T1719_《法華文句記》｜T1719_《法華文句記》

//---------------------------------------------------------------------- //【經文資訊】大正新脩大藏經 第 34 冊 No. 1719 法華文句記 //【版本記錄】發行日期：2026-04，最後更新：2026-01-15 //【編輯說明】本資料庫由 財團法人佛教電子佛典基金會（CBETA）依「大正新脩大藏經」所編輯 //【原始資料】蕭鎮國大德提供，北美某大德提供，佛教電腦資訊庫功德會提供新式標點 //【其他事項】本資料庫可自由免費流通，詳細內容請參閱【財團法人佛教電子佛典基金會資料庫版權宣告】 //----------------------------------------------------------------------

No. 1719 [cf. Nos. 262, 1718] 法華文句記卷第一(上)

唐天台沙門湛然述

釋序品初

言「文句」者，文謂文字，一部始終，故云文即是字，為二所依；句謂句讀，義通長短，故云名詮自性、句詮差別。此亦不論色行等體，今但以句而分其文，故云文句。古之章疏，或單題疏，或單題章。章謂章藻，《詩》云：「彼都人士出言成章」；亦云章段，分段解釋成若干章。疏者，通意之辭，亦記也。又疎音即疏通、疏條、疎鏤也。今並不云者，意如向說。

題下注中六難意者，此用下文法說歎法希有中「諸佛興出世，懸遠值遇難，正使出于世，說是法復難，無量無數劫，聞是法亦難，能聽是法者，斯人亦復難」。章安於經聞法能聽二難之中，義開為四，謂傳譯等，合成六難。然聞法中正在時會，及以阿難義通像末，故藉傳譯則可得聞。佛出已難，出仍不值，故經多劫聞者尚難，況修行開悟、說記流通？於中初二約主約味，三四歎教歎行，五六自幸省己。故初二在佛，三四屬師，五六斥己。故三雙中，一一皆悉先通次別，且初二中出世猶通，通一代故，次說則別，別在今經；次三四中，初傳譯師通一切教，次教詔師別我所承；次五六中，聞講仍通與他共故，一遍記別唯屬己故。故三雙中從寬向狹，是故後後狹於前前。故自佛出來，乃至聞於自悟者說一遍記故，故記佛乘最為甚難。

言主、味者，主興不易，復經四味方演此經，故知初二誠為不易。言歎教者，傳譯不易，經涉山海，雖至此土，民主道合、國無諸難，方可傳故。言歎行者，稟承南岳證不由他，宿植所資妙悟斯發。言自省者，自幸得聞，謙已輒記。故《玄．序》云：「江陵稟受玄旨，建業方聽經文，補接纔成一遍而已」，況二十七聽、六十九治，始末四十餘年，乃成第七修補復難。於傳譯前加結集難，合為八難，以結集時亦假王臣大眾和合，若魔若外令不得便。添謂添破古師及引經論，謂斥非以顯是；削謂削其繁長及成文體，使文約而義豐。破古不全我已，加彼異見故但云添；削乃唯在於已，初記繁芿故須云削。故《玄．序》云：「或以經論誠言符此深妙，或標諸師異解驗彼非圓」。

「留贈後賢」者，《玄》文〈序〉云：「斯文若墜，將來可悲」；《涅槃》云「若樹若石」，斯經稱「若田若里」，後代行者知甘露門之在茲。

「共期佛慧」者，自非靈岳親承、道場契悟，搜一代教旨、顯五味宗極，將何以為後賢佛慧之基址耶？故佛慧之言，須開三教果頭之權實，發四味兼帶之大小，則人理教行之有歸，開示悟入之無異，方是今經之佛慧耳。

問：

諸經中圓，與此何別，而必須云開方是佛慧？

答：

圓實不異，但未開顯。初心之人謂圓隔偏，須聞開顯諸法實相。若已入實但論增進，權人至此一向須開。

「委釋」等者，別解題名方七八卷，以初名中總三法故，三法始末亘一部故。何者？一部之中莫過本迹，本地總別超過諸說，迹中三一功高一期，故一中之三永殊前教，即三之一不與他同，即迹而本壽量方譚，即本之迹具在今說。且如迹中體非因果，依之以辨因果，因果取體方有勝用，如是三法並由開顯。若不先了能開之妙，將何以明所開之麁？故對迹辨本理須分判，所以釋題不可率爾。題下別釋理非容易，以由釋題大義委悉，故至經文但粗分章段。題名「文句」良由於此。故但分文句則大理不彰，唯譚玄旨則迷於起盡，若相帶以說則彼此無歸，故使消釋凡至大義，並指《玄》文名體宗用、三一總別、寄行約教。故知全迷《玄》文大旨，而欲以文句消經，固蔽理觀深微而但以事相釋義，言弘斯典者遠矣！今問弘經者，為名利壅己、為大悲益他？自行暗於妙宗，何殊無目而導，彼此俱迷、自他咸沒。又妙法之唱非唯正宗，二十八品俱名妙故，故品品之內咸具體等，句句之下通結妙名，教行人理彼此相攝，使妙旨不失稍似弘通，衣座室誡思之自克。然遍列事難不可恒爾，今隨義便廣略適時。故〈方便〉、〈安樂〉、〈壽量〉、〈普門〉並是本迹之根源，斯經之樞楗，必須委簡，餘則隨宜。

「序者」下，一部大名已指前釋，一品別號此下略申。叡公亦有二十八品生起次第，今家隨釋準意可知。然品品初通有四意，謂釋名、來意、釋妨、釋文。釋名必須因緣等四；來意、釋妨或有或無。或釋名中即帶來意，有妨須釋何例然耶？又釋名與義更互有無，故釋名一種，或於義前別釋，或帶名以釋義，縱於義前別釋，還將別以貫義。名義若顯則一品可從，故使品品全同部旨，如是釋者，方鏡於迷途；徒自云云，此彼淆混。若得此意，至下易知。

今初釋名。云「訓庠序」等者，先釋字訓，次釋字義。然釋訓中復似從義。庠謂安庠，學舍養宮並非今意。《爾雅》云：「東西牆謂之序，別內外也。」此可借用以釋別序。如由別序方異諸經，通序異外亦可兼用，所以初用字訓正從別序，故云階位等也；兼用安庠，即非忽卒越次意也。亦二序共有。若對辨者，必先證信後發起故，必先發起後證信故，必先二序後方正故，二序各有，前後亦爾。故光宅生起，非全失理，但闕表報，是故斥之。故階位之言義兼通別，問答之語不關於通，先瑞後問次第故爾。彌勒、文殊即賓主也，若問若答皆庠序故，伏疑伏難賓主存焉。

「經家」下，從字義釋。三義分二，次通二別。二序之中通復冠別，二序俱首通最得名以冠於下，冠即是首，故云冠首。是則二十七品方名為經，以序從正通名經也，故云妙法蓮華經序品。

言「由述」者，瑞疑由也，問答述也。文中不以疑念對由述者，亦可兩兼，謂發語宣疑亦可云述；集眾亦可以為遠由，疎故且置。

言「哢引」者，以譬顯也。講哢家之引故名哢引。亦可正哢亦得名引，如歌引舞序義可知。故正說如哢、二序如引，故引亦歌也。謂譚述也，亦引發義。古人章疏以胤音之，便作胤釋。又迷章草以哢為呼，以胤為徹，魚魯之謬自古有之，徹字則成兩重之誤。

「具此三義」者，品兼通別故須具三。

「品者」，序名在別，品義則通下去諸品，以通從別不復更釋，故但釋別以置於通。此中先翻名、次釋義、後明立品所以。所言義者，釋品字義，非品題義，故字義則通、題名從別。

言「義類同者」，諸品咸然。聚者是誰，故出其人。初汎指他經，如〈心地品〉佛自唱也。如《大論》者，即論所述《大品》一部。結集之家本唯三品：一序，二魔事，三囑累。言「譯人」者，亦指《大品》本唯三品，什公偽秦弘始五年四月二十三日譯訖，乃依四意以類加之，成九十品，謂人義法事。人如樓那，義如觀空，法如三假，事如魔事，亦如《大經》純陀哀歎等。又非譯者但補助譯人，即謝公加也。準知諸經非佛自唱，及以集者並譯人添也。次正出今經。如〈藥王品〉云：「佛告宿王華，若有人聞是藥王菩薩本事品，能隨喜讚善者」等。又云：「宿王華！以此藥王菩薩本事品，囑累於汝。」乃至云：「若有女人持是品者，盡是女身後不復受。」〈妙音品〉末集經家云：「說是妙音來往品時，四萬二千天子得無生法忍。」〈普門品〉末經家亦云：「佛說是普門品時，八萬四千眾生，皆發無等等阿耨菩提。」乃至〈陀羅尼〉、〈嚴王勸發品〉末皆然，故云等。

「譯人未聞」者，今經所無，若無集家之言，及無佛自唱語，似屬譯人以文中諸品先足，當知並是集者所置，信無譯人明矣。故今經自餘諸品，多是結集者所置，以無聞品益故，故品後無結耳。

以通從別應具四釋，以通序中句句皆存因緣等四，別序時或闕於一兩，故釋序字闕於四義。若二序相對，義立亦可，二序不同世界也。別序發起欣慕，即為人也；通序證信除疑，對治也。二序序正，第一義也。約教等三，具如釋三段中是也。若別約通序者，五義不同世界也。通皆除疑對治也，通皆生信為人也，通皆序正第一義也。餘三及別序，準此可知。

「佛赴緣」下，欲分節經文，先辨分文有無得失。於中四：先、汎引諸經論，次、古講者之失，三、明品非章段，四、汎示分節。初文者，全非分文。次、古失者，古來講者多無分節，至安公來，經無大小始分三段，謂序、正、流通。「殆」者危也。非今正意，亦幾也(幾，巨依切，近也)，《西京賦》云「人生幾亡」。言「起盡」者，章之始末也。若分節已，大小各有總別起盡。三、「又佛說」下，意明立品但從義類不從文相，故貫散二相不可立品，亦非分節。四、「增一」下，經論亦有分節之例，況末代弘經須識賓主，故小乘三藏各有所開。《增一．序》云：「阿難說經無量數，今且總略為一聚，我今分之為三分，契經一分，律二分，阿毘曇經為三分。契經今當為四段，初名增一，二名中，三名曰長多，《瓔珞》雜經在後為四分，乃以四含名為四段」，故今承此借為分節。

「律開五部」者，佛滅度後一百年間毱多持法，所化眾生不相是非，但為一部不毘尼藏，即八十誦。一百年後毱多有五弟子，各執一見不能均融齊一，遂分一藏以為五異，如析金杖不失金用。今分文亦爾，雖分為多段，知大旨本一，以所分對本，故云及也。

「阿毘曇開六足」者，文中自引《阿含》六度，非《六足論》，如《增一》云：「菩薩發起大乘法，如來說此種種法，人尊說六度無極，布施、持戒、忍、精進、禪、智慧力如月初，逮度無極覩諸法」，佛說種種不出此六，亦似分章意也。若《六足論》，全非今意。如云：一、《集異門足》，一萬八千偈，舍利弗造；二、《法蘊足》，有六千偈，大目連造(此二論唐三藏譯)；三、《施設足》、一萬八千偈，迦多演尼子造。唐三藏將來未譯，此三論佛在世造。四、《識身足》，有七千偈，提婆設摩造，即佛滅後百年。五、《品類足》，佛滅後三百年，世友造。六、《界身足》，有六千偈，三百年末亦世友造。迦多演尼子造《發智論》，以前六義少如足、《發智》義多如身，則足前而身後分義不便，況此六論並唐三藏將來，隋時未有，不合指之。況無分節之相中破云：前之三論既在佛世，如何却與佛滅後論為足？未必全然以身攝足耳。又《成論》云：「如六足阿毘曇說」者，指六足阿毘曇論，故不對《發智》為身，謂根性等者略列揵度，揵度西音此云法聚。以分一部為八聚故，謂業、使、智、定、根、大、見、雜。文云根性道定者，根性是根，道即是智，但略舉三，餘如向列。《大論》「問：八揵度誰造？六分阿毘曇從何處出？答：佛在無失。滅後百年，阿輸柯王會諸論師，因生別部，有利根者盡讀三藏，欲解佛經作八揵度，後諸弟子為後代人，不能全解作略阿毘曇，其初造者即迦旃延。」

「天親」下，次引今論有七功德、五示現等，以例分章。七功德者，論云：「此法門初第一品明七種功德成就：一者序成就。二者眾成就。三者從為諸菩薩說大乘經去，欲說時至成就。若說《無量義經》，即欲說《法華》時至也。四從說是經去，名所說法隨順威儀住成就，以入定故名威儀住。五從放光去，名依止說因成就，由放光故見他土說。六從彌勒疑念去，名大眾欲聞法現前成就，由問故答，故云欲聞。七從文殊答問去，名答問成就。」論云：「於序成就，又有二種，一者、一切法門中勝，謂如是等」，驗知論主全許一部為法門中勝，方指如是等為一切法門中勝，一切法門即一代教，不然如何消釋一切之言？既一代教中最為其上，具如〈藥王品〉中歎教文也。下六成就各有分節。五示現者，論亦云五分：一歎法勝妙分。二從吾從成佛去，歎法師功德分。三從爾時眾中去，智眾定疑分。四從佛告舍利弗去，定記分。五從舍利弗諸佛出五濁去，斷疑分。

「河西」下，正明分節。河西如本傳，江東瑤即吳興小山寺(具如別傳)。

「光宅轉細」者，如東安法師(唐東陽永安寺曠法師)講三論及《法華》等諸經，並著章疏。貞觀十三年正月十五日入滅，反屈三指，即第三果人也。著《法華疏》四卷。初云：自梁陳已來解釋《法華》，唯以光宅獨擅其美，後諸學者一概雷同。雲師雖往文藉仍存，吾鑽仰積年，唯見文句紛繁、章段重疊，尋其文義未詳旨趣。今對雲義以研法實，大師專破，良有以也。故知雲公望前轉繁，今家處中無彼二失，但存大旨不事繁碎。

「重雰」下，章安斥古。雰者，猛雪重霧也，能翳太虛之清氣，使三光隱而失曜。故碎亂分文，失經之大道，三軌隱而靡用。津者，濟渡處也。若細分碎段，非求經旨者所宜，如在歧道有問路者，不答問者所之，而廣譚逵經，故非問者之要。曇鸞，北齊人，斥云：細科經文如煙雲等為疾風所颺。颺者，風飛也。隱翳太虛雜礪等者，準彼應作條例字，謂科條如塵，或是轉其言借勢用語，非全同彼故。砂石精者曰砥(音止)、麁者曰礪，雜塵隨颺同其煙翳。

言「若過」等者，以此望古進退俱失，是則曇鸞亦未全許碎擘經文。廬山龍兩解，前云身方便等者，意云，自〈寶塔〉已前說權說實，亦以《法華》前權為言方便，至《法華》為言真實也。從〈寶塔〉下，古佛現全身、今佛集分身，古身命今身、今身詣古身，二身俱處塔，表法今古同，身方便也。壽量久成塵點尚倍，中間被拂伽耶非真，身真實也。道理必然，偏立成失，前可無身後豈無說，但依權實本迹，任運俱收身說，若但語身說則本迹事昏，但譚本迹乃身說自顯。故〈壽量〉中云「或說己身，或說他身」，故身說具足。方便已下說必有身，何須致惑？第二釋中《玄》文廣破，以今二門各有因果故也。

「齊中興印」者，中興，寺名(具如別傳)。玄暢以迹門流通中〈達多〉、〈持品〉，及將本門〈壽量〉後流通中〈神力〉等，共為果分，果在本門。又分護持，護持即是流通異名，故不可也。

「又有師」去，此師意以正宗為體，但在迹正，不知却以本門之正反為流通，而云受持功德，迹與昔教容可有同，本與前經一向永異，翻將永異混亂流通，故不可用。

有師四段，但合二三為正，甚符經文；但闕立本迹二門，各有三段意耳。其名既闕，義恐不周。光宅二十四段者，具在彼疏云云者，象氣之分散，如雲在天非可卒量也。意言下未說者尚多如雲，下去皆爾。已下有列光宅分文者，多分與今大同小異。

「蘭菊」者，章安破計也。佛赴機說當時稱會，後代分節寄茲顯理，固執成諍進退俱非，縱有異同彼彼蘭菊，仍許得意者為言，縱不全違聖心，終是人之情見，若粗得通用，不須苦諍，恐失四益。《易》云「其臭如蘭」者，古人一向以氣為臭。

「天台」者，章安對古，故別云也。天台之名具如《止觀》記、今記等者，雖復兩存，且用初意，故云從前。

「問一經云何」等者？問意既存兩釋，問後何妨？所以二釋之中不專後釋者，以本正前立流通故，且一往耳。

「答中云華嚴處處集眾」等者，處會具如《釋籤》所引，每一會處皆先序次正，以住處莊嚴義當於序。言「集眾」者，如〈妙嚴品〉、〈名號品〉、〈光明覺品〉及一一會，皆先集眾，意明一經具多別序。「阿含篇篇如是」者，此明一經多通序也。彼四《阿含》各合多小經以為一部，每一小經不出一紙半紙，唯《長阿含．遊行經》文獨有兩卷。又有大本經自為一卷，一一經首皆安五義。既以阿含而為通號，故以部內小經為篇。「大品前後付囑」者，明一經內有多流通，故第二卷中有〈累教品〉，為前付囑；第二十七有〈囑累品〉，為後付囑。準彼三經，二序何妨？言「不安五義」者，釋伏難。難云：若爾，何不同彼《阿含》？今本門亦安如是等耶？釋意者，雖申今經本門非首，然須更釋《阿含》之妨，《阿含》多通序，本門亦應然，然《阿含》兼別經是故非次首，亦得安五事。今經同一經故但別無通，是故但以《華嚴》為例。故《阿含》緣起各別，今經緣起不殊，是故本門不安五義。「迹門但單流通」者，以迹望本、以本例迹，本門非首但安別序，迹門非後但單流通，故但有勸持、無囑累也。故從〈法師〉至〈安樂行〉，凡有五品，明弘經福深以勸流通。若本門中先以滅後五品去三品半為勸持流通，從〈神力〉去凡有八品，明囑累流通，迹門之後經既未竟，非流通、次未須付囑。言「云爾」者，如後消文。

言帖釋者，但今通途消經尚異諸見，況法華部又異諸經，故一一句四意消釋，仍恐後來不達四意，預為四重消釋四意。言「得意」者，至消文時，或四釋不備但存一二，餘者比知。

次釋四意所以中初問意者，若略但一廣應無量，既非廣略二途不成。匪者非也。何故唯作此四釋耶？

答中一文具有二意，一者總明四義所以，二明四中一一所以，兩義咸得以為處中，一者唯四不多不少。次「因緣」下，明一一不失不差，故一雖處中仍須至四，四攝義足故不須過；假使過此攝在四義，故四及一並名處中。如十妙等，一一妙中亦具四意，十亦入四猶名處中，今秖須此四，故得名中，故初意云廣則等也。若無初意尚不殊外計，況因緣語通通於一化，始自地獄終乎佛界，中間頓漸若教若味，故須知今大事四悉非餘感應，開顯四悉一道無外，久遠四悉諸經所無，觀心四悉一觀遍收，人理等四準說可見。以此四悉通於始末，約教等三亦須遍述，意則可知。若無次意不辨偏小，故以四八簡開廢等，望昔部教今方真實，一切能詮無復異稱，故須明之以彰妙典，無第三意誰知逈出。一期教中所譚身土，中間今日無非迹施，指彼大通猶如信宿，先愚密教復迷迹身，至此方袪守株尚昧，無第四意將何以辨能詮教功？將何以為久成行本？故一一句入心成觀。故云「觀與經合非數他寶」。方知《止觀》一部是法華三昧之筌罤。若得此意方會經旨，總斯四義方可略顯一部旨歸。故云「略則意不周」，當知二三尚略，一何能逮？處中至四令義易了，故一一句得斯四義，則使句句咸異諸教，則《法華》之義誠為不難，故云易了。

次「因緣」下，明一一別釋，於中初是因緣；次「若十方」下，是約教；次「若應機」下，是本迹；次「若尋」下，是觀心。初因緣者，初文正釋，始從如是終至而去，無非真實感應道交，故知今經感應妙也。《法華》已前小及鈍根一向無機，理是而迷故名雖近，機生未契故云不見。慈亘始末名善根力，事理不同故名為遠。無謀而會故云自通。故爾前感應妙道未交，諸部異同教主優劣、被物漸頓施設不同，一一無非感應意也。雖通名感應，顯益未周；雖通名四悉，淺深差別。若兼若獨盈縮不馴，來至《法華》方成一味。言無機者，反以昔無而釋今有。

「慈善根」下，正明今感故有，今應舉遠而通明時不差，無緣慈遍何擇遠近？但無機謂遠、有感必通，諸佛不來、眾生不往，機應相稱故曰道交。慈善根力者，相通事別，其事略如《止觀》第六記引《大經》十四〈梵行品〉，諸佛神變皆慈為本，故一切法皆由慈立。故經云「若有人問誰是一切法之根本，當言慈是」。故以感應攝一切法。

次「夫眾生」下，疑問意者，既云四義乃曰處中，秖因緣一義尚機眾應眾，其義更廣，何名處中？義似過四，故云更也。所言眾者，即五乘九界等也。

次「大經」下，答意者，四尚處中，一廣何爽？故事廣義中亦名處中，故引《大經》，門雖無量神通攝盡，神通即是應之異名，對感即名，感應故也。然神通之名義兼大小，感應之稱唯局在大，大中通於地住已上，今此正當極果用也。故神通之稱一名攝諸，尚得名略，義非廣略豈不處中？能應既然，所應準此，故設應雖眾不過於慈，求脫雖多詎出於感，故感應二字處中明矣。

次「若十方」下，約教中先舉廣出妨；次「今論」下，釋出處中。初出妨者，感應二名雖即處中，通論化事，十方六塵教法彌廣，是則約教處中不成。次釋者，今論娑婆唯稟聲教，雖有顯密若開若廢，望彼諸土亦名處中，是則令前聲教感應處中更明。「則甘露門開」者，則言乃表唯聲益故，實相為甘露，諸教為其門，門無開閉、理非通塞，此土入者不假餘塵，由之通理故曰門開。言「依教」者，應云聲教，但是言略，雖有滅後色經，乃至名句行蘊所攝，淨名香飯及以法行思惟悟等，並以金口聲教為本，不少不多故云明矣。

約本迹者，亦先舉廣辨妨；次「從須置指」下，釋出處中；次「故肇」下，引肇證成。初文者，應機舉前因緣，設教舉前約教，機多教異其迹必廣，當知本迹不名處中。若準門開之言，則唯圓處中，已如前說，今將本望迹中間今日，聲教感應開已復施，廢竟還設故云權實。一代尚廣況實成後，中間施化對機差別。言「淺深」者，權實理定、淺深義通，故重言之。次明處中者，前以聲教望於感應，故將娑婆而對十方，則娑婆聲教處中義足。今欲論一本故却對多迹，迹多雖廣如指一月眾影自歸，豈以能指四指有四，令所指一月非一？故置迹尋本處中明矣。次引肇者，但借其言不用其事。肇用融公九轍，九轍未當，引者如何？故彼本迹無生轍云「多寶不滅、釋迦不生，多寶本也、釋迦迹也。本不滅、迹不生，不生不滅本迹雖殊不思議一。」豈得以多寶之本，垂於釋迦之迹？若借彼顯今，以久為本、望今為迹，本迹雖殊不思議一也。

次明觀心者，亦先舉廣辨失；次但觀下，正明處中。初尋迹等言語前三意，有解無行何益自他？迹遍十方故名為廣，本指最初故名為高，徒尋他果之高廣，何益己因之該深？若以信行為乘，及知常住遠壽，尋他高廣有何不可？但設教顯本本令契理，故不契理名數他寶。《華嚴》經偈具如《止觀》記及《釋籤》，但觀心故，達己心之高深，見己本也；以理攝故，達己心之該廣，見己迹也。一念心起徹實相底故名為高，具足諸法故名為廣。又即權而實故名為高，即實而權故名為廣。若非此觀但感前三應，則教下須開、果權須廢，故教被會名為有窮，權觀須改機非妙感，是故機成親能有感，觀成入位己利非他，是故觀心具上三意，況入位有本、垂迹設教，三義具足何得不用？故觀心處中，雖則四意展轉相生，以前前為廣、後後為中，但存當分皆名中故。故此四意從事名殊，應以後後轉入前前，總而論之不逾感應。但初名感應者，且捨通從別，以無下三麁妙莫辨，是故四悉淺深未分，故得聲教方辨感應權實不等，會歸圓極教之功也。雖知圓極並在今經，猶覆久成而迷其本，若拂迹應咸由本垂，開迹中感應，即本地感應，本迹秖是一妙高廣，雖知高廣機成由觀，觀成有感真感應也。故知感應通貫下三，況復一一展轉相攝，理雖相攝事必甄分。

「三引證」者，初證感應；「又云」下，證教相；「壽量」下，證本迹；「譬喻」下，證觀心。初文先引，「若人天」下，釋。初言因緣者，即感應之別名，名異義同故得為證，但因緣名通不局能所，故《止觀》第一云：「或因於聖、緣於凡，或因於凡、緣於聖，縱無強弱亦可互為。何者？從機則機親而應疎，從應則應親而機疎，故使更互受名不同。」但感應之名不可互立，大事因緣雖在迹門，據理應須雙指本迹，但佛出世正為顯實，故且從迹。又復讓下本迹故也。釋中先舉非；次「實相」下，顯是。初舉非中所以不簡三教菩薩，唯斥人天小乘者，具如《玄》文。從難從要，下去例然。言「不成機感」者，非今經之廣博實相因緣故也。次顯是中，既以實相一大對簡小理，其義即足，故不暇開等兼等簡之，既得云大亦應云深。言「佛指此為事」者，理不名事，但佛欲以此理化人，故名為事，能化所化故云因緣。

次證教中，初正引；次「當知」下，結教意；三「大經」下，重引。初正引者，種種之言義兼一代，若在他部意未必然。「佛道」者，別指今教，故自此已前意歸於此。次結意者，微謂諸教初心人天小善，著謂諸教果德，權實微著皆為獨顯，故云筌蹄。種種之言及以微著，必須八教方顯四味為醍醐，筌蹄是；故筌蹄並譬能通，權教權部並為一實魚免而施設也。或作蹏。《蒼頡篇》云：「取免具也」。《莊子》云：「得免忘蹄」。作此「蹄」字，今時俗依之，《說文》作「罤」。若言蹄是足者，能詮不成。若言蹄是迹者，其義亦疎。尋迹得免，義豈爾耶？今須從義以罤為正。次引《大經》者，引彼《大經》重證今部，則以一實為第一義，麁軟須指四味權實。

引證本迹中三：初約師，次約弟子，三結。初文又二：初正引本文；次「方便」下，引迹文。以迹中此文密示本意故也。若顯露說即迹中本迹，下文顯已通得引用。「弟子」者，亦是舉資密顯於師，弟子尚非實小，驗知師非近成，利根縱其已知，須待彌勒扣發，見本眷屬聞說不疑。言「云云」者，廣在下文，兼斥古今諸師，尚不知師之本迹因果特出諸教，況弟子耶？又弟子之本諸經容有，如文殊、觀音等也。師之久本出自今經，證觀心中先引。次「當知」下，結意。初文者，事論秖是信身子說，義當見佛。汝所說者必從佛聞，能聞之人必是聲聞菩薩故也。故聞汝說即是見佛等也。次結意者，所聞是法，於能觀心即名為佛，義當見佛，心所即是弟子等也。即於己心識三寶一體其理宛足，具如聞說已下文是。

注「云云」者，將向觀義，對聞說已下文唯在一念。又若具足，應約因緣、約教本迹以明觀心，則有三觀對境因緣，諸教理觀三寶境本觀迹，及施開等思之可見。

「示相」者，唯約今經示四種相，雖始自如是終乎而去皆用四意，但文勢起盡用與不同，如釋通序則句句須四，通貫正宗及流通故；若釋正宗則本迹各三，義通四種；若釋流通還須具四，通收正宗。又正宗中迹門既闕久遠本迹，所以借用體用本迹，則四名不闕。又序中約教須觀文勢，或須以五時分別，則教在其中；或須以諸教分別，則將時以判。正中約教則一向明開，本中約教則不從教判，但點遠本遠妙自彰。若解斯文則一部經心如觀指掌，四意消釋無勞再思，故今且寄三段大文通示其相，既了通已還將此意委悉別消。初因緣中未暇歷品，且示三段即種、熟、脫。然種等三亦須約於序等三法以辨因緣。若唯序等則無階降過未因果，若唯種等聞無所從，以種等三於序等三，所從得益不同故也。且如序中通序在滅後，別序通過現，若佛在世別序五中節節益異，如說《無量義》密得種等三益不同，故覩定見光覺動蒙華，乃至問答亦有種等三益可知。正中本迹諸品不同，故通別序至佛滅後，被流通人勸持誦說，亦有種等，況正宗耶？故寄此兩三方曉因緣。

初約種等者，須寄教相方分有無，故諸教因緣長短不等。如三藏人三祇百劫，秖云自修六度肥功德身相好莊嚴，與物結緣為種熟脫。通教初心自行，近從七地留惑潤生，與物結緣云初下種。兩教入滅無未來化，但成佛時而熟脫之。教權理權非今經意，別教初地尚能具之，何況果滿？別教雖具教終是權，況復能有本因遠種，今經本迹二門施化並異他經，此文四節良有以也。故四節中唯初二節，名本眷屬。初第一節，雖脫在現，具騰本種故名本眷屬。今不云是本者，以同在今始脫故也。本種近脫者，以彌勒不識發疑故來偏得本名，然現脫者若未得佛智，猶未能知種，今出其意耳。於中為二：初明種等三，次明序等三。初文四：初正明因緣；次「雖未」下，釋疑；三「其間」下，約三世九世以釋因緣；四「何以故」下，引證三世九世因緣。初文即是四節示相，初之一節本因果種，果後方熟王城乃脫。

次「復次」下，本因果種，果後近熟，適過世脫。指地踊者，故知地踊云本眷屬者，乃是本種近世始脫；既彌勒不識，非極近也。次中間種，昔教熟今日脫。

次「復次」下，今日種未來熟未來脫。此四節者且取大概，本因本果訖至中間近世今日，竪深橫廣何但四節，乃至未來永永不絕。若不爾者，現果無因現因無果，還同灰斷化無始終，故知節節重重無極，而終以佛乘三段為本，而以人天三教助顯。

「雖未」下，釋疑也。今明因緣，準文次第且合在迹。探約本地中間者，正兼本迹示一部相，取後文意、取化儀意。次約「三世九世」者，具如《止觀》第一記引《華嚴》、《瓔珞》，故知盡未來際三世九世種熟脫三，是則念念三密、念念三九、念念三段、念念逆順、念念身土，一一不同一一入實。

四引本文證者，證三世也。若有三世即有九世，九秖是三故且通證大體三世，念念三世準例可知。神通屬過去，通義其實通於三世，對餘二別故。師子是現、威猛是未，為令知佛化緣遠故，還引本文舉遠攝近以證四節。

「以如是」下，約序等三。初文先通指二序，故云序分通無可表故。「眾見」下，別指別序，為生正之由，故云眾見希有。「顒顒」者，仰也。「佛乘機」下，正宗。三「非但」下，正明正宗為流通之本。三段既其俱生種等，則知字字句句會會味味，世世念念常為眾生，作一佛乘種熟脫也。

此文且從今部大判，如今釋迦說此經時，通五別五無非因緣，即證信之因緣，發起之因緣。又通五和合之因緣，別五次第之因緣。故從序至正於得脫者，故云開示悟入。降此之外餘皆種熟，故未脫者益在流通，故云遠霑妙道，並是此經之感應。

言「後五百歲」者，若準《毘尼母論》，直列五百，云：第一百年解脫堅固，第二百年禪定堅固，第三百年持戒堅固，第四百年多聞堅固，第五百年布施堅固。言後五百最後百耳。有人云：準《大集》有五五百，第一乃至第四同前，唯第五五百云鬪諍堅固。言後五百者，最後五百也。若單論五百，猶在正法。雖出論文其理稍壅，然五五百且從一往，末法之初冥利不無，且據大教可流行時，故云五百。故序等三莫非感應。

「又示教相者」，教家之相故云教相，五味分別為顯醍醐，通論聖言被下，俱名為教。今教別有顯實之功，故名為相。又別約三段示醍醐相，故名為相。故於三段各簡偏小，此且通作一種三段，讓下本迹，是故未分二種三段。

問：

若爾，與向因緣三段何別？

答：

前直寄三時對感應人，以明種等；今委辨所說用淺深法，故略約四教以簡三段，究而言之，還是因緣妙三段耳。況觀心本迹咸屬因緣，委簡教相具如《玄》文，先約相待以判麁，次約絕待以辨妙。

問：

通序五義、別序華地，此等是事，何得三段俱名示教？

答：

通論皆是正說前相，別論唯問答是教，且從通說無不表教，故文簡云非為人天作序等也。

「二乘」，三藏也。「即空」，通也。「獨菩薩」，別也。「正直」等者，開權教也。正及流通準此可見。「螢光」者，《大品》云：「菩薩一日行般若，如日照世勝螢火蟲」。此斥三藏，故指燈炬以譬通教。燈如二乘，炬如菩薩，雖同般若不無明晦。道種智是別。如星月者，地前如星、登地如月。故星雖有明光不及遠，令遠見故；凡智雖照不及聖明，其心遠故；月不及日帶教道故。亦應更明三智三諦次不次等，以顯教相，於此非急。「楊葉」等者，《大經．嬰兒行品》意也。今文略出人天者，然嬰兒在小義通諸教，且從極小故指人天。但彼經喻從頓向漸，初云不能起住來去語言，圓嬰兒也。大字者，藏也。不知苦樂等，通也。下作大小等別也。啼哭等，人天也。經既通以小善為嬰兒，故圓因位亦名嬰兒。經云：「半字者，謂九部。滿字者，謂《毘伽羅論》」，此云字本。河西云：「世間文字之根本，雖是外論而無邪法，將非菩薩之所造作，故譬衍門十二部經。」古人唯知衍門一大，今則不然，簡共別後唯以圓門而為滿也。依義不依語，斯之謂矣。

法華文句記卷第一(上)

法華文句記卷一(中)

唐天台沙門湛然述

「次示本迹者」，為二：先法，次譬。初法為五：先、指本因所稟；次、「但佛」下，指本果所說；三、中間行化；四、今日所說；五、未來所說。自從本因所稟莫非真實三段，雖俱真實本不可多，故下三文咸同一本因果真實三段教相。此中正簡久本真實，是故云也。然以本因所稟亦是彼佛迹說恐無窮，故但在今佛因果為本，據理非不稟餘佛化，因緣約教既指今佛，故明本迹。且廢於他，故指今經壽量為釋迦本，不得更指前佛所說。前佛復有前佛，故云無窮，唯指一佛則無斯過，降茲一本餘皆是迹。

問：

恐墮無窮唯論釋迦，今欲論諸佛展轉稟教，終有一佛在初無教，無教為本有何無窮？若許有窮，墮無因過。

答：

拂迹求本，本求所說以獲實利，縱有最初不同今初，何益行解耶？

問：

若許有最初無教，何須稟今佛之教？

答：

無教之時則內熏自悟，有教之日何得守迷？如百迷盲俱不知路，一迷先達以教餘迷，餘迷守愚不受先教，誰之過歟？且驗釋迦一化得益難思，況復爾前益難稱紀，寧不稟教？然終成無益之論，不可以此為窮，以無益於稟教者故。又十方世界亦有嗅香覺觸瞪視而得悟者，豈以聲教求其初耶？

「師子奮迅未來永永」者，奮迅具二義，左右如現前却如未，故下疏文云「釋此句者應具二解，即現未也」。今存後解故云未來，前存前解故云現在。「譬大樹」者，總譬前三節為拂遊中本迹故也。言「云云」者，以易解故不復合喻。

「次示觀心相者」，先總、次別。總中有二重：一、約修行；二、約法門。行謂所行法即所用，行必先戒次定後慧，用必先以慧擇後方定戒，定為戒本故戒復居後。又觀心者，如《玄》文中，或約行相、或約法門、或從觀境，故銷文例之亦對三分，義當觀心。次別意者，三分各三。初戒三者：方便如序，白四如正，結竟如流通。言前方便者，單白已前皆方便也。定三分者：二十五方便為序，入觀坐儀為正，行住歷緣為流通；亦可以習學為序，自行為正，教他為流通。餘二悉爾。次更約善入出住等，此依經列，若從三分則入序、住正、出為流通，慧三亦爾。從文從義次第不同，三分應云空序、中正、假為流通。言「而退」者，經末但云「而去」，去秖是退。「但準望」等者，盡令用四其辭則難，但令不失旨。「如共轍鹹會」，「鹹」字恐誤，秖應單作，或恐如流入海一同鹹味，文體語倒，故知不必皆用四意。又觀心一文，除〈安樂行〉中修攝其心等，餘皆義立。又本門雖本，但〈壽量〉一文正明本迹，餘亦義立。又前迹門準部有故，是故義立。後本門中除〈壽量〉已，理合有故是故義立。又觀心文序及流，通準望正宗理須義立，於正宗中唯〈安樂行〉理定須故，餘皆義立。迹門正說既云開會，若迷觀境開權顯實，及本門中增念佛觀增道損生，及流通中隨喜不輕三昧所依、諸行所託，一切不成以觀心名通，於觀等中間三即結緣，當機通用觀故，影響發起化功。若成成分證觀，所以觀心一文人謂最寬，於理甚要。況今大師且為成於初心學者，始從如是以至而去，覩異文識一觀，亦識昔經文同觀異及文觀俱異，亦識當教文觀俱同兼等開等準例可識，是故必須觀心以釋。又因緣釋隨其義勢，須分今昔。

先釋序中，先對辨通別，次正釋通序。初文又二：先分二文，次正辨異。中云「通序通諸教」者，亦可云通序通諸部，別序別一部；亦可云通序通諸經，別序別一教。今經部教唯在一教，故且以教對經言之。又通序名通而體別，別序事別而義通，義通故通有別序，體別故別在今經，故知今經通別俱別別在佛乘，以如是等不關諸經，方可得名正家之序。正名序家之正，故一家相承三段可識。故釋如是竟一部炳然，不然豈有送客之序而敘遊山，禪祖碑文而譚律頌，故須摩頂至足皆是一身，豈以通途之言能消通別二序？若不異者，發起徒施。於中先標離合。云「或五六七」者，五者如文，合佛及處；六則離佛及處；七則離我與聞。

初通序元起，由阿泥樓逗令阿難問佛，具如《止觀》第六記。

次略解五義，謂「法體」等者，略釋意顯故先明之。下廣釋中縱有兼釋，但旁通耳。初云「所聞之法體」者，下文四釋雖通指一部，別在正宗、流通，亦可兼於別序，則懷疑、答問及無量義，通名聞故。雨華動地從所表說，通皆表聞，故始末一經為所聞體。云「聞持和合」等者，因緣會也。通論五義無非因緣，如前通辨四意中說。又下總結五義云「皆因緣」也。今且從別，約時義強，獨標和合，聞持之言唯在阿難，和合之語義通兩向，由機會故聞持和合。「次第相生」者，且約一往，若聞如是等及化主居初，亦可通用。

次「又如是」下，廣釋。先釋「如是」。初因緣中世界即是歡喜，故云不諍，諸佛皆然未足別顯；若約今經，先施次開方名不諍，事在約教故今未論。今引諸佛以異顯同，亦世界義。「舉時方」者，如是可信良有時方，即說如是得益時處，方則崛山猶通於昔，時顯別味令處非通，即生實信，方是今經為人悉也。「阿漚」者，阿無、漚有，一切外經以二字為首，以其所計此二為本，部內所明不出所計，故立如是對破外人不如不是。故準下約教外典全無，故云破惡。《百論》云：「外曰：汝指何為善法耶？內曰：惡止善作。外曰：汝經有過初不吉故；我經不爾，初後皆吉。內曰：凡一切法有於三種，謂自、他、共。以汝吉法無自等故，故我先破有無自生及他、共等。」故計有無為自他等，名之為惡，故我經先止。

若爾，《中論》具破四句，彼何不破自然？

答：

計自然者有無中攝，亦有自然有無不攝，且從一途，故《中論》云：「從因緣生尚不可，況無因緣？」自然易破故但況之。但四計義通，若唯破外尚未離小，安會今經？且引論文成破惡義。若依今經尚破兼帶之惡，何獨外耶？

第一義中且通指道邊，未分深淺，故知凡四悉文，非不己破諸教淺深，意在且明歡喜等四，故更須教分判異同。又釋序中前之三悉多分約事，第一義中或已入實，或且通方。又前三悉望圓實邊，名之為事。於前三教或亦在理，若正宗中咸隨本文。此四悉檀文在大論，初明說經緣起中總有二十三。

復次於中先問，有何因緣而說是經？答中云第一義故，乃別指衍門為第一義，因即釋出前之三悉，且指三藏論云，四悉檀攝八萬四千法藏，故今通用，具如《玄》文以開十門。又《淨名》前玄總有十卷，因為晉王著《淨名疏》，別製《略玄》，乃離前玄分為三部，別立題目，謂四教六卷，四悉兩卷，三觀兩卷，彼兩卷中文甚委悉。

言「甚廣」者，一須大師所說，二謂所攝意多。況今經如是，須歷八教以明四悉，方顯今經唯一如是第一義悉，故云甚廣。又諸家異釋動即三四紙來，多在因緣而第一義尚少，況復約教、本迹等耶？

約教中初「經稱」者，在《付法藏》中，此付法藏亦名「付法藏經」，於中為三：初、通解；次、別責；三、「且依」下正釋。初文又四：初、通舉三世佛經為本；次、引昔佛八教；三、引今佛教同；四、舉今經表異。初三世者，先舉過現例當，正用過未例現，或正引過以準今，故指先佛八教。言八教者，將藏等四入頓等四，則四味中如是各異，況頓漸中祕密不定？四教通塞一一不同，先了不同如是不一，方識《法華》如是不異，施及開廢準例可知。一切諸佛垂於五濁，無不皆然，故云「亦爾」。餘如《玄》文。次「諸經」下，舉今經表異者，又二：先法，次喻。《法華》超乎一期教表，若將今教以對昔教，教既差別部又不同，兼但對帶、權實遠近具知進否方曉今經，如是既然他皆準此，安得以諸師一匙，而開於八教眾戶？攢於古師眾釋，不出因緣一意，故云一匙。況一兩師寧開八教？況約教等三信古今冥寞？

「又佛阿難」下，立法別責。又四：初立法通者，若二文不異為如，二如下所詮為是，八教皆然。次「今阿難」下，舉今經阿難以責：今經於八為屬何耶？若非超八之如是，安為此經之所聞？三、「不可以」下，結責，故云「不可以漸」等，略舉漸偏，理須具明祕密、不定，及簡頓部。諸師既不知八教異今，故二文傳詮不如不是。四、「傳詮」下結過。「此義」等者，勸勉也。若得今意不勞再詳，其理自審。

三、「且依」下，正釋。又三：初、約漸教者，避繁文故，寄漸明四。次、「若頓」下，釋頓等三。三、「敷八教」下，結責古師。初文又二：初、約傳詮相對以釋；次、「若動」下，直約所詮觀諦以釋。於所聞時具能所故，亦是以理結略前釋，是故四釋皆以如為名。又前以文契理，名之曰如，乃指所詮稱文為是；此以智如境為如，如通二真，故前兩教俗對偏真，後之兩教俗對中真，兩文各二隨義消之。故前約傳詮一一文中，皆約諦與文字，故能詮既同，驗知所詮理當，故所傳所詮皆所聞體。故初二教皆以文字為俗、所詮為真，但有即不即異，乃辨二教傳詮不同；後二教皆以能詮對所詮三諦以說，亦即不即異。以四例四亦應可見。若不爾者，豈以阿難傳佛無詮之教？故彼文理相稱之法，是我所傳，故下方云聞等也。言「云云」者，應更以是對向四文，及以漸中具教多少，準前可知。次、「頓」等三者，言頓與圓同，且從少分，以彼兼別今且從勝，故云圓同。應更云頓中別教與漸中別同，不云漸教有同異者，漸既離四，舉圓即攝諸部中圓，三教即是諸部中異，故但更對餘之三教。不定中云「更互」者，並約漸頓四教說之，深淺相望故云前後。「祕密不傳」者，降佛已還非所述故，尚非阿難能受，豈弘教者所量？又阿難非不傳祕，赴機之密非所傳耳。故祕密所用全是顯教，是故傳祕秖名傳顯。三、「敷八教」下，結責者，《華嚴》云「張佛教網亘法界海，漉天人魚，置涅槃岸」，故知佛教不出於八，所詮無外故云法界，教網既亘於法界，涅槃必遍於偏圓，岸唯果地一如，教必權實本迹，天人機具眾教，漉至究竟涅槃。故諸師偏釋不可獨張，比竊讀者尚云天台唯藏等四，一何昧哉！一何昧哉！是故須知消經方軌，頓等是此宗判教之大綱，藏等是一家釋義之綱目，若消諸教但用藏等，其文稍通。若釋《法華》無頓等八，舉止失措，故又舉喻責云「接四箭」等。故《大經》「迦葉菩薩問云：云何智者觀念念滅？佛言：譬如四人皆善射術，聚在一處各射一方，念言我等四箭俱射俱墮。復有人念，及其未墮，我能一時以手接取。佛言：捷疾鬼復速是人，如是飛行鬼、四天王、日月神、堅疾天展轉疾前，無常過此。」今借接四以喻八教未敢稱當，況古一兩如驢鼈耶？若深得是意入文自融。言「云云」者，應舉八教以合譬意，況若不識開權拂近，徒知八教經旨未分？所以今文多不云開者，以《玄》文具故。又開顯圓與兼帶圓，二理無殊，故云頓與圓同等。故不定、祕密義各含四，顯之與密、定與不定，相對論故。

次約本迹者，文雖未至證信義通，已如前說。又為五：初、通舉十方三世；次、通舉三世；三、獨舉釋尊；四、正約傳詮；五、更明示迹。初二既通，一本難定，故「且約」下，唯指釋迦。次「又阿難」下，約於傳詮，師弟相望義立本迹。「又師弟」下，顯阿難本。故五文中正用第三、第四，顯今如是。初云「橫豎」者，十方為橫、三世名豎。十方諸佛各自有豎，非今文意，故「且約」下的出今佛，過去一本、餘皆屬迹。師弟中亦指久本，餘屬迹中本迹而已。重明者，欲述本地亦為師弟故也。故云「非始今日」，當知空王時亦非阿難本也。

次「觀心」者，前之三釋並是所觀，故云觀前也。悉檀是前因緣，教是前約教，迹是前本迹，等取三釋各具諸義，本雖久遠，圓頓雖實，第一義雖理，望觀屬事故咸成境，故對三為觀便成四釋。於中又三：初、通立觀相；次、引文證成；三、約文顯四。初文言「即通」者，具足應云緣生即空，即指前三皆緣生故。況前緣生境通三諦，從即空邊且判屬通，應知空觀通於一切。空假成別者，地前從別證道必同，亦通亦別者，凡通聖別故也。凡通前教、聖局證中故，空假仍通、中方別故。地前空假通於所非及以所照，登地別在能非能照，真實故也。此是別家對他通別，若唯別教與前永殊。「非通非別」者，無非法界故。雙非辨別與前復殊，此中既以因緣教迹而為觀境，不可復以藏通觀觀，是故但寄通別四句，寄約教義暫分別之。又為成四句，故借別教離為兩句，故第四句即是今經之妙觀也。次、「下文云」去，引〈譬喻品〉證成觀相。三、「信則」下，更約觀心成因緣等，而釋經文一心即具感應等四。信機見應者，於一心中能信如機、覺心如應。言「淺深」者，義當判教，信實相心不同於權，實相之深不同餘淺。「又信」下，約觀論本，則妙教為迹、所詮為本，見實相本即見經中師資之本，以主及伴俱得實故。以龍陀久成，從所證為本。言「龍陀佛」者，真諦云：「須菩提是東方青龍陀佛」。有引《大寶積》云：「舍利弗成佛號金龍陀」，未檢。指此則知一切聲聞咸然，故見空生、身子之迹，則識一切聲聞之本。「又聞經」下，乃以觀心釋成觀心，能覺之心名佛，即此覺心名慧，亦即覺心通數具足，即此覺心與弘誓俱，名慈心淨。「約心」下，結。

次、「若釋」下，判同異。先明去取；次「當知」下，正判。所言「他」者，即他部也。於前四味唯除鹿苑顯露無圓。所言「同」者，但云今圓同彼圓故，應云兼帶復成異也。又言「異」者，彼無久本，諸經亦有體用等本迹，名同體異，從體異邊故云異也。應知亦可通用四釋，但知諸經無久遠本義則可矣。「云云」者，此之四釋對於部教關涉處多，故因緣等四望於前經，各有施開兼帶等別，故所傳亦別。

次釋「我聞」中三：初、辨互異；次、「今例」下，準例如是；三、「大論」下，正釋。初因緣中先明世界，初引論釋，云「耳根不壞等」者，先舉根塵，根即清淨四大，處者塵也。非餘闕緣故云可聞，雖復可聞須發意識，故云「欲聞」。更藉諸緣故下，總云眾緣和合，但除空緣也。

次問答中有人不許滅後色經，唯云名句屬於行蘊，若其全不許見，經初盡合改聞，當知皆先眼耳所得，次方流入想行。若使一字一、聲眼耳二識不俱，則名句文皆不成就，和合之言不可欺也。

