維摩羅詰經文疏卷第十二** **
〈弟子品〉之二
佛告大目犍連：汝行詣維摩詰問疾。
此次、命大目犍連。
文即為二：一、佛命問疾；二、目連奉辭不堪。
所以佛命大目連者，身子既辭不堪，目連禪定第一，是以次命也。
大目犍連即其姓也，元其本名拘律陀，其父母無兒，從拘律陀樹乞得，仍樹以為名也。
又**《文殊問經》**翻目連為萊茯根，其父好食此物，以標兒名。
真諦三藏譯**《十八部論》**，翻云胡豆，是上古仙人好食此豆，仍以為姓也。
大目連是輔相之子，非但姓貴，智德亦重，身子與之為友，良以是大貴而有德也。
其與身子出家因緣，前以略明，但目連既從定數而學，是故禪定神足第一，其諸四眾樂禪定神通入道者，皆師事焉。
深求其致，目連以定數法門引之入道，是則正顯發四枯禪定之教也。
而被淨名呵彈者，為折四枯之學，令鄙小慕大也。
今如來命令問疾，目連若述往昔被呵之事，即四榮之義漸顯，成前五種利益之義也。
目連白佛言：世尊！我不堪任詣彼問疾。
此第二、奉辭不堪。
文有四意：一、正奉辭不堪；二、述不堪之由；三、正述被呵之事；四、結不堪。
昔為居士說法，遂被淨名彈呵，爾時莫知所對，豈堪傳如來旨也？
所以者何？憶念我昔入毗耶離大城，於里巷中為諸居士說法。
此是二、明不堪之由，由於里巷為居士說法也。
里巷者，只是村鄰小曲之路耳。
或表溝巷，所斷之理，非大直道也。
為諸居士說法者，居士即是八百居家大富之士也。
為說法者，有師解言：為說五戒十善有相法也。
恐此不然，五戒十善是人天乘，非是諦理入道之說，今明目連多是說三藏教門，析法入空，小乘入道之意也。
何以得知？類前後呵諸聲聞，皆是半滿相對，又尋呵文則應爾。
時維摩詰來謂**我言：**唯！大目連！為白衣居士說法，不當如仁者所說。
此是第三、述往昔被呵之事。
就此文有三意：一、總呵；二、別呵；三、居士聞法得益。
一、總呵云：不當如仁者所說。
此是總呵也。
用音不同，亦言不當，不當法相根緣也。
今明總呵者，總三種不當：一、呵目連不當法相；二、不當根緣；三者、不當佛心。
一、不當法相者，法相即空，那得說溝巷破析入空，此乖法相，不當道理也；二、不當根緣者，前人是大乘根緣，須說大乘法，無以穢食置之寶器，非唯不得大道，又失小益，是為不當根緣也；三、不當佛意者，佛意本為大事因緣，眾生不堪，事不獲已，而以小接。
今有大機，即應說大，此是佛之本意，那忽以小乘化於大根？此不當佛心，故有三種不當。
總此三意彈呵，故云不當如仁者所說也。
但目連禪定第一，而約說法彈呵者，良以禪定力淺，見法相不明也。
如水未澄清，珠相不現。
又小定三昧觀前人根，不明利鈍，致有漏機之失，彈說法淺，是彈呵禪定之不及也。
是義身子章具以料簡也。
夫說法者，當如法說。
自此以下是第二、別呵，文有三意，即是用摩訶衍三教歷別破目連三不當也。
此有三雙：一者、外如法相說，內如法相解，即是用摩訶衍通教即空斥不空，破目連說法不當道理也；二、一雙者，外當了根緣，內善於知見，得無罣礙，即是用別教大乘破目連說法不當根緣，不得四無礙也；三、一雙者，外慈念眾生，內念報佛恩，即是用圓教大乘破目連說法運懷不當佛心也。
菩薩能用此摩訶衍三教說法，即是當如法說，目連不能以此摩訶衍三教為諸居士說法，今折其說三藏教之非，令依摩訶衍，如法相之說也。
今就第一、勸當如法說。
文有二意：一、正明當如法說；二、明當如法解。
今就當如法說，文有三意：一者、標章總勸；二者、別說；三者、結。
經言夫說法者，當如法說，此即標章總勸，勸令如摩訶衍教所明體法三空，如法而說也。
法無眾生，離眾生垢故；
此是二、別明約摩訶衍體法三空，破目連用三藏教說三空之失。
就此即為三：一者、初有四番，明摩訶衍體法生空，破三藏教明破析法生空也；二、次有八番經文明體法法空，破析法法空也。
次有七番經文，并有六句明體法平等空，破三藏明平等空也。
今略分別半滿，明三空不同，前明三藏教三空，彼教明五陰成人，即陰離陰，求人不得，名眾生空。
析五陰無常，生滅歸空，名法空，故**《阿含經》云：**誰老死，是老死二俱邪見。
誰老死，名眾生空。
是老死，是名法空。
若依阿毗曇門，但明生空義。
若依**《雜阿含》**，具有二空。
若依**《成論》**云，明三空。
有師解平等空**云：**若有人法之別，不名平等；無人法之殊，即是平等。
此平等即是空，故名平等空也。
今研此語，若平等即是平等空者，亦應眾生實法即是生空、法空，若直生法不名生法空，要破生破法方名生法空者，今亦要破平等，方名平等空也。
若止作二空明義，平等猶屬法空也。
法語通漫，無所不收，故**《大智論》云：眾生無上佛，是法無上涅槃。**
是故知涅槃平等空猶是法空也。
雖復二空、三空，皆是三藏析假入空，名為拙度，破拙用巧，故為說大乘體法入空。
