因明論疏明燈抄卷第三（末）
日本沙門釋善珠抄
【文】：乖法有二至皆是過攝者。說五相違，名為乖法。言有二者，有二對也。一者自教自語，對餘三種以為一對。二者現比，對自教世間自語以為一對。是名有二。自教自語唯違自而為失者。自教相違者，凡所競理，必有據憑。義既乖於自宗，所競何所憑據？違他順己，方名真宗。唯違他非過，違自反共，皆是過收。引自為證，他未信從，能立之法，必極成故。對敵申宗，必乖競故。違自憑據，即便為失。自語相違者，宗之所依，謂法有法。有法是體，法是其義。義依彼體，不相乖角，可相順立。既言我母，明知有子。須言石女，明委無兒。我母之體，與石女義，有法及法，不相依順。自言既已乖反，對敵何所申立？故為過也。違自及共，皆此過攝。唯違於他，總非過攝。本害他故，故自教自語唯違自而為失也。餘之三種違自共而為過者。現量相違者，耳為現體，彼此極成。聲為現得，由來共許。今隨何宗所立，但言聲非所聞，便違立敵證智，故名現量相違。違他及俱不違，併非過攝。立宗本欲違害他故，違自及共，皆是過收。比量相違者，宗因相順，他智順生。宗既違因，他智返起。此義意云：彼此共悉瓶所作性，決定無常，今立為常。宗既違因，令義乖返。義乖返故，他智異生。由此宗過，名比量相違。違自及共，可此過收。違他非過，若俱不違，或非此過。世間相違者，若有立言，懷兔非月，以有體故，如日星等。雖因喻正，宗違世間，故名為過。此亦違自及共，皆此過攝。准自教違，其義可解。又現比違立敵之智等者，且現量體者，立敵親證法自相智，以相成宗，本符智境。立宗已乖正智，令智那得會真？比量准此。自教違所依憑者，如鵂鶹子立聲為常，違勝論教，說聲無常。世間依勝義而無違等者，如真性有為，真故極成，色不離於眼識等。簡別立宗，故云真也。自語立論之法，有體有義等者，如立一切言皆是妄，如外道立一切言是有法，皆是妄。是法和合為宗，皆妄之法，即汝口中言。汝言皆妄，此言實不？若言實者，攝在有法一切中不？若言攝者，有法一分違反於法法中。汝云皆是妄故，即汝法中復違有法一分實故。後不順前，義不符體。標宗既已乖角，能立何所順成？故此五違，皆是過攝。
文論能別不至故亦過攝者，若為二科等者，初五違以為一科，後四種過以為一科。宗非兩許依必共成者，有法能別但是宗依而非是宗，若不共成闕宗支故非為圓成，所依若無能依何立？且如四支無闕等者，四支者，一象、二馬、三車、四歩。百論疏云：外國象車上有四人下一人，馬軍上一人下二人，車軍亦四人，歩軍四人相差。（已上）與此間法稍有異者，蓋大國法乎，能喻唯三所喻四支，今不喻數唯喻闕不，故無妨也。此顯虚功等者，相符極成者，夫論之興為摧邪義擬破異宗，聲之所聞玄賓咸許，所見既等豈藉言成？故此立宗有相符過。
文論中此現至現量相違者，現量體者，立敵親證法自相智等者，耳識及同縁意識相應惠數，名之為智。聲為現得由來共許等者，聲體是所聞，耳根耳識是能聞，所聞之聲為能聞，根識所證是現量境界，而言非所聞，乖乎現量，故言與現量相違也。所言現者，謂所證之聲及能證根識皆在現在，是故稱現。言量者三：一、境是所量，二、識是能量，三、此和合正證識智生。謂能證識根於所證之境稱量而知，平等平等，無有增減，故稱為量。問：若聲非所聞是違現量者，聲是所聞為是現量耶？答：聲是所聞，通於現比。設若有人以分別心觀於昔時聲是所聞，比於今時聲是所聞，由此即立所聞之名，而立量云聲是所聞，此即仍是比量所知。今言現量，不取此義，謂此但據耳識及同縁意識獨受現境，不待比餘，是故但以無比度心現量所知，故現量
文，此有全分。至聲是無常者，初句中云同異大有，非五根得等者，勝論宗中十句。論師云：現量者，德句中覺。故彼論云：覺有二種：一現，二比。其業有性并俱分，皆現量得，論自說為諸根得故。案云：有性者，大有性也。俱分者，同異性也。亦同亦異，故名俱分。其大有性，亦名同句義。諸實德業體性，非無能詮能縁之因，名同。此體即是舊大有性，諸法同有，故名為同。俱舍論云：總同句義也。有相符者，大乘不立同異大有，亦可得言非五根得，故有相符。第二句中覺樂欲嗔，非我現境者，彼宗云：覺有二種：一現，二比。謂至實色等根等合時，有了相生，名為現量。此宗意云：眼根舒光，至於色境，方始取之，如燈照物。聲香味觸四境，來至於根，方始取之。故遠見打鐘，久方聞聲，聲來入耳，方可聞也。根與至境隣合之時，有了相生。此了相者，是現量體。比有二種：一、見同故，比見不相違法，而比於宗果。如見煙時，比有火等。二、不見同故，比見相違法，而比宗果。如見電時，比禾稼損；見禾稼損，比有風電。適悅名樂，逼惱名苦，希求色等名欲，損害色等名嗔。德句之中，聲唯現境，覺樂欲嗔，是我現境，覺樂欲嗔，是有法也。化佛法許有是心所，故非我現境是法也。佛法不許有神我，故能別不成，今取違他現。第四句中，有俱不違聲是無常者，既是比境，何不違現？如憶瓶所作，而是無常，豈是現量？論下文云：由彼為因，於所比義，有正智生，了知有火，或無常等。比境違現，何俱不違？雖有餘過，今取當句，故無失也。
文一分四句至非現量故者，第一句中風大及三極微非眼根得，三麁可得者，風大麁細非眼根得，地水火三麁眼根得，細非根得。是以疏意唯識疏云：實句之中地水火風父母極微非現量得，子微以上是現量得。下破順世及勝論中云：極微聚集足成根境，何因果為？故知耳也。二文何違？今會通云：此文別委，彼文總也。彼云子微以現量得者，具而應云：子微以上除風，餘三是現量得。若不爾者，違彼宗故。第四句中如佛弟子對數論師自性我體皆轉變無常者，彼數論宗自性本有無為常住，而相轉變非是滅壞，其神我諦非是轉變亦非滅壞。其自性諦轉變無常他許非自，我體轉變自許非他，雖過彼教非現量故。
文此二四句至皆應准解者。違他及俱不違併過不攝等者。若唯違他，非現量相違過攝，以本立量摧伏他故。聰惠人說愚癡者所執不實，故是過也。如淨眼人說眩翳者所見不實，故雖違他不名宗過。論中指法等者。今此文中但擧違共全分現量，義准知餘，故不具述。此初示法略顯方隅等者。此初現量相違之中，且示作法略顯全分一分等過之一。方隅雖有餘過，今文且約違現以論。自下諸過准此應說，不得如文執過唯一（ナリト）議（スルコトヲ）（魚奇反，《說文》：議語也。又牛奇反，去聲，論也）。文論比量相至比量相違者。敵證者智為比量體，宗因相順他智順生者，擧後正量宗之與因及了宗知也。宗既違因他智返起者，擧前似量宗之與因及了宗智也。此中意云：比謂比決，量謂量度，由因及喻比決量度所立宗義，故名比量。如世間瓶本無有體，藉因方起，起已還無，將前無、比後無，定知無常。夫有為法共相同爾，世所同比，皆知本無今有，有已還無，決定無常。而有立言：瓶等是常，違於比量。瓶等無常，由正量力，說常反彼，故名相違。何謂正量？如有立言：瓶等無常，初後無故，猶如燈焔。即前所立瓶等常，宗違後正量，初無後無因。宗既違因，令義乖返，義乖返故，他智異生。由此宗過，名比量相違。問：若宗違因，是宗過故，名比量相違者，如何理門不許宗、因相違名宗過耶？答：理門云：諸有說言：宗、因相違名宗違者，以非宗過。此意不是宗違於因過，是因、喻過。如立量云：聲應是常，一切無常。故約此量辨，古名宗違。陳那破云：若約此量，是因、喻過，非是宗過。又復陳那不障宗違、因過，立比量相違故，但遮古立宗、因相違。問：此立聲常，不名宗過者，立瓶為常，應非宗過，俱無常故。答：不言立聲常非比量相違，但對因別。理門望無常因，因過非宗，以彼不許聲所作故。入理約所作因，宗(ニ、シ、テ)非因過，對彼許聲是所作故。
文亦有全分至瓶無常故者，第一句中和合句義，彼宗自許比知有者，勝論宗云：和合體者，能令實等不相離而相屬，此能詮縁，因名和合。謂一切諸法共聚之時，有一和合性生，如兩半相觸，當觸對之時，即有一和合性起。若無和合性，應無彼此相屬之義，故知有也。非如色等現量所得和合句義，唯識說為非現量得。第二句中如眼等為六依故者，如唯識云：眼等五根非現量得，以能發識比知是有。以之例云：第七末那非現量得，以發意識比知是有。
文一分四句，至下皆准知者，第一句中，彼說前五現量所得等者，唯識疏云：總言業·有·俱分·三唯現得，異·及和合·有能·無能·無說·五非現得，餘二通二。案云：前五句中，業句大有同異性三唯現得，和合句義非現量得，實句、德句通現及比。且實句中，地、水、火、風、父母極微非現量得，子微以上是現量得，餘空、時、方、我、意，此五實句非現量得。德句之中，聲·覺·樂·苦·欲·嗔·勤勇·重，此八德句唯現量得。法、非法（ノ）、全·行、少分二德闐，唯非現境，此行即是行中念因，非全取行，故是半也。色·味·香·觸、數·量·別性、合·離·彼性、此性·液性·潤及勢用，十三德半，併通二種。此中勢用即行（ノ）作因（ニ、シ、テ），非全取行，故是半也。今此疏云前五現量所得，即違唯識疏文，何會之也？今會通云：實、德二句，唯取通現，不取通比。總對和合，云前五現。若言前五唯現量得，可有此違。既不言唯，故不違也。雖有此通，義猶難解。第二句中，彼說五根捨佛已外皆比得故者，色等五塵，世間共見，現量所得；眼等五根，非現量得。若依大乘，雖第八識縁及如來等縁是現量得，世不共信。餘散心中無現量得，以但能有發識之用，比知是有，此非他心及凡六識現量所得。問：對一切有者，所對敵者是小乘也。如來小乘許亦現量得，如何今云捨佛已外耶？答：雖如來小乘亦許現量得，而非世共許，故不為證。然此句意，除佛所縁，依小乘宗，根唯比得，不通現量。大乘之中，除佛餘位，五根併通現比所得。望五為根是比量得，望第八識現量所得，故不違自五根比得。第三句中，彼宗自說。明論聲常等者，此婆羅門執四明論表詮諸法，唯此聲常，所詮定故。言水常水，言火常火，言常恒常。言無常者，恒是無常，定不可改，不變異故。除明論已，自外餘聲可是無常。唯明論聲能為定量，表詮諸法，是故唯常。且四明論舊名四韋陀論，新名吠陀：一者阿由吠陀，醫方等事；二者夜珠吠陀，祭祀等事；三者沙磨吠陀，國儀等事；四者阿他吠阿，謂呪術等事。此四明論，劫初之時，梵天化身來下人間，教人口誦，唯婆羅姓誦，不令餘姓誦。准智度論第十二云：六歳受戒，名婆羅門。此誦外道戒也。諸婆羅門即執云：明論聲常，故由梵王咽喉脣舌之所顯出，名為誦者，非是造作者也。廣百論第七卷云：古昔黠惠婆羅門隱造明書，言自然有，唯得自誦，不許他觀。讃婆羅門最為尊貴，刹帝利等皆是卑賤，給施所須，獲無量福。愚夫無智，不能測量，謂真福田，信敬供養。（已上）軌師疏云：古昔黠惠婆羅門造吠陀論，此云明也。舊云韋陀，或云皮陀，皆訛也。理之隱處，詐白國王云：我夢見某處有自然吠陀論。王使取之，果如其語。因此即謂明論自有，非人所造。梵王等但誦出而已，非是造者。問：有違共一分比中，依大乘宗，不立常聲，何是常違共一分耶？答：佛法中云：捨無常色，獲得常色，故聲亦常，相續不斷，二常義故。共違比量同前現量者，第三句云：有違共一分比句，轉為他全自一分句。由此即取前現量中一分四句、第三俱句，為比量中一分四句、第三俱句，故前現量一分四句。第三句云：有俱違一分現，如勝論師對佛弟子立色香味皆非眼見，唯色眼見，彼此共知，餘皆非見，名違共一分。即作比量相違云：色應眼見，共所見故，如瓶等。前一分色非眼見宗，違後正量共所見因，故云違共一分比。為顯此意，故云違比量同前現量。
