因明論疏明燈抄 卷第六（本）
日本沙門釋善珠 抄
丁一九七、問：前二偏無……有第八故：何故不開「有」「無」二種——「合說」與「開二不成」
【原文】
【文】：問：前二偏，至「有第八故」者。
「前二偏無，何故不開有、無二耶」者，如論文云：「若言如瓶，有俱不成；若說如空，對無空論，無俱不成。」解云：今指此文，有、無不成，名「二偏無」。所以爾者，有、無雖二，皆是俱無，同無二立，故云偏無。同無二立者，其義云何？如立「聲常，無質礙因」，瓶體雖有，常、無礙無；虛空體無，二立亦無。由此義故，有、無二別，皆是俱無。既有、無別，何故不開有、無二耶？
此答意云：有可互闕，立、敵兩宗，互不立故；無併不成，以喻依無，俱不成故，故但合說，不開二種。
「又雙無既開」等者，第二說也。有俱不成，開二不成：一、宗因無體，有俱不成；二、宗因有體，有俱不成。無俱不成，開二不成：一、宗因有體，無俱不成；二、宗因無體，無俱不成。雙無既開，顯偏亦爾。前解為正。
「無俱不成，但有兩俱隨一」等者，無俱不成，唯有兩俱、隨一，無猶豫及所依不成。何故無猶豫無俱不成者？既無喻依，決無二立，疑、決既異，故闕此句。所以無所依不成者，既無喻依，二立亦無；所依既無，能依亦無，依何立過？「兩俱無俱不成」者，如文可知。
【語譯】
〔《大疏》〕：問：前二偏……（至）「因為有第八種」。
「前二（種）偏無，為什麼不分開有、無二種」，如論文說：「若說如瓶，是有俱不成；若說如空，對無空論，是無俱不成。」解釋說：現在指這段文，有、無不成，稱為「二偏無」。為什麼這樣？有、無雖然是二，都是俱無，共同沒有二立，所以說偏無。共同沒有二立，是什麼意思？如立「聲是常，因為無質礙」，瓶體雖然有，常與無礙卻沒有；虛空體沒有，二立也沒有。由此義理，有、無二者雖有分別，都是俱無。既然有、無有別，為什麼不分開有、無二種呢？
這答的意思是：有，可以互相缺少，因為立論者、敵論者兩宗，互相不立；無，則是併不成，因為喻依沒有，俱不成的緣故，所以只合起來說，不分開兩種。
「又雙無既然分開」等，是第二種說法。有俱不成，分開成二種不成：一、宗因無體，有俱不成；二、宗因有體，有俱不成。無俱不成，分開成二種不成：一、宗因有體，無俱不成；二、宗因無體，無俱不成。雙無既然分開，顯示偏無也是這樣。前一種解釋為正。
「無俱不成，只有兩俱、隨一」等，無俱不成，只有兩俱、隨一，沒有猶豫及所依不成。為什麼沒有猶豫無俱不成？既然沒有喻依，必定沒有二立，疑與決既然不同，所以缺少這一句。之所以沒有所依不成，是因為既然沒有喻依，二立也沒有；所依既然沒有，能依也沒有，依什麼來立過失？「兩俱無俱不成」，如文可知。
丁一九八、「隨一無俱」至恐繁且止：隨一無俱不成；何故無猶豫、所依
【原文】
【文】：隨一無俱，至「恐繁且止」者。
「隨一無俱不成」者，如聲論師對大乘者立聲常宗，「所聞性故，如第八識」，彼自不許有第八故，是自隨一；若聲論師對佛弟子立此比量，舉聲性喻，即他隨一。
「何故無猶豫無俱不成」等者，無俱不成，唯有兩俱、隨一，無猶豫及所依不成。所以爾者，既無喻依，決無二立；所依既無，能依亦無。此理本定，有何疑矣？故無猶豫無俱不成。「疑決既異」者，或一本云「疑決既不分」。此文意云：若有猶豫無俱不成者，疑決不分，不可說言疑決各別；此理既定，故無猶豫無俱不成、所依不成。
「若說依喻，即向說是」者，「向」者，前也。即次行云「即無喻依，決無二立」，即指此文，故云向說是宗因。「望喻四句中第四句」者，前四句中，宗因無體、無俱不成是也。
賢古迹云：「無俱不成亦有三種，乃至三者所依不成，宗因如論，喻如兔角。」疏主既云「無俱不成，但有兩俱隨一，無猶豫及所依不成」，既違疏意，豈可依學？
【語譯】
〔《大疏》〕：隨一無俱……（至）「恐怕繁瑣暫且停止」。
「隨一無俱不成」，如聲論師對大乘者立聲常宗，「因為所聞性，如第八識」，他自己不承許有第八識，所以是自隨一；若聲論師對佛弟子立這個比量，舉聲性為喻，就是他隨一。
「為什麼沒有猶豫無俱不成」等，無俱不成，只有兩俱、隨一，沒有猶豫及所依不成。為什麼這樣？既然沒有喻依，必定沒有二立；所依既然沒有，能依也沒有。這道理本來確定，還有什麼可疑？所以沒有猶豫無俱不成。「疑與決既然不同」，有的本子作「疑決既不分」。這句文的意思是：若有猶豫無俱不成，疑與決不分，不可說疑與決各別；這道理既然確定，所以沒有猶豫無俱不成、所依不成。
「若說依喻，就是前面所說的」，「向」是前面。就是下一行說「就是沒有喻依，必定沒有二立」，即指這段文，所以說前面說的是宗因。「相對於喻四句中的第四句」，是前面四句中，宗因無體、無俱不成。
太賢《古迹》說：「無俱不成也有三種，乃至第三種所依不成，宗因如論，喻如兔角。」疏主既然說「無俱不成，只有兩俱、隨一，沒有猶豫及所依不成」，既然違背疏意，怎麼可以依從學習？
丁一九九、問：真如常……故是喻過：遮詮與表詮；虛空喻對無空論之過
【原文】
【文】：問：真如常，至「故是喻過」者。
「問真如常」等者，問起由者。論云：「若說如空，對非有論，無俱不成。」經部師等，立空無體，其猶龜毛。聲論對彼立宗義云：「聲是其常，無質礙故，猶如虛空。」無體空上，二立併無，故對無空，無俱不成。今依此義，斯問方起。
此問意云：常有恒無，有無雖異，常義齊等。設對無空，常義豈無？又虛空、龜毛，其名雖異，無義齊等。何故龜毛有無礙義，虛空無無礙義？
玄應疏中作此問云：「無空論者立空無，可說虛空非常住；無體之空非質礙，能立無礙應極成。」（已上）言詞似別，義旨一種。軌師疏中作此問云：「虛空體無，可非常住；無體非礙，能立應成。」此師問意：無體之空非常可爾，無礙豈無？此亦似別，義即一也。
「夫立宗法，略有二種」等者，答中有二：初略明遮、表義，後正答前問旨。
「如言我無」等者，且如量云：「我體定無，因云不可礙，故同喻云：諸不可礙，決定是無，如牛中無馬。」今此量意，但欲遮我，不欲立無；牛中無馬，喻亦但遮，而不取表。
「如說我常」等者，且如量云：「我體是常，以初後時不可得故，猶如虛空。」今此量意，非但遮無常，亦表有常體，同喻亦可具遮與表。聲常無礙，有所表體；空上唯遮，無所表常。若立遮時，許常為喻；今立表時，故言為過。不同聲、瓶，所作雖異，必具遮表，方為喻故。
問：若立「聲常」，是有遮表，對無空論，唯遮無表，二立既闕，無俱不成。若爾，如成實師，四相名等諸不相應假而無體，無表一種名不相應實而有體，虛空無為，但知無物即是虛空，故亦無體。大乘破彼，即立量云「無表無體，因云不可得，故同喻云：諸不可得皆是無體，猶如虛空」，此中還是對無空論，豈得說為無俱不成？ 答：賓云：「即是假立無體空名，并復假立二立義門，故具二立及所依也。然無俱不成義意，為明同喻有法無有其體，害其有義，二立不成，是無俱不成義也。」先德皆約具遮表說，二立有無，乃是同喻俱不成義，除此以外更無異義。
問：虛空之體雖假實殊，名空之言立敵共許，彼此無違，總為同喻。故《理門》云：「唯取總法建立比量，不取別故；若取別義，決定異故，比量應無。」又先德云：因喻之法不應分別，若同喻上求遮表義得令有過，一切比量應有此過。又無礙因雖通龜毛而有遮表，緣生之因可具遮表，如幻同喻唯遮非表，喻不似因，豈非不成？若同喻空上說有遮表辨無二立者，非是今微作如是說。聲論本計聲常無礙，如空宗因喻三俱有義故，具有遮表。此約虛空辨無二立者，據彼本計言常無礙具有遮表，不唯取遮。對無空論，虛空喻上唯遮無表，故是喻過。雖作是通，義猶難知。名空之言，經部、聲論皆所共許，遮表是義，非言所陳，求義致過，何量無過？此義玄妙，學者應思。
【語譯】
〔《大疏》〕：問：真如是常……（至）「所以是喻的過失」。
「問真如是常」等，是問的起因。論說：「若說如空，對非有論者，是無俱不成。」經部師等，立空無體，如同龜毛。聲論對他們立宗義說：「聲是常，因為無質礙，猶如虛空。」無體的空上，二立都沒有，所以對無空論者，是無俱不成。依此義理，這個問才生起。
這問的意思是：常是有、恆是無，有與無雖然不同，常的意義是相同的。假設對無空論，常的意義怎會沒有？又虛空、龜毛，其名雖然不同，「無」的意義是相同的。為什麼龜毛有無礙的意義，虛空卻沒有無礙的意義？
玄應疏中作此問說：「無空論者立空是無，可以說虛空不是常住；無體之空不是質礙，能立的無礙應當是極成的。」（以上）言詞似乎不同，義旨是同一種。文軌師疏中作此問說：「虛空體是無，可以不是常住；無體不是礙，能立應當成立。」這位法師問的意思：無體之空不是常，可以這樣，無礙怎會沒有？這也似乎不同，意義就是一個。
「立宗之法，大略有兩種」等，答中有二：先略說明遮、表的意義，後正式回答前面問的旨趣。
「如說我無」等，先如量說：「我體必定是無，因說不可礙，所以同喻說：凡是不可礙的，必定是無，如牛中無馬。」現在這個量的意思，只是想遮我，不想立無；牛中無馬，喻也只是遮，而不取表。
「如說我常」等，先如量說：「我體是常，因為初後時不可得，猶如虛空。」現在這個量的意思，不僅遮無常，也表有常體，同喻也可以具足遮與表。聲是常、無礙，有所表的體；空上只有遮，沒有所表的常。若立遮的時候，承許常作為喻；現在立表的時候，所以說是過失。不同於聲、瓶，所作雖然不同，必定具足遮與表，才可以作為喻。
問：若立「聲是常」，是有遮、有表，對無空論者，只有遮、沒有表，二立既然缺少，是無俱不成。若是這樣，如成實師，四相名等各不相應行，是假而無體，無表一種是名不相應行，是實而有體，虛空無為，只是知道無物就是虛空，所以也是無體。大乘破斥他們，就立量說「無表無體，因說不可得，所以同喻說：凡是不可得的都是無體，猶如虛空」，這之中仍是針對無空論者，怎麼能說是無俱不成？ 答：賓法師說：「這是假立無體的空名，並且又假立二立義門，所以具足二立及所依。然而無俱不成的義旨，是為了說明同喻有法沒有其體，妨害其有的意義，二立不成，這就是無俱不成的意義。」先德都就具足遮與表而說，二立的有無，乃是同喻俱不成的意義，除此之外再沒有不同的意義。
問：虛空之體雖然有假、實的不同，「空」這個名稱立論者、敵論者共同承許，彼此沒有違背，總括地作為同喻。所以《理門論》說：「只取總的法建立比量，不取別相；若取別義，因決定不同，比量就該沒有了。」又先德說：因與喻之法不應分別，若在同喻上求遮、表的意義而使它有過失，一切比量都該有這個過失。又無礙之因雖然通於龜毛而有遮、表，緣生之因可以具足遮、表，如幻作為同喻只遮不表，喻不像因，豈不是不成？若在同喻空上說有遮、表來辨析沒有二立，不是現在這裡所作的說明。聲論本來計執聲是常、無礙，如空，宗、因、喻三者都有義，所以具有遮與表。這是就虛空辨析沒有二立，是依據他們本來計執的「常、無礙」具有遮與表，不只是取遮。對無空論，虛空喻上只有遮、沒有表，所以是喻的過失。雖然作這樣疏通，意義仍然難以知曉。「空」這個名稱，經部、聲論都共同承許，遮、表是義理，不是言語所陳述，由義理來求過失，哪個量沒有過失？這個意義玄妙，學者應當思考。
丁二〇〇、「有云聲宗」……非能立闕：引軌疏文，敘難與釋；疏主破「所立不成而非俱不成」之說
【原文】
【文】：有云聲宗，至「非能立闕」者。
此下舉軌疏文，以敘難釋。雖文稍異，披合多同。
「有云」等者，案本疏云：「問：聲宗上遮表，虛空喻上遮，別既兩俱成，總非能立闕。（今云「非總能立闕」，即似謬也。）」此問意云：聲無礙遮表，虛空上唯遮，別既兩俱成，總說名能立。
「彼自答」等者，此答意云：若聲論師，聲宗上遮表，虛空喻上遮，立此量者，同喻空中，即有所立不成之過；唯遮之空喻，不能成立遮表宗故。然約遮表，總言無礙，故空同喻，俱不成攝；唯遮之空喻，不能成立遮表因故。此軌疏意也。
「今謂不然」等者，此疏主破「所立不成，非俱不成」之說意也。虛空喻上，但有遮無常，無所表常，即所立不成而已；又虛空中，但有遮質礙，無所表無礙，何非能立闕？既闕二立，豈非俱不成？
【語譯】
〔《大疏》〕：有人說聲宗……（至）「並非能立缺少」。
這以下舉出文軌疏文，用來敘述責難與解釋。雖然文字稍有不同，閱讀對照大多相同。
「有人說」等，考察本疏說：「問：聲宗上有遮與表，虛空喻上只有遮，分別而言兩者都成立，總括而言並非能立缺少。（現在說『不是總的能立缺少』，就好像是錯誤。）」這問的意思是：聲的無礙有遮與表，虛空上只有遮，分別而言兩者都成立，總括而說名為能立。
「他自己回答」等，這答的意思是：如果聲論師，聲宗上有遮與表，虛空喻上只有遮，立這個量，在同喻的空中，就有所立不成的過失；因為只有遮的空喻，不能成立遮與表的宗。然而就遮與表，總說為無礙，所以空這個同喻，屬於俱不成所攝；因為只有遮的空喻，不能成立遮與表的因。這是文軌疏的意思。
「現在認為不是這樣」等，這是疏主破斥「（只是）所立不成，而不是俱不成」的說法。虛空喻上，只有遮無常，沒有所表的常，只是所立不成而已；又虛空之中，只有遮質礙，沒有所表的無礙，怎麼不是能立缺少？既然缺少二立，怎麼不是俱不成？
丁二〇一、「古敘他救」……不與此例：聲論之救與古師、軌師、疏主之辯
【原文】
【文】：古敘他救，至「不與此例」者。
「古敘他救」者，古師敘他聲論師救也。聲論救云：聲言無礙，有遮有表，喻遮非表。此救意云：因有遮表，喻唯有遮。雖有此別，因之與喻，遮義同故，我虛空喻，無有過也。
古師破云：「喻不似因，亦不得成。」此破意云：因遮表，喻遮非表。既有此別，喻不似因，何得成宗？
「即自破云」等者，軌師還破古師所說也。軌師破云：「如咽等所作、杖等所作，雖不相似，所作義同，亦得成喻。」此破意云：聲論救意，因有遮表，喻遮非表，雖有此別，遮義同故，亦得成喻。如咽、杖所作，雖不相似，所作義同，亦得成喻。是故古師不得破於聲論師救。
軌師救云：「今聲遮表，虛空但遮，別自他成，總立何過？」
「今謂此亦不爾」等者，此即疏主破軌師說也。疏主破云：同有所作，即遮表同，故得為因；彼遮無表，不與此例。此破意云：聲之與瓶，同有所作；聲之與瓶，同有遮表。所作義同，遮表義同，故得為因。彼虛空喻，唯遮無表，不可與此有遮表因同相例也。
【語譯】
〔《大疏》〕：古師敘述他方的救護……（至）「不能與此類比」。
「古師敘述他方的救護」，是古師敘述他方聲論師的救護。聲論救護說：聲說無礙，有遮有表，喻只遮而不表。這救護的意思是：因有遮與表，喻只有遮。雖然有這個差別，因與喻，遮的意義是相同的，所以我的虛空喻，沒有過失。
古師破斥說：「喻不似因，也不能成立。」這破斥的意思是：因有遮與表，喻只遮而不表。既然有這個差別，喻不像因，怎麼能成立宗？
「接著自己破斥」等，是文軌法師反過來破斥古師所說。文軌法師破斥說：「如咽喉等所作、杖等所作，雖然不相似，所作的意義相同，也能成為喻。」這破斥的意思是：聲論救護的意思，因有遮與表，喻只遮不表，雖然有這個差別，遮的意義相同，也能成為喻。如咽喉、杖所作，雖然不相似，所作的意義相同，也能成為喻。所以古師不能破斥聲論師的救護。
文軌法師救護說：「現在聲有遮與表，虛空只有遮，分別而言自他成立，總括而立有什麼過失？」
「現在認為這也不是這樣」等，這就是疏主破斥文軌法師的說法。疏主破斥說：共同有所作，就是遮與表相同，所以可以作為因；那個只有遮而沒有表，不能與此比例。這破斥的意思是：聲與瓶，同有所作；聲與瓶，同有遮與表。所作的意義相同，遮與表的意義相同，所以可以作為因。那個虛空喻，只有遮沒有表，不可與這個有遮與表的因同樣比例。
丁二〇二、「古又云聲」……無能立者：聲論再救「但取其遮」
【原文】
【文】：古又云聲，至「無能立者」者。
「古又云」等者，古師又敘聲論救云：若要抑彼聲論所救，闕能立者，彼聲論者若更救云：「聲宗無礙，但取其遮，故空同喻，能立得有。」此救意云：聲宗言無礙，但取遮，不取表；喻空亦爾，但取遮，不取表，故虛空喻能立亦成。此何不抑，令闕能立？
「又敘難云」等者，古師又難聲論救云：「宗、喻具二，取遮非表，亦無能立者。」此難意云：如前所救，宗但取遮，喻但取遮，故虛空喻能立亦成。若作此救，能立極成；然以聲有遮、表，不可唯取其遮，故空但遮，不得成者。
【語譯】
〔《大疏》〕：古師又說聲……（至）「沒有能立」。
「古師又說」等，古師又敘述聲論的救護說：如果要抑制那聲論所救護的，使其缺少能立，那聲論者若再救護說：「聲宗的無礙，只取其遮，所以空這個同喻，能立可以有。」這救護的意思是：聲宗說無礙，只取遮，不取表；喻空也是這樣，只取遮，不取表，所以虛空喻的能立也成立。這為什麼不抑制，使它缺少能立？
「又敘述責難說」等，古師又責難聲論的救護說：「宗、喻具備二者（遮表），只取遮而不取表，也沒有能立。」這責難的意思是：如前面的救護，宗只取遮，喻只取遮，所以虛空喻的能立也成立。若作這種救護，能立就是極成的；然而因為聲有遮與表，不可只取其遮，所以空只有遮，不能成立。
丁二〇三、「即自破云」……約具遮表：軌師破古難——虛空是常、非作故，如擇滅
【原文】
【文】：即自破云，至「約具遮表」者。
軌師還破古師難也。即文軌師破古難云：「若言聲有遮表，不可唯取其遮，故空但遮不得成者，亦應小乘對大乘立：虛空是常，以非作故。立者許具遮表，敵者即唯有遮，望自應有隨一不成過。故知能立不成者，約具遮表。」
此破意云：若言聲有遮表，不可唯取其遮，故空但遮不得成者，亦應小乘對大乘立宗云「虛空是常，以非作故」，立者許空有表有遮，敵者言空唯遮無表，望自應有隨一不成過。故知能立不成者，不約具遮表。此軌疏意也。（案：「約具遮表」與「不約具遮表」兩處原文互有出入。）
然軌法師立此比量破古難意者：古若難言「聲有遮表，不可唯取其遮，故空但遮，唯有遮喻，不能成立具遮表因，故喻中有能立不成」，若如此難，亦應小乘對大乘立量云「虛空是常，以非作故，猶如擇滅」，立論者許因有遮表，敵論者許因唯有遮。立對敵時，敵唯許遮，亦得成喻；全不許者，方是喻過。今此比量，敵既但許有其遮義，即是正量。若必三支具有遮表方成量者，今此量因，敵唯有遮，望自應有隨一不成，自宗不許唯遮因故。若必有此隨一不成，此量何正？故知能立不成，不約三支具遮表也。
「望自應有隨一不成過」者，望小乘自非作，故因有他隨一不成過；大乘不許非作，故因具有遮表，唯小乘許具遮表故。故知「能立不成者，不約具遮表」者，軌師結也。
【語譯】
〔《大疏》〕：接著自己破斥說……（至）「就具足遮與表而言」。
這是文軌法師反過來破斥古師的責難。就是文軌法師破古師的責難說：「若說聲有遮與表，不可只取其遮，所以空只有遮不能成立，那麼也應是小乘對大乘立：虛空是常，因為非所作。立論者承許（空）具足遮與表，敵論者卻只有遮，對自方應有隨一不成的過失。所以知道能立不成，是就具足遮與表而言。」
這破斥的意思是：若說聲有遮與表，不可只取其遮，所以空只有遮不能成立，那麼也應是小乘對大乘立宗說「虛空是常，因為非所作」，立論者承許空有表有遮，敵論者說空只有遮沒有表，對自方應有隨一不成的過失。所以知道能立不成，不是就具足遮與表而言。這是文軌疏的意思。（案：「約具遮表」與「不約具遮表」兩處原文互有出入。）
然而文軌法師立這個比量來破古師責難的本意是：古師若責難說「聲有遮與表，不可只取其遮，所以空只有遮，只有遮的喻，不能成立具足遮與表的因，所以喻中有能立不成」，若這樣責難，那麼也應是小乘對大乘立量說「虛空是常，因為非所作，猶如擇滅」，立論者承許因有遮與表，敵論者承許因只有遮。立論者對敵論者時，敵論者只承許遮，也可成為喻；完全不承許的，才是喻的過失。現在這個比量，敵論者既然只承許有其遮義，就是正量。如果必須三支都具有遮與表才成為量，那麼現在這個量的因，敵論者只有遮，對自方應有隨一不成，因為自宗不承許只有遮的因。如果必定有這個隨一不成，這個量怎麼是正量？所以知道能立不成，不是就三支具足遮與表而言。