今以譬顯，析體巧拙之殊，如實拳指、鏡像拳指，具在玄義，不繁重述也。
智人體知鏡像無拳即無指，無指無空，不須破析，方無拳、無指、無空也。
此三法不可得，但有名字說為三耳。
名字之法，不在內、外、兩中間，亦不常自有，是字不住，亦不不住，是字無所有故，是則無名無相，言語道斷，無說無示，法相如是，豈可說乎？
若是三藏明三空，前二空皆方便平等空，始是偏真之真諦也。
若摩訶衍教明三空名字，三俱得即真入中也。
若承稟通教，入此三空，同得見真菩薩上根利智。
雖稟通教能見於空及與不空，即見中道佛性也。
淨名今用摩訶衍體法巧度三空，即斥目連用拙度之三空，故前言不當如仁者所說也。
經言：法無眾生，離眾生垢故。
此有四番，正明體法入眾生空，即是入中道佛性也。
**問曰：**眾生空何得入佛性？
**答曰：《大品經》**明一切法趣我見、人見等見，是趣不過。
**《大涅槃經》**明眾生佛性不即六法，不離六法。
是言何謂？此明六十二見是如來種。
今言法者，即無明心具一切諸法也。
故此經下文言：心垢故眾生垢，心淨故眾生淨也。
《華嚴經》云：心如工畫師，造種種五陰，一切世間中，無不由心造。
今約此以明一切法也。
經言法無眾生，離眾生垢者，今作三種解：一、約理性；二、約實慧；三、約方便慧。
一、約理性解者，所言法者，即是心及一切法，即是法性。
法性本來清淨，畢竟無所有，何處有眾生？若無眾生，那得有眾生垢？是則自性清淨心不為煩惱所染，故名為離也。
又此經下文云：如優波離！以心相得解脫時，寧有垢不？一切眾生無垢亦如是。
故**《勝天王般若》云：自相空故，自相離故。**
二、約實慧釋者，若法即法性，法性無眾生，即是妄計有眾生故，有十六知見、六十二見、一切屬見煩惱垢。
若了知法性畢竟無眾生，即得離十六知見、六十二見、一切屬見煩惱，名離眾生垢也。
三、約方便慧解者，若實慧與理合，即能無眾生，現一切眾生，自離眾生垢，亦能令一切眾生離眾生垢也。
此即是三種解脫，不縱不橫，如世伊字。
如此明眾生空義，豈可同彼聲聞經之所辨乎？下番皆有此意，一一無非觀心，故不須一一更作觀心解也。
法無有我，離我垢故；法無壽命，離生死故；法無有人，前後際斷故；
此是破聲聞經明我空，有我見故，即有一切見煩惱垢，即陰離陰中求我不可得，我見即滅，方離一切屬見煩惱垢也。
今摩訶衍體法明我空，具有三義：一、約理者，心及一切法即是法性，法性本來非我非無我，是真無我義。
法性尚無有我，何處有我見、一切屬見諸煩惱垢也？即是自性離我垢也。
二、約實慧解者，若法性無我而有我垢者，良以不知真無我義也。
若能體知法性真無我者，即我見及一切屬見諸煩惱垢自然而離，故言離我垢也。
三、方便慧明離我垢，類前可知，此即三種解脫義也。
經言法無壽命，離生死故者，亦作三釋：一、約理解者，心及一切法即是法性，法性既非垢染，何得有妄報相續壽命？若無壽命，即無二十五有生死，故言離生死也。
若作實慧解，能體法即法性，即不見壽命，得離二十五有生死也。
三、約方便解，若理智合，雖無壽命，而能現受二十五有生死，生不為生死所拘，即是離生死也。
即三種解脫義，類前可知。
經言法無有人，前後際斷故者，若約理解，前際是生死，後際即是涅槃，心及一切法，即是法性。
法性本來無人，何有生死之前際，涅槃之後際也？若法性非生死、非涅槃，即是中道佛性。
中道佛性畢竟無前後際相，故云斷也。
次約實慧解，而言有前後際者，良以無明不了，妄計謂有也。
若體法即法性，不見有人，即不同凡夫生死流轉，亦不同二乘入涅槃，灰身滅智，故云前後際斷也。
若約理智合方便，現同前後際，無實繫業，即是斷也。
此即是三種解脫也。
法常寂然，滅諸相故；
此有八番，正明體法入空，所言法常寂然，滅諸相者，若約理解，心及一切法即是法性，本來常寂，則一切法亦常寂然，即大涅槃，不可復滅。
而言滅諸相者，法性之理，本無相起，故言滅也。
若實慧解，體達寂然之理者，則妄想諸相自然滅也。
若理智合，即有無方大用，用而常無相無念也。
此即是三種解脫義，如前可知也。
法離於相，無所緣故；法無名字，言語斷故；法無有說，離覺觀故；
所言法離於相，無所緣者，若約理解，心及一切法即是法性，法性本無十相，故言法離於相。
若無相境，則不為妄念及智識之所緣也。
若約實慧釋者，若了知法性自性離相，則妄念自息，無所緣念也。
若理智合，即有無緣大慈，無所不被也。
即是三種解脫之義，類前可知。
經言法無名字，言語斷故者，若約理解，心及一切法即是法性，法性無名，即不可說示，任運言語道斷也。
若約實慧解者，若達法性無名之理，即無可言說，言語道斷也。
若約理智合，方便明義四不可說，用四悉檀而說也。
即是三種解脫，類前可知。
經言法無有說，離覺觀者，若約理解，心及一切法即是法性，法性之理本來無說，性離覺觀故也。