所言「主」者，總舉識心，即世流布，仍藉阿難願力及以如來宿誓，滅後眾生有機，方乃能令和合成聞，故且以我是眾緣主，眾緣和合我方能聞，故云我聞。文舉緣具故但云聞，因緣和合即世界也。「無學飛騰說偈」者，佛初入滅，諸阿羅漢皆說偈云：「已度凡夫恩愛河，老病死家已破裂，見身篋中有四蛇，今入無餘般涅槃。」諸在林中者又說偈言：「佛已寂滅入涅槃，諸滅結眾皆隨去，世界如是空無智，癡瞑道增智燈滅。」於是飛騰各說偈言：「咄哉諸有苦，輪轉如水月，不堅如芭蕉，亦如幻影響。如來大雄猛，功德超三界，猶為無常風，漂流而不住。」「佛話(戶夬切)文殊結集」者，《大論》云：「文殊結集諸大乘經，亦皆先稱如是等五」，經論二文並生戀慕之善。諸阿羅漢戀慕之極，故皆隨去。佛指闊二寸。三疑者，前眾疑已下文是。若此三，佛皆應自說，並不合云聞，是故云「聞三疑皆遣」，遣疑即破惡故也。「第一義中無我無聞」者，如陳如云第一義諦無聲字等。「古來」下，通斥舊也。於因緣中前三尚自不周，況第一義、況約教等三耶？「凡夫三種我」者，見我即利使中我。「慢我」者，雖通一切利鈍凡夫，然諸凡夫皆於己身以立宰主，雖非外計並屬見思。若學人所伏唯屬鈍使，雖無見我思惟未盡，故云二種。「世名我」者，世流布一凡聖共有，但聖無前二，今亦不暇辨見修相，付在餘文。「十住婆沙四句稱我」者，即有等四句，故彼第一卷〈地相品〉「問云：云何為無我？」而說偈言，總有八行半偈，最後云「是故我非我，亦我亦無我，非我非無我，我所非我所，亦我亦我所，非我非我所，是皆為邪論」，故離四句方名無我。今但云無我乃是即我無我，不云析破故在通教。

問：論釋別地：何判屬通？

答：

登地已去諸觀具足，但云即空義在通攝，況復地前義當通教。

引大經者，經云：「阿難多聞士自然能解了，是常與無常」，常無常義同我無我故也。不二登地雙照地前，照與分別名異義同，圓教極故義兼權實以勝攝劣，故望一代，五味既別所聞不同。「正法念中三阿難」者，與《集法傳》三人大同。

問：

《正法念》與《阿含》二經並小，如何證四以傳四教？

答：

小中一人既分四種，今演小令大、以大擬小，何不傳四？況復名通義圓，於理無失。小在三藏，通乘共故亦名為雜，況通菩薩利鈍復雜？

「云云」者，一人四德以用對教及開顯等，義如常說。

「空王」等者，於佛亦是迹中本迹，若於阿難或未是實本，主尚晦迹、弟子未彰，故亦不云空王劫數。言「云云」者，應具對上因緣等四以明我觀，亦應須寄因緣等四辨次不次，此文已當約教觀心，心境相對因緣觀也。真妙望餘，本迹觀也。以心觀心，觀心觀也。

釋聞因緣不分四悉，但通結云因緣。若欲分者，初是世界，「舊解」下為人，「報恩」下對治，「此文」下第一義。初問，次「大論」下答。中言「集法」者，然結集之言通有三處：謂一千、七百、五百。一千正當最初結集。七百即是佛滅百年，因於跋闍擅行十事，舍那迦那白於七百，七百乃往毘舍離國，重結毘尼舉跋闍過。言五百者，四百年後，因迦昵吒王請僧供養論道不同，因此五百往王舍城更集三藏。今此從初，廣如諸文。展轉從他，自他別故，聞不聞異。未聞者樂欲，已得聞者生喜，並世界也。三昧是善及能聞力，新舊兩聞因聞善生。言佛覺者，秖是佛加，覺力如佛，故名佛覺三昧。已證非從佛聞，故云自能，用本願力為持佛法生後代善，故舊解理當判屬為人。「報恩經」者，第六佛求其為侍者，許已，仍求四願：一、不受故衣；二、不受別請；三、不同諸比丘，須見即見；四、二十年中佛所說法重為我說。佛粗示言端阿難皆解，智速根利強持力故。又「密說」者，辨異覺力及重說故，己知他不知，名之為密。又《大經》「佛告文殊：阿難事佛二十年，具足八種不可思議。一、不受別請；二、不受故衣；三、不非時見佛；四、見一切女人不生欲心；五、持一切法不曾再問，唯除問於釋種被殺；六、知佛所入定；七、知至佛所者受益不同；八、悉能了知佛祕密法。」「胎經」者，舉初況後也。胎相尚聞況後諸經？「面如淨滿月」者，出《育王經》，此中亦用前之四名，及《大經》四句。然《大經》顯圓，今乃義開豎約四教，隨名便故不復次第，亦應具消四聞所以令順教意。本迹末「云云」者：一、本事高難量；二、本理深難思；三、本迹化莫測，具如釋如是中，觀心中不聞。「不聞」下「云云」者，應具用上四，且對次第分屬四人，具如昔經我聞故也。若依今文，用妙觀故。「妙觀」下注「云云」者，開麁顯妙以明絕待。

次釋「一時」。初引肇意者，「啟」初開也。「運」合宜也。「嘉」善也。佛化大運必稱物機，故云善會。稱機秖是因緣和合，稱機歡喜故云世界。此中世界即屬此經，不同餘文異餘時故。引《大論》文明生世善、治世惡。明二悉者，寄示相耳。復是論中釋一時文，故且引之。然此直云時，彼方兩解，若云迦羅即是實時，若云三摩耶即是假時。《論》「問：天竺釋時凡幾種？答：凡有兩稱(別者如向)迦羅二字以淺易故，三摩耶三字重難說故，若除邪見不說二字，即是假時。若內弟子依時食護明相，即用實時。」當知秖是一時二別，故聲難易耳。是故外人計時為實，而說偈云：「時來眾生熟，時去則催促，時能覺悟人，是故時為因。」故須破邪說三摩耶。故今文中以實時示內生善，假時破外斷惡。「第一義」下「云云」者，道合之言正當嘉會，所發善根言通意別，須約教味以判偏圓，則四味三教權人理等，雖有道合仍須開顯，故下約教仍存四別，此下中等亦如《大經》四因緣智，今經之言亦略開等，本時自行唯與圓合，化他不定亦有八教。

言「前諸」者，指向四教皆在迹中。

觀心下應注「云云」，文無者闕。此之麁妙各有觀與境合，名為一時。相即觀者，今經觀也。若將此觀約前三文，例說可知。

次釋「佛」字。因緣中亦秖應釋覺，而但云時處等者，明覺之感應時及處耳。非其時處不感佛興，時處異故當世界也。劫初劫盡是極長極短極苦極樂之時，餘三天下富壽無我，非感佛緣，多病是減極，三小災起謂刀、疾、飢，疾居其中故略云病。《俱舍》云：「刀、疾、飢如次，七日月年止，長壽時樂重舉劫初，短壽時苦重舉劫盡」。「東天下」去，舉不興處也。並由壽定樂定、保樂保常，不成機緣故不感佛。此仍且約人中處耳。若論天上，小乘亦有得小果者，如梵王得三果等。若准《華嚴》，四天王及化樂天并無色處並不感佛；餘經非無，但除難處。言「富壽」者，東名勝，身勝南洲，故富壽亦爾。西名牛貨，以牛為貨，故云多牛羊也。北名俱盧，此云勝處，亦云勝生，於四洲中有情處貨皆最勝故。南名贍部，從樹為名，於南洲中但舉初後中間亦有六四二萬，且云八萬是減初也。百年是方極，故後減之。初則彌勒也，今減方極則釋迦也。「未見果」等，明感佛緣，雖略云地亦應云時。「離車」等者，《大經》二十六云：「佛為離車說不放逸。離車云：我等自知是放逸人。何以故？若不放逸，如來世尊應生我國，何故棄我出摩竭提？時婆羅門子名曰無勝，語離車言：頻婆大王已獲大利，佛出其國，猶如大池生大蓮華，華雖在水水不能染。佛亦如是，雖生彼國，世法不染。汝迷五欲不知親近，名放逸人，非佛出彼名為放逸(無勝者阿逸多)。汝耽五欲，縱生汝國，汝亦不見。」故此時處亦據多分，舍衛三億非關苦樂。「摩竭提」者，此云不害，劫初已來無刑殺故；至阿闍世截指為刑，後自齧指痛，復息此刑。佛當生其地故吉兆預彰，所以先置不害之名。「日若不出」等者，《大論》文也。日喻佛興，池喻摩竭，華喻物機。佛若不出，已未二善皆悉不成。未者下種，已者熟脫，然合喻中且約世間有漏善法，故舉剎利等況出世善，故輕繫地獄尚因佛出，乃有一念厭惡之因，後方得離，況復人天？故論云：「若持五戒，釋迦文佛在汝家中」。四姓舉二且從勝說。對治中斷有頂種，即斷三界惡故，故名破惡。

問：

為人但至有頂，對治何故破三界惡？

答：

真諦事理，於中道理，俱名為事。若前二教，不得用此以為破惡，以讓理故；今此圓教，故得用之。

言「三乘」者，即攝三教，以菩薩乘攝別教故。言「餘不能感」者，約八相化，必出世機方能感佛，示九道身雖是感佛，不名佛化，故非感佛。「善斷」之言在無漏智，「種」謂能生，垂盡非想復墮三惡，名為還生；一去不來故名為永。第一義中既云法性，煩惱即菩提，故云無動。生死即涅槃，故云無出。佛無苦集已住法性，雖無動出，不動而動，動法性山示斷生因，故名為動；不出而出，出生死海化九道生，故名為出。此前皆謂實動實出，至此方知非生而生、無動而動，則前二教及別地前但屬三悉，引入今經第一義故。

約教中，先釋，次「故經云」下引證。前明因緣說感應相，今既約教，約四極果初成之相故並云覺。又自覺覺滿則據於初，覺他通於初後。西云佛陀，此云覺者知者，對迷名知、對愚說覺，名同對別並屬自覺；故約四諦，即以自覺而能覺他，故云亦也。「總相別相」者，總謂無非無常，別即觀四念處，謂三界繫及四聖諦，此別莫不皆觀無常。「老比丘」者，從後異故，以通教佛亦可云老，而云帶者辨異前教，如《阿含》云「佛臨涅槃，如老比丘詣純陀舍」。「三十四心」者，八忍、八智斷見，九無礙、九解脫斷思，斷伏不同，具如《止觀》第三、第六記，具在《婆沙》、《俱舍》及諸《阿含》。此教求作餘釋，不得一念相應斷餘殘習，作三十四心釋終無其理，具如《大品》第十地。「別佛」具如《瓔珞》及諸大乘五十二位初地斷無明者是。「圓佛」具如《華嚴》初住斷無明者是。然小乘中立二無知，染污無知無明為體，不染無知劣慧為體，謂味勢熟德數時量耳。然四佛皆云自覺覺他者，秖是當教自行滿位，覺智不同化境寬狹，是則遍搜大小乘教，唯有此四成道之相，具如《玄》文因果兩妙。他釋但有自覺等三，既無四教各具三義，如何分別大小教主？與而言之不出二教。若云坐蓮華藏，或云三世諸佛，皆色究竟成無上道，並別佛相。若隱前三相從勝而說，非謂太虛名為圓佛。別佛既云單論，即是隱前二相，如目連不窮其聲等。若《法華》已前三佛離明，隔偏小故，來至此經從劣辨勝即三而一，他迷一家所明四佛者，以棄舊譯經論故也。如四階成道，三乘共位，瓔珞賢聖，華嚴融門，此四成道不可孱齊。以由設迹不同隱實覆本，故開權顯本方知不殊。又諸教中各有五人說經，如《大論》云：「佛及聲聞天仙化人」，及《華嚴》中加諸菩薩。又有眾生器世，而皆以佛為教主也。然準《大論》下四印定，即名佛說。又《華嚴》中剎說塵說，菩薩被加亦無印述，餘三佛力通得名經，故《大論》中所破并能通具四教。若得實意，方知四佛體同用殊。講《華嚴》者，皆云我佛。讀《唯識》者，不許他經，故至今經乃知指昔，唯佛究盡斯言有在。次引經者，《像法決疑》中通佛云大身小身者，以云帶老比丘故。

約本迹中初寄本中體用，故云本一迹三。「中間」下，次明迹中應化勝劣。他受用報皆在迹也，但生滅之言多在應化，唯本地四佛皆本者。準例而言，則迹中體用俱迹，本地體用俱本，具如《玄》文本因果妙等料簡中說。

觀心中覺秖是智，六即判之。有本無「云云」者，或是脫落。應先辨藏通至別圓中，方乃得云偏圓二覺，然次第中亦可攝得藏通二佛，或略之耳。若望前三境智，因緣佛也。藏等四觀，四教佛也。中望空假，本迹佛也。己心即是觀心佛也。

次釋「住」中全用《大論》，恐他不曉，故初標云能住所住，若但身土但成世界，心法相依方成三悉。他人唯許身依於土，乃成佛心無所依法。忍土者，《悲華》第五云：「何因緣故名曰娑婆？是諸眾生忍受三毒及諸煩惱故也。」能所異故名為世界。故《大論》云：「住者四儀住世(今文世界)」。復有三種：一者天住，謂欲天，今云十善；二者梵住，即色天，今云四禪，但名異耳(今文為人)；三者淨住，即三果已去，今云三三昧者。論云：「入三三昧即得初果」。三三昧為對治者，以為三明近對治門，具如《止觀》第七記。《論》又云：「布施持戒善心為天住，四無量心為梵住，(前從果、此修因)三三昧為聖住，聖住秖是淨住耳。」論又有四住，天、梵、聖、佛。更加佛住，即今文中《首楞嚴》是，故今四住收論文盡。若以教收，四教並有前四悉義，四佛並為第一義天；但前二佛不得云用《首楞嚴》耳。

問：

若爾，今釋佛住，何以三悉但約欲色及以三果，能住所住俱非佛耶？

答：

一從通以趣別，二將勝以攝劣。言從通者，從廣之狹。言從勝者，佛依王城必攝欲色及以三果。有人斥云：今釋住王城，何以引於天梵等住？此人不曾讀《大智論》，此是彼論釋住正文。論具二意如向所述，若秖以色身住土以釋住名，則大菩薩神無方所，便無所住，況復佛耶？故《普賢觀》常寂光土是佛住處，豈王城耶？故下約教皆以涅槃而為所住，次約教中涅槃皆是所住之法，並約第一義也。

釋前二佛皆云有餘無餘者，巧拙雖殊所滅不異，後兩祕藏證道亦一。「前三佛」下判麁妙者，別教證道雖妙，從教道故判麁。言「能所」者，若約理判如向所說，若約事判秖是依正他受用土，故判為麁。若約中理，雖俱祕藏亦是從教。今經是圓復須開顯，故名妙住。本迹中言「三藏佛應涅槃」者，應字平聲，若據灰斷即應入滅，入滅本也。由慈悲故所以住世，秖名住世以為垂迹，此佛報生無別理本，通佛扶習此從因說，以六七地入空為本，以誓扶習利他為迹，果同三藏故從因說。別圓同云「熏法性」者，教證小殊，然皆因時起四弘誓冥熏法性，但明法性即離不同，智斷雖殊法性無別。「當知」下，總判前文以明本迹。本迹莫不皆由慈悲，前四俱迹故須更云本佛住也。「以慈悲」下，判既開迹已豈別有本。

次約觀中以智為佛，智住無常及空假中，前直相對故四觀不同。次約住意，故云「以無住法住於境中」，故無住之言通於四教。麁智謂住，於理實無，若在圓中便成絕待。「王城」者，準《西域記》，此城崇山四周以為外郭，東西長南北狹，周一百五十里，子城三十里，宮城北門是調達放醉象處，東北是身子逢馬勝得初果處，東北十四五里至鷲峯山，是說《法華》等經處。斑足緣亦出《仁王》，論中又有異釋。論「問：如王舍城，迦毘羅、波羅奈並有王舍，何故此城獨得名耶？答：有人云，是摩伽陀國王子一頭兩面四臂，時人以為不祥，裂其身首棄之曠野。有羅剎女名曰闍羅，拾取合之而乳養之。後大成人能兼諸國，乃取諸王八萬人(下去同今疏文)。」《楞伽》又云：「昔有王遊獵，馬驚入險乃絕居人，共㹀師子居而行醜行，生息長大名曰斑足，後紹王位領七億眾，食肉餘習非肉不餐，後乃食人，所生皆是羅剎。」餘與今文大同。四非常偈者，秖是四無常偈，具如《止觀》第七卷記。言「得空平等」即是初地者，彼既共教，小即初果，大即乾慧或在見地，別即歡喜，與《大經》梵行意同。

若爾，何故聞無常而悟大耶？

答：

已聞般若復聞非常，恐其吝國，正助合行因得大益。

此約斑足緣異故屬世界。千王取血等，雖失小國迭知大國，生善屬為人也。百姓排舍以免燒惡，即對治也。斑足得道，第一義也。注「云云」者，《大論》與諸經所出既多不可盡具，雖多不出四悉，約教中四見，然辨土橫豎具在《淨名疏》，即如下文純諸菩薩等。「例知」者，以娑羅例王城也。本迹、觀心在後者，後與山文合明觀心，後文仍略俱不出本迹；若例上，下應云本住王三昧三德之城，迹居忍土之王城耳。「梁武」等者，字應作睢，其鳥似鷹，云似鴟者，或恐誤。樂而不淫哀而不傷，雌雄各居欲交俱鳴，交已各去故以之類皇妃也。《詩》云：「關關睢鳩，在河之洲，窈窕淑女，君子好逑。」今江東人呼為鶚，好在江洲。梁武意謂睢形近鷲，故引之耳。此屬世界也。又解「山峯」下，為人，覩者生悅故也。又云去對治，能藏惡故亦當治惡。又解去第一義，三乘聖居是第一義。次辨五峯及後問答，但是第一義中釋疑及分別山相，非四悉攝。又《增一》三十一云：「佛在靈鷲告諸比丘，久遠同名靈鷲，更有別名，汝等知不？亦名廣普山、負重山、仙人窟山，恒有羅漢菩薩得道，及神通諸仙所居，有五百辟支佛住。如來欲下，先令淨居天子來此告令，令此土淨。却後二年佛現此間，支佛聞已燒身入滅。何以故？世無二佛、國無二王，一佛境界無二尊號。」此山高下亦復不等。四十七云：「俱留孫佛四日四夜行至山頂，那舍佛三日三夜，迦葉佛二日二夜，釋迦牟尼須臾至頂，並以羅閱祇人行也。時漸末，山漸下故。」文闕本迹，應云本住三德大涅槃山，迹居靈鷲。又本迹各有靈鷲，〈壽量〉云：「常在靈鷲山」，本也。

約觀中，先解王舍中初立觀境，言「心王造舍」者，識陰為王，造業諸心必有心所，今欲消王，且以善惡心王以對無記之舍，故云王造。「若析」下，四觀，此示觀解異於他經，應如《止觀》十乘十境，下去皆爾，故注「云云」。後兩重云「若觀」，即後二教觀也。亦須分別相別不同，具如《止觀》，不可即具。約山作觀亦先立觀境，正當觀陰，具如《止觀》第五去文。別圓觀中既云山即法性，正因法身餘之二德準諸文說，故知此觀不同他見。所以又約山為觀者，山城雖殊同是依報，是故約之以觀正報。又諸觀境不出五陰，今此山等約陰便故，以諸文中直云境智。「自住其中」等者，以《大經》及此經意共為自他，定慧力莊嚴即自住其中，以此度眾生即安置諸子。「云云」者，亦應於此以辨二觀同異之相，方便正修簡境及心，并對前二以辨權實等，乃至四觀亦須開顯等也。

次釋「中」字，既在山城之中，因緣等四具如彼釋，今但消「中」字義耳。欲更說之，先約所表以具四悉：常好中道，赴欲也；升中天、中日降，為人也；中夜滅，對治也；說中道，第一義也。諸教皆有中道，但有有體無體之殊。本迹者，觀圓理本中也，示離斷常迹中也。今經是開顯之中，若約觀者，即空即中，具二中也。

法華文句記卷第一(中)

法華文句記卷第一(下)

唐天台沙門湛然述

釋列眾中，初辨次第。言「多爾」者，亦有經中菩薩後列，各有所表。如《華嚴經》不列聲聞，純無雜故。舊解者多是光宅，與《大論》意同故無別破，但總結云似兩解耳。注「云云」者，事似因緣須具四悉，義似約教復須論八。事即身也，故云親疎，義即諦理，故云涅槃等，形服異故即世界。親者生善，疎者破惡，不親不疎即第一義。於有義中既以三諦，以諦對教則四可識，於藏等四辨漸等四，其義可知。又兩二義並欣涅槃，及四菩薩並不欣不著故皆居中，唯詣實理兼能利人，故居中求宗超彼凡聖。若以入中為菩薩，即指別教地上、圓教始終。注家云：聲聞學疎敦之於內，菩薩道親忘之於外，此但得事而失義，似迹而迷本。況復觀心、因緣耶？約本迹中，此經列眾超出群經，故人天二乘能引之人本非下地，所引之眾堪通別記，語通意兼，故云內祕。皆大薩埵，既能迹引二邊判非凡小，故云薩埵。菩薩濫本故且不論，應知亦且約體用論也。觀解後「云云」者，亦應更約因緣明觀諸教開顯及本迹觀。

釋列聲聞，準《法華論》以八義故，先列聲聞：一、為顯親聞後不謗故；二、攝不定性迴心入大故；三、除尊貴慢非究竟故；四、常隨佛故；五、形儀同故；六、令內眷捨欲故；七、令菩薩敬故；八、令眾生信故。然《論》中八義唯第二一半獨屬今經，以不定性此土得故，仍少一半，若定性者彼土得故、未來得故；餘之七義論眾前後，通諸經故。以第二義入餘七中，使七一一皆有第二，方令八義全在今經。若依今意更有三義：欲別記故、別開權故、先顯本故，故令餘義永殊昔教。故論文意諸經多爾，所以通釋。今使諸教雖共復殊，方等先列，以四義故：欲斥奪故、欲密引故、令體信故，令味變故。般若亦四：欲洮汰故、欲委業故、密引進故、成熟酥故。故知《論》文通前二味，如向各四，又異前後。《論》又云：先僧次尼亦有八義：一、男尊女卑；二、入道先後；三、師弟不同；四、傳法能不；五、結集進退；六、同住得不；七、多少推讓；八、得歎有無。此八全通前之三味，多在酪教。若準同是聲聞，仍少第二意也。於今別中唯除委業，準義仍有，以同比丘聞轉教故也。故委業時非全無分，自餘諸義並同比丘，於五味中漸教當眾其義不異。

次出舊解，云大小名聞者，意云：名即己名、聞即他聞，所以名大故聞大、名小故聞小。今但依文故，破其無據。言「依文」者，但約所列多少以明所識多少。前列萬二千，又云眾所知識；後云二千，又無知識，縱以名聞用釋知識，後文全無，何小之有？況復大小一向無憑。初釋類中先通釋五字，次「釋論」下別釋四義，比丘合故。初通釋中五字通收諸有德者，所與之徒既標於大，豈唯異於下眾而已。於比丘中其例復多，四門三脫析體通智辨空之例，秖得且云高譽德行，何可具論？今云如貴類之班輩也。次別釋四義者，初「釋論」下別釋「與」字，初文即因緣釋。若於此七為四悉者，時處世界，戒是為人，心見對治，道脫第一義。若準前三，在昔教者則七義唯三，道脫等俱屬對治意也。圓教七一俱屬圓四，約教雖別究竟唯圓，雖七而同故七名一，一即共也。四教不同通在五味，具如諸經不可遍述，且準歎德在三藏教者，同感佛時、同鹿苑處、同別脫戒、同一切智心、同無漏正見、同三十七道、同有餘脫、為同聞人，入通序時已得記者，全成圓人七一故也。同妙感應時、同見妙依處、同得究竟戒、同證種智心、同無作正見、同圓實道品、同不思議脫，得授記已即同菩薩，安得復以聲聞歎德？豈結集者謬抑德耶？故知在四味時隨味而變，經家從本列在聲聞，故依本歎。若不仍本，焉知聲聞有權有實，實者得記知有所從，聞《法華》時大小別故，故約教判須通始終，故三教七，或本是三，或是轉入。初約三藏一七一者，生滅同故。通教二者，分利鈍故，利兼圓別，應云三七，且通總說同為一例。別云為無量者，自行化他橫豎皆四門，門門四悉入者不同。圓教一者，發心畢竟二不別故。說者應於四教細明，乃至教味先判後開。「若未」下一句約本迹釋，亦約體用論本迹耳。別無聲聞，但云藏、通，若通含別亦可論之，是則略也。又時處二事且約教論，故云三藏中時處且一；若從元初得道時處，或多人共處，略如今文；或多人多處，或一人多處，如《阿含》中多時處也。

問：

至此那得二種聲聞？

答：

亦從初說，具如《玄》文，廣歷諸味難轉易轉。又有不歷析法元是通人(云云)。

「直明兩意」下，欲明開顯，先更辨異。所言異者，且置七同，更於藏通七中辨異，則三異四同。何者？時處等四不可不同，如所會、所依、所稟、所證；若心等三，安能不別？別修、別見、別行故也。此仍一往，亦可戒法從別各各得故，解脫從人各各證故，是則五別二同。又若從人亦可俱別，今釋共義不合論之。義分三四乃成旁耳，是故且從七同以說，別教同異準說可知。次「若至」下正明開顯。「法華論」者，明被開者有權有實，未開具四、開已唯一，今加佛道據新入者。《論》中四者，決定、增上、退大、應化。《論》自釋云：「後二與記，前兩不記，根鈍未熟故」。且約此會，即經中云「生滅度想」，決定性也。若彼得聞、《論》中未說，天親豈可迷經文耶？經云：「而於彼土得聞是經」，《論》且一往據現說耳。是故今師但除上慢，即五千起去者是。雖從座去仍判於涅槃中。若四依邊得聞，故上慢者亦非不聞，已聞略開及在後故，但不可云此會得記，種、熟、脫三始終無廢，故準今文，遠近相望四種俱得。今云「住果」，兼於決定及退菩提，住果變異故分二教，是故二種總立住果。又「佛道」者，準經義立。若爾。佛道應化各有別圓。

問：

應化與佛道何別？

答：

應化約垂迹全語舊聖，佛道約利他語新記者。又應化從身，佛道從說，佛道有令他之言，且云利他，應化有發起之義，且云垂迹。既以聲聞為名，在昔則無應化佛道之稱，在今則無住果決定之名。增上慢中豈無應化？四攝同事安隔此耶？況復《論》中決定上慢同云未熟，不可上慢亦根敗也。他云：未者不也。應人未死名為不死，下種未生名為不生，故上慢、決定二俱可發，是決定義。又此中引論似本迹釋，應化本也，餘三迹也。化為餘三無異途也，唯闕觀心，即前兩教七一境也，後二教七一觀也。又時處，戒境也。心見，等觀也。

「聲聞義浩然」者，貴人、非論。然用教者云大乘聲聞，未為通曉，今云應化從本以說，據眾全在小乘中也。言「浩然」者，藏通八門門門四種，門門各有佛道應化，迹在前教復同前數，據本復應地住地住及行向地，上慢所濫復同前數，他無約教今昔本迹權實開合等釋，但云住果及方便等，是故貴云以證涅槃者。言「云云」者，具如向辨。

釋「大」者前，以「共」釋「與」。阿難共彼萬二千者，非直共人應共人七，七中並大故云與大。與既四釋不同，大義理須準彼。又前與字義兼時等，今釋大字，唯在具七之人復兼多勝。又釋與字義兼能所，今釋大字唯在於所，此從阿難指他為大，此中初引論文，《大品》在小，心未轉故。

次今師意，亦具三文，以一一文皆兼《論》中三義故也。以此三義通兼四悉，大即世界，多即為人、對治，勝即第一義也。應具明三念與外人異，及以三念對大多勝之所以也。還將三念以對四悉，具如《止觀》第十記。「四韋陀」者，如下第五經疏及《止觀》第十記。

次約教中牒前初釋判屬三藏，準前文故但云所敬等前。從「今明」下應義通偏圓，以前文中且對外釋，故云三藏。次「大者」下約後三教，初明多義，但是約事，後三不可更加其數，但約所知以釋其多，故前通釋大、多、勝三各具三義，故此後後漸優於前。約別圓者，昔則從初、今從得記，別存教道。言「大力羅漢」者，羅漢中大，即無疑解脫也。

次本迹中初述本三，次「迹來」下述迹中三：初明本大，次「本得」下明本勝，次「先已」下明本多。「咨嗟」者，謀事也。謀而方嗟，非輒爾故。言「勝幢」者，借《大品》文。言「超諸外道」者，準理應云超諸偏小，但所超雖近、能超則遠，於理亦成。次迹中初示愛見即在乳味，故此五味通萬二千，若權若實皆經歷故，今從權者故云迹也。「久矣」下「云云」者，各有久本，隨本長短中間設化，今日亦在釋尊諸味。

觀心中先直對三，次雖約中具大、多、勝，亦應更約空、假各三。言「一心一切心」者，心境俱心各攝一切，一切不出三千故也。具如《止觀》第五文。若非三千攝則不遍，若非圓心不攝三千，故三千總別咸空、假、中。一文既然，他皆準此，故向五味義通上下，文寄此中。

釋比丘，引肇公者，在《淨名疏》，什及四子並在偽秦，故曰秦言。肇有四義：一、淨命乞士，二、破煩惱，三、能持戒，四、怖魔。什公分之，一始三終。具二魔怖者，終中前二為怖魔因。引論者闕能持戒，破惡秖是破煩惱耳，故但三義而次第不同。及通初心令魔怖等，故破惡之言且在身口非不斷惑。既並在初，令什義壞，豈以持戒破惑必在於終？又復肇公但翻其名而云名含，不云初後，今之學者安令魔怖耶？「五繫」者，具如《止觀》第五記。「一田」等者，田即農也。應云在家四種如法，更加工也。「涅槃寶梁」下，明經義略，雖復不具三義四義，破惡為本。今明此三義應通初後者，義當約教兼斥肇什，今非但以《論》文通後，復通諸教，況《論》但成因緣一釋。若於此中立四悉者，怖魔即世界，乞士即為人，破惡即對治，出界即第一義。「依經家」等者，義必通初、證信必後，向釋乞士中以「求」釋「乞」，乃以離邪歷境求定等為三藏教者，未能於境即理故也。故至通教方云求真破障理等也。別教言八魔十魔者，破惡既深釋魔須遠，具如《止觀》第八記。圓教中非不破八破十，但以實相為正、破惡屬旁，怖魔亦然。本迹中此諸比丘深淺莫測，故未可定判其位。「迹示五味」者，若不約五味，非今經比丘。「桎梏」者，上質音，足械也。下古沃反，手械也。二諦如桎梏，大慧如解縛，運念為無住，望境為無著，故不著境智出二死家，乞士怖魔準釋可見。「云云」者，中觀既然，空、假及以次不次等對教可見。

「眾者」，以一萬二千事法和故。若作四悉者，初是世界眾和合故；「佛常」下為人，生物善故；「釋論」下對治，簡惡人故；「此中」下第一義，在真實故。言「事和」等者，僧界法等俱屬事故。「法和」者，如前七共同真理故。「九十人三明」者，《中含》二十九文同「舍利子問佛，五百比丘中幾三明？幾俱解脫？幾慧解脫？」佛答如文。「三明」者，即無疑解脫，具如《止觀》第七記。「淨命」具如《止觀》第四記。「五方便」者，四念處及四善根，五停非正觀法故。「苦法忍」去者，世第一後有十六剎那，第一心去即名真實。「偏圓五味」者，五味不出偏圓，偏圓不出四教。言「今正是等」者，當證信時已獲記故。「引諸眾生」下「云云」者，具如《玄》文七二諦中委約五味，以明教意出其相狀。

次約觀中云「若異」等者，以依今經成觀法故，若不依中道慧命觀行，故名破十戒僧，不解究竟波羅蜜相，一心十戒詮量之律，名愚癡僧。五品六根名慚愧僧。初住已去名真實僧。亦合注「云云」，歷前二諦十戒等及約四教，遍作觀相。

二明數中直爾舉數，即是因緣，亦可於中義立四悉：數異，世界也；聞數生善，即為人也；破惡入真，準例可見。不論約教者，教別數同故無異釋，若隨數生解即是教殊。

問：

凡諸列眾及得道者，何故其數必全無缺耶？

答：

《大論》釋大數五千分中云：「若過若減皆存大數」。

本迹中云「本是」等者。

問：

凡言迹者，皆先有本，豈萬二千元皆是大權？若爾，則唯有能引而無所引。

答：

理實如然，但欲均用四義故云皆有，然本不同事須分別。若已入圓位，能引之人成於發起、影響二眾，灼然本是菩薩，降斯已外曾發大心，亦名菩薩。元住小者，則是大經未曾發心，尚名菩薩，此中具有退大、應化及元住小，退大住小得記之後並堪為同聞。

問：

三周授記人數不多，其不在會令為轉說，此等又非同聞眾限，何故此中云萬二千？

答：

三周之中正數雖少，如舍利弗得記之時，四眾八部即其流也。故三周中亦有應化與實行者同時得記。故《論》中云：「退大、應化二種與記」，即其意也。如菩薩眾但列八萬，分別功德記數蓋多，故知大小二眾列同聞眾，不可望得記者也。

約觀中界入一一各十界者，正當妙境，諸文但寄能觀觀耳。山城雖約陰為所觀，亦未結成不思議境。又將數入理數即成境，境觀相對俱名法門。又境據假邊且存其數，空中尚無其數安有？然必約假以立空中，觀亦如是。

明位中亦從初說猶名羅漢，準後皆成大菩薩也。即約教中圓位人也。於中先翻名者義當因緣，次攬因緣以成初教。初因緣中初明有翻中，《阿跋經》能所雙標，應謂能應之智，真即所應之理，以智應理之人故云應真。次《瑞應經》雖似雙標，意指能證，真是所證，證真之人故曰真人，三義如後釋。次無翻中三，初從果釋，「或言」下從因，三，「若論」下判名所從。初云「後世田」者，世秖是有，具如《止觀》第六記。「九十八使」者，八十八上加十思惟。若作四悉者，初明有翻，即世界也；於無翻中，通因是為人，所從是對治，從果是第一義。

約教中言「不賊」者，猶從二乘得名故也。若於圓別尚名為賊，是故須殺。「不生於生」者，取無為證生於界外，不生是生故不令生。供彼所應名為供應，如《阿含》中佛至阿蘭若語比丘等，具如《止觀》第四記。復應更分前之兩教能殺法異，後之二教不賊亦殊。「皆歎初地初住德」者，前有翻家以三為名，次無翻家以三為義，義即是德，故約教中以三為德；若準入位不定，具足應云地住已上降佛已還，即約別圓歎本據復。

次約本迹中二重，初約小三義，次約大三德。前寄迹名以申本迹，次約本名以通至迹，欲明名通義別故也。若約體用釋者，前釋從用以明體，後釋從體以立用。又前釋三義以通昔，後釋三德而唯今。若久遠本迹四俱是迹，今兼二重是故大小俱立本名，義勢無盡故注「云云」。所以本是平等大慧無破不破，方能示迹諸教不生；本證解脫無賊不賊，方能示迹諸味殺賊；本得法身非應不應，方能示迹為應供耳。

觀心中先直以三德對三觀釋，以三德是境義可通觀，次歷觀以對釋名中三義，故一一觀皆具殺賊等三。前本迹中則先對釋名，次對三德；今先對德，次對三名。於中先空、次中，中又二：先釋三義，次引經證以指供養，歎名字觀行位人功德深也。引方等文，具如《止觀》第二記。「下文云」等者，〈法師品〉云：「佛告藥王：若有惡人以不善心，毀呰在家出家讀誦《法華經》者，其罪甚重」，具如下文。「八風」者，利衰毀譽稱譏苦樂，四違四順，佛尚久離無明違順，況人間耶？「失好時」者，若生憂苦失道合時。「大損」下「云云」者，所以引方等及此經者，此二即是名字觀行不生等故，乃至一切觀行之文皆應引之，但於此中觀行位便故。

此中引「法華論」等者，彼《論》乃約一十六句，俱有三門，一、上上起門，以後釋前故。二、總別門，以皆是阿羅漢一句名總；下諸句釋上，故下名別，今先準《論》用總別門，不用《論》文諸句，但依《妙經》五句以釋，仍合五句以為三德。三、攝取事門，《論》中具列一十六句以釋對事，《論》文但是將十六句以釋五句，不云經闕，故十六句今文不用，從初別故，是故總約昔教歎也。「三漏」者，一、欲漏，謂欲界一切煩惱除無明；二、有漏，謂上兩界一切煩惱除無明；三、無明漏，謂三界無明。引二論一律者，《成論》約失利義通因果，《律》專在因，《毘曇》唯果，以失利故因果俱失。「良由」下重釋三失，明失所以。初釋失利由於業因，即《成論》意也。次「造諸」下釋因招果即生死苦，因即《律》文，果即《毘曇》。次「亡身」下重釋三句，由上三過失於三德，墮生死故亡法身，造業故失慧命，失道故喪重寶。意云，經中諸漏一句即是煩惱，失道等三相由而有，同名漏故所以引之。漏相如何？故於此下廣辨見思，下諸句下皆破古人以釋三德不當，亦應可見。

「煩惱」下釋次句。初句約因果相對，此句一向在因。「使」等者，使即九十八也。通為能使，墮落生死以為所使。「流」即四流，謂欲有見無明，「扼」名同流，「纏」即十纏。《俱舍》云：「纏八無慚愧，嫉慳并悔眠，及掉舉昏沈，或十加忿覆」。「蓋」謂五蓋。「逮得」者，「逮」及也。正為除惑，故功德云及。言「智斷功德」者，由前殺賊成斷功德，斷必具智功成己利，由己利故，故堪應供。次「盡諸有結」等者，舉因果俱除明心得自在。「羅漢但應結盡」等者，有盡者非今所歎，故云但是因中說果。有謂報在二十五有生處、盡在不久者，縱如迦葉待後佛出，亦不名久。若羅漢皆以邊際定力持此報身入變易者，佛身何故入涅槃耶？若言佛身權示，彼教何文云權示耶？一切羅漢若至法華無不迴心，何故除四大羅漢十六羅漢，餘皆入滅。肉身菩薩得無生者，應皆不滅。心自在句釋於上句，二脫必漏盡、因盡必果亡，慧脫雖退此生必得，俱解脫人必有慧故，故云具足。故以煩惱為賊、生死為生，所以古人不了斯旨，故致謬也。故知句五德三法秖是一。依《論》總別釋竟。

次若依《論》用上上起門者，《論》意以初句釋羅漢句竟，乃至以第五句釋第四句，餘不復釋，準此乃以下下展轉釋上，故得名為上上起門；是則五句望羅漢句，亦成總別及上上起。本迹中初明五句是本三德，次「迹示」下指二乘五句三德是迹，初還依古為不生德，故本住祕藏示羅漢三德，涅槃是總以對不生，即初二句，煩惱字是煩惱盡句，漏流字是諸漏盡句，「不復」下釋上二句，明離二邊即本不生，「法身」下釋本己利，上二句雖總舉涅槃，今明涅槃是己之利，故須別述。此中二句，上句明修、下句明性，修性相對，智斷對法身修三德也。「實相」兩字，性法身也。「功德」兩字，性二德也。本利修性具足，示具二乘三德。「得王」下明本迹四五二句，亦依古師為殺賊德，破有即第四句，我性即第五句，由煩惱賊破故也。「王三昧」者，《玄》文釋二十五三昧各具四義：一、諸有過患，二、本法功德，三、結行成，四、慈悲破有。本地功德久已成就，本三德也。過患即是賊等三也。本三具足即結行。成本時應供是破有也，今却用古義者，以無大失故也。故知已盡亦是不生，盡結義通殺賊。「八自在我」，亦名八神變，具如《止觀》記及《釋籤》中。

約觀心中亦具五句，初是初德二句，「能觀」下次德一句，「正觀」下第三德二句。「雖有煩惱」等者，重釋第三德中二句也。初釋初句，「不斷」下釋次句，「如無煩惱」結盡也，「而入涅槃」自在也。約名字觀行俱得名為如無煩惱入涅槃也。

列名中初總為五：初、現數，次、立名意，三、證立意，四、消釋意，五、用義意。引證中多引《阿含》者，如《增一》中列四眾名，各有偏好以引同類。「一一四釋」下「云云」者，即因緣等四不復更列，然諸聖因緣多寄初教，以是感應之始故也。故諸聖初因並在外道，為破外故，在釋種中為調伏故，為導為主而將引之，是故具明入胎立行眷屬師友。若逆若順能化所化；縱有始終計不轉者，亦為後來得破之由，顯諸聖者迹不徒設，一一無非感應故也。故四悉義一一應知。故彼《增一》比丘中列百人，有立齋建福，有營建房舍，有能調伏外道，有善供給疾病，有遊行教化，有息事端拱，有好著好衣，有弊外無恥，有食無厭足，有語言麁獷。尼中列五十人，如拘曇彌尼頭陀苦行，耶輸陀羅降伏外道。俗中二眾亦各有偏好，但諸聖因緣，今文則略、《大論》具存，事迹雖別皆是大權。

「陳如」中，初是世界，「願」去為人，「行」去對治，「太子」去第一義。此第一義仍在昔教，但以教簡進否無在，隨事轉釋令順四悉，下去皆然。「其先事火」者，雖事火者多，非初得道火不成德，故初得道得照燒名，破暗因滅、物滅果亡，初雖未亡後必亡故，如人墮巖。「無知乃是知無」者，梵音倒耳。所知之無即真諦也。故引二諦中真也。次引二經一論者，本際秖是所知真諦，願者出《因果經》，即佛為菩薩時本願先度，次「又迦葉」下即是己願。「夫巨夜」下為陳如興類也。生死如世夜，日出故令覺。「日光」者，諸大羅漢及諸菩薩，故明星日光並破己身之大暗也。「入山學道」等者，《中含》五十六《羅摩經》云：「佛在鹿母堂，告諸比丘，有二種求，一者聖求，二非聖求。聖求者，安隱涅槃。我為童子時年始十九，往阿羅羅迦摩羅所。問言：依汝法行梵行可不？答言：無不可。云何此法自知證？仙言：我度識處得無所有處。即住遠離處，修證得已，更往仙所述己所得。仙問：汝已證無所有處耶？我之所得汝亦得耶？即共領眾。又自念：此法不趣智慧、不趣涅槃，寧可更求安隱處耶？是故更往欝陀羅羅摩子所云：我欲於汝法中學。彼答：無不可。問曰：知自證耶？答：我度無所有處得非相定，我久證得。便修得之，乃至領眾等。復念言：此法不至涅槃。即往象頭山鞞羅梵志村尼連禪河邊，誓不起，即得無上安隱涅槃，道品成就四智具足。次念：誰應先度？念已寧可先度二仙。空中云：二仙已終經於七日。我亦自知。念曰：應度欝陀羅羅摩子。天又告言：終來二七。我亦自知。因復念曰：昔五人侍我勞苦。念已觀於五人在波羅奈，念已便往。五人遙見自相約勅：沙門多求好食粳糧及𪍑酥蜜，麻油塗身；今復來至，汝等但坐，預留一座莫請令坐。及至到已，語曰：卿欲坐者便坐。五人破制，於中求水者、敷座者。坐已先教二人，三人持食來六人共噉。次教三人，二人持食來六人共噉。而便語之：有二種行，一著五欲，二著苦行，離此二邊是名中道。次為五人說譬喻，次為說四諦，五人得無漏。」多論說佛為三二人說法去住不等者，由三是父親、二是母親，欲彰乞食事辦故也，及知說法不空。準《婆沙》中日初分為二人，則六人共食，日後分為三人，則五人共食，以佛性離非時食故。爾時未為弟子制非時食，經三月教化，或云四月，餘如論文。云「三父親」者，謂馬星、摩男、拘利，餘是母親。「初見佛道相」等者，初見在陳如，為後人前相，應云，佛如鼓、機緣如椎、法輪如聲。「初聞」者，五人俱初，陳如初悟故云初聞。「香」，道品也。昔機如身、法輪如香。初悟名「服」，「甘露」滅理也。「法流」即初果，「登真」即見諦。《分別功德論》云：「佛最長子即陳如也。最小子者即須跋也。」今未受化是故不論。

約教中應辨教殊但明觀異，從觀判教理易分故，故委以觀而分別之。況萬二千陳如居首，無生乃是諸觀之宗，欲令聞名識行例人知心。故大師歎古章疏云：「恨不見其面，但恨不見其人；今見其文則見其心矣。」今如是等雖不見人，乃見其智。初、三藏教人不了像虛，故用《阿含》「盲」為譬也。初總立譬境智，次、「頭等」下譬境因果，如六分和合成身，如和合成業，業託父母如形對像生，像必不實，由謂實故令後陰起。盲如無生智，不見如不取。三、「若開眼」下明生不生。於中初由取因故果生，次「若閉眼」下喻不取因故果不生，鏡是助因得果，復由執心緣之，方助於因而生於果，下文準此。於中二：先總、次別。初總標不生，次「不見」下總列因果不生。次「故阿含」下別中三科，為二：初觀陰，次入、界。初觀陰中二：先明陰生為境，次「若能」下無生觀智。初又三：法、喻、合。法中義帶總別二境，謂因計色淨餘四皆淨，樂等亦爾。是則五陰皆淨常等即總境也。此中想行應云乃至受，識應云乃至想行，文且一往。次觀中三：初正明用觀，次「既知」下明觀成破惑，三「如是」下準因破果。初文又三：法、喻、合。應知鏡譬若不對盲，本在衍門亦可通用，具如《止觀》第五記。初法中二：釋、結。釋二：先、別。次「又能」下總。悉皆無常等，知色中少「無我」字。「是為」下，結。「如盲」下，譬；「是為」下，合。次「既知」下明觀成破見，此中即破二十身見。次「如是」下準因破果中有法、喻、合。

次觀入界中先雙標入界，次正釋。釋中先更寄此便明因緣，故知前陰即念處觀屬四諦也。於中亦先大海以喻境生，次「云何」下以苦種喻觀不生。初境中先約入，次以界例。初約入中先約眼色二入廣明，次「耳鼻」下舉十入例。初約眼色中具列十二因緣，初無明中喻文在《阿含》中。「五皰」者，手足及頭，例中少五塵。次觀中二：初入，次以界例。入中二：先明眼色，次以十入例。初眼色中三：初略明不生，次「云何苦」下反以生釋，三「若知」下正明用觀。初略觀中乃以臭種用喻因緣，既以貪恚念欲為苦種，牙即無明。又以取塵善惡為臭汁，蠅蛆是行，此二不生故十不生。「阿若最初」下，結，如文。

通教觀中以境即故不先立境。亦先陰，次入界。陰中亦先總，次「又觀」下，別。總謂總以鏡像喻五，別謂五喻各別譬五，並先喻次合。初總中先約色陰，次以四例，亦如於巾求兔叵得。人之與鏡皆云幻者，因緣各從因緣生故，實因實緣和合所生尚自如幻，況幻因緣所生非幻？如巾如藥於兔名實，兔於巾藥名之為幻，鏡像亦然。況今先見因緣如幻，像非幻耶？細推具如《止觀》第五。今且略辨令知觀別，故不廣論。今亦具有二空，次「觀根塵」下觀界入，亦更寄界入以明因緣，故云無明等。於中又二：先推根塵無明，次「煩惱」下推三世即十一支，各有喻合。初喻中云「根塵聚落」者，文在《大經》二十一，復以機關釋成根塵和合義也。經云：「譬如有王以四毒蛇盛之一篋，令人養飴瞻視臥起，若令一蛇生瞋恚者，我當準法戮之都市。其人聞已捨篋逃走。王時復遣五旃陀羅拔刀隨之，密遣一人詐為親友，而語之言：汝可來還。其人不信投一聚落，都不見人求物不得，即便坐地。聞空中聲：今夜當有六大賊來。其人惶怖復捨之去，乃至路值一河截流而去(云云)。」合云：「蛇若害人不墮惡道，無三學力必為五陰旃陀羅害，若不識愛為詐親誑，觀於六人猶如空聚，群賊住於六塵六入，欲捨復治煩惱駛流，應以道品船栰運手動足過分段河，十住未免唯佛究竟。」經文本喻三乘始終，今喻通教聲聞觀法。言「機關」者，機謂機微，可發之義，關謂關節，假人而動。故凡結身口皆由意動而成作業。既云聚空，即本空也。言「云云」者，界文乃略，具足如前三藏教明。一往且然，若委修觀非此可了。

次別觀中亦先喻境智，「若欲」下起行也。初中先立境智，次「青」下明境體量，三「皆於」下結意。初立中先境、次觀。境中初云「鏡喻法界」者，通以迷悟事理始末自他同依一法界也。真如在迷能生九界，即指果佛為佛法界，故總云十。是故別人覆理無明為九界因，故下文中自行化他皆須斷九，九盡方名緣了具足，足故正因方乃究顯。次體量者，此中但以青等八法喻十界者，或離或合隨便為言，故合二乘及以人天，復略修羅仍開菩薩，亦可初地為佛法界，諸文開合隨義準知。又「青黃」等，別人初心與藏不別，故得借用《正法念》喻，但加長短等耳。言「皆於鏡中」者，不出法界。法界不出迷悟，迷悟不出於心。次起行又五，先示自行化他分齊，以別教中無性德九故自他斷，別修緣了而嚴本有常住法身。次「依於」下依境起行，亦指但理為九界覆而為所依，法界秖是法性，復是迷悟所依。於中亦應云從無住本立一切法，無明覆理能覆所覆俱名無住，但即不即異而分教殊，今背迷成悟專緣理性而破九界。三「次第」下明因滅。四「若無」下明果滅。五「生亦」下總結因果雙明不生，即界內外二生不生，俱不生也。化物橫辨，文闕不論。

