妙法蓮華經玄義卷第六上
○第六、明感應妙者。
上來四妙名為圓因，三法祕藏名為圓果。
境妙究竟顯，名毗盧遮那；智妙究竟滿，名盧舍那；行妙究竟滿，名釋迦牟尼。
三佛不一異，不縱橫，故名妙果。
**《釋論》**云稽首智度無子佛者，果地圓極，非復因位，故稱無子。
果智寂照，有感必彰，故明感應妙也。
即為六：一、釋感應名；二、明相；三、明同異；四、明相對；五、明麤妙；六、明觀心。
釋名又三：一、釋名；二、四悉檀帖解；三、料簡。
釋名者，**《正法華》**云無數世界廣說經法，世尊所為，感應如是。
今故用為名，而經中機語、緣語並是感之異目，悉語眾生，且從機釋，義則易見，緣感例可解。
機有三義：一者、機是微義，故**《易》云：機者，動之微，吉之先現。**
又**《阿含》**云眾生有善法之機，聖人來應也。
眾生有將生之善，此善微微將動，而得為機。
若將生善為機，此語為促。
今明可生之善，此語則寬。
如弩有可發之機，故射者發之，發之則箭動，不發則不前。
眾生有可生之善，故聖應則善生，不應則不生。
故言機者，微也。
二者、古注**《楞伽經》云：**機是關義。
何者？眾生有善有惡，關聖慈悲，故機是關義也。
三者、機是宜義。
如欲拔無明之苦，正宜於悲；欲與法性之樂，正宜於慈。
故機是宜義也。
次明應者，亦為三義：一者、應是赴義，既言機有可生之理，機微將動，聖人赴之，其善得生，故用赴而釋應。
二者、應是對義，如人交關，更相主對，若一欲賣，一不欲買，則不相主對；若賣買兩和，則貿易交決，貴賤無悔。
今以眾生譬買，如來譬賣，就機以論關，就應以論對，故以對釋應也。
三者、應是應義，既言機是於宜，宜何等法？應以慈悲之法，是善惡所宜，悲則宜救苦，慈則宜與樂，隨以何法應其所宜，故以應釋應也。
二、明四悉檀帖釋者，機應各有三義，即四悉檀意也。
若微以釋機，赴以釋應者，是赴樂欲之心也。
何但心善可生名之為欲？如草木無心，亦稱可生、欲生、將生。
故知赴此善生，是隨樂欲，即世界悉檀，明機應也。
若關以釋機，對以釋應，更相對當，以悲對其苦機，以慈對其善機者，即是隨對治悉檀以明機應也。
次以宜釋機，以應釋應者，即是為人、第一義也。
宜以如此等法，與其機感相宜，宜生事善，即為人悉檀；宜生理善，即是第一義悉檀也。
三、料簡者。
**問：**何意於理善稱第一義悉檀耶？
**答：**理善明生，理闇必滅。
終不理惡滅，方始理善生，故於理善稱第一義悉檀也。
若事善生，事惡未必去；事惡去，事善未必生。
事是隔別對治悉檀，正是藥病相對，故不於中開第一義悉檀，其意在此。
**問：**眾生機，聖人應，為一為異？若一，則非機應；若異，何相交關而論機應？
**答：**不一不異，理論則同，如是故不異；事論有機應，是故不一。
譬如父子天性相關，骨肉遺體異則不可。
若同者，父即子，子即父，同又不可，秖不一不異而論父子也。
眾生理性與佛不殊，是故不異，而眾生隱，如來顯，是故不一。
不一不異而論機應也。
又同是非事非理，故不異。
眾生得事，聖人得理；又聖人得事，凡夫有理：故論異云云。
**問：**為用法身應？為用應身應？若應身應，應身無本，何能應？若用法身應，應則非法。
**答：**至論諸法，非去來今，非應非不應，而能有應，亦可言法應，亦可言應應。
法應則冥益，應應則顯益。
分別冥顯有四義，如後說云云。
第二、明機應相者，約善惡明機相，約慈悲論應相。
若善惡為機，為單為共？解者不同，或言單惡為機。
引經云：我為斷一切眾生瘡疣重病。
又云：如有七子，然於病者，心則偏重。
如來亦爾，於諸眾生非不平等，然於罪者，心則偏重。
又云：如來不為無為眾生而住於世。
又無記是無明，終屬惡攝，此即單以惡為機。
或單以善為機。
引**《大經》云：我觀眾生，不觀老、少、中年、貧富貴賤，有善心者，即便慈念。**
此則單善為機。
或云善惡不得獨為機。
何者？如金剛後心即是佛，眾善普會，善無過此。
此何得為機耶？雖云佛佛相念，此是通語，而無拔無與，故知單善不得為機。