「對自方應有隨一不成過」，對小乘自己來說是非所作，所以因有他隨一不成過；大乘不承許非所作，所以因具足遮與表，只有小乘承許具足遮與表的緣故。所以知道「能立不成，不是就具足遮與表而言」，這是文軌法師的結論。
丁二〇四、「此意以立」……故所引非：疏主破軌所引量之六過
【原文】
【文】：此意以立，至「故所引非」者。
「此意以立對敵」等者，此疏主釋軌立量意。此釋意云：空、常、非作，如擇滅者，立論者許宗、因、喻三皆有遮、表，敵論者許三支唯遮，遮許有遮，亦得成喻；全不許者，方是喻過。軌法師立量本意，其意如是。
「故將此量」等者，此疏主還破文軌師所引量也。舊疏文云「為不定過」，不舉其名；今舉過名，故云「為決定相違過」。
「比量亦非」等者，此下至「故所引非」，並疏主出前量過，合有六過： 一者，所別不成過。虛空、常等量，設對大乘立，望無空論不許實空，故有所別不成過，宗無簡故。 二者，隨一不成過。大乘不許具有遮表非作之因，故有他隨一不成過。 三者，所依不成過。有法虛空既無實體，具遮表因，即闕所依，故因中有所依不成。 四者，不定過。為如擇滅，具遮表體非作故，空是常？為如龜毛，無遮表體非作故，空非常？彼立空常，具有遮表，龜毛無表故。 五者，有法自相相違過。彼立離如別體是空，故尋意許，難言陳云：虛空非虛空，以非作故，如擇滅。既尋意許如外別空，更不加言，以難言陳，故成有法自相相違。意立離如別體是空，彼此共許擇滅無為非是虛空，空是所諍，故成相違。 六者，所引無用過。又一釋云：立、敵共許三支之中皆具遮表，故所引量唐捐其功。「擇滅」者，舉喻也；「常」者，宗也；「非作」者，因也。三支之中共許遮表，故非不成。
【語譯】
〔《大疏》〕：這意思以立對敵……（至）「所以所引用的是錯的」。
「這意思是以立論者對敵論者」等，這是疏主解釋文軌所立量的意思。這解釋的意思是：「空、常、非作，如擇滅」，立論者承許宗、因、喻三者都有遮與表，敵論者承許三支只有遮，遮承許有遮，也可成為喻；完全不承許的，才是喻的過失。文軌法師立量的本意，其意是這樣。
「所以將此量」等，這是疏主反過來破斥文軌法師所引的量。舊疏文說「是不定過」，沒有舉出過失的名稱；現在舉出過失之名，所以說「是決定相違過」。
「比量也不是」等，這以下到「所以所引用的是錯的」，都是疏主舉出前面這個量的過失，合計有六種過失： 一、所別不成過。虛空、常等量，假設對大乘立，相對於無空論者不承許實有的空，所以有所別不成過，因為宗沒有簡別。 二、隨一不成過。大乘不承許具有遮與表的非作之因，所以有他隨一不成過。 三、所依不成過。有法虛空既然沒有實體，具有遮與表的因，就缺少所依，所以因中有所依不成。 四、不定過。是像擇滅那樣，具有遮與表的體、非所作，所以空是常？還是像龜毛那樣，沒有遮與表的體、非所作，所以空不是常？他們立空是常，具有遮與表，龜毛沒有表的緣故。 五、有法自相相違過。他們立離開真如的別體是空，所以尋求意中所許，責難言語所陳說：虛空不是虛空，因為非所作，如擇滅。既然尋求意中所許如同外道的別空，不再加言語，以責難言語所陳，所以成為有法自相相違。意在立離開真如的別體是空，彼此共同承許擇滅無為不是虛空，空是所爭論的，所以成為相違。 六、所引無用過。又一種解釋說：立論者、敵論者共同承許三支之中都具有遮與表，所以所引用的量白費其功。「擇滅」，是舉出喻；「常」，是宗；「非作」，是因。三支之中共同承許遮與表，所以不是不成。
丁二〇五、「又有云設」……為定量故：軌師假設聲論之救；淨眼說；違理違教
【原文】
【文】：又有云設，至「為定量故」者。
「又有云」等者，此文軌師假作聲論，設此救也。故彼疏云：「若救言：或聲之與空，但取其遮，併無能立，不成過也。」此救意云：聲、空唯遮，因言無礙，但取於遮，故虛空喻能立亦成，可非能立闕不成過。
「然有破云」等者，有人云：此述淨眼師說者，未詳也。檢彼師疏，都無此事，更亦容檢餘疏等也。此破意云：若聲取遮、不取表者，因、喻亦容取遮、不表。若許爾者，即有二過：一者違理，二者違教。《理門論》云：「前是遮詮，後唯止濫。」謂前同喻，是遮與詮，詮者表也。同唯取遮，故違於教。舊疏本云：「《理門論》云：若法有遮、表，不得唯取遮，而不取於表。」《理門論》中都無此文，彼論唯言「前是遮詮，後唯止濫」，唯有此文。舊疏唯取此文義意，隱文顯義，故非虛引。「若法有遮、表」者，前是遮、詮也，即同法喻。若有宗法具有遮、表，其同法喻亦有遮、表；若其不爾，非同喻故。
「此難亦非」等者，此疏主破前師說也。聲論外道不以《理門》為定量故，不可以證。
【語譯】
〔《大疏》〕：又有人說假設……（至）「因為是定量」。
「又有人說」等，這是文軌法師假託聲論，設此救護。所以他的疏說：「若救護說：或者聲與空，只取其遮，都沒有能立，是不成的過失。」這救護的意思是：聲、空只有遮，因說無礙，只取遮，所以虛空喻的能立也成立，可以不是能立缺少的不成過失。
「然而有人破斥說」等，有人說：這是敘述淨眼法師的說法，不清楚。檢查那位法師的疏，完全沒有這件事，還可以檢查其餘的疏等。這破斥的意思是：若聲取遮、不取表，因、喻也容許取遮、不取表。若承許這樣，就有二種過失：一是違理，二是違教。《理門論》說：「前是遮詮，後唯止濫。」就是前面的同喻，是遮與詮，詮就是表。同喻只取遮，所以違背教典。舊疏本說：「《理門論》說：若法有遮與表，不能只取遮，而不取表。」《理門論》中完全沒有這句文，那部論只說「前是遮詮，後唯止濫」，只有這句文。舊疏只取這句文的意義，隱去文字、顯示意義，所以不是虛妄引用。「若法有遮與表」，前面是遮、詮，就是同法喻。若有宗法具有遮與表，其同法喻也有遮與表；若不是這樣，就不是同喻。
「這責難也不對」等，這是疏主破斥前面法師的說法。聲論外道不以《理門論》為定量，所以不能用來作證。
丁二〇六、「今者解云」……可名違教：疏主再出違理、違教二過
【原文】
【文】：今者解云，至「可名違教」者。
此即疏主更出二過：違理及教。
「今者解云」等者，今疏主云：此約虛空辨無二立者，據彼本計。此破意云：聲論本計，聲常無礙，具有遮表，喻唯取遮。此《天主論》「若說如空，對無空論，無俱不成」，約虛空辨無二立者，據彼本計；若彼末計，隨言轉故，隨應破之。
「若唯取遮」等者，出違理過。宗之與因，具取遮表，喻唯取遮，可違理失。宗、因、喻三，俱有義故，必具遮表。
「或可違彼」等者，出違教過。足目所造，《本因明論》，宗、因、喻三，必具遮表。此約有義，若無義法，隨應可具。世間外道，以足目說為定量故，可名違教。
【語譯】
〔《大疏》〕：現在解釋說……（至）「可以稱為違教」。
這是疏主再提出二種過失：違理及違教。
「現在解釋說」等，現在疏主說：這是就虛空辨析沒有二立，依據他們的本計。這破斥的意思是：聲論本來的計執，聲是常、無礙，具有遮與表，喻只取遮。這《天主論》「若說如空，對無空論，是無俱不成」，就虛空辨析沒有二立，是依據他們的本計；若是他們的末計，隨言語轉變，隨所應破斥。
「若只取遮」等，指出違理的過失。宗與因，具取遮與表，喻只取遮，可以說是違背道理的過失。宗、因、喻三者，都有義，所以必定具足遮與表。
「或者可以說違背他」等，指出違教的過失。足目所造的《本因明論》，宗、因、喻三者，必定具足遮與表。這是就有義而言，若是無義的法，隨所應可以具足。世間外道，以足目的說法為定量，所以可以稱為違教。
丁二〇七、論「無合」：「無有配合」之二解——苞含義與屬著義
【原文】
【文】：論：無合者，至「是有合義」者。
「謂於是處」者，同喻所依，即是瓶有法處等。
「無有配合」者，此有兩解。 一云：配合者，苞含義。應云「諸所作者，此是無常，猶如瓶等」，言「諸所作」，苞括聲瓶之因，皆是無常，總綰瓶聲所立，是有合義。今既但於瓶等，但云有所作性及無常性，此即不合聲所作及無常性，不關宗因，名無合也。 一云：配合者，屬著義。應云「諸所作者，皆是無常，喻如瓶等」，即所立宗屬著能立，能立能成所立之宗，更相屬著，是有合義。猶此合故，即顯聲宗；其所作因，亦相合故，聲是無常。今於瓶等，但云有所作性及無常性，此即能立不成所立，所立不隨能立，既無相屬著義，故是無合過也。喻無合故，不顯聲宗與所作因互相屬著，如何聲得是無常耶？
此無配合，其義如何？但於瓶等，雙現能立、所立二法也。若爾，何故古因明師舉同喻云：「如瓶有所作性及無常性。」合云：「瓶是所作，瓶是無常；聲是所作，聲亦無常。」無此配合，名無合也。陳那等云：「諸皆之言，籠括宗因，瓶等二立，更相合著。」今顯聲有所作，亦是無常，何勞合云「瓶有所作，瓶即無常；聲有所作，聲亦無常」？既不煩此，不合非過也。
【語譯】
〔論〕：無合……（至）「是有合的意義」。
「在這個處所」，是同喻的所依，就是瓶有法處等。
「沒有配合」，這有兩種解釋。 一說：配合，是包含的意義。應當說「凡是所作的，這是無常，猶如瓶等」，說「凡是所作」，包含聲與瓶的因，都是無常，總括瓶與聲所立，是有合的意義。現在既然只在瓶等上，只說有所作性及無常性，這就是不合聲的所作及無常性，與宗、因無關，名為無合。 一說：配合，是屬著的意義。應當說「凡是所作的，都是無常，譬如瓶等」，就是所立宗屬著能立，能立能成立所立之宗，互相屬著，是有合的意義。依此合，就顯示聲宗；其所作因，也由於相合，聲是無常。現在在瓶等上，只說有所作性及無常性，這就是能立不成立所立，所立不隨能立，既然沒有相屬著的意義，所以是無合過。喻沒有合，就不顯示聲宗與所作因互相屬著，聲怎麼能是無常呢？
這個沒有配合，意義是什麼？只是在瓶等上，同時顯現能立、所立二法。若是這樣，為什麼古因明師舉同喻說：「如瓶有所作性及無常性。」合說：「瓶是所作，瓶是無常；聲是所作，聲也是無常。」沒有這種配合，名為無合。陳那等說：「『諸』『皆』這類言語，籠括宗與因，瓶等二立，互相合著。」現在顯示聲有所作，也是無常，何必合說「瓶有所作，瓶就是無常；聲有所作，聲也是無常」？既然不必煩瑣於此，不合就不是過失。
丁二〇八、問：諸所作者……無常必隨：「合」是否合宗因；軌師「六不合」
【原文】
【文】：問：諸所作，至「無常必隨」者。
此問意云：「諸所作者，皆是無常」，為唯合瓶等上所作無常？為兼合聲上所作無常？合宗因不者，即合聲上所作無常耶？
「有六不合」等者，此軌法師說也。故彼疏云：「所作性因，敵論許，諸言合故可合；因聲是無常，他不成，皆無常言如何合。」文言少異，義意無別。今不合者，唯在宗言，許因合故。此師意云：聲上所作，兩極成，可由諸言合；所作在聲，無常不共許，皆言如何合無常。
【語譯】
〔論〕：問：諸所作……（至）「無常必定隨之」。
這問的意思是：「凡是所作的，都是無常」，是只合瓶等上的所作、無常？還是兼合聲上的所作、無常？合宗、因嗎？就是合聲上的所作、無常嗎？
「有六不合」等，這是文軌法師所說。所以他的疏說：「所作性因，敵論者承許，由『諸』字言語合，所以可以合；聲是無常，對方不成，『皆是無常』的言語如何能合。」文字稍有不同，意義沒有差別。現在不合的，只在宗言，承許因合的緣故。這位法師的意思：聲上的所作，兩方都極成，可以由「諸」字言語來合；所作在聲上，無常不是共同承許的，「皆」字言語如何合無常。
丁二〇九、「今謂不爾」……名之為喻：疏主破軌師——和合正說，名之為喻
【原文】
【文】：今謂不爾，至「名之為喻」者。
此疏主破軌法師說也。
「今謂不爾」等者，立喻之言，本欲成宗，配念之起，亦欲合宗。合既不合於宗，立喻何關宗事？故云「諸所作者」，即苞瓶聲；「一切所作皆是無常」者，即合瓶聲一切無常。
問：「諸所作者」，為以所作合所作耶？「皆是無常」，為以無常合無常耶？ 答：即以無常合屬所作，不欲以瓶所作合聲所作，瓶無常合聲無常。若不爾者，如何論云「說因宗所隨」？
「若彼許者」等者，若彼聲無常他許者，何更合之？立已成故。「和合正說，名之為喻」者，和合者，即是合義。未所見邊者，是能喻之無常，即宗是也；所見邊者，是所喻之勤發及無常，并能喻之勤發也。明知不異陳那喻法。
【語譯】
〔論〕：現在認為不是這樣……（至）「稱之為喻」。
這是疏主破斥文軌法師的說法。
「現在認為不是這樣」等，立喻的言語，本來是想要成立宗，配合思念的生起，也是想要合於宗。合如果不合於宗，立喻與宗的事有什麼相關？所以說「凡是所作的」，就包含瓶與聲；「一切所作都是無常」，就是合瓶與聲一切無常。
問：「凡是所作的」，是以所作合所作嗎？「都是無常」，是以無常合無常嗎？ 答：就是以無常合屬於所作，不是想要以瓶的所作合聲的所作、瓶的無常合聲的無常。若不是這樣，論為什麼說「宣說因與宗所隨」？
「若他承許」等，若那聲是無常他方承許的，為什麼還要合它？因為所立已經成立了。「和合正說，稱之為喻」，和合，就是合的意義。未所見的一邊，是能喻的無常，就是宗；所見的一邊，是所喻的勤發及無常，以及能喻的勤發。明知與陳那的喻法沒有差異。
丁二一〇、「又設難云」……故亦無失：「諸皆」之言與異喻之別；喻合與第二相；古師別立合結
【原文】
【文】：又設難云，至「故亦無失」者。
「又設難云」等者，軌師所設難也：若以「諸」「皆」合聲瓶一切無常者，又異喻中亦云「諸」「皆」，豈欲籠括宗及因耶？ 答：不例。異喻本欲離宗因，遣容有濫，如何得合籠？（「籠」，力公反，箙也，盛矢器也。《說文》：舉土器也，㘝也。）
「返顯順成，諸皆之言」等者，順成者，同喻也。順成宗因，故名順成。令屬著因者，因者，因由也。定合聲上所作無常，令相屬著之因由也。謂於瓶上，先總說言「諸所作者」，明知聲上因第二相是其能喻，瓶上所作是其所喻，即知瓶上因第二相是作伴，而有能所相合，故置「諸」言。「皆見無常」者，瓶上無常以為導首，聲上無常從此而行，此中還是能所相合，故置「皆」言。雖置「皆」言，而能喻中無常義者，但得名宗，不可名喻，敵未許故，宗須具故。故同喻中，但有所喻所作及以無常，并能喻之所作，總有三門，是因喻義。
「猶如瓶等」者，舉所依也。故知合者，能所相對，名之為合。
問：若爾，喻合等者，「諸所作者」通合瓶聲，一切所作既合聲上所作之義，故云喻合并說初相。若爾，云何《理門》云「同喻等顯第二相」？《理門論》云：「於餘同類，念此定有。」於此文中取意引之。「餘同類」者，即同喻等；「念此定有」者，第二相也。 答：同喻體王顯第二等者，「諸所作者皆是無常」是同喻體；「如瓶等」者，是喻所依。故云同喻體，正顯第二同品定有性。若說合言，喻上別義，離因喻外無有別體，即同喻上階降名合，故云別義。
是故古師別立合結。古師合云：「聲既所作，當知亦無常。」若無此合，名能立闕。陳那云：此由立喻，言無善巧，故喻言外別立合支。若如我說，同喻應云：「諸所作者，皆是無常，猶如瓶等。」即顯但有所作因者，其必無常。聲既有所作因，故知性非常住，何須喻外別立合支？
「又於同喻等」者，《理門》不說於同喻等，唯顯第二相言。既不說唯，故亦無失。
【語譯】
〔論〕：又設難說……（至）「所以也沒有過失」。
「又設難說」等，是文軌法師所設的責難：若以「諸」「皆」合聲與瓶一切無常，那麼異喻中也說「諸」「皆」，豈是想籠括宗及因嗎？ 答：不能類比。異喻本來想要離開宗、因，遣除可能有的混濫，怎麼能夠合攏？（「籠」，力公反，是箙，盛箭的器具。《說文》：舉土的器具，㘝。）
「反過來顯示順成，『諸』『皆』之言」等，順成，是同喻。順成宗、因，所以名為順成。令屬著因，因，是因由。必定合聲上的所作、無常，令其相屬著的因由。就是在瓶上，先總說「凡是所作的」，明知聲上因的第二相是能喻，瓶上的所作是所喻，就知道瓶上因的第二相是作為伴隨，而有能、所相合，所以置「諸」字。「都見是無常」，瓶上的無常作為導首，聲上的無常從此而行，這之中仍是能、所相合，所以置「皆」字。雖然置了「皆」字，但能喻中的無常義，只能名為宗，不可名為喻，因為敵論者尚未承許，宗必須具足的緣故。所以同喻中，只有所喻的所作及無常，以及能喻的所作，總共有三門，是因、喻的意義。
「猶如瓶等」，是舉出所依。所以知道合，是能、所相對，名之為合。
問：若是這樣，喻合等，「凡是所作的」通合瓶與聲，一切所作既然合聲上所作的意義，所以說喻合並說第一相。若是這樣，為什麼《理門論》說「同喻等顯示第二相」？《理門論》說：「於其餘同類，念此必定有。」在這段文中取意引用。「其餘同類」，就是同喻等；「念此必定有」，就是第二相。 答：同喻體主要顯示第二相等，「凡是所作的都是無常」是同喻體；「如瓶等」是喻所依。所以說同喻體，正是顯示第二相同品定有性。若說合的言語，是喻上另外的意義，離開因、喻之外沒有別的體，就是在同喻上降階而名為合，所以說別義。
因此古師另外建立合、結。古師合說：「聲既然是所作，應當知道也是無常。」若沒有這個合，名為能立缺少。陳那說：這是由於立喻的言語不夠善巧，所以在喻言之外另外建立合支。若如我所說，同喻應當說：「凡是所作的，都是無常，猶如瓶等。」就顯示只要有所作因的，必定是無常。聲既然有所作因，所以知道性質不是常住，何須在喻之外另外建立合支？
「又於同喻等」，《理門論》沒有說在同喻等，只顯示第二相的言語。既然沒有說「只」，所以也沒有過失。
丁二一一、論「但於瓶……」至「此釋前也」：瓶上雙現二法，不言「諸」「皆」即是無合
【原文】
【文】：論：但於瓶，至「此釋前也」者。
謂「但言譬如瓶等」等者，「有所作性」者，能立法也；「及無常性」者，所立法也。如古師立：「聲是無常，所作性故，同如喻等，異如空等。」若作此立，但於瓶等雙現二法，不以所作成無常也。
但於瓶等雙現二法，不言「諸」「皆」，若於同喻不言「諸」「皆」，即瓶上能立不成所立、所立不隨能立，是無合義。由瓶二立不相合故，即不能令聲上能立證成所立、所立令屬能立，故是過也。
若爾，聲上所立不極成，不可「皆」言合所立；瓶上無常既共許，何假「諸」「皆」方合因？設於瓶上不說「諸」「皆」，豈瓶二立不相合屬？故但如前，將為應理。
【語譯】
〔論〕：只在瓶……（至）「這是解釋前面」。
「只說譬如瓶等」等，「有所作性」是能立法；「及無常性」是所立法。如古師所立：「聲是無常，因為是所作性，同喻如瓶等，異喻如空等。」若這樣立，只是在瓶等上同時顯現二法，不是以所作成立無常。
只是在瓶等上同時顯現二法，不說「諸」「皆」，若在同喻不說「諸」「皆」，就是瓶上的能立不成立所立、所立不隨能立，是無合的意義。由於瓶上的二立不互相合，就不能使聲上的能立證成所立、所立隸屬能立，所以是過失。
（問：）若是這樣，聲上的所立尚未極成，不可用「皆」字來合所立；瓶上的無常既然共同承許，何必借助「諸」「皆」才合因？假設在瓶上不說「諸」「皆」，難道瓶上二立不互相合屬？所以只照前面那樣，將它視為合理。
丁二一二、論「如言於……別立合支」：古師與陳那；無著《對法》、《瑜伽》、《如實論》
【原文】
【文】：論：如言於，至「別立合支」者。
「若如古師」等者，今云「古師」者，除彌勒、無著、世親等，餘古因明師及外道師，是名古師。
問：若爾，無著《對法》別立合法，與陳那宗為同為異？ 答：無著不異陳那喻法。何以得知？若准《對法》第十六，雖共喻外別加合法，乍似同古，然於喻中已有合義。故彼文云：「立喻者，謂以所見邊與未所見邊和合。」正說和合，即是合義。所見邊者，是所喻之勤發及無常，并能喻之勤發也；未見邊者，是能喻之無常，即宗是也。明知不異陳那喻法。
