心意滿足。是故如來出現於世，我今得住功德之處。我今雖復住功德處，猶未圓滿昔本誓願。何以故？此處多有象龍。」下即義引，謂諸惡龍惱害眾生，請佛除滅。佛告須彌藏龍仙菩薩云：「汝於往昔然燈佛所，為化諸龍起大勇猛。今四生龍有於惡毒，氣毒見毒、觸毒齧毒、貪瞋癡毒，云何當令如法除滅？」彼菩薩答：「我入其窟，入深三昧，彼當降伏。」廣說竟云：「我從阿僧祇劫勇猛精進，故能教化一切眾生。」此諸龍王於大乘法精進修行，謂此善住龍王為一切象形龍主，此難陀龍王為一切蛇形龍主，此阿耨達龍王為一切馬形龍主，此婆樓那龍王為一切魚形龍主，此摩那蘇婆帝龍王為一切蝦蟇形龍主。如是等諸大龍王，能與眾生作諸衰惱。自餘諸龍，自力不堪作上衰患。此五大龍安住大乘有大威德，是大龍王各各佛前率諸眷屬，不令起作如上災禍，於佛法僧三寶種性，久住於世不令速滅。

疏「德中雲行雨施」者，語出《周易．乾卦．彖》曰「大哉乾元，萬物資始乃統天，雲行雨施，品物流形。大明終始，六位時成，時乘六龍以御天。乾道變化各正性命，保合大和乃利貞，首出庶物，萬國咸寧。」釋曰：乾為龍也，六爻皆龍。今釋於龍，宜取乾德，況雲行雨施。

疏「餘如音義」者，前後不多引《音義》。以鳩槃茶，此譯為陰囊，其狀稍隈故。指在《音義》耳。舊云冬苽鬼，亦以狀翻。

疏「然諸天壽之長短」等者，《俱舍．世界品》云「人間五十年，下天一晝夜。乘斯壽五百，上五倍倍增。色無晝夜殊，劫數等身量。無色初二萬，後後二二增。」言身量者，頌云「欲天俱盧舍，四分一一增。色天踰𮜖那，初四增半半。此上增倍倍，唯無雲減三。」釋曰：俱盧舍即二里，踰𮜖那即十六里，以八俱盧舍為一踰𮜖那故。則四天王天身長半里，至第六天身長三里，以半里半里增故。有引《三法度經》云：忉利天身長一由旬，衣二由旬，廣一由旬者，以彼誤譯里為由旬，不知彼失，故妄引耳。四天王天半里，忉利天則一里，餘可例知。上云劫數等身量者，色界梵眾天身長半由旬，則人壽半劫，餘可例知。云初四增半半者，二梵輔天則一由旬，三大梵則一由旬半，四少光則二由旬。此上諸天皆倍倍增，唯無雲天減三由旬。所以減者，略出一意。唯無量光天四由旬，光音則八，少淨十六，無量淨三十二，遍淨六十四，至無雲天合有一百二十八，減却三由旬，有一百二十五。此上七天倍倍增之，至色究竟天欲成一萬六千劫，故則身長一萬六千由旬。又云「少光上下天，大全半為劫。」謂少光已上大全為劫，謂八十中劫為一劫也。自下諸天大半為劫，即四十中劫為一劫也。言中劫者，即一增一減劫也。言「衣服輕重」者，四天王衣十二銖，忉利六銖，夜摩三銖，兜率一銖半，化樂一銖，他化半銖，上皆減半也。言「宮殿等殊」者，月天，《長阿含》云「其城正方一千九百六十里，高下亦爾。有分為二：一分真金、一分瑠璃。王座二十里，遙看似圓，而實正方。日天同此，但量加半由旬。三十三天中宮名善現，周萬踰𮜖那，高一半，金城雜飾。其地柔軟，中有殊勝殿，周千踰𮜖那。」此上諸天皆倍倍勝，可以意得。今但略消名意，故指廣在餘。

疏「又日以陽德、月以陰靈」，即《文選．月賦》中言。

疏「更有異釋如音義」者，彼云「釋迦，正云鑠迦羅，此云帝也。因陀羅，此云主也。古來釋同佛釋種，族望之稱，謬之深矣。」又《楞伽》、《大雲疏》云：天帝名有一百八，今略舉三：一因陀羅，此云尊重，三十三天共尊重故。二云釋迦，此云勇猛，威德勇猛勝諸天故。三名不蘭陀，此云降伏，以能降伏阿修羅故。

疏「猶懼修羅之敵」者，修羅嫉天有甘露味，諸天求修羅之女色，因起諍競，廣有因緣。

疏「若修善」者，即下《正法念經》說。帝釋知修羅欲求，遽遣天使，令觀閻浮之人，為修善多？為作惡多？若修善多，知戰必勝，故生歡喜。若為惡者多，不孝父母、不敬三寶，則生憂悴，知戰不勝。今言「減少」者，兼辯餘時為惡必墮三塗，故人天減少。

疏「況受佛付囑」者，則《淨名》、《大品》等，皆屬天帝。疏「大權應為」者，小乘中說是須陀洹。若準此經，例是大權菩薩。疏「至如」下，引事證成，「堅常啼之心」，《大品般若》。「施雪山之偈」，即《涅槃》十三。「成尸毘大行」，即《方便報恩經》。「破盧志巨慳」，即《盧志長者經》。「談般若」等者，《大品》廣說。「揚大教」等者，《淨名》、《大品》等。其類非一，恐厭文繫，不能具出。

大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔卷第十九

大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔卷第二十

唐清涼山大華嚴寺沙門澄觀述

第七稱揚讚德分。初標章，有二：一對十分之名，稱揚讚詠本師功德。二云「亦是發起序」者，對三分科經，謂序、正、流通。一品是序，常途分二：一證信、二發起。今以前六分皆為證信，此下四分總為發起。讚揚，發起佛德；出眾，顯於佛用。正發起，大經不同，古德但用天地禎祥為發起也。

疏「第二總顯德行因緣」，疏文有二：先總彰大意、後科判解釋。今初，正釋科文何名總顯德行因緣。先釋總顯，自有二義：一望前為總。前四十眾各隨所宜以顯勝德，所顯則局，如顯海神，云「佛功德海充滿其身」等，今總顯四十眾德。二望後為總。下四十眾得法各異，今總顯具德。從「前同生」下，躡跡成難。謂有難云：前顯同生，云皆與毘盧遮那共集善根，豈非總耶？故今答云：前局同生，今該同異，四十眾德方得名總。又前明共集，下重通所難，非唯總別不等，實亦文意有殊。前云共集，與佛德齊，故為主伴；今曾攝受，唯為佛攝，故為眷屬。為分二義，前略攝受，此略共集，可互影取，故云「影略其文」。

疏「此文多勢」下，二科判也。言多勢者，或可分三、或可分二。二中立名，亦可有異。於中三：初科為三、二「初後是因」下科揀。三「又初段」下對前且字，今為二故久攝。「今見」下，亦是科揀。上三分中，二即是緣。初後是因者，約自行為因、佛攝為緣。今得見佛，由昔曾攝，攝即親因。因緣既著為感，昔既曾攝故應。

疏「言一切者，謂分別俱生、若種若現」者，謂二障各二：一者分別，謂因邪師邪教及邪思惟，此見道斷，入初地時便永斷盡。二者俱生，不由上二，生而便有，此修道斷，地地斷之。此又二種：一者現行、二者種子。若所知現行，地地斷之。若煩惱現行，亦地地斷。煩惱種子，直至金剛定斷。疏「二障氣分麁重麁重」者，二障氣分即熏習所成，揀異現障故云習氣。然習氣有二，謂因與果。於現起障能為因者，亦名種子。此因習氣根本智斷，斷此因已現不起故，不起現因。但麁重者，唯名習氣，此果習氣後得智斷，斷現麁重知現無故。言麁重者，違細輕故。然麁重有三：一現起麁重，貪瞋癡等令行者心無堪任故。二種子麁重，煩惱種子障諸智故。三麁重麁重，實非煩惱似煩惱故，如身子瞋習、畢陵慢習等。今即第三，以經言餘習故，又位極故。前二即是一切中攝，故疏釋云「若種若現」。上言已斷，即有能斷之道，揀異伏道，故云已斷。斷道有二，謂一根本無分別智，親證二空所顯真理，無境相故，能斷二障種子現行。二後得無分別智，雖不親證，無力能斷迷理隨眠，而於安立非安立相明了現前無倒證故，亦能永斷彼修所斷迷事隨眠。上來皆是《唯識論》意。更有釋者，所知障中亦有二種：一於所知境而能為障，即是不染污無知而非法執。如於五明處有所未解，但是無知，何曾有執。然《唯識》云「由我法執，二障俱生。若證二空彼障隨斷者，據見道分別障說，以證空理而斷障故。言是障而非執者，據修道斷俱生障說，以遍知有成種智故。」上來所知之障。二所知即障，名所知障。此體即是善心心所，以彼空有二相未除，帶相觀心有所得故。前據了俗，此據證真，說名智障。此障對治亦有二種：一者解有、二者達空，空有俱明名遍知故。然《唯識》正義，唯所知之障。今就理通，故亦用之。問：永斷習氣唯是如來，云何此亦皆云已斷？答：此有二釋。一約法相，全分離盡，唯是如來。若據分離，亦通菩薩。以經中說三種麁重，三位斷故。《解深密經》說三麁重：一者在皮，初地即斷；二者在膚，八地方斷；三者在骨，唯佛地斷。雖則餘位亦斷麁重，而三位顯，是故偏說初地，捨凡入聖位故。八地無漏常相續故，佛地果滿頓得捨故。又此即是八地菩薩，故云斷也。二約圓融，如疏文顯。

疏「布施是攝緣」等者，略示四攝之相。然《瑜伽》說各有九門，至〈賢首品〉當略明之。

疏「已超七地殊勝善根」者，以七地有空中方便慧、有中殊勝行，功用行滿，故云無量。

疏「一道無量道」者，一道者，一切無礙人，一道出生死故。〈離世間品〉說：一道是菩薩道，不捨獨一菩提心故。二道是菩薩道，謂方便智慧故。三道四道乃至十道。又云：菩薩有無量道、無量助道、無量修道、無量莊嚴道，各略列十句，則萬行觸目皆菩薩道。