次圓觀者，先喻、次合。喻中言「觀鏡」者，一法界也。「團圓」者，理境智也。觀即是智，團圓是境。次「不觀」下明觀相。「背」即無明，「面即」智明。「鏡」十界因，「形」十界緣，「像」十界果。又鏡明性十界，像生修十界，故形像修性皆具十界，並不出於法性理鏡，見明形像修性本如，鏡內外一離於三教分別情想，總以不二無分別智，依理通泯心境明暗，故云不觀。觀境不殊、理無明暗，故云「非背」等。約修得說故云「不取」等。次「但觀」下結意中，但是總略出其觀相，不謀而照但觀團圓，無始終故，故無際畔，本有故無始，常住故無終。明暗如前。無一異者，雙非像無像也。「不取」下，合也。初不取者，泯前十界。「善惡」六界也。以六對小故云邪正，以菩薩佛用對於小，故云大小，一切並泯故皆云無，不復分別若性若修。「但緣」下泯前心境，以法性實相即是三諦三觀，一切佛法之大都，若泯若照無非法性，法性之體離泯照故全泯照是。「觀煩惱」下，明觀體秖觀三道。生即苦道。三道即是三德。於中初總明立觀，從「陰入界即法身」去，教用觀法。本觀理是不觀染除，染體自虛本虛名滅，故妙體滅不立除名，障體即德不待轉除，故云生即無生。次「解脫即業」等結成無生。次「是三」下複疎總結。次「況變易」等者，以重況輕，界內重障尚即妙德，況界外輕耶？今仍約底下三道，若具論者，應約諸三法也。此中圓觀不同藏別先境次觀者，若法若喻皆不二故，語雖似通觀境別故。

所以釋陳如中教相約觀其義廣者，以最初故。「若聞阿字解一切義」下去，諸聖雖隨事別，論其觀行不出無生，如頭陀抖擻乃至密行，亦何出於智斷無生？故下去文準此可知。言「云云」者，應具須十乘十境及方便等，全指《止觀》一部文也。故《止觀》破遍中亦以無生為首，故今略示大綱。若於阿若權實始終不迷，欲以圓觀消今經中五佛三周本迹流通無非無生之大體也，則能兼識一代觀境，故於名下略指方隅。秖如世人為子立號尚有所表，況諸聖者豈應徒然？若不然者，則唐設無生之名，永無無生之旨，大小混濫權實杳冥，此一既然餘例準此。

本迹中初約五味正示本迹，此中阿字顯遍八教。次「眾生」下勸物思齊，則五時功畢。次「非本」下明不思議體用功畢。「故下文」下引開迹證，種種之言亦不出五時八教。又隨本長短凡經幾度？為五時八教示不生來。引《阿含》者，引迹證本，寄迹中本迹示其尊卑，本地高下非此可悉故。《雜含》三十一「佛在舍衛，夜暗天小雨，時告阿難言：汝以蓋覆燈隨佛後行。阿難受教至一處，世尊微笑。阿難白佛。佛言：非無因緣，汝今持蓋隨我而行，我見梵王持蓋燈隨陳如後，帝釋持蓋燈隨迦葉後，乃至毘沙門天王持蓋燈隨劫賓那後。」所以偏於通序中如是乃至諸聖弟子具四釋者，以「如是」通指一部，「我聞」能聞一部，時處、教主必無異途，咸是斯經之大略，況諸弟子在大在小，若顯若晦、為主為伴，示訥示辯、有屈有申，厭外欣內背大向小，引小入大會偏歸圓，自因之果，皆為眾生作種熟脫、去來今益，所歷既多時處不一，良由機緣生熟未等。今既咸會，以昔望今，令成今教人法俱美，故用四釋令了機應，從外至內，後入《法華》本迹兩門先後悟入，皆藉引導影響發起，隨聞一句若人若法，皆成化儀悉可為觀，故於一人遍須眾釋，況令後代聞名起行，稟教識體思迹覩本，尋其因緣廣照始末。若得此意，於一人所、於經一句，可以為上求境、可以識下化機，可以曉聖者化儀、可以了凡眾稟益，可以達名義同異、可以知行等理殊，可以知隨聞成觀、可以解迹本人法，可以信化事長遠、可以仰聖恩難報，可以知眾生難化、可以知會理至難。他不見者謂為繁芿，況得今意？凡聞諸經一法一事一人一行，則解十方三世佛事，唯除淨土餘塵施化，況復亦以比丘思之。故知諸土諸佛用教現身雖復不同，然思修之門其理無別。

法華文句記卷第一(下)

法華文句記卷第二(上)

唐天台沙門湛然述

迦葉緣起，《傳》中最廣，豈可具書？迦葉是姓故云氏也。負圖者，如此方河圖。《十二遊經》云：「佛成道第三年始度五人，第四年化大迦葉及三兄弟，第五年化目連、身子。」「聚落」，多人所居，但勝人當名。「畏勝王」者，民物不合勝王耳。「三捨」者，捨此已下是也。「後時佛語」等者，《增一》云：「佛在迦蘭陀與五百比丘俱，時迦葉乞食前至佛所，却坐一面。佛言：汝年老長大志衰根弊，可捨乞食及十二頭陀，亦可受請并受長衣。迦葉曰：我不從佛教，若如來不成佛，我作辟支佛，辟支佛法盡壽行蘭若行。佛言：善哉！善哉！多所饒益。若迦葉行頭行在世者，我法久住增益人天，三惡道滅成三乘道。」《十住婆沙》十二頭陀一一各具十種功德，廣在第十四卷〈十二頭陀品〉中。《增一》四十六在增十一文中，樹下、露坐合之為一，故知法相不可一準。《大論》四十九，說無生忍為十二頭陀，屬通非藏，故今約教極在涅槃。有無同異具如《止觀》第四記。「四神三昧」者，四神足定也，由四神足有此四用。「無形」者，能隱沒故。「無量意」者，知他心故。「清淨積」者，能變穢故。「不退」者，能入惡故。言四定者，此是必定定得諸禪及以無漏，能善簡擇戒法具足，由是諸事得無退轉。「文陀竭王」者，頂生王也。「天人咸等」者，《增一》云：「迦葉聞天人稱為佛師，起鳴佛足云：佛是我師，我是弟子。」「又迦葉」下，如《別譯阿含》第二十云：「佛在迦蘭陀，迦葉共阿難入城乞食。阿難云：日時未至，且往比丘尼精舍。迦葉如言，諸尼遙見來，歡喜敷坐具竟，迦葉即為尼說法。時偷羅難陀心不甘樂，即私云：長老迦葉在阿難前說法，如販針兒至針師門求欲賣針，終不可售。迦葉亦爾，在阿難前而說於法。迦葉天耳遙聞，語阿難言：何足可怪？迦葉於比丘尼前作師子吼，從座而起即還所止。」今文從「迦葉語尼言」去文，即迦葉師子吼文也。又《別譯阿含》乞食法，從家至家不足便止。有云：至七家，不足便止。「四大弟子」者，迦葉、賓頭盧、羅云、軍屠鉢漢。文列七大，若并本族大及諸天戀慕為慈悲大，合為九大。若以此為四悉者，姓及捨受即世界；三行大即為人，聞名覩行皆生善；故第四印可即是對治，以佛印可息疑怪故；位與慈悲即第一義，見理入位故。集法持法並入位之功。集法中引肇公者，明集法功多。又文中「位大」者，不獨論無學位也，以德高望重所掌職大。「云云」者，因緣縱多並為四悉攝盡。

次約教中先約事境，次「且約」下乃約諦觀以分教別。事境中云「離五怖」者，王、賊、水、火、惡子。「二是衣」等者，從初次第以數對之，但文中闕次第乞。下之三教並以初事為境，說者須委。解十二頭陀各作八十八使、三十七品等，頭陀既爾，況餘劣行。忝預道流，聞此勝法而不自省心行耶？「相似相續」者，念念生滅迷謂相續，凡夫不了妄謂為常。三受俱苦，適意之受其實苦也。動非自在，動故無我。通教者，事境指前，但約行相以辨諦觀，亦應可見。別教，法身為所依者，期心法身修二德故。文後「云云」者，不委明橫豎位位抖擻，別位橫豎自他門戶不可卒備故也。圓教既云住處即二，驗知即是本有三德，修得亦然。「一即一切」等者，不出三德：一即一切行，衣也；一切即一慧，食也；非一非一切身，處也。「云云」者，未明行相，且對頭陀。

約本迹中云「捨法愛」者，既云與如來同得，即捨真似兩愛也。乃至隨在何地，地地離愛，故論久本本地三德，迹示五味頭陀事中衣等。凡釋本迹大旨，如前明數中辨。

「觀」下「云云」者，亦不暇具述諸觀次第。圓頭陀者，正當不生不生之三德也。故下三人復對三德，其理宛同。

「剎」者，應云剎摩，此云田，即一佛所王土也。今名「剎柱」者，表田域故，故諸經中多云「表剎」。若欲明四悉者，初是世界，族姓住處不同故；「毘婆尸」下為人也，共立剎柱以為善因；「佛作」下是對治，見佛即能除惡故也；「佛即語云」下第一義，能於小乘見真理故。「佛作十神變」者，文中一往且列十事，然《律》、《論》文不專此十。又文中雖列，事未委悉，《增一》、《瑞應》廣明其事，今略出之使文可見。《增一》云：「佛入迦葉窟，毒龍放火等，佛收毒龍住於盋內，至迦葉所。迦葉請住，三月供養。時至請食，佛言：前去。便往閻浮樹取閻浮果。乃至云：沙門雖神不如我道真。次往東弗婆提，取毘梨勒果；次往瞿耶尼，取呵梨勒果；次往欝單越，取自然粳糧(皆如前云沙門等)。又於閻浮提，取呵摩勒果。欲作大祀，五百弟子欲破薪斧舉不下，迦葉問佛，佛言：欲得下耶？斧即下。下又不舉(如前)。欲然火，火不然；欲滅火，火不滅(如前)。迦葉念欲大祀，必有諸王貴人來，瞿曇端正，若人見者令我失利；若明日不來我則大幸。佛知已，且往北方取粳糧，瞿耶尼取乳汁，往阿耨池食。暮還石窟中，迦葉問：昨何不來？佛言：我知汝心，我不來。具為說前事。又因四天王來聽法夜有光明，明日問佛，佛具為說。次帝釋、梵王來亦爾。迦葉問：能令我祖父來聽法不？佛便令來(云云)。恒水卒長，迦葉恐佛為水所溺，使弟子往看，水不沒足，在水上行(如前)。佛言：汝是盲人，目無所覩如是神變，固云道真。佛云：汝能水上行不？今方共水上行(云云)。汝若不捨邪見，令汝長劫受苦。聞已頭面禮佛求悔，乃告弟子：合隨所宜，我師世尊。語弟子言：我見降龍時已有心歸佛。乃至五百弟子皆聞善來得成沙門果，並以術具投之於水，隨流而下。二弟復有五百弟子，見火具下(云云)。亦皆善來以成沙門。佛欲至迦毘羅衛，問佛：何以至彼？佛言：一切諸佛俱有五事，一轉法輪，二為父說法，三為母說法，四當導凡夫立菩薩行，五授菩薩記。是以至彼為父說法。父王因令千釋出家，以自圍繞。」

約教者，亦應具列四教解三人行德，而列五味者，味攝教故。約本迹中以三人對三德者，圓德必一人具三，但一人偏從所表一德為名，既是共表體同性一故也。觀中亦爾，初得中道、次遮邊倒、後照邊諦，故知三德即不思議圓無生也。

釋舍利子引《生經》等，亦具四悉，初是世界，以明宿世及胎中故；「難陀」下生善，以令國人生信及見頞鞞能生善故；「調達」下對治，能治調達及度差故；「中含」下第一義，歎與佛等故。「昔者」等者，彼經五卷，出第一卷，今更略出令文可見。彼釋著我所中云：「昔無數劫，甥舅俱為官御織師，見藏中好物便生貪心，即共議云：吾等織作勤苦，具知藏物好醜，寧可共取用解貧乏。後人定間盜得無貲。監覺白王(下如疏文)。後時復來，甥語舅言：舅年衰弱恐為守者所得，令從地窟却入，如他人見，我力強壯便能濟舅。果如甥言，甥知不濟恐明人識，輒截頭留身而去。王令棄屍(如疏)。王令微伺，伺之不密，甥因教童兒執火舞戲猥鬧投火，伺者不覺(如疏)。王復出女嚴飾璣珠，安置房舍於大水邊(如疏)。王先教女(如疏)，女執其衣，其曰：用執衣為？汝執我手。其甥凶黠先備死人(如疏)。王曰：如此方便無雙，當奈之何？女妊娠十月，生男端正，使乳母抱周遍國界，令有鳴者捉之。終日不獲。甥為餅師住爐下，小兒啼哭，餅師與餅而鳴。乳母白王。王云：何不縛來？乳母曰：兒飢，餅師與餅，不意是賊。王又令如近兒者捉來。甥又沽醇酒，喚乳母及伺者飲，伺者大醉，盜兒而去(如疏)。前後各二百五十騎，甥在中央不下，王因往入騎中捉之，云：汝是前盜不？前後捉汝何不得耶？稽首答曰：乞此餘命。王曰：卿聰黠天下無雙，隨卿所願(如疏)。」「兼則相不祥」者，在道以相則之，所則之相凡屬己者皆悉不祥。「師事沙然梵志」等者，《增一》云：「舍利子與目連二人求道無剋，乃問師。師云：我自歷年求道無剋，為道無耶？他日師疾，舍利弗在頭，目連在脚，命欲終時乃笑，二人俱問笑意(如疏)。二人筆受(如疏)，由是發誓，若得甘露必與共甞。」「中含第二至寧可盡」者，彼《七車喻經》云：「舍利子見滿慈子」(如疏)彼第二〈七法品〉中，廣述緣起。言「生處安居」者，經云「生地」，即本生處也。生處諸比丘白佛，稱說滿慈子等(如疏)。「白晢」(音析)光悅也。若析音，美色也。二義俱通。「戒淨」等者，準《淨名疏》云，戒淨者正語、業、命，心淨者正精進、念、定，見淨者正見、正思惟，斷疑淨者是見道。知道非道淨者亦名分別淨，道迹知見淨者亦名行淨，此二是修道。道迹智斷淨亦名涅槃淨，即無學道。至約教中方分教別，後二須用同體見思，此以「有餘稱無餘」者，七淨始從事戒終至智斷皆是有餘，報終入滅方證無餘。七淨乃是無餘之門，若即以七淨為無餘者，故知乃以有餘稱無餘耳。無餘必假七淨方至，故云離七亦無。「拘薩羅」者，舍衛。「婆雞帝」者，地名，未知里數。「作師子吼」者，《雜含．舍利子師子吼經》中，佛說一句義，三問身子，三不能答。佛少開已入於靜室，舍利子集諸比丘，語言：佛未示我事端即不能答，我於七日七夜演其法而不能窮。「佛命目連往祇洹喚身子」等者，佛在阿耨達泉五百比丘俱，阿難侍佛坐金蓮華，七寶為莖，五百皆集。時龍王云：此眾空缺不見舍利弗，願佛遣一比丘喚。時舍利弗在祇洹補故衣(五納祇是雜色)。舍利弗曰：汝先去至彼，我即來。目連云：汝神力可勝我耶？乃令前去。目連曰：若不時去，吾捉汝臂將向彼泉。舍利弗言：目連試弄我。舍利弗即解衣帶著地，語目連言：汝能舉此衣帶不？然後捉吾臂將去。於時目連念：舍利弗輕弄於我。目連曰：此必有意事不徒然。申手取帶不動一毫，盡其神力亦不能動。舍利弗取帶繫閻浮樹枝令舉，時閻浮提地一切皆動。舍利弗言：目連尚能動閻浮提地，何況此帶？今當繫餘天下。乃至三天下皆能動之如動輕衣。次繫須彌山小千中千大千，皆能動之。是時天地大動，唯佛座及阿耨達池不動。龍王問佛：何故地動？佛答(如疏)。龍王曰：誰神力勝？佛言：舍利弗勝。龍王曰：前何故云目連神通第一？佛言：目連能住一劫，舍利弗住多劫。他云邊際定者，秖此定耳。舍利弗入三昧，目連不知名。舍利弗復作是念：目連動於大地，蠕動死者無數，我躬聞佛說如來座者不可移動，今以此帶繫之。目連復舉所以不動，今云他方佛座脚小異耳。目連自念：不於神力有退乎？欲往佛所而問其事。目連捨至世尊所，遙見舍利弗在佛前坐。又念：佛弟子中我神力第一，然今不如舍利弗耶？便往問佛：將無不失神力耶？我前發今在後到。佛言：汝神力不退，但舍利弗所入汝不識耳。龍王聞此甚大歡喜。諸比丘私論：佛弟子中目連神力第一，今不如舍利弗。便於目連起輕薄心。佛告目連：汝現神力。目連禮佛，即於佛前，往東方七恒沙界，佛名奇光，往盋緣上行。彼眾見謂蟲，示彼佛。彼佛云：西方七恒沙界(云云)，彼佛令現神力，莫令諸比丘起輕想。乃至令盋囊盛五百等著梵天，一足蹋梵天、一足蹋須彌，說偈聲滿祇園。諸比丘聞，不知所在。問佛，佛言：在彼界(云云)。諸比丘白佛，令目連歸(云云)。彼比丘欲來，佛令將來，佛為說六界法令還，目連送歸(云云)。

「如般若中說」者，彼經富樓那說破菩提見，故是通意。「諸賢聖自說己法」等者，此中釋通教，因引《般若》共菩薩行必破菩提法輪等見，方名菩薩。故引諸大乘經中凡諸菩薩自說己證，皆為利生或對佛述解，非如凡夫自謂己見而稱己能，故云「妄有所說」。

釋目連中「吉占」等者，父名吉占，其父初生時，相者占之言吉，因以為名。「目伽略兮度」五字，並是西音，故論第十釋如來語密中，引目連尋聲，彼佛告云：目伽路子度何故來此？目連乃答言等。乃是彼佛稱此五字而命目連，即是二土音輕重耳。文中「路」字者誤作「略」字，「子」字誤作「兮」字。「同名者多」者，如《中含》三十五云：「有算數目連，善知算法」。彼經佛在舍衛鹿母堂，算數目連中後仿佯至佛所問訊，却坐白佛：願有所問，佛言：恣汝所問。乃至云，我以算法存命，歸佛出家存本俗業故云也。瞿墨善知法相。目連不一，故別標大。見貴與取重，文語從異，其義一也，皆以德行重之耳。舍利弗才高而智明，目揵連族豪而神爽，爽亦明也。藝謂六藝，略如《釋籤》，然西方智藝有殊此土，以有得禪者故，故四韋陀所攝甚廣。此中因緣亦具四悉：初是世界，「釋論」去為人，「外道」下對治，「涅槃」下第一義。「左面弟子」者，所以以身子、目連為轉法輪左右弟子者，通因定生即定慧一雙，以此二法為一切法之根本，亦是福慧一雙；悲多現通，亦是悲智一雙，成破法輪準此可知。「簸峨」者，傾側貌也。有作「𧿽𨁟」、有作「𧿽𨁟」，並不見所出，準《文選．江海賦》云：「陽侯砐硪以岸起」，砐字(五合切)今作簸者，扇動意耳。「難陀」等者，《增一》二十八云：「佛在給孤獨園，帝釋白佛：如來在世應行五事，母在三十三天須行說法。佛默然受(云云)。於是便往(云云)。龍嗔放火大風，閻浮提洞然，阿難白佛：云何有此大煙火耶？佛具答。迦葉、那律等各起白佛，欲降此龍，佛皆言：此龍力暴難可化度，卿可安坐。目連白佛，佛亦止之。又問：汝云何降？答言：先以極大身恐怯，次以極小身鑽齧，然後以常身降之。佛言：善哉！汝能堪任。佛復誡言：固心勿亂，恐為所嬈。目連禮佛足至山上，現十四頭，繞山十四匝。龍見恐怖，自相謂言：我今試降為勝我不？二龍即以尾擲大海水，不至忉利；目連以尾擲水，水至梵宮，并灑二龍。二龍知劣，極大嗔恚，雷電霹靂放大火焰。目連自念：夫龍鬪者皆以煙火霹靂，設我亦爾，閻浮叨利悉皆被害。乃化為小形(云云)。二龍伏退，念言：四生龍中無出家者，此龍威力乃爾，身毛皆竪。尊者知龍心伏，乃復常身於龍眼𥇒上行，二龍於是始知非龍。歎曰：甚奇！甚奇！白目連曰：何為相惱？何所誡耶？目連曰：汝昨有念云：此禿沙門恒飛我上耶？龍曰：如是。目連曰：須彌山者是諸天路，非汝居處。龍曰：願恕其過，從今已去願為弟子。目連曰：汝莫歸我；歸我所歸。龍曰：我歸如來。目連將二龍至舍衛。目連曰：世尊今為無量大眾說法，莫作汝形。龍曰：如是。乃作端正人，佛為說法，為優婆塞。時波斯匿王來問煙火事(云云)。佛具答(云云)。王見二龍不起，二龍嗔，復念：國中人民於我無惡(云云)。二龍便於匿王宮上現大霹靂等，尊者變為優曇華；龍嗔復雨大山，復變為餅食；龍倍嗔而雨刀劍，復變為好衣；龍更嗔，復變為七寶。匿王不知，便云：閻浮有德不過於我，宮內常有如是等物，當作輪王乎？龍又自念：何無勢力一至如斯？念已始復知是目連之力，見已便去。王得七寶飯等不敢自受，將至佛所以事白佛。佛令供養目連，王得目連力。王問：何故爾耶？佛具答。王方知(云云)。」

「調達引五百」等者，《增一》四十七云：「佛在拘留園，時提婆達兜三白佛欲出家，佛再不許，便作是言：此沙門懷嫉妬心，我今宜自剃頭修梵行，何用是沙門為？有一比丘名修陀，頭陀乞食，達兜往彼頭面禮足，願教威儀，比丘便教。次從學通，此比丘教云：當知心意識輕重，知已復知四大輕重，知已當修自在三昧，次修勇猛三昧，次修心意三昧，次修自識三昧，如是不久便得神足。依言修習名稱遠聞，至三十三天，採優盋羅華上太子膝上(云云)，廣受供養。」欲破僧行舍羅等，具如《止觀》第一記。時舍利弗、目連自相謂曰：試共往彼聽說何等？彼見歡喜謂來歸之，一切諸人咸有此念。語舍利弗：汝能為諸比丘說法不？我今背痛。便累足而臥。舍利弗為說法已，目連將諸比丘去(云云)。後因造逆(云云)，為火所燒遂入阿鼻。阿難問佛：當生何處？佛答(云云)。

「雜含二十九」等者，彼文甚廣。又《增一》四十四亦云：「佛在給孤獨，阿難問佛：如毘婆尸佛弟子幾時生瑕穢？佛言：初八萬四千年，後八十七六三二十至十二，次第對七佛。」「帝釋與修羅戰」，具如《止觀》第五記。「佛梵聲深遠」，如《止觀》第一記。「佛求侍者」，如《止觀》第六記。

約教中「十四變化」者，具如《釋籤》，故以十四變化釋四禪耳，此乃一切羅漢並得。次「觀」等，四俱解脫人方乃具之，以具觀禪必得滅受想定。次「十一切」，欲令神通廣普故耳。「練熏修」如《止觀》第九及法界次第中，十一切具如法界次第。「事禪」具如《玄》文及《次第禪門》。「十八變」如《止觀》第十記。又有人云：十八變者謂震動等，今為頌曰：震動及熾然，流布與示現，轉變及來往，卷舒眾像身，往同趣隱顯，自在并制他，施辨與憶念，施安及放光。又有人云：身上出火等。「依空起慧」者，空即諦境，依境生智通屬智性，故云「以空慧心」。「次第」等者，三諦功用通名神通，初地已去別名感應，三諦次第故云深入，獨菩薩法故且云「過於二乘」，其實超於兩教三乘。言「不以二相」等者，不二即實相，見土即神通，依理而見故云不二相見也。言「云云」者，令分別之，前二修得、後二發得，藏依事禪、通依真理，別地前助、圓任運發。前二名通名化，後二名密名應；前二調伏物，後二見物機；前二可破壞，後二不可壞；前二在教道，後二在證道；前二身通唯現在，後二通三世；前二聖位方修通，後二凡位俱修通；前二隨依皆可修，後二必須有勝依。「願得通」應在前文因緣釋中，然亦可以四願表教。今文中初教從事、通教從真，後二在理故從容在此。言「云云」者，更有多緣皆在願得，亦有不願任緣得者，即如那律箭挑燈緣。「引令入極云云」者，分別五味如前。

觀心中「欻有」等者，三觀意也。實相是中境，無有無心契中境，故云「通至」。

次釋旃延中，初因緣具四悉者：初是世界，「增一」去為人，「與外道論」，對治及第一義，斷見及世典各有破邪及得道故也。言「文飾」者，善讚詠故。言「扇繩」者，若作「肩乘」二字並誤，以其生時父已去世，此兒礙母不得再嫁，如扇繫繩，亦可言好肩，好肩胛故。言「思勝」者，思是慧數，論義功強得思勝名。所引《長含》十重問答者，借彼迦葉童女比丘破弊宿文，以之為例。計斷者計死後神滅，故以不滅為難，若計常者反增其計，故應別以念念不住破之。第一重中言「今之日月」等者，初反質答者，如今日月為自立耶？為為他耶？若為他者，為天為人？秖緣天人他故，故有明日。若無他世應唯今日，若無明日亦無昨日，以今日即是昨之明日。言「析薪」者，具緣有火如有神，緣謝無火如無神，豈析無神之身而能見神？如析闕緣之本而欲見火者，遠矣。言「貝聲」者，人身是色為眼所見，神則非色云何可見？如貝可見聲不可見，若欲於可見中求不可見者，須更具緣。緣既闕已更反轉求，終無得理，神亦如是，緣具在身緣闕神去。至第八番無理可難，但云執久拒而固違。第九答中「兩商人」者，正邪二見，鬼如汝師，汝師雖僻亦假稱智，故詐為人像說邪干正，以邪涅槃而云安樂，故云前路豐米草也。舊米草者，世正見也。新米草者，出世正見。人是能乘行者，牛是所乘之智，信邪師鬼言，如汝棄舊，尚失人天況復涅槃？故云人牛皆死為邪所噉，壞世出世故云皆噉。次一商者，世正見人，得出世正見方棄人天有漏諸法，我說正見汝何不棄，辭理既窮固拒亦息。又「世典」者，《增一》第八云：「佛在釋翅尼拘留園與五百人俱，集普義堂。時世典婆羅門往釋種所，作如是言：諸君頗有人能與我論不？諸釋言：此中二人正覺眾中無黠無聞，言語醜拙不別去就，若與論者當供與千兩純金。世典心念：此國中人多諸虛偽，設得勝者何足為奇？或得我便，乃為愚者所伏。思是事已。乃云：我不論。語已便去，道逢槃特。世典念言：我今當往問彼人義。便往問曰：汝字何等(如疏)迦旃延天耳遙聞，作槃特形而語之曰：汝若言我但有神足不堪論者，吾當報汝向義，更引喻汝汝字何等？世典曰：梵天。又問：丈夫乎？答丈夫。又問：人乎？答是人。又問：人亦丈夫豈非繁重，盲與無目此義不同。世典曰：何名為盲？答：猶如不見。今世後世生者滅者，善業惡業不如實知，永無所覩稱之曰盲。云何無目？答：即是無有如上智眼。世典曰(如疏)。又問：五陰有緣生無緣生？答：有，非無緣。又問：五陰何緣？答：愛為緣。又問：何者是愛？答：生是。又問：何者是生？答：愛是生(如疏)。世典聞已得果，命終，槃特報諸釋，令辦薪而闍維之，為起偷婆。」又《長含》中外道諸計甚廣，如云：不得手障形，不得兩臂中間食、二人中間食、二刀中間食、二杵中間食、二家中間食。又云：先言義者不得食，不得兩器食，一餐一咽至七餐止，更益不過三度，或一日一食二日，或至七日一食，食米食菜牛糞鹿糞樹根華果等，自落者食，或草衣樹衣毛衣皮衣莎衣、留鬢留鬚等，當舉一足、常坐座(今世已有)、常蹲臥棘臥糞臥瓜，三日一浴、一夜三浴，如是等於我法中名不淨法。如是等略須識之。比有執專坐者，未契大道。言專坐者，以不臥為功，不以不行為德，豈有居暗室，乃四儀同凡，覩來眾則端拱若聖，君子之行尚闕，菩薩之道永虧，自任胸襟無教可準，使後輩不鑒者許之尚之，覩行動者輕若芻芥；佛猶四儀動作，豈未學者過之？夫道在心不在事法、由己非由人，既不能縮德露疵且顯晦均等。

約教釋中皆云「破斷常」者，凡云論者，以破邪為先，故各於當宗以立能破。「依總持四辯」者，且以俗諦三昧而為總持。「四辯」者，具如《法界次第》，以藥逗病。「破斷常」者，入愛見假先破斷常故。又破斷常有二種義：一以諸觀共破界內見惑斷常，則四教皆以見惑為境，具如《止觀》第十。二者展轉長短不同，則三教皆破界內見惑，唯有別教先破界內斷常，次破空有斷常，後破空假斷常，圓教一念破三斷常。

觀心論義中言「往復」者，智研境為往，境發智為復，數觀數發數往數復。

釋阿㝹樓馱中，種姓等廣在《賢劫》等經。《大論》亦廣釋，姓剎利也。若言「瞿曇」者，具如下述。若作四悉者，初是世界，「仁賢劫」下為人，「那律」下對治，「佛廣」下第一義。言「無獵」者，免非獵得故云也，具如後文。稗飯雖輕，以盡所有及田勝故，故得勝報，亦可於此廣明施相，但於此中非急。始「民主」至「善思」者，善思生懿摩并及四鐵輪，合八萬四千二百一十王，具如《律》中。言「草創」者，草亦初也。如布衣初遇，汝當解王衣者，令脫王服被瞿曇衣，使隨師姓。此方古俗皆從師為姓，如竺道生本不姓竺，但事竺法汰為弟子耳。自安公來，令同一釋種，譯《十誦律》乃見其文。《律》云：「四河入海無復河名，四姓出家同一釋種」。四子被猜者，是次母之子為長母所猜。「賢愚經」者，彼經具列宿昔施食遇兔等緣，略如今文。「眠是眼食」者，如《止觀》第四記。「佛與八百為作衣」者，佛在舍衛，那律語阿難言：「倩諸比丘作三衣，我衣壞。」阿難房房語諸比丘。又往娑羅邏巖中，俱薩羅，梵音不同。諸比丘如言。佛見阿難問言：「汝作何事？」阿難具答。佛言：「汝何不倩佛？」佛與諸比丘為舒張截割，諸比丘縫一日即成，因說迦絺那(云云)。約教中兩重者，初重論發，次重論修。四教通論發者，意明修成，雖少不等大體不殊，肉眼雖失天眼復成，望後故論次第不次第，具如《止觀》第五記。亦應明開顯等，此中正明天眼兼明四眼耳。觀心中不云慧眼者，闕耳。應云「觀因緣定心即天眼，空心即慧眼」。

釋劫賓那中，初是世界，「是比丘」下為人，「中夜」下對治，「豁然」下第一義。「禱星」等者，《爾雅》云：「天駟房」。注云：「龍為天馬，故房四星謂之天駟星也。」即東方七宿中第四宿也。若準西方宿復不定，具如《止觀》第十記。約教中皆云「棲」者，依如來所證處以釋宿也，則當教明佛分齊不同。

釋「憍梵」中，初文含四悉故不分之，至後自結。「翻牛呞」者，過去世時曾作比丘，過他粟田摘看生熟，後五百歲作牛償之，今得無學尚有餘習。結四悉名在中間，總釋前後文也。故「又云」去，重釋前四悉意也。次「佛滅」去，重更別釋第一義也。「水說偈」者，論云：「憍梵般提稽首禮，妙眾第一大德僧，聞佛滅度我隨去，如大象去象子隨」。約教中皆著「示」者，若作垂示義兼本迹，若作教示正當約教。約觀心中正用丈夫牛王，而通取白牛引駕。

釋「離婆多」因緣中，初是世界，「假和合」去為人、對治，「增一」去第一義。故且約爭屍一緣秖具二悉，若依爭屍緣自具四悉者，「假和」合世界也，「易度」即為人，「問人」即對治，「聞說」即第一義。二鬼爭屍緣在《止觀》第七記。引《增一》，重證第一義耳。有口失緣在金藏經。約教中還寄爭屍，以為義本。別教云「非己有」等者，凡別教中立佛界者，有其三意：一者以理性為佛界，二者以果頭為佛界，三者以初地去分名佛界。今言十界皆非己者，指初地去分佛界耳；若指果頭應云九界非己有耳。圓教中「非我非他」者，非真非緣復非共離。又非己有不同前兩，非他有不同別教，前約教則寄假合，今本迹觀心並約星宿，皆隨便耳。「見佛如星」，《般舟》中意。「觀心」下「云云」者，應廣引《般舟三昧》(云云)。

釋「畢陵伽」廣明慢緣，在《止觀》第二記。若約此為四悉者，「五百世」世界也。「懺悔」具二悉，引《增一》即第一義。「觀心」後「云云」者，三觀總別俱是第一義，所破之惑俱得是麁說等也。

釋「薄拘羅」因緣中，初文是世界，「年一百六十」去生善，「身樂」去是對治，故「增一云壽命」等是第一義。「昔施呵梨勒」者，過去毘婆尸佛時，以呵梨勒施一頭痛比丘，自是已來而常無病。言「持一戒四戒莊嚴」者，少分優婆塞受時俱五，期心多少。增一云：「佛語優迦尼：夫食者長善滅惡可以食之；若長惡滅善則不可食。持戒破戒亦復如是。」「多毀犯」下「云云」者，應分別之。如云：若破一戒當墮地獄，若持一戒得生人中。再三問能持不者，令三自歸，故持一戒得名少分，乃至滿分。《報恩》第六，五戒不許五種販賣：一、畜生直賣者得，二、弓箭，三、沽酒，四、壓油，五、五大染色。罽賓已來麻中無蟲處聽，流沙諸國染多殺生，秦地染青亦多殺蟲，前四皆云不販者得。藏中有一卷《五戒經》，分為五品，甚是持五戒者所要。「塔猶有是力」者二義，一者舍利之力，二者護塔神力。本迹中「大寂定」者，秖是大般涅槃。「長壽」去，寄迹事以立本德，本住真常迹現長壽，本居極樂迹示無病，本八自在迹居不夭，本住圓淨迹示閑靜。

釋「俱絺羅」因緣中，雖對身子為成舅德且從舅說，族姓即世界，「見姊」即為人，「棄家」至「墮負」對治，「即低頭」去並屬第一義。《中含》五十八，舍利子與俱絺羅論有多番。初舍利子問：云何不善？云何不善根？俱絺羅答：身是不善，貪等是不善根。問：何者是智慧？答：四諦是。問：何者是識？知色聲香味觸法者是。問：識何所依？答：依壽。問：壽何所依？答：不別有依。依壽有燸如因油有燈。更有多番。

釋「難陀」因緣文甚略，「亦云放牛」者，《大論》云：「頻婆娑羅王請佛及比丘僧三月安居，語放牛人令近處住，令日日送乳酪酥等。終竟三月，王甚慚之令其見佛，其乃與諸同輩議云，曾聞一切智人即淨飯王子，彼生在王宮頗知放牛事不？乃入竹園端坐問佛，佛為說十一事等。」具如《止觀》第二記。因發心出家成無學果，從本為名故云放牛。言「善歡喜」者，從初慕道為名，歡喜中勝，故云善也。「欣樂」是善喜之別名耳。若以此義立四悉者，翻名即世界，十萬釋即為人，佛說放牛事即對治，得果即第一義。約教中云「歡喜住」者，住無歡喜之名，但約別地，證道既同故借地以名住。

釋「孫陀羅難陀」因緣中，初是世界，「四月」下為人，「婦即」下對治，云云者，文略，義當後時得道是第一義。「彌沙塞」者，彼《律》乃是跋難陀，且以名同釋之，俱端正故。「地獄天堂」已後文，廣如《止觀》第二記。本迹觀心如前者，如前難陀中。

釋「富樓那」因緣中，初是世界，「是人」去為人，「增一」下第一義，「欲還」本去對治。歎滿者，重舉第一義。

「須菩提」中，初文，世界，「常修」下為人。空是最勝行即業也。現報復勝故云善吉。「住無諍」去對治，「佛忉利」下即第一義。觀心中列四句者，雖通諸觀，於修空行其義更便。言「法身」者，且順前第一義中意，非獨此中必云法身。

釋「阿難」因緣中，初是世界，「中含」下為人，「自誓」下對治，「育王」下第一義。「宗社」者，具如《止觀》第四記。本迹中約歡喜地以釋本住，地即住也。約觀中「相似」乃至「相應」者，亦可通取名字。言「云云」者，具述觀相。

釋「羅睺羅」因緣中，約往世今世及祖王歡喜，並世界也；諸能破障邊多是為人；諸所破障邊多是對治；後得道是第一義。準《雜寶藏經》，羅云是佛得道夜生，以羅云六年在胎，若佛十九出家，乃成二十四得道；若三十成道，乃成二十五出家。不同見別不須和會，乃至諸釋起謗及息謗等，具在彼經事不可具，《未曾有經》復甚委悉。「寶女等」者，瞿毘羅云：「我常與耶輸進止共俱，未曾有過。」言「寶女」者，是天種不孕，佛不出家當為輪王，天送寶女以為侍者；或云是羅剎女。如天帝釋亦妻修羅女。《大論》十九云：「耶輸陀羅，菩薩出家時自覺有娠，菩薩六年苦行，故懷妊亦六年，乃令諸釋有疑。因佛還國，羅云以一器百味飲食及歡喜丸以上於佛，佛變五百羅漢與佛不殊，羅云送食直至佛所，諸比丘空盋而坐。」章安云：「寶女能生千子。《法顯傳》云：『王妃生肉團如瓜，瓜有千㼑，㼑生一子，有千子。』此與《大論》文復小異。」「而佛索令出家」者，《未曾有經》佛令目連從瞿姨索，瞿姨不肯，空聲告曰：「汝遇定光佛世買華之時，願為他妻好醜不離，所有盡捨唯留父母。今何以惜子？」

問：

文中何故不云瞿姨，但云耶輸？

答：

昔時瞿姨是今日耶輸，今日瞿姨乃是天女故。

「羅云以沙彌之年」者，《中含》第三云：「佛乞食訖至溫泉羅云住處，羅云為敷坐具汲水洗足，佛取水器瀉留少水。問羅云：見不？答：見。佛言：我說彼道少亦復如是。次令水盡，次令器覆，皆答佛。佛言：彼道盡，彼道覆。皆語羅云：當作是意不得戲笑妄語。而說偈言：人狂一往謂妄語是，不畏後世無惡不作。說是頌已，問羅云曰：如人照鏡，欲見其面見淨不淨。如是羅云，將己身業觀於彼淨及以不淨、善不善、已作當作，皆當受善惡果報，乃至口意亦復如是一一觀察。」四大羅漢名，如前。佛勅云：「吾法滅盡然後涅槃。」準《寶雲經》第七，佛記十六羅漢令持佛法，至後佛出方得入滅。彼經一一皆列住處人名眾數等，故諸聖者皆於佛前各發誓言：我等以神力故，弘護是經不般涅槃。賓頭盧、羅云在十六數，却不云迦葉。

本迹中云「八種障」等者，意云，本住無障迹示十障。「障涅槃」者，謂生死障使不得入涅槃故，即前文中初八番是。「一種障生死」者，障使不得至於生死，即第九是。次被佛勅不得涅槃，故障無餘即第十是。又前八文障義小異，一二三兼六年在胎，為胎等障故云覆障；第四謂宿世常障故云覆障；第五為疑所障故云障；第六約父不許，為父所障故云障，餘準可知。「觀心例前」者，具如諸文，今應云「即假故障涅槃，即空故障生死，即中故障非生死非涅槃，乃至三惑，能障三觀所障之惑，有思議不思議等。」

法華文句記卷第二(上)

法華文句記卷第二(中)

唐天台沙門湛然述

次釋少知識眾中，非但不歎又不列名，以少人知。而云「聖與凡」等者，釋少知識所以，凡不測聖故云「絕交」。非聖全不交凡名之為絕，如以凡望凡交者方識，況以凡望聖理合絕交，交好既絕，豈以識之多少言耶？「特以」等者，今聖為引凡發彼同類，機緣不等隨類接之，故現少識之迹以接隱德之徒，故不以凡夫能知能識而判所知所識位高下也。故言不可以多少之迹失其本，故不可以多人知識為本高、以少人知識為本下。又不可多知識者為有實本、少知識者為無實本，故知多識少識俱迹而別有理本，若久本者自有實成。若欲此中辨四悉者，「多少異故」，世界；「隨順物機」為人；「藏名隱德」，對治，「高下莫測」，第一義。「三藏十八種學人」等者，具如《止觀》第六記。通教學無學位兩節判者，前約二乘，後約菩薩。又前約三乘共位，後約獨菩薩位。約別圓中亦兩節判者，前云「功用無功用」，即約地住前後，次「具不具」即等覺妙覺，初入無功用亦得名為無學，但是分得故更約具足。引《阿含》意者，為開第三句義端故也。外人所以作此問者，汝云羅漢既云無學，何故更須隨逐世尊？「若爾」下假問徵起，答中即成第四句也。凡言學者，為進斷故，如七反、一來、不還皆不復學，若歷果進者義屬前句，況已所已斷不復更斷亦當第四句也。更加雙非即五句也。兩教聲聞悉皆如此。四教例者，通教更約菩薩者，前兩句如前，後兩句者學無學當地住故，無學學者無學在佛不可更學，還應退取六地為無學，出假名為學；若準羅漢，佛亦住於善法，為無學學。別圓後位唯不得令佛更有所學，則闕第三句，準通可知。並以凡位為第五句，則後三教並有兩節，皆成五句。

本迹中云「居滿字學無學」者，別圓兩教皆取未足位，其中不妨亦有古佛，即是第二節無學人也。又「滿」字者，滿通三教簡二從圓。「眾生應以半字學無學莊嚴雙樹」者，初從半字引入圓滿，即鹿苑示枯、方等示榮，爾時已是莊嚴不二，始行執迹而暗其本，來至法華、涅槃方始顯說，即《大經》中舉因六人，既見佛性同於如來，二而不二故云莊嚴。觀心中已立學無學二句，應更立二句，不緣而緣名無學學，常如是觀名學無學，對未修者成第五句，亦可約理為第五句，亦得三觀各為五句，思之可見。

約觀為數中云「界如互論即具二千」者，百界千如但成一千，即十界百界界界十如，復應更以百如千界。又名一千，且如十如初後相在則十如為百，用對十界豈非千界？此且一往論其單數，若百如中之千界界界十界，百界中之千如如如十如，何但界如各一千耶？是則重重無盡不可數知，將何以為二千定數？故云「不可思議」。諸境皆然且隨便說，故云二千。因緣約教中並但列數，於義即足不須別求，故前二文直列而已。若欲義立聞數歡喜生善破惡入真，諸教用觀對數解異，即其意也。

「舉迹」下，本迹也。「舉迹」等者，即此迹法是本法也。本自有迹故云本迹，非迹無以顯本，此迹即是本家之迹，非本無以垂迹，故二千迹中之迹即二千本中之迹，上下悉然。釋妨如前多知識中。

列尼眾中破舊解云「又復無文」等者，比丘眾末結云「如是眾所知識故可云多」，學無學文末無此結故，故望前多得云少耳。尼眾二文前無眾所知識之言，後無可望以之為少，故云無文。「義不可」者，比丘眾約歎德不歎德、列名不列名及數多少，并有結無結，以判多識少識。今尼眾中但標二眾主名，二人之後但云六千及亦與眷屬俱，並無結列，豈有六千為他所識、直云眷屬不為他識耶？尚不例上藏名隱德，豈得云少？「大小」者，舊呼大小名聞等，已如前破。又復「耶輸」此翻名聞，豈得却以為無名聞(云云)。二尼並闕約教者，準例合有，亦應約僧具有四教五味。

問：

大愛道之名何故用智度以消本耶？復非佛母，何以引佛母釋之？

答：

以有智故方能愛道，既愛大道智度亦大，況凡女人皆能生子，故借淨名法門之母，令生己心導師之子，數無約教大意如前。觀解數中以六根為六千者，雖借下文〈法師功德品〉文，今此並是義通初後，若的屬尼眾並是聖位六根，已於三周得記，故正用《華嚴》十種六根表本法門者，兼本迹義也。耶輸中「以子標母」者，凡以子標父母，或以父母標子，皆有德業為他所識者可以相顯，比丘皆然。「或云無翻」者，非獨耶輸，一切未翻者多具有翻無翻，例修多羅等。佛妻者，果中說因也。則出家之時已捨耶輸，故有佛號時無復妻也。觀解以表三夫人者，鹿野不生故表空，耶輸有生故表假，復居三觀之中，曇姨位大表中明矣。「上當分」下，合明本迹觀心，於中先明來意，次正釋。初又二：初總，次別。初二句總明者，「當分」兩字皆去聲呼，所以共明本迹觀心者，以因緣不可合釋，約教理應互通，今欲主伴共論，本迹觀心便故。然菩薩雜眾各有本迹，觀心不共明者，形服疎故、無始終故、非物重故、非經別為故。又因緣教相不別明者，從本垂迹秖是感應，感應所為不過教相，故但本迹自攝餘兩。

若爾，上文已有，此兩何須重明？

答：

由化緣不同莫非益物，因緣相關須共設迹，或一人關多人、多人關一人，或一人關一、多人關多，故使始終親疎主伴顯密共成一化。又諸聖觀行，能觀所觀一剎那頃含納一期，事理權實人法主伴隱顯善惡，無不為此心觀攝之，是故須約王所以明。

次「顯善權」下別述來意。初句明本迹來意，次句明觀心來意。權中之最故名為善，無一聖者不順機緣故云「曲巧」，無一心所不成妙觀故云「精微」，隨機故曲、誘進故巧，無雜故精、理極故微。從「夫首楞嚴」去，先總釋本迹為三，先敘垂迹總論利物之道，次「今且」下明主伴同懷化方，三「以此」下總結三昧之功。初文明本迹所依，本地所依，首楞本也，示現迹也。「稱適」者，明垂迹意。「靡所」者，明垂迹相。諸大小教明諸羅漢但得四智，直被彈斥洮汰而已，不明化意，爾時誰云生陰未盡、梵行未立、所作未辦，仍有變易，故知但約界內明盡。若開顯已本是大權，所以先外次小傳引入圓，故非首楞之本無以垂於化迹，故云「靡所不為」。次明主伴化方者，為六：初、主伴降神；次、「若三十二」下明師資誕質；三、「若皇皇」下明共稟世道；四、「若法」下明能所生熟，即指鹿苑小乘；五、「共輔」下更熟未熟，即指方等、般若，六、「次聞法華」下，明主伴功畢。初又二：初主也，次「法身」下伴也。次文又二：初師也，次「諸大」下資也。第三文亦二：初師示稟世道，次「諸大士」下次示受邪化。第四文亦二：初知所化尚生，次「若所」下鑒所化機熟。第五文又二：初方等，次般若。第六又二：初正明功畢，次「法王」下重述半滿以顯化功。分文竟，次略釋之。

言「近論」者，且捨中間以述伽耶。「聖后」者，聖皇之后，后亦德政故。「法身」等者，亦有古佛且云菩薩，主既降神伴亦在迹。「金姿」者，金色美容也。「大士」者，《大論》稱菩薩為大士，亦曰開士。士謂士夫，凡人之通稱，以「大」、「開」簡別，故曰大等。如世云仁士志士等，亦以仁等簡之。今人中發大心者名大，開是發之異名，引物不同故諸相各異。「空室」者，須菩提，生時室內一切皆空，表解空故。「雨寶」者，樓那。「寄辨通夢」者，舍利弗。「太子」等者，初同後異，欲奪先與故為皇等，處其極尊而為先導，如《因果經》云：「佛將降此閻浮，時有九十九億眾」，棄斯大眾及忘四天下，故云「捨國」，棄金輪位故曰「捐王」，示習世定故云「學道」，諸大士等亦示受邪化故云「請業」，過其所習故曰「兼通」，却攝彼眾故曰「宗匠」。如身子十六聲振五天，與目連共師沙然梵志，未經旬月沙然徒眾盡以付之。大法欲啟先為開闢，如陳如等；知所化既生，能化猶與分庭抗禮，如迦葉等。「抗」者，《易》云：「知進而不知退，知得而不知亡」。亦「對」也，未肯為臣故分庭不退。「崇我道真」者，具如迦葉。緣中機熟可化，故云「易染」等。諸大士各掌一職，智慧身子，神通目連，辯才迦旃延，三昧富樓那。「更度未度」者，雖師徒受化化道未休，度兼二義，若全未受化則方等中更令入小，若諸菩薩但令盡無明。言「重熟已熟」者，大小兩熟位既未終，理須進入。釋慕大中云「不知」者，秖此不知之言即大機冥發，下云「機情二索」，即此意也。「含挾」等者，謂般若中通教二乘，故彼部中通教真中具大小故，名之為含；大帶於小故名為挾，從始至終通大小故。「出內」等者，明領業也，自他之法皆令知故。出內具如下疏中說。「出內」兩字，江南多分去聲呼之，非無所以。若人之出入，「出」字可從入聲，人之所運可從去聲；「內」字南北二音義同，但恐濫內外故從南音。「共」謂通教。