又尋《瑜伽論》第十五說，亦同《對法》。故彼文云：「引喻者，引因所依，諸餘世間串習共許易了之法，比況言論。」既說喻是因之所依，故亦同也。
又案《如實論》，亦同《對法》。故彼文中明五分義云：「聲無常（立宗）。何以故？依因生故（立因）。若有總依因生，是物無常，譬如瓦器，依因生故無常（立喻）。聲亦如是（合支），是故聲無常（結支）。」准世而言，《瑜伽》《對法》《如實論》等，但更繁加合、結兩支。其實喻中有合義故，亦不同古師直指喻也。
【語譯】
〔論〕：如說於……（至）「另外建立合支」。
「若如古師」等，現在說「古師」，除了彌勒、無著、世親等，其餘古因明師及外道師，稱為古師。
問：若是這樣，無著《對法論》另外建立合法，與陳那的宗旨是相同還是不同？ 答：無著不異於陳那的喻法。憑什麼知道？依《對法論》第十六卷，雖然在喻之外另外加上合法，乍看似同古師，然而在喻中已經有合的意義。所以那段文說：「立喻，是以所見的一邊與未所見的一邊和合。」明確說和合，就是合的意義。所見的一邊，是所喻的勤發及無常，以及能喻的勤發；未見的一邊，是能喻的無常，就是宗。明知不異於陳那的喻法。
又尋《瑜伽師地論》第十五卷所說，也同於《對法論》。所以那段文說：「引喻，是引因的所依，各種其餘世間串習共許而容易了解的法，來比況言論。」既然說喻是因的所依，所以也相同。
又考察《如實論》，也同於《對法論》。所以那段文中說明五分義說：「聲無常（立宗）。為什麼？依因而生的緣故（立因）。若有總依因而生的，這個物就是無常，譬如瓦器，依因而生所以無常（立喻）。聲也如此（合支），所以聲是無常（結支）。」依世間而言，《瑜伽》《對法》《如實論》等，只是更繁瑣地加上合、結兩支。其實喻中有合的意義，所以也不同於古師直接指示喻。
丁二一三、「陳那菩薩」……所立合支：喻言之內已具合義，何須別立合支
【原文】
【文】：陳那菩薩，至「所立合支」者。
「即以瓶等所作，并苞聲上所作之性」等者，同喻之中，總言「諸所作者」時，即以瓶上所作綰取聲上所作因也，故云「苞聲所作」。又言「皆是無常」時，宗首無常即在瓶上，聲上無常隨逐此首，瓶上無常令宗作從，故云「定是無常」也。所作是喻中能立，無常是喻中所立，是真喻體。於中能立通取能喻、所喻，於所立中但取所喻，此皆能依，以之即為同喻體也。為顯所依，故云「猶如瓶等」。
顯合義云「瓶等所作有無常」，即顯聲有所作非常住，即於喻上義立合言，何須別立於合支也？由此准知，喻上「諸」「皆」具合宗、喻者，雖因亦合，喻中攝因，故不別舉。
問：何以得知喻中攝因具合宗、喻？ 答：且如因、喻之中，瓶上所作能立之法，既與無常所立之法，性不相離，故合喻云「諸所作者，皆見無常」。「諸」「皆」之言，顯是聲、瓶二處之中能立、所立，故同喻中「諸」字之內攝取聲上因第二相，更置「皆」言，令其不離聲上所立無常之宗，故第二相即是同喻一分之體。據此一分，理不可言因、喻體別。若執體別，終不能顯因與所立不相離性也。若未得同，聲無常義猶未得成；既得同證，即令聲上無常已成。故順合義，宗即成立。若不如是，豈得廢舊人所立合支？無著多聞廣學之智，不厭繁言，欲生物解，具立合、結，豈捨此利，廢彼合支？
【語譯】
〔論〕：陳那菩薩……（至）「所立的合支」。
「就是以瓶等所作，兼包聲上所作之性」等，同喻之中，總說「凡是所作的」時，就是以瓶上所作，綰取聲上所作因，所以說「包含聲的所作」。又說「都是無常」時，宗首的無常就在瓶上，聲上的無常隨逐這個首，瓶上的無常使宗作為隨從，所以說「必定是無常」。所作是喻中的能立，無常是喻中的所立，是真喻的體。其中能立通取能喻、所喻，所立中只取所喻，這些都是能依，以此作為同喻體。為了顯示所依，所以說「猶如瓶等」。
顯示合的意義說「瓶等所作有無常」，就顯示聲有所作、不是常住，就在喻上意義立合言，何須另外建立合支？由此依準可知，喻上的「諸」「皆」，具足合宗、合喻，雖然因也合，但喻中包含因，所以不另外舉出。
問：憑什麼知道喻中包含因，具足合宗、喻？ 答：先說因、喻之中，瓶上所作這個能立之法，既然與無常所立之法性質不相離，所以合喻說「凡是所作的，都見是無常」。「諸」「皆」之言，顯示是聲、瓶二處之中的能立、所立，所以同喻中「諸」字之內包含聲上因的第二相，再置「皆」字，令其不離開聲上所立的無常之宗，所以第二相就是同喻一分的體。依據這一分，道理上不可說因、喻的體是別的。若執著體別，終究不能顯示因與所立不相離的性質。若沒有得到相同，聲無常的意義仍然不能成立；既然得到共同證明，就使聲上的無常已經成立。所以順著合的意義，宗就成立。若不是這樣，怎麼可以廢除舊人所立的合支？無著有多聞廣學的智慧，不厭繁言，想要使眾生理解，具足建立合、結，怎麼會捨棄這個利益，廢除那個合支？
丁二一四、論「倒合」……皆此相似：倒說之三過；《理門論》「說因宗所隨」頌；同喻、異喻
【原文】
【文】：論：倒合者，至「皆此相似」者。
「今翻無常證所作」等者，倒說之過有其多類，今略舉三，以攝多類：一、成非所立過；二、違自宗過；三、相符過，亦名重成已立過，如次下說。
「故《理門》云：說因、宗、所隨」等者，今此一頌，總標真、似兩喻。前三句明真喻，後一句明似喻。如彼下云：「由如是說，能顯示因，同品定有，異品遍無。」故知兩喻即攝因體，此為所顯。因有三相，並在有法，唯於物相，義分後二，後二如次兩喻一分。
「說因、宗、所隨」者，釋同喻也。因第二相，由在同喻，會取而說，故云說因。瓶上所作是其所喻，聲上所作是其能喻，能喻即是因第二相，此能、所喻並同喻攝。「宗、所隨」者，聲上無常，名之為宗，是其能隨，是宗非喻；瓶上無常，是其所隨，是即喻也。兩處所作，先見已齊；瓶上無常，先見為首；聲上無常，隨後見之。故瓶無常，名為宗所隨也。
第二句云「宗無因不有」者，本宗已得因、喻證訖，故得辨異而辨宗無也。「宗無」兩字所明義意者，宗是所無也，無是能無。所無之宗是宗，非喻；能無之常是喻，非宗。即辨所無之所作，并取能無之非作，總說以為「因不有」也。
問：「無」與「不有」，一體異名，寧知「宗無」但取能無，而「因不有」雙取所不有及能不有，以為喻義？ 答：宗是新成，理非是喻，故所無宗，非喻中攝；因是舊許，故所有因，得在喻攝。准文知義，喻云「說因」，明知含因；若不含因，應名說喻，何以乃言說因？又以同喻能顯示因同品定有，故於喻中即含因也。而今異喻，理須准於同喻之例，所無之所作、能無之非作，並是喻也。由無能立之因，故無所立之宗，得成異喻也。能無之常，但非無常，即立假名，故此常義不要有體；能無之非作，但非所作，即假立名，故此非作亦不要有體也。故此論云：「此中常言，表非無常；非所作言，表無所作。」離宗離因，縱並無體，不妨合之為一，總門立之，以為異喻，有法名為虛空也。
「此二名譬喻」者，結上二句同、異真喻也。「餘皆此相似」者，喻中十過，真喻之外，故名為餘。
【語譯】
〔論〕：倒合……（至）「其餘都與此相似」。
「現在反過來以無常證明所作」等，倒說的過失有許多種類，現在簡略舉出三種，來包含眾多種類：一、成立非所立過；二、違自宗過；三、相符過，也名為重成已立過，如接下來所說。
「所以《理門論》說：說因、宗、所隨」等，現在這一頌，總括標示真、似兩種喻。前三句說明真喻，後一句說明似喻。如那論下文說：「由這樣說，能顯示因，同品必定有，異品遍無。」所以知道兩種喻就包含因體，這是所顯示的。因有三相，都在有法上，只就於事物相，義理分為後二相，後二相依次是兩種喻的一分。
「說因、宗、所隨」，是解釋同喻。因的第二相，由於在同喻中，會取而說，所以說「說因」。瓶上所作是其所喻，聲上所作是其能喻，能喻就是因的第二相，這能、所喻都屬於同喻所攝。「宗、所隨」，聲上的無常，名為宗，是能隨，是宗不是喻；瓶上的無常，是所隨，就是喻。兩處的所作，先前所見已經齊同；瓶上的無常，先前所見為首；聲上的無常，隨後見到它。所以瓶的無常，名為宗所隨。
第二句說「宗無因不有」，本宗已經得到因、喻的證成完畢，所以能辨別差異而辨析宗無。「宗無」兩字所說明的義意，宗是所無，無是能無。所無之宗是宗，不是喻；能無之常是喻，不是宗。就是辨析所無的所作，並取能無的非作，總說為「因不有」。
問：「無」與「不有」，是同一體、不同名稱，怎麼知道「宗無」只取能無，而「因不有」同時取所不有及能不有，作為喻的意義？ 答：宗是新成立的，道理上不是喻，所以所無的宗，不屬於喻所攝；因是舊有承許的，所以所有的因，可以屬於喻所攝。依文知義，喻說「說因」，明知包含因；若不包含因，應稱為說喻，為什麼卻說說因？又以同喻能顯示因同品必定有，所以在喻中就含有因。而現在的異喻，道理上必須依準同喻的例子，所無的所作、能無的非作，都是喻。由於沒有能立之因，所以沒有所立之宗，得以成為異喻。能無之常，只是非無常，就立假名，所以這個常義不要求有體；能無之非作，只是非所作，就是假立名稱，所以這個非作也不要求有體。所以這部論說：「這中間的『常』字，表示非無常；『非所作』的話，表示無所作。」離宗離因，縱使都沒有體，不妨合為一個，從總的方面建立，作為異喻，有法名為虛空。
「這二者名為譬喻」，是總結上面兩句同、異的真喻。「其餘都與此相似」，喻中的十種過失，在真喻之外，所以名為「餘」。
丁二一五、「又云應以」……已廣分別：《理門》頌「應以非作證其常」——同喻倒說之過
【原文】
【文】：又云應以，至「已廣分別」者。
《理門》頌曰：「應以非作證其常，或以無常成所作，若爾應成非所說，不遍非樂等合離。」初之二句，文並相違。疏主為顯同喻倒說，故作此說。
「應以所作證無常」者，此明順成也；「翻以無常成所作」者，此明返顯也。
此中意云：本立宗時，擬對敵論，違他順己；復為成宗，須陳所由，故次立因，是明所由也。今說兩喻，同喻即是釋前因義，故云「諸所作者，皆是無常」。釋已了宗無常義，已得定成，理應簡異，故標異品以簡本宗，名之為常。標常既訖，須止能成之因，以顯異中所立義無，即是釋其標異之事，不為謬說。夫釋成者，理合從因，釋成其宗，故同喻中先舉能成，後明所立；夫簡濫者，理合標異，然後止因。依此次第，故無顛倒之失也。
於異喻中，先明非作，後說是常；於同喻中，先明無常，後說所作，併是倒說。此例說者，望於本宗，立聲無常，陳其所由，立所作因，要假同喻釋此因義。今倒說中所明同喻，以其不攝所作之勢，故非釋因，乃是別以無常為因，成所作義。同喻既非釋因之義，異喻翻此，其義可解。
「若爾，應成非所說」者，同喻倒說，即有二過：一者無常以證所作，非本所說所樂之宗；二者瓶是所作，先以同許，便是相符，非所善說。合此兩義，故云「若爾，應成非所說」。
言「不遍非樂等合離」者：「不遍」者，宗有二種：一寬，二狹。因亦有二：一者遍因，二不遍因。如立量云「內外一切聲是無常，因云：所作性故」，乃至廣說，名為寬宗遍因。又如量云「內聲無常，因云：勤勇發故，譬如瓶等」，此量以電、瓶為同品，其勤發因，但於瓶有，於電則無，名為狹宗不遍因。言「不遍非樂」等者，釋其狹宗，立同品中不遍之因，所有兩喻倒說之過。異喻、同喻，各有二過：一者成非所樂過，二者別成異宗過。且如倒說同法喻云「諸有無常，皆見勤發」，即應無常以之為因，成立瓶等勤發之外，更成電光，應是勤發；若言電光是勤發者，即非所樂。又「非樂」下更置「等」字，取第二別成異宗過，謂異喻中，非勤為因，成常住宗；於同喻中，無常為因，成勤發宗。並「非所樂」下之二字，通結上過。所作、勤勇，遍及不遍二因量中，各有同喻，名之為合；各有異喻，名之為離。
【語譯】
〔《大疏》〕：又說應以……（至）「已經廣泛分別」。
《理門論》頌說：「應以非作證其常，或以無常成所作，若爾應成非所說，不遍非樂等合離。」最初兩句，文字都互相違反。疏主為了顯示同喻倒說，所以作這樣的說明。
「應以所作證明無常」，這是說明順成；「反過來以無常成立所作」，這是說明反顯。
這之中的意思是：本來立宗的時候，打算針對敵論者，違他順己；又為了成立宗，必須陳述所由，所以其次立因，是說明所由。現在說兩種喻，同喻就是解釋前面因的意義，所以說「凡是所作的，都是無常」。解釋完畢，已了解宗的無常義，已經決定成立，道理上應當簡別差異，所以標出異品來簡別本宗，名之為常。標出常之後，須要止住能成的因，以顯示異品之中所立的意義沒有，就是解釋其標出異品的事，不是謬說。解釋成立的，道理上應當從因來解釋成立其宗，所以同喻中先舉能成，後說明所立；簡別混濫的，道理上應當標出異，然後止因。依照這個次第，所以沒有顛倒的過失。
在異喻中，先說明非作，後說是常；在同喻中，先說明無常，後說所作，這都是倒說。以此例說，相對於本宗，立聲是無常，陳述其所由，立所作因，須要借助同喻來解釋這個因的意義。現在倒說中所說明的同喻，因為不包含所作的勢，所以不是解釋因，而是另外以無常作為因，成立所作的意義。同喻既然不是解釋因的意義，異喻翻轉此，其義可知。
「若是這樣，應成非所說」，同喻倒說，就有二種過失：一、以無常來證明所作，不是原本所說所樂的宗；二、瓶是所作，先前已共同承許，便是相符，不是善說。合這兩個意義，所以說「若是這樣，應成非所說」。
說「不遍非樂等合離」：「不遍」，宗有兩種：一寬，二狹。因也有兩種：一、遍因，二、不遍因。如立量說「內外一切聲是無常，因說：所作性」，乃至廣說，名為寬宗遍因。又如量說「內聲無常，因說：勤勇所發，譬如瓶等」，這個量以電、瓶為同品，其勤發因，只在瓶上有、在電上沒有，名為狹宗不遍因。說「不遍非樂」等，是解釋那狹宗，立同品中不遍之因，所有兩種喻倒說的過失。異喻、同喻，各有二過：一、成立非所樂過，二、另外成立異宗過。例如倒說同法喻說「凡是無常的，都見是勤發」，就應以無常作為因，成立瓶等勤發之外，又成立電光，應是勤發；若說電光是勤發，就不是所樂。又「非樂」下再置「等」字，取第二種另外成立異宗過，是說異喻中，以非勤為因，成立常住宗；在同喻中，以無常為因，成立勤發宗。在「非所樂」下的二字，通結上面的過失。所作、勤勇，遍因及不遍因二種因的量中，各有同喻，名之為合；各有異喻，名之為離。
丁二一六、「前之三過」……恐繁且止：同喻五過之數；以似因問似喻過
【原文】
【文】：前之三過，至「恐繁且止」者。
「三過」者，能立、所立、俱不成過；「二過」者，無合、倒合二過也。此後二過，唯全無分，唯共無餘。
「初二各四」者：能立不成四過者，以喻准因，亦有四種，謂兩俱等四；所立不成四過者，准前能立，亦有四種，即兩俱等四。「俱不成四過」者，有（俱不成）有四者，兩俱等四；無（俱不成）有二者，一宗因有體無俱不成，二宗因無體無俱不成，是為二過。「後二過」者，無合、倒合過也。
「復以似因問似喻過」者，以因十四過問同喻五過，數乃無量。
【語譯】
〔《大疏》〕：前面的三種過失……（至）「恐怕繁瑣暫且停止」。
「三過」，是能立不成、所立不成、俱不成三種過失；「二過」，是無合、倒合兩種過失。這後面兩種過失，只有全分、沒有一分，只有共許、沒有其餘。
「最初二者各有四」：能立不成的四種過失，以喻依準因，也有四種，就是兩俱等四種；所立不成的四種過失，依準前面的能立，也有四種，就是兩俱等四種。「俱不成的四種過失」，有俱不成有四種，是兩俱等四種；無俱不成有二種，一是宗因有體的無俱不成，二是宗因無體的無俱不成，這是二種過失。「後二過」，是無合、倒合的過失。
「再以似因問似喻過」，以因的十四種過失來問同喻的五種過失，數目就無量了。
丁二一七、論「如是名似同法喻」：似異法喻五種；應法師問答
【原文】
【文】：論：如是名，至「即牒也」者。
「簡有二重」等者，應法師云：「前標章中云『似異法喻亦有五種：一、所不立遣，乃至五、倒離』，今至於此，去標章遠，故舉『異法』之名。前似同中，初二過上皆有『法』言，何此二過無『法』之言？」 解云：略無「法」言，但云「所立不遣」。 又：「於同喻先說能立不成，今異喻中何故先說所立不遣耶？」 解云：異喻之中，初陳所立不遣，於正喻中云「諸常住者，皆見非作」，今隨正喻以為次第，是故先說所立不遣。
【語譯】
〔論〕：如是名……（至）「就是牒文」。
「簡別有二重」等，玄應法師說：「前面標章中說『似異法喻也有五種：一、所不立遣，乃至五、倒離』，現在到這裡，離標章較遠，所以舉出『異法』之名。前面似同法中，最初兩種過失上都有『法』字，為什麼這兩種過失沒有『法』字？」 解釋說：省略了「法」字，只說「所立不遣」。 又問：「在同喻先說能立不成，現在異喻中為什麼先說所立不遣？」 解釋說：異喻之中，先陳述所立不遣，在正喻中說「凡是常住的，都見是非作」，現在隨著正喻作為次第，所以先說所立不遣。
丁二一八、論「且如有……不遣所立」：所立不遣；以極微為異喻
【原文】
【文】：論：且如有，至「不遣所立」者。
釋「且」字中，即有二說，觀其差別，似於無別。 然初說意：所立不遣，有四不成——兩俱、隨一、猶豫、無依不遣。今論所說，兩俱不遣，故云此類非一，隨明於一。 第二說意：似五明一者，似異五過，一所立不遣，乃至五倒離，五中明一，故云「且」也。
「且如有言」等者，此舉聲論對勝論師所立法也。應立宗云：「聲常，因云：無質礙故。」同喻云：「諸無質礙，見彼是常，猶如虛空。」異喻云：「若是無常，見彼質礙，譬如極微。」
「由於極微所成立法」等者，宗為因成，名所立法。然彼極微有宗義故，不遣所立。何故極微不遣所立？彼立極微是常性故。彼聲、勝論俱立極微體是常住，指為異喻，不遣所立也。
【語譯】
〔論〕：例如有……（至）「不遣除所立」。
解釋「且」字中，有兩種說法，觀察其差別，似乎沒有差別。 然而第一種說法的意思：所立不遣，有四種不成——兩俱、隨一、猶豫、無依的不遣。現在論所說的，是兩俱不遣，所以說這類不只一種，隨之說明其中一種。 第二種說法的意思：似五明一，是似異法喻的五種過失，第一是所立不遣，乃至第五是倒離，五種之中說明一種，所以說「且」。
「例如有言」等，這是舉聲論對勝論師所立的法。應當立宗說：「聲是常，因說：無質礙故。」同喻說：「凡是無質礙的，見彼是常，猶如虛空。」異喻說：「若是無常，見彼是質礙，譬如極微。」
「由於極微所成立的法」等，宗因因而成，名為所立法。然而那極微有宗義的緣故，不遣除所立。為什麼極微不遣除所立？他們立極微是常性的緣故。聲論與勝論都立極微體是常住，指為異喻，不遣除所立。
丁二一九、論「能成立……」至「隨他准知」：所立不遣之四不成；略纂十二過
【原文】
【文】：論：能成立，至「隨他准知」者。
「准所立有」等者，於極微上有所立常，故云「所立有」。准彼所立，可有牒計顯成之句。「彼立極微有質礙故」者，牒計顯成也。「能立無中無此句」者，文影略故。
所立不遣，亦有兩俱等四不成，而約第四無依不遣，即有三說： 一云：亦有第四無依不遣。 二云：或無第四，以異喻體但遮非表，若無所依即非過故，但有前三，此當軌說。故彼疏云：「所立不遣，必有所依，故無依不成義也。」 三云：或亦有之，我無宗法，於空上無。無空論師，虛空無體，異喻亦無，宗法亦無，俱同無故，不遣所立。 然前解勝者，初有第四無依不遣，此解為勝。
「若對薩婆多，隨一不遣」者，若聲論師對一切有立論量者，非是兩俱，但是隨一不遣所攝。聲論師計極微常故，不遣聲常；薩婆多計極微非常故，遣常宗，即自隨一所立不遣。「隨他准知」者，隨於他宗，准知過義。薩婆多翻立此他量，即是他隨一所立不遣。