單惡不得為機者，如闡提極惡，不能感佛。
《大經》云：唯有一髮，不能升身。
即是性德理善。
此是通機，終不成感也。
或取善惡相帶為機者，從闡提起改悔心，上至等覺皆有善惡相帶，故得為機。
是故約此善惡明其相也云云。
次約慈悲以明應相者，或單以慈為應。
經云：慈善根力，象見師子。
廣說如**《涅槃》**云云。
或單以悲為應，如請觀音，或遊戲地獄，大悲代受苦，或合用慈悲為應。
何者？良以悲心熏於智慧，能拔他苦；慈心熏於禪定，能與他樂。
下文云：定慧力莊嚴，以此度眾生。
論云：水銀和真金，能塗諸色像，功德和法身，處處應現往。
豈是水銀、真金單能塗色像耶？當知慈悲合論應也。
**問：**眾生善惡有三世，何世為機？聖法亦有三世，何世為應？過去已謝，現在不住，未來未至，悉不得為機，亦不得為應。
云何論機應耶？
**答：**若就至理，窮覈三世皆不可得，故無機亦無應。
故經言：非謂菩提有去來今，但以世俗文字數故，說有三世。
以四悉檀力隨順眾生說，或用過去善為機，故言我等宿福慶，今得值世尊。
又如五方便人，過去習方便者，發真則易，不習則難，是故以過去善為機。
或可以現在善為機，故言即生此念時，佛於空中現。
或可以未來善為機，未生善法為令生故。
又如無漏、無習因，而能感佛也。
故**《大論》云：譬如蓮華在水，有已生、始生、未生者，若不得日光翳，死不疑。**
眾生三世善，若不值佛，無由得成云云。
惡亦如是，或以過去之罪，今悉懺悔；現造眾惡，今亦懺悔；未來之罪，斷相續心，遮未來故，名之為救。
何者？過去造惡障，現善不得起，為除此惡，是故請佛。
又現在果，苦報逼迫眾生，而求救護。
又未來之惡，與時相值，遮令不起，故通用三世惡為機。
應亦如是，或用過去慈悲為應，故云我本立誓願，欲令得此法。
或用現在慈悲為應者，一切天、人、修羅皆應至此，為聽法故，未度令度也。
又用未來為應者，即是**〈壽量〉中未來世益物也，亦如〈安樂行品〉中云：我得三菩提時，引之令得住是法中。**
若通論三世，善惡皆為機，別論但取未來善惡為正機也。
何者？過去已謝，現在已定，秖為拔未來惡，生未來善耳。
**問：**若未來為正機者，四正勤意云何？
**答：**此已屬通意，今更別答者，秖為過去惡遮未來善故，勤斷過去惡；秖為過去善不增長，增長者即是未來善也。
是故四正勤中，言雖過去，意實未來云云。
**問：**未來未有，佛云何照？
**答：**如來智鑒，能如是知，非下地所知，仰信而已，何可分別？
**問：**為是眾生自能感，由佛故感？如來自能應，由眾生故應？
**答：**此應作四句：自、他、共、無因，破是性義悉不可。
無此四句故，則無性；無性故，但以世間名字。
四悉檀中而論感應能所等，而能應屬佛，所應屬眾生；能感屬眾生，所感屬佛。
若更翻疊作諸語言，世諦名字則亂不可分別。
雖作如此名字，是字不住，是字無所有故，如夢如幻云云。
**問：**既善惡俱為機者，誰無善惡？此皆應得益耶？
**答：**如世病者，延醫而有差、不差。
機亦如是，有熟、不熟，則應有遠、有近。
三、明機感不同者，即為三意：一、就四句論不同；二、就三十六句論不同；三、就十法界論不同。
但眾生根性百千，諸佛巧應無量，隨其種種，得度不同。
故文云：名色各異，種類若干，如上、中、下根莖葉等，隨其種性，各得生長。
即是機應不同意也。
今略言為四：一者、冥機冥應；二者、冥機顯應；三者、顯機顯應；四者、顯機冥應。
其相云何？若過去善修三業，現在未運身口，藉往善力，名此為冥機也。
雖不現見靈應，而密為法身所益，不見不聞，而覺而知，是名為冥益也。
二、冥機顯益者，過去殖善，而冥機已成，便得值佛聞法，現前獲利，是為顯益。
如佛初出世，最初得度之人現在何嘗修行？諸佛照其宿機，自往度之，即其義也。
三、顯機顯應者，現在身口精勤不懈，而能感降。
如須達長跪，佛往祇洹，月蓋曲躬，聖居門閫，如即行人道場禮懺，能感靈瑞，即是顯機顯應也。