若爾，何不付藏？

答：

先已得之。別即別圓，偏圓具如《玄》文分別。

被加為「奉命」，所說名「領知」，名說為領，無別領也。猶住小果名「無希取」，轉成熟酥名「未頓捨」，望後極教故名為「雖」，被加領法其心不驚名為「通泰」。故漸已之言通昔，通泰唯在熟酥。「次聞法華」明至第五時，具如〈信解〉中廣說。顯真遺體故會天性，天性定故父子義成。昔結大緣名為真體，得受記莂父子義成。定昔二萬佛所，方乃堪為記莂。孤調涅槃故云「獨滅」，尚無一人獨滅，豈留多人？「法王」下更述一代化意。「初用」下借半滿枯榮以成化事，釋上方便權巧之言。大化功畢故曰「身子」等，不待涅槃故云「息化」，「贖命」如《釋籤》。若此釋者，方釋法華經眾，總別兩重消釋本迹，尚恐失旨，直爾一句翻名而已，何異諸教聲聞眾耶？「唱滅」等者，正由功畢唱滅言興，故唱滅之緣正在斯典。「二萬燈明」等者，準文殊答問引往所見，皆無後教，當知即於法華訖化，若東方所見具見法華、涅槃，是則引同今佛故也。若迦葉出世其土猶淨理同往見，雖涅槃有無不同，並於此經顯實。「為學」等者，男如寶積、善德等，女如月上、無垢施等。「道」謂出家二眾，「俗」即在家二眾，發起等四皆悉有之，乃至良賤人畜親疎恭慢瞋喜凡聖，其相非一故注「云云」。

次「總明觀者」，總別大旨委如前說，以二十心所共輔心王而緣善境，如初起觀不離王數，通數猶通通至善所，以此大善歷緣對境，其善轉深如至今經，故此善數無別心體，還秖轉其惡數而生，故從外入小、從小入大，自始歸終方名善極，善行雖多不出此十，故云「十心為本」。轉既極已，還同心王無善無惡，如諸弟子得授記已，分同法王故云「立」也。又漸轉者，如諸聲聞，若頓轉者，如頓菩薩，無非實相，使王成究竟法、王子成法王真子，咸堪補處轉化餘生，是故於中先取善心，然今所列並準舊譯。新云：信及不放逸，輕安捨慚愧，二根及不害，勤唯遍善心。初三句一字列，後四字結，若欲對舊名略辨同異者，新云信，謂於三寶所忍許故也，與舊名義同。新云不放逸者，謂修諸善專注為性，舊名為念，念謂憶持，名異義同。新云輕安者，謂輕利安適堪任為性，舊名為喜，喜悅安快，亦名異義同。新名為捨，謂離沈掉，與舊名義同。新云慚愧，舊云猗覺，名義俱異。新云二根謂無貪無嗔，舊云定慧，名義亦別而道理大同，以無此二定慧方成。定慧亦深淺不同，二根非無優劣。新云不害，謂無損惱為性，舊名為戒，名異義同。新云勤，舊名進，名義大同。其名義全不同者，譯人意別不須和會，今此貴在從名入觀，故善王善數共導諸惡以成妙善，故通心所輔王亦然，以數對人隨其行相，亦應可解。十人既爾，以十望諸乃至無數，不出心所，何但一萬二千乃至未受化來，以惡心所攝之亦盡，何但善及通耶？「十人各備」等者，寄本迹以明觀心，本乃已成法王，迹示善通心所，以示入道不同故也。言「一一心中皆有王數」者，既二論不同，今言相扶即是同時，亦應更云「次第相生」。非但同時異時，亦乃諸數互有，信具諸數從信為名，餘九亦然。從強而說故受別名，十通心所準此可知。是故展轉相扶攻惡，若一心改、餘者相從，若相扶轉盡同入實境，無非真王非王非數，故知隨人何者偏強，強為觀境、弱者隨去，妙得此意，四儀三業修觀有託，況復能觀須辨異同？言「共攻」者，通心善心即能攻也。言「不行」等者，指餘惡等，能攻屬智故云「行般若」也。引《普賢觀》者，能所盡故，故心無心、法不住法，計有能觀名為我心，有我心故能所不亡；我所若空，罪福無主。「無心無數名正觀」者，故云「若不盡者觀則不訖」，故至妙覺方名為訖。所言「盡」者，因心所盡、果心無盡，猶如五陰因果名同而其體永別。通引諸經意云「眾生不度」等者，借事證理，若所觀之心眾生不轉，則能觀王數師弟不息。「云云」者，廣明王數能觀所觀，訖與不訖、成不成相，正覺之名又通諸地等。

次「列菩薩眾者」，《大論》第四先問：何名菩提薩埵？答：一切諸佛法，戒定及智慧，能利益一切，是名為菩提；其心不可動，能忍成道事，不斷亦不破，是名為薩埵。應約三教以釋答文，對小成四。「菩薩為出家」等者，《論》有二問，初問：聲聞經中有四眾，無菩薩者何？答：有二種道，謂聲聞、菩薩，四眾是聲聞道，故聲聞經無菩薩眾。次問具如今文，答云：通雖如此，別則不然，具如今文。《論》問：若爾，衍經何不獨列菩薩？此問意者，小乘教中菩薩非正，但列聲聞及以四眾，菩薩入在四眾中攝；衍中聲聞非正，亦應但列菩薩，四眾攝在菩薩中耶？《論》答云：是乘廣大諸乘皆入，如恒河中不受大海，大海即能受於恒河。論答意者，實如所問，但為攝取漸令歸大如恒入海，彼存方便，若依今文先識諸部共別有無，方識今經列眾之意，非關列眾離合能辨大小偏圓，如《金剛經》唯列小數及《金光明》大小俱無，豈可能判大小別耶？故知先以教定，以教辨人則百無一失。「故今」等者，言通意別。「若具存」等者，先辨存略。「菩提」下正釋名，先約上求，又成下約化他。摩訶比前亦大等三，具有四教道知用三，故云多種，具如《玄》等及《止觀》中。一一四弘即其始也，一一利生即其用也，一一道品即其行也，一一法門即所知也。四弘若別四三必殊，及簡五味，方是今經圓妙菩薩也。

如「釋論」下至「醍醐」也，寄五味名以辨四教菩薩。《論》又云：「凡稱善法皆名為薩，善法體相名之為埵」，故知菩薩自利利他皆是善法及善體相，即是四種阿耨菩提之道，一切賢聖之所稱歎，是為四種菩提之薩埵也。又《論》云：「通論三種皆稱菩提，所謂三乘，前二乘人雖稱菩提，非佛功德，故不名薩埵，凡為雜血調成三祇百劫淨乳」。引《大品》三文證四味者，且以三教義攝四味，況今五味皆判菩薩，故以酪對通，二酥對別，醍醐對圓，以諸菩薩歷此四味入不定故義當三觀：即三藏菩薩轉入通時，義當於酪，據時並在方等已前；轉入別時在二味者，以二味中皆有菩薩不思議事。引《淨名》者，已入實者於二味中心稱脫理，八千受屈，示同鈍根及二乘人彈斥洮汰，方並入別。準《玄》文意，即離二味以對通別，進退盈縮並有二意。故入實者，皆自立身如彼座像，座高四萬二千由旬，身亦稱之。借本迹中意以助約教。「菩薩疑除」等者，並證四菩薩中權者須開，故至今經方除三菩薩疑，方是善行菩薩之道。「又涅槃等」者，然二經同味咸息希望，是故引同。言「略有」者，今昔合指。

「本迹者」為三：先明本迹莫測，次、「所以」下明施迹意，三、「然其」下正示本拂迹。初文中云「或齊法王」者，如文殊本是龍種上尊王佛，餘並準知。「散影垂容」等者，同前聲聞總明本迹。次施迹意中有法、譬、合，譬中云「槌砧」者，化主為槌，輔者為砧，乃至互為皆為成器，本以古質為淳朴，今以未治為淳朴，令其成器，故名為器。淳朴不一故名為諸。觀中名破為成。觀後「云云」者，五住對三次與不次，觀亦如是思之可知。「同謀」下「云云」者，應合喻云，今開祕藏不涉權下，故證信之人皆非率爾，故今文列不必在多。列眾雖爾，本門得道數倍諸經，即先得無生增道者是，故知復是隨要列耳。此明數中已當因緣，雖即不明約教本迹，因緣之人既預密謀，必是圓人及有遠本。「八正即八萬」者，既是無作，道品八正無不觀彼百界千如，十善既為所觀，八正即是能觀，能所相從各有八萬。次明位中，初是因緣，次「應四種」下約教。初文中云「無上道如境妙中」者，六境初四菩提是也。境咸妙道之所趣，以所顯能故須指境。若辨四悉者，三不退異，世界也；入位功德，生善也；必治無明，對治也；證一分真，第一義也。下去準知，不能具記。「具此名跋致」者，阿者無也。跋致者退也。第三祇時橫得三不退故，離五障時三義俱得，即是第三僧祇通至百劫，通是三不退也。至此名為上忍故也。次通教位引六心者，通教地前無位可論，借別位名以通其位，即指別教七信已上入乾慧也，故云初地至六地方名位不退。或指地前假立七賢，即以忍位為第六心，依小乘位雖云忍位名位不退，望菩薩乘猶名為退。次別教中許地論師故不破。圓位者，諸教圓位不過華嚴，餘文雖有位義不彰，或略舉初住闕後諸位，初住既爾行向豈殊？豈得同其地前伏惑？然又華嚴住後兼別，或便一向作次第解，或以一向作圓頓解，一何誤哉！具三不退者，若先以不次寄次第說者，則七信名位不退，八信已去名行不退，初住已去名念不退，今從初住已具三德，名三不退，故云具也。般若是位，離二死故；解脫是行，諸行具故；法身名念，證實境故。彼經第七〈賢首品〉中廣明其相，卷初帝釋問法慧云：初住成就幾法、幾功德藏？法慧答云：此處甚深，難信難知、難說難解、難通難分別。然承佛力具足演說，仍先較量云：供養十方阿僧祇眾生樂具，經於千劫復令證支佛，百千億分不及其一。又云：欲知十方世界一即多、多即一，一念無量念等，望法華中施四百萬億阿僧祇世界六趣四生，乃至令得無學，不如初隨喜人，彼經仍易彼是聖位，故云十方等。望此第五十人一念功德，方顯圓位不可思議，此經為難，既俱是圓初後不二，亦何彼此？「尚非初住」者，此諸菩薩皆是一生補處，尚是古佛，況復初住？自新譯來但以瑜伽唯識之位，掩蔽華嚴圓常之說，誰知唯識等文但明別位？後代誰肯見茲同異？又復有人全毀唯識論之權宗，此則全迷方便之路。「不識迹」者，迹居諸經之首，來至《法華經》初，驗知可是淺位人耶？既失其本、理迷其迹，況從部判？部妙人尊，諸師既不曉於五時，安知菩薩本迹？故云「所歎既謬」等。以藏歎通尚已成失，以偏歎圓過莫大矣。「還成增減兩謗」者，秖此一謬義招二失，經無三教苦欲增之，抑圓成偏減豈過此？三觀即三不退者，空位假行中念一心者，還約妙三一觀悉具。「云云」者，委釋次第不次第相，及以一念須約六即。「極有眉眼」者，縱而奪之，雖有眉眼大體全無。從「覈論」下，奪也。「無趣向」者，此現德等何教無之，雖云法報不簡圓別，儻分圓別為初為後，乃至諸句為橫為豎？故總破云無宗體也。若有宗體故證位人依經立位，位之所依名為位本，本即是體、位即是宗，況復今經特出諸教諸位之上，準教歎德意則可知。故始自不退終于度生，先定體宗方可歎德。

問：

此經何以豎歎十地別教位耶？

答：

一者寄本，二者證同，三者順論。

「云何七地」等者？古人所判云七地恐起二乘心者，此似通位，是故難其不成別義，難圓亦爾。若言七地始入無功用道，此是別教教道明義，故不成圓。言「進退」等者，斥進不成圓、退非通別。今文「橫豎」者，豎歎赴情意本在圓，先正釋，次料簡。然初豎中初文雖借離二之名，須異《瓔珞》二為方便，還依一念具三不退以為初地，圓離三垢、圓發三智，圓明圓轉，一念供養，圓植德本為佛圓歎，具圓三慈不二佛慧下去準知。若不開等覺則四句同歎十地，今從開說，故後三句歎於等覺。文云二句者，指第十一、十二句，為十地內外德者耳。但不從初即具，故似別耳。次橫歎中初句亦云「過二邊」者，豎尚俱圓，況此橫歎離二邊耶？但約非豎而豎，如前所說。「過二邊」者，麁惑前去，又從勝說從中立名，下去諸句準此應知。「阿字」者，今師承用，具如《止觀》第五記。

問答者，初問中初句立宗，「三藏」下縱許，「聲聞」下立例，「迹為」下立難。立宗意者，斷惑也。地住已上皆約圓教斷位歎德，三藏菩薩始終不斷，容不彼歎。於斷惑中尚歎二乘，迹為通別斷惑菩薩何得不歎，而橫豎二歎悉唯歎圓。答意者，義通本迹、意唯在圓，豎文似歎於別，依部唯歎於圓，借迹消文經意從本，故準歎聲聞從迹，亦應菩薩四教俱歎，但欲知圓旨故亡迹以存本及去初而取後。次問可見。答中為三：初、正答。次、「舊云」下引別位為例，八地位既未極，舊釋尚具德不疑，何妨圓人諸位位位具足諸德。三、《法華論》去引證。《論》云：「彼菩薩德，十三句、二文攝取，應知一者上支下支門，二者攝取事門。」初上支下支謂總相別相，應知初至不退轉是總，餘者是別。彼《論》云：「不退有十種示現」，具如今引，但除初總句猶有十二句，乃以供養、植德二句合為第四示現，名稱、度生二句合為第十示現，故但成十示現，皆以不退為名。故知圓釋句句互通，一一示現具十示現、具一切諸句，何但十示現十二句耶？此與四十二字門意同。又經云以慈修身句中，論文具修身心二業，經文所以略修心者，慈即是心，心熏於身故不別說；乃至依我空法空不退，故知地住俱證二空。所以豎釋文雖別對意非別者，一者以有次文橫釋是約豎論橫，二者依《論》句句義意以對諸地，如初地云不墮二邊三觀具足，自利利他有無雙照。若福若智不離一心，內因外緣何嘗不具？初地既爾後去悉然，即此地中橫竪具足，為對次第權借地名，為顯唯圓彼須橫釋。故《論》中攝取事門即當豎釋，是故今文具用《論》中二門解釋，但今文中準《論》，於何等境界下剩「何等」二字。《論》但云：「何等境界中應作所作故」。《論》自釋云：「地清淨者，八地已上三地無相行寂靜清淨」，今文意以彼《論》三何等言，一一皆屬諸地，清淨即諸地惑斷，方便即諸地進趣，境界即諸地所依，應作等即諸地功用。《論》云：「方便者，有四種：一者攝取妙法方便，任持妙法以樂說力為人說故」，即初四句隨義思之。

「二者攝取善知識方便，以依善知識應作所作故」，即第五六七八句隨句思之。

「三者攝取眾生方便，以不捨眾生故」，即第九一句也。

「四者攝取智方便，以教化眾生令入彼智故」，即後四句。

既諸句各對，復云何等。何等者，辨別之辭。今亦互通，一一方便通約十地，順諸經論。及《瓔珞》中，初地已上入法流水，念念趣故入證道也。《論》中復有攝取事，示現諸境地等，於經非要故不更述。言「八地」者，雖不同《瓔珞》，諸經非無，復是別中教道異義，去取俱得，今且依《瓔珞》，於《論》既非大違，且依一家承用。言「何等境界」者，利物處也。

次約觀心者，此中前文敘古破舊義當因緣，今文二釋義當教觀，雖闕本迹，德隨於人故不重明，三觀無殊隨事名異，若爾亦是諸句展轉互具，以得不退一心三觀，方得乃至度生一心三觀，乃至以得度生一心三觀，故方得乃至不退轉一心三觀，中間諸句準此可知。當知百句秖是一句，故初住去位位圓融，句別義同不須曲釋。小乘之中佛為身子開一句義端，身子尚說無窮盡，況此圓菩薩德欲分張之令楷定耶？況復觀門即是其德，觀融德妙何可疑耶？故應約諸句自在說之。有人問：何故此中文殊居首？答：序中既能釋於彌勒之疑，乃是一經發起之首，況二萬佛所咸為眾啟疑，是故列在八萬之首。「法門」等者，依此名義例應四釋，而今少者，一者準例可知。又菩薩事迹或隱或顯、或真或俗、或主或伴，不同聲聞事迹顯著，雖非顯著必具諸教，而今開顯義必在圓，況復如前約諸聲聞總別廣釋，因已具知菩薩本迹，本迹既爾因緣教觀準類可知，故不委述菩薩總別。

今初文殊中引五文者，初三辨名，《思益》舉說明行，《悲華》論願益物。初「大經」者，從德立名，即以見性立妙德名，此準第十七闍王悔後發願文也。次二經但舉梵音不同耳。《思益》明如說而觀，觀謂不起法非法想，觀即行也，即言行相稱而得妙名。《悲華》因取妙土，益物事廣所化位高，高廣願行一切皆妙，名為妙德。菩薩利生迹因何定？於此文中亦可義立四悉釋者，即以妙德若名若體無非四悉，取土即世界，說法即為人，立行即對治，佛記等即第一義，此是圓人復當約教，從「北方」去即本迹也。又如《楞嚴經》過去無量阿僧祇劫，有佛號龍種上尊王，亦文殊是。

觀音中作四悉者，名即世界，思益即為人，稱名即對治，「寶藏佛」去即第一義。又《思益》見得菩提亦第一義。「下文」指〈普門品〉。注「云云」者，亦闕約教及以本迹，教即圓人本是古佛。觀心中釋初二字與下不殊，但第三字與下稍別，下約事釋以所被為音，此約能觀，以所宣為音，由觀故設教，故云「觀是語本」。

次大勢至者，《思益》約行，《悲華》約願，《思益》約威勢以釋勢，正當字義。「取大千」者，以世釋勢，勢力取世不違其志，以志大故，故佛記之。志取世故亦名世志。若作四悉者，思益世界，悲華為人對治，「寶藏佛」去第一義也。亦闕約教。本迹例前擬後可知，文闕。

常精進，如《大寶積經》云：「是菩薩為一眾生經無量劫隨逐不捨，猶不受化，無一念棄捨，以身心俱進故。」義通四悉，教迹觀心準例可知。

不休息者，與常精進義意略同。欲辨別者，無間趣入名為精進，長時無廢名不休息，是故觀解名為不住，故釋不休息亦約長時，但得記與利生不同耳。教迹準知。

釋「寶掌者」，先釋掌，次「令釋」下釋寶。掌謂身分，既被上鎧身分堅固，以其固掌法身之分，尚出無上出世之寶，況復世寶？故此兩寶必具四悉，於中云「不志二乘」者，簡法寶濫。「通慧心」者，從實起通，通是慧性故云通慧。約教本迹等(云云)。

釋「藥王」中，三緣從後醫王義當於藥，前二雖別，是則佛世滅後皆立行生善。「火淨」者，從燒身立名，文中且以世治表出世治(云云)。「欠七菩薩」，未檢經。

跋陀婆羅中，初句是世界，次「思益」下第一義。此菩薩名在《般舟經》中亦名賢護，善即賢也，善巧將護令其不退。

彌勒中初句是世界，思益是為人，賢愚是對治，悲華第一義。「又云」去，應合在因緣中。「賢愚」等者，彼經第九，佛在迦蘭陀，阿難忽然思惟：彌勒世尊往昔云何發此慈悲之心，得是妙益？從禪定起而白佛。佛言：過去久遠此閻浮提有一大王，名摩訶波羅婆，主五百小國，與群臣出獵，王所乘象欲心熾盛，因見象師調象，而便發心，今為補處。又經亦有末濟跛兔緣，而立慈稱，以本願力熏，見苦生慈。前《悲華》中乃以拔苦而釋與樂，故圓拔與而無別體(云云)。「云云」者，約教本迹觀心乃至迹門發起眾等。釋「導師」中文舍四悉，導師是舍婆提國人，是白衣居士，「令入正道」釋導字，「不求恩報」釋師德，以亡懷故方應師位。

具名之外但列數者，因緣觀等具如前意，但名不可盡陳，故但標大數。總而言之，但由國人舊多知識者，則先列之。證信為易，一代教中諸大菩薩宿緣獲記，多在《悲華》第二卷中。經云：「有菩薩名曰寂意，白佛言：諸佛皆有淨土，如來何故取此穢土？佛言：本願故取。我於過去恒河沙阿僧祇劫，世界名刪提嵐，劫名善，輪王名無諍念，主四天下，王有千子。有一大臣，名曰寶海梵志，唯有一子，三十二相八十種好，常有諸天而來供養，國為作號名曰寶藏，出家成道亦名寶藏，說法度人其數無量。其王千子各各供養經於三月，過三月已欲為授記，先入三昧現十方佛土，集諸菩薩，先授寶海。十方世界眾生寶海教化者，一時成佛。次授輪王千子，授第一子云，汝觀六道起大悲心，斷諸煩惱令住安樂，今當字汝為觀世音，阿彌陀佛般涅槃後，二恒阿僧祇劫於夜初分正法滅時，於夜後分其土轉名一切珍寶之所成就所有莊嚴勝安樂界，於一念頃便成正覺，號一切功德山王，壽九十六億那由他百千萬億劫。第二太子名大勢志(如疏)，第三名文殊(如疏)，第四名普賢，在東方十恒沙世界微塵世界，名不瞬，乃至第九名阿閦，如是次第授千太子。中有願取五濁成佛者，以大悲故其土名娑婆。何以故？是諸眾生忍於三毒及諸煩惱，能忍斯惡故名忍土。是千人中唯除一人，餘並於賢劫而得成佛。」

法華文句卷第二(中)

法華文句記卷第二(下)

唐天台沙門湛然述

次「列雜眾者」，「舊云凡」等者，如八龍多是八地菩薩，乃至華嚴中並得不思議解脫，此中有道者，如闍王所將豈獨俗眾。「五道」者，無地獄，即乘戒俱緩。「二界」者，無無色，即戒急乘緩。「八番」者，欲天、色天、龍、乾、緊、修、迦、人，具如下列。「方等列地獄」者，具如《釋籤》第四戒緩乘急。「中陰化無色」者，《中陰上卷．分身品》，定化王菩薩白佛言：快說斯義，曉了眾生聞法易悟。復有難悟者，或在有對，或在無對，或可見，或不可見。前有對有可見、不可見故，可見有對如前，不可見有對如臭毛鬼所至聞氣，不可見無對即餘鬼神，或在有色，或在無色，或在非有想非無想，有色即欲色二界，無色即下三空處。雖復難化，佛或至彼或攝到此。此經無者或略等耳，故云「不可一例」。又準乘戒細論，具如《淨名疏》。「舊云人是土主」者，意指八番中闍王眾也。今亦不用，故引《無量義》破之。豈有鬼神等必須外客耶？言「未詳」者，雖望《無量義》人不必在後，或恐有意。「鬼神重出」者，即緊、乾、脩。「機雜」者，亦應更云諸機不同，析與體雜、偏與圓雜(云云)。「此是約教釋」者，二乘即兩教二乘，菩薩即三教菩薩，三教皆有出假智故，佛道既云一攝一切唯得是圓，二乘菩薩並是從初，佛道即是元初修圓者，不從漸來。

三十三天及三光四天王者，《俱舍》云：「妙高層有四，相去各十千，旁出十六千，八四二千量，堅首及持鬘，恒憍大王眾，如次居四級，亦住餘七山，妙高頂八萬，三十三天居，四角有四峯，金剛首所住，中宮名善現，周萬逾繕那，外四苑莊嚴，眾車麁雜喜。」若作四悉者，住處得名世界，能施為人，思義對治，天主第一義。約教者，《阿含》證三藏，《般若》證通。別圓者，《華嚴經》帝釋在第二地，故知兩教並得首楞嚴定明矣。「過賢劫」等者，具如《般若》。「云云」者，得記義當三教菩薩。本迹中云「共服甘露」者，《大經》第六〈四依品〉云：「如三十三天有妙甘露不死之藥」，譬初住已上理同也。「名月」等，本迹並出《正法華》，本必有教。「觀解意」者，三諦即第一義天，諦即是境，境生於智，智如子也。「云云」者，境別智別生子不同。「居四寶山」者，秖是須彌，《正法念》云：「四級各有十住處」，具如《玄》文。「廣二十四萬里」者，未知所出，若《俱舍》，依妙高半腹而住，有四級，頌云：「旁出十六千，八四二千量」，向上一一各半減故。

「東提頭」等者，名在《金光明》第二〈四天王品〉，爾時提頭賴吒天王，毘留勒叉天王，毘留博叉天王，毘沙門天王，始自東方終于北方。第三〈鬼神品〉列二十八部。「不令」等者，迹防四樹，四樹既表於四德；以迹表本，本護四德雙樹，雖復四枯四榮，然非枯非榮之理，亦不出於常樂我淨，故護八樹是護四德。護四德者有其二義：一者不許偏取，偏取成邪；二者不許全取，全取成執。須知其理謂非枯榮。今言「枝葉」者，以一德中皆具四德，若偏取一名不知具德，名取枝葉等，故外教中並有其名，是故文云「枝幹喻常」等，正顯一德各具四德。「護八愛見」者，一一諦下各一愛見，四種四諦各隨其教除其愛見，故四王各領不令腦人，如各護見愛不令取境。若從後說，「王」即王三昧也。當教教主亦可皆王，各破愛見。「他化五欲」下「云云」者，應具明欲天身量壽命。《俱舍》云：「贍部洲人量，三肘半四肘，東西北洲人，倍倍增如次，欲天俱盧舍，四分一一增，色天逾繕那，初四增半半，此上增倍倍，唯無雲減三，人間五十年，下天一晝夜，承斯壽五百，上五倍倍增，色無晝夜殊，劫數等身量，無色初二萬，後後二二增，少光上下天，大全半為劫。」若論高下於一一天，如去下量去上亦然。《別譯阿含》第六，廣明諸梵來下，第八、第十一廣明諸天讚佛，諸天若來並同人形，第四云：「梵王來禮佛，佛入火光三昧，不能得前，因往瞿伽離門喚之。瞿伽離問：誰喚？答：梵王。又問：佛記汝得阿那含耶？答：如是。又問：阿那含名為不來，汝何以來？梵王言：如是之人不應與語。」故知一同人法，還有違情而誡伽離。「例有教門」等者，既為一代請法輪主，請大則大，請小則小。本迹者，本住清淨一實妙境，觀除惑穢並得名淨。又文中從釋諸天來唯帝釋具四釋，三光、四王、自在等色天，雖有因緣並闕約教者，然諸天常隨世尊處處聞法，亦應隨諸教味以判淺深及開顯等，如引身子得記之流，但弘教事薄舉例而已。故八龍下多然，唯緊有教，以義便耳。「無量法門」下「云云」者，從多頭故，且以假觀為首，即是一假一切假。若通說者，一空一切空、一中一切中亦多頭也。

「長阿含」等者，彼經具明池出四大河，如《疏》。「阿」者無、「耨達」者患，無彼三患故也。「本住法華三昧」者，實道所證一切皆名法華三昧，今且以華釋華耳。「四緊」者，《雜心》云：「是畜生道攝，緊那一角，乾闥無角，身相略同。」今言「奏四教」等者，既歷五味皆有緊等，當知所奏亦偏圓別，來至今經獨顯實諦。如《大樹緊那羅經》中，大樹緊那羅王與無量緊及無量乾、無量諸天，奏八萬四千淨妙樂音，來至佛所，絃歌一動聲震大千，須彌山王踊沒低昂，一切聲聞皆從座起猶如舞戲。天冠菩薩問迦葉言：少欲知足頭陀第一，乃於今日猶如小兒。迦葉答言：非本心也。故知彼經屬方等部以大斥小，緊那奏於別圓之樂，故使聲聞不能自安，故至法華理合純妙。「十寶山」者，《華嚴》具列，已如《止觀》第五記。若《俱舍》中先列七山，并妙高八。《論》云：「蘇迷盧處中次逾健達羅等，於大洲等外有鐵輪圍山，前七金所成，蘇迷盧四寶，并雪香山合十山也。」既云為天奏樂，天亦諸機不同。「歌詠十力」者，既云不起滅定，即初住已上也。故迹中絃管亦應歌於四教，各有十力，若《大樹經》中於香山南請佛供養，佛受供已，記其當得作佛，號功德王，理應法身記也。若在初住八相之記，猶在迹中，今經所將不及《大樹經》中多者，以聞實經不易故也。又今經龍王舉八、緊等各四者，有所表故，八擬八正，諸教各有八正故也。緊既四教，大旨可知。餘者俗樂以俗表真，四乾對教隨義釋出。「幢」謂緣幢，即竽木也。「倒」謂擲倒等。四脩亦云無天者，無天德故，《佛地論》屬天種，《正法念》鬼畜種，大權示現往緣何定？準《阿含》等，四脩次第住於海底，各二萬由旬。言「畜天等種」者，並據元祖。「五繫繫魔外道」者，具如《止觀》第五記。「五住」者，他解秖是界內見思，若爾與四住何別？他云：三界見為見一處住地，欲思為欲愛，色思為色愛，無色思為無色愛，三界無明為無明住地，然依五性宗中以見疑無明等種子為無明住地。今意不爾，五住為二死作因，即以三界通惑為四住，更加別惑為第五住，故別惑中總含內外無知及以障中無明故也。望唯識等但加種子為異耳。「正本」者，《正法華》耳。「水精入身」者，或是有情，或是非情，若是非情義同濕生而兼胎藏，如《阿含經》有女人向火，煖氣入身有孕。父疑責女，乃至達王，王欲罪之。女云：何有此無道之王欲治無罪之人，請王試驗。王知無罪乃納為妃。具如《止觀》第四記。「色心本淨」者，對迹醜嫉也。本住色淨故般若淨，般若淨即心淨。「此云障持」者，謂能障持，世云常持者無憑。「日蝕」者，若全不許俗有計者，然依曆數亦可預算知之，何耶？以器世間法爾，與人陰陽理合，故人身中五行與天地數合，故虧盈之法須應曆數，豈妨正業耶？言「種種邪說」者，然日月照四天下，四天下亦陰陽不同，不可虧盈則令一切王等盡皆衰耶？水旱災變亦復如是。故知雖一分與陰陽理合，而一分須依眾生業力。故凡諸依土皆順正報，如華藏土必順報佛，及諸菩薩，依正自在，方便亦然。「怖日月時」等者，《大論》十一云：「羅睺欲噉月時，月天子怖疾走訴佛而說偈言：大智精進佛世尊，我今歸命稽首禮，是羅睺羅惱亂我，願佛憐愍見救護。佛為羅睺而說偈言：月能照暗而清涼，是虛空中大燈明，其色白淨有千光，汝莫吞月疾放去。爾時婆雉見羅睺汗出放月，以偈問曰：汝羅睺羅何故戰慄，猶如病怖不安乃爾。羅睺答曰：我若不放月，頭破作七分，設得生活不安隱，以故我今放此月。」「昔為婆羅門」等者，如《俱舍》云：「欲天俱盧舍四分，一一增至第六天，但一俱盧舍半，既云身長八萬四千由旬，尚可得於色天第一，以色究竟天壽一萬六千劫，身長一萬六千逾繕那，應是變身能為八萬四千。」「好鬪戰」等者，此四修羅與帝釋戰時，次第布軍具如今列。《長含》十八，南洲有金剛山，中有修羅宮，所治有六千由旬，欄楯行樹等，然一日一夜三時受苦，苦具自來入其宮中，屬四惡趣者良有以也。《別譯阿含》第三，廣明脩羅與帝釋共戰，須者往檢。

若約教者，亦可隨名立義，今為作之。初五繫者，初教菩薩具足五住故；次廣肩者，通教三乘通觀稍廣故；次淨心者，別教菩薩初知真淨故；次云障持者，圓教菩薩障惑持理故。「本觀云云」者，略不暇論，亦可云，本住第一義天，迹示無天，能觀即空故無三界之人天，即假故無方便土之義天，即中故無實報土之義天，一心三觀常住寂光非人非天之人天。

四迦中云「己住處有宮」等者，《長含》十八云：「大海北面有大樹名究羅睒摩羅，圍七由旬、高百由旬，枝葉五十由旬，樹東有卵生龍宮，又有卵生金翅鳥宮，南胎、西濕、北化，各有其龍鳥之宮，並有七重行樹眾鳥和鳴，取龍之時翅搏海水，卵生搏開二百由旬，胎四百、濕八百、化一千六百，胎卵濕化如是次第，噉一二三四龍。」如是惡道住處，欲比西方安樂世界，故知福易而戒難，戒易而乘難，以不來者眾故。又如《阿含》云：「香山有象名善住，常住樹下，有六牙，牙上有池等，與普賢象相貌幾同，一樹一象其數八千，善住為王餘皆眷屬，或持蓋扇缾，或作倡妓樂，或為王洗等(云云)。」其如猶是惡道何？「嗷(五刀切)嘇(思刀切)」啗嘇物也。啗(徒濫切)。「金剛山」者，此洲之南。「將燒寶山」者，火欲至餘金山。若約教者，初云勝群輩者，過諸外道故；次云大身者，亦大乘始故；次大滿者，出假足故；如意者，如理滿故。

次列人眾，「韋提希」者，亦云思勝。言「未生怨」者，母懷之日已常有惡心於缾沙王，未生已惡故因為名。「無指」者，初生相者云凶，王令升樓撲之不死，但損一指，故為名也。「八法」者，或八邪或八風或八倒。「普超經」者，第三〈決疑品〉云：「佛因為闍王破計定有殺父之罪，廣說三世三心叵得，令住法界。闍王聞已得柔順忍。」「說法華時」者，據得柔順在法華前故，在法華為清淨眾，至涅槃時身瘡始發，悔得初果，故知為引逆罪者耳。此乃全作大權釋，故引迦葉為例。若作實行者，在法華會雖云清淨未見獲益，準理應云障未除機未動，至涅槃時障欲除機已動，故聞佛記領解歡喜，次說偈讚佛，故第十七云：「父王無辜橫加逆害，乃至心生悔熱遍體生瘡，世無良醫治身心者，不信六臣六師之言，稟受家兄耆婆之教，聞佛說法獲記發願。」當知二處並是迹為，於其本地有何逆順？又如有婆羅門名曰不害，以殺無量諸眾生故，故名央掘。以見佛故發菩提心。又波羅奈有長者子，名阿逸多，殺父害母、殺阿羅漢、焚燒僧坊，後欲出家，諸比丘不度，自發菩提心，並是其例。觀心者，害「貪愛母」等，如《止觀》記引《楞伽》。言「行於非道」等者，逆即是順、非道即道。又道以通達為義，所覺之理能通觀智，從因至果故名為道，乃至九界心皆名非道，何況逆心耶？有人問：《法華》一乘，低頭舉手皆成佛道，何得闍王重罪不滅？但須依向機動障除四句等，判時熟前後，化緣隨機不須此問。次問可知。答中雖引《無量義》，準理更應引《分別功德》，以四天下乃至大千塵數得道，其內豈無人眾類耶？故知但略。「一句開為四句」至「如淨名疏」者，彼以七義解釋四句，一、明乘戒值佛不同，二、信法二行不同，三、大小乘別，四、根性漸頓，五、應迹，六、觀心，七、化他。初云乘戒者，有乘則值佛，無乘則不來。信法者，坐禪聽學講說皆得值佛，但隨所習大小耳。漸頓者，大小皆有漸頓故也。應迹者，已得二十五三昧應二十五有，引實行者來至佛所。觀心者，但隨觀行以判見佛。化他者，見與不見皆約利他。大權現迹略如今文。「若得」等者，以此四句能辨自他值佛時處、得道奢促，諸經例眾多少有無，以驗己身當來生處，如印不差，揣心自責於經序，豈不懷慚於正宗。

次釋別序(入第三卷文句)。「別序」者，望通得名，且約當教相望為言。佛及弟子經前經後二文可知。又若從如來最後遺囑，則通序唯通、別序唯別。若如來出世來至今經對昔辨者，此之別序意別而兼通，通敘昔故唯在今經；通序文通而意別，別在今故諸經通爾。若直就昔論通別者，通序文通而義通，部含諸教故，亦有義通而意別，別在諸味故；別序文別而義別，不關他部故，如持鉢合蓋事在當經；亦有義別而意通，通諸教故。又亦可通序文通而義別，隨部對教多少別故；別序文別而義通，通敘部內教多少故，為欲遍通通別故爾。二序相對其名自分，於今經中言通敘昔者，說法則重敘出生，放光則漸頓俱照，唯有華地專表斯典意密未宣，入定乃義兼開合，眾喜則悅動殊昔約昔異今，疑念乃雙緣過現猶預於當，答問則廣敘三同通收一代，經意既遠序亦異常，是故他經直爾發起。

「爾時」者，欲現六瑞時也。古人云眾集時者，不體言旨。凡云爾時，皆指前事之末、後事之始，此指現六瑞之前，欲說《無量義經》時眾初圍繞。若云眾集時者，不可云眾集時眾繞，如〈方便品〉初，即指文殊答問竟時，不可云佛從三昧起時；從三昧起，如云爾後爾乃等，皆是爾時之後。若集眾竟，可云爾乃說《無量義》，故知別論即是欲說《無量義》時，通論可指佛未定起之時。初則四眾圍繞乃至雨華地動，故云「是時天雨」等也。所以重云「是時天雨」者，別指入定後時也。此雖小事其例實多，事還不輕故令遍識。「翻覆」者，結前逆順也。從前向後名順，翻覆向前名逆。言「生起」者，從前向後則前生而後起，從後向前則後生而前起，即答生由於問起，亦可云答起由於問生，乃至集眾亦爾。雖許其逆順，意斥其無旨，故云「未顯」。其旨者何？謂表四一，一經所顯不出四故，此亦以光宅義而破光宅。若依今家應表十一。「直是」等者，斥其消文，逆順但得因緣中世界一意，餘三全無，故云「尚自不明」。「況二三四」，即約教等三。「今明」下於四悉中直對四一者，表四一當同，故知一家始末得旨，人一是世界，多人和合至今同故；理一是第一義，此名最順六瑞一一無不表中；行一是為人，修行之來為生物善，構疑興念令眾行成；教一是對治，由答問故疑除教興，問答即是除疑教也。此且一往論其大旨，然集眾等各具四一，有此表彰方可生起，逆順有由。若不爾者，何大乘經不集眾放光雨華動地，但無生於大疑，請答不必妙德，答問不引三同。今雖未正說，但因疑請問答而後知，則使華地之前既說定異常，說定之前眾不孤集，雖曾聞《無量義》，既定不散知向聞未卒，故知華地之後定起所說不輕，以前後準中應華地亦異，由是聞法表一乘人，人由現瑞表一乘理，為顯斯理生疑問答，教行斯在人理宛然。又由瑞中說開經表合教，入合定表中行，放中光表中理，雨中華表中位，中地動中惑除，總成人一，良有以也。故天表第一義天，地表實相之地，雖並有表兆而時眾莫測，故縱聞開經尚不知開本表於合，況復能知定理等耶？故待文殊引往，方知化道不殊，故知生疑本為立行，疑決行稱引古教同，乃知今佛方說教一，而令時會成一乘人，如是乃可為今經由漸，作顯實先萌。若不爾者，徒云釋序，表法華意終自未彰，如此猶是因緣釋耳。

約教中應明施開廢會，方顯序中所表，而云「非藏」等者，且約廢權故並云非，先廢後開理數然耳。故歷教簡三尚未名一，若開顯已無非經王。又開已唯圓故云非也。故預辨能開不論藏等，五味四味義亦如然。如此釋者，仍屬迹門。「約本迹」下表本門者，須至〈壽量〉亦可預表，故知此序顯表迹四、密表本四，久成不逾此四故也，久近雖殊四一理等。「觀心可解云云」者，以皆表一理觀易彰，然須略知以示云爾。一心三諦理一也，一心三觀行一也，作是觀者人一也，能詮觀境教一也。又常觀三德能所皆四，法身理也，般若教也，解脫行也。和合三法成假名人，即觀行如來也。約六即位位位四一，於念念中念念四一，一色一香無非四一，如此觀行真法華之三昧也。心境互發即因緣觀之四一也。不同三教即約教觀之四一也。久遠已得即本地觀之四一也。向因破光宅以立四一耳。總釋五章竟。

次「眾集」下，正別解。初釋威儀中先引論者，論文有四成就：一、圍繞，二、前後，三、供養，四、尊重讚歎。經文闕前後，應云圍繞前後。涉公云：「雖是論文不順經義」，涉公猶疑譯者故也。然今家多依論文，但一兩處不全用耳。論以四釋三不須此斥，如惟忖五句以八句釋之，歎羅漢德五句以十五句釋之，如難解難入加難悟等釋之。故加之無咎。曾尋彼疏三二卷來，可畏處多於茲息矣。四威儀中簡餘三儀，欲有所聞異非時住，故云如法，況必待此經方云如法。若通論者，當部當機圍繞住者，咸皆如法。正釋中先斥古，直云比丘等四，有云：天龍等四、梵魔等四，大小客舊雖有此列，不判凡聖逆順權實說默，今昔微著共別兼獨，施開本迹都無旨歸。今所列四乃遍諸四收向十雙，凡聖乃至本迹不濫。又涉公云：「天台立影響等眾，有義無文未可依信。」若爾，有義無文而不依信，應當有文無義則可依耶？今謂有文有義常人用之，無文有義智人用之，有文無義暗者用之，無文無義迷者用之。故經云「依義不依語」，即此意也。故外小權迹望內大實本，並有名無義，故佛斥迦葉，汝昔但聞涅槃之名，未聞其義。法師自立聲聞菩薩二聖、眾龍神人主二凡眾，今問此四為復有於天台四不？若其無者何關《法華》？尚無當機得益之人，況發起等？無則未可，若其有者，有文有義，何謂無文？故今經列眾必具此四，即其文也。義須必有發起等四，即其義也。有文有義甚可依承；法師所立無義有文，反當斯責，況復四義仍遍諸經，在今須云發起本迹約教因緣，此四次第者，機雖可發必藉先導，導機既發影響扶疎，三利全無結緣眾也。若言無文，文殊、彌勒豈非發起？三周獲記豈非當機？除發起外諸大菩薩豈非影響？除當機眾如起去等豈非結緣？況雜眾中雖無擊動亦能引導，通名發起；雖非鎮嚴亦能輔佐，通名影響。《淨名》云：「而生五道」，以現其自，并其所引四眾義足。

初釋發起中有法、喻、合。初法者，先明內德。「擊揚」下，外用也。應物施設故名為權，順宜制立故名為謀，有權之謀故云權謀。實智內融無謀而當，故云智鑒。鑒其宿善可生可成，故名知機。逗會無舛故名知時。擊揚之言義當發起，用以釋名，發機令起故云發起。初文釋發，「成辦」下釋起，亦可前四字正釋，次四字功能。動亦起也。又剖之令開故名為發，因擊揚者啟之而動故名為起。義兼能所通及自他。又擊平等之大慈，發時眾之一善，揚不二之大慧，動稟益之三業。又擊大會之宿因，發當機之妙益，揚如來之大教，動時眾之固執。又扣佛大悲故名擊，諮啟聖旨故名揚，令聞所未聞故名發動，使聞者果遂故云成辦，遂必獲悟故云利益。次舉喻者，大權象王躄法身樹，至起應地，演一乘之實唱、飽妙行之機緣，次「所謂」下合中云發起五序咸益物機，故知集必不孤大權作命，由集故瑞乃至問答。「等」者，等取正說，序意既彰正說垂啟，故序中發起元期正宗，驗知此序未通於本，雖冠經首本由別故，而兩處發起俱在逸多，然迹事非遠可寄文殊，久本難裁故唯託佛。

釋當機者亦有法、譬、合。初法者，由有發起當機可成。「當」者當也。下字去聲。「宿」往也。「植」種也。「德」眾善也。眾善之本故云「德本」，以善有本故得成機，大權作用利聖益凡，如來三達說稱宿種，故初成道護其沒苦，方等、般若慮彼機生，故至此經先略次廣，三周容預攝無不該，乃至本門位登無垢，不差毫末稱其往因，中我可發故曰「當機」。今據釋眾，「當機」二字並屬所化，而須機應合論，理合義兼能所，今且從所以應所化。「宿植」下先釋機字，「緣合」下次釋當字。次喻中「如癰」者，譬有機也。「欲潰」者，譬可發也。為佛大聖及發起眾不謀而捺，煩惑分破、機緣分熟，智德分成、法身分顯。「不起」下合也。不合往機但合現發，現發即成現機故也。故不起於從一以出無量之座，即時聞於收無量以歸一之說，咸登初住故曰「得道」。此約剋體論當機也。通收乃攝六根五品。

次釋影響眾者，然化主形聲必資伴以影響，方令發起擊動事遂，如響之應聲、影之隨形，亦法、譬、合。初法者，初兩句明影響之本，次「隱其」下明能輔之迹，所輔唯一故云「法王」。而能輔者，示因示漸示始示終，眾聖之威儀也。示因故古佛隱極而現修行，示漸故法身潛圓以現偏小，此皆匡輔釋迦法王。「匡」正也。謚法曰：貞心大度曰匡。「輔」者毘助也。貞心助主知物機有在，讓正化之功，故云「影響」。次喻者，如星晦獨照之用，但建輔月之功，顯德冥扶故云雖無為作而有巨益。《大論》問：諸比丘何故常隨世尊？答：如病差隨醫，顯醫功也。此舉實行者尚有影響之儀，況法身古佛垂形助化，故知四眾如輕病者差，八部如重病者差，輕重俱有權實影響。

次釋結緣者，「結」謂結構立機之始，「緣」即緣助能成其終，則為未來修得三德之先萌也。無前三益故云「結緣」，即此眾會前三之餘。故此一緣兼具二義，謂助現、助當。於中先對前三辨無，「力無」下簡異發起，「德非」下簡異影響，「而過」下明非當機。凡發起眾皆具二義：一者引至會所，二者扣佛成機。而法身菩薩具斯二用，故云「之能」。而結緣者闕其勝利，故曰「力無」。「鎮」謂鎮重，即內德也。「嚴」謂莊嚴，即外儀也。內德既高外儀必整，嚴飾化事光榮主用，故結緣者於其所無，故云「力無」等也。又鎮以肅之，嚴以伏之，既肅既伏化道可行，故云「之用」。此結緣者自益尚薄，安肅伏他？故云「德非」也。「覆漏」等者，覆字入聲，無聞慧故如器現覆，闕思慧故如器已漏，無修慧故如器污雜，如器雖仰而全，以污雜故為用者棄，故總結云「三慧不生」。「現世」等者，現雖得聞而不名慧，聞慧尚無思修安有？此即通取六根五品，別則五千起去之流，故起去者雖無三慧，然納種在性得為繫珠，故知亦無觀行位中世界益也，故云「無四悉益」。準此分位，四悉俱得名為當機，故五品已來世界益也；六根已來為人對治益也；初住已去第一義益。是故下文隨喜品末尚成當機，一句一偈結緣眾耳。然聞略說則有過於一句一偈，是則不論聞之多少，但未入品俱名結緣，故五品前無復三慧、四悉益也。無聞故無世界，無思故無為人，無修故無對治，無證故無第一義。故第一義有通有別，通於五品、別在初住，故得度之言亦有通別，即是第一義之通別也。是則雖復四悉義通，終成結緣位別。「但作」下正示結緣眾相。「比丘」下結數為十六者，若據文殊、彌勒但在比丘眾中，諸尼雖無請法之文，下文亦有請記之相，但俗二眾雖無正文，準例合有，既至會所必為權者之所引導。二眾既爾，八部亦然。今從總相但云四眾，故知但云比丘等四所攝未周，云無文者深成不達。次「此是」下次「約三教」者，兼論昔教，五味傳引準上可知。「本迹可解」者，若且約體用則本住尊極，或深位法身，迹為四教一十六眾。觀心明位取五品為結緣者，且約觀行為言，故以名字觀行而為結緣，以當機中初住即入影響故也。應知初住具有二義，若舊入者唯名影響，乃至聞經超入後位意亦如是。若新入者得是當機亦是影響及以發起，即如發誓弘經之徒。言「云云」者，分別此四為成觀行高下不同，至此位時並堪為此四眾故也。五千起去尚得結緣，故知不專名字五品，故約觀行從容而釋「圍繞」。初文具有四悉，文不彰灼，準上言之。「淨居天下」即世界，「化為人像」即為人，「人以為楷」即對治，「禮已聽法」即第一義。「表四門」去約教。若直就當教論眾，自有諸教中佛，今從圍繞圓極義邊，乃表三教四門機動，動故見理。無量義時仍是偏小，預表當聞圓四門也。今昔相望四教義足，故但云「例」。故知昔教非無四門當教機動，但小鈍未融至此方名大機動也。若本圓人至此增進亦名為動，但不別而別得四門名。

約觀解者，三教觀行猶如行旋，皆成圓觀猶如念佛。又觀秖是念，以觀轉故，故云增也。「若觀」下寄觀以論本迹。若約體用及久近者，本住非動非不動之法身，迹示諸教機動繞佛。

釋「供養」者，猶在彼眾為聞《無量義經》，眾集之時而修供養，故釋「爾時」不得云眾集時也。彼經所列凡諸來者咸持供具，有引《華嚴經》諸供養雲從十方來，亦未全然。若大莊嚴所獻供養，此例似爾，若國人所置並凡力所為。

若爾何故並云天厨等耶？

答：

從勝而說讚以天名，故知影響、發起二眾供具必異，當機、結緣復應料簡，諸位不同供具亦別。上位尚非二乘所識，何止天供。

「儼然不散」者，說經纔竟即入彼定，當時放光天便雨華、地即六動，時眾覩此便生疑念，乃至問答，由此遷延儼然不散，同座復說故名為「仍」。須全指彼故云「不得有異」，文雖廣略事無別途。