疏「塵毛剎海」下，上是通相般若之意，此是華嚴一乘玄旨。

疏「此一段文望前是別」下，總顯文意。以總具德中文有三節，第三德行圓備中自有七句，今但是二，故云別也。既言得於諸佛解脫之門，則是四百餘門之總標也。義雖兩向，科且屬前。

疏「初乘因入果」者，以勝解力即是乘因，入於如來功德大海即是入果。冲者，和也深也虛也高也昇也。今正是昇，義兼虛高。

疏「亦是勝解印持果德」者，前則印言，即比知二嚴與慈悲皆教道也。今云印果，則心冥果海為證道也。疏「言解脫門者」，先總釋、後圓融。前中三釋：初解脫門三字皆屬於佛；二解脫屬果，門屬眾海；三三字皆屬眾海。於中有二：一就因中自分能所、二將已解脫望果為門。

疏「然總別」下，二圓融。融上三義，總別圓融，融第一義；因果交徹，融後二義；重重無礙，通上三義。且如總具於別、別亦具總，則一解脫門中有一切解脫門等，思之。疏「約觀心」者，疏中初正釋。次「若以門」下拂迹，先返成；後「正入」下，順結能所雙寂故曰雙亡，門理歷然稱為正入。正入則理無不契，雙亡則過無不寂。

疏「及空有稱真之理」者，此空是外空。若以理空對外空，外空離法是斷滅空，理空即事名為真空。若以外空亦心所現，亦由對色滅色方顯，則此斷空從緣無性，即性空也。故十八空明大空者，謂十方空，即十方虛空，亦是性空矣。是故疏云空有稱真之理，即有之空皆性空也。

疏「一明前大用，用無用相」等者，此二義中，一用同體寂、二用同體遍。言方便二者，一由忘寂故不礙用、二由依寂故能起用。

疏「三自相解脫」者，以一切法各各不同，色非心等，故名自相。今皆不生，故名解脫。此明無彼生相則法體不生，故名自相。若直遣生住滅相，亦共相耳。疏文有四：一略科釋、二「然不生」下開章門、三「別釋」下隨門別釋、四「斯為正法」下結勸。三中，有三釋：一別釋、二通釋、三展轉釋。今初，文二：先釋不生滅、後釋不來去。今初，自有五重者，前三別據三性文同，四即合前三而義別，五即融四句而無礙。就別約三性中各三釋者，初一通就當性說、二約當性二義說、三對三無性說，唯圓成二義小異。云何三性各二義耶？遍計二者：一情有、二理無。依他二者，一緣生、二無性。圓成二者，一性有、二相無。

疏「一就遍計」下，遍計三義也。一遍計無體，如繩上蛇，故無可生滅。二約二義者，情有合是生，理無體是滅。今此情有即是理無，何有生耶？正理無處，方是情有，故非滅也。下例可知。三對無性者，由無遍計，方顯無相，故《唯識》云「即依此三性，說彼三無性。」是知若無遍計，安知無相？下亦例然。

疏「二就緣起性」者，一通說因緣之法依他而起，因緣所生無有生故。故經云「一切法無來，是故無有生。以生無有故，滅亦不可得。」二明二義中，「又緣起無性故」者，緣生即無性也。「無性緣起」者，無性即緣性也。前句即因緣故空，此句即無性故有，故引《中論》「以有空義故，一切法得成」，唯證後句也。三顯無性中，若無因緣，不知無性，故論四句推之。「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。」若不推此，安知無生？無生即是生無自性性也。

疏「三約圓成」，初義可知。二約二義中，小異前二耳。謂二三皆約二義，二即法相宗二義，於此二義顯無性義。謂非妄心境故，即相無義。聖智所證故，即性有義。而非妄心境故，遠離我法所執，便能顯得勝義無自性性。三云「又體非遷變」下，即約不變隨緣。法性宗中二義：既不變故不生，由此不變方能隨緣，則不生是不滅義。既以隨緣為不滅，由隨緣不失自性，方知不變則不滅是不生義。故云「為一物也」。

疏「四通就三性」等者，即合前三而義全別，理實具合三性三無性以成四句。如一念心剎那瞥起，即具六義。謂一念之心，是緣起法，是依他起；情計有實，即遍計所執；體本空寂，即是圓成。三性備矣。既即依三性說三無性，故六義具矣。今於三性成其三句，三無性上共成一句，謂一念之上，既理本無故遍計為不生，本無之理即是圓成故不滅，依他即無性故亦不生，而不壞相故亦不滅。三句備矣。言「就三無性非不生非不滅」者，上約遍計故不生，今遍計即無性，故無彼不生，為非不生也。上約圓成故不滅，今圓成即是勝義無自性性，故非不滅。上約依他亦不生亦不滅，今依他即生無自性性故何有，亦不生亦不滅。故上三性不出不生不滅。今飜彼三性以成三無性，故雙非也。五中融四句而無礙。以一念心上一微塵上即有六義，故總融合。言合四句者，非第四門中四句，合前總別二種四句耳。

疏「二不來不去」下，有三義釋：初唯約體、二依體起用、三攝用歸體。初中背捨是去，而云不去者，智照妄空無可捨故，照惑無本即智體故。「向證真理」，合是來義，如如來故。而云不來者，真不可得故。照體無自，即真理故。故經云「如來者，無所從來。」

疏「又依體起用」等者，第二雙約體用說也。依體起用故是去，以即體之用故不去。應機現前合是來，以應不離體，如月之影，故不來。

疏「又往應群機而不去」等者，第三唯約用說也。往應合是去，應無應相故不去。「恒歸寂滅」合是來，滅不可得故不來。又即體之用，往而不去；用即體故，歸而不來。然前對於佛上明去、機上明來，此對於機上明去、佛上明來。又前對機見佛來、此對佛見機來。然三義雖殊，皆顯不來即不去也。疏「由此」下，釋無功用。摩尼約身、天鼓約口、無思約意，文意可知也。疏「二通釋」者，然既言不生滅約行，不來去約境，此亦是局，何名為通？已上是賢首意。不生滅局境而不通行，不來去局行而不通境，今翻其不通令通，則四義俱通境行，故名為通。於中，先總、後「謂妄念」下別。亦約三性以成觀行。初即遍計，契同無相，何有生滅？二「又雖起大用」下約依他起觀、三「又常稱真」下約圓成觀。「此約行釋」下，結屬。「約境釋不來」下，亦約三性：初即遍計、二「又緣會」下約依他、三「又諸法即如」下約圓成。而並從揀略各出一義，例前不生亦可具五。亦應前三別說四五融通，如遍計上亦應云情有即是理無故不來，理無即是情有故不去等。但改「生滅」二字為「來去」二字，餘準前思。

疏「三展轉釋」。所以為此釋者，有三意：一則上來但當句釋，今顯互相釋故，如經云「一切法無來，是故無有生」等。即此亦名相因釋也。二「又既無來無去則非一異」者，次正是展轉釋。欲明不生滅等四含義無盡，故略舉八不，即中論宗。論云「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不去。」而青目釋之，有展轉相因釋。今取此勢，故為此釋。云何不來不去則得非一非異耶？謂若有來去則有能所，能所為異，對此為一。今無來去，故無一異。云何不生不滅則得不常不斷？謂若許有生，生即是有。定有則常。若許有滅，滅則是無。定無則斷。今無生滅，何有斷常？故《中論》「問云：不生不滅已總破一切法，何故復說此六事耶？答：為成不生不滅故。謂有人不信不生不滅，而信不常不斷。若深求不常不斷，即是不生不滅，故知二義相成。」從「智契」下，釋無功用。三「是則不生之生」下，生與不生展轉相成。上來諸不相成，總顯不生之理。今則性相相成，以此不生不同斷滅，故不礙於生。若礙於生，非真不生，故不礙生成不生也。是則緣生故無性，無性故緣生，二義相成，真不生也。餘可例知。

疏「尚不造善」等者，然邪說空，謂豁達無物。或言無礙，不妨造惡。若真知空，善順於理，恐生動亂，尚不起心惡背於理以順妄情，豈當更造？若云無礙不礙造惡，何不無礙不礙修習善行而斷惡耶？厭修善法恐有著心，恣情造惡何不懼著？明大邪見惡眾生也。

疏「尚不依佛」者，意同前義，入理觀佛恐懷觀心，更造業思特違至理。

疏「此離二取相」者，《唯識》第八有四二取：一相見、二名色、三王所、四本末。本即第八異熟，末即前六識異熟。今當相見，所覺是相、能覺是見。遠離覺所覺，名自覺聖智。故《楞伽》云「一切無涅槃，無有涅槃佛。無有佛涅槃，遠離覺所覺。」即斯義也。上是第一經。第二又云「佛告大慧：『前聖所知，轉相傳授，妄想無性。菩薩摩訶薩獨一靜處，自覺觀察，不由於他離見妄想，上上勝進入如來地，是名自覺聖智之相。』」

疏「十地論中承佛力」等者，論但云「示無我慢，無偏心故。」昔人或將通配二句；疏意以別配為正，故便配之。

疏「結集取此」者，以昔人皆云頌長行故。

疏「然此中長行」下，相對料揀者，示說偈儀式。然上舉四種明偈體式，次明八義，即立偈之由，然通重頌及與孤起。〈華藏品〉亦有十例五對，唯約祇夜。今此料揀，唯局此文。雖是孤起，而經家廣列，故須會釋。總有六對：一因果者，如第十偈云「佛於無邊大劫海，為眾生故求菩提。」此舉因故，長行即云「自所悟處」，此顯果也。第二體用者，第二偈云「能然照世妙法燈」，用也，長行云「普觀一切悉自在」，體也。第三影略者，長行云「知一切法不生不滅不來不去」，偈中但云「了相無有」，即偈中略也。第四偈云「永滅眾生癡暗心」，長行但有「現見一切法」，即長行略也。第四難易者，如初天王，長行但云「得法界虛空界寂靜方便力解脫」，不見偈文，難為解釋。第五法喻不同者，長行第二但云「觀一切法」，偈云「能然照世妙法燈」是也。第六能所遞舉者，初天王但云「法界虛空界是所遍處」，偈中則云「佛身普遍諸大會」，則長行闕能遍。且就初段具有六對，況下諸段顯文甚多。言「傳授者善消息之」者，《易．豐卦》云「天地盈虛，與時消息。」釋云：消者盡也，息者生也。謂可加則加、可減則減，可出則出、可沒則沒，故言消息。