文違自及共至廣當顯示者，因違宗喻既有四失者，顯相違決定四宗失。宗違因喻理亦有四者，顯比量違違四宗失。問：決定（ト）比違（ト）同違（セバ）四宗(ニ)，決比兩違有差別？答：有二說。一、疏主云：彼宗違因，此因違宗，彼寛此狹，二類不同。但相違決皆比量違，有比量違非決違故。案云：彼宗違因者，比量違也。彼比量違，前不正宗違後正因。此因違宗者，決定違也。此決定違，後敵量因違前立宗。故差別也。寛狹可解。二、軌師云：彼宗違因，此因違因，寛狹同前違比，未必相違決故。如立宗違其比量，而立因別有餘過，故非相違決定也。沼義斷云：相違決定是因過，比量相違是宗過。又比量相違前邪後正，相違決定前後俱邪。此比量違後必破前，相違決定則不如是，為正量違故名比量相違。是故二別。然太賢師、破基師云：若相違決因違宗者，且所作因何違無常？所聞性因何違(センヤトハ)？常宗(ニ)者，非也。其相違決因違宗者，後敵量因違前立宗，故云因違宗。非前量中所作性因違無常宗，未詳疏旨，輒破深義，豈是真破？問：相違決定，改前因喻，別陳因喻，四種相違。不改前因，即須舊因。義既全別，何違四宗耶？答：有二說。一云：若不改前因違四種，是後相違過。若改前因，即用前喻違宗四種，即為四種相違宗決定。如勝論師立自比量云：所說（ノ）有性（ハ）非（ルヘシ）四大種，許四大外體非無故。如色聲等，除大種有，併為同喻。無自不定，而有作他（ノ）有法自相相違量云：汝有性非有性，非四大故。如色聲等，是名有法自相相違決定。即以此因復作量云：汝之有性應不能作有有縁性，非四大故。如色聲等，是名有法差別相違決。非四大種即法自相，能有四大是法差別。即作量云：汝之有性非能有大，許非無故。如色聲等，是名法差別相違決定。問：本量因云：許四大外體非無故。此法差別因云：許非無故。既是同因，如何前云改前因耶？答：本因云非無者，離實（ノ）非無(ナリ)；後量云非無者，即實（ノ）非無（ナリ）。既有差別，作法不同，亦非無（ノ）義有差別，故云改前因。二云相違決定。別陳因喻，非本能立其羸微故，不與彼法差別等別作相違決定。若相違因，用彼因喻有親力故，通違四宗。其比量違，亦同此釋。今疏主意，存第一說。應法師云：然相傳說，准相違因，比量相違亦有四種，謂法自相比量相違，乃至有法差別比量相違。今此文略，但擧初一。此解不然。除法自相，餘宗非是立言親成，如何望彼說違比量？故但如文違法自相，名違比量。設述餘三，非宗過也。此解亦非。既擧宗時，過即顯已，故比量違是宗過攝。沼略纂云：因恒不改，唯違所立，名相違因，相違決定。因恒不改，故名決定，同疏主說。憒（公對反，《說文》：憒，亂也。）
文論自教相至何所憑據者。一、若立所師等者。若立論者，所師之宗，對他異學，自宗承教。今云自教，即據此也。教謂言教，自師誠言，名為自教。即勝論師六句義，教說音聲，是德句所收，體既滅壞，性非常住。學勝論者，立聲是常，違自師教，名違自教。問：聲瓶無常，自教所明，立聲瓶常，違比及教。若爾，比量相違，自教相違，有何差別？答：沼義斷云：自教相違，宗違自教。如勝論教，說聲無常，今立為常，故違自教，不違於因。比量相違，非但違教，亦違於因，故二差別。問：若爾，如勝論師，許聲所作，教說無常，即立為常，自違宗因，何名自教？答：勝論師立，順所聞因，同喻證成，非全違自，偏違所作。立瓶常宗，通違因故，故二過別。又違自教，不必違因，有雖違因，必違自教。如聲生立，内聲無常，此雖違宗，不違因義，以許其聲是所作故。若通違因，即比量相違，
文，亦有全分。至立聲為常者，第一句中，有違自教非他。如論說云：聲是常者，勝論宗立六句義，聲是德句所攝，而依空實，空自是常，能依之聲，自是無常。今立聲常，即違自教非他也。問：尋因明旨，立真宗者，不顧論宗。若本意立聲論師宗，云聲是常，乃是真宗，何名過失？答：由此義故，夫違自教者，違自立論之時，所憑之教，非唯自獨，違自己宗，名違自教。即如鵂鶹子，本許衆人言：自我依自己。勝論宗中，成立自義，遂即立量云：聲是常。違自教也。即知儻有佛法弟子，許衆人云：我依聲論師宗，成立聲論宗義。即立量云：聲是無常。亦即名為違自教也。復應了知，雖是勝論，設許衆人依聲論宗，立聲論義，即立量云：聲定是常，寧可自當違比量義？聲是無常，勤勇發故，譬如瓶等。不得名為違自教也。問：立義違自教，即是宗過。收證宗引自教，何故因隨一？答：立義本欲順師教，故違自教名宗過。引證要藉他共，許自教他，無證不成。猶如對他，自毀己文，即是惡人。若引文證，以顯自能，他即不信，故不同也。軌師釋云：教有三種：一、自，二、他，三、共。違自及共，即是宗過。若爾，不顧論宗，樂立之時，既不決定，斷其犯過，豈得定也？亦有說言：此亦違自比量、自語、自教、世間。今且彰其違自教也。賓師云：今詳細（カニ）摧（セハ）。雖則如此，然論中意，就其顯勝，立諸過名。若違教中分明文者，是違教攝。若即言中有法及法，即自相反，名違自語。若於理中，不待教文，纔聞其宗，下至世間牧牛人等，即知此宗違於因、喻，名違比量。且如說言：瓶等是常。牧牛人等知瓶速破，先見宗中無常之事，尋此之後，知其同餘速破壞，如水泡等。因、喻所違，名違比量。若如聲論立聲為常，佛法破云：聲定無常。敵論此時，卒即未知聲是無常，更假因、喻（ノ）所作（ト），如（シ、ト、ヲ）、瓶(ノ)。方知聲論立聲為常，是違比量者，而不與彼違比量（ノ）名（ヲ）。但彈聲論無礙因等、不定等過，以不從宗尋過因等，是故不名違比量也。若立論時，違此衆中一切證人咸知之事，名違世間。即如有人在於一切外道衆中立無我義，此衆一切皆執有我，此立論人言不應時，乃違世間，況說懷兔、非月等耶？故違世間，是違一切證人之立義也。以此論之，宗中九過，各有異相也。
文一分四句至自成一分者。第一句中，他地部宗云：去來世無，現在無為有，無為有九。此宗意云：現有體用，可名實有；去來體用，無故非實；曾有當有，名去來故。無為九者，一擇滅，二非擇滅，三虚空，四不動，五善法真如，六不善法真如，七無記法真如，八聖道支性，九縁起支性。此九之中，初三其體各一，不動但是斷定障，得定障名動，是散動故。三性之如，三體各一，但名一理，性皆是善。道支縁起，義同大衆。今據勝者，但道縁起。（ナリ）薩婆多者，此云說一切有。彼師云：一切有二：一法有，二時有。謂心、心所、色不相應及三無為，是法一切；去來今三，是時一切。諸是有者，皆二所攝，一名二色。案云：一名二色者，色相麁著，易知其體，名之為色。四蘊無為，其體細隱，難知相貌，以名顯之，故稱為名。第二句中，違大乘師除真如外無實體故者，大乘唯許三性真如有體，不許餘六有體。今說餘六亦有實體，故違他一分教。第三句中，或違他全自成一分者，違共一分教者，非第三句。以何可為第三句者，前現量中但違一分現，如勝論師對佛弟子立色香味皆非眼見，唯色眼見彼此共知，餘皆非見，名違共一分。雖此亦有一分，違自教世間相符。今者但取俱違一分，故取彼句為此自教第三句也。
文上二四句至極成之失者，雖共違教，亦是過收等者，論文中云如勝論師立聲為常者，若對聲論，即唯違自；若對佛法，即名違共。亦違自共，名為宗過；若唯違他，非宗過也。然有立宗違共教者，但望一分違自是過，故論但說自教相違。引自為證，他未信從等者，問：立義違自教，即是宗過收，然證宗引自教，何不得為證？答：立義本欲順聖言，故違自教名宗過；引證要藉他共許，自教他無證不成。此猶對他毀自文，是即惡人引文，顯自能未可依信，故云引自為證，他未信從也。引自教法以為能立，他豈信用？能立之法必極成故。毀背所師無宗禀故者，先經師學，後對他立，既自相違，非但自被毀屈，師主亦被他輕，故云毀背所師。
文論世間相至五百卷說者，可破壞義等者，世有二義：一者世謂隱覆可毀壞義，隱覆真理當世情有名之為世。二者謂起盡有遷流義，性隨起盡隨縁遷流名之為世，墮虚僞中故名為間。大般若云等者，第五百卷都無此文，撿五十帙第四百九十八卷方有此【文】：然經大意，六波羅蜜各有二種，所謂世間及出世間。若著三輪而有所得，修行六度名為世間。三輪清淨而無所得，修行六度名出世間。即大般若十六分中第三分善現品第四百九十八卷云：舍利子！如是六種波羅蜜多，何因縁故名為世間？復何因縁名為出世？舍利子！世間者，謂波六種波羅蜜多，是世間故名為世間，造世間故名為世間，由世間故名為世間，為世間故名為世間，因世間故名為世間，屬世間故名為世間，依世間故名為世間。舍利子！出世間者，謂此六種波羅蜜多，是出世間，故名出世。由世間出，故名出世。為世間出，故名出世。從世間出，故名出世。世間之出，故名出世。依世間出，故名出世。（已上）是世間（トシテ）出（ヅ），故名世間等。以八囀聲，釋世間等義。燈解云：五蘊體，即是世間故。五蘊自現之時，名世間出。如世說言：聖人出故。准八囀聲，即是體聲。造世間故者，業能造當果，名造世間，即業聲也。由世間故者，煩惱為具。業能造世間，此即煩惱，名為世間，即具聲也。為世間故者，以（タル）為（ヲ）。五蘊之體，墮在世間，故名世間，即所為聲，如一切所用物等。因世間故者，此即種子，名為世間。五蘊之果，從彼生故，即從聲也。屬世間故者，此五蘊果，繋屬世間，故名世間，即屬聲也。依世間故者，此五蘊果，刹那刹那，前滅後生，後依於前，而得起故，名依世間，即依聲也。出世間義，非此所用，故不釋也。