若約實慧解，若達法性不可說，則攀緣覺觀任運不起，故言離覺觀也。
若理智合，即如阿修羅琴也。
三種解脫宛然可見。
法無形相，如虛空故；法無戲論，畢竟空故；法無我所，離我所故；法無分別，離諸識故；
經言法無形相，如虛空故者，若就理釋，心及一切法即是法性，法性無形無質，無有相貌，不分別，猶如虛空也。
若約實慧解釋，通達法性即不見形相，心如虛空也。
若理智合，則無形現形，無相現相，遍虛空法界，此即三種解脫也。
經言法無戲論，畢竟空故者，若約理解，心及一切法即是法性，法性本無愛見之戲論，法性畢竟空也。
若實慧解者，達法性無戲論即畢竟空也。
若理智合，即能無方之辯，言滿三千，無違言之失也。
三種解脫類前可知。
經言法無我所，離我所者，就理而解，心及一切法即是法性，法性本無我，何有我所？即是自性離故。
若約實慧而釋，了達性無我，即離一切所有之愛著也。
若理智合，即能形充法界，種種施為而內無我所計著之患也。
經言法無分別，離諸識故者，若約理明義，心及一切法即是法性，法性之理，本無分別，性非六識、七識、八識也。
若約實慧而辨，若達法性無分別理，即離六識、七識、八識之生死也。
若理智合，則能隨機普現諸眾生，內無染著，故言離也。
是則三種解脫之義宛然可知也。
法無有比，無相待故；
此下七番及諸句似是平等空及法空，雜明破聲聞經析法說平等及法空也。
所言法無有比，無相待者，若就理，則心及一切法即是法性。
如**《大品經》云：菩薩行般若時，不見出法性外有法。**
既其無法，何所比並？即是絕待義也。
**問曰：**若言法無有比，是絕待義者，只以待比說無比，豈得是絕待耶？
**答曰：**若以有待之心分別不待，亦計為待，若法性無心分別，則一切有待皆是無待也。
若約實慧解者，通達法性之外，更無有可比之法，即相待之惑自然而滅，故言無相待。
若理智合，明無待而待，觀同法界相待，而不滯相待，即是無相待義也。
是則三種解脫之義，類前可知。
今以無待對平等空者，相待之惑既細，乃至平等之理猶有所在，若能絕待，即無等不等，故平等之法亦是空也。
但三藏明平等空，空是偏真之理。
情既未斷，待何由絕？今明法無比，智障心滅，乃是真絕待之義。
法不屬因，不在緣故；法同法性，入諸法故；法隨於如，無所隨故；法住實際，諸邊不動故；
經言法不屬因，不在緣故者，若就理解，心及一切法即是法性，法性本來非六因，故不在四緣也，亦可非十二因緣之流轉也。
但六因有所作因，四緣有增上緣，義深與相待意同，故屬平等空之所破也。
若約實慧解者，若了法性非六因，則四緣及十二緣之惑倒皆悉滅。
若理智合，雖不見因緣，而緣起化物無滯，無的當故，不定在緣也。
法同法性，入諸法者，若就理釋，心及一切法即是法性，故言同也。
而一切法悉有安樂性，即是入一切法也，亦是一法入一切法，一切法入一法，故說入諸法也。
若約實慧解者，若能通達法性，即智慧入一切法，無非法性也。
若理智合，即能以一法入一切法，入一法應入一切法，無礙自在也。
經言法隨於如者，若就理解，心及一切法即是法性，法性即是如，法不乖如，故言法隨於如。
法性即如，無能隨所隨之異，故言無所隨也。
若約實慧解釋，通達法即法性，法性即如如不異故，即不有能觀之智慧異於如，故言無所隨也。
若約理智合，明一切應用之法皆順法性真如而起，起即無所隨也。
經言法住實際，諸邊不動者，若約理釋，心及一切法即是法性，法性即是實際之異名。
若法依法性，即住實際之理，實際非四邊，故無四邊之惑動也。
若約實慧解，其能通達一切法住實際者，即不為四邊邪見火之所動燒也。
若理智合，解雖無四邊，而能起四教四門，攝物雖用四門，而內無執著流轉之過，故言諸邊不動。
此即是三種解脫也。
法無動搖，不依六塵故；法無去來，常不住故；
經言法無動搖，不依六塵者，若理明義，心及一切法即是法性，法性非根機，故不依六塵也。
若約實慧解，若達法性不動，即得六根清淨，不著六塵也。
若就理智合方便，和光而不同塵，故言不依六塵也。
經言法無去來，常不住故，若約理明義，心及一切法即是法性，法性無來無去，故無所住也。
若約實慧解釋，通達法性，無去無來，即不住生死涅槃也。
若就理智合，即有方便，不去相而去，不來相而來，是則不住去來相也。
法順空，隨無相，應無作；
若聲聞經明三三昧，約十六行，摩訶衍明三三昧，同緣諸法實相，隨順應化，三名雖異，終同歸實相法性。
就此亦作三解，若約理明三三昧，如**《思益經》**言：一切眾生即是滅定。
自有約實慧論三三昧，即是復宗明義。
自有約應用論三三昧，雖順有相有作，內心不違實法也。
即是三種解脫也。
法離好醜；法無增損；法無生滅；法無所歸；法過眼、耳、鼻、舌、身、心；法無高下；法常住不動；法離一切觀行。
經言法離好醜者，若約理解，心及一切法即是法性，法性無可愛果及涅槃之好，無不可愛果及生死之醜也。