疏「二文相映」者，長行不了，則觀偈文；偈文若難見，則觀長行，則易了也。

疏「一出現無盡」等者，然《還源觀》說有三遍：一一塵普周法界遍，即經「充滿法界無窮盡」；二一塵出生無盡遍，即疏前意；三一塵含容空有遍，即疏後意。

疏「不可取為一異俱不俱等」者，普遍諸會，此應有異；充滿法界，此應唯一。今性相俱寂，故皆叵得。若有一異，則合此為俱。一異既亡，俱從何有？若有俱句遣此雙非，俱句已無，雙非寧立？故四句皆遣、百非俱亡，寂乎唯寂。而言等者，亦不可說有無等四、真應等殊，唯證相應耳。

疏「因滅無明則得熾然三菩提明」者，即《涅槃》二十一、南經十九〈高貴德王菩薩品〉。因瑠璃光菩薩欲來放光，佛問文殊，文殊初入第一義，答云：「世尊！如是光明名為智慧，智慧者即是常住，常住之法無有因緣。云何佛問何因緣故有是光明？」廣說無因緣竟，末後云：「世尊！亦有因緣。因滅無明，則得熾然阿耨多羅三藐三菩提燈。」今略義引耳。

第二四禪。疏「只由真空能立因果」下，答上疑念。此句明其以有空義故一切法得成。若無有空義，因果定有，便墮於常。言「因果立故乃是真空」者，即因緣故空義。若離因果以明空者，是斷空故。

第三三禪。疏「光影之言略有二」者，賢首更有一義，今不存之，故云略也。彼釋云「謂如明淨物得日光曜，於屋壁上有光影現。如來應機現身亦爾。然有多義：一緣集義，謂大智明淨，悲願日照，於眾生陰室之內現於佛影。二速疾義，無遠不至故。三無礙義，不可執持故。四有用義，能破暗故。五無生義，無所有故。廣如〈十忍品〉說。」此義似有穿鑿，故略不存。今疏所明二影者，然《攝論》影略有三：一映質影、二水月影、三鏡像影，廣如〈十忍品〉。今是前二，今云光影，故略鏡像，正是初義。所日喻如來身，樹等形質以喻眾生。日無異體、質有萬差。樹側影斜、形端影正。影不現於日內，但在質邊。弄影多端，隨心萬品。二水月影，以月有光亦名光影。「影多似月」者，如月圓缺故。「少似於水」者，隨動靜故。

疏「或折或攝」等者，《勝鬘》云「應攝受者而攝受之，應折伏者而折伏之，攝受折伏則正法久住。」

疏「謂眾生界」等者，《瑜伽》有五無量界，此前例四。後言「以方便界」者，即調伏方便界，故五具矣。

疏「愛見羅剎甚可怖畏」者，即《涅槃》第十一，羅剎乞浮囊喻。因貪等造惡，即愛羅剎。若撥無因果，成破戒事，即見羅剎乞浮囊也。已如前引。

第四二禪中，疏「經論共說樂有五種」等者，論即《瑜伽》等，經即《善戒經》第二〈自利利他品〉釋真實義中快樂義。經云「云何名快樂？快樂義者有五種。何等為五？一者因樂、二者受樂、三者斷受樂、四者遠離樂、五者菩提樂。云何因樂？因內外觸，因觸因緣，故有受樂，是名因樂。因行善法，得他世樂，是名因樂。云何受樂？從因因緣，身得增長、心得安隱，是名受樂。受樂者，有二種。何等為二？一者有漏、二者無漏。無漏有二：一者學地、二者無學。有漏有三：欲界、色界、無色界。三有有內外入，故有六觸。六觸有二：一者身樂、二者心樂。五識共行名為身樂，意識共行名為心樂。修習聖道斷諸受故，道得增長，無有諸受，名斷受樂。永斷煩惱，身心無患，名遠離樂。受常樂故，名菩提樂。或有說言：無想定者名為斷樂。是義不然。何以故？不斷受樂故。遠離樂者，有四種：一者出家樂、二者寂靜樂、三者斷樂、四者菩提樂。世間之人多有憂苦，永斷是苦，名出家樂。斷欲界貪，名寂靜樂。永斷煩惱，名為斷樂。受常樂故，名菩提樂。菩薩常能施眾生樂，名菩提樂。菩薩摩訶薩自受常樂，轉施眾生，名菩提樂。何故名為因樂？是樂因故，名為因樂，不名受樂。受樂者，不名因樂，名為性樂。斷樂者，不名因樂、不名受樂，以斷多樂故，名為斷樂。遠離樂者，不名因樂、不名受樂、不名斷樂，以觀生死眾過患故，名智慧樂。菩提樂者，不名因樂、不名受樂、不名斷樂、不名遠離樂，無邊常故，名菩提樂、名無勝樂、名無邊樂、名無上樂，亦名常樂、名寂靜樂。菩薩摩訶薩能以如是五種之樂施於眾生，是名因樂義。」今疏望彼經，數名不同。若欲會者，果及苦對除，即是受樂。開出無惱害者，即遠離樂及菩提樂。經中遠離有四，今云出家遠離樂，含其二種出家，即第一遠離，兼得第三斷樂。復開菩提為菩提、涅槃二樂。若《瑜伽》九十六，說樂有二種：一者欲樂、二者遠離。遠離復有三種：一劣，謂無所有已下；二中，謂第一有；三勝，謂滅受定。然世尊依第一義，說有三種最寂靜樂，謂等解脫，故總攝為三：一應遠離；二應修習，即前三上中下遠離，名有上遠離；三最極究竟解脫無上住樂，即前貪等解。

五初禪中，疏「以一言說盡故」者，釋此一偈，疏文有二：一正釋、二解妨。前中自有二意：一佛法對說。前句一言說盡，顯佛勝德；後句劫說不窮；明法無盡。「約能包」下，總就佛說，是歎佛故。前二句能包，後一句能久。疏「然一言但說剎塵」下，通妨。謂有問云：前言說盡、後云不窮，豈不相違？答：有二意：一順文通、二約理通。今初，經云「佛剎微塵法門海，一言演說盡無餘。」剎塵法外更有無盡之法，何妨劫海演說不窮，故反成之。「設欲一言盡者」，則二三兩句相違。初明前違於後；後「更有所演」下，後違於前。從「若欲通者」下，約理會通。則前二句直是說盡一切諸法，後之一句不妨無窮。若一言不盡者，佛非不思議故，故總說則盡，成於前句；隱映無盡，成於後句。兼以喻顯，皆遺忘集意。

第二欲界。疏「芥子之空投刃之地」者，芥子之空即〈十定品〉。四十一經云「佛子！譬如虛空，於蟲所食芥子孔中亦不減小，於無數世界中亦不增廣。其諸佛身亦復如是，見大之時亦無所增，見小之時亦無所減。」今但取能喻。「投刃之地」者，即《莊子》中，庖丁為文惠君解牛十九年，而刀刃若新發於硎。君問其故。答云：「臣始見牛，為全牛也。今見非全牛，彼節者有間，而刀刃者無厚。以無厚之刃，入有間之節，恢恢乎其於遊刃必有餘地矣。」故《文選》云「投刃皆虛，目牛無全。」今借其骨間小空，以對上小空，為真俗之況耳。

疏「餘皆威力自在」者，《大集經》云「孩子以啼為力，女人以瞋為力，外道以見為力，波旬以生死為力，菩薩以慈悲為力，佛以智慧為力。」故以說法皆為威力。

疏「攀取緣慮是惑病之本」者。即《淨名．問疾品》意。經云「何謂病本？謂有攀緣。從有攀緣則為病本。何所攀緣？謂之三界。云何斷攀緣？以無所得。若無所得，則無攀緣。何謂無所得？謂離二見。何謂二見？謂內見、外見。是無所得故。」今疏云「心境無得則捨攀緣」。

疏「涅槃經中有聞讚佛」等者，即三十八經、南經三十五。「諸婆羅門欲與佛捔力。爾時復有一婆羅門，作如是言：『諸仁者！瞿曇沙門成就具足無量功德，是故汝等不應與諍。』大眾答言：『癡人！云何說言沙門瞿曇具大功德？其生七日，母便命終。是何得名福德相耶？』婆羅門言：『罵時不瞋、打時不報，當知即是大福德相。其身具足三十二相、八十種好、無量神通，是故當知是福德相。心無憍慢先意問訊，言語柔軟初無麁獷，年志俱盛心不卒暴，王國多財無所愛戀，捨之出家如棄涕唾，是故我說沙門瞿曇成就具足無量功德。』大眾答言：『善哉仁者！瞿曇沙門實如所說，成就無量神通變化。我不與彼捔試是事。』」釋曰：文甚昭著，今但義引。略不引相好者，前已有故，非功德類。言「然與前義相成」者，第二義慈為相因。此義慈即是相果，果由因致。復相顯因，故云相成。

疏「以開攝示」等者，此有二釋：前即嘉祥意。四句雖殊，不出能所，開示約能化、悟入約所化。全彼疏文。彼更釋云「能化有大開之與曲示，所化有始悟之與終入。」意云：但說有性名為大開，言此是凡夫性、此是聖人性。因果理行即名曲示，豁然了知即為始悟，修行契證目為終入，則始淺終深。下引論意則初深終淺，以入約因故。「彼論云」下，即第二釋。彼論先釋如來知見，云「佛知見者，如來能證如實知彼義故。」疏意云：如實即法性所證也，知彼義即能證大智也，能所知見皆名知見。正同今經開示正覺境界，正覺即能證，境界即所證。今疏但出開等四句，「開者無上義」，此即標名也。「謂除一切智智更無餘事」者，釋所開即一切智智。一切智是根本智，重言智者，是後得智。根本名知，後得名見。除此二事，更無有餘能勝過此，故名無上。「即雙開菩提涅槃」者，釋所開一切智智也。「謂以知見之性」下，釋雙開義。「眾生本有」下，疏釋開義。大乘法師釋開，云開者出生顯證之義，謂出生菩提顯證涅槃故。即法相宗意。故下釋悟云「令悟知見性相本有種子，以成報身。」今疏意不然，知見性相並皆本有，本有大智光明遍照法界義。故《涅槃》云「佛性名第一義空」，知見性也。「第一義空名為智慧」，知見相也。在因為性相，在果為菩提涅槃，故云「眾生本有，障翳不現耳。」智障菩提、惑障涅槃，二障俱無，菩提涅槃一時俱顯。故云「佛為開除，則本智顯現。」