文此有二種至便非世間者。一非學世間等者，因學而知，名為學者；知不由學，名非學者。多人共許，故名世間。軌法師云：學者世間，說有三種：一者自學者世間，如佛弟子同習無我，數勝論等同習有我；二他學者世間，如勝論師望佛弟子所習我等；三者共學者世間，如佛弟子與鵂鶹子同許麁色是無常等。若有立宗違自世間，如佛弟子立有我等，名違自教，違世義微，不得其名。若有立義違他世間，如立無我對於外道，此是真宗立論之意，為破他故。若有立義違共世間及非學世間，如立麁色是常，懷兔非月等者，方是宗過。賓法師云：今詳軌公，令失論意。且如一切外道、凡夫、牧牛人等，皆悉執我。佛法若立諸蘊無我，不可得故，如龜毛等。又立色即是空，由是空智所達處故，譬如空花。空花望於患眼（ノ）（イユル）差時，亦是空智所達之處。此併應違非學世間。彼若救言：勝義諦色，其性即空。勝義言簡，即無此失。如言真故極成色，決定皆空，即是無過，以勝義諦非俗知故。若爾者，佛法自許勝義真諦非俗知故。勝義簡之即無過者，外道亦言：我宗即以常住神我為真勝義。即立量云：勝義神我定是有體。因云：於一切處生樂等故，如眼識等。勝義言簡，我既有體，其因應非所依不成。若許此義，一切邪宗無不立者。彼悉執言：我宗勝義非俗所知。如何遮遣？又即結鬘外道云：勝義人頂骨，淨衆生分故等，併應得成。故如此釋，不應理也。故今正釋，無問自學他學，共學非學，但觀立時證義之衆，擧衆皆是外道凡夫，串習共解，多人所知，悉於此中作極成言，言其有我，作如是執，咸謂契理。若於其中立佛法義，我體是空，其敵若有大利根性，從茲自悟，即在絶言。敵若不悟，以問證人，證人咸言：定有神我，真宗豈立？故理門言為極成，言相違遣。（已上）此說非也。因學而知，名為學者，知不由學，名非學者，此有以也。未詳所以，破豈契理？如佛法立諸蘊無我，不可得故，如龜毛者，唯違學者，不違非學。諸外道等，執有神我，因學而知，非是非學。世間所知，牧牛人等，豈知實我體有無等？但懷兔是月，牧牛人等，悉皆所知，若言非月，即違非學。如是推徵，其義皆非，一言既非，餘義豈正？若深妙法，非世間者，勝義諦法，名深妙法，非世所知，故云世間。若深妙法，非世間者，四諦二空，既深妙法，云何說名世間勝義？答：四諦二空，真四重中，不名世間。四諦名為道理勝義，二空名為證得勝義。然俗四中，得名世俗，施設染淨因果差別，令其趣入，名為證得。有相可知，名為世俗，其二空理，妙出衆法，聖者所知，名為勝義。假相安立，非體離言，名為世俗，四諦二空，雖有相可知，非體離言，而非二種世間所知，故云若深妙法，便非世間。
文初非學世至宗因無喻者，月是懷兔等，標非學世間之所知也。月名懷兔者，西域記第七卷說：波羅痆斯國列土池西有三獸卒都婆，是如來修菩薩行時燒身之處。昔劫初時於此林野，有狐兔猿異類相悅。時天帝釋欲驗修菩薩行者，降靈應化為一老夫，謂三獸曰：二三子等善安隱平無驚懼耶？日渉豐草遊茂林，異類同歡既安且樂。老夫曰：聞二三子情厚意蜜，忘其老弊故此遠尋，今正飢乏何以饋（渠愧反，進也）食？曰：幸少留此，我躬馳訪。於是同心虚己分路營求，狐沿水濱銜一鮮鯉，猿於林樹採異花果，俱來至止同進老夫，唯兔空還遊躍左右。老夫謂曰：以吾觀之爾曹未和，猿狐同志各能役心，唯兔空返獨無相饋，以此言之誠可知也。兔聞譏議謂狐猿曰：多聚薪火方有所作。猿狐競馳銜草曳木，既已蘊崇猛焔將熾，兔白：仁者！我身卑劣所求難遂，敢以微體充此一飡。辭畢入火尋即致死。是時老夫復帝釋身，除燼收骸，傷嘆良久，謂狐猿曰：一何至此！吾感其心，不泯其迹，寄之月輪，傳乎後世。故彼咸言：月中之兔，自斯而有。時人遂號月為懷兔也。後人於此建卒都波也。撿正量部本生經，亦有此【文】：若准瑜伽第二云：由大海中有魚鼈等影現月輪，故於其内有黒相現。蓋由帝釋欲表兔形，使魚鼈等現影月中，以作兔形，始使采色作舟形，亦不相違也。有法不簡擇，但總說言懷兔非月，以有體故，如日星等者，若簡擇說，應言勝義懷兔非月等，即無過也。然謂但有宗因無喻，今此疏主日星為喻。曉法師云：如說懷兔者是有法，非月者是法，法與有法合以為宗，言有故者是因。彼說同瑜言，猶如窓牖。是師意言：月是天孔中空之無，懷兔是圖孔之處，故言懷兔非月是有故。而諸世間皆謂懷兔是月，月體非空，故相違也。
【文】：理門論云至正與此同者，又若法中由不共故，無有比量等者，釋此文中諸師別說。西明疏云：由不共故，無有比量者，不共即是無同喻義。此中意說，又若於此立比量中，無同喻故，比量不成。謂如有人欲立月量，而無同喻，月量不成，是故便立非月比量。雖復量成，而違世間極成月義。故言為極成言相違義。遣賓師云：又若於中至非月有故者，總明四過。又若於中由不共故者，所別不成也；無有比量者，能別不成也。即合此二為俱不成也。為極成言相違，遣已下世間相違也。此四過中，除俱不成，即但三過也。先德皆云：此文唯是世間相違之一過，今不依也。故今正釋此論文中，分明具所別、能別二不成過。且如論文云：又若於中由不共故者，所別不成，謂此有法立敵不共。故前解極成有法之中，全分四句：唯自不共他，或唯他不共自，或俱不共等，如上已釋。如此釋者，不但此論文理分明，亦與入理不相乖背，故定然也。故入理云：所別不極成者，如數論師對佛弟子說：我是思能別之思。佛法雖非我上之用，然有思數是心所法，故此能別立敵俱有。但於此中所別之我，數論自成，他不成也。故云由不共故者，是所別不成過也。問：有師云：宗無所別，因必名為所依不成。故理門中但立因中所依不成，不立宗中所別不成。此義云何？賓師解云：此義不定。謂或宗成能所別但有因過，或於宗中不成所別并有因過。且明宗中成能所別但有因過者，如入理云：虚空實有德所依故，對無空論所依不成。謂薩婆多及勝論師言空有體，經部不許虚空有體名無空論。空體既無，故不得與勝論宗中德所依故。有義：因法而作所依，而望宗中有法名宗。兩宗共有，論其空體，有無未辨，得成所別。而於法中立之為有，正是對敵違他順己，立無為有，得成能別，但由因云德所依故。此因乃是有義因法，必不得依無體有法。有法既非共許有體，是故因無所依之處。此即宗中成能所別，但因中犯所依不成過也。或有宗中不成所別并有因過者，即如立言我體是思，因云生樂等故，此方雙犯宗及因過也。問：佛法破外道云：我非常住，因云樂等故，猶如心識。此因應有所依不成？答：此能破門，故不須辨因無所依。彼若彈云因無所依，即變示汝本立宗其因無依。故理門云：或即為顯彼過失門。故知能破不同能立門中要有依也。餘如彼疏。
【文】：此論又言至日不違故者，穿人髑髏為鬘飾者，髑髏三品，所謂全徹（ト）、半徹（ト）、不徹（トナリ）。付法藏經云：於往昔時，有婆羅門持人髑髏，其數甚多，詣華氏城，遍行衒賣，迨歴多時，都無買者。時婆羅門極大瞋恚，高聲罵言：此城中人愚癡闇鈍，若不就我買髑髏者，我當與作惡名聞也。爾時城中諸優婆塞聞畏毀謗，便將錢買，即以銅鉒貫穿其耳。若徹通者，便與多價；其半徹者，與價漸少；都不通者，全不與直。婆羅門言：我此髑髏皆悉無異，何故與價差別不等？優婆塞言：前徹過者，此人生時聽受妙法，智惠高勝，貴其如此，相與多價；其半徹者，雖聽經法，未善分別，故與少直；全不通者，此人往昔都不聽法，故不與價。時優婆塞持此髑髏往至城外，起塔供養，命終之後，悉得生天。以是因縁，當知妙法有大功德。此優婆塞以聽法人髑髏記塔而供養之，尚得生天，況能至信聽受深法，供養恭敬持經人者，此之福實難窮盡，未來必當成無上道。是故智者欲得無上安穩決樂，應當至心勤聽經法。（已上）能立因喻，雖無有過，宗違世間等者，若違共學，其必違教，但名違教，非違世間。故今此論同理門等，唯顯非學，世間相違，故云此二皆是非學。（ナリト）世間懷兔是月，人頂骨穢，牧牛人等皆共了知，不因學習，後方知故。此既唯望違世俗情，即無違自違他等別，但有全分一分不同，故云但有違共，無自他等。（ト）若違学者，亦名違世，方可建立違自他等。問：人頂骨淨違俗情，說是宗中違世過。立色等空乖衆意，亦應說名違世間。答：若就俗情立非有，此乖衆意違世間。於勝義諦立空宗，非世所知無違失。問：若爾，結鬘外道救云：我立骨淨，亦依勝義。如何偏責名違世耶？答：彼作是救，即非宗過。然所立因，有不定失，膿血亦是衆生分故。因既有過，義終不成。今此且依不以勝義簡別立宗，故說名違世間過也。問：懷兔非月，即違世間。立瓶是常，亦應違世。何故名為比量相違？答：瓶常即用，速壞故因，如水泡喻，比量破之。懷兔非月（ハ），以有故（ノ）。因如日（ノ）之喻，成既不得，亦不待破，故不同也。
【文】：問：且如大至色離識故者，大師周遊西域等者，准慈恩等邁法師古今譯經圖記云：沙門玄奘，河南雒陽人，俗姓陳氏。以志學之歳，即焉詢道。至止未久，半滿洞徹。自時厥後，閱筌蹄乎九丘，探幽旨于八藏。常慨教缺傳匠，理翳譯人，遂使如意之寶不全，雪山之偈猶半。於是杖錫裹足，履險若夷。既屆梵境，籌諮無倦。五明四含之典，三藏十二之筌，七例八囀之音，三聲六釋之句，皆盡其微，畢究其妙。然彼印度小乘外道各構異論，誹毀大乘。法師遂造制惡見論，制十八部小乘，破九十五外道。并造會中論，融會瑜伽、中論之微旨，以靜大乘之糺紛。于時中印度國戒日大王總統五印，度統諸國，内外博綜，才藝俊越。觀于斯論，歎而言曰：雖有顯大摧邪之殊益，然彰我大憂之夢人。吾方九旬大施，可因此會定其滅否。遂散馳象，傳告萬里，勅能論者畢萃，大衆僉集。法師以所造二論六千餘頌書于大施場門，云：其有能破一偈，當截舌而謝之。其中成立唯識比量云：真故極成色，不離於眼識，自許初三攝，眼所不攝故。猶如眼識，立斯量已，日日捊鼓，命于論人，凡十八日，莫敢當者。于時戒日王、大小乘師、内外諸道，咸用駭忸（女六反，心慙也，又懺咨也），立量本縁，乃在是也。王五印度者，西域記第二卷云：天竺之稱，異議糺紛。舊云身毒，或曰賢豆，或言天竺，皆訛也。今從正音，宜云印度。印度之人，隨地稱國，殊方異俗，遙擧總名，語其所美，謂之印度。印度者，唐言名月，名月有千，名斯一稱也。言諸群生，輪迴不息，無明長夜，莫有司晨，其猶白日既隱，宵燭斯繼，雖有星光之照，豈如朗月之明？苟縁斯致，因以譬月，良以其土，聖賢繼軌，導凡御物，如月照臨，由是義故，謂之印度。五印度境，周九萬餘里，三垂大海，北背雪山，北廣南狹，形如半月，畫野區分，七十餘國。時持暑熱，地多泉濕，北乃山阜隱軫，丘陵潟（息亦反）鹵，東則川野沃潤，疇壟膏腴，南方草木榮茂，西方土地磽确，斯大概也。磽，苦交反。确，胡角反。通俗【文】：物堅硬謂之磽确。土地堅硬，不宜五穀也。