問：

於三業中二業事畢，意業如何？答：

專注之言言通事別，若以始終專注由此而生疑念，則意未休。若且以身口讚歎供養，則一期事畢，意具斯二不可一向。

釋「現相序」者，於中三：先示文，次破古中先敘古，次「今謂」下略破，然亦許其文仍破其義，義即表報。言表報者，瑞是能表，表即報也。云「未彰」者，光宅雖即彼此同六，皆云三雙全無所表，故知動靜之言太淺。上下之語既彰，況內懷歡喜非唯覩光，是故今不存其立稱。況度人觀理何教無之？所以吉相預報令知當善，故先示奇特警悟物情，名為表報。但眾既未了，知決在文殊。文殊決已，知定起所說不出一多相即，從因至果感應道交，故以三雙而先表報。既列教首教須殊常，上下等言事則易了，何須文殊靳固彌勒慇懃耶？三「今明」下正釋，中三：初略列釋，次「此六」下辨二名同異，三「略明」下以瑞對妙。初文者，六中除說法餘五同時，雖復異同共顯一致。然於六中雖前二後二正為時眾，以中二為表，正在因果故也。所以華表真因、地兼分果，說且顯露從多、定乃密意從處，圓機當發圓應照之，故知六瑞並異諸經，不同光宅。次明同異中先引文明同，「人情分別」去辨異。雖以異為相、表報為瑞，異瑞之相本報妙理，從同義強復有文據，故順人情未為盡理。「玄」者黑色，義同幽也。「賾」即深也。「說之」等者，諸佛出世本為佛乘，四十餘年抑之在懷，圓音將興慮不尊重。又復以瑞而擡掣之，令欽渴信生、疑去解明。「表報十妙」者，若準前文秖應表報四一而已，以四一文略順光宅。若準今文廣則無量略則但十，極略秖可云表一乘，今雖云略乃成處中。又十妙者，此經既以妙報釋瑞，妙義既十，六之所表道理應然，故近則表迹、遠表於本，具如《玄》文開合者是。若且表迹亦如《玄》文引經六瑞。言「感應中已說」者，恐文誤也。《玄》文列在神通妙中。言「更道」者，為辨異故，故更說之。今具錄《玄》神通妙文對今辨別，以各有所以故也。《玄》文云：「地皆嚴淨表理妙，放眉間光表智妙，入于三昧表行妙，天雨四華表位妙，栴檀香風表乘妙，四眾有疑表機妙，見八千土表應妙，供表感應妙也。地動表神通妙，天鼓表說法妙，眾喜表眷屬妙，修行表利益妙。」《玄》文通收香風地淨彼此六瑞，故遍取之。今文不列他土文者，此土自足故也。凡諸取文皆有通別，況香風地淨但是開合，至下釋文更有料簡。又他土中上聖下凡義同感應，人法復與說法義同，唯始終中終同應息，菩薩行行復同因果，故行行文寬總攝於漸，凡所表語意並含弘，是故下文多番釋之。古來諸釋都無此意，光等徒施浪疑虛答，狀若炫燿時眾，何殊精魅外通。故一家釋瑞必有所表，是則大事大人作大感動，大機大益顯於大理，須大眷屬以輔大會，俱感大時大運成熟，自非靈山共稟、此世親承，焉能契之曷有測之。

釋說法瑞中復更分經為四：初列所說法體，次列體上之名，三明菩薩所依，四明佛之所護。初文者，先略引經釋，次「今將」下以「十妙捒經」等者，且將迹妙十中五來。「捒」字，色喻反，謂莊捒也。既引彼經以此莊之，令成今妙，以彼善戒但從自行因果，故無餘五，法大境也。通是教法，別以十二部中毘佛略部，是方等理。心、解，智也。淨、嚴，行也。淨應具七，即始終行也。時，位也，亦始終位也。具足是三法妙也。由因有果能豈無所，故但有前五必兼後五，況復且以因果名同、義理猶別，兼獨開等思之可知(云云)。況復三祇義涉三藏，數有大小故使之然。

問：

以十妙揀經，乃成麁妙不別。

答：

從名同邊可對十妙，若從序表，實如所問，故須別釋以對序文。

次列體上之名者，先破古。涉法師云：「論採諸經名有十七，慈恩廣釋乃為過分。」今先破生觀，於中先述彼所立，次「若爾」下今文難者，《般若》、《淨名》無相非序，安得以《無量》無相為序？次救意者，五時相生次第別故，雖俱無相前後有殊，二經之後方《無量義》，《無量義》後方是《法華》，故唯《無量》為《法華》序，餘二遠故序義不成。「若爾」下更難者，始自華嚴，後後教起以至法華，此則通途，前經生後乃成次第，展轉為序別義不成。若諸經不然，豈獨《無量義》為《法華》別序耶？次基師所立不殊生觀，破準前說。次「印師」者，印受於龍，龍受於遠，所計既等破立一同。言「無相善有成佛義」者，意云：十二年前是有相教非成佛因，指無相善有成佛義。意云：至法華中一切無不皆成佛道。所言義者，謂可成也。故以成佛義為一乘經序。「又云」等者，若爾，方等、般若亦明無相，亦應以方等、般若為《法華》序。印師防此伏難，故更述《無量義》與《大品》對辨，《大品》無相猶說有三無三，《無量義》中無相不說三之有無，故《大品》無相非《法華》中《無量義經》，《無量義經》未翻譯故。此有三失：一者錯解《無量義》云不說有三無三失，二者謂《無量義》未翻譯失，三者妄破古師以《大品》為《無量義》失。然初失者，彼《無量義》既說二三從無相出，何名不說有無之異？次「今謂」下今文破也。但破第二餘二可知。故具敘經來翻譯年代，《注無量義經序》云：「此《無量義經》雖《法華》首載其名目，而中夏未覩，每臨講肆，未甞不廢譚而歎。忽有武當山惠表比丘，自偽帝姚秦略從子，略是萇子，因為晉軍何澹之所得，養為假子，俄放出家勤苦求道。以齊建元三年，至廣州朝廷寺，遇曇摩伽陀耶舍，欲傳此經，表乃致請僅得一本，仍還武當。永明三年九月十八日始傳於世。」「經既已來」等者，笑印師也。次破光宅中亦先依彼立。彼立意者，以同歸與《法華》仍有二異：一者同歸非無二無三，二者同歸非破三與一。雖有二異，由同歸故可成此二，故以萬善同歸為無二三等序。「若言」下先破初句，問《無量義》中同歸萬善，何異《法華》所無二三？兩處若同，破則俱破、歸則俱歸。「二三」下結難。次「若言」下破其次句，前舉其《無量義》難其《法華》，今舉其《法華》難其《無量義》。此難意者，前破語存略，破三正是破二破三，故今牒言破二破三，但加與一異於上句，故先將破以難同歸，故云「何不破萬」。次「破二」下雙牒兩難，初難唯正無序，破即是無，故破二三是無二三，文中語略，亦應更言「若破二三即是破萬，既其破萬是則無序」。若以低頭舉手為萬善者，二三尚無，萬善何有？若其俱無，序義安在？次「取經」下即縱難也。若言二經俱歸俱破，但此經舉破、彼經舉歸，今亦破云「不成異也」。既云互舉，歸必有破、破必有歸，互舉一邊豈得為異？次「異意」下結難也。凡言序者，須與正殊，殊又表同方可為序，異同既混序義如何？「劉虬」下破注家也。亦先依其所立，次「若含」下破其「不貲」，與其無相自語相違，故將其不貲難其無相。

「尋諸」下總覽破之。先總破，次「若言」下去取也。破序不成為去，判屬方便為取。初判印先對彼無相，況立有相判入三藏，次「若言無相」下，正判印師，次「若言」下破注家。此二既然，餘例可見。故諸家所釋不出三教，故指權教通名為他。次「若法華論」下今文消論，既云法華是無量義異名，故知無量義亦是法華異名，則序中立名於理無咎。前說《無量義經》以為《法華》序竟。更依論意即是先說《法華》異名，還入法華之妙定。

若爾，前已說竟今何重說？

答：

前所說經灼然成序，重牒其名義兼於正，故使論引今為異名，名義兩兼序正雙得。

次「大品」下引證序中立名無失。故《大品經．序品》云：「釋迦牟尼佛今既現在，為諸菩薩說般若波羅蜜經。」《金光明經．序品》云：「是金光明諸經之王。」《涅槃．純陀品》中純陀自敘云：「我今所有智慧微淺，何能思惟如來涅槃之義。」古經此文元屬〈序品〉，謝公治定乃加純陀哀歎品名。「又云」下重引者，異名同名俱序中唱。「今案」下依經重釋無量義名，以證成序，先列經文以辨今意。次「復次」下，以《無量義》對《普賢觀》以破舊師。初文先出能生，次「所謂」下所生。「今釋」下解釋中有法、譬、合。初先釋上無相。

問：

經中亦以無相釋之，與他何別而苦破他？

答：

不同他也。舊以所生無量為無相，經以能生一實為無相。從實生諸諸名無量，無量是相何名無相？故經云：「言無量者從一法生」，故不同舊所生無相。注者直云「含法不貲」，但得所生失於能生；經從能生於所以題目人，師將能為所以釋題，故云「從此實相生無量法」，故今更釋能生，故知能生中道實相，與今經實相不別。「二法」者下更釋所生無量，雖曰所生義兼於能，從多名所。「頓謂」等者，即頓部中具有漸頓，能生所生亦指所生，故云「頓中一切法」也。「漸謂」等者，次舉三味，此三味中亦有能所，例頓可知(云云)。「三道」等者，此中三四亦具能所，圓菩薩及佛以為能生，三菩薩二二乘以為所生，故此三四攝法亦遍。例如漸頓亦具能所，是則凡一實理皆諸教流出，《無量義》中述其意耳。故三乘中二乘含四、菩薩兼三，若作三四義通四教如向所對，若作三四並是所生，則菩薩及佛但在三教。從教判權，《玄》文復以四佛為四果者，則圓佛為一而生權三，能所相對故云四佛。是則菩薩名通於義無失，故於獨一生於兼一，思之可見。「此等」下更結所生以示能生，能生義處《法華》別名，所生無量為《法華》序，故序中一名義兼兩向，然應知從一以出無量，雖舉能出通皆屬序。若無量入一雖涉所生通皆屬正，故義處一法亦成兩向，出生之義處屬序，收會之義處屬正，即從「一義處」已下兩句文，是其兩意。故佛入義處義兼二途。「譬」者，序如下從一出多，正如除從多歸一，故知昔教赴機益物如用錢市物，而皆未知其大數。「從一」下合喻。「如此」等者，結前能所以成兩解，能生不違論，所生不違經，但依兩解經論理存。消釋既爾得意者何？即所生為能生方是異名，能生家之所生此乃成序。若也專能，何殊生等及昔一圓？若專論所，何異注者及昔三教？是故各存還成雙失，所以今家能所相從二義俱立。若專序者，則《法華》已前非但未論會多歸一，亦未曾說從一出多，故《無量義》唯今經序。

「復次」下，以前後二文對破古者，此非正破。於餘文中光宅等師云：法華經不明常住。今因明《無量義》序異，便救《法華經》正常。《無量義經》在《法華》前，《普賢觀經》在《法華》後，序結並常，中何容別？何故乃云神通延壽是無常耶？故引彼經偈云：如來清淨妙法身等，豈非常耶？言「百非」者，彼偈略列三十四非，以之為式，諸非準知。此明法身性離諸非，故總舉百，然絕四離百之語猶通淺深，節節比之。今應從深。「觀經四波羅蜜」者，經云：「釋迦牟尼名毘盧遮那，遍一切處，其佛住處名常寂光，常波羅蜜所攝成處，我波羅蜜所安立處，淨波羅蜜滅有相處，樂波羅蜜不住身心相處。」既以此四成身成土，爾前理合身常土常，故大師追括五時悉皆有結，具如《玄》文。「他難」下他難今家。序中能生已明常住，則序已是正，正何所說？今反質之云，序正俱常，於理何失？「又例」去，他人濫引云，例如《淨名．序》中說常正不明常，即是無常，故將《法華》以例彼經，應當《法華》序常正應無常。他云淨名序常正無常者，彼《淨名經．弟子品》中呵阿難云：「金剛之體當有何疾？乃至佛身無為不墮諸數。」古人判〈弟子品〉、〈菩薩品〉並屬序故。又取通序歎菩薩德，深信堅固猶若金剛。今亦反難意者，若以《法華》例於《淨名》，亦應以《涅槃》例於《淨名》，則《涅槃》序常正無常也。故知秖可以《淨名》例於《涅槃》，序正俱常，汝自不了《淨名》宗體，謂正無常而為例耳。當知《淨名》亦序正並常，故〈問疾品〉中明第一義空，空即常也。〈不二法門〉正明中道常也。〈不思議品〉明常家之用，觀眾生佛道以空假顯中，〈香積佛品〉明香飯體常，菩薩行去復宗明常，故知正宗始末俱常。「今論」下結難。

若爾，諸部何別？

答：

言序正俱常從極理說，若須辨異五時自分，具如《玄》文第一卷辨。

若爾，序正何別？

答：

各有其致，且論今經序中雖常，未明會所，正中須以會所乃常，常外無餘序正仍別，餘經例之各有其致。

法華文句說卷第二(下)

法華文句記卷第三(上)

唐天台沙門湛然述

「教菩薩法」明因人所依，此去仍帶異名以釋，故加之以處。處為能生之一法，一法秖是究竟相，故云諦理。諦理乃與法華不殊，故燈明佛歎《法華經》，亦云「教菩薩法佛所護念」，故得引下普令等文以之為證，證義處也。所以經名在序，但云「無量義」耳。以兼正故，教菩薩法加於處也。取下三昧來通釋之，使兩處義齊俱序並正。嘉祥云：「此有二義，一者實相名為無量，二者實相所生名為無量。」今謂無量之名可名所生，實相之稱應申能生，雖立能所俱名無量則未可也；若對異名能生之法名為實相，斯則可矣。直爾釋序意都不然。經自釋云：「無量義者從一法生」，生即所生，一法能生即實相也。古來匠者，如何得以能生釋耶？故《論》云：「此是如來欲說法時至成就」，既云「欲說」，非即全同，若其全同即是已說，故《論》存序，乃云欲說，意兼於正則為異名，論其二途今釋準彼，亦順下文三昧為歎。若所入三昧唯依所生列名，秖應但云「無量」，故知經名文在所生，意兼能出，所入三昧義必雙含。所以前消論云「欲說此經先入此定」，今從經所表邊，復以義處歎之，及引文證全在此經。「佛護念」者，果人所護既是能生無量義處，復是佛所證得，豈佛所證而非實相？故引自住而以為證。昔未說故名之為護，約法約機皆護念故。從「雖欲」下明護念意，佛意本欲唯說能生，故說《無量義》時機仍未發，隱而不說，故云「護念」。「故無量義」下一護念言亦成兩向，但彼經文雖云從一出多，未云從多歸一，猶是覆相名為護念。若不爾者，則已說《法華》，何名為序？以未說故，故云「雖欲開示」等也。以未說故「護」，未暢故「念」。言「久默」者，自昔至今。「斯要」等意思之可知。若唯從所生非專佛護，在昔通說無時不然，故《法華論》云：「蓮華二義：一者出水，二者開敷。」彼如出水、此若開敷，所以仍名為蓮故華，但有未開當開之別。

釋入定者，先舉所入之定，次明能入身心。初文中三：先結入意，次「非禪」下釋結意，三「疑者」下釋疑。初結意者，且約彼經彼定而相成者理則可見。次釋結意者又二：初明定慧之用，互有相資各有力用；次明相即，即定慧體。初相成者，先說後定且從序說，先定後說如下釋疑，佛居果位必無先後，為順化儀現有先後，究而論之其體相即。次立疑者，且依序問，凡諸化儀，皆先定後說，此中何以先說後定？答中先順問答佛之常儀，次申定意，欲明一定義分兩途，次「說此」下述為序意。今時何故先說後定？常儀說已即應眾散，更入此定肅其現眾，眾既不散得為今序。次「何者」下述為正意，以一定中義兼二意，意雖復二，時眾但見無量義後即便入定，不知所入為是何定？不知定後為說何法？故結集者復符佛旨，述所說經但云無量，述所入定即加其處。若從義處以出無量，顯成序意；若收無量以入義處，密成正宗。雖加義處眾亦莫知。言「若作次第」等者，亦順化儀辨定先後，即以不次第而論次第，於佛內照豈可分張。「若明文」等者，謂如來當時不先示定體，故使彌勒勤勤置問，乃是經家於別序中且覆別以從通。

問：

如大通智勝說後所入，為是何定？

答：

文雖通云靜室入定，豈妙法後入餘定耶？

問：

今佛何不準大通智勝，亦先說後定，是則皆用說前開定，為說後合定作序耶？

答：

彼佛讓王子結緣，今佛但羅云通化，結緣義同通化何妨？故使今佛序定兼正，即成先定後說也。智定相成前後何在？若爾，彼佛前定豈不含兩，準有疑念彼此皆然。

「彌勒」等者，「慇懃」指四伏疑，「靳固」指四伏難，皆累至四故曰「慇懃」等。「靳」字(居覲切)，牢也。二定並得為序，故云「其義轉明」。「身心」下明所依身心，先明不動所以，以得所緣實相故令身心不動。次云「身之」等者，釋上身心所依處也。故知身心不動亦由義處，故本源理性俱名為處，對彼身心假施二稱，如來實證色心體一，即此色心是三德故，欲說本有理妙常經，先以色心不動表之。又身之與心俱表示迹，今以迹表本故云「虛空常寂」。次引大通入法華定證身心也。故此定體名異理同，若分所入相同時別，上二句證身，下二句證心。「身若」下重譬，身心稱理故也。非常住法身，不可以金剛喻，非本有理定，不可以虛空比。「無量義」下結此身心功歸義處。「稱為」下釋疑。疑云：定若依處應唯稱處，何得復存無量名耶？「此定」下釋也。言「無量」者，所照得名。所照者何？即所生是。亦非異時故云「而照」，無量即處存亦何妨。「若作」等者，向且存異名，定體身心不動，若將此相以表序者，以此不動等正表序後當說一實，今指不動不分別時，如義處也。上句釋身、下句釋心，是則却對定前身心動運分別，如無量也。先開後合序義灼然，次更問答釋疑。先問可見。次答意者，若準常儀說已便散，何足為奇？今說已入定知後不徒然，後若不徒然，前定體應別，故眾集說定皆表當聞，故令時眾肅有所待。「肅」字息六切，《爾雅》云：「肅肅翼翼，恭也。」翼翼恭恭，心有所得。

問：

彼經末云受持而去，今何故云不散有待？

答：

彼結集家語通經者，恭承嚴旨聞必流通，故云而去。今據此經無集眾文，說已入定定起即告，告前所集不散何疑？故《華嚴》等經皆悉先以聲光集眾。

「雖入開定」等者，開定之言仍前序意，未盡其旨故立雖言，意既在合定體豈違？常定尚未曾云從一出多，況誰曾云從多歸一？即開表合故與常殊。文殊引古既云「皆有此事」，故知一定二義不疑，故云何以證今？「豈可以」等者，古人不立說定為瑞，故通斥之，乃集經者大權所置，故非凡下之所測量。

釋四華者，先出舊人及經論，明華名不定。又《大般若》亦云「適意大適意柔軟大柔軟」，然諸教不同文多列四，若雲公所感。言如雲母，此乃一時徵應而已。約所表中斥舊云「狹而不當」者，於中先斥其狹，次斥不當。初斥狹者，今教教十六豈比舊耶？故責云「收三藏十六不盡」者，唯四故也。況直云十六。為何教一十六耶？故應歷教簡一十六，亦可責云，為是發起十六乃至結緣十六耶？故云「況四十八」。故知語比丘等四，雖含發起等，而無理顯之。若標發起等四，攝比丘等四，況聲聞菩薩及以雜類，類中一一無不皆具發起等也。因古述四，故須對比丘等言之。「夫華」下釋不當者，此華密報現得妙因當趣妙果，古直云四表比丘等，故招今難。所雨者華，華應表因，四眾已得何須更表？此責古人不知雨華表現妙因，異昔因也。若表四眾，唯希新果何須雨華？此責古人不知散佛，表妙果在當，異昔果也。今昔因果麁妙永乖，混同一稱今昔無從。又生公亦云「表四果不實」，此乃用於三藏菩薩斥小之文，則知四果不實，尚未解通教，何能顯法華？次「今言」下正釋，先舉昔偏因對今圓因，昔圓因不別故但斥三教(云云)。三藏中但云二乘者，不可接故，應如《玄》文云：「昔三因大異」等。「佛因」者，秖是圓因。「四輪因」者，即初住已上，銅銀金瑠，《止觀》第一記具引《瓔珞》，《玄》文復以四句判位，開前合後如三十三天等，開後合前如十四般若，俱開如四十二字，俱合如天雨四華。次「下文」去，引今經諸文，並是位義。

問答中意者，借別顯圓。言借別者，圓非無位，借於次第高下，以顯不次平等耳。此之借義請後學在心，以此宗學者，或時亦迷《瓔珞》四輪是借別義，若論圓位六即亦足，何須更列四十二耶？以分真位長故借別位分其品秩，譬虛空體一而飛者淺深(云云)。故《止觀》第六末云「或借高成下」等，《玄》文尚用名通義圓，況名別義圓耶？次問者，既借別位別有賢聖圓亦有不？答指「玄義」者，具如《玄》第九卷，非無賢聖但高下不同。又四念處中亦四句分別，若定判者即住前屬賢，若四句判，但是義立更互得名，住是賢位又去聖遠，故名賢聖。別地名聖，圓行向人去此地近，故名聖賢。於今圓文行向是聖，復更入地，故云聖聖。若不相望當教名定。「若言」去復歷教破舊者，雖曰一因應識因體，四教菩薩各望其佛，並是一因而一因異，故《玄》文第十從一開一、從一歸一，既不辯異通教何疑？故通教云：三因大同同故一也。故云「不出通教」。「若言四眾同是菩薩因者」，從初發心不共小故。法華意如前者，具如四輪乃至開顯。

釋「普佛世界」等者，初破古者，以六表六其義可然，直云三乘但破三藏，三乘因果義未周悉，故以藏通兩三及別橫竪，比之方顯圓經六番破也。涉法師云：「地神令動」，此見甚薄。約別破中云「縱橫」者，且如《止觀》第三所引。「今釋」下正釋也。初文似約教，清淨行經似因緣。初文釋中云「磐礴」者，即堅大貌也。即七方便人未破大無明，來至此會始破無明，無明難動猶如大石，是故云也。又前非不破，據難破者，至今皆破，故云磐礴。若準《長含》，多緣地動亦可為表。經云：「有六緣地動，謂入胎、出胎、出家、成道、法輪、入滅」，小教雖即不云所表，既在八相中之後六，即初地初住位之功用也。故此位居六番之首，四輪但因故從因立名，六動兼果從果立名。又極果分果俱得名果，故名為果。破古對今則具四教。又妙覺者雖未即入，到在不久，始末兼舉故云從果。本迹後言「云云」者，應引本文「我本行菩薩道時」即本四輪也，「我成佛已來」本六番也。本初實成亦以此瑞用表六番，故顯教中文殊引他佛之昔事，同我佛之今序，密意正表昔佛必有於今，今佛豈無於昔？昔成已久故非一反。

觀行釋中，初句總標，次正釋中初約動為表，次約六為表。初文者，言雖兼六正語於動，皆表當破無明，名為「動難動地」即能表也。「淨未淨根」即所表也。次「東」等二六者，俱約六數表也。表淨六根約觀解故，故得通約觀行、相似、分真等位，皆淨六根。於中初六者，事東踊等，具如《中陰》等經，今入觀心義復符會。言「表根」者，眼鼻已表於東西，耳舌理對於南北，中央心也，四方身也。身具四根，心遍緣四，故以心對身而為踊沒，謂中踊邊沒、邊踊中沒，可表六及十二入也。復有六動者，義兼十八，於其六中前三是形、後三是聲，形實聲虛，六根亦似三形三聲，此六事釋新舊不同。新云動、踊、震、擊、吼、爆，今且用舊，搖颺不安名動，自下升高名起，𡑝壟凹凸名踊，六方出沒亦名踊，隱隱有聲名震，砰磕發響名吼，令物覺悟名覺。新云擊如打搏，爆若火聲，經論略標多云震動，即形聲三各標一也。《大經》云：「純陀去後未久之間，其地忽然六種震動。」「又各有三」者，以表一根各有根、識、境三。初文表六中，表雖更互破必同時。「淨十八界」者，次辨所表皆破無明，故知秖是見陰界入皆常住耳。「云云」者，應具述所表以成觀心，但略存數並闕心境辨妙相狀次不次等，亦可根根皆修三觀如十八動，此中但約能動之相，所動唯秖一地而已。如根雖六，以心破故一切俱破。

釋大眾心喜中，先因緣者，昔教奚嘗不覩雨華等相，今欣躍殊常，理應甘露方降，時眾雖無測者，必知機成不久，機感相應何疑不釋。

問如文，答中通明異常故也。引《大經》證，如文。次「若言」下約教，雖具列四，對昔四喜不同，於今純一實喜無復差別。人天等四皆云動者，權為實動故也。

問：

實理無動，今那言動？

答：

動即發也。圓機當成名動實相，以餘四動當趣實故。

文無本迹、觀心，若作本迹者，本住不動三昧，迹以地動表發。義立觀心動者，如二十五三昧中破四天王空假中動。

釋毫光者，初文總標放光，釋中初釋白毫，次釋放光。初文但有二釋，初雙標二釋，「應機」標因緣，「設教」標約教，「破惑」下明二事意也。現光本表斯二，具二方除疑惑。白毫中初是因緣，「復次」下約教。初文四悉者，初文世界，「其毫」下為人，「放光」下對治，「光照」下第一義，四皆此經。次約教中具斥三教二乘，即當前兩教也。雖有菩薩，同見二諦耳。「復次」下明放光，具為四釋因緣中三：初放，次收，三收放意。初應具四悉，文相不顯，但可通令見得四益。「大品一一相各放」者，以身輪表般若遍也。「大經面門」者，面門口也，表佛口密說於祕藏。今經定中眉間表意，隨機各現，皆具三密四悉益也。雖一代來三輪施化，當當之益莫若言教，臨滅之際面門放光，表此言教流至來世。今且通論放光，若別論者，準諸文說，不照無色義同集眾。次「收光」者，初引《育王》，多是因緣釋，此中「現在」一文是章安私意，從「足入」去並經文也。各表記其當界，所以他經授作佛記，皆兼諸界，唯此《法華》專表佛記。言當界者，但明諸界各有死此生彼及大小果位，以下表下等部屬方等，故對多緣。「而今經」等者，定起必收、收必肉髻。「略耳」者，以至佛從定起必須收光，以所表事辦須斂眾心令入一實，是故合有收光，但是文略。「又解」下次收放意，可見。亦是一途，非究盡故耳。以現在正令會三歸一為正，未來當得為旁。「若丈六」下約教中，先正釋，次明光表。表中先破舊者，舊明雖橫照一萬八千，土至尼吒皆此土瑞。今意不然，放光一瑞義通二土。言「由人」者，不能全破。次「舊」下，舊解但約一方表滿不滿。「若照」下破也。既許實照十方，何得獨以東方而為所表？有人云：眉者，放光處也。眉者，媚也。若人無眉則無媚也。所言放者，一者不制唯照大千，二者作意發動則照一萬八千，亦云表一乘，此不知佛無謀而作，以作意放釋諸佛之功用。「今明」去正解，次「若就」下，本迹中表「四位增長」者，四方表四，集表增長。言「增長」者，從信入住乃至等覺，故下文云「餘一生在」。次觀解中云「此等境界」者，即十八界各百界千如蘊在十八，佛慧未開，故以光照表開，開即別在初住。「文云」去，引十界機皆開十八界也。言「分文屬此土等」者，始從爾時終至周遍，並屬此土第六瑞文。他土初瑞但從下至至尼吒天，今文以此放光之文，通兼彼此，故其文勢亦含長短，若短取者如向所列，若長取者須至尼吒，還將此第六而為他總，若為他總亦有長短，準望應知。「次明」下，正明他土六瑞，為二：先略，次廣。初略中為四：初標；次、「一見」下列章，即當正解釋也；三、「既有」下生起六瑞；四、「若此」下對此以明瑞之所表。次列文中但云上下不云感應者，以感應義通三雙故，不同此土前之二雙並在於應，故第三雙得云感應。又彼土瑞至第三雙生起中云「行始必終」者，但互舉耳，明菩薩有始而必終、如來已終而有始。又人法雙中雖人通鹿苑之未，法唯乳味之初，然法必有人、人必對法，故且對辨。又上下雙中雖上說被下，而被物未顯，即雖未顯始末由之，故得對之以論上下，況凡諸取對皆是一往，是故更須求其始終。初雙中「六趣」者，廣解章門非此中意，乃至離合以為四生五道七識住等，如論廣釋(云云)。言「總報」者，瑞雖有六以光為本，光表覺智，光照此彼，先表二覺，次表三同。於三同中二：先總，次別。先總明道同，同相如何不出三同？既今同仍隱，但成二耳。若所見中亦見授聲聞記，說壽長遠，則如來都無所作化儀不成，雖然縱見記小長壽，此眾亦疑，不知此土聲聞為合記不？既教踊出其壽若何，等是未知，故並隱之以生疑問。文殊廣答具述三同，眾機略知定後之相，故知通序文通而釋契別理，由四釋故；別序文別而義妙，由五時故。所以答事纔訖定起於斯，事符於答知文殊見極。「從盡見」下別者，即三同也。次廣說中初文先出他土，次「當知」下引彼例此結始終同，起塔之相雖表二經，《法華》之相猶未明了，是故但成具於已當二同，此土三同當仍未起。言「二土出世意同」者，同五濁故故施等不殊，開權即是《法華》之相，息化即是《涅槃》之徵。「非頓」等者，《法華》一乘非頓漸攝，於一開出乃頓漸生，是故今云「非頓而頓」。「非漸而漸」，準此可知。「起七寶塔」者，二經味同，隱者未說。《十二因緣經》云：「八人應起塔，謂佛、菩薩、支佛、四果、輪王。佛八露槃，餘之七人次第減一。」此土既爾，他應準知，故今所見須皆佛塔也。「當知」下引彼例此，總結前文。言「從一出無量」者，始從華嚴至般若來皆從一法開出，至般若時頓漸已竟。而人不知法華出頓漸外，請觀竟字，法華但是收無量以歸一。

次更約因緣釋者，文中自有通別二釋。初云通者，通於漸頓遍於四時，四時之中各有感應，對今無非今教之因緣也。故知因緣有其多種，自行化他自他相對，文從自行故云昔善今教等也。次「別說」下正明現在之因緣也。亦可此三展轉相生，由發心因緣故信解，由信解故行行。若別說者，別指《般若》中三教為種種也，故云「三藏之後」，以般若部是菩薩行故。「又就」下以般若中三教教教皆有四門及四悉等，故云「復有無量相貌」。言「五百」者，明共門中種種廣故，五百雖是三藏有門，約所證同且證於共，來至般若並成通人，冥得別益，今且從顯故得引同，仍舊乃成種種故也。不共易知，但例而已。共不共名出在《大論》，既云藏後，理應通指方等般若；唯云般若者，以方等三同般若三，小同鹿苑，故不別指。他人於此離為三門，謂因緣門、信解門、相貌門。今謂言辭雖爾義理不然，因緣謂感應差別，信解謂能感不同，相貌謂信後行異，有此不同皆云種種，雖復殊途不逾二味，感應則互有疎密，故云因緣。能感則內懷納受，故云信解。修行則身口外彰，故云相貌。外相儀貌故云相貌。

問：

行一解異如何行別？

答：

覩外識內故名不同。

言「彼明此相」者，彼謂彼土，彼所現相故云此相，雖復種種，同至法華無復餘相，但未見法華座席以入滅表之，故但云「一因一緣」等。言「一因」等者，亦是彼土法華已前得云種種，既會入實，同一因緣相貌等也，此是感應等相。

問：

光中所照一時橫見，何得乃云先頓後漸乃至會歸耶？又於見中可無純頓唯漸等耶？

答：

實如所問，時眾但知因光得見，大術在於世尊，見者非其境界，然令見意本為證同，所放光明為成一實，事殊理絕者非光所霑，遠近既俱令其見聞，過未亦何隔於視聽？故使十方始末皎若目前，安以凡情測量聖境？何獨化主佛力令見，同聞眾中及以集經者，時有古佛晦迹其間，智鑑當時述斯橫竪，加令見者聖凡一等，故知但依文次經意宛然。

次「爾時」下釋疑念序，初云「但成一疑」者，本疑六瑞，自力不任方思答者，再思有在仰託文殊，文殊念興有決疑地，故第二念於茲自亡；既已得人何須再念，故第三念於時復息。及至發問初疑尚存，故云一疑。

問：

經稱文殊是法王子者，此諸菩薩，何人不是法王之子？

答：

有二義故：一、於王子中德推文殊，二、諸經中文殊並為菩薩眾首。次釋初念中，初因緣釋。云「神變內外」者，此明表異須此別釋，若通釋者，如《大寶積經》一切諸法皆名神變，具如《止觀》第一記引。「神名」下釋名兼辨相。「首楞」下明所依法。「法王」下功用也，亦是問由。次「若夫」下即約教也，亦是更釋功用及以問由。又此問由雖由不測神變，正由自決，故利他機發故應赴，因緣和合而設斯問，令知彌勒不識所以，故須諸位展轉比決。「散」者苦行外道及諸凡夫。「定」者得禪外道及信者習定，「聖」者三藏中除身子外諸聲聞也。「此就極處亦不知」者，凡若夫之言明其意通，故下節節不知於上，若極位者則一切下位而皆不知也。故菩薩、補處及以尊極此之三位，若存教道應通四教展轉互比，文中且然。今最居極，故補處極不知尊極。又「彌勒」去義當本迹，隱本智明迹同暗訥。若作觀心釋者，智照靈通六即隨變，初文因緣義對四悉，其義宛然。內外異故見聞歡喜，六瑞外彰物覩生善，依理變通遍調一切，法王理極故無過上。「若將下偈」顯大眾疑念同彌勒有三者，此諸大眾共覩六瑞，自入位來遍歷多會，久知文殊神用莫測，故至彌勒興念之時，眾亦精誠專注妙德，故使彌勒發問之際，先觀大眾方宣固疑，審知文殊是決疑地。舊解可知。準今問答意，引偈既云三念不專彌勒，但處一事任運發問居先。言問答者，文殊最能，何獨彌勒？應云物機在於問者答者，故以四釋而消其文，即因緣等也。初「問答」下是因緣，如文殊推堪問疾於無垢施，仍為所訶故云「在無」。又「法門」下約教，四教不出權實故也。「又迹」下本迹也。「又名」下觀心也。初因緣中其文雖狹，若義立者亦具四悉：問答隨樂即世界也，赴眾所欣為人也，咸釋眾疑對治也，位行齊等第一義也。

次發問序者，頌初先料簡偈文有無。先「何意」下問？次「龍樹」下答。論文十義今但列六，前五即初五文也，六、使後人於經生信，七、易奪言詞轉勢說法，八、示義無盡，九、明至人有無方之說，十、如今文第六文是。總論即因緣釋也，初二世界，三五為人，第四第一義，「又為」下第六對治，能除後來疑故。餘闕四文，第六同為人，第七同對治，八九同第一義，故略不論。

正釋中先述古，次「觀文」下且總非之，「說法」下釋出顯是。於中先明非縮，次明非盈。初文準義在初二句中，故非縮也。於中先立，但舉放光動地之末，則知說法入定之本，若無定慧安能現變？次「他不見」下責，「今反」下引答以難。「又問」下覈出問處，「今指」下答也。前長行但總問放光，若執唯光是問餘不問者，應當非瑞，則雨華動地尚不成瑞，何獨說法及入定耶？放光既在此土瑞終，仍居他土六瑞之首，故總舉一光通收二六。況「若更」下別問導師兩字，義自兼之。

次明非盈者，風地二瑞並有所依，所依是瑞能依豈非？故於今文明非盈也。於中亦先述非，次破中初一句略斥，次「風本」下破為二，先明風有香尚得為瑞，況復風地本為顯華，雖各立瑞名而共成華德。《正法華》中但直云香，不云風也。故知風若無香不成瑞也。「夫天華」下明香本屬華，華香如檀故云檀風，若香風非瑞華亦非瑞，地淨準知。於中為四：先總明有香等，次「此表」下釋出所以。言「因運至果」者，明華香入風如道風德香熏一切也。三「金光明」下引證，四「故以」下結成，以果上二事顯因功也。由華有香非獨風爾。由香風故其地必淨。言「二事」者，謂功德、法身。功德因也，法身果也。由至果故成就二義：一至果，二果淨，由因至果故令果淨。次二句地動瑞，次一行眾喜。雖不依前次第，六瑞宛足。次「初三行」下言「驗此」等者，前長行中光瑞乃居此土第六，乘此即明他土六瑞，他土六瑞無光不見，故須判為他土總瑞，恐人不了至此點出故云驗此。故偈中此土光瑞云大光普照，前已明竟。至他土瑞首重云「眉間光明」等者，重牒總瑞文耳。涉公都不立二土六瑞，但云「此初行中上半譯是，下半譯非，應云佛在大眾入于三昧。三昧大事而不云放光，下文自有。」今謂此文自是他土總瑞，故知自未曉於經旨，徒加譯者之非，既為他土總瑞，所以不別分之。但戴在六趣之始，即初一行頌總瑞也。

次頌別瑞。初頌六趣中云六是能趣人者四趣，及天雖即非人，通指宰主，乃遍六趣。於中初二句略舉上下，「諸世界」下具列依正因果。初「諸世界」者，指萬八千，非但見能趣有情，亦覩所趣諸有，非但見果報好醜，亦知業緣善惡，故見六趣但是取機之所。「又覩」下云「聖主師子」等者，聖即是主故云聖主。有人云：聖中之主，謂於外道支佛羅漢法身菩薩諸聖中主。今謂華嚴十方世界主伴之主，非關二乘外道，但是諸菩薩伴中之主，聖主如師子故云也。師子具如《大經》、《大論》師子法門。又師子吼者，名決定說，前兩教主非師子吼，說非決定、不譚真實第一義故，雖云兼別，最初純大故云第一。前之兩教猶雜煩惱故非清淨，赴機未遍不名柔軟，並詮中道故云深妙，稱理當機故云樂聞。有云：如來胸中大種所起，故名清淨。無卒暴故名曰柔軟。此以欲色凡夫報質，釋佛梵聲，一何苦哉！各於世界者，一者以萬八千為各，二者主伴不同為各。信知須判為華嚴教，前之兩教及中三昧無此事故。二教八門名為種種，無三乘事名為佛法。「若人」下頌四諦等者，他人不作華嚴消文，遭苦已前鹿苑之始，豈有各於世界之文？以小乘中無十方佛故。頓後漸初唯有鹿苑三藏三乘，初乘四諦乃至佛子三相宛然，如何不以五時消文？文中先出能厭之行，厭不遍故未得名盡。雙厭因果，至說涅槃，方乃厭盡。「在文分明」者，苦含因果即苦集諦，厭老病死即道諦，為說涅槃即滅諦，亦可為說之言兼於道諦，涅槃之道即道諦也。所證滅理即滅諦也。又遭苦是總標，厭老病死是知苦，知苦故斷集，為說涅槃是知滅，知滅故修道。難陀持戒具如《止觀》第四記。支佛但說得果之由，及以所求法勝，若例聲聞須明行相(云云)。「若有佛子」下是開六度大乘者，修種種行及無上慧諸教共有，今初形凡小亦得種種及無上名，不雜凡小通得名淨。「非畢竟淨」者，且約三藏六度言之，藥中無病名為淨耳。若欲於此辨四悉者，「三乘行異」世界也，「緣覺」為人，「聲聞」對治，「菩薩」第一義，況復各各皆具四悉，三乘約教準例可知。本迹觀心亦應可解，下去諸度隨文略消。「又聲聞」等者，且約當教一途而說，應知通教三乘並以界內滅諦為初門，別教菩薩以界外道諦為初門，圓人以界外滅諦為初門。此中明因光暫見，不合廣求法相，但略堪表同於理即足，若論修行方可廣辨。以下三十一行半廣明二味，故判此文唯三藏也。「結前開後」者，結前中言見聞及事者，據漸頓教皆云演說及為說等，即是聞也。「又見佛子」等，即是見也。見中種種多皆事也。大綱略足故云「若斯」，同者略之謂千億事。言「開後」者，續後而說故云「今當」，及千億事文中置之，今應兩牽。亦可前四句結前，「如是」下二句開後，蘭菊之言斯有在也。

此下三十一行半，分文但云「菩薩修行」，既居鹿苑之後，又在涅槃之前，準下釋般若須兼二酥，以法華相未決了故，從容釋之。雖約二酥教多在三，如前分別故。諸度約教，別圓之前多不云教，含二意一。爾後釋義，準部通四令識眉目，以長行中具云方等般若故也。

總問中《經》云「恒沙」者，阿耨達池四面各出一河，東銀牛口出殑伽河，南金象口出信度河，西瑠璃馬口出縛芻河，北頗胝迦師子口出徙多河，各繞池一匝流入四海。於中殑伽沙細而多，外人所計以為福河，入洗滅罪，佛亦順俗故常指之。又佛說法多近此河，故以為喻。此下六度但略指大體，若依二味具出其相，具如《止觀》第二、第七記所引。

問：

既云方等般若，亦應具有兩教二乘，何得總問唯求佛道？

答：

實如所問，但避繁文，還同鹿苑故略不說。

「駟馬」者，四匹共乘故云駟也。「俠」字胡帖反，豪也。「文殊」下《經》云「往詣」等者，表往非餘故指佛所，所問尊極云無上道，所棄不輕故云樂土，身心俱離故云剃除。如是消釋世所共有，凡諸解說貴在教宗，顯理之精息其繁芿。「五王經」者，此是一卷小經。經云：「昔有五王隣國無競互為親友，有一大王名曰普安，習菩薩行，以餘四王邪見熾盛，普安愍之呼來殿上，七日七夜娛樂受樂，四王曰：國事眾多請退還家。大王自送并命左右而隨送之。至於半道而問之言：各何所樂？一云：願春陽之日遊戲原野。一云：願常作王種種嚴飾，人民侍從道路傾目。一云：願得好婦兒端正無雙。一云：願父母常在多有兄弟，美食音樂共相娛樂。各各說已，迴白大王：王何所願？答：我先說卿所願不長。若樂春遊冬先彫朽，若樂為王福盡相伐，若樂婦兒一朝疾病受苦無量，若樂父母常在等，一旦有事為他所執。四王又問：大王如何所樂？答言：我所樂者，不生不滅不苦不樂，不飢不渴不寒不熱，存亡自在。四王問曰：如此之樂何處有耶？何處有師？大王曰：吾師號佛，近在祇洹。諸王歡喜各詣佛所，却坐一面白佛自責。佛說八苦，王及侍從百千萬人得須陀洹，捨國入道，大相略同。」既云問無上道，非關小果，且據捨土出家事同，故今引之。光中所見亦可八苦以為助行，諸教共之故捨國事同，觀行須別以分諸教。又如《長含》有四輪王，分於一國雇人剃頭，既云諸王機亦不一。下去「又見」等亦通諸機故也。

法華文句記卷第三(上)

法華文句記卷第三(中)

唐天台沙門湛然述

《經》云「被法服」者，如《瓔珞經》云：「若天龍八部鬪爭，念此袈裟生慈悲心」，意令比丘安可不忍，亦令俗眾生慕樂故，龍得一縷牛角一觸等(云云)。彼王所慕與此大同，此中祇合明所見意以序表正，諸度行相功德及袈裟等，但是寄此汎明之耳。然必須辨行體顯教以分味殊。「生忍」等者，文中兩解，初通以三句用釋三忍，次一一句別對三忍，應須附文釋出所以。若分三忍對四教者，生忍、苦忍別在初教，通為四境，何人不須具此二耶？別在地前求佛道者，此中雖無但準例說。次文即以誦經為第一義者，若不求佛忍不關誦，故以誦經同求佛道。第一義忍通亦在三，別唯圓別，故令三句諸教不同。如《別譯阿含》佛在舍衛有一梵志來至佛所，種種罵佛種種惱佛。佛告梵志：如汝以種種飲食上王，及遺親族；彼不受者為復屬誰？梵志曰：此屬於我。佛言：此亦如是。我既不受還屬於汝。故此不受亦是生忍，故此生忍別屬三藏，在《阿含》故；通於通教，理不受故，況復通用諸教共之？其名既通須釋相狀。次進中實相亦可通四別二。「窳」者，如瓜在穴，病也。禪中云通途皆有根本修者，諸教皆修故也。若達根本，即成出世及出世上上，具如《止觀》禪境中明，今文語略，但云「出世上上」及以「根本」，根本即三藏，出世即通教，上上即別圓。又四教皆以根本為境，故釋前行通涉諸教，於前行中云「離欲」者，通教也。又「根本」下，藏通兩教也，此兩皆修根本背捨等故。然應須知觀行猶別以辨兩教，別離二乘且從難說，中道離欲中義通圓別，從圓受名。重釋「深修」者，由深修故離欲不同，則根本中亦應傳傳為深故也。此中根本乃至二乘具六已來，亦具藏通二教意也。別教五通如文，亦可讓於初地已上。「圓教初後皆六通」者，但約理圓無漏失故義立六通，若從實說，初地初住分得無漏通耳。「安禪」等者，前通釋中通深淺故，今上上禪別在別圓。釋般若化他中云「定慧具足」者，別人利物橫具諸教乃至圓教，今從極說故展轉比，乃至地住方乃具足，是故文中初從色定亦名為等，等故具足，有漏尚等況復餘耶？背捨等名等不等者，約無漏事禪以判，既云厭背故多屬慧，九定名定從名判耳，無間入故。十一切處，前八屬慧、後二屬定，又前八在色色界之中。亦自得等已如前說，前是因緣。「又二乘」下約教判，二乘即前兩教也。菩薩及佛即四教義足。「空觀」去約觀判也。「破魔」等者，四佛各有四降魔相，具如《止觀》第八及記。若對教者，亦空二假別中圓則具教觀二義故也。乃至地住各有破於八魔十魔，八魔十魔具如《止觀》第八及記。究竟破盡故名「一切」。「擊梵」等者，即真妙梵音之所轉也。既降魔已應轉法輪，文從實說但云初住，通論四佛各各能轉，乃至真妙亦通四佛。次約不次第，云「隨見而問」者，問：向明所見可非隨見。答：並是隨見但二途不同，從不次邊最為隨見，尚許一見具經五時，何妨覩行次與不次。

「三藏後」等者，此則全是彼佛所說，且如見人見行不妨見說。「捨禪」者，第四禪也。亦可別圓忘懷之捨，忘彼禪故名之為捨。「悲禪」者，《婆沙》云：「初禪修悲易，二禪修喜易，三禪修慈易，四禪修捨易。」此中悲禪既云化他，豈獨初禪？故《婆沙》中尚有通別，況大教耶？故一一禪皆應云慈乃至喜捨。「華嚴思益」等者，《華嚴》具二，《思益》具四，故《思益》第二卷初，網明菩薩放光遍照十方阿僧祇國，一切煩惱一切疾病遇光安樂。煩惱病苦並云一切。乃至佛自放六度光，觸者蒙益，故皆具四。以初地例佛亦應無妨，故得引之。第一云：「佛告思益梵天：能教眾生一切智心是名布施，不捨菩提心名持戒，不見心相生滅名忍，求心不可得名進，除身心麁名禪，離諸戲論名慧。」豈非三藏六度耶？第二云：「我說布施名為涅槃，愚謂大富，入諸法實相故，持戒是涅槃不作不起故，忍是涅槃念念滅故，進是涅槃無所取故，禪是涅槃不貪著故，慧是涅槃不得相故。」又云：「布施平等即薩婆若，乃至般若即薩婆若。」又云：「布施不施不慳，乃至般若不智不愚。」此等豈非並是通教六度相耶？第四云：「能達一切法無所捨名檀，達一切法無所漏失名尸，達一切法無所傷損名忍，達一切法平等名禪，達一切法無有起相名慧。」豈非別圓六度相耶？《華嚴》具如《止觀》第七記引。又如《地持》六度各九，此並蒙光得益之相，以佛道名通悲禪不局，初地初住及通七地俱皆得入，故作通釋。四相既分五時可辨，是故不假諸餘繁論。未嘗睡眠，具如《止觀》第四。然彼是方便此中正修，亦通四教，若小乘中如那律，具如《止觀》第四記。此中在大以求佛道，故引《般舟》以為行儀，「般舟」翻佛立，此舉除睡中最，以九十日常行故也。準部又通，通諸教故。無缺乃至究竟，但此十戒名出《大論》，亦通諸教，具如《止觀》、《玄》文。今十始終悉是菩薩，故皆求佛道。「生法兩忍」者，合前二忍為生忍，第一義為法忍，初半能忍人，次半所忍境，下半用忍意，意即兼於生法故也。故知生忍之名名通義別，三藏中生滅事忍為生忍，衍門中生忍法忍永異三藏。「力」者，《阿含》云：「力有六種，小兒啼為力，女人嗔為力，國王憍為力，羅漢進為力，諸佛悲為力，比丘忍為力。」「離諸等」者，五蓋具如《止觀》第四卷(云云)。初一行半明所離，次半行明離意，以諸教禪皆離五蓋，意在佛道。如《寶積經》「迦葉云：有四法急走捨離百由旬外：一利養，二惡友，三惡眾，四同住多戲笑或嗔鬪等。」又云：「若有打截大千眾生，若有惡心惱發菩提心人，此過過是。」「癡眷屬」者，具如《般舟》須離癡人及鄉里等，望前亦有方便正修之別。「四事」者，前之三行正具四事，初行二事謂飲食湯藥，次行衣服，次行臥具房舍，諸教之中或復橋梁義井園林浴池，今無橋等。「殽」𦵔也。「膳」美食也。不知何事嘉祥及涉法師皆以殽為肉，縱有一分字義通肉，何須置餘專用於肉，使後代少識者疑之。應云：非穀而食曰餚。若作「𮌞」者噉也。《說文》曰：「膳者具食也。」秖云從肉作訓啖，誰即名為啖肉？或云：是肉未制之前。斯言更謬，大乘頓制一切斷肉，何論《楞伽》前後制耶？況復並是光中所見，豈一萬八千咸同未施斷肉之制，猶以𮌞肉供佛僧耶？經名衣等者，如此土迦葉袈裟直十萬兩金，光中所見或當有此。