疏「示者同義」，別示知見之性以成涅槃。「悟者不知義」，別示知見之相以成菩提。言「不知唯一實事」者，經云「唯此一事實，餘二則非真。」一實事即是知見。上三皆果，斷德智德以總別故而成三句。入即因義。未知何可能證，故示與無量智業。無量智者，即果中一切智智體用。而言業者，是彼因也。所以要舉初地已上為因者，登地證如為涅槃因，能證地智為菩提因。故《十地論》釋經「究竟如虛空盡未來際」，云「即因善決定，究竟如虛空。即菩提因如，依空生色，色不盡故，盡未來際為涅槃因，常果無窮故。」二果即智性相也。又開者，即般若。故論云「除一切智智，更無餘事。」示即法身，悟即解脫。三德涅槃即是三句，入是三德之因。上有三意：一約佛性釋、二約菩提涅槃釋、三約三德涅槃釋。會之並同佛性有果、有果果，即菩提涅槃故，三德涅槃攝菩提故，亦佛性故。餘如前後釋。禪宗之解，如〈問明品〉。

疏「五求不得」等者，即《中論．觀如來品》偈云「非陰不離陰，此彼不相在。如來不有陰，何處有如來？」即五求也。由諸外道妄計有我，我為如來，計有五故。五者，一謂即陰是如來、二謂離陰有如來、三謂如來中有陰、四謂陰中有如來、五謂陰能有如來。今並非之。若陰即如來，陰生滅故佛應生滅，故云非陰。二若謂離陰有如來者，以何相知？又如來墮常過，離陰生滅故。故云不離。三若謂如來中有陰，如器中有果，則亦是異，如來亦墮常故。四若陰中有如來，如床上有人，亦有別異過。故云此彼不相在。五若如來能有五陰、陰屬如來者，則如人有子，亦有別異過，異則如來墮常等故。然後四句皆成異過，初即是一，總合但是一異過耳。故〈觀法品〉破我，但云「若我是五陰，我即為生滅。若我異五陰，即非五陰相。」今細推尋，故有五求，皆不可得。上之五求但能破有，今四句並非，故言「謂佛有耶，常見為惑；謂佛無耶，邪見深厚。」此且雙破有無，而有過則微、無過則重，故云深厚。彼論偈云「邪見深厚者，則說無如來。如來寂滅相，分別有亦非。如是性空中，思惟亦不可」者，亦遣有無。「然則四句百非所不能加，故無所有」者，結歸經文。準《中論》中略說三種四句，皆不能加。初偈云「空則不可說，非空不可說，共不共叵說，但以假名說。」此一四句，共即俱句，不共則雙遮。若別說者，一空、二非空、三亦空亦非空、四非空非非空。此皆雙遮。辯中以第二四句云「寂滅相中無，常無常等四。」第三四句云「寂滅相中無，邊無邊等四。」今並拂之。非唯此四，泛爾隨相皆悉非之。然百非有二義：一約十惡說，如下當明；二約通相說，謂離一切分別之相耳。故論結云「如來過戲論，而人生戲論。戲論破慧眼，是皆不見佛。」謂起心動念並為戲論，非觀如來。應如《淨名．觀阿閦品》。故疏結云「真則無緣，佛尚應捨，何況餘境。」即借用《金剛》「法尚應捨，何況非法」。疏「相好者，經云盡人中福」等者，等取《善生經》云「一切世間福，不及如來一毛功德。一切毛功德，不及一好。一切好功德，不及一相。故名福相。」云「不及如來一相」等，等取《瑜伽》四十九亦如是說。

疏「毛孔過空」，疏有三段，說二種過：一如來靈智能證真理，虛空不能證；二如來稱真理空，超過事空，事空即斷滅空故；三「無限理智」下，雙結上二皆不可分。理無分限，智契於理亦無分限。智結靈智、理結真理，既不可分，一毛稱真則重重融攝。此處之空，豈不能攝於餘處之空？

疏「尋影之月月體不分」者，此中法喻影略。若具，更云：以月隨影，萬流異見。尋用之體，體本寂然。為寂靜光也。

疏「慢是根本」等者，六根本中之一也。「憍逸隨惑」者，二十隨煩惱中之二也。憍是小隨，放逸是大隨，並如〈初發心品〉。今略釋之，以經有意故從。「慢謂」下，釋三惑相，以順經文故。《唯識》云「慢謂恃己𪌒他，高舉為性。能障不慢，生苦為業。」謂若有慢，於彼有德心不謙下，由此生死輪轉無窮，受諸苦故。故疏云「慢能長淪生死」。論云「云何為憍？於自盛事深生染著，醉傲為性，能障不憍，染依為業。」故疏云「憍為染法所依」。論云「云何放逸？謂於染淨品不能防修，縱蕩為性，障不放逸，增惡損善所依為業。」故疏云「放逸即是縱蕩」。餘可思準。

疏「十魔並離」者，即五十八經，一蘊魔、二煩惱魔、三業、四心、五死、六天、七善根、八三昧、九善知識魔、十菩提法智魔。下廣有釋。

疏「疑自疑他」等者，然疑略有二：一通相說，於諸諦理猶豫為性，能障不疑善品為業。二者五蓋中疑，略有三種：一疑自，謂己不能入理；二疑師，為彼不能善教；三疑法，謂於所學為令出離、為不出離。如有病人，疑自、疑醫、疑藥，病終不愈。今言疑自疑他、疑理疑事，即五蓋中之三種也。合其事理皆所疑法，通相說也。從「如聞空疑斷」者，略示疑理事之相，亦通一切疑也。此疏有二勢：一當句生疑，謂聞空疑斷等，不了真空，將謂斷滅等。二又聞空疑有者，即空有互疑。而云等者，等取聞雙是則疑雙非，聞雙非則疑兩是。今開之可思。更略示其義，謂聞空莫疑斷，是即事之空非斷滅故。聞有莫疑常，非定性有，從緣有故。聞雙是莫疑兩分，但雙照二諦無二體故。聞雙非莫疑無據，以但遮過，令不著故。又聞空莫疑於有，是即有之空故。聞有莫疑於空，是即空之有故。聞雙是莫疑雙非，是即非有無為有無故。聞雙非莫疑雙是，是即有無方是非有無故。

疏「又但以世俗」下，即《淨名》第二，唯改「菩提」為「如來」耳。

疏「經云藏識海常住」等者，此疏義引。具云「譬如巨海浪，斯由猛風起，洪波鼓溟壑，無有斷絕期。」藏識海常住，等同此義，至下〈問明品〉當廣分別。

疏又言「此二不二」者，融上性相二空也。云何融耶？謂若不達者，性相二空俱非了義。何者？謂法若性空，相不空故。若云相空，性又不空。以性相異故。猶如畫火，無有熱性而似火相。如木中火，不見其相而有其性。如角峯垂𩑶即是牛相，負重致遠是其性故。性主於內，相據於外。若一空者，彼一不空。若得意者，此二相成，謂由從緣無性名為性空，故令體相無不空寂，即相空也。此以性空成於相空，由諸相蕩盡，是故空中無色無受想行識，方顯法性本自空耳。此以相空成性空故，二空相成，云不二也。又說性空總有三義：一法無定性名空，則相未空；二法之真性本空，則相亦未空；三若說從緣無性故名為空，則一切法性自空矣，非推之使空。「則悟真如成正智火」者，此中具五法三自性。三性文顯。五法相者，謂遍計無物，故亡名也。妄計無相，故絕妄想也。起緣無相，故絕相也。悟真如即圓成，成正智火。五法具矣。

疏「若以生滅八識，即彼第八亦名為轉」者，以《起信》中則生滅與不生滅和合故，有「藏識海常住」之言，如長行辯。今取唯識宗，八識唯是業惑辨體生，故皆生滅。言「以恒轉故」者，即引證也。論釋第一能變即阿賴耶，於中因果法喻間之恒轉如瀑流。論有問云：阿賴耶識，為斷為常？論答云：非斷非常，以恒轉故。恒謂此識無始時來，一類相續常無間斷，是界趣生施設本故，性堅持種令不失故。轉謂此識無始時來，念念生滅前後變異，因滅果生非常一故，可為轉識熏成種故。恒言遮斷，轉表非常，猶如瀑流，因果法爾。疏云「念念殊」者，即以論恒轉之言會同經文。「新新」已下，義引上論。從「念念殊故」下，會法性宗，與如來藏非一非異，故《起信》云「謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名阿賴耶識。」由念念殊是生滅故，與藏非一。即此生滅心，恒沙性德本來具足，故名不離不即。不離即不一不異。言「如彼瀑流」者，即向所引《唯識》後文云「如瀑流水，非斷非常，相續長時，有所漂溺。此識亦爾，從無始時來，生滅相續，非常非斷。漂溺有情，令不出離。又如瀑流，雖因風等擊起諸波，而流不斷。此識亦爾，雖遇眾緣起眼等識，而恒相續。又如瀑流，漂水上下，魚草等物隨流不捨。此識亦爾，與內習氣、外觸等法恒相續轉。」釋曰：但觀上引，於疏自明。而疏文中二宗合釋，如瀑流水，即《唯識》文。離水無流，通二宗義。若成法相，離第八識，無眼等識。若依法性，離如來藏，無有八識。廣如〈問明〉。「又如海波濤」，即《起信論》云「如大海水，因風波動，水相風相不相捨離。」海即藏識，如長行說。恒常住故，是如來藏。此即成上離水無流，亦乃生下有所漂溺。即《唯識》上生人天猶如漂草，下沈三塗猶如溺魚，多畜養故。又兼法性，此中具有恒沙性德，一切至寶自此而生。若取法相，「阿陀那識甚微細，一切種子如瀑流。我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。」亦多畜養義，義兼二宗。言「法合思之」，已如上說玄文，又明至〈問明品〉當廣分別二宗之異。