若依《略纂》，此所立不遣義有十二過，謂：兩俱全分所立不遣；兩俱一分所立不遣；自全分隨一所立不遣；自一分隨一所立不遣；他全分隨一所立不遣；他一分隨一所立不遣；兩俱全分猶豫所立不遣；兩俱一分猶豫所立不遣；自全分隨一猶豫所立不遣；他全分隨一猶豫所立不遣；自一分隨一猶豫所立不遣；他一分隨一猶豫所立不遣。
兩俱全分所立不遣者，如聲論師對勝論師：「聲是其常，無質礙故，諸無質礙，見彼是常，猶如虛空；諸無常者，見彼質礙，譬如極微。」立、敵計微，常而且礙，故是兩俱全分所立不遣。 兩俱一分所立不遣者，宗、因、同喻，如前所說，加瓶等為異喻也。 自全分隨一所立不遣者，謂聲論師對薩婆多立「聲是常，無質礙因」，指極微為異喻者，聲論執常，有部翻此，故是自全分隨一所立不遣。 自一分隨一所立不遣者，謂宗、因、同喻，准前加瓶為異喻也。 他全分隨一所立不遣者，如佛弟子對聲論師立「聲無常，無質礙故，諸無質礙，見彼無常，猶如樂等；若是其常，見彼質礙，譬如極微」，立者執微，體是無常，敵論翻此，然俱質礙，故是他全分隨一所立不遣。 他一分隨一所立不遣者，宗、因、同喻，如前加瓶等為異喻也。
【語譯】
〔論〕：能成立……（至）「隨他依準可知」。
「依準所立有」等，在極微上有所立的常，所以說「所立有」。依準那所立，可以有牒計顯成的句子。「他們立極微有質礙」，是牒計顯成。「能立無中沒有這一句」，是文字影略的緣故。
所立不遣，也有兩俱等四種不成，而就第四種無依不遣，有三種說法： 一說：也有第四種無依不遣。 二說：或許沒有第四種，因為異喻體只遮不表，若沒有所依也不是過失，只有前三種，這相當於文軌的說法。所以他的疏說：「所立不遣，必定有所依，所以沒有無依不成的意義。」 三說：或許也有，我沒有宗法，於空上沒有。無空論師，虛空無體，異喻也沒有，宗法也沒有，全都同樣沒有，所以不遣除所立。 然而前面的解釋較優，最初有第四種無依不遣，這個解釋為優。
「若對薩婆多，是隨一不遣」，若聲論師對一切有部立論量，不是兩俱，只是隨一不遣所攝。聲論師計執極微是常，所以不遣除聲常；薩婆多計執極微非常，所以遣除常宗，就是自隨一所立不遣。「隨他依準可知」，隨著他方的宗，依準可知過失的意義。薩婆多反過來立這個他量，就是他隨一所立不遣。
若依《略纂》，這所立不遣的意義有十二種過失，就是：兩俱全分所立不遣；兩俱一分所立不遣；自全分隨一所立不遣；自一分隨一所立不遣；他全分隨一所立不遣；他一分隨一所立不遣；兩俱全分猶豫所立不遣；兩俱一分猶豫所立不遣；自全分隨一猶豫所立不遣；他全分隨一猶豫所立不遣；自一分隨一猶豫所立不遣；他一分隨一猶豫所立不遣。
兩俱全分所立不遣，如聲論師對勝論師：「聲是常，因為無質礙，凡無質礙的，見彼是常，猶如虛空；凡是無常的，見彼是質礙，譬如極微。」立論者與敵論者都計執極微是常而且有礙，所以是兩俱全分所立不遣。 兩俱一分所立不遣，宗、因、同喻，如前所說，加上瓶等作為異喻。 自全分隨一所立不遣，是指聲論師對薩婆多立「聲是常，因為無質礙」，指極微為異喻，聲論執極微為常，有部翻轉此，所以是自全分隨一所立不遣。 自一分隨一所立不遣，是指宗、因、同喻，依前面加上瓶作為異喻。 他全分隨一所立不遣，如佛弟子對聲論師立「聲是無常，因為無質礙，凡無質礙的，見彼是無常，猶如樂等；若是其常，見彼是質礙，譬如極微」，立論者執極微體是無常，敵論者翻轉此，然而都是質礙，所以是他全分隨一所立不遣。 他一分隨一所立不遣，宗、因、同喻，如前面加上瓶等作為異喻。
丁二二〇、論「猶豫不遣」：無烟火與猶豫所立不遣
【原文】
【文】：猶豫不遣，至「一分」等者。
「如無烟火」等者，若性火者必無有烟，今約事火而說有無。然彼經意，約永無義而說此喻，如第六蘊、十九界、第三手等，云何今說有無烟火？蓋恐違經旨乎？然彼經意，據麤顯相，於事火中如無烟火；若約細隱相，於事火中都無無烟火，故無違也。
或有疏云「故無遣也」，猶豫無遣，故云無遣。「如燋穀牙」者，文勢次故，合引來耳，於此無用，勿以致疑。
然「隨所應有自他共全分、一分等」者： 兩俱全分猶豫所立不遣者，如有立宗「聲聞、獨覺二種性者，必作獨覺」，宗也；「有獨覺種性、無大乘種性故」，因也；「諸有獨覺種性、無大乘種性者，定作獨覺，如唯成就獨覺種性者」，同喻也；「若不作獨覺，即非有獨覺種性、無大乘種性，如具成就三乘性者」，異喻也。此具成就三乘性者，非有獨覺種性、無大乘種性，故遣能立；然不作獨覺，不決定知，故是兩俱全分猶豫所立不遣也。 兩俱一分猶豫所立不遣者，謂宗、因、同喻，如前加准成就菩薩種性為異喻也。 自他全分、一分，隨一猶豫所立不遣，此之四種，准兩俱全分、一分，互有猶豫，繁而不錄。
【語譯】
〔論〕：猶豫不遣……（至）「一分」等。
「如無烟火」等，若是性火，必定沒有烟，現在是就事火而說有、無。然而那部經的意思，是依永遠沒有的意義來說這個喻，如第六蘊、十九界、第三隻手等，為什麼現在說有、無烟的火？大概是恐怕違背經的旨趣吧？然而那部經的意思，是依據粗顯的相，在事火中好像無烟火；若依細微隱微的相，在事火中完全沒有無烟之火，所以沒有違背。
有的疏說「所以沒有遣除」，猶豫沒有遣除，所以說沒有遣除。「如燋穀芽」，是文勢相次的緣故，合併引來，對這裡沒有用，不要因此產生疑惑。
然而「隨所應有自、他、共的全分、一分等」： 兩俱全分猶豫所立不遣，如有人立宗「聲聞、獨覺二種性者，必定成為獨覺」，是宗；「有獨覺種性、沒有大乘種性的緣故」，是因；「凡有獨覺種性、沒有大乘種性者，必定成為獨覺，如只成就獨覺種性者」，是同喻；「若不成為獨覺，就不是有獨覺種性、沒有大乘種性，如具足成就三乘種性者」，是異喻。這具足成就三乘種性者，不是有獨覺種性、沒有大乘種性，所以遣除能立；然而是否不成為獨覺，不能決定知道，所以是兩俱全分猶豫所立不遣。 兩俱一分猶豫所立不遣，是指宗、因、同喻，如前面再加上成就菩薩種性者作為異喻。 自、他全分、一分，隨一猶豫所立不遣，這四種，依準兩俱全分、一分，互相有猶豫，繁瑣不記錄。
丁二二一、論「能立不遣」：如業為異喻；十二種能立不遣
【原文】
【文】：論：能立不，至「餘思可悉」者。
謂「說如業」者，指喻所依體也。具而應云：「聲常，無質礙故，諸無質礙，見彼是常，猶如虛空；若是無常，見彼質礙，猶如於業。」文不舉宗因同喻者，是論略也。
「以彼計業是無常故」者，聲、勝俱執業體無常，唯闕宗義，故言但遣所立也。「不遣能立」者，因成於宗，名為能立。業無礙，故云不遣。何故業體不遣能立？彼說諸業無質礙故。彼勝論云：取捨屈申，行等非心，名為諸業；依實句有，而無形段，故言無礙。是立敵義，稱為彼說。然業遷故，遣所立常；無質礙故，不遣能立也。
「對薩婆等，隨一不遣」者，其有部計業體無常及無礙故，能遣宗因，即自隨一不遣。
此能立不遣，義即十二：兩俱全分能立不遣，兩俱一分能立不遣，自全分隨一能立不遣，自一分隨一能立不遣，他全分隨一能立不遣，他一分隨一能立不遣；兩俱全分猶豫能立不遣，兩俱一分猶豫能立不遣，自全分隨一猶豫能立不遣，自一分隨一猶豫能立不遣，他全分隨一猶豫能立不遣，他一分隨一猶豫能立不遣。
兩俱全分能立不遣者，如聲論對勝論師立「聲是常，無質礙故，諸無質礙，見彼是常，猶如虛空；若是無常，見彼質礙，譬如於業」，立、敵許業無礙非常，故是兩俱全分能立不遣。 兩俱一分能立不遣者，謂宗、因、同喻，准前加瓶等為異喻也。 自全分隨一能立不遣者，謂聲論師對佛弟子立「聲是常，無質礙故，諸無質礙，見彼是常，猶如虛空；若是無常，見彼質礙，猶如於業」，指業非常，敵論亦許見彼質礙，唯立不容，故是自全分隨一能立不遣。 自一分隨一能立不遣者，謂宗、因、同喻，准前加瓶等為異喻也。他二翻自二，准釋可知。 兩俱全分猶豫能立不遣者，謂「諸異生已發無上菩提心者，定是菩薩，已發大菩提心故，諸已發大菩提心者，定是菩薩，猶如地上；若不是菩薩，見彼不發大菩提心，如預流等」，此預流等發心未發，立之與敵，不決定知，故是兩俱全分猶豫能立不遣。 兩俱一分猶豫能立不遣者，謂宗、因、同喻，如前加阿顛底迦為異喻也。 自全分、一分隨一猶豫能立不遣，准兩俱全分、一分，互有猶豫，易不繁申。
問：能、所二立，何故不約所依過辨？ 答：宗、因二支，有互不遣，所依定成，故不約辨。此即第二文軌師說。約餘二說，亦有此過。
【語譯】
〔論〕：能立不……（至）「其餘可以全部思惟」。
所謂「說如業」，是指喻所依的體。完整地說應是：「聲是常，因為無質礙，凡無質礙的，見彼是常，猶如虛空；若是無常，見彼是質礙，猶如業。」文中不舉宗、因、同喻，是論文省略。
「因為他們計執業是無常」，聲論與勝論都執著業體是無常，只缺少宗義，所以說只遣除所立。「不遣除能立」，因成立宗，名為能立。業是無礙，所以說不遣除。為什麼業體不遣除能立？他們說諸業無質礙。那勝論說：取、捨、屈、伸，行等不是心，名為諸業；依實句而有，而沒有形段，所以說無礙。這是立論者與敵論者的義理，稱為「彼說」。然而業會遷變，所以遣除所立的常；無質礙，所以不遣除能立。
「對薩婆多等，是隨一不遣」，那有部計執業體是無常及無礙，所以能遣除宗、因，就是自隨一不遣。
這能立不遣，意義上有十二種：兩俱全分能立不遣，兩俱一分能立不遣，自全分隨一能立不遣，自一分隨一能立不遣，他全分隨一能立不遣，他一分隨一能立不遣；兩俱全分猶豫能立不遣，兩俱一分猶豫能立不遣，自全分隨一猶豫能立不遣，自一分隨一猶豫能立不遣，他全分隨一猶豫能立不遣，他一分隨一猶豫能立不遣。
兩俱全分能立不遣，如聲論對勝論師立「聲是常，因為無質礙，凡無質礙的，見彼是常，猶如虛空；若是無常，見彼是質礙，譬如業」，立論者、敵論者都承許業是無礙、非常，所以是兩俱全分能立不遣。 兩俱一分能立不遣，是指宗、因、同喻，依前面加上瓶等作為異喻。 自全分隨一能立不遣，是指聲論師對佛弟子立「聲是常，因為無質礙，凡無質礙的，見彼是常，猶如虛空；若是無常，見彼是質礙，猶如業」，指業非常，敵論者也承許見彼是質礙，只有立論者不容許，所以是自全分隨一能立不遣。 自一分隨一能立不遣，是指宗、因、同喻，依前面加上瓶等作為異喻。他二種翻轉自二種，依解釋可知。 兩俱全分猶豫能立不遣，是指「諸異生已發無上菩提心者，必定是菩薩，因為已發大菩提心；凡已發大菩提心的，必定是菩薩，猶如地上；若不是菩薩，見彼沒有發大菩提心，如預流等」，這預流等是否發心，立論者與敵論者都不能決定知道，所以是兩俱全分猶豫能立不遣。 兩俱一分猶豫能立不遣，是指宗、因、同喻，如前面再加上阿顛底迦作為異喻。 自全分、一分隨一猶豫能立不遣，依準兩俱全分、一分，互相有猶豫，容易理解，不再繁述。
問：能立、所立二者，為什麼不依所依的過失來辨析？ 答：宗、因二支，有互相的不遣，所依必定成立，所以不就此辨析。這是第二位文軌法師的說法。依其餘二說，也有這個過失。
丁二二二、論「俱不遣」：以虛空為異喻；兩宗俱計虛空實有，二立俱不遣
【原文】
【文】：論：不遣，至「俱不遣也」者。
「對彼有論者」，有部等宗，虛空有體也。具而應云：「聲常，無質礙故，諸無質礙，見彼是常，猶如瓶等；若是無常，見彼質礙，猶如虛空。」文不舉三支者，以同前故。
問：同法、異法並是能成，何故同喻雙顯有、無，異喻唯明有體？ 答：同無是俱不成，有、無雙顯；異無非俱不遣，故不彰無。
兩宗俱計虛空實有，遍常無礙。所以二立俱不遣者，以立敵者皆說虛空是常性故，不遣所立；無質礙故，不遣能立。故於虛空，二立不遣。
此俱不遣義有十二：兩俱全分不遣、兩俱一分俱不遣、自全分隨一俱不遣、自一分隨一俱不遣、他全分隨一俱不遣、他一分隨一俱不遣、兩俱全分猶豫俱不遣、兩俱一分猶豫俱不遣、自全分隨一猶豫俱不遣、自一分隨一猶豫俱不遣、他全分隨一猶豫俱不遣、他一分隨一猶豫俱不遣。今約有體量故，於異喻中，無所依俱不遣十二句。
兩俱全分俱不遣者，謂立「聲常，無質礙故，諸無質礙，見彼是常，猶如瓶等；若是無常，見彼質礙，猶如虛空」。 兩俱一分俱不遣者，謂即前比量加瓶等為異喻也。 自全分隨一俱不遣等十句，煩故且止。
【語譯】
〔論〕：不遣……（至）「是俱不遣」。
「對那有論者」，是有部等宗，虛空有體。完整地說應是：「聲是常，因為無質礙，凡無質礙的，見彼是常，猶如瓶等；若是無常，見彼是質礙，猶如虛空。」文中不舉三支，是因為與前面相同。
問：同法、異法都是能成，為什麼同喻同時顯示有、無，異喻只說明有體？ 答：同喻的「無」是俱不成，所以有、無同時顯示；異喻的「無」不是俱不遣，所以不彰顯「無」。
兩宗都計執虛空是實有，遍常無礙。之所以二立俱不遣，因為立論者與敵論者都說虛空是常性，所以不遣除所立；無質礙，所以不遣除能立。所以對於虛空，二立都不遣。
這俱不遣的意義有十二種：兩俱全分不遣、兩俱一分俱不遣、自全分隨一俱不遣、自一分隨一俱不遣、他全分隨一俱不遣、他一分隨一俱不遣、兩俱全分猶豫俱不遣、兩俱一分猶豫俱不遣、自全分隨一猶豫俱不遣、自一分隨一猶豫俱不遣、他全分隨一猶豫俱不遣、他一分隨一猶豫俱不遣。現在就有體量而言，在異喻中，無所依俱不遣有十二句。
兩俱全分俱不遣，是指立「聲是常，因為無質礙，凡無質礙的，見彼是常，猶如瓶等；若是無常，見彼是質礙，猶如虛空」。 兩俱一分俱不遣，是指就是前面的比量再加上瓶等作為異喻。 自全分隨一俱不遣等十句，煩瑣暫且停止。
丁二二三、問：似同不……故不開二：同喻俱不成開有無，異喻俱不遣不開
【原文】
【文】：問：似同不，至「故不開二」者。
初問意云：似同俱不成，有、無二種別；異喻俱不遣，如何唯有俱？ 答中「故無非過」者，故異喻中無喻所依，而非過也。
「異喻但遮」等者，次問意云：異喻唯遮之故，異是無體，非不遣過；遮有立異，異喻無體，豈非過耶？
答中「前望二宗對立聲常」等者，前似同中，聲論與無空論，二宗相對，望立聲常，故同開二——聲論有空，經部無空，二宗別故。此約別立等者，此約聲論對有部宗，故合為一，兩有空故。
「立有異有」等者，立有義宗，異喻有體，即有不遣，為此有宗，以無為異故，故云「若無必遣」；立無義宗，異喻無體，即無不遣，為此無宗，以有為異，故云「異有必遣」。故似異中不開二過。
【語譯】
〔論〕：問：似同法不……（至）「所以不分開二種」。
最初問的意思是：似同法的俱不成，有、無二種有別；異喻的俱不遣，為什麼只有「有」俱不遣？ 答中「所以沒有也不是過失」，是說在異喻中沒有喻所依，也不是過失。
「異喻只遮」等，其次問的意思是：異喻只是遮的緣故，異是無體，不是不遣的過失；遮有而立異，異喻無體，豈不是過失嗎？
答中「前面相對於兩宗對立聲常」等，前面似同法中，聲論與無空論，二宗相對，針對立聲常，所以同喻分開二種——聲論有空，經部無空，二宗有別的緣故。這是就別立等，這是就聲論對有部宗，所以合為一，因為兩方都有空。
「立有、異有」等，立有義宗，異喻有體，就有不遣，為了這有宗，以「無」為異，所以說「若無必定遣除」；立無義宗，異喻無體，就無不遣，為了這無宗，以「有」為異，所以說「異有必定遣除」。所以似異法中不分開二種過失。
丁二二四、「或可亦有」……如理思准：玄應說；成立有義宗與無義宗之有無俱不遣
【原文】
【文】：或可亦有，至「如理思准」者。
「或可亦有」等者，此第二說，當玄應說。故彼疏云：「准前同喻，亦有二種，但由文略，故不具陳。」 問：若爾，論說「如空，有俱不遣」「無俱不遣」，其義如何？ 解云：此亦有三，謂兩俱等。
兩俱全分無俱不遣者，如立「空、無，以非作故」，同喻云「如龜毛等」，異喻云「如兔角等」。兔角異喻，體既是無，能立、所立俱不遣故，其義可知。 兩俱一分無俱不遣者，宗等同前，牛角、兔角合為異喻，隨一亦二。 隨一全分無俱不遣者，如佛弟子對數論師，立「空是無，非能作故」。彼宗二說：一云五唯成五大，五大成十一根；一云五唯能成五大及十一根。今依後說，故因極成。如龜毛等同喻，如自性諦異喻，其自性諦自宗無故，其義可知。 隨一一分無俱不遣者，宗等同前，即以冥諦及四大種合為異喻。由前一說，五大能造十一根故，故四大種立之與敵，二立俱遣，一分自性不遣故。 猶豫亦二。兩俱全分猶豫無俱不遣者，宗等同前，異喻云「若非無者，即是所作」，取前兩俱非作因故。如在東方，或應有物，然於彼處有物、無物，立之與敵，皆不決定，其義可知。一分者，處以此處決定之物為喻可知。隨一全分者，即前兩俱全分之喻，立者定知彼處有物，敵者不知，或敵者知，立者不知，其義可解。隨一一分者，即前兩俱一分之喻，立之與敵互知不知，義亦可解。
今總以義分別二喻有體、無體所望寬狹：其同法喻，成有義宗，要假有體；無體之法，皆無所立有義宗故。若成無義，即通有無。其異法喻，成有義宗，即通有無；若成無義，唯藉有體，但無體法皆不能遣無義宗故。由此應知，同喻若成無義宗法，不得說有、無俱不成，但無體法無義之宗皆成就故。論依成立有義宗故，通舉有無二俱不成。異喻若成有義宗法，即不得有無俱不遣，無體之法皆遣所立有義宗故。向來且依成無義宗故，復說有無俱不遣。
問：同喻成立無義之宗，得有有俱不成過不？ 答：應說有。如薩婆多對勝論者，立「我非常，有作受故，如虛空等」，此空同喻，立、敵非無，無常、作受二宗非有，故得名為有俱不成。同喻既然，異喻亦爾，成無義宗，亦得說有有俱不遣。何者？宗等同前，異法喻云「若是其常，即無作受，如心心所」，其義可知。
【語譯】
〔論〕：或者也有……（至）「依道理思惟依準」。
「或者也有」等，這是第二種說法，相當於玄應的說法。所以他的疏說：「依準前面的同喻，也有二種，只是因為文字省略，所以沒有完整陳述。」 問：若是這樣，論說「如空，是有俱不遣」「無俱不遣」，其義如何？ 解釋說：這也有三種，就是兩俱等。
兩俱全分無俱不遣，如立「空是無，因為非所作」，同喻說「如龜毛等」，異喻說「如兔角等」。兔角這個異喻，體既然是無，能立、所立都不遣的緣故，其義可知。 兩俱一分無俱不遣，宗等與前面相同，牛角、兔角合為異喻，隨一也有二種。 隨一全分無俱不遣，如佛弟子對數論師，立「空是無，非能作故」。他們的宗有兩種說法：一說五唯成五大，五大成十一根；一說五唯能成五大及十一根。現在依後一種說法，所以因極成。如龜毛等是同喻，如自性諦是異喻，那自性諦在自宗是沒有的，其義可知。 隨一一分無俱不遣，宗等與前面相同，就是以冥諦及四大種合為異喻。由於前一說，五大能造十一根的緣故，所以四大種對立論者與敵論者，二立都遣除，一分自性不遣的緣故。 猶豫也有二種。兩俱全分猶豫無俱不遣，宗等與前面相同，異喻說「若不是無的，就是所作」，取前面兩俱非作因的緣故。如在東方，或許應有物，然而在那個地方有物、無物，立論者與敵論者都不能決定，其義可知。一分，是處所以這個處所決定有的物為喻，可知。隨一全分，就是前面兩俱全分之喻，立論者確定知道那裡有物，敵論者不知道，或敵論者知道，立論者不知道，其義可解。隨一一分，就是前面兩俱一分之喻，立論者與敵論者互相知與不知，其義也可解。
現在總括以意義分別二喻有體、無體所望的寬狹：那同法喻，成立有義宗，需要借助有體；無體之法，都沒有所立的有義宗的緣故。若成立無義，則通於有、無。那異法喻，成立有義宗，則通於有、無；若成立無義，則唯憑藉有體，因為無體之法都不能遣除無義宗。由此應知，同喻若成立無義宗法，不能說有、無俱不成，因為無體之法都成就無義之宗。論是依成立有義宗，所以通舉有、無二種俱不成。異喻若成立有義宗法，則不能有「無」俱不遣，因為無體之法都遣除所立的有義宗。向來姑且依成立無義宗，又說有、無俱不遣。