文答凡因明至故無諸過者，所能立中若有簡別便無過等者，賓云：先德皆言立宗，若以勝義言簡，即不違世。今當廣破如此謬執。即如慈恩法師唯識疏中，多以我許立自宗義避違世間。今謂以是近取三藏立量之軌，遠取掌珍立量之法，掌珍必無犯過之事，三藏或可更須推審。且執我許即避他破，一切外道邪義皆立，但言我許，非俗知故。又如大小二因明論能立之中，宗等三支皆為悟他，未了義故。若先自陳我許之言，明知所立一支即能令他共許，豈不違論也？（已上）今還破云一切外道邪義皆立等者，此義非也。此未知自他共別，豈輒得破金剛之義？且自比量三支共許，彌順於宗，設他不成，量亦無失。所以爾者，自量唯立自宗，非破他所許義故。雖他不共許，然無量之非。若爾，自量應非能立，非破他宗，不悟他故。解云：於自宗義雖先已知，為令無非以量成立，故雖能立，非破他宗。量既立已，他許所成，即能悟他，亦名悟他，故自比量名能立也。既許自量名為能立，何妨自量邪義皆立？若依自量邪義不立，雖立自量，而應正義亦不得立，故知非也。若他比量三分共許，宗等妙成，設自不容，量亦無過。所以爾者，他量唯破他宗，非成自所許義。故雖自不共許，亦無比量之非。若唯自量無他量者，應如所破一切外道邪義皆立，依他量力摧破邪義，其故外道邪義不立。若共比量宗、因、喻三，立敵共許，具量方成。若互所無，即不成立。所以爾者，由共比量，一立自宗，二破他義，故三支内併須極成。若不極成，即名似立。既知三量義有差別，以我許言，立我我有，依自比量，他雖無我，有法亦成。唯立自宗，不破他故。若先自陳我許之言，明知所立一支即能令他共許者，此亦非也。因明論云：宗等三支皆為悟他未了義故者，依他共量不約自量，他共二量同悟他，明知非自，是故不違大小論也。又賓師云：今詳三藏一時之用，將以對敵，未必即堪久後流行。三藏所譯經論盛行，其會中論今何所在？故但一時之用也。此語非也。三藏入室未曾作此言，員外門徒何識其旨矣？唐朝高德蕃國諸賢，此比量中皆動智海，各載章疏，爭述立破，遠流來葉，明知此量萬代之通軌也，非是但一時之用也。其會中論何所在者，翻譯諸德至得梵本，有具不具，況乎大唐所有經論猶未探究，公私祕藏輒言何所，豈容是理？
文有法言真至世間之失者，有法言真者，於有法處簡別言真。此簡別中總有二義：一者二諦相對，簡別非學世間之過。依勝義者，即真前三，合名勝義，即三科事，四諦二空。第一世間勝義者，事相麁顯，猶可破壞，名曰世間。亦聖所知，過第一俗，名為勝義，即蘊等三科也。第二道理勝義者，即四諦理，因果差別，名為道理。無漏智境，過前二俗，名為勝義。第三證得勝義者，二空理也。聖智依詮，空門顯理，名為勝得。凡愚不測，過前三俗，名為勝義。此三勝義，非是非學世間所知，故以簡之。此初二諦相對中勝義者，依共小乘等佛弟子勝義，簡非學過，故云依勝義。不依世俗者，俗四重中第一俗也。如所安、所瓶、軍林、我、有情等，是非學世間之所知也。問：依何得知真前三中安立唯識？答：第一勝義，蘊等三科心所變事；第二四諦；第三二空，心所變理；其第四真，唯内智證，非心變理，隨其所應，即是三性。故知依前三真，通立唯識。此即二諦相對，簡別非學世間過也。又顯依大乘殊勝義立，非依小乘等者，第二三乘相對，簡別學者世間之過。三乘各有，二諦之中，指菩薩乘二諦。真四重中第二道理勝義諦，名為大乘殊勝義，非是二乘之境界，故名為殊勝。攝論所說十殊勝義，亦與此同。如所安立三性、三無性唯識妙理，名為道理勝義，菩薩縁此為境，悟入唯識道理。言真故者，即通二義。有管見人未解二義深妙之旨，云真者，唯指菩薩乘二諦中第二道理勝義，名之為真者，非也。既失二諦相對之門，依何得簡非學之過？若依一真簡二過者，能簡既一，所簡豈二？由此應知，謬尤甚也。問：以勝義諦簡別立宗，九過之中能離幾失？答：但能簡初五種過失，後之四過非言能簡。所以爾者，由法有法，立敵共許，宗有所依，義方得成，隨一不容，或俱不許。設勝義言終不極成，相符極成，順現量等，但無果利，名宗過收，故後四失非言所簡。問：勝義諦理非世知，可由言簡違世過。現量能證法自相，比量真理揩定邪正，自教所詮是所尊主，若違自語，言義便乖，如何說由勝義言簡？答：由現量等皆有二種，世俗、勝義有差別故。既就勝義簡別立宗，違世量等皆非宗過。故掌珍論釋真性言：此中世間同許有者，我亦許為世俗有故，世俗現量生起因縁亦許有故。牧牛人等皆共了知眼等有為是實有故，勿違如是自宗所許現量共知，故以真性簡別立宗。
文極成之。言至為唯識故者，後身菩薩染汚色者，於今身死生兜率天，數過多死還生彼天，最後死而下生人中方得成佛，其成佛之身名為後身。顯揚八云：一生所繋者，此生無間當證菩提。最後有者，即住此生能證菩提。（已上）天身名一生，人生為後身，住此後身未成佛時現瞋色等，故云後身菩薩染色。佛身有漏色者，十八界中十五界唯有漏，其十五界雖得成佛猶唯有漏，即佛五根、五識、五塵是為十五，除其五識餘根塵色名有漏色。簡小乘中後身惡色，佛有漏色於所別中他成自不成故。亦簡他方佛色，佛無漏色於所別中自成他不成故。又有因中一分所依不成，故須簡除，以此比量共比量故。太賢師云：此解不然，且依傳說汎因明法，共比量中引自他法皆作不定，雖除小乘不許之色，彼應將此作不定故。今救之云：雖共量中引自他法作不定，而因喻不相關不得作之，故除彼色亦無過也。其此二因皆有一分所依不成者，大乘自許無漏色等，小乘自許染汚色等。取為有法者，初三攝眼所不攝因，皆有一分所依不成過。所依有法既有二故，能依之因從彼為二，立敵各一分，故云二因立二。所餘共許諸色為唯識故者，言共許色者，為者是本質，為影像色。興師解云：併取質、影為共許色。本量云不離眼識者，本識、眼識合名眼識，立影不離眼識之時，便成質亦不離本識。如顯揚云：阿頼耶識即六識故。不爾，本量有不定過，質亦自許初三所攝眼所不攝離眼識故。此解非也。設第六識縁三種境，本識共縁，應如所說。若第六識縁心、心所及無為等，終不得言本質心等不離本識便有不定過，謂真故極成。餘法自許後三攝意所不攝故，為如意識不離意識，為如本質心、心所等離意識耶？又顯揚第五卷識蘊建立中云：依差別者，謂六識身。問：阿頼耶識於六識中何識所攝？若通六識所攝，藏彼種故。因相頼耶通六識種，既云藏彼種故，此明本識能藏於彼六識種子，即此種子從於現行攝六識中，非謂現八攝於現六，故不成證。有管見人未解本質深隱之旨，云其本質色既是頼耶所變相分，何得從於異聚眼識而成唯識？今取共許色界所攝親所縁色以為有法者，謬尤甚也。若取親所縁色為有法者，親所縁色即是相分。若取影色為有法者，小乘說云：外境是所縁相分，名行相，即見分攝。取相分色，立不離識，應立已成。若彼行相談，當大所變相分，非彼自許心起相分者，即有法中有所別一，分不成過，親所縁色為有法故。以何得知親所縁者是相分耶？唯識論七云：此親所縁定非離此，二隨一故，如彼能縁。即疏解云：第三量也。此量意云：謂前已言親所縁者即是相分，恐他謂非以識為體，故今成之。故知親所縁色是影像相分，取為有法，即犯相符。今正釋云：不取頼耶本質，不取影像相分。若取此二為有法者，自成他不成，故有法不極成也。今取外質為本質色，此本質色大小共許，故云極成色。唯識五云：彼與五根俱時而轉，如牙影故。解云：影依身發，身影同時，識藉根生，明非先後。如世人見柱梁等色，牙影同時，即柱為牙，彼蔭為影。此等諸色大小共許，故為有法。其極成言，非但簡別他方佛色、後身惡色等，亦兼簡別頼耶本質及影相分，是故以彼不得作過。
文因云初三至言初三攝者，簡因過中具有三義：一者、初三攝，二者、眼所不攝故，三者、自許。若准量文，自許為初。今隨疏釋，以初三攝為其第一。初三攝者，謂下句中眼所不攝之上，必須如此初三攝言，謂十八界中分為六、三。今言初三，即眼界、色界、眼識界也。若不加此初三攝者，便有不定之過，云極成色。為如五、三，眼所不攝，故定離眼識耶？為如眼識，眼所不攝，故定不離眼識耶？置初三攝言，今因不於五、三處轉，而避不定過也。