疏「謂此識微細」，即如向引偈文，即《唯識》第三引《解深密》偈。

疏「次句示心海性即是佛智」者，上句佛智為能了，故八十經云「佛智廣大如虛空，悉了世間諸妄想」故。今此即〈出現品〉云「一切眾生無不具有如來智慧，如大海水潛流四天下地。」故云即是佛智。「不令外求」者，即《淨名》云「諸佛解脫當於眾生心行中求。」稱彼圓機，故生歡喜。

疏「聖智涅槃本有今無」者，約法相說。涅槃本有，聖智本無，故無菩提覺法之樂。今約法性，涅槃聖智皆有，性淨即法性門，是則真樂本有。失而不知，云無有耳。故初地云「諸佛正法如是甚深，而諸凡夫心墮邪見。」既失真樂、妄苦本空，得而不覺，是故沈迷。若覺本性，不沈迷故。故第三句示其性有，令其覺性，了彼苦性真寂靜樂，云「樂非苦外」，是以長行名不思議。

疏「見性得樂，性即是門」者，若約解，苦無苦苦，為見性之門。今約見性成佛，故性為聖樂之門。

疏「依光有影」等者，疏開「影像」二字以為兩喻，影謂光影喻，像謂鏡像喻。然此二喻有通一切，今取別義。光影之喻，喻佛現多端，故云有動靜，質動影動、質靜影靜。鏡像喻現身勝劣，如丈六三尺三十二相等，隨機見故(第二經終)。

大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔卷第二十

大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔卷第二十一

唐清涼山大華嚴寺沙門澄觀述

自下第二八部眾。

疏「然則世之憂喜生乎利害」下，上顯釋經文，此下密取經意。舉世憂喜，況出世樂。即《周易．繫辭》之文，而倒用之。先具出《易》文。《易》云「剛柔雜居而吉凶可見矣。變動以利言。」註云「變而通之以盡利也。」《易》云「吉凶以情遷。」註云「吉凶無定，唯人所動。情順乘理以之吉，情逆違道以蹈凶，故曰吉凶以情遷也。」《易》云「是故愛惡相攻而吉凶生焉。」即今疏云「吉凶存乎愛惡」，則愛惡是吉凶之因也。《易》云「遠近相取而悔悋生，情偽相感而利害生。」即今疏云「憂喜存乎利害，利害存乎情偽」，是則情偽為利害因。故註云「情以感物則得利，偽以感物則致害，則有憂喜。」故利害是憂喜之因。故上《易》云「遠近相取而悔悋生。」意云：相取相資也。順之則喜，逆之則憂。順則利也，逆則害也。又次《易》云「凡易之情，近而不相得則凶。或害之，悔且吝。」今為順逆之次第，不順疏次，但曉《易》文疏文自了。「愛惡盡」下，彰滅吉凶憂喜所以。《易》雖無文，乃《易》本意。即知無憂無喜方為大喜，無苦無樂為真樂耳。

疏「慈雲普陰材與不材皆涼」等者，上句依《莊子》，下句依《法華》。材者，可為棟樑成器之木也。不材，無所堪也。莊子行於山中，見木枝葉盛茂，伐木者止其傍而不取也。問其故。曰：「無所可用。」莊子曰：「此木以不材，得終其天年。」莊子出於山，舍於故人之家。故人喜，命豎子殺雁而烹之。豎子請曰：「其一能鳴、其一不能鳴。請奚殺？」主人曰：「殺不能鳴者。」明日弟子問莊子曰：「昨日山中之木，以不材得終其天年。今日主人之雁，以不材致死。先生將何處焉？」莊子笑對曰：「將處夫材與不材之間。」然材不材之言雖在《莊子》，意亦《法華》第三云「我觀一切普皆平等，無有彼此愛憎之心。我無貪著亦無限礙，恒為一切平等說法。」乃至云「貴賤上下持戒毀戒、威儀具足及不具足、正見邪見利根鈍根，等雨法雨而無懈倦。」即材與不材皆涼也。言「三草」者，小草、中草、上草。「二木」者，小樹、大樹。以人天乘為小草，經云「或處人天轉輪聖王、釋梵諸王，是小藥草。」二乘為中草，經云「知無漏法，能得涅槃，起六神通及得三明，獨處山林常行禪定得緣覺證，是中藥草。」菩薩為上草，經云「求世尊處，我當作佛行精進定，是上藥草。」此通說大乘，為上以大乘登地已上慈陰義廣。復加二樹，七地已前為小樹。經云「又諸佛子專心佛道常行慈悲，自知作佛決定無疑，是名小樹。」八地已上為大樹，經云「安住神通轉不退輪，度無量億百千眾生，如是菩薩名為大樹。」而言「咸發」者，經云「佛平等說如一味雨，隨眾生性所受不同，如彼草木所稟各異」等。

疏「足履影覆至若在下苦七日之中身心安樂」者，《涅槃》二十六說「如有怖鴿，至身子影中猶自戰懼，至佛影中坦然安樂。世尊履地去地四指，然當足下蟲皆得生天。於如來所種少善根，如食金剛必至涅槃。」

疏「又總取偈意」等者，上別配三句竟，今總取三句釋因果。次第成言，乃有五對因果：一取初句上四字為因、第三句初二字是果，由佛身淨令眾生解脫故。二以第三句初解脫字為因、第二句為果，此是如來作用解脫，令眾生得樂故。上為一對。三「世無盡樂」下，以第二句為因、第三句初解脫字為果，以世樂為因、出世解脫樂為果故。四以第三句初解脫字為因、第一句初四字為果，佛證離障解脫，方能起於大用而現身故。上即第二對。五「又佛身清淨」下，唯就初句自分因果上四字為因、下三字為果，由佛身清淨，令物樂見無有厭足。六又以初句下三字為因、上四字為果，由物樂見，自感淨身。又眾生若樂見則淨身有果，若不樂見則淨身無有果，即以利他為果故。上即第三對。七「眾生樂見」下，以初句下三字為因、第二句為果，由樂見佛，天上人間常受安樂。八以第二句為因、初句下三字為果，樂見若得樂，樂見即有果；樂見若無樂，樂見便無果。上即第四對。九「無盡安樂」下，以第二句全為因、以初句上四字為果，由得無盡世樂故，終得清淨之身。此舉世尊因中修行之果，勸物亦然。十「能現淨業是無盡果」者，即以第二句中下三字為因、第一句上四字為果，謂無盡樂即涅槃樂，安住涅槃能建大事，方便現淨身，是故淨身是無盡樂果。故上釋云「終獲涅槃為無盡樂」，則無盡樂言有其二種：一則出世，如上所明；二連取一句，即世無盡樂。如純陀施佛，果報無盡，應不成佛，故約世樂說無盡耳。結云「如是展轉」者，遞互相成也。

疏「欲為苦本」者，《法華》云「諸苦所因，貪欲為本。」

疏「次句明等電光」者，下經云「通明無畏以為電光」，謂十通十明十無畏等皆稱電光，故云方便。

疏「圓音之雷可以思準」者，謂雷震百里，今周法界。「二發生」，云何為發？耽著禪味，起大功用，是「蟄蟲發動」。云何為生？令諸眾生善根萌芽，未生令生。

疏「自然朝宗」者，謂百川趣海，如萬國歸朝。《禮》云「春見曰朝，夏見曰宗。」

疏「諸龍皆有四種熱惱」者，經論不同。然《謗佛經》說：如阿那婆達多龍王，三種過患皆悉遠離，一者熱沙不墮其頭、二者不以蛇身行欲、三者無有迦褸羅鳥之畏。彼喻發菩提心，離三界惡，然會之亦同。疏云「無鱗甲細蟲而有風吹」者，由有細蟲故𩥇熱沙。此二則同共風吹寶衣露身，即現復本身之恥，所以互有開合。

疏「第四夜叉王」下，前之十段長行偈頌委釋，第十一段去即摘難釋。此下多不釋偈，偈有難者，懸引釋於長行之中，講者自對會之。

疏「住正道者則不分別是邪是正」者，即《淨名．入不二法門品》中珠頂王菩薩之言。

疏「善者善之」等，即借用《老子》云「善者吾亦善之，不善者吾亦善之。」即德經也。

疏「聞深不怖」等者，即大分深義所謂空也。聞說於空，謂同斷滅，故令人怖。故《大品》云「既非先有，亦非後無，自性常空，勿生驚怖。」「聞淺不疑」者，淺謂涉事方便多門，則令疑惑。今知隨宜，何所疑耶？「聞非深非淺」，疑無所據，使身心茫然。今知非深為妙有、非淺為真空，離身心相方為勇猛，可造斯境。又此三句，亦即三觀，初空、次假、後中道。三句齊聞，一念皆會。

疏「七城有三義」，疏文有二意：先解長行城義、後「有斯」已下會頌文。前中有三：初立城三義、二「今言法城」下出城之體、三從「各有三義」下別釋教理行果皆有防外敵等三。而四法為三，以理行合釋，非理不顯行、非行不顯理，故初若了心城之性空則眾惑不入，是防外敵義。性空是理，謂自性淨心不與妄合，即理防外敵。了空即行，眾惑不入，即行為城，名防外敵也。

疏「見恒沙性德則萬行爰增」，即是第二養人眾義。恒沙性德是不空藏，是理所養。見即行體。萬行爰增，即行養人眾義，以知法性本寂，有定慧等。

疏「道無不通則自他引攝」者，第三開門引攝義。道無不通，言含二意：一理即是道，無不通故，即開門引攝。二行契於道，則無所不通，故能引攝二利之行。

疏「便能」下，第二約果城說三義。果由理行成，故云便能。即契果位三德，為涅槃城之三義矣。

疏「方顯教城」下，第三由上三城皆因能詮故方顯教功。三義可思。

疏「有斯多義」下，二會釋偈文。「重重四門」者，且第一重即是四句，謂一有門、二空門、三亦空亦有門、四非空非有門。天台以斯歷於四教，則有四箇四門，略如前玄談中辯。今且於一重四句中更有四重四門，然執著成見取成四謗。得意為門，今取門義。言四重者，一即單四句，如向所說；二複四句，謂一有有有無、二無有無無、三亦有有有無亦無有無無、四非有有有無非無有無無。而言複者，四句之中皆說有無故。第三具足四句者，四句之中皆具四故。第一有句具四者，謂一有有、二有無、三有亦有亦無、四有非有非無。第二無句中四者，一無有、二無無、三無亦有亦無、四無非有非無。第三亦有亦無具四者，一亦有亦無有、二亦有亦無無、三亦有亦無有亦有亦無無、四亦非有非無有亦非無非無無。第四非有非無具四者，一非有非無有、二非有非無無、三亦非有非無有亦非有非無無、四非非有非無有非非有非無無。上四四一十六句為具足四句。第四絕言四句者，一單四句外一絕言、二複四句外一絕言、三具足四句外一絕言，有三絕言。若為見釋，上諸四見一一皆有八十八使相應，是見即外道見故。若約佛法歷四教，四門各生四見。又一種四句各一絕言，如是一一亦各有八十八使、六十二見、百八等惑。若破諸見，一一見破一一成門，故云重重四門。又重重者，如一有無門具諸四句，則歷常無常、我與無我等亦有多四句，謂一有無常、二無無常、三亦有亦無無常、四非有非無無常等。又歷萬行，謂若布施等，如云一有布施、二無布施、三亦有亦無布施、四非有非無布施等。