問：同喻成立無義之宗，是否有「有俱不成」過？ 答：應說有。如薩婆多對勝論者，立「我非常，因為有作受，如虛空等」，這個空同喻，立論者、敵論者都不是無，無常、作受二宗不是有，所以可以名為有俱不成。同喻既然如此，異喻也是這樣，成立無義宗，也可說有「有俱不遣」。為什麼？宗等與前面相同，異法喻說「若是其常，就沒有作受，如心、心所」，其義可知。
丁二二五、論「不離」：不離之二解；古師與陳那之辨
【原文】
【文】：論：不離者，至「故為過也」者。
謂「說如瓶等」者，應云「聲常，無質礙故」。同喻云：「如空，見無質礙及常住性。」異喻云：「如瓶，以無常性即質礙性。」論不舉宗、因、喻者，其文略也。
「不離」者，此有兩解。 一云：「諸無常者，見彼質礙，猶如瓶等。」言「諸無常」，離於聲常；言「皆質礙」，離聲無礙，故是其離。今既但於瓶等雙現二無，自是別明二無，不欲簡彼宗、因，故是不離。 一云：「離」者，不相屬著也。言「諸無常者」，即顯瓶等常宗無處異品，無常與無質礙因不相屬著，即是離義。由此反顯聲即無礙，定與常義更相屬著，故異喻須離。今既但云「於瓶見無常性，有質礙性」，此即雙現異二無，不明無宗之處，因定非有，故是不離。由此不明宗無之處，辨因非有，不能反顯無質礙因與常住宗更相屬著，故是過也。
若爾，何故古因明師舉異喻云「如瓶，見無常性，有質礙性」？離云「瓶等是無常，瓶等有質礙，聲體無質礙，聲應定是常」，無此離義，名不離耶？ 陳那等云：若是無常，離於聲常；見彼質礙，離無質礙。又於瓶等，常宗無處無礙因離，已顯聲上有無礙因定是常住，何故離云「瓶等是無常，瓶等有質礙，聲體無質礙，聲應定是常」？既不繁此，離非過也。
【語譯】
〔論〕：不離者……（至）「所以是過失」。
所謂「說如瓶等」，應當說「聲是常，因為無質礙」。同喻說：「如空，見無質礙及常住性。」異喻說：「如瓶，以無常性就是質礙性。」論不舉宗、因、喻，是文字省略。
「不離」，這有兩種解釋。 一說：「凡是無常的，見彼是質礙，猶如瓶等。」說「凡是無常」，是離於聲常；說「皆是質礙」，是離於聲的無礙，所以是離。現在既然只在瓶等上同時顯現二無，自然只是分別說明二無，不想簡別那宗、因，所以是不離。 一說：「離」，是不相屬著。說「凡是無常的」，就顯示瓶等是常宗沒有之處的異品，無常與無質礙因不相屬著，就是離的意義。由此反顯聲就是無礙，必定與常的意義互相屬著，所以異喻必須離。現在既然只說「於瓶見無常性、有質礙性」，這就是同時顯現異品的二無，不說明宗無之處，因必定非有，所以是不離。由此不說明宗無之處而辨析因非有，不能反顯無質礙因與常住宗互相屬著，所以是過失。
（問：）若是這樣，為什麼古因明師舉異喻說「如瓶，見無常性，有質礙性」？離說「瓶等是無常，瓶等有質礙，聲體無質礙，聲應當必定是常」，沒有這個離的意義，名為不離嗎？ 陳那等說：若是無常，是離於聲常；見彼質礙，是離於無質礙。又在瓶等上，常宗沒有之處，無礙因也離開，已經顯示聲上有無礙因必定是常住，為什麼離要說「瓶等是無常，瓶等有質礙，聲體無質礙，聲應當必定是常」？既然不煩瑣於此，離就不是過失。
丁二二六、「合即先合」……合應返此：合離為順成、返破之方便；《理門》頌與第五轉聲
【原文】
【文】：合即先合，至「合應返此」者。
此意由依下疏主文也。
「合即先合聲上無礙」等者，釋「說因、宗所隨」之文意也。「離即先離聲上常住」等者，釋「宗無因不有」之文意也。雙合宗、因，雙離宗、因，同喻、異喻——同喻合為順成方便，異喻離為返破方便。故《理門》云：「是故順成、返破方便，非別解因。」
「說因、宗所隨」等者，今此一頌釋喻方便。《理門論》云：「若如是立，聲是無常，所作非常故，常非所作故。」此復云何是喻方便？解云：前二因中，「所作非常故」，即是同喻，先因後宗故；「常非所作故」，是其異喻，先宗後因故。即次文云：「以於此中，由合顯示所作性因。」解云：釋方便義，謂二喻中皆有「故」字，「故」是因義。八轉聲中，第五轉聲合此喻處，說「故」字意。由同喻中合喻道理，方便顯示聲有法上所作性因，故說二喻為方便喻。即次文云：「如是此聲定是所作，非非所作，此所作性定是宗法。」解云：指事顯因，由合喻故，有法聲上有所作因，非非所作，用此所作以為宗法。今云「說因宗所隨，宗無因不有」者，如其次第，頌同異喻，依第五顯喻由合，故知因者，頌上方便，依第五轉所說故。言說二喻者，由同喻中合喻法則為方便故，顯有法上所作等因。今二喻處說第五轉所因聲說，故知方便所說同異喻也。
「此意由依第五轉聲」等者，此頌意云：由之與依第五轉聲，從所作生，故是無常。從者，依也；故者，由也。依所作生，由此因故，即是無常。為顯此義，頌云「由」「依」及「由」及「依」等者，若如《理門》正喻解者，彼正喻云：「由合及離，比度義。」解云：由同法喻合本宗因比度義故，由異法喻離本宗因比度義故。此說意云：「由」及「依」者，唯一「由」之義，如正喻中合之由義，以顯於喻，因合方明。准此，即是雙離宗因、雙合宗因。異喻中云「諸」「皆」之言，雙離宗因，合應返此者，同喻中云「諸」「皆」之言，雙合宗因。
【語譯】
〔論〕：合就是先合……（至）「合應當與此相反」。
這個意思是依據下面疏主的文。
「合就是先合聲上的無礙」等，解釋「說因、宗所隨」的文意。「離就是先離聲上的常住」等，解釋「宗無因不有」的文意。同時合宗、因，同時離宗、因，同喻、異喻——同喻的合是順成的方便，異喻的離是返破的方便。所以《理門論》說：「因此順成、返破的方便，不是另外解釋因。」
「說因、宗所隨」等，現在這一頌解釋喻的方便。《理門論》說：「若這樣立，聲是無常，所作非常故，常非所作故。」這又是什麼喻的方便？解釋說：前面二因中，「所作非常故」，就是同喻，先因後宗的緣故；「常非所作故」，是其異喻，先宗後因的緣故。就是下文說：「以在這之中，由合顯示所作性因。」解釋說：解釋方便的意義，是說二喻中都有「故」字，「故」是因的意義。八轉聲中，第五轉聲合在這個喻處，說「故」字的意思。由同喻中合喻的道理，方便顯示聲有法上的所作性因，所以說二喻為方便喻。就是下文說：「這樣此聲必定是所作，不是非所作，這所作性必定是宗法。」解釋說：指事顯因，由於合喻的緣故，有法聲上有所作因，不是非所作，用這所作作為宗法。現在說「說因宗所隨，宗無因不有」，依其次第，頌同、異喻，依第五轉顯喻由合，所以知道因，是頌上面的方便，依第五轉所說的緣故。說二喻，是由於同喻中合喻的法則作為方便，顯示有法上的所作等因。現在二喻處說第五轉所因聲說，所以知道方便所說的是同、異喻。
「此意是依第五轉聲」等，這頌的意思是：由與依，第五轉聲，從所作生，所以是無常。「從」是依；「故」是由。依所作而生，由於這個因，就是無常。為了顯示這個意義，頌中說「由」「依」及「由」及「依」等，若依《理門》正喻的解釋，那正喻說：「由合及離，比度義。」解釋說：由同法喻合本宗因比度義的緣故，由異法喻離本宗因比度義的緣故。這說法的意思是：「由」及「依」，只是一個「由」的意義，如正喻中合的由義，以顯示喻，因合才明白。依此，就是同時離宗因、同時合宗因。異喻中說「諸」「皆」的言語，同時離宗因；合應與此相反，同喻中說「諸」「皆」的言語，同時合宗因。
丁二二七、論「倒離」：倒離之過；不離、倒離亦可有三；減十二
【原文】
【文】：論：倒離者，至「亦准上知」者。
「異喻應言」等者，且文應云：「聲常，無質礙故，諸無質礙，見彼是常，猶如虛空；諸無質礙者，皆是無常。」論不舉宗、因、同喻者，其文略也。今應順離，云「諸無常者，見彼質礙，猶如瓶等」，此即辨宗無處，其因非有，止濫義成，為正異喻，反顯聲上有無礙因證常宗義。今既倒云「諸質礙者，皆是無常」，此即瓶有質礙，瓶是無常，反顯聲常證無質礙，不關無礙因證常宗，故倒離是過也。
問：何故先離因，後離宗，自以礙因成非常宗耶？ 答：夫釋成者，理合從因釋成其宗，故同喻中先舉能成，後明所立也；夫簡濫者，理合標異，然後止因，依此次第，故無顛倒之失也。今既倒說，自以礙因成非常宗，是倒非正，自有二過：一者別成異宗過；二者重成已立過，亦名相符極成過。且初過者，若將無礙證常宗者，本樂成立，聲是其常；今以礙因證無常，無常乃非本所樂說。二者、瓶是無常，先已同許，若更證成，便是相符。
「不離、倒離亦可有三」等者，此二過中各自等三合六，前似同中有四十八過，於彼加六合五十四。「或減十二」等者，俱不遣中有兩俱等四，此各有自等三，合三四十二。今俱不遣中不開此十二，故云減十二也。
問：何故同中開有及無，異中唯有，不開非有？ 答：前量常宗，彼異法喻，必有體法方不遣故；若依餘量，亦開非有。如立「我無，以現比量不可得故，猶如龜毛；諸有必以現比可得，猶如虛空」，對無空論，無俱不遣。如論所說，兩俱不遣；以此對經部，隨一不遣。若異喻言「諸無常者，見彼質礙，猶如法處」，即生猶豫：法處未必無常有礙，亦通常住及無礙故。若數論師對勝論云「神我無作，以無礙故，猶如虛空；諸有作者，皆非無礙，猶如龜毛」，即無所依俱不遣過。為顯此意，故云「餘細分別，亦准上知」。
【語譯】
〔論〕：倒離……（至）「也依上面可知」。
「異喻應說」等，文應當說：「聲是常，因為無質礙，凡無質礙的，見彼是常，猶如虛空；凡無質礙的，都是無常。」論不舉宗、因、同喻，是文字省略。現在應當順離，說「凡是無常的，見彼是質礙，猶如瓶等」，這就是辨析宗無之處，其因非有，止濫的意義成立，為正確的異喻，反顯聲上有無礙因證成常宗的意義。現在既然倒說「凡是質礙的，都是無常」，這就是瓶有質礙，瓶是無常，反顯聲是常來證明無質礙，與無礙因證成常宗無關，所以倒離是過失。
問：為什麼先離因，後離宗，自己以礙因成立非常宗呢？ 答：解釋成立的，道理上應當從因解釋成立其宗，所以同喻中先舉能成，後說明所立；簡別混濫的，道理上應當標出異，然後止因，依照這個次第，所以沒有顛倒的過失。現在既然倒說，自己以礙因成立非常宗，是顛倒而不正確，自有二種過失：一、另外成立異宗過；二、重成已立過，也名相符極成過。第一種過失，若將無礙證明常宗，本樂成立的是聲為常；現在以礙因證無常，無常乃非本所樂說的。第二種，瓶是無常，先前已經同許，若再證成，便是相符。
「不離、倒離也可有三」等，這二種過失中各自等三，合計六，前面似同法中有四十八過，於其上加六，合計五十四。「或者減十二」等，俱不遣中有兩俱等四，這各有自等三，合計三四十二。現在俱不遣中不分開這十二，所以說減十二。
問：為什麼同喻中分開有及無，異喻中只有「有」，不分開「非有」？ 答：前面的量常宗，那異法喻，必須有體之法才不遣的緣故；若依其餘的量，也分開非有。如立「我是無，因為以現量比量不可得，猶如龜毛；凡是有的必定以現量比量可得，猶如虛空」，對無空論，是無俱不遣。如論所說，兩俱不遣；以此對經部，是隨一不遣。若異喻說「凡是無常的，見彼是質礙，猶如法處」，即生猶豫：法處不一定是無常有礙，也通於常住及無礙的緣故。若數論師對勝論說「神我無作，因為無礙，猶如虛空；凡是有作的，都非無礙，猶如龜毛」，即無所依俱不遣過。為了顯示這個意思，所以說「其餘的細分別，也依上面可知」。
丁二二八、論「如是等似……」：三支過說「等」之三釋；分全單雙
【原文】
【文】：如是等似，至「於前等也」者。
「向辨三支，皆據申言」等者，「向」者，前也。三支過中，論文所說，多是申言，少分亦有不申言過，如因過中法差別等。今從多說，故云「據申言」也。
「分全單雙」者，缺減過中，一分全、分一，一闕，單也；二闕已上，雙也。故牒前三，總結非也。牒前三支過也。前來所說，多言似而非真，故非正立。
言「等」者，相傳三釋： 一云：似宗、因、喻，是其總名，三十三過，即是別稱，舉總等別，故說「等」言。 二云：此中且約聲等作法，准例應知，餘法亦爾，等餘法量，故說「等」言。 三云：且如宗中，有犯一多不成，因有違多違一，喻亦有兩俱隨一，如是別過，併略不論。今總顯非，故言「等」也。 又解：宗等少過，前已略論，缺減之僣，從來未辨，今顯彼失，故說「等」言。由此「等」言，非等前也。
【語譯】
〔論〕：如是等似……（至）「等於前面」。
「前面辨析三支，都是依據申言」等，「向」是前面。三支過失中，論文所說的，多是申言，少部分也有不申言的過失，如因過中的法差別等。現在從多數說，所以說「依據申言」。
「分全單雙」，缺減過失中，一分全、分一，一闕，是單；二闕以上，是雙。所以牒前面三者，總結為非。牒前面三支過失。前面所說，多說似而非真，所以不是正立。
說「等」，相傳有三種解釋： 一說：似宗、似因、似喻，是總名，三十三種過失，是別稱，舉總來等取別，所以說「等」言。 二說：這中間姑且就聲等作法而說，依準例子應知，其餘的法也是這樣，等取其餘法的量，所以說「等」言。 三說：就如宗中，有犯一多不成，因有違多違一，喻也有兩俱隨一，這樣的別過，都省略不論。現在總顯示為非，所以說「等」。 又一種解釋：宗等少數過失，前面已經略論，缺減的越分，從來未辨析，現在顯示那些過失，所以說「等」言。由這個「等」言，不是等於前面。
丁二二九、論「復次為自開悟」：現量、比量唯自悟；簡異古師與外道
【原文】
【文】：論：復次為，至「如前已辨」者。
「復次為自開悟」等者，謂現、比量唯自悟收，顯異悟他，故言「復次」。體性唯是諸心、心所，但自量知境自共相，無所表示，故非悟他。即由所量唯自共相，故說能量唯現比也。簡異古師別立聖言，又異外道立聲喻等，顯決定義，故說「唯」言。此即初二者。為自開悟者，明立量意；「當知唯有」等者，即明遮執。此初二也。「與頌先後」等者，如前第一有三釋辨。
【語譯】
〔論〕：再者為……（至）「如前面已辨析」。
「再者為了自己開悟」等，現量、比量只屬於自悟所收，顯示與悟他不同，所以說「再者」。體性只是諸心、心所，只是自己量知境的自相、共相，沒有所表示，所以不是悟他。正因為所量只有自相、共相，所以說能量只有現量、比量。簡別異於古師另外建立聖言量，又異於外道建立聲喻等，顯示決定的意義，所以說「唯」字。這就是最初二者。「為了自己開悟」，說明立量的意旨；「應當知道只有」等，就是說明遮除執著。這是最初二者。「與頌的先後」等，如前面第一卷有三種解釋辨析。
丁二三〇、問：若名立具……立量意訖：真立與立具；近因、遠因之比度
【原文】
【文】：問：若名立，至「立量意訖」者。
此問意云：立義之法有其兩種：一者真立，正成義故；二者立具，立所依故。真因喻等名為真立，現比二量名為立具，故先諸師正稱能立。若名立具，應名能立，即是悟他，如何今言「為自開悟」？
答中：若親自悟，唯是二量，故隱悟他及能立名；若疎悟他，疎亦能立，親疎雖別，皆能立故，如二燈炬互相影顯。親能悟他及親能立，喻二燈炬；疎亦悟他及疎能立，喻二光影。親疎雖別，能立義等，故云「互相影顯」。
《理門論》云：「如是應知，悟他比量亦不離此，得成能立」者，即彼論云：「是近及遠比度因故，俱名比量。此依作具、作者而說。」解云：念三相智即是近因，現、比二量即是遠因，由此近遠比度因故，解宗之智方成比度。由二緣故，俱名比度，是緣彼義。然此比量，近遠二緣，七轉聲中，依第三轉具聲中說。然此具聲有親有疎：親為作具，即彼憶念；疎為作者，謂現比量。依彼二量生比度故，比度具故，亦名比量，義亦無失。如斧斫樹，斧近人遠，此亦如是，有近遠因。
今云「如是應知，悟他比量亦不離此」者，如上所說，自悟比量依近遠因方成比量，悟他比量亦不離此近遠二因方成比量；若離彼因，不得成於悟他能立。明此二量親疎合說等者，親者自悟，疎者悟他，親疎合說，亦有悟他及能立義。
【語譯】
〔論〕：問：若名為立……（至）「立量的意旨完畢」。
這問的意思是：立義之法有兩種：一是真立，正面成立意義的緣故；二是立具，立所依靠的緣故。真因、真喻等名為真立，現量、比量二量名為立具，所以先前的諸師正式稱為能立。若名為立具，應名能立，就是悟他，為什麼現在說「為了自己開悟」？
答中：若是親自開悟，只是二量，所以隱沒悟他及能立之名；若是疏遠地悟他，疏遠的也是能立，親、疏雖然有別，都是能立的緣故，如二個燈炬互相映顯。親能悟他及親能立，比喻二個燈炬；疏也悟他及疏能立，比喻二個光影。親、疏雖然有別，能立的意義相同，所以說「互相映顯」。
《理門論》說：「應知如此，悟他比量也不離此，得成能立」，就是那部論說：「這是近及遠的比度之因，所以都名為比量。這是依作具、作者而說。」解釋說：憶念三相的智就是近因，現量、比量二量就是遠因，由這近、遠的比度因，理解宗的智慧才成為比度。由兩種緣，都名為比度，是緣彼意義。然而這比量，近、遠二緣，在七轉聲中，依第三轉具聲中說。然而這具聲有親有疏：親為作具，就是那憶念；疏為作者，指現量、比量。依那二量生起比度，是比度具，所以也名為比量，意義也沒有過失。如同用斧頭砍樹，斧頭近、人遠，這也是這樣，有近因和遠因。
現在說「應知如此，悟他比量也不離此」，如上面所說，自悟比量依近、遠因才成為比量，悟他比量也不離這近、遠二因才成為比量；若離開那些因，不能成為悟他的能立。說明這二量親、疏合說等，親是自悟，疏是悟他，親、疏合說，也有悟他及能立的意義。
丁二三一、「當知唯有」……唯立二量：明遮執——古今計量之數（三量至八量）
【原文】
【文】：當知唯有，至「唯立二量」者。
「明遮執也」者，古今計執，隨意各殊。陳那已前，古因明師，立有三量：一者現量，二者比量，三聖言量。又諸外道，有立四量，於前三上，別加聲量；有立五量，於前四上，加譬喻量；有立六量，於前五上，加義准量；有立七量，謂於六上，加有性量；有立八量，謂於七上，加無性量。
言「有性」「無性」者：謂由有此，方知此有，非此性無，能知有此，如由有色，方知色有，非色性無，能知有色，故六量外，別立有性。無性量者，謂由此無，方知無此，非此性有，能知此無，如由無色，方知色無，非色性有，能知無色，故七量外，別立無性。
問：依何因緣，有此增減？ 答：心、心所法，有二行殊，謂無分別，及有分別。無分別者，親證所緣；有分別者，比度知境。為顯二行別故，立初二量，以無分別為現，以有分別為比。聖言量者，謂諸法甚深，非下智之所測，自非藉聖言，無以知其奧旨。如聖教說，有四天下，除此餘三，雖非所見，然由聖教，方可信知，故二量外，立聖言量。立聲量者，謂數論云：由能詮聲，知所詮義，故我三外，別立聲量。雖聖言量，體亦因聲，以聲量寬，通凡聖語，聖言量狹，唯聖者言，故三量外，別立聲量。譬喻量者，謂於事理先未曾知，說者直陳，聽猶不達，故假譬況，方識未聞，如問彼物其猶何等？答：如此物，以此喻彼而得知彼，故四量外立譬喻量。義准量者，謂以正因比知宗理，餘有類例，義准而知，如以所作證聲無常，以義准知亦無我等，故五量外立義准量。有性量者，謂由有此，方知此有，非此性無，能知有此，如由有色，方知色有，非色性無，能知有色，故六量外別立有性。無性量者，謂由此無，方知無此，非此性有，能知此無，如由無色，方知色無，非色性有，能知無色，故七量外別立無性。
「唯」言是遮，亦決定義，遮立教量及譬喻等，決定有此現、比二量，故言「唯有」。
問：古立有多等者，此問意云：古所立量皆有所因，陳那何唯立有二量？ 答中「由此能了自共相故」等者，夫能量者必對所量，所量既唯自共二相，是故能量唯立二也。陳那既立二量義說，外道等師聞此義已，彼宗所造因明論中，即執離此二量之外別有所量，為欲了知彼所量故更立餘量。今為破此，故云「依二相，唯立二量」。
【語譯】
〔論〕：應當知道只有……（至）「只立二量」。
「說明遮除執著」，古今的計執，隨意志各有不同。陳那以前，古因明師，立有三量：一是現量，二是比量，三是聖言量。又諸外道，有立四量，在前三量上，另外加聲量；有立五量，在前四量上，加譬喻量；有立六量，在前五量上，加義准量；有立七量，是在六量上，加有性量；有立八量，是在七量上，加無性量。