文其眼所不至所不攝故者，第二義也。眼所不攝者，謂於初三攝言之下，必須加眼所不攝言也。先說初三攝者，猶自大寛，故更細簡合眼不攝。若其不加，即有不定及法自相決定相違。賓法師云：且大乘宗自許眼根或不離眼識，以其或時佛果，眼識變眼根故；或復離眼識因位，眼識不變眼根故。離與不離，時既有異，故置有時之言，出不定過，云：極成色為如眼根初三攝故，有時離眼識（有時者，因位也）？為如眼識初三故，不離眼識耶？故加眼所不攝之言，令因但在眼識處轉，不於眼根處轉，而避不定也。此解非也。於有法上極成言勢，於能別法亦及轉也。未解此旨，虚設劬勞，本量可具，云真故極成色，不離極成眼識等。於能別上極成之言，簡諸小乘後身菩薩染汚眼識。一切佛身有漏諸眼識，若取為能別，便有一分自能別不成。十方佛眼識及佛無漏眼識，他不許有，取為能別，有他一分能別不成。說極成言，亦為簡此。曉法師判比量中簡小乘所作決定相違過，云：若對五根實互用宗，則應立言真故極成色，離極成眼識，自許初三攝，眼識不攝故，猶如眼根。若作是難，可離不定。以大乘宗，極成眼識必不縁眼，故此眼根為共同品，識不攝因，於此定有。極成眼識為其異品，於彼遍無，故非不定能作敵量。（已上）若作是釋，不離極成眼識，以有時言出不定過（マコトニ），允為無用，故不可依。又賓師云：亦避法自相相違難。且如難言，極成色有時離眼識初三攝，故同喻云：如因位眼根，故置眼不攝。言令因不於眼根處轉，避此過也。（已上）此中有時之言，亦為無用，不可依也。由大乘師說彼眼根非定，一向說離眼識等者，大乘宗意，眼根望眼識，不即不離，根與識別，是故非即。根因識果，因果道理，體不相離，是故非離。但取根作不定者，且取一邊色非色別，非定不離義邊，為不定過。由此便有決定相違等者，此有二說。一云：法中決定相違，即是法自相決定相違，非是六不定中決定相違。一云：理具可有三種過失：一、不定過，二、法自相相違過，三、決定相違過。若爾，何言為簡此二過？解云：法自相相違及決定違，同違法自相，所違既一，能違合為一，故云二過。問：若爾，法自相相違不改前因，決定相違必改前因。行相既別，如何言由此便有決定相違耶？解云：文中唯擧宗之與喻，不擧其因，故云由此便有決定相違。即作決定云：真故極成色非不離眼識五三不攝故攝如眼根。問：決定相違改前本因，其義可知。其本喻者，（モシハ)為改(ムルヤ)不(ヤ)耶？答：因必改本，喻改亦同。且如勝論師本量，以瓶等為喻；聲論師違量，以聲性為喻。故知改也。疏：下文云：問：相違決定，違法自相，亦有違法差別。有法自相，有法差別耶？答：有。若不改前因違宗，四種是後相違過；若改前因違宗，四種皆相違決定。如勝論師立自比量云：所說有性非四大種，許四大外體非無故，如色、聲等。他便作有法自相相違。難云：汝有性非有性，非四大故，如色、聲等。是名有法自相相違決定。（已上）今准此文，因必改前，喻即用前。故此文云由此便有決定相違者，由此法自相相違量，宗之與喻便有決定相違。是故用前眼根之喻，得作決定。兩宗乖返，名相違；三分無非，名決定。故言決定相違。
文若爾何須至故言自許者，此第三義也。此中自許，非簡他許，以小乘亦許此極成色初三所攝眼不攝故。若爾，何須自許言耶？釋自許義，先德各別。賓法師云：且自許者，為避他人作有法自相相違難故。謂若不置自許言者，他即難云：真故極成色，非不離眼識之色。因云初三攝眼所不攝，故同喻如眼識。以眼識是不離眼識之識，而非不離眼識之色，故借本喻返破有法也。此解非也。不知有法差別之義，作自相難，不足論也。淨眼師云：夫有法自相相違因，不得翻法作。若翻法作者，即有難一切因之過，如言聲應非無常聲是也。若不翻法，不違共許，破有法者，是有法自相相違因，如有性應非大有是也。今賓所說有法自相，既翻法作，故非理也。今疏主旨，為遮有法差別相違過，故言自許，非顯極成色初三所攝眼所不攝他所不成唯自所許者，此說非簡他許而言自許也。言（フココロハ）在共因義轉於他方佛色上，即舉彼他方佛色與前有法差別相違，作不定過。大乘自許他方佛色即是不離眼識之色，故將作喻出彼相違難中因不定過也。賓師云：今詳此解甚謬。若許以自他方佛色將為譬喻出他過者，直可量云：真故極成色，定不離眼識。因云眼識所縁，故同喻云如我大乘自許宗中他方佛色，何假煩詞眼所不攝等廣問耶？若言此喻不同許故不得立者，何以出他不定過中即得成喻也？此解非也。不謬言謬，其謬深也。夫共量者，三支俱共，方成正量。其眼識所縁因是共非自，他方佛色喻是自非共。因喻既別，不相符順，豈成正量？妄不可作濫說之言。仰承疏旨，以容學習。問：縱使不置自許之言，初三攝等因言亦在他方佛色同品中轉，足得作不定過，何煩自許言也？答：若無自許者，其初三等因即通大乘他方佛色及在小乘後身惡色二處俱轉。大乘若作不定過已，他又隨後出大乘過，云真故極成色。為如我許後身惡色初三攝等是離眼識之色耶？為如大乘他方佛色初三攝故非離眼識之色耶？故置自許言者，攬取大乘他方佛色為自同品令因得轉，遮遣小乘後身惡色他異品中令因不轉也。太賢師抄道證集云：諸釋自許，皆失本意。三藏量中，自許若避他相違者，虗設劬勞。謂若小乘難極成色令成非色，還害自宗，不成相違，必不違自理門說故。若難彼色不離識義，是正所諍，非意許故。若彼差別得成難者，如立宗云：聲是無常，所作性故，猶如瓶等。於此亦應出彼過，謂是無常之聲，非是無常之聲，是有法差別。立論意許是無常聲外作有法差別過，言聲應非是無常之聲，所作性故，猶如瓶等。雖持所諍無常之義，令成非聲，既不成難；雖持所諍不離識義，令成非色，豈獨成難？故上古釋，皆不可依。此解非也。心迷自相，未解差別，故今開示，令解其義。極成色者，有法自相也。此自相下，即識之色。離識之色，是有法差別也。故曉法師判比量中，述小乘師有法差別相違難云：極成之色，應非即識之色。因喻同前。今疏主意，為避能別不成過，故云：非是不離眼識色。所以爾者，小乘不許即識之色，大乘不許離識之色。若作有法差別難云：極成之色，應非即識之色。者，即犯自能別不成過。小乘不立即識色故，但離眼識，不離眼識。立敵同許。今以方便，取許詞云：非是不離眼識色。猶如有性有法之下，即實之有。離實之有，以之即為有法差別。若即實有非有性者，即犯違宗；若離實有非有性者，犯所別不成過。為遮此等，取相許詞，述差別云：作有有縁性，作非有有縁性。此亦如是，取相許詞，述差別云：定離眼識色，非定離眼識色。大唐賓師、新羅賢師，不詳此旨，俱同謗云：三藏比量，既非無過，是一時之優劣，非百代之常行者。迷謬之甚，癡夜無曉(マコトニ)，允在茲也。比量之旨，玄妙難解。三支之過，皆悉簡盡。雖欲求過，如蓮葉上渧不著。問：小乘有法差別相違，非是不離眼識色中。不離眼識言，前量法自相也。其色言者，前量有法自相也。有何別義，是成有法差別耶？答：有深意致，故成差別。本量有法，極成色下，即識之色。離識之色，是有法差別也。能別（ノ）不離眼識之上，即體不離ト，定屬（ノ）不離(ト)，二義別也。即體（ノ）不離（トハ)者，即識色也。如識不離識色，體即識，故名不離。定屬(ノ)不離(トハ)者，生有滅也。如生不離滅聲，體有滅，故名不離。若本量中極成之色，應即識色者，宗有他能別不成之過，小乘不許即識色故。今用方便，取相許義，言不離識，故無能別之過失也。小乘有法差別亦爾。若言極成之色，應非即識色，即宗中有自能別不極成過，故用方便，取相許義，言不離識色。問：若爾，何故文軌師云：他作相違難云：極成之色，應非即識之色。豈不犯能別不成過？答：彼師意亦為顯有法差別之義，且示作法非是不知能別之過。問：見此差別，以法翻有法，豈非有難一初因之過耶？此即自相之過，何言差別過耶？答：小乘作相違難時，即體不離義雖無，而極成色不離眼識，定屬不離宗不失，故違差別，不違自相。如數論師(ノ)他用，通(スルヲ以)其真假。作法差別相違難時，真他用義雖無，而眼等他用宗不失，故違差別，不違自相。此亦如是，其義相似。
文與彼比量至故言自許者。若因不言自許，乃至此言便有隨一過故者。若本量因無自許者，其初三等因，即通大乘他方佛色，及在小乘後身惡色，二處俱轉。大乘若作不定過已，他小乘師又隨其後，出大乘過，云真故極成色。為如我許後身惡色，初三攝等，是離眼識之色耶？為如大乘他方佛色，初三攝故，非離眼識之色耶？今指此過，名隨一過，即他隨一不定過也。此根本量因言之中，有他隨一不定之過，故云此言便有隨一過也。汝立比量等者，汝小乘師成立有法差別相違，比量既有，此大乘自不定過。既似非真，有不定故，故云非真不定也。言非真者，小乘比量，以非真故。言不定者，其比量因便有，大乘自不定故。有古德云非真不定者，謂此真字應共字也。非共不定，但有隨一他不定。前解為好，不可依古多本云真，故知非也。賓法師云：今詳三藏，此量頭放掌珍身像唯識，如掌珍云真性有為空故，今言真故也。極成色等宗因喻言像似唯識第七，有四比量成立唯識。第一量云極成眼等識，五隨一故，如餘不親縁離自色等（別有五量），餘識識故，如眼識等，亦不親縁離自諸法（此有三量）。第三量云此親所縁，定非離此，二隨一故，如彼能縁。今云極成，像第一量頭也，簡他方佛色等也。所言色者，像第三量，此親所縁也。不離於眼識者，像定非離此也。自許初三攝眼所不攝故者，像二隨一故也。同喻云如眼識者，像如彼能縁也。無共異品，大乘都無離識法，故無異喻也。今應推審，不應謬學。且掌珍云：真性者，清辨對於護法立宗，此彼共許有真諦法，不同世間世俗，故置此言。除此已外，敵若不許，豈得浪學也？且如立言，真故懷兔，定非是月（遍計所執月相無故），因云以其有故。此因之中，雖無所執，有幻相故，喻云如日，日亦如幻，無實名相。儻若立敵及證義人，同許真諦，作此立者，何有世間相違過也？今有過者，良由對於無真諦宗，立此量者，即違世間，是故不可執文即定也。抄曰：此解非也。若如此推，立月量者，雖無非學世間之過，猶有學者世間之過。大乘殊勝甚深義者，非是小乘學者所知，是故亦有違世之過，小乘學者未達大乘法如幻故。又所立量，雖放唯識，然自別犯，相違決定。量云真故極成色，定離於眼識，因云自許自識之所縁故，同喻云如聲。此自許言，為欲攬取菩薩惡聲，為自同品，令因得轉，簡除大乘佛果，眼識變聲而縁，為他異品，令因不轉也。攬已除已，唯有共許因位之聲離眼識也。猶如三藏置自許言，攬取他方佛色，為自同品，令因得轉，簡除後身惡色，為他異品，令因不轉。攬已除已，唯有共許眼識不離眼識也。既作如此相違決定，儻若大乘作有法相違，難云真故極成色，非定離眼識之色，因云自許自識之所縁故，同喻如聲，聲是離眼識之聲，非是離眼識之色，故借為喻，作相違過者。今詳此過，若得成者，一切真量，悉應被破，如前應知。三藏比量，既非無過，故未必須効像其則，而不觀於敵是何人，輒言勝義，用簡違世也。（已上）抄曰：釋有法差別相違義，如前已說。問：掌珍比量，無共異品。三藏比量，若有異品耶？答：此唯識量，亦無異品。大乘都無離識（ノ）法，故無異品也。既云大乘無離識法，故知小乘亦無即識（ノ）法也。由此義故，極成色者，有法自相也。即識離識色者，有法差別也。而有法差別中，不離眼識色。離眼識色者，設方便言，取相許詞。如有性量中，有性者，有法自相也。有性之下意，設方便言，取（テ）許大有（ト），是有法差別也。作有緣性，作非有縁性者，相許詞（ナ、リ）。此亦如是，其義無二。問：若爾，不離眼識者，法自相也。不離眼識色者，與法自相，有何差別？答：言同義異，如作有縁性中有字（ト），有法自相中（ノ），有性之有（ト），其言無二，而義別也。