疏「復有一行是如來行」，即《涅槃》第十一，至下當引。

疏「如尸毘救鴿」等，即《智論》第五及《報恩經》等，皆本師本行，如常所知。

自下第三諸神。疏「智了物心如空入色」者，取下偈意。偈中如空，是喻光明之言。舍於法喻，餘皆是法。法喻相對，略有三入：一以初句佛智為能入、第三句眾生心行為所入。入者了達義，故八十經云「佛智廣大同虛空，普遍一切眾生心，悉了世間諸妄想，不起種種異分別。」此即智了物心。而云如空入色者，〈出現品〉云「譬如虛空遍至一切色非色處」故。二言「光照身器如日合空」者，即以第二句光明為能入、第四句為所入。一切世間，即眾生世間及器世間，故云光照身器，即取上空喻為所入、取光明上法喻皆為能入。光通二種，身光照事、智光雙照事理。三「身遍器中如像在鏡」者，即唯取第四句，自有能所，則無不入言通三種入：一光入、二智入，如上已說；三身入，但言無不入，不揀身故。而言如像在鏡者，將上如空普遍喻此亦齊，今傍出一喻以喻身入。質來對鏡，鏡中見像，像是執像。機感對剎，剎中見佛，佛是心佛。從「世間主力」下，上是佛德，今攝歸就神，故云「能攝此身」。從「此身之性等世間故」者，彰入所以。智身色身皆等世間。論云「智性色性皆相即故」。「皆入觀機」，彰入之意並釋普字，結歸長行。「所入之處」下，結歸神名。以難見故，所以偏結。疏「隨緣非有之法身」等，至第五經當釋。

疏「十有覺德行」者，即《毛詩》，註云「覺，大也」。

疏「石室留影毒龍革心」者，革，變也。即《觀佛三昧海經》，彼事極長，今當略意。即第七經，佛告阿難云：「如來到那乾訶羅國古仙所，止簷匐華林，有毒龍池，青蓮華泉北，羅剎石穴阿那斯山南。爾時彼穴有五羅剎，化作龍女與毒龍通，龍復降雹、羅剎亂行，飢饉疾疫已歷四年。時王驚懼，禱祀神祇，於事無益。」下取意引。有一梵志讚佛功德，彼王焚香遙請如來。如來受那乾訶羅王弗巴浮提請，廣現神變。羅剎毒龍既受化已，爾時龍王長跪合掌勸請世尊：「唯願如來常住此間。佛若不在我發惡心，無由得成無上菩提。」世尊不離龍窟，復受王請入城教化。遊行往昔行菩薩道處，諸龍皆從。聞佛欲還，復啼哭雨淚白佛言：「世尊！請佛常住。云何捨我？我不見佛，當作惡事墜墮惡道。」爾時世尊安慰龍王：「我受汝請，坐汝窟中千五百歲。」釋迦文佛踊身入石，猶如明鏡，人見面像。諸龍皆見佛在石內，影現於外。爾時諸龍合掌歡喜，不出其池，常見佛日。爾時世尊結跏趺坐在石壁內，眾生見時，遠望則見、近則不現。諸天百千供養佛影，影亦說法。時梵天王合掌恭敬，以偈頌曰：「如來處石窟，踊身入石裏，如日無障礙，金光相具足。我今頭面禮，牟尼救世尊。」經文甚廣。復令眾生觀於佛座，見丈六像坐於草座，作一石窟高一丈八尺、深二十四步，青白石想。又想此窟成七寶窟，見佛形像踊入石壁等。《廣弘明集》說遠公有此《石影讚》，說處所與經全同，云「在西域那伽訶羅國南山古仙石室中，度流沙逕道去此一萬五千八百五十里。」感世之應，備於別傳。《西域記》第八亦說遠公序云「昔遇西域沙門，輒飡遊方之說，知有佛影，而傳者尚未曉。然及在此山，值罽賓禪師南國律學道士，與昔聞既同，並是其人遊歷所經。因詳其間，乃圖之，為銘曰『廓矣大像，理玄無名，體神入化，落影離形。迴輝層巖，凝映虛亭，在陰不昧，處暗逾明。婉出蟬蛻，朝宗百靈，應不同方，迹絕杳冥(其一)。茫茫荒宇，靡勸靡獎，淡虛寫容，拂空傅像。相具體微，神姿自朗，白毫吐曜，昏夜中爽。感誠乃應，扣機發響，留音停岫，津悟冥賞。撫之有會，功弗由囊(其二)。』」餘如《廣弘明集》。罽賓禪師，即耶舍三藏疏。「世人靡不有初」等者，本即《毛詩》王註，《周易》亦用此言。靡，無也。鮮，少也。克，能也。

疏「世人以人隨欲」者，《書》云「小人以人從欲，君子以欲從人。」言「不能兼亡」者，亡，無也。然兩字相連，即《莊子》意。而亡字有心，則自他想忘，不恃己功也。今云兼於無道之人耳。

疏「空有四義含於五法」者，四義即無生等，五法即名等。今當先釋五法，後消疏文。五法，諸經論皆具，且依《楞伽》列次者，即名、相、妄想、正智、如如，以為其次。若《瑜伽》七十二云「一相、二名、三分別、四真如、五正智。分別，妄想異名。相謂言談，安足事處。名即於相所有，增語分別，謂三界行中所有心心所。真如謂無為法。無我所顯聖智所行，非一切言談安足事處。正智略有二種：一唯出世間正智、二世間出世間正智。」釋曰：上即根本，下即後得。此之五法為假為實？然相通假實，亦具假實二有。名唯假有。分別同相，以有三界心心所實法，故是實有；若虛妄計度故是假有。真如唯實有。二智俱實有。此五二諦何諦所攝？前三世俗有，真如勝義有，根本智勝義有，後得智通二有。五從何生？名從欲生。相與分別俱，從想分別生。真如無生智，從聽聞正法如理作意生。此之五法為一為異？今且將相望餘四法論異不異者，一相與名異，若言其異，名應實有；若言不異，取相應得名。二相與分別若異，則分別應非相；若不異，分別外相應以分別為性。三相與真如若異，則相之勝義應非是如，觀者應捨相求如，正覺真如應不覺相；若言不異，真如無差別，相亦無差別，得相之時應得真如，又得真如時亦應得相，應不清淨。四相與正智，如相與分別說。應知名與分別及正智，及分別於正智，皆當言異。餘略可知。已知五法名相差別，今當消疏文。疏中先以五法屬文、後「迷如」下辯因起融攝。言「迷如以成名相則妄想是生」者，此顯迷時唯有三法：一名、二相、三妄想。故此五法通該一切而不必同時，謂妄想、正智此必不並，故今有妄想決無正智。其如如、名相則有隱顯，此中迷故，如如則隱、名相則顯。次云「悟名相之本如執翻成智」者，此顯悟時但有其二：一正智、二如如。既有正智，決無妄想。了得如如，名相即隱。雖不壞相，舉體即空。理奪於事，無不蕩盡，是故空中無色等法。故《楞伽》云「謂了名相及與妄想，體本不可得，名為正智。如如即是名相，妄想本自不生。」釋曰：名相不生則境如矣。妄想不生則心如矣。了心境如，是為正智，故唯正智及如如存。次云「如外無智，智體即如」者，復融上二以為一味。如外無智，即以如攝智。智體即如，是以智攝如，合為一味。故下經云「無有智外如為智所入，亦無如外智能證於如。」即斯義也。故疏結云「此二猶空，寂照無礙。」寂即是如，照即是智。如日合空，雖有二事，一相難分。

疏「十力降魔十軍皆殄」者，《智論》第六云「欲為汝初軍，憂愁軍第二，饑渴軍第三，渴愛軍第四，睡眠軍第五，怖畏軍第六，疑軍為第七，含毒軍第八，利養軍第九，著虛妄名聞，自高軍第十，輕慢於他人。汝等軍如是，一切世間人，及諸一切天，無能破之者。我以智慧箭，修定智為弓，摧破汝魔軍，如坏瓶投水。」今以愛欲為水，故偏語之。疏「百竅異吹」者，義則可知，事出《莊子》第四。

經疏「日光合空」等者，疏文有三：初總釋、二開彰別釋、三總結稱歎。今初，先舉喻，「智符」已下合。以智合日，以實相合空。符者，分而合也。實相體上本有智光，無始迷之，今方朗悟。即我始會之，非照今有，故與實相分而合也。實相無邊，智亦無邊，如空無際，光亦無際。「雖曠劫修成全同本有」者，以偈文會義也。偈云「億劫修成不可思，求其邊際莫能知。」義乃修成智無際耳，何得分而合也。故今答云：雖則修成，全同本有。是以經云「演法實相令歡喜」，故疏結云「窮靈極數」，即是修成。「妙盡難思」，即符本有。亦猶始覺同本覺，無復始本之異，為究竟覺。然窮靈極數之言，即《肇論》劉遺民所難《般若無知論》語。具云「但今談者所疑，於高論之旨，欲求聖心之異，為謂窮靈極數妙盡冥符耶？謂將心體自然靈怕獨感耶？若窮靈極數妙盡冥符，則寂照之名故是定慧之體耳；若心體自然靈怕獨感，則群數之應固已幾乎息矣。」此公意云：若窮靈極數妙盡冥符，則是修極於無修。窮靈為照，妙盡為寂，亦是我之定慧，何用別立無知？若心體自然靈怕獨感，則是體本無知，固合無乎應用，何以言般若無知，對緣而照？故結云「疑者當以撫會應機覩變之知，不可謂之不有。」論主答云「意謂妙盡冥符，不可以定慧為名：靈怕獨感，不可稱群數已息。兩言雖異，妙用常一。迹我而乖，在聖不殊也。」釋曰：觀肇公答上句云「既冥符心體，何可以定慧為名？」若以定慧為名，則未符心體。答下句意云：靈怕獨感與窮靈極數二義相合，何得息於群數之應？故云兩言雖異，在聖不殊也。今疏總不用彼難答本意，借其問中一句，謂窮其靈鑑、極其數運，妙無不盡，則合心體。今略申故難思耳，十義以辯難思。