四者、顯機冥應者，如人雖一世勤苦，現善濃積而不顯感，冥有其利，此是顯機冥益。
若解四意，一切低頭舉手，福不虛棄，終日無感，終日無悔。
若見喜殺壽長，好施貧乏，不生邪見；若不解此者，謂其徒功喪計，憂悔失理。
《釋論》云：今我疾苦，皆由過去；今生修福，報在將來。
正念無僻，得此四意也。
二、就三十六句論機應不同者，前冥顯互論，略舉四句。
若具足辨者，用四機為根本，所謂冥機、顯機、亦冥亦顯機、非冥非顯機。
冥是過去，顯是現在，冥顯是過現，非冥非顯是未來，如佛為闡提說法云云。
於一句中復為四句，所謂冥機冥應、冥機顯應、冥機亦冥亦顯應、冥機非冥非顯應。
餘三機亦如是，四四即成十六句。
機既召應，應亦有十六句。
一機而感四應，一應而赴四機，機應各為十六，合成三十二句。
就前根本四句，便是三十六句機應也。
三、就十法界論機應不同者，秖約一人身業，機具三十六；約三業，即有一百八機；約三世三業，則有三百二十四。
一界既爾，十法界即有三千二百四十機應不同。
就自行既爾，化他亦然，合則六千四百八十機應。
此就歷別十法界如此，若就十法界交互，則增九倍，都六萬四千八百機應也。
四、明機應相對者，即有四意：一、明諸有苦樂與三昧慈悲相對；二者、機關等相對；三者、三十六句相對；四者、別圓相對。
諸三昧相對者，諸機乃多，不出二十五有；諸應乃多，不出二十五三昧。
地獄有有善惡之機，關無垢三昧慈悲之應。
論其惡者，即有黑業惡、見思惡、塵沙惡、無明惡；論善，則有白業善、即空善、即假善、即中善，是名地獄機也。
無垢三昧慈悲為應者，初修無垢三昧觀地獄界，因緣觀慈悲，即空觀慈悲，即假觀慈悲，即中觀慈悲。
以因緣觀時，悲拔地獄黑業苦；以因緣觀時，慈與白業樂。
以即空觀時，悲拔見思苦；以即空觀時，慈與無漏樂。
以即假觀時，悲拔塵沙苦；以即假觀時，慈與道種智樂。
以即中觀時，悲拔無明苦；以即中觀時，慈與法性樂：是為地獄有善惡之機，以關無垢三昧慈悲之應。
拔苦與樂，相對義也。
二者、機關相對者，地獄界中黑業之惡有微義，有關義，有宜義。
如此三機，即關無垢三昧時慈悲有赴義，有對義，有應義。
地獄白業亦有六義相對。
即空、見思、塵沙、無明等善惡皆具六義相對云云。
三者、三十六句相對者，地獄黑白業具有冥機冥應、冥機顯應、顯機顯應、顯機冥應，即關無垢三昧慈悲，冥顯四應赴於地獄，見思、即空，塵沙、種智，無明、中道等，皆具四機四應相對云云。
又地獄有冥顯三十六機，即對無垢三昧三十六應云云。
四者、別圓相對者，若地獄有歷別之機，三昧應即歷別。
若有圓普之機，三昧應亦圓普。
若歷別機起，三昧別應，一有業謝，餘有業未必謝；三惡思盡，餘有思未必盡；地獄道種智明，餘有未必明；地獄佛性了了，餘有未必了了。
若作圓機圓應者，地獄自在業未究竟，餘有亦未究竟；一有見思未盡，餘有亦未盡；一有道種未明，餘有亦未明；一有佛性未了了，餘有亦未了了；一有了了，餘有亦了了；乃至一有業自在，餘有業亦自在。
分別地獄機應相對如上說。
餘二十四有機應相對，例亦如是。
**問：**頗有善機惡應、惡機善應、偏機圓應、圓機偏應不？
**答：**無方適時亦有此義。
《淨名》云：或時現風火，照令知無常。
即惡應於善也。
妙莊嚴信受邪惡，三菩薩應為妻子，即善應於惡。
圓機偏應者，一切智願猶在不失，不失即圓機。
教聲聞法，即偏應也。
偏機圓應者，先引三車，後與一大。
領解云無上寶聚，不求自得，即其義也。
拔樂與苦，例此可知云云。
第五、明麤妙者，即為三意：一、明機之麤妙；二、明應之麤妙；三、明開麤顯妙。
一、機麤妙者，如樂間地獄，此樂因微善，故**《立世毗曇》云：人養六畜，飲飴溫清者，在熱地獄得冷間，寒地獄得溫間。**
若從此義，樂間得論十法界機。
阿鼻無樂間，則無事善。
云何具十？然阿鼻有性善不斷故。
又近世雖無事善，遠劫或有，惡強善弱，冥伏未發，若遇因緣，發亦何定？是故阿鼻得具十機，即判麤妙：九界機為麤，佛界機為妙。