問：唯識第七云：極成眼等識，五隨一故，如餘不親縁。離自色等者，六塵六識相對，作六比量。今三藏量，為唯一量，為作六量耶？答：三藏本意，具作六量。今擧色量，影顯餘五。所言六者，第一比量，如前所擧。第二量云：真故極成聲，不離於耳識。自許二三攝，耳所不攝故，猶如耳識。第三量云：真故極成香，不離於鼻識。自許三三攝，鼻所不攝故，猶如鼻識。第四量云：真故極成味，不離於舌識。自許四三攝，舌所不攝故，猶如舌識。第五量云：真故極成觸，不離於身識。五三攝，身所不攝故，猶如身識。第六量云：真故極成餘法，不離於意識。自許後三攝，意所不攝故，猶如意識。（有法、餘法兼七、八識。）問：第一量中極成色者，於色處中二十五種色皆已攝盡以不耶？答：西方二說。一云：眼識通縁假、實，長等假色，眼識所縁。若依此義，二十五種不論假、實，總為有法。故瑜伽論第一卷五識身地云：如是一切顯形表色，是眼所行，眼識所縁。一云：長、短等色，唯意所縁。實雖法處，而約青、黄體說，故云是眼所行，眼識所縁。若依此義，唯色處中顯色所攝青等實色以為有法，形表所攝餘假色等皆第六量有法中攝。如色處中既述二說，餘聲等四准之應知。問：第六量有法中言餘法者，是何法耶？答：六、七、八識所縁境中說有二說。一云：十八界中除五塵界，取餘法界所攝諸法總為有法，故假餘字以簡除之。其五塵界不離識義，前五比量已成立故。若更立者，立已成過。故瑜伽論意地所縁中云：若不共者，即受、想、行蘊，無為、無見、無對，六内處及一切種子也。准知簡除共境五塵。一云：總十界咸為有法，意識通縁一切法故。雖五塵界先已成立，而彼但取五識相分為唯識，同時意識相分五塵及七、八境猶未成立。若彼相分已攝五塵，非別立者，即初五量因犯不定過，謂極成色，自許初三攝，眼所不攝故。為如眼識不離眼識，為如同時意識相分色離眼識耶？既以餘法簡別立故，無此過也。問：若取五俱意識所變及本識所變根、境等為第六量之有法者，後量之因犯自隨一不成過，大乘自許十界攝故？答：本識所變境於界處攝，即有二途。若隨轉門以通從別，十色界攝；真實理門以境對根，法塵界攝。如樞要說。今依後門，無隨一過。問：何以得知總十八界皆法界攝？答：瑜伽論云：意地所縁，謂一切法。明知十八界法一切攝在第六量中，總而成立，不離意識。此第六量就總為一，若別立者，合有三量：一、真故，極成餘法，定不離於第六意識，自許後三攝，意所不攝故，猶如意識；二者、真故，極成末那所縁，定不離於第七意識，與心俱故，如相應心所；三者、真故，極成頼耶所縁，定不離於第八心識，與心俱故，如相應心所。問：若爾，云何不犯他一分所別不成過？第六所縁立敵共成，七、八所變他不成故。答：已引教理，先別成立三能變識并所縁境，合已極成，然後立量，故彼有法非不極成。問：云何得知七、八二識由已成立，亦得極成有法中攝？答：唯識第七有四比量，第二比量云餘識識故，如眼等識，亦不親縁離自諸法。西明解云：言餘識者，第六意識及大衆部所有細意識，自宗所許第七、八識，皆是有法五識之餘識。基師云：別取第六，意兼七、八，亦在其中。若言七、八，他不成故；若言第六，即恐他以七、八二識為不定過。但總言餘論第七卷，論主重引教理更成立中，第一量者，成眼等五識已。第二量云：餘識不攝七、八二識者，釋本頌初句是諸識言，是三能變也。至後立理，何闕八、七耶？由此應知，極成餘識，取六、七、八，總為有法。第三量云：極成三能變(ノ)識(ガ)，親所緣(ノ)境(ハ)，定非離此三能變識。因云：相、見二分中，隨一攝故。喻云：如彼能縁見分，見分不離識，即是識體，故以為喻。問：若前以教理成立，得言極成者，前以教理成大乘故，他方佛色等不應簡除，何故初量極成言，以簡他方佛色等耶？答：雖前廣顯三能變識，而未還成他方佛事，故今為簡假極成言。又前所成，後猶不用者，便其初量成立五識，親不取外境，至第二量成立餘識，不縁離自諸法，以眼識等為同喻者，應犯所立不成過。准知七、八二能變識，已極成故，為真有法。所以彼三能變總為二量者，瑜伽本論五識立一地，三識為意地，故總為二量。今親所縁相開為六量者，意効釋論能縁五識，別為五量，餘識總為一量，尅性總有八量，餘識之中含六、七、八，故有八量。
文，然有新羅至時稱獨歩者。聲振唐番者，聲名也。番，普丸反，獸足也，數也，非此所用。蕃，方元反，籬也，草茂也，屏也，此所用是也。正為藩籬，甫園反，王者封建諸候以為藩籬。藩謂藩國。周禮曰：九洲外謂之藩國。諸候於天子如藩屏，故云藩籬。今為番字，蕃同音，平聲也，借音也。業崇迦葉者，精進為業崇（ハ），高也。每景行杜多者，毛詩曰：高山仰止，景行行之。毛萇云：景，大也。箋云：景，明也。攅仰義名景行也。有疏本云：禀行（ト）不如景行也。杜多者，舊言頭陀，亦蕍吼多。此云沘汰，亦云修治，又言斗藪，或言搖振，亦曰棄除，其義一也。方言：斗，擻，擧也。依精進力擧去惑塵，故名擧也。謂去其衣服、飮食、住處三種欲貪也。經中亦作十二誓行。蕍音徒斗反，汰音大。蘊藝西夏者，藝，魚世反，杖也，法制也，能也，六藝也。西夏者，大唐也。東夷者，新羅也。名道日新者，名稱道德日日聞顯也。緇素欽挹者，緇，側飢反，黒色，出家為緇。素，蘇故反，白采也，在家為素。欽，去金反，敬也，威儀備悉曰欽。挹，於入反，斟也。賈達曰：斟猶取也。雖彼龍象不歩者，龍象者，廣百論第六云：又如世間調善龍象，於其兩頰威汗交流，雖復無心損害物命，而彼龍象威力大故，其見聞者驚怖奔逃。（已上）文軌疏云：此象是龍種，故云龍象也。此象兩頰有孔，流出威汗，百獸聞之，自生驚怖，此象無心害彼獸也。諸經中云醉象者，非謂飮酒之醉，但其性暴惡，猶如狂醉，故云醉象也。案云：此師智上名稱道德，諸人聞之，自生驚怖，如象兩頰流出威汗，百獸聞之，自生驚怖，故以智德喻彼龍象。海外時稱德獨歩者，海外者，五印度也。名稱道德遍聞五天，故云海外時稱獨歩。
文於此比量至猶如眼根者，決定相違者，兩宗乖反名相違，三分無非名決定。今此決定相違者，本是新羅元曉大德之所製也。後順憬師得此比量，不能通釋，乾封年中遣於大唐，令決其疑。所以得知定賓律師理門疏云：新羅順憬師，乾封年中傳彼本國元曉師作相違決定，來至此國，云真故極成色，定離於眼識，因喻同此。三藏于時躊躇未釋（云云）。何以得知本是曉製？彼師判比量論云：今謂此因勞而無功，由須自許，言更致敵量故。謂彼小乘立比量言：真故極成色，定離於眼識。自許初三攝，眼識不攝故，猶如眼根，遮相違難，避不定過。孱類於前，謂若為我作相違過，云極成之色應非離識之色，自許初三攝，眼識不攝故，猶如眼根，我遮此難，作不定過。此極成色為如眼根，自許初三攝，眼識不攝故，非離識之色耶？為如我宗釋迦菩薩實不善色，自許初三攝，眼識不攝故，是離識之色耶？若不須自許，作不定過者，他亦為我作不定過，謂此極成色，為如眼根初三所攝，眼識不攝，故是離眼識耶？為如我宗他方佛色，初三所攝，眼識不攝，故非離眼識耶？若為避此不定過故，須言極成初三等者，則不得遮彼相違難（云云）。既言今謂述其比量，故知彼師所製量也。乾封之歳，寄請釋云等者，乾封歳者，大唐高宗天皇年號也。准年代歴云，唐始高祖神堯皇帝（諱淵）受隋恭帝禪馭宇，改前義寧稱武德元年。次經九年，文帝世民改前武德為貞觀元年。從此已去，經二十三年，改前貞觀為永徽元年。從此已後，經於七年，改前永徽為顯慶元年。從此已去，經於六年，改前顯慶為龍朔元年。從此已後，經於三年，改前龍朔為麟德元年。至麟德四年正月朔日，祭昊天，肯祭泰山。四日，朝行宮，假五日，改前麟德為乾封元年，大赦天下，賜[旨*甫]七日。三月，駕至東都，其月還京。丁卯乾封二年，改萬年宮為九成宮。戊辰三年四月十六日，改前乾封為總章元年（云云）。乾封之事如封禪書，年代久遠，亡失難詳，然其號諡略可道者七十有二君。管子曰：昔者封太山、禪梁父者有七十二家（梁父者，太山下小山也）。昔無懷氏封泰山，禪（云云）。蜜犧氏、顓（諸縁反，專也）、頊（唐玉反，正也）氏、帝嚳、堯、舜、禹及周成王等封太山，禪（云云）。言封禪者，剋石記號，著己之功。天以高為尊，地以厚為德，故附梁甫之基以報地。言禪者，廣雅：禪，傳也。堯授舜，舜授禹，以天下相傳授亦謂之禪，異於封禪也。聲類：祭天告太平也。五天竺中登伽耶山，多有封禪。西域記云：其伽耶山谿谷杳冥，峯巖危險，印度國俗稱曰靈山。自昔君王馭宇承統，化給遠人，德隆前代，莫不登封而成功。（已上）封主之封，封魯之堺，公之與侯，各各有限。聲類：建國以土地曰封。周禮：建邦國而制其城。諸公之地封魯，方五百里；諸侯之地方四百里等也。起土為界曰封。今封禪之封者，稍異於彼。
文時為釋。言至而為比量者，若自比量等者，今疏主意：自、比三支各置自許，他、比三支皆置汝執，共、比三支置極成言。若立論者，依自、他共敵，對亦須然。因此，今應分別自、他共量差別。且自比量三支共許，彌順於宗；設他不成，量亦無失。所以爾者，自量唯立自宗，非破他所許義故；雖他不共許，然無比量之非。於自宗義雖先已知，為令無非，以量成立。量既立已，他許所成，即能悟他，亦名能立。若他比量三分共許，宗等妙成；設自不容，量亦無過。他量唯破他宗，非成自所許義故；雖自不共許，亦無比量之非。若共比量宗、因、喻三，立敵共許，其量方成；若互所無，即不成立。由共比量立自破他，故三支内併須極成。既知三量義有差別，此唯識比量為自、他、共，三比量中是何量耶？今疏主意：唯共比量，非餘二量。太賢師云：然彼三藏立唯識意，通對小乘、外道宗。避外不立十八界者，一分隨一，不成過故。因言自許，初三攝也。因既自故，自比量攝。故他不得以不極成佛有漏色而作不定，於自量無，他不定故。此解非也。避外不立十八界者，一分隨一不成過故。因言自許者，先以表蘊等法遮勝性等三十比量，令許極成十八界已，豈因中有一分隨一不成過耶？由此當知，是共比量，非自比量。若共量者，何故因云自許耶？於共因上置自許言，為除小乘有法差別相違過故。沼義纂云：又共比量因置自許，亦得成因，如唯識論樂大乘者許能顯示無顛倒理，契經攝故等。前云唯識依共比量，今依自立等者，自下顯過，略有六過：一者三量疎謬過、二者宗因不齊過、三者隨一不成過、四者所立不成過、五者兩言不順過、六者三支乖角過。此初，三量疎謬過也。凡因明法立法，自他共敵，對必須同。前唯識量依共比量，今依自敵即無。若爾，一切比量皆有此違。如佛弟子對聲生論，立聲無常，作因瓶喻。聲生論言：聲是其常，所聞性故，如自許聲性。若對共量立自比者，應是前量決定相違。若許爾者，二八正因應不成故。