第二開彰別釋，於中二：先別舉十門之喻、後「以智慧日照心性空」下總以法合。憑喻解法，故云「準思」。

疏「寂然不動以觀機」者，此言即《周易．繫辭》，具云「夫易，無思也，無為也。寂然不動，感而遂通天下之故。」今借此言也。

疏「第一偈前半辯一相因果」等者，疏文有二：先消經文，辯十身相；後引經論，辯三身相。今初。言「純雜無礙因果相融」者，然如來相亦具四句：一一因一相、二一因一切相，此皆純門；三一切因一相、四一切因一切相，皆是雜門。正純恒雜、雜而常純，故云無礙。由因相無礙，果相亦無礙，故得圓成，非分成耳。以一切純雜無礙之行成一相故，故此一相即同法界。況因果交徹，因中有無盡之果，果中有難思之因。

疏「若三十二相」下，第二引經及論說三身相。唯語化身，而總指在餘。《智論》當三十二，《瑜伽》當四十九，《涅槃》當二十九。經云「善男子！若菩薩摩訶薩持戒不動、施心不移，安住實語如須彌山，以是業緣，得足下平滿如奩底相。若菩薩摩訶薩於父母所、和尚師長乃至畜生，以如法財供養供給，以是業緣，得成足下千輻輪相。若菩薩摩訶薩不殺不盜，於父母師長常生歡喜，以是業緣，得成三相：一者手指纖長、二足跟修長、三其身方直，如是三相同一業緣。若菩薩摩訶薩修四攝法攝取眾生，以是業緣，得網縵指如白鵝王。若菩薩摩訶薩，父母師長若病苦時，以手洗拭捉持案摩，以是業緣，得手足軟嫰。若菩薩摩訶薩，持戒聞法、慧施無厭，以是業緣，得節踝𦟛滿、身毛上靡。若菩薩摩訶薩，以專心聽法、演說正教，以是業緣，得鹿王腨。若菩薩摩訶薩，於諸眾生不生害心，飲食知足、常樂惠施、瞻病施藥，以是業緣，其身圓滿如尼拘陀樹，立手過膝，頂有肉髻無見頂相。若菩薩摩訶薩，見怖畏者為作救護，見裸露者施與衣服，以是業緣，得陰藏相。若菩薩摩訶薩，親近智者、遠離愚人，善喜問答、掃飾行路，以是業緣，得皮膚細滑、身毛右旋。若菩薩摩訶薩，常以飲食衣服臥具醫藥、香華燈明施人，以是業緣，得身金色、常光照耀。若菩薩摩訶薩行施之時，所施之物能捨不悋，不觀福田及非福田，以是業緣，得七處平滿相。若菩薩摩訶薩，布施之時心不生疑，以是業緣，得柔軟聲相。若菩薩摩訶薩，如法求財以用布施，以是業緣，得缺骨充滿、師子上身、臂肘𦟛纖。若菩薩摩訶薩，遠離兩舌、惡口、恚心，以是業緣，得四十齒白淨齊密。若菩薩摩訶薩，於諸眾生常修大慈悲，以是業緣，得二互相。若菩薩摩訶薩，常作是願：有來求者，隨意給與。以是業緣，得師子頰。若菩薩摩訶薩，隨諸眾生所須之食悉皆與之，以是業緣，得味中上味。若菩薩摩訶薩，自修十善遍以化人，以是業緣，得廣長舌。若菩薩摩訶薩，不訟彼短、不謗正法，以是業緣，得梵音聲。若菩薩摩訶薩，見諸怨憎生於喜心，以是業緣，得目睫紺色。若菩薩摩訶薩，不隱他德稱揚其善，以是業緣，得白毫相。善男子！若菩薩摩訶薩，修習如是三十二相業因緣時，則得不退菩提之心。」

疏「正因令顯如出金藏」，即《涅槃經》如貧女家中寶藏之喻。

疏「了如不取則心絕動搖」者，《金剛經》云「不取於相，如如不動。」

疏「須彌可傾魔豈能嬈」者，即《高僧傳》中慧嵬禪師之事。雲林修定，有一惡鬼而現其前，有身無首，令禪師懼。公安然不懼，而慰之言：「喜汝無頭痛之患。」次現無腹之鬼，復云：「喜汝無五臟之憂。」如是隨來隨遣，竟不能惑。魔又化為天女云：「天帝令我以備掃灑。」公曰：「我心如地，難可傾動。無以革囊來相見試。」天女乃騰空而去，讚曰：「大海可竭、須彌可傾，彼上人者執志堅貞。」今用一句，義意全同。

疏「以慈善根力放月愛光」者，慈善根，即《涅槃》第十五，經云「復次善男子！菩薩四無量心，能為一切諸善根本。」下廣說慈心行施，發起大願竟云「善男子！一切聲聞緣覺菩薩諸佛如來，所有善根，慈為根本。善男子！菩薩摩訶薩修習慈心，能生如是無量善根，謂不淨觀等皆從此生。」結云「如是等法，慈為根本。善男子！以是義故，慈是真實，非虛妄也。若有人問：『誰是一切諸善根本？』當言：『慈是。』以是義故，實非虛妄。善男子！能為善慈者，名實思惟。實思惟者，即名為慈。慈即如來、慈即大乘，大乘即慈、慈即如來。善男子！慈即菩提道，菩提道即如來，如來即慈。」次廣說慈德是一切善法，下廣說慈德。「如提婆達多欲害如來，令阿闍世王放護財醉象。我即入慈定，舉手示之，即於指端出五師子，即便怖畏，舉身投地敬禮我足。善男子！我時手指實無師子，乃是修慈善根力故，令彼調伏。」廣說緣起，皆悉結歸慈善根力。次「放月愛三昧光」，即《涅槃》二十經。「爾時世尊在雙樹間，見阿闍世王悶絕躄地。爾時世尊大慈道師，為阿闍世王入月愛三昧。入三昧已，放大光明，其光清涼，往照王身，王身疾愈，欝蒸除滅。乃至王問耆婆：『何等名為月愛三昧？』耆婆答言：『有六義似。一譬如月光，能令一切優鉢羅華開敷鮮明，月愛三昧亦復如是，能令眾生善心開敷，是故名為月愛三昧。二如月能令行路歡喜，此三昧能令修習涅槃道者歡喜。三一日至十五日光色漸明，此則能令善根增長；四十六日至三十日形色漸減，此則能令漸滅煩惱。五能除欝蒸，此則能除貪瞋惱熱。六如月眾星中王，甘露一味人所愛樂，月愛三昧亦復如是，諸善中王甘露一味，一切眾生之所愛樂，是故復名月愛三昧。』」

疏「佛以正法金錍」者，即《涅槃》第八「迦葉菩薩白佛言：『世尊！佛性者，云何甚深難見難入？』佛言：『善男子！如百盲人，為治目故，造詣良醫。是時良醫即以金錍抉其眼瞙，以一指示，問言：「見不？」盲人答言：「我猶未見。」復以二指三指示之，乃言少見。善男子！是大涅槃微妙經典，如來未說亦復如是，無量菩薩雖已具足行諸波羅蜜乃至十住，猶未能得見於佛性。如來既說，即便少見。是菩薩摩訶薩既得見已，咸作是言：「甚奇世尊！我等流轉無量生死，常為無我之所惑亂。」善男子！如是菩薩位階十地，尚不了了知見佛性，何況聲聞緣覺之人能得見耶？』」澤州苑公及延法師廣有配釋，今並不用。且澤州釋云：十地菩薩各修十度，名為百人。《涅槃》為金錍。經初一說，名一指示。中間重說，名二指示。經末後說，名三指示。下合中未見佛性，並如前盲人。若俱經教，則錍指不殊。若以《涅槃》為所詮者，又不順喻，所以不依。延公云：金錍喻教。抉瞙者，教能生解，喻破無明。即今疏意，故名正法金錍。而言三指者，喻三僧祇。乃至十地未了分明，故言少見。若準澤州，則《涅槃》為錍。三說為三指者，若俱約教，則錍指不殊。若以《涅槃》為所詮者，又不順喻。寧取延公，約以三僧祇為三指者，亦順前示及與後示，亦順十住少見之言。今不取者，遂令佛說一時之中不具三指。又以時喻指，以未全同，故疏自釋以三諦為三指。指為旨趣，義甚分明。一時橫觀皆觀三諦，竪至十地亦證三諦。第一指者，即示俗諦，言凡是有心定當作佛皆有佛性。二者示真諦為第二指，云佛性者名第一義空。三示中道為三指，經云「佛性即是無上菩提，中道種子故，非有如虛空、非無如兔角。」故知三諦喻於三指。