若實慧而明，其能通達法性無好醜之相，得離好醜之報、生死涅槃之果也。
若理智合方便，雖同十法界，現好醜之形，而無取捨緣轉身即是離也。
三種解脫只在一句耳。
經言法無增損者，心及一切法即是法性，法性無生死之增，無涅槃之損也。
實慧及理智合解成三種解脫義，類無好醜釋可知。
經言法無生滅，心及一切法即是法性，法性本自不生，今則無滅也。
餘兩種釋成三種解脫，類前可知。
經言法無所歸者，心及一切法即是法性，法性即是極理，豈有所歸？
經言法過眼、耳、鼻、舌、身、心者，心及一切法即是法性，法性之理過妄報六根也。
經言法無高下者，心及一切法即是法性，法性尚無種智涅槃之高，豈是煩惱生死之下也？
經言法常住不動者，心及一切法即是法性。
法性者，常恒無變，故云不動也。
經言法離一切觀行者，心及一切法即是法性，法性本來無觀行，自性離也。
從不生滅來，有六句經文皆應約實慧及理智合成方便慧，通釋成三種解脫之義，但類前可知，不繁一一解釋也。
**問曰：**何得句句皆作三種釋，悉有三種解脫義？
**答曰：《大涅槃經》明百句解脫，《華嚴經》明微塵世界解脫，《法華經》**明一切解脫。
今約數十句明解脫，何足為多也？若不句句辨三德，即句句縱橫，豈得同魔醯之目、世之伊字，異三藏教之所明也？
唯！大目連！法相如是，豈可說乎？
此是三、明結破。
目連既不能如淨名，如法相說，用聲聞、辟支佛所應行經為諸居士說法，此乖違法相之理，故前呵云不當如仁者所說也。
**問曰：**法性不可說，淨名何得如法相而說？
答曰：此經下文云無離文字說解脫相，文字性離，即解脫也。
解脫即一切法也。
淨名用四悉檀之善巧，無說而說，即是如法相說也。
夫說法者，無說無示；其聽法者，無聞無得。
譬如幻士為幻人說法，當建是意而為說法；
此是二、明彈目連不能如法相解說。
此文即有二：一、彈其不能如法相解；二、借幻為譬。
所以經言夫說法者，無說無示者，此即是如法相解，法相真如之理既無人無我，誰是說者？若無能說之者，即無所說之法以示前人也。
無說即如**《大涅槃》明四不可說，無示即無四理可以示物也，故《法華經》云：是法不可示，言辭相寂滅，諸餘眾生類，無有能得解。**
經言其聽法者，無聞無得者，若如法相解，法性非但無能說之人，亦無聽法之者。
既無聽者，誰聞誰得？無聞即無四聞聞於四說，無得即無四理之所證也。
若目連不能如此體達，為諸居士說法者，即是計有師資能所，豈是如法相解者乎？
譬如幻士為幻人說法，當建是意而為說法者，菩薩入如幻三昧，自知能說猶如幻士，所有聽眾亦如幻人。
如幻士雖知幻事不實，幻有所說，此即是菩薩知四不可說，用四悉檀赴緣而有四說，示物之四理。
四理如幻，故**《大品經》云：設使有法過於涅槃，我亦說之如幻夢也。**
人即譬聽眾，從無明幻師而有，是則不有而有，雖有所聽即幻聽，幻聽無實，即是無聞無得也。
目連為諸居士說法，若入如幻三昧而說，可是如法相解說；不能爾，即是不如法相解，何能如法相說？故前呵云不當如仁者所說，意在此也。
當了眾生根有利鈍，善於知見，無所罣礙；
此即第二、呵目連說法不契根緣，故前言不當如仁者所說，此猶不解別教大乘，不能修從空入假觀，故不得道種智法眼，知病識藥，隨病授藥也。
就此經文即有二：一、呵其不知根；二、呵其於知見有滯。
經言當了眾生根有利鈍者，目連或當生念：**如來亦作此說法，何得見呵？淨名斥云：如來知眾生根鈍，故於聲聞經說此析法空觀，今此八百居士即是利根，何得於拙度之教而為說法乎？**今所以為說摩訶衍體法入法空之教者，以知此八百居士皆是利根人也。
經言善於知見，得無罣礙者，即是斥其知見有滯，不得道種智法眼，故說法有滯礙也。
今淨名通達別教大乘，得道種智，故知一切法無罣礙；得法眼故，見一切法無罣礙也。
故能知病識藥，隨病授藥而無礙，辯赴機而說無滯礙也。
以大悲心讚于大乘，念報佛恩，不斷三寶，然後說法。
此是第三、呵其說法運心不稱佛意，此猶不解圓教大乘，故前呵言不當如仁者所說耳。
就此文有二意：一、明當起大悲心；二、明念報佛恩。
此是用圓教之意也。
初、經云以大悲心讚于大乘者，夫悲能拔苦，小悲說小乘，但能拔界內小苦，數亦有量；大悲說大乘，即能拔眾生界內、界外一切眾苦，令得不思議解脫，住大涅槃，數不可量也。
次言念報佛恩，不斷三寶者，目連因佛得解脫，應報佛恩，應度眾生，紹三寶種，而今說小乘無常觀入空，令八百居士斷結入涅槃者，即是斷八百居士三寶種，豈名報恩之人也？今若報佛恩，知八百居士有大乘根，塵勞是如來種，教深觀一切法，開佛知見，即是三種解脫，三德三寶，不縱不橫，開發道心，心心寂滅，自然流入薩婆若海，是為不斷三寶種，能報佛恩也。
若能如是運懷，然後說法，即是圓教大乘，稱會佛心也。
維摩詰說是法時，八百居士發阿耨多羅三藐三菩提心。