次釋般若第三行中云「言語道斷」者，心不著故必離言說，言語道斷泯前初行不可說而說，心行處滅泯前次行不可觀而觀，雖復雙泯而說而照，故云「說不可說觀不可觀」。此語復通衍中諸教，故不局此。消此三行文有五釋：初直消經文；次釋三行全在方等，而言六者，五隨般若故也；第三釋三行全同般若，「盛譚」等是初行意，「寂滅」等是次行意，「清淨」等是第三行意，以從名便同稱般若；第四釋以三行具對三味；第五復同般若。

問：

若爾，此第五釋與第三何別？

答：

第三直以不說而說等與般若相同，故且對之。此中因第四釋中以第三行對於法華者，良由妙慧二字，仍云見人不見座席，故却將初後二行，歸於中間一行。不觀而觀正同般若，即與不見法華席同，等是不見故未消《法華》。皆云或者，意在於斯。

問：

前分文獨在方等，今釋具對三味耶？

答：

一者方等具足四教，攝法多故；二者唯未見法華座席，是故於法華前從容說之而兼般若。然又諸教六度別者，皆由般若，是故具論。所以若說若觀及言語道斷，諸教有故故須具論(云云)。況所見難量故詳之至五，收羅既廣不出於斯。

「兩意從人」者，第四第五意中，正指第三行也。「冷然」下「云云」者，如向略申，上文但云種種因緣信解相貌，未分三味四教之別，釋者誰知三行含於二味。又諸經論六之與十，離合不同，具如《止觀》第七記。又《瓔珞》十度各各具三，義通諸意，故下卷云：「施有三，謂財、法、無畏。尸有三，謂自性、受法、利生。忍有三，謂苦行、外惡、第一義。進有三，謂起大誓心、方便進趣，勸化眾生。禪定有三，謂亂想不起、生諸功德、利益眾生。慧有三，謂照有、照無、照中。願有三，謂自行、神通、外化。方便有三，謂進趣向果、巧會有無、不捨不受。力有三，謂報得、修得、變化。智有三，謂無想智、一切種智、變化智。」「以佛舍利」者，略如長行，新云窣覩波，此云高顯。方墳者，義立謂安置身骨處也。見有滅度之相，則知佛已涅槃，雖見入於涅槃，不知爾前所說，而時眾不決未測見由，故不同古畏妨壽量。又復爾前已見二酥，大小理足應不重說，是故懷疑。

「諸天龍神」等者，塔藏身界故供者福大，不同殿堂形貌安處，故《長阿含》云：「佛臨涅槃，有梵摩比丘佛前立，執扇扇佛。佛言：却勿在吾前。阿難思念：此比丘常侍佛供給無厭，今者末後須其給使，乃令遣却何因緣耶？佛告阿難：今俱尸城十二由旬天神側塞，嫌此比丘當佛前立，今者末後諸天神等，皆欲供養，而此比丘有大威德光明映蔽，使我不得親近禮敬，是故令却。阿難白佛：何因緣故有是身光？佛言：毘婆尸佛時以歡喜心手執火炬，照彼佛塔，使其身體光明乃爾，上至二十八天身光不及。」火照既爾餘皆準知。故知舍利所住之處其功不輕，慢之生罪罪莫大矣。如斯等例經文甚多何可具列，並非今正意。《經》云「天樹王」者，即忉利天波利質多羅樹，具如《釋籤》引《大經》文。結文意者，正供舍利旁嚴國界，若直爾嚴國何須起塔？

「白毫為本」者，此約道理，白毫表中，為諸法本不必最初，及由光見以之為本，如他土瑞六趣居首，豈為瑞本？所以他土以佛為本，若論總別仍同因光。言「佛為本」者，下凡依佛，佛之人法由佛始終，始必歸終。

問：

他土六瑞容可因光，此土但云佛放一光，見此國界何曾關五？

答：

因光見處一切皆妙，當知光是殊妙之本，況復諸瑞並中為本，光即中也。他六皆中由光亦爾。

次行者，初二句歎光本，初中初一句二字舉光本，本即神力智慧。言「諸佛」者，舉諸顯一，正指釋迦。次二字正歎，爾前不然故云「希有」，由二事故其光乃淨。下之二句歎光體用，於中初句歎光體，次句歎用，所照國也。過萬八千方云「無量」，故前立數且從所表，況復諸方所照亦爾，故云無量。第三行中，初二句重舉所照而歎過常，次二句舉見稱號，以請答。云「見此」者，二土瑞也。與一化異故云未曾，既殊凡諂未曾不虛，諸佛子等疑事不輕，故重啟之。非專為己故云「眾」也。言「構難」者，構者架也累也，頻至於四故云累等。彌勒節節設問，文殊皆構而拒之。此三意者，初意明事大意遠，次意將護發起影響二眾，第三意將護當機結緣二眾。雖復初、二，共成第三，故彌勒三意並託機緣，故云「妨聞」「機在仁者」及以「闔眾」，是故託眾翻其三意，而請必答。「靳」亦「固」也。《廣雅》云：「彊轅也。」「兕」者音似，似牛而一角，似牛非牛故云「疑兕」。今憂懷不決故云「憂兕」。「闔」字胡臘反，閉也。《漢書》云：「闔眾不廌一人者，闔盡也。」當知今會盡眾疑也。初拒中云「眾未曾疑」者，且據不發言者以質彌勒。次「待佛定起」者，佛若定起其疑自決。言「時答」者，催促之詞，令其即答。釗師招音，作「劉」字者誤。釗師有弟子行深，從支遁買山。

答問為四：初開章，次生起，三「惟忖」下所以，四廣解。生起中云「罔像」者，亦可云仿像，未實貌也。「髣髴」二字古作「仿佛」，上敷往切，下方物切，上相似也，下不審也。若準此義，上字正當惟忖答也，惟忖答上此土瑞者。欲說等五句既對六瑞，即是以五忖此六瑞。略曾既云放斯光已即說大法，他土六瑞以光為總，因光先覩聖主演說，故知答他土問也。廣曾具述燈明六瑞及光所照，如今所見，乃至定起說經，即是雙答二土問也。雙問意在問於定後，故云雙答。「惟忖」下當因緣釋。「然文」下本迹也。據未廣述似同未知，既云今昔，昔即廣曾但未彰言先示惟忖，故先五句酬序六疑。

破古中先敘，次「今明」下破。先去取，云「其法說不用」者，仍存其譬；不用法者，本門太早故也。

問：

至此尚破太早，何以通序本迹釋耶？

答

通序通於本迹，別序唯在迹門，故釋通序汎用本門，非通序中廣開壽量，乃至別序雖有本迹之言，或時且用體用本迹。

問。若爾，譬本譬法，法既不用，何以用譬？

答：

秖緣光宅法譬分張，法則本迹俱譚，譬唯迹門顯實，去法存譬良有以也。儻若全取，仍須責云譬本譬法，如何三譬唯譬得記，改小破惑二法，乃以本迹雙論用譬除法，良由斯也。

然《論》有八句：一、欲說大法，二、欲雨大法雨，三、欲擊大法鼓，四、欲建大法幢，五、欲然大法炬，六、欲吹大法䗍，七、欲不斷大法鼓，八、欲演大法義。今但依五句，以初句為總，下四為別。他以八句四對釋之，而云：一、破惡進善對，二、開權顯實對，三、得智證真對，四、說法利生對。仍云尋釋來由，唯有五句成兩對半，有破惡生善說法利生開權一句，餘者則闕，仍不次第，讀者應知。今謂論文八句釋經五句，是知不斷幢炬釋法鼓耳。不斷明鼓體相續，幢是法鼓標幟，炬明法鼓破暗，以喻釋喻道理如然。今依五句總別釋之。然通序冠首乍可從容，別由藉異無涉遠本，文殊答迹尚自惟忖，略廣方決乃酬問旨，何得率爾示遠本耶？若釋五句作顯本者，略曾廣曾並須知遠，光中橫見應發近迹，光中橫見尚隱當同，但以起塔密表入實，豈容於此便見遠成及以塔踊并分身耶？惟忖既未關於遠本，故略廣唯譚於近迹。「釋後既虛」等者，釋顯遠既虛，釋開三亦謬，開三秖應如今總別，不須以對廣略二文。若不爾者，徒稱權實。

正釋中先直述大意，次正釋，三「橫竪下」結意。正釋中，先釋，次結惟忖。初文又二，先對五瑞，次別釋。大聖忖量不徒涉慮，此初惟忖乃為略廣二答之基，故彌勒思瑞以設疑，文殊附疑以忖度，是故內惟昔佛正前之六瑞，忖量今佛瑞後之三周，故略廣時方顯內忖，此即一經之骨目也。初中三，先對五瑞；次「欲說」下，一一解釋悉令表正；三「如是」下結示有無。秖為釋中以瑞表當，故論八句皆云「欲」也。釋中初句答說法瑞者，明昔說《無量義經》表欲迹門入實，兩時無量義義既不殊，驗知今日出生之後，收入何疑？法之大者豈過於此。次句答雨華瑞者，惟昔雨華時已表當說圓因四位，故四而非果，忖今天華而四雨，了時會之一因，一因必四位為所階，四雨以義、天為能表。第三句答眾喜瑞者，忖今同昔眾見瑞喜，冥表必行行依理教，故喜心內動圓障冥壞，改昔權人成今妙眾，人必稟教行理咸然。第四句答地動瑞者，忖今同昔見地動時，已表當破六番無明，故普佛世界六種震動，動雖形聲二別，且以大鼓忖之，故知誡兵必破邊彊之大賊，地動則除中理之無明，故二乘昔來都無斯理，序中冥利時眾未知。第五句答放光瑞者，忖今同昔覩光已表開顯道同，故以一光俱照彼此，此表釋迦彼表四佛，故知迹門不得同本。

問：

大法、法義二句何殊？

答：

大法表此土開顯，法義表彼此道同，此照於彼、彼同於此，故云「演」也。並一代所無，信答問有在。

言「兼具」者，驗知四瑞在定，定不可無，闕此至略耳者。略謂極略，一往略曾似如略於惟忖，義則不然，以略曾中既有過去諸佛之言，但是望廣名為略耳，非望惟忖。是故惟忖但忖量過現，無曾見之言，故更略也。故此略言有其二意：一者言略，無曾見故：二者闕略，闕入定故。

次別解中復為總別。總者，以下四句皆是大法，故知下四為成初句。所言別者，即以雨等別彼大法，令入住等對四位故，故名為別。即以光宅三喻而從今法，故釋五句並託喻從法，先以華瑞舉於橫別以示竪總，以初句中義含四位故也。故次以雨等以離前總，出四句故。「準此」下四當位自具從始至末，文中且從對竪以說，故以雨華用表四位，如吹法䗍通表改於四位，而別在於十行，擊鼓亦通表四番破惑，而別在十向，演說既通云橫廣竪深，竪深即如位位竪入，遍通諸位而別在十地。故初雨雨乃至法義一一遍於迹門廣說，但於眾生得益不同，須從竪釋束橫從竪，故入住者且名法雨，乃至入地且名法義，是故迹門通名雨雨乃至法義，故下廣釋句句皆云「為令眾生」，所入又有超次不同，今且從次並言「今之與昔」等也。如初明雨雨但表入住，即不云今昔。從信入住何所論改？非不改信，非改真位不得改名，故始入住不須云改。故知二乘鈍根菩薩昔法華前未破無明，今初入住但得名開，是故略開。利根深益在第二句，故第二句容有昔時利鈍菩薩及二乘人，先密入住并於今經始入住者，並進入行俱名改號，若顯若密至今不同。三四兩句準第二句，故知改名亦通於後，誡兵亦然。證位雖爾，亦有今昔聞經薄益入品入信，略如向明當機結緣，具如《玄》文利益妙說，故知爾前亦可義通開等四名。橫闊竪深者，前之三句非不深廣，今至地位最得其名。次「惟昔」下總結。「橫竪釋竟」者，若總別相對，以總為橫、以別為竪。若於別釋，初句雙顯橫竪二釋，下之三句文正明竪，位位兼橫。涉法師云：「論釋此文略無奇功，難可具依。」是故今文亦不全用。

《經》「善男子」者，涉法師云：「離五不男」，豈法華中眾但離不男，纔堪為受聲聞無作，一緣之中少分而已。今言此名大小通共，至今應云開七方便為善，堪聞獨妙名男，男子即丈夫，具如《大經》。《大經》仍含三教佛性，具如《玄》文所引云，須陀洹人佛性如淨乳等，豈小教中有佛性耶？故知《大經》於《法華》之後，開方便教遍立佛性之名，名通義別，故男子之稱通在五時，諸教義別。次釋略曾，初言「小分明」者，且從言說階漸而言，意則不然，向云惟忖還忖廣略，故知略曾更述惟忖，答中但略舉光瑞，光照他方義當他土。總而言之，並答此土，況他土之文元為成此，故知惟忖且此、略曾且彼，所以分於彼此者，以惟忖中有今佛之言，略曾中有過去之語，以今表此、以過表彼。

若爾廣曾亦置過去之言，何以雙表？

答：

廣中具述三同，可以三同顯此；復有過去之語，而以過去表他。

若爾，判答之中無過去語，何以雙判？

答：

今見此瑞與本無異，本表過也。今日如來，即顯此也。雙述過現故表雙判。

言「曾見」者，即是見廣，但言中痒序略廣漸增，為答之方賓主儀耳。「欲令」等者，欲令之言譚教意也。「聞」即聞慧，「知」即思慧，即開顯之聞思，故云「難信」。既有二慧必入修慧，豈佛說法獨令唯二，但以知釋修未可全當，故但云思。「亦信法」者，即圓二行，聞即信行，如〈隨喜〉、〈法師品〉等，知即法行如〈安樂行〉等，豈二行者全無修慧？如三周授記及本門功德等，並一往分別耳。乃至云「若聞是經思惟修習」等，故經文中其例不少，以一部文凡論入法不出二行故也。二慧二行得入諸位，故欲令之言意通初後。云「收無量以歸一」者，指說大法意也，義當於總。次云「改三乘」者，指法䗍十行。次云「六番」指擊鼓十向。次云「諸佛」等，指演義十地。次云「開」等却指法雨十住。故知略曾還述惟忖，瑞表所為故云欲令。「一切世間」等者，若不通指諸位並開佛知見，豈得云一切等耶？如下文云：一切世間多怨難信，難信之珠四十餘年方乃信解。

次廣曾者，還廣上二。言「橫竪」者，彼此相望為橫，今昔相望為竪。「通號」者，應身皆具十，故名為通。法身望應亦得義立，吾今此身即是法身，故知應號即法號也。然釋法號須從法立，具如《止觀》第二記。又諸經中或時通列三號，即十中初三。故《淨名》云：「若我分別此三句義，窮劫不盡」，準三望七亦應可知。應號無盡，況法身耶？別號不定，如《楞伽經》「佛告大慧：我於此娑婆有三僧祇百千名號。」亦如《華嚴》此四天下十千名號，十方各一世界各十千名號，乃至十方盡虛空界種種不同。此佛既然，諸佛皆爾；佛號既然，佛身說法亦復如是。十號功德，如《育王經》香口比丘(云云)。

若爾，今之一佛尚名字不同，何以言今名與他同耶？又釋別名作定慧自他釋者，何佛無此自他定慧，獨云燈明與釋迦同？

答：

應佛得名隨緣各別，其義縱具不及燈明，如《楞嚴》中堅意問壽，佛令往東方過三萬二千佛土，有佛名照明莊嚴自在王。堅意往問竟，白佛已，阿難云：如我解佛所說，彼佛是釋迦異名。故照明之言正與日月燈明義同。涉法師云：「日破暗、月作明，日成熱、月清涼，日開眾華合青華、月合眾華開青華，燈於密室能破暗，如彼智能破惑。」然全無合喻，況復亦無三同之見。依今合之，方在今教，方可依前定慧自他，故云隨緣稱別，義則不殊。

次說法同中即五時同也。如《華嚴．四諦品》云：「文殊告諸菩薩，四聖諦此娑婆及十方世界，一一各有四百萬億十千名號。」《大集》亦爾。故知諸大四經多為辨異，唯有今經特為顯同，非但今佛與他佛法同，亦乃己他皆入一味。故下文云「因緣譬喻皆至種智」，是故諸經不出異意。

「大乘七善」者，既云通大小乘，《論》中又以聞思修三而為三時，《成論》又以少年中年老年所說為三，不同今人，今人老者所說非善。又亦以三乘為三，故云通也。今文以三段為三，其言仍通、其義則別；時節既爾，餘六準知。今經應云圓乘七善。「八音」者：一極好，二柔軟，三和適，四尊慧，五不女，六不誤，七深遠，八不竭。諸教悉有，從所宣異，判教不同，從所依異判佛差別，來至今教理無二途。「界內外」等者，別圓兩教攝彼二處，總名滿字故名圓滿。「師云」者，指南岳也。「又初」去重出異解。「金光明」者，如《金光明最勝王經》第四云：「此經希有難量，初中後善，其義究竟」，雖不云其語巧妙等，以餘文例可以意知，部雖方等，義圓極故可以證今。「前心」者謂住前。「中心」者謂登住。「後心」者即妙覺。理猶未顯名不思議，分證定慧名為「莊嚴」，惑究竟盡名為「不壞」。此三如來，凡有所說皆同一善。初心尚云不可思議，況復中後所說皆善，是故亦與說法同中時節同也，故但立三時，餘皆善也。有人云：「初句總，六句別，故離七為十。初離三故四義深，五語巧，六無雜，七具足，八清淨，九鮮白，十梵行。須為分其大小。」漸中不明方等般若者，但以六波羅蜜擬之，但是文略。既云答上種種修行，應具如上，頓漸既同橫竪不別，故知因光橫見，非但生彌勒問異之疑端，亦為文殊答同之先兆。又非但二聖問答之冥符，元是如來化道之玄旨，故主伴相與密設一途，使愜物機宜聞皆契轍。

問：

前問中以菩薩為三藏大乘，三藏之後方云種種，即指二酥。今何以將菩薩六度答種種耶？

答：

凡諸問答及偈頌長行皆有廣略，此文望上應為三意：一者上廣今略，故今漸初但舉二乘；二者上離今合，故上菩薩別開二酥、別明諸教；三者上旁正具舉則通列三乘，今直論正且語二乘。

問：

觀文語勢，令得菩提屬菩薩句，何以離分對味不同？

答：

有二種：一者義意，施前諸味本為佛乘，故將令得以對元意；二者答意，問既具騰初後，答亦委述始終，不可唯守略文令闕大旨，故隨問勢從義離開，況此問答隨見而辨，信非二聖虛構言端，方荷今文釋者之巧。引過去無量劫遠事與東方萬八千孱同，驗舊消文未成答問。

「成一切種智」者，五佛章中皆云為令乃至種智，故知同也。所以定起引同還同光中所見，故五佛章種種之言不出四味。「昔同」下「云云」者，令更分別三同相狀，今佛正在於定故以《法華》為當，古佛已說《法華》故以三皆在昔，所以古佛六瑞及以爾前四味，而為與今今同已同，唯說《法華》名為當同。古師不以六瑞而為今同，具如下破。「初引」至「互舉」者，文殊巧說為避繁文，故文殊見時皆具五味。言「指前」者，以中後指前初一佛也。二萬之漸指最初及後，最後之頓指二萬及初，而不引二萬之前等者，且引同皆為頓開漸，過去既爾，驗知他土不過萬八千者，以過此外不同故也。若云無量何妨照同，若依現數則中間不同尚亦不照，況萬八千外，雖然猶是一往，光但令見一萬八千。答但引於過去二萬，足得表道同、足可釋疑念，故定起所引十方三世，何但如向所見所引。

問：

若爾，何以將數而為所表？

答：

凡有表者皆約現數，忽至三萬豈無表耶？以自在法門無盡故也。況正為所表且至一萬八千，二萬燈明觀釋還表二萬，如前二千即二萬也。如菩薩八萬準說可知。若具以二萬為表即表權實滿也。

「姓頗羅墮」等者，真諦譯也。婆羅門中之一姓也。《本行集》翻重幢，重字平聲，一切諸佛皆不在餘二賤姓故，尚尊貴時則在剎利，尚多聞時在婆羅門。又濁難伏時則在剎利，清易調時在婆羅門。

問：

三同判文姓何為異？

答：

姓屬祖父，名從己德，縱使姓異未足為乖，若作義同不無其理，尊貴多聞義同名別，如會名中豈以今古同名釋迦。言能仁者，亦根利捷疾不違物情，故得國人從之如市。所言不二咸滿眾心，故云「滿語」。故滿語等秖是能仁，王子一八亦復如是。：

若爾，十方諸佛誰非利根等耶？

答：

本引令同何須求異，況今但以三同例之。名同乃是從便來耳。如五佛引同十方，無不從頓開漸，無不令至一切種智，此八子名作四對釋者，但得觀心，餘三全無。

《經》云「各領四天下」者，有言：金輪必不值佛。此亦不然，諸皆不例。言「發大乘意」者，秖是四弘誓。此諸聲聞，大通佛所先已曾發，何況被會更有小名？然發心者雖《華嚴》十種，不出四弘，具如《止觀》第一卷廣明。「今未發迹」等者，亦應云開權。言「發本」者，從示迹說。

問：

集經者在發本後，何故仍云聲聞耶？

答：

此約文殊答問之時猶是聲聞。

若爾，經首不應猶名聲聞？

答：

從昔列之，具如序釋。故解釋者，先須順經現文次第且歎其小，復更約教及以本迹，探取文意準今以說。

問：

此云發本，與發迹何殊？

答：

大同小異。發者開也。若迹覆本，開其能覆名為發迹，迹既發已即見其本，約所開邊乃名發本。以覆本故，迹名能覆、本名所覆，約所除邊名為發迹，約所見邊名為發本。

「下文」者，具如〈五百受記〉中說，則知一切頭角聲聞咸是菩薩。「昔明」至「則有」者，釋疑也。恐疑昔與今今同中應一切同，何以今具五序昔但二耶？初是現相，從「彌勒當知」下懷疑，從「時有菩薩」下便論說經。所以古唯二者，有二意故，先徵竟，次「既言」下釋，中二：先明文無義有，次「又若」下明隱昔顯今。從要答二，理兼者略。若具引三序以答彌勒之問，還成文殊引往為答，有何不可？但文殊鑒物知此時眾情在於己，故彌勒云「四眾欣仰瞻仁及我」，是以隱昔日之三而但述二，令知問答之後即說《法華》，巧申己見以愜眾情，適時之宜何以加也。「又若」下第二意，秖緣不敘昔答，故以垂辭具騰始末，始說《法華》終盡滅後，乃至結會方結述云「今見此瑞與本無異」等，乃至偈云「我見燈明佛，本光瑞如此，以是知今佛，欲說法華經」等，但利物乘機何勞費辭，故隱問答但述己見。

若爾，何妨述眾？

答：

據無量前無眾圍繞等言，且云無眾。而云「說大乘經教菩薩法」，所教菩薩及二十億，豈非眾耶？況二兼三餘何須述？

若爾，何不述問？

答：

問必有答，相從須闕。

初所因人中先述不同以徵起，次述瑤師謬解。言「因託」者，是流通之人，即指妙光。言「非直」者，非如今佛適從定起，正說之初直告身子。「彼佛」下，次明妙光非彼佛定起對告之人。「如今」下，明身子但堪對告，非堪流通，故云「未必」。次「因託」下明彼佛流通屬在妙光，故云「莫若」。次「如今」下引今流通之人，同彼妙光。「莫」無也。「若」如也。此佛弘宣無如文殊，不可匹類，故云無如。次「今佛」下明今佛既其不歎身子，往佛所以不歎對告，故知今昔俱歎弘通之人，故云「何必」。「何必」者，是不歎之辭。「文殊」下重引所歎流通人耳。次「又舊」下復述古師。而「以藥王為所因」者，許而不用。此師見下〈法師品〉初云「爾時世尊因藥王菩薩告八萬大士」，即以藥王為所因人。若引藥王以例妙光，稍似可爾；沒却身子，深不可也。但云文有所因之言，亦是對告之限，且云「可爾」。言「引往小不類」者，若引往燈明正說之初對告之人，以證今藥王，故不類也；例同身子，此則類也。所言「小」者，猶同文殊故也。「或言」下又引古師。言「不便」者，釋疑之時如來在定，定起因機非因文殊，定起唯云告舍利弗，何得將在定釋疑之人，用對定起對告人耶？「今明」下斥舊所釋不當，故總云「不爾」。《經》云「爾時燈明佛從三昧起因妙光菩薩」。「而作」下責舊，文云「因其說經」，何得云因其流通？「此乃」下責二師。「公」謂彰灼，「抗」謂拒抗。二處皆是定起對告，告即所告，乃以妙光為流通，藥王為對告，違經抗佛何關釋經？「昔因」下引諸事同非唯一途。云「迹門竟」等者，非謂迹門全竟，但是譬說周竟，便云「告舍利弗無智人中」等。「今古」下結斥。言「更若為勝」者，前釋難云：昔已發迹云是菩薩，今未發迹云是聲聞，眾事既齊故所因亦等。「而近」下斥引藥王，而近棄正說之初，遠取流通之首。

「是時」下說法名同中經中所歎與無量義辭句不殊。若釋此中教菩薩法等依前序義者，非正宗意；若作異名，與今不別，故無重敘。「行後無境」者，方等、般若種種行後，不見法華、涅槃之會，但見起塔供養之事，故云無境。是故「今文」下答出法華之會，即行後事也。

「六十小劫如食頃」者，六十與五十、食頃與半日，數似少異，皆即長而短，故云同也。生公云：「豈實然乎？表重法心志故寄時云耳。」若云寄時，應言如六十小劫，何得直云六十小劫謂如食頃？故但情謂非實短也。信六十小劫經文非虛，聞法之志加以佛威，一坐經時忘其久耳。注家初引《淨名》「促劫為日、演日為劫」者，乃是佛促以為食頃，此則違經謂如之言，猶不如於重法之志，但言寄時與經背耳。引奢促已，乃云況玄匠真一之門，何為不以歷劫為數刻耶？雖復況釋，理竟未彰。今謂且如世人苦則以短為長、樂則以長為短，此亦情謂之長短也。有云：受佛法食美未飽故。此喻稍通。有人於此立以四句，如《中論》破，此亦不然。必非聽者於中修觀，乃是佛力及聽者忘時，故知《中論》觀法但被末代鈍根者耳。《經》「梵魔」等者，梵即色主亦三界主，魔為欲主。沙門此云勤息，勤息惡故。婆羅門者，此云淨行，外道中出家云淨行種也。古人濫以此釋四眾者，若攝眾足，何以更云及天人等，所列不同並趣舉耳。此中先舉欲色二主，四姓舉勝六道標善，並且從勝。略餘惡道者，皆取入佛法易者耳。古昔既爾今佛亦然。「迦葉佛」下「云云」者，應明佛興土有淨穢，涅槃進不以例燈明，是故迦葉以土淨故，法華唱滅即入滅也。「今佛」等者，長行末云「即時釋迦牟尼佛以神通力，接諸大眾皆在虛空，以大音聲普告大眾，誰能於此娑婆國土，廣說此經？今正是時，如來不久當般涅槃。」但今佛雖唱而未即滅，故云「不久」。〈信解〉亦云「將死不久」，以在穢土須說贖命為捃拾故，扶律說常令久住故，兼權明實助發實故，帶實用權顯權力故，過常未常始末一故，色身常身無生滅故，雖此不同唱滅事等。

授記同中先正述徵問，「昔事」下答。「若說」下明隱昔意。「文殊巧譚不發迹」者，明所隱意意待定起。一代所說非無圓融，未記二乘化道不暢，今方始遂推功有歸，豈可文殊怱卒盡理？故隱所見待佛定起。說記德藏時眾不驚，故云「諸經皆爾」。「執教者未驚」下「云云」者，應敘一代記不記意，如華嚴法界何所不含？隔彼聲聞使如聾瘂，後分雖有授記事乖，鹿苑初聞一向唯小，五等尚昧般若猶生，雖《楞伽》方等有記小之言，《楞伽》乃密對菩薩，方等為斥奪聲聞，故一代教文彰灼唯此，請搜檢大藏方驗有所歸。故將護執權教者，謂聲聞永住涅槃，而隱昔記小之言，從後以菩薩立號，或恐聞者驚疑憚教，或恐拂席以亡後聞，此前未驚等文處處說故，故不重論。

釋疑意者，彌勒雖在八百之數，多遊棄習名曰求名，雖藉宿因補釋迦處，豈若妙德諸教盛譚，況曾為師釋疑非謬？言「密開壽量」者，預擊時眾密發疑端，豈有伽耶適成而已。師為弟子，兩時弟子何者為尊？二處之師誰為實說？既師弟無定實本迹難憑，終須剋覈令理有歸，密生其端本門方密。「九代祖師」者，若論八子皆師妙光，則八子皆以妙光而為父師，既云八子展轉授記，雖同師妙光應先記長子，餘者次第展轉為師，故得妙光居八代之首。八子最後名曰然燈，然燈既為釋迦之師，是故妙光為九代祖。「生非生」等者，既師弟更互，當知師弟生實非生，爾前曾滅滅亦非滅，必久曾證非生非滅常住理故，迹示生滅故云「非等」。又迹難測故故生非生，本理妙故故滅非滅，本迹雖殊不思議一，是故須以非生非滅之師弟預密表之。

「問彌勒」等者，昔八十劫承稟妙光，雖不通利，安得不聞？今為補處宿智頗忘，何故而今猶生疑問？答意者，此依權道不從實行，實行雖即曾聞，何妨今仍猶豫。然憶昔曾聞法華會中得記等事，亦應憶昔曾見法華會前端相釋疑，故知實位補處輔應化佛，示歷五味亦且從權，是故文中從權以釋。

次分明判中先騰意，次正釋。先騰意者，惟忖既忖量今昔，當知惟忖見已分明，故云「不謬」。為答之法先微後著，故至明判顯向非疑，故云「皆決定」也。皆言表諸即初後皆決，豈文殊大聖先思後當耶？次「當說」下正釋中，「當說」等者，當說合經，定用開經以之為表，開為合瑞理決無疑。「名妙法」等者，華必有蓮如因定剋果，故知當入妙因定用天華四雨為表。「教菩薩」等者，自此已前眾機仍隔，此會之始根性欲純，覩瑞欣然當入行理，定用人喜以之為表。「佛所護念」等者，所護之理中地無動，欲念敷弘令當入果，入果見理理是所護，故用地動為其表也。「兼總入定」等者，四瑞總由中定而成，說法雖即不專由定，說是慧性全定為體，故開定合定總攝教行人理故也。「有人」下述古，正是現瑞時問，故得以瑞為今；謝方名「已」，云何在定華地炳然，眾喜充懷毫光溢目，古人稱已殊不體文。唯說法適休，況眾猶未散，故從多瑞皆名為今。故引文云「今見此瑞」，今何所隔？瑞無不通，降此屬當，故云「當說」。前「昔同」下注「云云」者，正指此中，故作等者。六瑞為今具兼二義：一有文證，故文云「今見此瑞」；二者推理，《無量義經》事訖，眾存猶入其定。又云「爾時世尊放眉間光」，爾時者當爾時也。若謂華止地靜為已同者，如來亦應已從定起。偈中不頌惟忖略曾者，偈望長行廣略之意各有其方，為解義故、為攝持故，互存互沒尚不失旨，況為答之法容與階漸，長行既賓主禮足，偈頌但存於大綱，已有廣曾明判，故不俟略及惟忖。「於廣」至「中間」者，舉前舉後，中可比知。

「表無問自說」者，〈方便品〉初從三昧起告舍利弗，廣歎略歎此土他土，寄言絕言、若境若智，此乃一經之根本、五時之要津，此事不輕故須先表，即十二部中之一也。「現諸」等者，都指四行故名為總，其中六瑞文相猶別，初一行頌說法，次一行頌入定，次二句頌雨華，但加天鼓以助妙因，次半行頌眾喜，次半行頌地動，次一句頌放光，不能細分但且云總。以兼天鼓，天龍供養，非灼然云喜，故且云總，良由此也。頌他土中，初頌六趣中三行為四：初半行重明總瑞。次一句正舉六趣故云「一切」。次一句中總明生死因果及處，「生死」兩字總標也。業明生死之因、報明生死之果，處即二十五有，故亦與此同也。次一行明所依土。前長行文及問答中皆不云光色，至此方云者前豈應無？次一行明諸趣供養。雖云供養，意表機成，當知前亦非無也。

問：

既云莊嚴則是淨土，既云道同那列淨土？

答：

淨由光照元具六道，淨土則無惡道之名，故知非但色淨由光，亦乃眾寶具足，各供則指萬八千土。

「可知」下「云云」者，四機既遍於諸趣，四佛遍赴於物機，是故四教各有真道，一坐任運三十四念，一念相應不加功力，二處妙覺本得自然，他不見之大小混亂。次「例如」下引例以釋自然，但舉小喻大。「七生」等者意同前問，若言真道自然、三教入真，何以聽法？由答中如流得風，故引小為例，如七生聞法尚滅至一生二生，況諸菩薩？應具辨三果家家、一來，以例地住真道位也。今光中所見應皆果佛，義可通因，既有本迹四句不同，豈無一土本下迹高、本高迹下及以俱下，本迹俱高理數然也。故自然之稱其例實多，若云法報須約別圓，故注云云。言「將法約人」者，但云深法不語菩薩，約法須之。「第四三行」者，其中既云不頌圓覺，則初行頌聲聞竟應云「二行頌六度」，但云「一行」恐誤。又頌施忍等於四度，亦恐誤也。第二行中進、戒二度，第三行中施、忍二度，秖應等餘禪、慧二度耳。若作初二行頌聲聞，則初一行直明見人，次一行明所修行，以云「有諸比丘」故也。但諸文中多不以進、戒表於聲聞，然亦不以比丘為菩薩。前發問偈中，但云「又見菩薩而作比丘」耳。次一行明菩薩乘，即唯指三藏。言「將人約法」，但云聲聞不云四諦，約人須之。第五二行云「頌上種種相貌」，又云「略無起塔」者，具如上文以對六度。又如以般若三行對三味是也。亦可從「或有諸比丘」去，至「說法求佛道」四行，總頌菩薩即六度義足，以第三行是禪、第四行是智，即如長行亦於菩薩乘中兼於二酥，故云六波羅蜜。從「令得」去為法華意，亦秖是進退取之耳。若依向分即是六度，含於多種，以當酪及二酥菩薩也。次「爾時」下一行半，云「追頌」者，隨頌也。若準《玄》文用此「追」字，皆云「退」耳。如云「涅槃追分別諸經」，即退向前也。今此但以退後為隨。「天人」下初兩行二句頌因人同者，經云「從三昧起，即讚妙光讚後方始說經」，故知正是對告，故不可依古作流通解之。況復但云「證知」不云「流通」也。「囑累如遺教」者，彼經初云：「我滅度後當珍敬波羅提木叉，如暗遇明如貧得寶(云云)。是汝大師，若我在世無異此也。」一一文初皆云「汝等比丘」。「有悲如涅槃」者，涕泣盈目遍體血現，如波羅奢華，此即恭法慕人之志也。「有慰喻亦如遺教」者，彼經末云：「汝等比丘勿懷悲惱，若我住世一劫一劫會亦應滅，會而不離終不可得，自利利人法皆具足。若我久住更無所益。」「例如今佛付彌勒云云」者，如云「一稱南無佛皆得值彌勒」等。後彌勒初成道時語言：「釋迦牟尼種種呵責，無奈汝何。教植來緣，今得植我。」即彌勒受付之文也。

「我見」下四偈，不同舊釋以為結成。須頌上文判答意者，若作結成之言則剩，判答之文又闕，豈得不將頌判答耶？「頌上當說大乘經」者，亦應云名妙法蓮華，頌云「佛當雨法雨」等，頌上教菩薩法。故知上之六句，但明欲說之由，誡眾令生渴慕耳。頌云「諸求三乘人」等，頌上佛所護念，是佛所護故為斷疑，與上文相泯合，何得不頌上耶？若作斷伏疑釋者，文復妙同。斷第一意者，妙瑞本表報於法同。斷第二意者，瑞同法必實相。斷第三意者，至此會者咸無異求。斷第四意者，三疑得除，功在於佛。「事窮」等者，「事窮」謂名等三也。「理盡」謂所顯之體。事理合一，何所復疑？

法華文句記卷第三(中)

法華文句記卷第三(下)

唐天台沙門湛然述

釋方便品

《正法華》題稱「善權品」，及至釋文皆云「善權方便」，當知法護亦以善權而釋方便，善是巧之異名耳。文自分二，初略中自二，初正釋中文自為三，初一從字訓，後二從意義。又初二從昔教，後一屬今經。雖有三釋，並以三教而為方便，但有能通非能通及以即不即異，致成三釋，然須略譚三種大旨，方可消文。然於三中初約能用三教得名，法是所用、用是能用，雖法之與用俱通四教，但有方圓差會之殊，故方便之稱從權立名，權不即實故對昔辨，成體外權非今品意，文中舉圓即屬真實，相對來耳。故知在昔不應以祕妙釋方便也，乃是祕而不說名為方便。況圓於昔乃是兼帶之圓，是故遍圓咸非今意。次第二釋權屬能通三教，亦得名為方便，然雖不即，以能為圓作遠詮故，所詮之圓亦帶能詮為方便故，故知並非今品意也。前釋不云三為能者，權實逗會各致其極故方法不同，至第三釋方乃三權即是一實，指此即實之權，方名今經方便。

次消文者，初約法用中為五：先法，次舉譬，三明用權意，四引證，五「此義」下結非。初又三：先釋訓。「方者法也」者，《說文》云：「法，術也。」正當今文。《爾雅》云：「則也。」即法家之則。又云：「正也。」今亦如是，其法正故方可逗機，雖未開顯不得不正。次「法有」下釋義。雖俱法用，以偏望圓，偏差圓會；會雖勝差，然會非差，用顯非妙。三「三權」下釋相，又二：初釋法方圓，以對規矩而分偏圓，用顯非妙。「三方一圓」者，雖即四教俱名法用，正以偏法名為方便。次「若智」下釋用差會。所以俱置法用言者，各契機耳。非俱會圓故並云「逗」。又法用者，法名雖通，用既適時未為純一，為以何法逗何等機？故以四法赴機差會不等，權實相待是非俱非。如前釋法意既未融，逗物未暢規矩仍別，且云善用。「詣」謂所趣，正是用也。智詣不同，用法不等。次譬意者，正譬法用不同，有二重法譬，於中置却圓中方法之名，且借祕妙之號，故隔偏之圓亦有體內方便，故名祕妙。祕妙之名似同第三，然其意則別。何者？第三乃以開顯為妙，此中乃以獨圓為妙，故此文中四俱方法，前之三教唯名方法，非祕無妙，後之圓教是祕是妙，故後教中得祕妙名，非關開顯，故用偏法，如以一指偏目一方；若用圓法，如以五指遍示諸方。三明用權意者，爾前未合即以權法名為隨欲。四引證者，應以三權為引出之法，文寄小說故云「三界」，況所離不同三界無別，若於如來方便本一，此意未宣故屬昔教。雖是體外方便，於理無非體內，而眾生未知，準佛意說，故云「稱歎方便」，以未開故非今品意。

次第二約能詮者，若理教相望，四教各論無非能詮，今以三望一，三為一實作詮，故三名能詮，是則前之三教教行人理悉為能詮。於中為七：初直立三教為門，此從義釋非關字訓。次「門名」下釋門義，如世之門本為能通，三皆入實故名為門。三「方便」下明門意，眾生不了元是所通，依其所執得成弄引，但不善曲者以引為弄。四「真實」下明門用，雖非即所，得入由茲。五「從能」下明得名，權實尚隔由物機差，故前之二釋，於顯露邊及別地前，非今品意。六引證意者，明彼昔門但云能通，於今須開，故云「開方便門」，非謂於彼已明開門。七「此義」下結非。

第三釋者，即今品意，但前二釋於昔但得名偏名門，祕而不說；今開其偏門，即圓所也，故云「祕妙」。顯露彰灼故云「真祕」。又為六：初直立者，於昔成祕，彼祕被開於今成妙。次「妙達」下釋功用者，達即是開用妙之便，以開祕方，妙外無法故云「即是」。三「點內」下約人教以示相者，眾生身中有昔種緣，名為衣珠，自退已來於彼醉客，偏門尚無偏門之名，何況圓所？若不開之，三權未顯如衣覆珠，今經開之，與果智一，作人亦爾思之可知。四「如斯」下結名，方法及門即是祕妙，故云「如斯」。五「如經」下引證。六「故以」下結名顯是。

次料簡中三：初約自他三語，寄前初釋以簡於三，故初被開即第三也。次約能所寄第二釋，以簡三文，故第二被開亦即第三。三約四句共簡三釋。初釋者，自有三文，簡初文者，三教一向名他名權，權隔實故。釋次文者，以三教之他與圓自對辨。釋第三文者，三俱體內無非真實，但名為自自外無他，三語亦然。

次約能所者，亦自有三文，並將能所兩字以簡能所是非。釋初文者，且指三教，但是法用尚非能通，況是所通？是故三教非能非所，故三方便悉皆為麁。釋次意者，門是三教得是能通，不云三教即是圓故，故非所通，既其不即故猶是麁。釋第三文者，亦開前二，非能非所及以能通並開成所，所中善巧名為方便，故妙方便異於方法及能通門。「故知」下結斥，先結名體若同若異，雖俱名方便有此三異，豈但聞名便解其義？故三釋皆有方便之言，二非今品，故云「義異」。「世人」下總斥世人，豈大師帶偏情有阿黨耶？其如理何？其如文何？其如行何？其如證何？生公天真獨秀，尚云「從昔題品」，若從昔題，何故稱歎？若稱歎昔，豈非毀今？若以昔歎今又失於昔，則使體內之權全闕，體外之用又虧，乃成內外俱亡，安得歎佛權智？五佛開顯便濫初施，三周善巧仍為徒設，若言品雖題昔品內在今，縣額牓州惑亂行者。又初釋中，既以隨他等三通後二釋，次釋復以門通初後，理應亦以妙通前二，文無者略，但注「云云」，應云初釋方便是祕而非妙，次釋方便祕堪入妙，後釋方便祕即是妙，此乃從佛內解以說，今成顯露故闕不論。

三約四句中初問意者，《正》本既云善權，當知權是方便異名，欲約異名料簡同異故先問起。答中四，先標列，次釋，三「三句」下判，四「故正法華」下引證。釋中相破一對分為兩句，相修相即各為一句，合四句也。他文或以此為三句，或為六句，隨其法相立意不同，句法常定。今立三對已乃開為四句者，欲以四句用對三釋，以前三句屬初二釋。若但為三句，以前二句判屬前二，有何不可？但相破中文相別故。又準相破，相修亦可分為兩句，四句屬前亦無大失，名句隨時不可一準。言相破者，權與方便今昔並有二名，於昔則偏圓二名相破，於今則偏圓名體相即，此對初釋故云相破。在今則三教並妙，亦名為權亦名方便。在昔則三種並麁，亦名為權亦名方便，故將昔二互破昔二，以成二句，即二酥三教對彼圓教，故昔教中三，於圓教人俱成祕妙及以同體，故云「四種皆是祕妙及同體」也。故相破言但從於名不從於體，今從名釋其體常定。言相修者，亦並在昔二名互立，但是三教二名互修圓教二名，是故異前相破句也。雖昔圓人亦見四種俱是祕妙，然於彼教不得顯說相即之言，故但依向於昔對論，故相修者，亦對三教以辨一圓。何者？若捨三修圓還同破句，若即三是圓乃同後句，不破不即從權入實，故得修名。若於爾前二味三教，利根菩薩有顯露得，兩教二乘唯祕密得，由得入故即稱為門。言相即者，即秖是開，故相破屬初釋，相修者屬第二釋，相即是第三釋。言「云云」者，更以四句約味比決，若開若判具如餘文，準說可見。下復廣明故不重說。三判可見。四證者，《正》本名即，今乃體即，三權三方便即一權一方便故。次釋方便者，亦應言方便即權，舉彼釋今故不繁耳。當知體外方便即體內之權，名雖更互，名下之體既開，體上之名本實，由昔分於體外體內，則令二處名下體殊，故知今經「方便」即是《正法華》「善權」，《正法華》「善權」是今經「方便」，無二無別。「低頭」等者，尚開人天況復三教，若被開已一體無殊，前已三重總貫八門，下第五門雖結權實寄彼便明三番釋品，正意須以三種釋品通貫八門，思之不謬乃可解釋。況一一門十雙之中，雙雙須解三番解釋，一部之內一代教中不出八門十雙故也。

次廣解中先破古為四，先述五時教非，次述半滿等非，三「復有」下述雜釋非，四「又有」下述附傍非，如是四失皆稱權實，權即方便，不知將何以釋今品？初五時非者，皆先敘次破，先敘初時，次「今謂」下破者，《大論》破無常但是對治，對治屬事事即無實，但成小宗方便，縱有第一義悉尚非行門三悉方便，豈符今教第一義中權巧方便耶？次破十二年後為般若者，今不暇破其在方等前，但破權實不出通教故云「即空」。引《論》意者，雖空有相即望實成想，尚非般若中實，無實則無同體方便，豈成此經〈方便品〉耶？

問：

《般若》三教俱念想耶？

答：

通別俱約未證實者，故文但云「照假有空」，空未實故故破云「想」，心境未融故觀名「想」，故有想觀非今方便。次敘《淨名》意者，以方等中自行內照空有二境，如云「修學三三昧，不以三三昧為證」等，納海入芥名為變動，意謂以此權實過前《般若》。

「今謂」下破者有二：一者對前，前教豈無內照外變；二者當部內實，對外還名為二，亦非《淨名》入不二門，既非不二則非圓教二諦相即，豈是今經權實不二之方便耶？亦不知他人指何為二及以不二？故非所用。次「今謂」下破其申《法華》以三三四一者，具如下顯實中明，況雖分權實而未出前教，以不云相即之權故也。故知權實尚隔何殊偏小。次敘其判《涅槃》者，昔妙覺方常，「今謂」下破，汝雖許《涅槃》明常，而判在妙覺。何者？道前道後照真照俗，俱有常與無常，云何定以金剛前後判經部耶？部中得益豈皆妙覺？「量」謂數量及以體量，以彼俗境是有量法，如境而照是權智也。此用《攝論》理量破之。故今文意，若明常住，眾生理性尚實尚常，豈等覺後方乃常耶？「此五時」下總結也。故彼五時權實莫異，並非今意。次「乃至」下約半滿等，破半滿等宗，具如《玄》文第十。五時既傾，半滿諸宗不攻而敗。

三「復有」下破雜釋中四：先別敘，次「如是」下總破，三「權爾」下別破，四「各不」下結非。於別破中云「處所」者，謂智所託處。爾之與假皆暫時之言，故知還約暫時處也。化城、草菴等即其相也。「法門」者，智所用法隨物機宜，指三乘故，是法門也。言「智能」者，能施之智進否有則，故於鹿苑設三乘也。「錘」佇偽反，亦可「鎚」佇違反，隨物輕重前却均平，故是智之巧能也。

四結非中言「不包含」者，權實自住不相即故，況約處約法但云三車，故使智能不逾於此，文不收於四教行理，故云「不包」。義仍未攝開三人法，故云「不融」。欲消今品具如四句，何法不收？何法不融？

四敘附傍五時非者，義勢多是嘉祥舊立，故今上下三兩處破之，令知得失。如其無失何以歸心？其失乃是歸心之前，破之則是光其後也。於中有三：初略立，次「初二」下略判，三「此諸」下約諦教智三重三轉。先述其立。初文意者，彼以初重二慧為本，故但云「一權一實」，意以權是凡夫、實是二乘，謂二乘實破凡夫權，而迷凡夫未有權名。此亦未可，此附鹿苑非也。次「空有」等者，意以雙離向來空有，而以觀空不證為權，涉有無染為實，故以觀空非空、觀有非有以顯中道，此乃附般若非也。不知般若之中中道非一故也。次云「空有內靜」者，意云：息向空有權實為實，以此外用為權，非但內靜雙非，復能外用雙照，前雖雙非但同內靜。此亦不知二教共有，此附方等非也。次更以此雙非雙照在金剛前仍為無常，在金剛後方是於常。此乃非其內靜外照，此附涅槃非也。此師雖見涅槃五時，不語法華真實，況亦除於乳味？總論雖五，唯附四時。

次述其略判意者，初直立二慧令信有故，故但直舉權實。次生解者，元立二智意本離著，故離二邊方解立意。第三意者，離內二著方成自行，復能不著變用益他。第四意者，非唯益他，自他俱權，論其實意本在極果，故指金剛後心為實。然今明五佛非不在果，及以本門久遠之果，理則不然，尚開凡夫即是真實，況金剛前仍判為權，權若唯在金剛之前，則佛永無權智，將何以消今品名「善權」耶？況都不判四重權實，為權為實，況都不語《法華》，全非今意，是故不用。向已通辨故云「略」也。