文又宗依共至不相符順者，第二、宗因不齊過也。又此決違，宗依共量已言極成，若宗依共，因亦應共，宗共因自，豈相符順？問：若爾，前根本量宗依共量已言極成，因有自許，豈相符順？若本量因云自許者，非是簡他許而名自許，為遮小乘有法差別，相違於共，假言自許，故非宗共唯因是自。
【文】：又因便有至共色轉故者，第三、隨一不成過也。大乘自許極成之色眼識所攝，唯汝小乘自許共色眼識不攝，是故因中便有隨一不成之過。若敵救云：敵言自許，豈成眼識不攝故因？若彼還成眼識不攝，而簡大乘攝相歸識，還以宗法為因之失。然其眼識不攝故者，但取十八界中別攝，此亦非也。凡因明法，其言相濫，方以為過。宗言離識，因言不攝，其義全同，還以宗法為因之失，猶未得免。極成之色離於眼識，與極成色眼識不攝，其二無別，離識之義名不攝故。由此大乘不許彼自許眼識不攝因於極成色轉，是故便有隨一不成，以之即為第三過失。
【文】：又同喻亦至定相離義者，第四、所立不成過也。極成之色離於眼識，是一向離，以之為宗。眼之與識不即不離，以之為喻。不即不離，眼根何成？一向離宗，故喻中有所立不成。此因位中尚眼根喻所立不成，況果位中成所作智通眼根疎，所縁縁與能縁識豈定相離？自在位智通縁本質即為相分，如此眼根是初三攝，此則大乘不許眼根定離眼識。此之眼根望自雖為同品，望他則是異品，以無共同品故，是同品無。以眼識為異品，於彼亦無。此因於同異品既遍非有，則六不定不共不定收。非但喻有所立不成，因中亦有不共不定。曉師判云：此通未盡。若對五根實互用宗，則應立言真。故極成色離極成眼識，自許初三攝，眼識不攝故，猶如眼根。若作是難，亦離不定。以大乘宗極成眼識必不縁眼，故此眼根為共同品，識不攝因，於此定有。極成眼識為其異品，於彼遍無，故非不定能作敵量。若以自許佛有漏色，於前前共量他作不定，便改因云自許極成初三攝等。如無漏色，耳識等縁雖離眼識，而非極成初三攝故，不成不定。此判非也。雖改因云自許極成初三攝等，而眼識不攝，言大乘不許。若唯識門中色即眼識攝，大乘不許極成之色眼識不攝，是故因有隨一不成。
文又立言自至豈相符順者，第五、兩言不順過也。前唯識量，因言自許，依共比量簡他小乘有法差別相違之過；後離識量，因言自許，顯依自比眼識不攝。立敵因言既各乖角，豈符因明之軌轍？故以之為第五過失。若敵救言：敵言自許唯遮有法差別相違，令於佛有漏色轉，謂敵意許是定離眼識之色。大乘師作相違難云：極成之色應非定離眼識之色，初三所攝，眼識不攝故。由如眼根，為引自許佛有漏色，作不定過，故言自許。遮相違難，避不定過，孱類於前，故敵自許不成眼識不攝故因，但取十八界中別攝。此救亦非也。敵言自許雖不成眼識不攝故因，而因中既言眼識不攝，明知即違大乘所許極成色者是眼識攝，是故其因即有隨一不成之過。若爾，與前第三過失有何差別？解云：且依疏主，以之即為兩言不順過。若依曉師本量之意，其決定相違因中自許成眼識不攝故因，唯遮大乘有法差別相違因云自許，故此第五過應是隨一不成過。而與前第三過別者，前第三過非但隨一，亦兼所依不成之過；今此第五唯有隨一，故前後別。
【文】：又彼比量至足為理極者，第六、三支乖角過也。又彼決定相違量中，宗、喻二支皆依共比，唯因一支依自比立。大乘不許極成之色，眼識不攝，故因唯自一比量中三支乖角，故以之為第六過失。指南者，如前所因門述。前文者，唯識比量玄妙之文，諸方學子各動智海，爭陳立破，無能出過，故云應亦足為理極。然有人云：三藏比量既非無過，是一時之優劣，非百代之常行也。此猶蟷螂牢臂，當轍振輪，愚情同之，故以喻也。問：有人云：立共比量唯於自宗，或唯於他，因異品轉，非不定過，自他異品不極成故。其義如何？答：應師云：別望自他，因異品轉，非不定者，亦可三支別望自他，互有不成、非不成也。若不成，不約餘法；不定，別約異品，異品不極故。所以非不定者，理亦不然。不成，不約餘法，尚許自他不成；不定，別約異品，寧非自他不定？問：亦有人云：他比量中，因於他異品轉，非是不定過。其義如何？答：如此等說，特違正理。宗、因及喻，尚許不假自成，何故不定？一愆唯他，即不名失。又他量於他有不定非不定者，亦應自量於自有不定非不定耶？故唯自量（ノ）於他有（ルト）不定，他量（ノ）於自有(ルトハ)不定，皆非不定。問：若彼有宗，復以大乘本性相色為不定者，如何釋通？彼亦自許初三所攝，眼不攝故，此出大乘自不定也。答：應師云：說因應云共許初三攝等，即無不定。除(テ)極成色，餘（ハ）非共許初三攝。故抄云：界處門中攝本質色。准樞要說，即有二門：依隨轉門，以通從別，十色界攝；依真實門，以境從根，法塵界攝。既依後門，非初三攝，故無不定。七、八二識是意界攝，其所縁境即法界攝。問：若依初門，十色界攝。既初三攝，豈無不定？答：初門即是隨轉理門。若依此門，不說七、八及本質色，以何得作不定過也（云云）？
【文】：上因謗論，至餘准定。然者，宗中即標真故，無違世間之失者，賓師破云：若勝義言簡即無過，以勝義諦非俗知故者，外道亦言我宗即以常住神我為真勝義，即立量云勝義神我定是有體，因云於一切處生樂等故，如眼識等。勝義言簡我既有體，其因應非所依不成等（云云）。此解非也。若作此難，本量應言真故，色不離於眼識，何標極成言更簡他方佛色等？勝義言簡色既有體，其因應非一分所依不成，亦其宗中應無自他一分所別不成，何須極成言更簡此等過耶？故知勝義言唯簡違世等過，非簡不極成有法體有無之義。若依勝義言有法極成者，一切外道邪義皆立已也。若違淺深二義等者，然此義中略有二義：一者深妙義，立者在於深學衆中立時違世；二者麁淺義，牧牛人等世間共許，立者在此牧牛人等衆中立時違此世間。其義不同。違自教者，不待傍證，但出過人，執彼本宗，分明教文，彈彼所立，即違自教，故不同也。若唯違淺義，亦得名違世等者，淺義者，如色等，是有懷兔、月等；深義者，如勝義理、依他事等。亦有全分、一分、四句等者，世間有四：一、違自世間，二、違他世間，三、違共世間，四、違非學者世間。此中前三學者世間，此有全文、一分、四句，是過、非過，皆如自教相違中釋者。前自教相違文云：上二句唯違他句，非是過攝。違自及共，皆是過收。難共違教，亦是過收。但取一分違自為失，故云是過、非過。第四，非學者世間，但有違共，無自他等文，唯說全分，故云全【文】：俱句即違，共名俱句，理亦應有一分違者。若有（ル、ガ）合（シ、テ）說（カ、ハ），懷兔非日月，唯月一分違共世間，日不違故。文中但標違非學者，世間略無違學者中三，理亦應有，故云餘准定然。
【文】：凡若宗標至間等過失者，廣百論第六卷云：諸有為法，從縁生故，猶如幻事，非實有體。諸無為法，亦非實有，以無生故，猶如（シト）龜毛。二論（ノ）比量（ハ），為同為異？解云：有二說。一興云：掌珍云空，廣百論云非實有體。義既有殊，故以為異。如成唯論云：外道毀謗染淨因果，亦非謂全無，但執非實故。空與非實，義有別故。此義意云：廣百不遣依他法體，但排遍計。掌珍皆遣有無為體，故二論別。二曉云：廣百比量，不異掌珍。清辨宗意，諸法皆空，故說空宗，無異法喻（云云）。真性有為空等者，真性之言，是簡別言，非是有法。為遮世間相違等過，簡別立宗，故非有法。若以真性為有法者，縁生故因，於彼不遍，即有一分，所依不成。故彼比量（ハ）有為與空不相離性，以之為宗，非真性（ト）空（トノ）不相離性，以之為宗。若不爾者，違因明旨。若爾，真性之言（ハ），是簡別言（ニシテ），非是有法。其有為言，唯一有法(ナリ)，望何說有？有法一分，不極成過。基法師唯識疏第四卷云：第五清辨無相大乘，於俗諦中，亦說依他，圓成有故，真諦皆空。故今言空者，遣遍計所執。彼執此文，為正解故。彼依掌珍真性有為空等似比量，撥無此識及一切法，皆言無體。言似比量者，謂約我宗，真性有為無為，非空不空，有法一分，非極成過。汝不許有我勝義故，四種世俗勝義之中各隨攝故。若隨小乘，彼轉實有，便違自宗。若隨汝自宗勝義空者，我不許汝空勝義故，亦非極成。又以我說若約世俗，無為、有為二俱是有；若約勝義，非空、不空。汝今說空，即有違自教之失，名似比量。（已上）釋此有法一分過中，諸師紛糺，執見尤多，依一取決，其途難入。今依本疏，謂約我宗至各隨攝故者，說一分自所別不成過，即立論者名之為自。約我宗真性者，我者，護法也。我真諦中亦非法無，但不可說為因為果，言語道斷故。言有為、無為，非空、不空者，四種世俗總呼有為，四種勝義總呼無為。且有為四世俗中，初世間世俗諦有名無實體，故非不空；後三世俗有名有體，故名非空。初世間世俗唯俗非勝義，後三世俗亦俗亦勝義。此之後三世俗勝義，於清辨宗即不極成，故言一分自所別不極成過。如唯識比量極成之言，簡諸小乘後身惡色、一切佛身有漏諸色，若立為唯識，便有一分自所別不成。此亦如是。既云後三世俗勝義，於清辨宗即不極成，故云汝不許有我勝義故。若隨汝自宗至亦非極成者，說一分他所別不極成過，即敵論者名之為他。若隨汝自宗勝義空者，汝者，清辨也。汝自宗云：一法一時有義為俗，無義為真。有為法中有義為俗，我亦許之；無我為真，我即不許。故言有一分他所別不極成過。如唯識量中，十方佛色及佛無漏色，他不許有，立為勝識，有他一分所別不成。此亦如是，既言無義為真，我即不許，故云我不許汝空勝義故。言亦非極成者，即顯有他一分所別不成過也。又次下勸信文云：因果不無，可信此識，勸清辨等以生信也。此中可說三性有無，略述掌珍、清辨本意，分二見之是非，定雙情之邪正。我真諦中，亦非法無，但不可說為因為果，言語道斷故。俗諦之中，依他圓成有故，遍計所執無故。（已上）諸人不詳初後文意，違因明旨，真性之言，入於有法，說一分過。如闇夜中，擎手探物，遂不得取，細讀疏文，可說一分。又二諦章云：非遣依他而證圓成，實非無俗諦可得有，真真俗相，依而建立。（云云）如理門論問答抄述。問：且如懷兔非月，人頂骨淨，此二立宗，法及有法，雖不相離，然違世俗情，故是過也。以世間人皆號月為懷兔，說頂骨為穢故。若爾，此與現量相違何異？答：應作四句：或違世間，非違現量，即此所立懷兔非月等，但反世俗共所傳名，不以立言，非月便違眼見義故。或違現量，非違世間，如言眼等根非阿頼耶境等，以是根故，如信等五根，以世俗人不知別有阿頼耶故。或有俱違，如言聲非所聞等，以違耳等聞義故，復違世間共知聲可聞故。或俱不違，此非二過。問：若違現量，即違世間，何須說二？答：自有別違，一者開二也。