此是第三、明居士得益也。
淨名既能如法相解，如法相說，說契大機，故八百居士皆發無上道心也。
我無此辯，是故不任詣彼問疾。
此是大段第四、結辭不堪。
目連自惟既無摩訶衍三教之辯，致往被呵，今豈堪傳如來旨，往問疾也？
佛告大迦葉：汝行詣維摩詰問疾。
此是第三、次命大迦葉也。
文亦有二：一、佛命問疾；二、大迦葉奉辭不堪。
所以次命大迦葉者，以其聲聞弟子中頭陀苦行第一也。
迦葉即是姓，此翻為龜，即以姓為名，如目連也。
而言大者，或因智大、德大、心大，故稱大迦葉也。
所以然者，迦葉是大辟支根性，若無佛出世，亦能獨覺，成辟支迦羅，今既值佛，墮聲聞數，就其智慧勝利，故稱大也。
從德以受大者，是人頭陀苦行第一，其德重大，故稱大也。
或因心以受大者，是人聲聞弟子中慈悲心大，故名大也。
有言：此人是僧上座，知眾事故，名大迦葉也。
大迦葉有金色相，亦名無欲迦葉，其人天性無欲，雖有金色妻，同床隔疊，身不相觸。
聞佛出世，棄金色婦，隨佛出家。
諸聲聞弟子中少欲知足，十二頭陀第一。
常有慈悲，苦枯節悴。
未得道者不識其德，不生尊重。
一時如來歎大迦葉，嘆曰：**我斷三界結盡，有大悲心，汝亦如是，與我何殊？**即分座令坐，四眾見聞，方加敬重。
當知此從善欲數入道，若深求其致，方便欲輔如來弘半滿頭陀之教，先以四枯善欲引物頭陀成道，次欲顯四榮頭陀故，因往貧里乞食，受淨名呵析，令諸四眾咸恥小乘頭陀，慕仰大乘頭陀之德。
今佛命令問疾，大迦葉若述往昔被彈，即重顯發四榮頭陀之教，成前五種利益之義也。
迦葉白佛言：世尊！我不堪任詣彼問疾。
此是第二、迦葉奉辭不堪。
文有四意：一、奉辭不堪；二、述不堪之由；三、正明不堪之事；四、結成不堪。
一、奉辭不堪者，良以往昔因捨富從貧乞食被彈，無答故，不堪傳如來旨，往問疾也。
所以者何？憶念我昔於貧里而行乞。
此是第二、述不堪之由，由乞食致被呵也。
乞食者，即是十二頭陀一也。
釋十二頭陀義有三意：一、約半字事理明十二頭陀；二、約滿字事理明十二頭陀；三、約觀心明十二頭陀也。
具出文繁，略之不述。
有師**云：**小乘見理，名之為貧。
今難此語，若言貧里是小乘者，須菩提捨貧從富應是大乘，今善吉非滿字得道，此義便壞，故不用也。
今若作觀行解義，則約有空兩門判其貧富：迦葉頭陀有門入道，有門局狹，名之為貧；善吉無諍空門入道，空門寬曠，名之為富。
雖復有空之殊，同是三藏入道，非關大乘。
故**《成論》**明空門入道，往往斥於毗曇，意在此也。
恐人謬作觀行消經，故比斥此，非經正義，不須執也。
今言迦葉於貧里而行乞食者，當有二意：一、為利佗；二、為自行。
一、利佗者，迦葉有慈悲心，見貧窮者，深生悲愍，持 鉢福之，欲使現世轉報，來生免苦。
又眾生不苦不求涅槃，既遭貧苦，必易化度，故須往也。
富人著樂，會不從化，徒往喚擾，於理無益也。
二、為自行者，富人門閣重深，求告難徹，必稽時廢業，豈如貧之易至，不致妨廢也。
又貧者報劣，飲食必麤，不生心著，富者豐足，食必甘美，或起習染，此乖頭陀之行，非為物軌，是則情有偏存，致延彈斥，不堪之由此也。
時維摩詰來謂**我言：**唯！大迦葉！有慈悲心而不能普，捨豪富，從貧乞。
此是第三、迦葉正述往昔被彈之事。
就此文有三意：一、總呵；二、別呵；三、迦葉揖敬。
一、總呵，云有慈悲心而不能普者，聲聞弟子中，迦葉富有慈悲，如來所歎，命共同坐，已如前說。
但迦葉小乘，慈悲心不圓，普利佗之懷不等，遂捨富從貧而乞，今大士呵之者，佛說十二頭陀，本令次第而乞，今捨富從貧，乖於佛旨。
若以慈悲拔貧人現苦，令其種福，招未來之樂果，今日富者耽著五欲，愛其果報，不知修福，福盡未來窮困，將墜深坑，何不往化，令後世相續？今若置而不化，果報則斷，何謂等慈耶？
若言住有餘涅槃，從其乞食，作解脫因緣者，何但貧人須度，富者亦須度。
但度貧人而不度富者，慈悲之心豈得圓普也？若謂貧人厭苦易度，易度本關福德利根，何必貧苦即易度也？
若言自行為易而不從富者，何得自貪功德，惜少時之化，而令富者失無量善根也？留神化富，何必妨於自行？若能不捨道法往貧里乞，亦應不捨道法往富而乞。
若捨道法往貧乞者，亦應捨道法往富乞也。
若捨道法往富妨自行，捨於道法往貧亦妨自行。
二俱有妨，何得捨一往一？且復於法等者，於食亦等，若美若不美，皆悉平等，豈有富食好而生愛，貧食麤而無染？如此分別，則於食不等，法亦不等，法食不等，所有慈悲頭陀諸行悉皆不等，是故呵言：有慈悲而不能普，捨豪富，從貧乞。
今時有觀行分衛之者，當依淨名之說也。
迦葉！住平等法，應次行乞食；為不食故，應行乞食；為壞和合相故，應取揣食；為不受故，應受彼食；
此是第二、別呵。
就此文有四意：一者、呵其乞食心非；二、呵入聚落心非；三、示正食法；四、結勸。