麤機召，方便應，此機有熟未熟，方便應有淺有深。
機熟者，被應；未熟者，未應。
應淺深者，如從無間得之於間，出地獄至畜生，出畜生至鬼，出三惡至人天，出人天至二乘等，悉是機之生熟，應之淺深，悉屬麤機攝。
妙機召，究竟妙應，妙機亦有生熟，妙應亦有淺深。
如慈童女在於地獄代人受罪，即得生天，此乃妙機淺熟近在乎天耳。
其餘例可知。
二、明應有麤妙者，聖人慈悲誓願，願持於行，如物有膠，任運與機相著，故慈善根力，手出師子。
若無誓願，雖觀苦樂，不能拔與。
以慈力故，隨機麤妙，先熟先應，後熟後應。
三藏通教等聖，亦得有應，但是作意神通，譬如圖寫經紀乃成，覈論無本。
何者？灰身滅智，無常住本，約何起應？若別接通，別惑未斷，亦不得應，縱令赴物，皆名麤應也。
若別、圓兩教，初心伏惑，未能有應。
初地、初住三觀現前，證二十五三昧，法身清淨無染如虛空，湛然應一切，無思無念，隨機即對。
如一月不降，百水不升，而隨河短長，任器規矩，無前無後，一時普現，此是不思議妙應也。
又如明鏡，表裏清澈，一像千像，無所簡擇，不須功力，任運像似，是名妙應。
此是相待論感應妙也。
三、開麤顯妙者：若九界機麤，一界機妙，未得法身應麤，得法身應妙者，諸大乘經**《華嚴》**等，明麤妙相隔，二乘不聞不解，如啞如聾。
**《無量義經》**明麤妙，從一理出生無量麤妙，機應一理為妙，生出無量為麤，此則從妙出麤，隔而未合。
今經無量還為一，此則開權顯實，秖麤是妙。
何者？本顯一理，作諸方便，方便即是真實，故云凡有所作，唯為一事，未曾暫廢。
譬如三草二木，秖是一地所生，即是同源機一；一雨所潤，即是同受應一。
愚者未解，謂草木四微永非是地，智者了達四微生秖是地變，四微滅秖是地還，豈有草木而非於地耶？此即開權而顯實，決了聲聞法是諸經之王，九法界機皆佛界機，四聖之應無非妙應也。
第六、明觀心云云。
○第七、明神通妙者，此為四意：一、明次第；二、名數；三、同異；四、麤妙。
來意者，前論機應，止是辨其可生可赴之相，若正論化用益他，即是三輪不思議化，謂身輪、口輪、他心輪。
**〈普門品〉**但有二文，而兼得三意：遊於娑婆世界，即是身輪。
而為說法，即是口輪。
如見蓮華大，知池水深；若見說法大，則知智慧大。
故兩輪兼示他心輪也。
又化他多示兩輪，示心輪少，從多但二，故無心輪。
經言：其見聞者，悉皆得度也。
示身輪者，即是示藥樹王身、如意珠王身。
示口輪者，即是示毒鼓、天鼓。
此是慈悲熏於身口，則有二身示現，二鼓宣揚。
若示心輪，即是示隨自意、隨他意等也。
亦是同於病行、嬰兒行。
上辨機感相關，而妙理難顯，應須神通發動，現於瑞相，密表乎理。
世人以蜘蛛挂則喜事來，鳱鵲鳴則行人至。
小尚有徵，大焉無瑞？以近表遠，亦應如是。
二、名數者，諸經所出名數不同，今且依六種，謂天眼、天耳、他心、宿命、如意身通、無漏等也。
此六皆稱神通者，如**《纓珞》云：神名天心，通名慧性。**
天心者，天然之心也。
慧性者，通達無礙也。
**《毗曇》**亦云障通無知若去，即發慧性也。
當知天然慧性與六法相應，即能轉變自在，故名神通。
**《地持‧力品》**云神謂難測知，通謂無壅礙。
此解與**《纓珞》**同。
天心即是難測知義，慧性即是無壅礙義。
然此六法，修無前後，證無次第，用亦任時，故眾經列次不同也。
**《釋論》**云幻術事是虛誑法，法於草木，誑惑人眼，物實不變。
神通不爾，實得變法，使物實變，如地有成水之理，水有成地之義。
若金銀得火則融，水遇寒則結，火寒是融結法，結則實結，融則實融。
若得天然慧性，則實能如此變用自在。
所變水火，令他實得受用，而非其果報，但是神通一時所作耳。
三、明神通不同者：鬼道報得通；人能服藥亦得通；外道因根本禪亦發通；諸天報得通；二乘依背捨、勝處、一切處修十四變化，發得神通；六度菩薩因禪得五通；坐道場時能得六通；通教菩薩因禪得五通；依體法慧得無漏通；別教地前依禪發五通；登地發正無漏通，任運常照，不以二相見諸佛土。