文論自語相至立石女名者。此過之中略有二種：一、自語全相違，二、自語分相違。自語全相違者，如言我母是其石女，我母是有法，是其石女謂法，然有法之言即違能別。既言我母，明非石女，然法之言亦違所別。既云石女，定非母故，法及有法更相反故，名曰相違。如世間言我今瘖瘂，若言曾當及他瘂者，即法、有法不相違故。自語分相違者，如外道云一切言論皆是妄語，一切言論是有法，皆是妄語名法，然法、有法之言分互乖反。自立宗言意許非妄，亦是一切言論有法中攝。若云一切言論意許一分非妄，何得云皆是妄語？若云皆妄，何得云一切言論？此即自語相違。此二句中，初全自語相違攝，後分自語相違過收。文中但標自語全相違，故云我母是石女也。依天竺正，翻云虚女，以無產子之功，虚沾女稱，故名虚女沾。（中廉反。《說文》：沾，益也。）舊經論中名為石女，三藏順舊，故名石女。
文理論門云至自語相違者，如立一切言皆是妄等者，此立宗言意許非妄，即攝在此有法中收，一切之言無簡別故，何得法云皆是妄語？宗法既云皆是妄語，何得有法說一切言？意許一分言非妄故。掌珍亦云：如梵志言：世尊！一切我皆不忍。廣如彼說。理門掌珍顯一分自語相違，此論文中標全分自語相違。
【文】：若有依教至有諸句故者。若有依教，名為自語等者。依（ル）教（ノ）所說，自語相違（ニ），即有四句；若不依教，即無諸句。但有有法與法相反，全分一分，得成兩句，更無餘句。有違自語非他等者。今此句取璧師文以抄錄之。所以得知，賓師理門疏云：璧法師三四句云：一者、違自語非他。如順世外道，對空論立四大無實。若言四大，必非無實；若言無實，必非四大。以其四大順世自宗，體不空故，非是無實。即是違自教之自語。賓師破云：今詳不然。凡法有法，即自相反，不得更尋自他教宗，名為自語相違。若要待尋自他教宗，方有乖反，即應勝論立聲為常，非違自教。應出過云：若言聲者，即非是常；若言常者，即非是聲。應是自語相違中攝。故知順世四大無實，及勝論立聲為常，是自教相違，非語相違中攝。故自語中，但有有法與法相反，全分一分，得成兩句，更無餘句。（已上）依破璧師，基亦被破。故今救云：石女無子，世所共知。我母石女，自語乖反。故名語違自師聖言，名為自教。聲是無常，勝論所說。學勝論者，言聲是常，違自聖言，名違自教。凡法有法，即自乖反，名自語違；立聲常時，即自乖反，名自教違。未必待尋自他教宗，方違其教；纔立宗義，即違自教。豈異自語相違過失？由此當知，依違於教，方有諸句也。以違自教自語非他者，即是違自教之自語非他也。
文此一分句至當具顯示者，此一分句等者，有違自一分語非他，如化地部對薩婆多立三世非有，違自所宗現世有故。有違他一分語非自，如化地部對大乘師立九無為皆有實體，違大乘師除真如外有實體故。有違共一分語，如經部師對一切有立色處色皆非實有，麁微非實可對成宗，彼宗共許極微實有。違共一分二四句中等者，唯違他句非是過攝，違自及共皆是過收。其違共中等者，雖共違教亦是過收，但取一分違自為失，故論但說自語相違。若俱不違，雖非此過，兩宗同許，必有相符極成之失，故亦過攝。此說決定自語相違者，下因中有猶豫自語相違之過，今簡彼過，故名決定自語相違。
文論能別不至明所依無者，若作二段等者，列名有二：初隨古列，後隨今列。陳那唯立現量等五，天主更加能別等四，是為二段。上明古似者，現量相違等五似宗，是為古似；下明今似者，能別不成等四似宗，是為今似。初三闕依者，能別、所別俱不極成；後一義順者，相符極成。若為三科者，若依結文，或列有，有三：初顯乖法（五相違也），次顯非有（能、所別俱不極成三），後顯虚功（相符極成），是為三科。故下結文云：是遣諸法自相門故（五違），不容成故（能別等三），立無果故（相符）。故准結文，以作三科。
文成劫之初至名數論師者，有外道出名劫比羅等者，此外道中本師門徒其名差別。劫比羅者，本師名也。筏里沙者，門徒名也。金七十論上卷云：昔有仙人名迦毘羅，從空而生自然四德：一法、二慧、三離欲、四自在，總四為身等（云云）。義燈第二云：言數論者，本即應是劫比羅仙造，後諸門徒分成十八部，雨衆外道即一部主金七十論，或雨衆中別人所造，傳法六人，其第六人名自在黒，造金七十論。故彼論云：迦毘羅仙初出四德：一法、二智、三離欲、四自在。得此智已，依大悲說，護持此智，為欲度他，由慈悲故，先為阿修利略說此法。最初唯闇生，此闇中有智田，智田即是人，有人未有智，故稱為田。次迴轉變異，此第一轉生乃至解脱。阿修利仙為般尸訶略說亦如是。是般尸訶廣說此智有六十千偈，次第乃至婆羅門姓拘式名自在黒，抄集出七十偈。故說偈曰：弟子次第來，傳受大師智，自在黒略說，已知實義本。弟子次第來，傳受大師智者，是（ノ）智（ハ）者，從迦毘羅來至阿修利，阿修利傳與般尸訶，尸訶傳與褐褐伽，伽傳與優樓佉，優樓佉伽傳與跋婆利，跋婆利傳與自在黒，如是次第自在黒得此智，見大論難可受持，故略抄七十偈如前說。三苦所逼故，欲知滅苦因等，故說自在黒略說已知實義本。問：若金七十論是自在黒造者，何故彼論首題云此是外道迦毘羅仙人所造？豈翻譯家構虚言耶？答：首題注者，未詳誰注。為譯家語？為餘人語？是故不足以為誠證。測法師云：金七十論本頌數論師造，釋即世親今基意。其後門徒自在黒者，名數論師。故唯識疏云：其造數論及學數論，名數論者，此師所造金七十論，謂有外道入金耳國，以鐵鍱腹，頂戴火盆，撃王論鼓，求僧論議。因諍世界初有後無，謗僧不如外道，遂造七十行頌，申數論宗。王意朋彼，以金賜之。外道欲彰己令譽，遂以所造名金七十論。彼論長行天親菩薩之所造也。黄赤色者，今西方貴婆羅門種皆黄赤色，時世號為黄赤色仙人，此名為兩。雨際生故者，西域記第二卷云：如來聖教，歳為三時：正月十六日至五月十五日，熱時也；五月十六日至九月十五日，雨時也；九月十六日至正月十五日，寒時也。今此外道雨時生故，即以為名。梵云僧佉奢薩怛羅，此名數論者，上顯能造本師及後門徒名，此顯所造本論及能學者。言數論者，言數論者，以四德中智德為名。劫比羅仙智慧為身，所悟傳他，自別造論，根本所造，是名數論。後諸門徒受師所說，心中憶時，造論流世，述師所說，（ノ）二十五諦，（ノ）其深義宗。其門徒中或造數論，或學數論，此等皆號曰數論師。
文彼說二十五至有妙用故者，即自在黒名數。論師指彼所造金七十論，故云彼說。故唯識疏云：依金七十說，立二十五諦，總略為三，次中為四，廣為二十五諦。自性者，古云冥性等者，自性三德未轉變時，如盲冥故，名為冥諦。然此冥諦，如盲有足。又神我諦，名為知者，如世間人，有眼無足。譬如世人，盲有足人，負彼有眼無足之人，至於處處，求得衣食。今此冥諦，運轉神我，至塵境中，使得受用，亦復如是。又復神我，但是受者，如王受境也。所依冥性，但是作者，如臣造作，使王受用。是故冥性，為我造作二十三論。而二十三，體不離冥，如鐶釧等，體不離金。是故在於轉變位中，其冥性體，轉名最勝。
文中為四者至非他成故者，能成他故名本等者，能生大等故名為本，不從大等生故非變易。一云十六諦等者，十一根者，五知根，五作業根，心平等根。五知根者，謂眼·耳·鼻·舌·皮。五作業根者，一語具，二手，三足，四小便處，五大便處。此中語且謂語所須口舌等，是手足即分皮根少分為之。五知根中取總皮根，今取支故。又此男女大遺根等，有別作用，故別立也。心平等根者，金七十論分別為體，有說此是肉心為體。五大者，謂地·水·火·風·空，別有一物名之為空，非空無為空界色等。二云十一種等者，種者根也，即十一根也。唯從他生名為變易，不能生他是故非本。一云七諦等者，一大，二我執，亦名我慢，三五唯量。大者增長之義，自性相增名之為大。我執者，自性起用觀察於我，知我須境故名我執。五唯量者，謂聲·觸·色·味·香。二云十二種等者，十二法也，謂從他生復生他故。四非本非變易，謂神我者，神我以思為體，
文廣為二十至二十五諦者。問：第九我知者，為作者耶？為受者耶？答：是受者（ナリ）三德（イヽ），作（ナルガ）故。問：既非作者，用我何為？答：為領義故。義（トハ）之言（フ），境（ヲ）證（スルナリ）於境（ヲ）也。我是知者，餘（ハ）不能知。又從冥性，既轉變已，我受用故，次第生者。如是三德，猶如大臣，知我所須，變成大等。舊云從冥生覺，今云從自性生大。變大之時，如似胞脹。從大生我執。我執者，如厨家人，知主所須，即能變作。此亦如是，知我所須，有能變作五唯量等。執取我意，故名我執。從彼我生五唯量。唯（ハ）是決定，無增減義。量（ハ）是分限，唯有五境，更無增減，故名唯量。從五唯量能生五大，從彼五大生十一根。一云唯五唯量生十一根，而非五大。心平等根，自有兩釋。一云體即是心，故能縁慮。故金七十云能分別為心。二、體雖是色，以淨妙故，亦能縁慮。問：我亦思量，與彼何別？答：本末不同，故有差別。然彼我思行，蘊所攝論。其我義體，非蘊所收。故彼宗我，亦是即蘊，亦是離蘊。彼說真我，能有思慮，受用三德所成大等二十三法。故言執（スト）我（ハ），是（レ）思（ニシテ）受用（スト）三德所成（ノ）大等（ヲ）也。
文謂初自性至名樂苦捨者，初自性總名，自性別名。三德者，一自性諦生三世間故。三德別三世間者，一天，二人，三者獸道。如是三德，何道偏多？七十論云：天上薩埵多，是故諸天恒受歡樂。人中羅闍多，故人多受苦。獸道多摩多，故獸等恒癡闇。諸道之中，三德恒俱（ナレドモ），以有偏多故。三道別三德者，如次古名染麁黒等者，黄赤黒者，色德也。貪嗔癡者，德心也。樂苦捨者，受用德也。