今就呵乞食心非，文有四意：一、約小乘證滅諦破乞食心非；二、約知苦諦破乞食心非；三、約斷集破乞食心非；四、約修道破乞食心非。
**問曰：**若約四諦破乞食心非者，應前對破苦，何得前對滅也？
**答曰：**迦葉證有餘涅槃，行乞食心非，故須前約滅破，次破其昔心所契。
今事果乖心故，次約三諦破其乞食心非也。
一、約證滅破乞食心非者，經言住平等法，應次行乞食者，此即破迦葉未得大乘平等滅諦之理，故涉事心有去取，致乖次第乞食之法也。
今明菩薩若得本有滅諦平等之理，即心行平等，猶如虛空，於善不善等以慈，即於貧富心無去取，涉事行乞，能次第而求也。
所以然者，**《大品經》**明須菩提白佛言：世尊！次第心中應行般若不？佛答：常不離薩婆若心，為行為生修般若波羅蜜。
常不離薩婆若心，即是住平等法而能次第行，生修即是理中次第求法喜禪悅之食也。
猶本垂跡，故涉事次第行乞，菩薩心依佛慧，能不捨八邪，入八解脫，故得大乘法喜禪悅之食。
若迦葉二乘破八邪，入八解脫，但得小乘法喜禪悅之食。
若破八邪，入八解脫，此則捨邪取正，何得名為次第求於法喜禪悅之食？今菩薩雖知法性真滅平等，能不捨八邪，入八解脫，即是次第求大乘法喜禪悅食也。
所以然者，以薩婆若心從凡夫四禪、四空定次第而入世間禪定，又次入二乘背捨解脫，出世間禪，又次入菩薩九種大禪、出世間上上諸禪，皆是摩訶衍。
以不可得故，菩薩始從凡夫初禪修至清淨禪，於一一禪中皆有一心三智，故得真法喜，皆有三諦三昧，故得真禪悅。
如是次第從八邪八正諸禪中，求得不思議法喜禪悅大乘法食，故云住平等法，應次第行乞食，是為菩薩次第行、次第學、次第道。
又**《法華經》**明善能次第集諸善法也，故菩薩行十二頭陀時，大慈平等，心如虛空，不觀貧富，心無去取，依分衛法次第而行乞也。
迦葉內心不得無緣大慈，不住本有滅諦真平等法，故不能於邪正諸禪次第得大乘法喜禪悅，唯住偏真滅諦，棄捨生死，故涉事行乞，心有去取，捨富從貧。
淨名破其乞食心非，意在此也。
二、約知苦破乞食心非者，經云為不食故，應行乞食者，只已苦諦是陰、入、界報身，故須飲食以資性命。
原迦葉初觀苦時，為欲破此苦諦，求涅槃不食之法，故須乞食資身行道。
若發無漏，得有餘涅槃，因入無餘涅槃，同如虛空，即是不食。
若在學地，雖發無漏斷結，結既不盡，不食之因未成，可許為不食故，而行乞食。
迦葉結漏已盡，食因以忘，若為不食，但七日不食即入無餘涅槃，即無飲食之患，何得猶存將養此身，日日乞食，意何所主？若迦葉為福利眾生，令得不食而行乞食者，不應捨富也，又不應欲入無餘涅槃也。
今菩薩觀苦，為不食故，而行乞食者，菩薩欲破界內界外生死之食，求大涅槃無食三昧。
此行未成，故須乞食資身，修不食之因，此則乞食無過也。
菩薩為化眾生，令得不食果，貧富俱往。
又為眾故，未得不食常住涅槃，是故菩薩在於世間行乞食法，終不灰身滅智，入不食之涅槃也。
此皆是觀心明義，不須一一更作觀心解也。
三、約斷集破乞食心非者，經言為壞和合相故，應取揣食，是業煩惱和合之相，所以招生滅死，隨其受報，即須四食。
原迦葉斷集，本欲破此和合集因，是故乞求揣食資身。
觀行若在學地，破集諦和合之相未盡，可乞揣食資身，觀行斷此和合集因盡也。
今證有餘涅槃，煩惱已盡，不與集合。
無和合之集，食因已盡，何須更乞揣食資身？意何所主也？
若言為破眾生集諦和合之相，應取揣食者，則不應捨富也，又不應欲入涅槃，捨眾生也。
今菩薩不爾，為欲破界內界外和合集諦，集諦未盡故，應受揣食資身，觀行破集諦和合之相也。
若為化眾生，眾生集諦和合未破，不簡貧富，應受其揣食，令得破界內界外集諦和合之相，不忩忩入涅槃。
四、約修道破其乞食心非者，經言為不受故，應受彼食者，原迦葉初修道，為得涅槃不食果，應受佗飲食，資身修道，是則有食、有命、有身、有道。
若在學地，道既未成，聽許受彼飲食，以修不食涅槃道也。
今位登無學，道已修竟，不食之因已成，何得復受彼食也？若言為欲福利眾生，令得不食之因者，即不應捨富而從貧也。
又不應捨眾生入涅槃，不受彼食也。
今菩薩為修界內界外無作道諦不食之因，此因未成，故受彼食資身，修無作道諦不食之因，求大涅槃不食之果。
不食之因未成故，應受彼食資身，以修無作道諦不食之因也。
若為利益眾生，令得不食之因，成大涅槃不食之果者，貧富之食，皆悉受也。
又眾生未得不食之因果，是菩薩久住世間，為令眾生得不食之因果，故頭陀行乞，應得受一切眾生飲食及衣服供養。
以空聚想，入於聚落，
此是第二、呵入聚落心非。
文有二意：一、總呵；二、別呵。
一、總呵者，迦葉捨富從貧之非，意在有心而入聚落，故有所去取也。
所以然者，入聚落見六塵，是有分別，即分別有好有惡，富家所有六塵為好，貧家所有六塵為惡，迦葉恐於好塵生著，是故捨富從貧，致令慈悲不普，頭陀之德不圓過生，因此致為淨名所彈也。