疏「悟如日照」等者，《楞伽經》中有四漸四頓，今唯用一。彼經「大慧白佛言：『世尊！云何淨除自心現流？為頓為漸？』」答中先明四漸，後說四頓。漸經云「佛告大慧：『漸淨非頓。一如菴羅果漸熟非頓。如來漸除眾生自心現流，亦復如是，漸淨非頓(此喻十信)。二如陶家作器，漸成非頓(十住)。三如大地，漸生非頓(十行)。四如習藝，漸就非頓(十向)。』」上之四漸，約於修行未證理故。下之四頓，約已證理故。一明鏡頓現喻。經云「譬如明鏡，頓現一切無相色像。如來淨除一切眾生自心現流，亦復如是，頓現無相無所有清淨法界(喻初地至七地)。」二日月頓照喻云「如日月輪頓照，顯示一切色像。如來為離自心現流習氣過患眾生，亦復如是，頓為顯示不思議勝智境界(喻八地已上)。」三藏識頓知喻云「譬如藏識，頓分別知自心現流及身安立受用境界彼諸依持。佛亦復如是，頓熟眾生所處境界，以修行者安處於彼色究竟天(此喻報佛)。」四佛光頓照喻云「譬如諸佛所化，依佛光明照耀，自覺聖趣亦復如是。被於法相，有性無性惡見妄想照令除滅(亦喻法報。前喻頓成，此喻頓照)。」今疏唯取頓中一日光頓照喻。雖舉鏡喻，非是明鏡頓照，自取拂鏡之喻，正同大通「時時勤拂拭，莫遣惹塵埃」，而復自融通。又上四漸四頓多依地位，古今同為此釋，亦順經文。今釋通於橫竪，則位位之中皆有頓義。然約橫論，頓復有多義：一頓悟漸修，如見九層之臺，則可頓見，要須躡階而後得昇。今亦如是，頓了心性，即心即佛無法不具，而須積功遍修萬行，此約解悟。二者頓修漸悟，即如磨鏡，一時遍磨明淨有漸，萬行頓修悟則漸勝，此約證悟。三頓修頓悟，如利劍斬絲，千莖齊斬，一時齊斷。亦如染千絲，一時齊染，一時成色。故萬行齊修，一時朗悟。四漸修漸悟，猶如斬竹，節節不同，此今非用。今言悟如日照，即解悟證悟皆悉頓也，即頓修頓悟，功如拂鏡。亦非頓悟漸修，是頓修漸悟義。言「明是本明，漸為圓漸」者，此融上二。恐人謂拂鏡非頓，明鏡本來淨，何用拂塵埃？故為會之。此是六祖直顯本性，破其漸修。今為順經，明其漸證，修隨漸明，皆本明矣，故云明是本明。即無念體上自有真知，非別有知知心體也。言漸為圓漸者，即天台智者意。彼有言云「漸漸非圓，圓非漸圓。謂漸家亦有圓漸，圓家亦有圓漸。漸家漸者，如江出岷山始於濫觴。漸家圓者，如大江千里。圓家漸者，如初入海雖則漸深，一滴之水已過大江，況濫觴耶。圓家圓者，如窮海無涯底。」故今云漸是圓家漸，尚過漸家之圓，況漸家之漸。

疏「眾生諂佞自不修德」者，《詩》云「內有進賢之志，而無譣詖之心。」《蒼頡篇》曰「詖，謂諂佞也。」

疏「如大瓔珞經說：過去有佛凡欲說法，令大眾眠。」疏「涅槃亦云：其人夢中見羅剎像」，即第九〈如來性品〉「迦葉菩薩白佛言：『世尊！云何未發菩提心者得菩提因？』佛告迦葉：『若有聞是大涅槃經，言我不用發菩提心，誹謗正法。是人即於夢中見羅剎像，心中怖懼。羅剎語言：「咄善男子！汝今若不發菩提心，當斷汝命。」是人惶怖，寤已即發菩提之心。是人命終，若在三趣及在人天，續復憶念菩提之心。當知是人是大菩薩摩訶薩也。』」

疏「修慈護法故得金剛之體」，亦《涅槃》意。彼第二問云「云何得長壽金剛不壞身」，故以〈長壽品〉答長壽問，由不殺及施僧之食為因。〈金剛身品〉答金剛不壞身問，因於護法故。經初明金剛身義云「爾時世尊復告迦葉：『善男子！如來身者，是常住身、不可壞身、金剛之身，非雜食身，即是法身。』」下迦葉難，次如來廣答金剛身相，後迦葉徵因云「唯然世尊！如來法身金剛不壞，而未能知所因云何？佛告迦葉：『以能護持正法因緣故，得成就是金剛身迦葉。我於往昔護法因緣，今得成就是金剛身常住不壞。善男子！護持正法者，不受五戒不修威儀，應持刀劍弓箭𭿺矟守護持戒清淨比丘。』」此後廣說護法之相，便引往昔此拘尸城有歡喜增益如來，末法之中覺德比丘能師子吼，為破戒比丘刀杖所逼。時有國王名為有德，與破戒比丘共戰，時王被鎗舉身周遍。覺德讚王，王聞法已即便命終，生阿閦佛國，為彼如來第一弟子。覺德比丘却後壽終，亦生彼國為第二弟子。故知能護，功高所護。生公釋金剛身云「長壽之與金剛，皆共談丈六，但內外之異。長壽為外應之跡，金剛為內照之實，實照體圓，故無方也。然則長壽金剛並義通內外，而金色示滅，故以實照為常。實則至妙之色亦常不變矣。然長壽對於凡夫之夭促，金剛對凡身之危脆，故無長無短方為長壽，非實非虛始曰金剛。而推其因由護法者，護法令法久住，獲法身矣。」今疏文中言修慈護法者，護法即《涅槃》文，修慈即今偈意。

疏「教理行果皆有護也」者，有毀謗教，不惜身命折伏護持，為護教也。得旨契理便為護理，修行無缺即為護行。此三若護，正覺果圓，即為護果。

疏「本迷無始猶若生盲，雖聞譬喻竟不識乳」者，即《涅槃經》。然《涅槃》總有二文：一即二十八經，明八喻云「善男子！凡所引喻，不必盡取，或取少分、或取多分、或復全取。如言如來面如滿月，是名少分。善男子！譬如盲人初不見乳，轉問他人言：『乳為何類？』彼人答言：『如水蜜貝，水則濕相、蜜則甜相、貝則色相。』雖引三喻，未得乳實。」二者《涅槃》第十四經、南本十三，喻諸外道不識常樂我淨，以四種喻，謂貝、稻米末、雪、鶴。經云「如生盲人不識乳色，便問他言：『乳色何似？』他人答言：『色白如貝。』盲人復問：『是乳色者如貝聲耶？』答言：『不也。』復問：『貝色為何似耶？』答言：『如稻米末。』盲人復問：『貝色柔軟如稻米末耶？稻米末者復何似？』答言：『如雪。』盲人復問言：『彼稻米末冷如雪耶？雪復何似？』答言：『猶如白鶴。』是生盲人雖聞如是四種譬喻，竟不能識得乳真色。」釋曰：貝可喻常，米末可喻樂，雪可喻淨，鶴可喻我。然經中前三，各從領解。而鶴一種略無領悟，應言如鶴動耶？然其四喻，皆是眼境；彼但身觸，何能眼境知耶？非唯外道不知四德，智眼未開、空欲暗證，猶彼盲人觸四境也。言「唯佛出世方能曉之」者，示其出世常樂我淨，開其智眼了見分明耳。

疏「夢是神遊」，《漢武故事》說：昔漢武帝欲試善元夢者，乃詐為夢云：「朕夢見殿上兩瓦化為鴛鴦飛空而去。是何徵也？」元夢者曰：「宮中必有相殺暴死之者。」帝曰：「戲之耳。」言未畢，監司奏云：「宮人相殺。」帝曰：「朕實不夢而有徵者，何耶？」對曰：「夢是神遊。陛下欲言，即夢也。」

疏「亦見聞之氣分」者，即《智論》五夢之中，見聞多故夢也。言五夢者，一熱氣多故夢火；二冷氣多夢水；三風氣多故夢飛空；四見聞多入夢；五天神與並，如下如夢忍。

疏「如迦旃延為弟子現夢」者，《莊嚴論》說：迦旃延有一弟子眉希羅王，捨王位出家，於山林中修道。有一隣國王名阿槃地，遊獵至山。其王安寢，宮人詣王比丘所，比丘為其說法。王覺，謂誘我宮人，遂鞭撻比丘。比丘痛苦心生怨恨：「我不相犯，非理見辱。」遂欲還家為王伐彼國。師勸不止，便言：「且留一宿，明當任去。」即留一宿，夜中迦旃延示之以夢。夢見還國，國人迎之却立為王。與大臣商議，徵兵伐怨。而戰敗失道，遂被擒去。將欲刑戮，忽遇本師。本師告言曰：「前苦相勸，何為不從？」此王夢中號訴師言：「大師救命。」失聲便覺。悲涕白師，不復還家。是為迦旃延之善巧，覺化不得，夢化便遂。疏「空非獨虛」者，意云：非為無物處是虛空。〈出現品〉云「譬如虛空遍至一切色非色處」故。「住非分住一塵亦周」者，如來縱在一塵之中，亦全法界之廣大，身皆具在故。舉芥子空證，已如前引。

疏「果獲五常」者，疏文具列，即《涅槃》第二純陀施食處說，下迴向施食中當廣明之。

疏「受報無盡」者，亦純陀事。即三十一經「師子吼菩薩白佛言：『世尊！如佛先告純陀云：「汝今已得見於佛性，得大涅槃阿耨多羅三藐三菩提。」是義云何？世尊！如佛所說，施畜生者得百倍報，乃至云施不退菩薩及最後身諸大菩薩、如來世尊所得福報無量無邊不可稱計。此不可思議純陀大士若受如是無量報者，是報無盡，何時當得阿耨多羅三藐三菩提？』」此下廣說施相，下佛答意云：「如向難言，純陀報無盡者，謂世間報體。然業有多種，不必定受，隨人所造愚智等殊。今純陀大智，將此施業唯為菩提及利眾生，云何今受人天之報，不得菩提？況所造業及受果報皆是垂跡，若善若惡非現生後受是業報。」下廣說業有定不定、愚智輕重，一切聖人為壞定業得輕報故，不定之業無果報等則報無盡者，是約世間。今疏為順悉離貧窮，故引世間受報無盡耳，非取彼經師子吼菩薩之難意。

疏「真妄相循難窮初後故」者，若言先妄後真，真則有始；若謂先真後妄，妄由何生？若妄依真起，真亦非真；若妄體即真，則妄亦無始。為破始起，立無始言。始既不存，終從何立？無終無始，豈有中間？故《中論》云「大聖之所說，本際不可得。生死無有始，亦復無有終。若無有始終，中當云何有？是故於此中，先後共亦無。」真妄兩亡，方說真妄；真妄交徹，無定始終。