圓教通者，依今經及**《普賢觀》**，以鼻舌兩根以為六數。
**《菩薩處胎經》**同，他心、宿命，入意根攝。
然經文明鼻通最委悉，取其互用無壅。
舌根取四辯無礙，能以一妙音遍滿三千界，而不取知味，知味是報法。
經云：諸根通利，智慧明了也。
六根皆智慧，即互用意也。
今云六根之通，不因事禪而發，此乃中道之真。
真自有通，任運成就，不須作意，故名無記化化禪。
不別作意，故名無記。
任運常明，如阿修羅琴，化復能化，故言化化。
中道真通，任運如此，與餘通異。
論其修習，皆緣實相常住之理。
文云：得是常眼根清淨。
既言是常，即本性清淨常，性無垢染。
《毗曇婆沙》云：六入殊勝，本自爾故。
《鴦掘》云：所謂彼眼根，於諸如來常，具足無減修，了了分明見，乃至耳、鼻、舌、身、意，皆於諸如來常，具足無減修，了了分明聞知等也。
彼者，於佛為自，於眾生為彼。
眾生謂為無常，於如來是常也。
減修者，依禪而修，名為減修；依實相修，名無減修。
不見佛性，名不了了見；若見佛性，名了了見。
又見實相理，名了了；識法界事，名分明也。
見有二種：一、相似見；二、分真見。
相似者，如六根清淨中辨。
論其真見，如**《華嚴》**所明，佛眼、耳、鼻、舌、身、意也。
此經中亦明真身通相，所謂普現色身，示一切眾生所喜見身，即是外身通也。
現身如琉璃，十方諸佛悉於身中現，即是內現身通也。
眼、耳、鼻、舌等內外示現，亦例如此。
是則圓教神通異於前辨云云。
**問：**若以六根為六通者，云何功德有增減？
答：《大論》四十云：鼻、舌、身同稱覺，眼稱見，耳稱聞，意稱知。
三識所知為一？三識所知為別？而三識助道法多，故別說；三識不爾，故合說。
又三識但知世間事，故合說；三識亦知世間，亦知出世間，故別說。
又三識但無記法，三識或緣善、惡、無記等，又三識能生三業因緣，故別說也。
若例此義，三根種種義強，故有千二百功德；三根力弱，故但八百功德者，蓋一途別說，非經圓意，**《正法華》**功德正等等千。
今經顯六根互用，將三根足二百，向三根而互用耳。
自在無礙，能等如**《正法華》說：能縮如身、眼、鼻之八百，能盈如耳、舌、意千二百。**
經云：若能持是經，功德則無量，如虛空無邊，其福不可限。
互用之意彰矣。
四、明麤妙者，若言神通度物，非但變己身同其正報，亦變己國土同其依報，如**《纓珞》**云，起一切國土應，起一切眾生應也。
若應同正報者，即是示為十法界像也；若應同依報者，即是同十界所依處也。
若應同四惡趣者，用觀惡業慈悲熏無記化化禪，應作地獄等形質，黑髮纏身，猴、猨、鹿、馬、大鷲、鵽鳥、修羅等像，各各皆見同其事業。
若應人天身者，是用觀善業中慈悲熏無記化化禪，作善道身，如後身菩薩正慧託胎，墮地七步，盥洗手足，楊枝自淨，納妃生子，厭世出家，乃至天像，亦復如是，各各皆見同其事業。
若應作三藏二乘者，是用析空慈悲熏無記化化禪，起老比丘像，共僧布薩律儀規矩，各各皆見同其事業。
若應通教者，是用即空慈悲熏無記化化禪，作體法應，觀無生習應苦、空等悉不可得，各各皆見同其事業。
若應別教者，是用即假即中慈悲熏無記化化禪，起漸頓應，示修恒沙佛法，各各皆見同其事業。
若應圓教者，是用即中慈悲熏無記化化禪，起圓頓應，示修一中無量，無量中一，皆各各見同其事業。
如是應同正報，不可稱計，可以意知，不可以言盡云云。
若得此意，往望漸頓，五味教中用神通者：乳教所用神力若多若少，但表兩意，一麤一妙；三藏用神力若多若少，但為一麤；方等用神力若多若少，三麤一妙；**《般若》**用神力若多若少，二麤一妙；此經神力若多若少，唯為一妙。
所以**〈序品〉**中瑞相有十，咸皆表妙也。
地皆嚴淨表理妙，放眉間光表智妙，入于三昧表行妙，天雨四華表位妙，栴檀香風表乘妙。
四眾咸有疑表機，見萬八千土表應，此二明感應妙也。
地六種動表神通妙，天鼓自鳴及而為說法表說法妙，天龍大眾歡喜表眷屬妙，又見佛子修種種行表利益妙。