說「有性」「無性」：是說由於有此，才知道有此，不是此性無，能知道有此，如由於有色，才知道色有，不是色性無，能知道有色，所以在六量之外，另外建立有性量。無性量，是說由於此無，才知道無此，不是此性有，能知道此無，如由於無色，才知道色無，不是色性有，能知道無色，所以在七量之外，另外建立無性量。
問：依什麼因緣，有這樣的增減？ 答：心、心所法，有兩種行相差別，就是無分別及有分別。無分別，是親自證得所緣；有分別，是比度而知境。為了顯示兩種行相的差別，立最初兩種量，以無分別為現量，以有分別為比量。聖言量，是說諸法甚深，不是下等智慧所能測度，若非憑藉聖言，無法知道其深奧的旨趣。如聖教所說，有四天下，除了這一個，其餘三個，雖然不是所見，但是由於聖教，才可以信知，所以在二量之外，立聖言量。立聲量，是數論說：由能詮的聲，知道所詮的意義，所以我們在三量之外，另外建立聲量。雖然聖言量，體也是因聲，但聲量寬，通於凡、聖的語言，聖言量狹，只是聖者的話，所以在三量之外，另外建立聲量。譬喻量，是說對於事理先前未曾知道，說者直接陳述，聽者仍然不明白，所以假借譬況，才認識未聞的，如問那件東西像什麼？答：如此物，以此喻彼而得知彼，所以在四量之外立譬喻量。義准量，是說以正因比知宗理，其餘有類似的例子，依義理推斷而知，如以所作證明聲是無常，以義理推斷也知道無我等，所以在五量之外立義准量。有性量，是說由於有此，才知道此有，不是此性無，能知道有此，如由於有色，才知道色有，不是色性無，能知道有色，所以在六量之外另外建立有性。無性量，是說由於此無，才知道無此，不是此性有，能知道此無，如由於無色，才知道色無，不是色性有，能知道無色，所以在七量之外另外建立無性。
「唯」字是遮除，也是決定的意義，遮除建立聖教量及譬喻等，決定有此現量、比量二量，所以說「唯有」。
問：古時立有許多量等，這問的意思是：古時所立的量都有所因，陳那為什麼只立二量？ 答中「由此能了自共相」等，能量必定針對所量，所量既然只有自相、共相二種，所以能量只立二種。陳那既然立了二量的意義說明，外道等師聽到這個意義之後，在他們宗派所造的因明論中，就執著離開這二量之外別有所量，為了想要了知那所量，所以又立其餘的量。現在為了破斥這個，所以說「依二相，只立二量」。
丁二三二、問：陳那所……如章具辨：會通古今所立之違（矛楯之喻）
【原文】
【文】：問：陳那所，至「如章具辨」者。
此會古今所立違也。「解：義既相矛楯」者，「矛」，莫候反。《說文》：長二丈，建於兵車。或為「鉾」字。「楯」，食准反，御敵也，棑也。矛即能破諸物，楯不為諸物破。一即能破，一不被破，古今乖角，其義亦爾，何得相順，弘於先旨？
答中：古師從詮及義智開三量者，「詮」者，能詮教也；「義」者，所詮義，即自性差別義也。緣自相智，名為現量；緣共相智，名為比量；緣至教智，名至教量。古從此三以開三量。
「以義詮等」者，義詮雖別，俱為所緣。以義為二，謂自、共相；以詮為一，謂能詮教。以此三境從能緣智，亦復開三。
「以智從理」等者，理者，所緣之境，境多不過自共二相。境既唯二，能緣之智但分現、比，是陳那意也。若陳那意順古并詮，可開三量；廢詮從旨，古亦唯二，以具從正，故唯二也。或謂所憑者聖教，即所據憑，故不得棄，亦從二量。若爾，既有教量，如何文云「唯有二量」？為顯此意，當知「唯」言但遮一向執異二量外，別立至教及譬喻等，故不相違。
廣此二量，如《義林章》及《法花章》第二卷辨。
【語譯】
〔論〕：問：陳那所……（至）「如章詳細辨析」。
這是會通古今所立的違背。「解釋：意義既然像矛與盾」，「矛」，莫候反。《說文》：長二丈，建在兵車上。或作「鉾」字。「楯」，食准反，是抵禦敵人、排列。矛能夠破各種東西，盾不被各種東西所破。一個能破，一個不被破，古今的乖違，其義也是這樣，怎能相順，弘揚先前的旨趣？
答中：古師從詮及義智而開出三量，「詮」是能詮的教；「義」是所詮的義，就是自性、差別義。緣自相的智，名為現量；緣共相的智，名為比量；緣至教的智，名為至教量。古師從這三者開出三量。
「以義詮等」，義與詮雖然有別，都是所緣。以義為二，就是自相、共相；以詮為一，就是能詮的教。以這三境從能緣的智，也開出三種。
「以智隨理」等，理，是所緣的境，境多不過自、共二相。境既然只有二種，能緣的智只分現量、比量，這是陳那的意思。若陳那的意思順著古師而並取詮，可以開三量；廢去詮而隨從旨趣，古師也只有二種，以具足隨從正義，所以只有二種。或者說所憑藉的聖教，就是所依據憑藉的，所以不得捨棄，也隨從二量。若是這樣，既然有教量，為什麼文說「只有二量」？為了顯示這個意思，應當知道「唯」字只是遮除一向執著異於二量之外，另外建立至教及譬喻等，所以不相違。
廣說這二量，如《義林章》及《法華章》第二卷所辨析。
丁二三三、「有依於此」……有過不習：述軌師說——似現、似比所攝；聖言量等攝於比量
【原文】
【文】：有依於此，至「有過不習」者。
此述軌師說也。故彼疏云：「問：似現、似比，名得何相？答：但得共相。問：若爾，即應比量所收，何故復名似現、似比？答：由緣共相不異，但是比量所收；由約所似有殊，別分似現、似比。問：以似於現，即非現量收；以似於比，應非比量攝。為顯此難，立比量云：『能似比量，應非所似量收（宗），似所似量故（因），如似現量（喻）。』此難欲令似比量體，是喻量等收？答：對所說能似，各有現、比分，望境但緣共，體同比量攝。前所立量有相違因過，謂『能似比量收（宗），似所似量故（因），如似現量（喻）』。此似現、比，既比量收，故言自悟，唯有二量。據此，自悟之中，亦通似自悟也。其聖言量，唯詮共相，不詮自相。如說三界，其無色界，非現所知，然依聖言信無色者。聖言欲色，既也非虛，聖言無色，理應是實，此由比知，方得成量，故知即是比量所收。餘喻量等，亦比量攝，准此可解。」（已上）
「有過不習」者，即軌師疏云：前所立量有相違因過，即法自相相違過，謂「能似比量收」等，如前已解。
【語譯】
〔《大疏》〕：有人依於此……（至）「有過失而不學習」。
這是敘述文軌法師的說法。所以他的疏說：「問：似現量、似比量，得到什麼相？答：只得共相。問：若是這樣，就應該是比量所收，為什麼又名為似現、似比？答：由於緣共相沒有不同，只是比量所收；由於所似有所差別，另外分出似現、似比。問：因為相似於現量，就不是現量所收；因為相似於比量，應不是比量所攝。為了顯示這個責難，立比量說：『能似的比量，應當不是所似量所收（宗），因為是似所似量（因），如似現量（喻）。』這個責難想要使似比量的體，是喻量等所收嗎？答：針對所說的能似，各有現、比的部分，就境而言只緣共相，體同於比量所攝。前面所立的量有相違因過，是『能似比量收（宗），因為似所似量（因），如似現量（喻）』。這似現、比，既然是比量所收，所以說自悟，只有二量。依此，自悟之中，也通於似自悟。那聖言量，只詮共相，不詮自相。如說三界，其中無色界，不是現量所知，然而依聖言而信有無色。聖言說欲界、色界，既然也不虛假，聖言說無色界，道理上應是真實，這是由比量而知，才得成為量，所以知道即是比量所收。其餘的喻量等，也是比量所攝，依此可解。」（以上）
「有過失而不學習」，就是文軌疏說：前面所立的量有相違因過，即是法自相相違過，是說「能似比量收」等，如前面已經解釋。
丁二三四、「又傳立云」……現量攝故：外道第一量——極成現所有，非現量攝，故如現量
【原文】
【文】：又傳立云，至「現量攝故」者。
「又傳立云」者，有人傳云：此即賢法師在北川，傳量法師集此比量也。然未詳也。軌法師亦述外道二量，而其作法與此差別。陳那既立二量義訖，外道等師聞此義已，彼宗所造因明論中，即執離此二量之外，別有所量。為欲了知彼所量故，更立餘量，即立二量，破陳那宗。此即第一量也。
言「非比」等者，即有二義：一、為簡一分相符。若不言「非比」，但言「極成現所有量非現量攝」者，以佛法許比量是現所有，非現量攝故。二、欲取比量以為同喻，即為顯因具三相故。
言「極成現量」者，簡不極成。外道不許至教亦是現量所攝，佛法亦許現量攝故。然宗中言「極成現」，不言「現量」者，外道不許至教，極成現量中攝所有。若但言「現所有」時，外道亦許，為簡一分不極成故，但言「現所有」也。今簡處云「極成現量」，顯意所許耳。
【語譯】
〔《大疏》〕：又傳述所立說……（至）「因為屬於現量所攝」。
「又傳述所立說」，有人傳說：這是太賢法師在北川，傳量法師彙集的比量。然而不清楚。文軌法師也敘述外道二量，而其作法與此有所不同。陳那既然立了二量的意義，外道等師聽到這個意義之後，在他們宗派所造的因明論中，就執著離開這二量之外，另外有所量。為了想要了知那所量，所以更立其餘的量，就是立二量，破斥陳那的宗旨。這是第一個量。
說「非比」等，有兩種意義：一、為了簡別一分相符。若不說「非比」，只說「極成現所有量，不屬於現量所攝」，因為佛法承許比量是現所有，不屬於現量所攝。二、想取比量作為同喻，就是為了顯示因具足三相。
說「極成現量」，是簡別不極成的。外道不承許至教也是現量所攝，佛法也承許現量所攝。然而宗中說「極成現」，不說「現量」，外道不承許至教，是極成現量中所攝的所有。若只說「現所有」時，外道也承許，為了簡別一分不極成的緣故，只說「現所有」。現在簡別處說「極成現量」，是顯示意中所承許的。
丁二三五、「言所有者」……非現量攝：「所有」之二義；至教名義二種
【原文】
【文】：言所有者，至「非現量攝」者。
言「所有」者，亦有二義：一、簡自語相違。於有法中既言「極成現量」，於宗法中須言「非現量攝」，前後相違，故自語相違。二、欲詮至教是現所有。今現量所有及現所有二意挾帶而說，故云「所有量」也。
「以大乘至教量一分現量攝故」者，至教名義有其二種：一者，至人所說，名為至教，唯約聖說；二者，教能至現，名為至教，亦通凡說。今云「一分」者，通凡至教，非現量攝，此約散心，為簡彼故，云「一分」也。
言「量所攝故」者，簡比量相符，大乘許非現量攝故。
問：因明之法簡三支過，其處各定，云何今以因中「量所攝」言簡宗中相符過耶？ 答：因中語勢，及於宗中，能顯宗過，故於因中簡宗過失；若勢不及，即於宗中簡之已盡，何須至因更簡宗過？
【語譯】
〔《大疏》〕：說所有者……（至）「不屬於現量所攝」。
說「所有」，也有兩種意義：一、簡別自語相違。在有法中既然說「極成現量」，在宗法中須要說「不屬於現量所攝」，前後相違，所以是自語相違。二、想詮表至教是現所有。現在現量所有及現所有兩種意思夾帶著說，所以說「所有量」。
「因為大乘至教量有一分屬於現量所攝」，至教的名義有兩種：一、至人所說，名為至教，只是就聖者所說；二、教能到達現量，名為至教，也通於凡夫所說。現在說「一分」，通凡夫的至教，不屬於現量所攝，這是就散心而言，為了簡別那個，所以說「一分」。
說「量所攝故」，是簡別比量的相符，因為大乘承許不屬於現量所攝。
問：因明之法簡別三支的過失，其處所各有決定，為什麼現在以因中「量所攝」的言語簡別宗中的相符過呢？ 答：因中的語勢，及於宗中，能顯示宗的過失，所以在因中簡別宗的過失；若語勢不及，就在宗中已經簡別完畢，何須到因再簡別宗的過失？
丁二三六、「又成立離」……後簡准此：外道第二量；陳那為作決定相違
【原文】
【文】：又成立離，至「後簡准此」者。
此第二量也。「陳那菩薩與作決定相違」者，此為外道第一量作決定相違也。「取其一分」者，夫至教量有其二種：一、唯聖者教，名至教量；二、但詮至理，名至教量。此約凡說，今取聖者教名至教量，故云一分。若雖凡夫得定，凡夫詮理之教亦名至教，即現量攝。今簡散心，故云一分。
【語譯】
〔《大疏》〕：又成立離……（至）「後面的簡別依此類推」。
這是第二個量。「陳那菩薩給它作決定相違」，這是針對外道第一個量作決定相違。「取其一分」，至教量有兩種：一、只有聖者的教，名為至教量；二、只要詮表至理，名為至教量。這是就凡夫所說，現在取聖者的教名為至教量，所以說「一分」。若是凡夫雖然得定，凡夫詮表道理的教也名為至教，就屬於現量所攝。現在簡別散心，所以說「一分」。
丁二三七、「又成離比」……唯立二量：新師所立；能別犯他一分不極成
【原文】
【文】：又成離比，至「唯立二量」者。
此新師所立，非外道也。「能別之中犯他一分不極成過」者，能別比量中，散心緣教名至教者，許比量攝，此之一分，他不許故，犯一分過。義准、譬喻等量，佛法陳那不別立故，亦犯不成。
【語譯】
〔《大疏》〕：又成立離比……（至）「只立二量」。
這是新師所立，不是外道所立。「能別之中犯他一分不極成過」，能別比量中，散心緣教名為至教的，承許屬於比量所攝，這一分，對方不承許，所以犯一分的過失。義准、譬喻等量，佛法中陳那不另外建立，也犯不成。
丁二三八、「其二相體」……第六廣說：自相與共相；定心所緣之三解
【原文】
【文】：其二相體，至「第六廣說」者。
「其二相體，今略明之」者，何者名為自相、共相？言自相者，相謂體相，真俗諦法自性差別，自體即相，故名自相。言共相者，但是名言增益假立，非離自相有共相體。依大乘說，諸法自相，性離名言及分別智，唯無分別證智方知。諸法共相離於自相，施設無方，故對名言及分別智，於法自相增益建立，無別自體，稱之為假，遮得自相，說共相名。
今云「一切諸法各附己體」等者，就因明宗說二相名：各附己體，名為自相；寬通諸法，名為共相。
「亦與經中共相體別」者，《佛地論》中自有三釋： 一云：定心通緣自相、共相，並是現量；而因明中約緣自共立二量者，據散心說。 二云：定心唯緣諸法自相，然由共相方便所引，緣諸共相所顯理故，就方便說，名知共相；不如是者，明知自相。 三云：如實義者，因明二相與經不同。因明意者，諸法實義皆名自相，以諸法上自相、共相各附己體，不共他故。若分別散心立一種類，能詮、所詮通在諸法，如縷貫花，名為共相。如此共相，要是散心分別假立。因明說此是比量境，一切定心離此假立分別，皆名現量。雖緣諸法苦、無常等，亦一一法各別有故，皆名自相。定心緣時，親照自體，名緣自相。因明論說諸法上實義皆名自相，此經不爾，故不相違。經說共相，因明論中自相攝故。
雖有三解，親光意存，後釋為正，故於後釋稱「如實義」。所以爾者，由初、二解皆不分別經、論共相有差別故。既以共等為因明論所說共相，然因明論所說共相，謂是假智及詮所得，豈彼苦等假智詮得？故初、二釋皆非正也。
【語譯】
〔《大疏》〕：其二相的體……（至）「第六卷廣說」。
「其二相的體，現在簡略說明」，什麼名為自相、共相？說自相，「相」是體相，真、俗二諦法的自性、差別，自體就是相，所以名為自相。說共相，只是名言增益假立，不是離開自相另有共相之體。依大乘說，諸法自相，性質離開名言及分別智，只有無分別的證智才能知道。諸法共相離開自相，施設沒有方所，所以針對名言及分別智，在法的自相上增益建立，沒有別的自體，稱之為假，遮得自相，說共相之名。
現在說「一切諸法各附己體」等，就因明宗說二相的名稱：各附己體，名為自相；寬通諸法，名為共相。
「也與經中共相的體別」，《佛地論》中自有三種解釋： 一說：定心通緣自相、共相，都是現量；而因明中就緣自相、共相而立二量，是依據散心而說。 二說：定心只緣諸法自相，然由共相的方便所引，緣諸共相所顯的道理，就方便而說，名為知共相；不是這樣的，明知自相。 三說：如實義，因明的二相與經不同。因明的意思，諸法的實義都名為自相，因為諸法上自相、共相各附己體，不與他共。若分別散心建立一種類，能詮、所詮通在諸法，如線貫花，名為共相。這樣的共相，需要是散心分別假立。因明說這是比量境，一切定心離開這種假立分別，都名為現量。雖然緣諸法的苦、無常等，也是一一法各別有的緣故，都名為自相。定心緣時，親照自體，名為緣自相。因明論說諸法上的實義都名為自相，此經不是這樣，所以不相違。經說的共相，因明論中屬於自相所攝。
雖有三種解釋，親光的意思在於後面的解釋為正，所以在後面的解釋稱「如實義」。為什麼這樣？因為最初、第二解都不分別經、論共相有差別。既然以共等為因明論所說的共相，然而因明論所說的共相，是假智及詮所得，難道那苦等是假智詮得？所以最初、第二兩種解釋都不是正確的。
丁二三九、述軌師說而破之：違《佛地論》；「火熱等名自相」之難
【原文】
【文】：有說自相，至「緣自相故」者。
此述軌法師說而破之也。「違《佛地論》」者，《佛地論》述因明二相云：「因明二相與經不同。因明意者，諸法實義皆名自相，以諸法上自相、共相各附己體，不共他故。若分別散心立一種類無常宗等，能詮所詮通在諸法，如縷貫花，名為共相。因明說此是比量境，經說共相，因明論中自相所攝。」若約因明意，如火熱相等（案：原作「第」，疑為「等」）名為自相、為名言所詮名共相者，即違《佛地論》述因明意。
「若如火熱等方名自相者」等者，更約理難，非是述違論之意也。此難意云：文軌師自引《理門》云：「非離此二別有所量，為了知彼更立餘量。」即自釋云：「為了自相則立現量，為了共相即立比量。」非離此二自、共相外，更有餘相可為所量，為了知彼須立餘量也。若火熱等名自相者，定心緣火不得彼熱，應名緣共。諸教皆說定心現量，若定心現量緣共相境者，如何自云「為了自相則立現量」？及定心緣教所詮之理，亦為言所詮，亦應名共相。若定心現量名緣共相者，如何自云「為了共相即立比量」？若爾，亦可「為了共相即立現量」。
【語譯】
〔《大疏》〕：有人說自相……（至）「緣自相的緣故」。
這是敘述文軌法師的說法而加以破斥。「違背《佛地論》」，《佛地論》敘述因明的二相說：「因明的二相與經不同。因明的意思，諸法的實義都名為自相，因為諸法上自相、共相各附己體，不與他共。若分別散心建立一種類，如無常宗等，能詮、所詮通在諸法，如線貫花，名為共相。因明說這是比量境，經所說的共相，在因明論中屬於自相所攝。」若依因明的意思，像火的熱相等名為自相、被名言所詮的名為共相，就違背了《佛地論》所述的因明之意。
「若像火熱等才名為自相」等，是更就道理而質難，不是敘述違背論的意思。這質難的意思是：文軌法師自己引《理門論》說：「不是離開這二者另外有所量，為了了知它們而更立其餘的量。」又自己解釋說：「為了（了知）自相就立現量，為了（了知）共相就立比量。」不是離開這自相、共相二者之外，更有其餘的相可以作為所量，為了了知它而須要另立其餘的量。若火熱等名為自相，定心緣火卻得不到那熱，就應名為緣共相。諸教都說定心是現量，若定心現量是緣共相境，為什麼自己卻說「為了自相就立現量」？以及定心緣教所詮的道理，也是被言語所詮，也應名為共相。若定心現量名為緣共相，為什麼自己卻說「為了共相就立比量」？若是這樣，也可以說「為了共相就立現量」。
丁二四〇、外道計名言得自相；佛法難以「喚火得水」；名言遮表之用
【原文】
【文】：然外道等，至「故得於火」者。
此疏主述外道等計，還破彼計。軌師疏中亦有此破也。
「然外道等計」等者，此計意云：外道多計名言及分別智詮緣諸法，得法自相。如說「火」言，得火自相。假智隨言，亦稱實境。述佛法義，還即破云：佛法名言，但得共相。外即難云：「若得共相，喚火之時，應得水等。二名於火，俱不得故。」大乘解云：「名言必有遮、表之用，由名表詮，必有遮用。故詮火等名，而不說水等，如言青時，必遮黃等。由此喚火，而不名水，非由得火，方不說餘。」（案：「解云」下原有「等者」二字，疑為衍文。）
【語譯】