次述三轉者，具歷諦等。所言「三轉」者，於向四重除第四果，以前三為三。於中又為四：初略對三轉，次「何故」下明轉所以，三「又如」下引證，四「又漸」下述意。初又二，初正約諦，次教智例。初言諦者即二諦也。權實為本，故先約諦以判於境，境即真俗。於中先標，次對二諦。二諦語同深淺各別，且判初重一實一權，但名二諦，以此二諦為信本故，即是轉凡而成小聖。次重意者，轉前二諦俱名為俗，雙非前二乃名為真，此真但是離著而已。第三重者，先牒前空有為二者，牒前空有為俗；雙非不二者，牒前雙非為真。即此真俗復轉成俗，故云二不二俱俗，非二非不二為真。第四果重是三轉外，既雙非理極，但有因果相望，權實是故不云。次例教智者，明此所詮以為所觀，既有三轉，能詮能觀豈無三耶？次明所以中言「為人」者，三重二諦皆逗物機，機即是人，人有三種，此不指四悉中為人也。所以始終不出二諦，且約隨機又名為人。引證者，常依之言不逾此三，故但對之，重與佛教所依，證前約諦意也。次「又佛教」去重引總意為證，即證前約教。教中所述不出此三，故云「三門」，教即門也。次「又漸」下約佛化意，總述前之諦、教、智三，化意能所不出此三，初令凡夫捨有入空，即初制小也；次破二乘空著，故空有雙捨，意云小菩薩也；雖捨空有應未見中，古釋菩薩，但以次位而分大小，不論知中不知中等。次「或者」下，中邊並亡即大菩薩，或指八地初地十地等覺。次「此為」下更以五乘判向化意。意云：佛世化意不出五乘，於三重前以凡夫為人天，人天生信破有入空以為二乘。次「又為」下約三假判，此似次第修中之人先破三假，此中一番但加三假，餘無異也。秖是分別向之五乘，最初破有必具三假，故初以三假為俗，諸意並同。然諸番中雖不云假，初重俗諦理須是假。又前諸番不云初重，元為修中但是文略，故破假修中多是中論師意。第三重應云非三假，空有為二、非空非有為不二，二不二為俗，非二非不二為真，準前可知，故不重說。

「今詳」下但總略破之。又為五：先略非，次「經云」下引文正示，三「又初」下結非示過，四「如天親」下引例，五「當知」下結示。初文者，附旁用他五時之意，隱五時名潛為己釋。今以一一時中橫論權實體用多少，意明如來難思巧用，巧用不立但成漸次，是故云非。後約三轉又除果地，意欲擬為智諦離著，以因顯果，不意亦成漸次之非。次引文正示者，今用五時八教相入方成一實，一一時中橫竪間雜，唯至法華諦智純一，仍辨使成方便之相，故方便初即歎五佛智諦方便，是故品題須依圓頓。《經》云：「皆得覩見汝乃至果方常」。經令捨於方便，汝乃却更用之。《大經》自指《法華》為極，汝乃唯指金剛後心，應開諸教汝乃廢之。次示過中云「信解化果」者，即前四重始終漸入。次「何關」下正示其非。故嘉祥又云：「身之與乘各作四句，乘四句者，一、三為方便一為真實，令捨三取一，稟教之徒雖復捨三而封一實，麁惑雖去細惑尋生。」今問，至法華會若已捨三，復於何處而封一實？若未至法華，爾前復無捨三之教。聲聞之人於法華前，見修久破，至此何等細惑尋生？封實為是何等惑攝？豈有細惑由聞法生？次云：「為對破故，明三與一皆為方便。」今問，不審三一俱是方便，為在《法華經》前，為已至法華會耶？爾前尚迷三是方便，何曾云一亦是方便？故此品初但云「昔日方便示三」，的無三一俱名方便，對破之語為在何會？三云：「稟教之人乃識三一俱是方便，更封兩非而為理極。」今問，三周何周是稟兩非之文？爾前二乘尚無前二，況雙非耶？若菩薩人處處得入，何須《法華》？三又以三一為二，兩非為不二，二不二皆方便，非二非不二為真實，破亦準前徵人及處。四者「二與不二及以兩非仍屬四句，未免名言並稱方便，諸法寂滅不可言宣，乃是真實。」今問，三昧起告、三周顯本，為說不說？寂滅義遍，何但法華？教下之理本自無言，況大不可說先為五人，況今廣明五佛開權辨教權實，權實既顯誰復封言？言封三者，迷教迷情，今約部判教，消方便名須有指歸，豈徒遣語？以語逐語迷終未祛，雖千萬破終不可盡。身之四句準此可知。況此品初題為「方便」，應用方便以釋今品，乃作實釋殊違品目，故知嘉祥身霑妙化義已灌神，舊章先行理須委破，識此大旨師資可成。準此一途餘亦可了。亦如三種法輪殊乖承稟，大師稱為頓乳，其以根本為名，大師以三味為枝條，其亦以醍醐為歸本。今問，凡言根本，即曰能生，能生始成，後攝歸本，本却非始，二言相乖，枝本不立攝亦無當，況根本兩分攝歸方一，一為根本二則名枝，是則根本本來是枝，應須會初而從於後，故開華嚴枝別，以入法華本圓，況華嚴別圓俱成近迹，根義復壞法華本成。又言三味是枝末者，鹿苑可爾？二酥如何？若二酥圓別是枝，華嚴豈可成本？若爾，乃成會本歸本，或即會枝歸枝。若法華不關華嚴，則令二本永異，何得名為會末歸本？況法華部內無入華嚴之文，但有入佛知見，況涅槃終極五味明文，本師所師舊章須改，若依舊立師資不成，伏膺之說靡施，頂戴之言奚寄。四引二文為例者，即是今經體內方便之流類也。《大乘方便經》十種方便未撿。五「當知」下結示斥非。言「如空若海」也，總包諸經色流，咸歸今經空海。

「今明」下正釋，為二：先通，次別。初文三：先列，次釋，三「若一切法」下，以四攝法辯法功用。釋中四句，皆先標、次引文釋。初句者既引文云諸法等者，以有言故且從有說，有言不出千如百界。第二句者，頻引五文皆證入實，且以入證對說為實。初文是被機之意，次文是諸法之本，次文是化儀之宗，次文是本行之源，次文是亡教之理。諸文皆以入證為實，故知有說無說無不皆以真實為本。第三句中引證意者，諸法權也，實相實也。實即次句，權即初句，合彼二句共為第三，以初二門無別法故。「例如」下引例，假想故虛、治欲故實，秖此一觀是實是虛，何妨一法亦權亦實。第四句者，引文即指中理，虛實理等二諦難思，雙非此諦以顯妙中，亦不異於前之三門，四門理同故皆云一切。三「若一切」下辨功用。又二：初正辨句攝法功用，次「直列」下明其句意。初文者，秖此四句尚互攝互破，權則俱權乃至俱是非權非實，況復餘法不攝破耶？況四句外無復有法，如此方成今經破立，豈與諸師破立同耶？當知諸師既不識於諸權諸實，縱說諸實，既未分判實義不成，況彼彼相望互推迷實，是故並為初句所破，故云「無不是權」。初句尚爾，況復三耶？故諸師權實並得權之少分耳。言「如來所說」者，舉果況凡。佛有所說尚皆是權，豈末世泛譚自言真實，不思聖化唯薦凡軀。第二句者實即究竟。佛說之權尚須入實，況餘權實而不入耶？故知一切唯有一實。言「巢窟」者，《說文》云：「鳥居木曰巢，獸居穴曰窟。」「保」者，住著也。消通大旨須稱佛心，直守一隅如保巢窟。三四二句準說可知，是故今文句句皆遍。若攝令可識，秖是三智照三諦境、被三種機，機遍法遍理遍事遍，皆云一切所以可知，以一空一切空故一切皆實，一假一切假故一切皆權，三四二句秖是中智雙照雙非，內由三德三身具足，故使外用橫竪顯密，為成今經破立之意，以對昔故須為四句。通論大綱法相雖爾，別論今品唯在第三，亦權一半名方便品，以對自證實智說之。是故須云第三半句，仍須攝彼餘三及半入此一半，方可得名今「方便品」。若專四句各攝一切尚非通方，何況諸師遍計權教，故云「不得一向」。

「直列」下次明句意者，如向所釋雖復略引略釋相狀，仍成直列以辯句相，未及融通以論玄旨，若破若立尚已無遺，不偏一句不滯一隅，故云「尚自如此」，況以大旨而遙觀之。非局一方故云「玄覽」。方謂一人一行。所謂一理一教，隨立隨攝、隨破隨亡，取捨自在故云「曠蕩」，升出暗滯故云「高明」。又窮遠教曰「遙觀」，察深理為「玄覽」，用橫周為「曠蕩」，指竪徹為「高明」，顯一家消通故云「若此」。若作懸字意亦可見，他不見此，將何以釋〈方便品〉耶？「況論旨趣耶」者，為破古失，且以教相權實破立開施出沒盈縮行藏，若行解兼論自他合說，覽向文以論其旨，撮向事以論其趣，須曉四句秖一法性，法性秖是真如實相如如涅槃，以法性體不違諸法，不受諸法不住諸法不入諸法，故一一名字、一一心法、一一句偈、一一因果、一一凡聖、一一依正，乃至十雙無非法界，自在無礙其義可成，具如不二十門所說。若本若末體理無殊，說而不說、不說而說，照性非遠自在無窮，雖復無窮不出四句，四句無句無句而句，句句遍收十方佛法，但法華前教教四句句句未暢，來至此會一味無殊(云云)。具如〈藥草喻〉中差即無差、無差即差。

次開章別釋者，已知諸法互融遍入，舉實即實中有權，方指此權名「方便品」；舉權即是不思議權，此權有實，方以此權名「方便品」，舉亦權亦實則各有所歸，此乃相即之兩亦、攝三之兩亦，故名「方便品」。故用即真實之方便為方便品，舉非權非實則秖是方便之理，理收三句皆方便品。

問：

若爾，句句皆遍皆方便品，何必第三？

答：

一者名便，具權實故；二者義便，所攝遍故。餘句義便而名不便，餘三雖有權義權名，不如第三即名即具，用此即實而權為今品也。

故下十雙，雙雙皆具權實之名，皆取即實而權為方便品，況初三總釋皆冠十文八門故也。若不爾者，非方便之事理乃至悉檀，非列方便中法相之名，乃至非今經之本迹十義，十義無二本迹似殊，本迹雖殊不思議一，十義相別實相一如，為眾生故列釋生起乃至本迹，事理乃至悉檀不同，得意忘言言說解脫，若見此意常默常說言行無違，還以此旨而為觀境，使彼觀境昭然可觀，諸釋所無良由於此。如此解釋尚恐有漏，況復諸家單淺隻獨，縱多列法相大小難分，雖判教時法華未顯，若以法華與餘同味，三說所無其言何在？然此八中前七迹門、第八本門，本雖未至權實理遍，故下文云「是我方便諸佛亦然」。故方便之名通於本迹，此既玄釋不同消文，是故不同光宅判句。又此八門次第意者，若不列名無以解釋，若不生起迷於詮次，解釋正示十文相狀，引證為防不信者故，結歸為明品元意故，分別為令釋品有歸，判釋令知麁妙有在，如是方顯品之深旨。又預辯本迹令識本地權實自他，方顯大途久近之化。於列名中，一一須安權實之稱，如云事理權實乃至悉檀權實，即是事權理實，乃至悉檀三權一實，復以三種釋品分之，乃成今經之方便也。故《論》云：「自此已下示現此經因果相故」。故十雙中初五從因至果，後五果家勝用，況一部文亦可本迹而分因果，故知因中若無前四，則因義淺狹，若無後五，則果用麁近。於中教是聖化，且以受者得名，不同世人以教為因、佛智為果，亦不同他三四等也。餘如下結權實中。生起後「云云」者，應於章章述生起相，細尋可見。又復文標能化義須對所，故後五雙唯體用中一隻對所，餘四並從能對得名。又此亦與十妙義同，若不爾者，誰知方便須具十法？誰知十法義遍一經？若無十法乃成經文不詮因果及以能所，是故十雙皆窮至要，方是今經之十雙也。若爾，一經始終皆名方便，並指前教以為所開，方乃可云此經方便，故知序中證信發起方便，譬喻秖是比況方便，因緣秖是往昔方便，本門秖是久遠方便，流通秖是諸佛菩薩通法方便，由是方便故名真實。若得此意如觀掌果，《法華》一部方寸可知，一代教門剎那便識，因果自他共成一法，十方三世無懷異求。以十法乘而觀察之，法華三昧投足有地，無上佛果修途可期，有眼諸賢請垂觀之。

法華文句記卷第三(下)

法華文句記卷第四(上)

唐天台沙門湛然述

次正解釋者，初釋事理中，先釋，次所以。釋中先釋理，云「理是真如」至「為實」者，理實何在？在心意識，故理無所存；遍在於事，故事名權。故《俱舍》云：「集起名心，思量名意，了別名識」，在彼一向全無即理，若大乘中八識名心，七識名意，六識名識，彼教為迷又無即理，故偏小教；有漏之法全無性淨，即常住理知之者寡，故知有漏雖緣淨等，同屬於事，具如事理不二門明。故所以中云「非理無以立事，事有顯理之功」，故稱歎方便，誰肯以三界有漏心等，以為如來之所稱歎〈方便品〉耶？若不爾者，為令眾生其義安在？世間相言如何消釋？釋理教中，先正釋，次「非教」下明所以。初釋理中先略釋，次引例。初云「總前事理」者，合前理惑也。故知無明法性乃至界外一切諸法皆是所詮，此心意識名之與體，具足一切界外法故。誰知《法華》之教，以此等法而為所詮？若不爾者，邪見嚴王、惡逆調達從何而得？次舉例者，此即舉解以例於迷，解理之時真俗俱諦解由迷得，故於迷中且名事理，由詮此理而得成教，以理望教教名為權，理在於迷迷亦名實，故權實之名非一處得，果教譚此能詮亦權，故知其教秖詮其理，是故如來稱歎此教，自非今經誰肯歎此詮迷之教為方便品？若不爾者，從三昧起所歎者何？次教行中「行有深淺」者，謂圓漸也。圓漸者何？謂七方便，還指漸漸即是圓漸，故教定行移、行權教實，故言「教無進趣」，況教詮實相，實相之理無復淺深。

問：

若無淺深，應當無復詮行教耶？

答：

教有二種，詮理之教無二，表行之教自分，秖緣行有差殊，致詮行教小別。又能詮教亦無進趣，所詮之行自階差耳。若不爾者，如來方便波羅蜜等何所證耶？

次縛脫者，行名猶通仍兼違順，故以縛脫而甄權實，名為縛脫。又通昔者，諸經地前尚自違理，未開權故；此經彈指無非佛因，以顯實故。誰知此經，佛以惡行亦得名為善巧方便？死屍之譬遍通一切，具如修性不二門明。因果中三：初正釋，次「無果」下所以，三「二觀」下釋成。釋成中云「二觀為方便」者，且約法示相、借權例顯，一一重中通攝諸教，豈可定局別二觀耶？如體用漸頓開合通別中，亦有諸教體用等法，從體起用、從頓開漸、從漸合頓等。次體用者，還指初住為隨分果，此果即有百界之用。言「立一切法」者，前事理中即以染緣為一切法，此中即是淨緣諸法，具如染淨不二門明。次漸頓中，一者自他俱有漸頓，二者化他起用義兼權實並體內權，為此利他權實法故須明開合。開合者，漸自不合者，藏通兩教不廢小故；亦不合頓者，三教菩薩不入實故。次通別者，前漸頓門漸中雖有半教，半在漸初今半通後，悉檀即是判前體用乃至通別，准前以釋。次「當用」下結示方法。言「四句」者，相破等四，具如前釋。

四引證中二：先引，次「彼論」下結歎。初又二：先經，次論。經中先引一部，次引一品。引一部者為欲略示方便遍故，具如前判。引一品者正示剋體，指文處故具如後列。初引一部者，又先簡意，次正引文。初簡意者簡通從別，十雙一一具諸教味，若有不明事理乃至悉檀者，信非佛教，且從相待故簡通從別。次正引者，初事理中云「不如三界」者，謂不同也。始自二乘並異三界，未足辨今；今從上句「非如非異」來成此文，故與方便教事理不同，理教中理云寂滅者，真俗二理不可說故。次教中舉「五比丘」者，從漸初說，亦應須云「若無性者為說人天，乃至脩羅為下品善，乃至為說無作四諦」，故知從理俱不可說，從事大小俱可得說。證教行者，若聞證教、善行證行。「汝等」下二文並皆證行，應廣約此經以明善行作佛之相，種種之言義含教行，以有今昔因緣故也。次「但離」下證縛脫者，但離等者小中離妄名為解脫，即以虛妄名之為縛，小雖解脫非一切脫，小脫於大仍名為縛，故云「未得此證」。大小俱有縛脫，唯今名脫。「盡行」下證因果，盡行因也，道場果也。須約此中明本迹果別，故注「云云」。「佛眼」體也。「見六道」用也。「始見」頓也。「學小」漸也。注「云云」者，五時不同會令入頓。「窮子」開也。「付財」合也。「化城」通也。「寶所」別也。「種種」四悉也。

次「別引一品」者，先結前生後，「諸佛」下正引，須一一釋令義合十雙，及與此經意會(云云)。初引「諸佛」等二句者，上句明佛智所知，故云「甚深」，即是理也。下句引門，門即教也。所詮既妙，故云「難解」。所知所詮其理無別。「一切」等者，事理俱境，境即理也。智即能知，望於能詮；悉名為理，同是所詮故也。此正用門字故難解字，「更分屬」下聲聞不知，於大名縛，此舉不知正顯能知，故能知名脫。次「所以」下釋上難知，證教行者以能知者屬在於佛，良由稟教有行故也。以親近佛必聞教故，名稱普聞必行備故。次「成就」下證體用者，「成就甚深」即體具也。「隨宜所說」即是用也。應知文中略隨宜字。次「吾從」下證因果者，正取「成」字以證得果之因，亦是有因之果。「種種」下證漸頓者，種種證漸令離證頓也。「所以者何」下證開合者，「方便」證開「具足」證合，且約自行論合，自行既具利他必然。「諸佛大事」下證利益者，大事從別，別必會通。「取要言」下證四悉者，取無量無邊之言以證三悉，「止止不須說」為證第一義，正指不可說理。「如是相性」等證字者，十界為事、實相為理。若取究竟等者，空中等為理、假等為事，若將此文對下權實等，皆約體內論之，當部已開故也。言「佛佛皆爾」者，諸佛顯實皆舉五佛以為事同。次引論中與《論》小別，但有八雙，闕開合、縛脫。利益即是通別，開別出通為利物故。縛脫與因果小異，故不別對。《論》釋諸佛智慧甚深、為證甚深。「有五」者，今約所證故判屬理，雖離為五不出於證。「義」謂義味，佛智得證有實義故。「實體」謂所證之理，「內證」謂自行契境，「依止」謂正明所依之理，「無上」謂歎所證之理。至果之時過於三五七九乘等，《論》自轉釋無上甚深。云「大菩提」者，《論》以「大」字以釋無上，非引菩提證無上也。以第三自有證甚深故，向約當品亦以上句證理、下句證教。言「阿含」者，此云無比法，即言教也。前五證理而能起教，名為「理教」，今理通因、《論》文在果，門是教智名智慧門。此中縛脫一雙《論》文中無，今若立者難解難入，仍加難見難覺難知。於難解上，云一切聲聞辟支佛所不能知，此正是解脫意也。脫須對縛，即與縛脫意同。《論》文合在《阿含》義中，論於《阿含》義更開八示現，即初從「佛曾親近」去，為受持讀誦甚深。二、百千萬億那由他佛所修菩提，為修行甚深。三從「勇猛精進」為果行甚深。四「名稱普聞」為第四增長功德甚深。今合論四文以為教行權實。「論成就」下為第五快妙事心甚深，「論意趣」下為第六無上甚深，「論」以隨宜說法為第七八甚深；今合《論》三共為體用權實。《論》以二乘不知，為第八住持甚深；經既無文，今無所對。《論》從此後復立如來四種功德，因果權實是一者初住成就，漸頓權實是第二教化成就，此中闕一開合權實，餘與《論》不同亦不須和會，以《論》文增句今但直對，如前引當品文。故今更消現文，從證教行中親近必修行，精進必增長。若不精進、增長安有名稱普聞？故二成行並由聞教。次證體用中事即是用，無上及入即得體也。既云成就，信用從體。次證因果中云說如來功德成就者，功德屬因、成就在果，《經》云「成佛已來」，驗知果由因剋。次證漸頓中云教化說法者，教化通攝一切化儀，兼於逆順，說法唯在口輪，局於順化，當知三輪皆云成就不獨施頓。次證利益中以自證釋利，以利他釋益，自證實故，故云「成就不可思議」，隨他權故，故云「言語」，前云「說法通於自他」，此云「言語唯在於他」。次證四悉中言「可化」者，四悉並從有機為名，故云可化。前云教化通種熟脫，此中可化多在熟脫。今言「不可化」者，相對來耳，即無四悉機者也。證事理中云成就諸佛能知法身之體，此指果地法身為理，以隨眾生名之為事，亦是法身妙境事理且足。今意通凡、論文局果，果由凡剋故義亦同，此與佛經及菩薩論文理雅合，故云「與脩多羅」等合也。

五結成三種權實者，結成頭數也，故以權實共為其數。若施若會法無增減，若無此文則使前釋權實未分，且列十名略釋而已。故今對教乃分權實，文自為三：初結成三種中又二：先通、後別，束通成別。通中又二：先通中通，次通中別。初通通中，初標至「亦如是」者，標中雖云四教皆十，乃成四教各二十也。或三十或百六十。言二十者，即自十他十故也。以自通他無別法故，還以自十通利於他，是故文中但列十耳。或三十所以著「或言」者，表不定故，故自他一或無本數，指自他故。今仍分為自他一對者，一依教故，以《大經》中有此自他一重二諦；二依理故，既攝單自他而為自他合，失彼單名自為一對，或但一十以自中合權為實之十實，對於他中合實為權之十權，總合方成十雙權實。若二十者，猶並存於自他十雙故爾。當知四教或八十或百二十或百六十，攬茲共成一不思議權實，謂體內權以對於實，若不爾者非《法華》也。次「又當教」下別釋中，云四種為自行者，前云通者，十十皆通自他等故。今云別者，十中分於四二四故。故知直爾分十以為自他，不對諸教，教教皆然。又亦可以前五為自、後五為他，相對為自他也。恐一教內自他猶通自他相對，今為分十以成三義，則一向成別故爾。是故四教唯有四十各具自他，故知今經唯屬圓中化他、自行化他乃得名方便也。次別結中云「若通若別」者，指前當教通別故也。今總以四教共對自他，則三教為他、唯圓為自，故云別也。前通別名自之與他義涉餘教，別束通別，自則唯在今品，是圓家方便施開等也(云云)。次結成四句者，結向別結自他以成四句。

問：

前立四句一一遍攝，今何以分權實各明相對為句一切不成？

答：

雖借彼四句用申今意，乃分四教離今對句者，有其三意：一者對《論》第三雖收一切教盡，未可得為今品首題。二者開竟還同前文圓融一切。三者今第三句既收教盡，但以此第三句中權實相即，則任運收得餘之三句，借彼一切者良有以也。

若以四句並通諸教，思之說之，三結成三種釋品者，即初文中法用等三，故將此三各歷五味以結品名，故知前釋略依當分對教為言，故一家顯妙，必存五味方成妙故，故一一釋遍於五時，則令法用及門來至法華，並開令成同體法用大車之門，前二並成第三義也。初約法用又三：初直明五時，次「如來」下明五時意，三「故釋」下結成釋品名。初直明又二：初明出世施權之意，次正明五時。初文又二：初明入實本意，道場所得實也，修道得故權也。故引《攝大乘》雙證二文，即理量是。次「佛雖」下明施權意，為接小故及鈍根故。「軫」者，車行跡也。初行之始故云「發」也。次五時中言「置是事」者，「置」，獨說也。故至華嚴兼說於別，部中論主雖是圓教，準五時意以別助圓，下二亦爾。此約前四時三種法用不能至實，故但成於初義釋品。若至法華縱名法用，亦成祕妙之法用也，即可以用釋今經品，則方外之名昔日通四，今無復三。

次約門中四：初亦直立五時，次「從始至終」下明五時意，三「釋品云」下結成釋品，四「前一」下與前章辨異。初文亦先明出世施權之意，次正明五時。初文明自證，望說以為權實，故云「自證亦不可說」。次乳教中不云兼別直言別者，從門義故，所以前釋法用通四，今唯在三，故今約五味釋門皆從能通，所以乳一酪一，生酥中三，熟酥中二，醍醐置之。四辨異者，與前法用雖同明五時，此明能通至於所通，故得辨異。「前一番」等者，初約方法中明如來能知能用方便，法是能知、用是能用，眾生不知是佛方便，今並開之令眾生知。此一番明令眾生從順方便者，謂從門順實故也。而亦不知方便即是所順之實，今亦開之。又前之二章並有機應二意，但前多從應說，故且云「如來」，後多從機說，故云「行者」。故慇懃稱歎之言，並從佛得。

「復次」下第三約祕妙釋者，以妙故即，為欲通前四時以圓為即、三為不即，故更對不即以釋於即。於中又四：亦初明化意，次歷五味，三「上兩」下對上辨異，四「上釋」下以結品名。初化意者，大旨同前，五味可見。言辨異者，雖同五味，所對別故，雖諸味中有即不即，於佛常即、眾生自離。又凡五味釋但得名判，若成今品復須更開，此雖準前三義釋品，則前二義至第五味已成開竟，雖第三屬開，今復通前，前四亦云非今所用，於今亦成所待之麁，圓及所入方是真實。後釋雖復更對五時，但知醍醐無非祕妙，開之與判咸在其中。

六明分別照諦者又二：先明來意，次「若通」下正明照諦。初文意者，前自他等既並云權實，但從智為名，今辨所照故重明之。前明用智非不照境，欲令易解故重明所照。次正明為三：初通釋者，名通而教別，若束四為二者，每一教中皆以四為二，如自中權實束為一實，他中權實束為一權，故但成二。次「若當分」下別釋，法別而教別，準前可知。此中準前別結中文，秖應以事理等四為自證，今云「悉檀」，文恐誤也，悉檀屬後自他故也。次「又三藏」下即總束四，明前是教別而法有總別，今是教總而法別。此又三重，初中以三藏為他，次以二教為他，三以三教為他，而終以圓為自，由他不定自他隨之，亦進退不定故。初重中以通別為自他，仍是別相自他，以由他唯三藏故也。次重既以通藏為他，故但以別為自他。第三重既以三並為他，自他無復別體，秖得將三興圓相對言之，故云「束三教」等也。然初重中通別兩教各兩向者，通有不共故同別，別約共義故同藏，別從教道故是他、有證道故同自。「約諸經」者，

問：

今約諸經還列五味，與前何別？

答：

前以五時歷法用等三，但成五時各有法用等三，令知法華三重俱妙，故以五味歷於諸經，以部對部而辨麁妙，則前六門並須五味，使一切教無非方法等三，不無麁妙各別，及以一切俱妙。況將諸經十雙遍歷五味，門戶別故不須此責。如《玄義》中科科五味，若無此五則今一科一句部不異前，故處處明之。

於中初明五時具教多少，次「復次」下重以多少而明自他結成釋品。初文者，今正明教味故委悉於前，令知領解具騰五味。初乳為五：初半滿；次約時；三約法；四約人，人中又辨生法不同；五引今經以判味相。四味亦爾，但酪等三味並皆闕人，文含義具，酪中應云約人但是二乘菩薩不用；方等應云約人且對大小斥遍入圓；般若應云約人帶小明大、引小而歸大；法華約人廣在後明，即從「此實我子」已下文是。言「未曾說」者，通論教等前並未開，別而論之教行理三前或已會，若開人者前教所無，故以前教所無而為品目，故知非同體方便無以施開等也。次以多少判者，前既委明人時法等，以論五時來意不同，此更略收前時法等，唯約於人，大小利鈍無不入實，其人若入餘無不歸，故重明之。「文云」下引證，以結品名。「云云」者，應更複釋，前諸方便並非今意，意不殊前故不重明。

次本迹者，未是品意，以本迹中俱有方便，故寄明之。方便名同，遠近永異，雖即永異不逾十雙，以本實得亦何出於自他因果，故我本行菩薩道時及我實成，即是理事乃至因果，成佛已來即是體用乃至悉檀。於中師弟二文各二，並先明自他等三，次結成四句。初師中二文者，初文本迹各有權實，次束本為實、束迹為權，則迹中麁妙望本俱麁，本中麁妙望迹俱妙，故今唯指久成名之為自，故久成中非無化他，所以中間今日縱有廢三，亦名為他。世人不見，而但以法身為本。何教無之？但弊不知父母之年，故顯實成為本。次束但一久成之外，皆名為他，故自他中但束本迹，得權實名。三結成四句。言結成四句者，對之應言本中權實皆實，迹中權實俱權，以本中實望迹中權，名第三句。不思議一，本迹俱得雙非故也。「云云」者，令如向對之。次弟子迹本相對各有權實，亦從本迹而立二名。若通論者，本及中間乃至今日，節節無不具有四句。「亦具四句云云」者，如前師中但以弟子為異，故云亦具。雖師弟俱四，若於師弟委判本迹，則本中四句皆本，迹中四句皆迹。若以本迹之名作四句者，應云本迹俱本、迹本俱迹，本迹各有本迹，俱不思議，思之可見。復應但以二句判之，即初兩句是，具如《玄》文本門十妙，乃至多少廣狹準知。次「若從佛迹」下結成釋品也。師弟從本垂迹，據化本意既俱得稱為方便品，況師弟引入圓因而不稱方便品耶？有人問云：今方便品以何為體？他答，有人云：以後得智為體，引《唯識》說後五波羅蜜皆後得智。我今以根本智為體。今謂所言體者，為取所依為用當體，若取所依即權而實為體，若取當體即實而權為體，此之二義根本、後得奚嘗暫分？況唯說五則後得無體，況分本迹唯一久成而為根本，餘皆後得。

次正釋經文，言「或至偈後」者，第九疏云：準南嶽意但至偈後為正，若依北師偈後四信以聞經故判屬正說，此分無失故兩存之。「若不」等者，述寄言意，「雖復」等者，述絕言意。諸佛二智如前說。「云云」者，具如三種及以十雙。今歎諸佛及以釋迦，為下五佛弄引，諸佛兼四佛故也。「上光照」至「於此」者，俱有五時，正表五佛二智不殊，此彼相望故名為「橫」，今古相望故名為「竪」。「此」表釋迦、「他」表四佛，即表五佛道同故也。「當爾之時」者，五瑞等時也。「佛常」下問，「此有」下答，答具四悉。古今異故、有出入故，即世界也。言「必前入無量義」等者，此準作序意也。但一定之中義兼兩向，俱成世界。為人中云「履歷」等者，「履歷」即歷事對境，「法緣」即內緣真理，出入稱理方生物善，即為人也。定治散惡須先入定，即對治也。約自他益俱得實相，即第一義。並云「哀」者，愍之別名。愍物之方，必四悉故。此不思議大感應之四悉也。故四法並名「安詳而起」。言「安此」者，內安四法方起化他。有人問：此中告身子與《大品》何別？今答：何但《大品》，始自四《含》終至此經，自舍利弗出家已來，處處有告各各不同，四《含》中或為發起生滅法輪故告，方等斥故告，般若加故告，今經開故告。本《論》云：「告身子不告餘聲聞者，智慧深故。不告諸菩薩者有五：一為聲聞所作事故，二迴向大菩提故，三令無怯弱故，四為發餘人善思念故，五令不起所作已辦心故。當知五意兼異他經，前顯露教不云聲聞得入佛智。」「十種如玄義中」者，《玄》文第九釋用中，本迹各十。迹中十者，謂廢、會、開、覆、破三顯一、住三顯一、住三用一、住一用二、住一顯一、住非三非一顯一。若本中十但以本替一，以迹替三，說之可也，故先告之以動群輩。「此乃經家」等者，故知「告舍利弗」四字全屬經家，應知經家從省。若「告舍利弗」下更著「舍利弗」者，繁也。言「論與今義相應」者，引此《論》文亦具四悉，初文世界動不動異故；「如實智」下為人為生物善，從觀起故；「現如來」下對治力，能除惡故；「如來」下第一義，不離定故，故文自釋云第一義。又以四悉總釋自在，若爾，四悉總釋前二，謂自在無忤，此二各具四悉也。「加趺」等者，文在《婆沙》，今更具錄。第二十二雜犍度中問：一切威儀盡堪修行，何獨結加？或有說者：是過去恒沙諸佛行法，後代行之；今初文是。有云：令人恭敬非世俗儀故；今第二文是。又云：能發三菩提心故；今第四文是。又云：能破魔軍故；今第三半文是。又云：可人天意不與外共；今第三半文是。今為成四悉，所以合論第四第五為一對治，論對治居第一義後。「私謂」去，私判前文云「具四悉意」者，令如向點出兼釋出四意。

問：

餘經等亦是《論》文。《論》云：何名繫念在前？

答：

繫在面上，故云在前。論中初有眉間亦然。又云：無始已來，男女相視起於欲想，多在面故。又云：眼等五根能生欲心，說之可知。今文分在前、在面以為兩釋，義立故也。初在前文作所表釋，即四悉意。次約在面義立四釋，即四教意。初有背有向即世界，觀寂定生即為人，背生死惡即對治，寂滅有理即第一義。次約教中不淨觀成灼然初教，與空相應豈非通教，為分別故豈非別教，實相即是圓教意也。

問：

面唯四根，何得云六？

答：

面具五根，四並有身，若緣現量色等境時，意又居上。故《俱舍》云：「有身根九事，十事有餘根」。言九事者，即能造四大地水火風，及以所造色香味觸，并身根一，故云九事。言十事者，餘眼等根皆具十事，如眼根上有能造四及所造四，眼及身根故成十也。眼等覺觸即身根性。

「非三種化他」者，非三教中權實也。前已多重釋品，且約一種，以三屬化他為權，圓為自行屬實，故前文釋自他等三，約諦釋中作三節釋，第三節釋三俱屬化他。「深高橫度」者，於中法、譬、合，以此例後。今釋實既周窮橫竪，下釋權理應深極，下當釋權預述其相，故注「云云」。「其智慧門」者，其乃指前實果因智，若智慧即門，門是權也。若智慧之門，智即果也。「蓋是」等者，此中須以十地為道前，妙覺為道中，證後為道後，故知文意在因之位。除真如外，凡有修入皆屬於權，唯以果位真如究滿，為清涼池。此約自行因果相望以釋，即釋品中第五重也。若通餘九此則不然，豈以道前而無實耶？即初四雙中實也。豈有道後而無權耶？即後五雙中權也。「難解難入」等者，略歎道前因位始末，次從「不謀而了」去，即於因中仍指事用為權也。以此因權並是真因，即知此權由證實理，文中從用從因別歎。「十住始解」者，解是開之異名，故將名以對位。《論》中此前更有三句，謂難見、難覺、難知，今謂此是難解方便，亦可以對聞思修三。「法身本意」者，若望十方無時不應，今準此方未設化前，乃至久遠未結緣來，於此段眾生並名在法身，無有欲以小化之義，故云「擬之」。「無機」等者，此從結緣已後為言，其時猶寬。從「華嚴」下今世設化。「今大機」至「不知」者，大機擊於大應，故云「啟發」。應言欲發，何以云啟？由大瑞已彰，故且云啟。

次重釋門中「光宅」等者，以五停等名小乘方便，若論化意散心彈指尚得是門，何獨小乘方便非門？光宅之意未必全然，不可全奪，故云「與奪」。先明奪者未能入大，為佛所破，既不能知，門義不成。所言與者，三教並是能通之門，二乘亦得能中少分，既未能入猶失於能，尚未成能永不識所。言「最淺」者，小乘已淺復是方便故也。「云云」者，此與仍奪，應廣分能所、識不識等，如前以門釋方便也。「今解」去廣立四句，欲以初句破光宅，故泛舉第二第四，以無佛智為門，入方便智故可義立；若論今經唯在第三，光宅但得初句少分，況復諸門。「光宅之解」乃至「一觀」者，空分體、析，析是空中少分。「十二門」者，應分別十二門各有門中方便之相，於三四門既有進否，會墮在一。一門者，多指有門，以有門中用七方便故也。第四句者，先已入中故云雙照，若開顯中即是今經從體起用。「區區」者，屈曲貌。「此須開拓」者，開《論》一句如向諸教各有諸門。「云云」者，十六門中為是何門？若圓四門，具如《止觀》第五圓教觀門，及教智行理。故《論》唯云阿含言教為門，今家乃以智為智門。意云：初住佛智為門入佛果智，故住至地並名為難，以難歎入令得入故，故若得門無功用道必入佛慧，無所疑也。故上說圓因稱方便品，因即門也。是則開示悟入皆名智慧門也。「所以者何」下至「諸佛二智不同光宅釋」者，一者文初有所以者何？驗知釋上。二者下釋迦文初自云「吾從成佛已來」，方是釋迦自歎二智。今釋諸佛云「所以者何」者雙冠二智，何故？實智甚深，良由外值佛多故。云「親近」等，近佛必稟承至要，純厚必由盡行，「勇猛精進即釋權智」者，諸行不出勇猛精進。今於權智上加勇猛精進者有二意：一者期心有在，二者身心俱勤。二智並由精進，然今但以行道法邊以屬實智，約名稱邊以屬權智，恐未盡理，故復加勇猛用釋權智。又用實智深廣以例權智，權智亦具橫竪故也。故須勇猛精進一句用擬竪深，故不得以精進釋實智也。又「難入門」者，若其退從分證八相，亦墮諸佛之數者，乃以教行為門，從行入證證不容易，故門難入；入已即能恩霑百界，故曰「無疆」。

問：

百界有限，何謂無疆？

答：

界雖有限益物不窮，分證尚爾，況論十方究竟果佛？以果驗因，豈有不盡行道法、不勇猛精進，而能令二智橫竪深廣耶？

次結二智中以成就為結實、隨宜為結權者，實必成就、權必利他，故實智云「到彼岸底」，權智云「稱機適會」。又實智中稱理故到岸，甚深故究竟，並隨時為言耳。「隨情」等者，法華已前不了義故，故云難解。即指今教咸皆入實，故云易知。若爾，由入者不當，故云難解耳。若至今經更無不當，但借昔之難解以釋今教之易知。引《攝大乘》者，今文顯了但依文判，如記二乘逼增上慢，實得必信滅想猶聞，大通結緣化城無實，如來久成之塵數過於昨日之墨點，持一四句偈功不可量，聞壽命長遠獲無邊果報，豈此文下更有義立，令二乘人不得記等耶？令佛壽量短促等耶？故四意趣中平等意趣，秖云諸佛咸然，不可以他佛替此，亦不可以別時意趣釋記聲聞，意樂意趣釋迹本長遠，縱使用者秖可云爾前不樂，且逗滅想宜近之徒。若全以意趣消此經文，此經全成不了義說，並須以義判文故也。故前諸經隨何部意文義兼含，如真如真諦無生無滅、地前地上法身化身，咸須義定方了文旨，以部含教共不可依言，須從義判乃稱部意。言「有時」者，非其聽次別諮決時，故知自行不專於實，利物何獨唯權，以自行化他俱有權實故也。所以成就中云「甚深」，隨宜中云「難解」，甚深豈獨於實，難解不專於權，故但以成就對自、隨宜對他，則任運自他悉具二智。言「云云」者，亦可前句結自行之實，後句結化他之權，以自行故權實俱實，以化他故權實俱權，以初釋結文但在自行權實故也。雖云適會正語功成，故云云意中更須別對，具足如前四句中說。自行權實尚開四句，況對化他，化他理須具四故也。所以歎實歎權及釋權實中，權並從因者，以釋前果權之所由，以果從因得故也。及至結中言「隨宜」等者，須義兼於因果，以因權用權俱名權故，以用權中復通因果故也。至釋迦章歎釋權實皆悉從果，至雙結中權指因者，雙結歎釋二文故也。

次斥舊三意中，舊師亦有許。「所以者何」下釋諸佛二智等，但釋釋迦章。分文前却舊以「舍利弗」下盡屬權，次「舍利弗」下盡屬實，故使不同也。初開合者，今家諸佛亦權實各歎，以釋迦二智豈不同耶？諸佛二智豈不異耶？故知後之二意亦不同古，釋迦亦先實次權故也。言「但依文」者，依今分文。言「又汝云」者，責三不同也。以五佛章門共顯一化，故得本迹開合自他不別，何得五佛互辨在無？然非無此理，但不須違文，文順義當何須別途？故注「云云」。「譬喻者」，且分小、衍，故云芭蕉及如幻等，此譬觀俗故且立之。若譬真諦及十六門各立事理，廣如《止觀》四門料簡各立事譬。言「依諸論」者恐誤，應云「本論」，本《論》略舉漸中初後，故云乳及醍醐，仍闕云乳譬十二部經。《玄》文亦以乳對於小。言「悉到事理邊」者，應云邊底，或闕或略事邊理底故也。「如來知見如前」者，如向釋知見波羅蜜。「如此」下釋疑，恐疑釋結實智而置深廣之言，謂為實智言說可及。故今釋曰：約實體邊實非橫竪，斥彼攝法不周故云「橫」，斥彼照理不極故云「竪」，究而言之並非橫竪。「寄言」者正破疑也。說有橫竪理必不然，無限故非橫，無極故非竪。「如函大」等者，用不二智稱不二理。「無量無礙」者，如彼生數，生無量故慈等無量，故此無量猶名若干，故以若干而歎於權，權名便故，以無限故名為無礙，今且從自能入邊說，故以能入稱無量等。「非但至梁代」等者，自梁朝來皆以此句以為結實。實無礙智無復若干，那云無量？故知無量用表不一。「云云」者，同教實智皆無若干，豈圓實智更有若干？「無量」下釋若干等，故四無量定在權智，既云四等及以四辯，驗非實智，即是無緣四無量心在運應物，八音四辯力無所畏，略如《法界次第》及《止觀》第七記。《大論》廣釋，此中文略，但舉樂說以說前三，文仍略法，但云「一辭一義」而已。就此復略，不云又與一切相即說故。既云比於通別，理合四教相望比決力無畏等。「禪盡禪之實相」等者，

問：

實相之禪與楞嚴何別？

答：

不同。何者？於根本禪達即實相，名為達禪。首楞嚴定本性健相。經解脫者，亦窮八脫之源。三昧者禪定解脫，至初住時破二十五有，已得名為王三昧也。況合果地不得王三昧耶？故下結云「深入無際」，故知禪等皆無際也。若以根本三三昧等而釋，此中《法華》變成《婆沙》、《俱舍》，故釋經者先知部類為屬何時？時中為在何會？何教？然可判釋法相淺深。

問：

既云權智，那云實相？

答：

自行之權全指圓因，攬因成果故云成就，即向無量皆實相故、皆果德故，以無量法得理故也，故能橫竪橫竪不二。

「鄭重」者，《漢書》云：「皇天所以鄭重，頻降命也。」今文前以諸佛對釋迦，乃成六重權實，何故由中又兩重耶？故此述云「表慇懃」也。一代所無故慇懃以表之，然西方重聞以表不輕，此土根別聞重則慢，故文為故以息此見。「言辭等舉實」者，

問：

既言悅可眾心，赴物應是舉權，那云舉實？

答：

眾心乃以得實為悅，故更引二文證之。

「前歎中」等者，此明權實前後，欲明今佛化儀始末不同。古師以今佛望諸佛而為同異，異則成失；今辨異者望他仍同。「又舉」等者，前分為實則獨為一句，今重釋者則冠下二文，皆云「取要」，取要不過權實故也。「單明一事」者，舉偏顯非，故不偏指若權若實，故云「悉」也。「止者」下正絕言歎者，古非可見。今意者文但二義，初歎，次「設」下止。此取義便，若從文便則應先釋止，次釋歎。所以從義者，以從釋歎言兼二字，指止為歎，故云止歎。次釋一向以釋止意，雖云「恐傷善根」，正以止生欽慕。故不解者指後五千預分兩瑞，知佛言音妙赴眾心，應於二義離為三意：一以此理妙叵說故止，二欲說妙理止而歎之，三將護物機似止未說。以初一文離二故也。「故不同印」以下自有略說開其疑請之端，故其解未當。觀師仍似今之後意，而不知常情何過必須止之？次釋歎意中云「兩意」者，初是修得，修得之言通於境智行位自他，局在於果。次境界者通於凡聖始終逆順，局在於佛。次「就佛成就」下，於初意中，復以橫竪二意，釋果人法橫竪理窮。第一釋初意中云「成就對不成就」者，以果對因，因即因人，自他相對即是橫也。故知因人皆未成就，須對教味委悉簡他，經第一等三句亦爾。今云「成就對不成就乃至難解對不難解」者，中略二句故云「乃至」，應云第一對不第一、希有對不希有以降，此外皆非第一希有故，圓中極果他所無也。說者委消不成就等四法對果，兼辨因及諸權故也。「唯佛」去明竪深者，前句既以成就等言，對他為橫；今有究盡之言，故對因明竪。

法華文句記卷第四(上)

法華文句記卷第四(中)

唐天台沙門湛然述

次「諸法」下釋甚深境界者，此是《法華》之理本、諸教之端首，釋義之關鍵、眾生之依止，發心之凭仗、權謀之用體，迷悟之根源、果德之理本，一化之周窮、五時之終卒，得此十義以消諸異坦然無誤，所以先歎能依之智，即五佛之權實。權實何依？所謂妙境。境不稱智尚非佛智，況無境可論直云對等，何能曉此難思妙智，是以廣破諸師。次廣建立，《玄》及《止觀》以此為主，一家用義大括包富者莫不由此，恐後輩猶亡其所歸，故慇懃煩重，親見尋斯教者猶昧故耳。故須思之！故須思之！若迷此意，諸教之蹊徑任運失趣，一化之條流於茲枯竭。光宅云「三三」者，謂人教因，昔無果義故，三乘各三、一理非虛故。言「實相」者，應云非虛故實、非相為相，故名實相。「四一之中偏舉理」者，準光宅意，既同舊人，不立理一，但云理是四一之本，故四俱名一，此不及今文云四中之一。此去訖「北師」並是光宅釋也。「菩薩以六度為體」者，光宅亦立三祇菩薩，以為三乘之中菩薩，即今文三藏菩薩也。近代以來此義全棄，五百所集須歸五天，若但會退，大自歸佛、道不關此者，何但定性永滅，亦乃菩薩空談。「云云」者，應明支佛聲聞以諦緣為體。「實境有四一，以四廣其一理」者，因緣等四判為實境，故以此等廣談理一。暢師但約佛上唯立一實而無三權，對十力者非無此理，望今四釋佛乘，一釋尚自未周，以無究竟空假中等故也。於中相是總舉十力之相，次是別對性等體為根本，最後云「總」者，約前八力釋處非處，即以本末總收前九。「上來諸釋非不一途」者，諸釋可見，望今家釋各得十界十如中之少分，故云一途。光宅雖似自得四聖而但立九，又分擗九五權四實；北瑤二師雖具立十而不分判，但在三乘又無一實。然攢眾釋既許三乘及以一乘，三一俱有性相等十，何為不語六道十耶？四聖是事從因至果，六道亦事亦應例然，因果既同十義寧闕？四聖是能照、六道是所照，十界是所照、佛乘是能照，故佛智照十界十如三諦具足。究竟等言其理宛爾，何故諸佛各據一途，使佛境智不具足耶？今師不能細斥，但總破光宅，云「文理不通」等也。「理」謂道理，「文」即現文，初文可見，次破理中先以十中四五對難。「因果」者，因緣是因，果報是果。「若實」下約人對破且依四五，若依今文應約十界以論有無。次「義不」下結破。文云諸法須收十界，界界十如，實相是界如之體，若唯一但四，體外尚遺九五，況復十十皆如？今欲正解，先引《大論》即達磨所用。引《論》意者但泛為類例，非的同也。《論》既云一一法各有九種，故知光宅不應以四五別判，諸師不應以三一各據，故知但依十界十法，則諸家咸壞，況復四釋冠絕古今，如此消文方契經旨，諸師分擗理趣在何？此達磨欝多羅是《雜心論》主，《婆沙》有法救論師，是《雜心論》主所承，從師為名。既依《大論》不別分張，今一一句中皆云即是《法華》中如是相等，縱不委細免上諸非。

次「今明」下正解中，先述標章，次正釋中文為三意：初列章，次引聖言為證，三正釋。引證文中初二文可見，次引離合中云「止止不須說」等者，以此十法隨自隨他，唯佛決了，故云「我法妙難思」。但引合文義兼於離，既云難思方能遍逗，故須離也。引約位中云「唯佛與佛等」者，三德極理非七方便所知故也。雖復不知諸位法爾，故分此十所屬不同。三正釋者，初十界中為十：先標列，次「法雖」下界如攝法，三「如地獄」下示相，四「故毘曇」下以小例大，五「當知」下以理準例知有界如，六「若照」下判。言「自位」者，雖明十界界界各十，且照當界以九為權、以一為實，故須結云一中無量，一界具十，一一十如，若自若他、若因若果在一心故，故云無量中一、一中無量，不可以一說、不可以多說，不可以權說、不可以實說，因果善惡空有大小、凡聖漸頓開合心法依正，一多自在，一切諸法悉皆如是。是知譚法界者未窮斯妙，致使惑果事而迷因理。七「若照六道」下兼破光宅，光宅既無十界，今且依彼破之。縱依十界各具十如，當分歷歷思議境耳。況復光宅但在四聖四五不同。八「所以」下結位，先重立境云「一中無量」。「凡夫絕理」等者，自鄙無分故云「絕理」，隨想異見故云「情迷」，既絕且迷徒具何益？「二乘」等者，即二教二乘，三道即是捨而不觀，避空求空反資小脫。「菩薩」等者，藏通照六、別照次第，故云不周，皆迷己界不達佛界，不了了言尚該十地，故今應指別地及因。「橫竪具足」者，一中無量為橫，無量即一為竪，多一相即故云具足。九「唯獨」下引證，結意如文。十「上玄義」下指廣，具如《玄》文境妙末云「舒之則充滿法界，不知從何而來？收之則莫知所在，不知從何而去？」及釋法中廣釋十界十如也。