此用神變若少若多，俱表妙也。
文云：今佛入于三昧，是不可思議，現希有事。
現希有事，是妙神通也。
若應同依報者，有兩意：若國土苦樂由於眾生，非佛所作，佛但應同而已。
若作折伏攝受者，佛鑒機緣，或作苦國，或作樂國，苦樂由佛，不關眾生。
今且釋初意。
《大論》云：有國土純聲聞僧，或國土純菩薩僧，或菩薩、聲聞共為僧，或淨或穢。
何故差別？皆由乘戒緩急。
若戒緩乘亦急亦緩者，即是穢土，以聲聞、菩薩共為僧；以戒緩故，五濁土穢；乘亦緩故，是開三乘；乘亦急故，是顯一乘娑婆是也。
戒急乘亦緩亦急者，淨土也；戒急故，土無五濁；乘亦緩故，開三乘；亦急故，顯一安養是也。
乘緩戒急者，即是淨土純聲聞為僧，此可知也。
戒緩乘急即是穢國純菩薩為僧，此亦可知。
淨穢差別，悉由眾生高下苦樂，不關佛也。
若作伏攝義者，國由於佛，不關眾生。
佛以觀惡慈悲與無記化化禪合，起於穢國，折伏攝受四趣眾生也。
以善業慈悲與無記化化禪合，折伏攝受兩趣眾生也。
佛以析空六度等慈悲與無記化化禪合，或起於穢國，或起淨國，折伏攝受聲聞、菩薩兩界眾生也。
佛以體空慈悲與無記化化禪合，或起淨國，或起穢國，折伏攝受通教聲聞、菩薩兩界眾生也。
佛以歷別慈悲與無記化化禪合，或起穢國、淨國，折伏攝受別界菩薩眾生也。
佛以即中慈悲與無記化化禪合，或起淨國，或起穢國，折伏攝受圓界菩薩眾生也。
如是種種，為國不同，皆由如來神力轉變。
今將此依正轉變待三教，作意神通，悉名為麤。
譬如圖畫，盡思竭力，終不似真，名之為麤。
若明鏡寫容，任運相似，名之為妙。
方便神通，譬如麤畫。
中道任運，即對即應，譬於淨鏡，故為妙也。
就無記化化禪所作神變，自論麤妙。
若為九界眾生，用方便神力作淨作穢，若廣若狹，悉名為麤；若為佛法界眾生，用真實神力作淨作穢，若廣若狹，悉名為妙。
如經放眉間光，照萬八千土及三變土田，比餘經神力何足為多？但為開發大事，故言妙也。
又約五味論麤妙者：乳教一麤一妙，酪教一麤，生蘇三麤一妙，熟蘇二麤一妙，**《法華》**一妙。
又諸經妙同麤異。
麤有二種：一、難轉麤；二、易轉麤。
易轉者，於諸經中已得為妙。
難轉者，今於**《法華》**無復兩麤，但有一妙。
唯一大佛事因緣，曾無他事，假同九界神通。
眾生自謂他事，於佛常是佛事，客作自謂賤人，長者審知是子，此即相待神通妙也。
又諸經諸麤神通隔妙神通者，今經皆開權顯實，同妙神通，是名絕待。
明妙神通，此略記，不周悉也。
○第八、說法妙者。
諸法不可示，言辭相寂滅。
有因緣故，亦可說示。
前藥、珠二身，先以定動；今毒、天二鼓，後以慧拔。
演說一乘，無三差別，皆悉到於一切智地。
其所說法皆實不虛，是故次說法妙，即為六意：一、釋法名；二、分大小；三、對緣同異；四、判所詮；五、明麤妙；六、明觀心。
釋法名者，三世佛法雖多無量，十二部經收，罄無不盡。
先出達摩鬱多羅，有七種分別：體一、相二、制名三、定名四、差別五、相攝六、料簡七。
體一者，經以名味章句為體，經無不然，故體一也。
相二者，長行直說，有作偈、讚頌兩種相別。
何者？以人情喜樂不同，有好質言，有好美語，故相別有二也。
制名三者，修多羅、祇夜、伽陀三部，就字句為名，不就所表。
授記等八部不就所表，又不就字句，從事立稱。
方廣一部，名從所表。
何者？修多羅等三部直說法相，可即名以顯所表，如苦、集、滅、道，依名即顯所表，故就名以為名也。
授記等經所表之法，不可但以言說，要寄事方乃得顯。
如授記經從事為名，止明行因得果道理，理託事彰，事以言辨。
如**《法華》**中與聲聞授記，彰一切皆當得成佛，寄授記以彰所顯，故名授記經。
無問自說經者，聖人說法，皆待請問，然亦為眾生作不請之師，故無問自說。
又佛法難知，人無能問，若不自說，眾則不知。
為說不說，又復不知為說何法，故無問自說，乃所以彰所說甚深唯證，是以寄無問自說以彰所顯也。
因緣經者，欲明戒法，必因犯彰過，過相彰現，方得立制，此亦託因緣以明所顯也。