〔《大疏》〕：然而外道等……（至）「所以得到火」。
這是疏主敘述外道等的主張，反過來破斥他們的主張。文軌法師的疏中也有這個破斥。
「然而外道等的主張」等，這主張的意思是：外道多半主張名言及分別智詮表、緣取諸法，能得到法的自相。如說「火」這個字，就得到火的自相。假智隨著名言，也稱為真實的境。（疏主）敘述佛法的意義，反過來破斥說：佛法中的名言，只得到共相。外道就質難說：「若只得共相，叫『火』的時候，應當也得到水等。因為『火』『水』二個名稱，對於火（的自相），同樣都得不到。」大乘解釋說：「名言必定有遮、表的作用，由名言的表詮，必定有遮的作用。所以詮表火等的名稱，而不說水等，就像說『青』的時候，必定遮除黃等。因此叫『火』而不稱為水，不是因為得到了火，才不說其他。」
丁二四一、外道難「喚火應燒口」；賓師之說與疏主駁斥；外道之救
【原文】
【文】：有叙外難，至「如何難我」者。
此同軌法師難也。故彼疏云：「佛法難云：若爾，喚火即應燒口。」此難意云：汝外道宗，若言名得火自相，以名言詮及假智緣，應燒心口，以得自相故。
賓云：「喚火應口燒者，此是西方諸佛弟子難外道詞，皆作此說。若他返難云」等者，賓云：「有不悟者，翻破此難云：定心緣火，既得自相，豈即被燒？今詳此難非理。心無形質，可言不燒，名出口中，何得不燒？若肉團心與緣慮心作所依處，即由緣火在身外故。意識緣外得自相時，火離肉心，火不燒身。此復有二：若緣實火，外亦成燒，猶如化心化為火故；若緣假火，但有火相，以不實故，亦無所燒，如阿羅漢化火燒身。汝諸外道，名詮火時，既無燒用，云何說言名得自相？」
此解非也。心無形質，誰不知之？但隨外計，就言即難，豈是過耶？
「此既不燒」等者，外道救意云：名詮火時，但得實火，名得自相，不要名言與火相合。即如眼識緣青色等，眼雖不與青色等合，然得自相。如此名言，既不附火，故不燒口。
【語譯】
〔《大疏》〕：有敘述外道的質難……（至）「如何質難我」。
這與文軌法師的質難相同。所以他的疏說：「佛法質難說：若是這樣，叫『火』就應當燒到口。」這質難的意思是：你們外道宗，若說名言得到火的自相，以名言詮表及假智緣取，就應當燒到心與口，因為得到了自相。
賓法師說：「『叫火應當燒口』，這是西方諸佛弟子質難外道的言詞，都這樣說。若對方反過來質難說」等，賓法師說：「有不明白的人，反過來破斥這質難說：定心緣火，既然得到自相，難道就被燒嗎？現在詳察這個質難不合理。心沒有形體質礙，可以說不被燒，名言出自口中，怎麼會不被燒？若是肉團心與緣慮心作為所依處，那就因為所緣的火在身外的緣故。意識緣外境得到自相時，火離開肉團心，火不會燒身。這又有兩種情況：若緣的是真實的火，外面也應成為燒，就像變化心變化為火一樣；若緣的是假想的火，只有火相，因為不真實，也沒有所燒，就像阿羅漢化出火來燒身。你們外道，名言詮表火的時候，既然沒有燒的作用，怎能說名言得到自相？」
（案：疏主評論）這個解釋不對。心沒有形體質礙，誰不知道？只是順著外道的主張，就言語而質難，哪裡是過失呢？
「這既然不燒」等，外道的救通之意是：名言詮表火的時候，只得到真實的火，稱為得自相，不需要名言與火相合。就像眼識緣青色等，眼雖然不與青色等相合，然而得到自相。像這樣名言既然不附著於火，所以不燒口。
丁二四二、未詳師說：離中知與合中知；燒與不燒之辨
【原文】
【文】：即有解云，至「即合被燒」者。
未詳何師說矣。此師意云：諸識緣境，離合不同。有根識和合，境至根合中知者；有因根發識，境不至根離中知者。合中知者，得火自相，即被火燒，如身根等；離中知者，雖得自相，而不被燒，如定心等。離合即殊，燒不燒異，故汝為例，其難不成。
若爾，身識既合中知，而彼心等，火豈燒著？又所燒者，尚非眼等，但燒扶根，根隨依盡，如何說識是所燒耶？若云但由根與境合，引生苦受，說識被燒，意在苦處，亦引苦生，那落迦中，苦受俱故。此既被燒，應得自相，寧得自相，即被燒耶？又既自解，由離中知，故說定心被燒（案：「被燒」之上疑脫「不」字）者，假智亦爾，非合中知，得自相時，如何被燒？此成他難，何容釋通？
故今解云：所燒如論，唯色等境，而根心等，非是所燒，能所燒等，唯八事故。故前所徵，不應難智，對彼唯可責能詮名，謂能詮名，必依語表，表即依止，由身而生，與義合時，必至身故，若得自相，理即被燒。不爾，外徵無由通釋，但應難他名言，名言依語表，語表即依身，是合中知，若得自相，即合被燒者。
此文之中，上難一字，至燒字下，後方讀之，長讀文勢，義道亦遠。
（案：此段原文夾有日文訓讀記號，如「ノ」「アリ」「ルハ」等，今皆略去。）
【語譯】
〔《大疏》〕：就有人解釋說……（至）「就應當被燒」。
不清楚是哪位論師的說法。這位論師的意思是：諸識緣境，有離與合的不同。有的是根與識和合，境到達根而在合中知的；有的是因根而發生識，境不到達根而在離中知的。在合中知的，得到火的自相，就被火燒，如身根等；在離中知的，雖然得到自相，卻不被燒，如定心等。離與合既然不同，燒與不燒也就有別，所以你拿來作比例，那質難不能成立。
（疏主質難）若是這樣，身識既然是合中知，而那心等，火怎會燒到？又所被燒的，連眼等（淨色根）都不是，只是燒到扶根塵，根隨著所依而盡，怎能說識是所燒呢？若說只是由根與境相合，引生苦受，所以說識被燒，意思在於有苦的地方也引生苦，在那落迦（地獄）中，苦受與（識）同時的緣故。這樣既然被燒，就應得到自相，哪有得到自相就被燒的呢？又既然自己解釋說，由於是離中知，所以定心不被燒，假智也是這樣，不是合中知，得到自相時，怎麼被燒？這是成就了對方的質難，怎能用來解釋疏通？
所以現在解釋說：所被燒的，如論所說，只是色等境，而根、心等，不是所被燒，因為能燒、所燒等，只有八事的緣故。所以前面的徵問，不應質難智，對它只可責難能詮的名，能詮的名，必定依於語表，語表就依止於身而生，與義相合時，必定到達身，所以若得自相，道理上就應被燒。不然，對外道的徵問無從解釋疏通，只應質難對方的名言：名言依於語表，語表依於身，是合中知，若得自相，就應被燒。
這段文中，上面「難」這一字，要讀到「燒」字之下，然後才讀它，讀起來文勢較長，義理也較遠。
丁二四三、「今問此難」：《佛地論》自說假智唯得共相
【原文】
【文】：今問此難，至「得共相故」者。
言「此難」者，次前文云「有叙外難云」等是也。「若爾，此難併不應理」者，（問：）為難因明？為經中併不應理？（案：此句原文標點不明，姑作此讀。）「即不得受」者，舊疏本云：「即不得言以之為好。」「論自誠說」者，《佛地論》也。《佛地經》意，論自說云：「彼假智詮，唯得共相，不得自相。」故不得言假智及詮得自相救。
【語譯】
〔《大疏》〕：現在問這個質難……（至）「得到共相的緣故」。
所說的「這個質難」，就是前面文中說「有敘述外道的質難說」等。「若是這樣，這質難都不合道理」，（問：）這是質難因明呢？還是連經中（所說）也都不合道理？「就不能接受」，舊疏本作：「就不能說以它為好。」「論自己確實說」，指《佛地論》。《佛地經》的意思，論自己說：「那假智與詮表，只得共相，不得自相。」所以不能說假智及詮表得自相來救通。
丁二四四、外宗實智得自相；定心取境離合；極熱地獄之證
【原文】
【文】：若據外宗，至「為自相故」者。
外宗意云：心緣火時得自相者，彼非假智，唯此實智得自相故。「可依此智以難於彼」者，可依實智以難彼外。
「彼返難曰」等者，彼外人返難前師，境離合殊，曰：「定心得自相，應定心被燒。」定心取境，亦通離合。若在定中起五識時，鼻舌身三是合中知，眼耳識即離中知，第六意識與彼俱起，不可救。言緣合境被燒，定心離取，故不被燒。如入無處有所定聞象聲等，大乘即說在定聞之，小乘出定方得聞之。由此明知，定中亦得起於五識。由此准知，色界四禪起眼耳身識，未必散心方起之。既許定中起五識者，何妨四禪亦定中起？有心定故，起之無妨。
「又若離取即不被燒」等者，此重例難也。以不得被燒，例不得自相，難前救義。今觀此難，即強抑難也。若離中知而取境者，得自相時亦離中知。雖火以熱為其自相，而離取故，不得被燒，何妨雖離取亦得自相？是故此難為無用也。故舊疏云：「又於極熱捺落迦中，意與身識同取於火，既不被燒，應不悶絕，不與苦俱。彼既悶絕及與苦俱，明得彼火熱自相故。前救及難，二併成非。」由此明知，雖離取境，亦得自相。
【語譯】
〔《大疏》〕：若依據外道的宗……（至）「作為自相的緣故」。
外道宗的意思是：心緣火的時候得到自相，那不是假智，只有這實智才得到自相。「可依這智來質難對方」，是說可依實智來質難那些外道。
「他反過來質難說」等，是那外道反過來質難前面的論師（以境離合不同作救的說法），說：「定心既得自相，應當定心被燒。」定心取境，也通於離與合。若在定中生起五識時，鼻、舌、身三識是合中知，眼、耳識就是離中知，第六意識與它們同時生起，（這個救通）無法成立。（前師）說緣合境的被燒，定心是離取，所以不被燒。又如入「無所有處」的某些定中聽聞象聲等，大乘就說是在定中聽聞，小乘則是出定才能聽聞。由此明白可知，定中也能生起五識。由此類推可知，色界四禪生起眼、耳、身識，未必只有散心才生起。既然承許定中生起五識，何妨四禪也在定中生起？因為是有心的定，生起也無妨。
「又若離取就不被燒」等，這是再作比例質難。以不被燒，比例推論不得自相，來質難前面的救通之義。現在看這個質難，是勉強壓迫的質難。若離中知而取境，得自相時也是離中知。雖然火以熱為其自相，但因為是離取，所以不被燒，何妨雖然離取也得自相？所以這質難是沒有用的。因此舊疏說：「又在極熱的捺落迦（地獄）中，意識與身識同取於火，既然不被燒，應該不會悶絕，不與苦同時。他們既然悶絕而且與苦同時，明明是得到那火熱的自相。前面的救通和質難，兩者都不成立。」由此明白可知，雖然離取境，也得到自相。
丁二四五、「可通彼難」：慧沼新續注；心細色麁；上界不受下火；極熱地獄之證
【原文】
【文】：可通彼難，至「離合釋難」者。
此沼法師新續注加文也。竊觀此文，恐有過失。
「心細色麁」等者，識與之根，礙不礙別，雖得自相，亦不被燒。所以爾者，心細色麁故。此意：色麁被燒，心細不燒。若色麁故得被燒者，住於火中，鼠何不燒？火鼠身識豈不得火？熱觸自相，若得自相，如何不燒？
「且如上界色尚不許下界麁火燒」等者，初禪為火災頂，二禪為水災頂，三禪為風災頂，第四靜慮三災不動。所以爾者，初禪以尋伺為內災患，二禪以善受（案：疑為「喜受」）為內災患，三禪以樂受為內災患，第四靜慮無內三災患，故不為外三災動。若欲界火至初禪時，以彼即為增上緣故，更起初禪火，即燒初禪，欲界麁火不得燒於初禪器界。
問：欲界火災雖至初禪，不燒彼器。馬勝眼根雖至色界，不見彼色。若不見者，梵王、馬勝何得相見？ 答：下火上器，不但繫別，所變亦別，故不得燒。賴耶變境，雖繫地別，唯得變近，不得變遠。馬勝乘道至於色界，二人第八互變扶根，所變同故，得相見也。
「由此第八及身識等」等者，由此道理，於極熱捺落迦中，有情第八及身識等，雖取火自相，亦皆不被燒。第八離取而現量得，身識合取亦現量得，俱心性故，不得被燒。故不得以離合釋難。
【語譯】
〔《大疏》〕：可以疏通那質難……（至）「以離合來解釋質難」。
這是慧沼法師新續注所加的文字。我私下看這段文字，恐怕有過失。
「心細色麁」等，識與（色）根相比，有質礙、無質礙之別，雖然得到自相，也不被燒。為什麼這樣？因為心細而色麁。這個意思是：色麁所以被燒，心細所以不燒。若因為色麁而得被燒，那住在火中的鼠為什麼不被燒？火鼠的身識難道沒有得到火？熱觸的自相，若得到自相，如何不燒？
「且如上界的色尚且不許下界的麁火來燒」等，初禪是火災的頂點，二禪是水災的頂點，三禪是風災的頂點，第四靜慮三災都不能動搖。為什麼這樣？初禪以尋、伺為內在的災患，二禪以善受（案：疑為「喜受」）為內在的災患，三禪以樂受為內在的災患，第四靜慮沒有內在的三種災患，所以不被外在的三災所動。若欲界的火災到達初禪時，因為那（欲界火災）作為增上緣，更生起初禪自己的火，才燒初禪，欲界的麁火不能燒到初禪的器世界。
問：欲界的火災雖然到達初禪，不燒那裡的器世界。馬勝（比丘）的眼根雖然到達色界，也看不見那裡的色。若看不見，那梵王與馬勝怎能互相見到？ 答：下界的火與上界的器世界，不但所繫屬的界地不同，所變現的也不同，所以不能燒。阿賴耶識變現境界，雖然繫屬的地不同，只能變現近的，不能變現遠的。馬勝乘神通道到達色界，兩人的第八識互相變現扶根塵，所變現的相同，所以能互相見到。
「由此第八及身識等」等，由這道理，在極熱的捺落迦（地獄）中，有情的第八識及身識等，雖然取火的自相，也都不被燒。第八識是離取而以現量得，身識是合取也以現量得，都是心的性質，所以不被燒。因此不能以離與合來解釋質難。
丁二四六、疏主別通前難：「喚火應燒口」之義
【原文】
【文】：今解且自，至「故應燒口」者。
此疏主別通前難也。「若如說火，得火自相」等者，總難意云：外道等言，緣瓶種類，有瓶名言，得實自相，故是現量所得之境。佛法難言：名得自相，其名即應附合火上，喚火之時，火應燒口，以其火名出自咽喉脣舌之間，即火名言在於口中，言得自相，自相亦不離口中，名親附火，故應燒口。且如身根及根依處所起身識所得火觸，被燒之時，親附火上，觸受此境，不待比餘不觸之火，方知燒身，故此觸受是自相境，是故但有與身合火，名為自相，能燒其身。汝既喚火，言得自相，理應同此身被火燒，是故喚火應當燒口。
【語譯】
〔《大疏》〕：現在解釋且自……（至）「所以應當燒口」。
這是疏主另外疏通前面的質難。「若像所說的火，得到火的自相」等，總的質難之意是：外道等說，緣瓶的種類，有「瓶」的名言，得到真實的自相，所以是現量所得的境。佛法質難說：名言既得到自相，那名言就應附合在火上，叫「火」的時候，火應當燒口，因為那「火」的名言出自咽喉脣舌之間，就是「火」的名言在口中，既說得到自相，自相也不離口中，名言親附於火，所以應當燒口。再如身根以及根所依處所生起的身識所得到的火觸，被燒的時候，親附於火上，觸受這個境，不須等比較其餘不觸的火，才知道燒身，所以這觸受是自相境，因此只有與身相合的火，名為自相，能燒其身。你既然叫「火」，說得到自相，道理上應當如同這身體被火燒一樣，所以叫「火」應當燒口。
丁二四七、「或可折難」：抑難與正難；尋名假智不得自相
【原文】
【文】：或可折難，至「稱境知故」者。
准舊疏文，合為一解。故彼文云：「或可抑難，非正難彼，令口被燒。口是發語之緣，非正語故。正難於彼尋名取境之心，亦得自相。得自相者，心應覺熱。」（已上）今新續文，開為二解：
「或可抑難」等者，抑（於極反，逼遣也）。「同身扶塵，俱有礙故」者，聲雖非色，質礙義同，故色蘊攝。由是義故，同身扶塵，難令燒之。
問：燒扶塵時，唯扶塵燒，為實根燒耶？ 答：依小乘說，根不可斫，亦不可燒。在地獄中，雖碎千段，猶如杜（案：疑有訛）中，不可分斫。若依大乘，根亦可燒。故舊疏云：「問：身根實智，俱得火之自相，云何得有燒、不燒異？答：火有微盛，燒、不燒異。」由此應知，根亦可燒。
「或可難彼尋名取境之心，得自相」等者，或可難彼外道計尋名取境之心，得自相。得自相者，心應覺熱，火以熱觸為自相故。
「若他返難」等者，他外道反過來質難，令我佛法尋名緣火之心，亦應覺熱者，汝外道自是被屈耳，非預於我佛法宗也。所以爾者，我佛法宗，尋名假智，不得彼火之自相故。尋名假智，若覺熱觸，即非假智，稱境知故。熱觸即火自相，假智若覺熱得自相故，即非假智，如境不謬，稱實知故。
【語譯】
〔《大疏》〕：或者可以折難……（至）「稱合於境而知的緣故」。
依照舊疏的文，合為一種解釋。所以那文說：「或者可以是抑難，不是正面質難，使口被燒。口是發語的緣，不是正在語言者。正面質難的是他們那尋名而取境的心，也得到自相。得到自相的話，心應當覺得熱。」（以上）現在新續的文，分開為兩種解釋：
「或者可以是抑難」等，抑（於極反，是逼迫、遣除的意思）。「同於身的扶塵，都有質礙的緣故」，聲音雖然不是色，質礙的意義相同，所以屬於色蘊所攝。由於這個意義，同於身的扶塵，質難使它被燒。
問：燒扶塵的時候，只是扶塵被燒，還是真實的根被燒呢？ 答：依小乘說，根不可砍斫，也不可燒。在地獄中，雖然被碎成千段，仍如（原文作「杜中」，疑有訛），不可分斫。若依大乘，根也可以被燒。所以舊疏說：「問：身根的實智，都得到火的自相，為什麼有被燒、不被燒的差異？答：火有微弱與猛盛，所以有燒、不燒的差異。」由此應當知道，根也可以被燒。
「或者可以質難那尋名取境的心得到自相」等，或者可以質難那外道所主張尋名取境的心得到自相。得到自相的話，心應當覺得熱，因為火以熱觸為自相。
「若對方反過來質難」等，對方外道反過來質難，使我佛法中尋名而緣火的心，也應當覺得熱，那是你外道自己被屈服罷了，與我佛法宗無關。為什麼呢？因為我佛法宗，尋名的假智，得不到那火的自相。尋名的假智，若覺得熱觸，就不是假智，因為是稱合於境而知的緣故。熱觸就是火的自相，假智若覺熱而得自相，就不是假智，如同境而沒有謬誤，是稱合真實而知的緣故。
丁二四八、「設定心中」：定心尋名亦屬假智；一切定心皆現量；假想定與《涅槃經》
【原文】
【文】：設定心中，至「火等自相」者。
上明散心尋名假智，不得自相。今此文明定心尋名假智，亦不得自相。
問：若定心中尋名緣火等，亦是假智，不得自相者，何故諸處皆云「一切定心皆是現量」？《理門》亦云「諸離教分別，當知皆是現量攝故」。又佛、菩薩後得智心，說法聞法，並緣名句。既不離教，何名現量？有漏定心，諸處亦說青淤等想，名分別故。既有分別，行相不同，如何定心皆稱現量？ 答：無漏之心雖緣教起，然離分別，無異行轉，故無漏心皆名現量。諸有相道，有漏定心對無相智，名有分別。然於所緣，如境了別，無異行轉，故皆現量。今此中言定心亦名假智者，緣假境故，名為假智。一切定心雖緣假境，不同比量假立一法、貫在餘法，故名現量，名得自相。既是假境，何得自相？各附體故，名得自相，亦現量收。而不得火之勢等相，故假知攝。
「如假想定變水火等」等者，二乘異生作十遍處觀者，名假想定。十遍處者：地、水、火、風、青、黃、赤、白、空、識也。觀一切法作地想，乃至觀一切法作識無遍想（案：疑作「識遍處想」）。此所作想，唯內心思，不能實變，故名假想。若入地菩薩無漏心中作如此觀，是實非假。故《涅槃經》第十五卷云：「菩薩摩訶薩於水作火相，於火作水相等，隨意成就，無有虛妄。」興疏解云：「諸佛菩薩順理修習慈定，實能轉變前境，利益蒼生。非如聲聞、緣覺有相而無實，故知真實不虛。」等。 問：若菩薩變水火等，是實非假，其身在中有燒、溫等用耶？ 答：雖有益他用，而無損自身用，心得自在故。
「如上定心緣下界火」等者，此唯約定意識緣下界火說，即獨影境，無實用故。若初禪眼耳識緣欲界火災等，是性境攝。雖無賴耶質，但得境體，故名性境。不是自界第八所變，故非是帶質境也。
問：若爾，實變水火等時，等者，如引《涅槃經》說，其義可解。
【語譯】
〔《大疏》〕：假設在定心中……（至）「火等的自相」。
上面說明散心尋名的假智，得不到自相。現在這段文說明定心尋名的假智，也得不到自相。