次約佛界為四，初正釋，次「此具」下稱歎，三「例亦」下例釋，四「如來」下舉果結斥。

問：

此中佛界與前十中佛界何別？

答：

前則在迷在因通悟通果，今乃唯果不通因迷，故一一法皆用雙非，非相非假非不相非空，雖出雙非意存三諦，下九準知，乃至本末究竟等也，如是方名究竟佛乘，是故皆以大車文結。

此則於今品文，是佛果家之諸法實相；於彼譬說，即至道場之莊嚴大車；於彼宿世，即極果佛之開權實渚；於彼本門，即久成佛之所契妙法。若正宗可識豈迷流通，一句一偈之言彌可信也，三德三軌之說皎若目前，若得此意廣演於八年不出乎一念，經五十小劫詎動於剎那。例知一代逗機居于心性，十方佛事宛然矚目，法界根性覽而易通，隨宜所說咸指藏理。結斥中以眼為喻者，且以小乘慧眼見空，與而為論云得一眼，初住菩薩乃至等覺猶有無明，今且斥方便教菩薩未見中者，並如夜視。

次釋離合中為四，初正釋，次「離開」下舉境稱歎，三「凡夫」下斥，四「為此」下結。初文為三，即三語也。隨自方在今經，細尋可見。四約但中二：先正釋十如，次「初位」下重釋究竟等。初文者，相性體三與前佛界不無小異。前明已成佛果，故以修性對論而具十法；今明位涉聖凡，分對十法，十法位別故云約位。以初三唯理位定在凡，力在五品，作在六根，因緣即是初住已上修得緣了，果報即是極果菩提涅槃。菩提，果也。涅槃，報也。是故初三且在通列十界，界界三德同在理性，故十界之言亦唯在理。若不爾者，何故云「若研此十界」等耶？故理性三德其文在斯。然諸文中多約修性相對辯者，為成教相故也。讀者悉之。今見此文應貫諸說。「若研」至「如是果報」者，初之三法既俱在性在因合名為正，故力已下屬修屬果，所以觀行位去研此性境，有除麁惑之力，及有似行之作。若入分真對彼性三合名為正，乃以具助名為因緣，至究竟位，菩提名果、涅槃名報。雖分對始末，乃是一佛法界因果之位，故不同古人以權實擗判。「初三」等者，初謂相等因中三法，後即報中果地三法，故知三德即是三諦，故云「初後」至「究竟等」。「初位」下重釋究竟，為二：謂釋、結。釋中三：先重釋三德本末不二，結成絕歎之境；次重釋究竟等成於不二；三釋不思議。初釋三德者，「惡」即三惡，「善」即三善，「賢」謂小賢，「聖」謂小聖，「小」謂小中賢聖，「大」謂大中諸位。重釋究竟等者，又三：初約惑中先立境，次「若迷」下約於迷悟對辯三諦，三「又權實」下約人約教。所以四釋者，明理攝遍約十界釋，明自證極約佛界釋，明佛化用約離合釋，明三德遍約諸位釋。若望止觀互用寬狹，今具四釋則此寬彼狹，此但正報不語三千則此狹彼寬，名目雖然理必齊等，因必具果、正必有依。然本《論》中釋此十如，理窮教極，今述論旨使與一家義意冥會，《論》云「成就不可說盡也」。「實相」者，謂如來藏法身之體不變故，佛智具足知此實體。《經》云「如是相」等者，《論》云：「何等法？云何法？何似法？何相法？何體法？何等法者，謂三乘法。云何法者，起種種事說。何似法者，依三門得清淨故。何相法者，三種之義一相法故。何體法者，唯一佛乘無異故也。今謂初句先明十如通三乘法。次句者，所謂三乘，教差別故。次句者，即三乘人，依教契實。次句者，開三乘相，無他相故。次句者，開三乘體，唯一實故。」《論》又云：「何等法者，有為無為法。云何法者，因緣非因緣法。何似法者，常無常法。何相法者，生等三相，即不生等三相法故。何體法者，謂五陰非五陰。」今謂此番離開三乘，展轉別釋歸實相體。初句者，以聲聞無為對六道法是有為故。次句者，以支佛對餘非因緣故。次句者，以菩薩法對餘八界悉無常故。次句者，總以三乘對餘六界皆三相故。次句者，十界五陰皆實體故。《論》又云：「何似法者，無常有為因緣法。何相法者，謂可見相等法故也。何體法者，謂五陰法能取可取，是苦集體。又五陰者，是道諦體。」今謂此一番釋以上二句，總合在於第三句中，仍撮第三入第四中，謂三乘法皆可見故。又撮第四入第五中，成初苦集，復指苦集全是定慧。故云「又五陰者，是道諦體」，故知六道三乘望實猶是苦集。《論》又云：「復有依說，何等法者，謂名、字、句身故。云何法者，依如來說法故。何似法者，能教可化眾生故。何相法者，依音聲取彼法故。何體法者，假名體法相故。」今謂此一番釋，還依五句欲以教法通說前故。初句者，具詮十界權實法故。次句者，所依皆實無餘教故。次句者，明權實根緣受不同故。次句者，明諸根緣會大化故。次句者，明能化所化、能詮所詮皆假施設，以望所詮唯證實故。信知《論》文不可輒判，故用今意方應妙旨，況論四釋即是今家四釋故也。初釋既以三乘體相皆一體相，即佛界釋也。次釋既以三乘對六道釋，即十界釋也。次釋既約苦集對道，此外無餘，即約位釋。次釋即約能詮教釋，由教權實故有施會，即離合釋。故知一家大義並與《論》旨冥符，是則現文一十八句，乃成一十八重釋十如也。論文豐富而人莫知，今從總論故且四重釋耳。

三「若就」下釋不思議者，前境雖已成不思議，其名仍通，故今更對思議辯之，令識前四釋真不思議。先略出體相，次引事類況，三舉理況結。初文先略出，次「諸經」下指廣。初文先法，次譬。初文先釋名也。出心數法故不可思，過言語道故不可議。次「不能行」等出體也。體非因果及非能趣。「行」者因也。「到」者果也。此體不當因之與果，若其屬能則不關體。次舉譬譬，中三，謂法、喻、合。初法者，觀色是常故不敗壞，常必具四，四秖是心，不異亦爾。譬類中二重，初以明暗喻不思議與惑同體，故指月光全明是暗。次「又日出時」下譬轉暗為明，云「常在」者，秖是暗無暗性舉暗是明，迷悟亦爾理性無殊。因位之明與無明雜，體不可別，故云「共合」，入分真位破一分暗，所破之暗體變為明，豈有所破移在異方？無所趣故故云「常在」。豈智明發仍存先暗，云常在耶？雖云常在終須破盡，究竟永淨方名常在。「生死與道合」下合也。次指廣如文。就事況者，四不思議中闕釋佛者，世易信故、教多說故，故以佛在四中之一，三類尚爾，何況佛耶？云「如阿含」者，如《增一》十八云：「舍利弗說界生不知如來壽命。佛言：有四不思議，非小乘所知。云何為四？」如文。因釋世界不可思議，引經為證。言「阿含云一士夫」者，《雜含》亦云：「佛在舍衛，有多比丘在食堂上思惟世間。佛知其念，詣食堂上告諸比丘：汝等思惟世間，非義、非饒益、不順涅槃。汝當思惟作四聖諦，此是有義、有饒益、正向涅槃。如過去世時有一士夫，在王舍城俱絺池側不正思惟，見無數四兵入藕絲孔中。見已作是念：狂耶失性耶？世間無是，狂而今見之。時去城不遠有大會，士夫往問如是之事，大會皆謂是士夫狂，失性故爾。彼見佛問。佛言：非狂是實，彼池不遠有天與阿修羅共戰，修羅兵敗入中藏耳。是故比丘莫思惟世間，非汝所及。」釋龍中兼明有天亦能出雨，即龍類也。「五道」下郤釋眾生。《論》云：「五道各有自爾力故」，《婆沙．雜揵度》中云：「若因祭祀，唯鬼神得。」

問：

為勝為劣？

答：

非勝非劣。若勝天人應得，若劣地獄應得，以其道有自爾力故。準斯誠教，可證世人設六道者不可盡得，此是梁武見江東人多好淫祀，故以相似佛法權宜替之。

《論》云：「如人不能離地四指於須臾間為能飛空高下自在。」前寄雨一事者，明餘道不能。如善住龍王以比智力，知帝釋欲與修羅戰，脊骨便鳴。若帝釋欲入園時，脊上自然有香象現；此畜生道中不思議攝，如鬼能變食等。又云：「諸土各有自爾力」，如《釋籤》。

言「此有三異」者，以此頌二智文望前初章歎諸佛二智文具三異，初句頌實智中但有二異，下三句歎權智中又有一異。初異應云雙隻。次異中云「開合」者，上長行中人法俱開，故諸佛中並二智各明歎釋結故云「開」，今但云世雄故云「合」。人必兼法故云「人總」也。言「法別」者，被物時異故有權實，此別仍合無歎等三，故第三異。云「二乘」及「一切眾生」者，同是不知之人尚未足異，應云上人法並舉，故云其智慧門法也。「一切聲聞」等，人也。今但出人，又是有無異也，亦是雙隻異也。又上文不分四佛但云「諸佛」，故今前行但云「世雄」即當諸佛，後行但云「佛力」不云「吾今」，以前文中釋迦權智具有力無畏等，知是頌釋迦也。又前文有「諸佛」字，則可分為四佛，今但云「世雄」似非諸佛，然以義分，以「世雄」句有「世」字故可屬三世，世必有方故知是頌諸佛，後行直云「佛」灼然可屬釋迦。言「佛力無畏是權智」者，前長行中指於因權，此中既云功德，功德之言亦多在因。「餘法」等者，前力無畏但是自行從因之權，是故餘法為化他權，此之化他非指權法名為化他，但對自因名化他耳。

「但舉初後」者，仍先舉後二却舉初二，故先云「大果報」，次云「性相義」也。「義字」等者，「義」謂義理，秖一究竟之言，有空假中義理故也。「大與種種」等者，具如《玄》文破光宅中，彼云「大故知是實，種種故知是實」，今文意云，權實互有，豈果報唯大、性相唯種種耶？又釋妙中大妙相望以為六句。「六度」至「發心」者，斷即成佛故也。「如意珠」具如《止觀》及記。「無漏不思議」者，當知此不思議之無漏，故無漏名同應思義別。云「生出四種解釋，已如上」者，指上四番釋十如也。此下偈文，對者是也。「逮得涅槃」指六度者，以望二乘此生即得，故云「逮得」。「逮」者及也。又今欲廢，小菩薩為旁，故旁云「及」也、「當入滅」耳。若不爾者，今準他人上之三句，正明二乘脫縛即是已得涅槃，云何更云「逮得涅槃」？由聞三偽一真，是諸聲聞但聞三乘皆是方便，方便即偽。又聞「要當說真實」，所以疑其實未曾聞說唯一實。「偏舉二乘」者，世人若問：若三俱會，何故此中敘疑但二？亦應反問：若菩薩無疑，何故下文云「菩薩疑除」？若云疑通三人、會唯有二，菩薩何過而不會之？《經》云「疑除」，作不會釋，此乃破經，何名釋經？「一解脫」者，昔教三人同一解脫，方等、般若中雖聞勝脫，今從初說。有云：已得三德中之一脫。此不然也。釋「三請」者，瑤師、龍師非無眉目故不全破，但不及今師以望三周抑令三請，此則釋文所表俱有深致，凡一家破義皆恐累後學，於經有過彊復破之，不同世人任其胸臆。又偈後三行半云「動執生疑」，至爾時眾中下但云「騰疑致請」者，

問：

準品初開章云「初略開三顯一，次爾時已下動執生疑」，及到此中何故乃以略開三文為動執生疑，爾時已下文為騰疑請者，何耶？

答：

但動執生疑之言，言兼兩向。何者？若在爾時大眾中下，意明由前略開動其舊執生其新疑，若在三偈半文，意明此之略開動彼舊執令生新疑，故復名長行之文為騰疑致請，執既被動因茲有疑，今先騰疑後方致請，是故此文兩向用之，非參錯也。若以此文為騰疑致請，則應更開章云「略開三為二，先長行并十七行半偈歎二智，次三行半正略開顯動執生疑。」文云「執動疑生」者，由前略開動其執故執動，由前生其疑故疑生，疑既生已，今但致請，是故章首但云「騰疑致請」。

得益之者悟有淺深，所引之人獲記差別，約能引權眾辯益不同，已知顯益欲知冥利，須辯待時。

「爾時」下次明二止，初止意者恐懷疑故，次舍利弗騰宿根利，是故更請。次佛止之護上慢故，次舍利弗述慧益多，牒疑更請。一次正廣開三中三：先分章示相，次義四分別，三依文正釋。初文四：初引經標章，次舉品分周，三「亦名」下三周異名，四引例。「例如大品三根」者，第二十一〈方便品〉云：「須菩提白佛言：如佛所說若廣若略，諸菩薩等云何求耶？佛言：如是！如是！乃至一切種智，如是相菩薩摩訶薩學，是略攝般若波羅蜜，則知一切法廣略相。世尊！是利根菩薩亦入耶？佛言：利根中根定心散心並入是門，是門無礙，亦如三種發心不同。」「以十義料簡」者，自古此文多有紛諍，今為評判及以自立因為十門，然此十門雖泛拾破，一家置章不無次第。初欲明所被之人，先明能益之法，故先辯三周通別同異。次辯所被權實有無，故次明第二於實行中得入之人，三周不同由惑厚薄，雖現惑厚薄須知由宿根，雖已成根根須在悟，既得悟已必知領解，若有領解理須與記，得記之者悟有淺深，所引之人獲記得否，能引之眾須益有無，已識顯益欲知冥利，故辯待時。初門自立，文初中云若我遇眾生等是因緣說者，昔曾結緣即是昔因，中間相遇處處皆以佛道成熟，今日五時咸資佛道，即始終赴物也。根利未須述大通事。「若謂此文屬說法」者，雖在譬說文初，分文仍屬法說文後，既在譬說題內，故且用之，不然則取次文用之。長者驚入是因緣者，昔因今緣是感應義，長者是應、所聞是機，驚入即是赴機故也。故知應赴即是今之一化故也。答意者，許各具三根，法說自被法說中三，餘二亦爾。但說三根攝九即足。「從正略旁」者，上根中上根為正、中下是旁，亦應云具論有三且言上耳。若逗上根上三俱被，但上根為多為正，中下是略是旁，中中上下下中中上亦復如是。第二義中，光宅有實為權所引，則成定有實行引權意令有實；開善定執引權意令無實。今云有無且約實行，權應暫有何須論之。開善指四念處為初業故，故云外凡。今言有者，誰論初業能知常耶？豈以初知令今無耶？如大通佛所誰不知之？亦言于今有住聲聞地，言寧有者甚不可也。法華之前所執者誰？「經明」等者，正為光宅所破，既云寧執小果，權者何所引耶？今先總斥二家乖經失義。「乖經」者，光宅也。今經二文得記故無、未記則有。又在昔故有、於今則無，故今引文約開約記破其定有，若望後無計有則失。「失義」者破開善，「若定無」已下文是，既有入城必有實行。「權何所引」者，復以光宅結破開善，故今立實有與光宅言同、其意則別，今雖云無亦與開善不同，從得記後說故。「若定有」者下破執定有，恐計三周後猶有聲聞。「若定無」者，破定計無，如〈序品〉初因光橫見文殊引往；〈方便品〉初千二百人法說周竟，尚自不悟仍待譬說；宿世文中于今有住聲聞地者，又舉不知之人，云舍利弗辟支佛等，乃至流通處處有之。云何言無？又云無者，破住果者定計永滅，非謂本無。「若言」下今文泛難，今許實有為權所引，仍恐他以三藏佛例。「此義不例」下今文申之。佛居果頭則無實行，聲聞不爾是故有之。三藏佛言出自今教，故知不是他人難也。「何處」者，佛必三身圓滿，故稱此佛為權。若言三十四心，此乃教權似實。古今學者此佛尚不敢為權，誰知寂場不實？

「今明」下正解，先立理，次引論。初略立，次云「若從」等者，實智尚無阿鼻，豈見定有聲聞？若說時未至有義非謬，故長者佛眼始終皆無，以法眼觀中途須有，作人亦約未得記前。次引論者為五：一正引論，二「若依」下以今經望論義立五種，三「若從」下判，四「若得」下結意，五「復次」下判大。引論如文。次今家依經望論，但加佛道一種。三判中云「若從決定」至「寶所」者，約大雖無、準小仍有，退菩提心仍屬有者，由在小教，今譚其初故云退大。「實者既爾」下明應化也。所引迴心能化本大，若增上慢二途不攝，本非商議。五「復次」下更判大乘有無者，先判，次結。意指應化為無，第四第五並名大故，故《論》中則無大乘之名，但云「應化」。「若從」下正指佛道，此用今家所立之名，而以發迹釋義仍除開三，得記已即名生身得忍菩薩故也。故取發迹者，知有實本亦得名為大乘聲聞，是則從隱德故無、從發迹則有。所以得大乘聲聞名者，彰言發迹仍示聲聞，故得名也。不同他釋於大乘中自立聲聞。從「今開三」下定文正意須為二人，為退大者與《論》不別，今取決定意似少殊，《論》據在座得記，今據通途被開，其不在座展轉為說，或在界外亦得聞之，或佛滅後敦逼令信，此經通說直云「與記」。《論》云退大且依一途，如諸聲聞於法華前，誰知退大？方等等席，咸稱滅種。準今經意，既彼此聞經，必彼此與記，一開之後無所間然，迴與未迴以分二義，當知《論》涉有餘之說，無以經意雷同。

第三惑有厚薄者，古師以迴惑釋惑，今師以煩惑釋惑，故與舊不同。於中先列古釋。重觀所證故云「遊觀」，由遊觀故知一理同。「及其」下明其惑由，由聞教異。「將必」下正明互疑生惑。教本詮理，能詮既三所詮寧一？所詮若一能詮豈三？「踟蹰」下明其惑相，雖復迴遑未辯得失。「以理」下判其得失，以理惑教有順理之得，以教惑理有違理之失。「上根」等者，乃以小中理教得失，而判入大三周不同。故上根執一理情多，理名近大，故聞無三而順一理，所以前悟。教惑理者三聞方知一理無差，所以因斯成下根悟。中根二情力等故悟居中。「今謂」下破，先總破彼理教互惑而為三根。若以互惑為三根者，不可未聞三周預生迴惑。次「三人」下具破二意，一者大小永不相關，二破在小不應惑大。此別破二意初中又二，先且定之故云「何等」。「若迴遑」下正破又二，先約小破，疑屬見惑初果尚非，何得互疑名三根耶？次「若迴遑大乘者」下約大破也。大小既別，安得於大理教互疑？次意者用今經意，若大小理教更互惑者，汝於何處聞斥三耶？方等雖斥、般若雖加，並未曾云三是方便，故知爾前大小未惑，豈出入觀三一踟蹰？「既預」下縱難，爾前已曾理教迴惑，當知已曾動執生疑；若已生疑，略開三時已應領解，何得聞略仍云四眾咸皆有疑？言「今日」者，聞略開時。「進退」下結非。次「今明」下正釋，先判正意，次約四句以判三根，三約三品以明入住。初文者，先總明根惑並異於他，小乘根定迴惑又除，安得還就小乘辯惑？他縱以小而惑於大，他又不立別惑之名，故小迴惑不成厚薄。

問：

諸聲聞人爾前無斷別惑之文，何故今約以論厚薄？

答：

顯教雖無，準理合有，故被洮汰義當斷伏，由根不等斷伏亦殊，致有三根前後不一。

次約四句中先列，次以四句別對四人。根惑並由過去熏習，致令悟有三周不同，所以三判者初釋收機令盡，故第四句攝結緣眾。後兩釋不定者，三根已定但句法至四，將四判三故從容進退。第二釋中應以中間二句為中，文云「為中下」者，或剩「下」字，或下根字別為下句。三約三品惑者，又二：先釋，次例。初釋者，即二位皆有三重，今且明三周始入初住有三不同，惑盡不等故使爾耳。「例如」下以小例大，十六剎那皆名無漏，至第十五猶受向名，故三品盡方入初住，爾乃獲記。第四轉根不轉根者，亦先述古。次「若爾」下破者，雖有轉名聞時俱上，三根不成。「若轉」下破轉義不成，亦無三根。三周悟時俱名為上，將何以辯三周三根？餘未悟者，不名為轉。次例意者，先立事，次難。若二俱利及利鈍仍存，不名為轉。「身子一聞」等，具如《止觀》第六記。

次「夫眾生」下正解中，初正解，次料簡。初文先引現為類，現既為緣所轉，驗往亦然。「先世」下明宿生先轉三根已成，故使三根前後悟入。次譬者，刀如根、木如惑，執者如機，佛令其斫，受教如聞法、運斫如用觀、木斷如證、曾磨如轉，遇磨不同故有利鈍，此中聞悟似是信行非不兼法，由於往世信法迴轉相資不同，信法等相具如《止觀》。此一坐中應無六十四番。

問意者，未入住前稱為三根，即此三根入住已後猶名三不？答意可見。次問意者，住前名緣、初住名真，未證二住亦名緣修，住前緣修既有差降，第二住前亦差降耶？答意者，位同理同不應更別，住前未證容有不同，然圓住前亦名緣者，唯有此中及四念處，仍望別教義立其名。

五明悟不悟者，初今文自立，先引經立妨；次「若言」下出妨；三「然經」下辯別，故云「義未必然」。故昔三根不同三周，三周三乘各三成九。「今經」下，今家因此須辯支佛有無，先徵起牒妨。已知三根遍在三乘，今經何文云支佛悟？次「支佛」下釋妨。言「中根」者，依前三乘。云「隨根」者，以聲聞中亦三根故。「故身子」下證無別支佛。既明二乘得悟三根不同，菩薩亦應遍在三周，何者是耶？故出舊師明菩薩悟許有三根，而咸於法說，並不至於中下二周。言「域懷」者，「域」謂限域，期心分齊。言「近果」者，彼指共位，謂離二乘即求作佛，佛果仍與二乘位同，故云近果。今聞佛果過於五百，縱有遠近之疑，不同小故易悟。「三根」下，古判三時同在法說。「今明」下破。初周之前指法說初及略說中，初周三乘菩薩居首，然不併在初。「若爾」下引證，何得〈分別功德品〉及流通中如〈妙音品〉等，猶有始悟無生忍者？「舊云」下古救意云「初周先悟已成法身」。「今言」下重破。六百八十億等，豈可先是法身仍云得無生忍耶？無生忍後方名增道。

次問者，既不許菩薩唯在初周，二乘亦應至〈壽量〉耶？答意者，人不局初、名不通後。

問：

既於三周已得無生，即是法身何以不許古師釋耶？

答：

古師意者，元是菩薩，初周聞法得成法身，至〈壽量〉中增道損生。今云聲聞至後雖通是菩薩，或有未得無生忍者，不名增道，故但云「無生」。今師前難古人者，本是菩薩尚有至彼方得無生，如初釋惟忖中，先得十住等自是一途，豈令菩薩盡先於法說得無生耶？故知二乘根性獲記者，亦有至後方得無生忍，故不可一概。當知一切皆通初後，但三周後無小名耳。

第六領解有無者，雖不云舊，古有此計，故今引破。「今明」下先破緣覺，次辯菩薩。初文中四：初立理，次「身子」下引事，三「又四眾」下意有，四「信解」下義有。

法華文句記卷第四(中)

法華文句記卷第四(下)

唐天台沙門湛然述

次菩薩中二：先總述意，次「又其意」下別出所以。其意有三：初明無，次意或有或無，易故則無故云「處處有文」，準理合有故云「梵文」等也。三明有中云「菩薩位行」等者，菩薩實位極至妙覺，仍異於別故名為深。新入實者猶非所及，故名為「絕」。始從權來，故名為「新」。昔權位下故名為「小」。「說壽量」等者，據理迹中具合有領，新小自不敢耳。故下總領頌云：「佛說希有法，昔所未曾聞，世尊有大力，壽命不可量，無數諸佛子，聞世尊分別，說得法利者」，乃至「或無礙樂說，餘有一生在」等，即是補處總為領解，八相易領故聲聞領之，法身記難非淺所領。言「更求何物云云」者，應更責問者，汝唯知聲聞別領，而不見菩薩通領耶？故此三釋其義猶通，初意通指三教菩薩，通皆求佛，雖是權人執易轉故；第二三意雖云處處有文，及小菩薩等，故應分別，小在三權、悟大語略，故注「云云」良由於此。

第七得記不得記者，亦是古計，先徵起，次正釋中緣覺如前入聲聞數，故但對菩薩亦為三。初文即具用向領解有無中初意，義兼第二，若同初二即同第三，即是初文並用前三義也。有記即有領解故也。言「如前云云」者，一者如前領解，第二中少梵文或有，但云「隨要」。第二意者義同前第三，但前文通、今具通別，龍女別，法師通，既彰灼記，何妨領解？第三意者據近遠別，近非所欣、遠記亦在分別功德。言「壽量」者，重聞於〈壽量〉故得記也。望前第三但所對別，前對小菩薩、此小乘人。次問意者，何不直云過若干劫得妙覺法身，但云初住八相？此是一家教意正文，而人多不悟。答意有二：一者明須八相，二者後與法身，以後形前知是初住，且橫指法身本也。故知二乘兩處得益，且與八相記者，更令與物結淨土因。菩薩已於多劫利物隨熟隨脫，不假八相淺近之記；二乘不爾，是故須之。

第八悟有淺深者，此無古師，於中又四：初略明所以，辨有淺深有明晦故。次「初開」下釋淺深意，既云初聞法說已入佛慧，佛慧之語住中不專一品故也。或唯初住，或二三四乃至十地，三節增進理實如然。如釋惟忖中云先入今入，故今入之言該於四節，即三周壽量也。但先入者顯密不同，恐不了前意，故重云耳。三「如聽」下舉凡況聖、舉麁況細，若再聞無益，初亦徒聞，四節加功理應增進，或至一生良由此也。四「單複」下引事，如寒得衣重重漸勝。「厚薄」者釋單複也。

問：

若爾，何故前云此真位人無復淺深？

答：

一往同位實無淺深，細論明晦及明升入，既登後位理有增進。

第九明權實得益者，為六：初出舊解，言「一云」者，舊應多釋，其一違文故且云一。次「今明」下正釋。言「隣圓」者，「圓」謂圓滿，近於滿位隣妙覺也。言「際極」者，顯隣圓耳。三「所以」下明得益由國。「文云」下引證。言「化功」者，影響迹時已有化益，前後增道即是深利，權人處處得益深故。五「故一音」下立理，不必併須待至〈壽量〉，故云「一音」。又密益者宜聞長遠，時處不同顯密各異，故注「云云」。六「又我」下正證影響得益之文，若於己無益何謂欲得？

第十明待時不待時者，初正釋中先大判，次「若就」下就三周及本委論待等。三周之中自論密者，如法說時密聞大車及大通事而得益者，即不待時，中周密聞準說可見。

問：

三周及本有密說者，《玄》文那云「法華唯顯」？

答：

言顯密者，爾前遍圓互不相知，今至此經同入一圓，雖密而顯純一味故，但於一座有待不待，但知彰灼授記二乘，顯露分明說長遠壽，於茲一座無不聞知，故名為顯。

問云「非顯非密」者，謂決定性，於前四時既無密益，不至法華復無顯得，二處無益名失時不？答「餘經」等者，謂前四時既云永滅，諸聲聞等不知變易，故《淨名》中迦葉自敘云「皆應號泣聲震三千，於此大乘已如敗種」。準彼經判，敗種豈生來至法華咸受佛記？若爾，佛於爾時何不即記，而使稽滯來至法華，顯密不同如前已釋，若將永滅權論用釋開會實經，經既已生，論何能滅？但以滅者於彼得聞，餘經不說，況通經論？故失顯密亦非失時，但弘教者曲將釋此，是釋者過非論咎也。

「五千起去」等者，無四時之密益，失此會之顯功，此化失時彼土非冀，故應失時。答云：滅後益者是也。

問：經云「佛滅度後實得羅漢」，容可得益，上慢不實應非此收。

答敦逼實者誠如所言，既通許遇餘佛，亦何隔於上慢？如其不發，待後佛時。

問：佛若大慈，何不令其無謗生信？

答：是盲者過非日月咎，法界眾生未益者眾，況此五千已蒙下種，滅後時遠當當不遺。

問：身子初周為三根請者，此下雜料簡不關十門。言為四眾三根者，初周普請佛亦普說，餘未悟者還為普請，既普請普說云何言佛各為說耶？此引三抑俟其三周，佛既權抑預表身子權能預謀，何以不各各請之？而三周之首通為三根，譬周之初通為中下，故諸天領解。文後云「爾時舍利弗白佛言：我今無復疑悔，是諸千二百等」，故知是為中根請也。乃至文云「願為四眾說其因緣」，即為下根請也。答意可知。然身子設使預知在三，終須普請。

若爾，初周普請何故佛但作法說耶？何故譬說復更請耶？譬說已雙為中下，何故復作宿世說耶？

答：初周普請說亦普說，聞者未悟自在物機，中下尚昧是故重為中下普請，佛亦普為中下譬說，故千二百中四人之外屬下根者，故佛鑑機不須更請，便即許云「宿世因緣吾今當說」。

若爾，亦未申難，若通被三根，那云三抑俟其三請以表三周？

答：鑑物機情理須預照，及至為說何擇下中？故法說時已益中下，乃令中下再三便悟。「云云」者，豈有法說中下不聞？豈有初請專為極利？廣責舊見不曉大猷。

問者將法譬二對於宿世似如三世，若許三世當現如何？

答中言「無文」者，一往語耳。如說法中當為汝說，若將昔三以望今一，則今為昔，當此約縱無方之辯以答無方之問，得作此說。若不爾者，但得依常立法譬名。既云無方，觸途皆轉，如譬說中大車望小大亦是當，如法說中望三為昔，一亦成現。今云「譬是現」者，譬是現事且云現耳。「準後望前」者，法譬在於宿世之後，故以宿世為過去也。準知法譬合同當現。

問：舊以五濁障大者，舊師計也。四句料簡今家破之。言「如前」者，指上《玄》文，五濁有除不除，大機有動不動，不得一向云障於大。亦可云「如後」，即後釋五濁中具歷五味四四句是。「有人」下復引他解，斷見惑竟有無明在，故所證真與此無明共為大障。無明舉修惑也，即不發心。初果故引《法華論》證。言「無煩惱」者，已斷見故。「有染慢」者，有修惑也。未知常住即是大障。若博地不執未有所證未曾斷見，二癡合明無明惑彊，故云「獨障」。意云：五濁之中眾生、劫、命不全為障，為障者見修兩濁。「若爾」下他難也。意云：若二人無明若共若獨俱能障者，此之無明若定能障即定須破，若聞法已破不妨聞法，何障之有？若未聞法無明先破，則聞法時無明已去復不名障。此是三論師意，不問無明為障所以，直以自他等責障有無。

「答」至「為通」者，聞法故破、破由聞法。言「無前後」者，未聞法破為前、聞法已破為後，前名自破、後名他破，自他無破、無因不可。次「雖不前後」等者，雖非自他因緣故破，以因緣故亦前亦後，亦前故暗滅、亦後故明生，今從破說故無前後，今從立說無明定障。又亦應云雖無前後聞法定破。次更料簡知與不知，初引兩經皆云知，何以此經三周說竟猶云不知？然雖云知，文意少別，彼屬方等應具二意，一者對諸菩薩云二乘人元發大心後終歸大，二以「不愚」等一往斥之，具如《止觀》第三文末。彼漫引之以為難辭。

「云何三根之後」等者，〈法師品〉後叚長行文中云「若聲聞人聞是經驚疑怖畏，當知是為增上慢者」，此以上慢驚疑而顯不知，但三根之後皆悉應知。何故猶云驚疑怖畏？初疑謂三周之初動執生疑，後悟謂三周領解解後無疑，何故此後尚自驚疑？

答中二意，初通明知，次「凡有」下分門別釋。初文意者，此經亦云知者，責於問者何以專引不知之文，故此經與記處處云知。次引今文正答云知。三根之後有不知者，敦逼之辭，諸不愚等來至法華皆悉已知，假使更有不知之人判成上慢，既非上慢道理皆知，滅想尚知何況餘耶？次分門釋者，初明知者，聲聞於彼亦不云知，佛於彼經為諸菩薩說其元意，故云知耳。此即答前兩經之問，昔曾發大故云前知，中間退大，次明不知，今至法華被會方知。若佛在世三根得記，佛滅度後無不知者。「又身子」下重引此經以證不知，初句是身子敘千二百不知，「我今」下法說之初自敘不知，此是三周之前不知之文，非關三周後也。「又大通」下此當三周之後亦有不知之文。何者？既云說是經時，十六沙彌皆悉信受，聲聞眾中亦有信解，其餘眾生千萬億眾皆生疑惑，即是彼佛在世亦有不知之人。然亦不得云永不知，即是王子為其覆講，此十六子義當餘佛。佛雖在世四依弘經理亦不失，當知且對聞佛說時云不知耳。「若執」下，次為和會，於中先總非，次正會。初不許偏執者，如前二文，或初後知而中間不知，或初不知後必得知。生滅度想尚於彼知，況在佛世暫時不知，安得固執而生矛盾？矛盾具如《止觀》記。「論者」下抑挫凡情，恐成巨損。言「餘事」者，修行趣果有饒益者方可論之。「聲聞」等者且順《大經》諍論之文，故《大經》皆云「不解我意」。然彼《經》中二十三雙俱云不解者，以對昔教故責迷者二俱不解，若識化意則二俱名解，在昔須云不成執者，望今成過；在今須云必成，望後逗小成過，以大小教開與不開並通三世。若唯引不成以證定性，既俱有過安偏引耶？雙引各執尚違教旨，迷實執權其過非小，亡權執實斯愆猶薄，既申實教須云定成，人不見之徒援權典用證實教。

「今試」下正存今教而為融會，先正融會，雖有二初大初為定，豈從中間取小情執小滅為規，故大教定成不須為諍，一義既爾，二十二雙請為觀之。若佛世尊俱留有妨之文，何成三達五眼？故依此判諍論自消。縱二十三內小部不同，灼然易殄。次「若得此意」下於念處中以分權實，故知但點二種初業，其滯自消，何須復以一初作妨？況若聞《法華》無復疑悔，知與不知二門無壅，故權實二人知不知別。「有人言」下引古略立利鈍二人，及至解釋離為四句，純以權人示知不知，故不應理。「今不取」下總破。故準今意具明權實，是故不用純權四句。若委論者約實行對權各為四句，故注「云云」。文且略立權者先知、實者不知，寄小初業生滅想者，現世不知，知者現得悟者是也。即初二句也。第三句者，初不知後知。第四句者即方等中被斥者機未發故非知，以被斥故非不知。權人同實示知不知，論其內心無時不知，故不用舊於義自顯，更廣約諸教何位何時、顯密權實知不知等。望舊雖爾，今家於實，秖是初則不知，後方得知，因此重料簡緣覺。

問，可知。答中引經云「從知」者。

問：此佛亦有聞法緣覺，何不令其聞佛說法如方等般若中二乘之人耶？

答：

未斷惑者可令聞法，已斷惑者自謂獨覺，以是應知世無二佛。

問：

緣覺在小，住亦何妨？

答：

元為法滅無師獨悟，既有佛興復不稟教，去則不與稟教為妨，是故不同方等元是稟教之人。

問：

徙向何處？

答：

向無佛興處，縱在此界亦是佛教所不及處，如有德王興豈彗星不沒？

若爾，其得神通豈不知耶？

答：

為護物機不護緣覺，知亦何爽？

「願生」至「十四生」者，以願簡其任運生數而值佛者，若願生者生數未滿，若後在天願尚牽來，具如眷屬妙中，是故此人即名聲聞。言「十四生」者，人天各七，但總立七或二十八，具如《止觀》第六記。明極鈍者至十四耳，故生未滿即成無學。「二三果」者，如一來人及五含中後之三人，知佛出世尚有從天下來親近佛等，若上流者縱至無色及無色般，並有起欲界化來見佛者，若不見佛亦可容得有餘般時，亦名獨覺，故云「二果三果例然」。今云「例然」者，以從願故，況復二果欲人天生願亦易牽。「變化緣覺」者，義準聲聞亦具四種，今文列一義已含三，所化兼二故也。

「許文為三」，三文各二，則以三文各二字是。如初文中初是順，次「豈得」下許。次文，初是誡，「吾當」下許。第三文，初是簡，「汝今」下許。「大經四善法」者，〈德王品〉釋十功德中云「一者親近善友，二者聽聞正法，三者思惟其義，四者如說修行，唯此四法是涅槃因。若言苦行是涅槃因，無有是處。」後之三句即三慧也。故佛誡之是涅槃近因緣也。「五千在座」至「簡眾」者，或當過去有謗法緣，或機未熟聞必生謗，故佛知時神力令去。又如說《瓔珞經》時，五千菩薩尚從座起去，彼〈譬喻品〉因佛說法身功德，座中有五千菩薩從座起去。目連問佛：此諸正士修菩薩道，已入如來正法之藏，行過三乘，何故聞說三身不受而退？佛言：善男子！聞說是者沸血流面。何以故？是無數劫恒生誹謗，是輩過去恒沙佛所，修行六度起於著想，有悔心故、有退轉故，當更經歷勤苦之難，千佛過去猶未得度，是人雖修菩薩之道，欲得成佛終不可得，如人欲於虛空造室，終不可成。今謂此乃三藏菩提之心機未合時，若聞三身理合生謗，通在衍門生謗義少，故知今人雖欲發心，不簡偏圓不解誓境，未來聞法何能免謗？

問：

前云三止抑待三根，今何故云由五千在座？

答：

三請已後五千必去，秖一三止用當二義，於理無妨，有時一法當無量緣，秖此二事何足生疑。

「五濁障多」者，五濁加多表具見修，復加執慢故根名深，障罪是根而或未深，故加執慢方乃名深。「枝葉細末」者，若實得果如根本大材任為器用，但計枝葉謂為堪任，而輕根本，謂等謂過名增上慢。「執方便之方便」者，小乘四果已是方便，更於煖頂執為真極，應知上慢不全無法，但以淺位自謂增上，而慢他人名增上慢。「四請」者，以受旨文義當一請，并前為四。

「毒鼓」者，《大經》云：「譬如有人以毒塗鼓，於大眾中擊令出聲，聞者皆死。鼓者，平等法身。毒者，無緣慈悲。打者，發起眾也。聞者，當機眾也。死者，無明破也。」今世惑破近死，正當當機人也。來世惑破遠死。此五千等雖非當機，如來何不彊為其說作久遠因，如喜根等即遠益人，具如《止觀》第八記。

答中云「華嚴末席」者，此且一往寄結集說。舊《經》三十七云：「時舍利弗祇園林出，不見如來自在莊嚴變化及師子吼妙功德等，不見諸大菩薩眷屬，亦無智眼能見覺知及生意念，亦不樂說不能讚歎，以聲聞人出三界故。」此即如聾如瘂之文，於彼末會即當漸初。然亦寄於娑婆一期設化漸教，以說用通今意。應知華嚴盡未來際，即是此經常在靈山，何殊十方更互主伴？至第三十八〈入佛境界品〉「文殊從善住閣出，與諸天龍等至如來所頭面禮足，設供養已辭遊南方。時舍利弗承如來力，見文殊師利從祇洹出，而作是念：今與俱行。時舍利弗有六千弟子，從自房出禮佛足已，至文殊所。此六千等皆新出家，已曾親近過去諸佛，皆是文殊之所化度。舍利弗為諸比丘廣讚文殊，文殊語諸比丘：汝等善能成就十種大心，則得佛地況菩薩地？」自古共云「華嚴時長」，若爾，乃是結集後教，至般若來方可得云「令諸比丘成十大心」，此乃義當轉教時也。結此等意入華嚴中，故云「時長」。當知以法界論之無非華嚴，以佛慧言之無非法華，道理雖爾，若約次第部類不便，則鹿苑諸教皆應結取，但是大小不同、機見不等，故令教主說亦不一。驗舍利弗已有六千弟子，故似方等般若教時，何但鹿苑耶？今文復云「未破小執」，即似鹿苑之始，準下釋〈信解品〉中長者之文，但是機見著脫前從，今亦且寄漸教大末小初為釋「今諸佛」至「簡遣」者，以無密教同席益故。今欲滅化城、廢草庵，乃是一化之等體，此尚於小起增上慢，況能大益耶？故大此人正宜令去。「若去住俱謗」等者，聞略不謗聞廣必謗，故云「去則有益」。故毒鼓二義謗及不謗，前聞略說已成不謗，毒鼓之因何須更加成謗因耶？二因無別加謗墮苦，不作謗因或於涅槃得當機益，若加謗者多失近利，故任其去以存近益。喜根慈故令遠得益與其樂種，如來悲故護令不謗拔其當苦。

次問可見。答中「非當機」等者，若唯以五千而為結緣、餘當機者，則五品已上並屬當機。然準望前文釋四眾中，當機乃在初住已上，堪為影響，則六根五品並為結緣，但是結緣義寬，欲收起去之類，縱以五品為當機者，此等亦得為結緣也。「已如上說」者，如上待時中說，即如來滅後持弘經人得益故也。「昔大通佛時」等者，具如上文釋結緣眾，亦將此文而證結緣，經爾許時方乃得度，如來滅後弘經人邊得當機益，猶為太近，故知彼十六子眾豈無至今仍有未度者耶？不見三世久遠之益而以現難，深不可也。此是大聖見機之說，滅後弘經實可為例。「說大經時萬五千億人」等者，師子吼菩薩言：如佛所說，一切眾生能信如是大涅槃經不可思議。世尊！是大眾中有八萬五千億人，於是經中不生信心，故能信者不可思議。疏文欠八字，疏意云：既云是大眾中，又云不生信心，故知已為結緣眾也。故五千雖去，已聞略說。「不久」者，意亦指於弘經人益。「金光明」等者，第七云：一者深信大乘方等；二者毀訾不生信樂，不生信樂者亦得結緣。故引為例。

正廣釋中為二：先示廣以開略，次示廣列章相。初文又二：初對略開章，次「上句」下略示廣所以。次「六者」下正示廣相，於中又四：初列六章；次生起六章，亦名章意；三「於五章」下示五佛有無，四「又六」下明六章大體，生起宛然大體隨時。以此六義共成開顯之大旨。言「略而不闕」等者，五佛互略互存無闕。「詣」謂所至。共成一化何假繁列？如三世佛但各二章，豈非極略？故六章中開顯二章略而無闕，令權詣實而略却四章令文不繁。「前後無在云云」者，令說無在之意。六章之要莫若開顯，前後互無在餘四章，但義存六共成一意，應須具說大體以辯不次之理(云云)。「今但」下總佛章中所以但四無二者，四正二旁，當知五六成就三四，是故略指。又前四中三四為正、初二助成，故三世章各但三四，釋迦化主五濁施三，故復加之，但闕歎法一段文耳。總而言之必須具六，為避繁文故須互指。「四十餘年」者，菩提流支《法界性論》云：「佛成道後四十二年說《法華經》」。「久久稀疎」者，爾前非無指獨顯說，故曰稀疎。如華嚴佛慧隔小帶偏，經歷三昧今乃獨暢，此有二意：一者久乃說之，二者是時乃說之。雖列人已堪等三意在指時故也。

問：

方等、般若雖有帶對亦說佛慧，何名稀疎？

答：

此約二乘鈍菩薩說，初於華嚴而不聞，次於鹿苑而入證，後於二味而不取，今始得聞則成稀也。諸利菩薩何甞不聞？但以增進為今經益耳。若約本門非此中歎。

問：

若爾，華嚴與二酥一概佛慧，何但《華嚴》已說佛慧？

答：二酥非無，但《華嚴》雖兼佛慧稍純，從純得名。

「優曇華」者，新云「鄔曇鉢羅」，翻為瑞應，金輪王出、大海減少，金輪路現此華乃生，作金輪王之先兆也。「調熟」者，亦有通別，通則二字通於二味，別則調謂調斥如方等也，熟謂成熟，即加說也。「醍醐」下「云云」者，廣約三味明不說所以，如上諸文故不重列。「靈」下「云云」者，須說靈即靈通以通一切，隨義便故靈寺在後，從名便故靈應在前。有此觀故必獲佛記，亦名為瑞；有此觀故後方得果，故名為華。三觀成已真因方現，三千為表實可兼之。「此理」下理教行人。言「反乖」者，以反以乖釋順釋正，由昔乖反故今反乖，昔逆即順何反乖耶？皆云「至」者，實之極也。若至今經無過上故，故皆云「至」。「還指」等者，釋勸信意。何故勸信？欲明昔麁即妙，恐物生疑故預勸誡。言「四種」者，秖上所列此理已下四文是也。故客作言下不云人等，但云四種，以客作之言而含於四，故總貫之。所以昔為客作之四，今成長者子四，更無所改全成妙四，故云「汝等所行」等。「信無」等者，佛世尚乃以人顯法，末代安可法妙人麁？若云大權，必無以善而濫於惡，神縱異迹並越二途。世云「勤學不如擇師」，故云「汝等當信佛之所說」。

「初明佛道」至「難知也」者，施權意也。以諸教中無施名故，今欲明開故，先敘所開，即所施是。故《玄》文云：「為實施權意在於實，開權顯實意在於權，當知以實為權權名隱實，開權顯實實外無餘，潛之與顯利在物情，常住本源未嘗增減，故未開之前非但不說顯實之名、都無施權之語，故說宜權之言，即須顯實故也。」故知此是《法華》之宗致，實教之源由，釋義之旨歸，眾行之府藏；若不體之徒施徒運。每至此意皆勤勤者，恐斯宗學者失經旨故。「所以者何」下應釋諸佛。云「我以」等者，以我釋彼也。「借此」者，既將自權而釋於彼，故借字亦子夜反，去聲稱之。意正引彼證此，故且以此釋彼，意亦明於道同，彼此皆悉施開故也。「是法」等者，若結開權，「是法」兩字指向演說諸法是也。標人法中云「舉無分別法」者，將向是法為顯實法，故云「法」也。唯有諸佛舉人也，即是向法故云「能知」。「除諸」等者，若爾《法華》之外皆魔事耶？不然。但前教中權魔亦說之，唯此一實魔永不測，故云「除」耳。故惑阿難時亦說中道，但除其魔而開其法。「非五七九」等者，以三五等皆是方便，故皆云「非」。三藏三乘加人天五也，加通教二乘七也。但會二乘，何二乘耶？以共二乘與《婆沙》中二乘永別，《般若》不與彼二乘共，故今問之。若三藏三乘不須會者，《婆沙》四階即是究竟圓常果不？若秖歸此果即是《大品》共佛以不？為是《瓔珞》妙覺位不？為是《華嚴》遮那果不？加通別菩薩九也。若義分行、向乃成十一，此等皆是被會之異，合彼異故故名為一，一體收異故名為大。大即今經圓妙一乘，位與《華嚴》圓位同也。「儀式」者，秖以開合之相為威儀法式。「今開三者」，開三在昔，而言今者，指今一化從一乘開，故云今耳。「如釋論」等者，文初適云「諸佛大事」，今文復云「何名諸佛大事」等者？佛所尊重故數言之，故引為例。「云云」者，《論》更有文，亦云「如王好施，所生太子名數數與等」。

次正明顯實中，古以此四顯實，今以開示等四並為理一，舊師所無，但說者受者並於理上立因果耳。此師於此立因果門以釋開等，猶不及光宅於別序中以本迹門而釋四句，別序雖序迹門仍居一部之首，豈法說初更分因果？「又正是因門」者，且從弟子因說。言「果門」者，且從師之遠果其實具有，委如《玄》文。「若爾」去反徵古師。本門既移來此，迹門理合向前，不可本迹重張，復令本門剩長。若其雙標本迹，品內之義混和，豈有雙標於斯，至下別生緣起？況釋四一不及光宅下方等者，舉本別由以責古釋，塔現證前兼為起後，故寶塔踊為本遠由，地踊菩薩為本近由，二由未來安得辯本？次敘光宅，「今亦不用」下破也。初作因果相違破三慧在因故也。又「三慧」下但約於因，以多種三慧即是縱難，縱用三慧須簡三教，三教三慧尚未入於當教聖位，況圓聖位？故復縱云：若圓三慧，此位亦未開佛知見，故前兩教及別地前無佛知見。「若作餘三」等者，結難也。初句結非佛知見，「若作」下自違命章。「云云」者，應須廣辯，不可用意。

將教及理明不用意，以破地師，先述、次破。初述中言「第五恒」等者，彼依《大經》第六〈四依品〉云：「善男子！若有眾生於一恒河沙諸如來所發菩提心，然後乃能於惡世中不謗是經、愛樂是經，不能為人分別演說。二恒正解信樂受持，亦不能廣說。三恒受持書寫，雖為他說不解深義。四恒廣說，十六分中解一分義。五恒八分，六恒十二分，七恒十四分，八恒十六分，具足解釋盡其義趣，所謂如來常恒不變(一一句如初句)。」經文一恒之前，又有一熙連河未能信受，都成九段，以熙連河近俱尸城小於恒河。言「發心」者，有云：值一佛發一願下一砂，縱值多佛不發願者亦不下砂，縱有發心不見佛者亦不下砂，見一佛縱發多願亦秖下一砂，一發心見多佛亦秖下一砂，如是積數至八恒等，以明入位初易後難故也。初之一增即得八分，此後但能二二增者，如至太尉易、丞相則難。言十六分者，如世間秤十六兩為斤，故《大論》中佛語鍱腹外道：汝若出家，比舍利弗智，十六分中不及其一。西方校量多用此意。古人五恒判在賢位，以六七八用對初地已上至十地，以對十二、十四、十六分，當知古意云多發心在方便教，實教其心無多發故，來對今教不可多發而分開等，復約賢聖立位不同。