譬喻經者，法相微隱，要假近以喻遠，故以言借況，寄況以彰理也。
本事、本生經者，本事說他事，本生說自生。
因現事以說往事，託本生以彰所表，名本事經。
託本生以彰所行，名本生經也。
未曾有經者，說希奇事，由來未有者，未曾有也。
示法有大力，有大利益，託未曾有事以彰所表也。
論義經者，諸部中言義隱覆，往復分別，得明所顯，寄論義以明理也。
故授記等八經，從事立稱。
方廣一部，從所表為名者，方廣之理，雖以名說，而妙出名言，雖寄事以彰，然不可如事而取，故不就名，不就事，就所表以為名也。
定名有四：修多羅，名線經。
經體是名字，而名從況喻。
祇夜、偈陀當體為名，授記、無問自說、論義等三經，體事合目，自餘從事也。
差別者，修多羅有九種。
**經云：**從如是至奉行，一切名修多羅。
是則修多羅名通而體總，皆名為經，故名通。
就文字經體分為十二部，故體總也。
第二、就總修多羅中，隨事分出十一部，即對十一部，餘直說法相者，是別相修多羅。
三者、論義經解釋十一部經，是則十一部為經本。
當知論所解釋前十一部皆是修多羅。
又**《雜心》中〈修多羅品〉**亦對論以經為修多羅。
又如婆修槃馱解提婆**《百論》**，論為經本，亦名論為修多羅。
又經云：除修多羅，餘四句偈以為偈經。
即對四句偈經，餘長行說者，是修多羅。
**又云：**祇夜名偈頌修多羅。
即對祇夜頌偈，所頌即是修多羅也。
又如分別三藏，以敷置理教為修多羅，對別毗尼阿毗曇也。
又如經說，從佛出十二部經，從十二部經出修多羅。
對十二別教，以通教為修多羅，是九中初二偈亦是也。
偈陀者，有四種，如言**《法華》有阿閦婆等偈、《涅槃》**二萬五千偈，是則偈經復是通總。
若四句為偈，一字一句得名為經，非一字一句皆名為偈，但以聖言巧妙章句成就，數句為偈，故通得名偈。
二、除修多羅，餘四句為偈。
三、偈中重頌者，名祇夜，當知不重頌偈名為偈經。
四、如修多羅通總，隨事剋分，別為異部，以直說為修多羅，當知偈中亦隨事剋分。
若授記、因緣等，別為異部，以不隨事，直爾偈說，名為偈經。
祇夜者，名為重頌。
頌有三種：一、頌意；二、頌事；三、頌言。
頌意者，頌聖意所念法相及事。
若頌心所念法相，則名偈陀經；若頌心所念授記等事，則隨事別為異經。
頌事，謂授記等事，亦隨所頌事，別為異經。
頌言者，若頌隨事之言，隨事別為異經。
若頌直說修多羅者，名為重頌祇夜經也。
授記者，果為心期名記，聖言說與名授。
授記有二種：若與諸菩薩授佛記莂，是大乘中授記；若記近因、近果，是小乘中記也。
無問自說有二種：一、理深意遠，人無能問；二、非不可問，但聽者宜聞，佛為不請之師。
不請之師不待問自說也。
方廣有二種：一、語廣；二、理廣。
相攝者，就修多羅中出十一部，若偈與直說相對言之，修多羅中得出九部，但無二偈。
偈陀中得出十部，但無直說修多羅也。
祇夜中得出九部，無修多羅，亦無偈經也。
料簡有無云云。
釋法名者，上起教中已說，今標名互有不同，翻譯多異。
今依**《大智論》**標名者：一、修多羅，此云法本，亦云契經，亦線經。
二、祇夜，此云重頌，以偈頌修多羅也。
三、和伽羅那，此云授記。
四、伽陀，此云不重頌，亦略言偈耳。
四句為頌，如此間詩頌也。
五、優陀那，此云無問自說。
六、尼陀那，此云因緣。
七、阿波陀那，此云譬喻。
八、伊帝目多伽，此云如是語，亦云本事。
九、闍陀伽，此云本生。
十、毗佛略，此云方廣。
十一、阿浮陀達摩，此云未曾有。
十二、優波提舍，此云論議。
部者，部別各有類從也。
經者，外國云修多羅，此云線經。
線能貫穿，經能經緯，言能持法，如線如經。
然**《阿毗曇雜心》**中說修多羅五義者，乃是彼論師解義，非翻名也。
世俗亦對緯名經，而訓經為常。
如物經亙始終，始終時別，而物無改異，不改異故，名之為常。
修多羅者，諸經中直說者，謂四阿含及二百五十戒，出三藏外，諸摩訶衍經直說者，皆名修多羅也。
祇夜者，諸經中偈，四、五、七、九言句，少多不定，重頌上者，皆名祇夜也。