今以空聚落想入諸聚落者，世間空聚落無好惡人物，入者無可取，若能觀六塵皆空，則無富家好塵恐生心著之可避，貧家麤塵於行無損之可取，是則何有慈悲不普，捨富從貧之過也？
所見色，與盲等；
此是二、別呵迦葉入聚落心非也。
若約外解聚落者，以城邑村家人物聚集所依之處，名為聚落。
若約內解聚落者，即是六根為一切六塵六識之所依集，名聚落也。
故**《金光明經》云：六入村落，結賊所止，一切自住，各不相知。**
《大品經》云：一切法趣眼，是趣不過，乃至一切法趣意，是趣不過也。
當知六根聚落，一切好惡塵識如聚落，一切好惡人物也。
淨名前已總約外聚落呵迦葉滯有入聚落心非，故言以空聚想，入於聚落。
今又約六根明內聚落，呵迦葉觀智不能照了六根，致於六塵有所滯礙，是以慈悲不普，故有捨富從貧之失。
初經言所見色，與盲等者，凡夫見色，分別好惡，故有愛憎。
其盲者，一向不見，是則無所分別去取。
迦葉及諸聲聞發真無漏，名為聖人，若入觀緣真，不見諸法，一往同盲；出觀緣俗，見色分別，還同凡夫有眼分別，情有去取，故捨富家之色，以封貧家之色也。
今菩薩所見色與盲等，此是不捨道法而同凡所見，見色即空，無所分別，此與盲等雖無分別、取捨、愛恚，而能分別一切諸色，不同盲也。
雖分別好惡諸色，而無去取，故慈心平等，不捨富從貧也。
復次，若知一切法趣眼，是趣不過，若了眼根聚落，即得菩薩肉眼清淨，雖知見十法界色，而不壞眼根。
見十法界色，名之為見。
無所染著，不壞眼根，即是與盲等也。
**《涅槃經》**明學大乘者雖有肉眼，名為佛眼。
是則五眼具足見因緣麤細三諦之理，名之為見；實無所見，即是與盲等。
故**《大品經》云：我以五眼觀，不見三聚眾生也。**
亦是不見相而見。
不見相故，即與盲等。
而見故，即是五眼具足見因緣麤細三諦之理分明也。
是則無緣之慈，平等普覆，五眼清淨，見十法界，欲拔苦與樂，並同福利，豈有一村之內捨富從貧？鐵輪菩薩似解尚爾，銅輪十住已上，豈可思量？
所聞聲，與響等；所嗅香，與風等；所食味，不分別；受諸觸，如智證；
經云所聞聲，與響等者，此譏呵迦葉不體耳根空，所有好惡音聲如空谷響，致有怖畏富家音樂歌詠好聲，不難貧家憂歎惡聲，是故捨富從貧也。
菩薩體耳根聚落空，聞聲如響，但以慈心福利，故貧富俱往也。
菩薩若知一切法趣耳，是趣不過，若了聞聲如響，即不得趣與非趣，得耳根清淨。
雖聞十法界音聲，聽之而不著，解釋類眼可知，所有功德具如**《法華經》**明也。
次經云所嗅香，與風等，此譏迦葉不能體鼻空，致分別富貧好惡香塵，故捨富從貧。
今菩薩不爾，了鼻根空故，好惡諸香對鼻皆如風也，是則無富家好香葐蒀之可避，貧家麤香羶臊非妨之可近也，但為平等福利，故能貧富次第乞也。
若菩薩知一切法趣鼻，是趣不過，若了鼻根空者，即不得趣與非趣，若得鼻根清淨，具說如**《法華經》**也。
經言所食味，不分別者，此譏迦葉不能體舌根空，謂富人之食，精美須遠，貧家麤味，足可資身，須往造也。
今菩薩不爾，體達舌根即空，設使天廚味，食之不染，人間苦惱亦不為惡，是故諸有苦惱之味在其舌根，皆變成上味，如天甘露，無不美者，何有惡味異好之可分別也？故不捨富家好味，從貧乞麤澀也。
若菩薩知一切法趣舌，是趣不過，體達舌聚落空，即不見趣與非趣，若得舌根清淨功德，廣說如**《法華經》**也。
經云受諸觸，如智證者，此譏迦葉出觀受觸，於富貧床敷服翫，情有去取，異於入觀證滅定也。
菩薩不爾，了身根即空，非但入觀證滅之時無念，隨對諸觸，身無去取，故不捨富家上妙床敷嚴飾，亦不以貧家臥具為麤，但一相慈心次第行乞而福利之也。
若菩薩知一切法趣身，是趣不過，體達身根即空，則不見趣與非趣。
若得身如淨明鏡，十法界依正報皆於身中現，廣說如**《法華經》**。
知諸法，如幻相，無自性，無佗性，本自不然，今則無滅。
此譏迦葉不了意根即空，故分別貧富法則，有難易之殊，富家則威儀禮節法則肅然，矜貴難近，貧家則率爾形儀，往造為易，故慈悲有隔，福利致偏，乖佛頭陀正法也。
菩薩不爾，知一切法皆從無明而起，猶如幻相，如德女問佛：**無明為內外有耶？**佛答德女：如幻非內外，而現一切幻事。
無明亦爾，非內外有，而能有一切法也。
無自性，無佗性者，此如**《中論》**破自佗共無因生義也。
經言本自不然，今則無滅，菩薩體意根四句，撿生生不得，是即本來無生。
有生則有無明等一切煩惱火燒，若無生，則無一切煩惱，故言本自不然，今則無滅者。
若有生有煩惱，則有滅有灰斷涅槃；若本無生無煩惱，今則無滅諦灰斷之涅槃也。
尚無生死法之可捨，何有涅槃法之可取？豈有富家世俗法則難近之可捨，貧家禮儀簡易之可取哉？
菩薩達意根中道佛性，能於生死涅槃，心無取捨，為福利眾生，雙遊生死涅槃，是以於貧富之法，心無取捨，而為福利眾生，不礙貧富難易之法，慈悲次第行乞也。