問：若定心中尋名而緣火等，也是假智，得不到自相，為什麼各處都說「一切定心都是現量」？《理門論》也說「凡是離開教的分別，應當知道都是現量所攝」。又佛、菩薩的後得智心，說法、聽法，都緣名句。既然不離開教，為什麼稱為現量？有漏的定心，各處也說有青淤等想，名為分別。既然有分別，行相不同，為什麼定心都稱為現量？ 答：無漏之心雖然緣教而起，然而離開分別，沒有不同的行相而轉，所以無漏心都名為現量。各種有相的道，有漏定心相對於無相智，名為有分別。但是對於所緣，如境而了別，沒有不同的行相而轉，所以都是現量。現在這裡說定心也名為假智，是因為緣假境，所以名為假智。一切定心雖然緣假境，但不同於比量那樣假立一法、貫在其餘的法上，所以名為現量，名為得到自相。既然是假境，怎麼得到自相？因為各自附著於自體，所以名為得到自相，也屬現量所收。而得不到火的勢用等相，所以屬於假智所攝。
「如假想定變水火等」等，二乘和凡夫修十遍處觀的，名為假想定。十遍處是：地、水、火、風、青、黃、赤、白、空、識。觀一切法作地想，乃至觀一切法作識遍想（案：疑作「識遍處想」）。這所作的想，只在內心思惟，不能真實變化，所以名為假想。若是入地的菩薩在無漏心中作這樣的觀，就是真實而非虛假。所以《涅槃經》第十五卷說：「菩薩摩訶薩於水作火相，於火作水相等，隨意成就，沒有虛妄。」（元）興（的）疏解釋說：「諸佛菩薩順著道理修習慈定，確實能轉變眼前的境，利益眾生。不像聲聞、緣覺只有相而沒有真實，所以知道真實不虛。」等。 問：若菩薩變現水火等，是真實而非虛假，他的身體處在其中有燒、溫等作用嗎？ 答：雖然有利益他人的作用，卻沒有損害自身的作用，因為心得自在的緣故。
「如上面定心緣下界火」等，這只是就定中的意識緣下界火而說，就是獨影境，沒有真實作用。若是初禪的眼、耳識緣欲界的火災等，則屬於性境所攝。雖然沒有阿賴耶識的本質，但得到境的自體，所以名為性境。不是自界第八識所變，所以不是帶質境。
問：若是這樣，真實變現水火等的時候，等，如引《涅槃經》所說，其義可以理解。
丁二四九、「問：因明自……」：共相「全無其體」之義
【原文】
【文】：問：因明自，至「全無其體」者。
「現量心緣所得自相可取有體」等者，依《佛地論》，因明二相與經不同。因明意者，諸法實義皆名自相，若散心智分別假立，名為共相。經說共相，因明論中自相所攝。所以爾者，於諸法上自相、共相各附己體，不共他故，非假立故，名為實義。不待假智分別安立，任法性理，住自性故，名為自性，即現量心之境界也。若無常等，體性非無，該通諸法，諸法共有，故《佛地論》名為共相。若因明中所說共相，唯於自相增益假立，名同義別，故與經旨義不相違。
「若比量緣有法及法」等者，有法者聲，法即無常。因三相中，初相即生（案：疑為「聲」），後二瓶空，所有二立，比量所緣皆是有義。何故今云「此之共相全無其體」？
解云：夫共相者，但是名言增益假立，非離自相有共相體，謂假智詮不得自相。然離自相，施設無方，故對名言及分別智，於法自相增益建立，無別自體，稱之為假，遮得自相，說共相名。故經說云：「名字所得，非是實法。」《唯識》復云：「由此但依似事而轉，似謂增益，非實有相。」《佛地》亦云：「如因明論所說共相，要是散心分別假立。」依此等文，共相無體，故云「此之共相全無其體」。
【語譯】
〔《大疏》〕：問：因明自……（至）「全無其體」。
「現量心緣所得的自相可取有體」等，依《佛地論》，因明的二相與經不同。因明的意思，諸法的實義都名為自相，若是散心的智分別假立的，名為共相。經所說的共相，在因明論中屬於自相所攝。為什麼這樣？因為在諸法上自相、共相各附己體，不與他共，不是假立的，所以名為實義。不須等待假智分別安立，任隨法性道理，安住於自性，所以名為自性，就是現量心的境界。至於無常等，體性並非沒有，涵蓋通於諸法，諸法共有，所以《佛地論》名為共相。而因明中所說的共相，只是在自相上增益假立，名稱相同而意義有別，所以與經的旨趣並不相違。
「若比量緣有法及法」等，有法是聲，法就是無常。在因的三相中，第一相是聲（案：原作「生」，疑為「聲」），後兩相是瓶、空，所有的兩種建立，比量所緣的都是有義。為什麼現在卻說「這共相全無其體」？
解釋說：所謂共相，只是名言增益假立，不是離開自相而有共相之體，也就是假智的詮表得不到自相。然而離開自相，施設沒有方所，所以針對名言及分別智，在法的自相上增益建立，沒有別的自體，稱之為假，遮得自相，說為共相之名。所以經說：「名字所得的，不是真實的法。」《成唯識論》又說：「由此只依似事而轉，『似』是指增益，不是真實有相。」《佛地論》也說：「如因明論所說的共相，必定是散心分別假立的。」依這些文，共相沒有體，所以說「這共相全無其體」。
丁二五〇、「設定心緣」：定心尋名亦屬假智；名詮自性、句詮差別；所依共相；佛緣共相二說
【原文】
【文】：設定心緣，至「故亦無失」者。
「設定心緣，因彼名言行解緣」等者，在定位中，尋名緣火等，亦是假智。此即因名作行解緣，故是假智。「而名得自相，亦名現量」者，不同比量分別假立，計名之與義定相屬，故云得自相。然小乘中，名皆義合。為破此計，一切有部《入阿毘達磨論》云：「非即語音親能詮義，勿說火時便燒於口。要依語故，火等名生。由火等名，詮火等義。詮者，謂能於所顯義生他覺慧，非與義合。」《婆沙》十五亦同彼論。又諸外道多計名言及分別智詮緣諸法，得法自相。如說「火」言，得火自相，假智隨言，亦稱實境。若不爾者，喚火之時，應名水等，二名於火俱不得故。定心之中無此分別，故云「然不計名與所詮義定相屬著」等。
「然是假智緣得，名為共相」等者。
問：假智不得自相境者，且如五蘊中，色蘊是自相，苦、無常等名共相；色蘊中，色處是自相，總蘊名共相；色處中，青等是自相，總處名共相；青色中，一樹等別青是自相，總青名共相；一樹青中，別枝等青是自相，總樹名共相；一枝青中，一一極微是自相，總枝名共相。今云假智不得自相者，於諸自相中，不得何自相？ 答：應說俱非假智詮得。所說自相，總別雖殊，假智及詮，俱非境故。
問：若爾，如何《唯識論》云「名詮自性，句詮差別」？ 答：應知自性、差別有二：一云，謂聲、色等諸法自體是自相，常、無常等所有義門名差別。如是自性及與差別，各各別有，皆名自相。即彼自相，對假智詮，名言增益，說為共相。《成唯識》等，依共相說，不依自相，故不相違。自性、差別，通自、共相。今依共相自性名，「名詮自性」等，同名句詮。
「所依共相」者，假智及詮之所增益，名為所依。此義云何？依無始習，內心計度，於離言法，分別增益，方發名言。依此名言，更發假智，於法增語。其所增語，貫在彼此，故名共相。此之共相，名句轉起之所為處，所依即共，故名所依共相。此即名言詮法，雖不稱體，然依仗所詮，施設假立。依仗自性，起言者名「名」，託差別發語者名「句」。故《瑜伽》言：「名於自性施設，句於差別施設。」《五蘊》亦云：「云何名身？謂諸法自性增語。云何句身？謂諸法差別增語。」即於所詮自性、差別施設假立，名為所依共相。
「若佛心等緣比量共相」等者，佛緣共相，即有二說。
一云：因位現量者，唯能緣自相。若緣共相者，即是比量收。果位既遍知，亦能緣共相。然由無分別，仍是現量攝。說緣共相名比量者，唯約因位中散心說。
一云：《佛地論》難：若如《因明論》中所說共相，要是散心分別假立，如來既無比量散心，如何說佛緣共相耶？若由遍知能緣共相，若也不緣非遍智者，亦應由佛得遍智故，能緣遍計所執我法。然所執性由能計心執所遍計為我為法，對執心故說我法名。此我及法唯妄情境，佛能執心已永斷故，所執我法不對妄情，故佛不緣所執我法。今說共相，應知亦爾。但由比量假分別智，於所緣境不稱實知，對比量心假說共相，故說共相是比智所緣。如來既無比量假智，云何說佛緣共相耶？《佛地論》說因明論中所說共相，非佛所緣。若緣彼者，即比量攝。佛智現量，故不緣彼。
今此疏主即依初說。
（案：此段原文夾有日文訓讀記號，今皆略去。）
【語譯】
〔《大疏》〕：假設定心所緣……（至）「所以也沒有過失」。
「假設定心所緣，因為那名言的行解而緣」等，在定位中，尋名而緣火等，也是假智。這是因名而作行解之緣，所以是假智。「而名言得到自相，也稱為現量」，不同於比量那樣分別假立，計執名與義必定相屬，所以說得到自相。然而小乘中，認為名都與義相合。為了破斥這個主張，一切有部的《入阿毘達磨論》說：「並不是語音親自能詮表義理，不要說叫『火』的時候就燒到口。必須依語言的緣故，火等的名才生起。由火等的名，詮表火等的義。所謂『詮』，是指能對所顯的義，在他人心中生起覺慧，不是與義相合。」《婆沙論》第十五卷也與該論相同。又，諸外道多半主張名言及分別智詮表、緣取諸法，得到法的自相。如說「火」這個字，就得到火的自相，假智隨著名言，也稱為真實境。若不是這樣，叫「火」的時候，就應也名為水等，因為「火」「水」二名對於火同樣都得不到。定心之中沒有這種分別，所以說「然而不計執名與所詮的義必定相屬著」等。
「然而是假智緣得，名為共相」等。
問：假智不得自相境，那麼就像五蘊中，色蘊是自相，苦、無常等名為共相；色蘊中，色處是自相，總的蘊名為共相；色處中，青等是自相，總的處名為共相；青色中，一棵樹等個別的青是自相，總的青名為共相；一棵樹的青中，個別枝等的青是自相，總的樹名為共相；一枝的青中，一一極微是自相，總的枝名為共相。現在說假智得不到自相，在這些自相之中，得不到哪一個自相？ 答：應當說都不是假智詮表所能得到的。所說的自相，總、別雖然不同，假智及詮表都不是（其）境的緣故。
問：若是這樣，為什麼《唯識論》說「名詮表自性，句詮表差別」？ 答：應當知道自性、差別有兩種：一種說法是，聲、色等諸法的自體是自相，常、無常等所有義門名為差別。像這樣自性以及差別，各各個別有，都名為自相。就那自相，針對假智詮表、名言增益而言，說為共相。《成唯識論》等，是依共相而說，不是依自相，所以不相違。自性、差別，通於自相、共相。現在是依共相的自性之名，「名詮自性」等，同樣名為句所詮。
「所依共相」，假智及詮表所增益的，名為所依。這意思如何？依無始以來的熏習，內心計度，對離言之法，分別增益，才發出名言。依這名言，更發起假智，對法增加語言。那所增加的語言，貫穿在彼此（諸法）上，所以名為共相。這共相，是名、句轉起所作用的處所，所依即是共相，所以名為所依共相。這就是名言詮表法，雖然不稱合法體，然而依仗所詮，施設假立。依仗自性而起言的叫做「名」，憑託差別而發語的叫做「句」。所以《瑜伽論》說：「名是在自性上施設，句是在差別上施設。」《五蘊論》也說：「什麼是名身？就是對諸法自性所增加的語言。什麼是句身？就是對諸法差別所增加的語言。」就是在所詮的自性、差別上施設假立，名為所依共相。
「若佛心等緣比量共相」等，佛緣共相，有兩種說法。
一說：因位的現量，只能緣自相。若緣共相，就是比量所收。果位既然是遍知，也能緣共相。然而由於沒有分別，仍屬現量所攝。說緣共相名為比量，只是就因位中的散心而說。
一說：《佛地論》質難：若如《因明論》中所說的共相，必是散心分別假立，如來既然沒有比量的散心，怎能說佛緣共相呢？若說由於遍知所以能緣共相，若也不緣（共相）就不是遍智的話，那也應當因為佛得到遍智，而能緣遍計所執的我與法。然而所執的性質，是由能計的心對所遍計執為我、為法，針對執著的心才說我與法之名。這我及法只是虛妄情識的境，佛能執的心已經永遠斷除，所執的我、法不對應虛妄情識，所以佛不緣所執的我、法。現在說共相，應知也是這樣。只是由於比量假分別智，對所緣的境不能稱合真實而知，針對比量心假說為共相，所以說共相是比智所緣。如來既然沒有比量的假智，怎能說佛緣共相呢？《佛地論》說因明論中所說的共相，不是佛所緣。若緣那個，就屬於比量所攝。佛智是現量，所以不緣那個。
現在這位疏主就是依第一種說法。
丁二五一、「問：《瑜伽》云……」：定自在位之現緣；共相「有體假」與「無體假」之辨
【原文】
【文】：問：《瑜伽》云，至「不證緣無」者。
「聞謂比量，即緣名等」者，於未自在散心位中，依比量心聞於教法，即緣名等，生心中解，故云「聞謂比量」等。佛及菩薩定自在位後得智心說法，並緣名句。說聽之心雖緣教起，然離分別，無異行轉，故云現量。故云「定自在位即許現緣」。言「現緣」者，現量緣故。如《理門》云：「諸修定者，離教分別。」釋云：若生得慧及聞、思慧，帶教緣故，了共相境，即非現量。若修慧中一向離教，緣自相故，即是現量。
「有說共相是有體假」等者，西明《唯識疏》第二云：「如五蘊中，色是質礙，乃至識是了別，各不相離，名為自相。苦、無常等該通五蘊，名為共相。」大小乘教多用此釋。既云苦、無常等名為共相，故知共相是有體假。
問：假有二種：有體、無體。有體假者，如得等不相應行、忿等心所法；無體假者，如我、有情、實、德、業、有等。共相言假，是何假收？ 答：是無體假。雖非所執有情及法，由假智詮，不得自相，假說詮緣，名共相故，廢假智詮，無共相體。如我、有情、實、德、業等，由能執心不了所緣，執為我、法，隨情起說，廢情及說，無我、法體。由此西方安慧論師說三性心不稱實故，皆有法執。護法論師要染污慧，堅著所緣，方名為執。餘有漏心，行相有異，無分別者，現量所收。若起分別，雖不稱實，不堅著故，但比量攝。
問：若說共相是無體假，如何為緣生比量心？論說比量了共相故，緣用必依實有體故。 答：共相無體，理不成緣。心、心所生，必緣自相，故無共相，亦有緣生。謂心、心所，所緣色等，影像本質，皆是自相。本質或無，影像定有，故心等生，皆緣自相。名言詮法，應知亦然，所詮色等，皆自相故。
問：若爾，如何《理門論》說唯有現量得自相耶？ 答：此由現量緣自相生，而不分別，稱所緣境，故說現量得境自相。比量雖緣自相而起，由分別轉，不稱所緣，故說比量不得自相。非不得故，即不緣彼，名詮色等，不稱自相。論說名言於共相轉，非不稱法，即不詮彼。
「若有體者，百法何收」等者，此師意云：所說共相，非體是無，於百法中，眾同分攝，諸法相似，有同分故。所以爾者，以不相應是有體假故。「此亦不然」等者，此破意云：不許不相應是有體假。去來生滅等既是不相應，以緣此心，豈證緣無？故不相應非有體假也。
【語譯】
〔《大疏》〕：問：《瑜伽論》說……（至）「不能證明所緣是無」。
「聽聞稱為比量，即是緣名等」，是說在尚未得自在的散心位中，依比量心聽聞教法，就是緣名等，在心中生起理解，所以說「聽聞稱為比量」等。佛及菩薩在定得自在位之後，以後得智心說法，也都緣名、句。說法、聽法的心雖然緣教而起，然而離開分別，沒有不同的行相而轉，所以說是現量。所以說「定得自在之位就許可為現緣」。所說的「現緣」，是現量緣的緣故。如《理門論》說：「諸修定者，離開教的分別。」解釋說：若是生得慧及聞慧、思慧，帶著教而緣的緣故，了知共相境，就不是現量。若是修慧中一向離開教，緣自相的緣故，就是現量。
「有人說共相是有體假」等，西明（寺圓測）《唯識疏》第二卷說：「如五蘊中，色是質礙，乃至識是了別，各不相離，名為自相。苦、無常等涵蓋通於五蘊，名為共相。」大、小乘的教典多用這種解釋。既然說苦、無常等名為共相，所以知道共相是有體假。
問：假有兩種：有體假、無體假。有體假，如得等不相應行、忿等心所法；無體假，如我、有情、實、德、業、有等。共相所說的假，屬於哪一種假？ 答：是無體假。雖然不是所執的有情及法，但由假智詮表，得不到自相，假說詮表、緣取，名為共相，所以廢除假智詮表，就沒有共相之體。像我、有情、實、德、業等，由於能執的心不了解所緣，執為我、法，隨著情識而起說，廢除情識及言說，就沒有我、法之體。因此西方的安慧論師說三性的心都不稱合真實，所以都有法執。護法論師則要求是染污慧，堅著於所緣，才名為執。其餘的有漏心，行相有所不同，沒有分別的，屬現量所收。若生起分別，雖然不稱合真實，但不堅著，所以只屬於比量所攝。
問：若說共相是無體假，怎能作為緣而生比量心？論說比量了知共相，緣的作用必定依於真實有體的緣故。 答：共相沒有體，道理上不能成為緣。心、心所生起，必定緣自相，所以沒有共相，也有緣而生起。就是心、心所所緣的色等，影像和本質，都是自相。本質或許沒有，影像一定有，所以心等生起，都緣自相。名言詮表法，應知也是這樣，所詮的色等，都是自相的緣故。
問：若是這樣，為什麼《理門論》說只有現量得自相呢？ 答：這是由於現量緣自相而生，而且不作分別，稱合所緣的境，所以說現量得境的自相。比量雖然緣自相而起，但由分別而轉，不稱合所緣，所以說比量不得自相。並非因為沒有得到，就是不緣那個，名言詮表色等，不稱合自相。論說名言在共相上轉，並非不稱合法，就是不詮表那個（法）。
「若是有體，百法中屬於哪一類」等，這位論師的意思是：所說的共相，並非體是沒有，在百法中，屬於「眾同分」所攝，因為諸法相似，有同分的緣故。為什麼這樣？因為不相應行是有體假的緣故。「這也不然」等，這是破斥的意思：（我們）不承許不相應行是有體假。過去、未來、生、滅等既然是不相應行，以緣這些的心，難道能證明所緣是無？所以不相應行不是有體假。
丁二五二、「問：空無我……」：共相有體說與疏主無體說；卷末
【原文】
【文】：問：空無我，至「且止，傍論者有」。
「言有體」等者，即前共相有體假師義也。此師意云：空、無我等體性非無，謂由苦等該通諸法，諸法共有，故名共相。若因明中所說共相，唯於自相增益假立，名同義別，故不相違。然彼苦等於因明中皆名自相，各別有故。
「即此色等非我、我所，名空、無我」等者，如即此色形相名長短、方圓，色與形相不異非不異。「三、邪見緣無」者，撥無邪見，言無因果等。
「明知此無體」者，即疏主義也。此義意云：彼苦、無常、空、無我等是無體假，謂諸法上無我、我所名空、無我，非別實有空、無我義貫通諸法名共相也。無常、苦等，准此應知。故《理門論》常住難云：「聲應是常，與無常性合，諸法自性恆不捨故。」論主解云：「以於此中都無有別實無常性，依此常轉，即此自性本無今有、暫有還無，名無常故。」故知無常等共相皆是無體。此有難釋，如應疏述。
問：若無常等是無體者，立無常宗應非有義。又但應遮，而無有表。空、無我等，義准應說。 答：雖非別有空、無我體，即此色等非我、我所名空、無我，此理非無。今約離色等無別實體說名無體，非謂無我，理皆畢竟無。
【語譯】
〔《大疏》〕：問：空、無我……（至）「暫且停止，旁論到此為止」。
「說有體」等，就是前面共相是有體假的那位論師的意義。這位論師的意思是：空、無我等的體性並非沒有，是說由於苦等涵蓋通於諸法，諸法共有，所以名為共相。若是因明中所說的共相，只是在自相上增益假立，名稱相同而意義有別，所以不相違。然而那苦等在因明中都名為自相，因為各自個別有的緣故。
「就是這色等非我、非我所，名為空、無我」等，如就這色的形相名為長短、方圓，色與形相不是不同也不是相同。「第三、邪見緣無」，是撥無的邪見，說沒有因果等。
「明知這是無體」，就是疏主的意義。這意義的意思是：那苦、無常、空、無我等是無體假，是說諸法上沒有我、我所，名為空、無我，不是另外真實存在一個空、無我的義理貫通諸法而名為共相。無常、苦等，依此類推可知。所以《理門論》在常住的質難中說：「聲應當是常，因為與無常性相合，而諸法的自性恆常不捨離的緣故。」論主解釋說：「因為在這之中根本沒有另外真實的無常性，依這常而轉，就是這自性本來沒有而現在有、暫時有而又回復為無，名為無常的緣故。」所以知道無常等共相都是無體。這裡有質難和解釋，依《大疏》應當所述。
問：若無常等是無體，則立無常宗應當不是有義。又只應是遮，而沒有表。空、無我等，依義類推應當也如此說。 答：雖然不是另外有空、無我的體，但就這色等非我、非我所而名為空、無我，這道理並非沒有。現在是就離開色等沒有別的真實體而說名為無體，不是說無我，道理上都是畢竟無。
因明論疏明燈抄卷第六本
（卷第六本 終）