和伽羅那者，說三乘、六趣、九道劫數，當得作佛；若後爾所歲，當得聲聞、支佛；後爾所歲，當受六趣報，皆名授記。
夫授記法，面門放五色光，從上二牙出照三惡道，下二牙出照人天，光中演說無常、無我、安隱涅槃。
遇光聞法者，三途中身心安樂，人中癃殘者差，六欲天厭患欲樂，色天厭禪樂。
光照十方，遍作佛事，還遶七匝，從佛足下入，是記地獄道。
𨄔入、䏶入、臍入、胸入、口入、眉間入、頂入者，是記佛道。
論不見記修羅光，當是開鬼道，出修羅，從容在於 䏶臍之間耳。
伽陀者，一切四言、五言、七九等偈，不重頌者，皆名伽陀也。
優陀那者，有法佛必應說，而無有問者，佛略開問端。
如佛在舍婆提毗舍佉堂上，陰地經行，自說優陀那，所謂無我、無我所，是事善哉，是名優陀那。
又如般若中，諸天子讚須菩提所**說：善哉善哉！希有世尊！難有世尊！**是名優陀那。
乃至佛滅後，諸弟子抄集要偈、諸無常偈，作**〈無常品〉，乃至〈婆羅門品〉**，皆名優陀那也。
尼陀那者，說諸佛本起因緣，佛何因緣說此事。
修多羅中有人問故，為說是事，毗尼中有人犯是事故，結是戒，一切佛語緣起事，皆名尼陀那。
阿波陀那者，與世間相似柔軟淺語，如**《中阿含》長譬喻、《長阿含》**大譬喻、億耳、二十億耳譬喻等無量譬喻，皆名阿波陀那。
伊帝目多伽有二種：一者、結句，言我先許說者，今已說竟；二者、更有經名一目多伽。
**有人言：**因多伽目多伽名出三藏及摩訶衍。
何等是？如淨飯王強逼千釋令出家，佛選堪得道者五百人，將往舍婆提，令離親屬。
身子、目連教化，初、中、後夜專精不睡，以夜為長。
後得道，還本國，從迦毗羅婆林五十里，入城乞食，覺道路為長。
時有師子，來禮佛足。
為三因緣說偈云云。
說此三事本因緣，故名一目多伽也。
闍陀伽者，說菩薩本曾為師子，受獼猴寄，攫脅肉貿猴子。
於病世作赤目魚，施諸病者；或作飛鳥，救於泫溺。
如是等無量本生，多有所濟，皆名闍陀伽也。
毗佛略者，所謂**《摩訶衍般若經》、《六波羅蜜經》、《華首》、《法華》、《佛本起》、《因緣雲》、《法雲》、《大雲》**，如是等無量諸經，為得阿耨三菩提故，說此毗佛略也。
阿浮陀達摩者，如佛現種種神力，眾生怪未曾有。
放光、動地、種種異相皆名阿浮陀達摩也。
優波提舍者，答諸問者，釋其所以，廣說諸義，如是等問答解義皆名優波提舍也。
佛自說論義經，迦栴延所解，乃至像法凡夫人如法說者，亦名優波提舍經也。
二、明分法大小者：此經指九部為入大之本，則九部是小，三部是大，蓋別語耳。
通而為言，小亦有記莂六道因果。
又**《阿含》**中亦授彌勒當作佛記，豈非授記經？亦有自唱善哉，無問而說。
聲聞經中以法空為大空，故**《成論》中云：正欲明三藏中實義。**
實義者空，是阿毗曇所不申，而**《成論》**申於空，空即廣經，當知小乘通具十二部也。
故**《涅槃》云：先雖得聞十二部經，但聞名字，不聞其義。**
今因《涅槃》，得聞其義。
又云：先雖得聞十二部經，我意猶謂故不如是《大涅槃經》。
《大品》亦云：魔作比丘，為菩薩說聲聞十二部經。
有經言：大小乘各具十二部。
若信六部，通大小乘；不信六部，互不相通。
按此者，即是大小俱有十二部也。
但是小乘中說，非大乘之義，故別讓三存九。
何者？小乘灰斷，無如意珠身，故無廣經。
假令以法空為廣說之文，小乘根鈍，說必假緣，無天鼓任鳴，少無問自說，雖有授記，記作佛少。
又**《涅槃》第七云：九部中不明佛性，是人無罪。**
例此而言，十二部中不明佛性，是人有罪。
**有人言：**大乘九部除因緣、譬喻、論義，大乘人根利，不假此三，斯亦別論，通語大乘，何得無此三經耶？有經言：小乘但讓廣經一部，有十一部，無方廣者，大乘說如來是常，一切眾生皆有佛性，正理為方，包富為廣。
又理融無二，亦名為等，聲聞中所無，但十一部耳。
若言小乘定有九，不應復有十一部；既取十一，亦通有十二。
為緣別說，或讓三，或讓一，以判大小乘云云。