菩薩知一切法趣意根，是趣不過，若菩薩體意根聚落空，則不見趣與非趣。
若獲意根清淨，所有功德廣說如**《法華經》**。
迦葉！若不捨八邪，入八解脫，以邪相入正法，
此是第三、示正食法。
文有二意：一、示正食法；二、疊釋。
初、示正食法，即有二：一、明食體；二、明食用。
一、明食體者，迦葉乞食心非，良以不知正食之法，是以淨名次為說大乘正食之法也。
此經下文呵身子**云：佛說八解脫，仁者受行，豈雜欲食而聞法乎？**小乘明八解脫即真空法喜禪悅之食，但以不依佛慧，捨八邪，入八解脫，即是思議解脫，故不得大乘法喜禪悅之食也。
所以**《涅槃經》云：諸比丘雖行乞食，而未曾得大乘法食。**
今明菩薩能以佛慧見中道佛性之理非邪非正，而邪正雙遊，入不思議八解脫八正，即是大乘真禪悅法喜之食。
經云不捨八邪，入八解脫，以邪相入正法者，邪有二種：一、事邪；二、理邪。
正亦有二：一、事正；二、理正。
一、事邪者，即是根本四禪四空名為味禪，皆生愛見、慢人邪法，故名事邪也。
若望魔禪鬼定，此猶是世間正禪，若望背捨解脫，猶是事八邪也。
理邪者，即是見心緣理不正，名為邪見、邪思惟、邪語、邪業、邪命、邪念、邪精進、邪定，是為緣理八邪也。
次明正有二種者：一、事正；二、理正。
事正即是八解脫，破事八邪也。
二種正者，即是正見等八正道，對破緣理之八邪也。
若聲聞人不得中道慧，修八背捨，斷事邪八禪之味著，方得八解脫，是為捨八邪，入八解脫，即是得思議之禪悅飲食也。
修八正道，破緣理八邪，得入見諦，是為離邪相，入正法，即是得思議之法喜食也。
此之法喜禪悅食，即是聲聞、緣覺所得法食，非真大乘法食也。
今明菩薩能依佛慧，見中道佛性，不捨八味禪，事邪而修背捨，入八解脫，邪正不妨，成三諦三昧，即是大乘禪悅之食。
又能觀八邪，入無作八正，邪正不相妨，成一心三智，見三諦之理，即是大乘法喜之食，是名真大乘法喜禪悅之飲食也。
迦葉不得此真飲食，故心有取捨，致有捨富從貧之不普。
住不思議菩薩能如此得不思議大乘法喜禪悅之食，是故慈悲緣貧富，俱皆福利。
如為一人，眾多亦然，若於貧富不偏，即於一切眾生不偏，是則於食等者，於法亦等也。
以一食施一切，供養諸佛及眾賢聖，然後可食。
此是亦明食用，迦葉及二乘得思議法喜禪悅之食，止是資其神智，不能以一食施一切及眾賢聖也。
菩薩能依佛慧，得不思議真法喜禪悅之食，雙遊二諦，即得世間、出世間之食，故能以一食施一切，供養諸佛及眾賢聖。
如致香積一鉢之飯，一眾食之不賜，既得真法喜禪悅之食，此內得法喜食非偽，故說然後可食，是真應供能報施主，外為真田，然後可食也。
迦葉既不能爾，何得內心受虛偽禪悅之食？外非良田，何得捨富受貧人之食？非但不能福利富人，亦不能福利貧人也。
如是食者，非有煩惱，非離煩惱，非入定意，非起定意，非住世間，非住涅槃。
此是二、明疊釋。
初番文亦有二意：一、釋食體；二、釋食用。
經云如是食者，此下有三番疊釋，初番疊釋，約理邪正不相妨礙，若依佛慧，不見邪見、邪思惟等之八邪，故言非有煩惱；不見正思惟等之八正，故言非離煩惱。
二、次一番疊釋八邪八正，經言非入定意，非起定意，菩薩心依佛慧，不見八解、九定之可入，故言非入定意，不見出八味禪及出邪亂，故言非起定意也。
**問曰：**前正示食體，事前理後，今疊釋何得理前事後？
**答曰：**此明不思議之事理，不可定有前後，所以參互者，表不思議之事理不可定有前後異也。
三、總疊事理釋，經言非住世間，非住涅槃，菩薩心依佛慧，不住事理二邪，故言非住世間；不住事理二正，入有餘無餘二種涅槃，故言非住涅槃也。
其有施者，無大福，無小福，不為益，不為損，
此是二、明釋不思議正食用，明菩薩得正食之用，能為施主真實福田也。
經言其有施者，無大福，無小福，若作譏迦葉而解，不可貧人重心而施，故得大福，應須詣貧，富人輕心而施，生彼小福，不須往也。
今菩薩是無上食因，其有施者，皆入佛道，豈有大小兩福之殊也？若案理釋生施主涅槃之福，名為大，生施主人天之福，名為小。
菩薩真田，其有施者，皆至佛道，無二邊大小福也。
經言不為益，不為損者，若作譏迦葉而釋，迦葉心局，謂往貧而乞，即彼此有利，名為益也。
若往富而祈，彼心既輕，往乞廢業，彼此皆為損也。
今菩薩心依佛慧，貧富俱往，不見輕心之施為損，不見重心之施為益也。
俱慈心平等，為顯法無增無減之理也。
若案理而解不為益者，不為作世間生死果報之益。
不為損者，不為損之復損之，令煩惱生死盡入涅槃灰斷也。
是為正入佛道，不依聲聞。
此是第四、明顯頓以斥漸也。
正入佛道者，即是圓觀開佛知見，入初發心，即是佛也。
不依聲聞者，漸悟證真，若不了義解，畢竟不得菩提；若依了義解，說漸入佛慧也。
故**《法華經》云：是諸人等，應以是法漸入佛慧也。**
迦葉！若能如是食，為不空食人之施也。
此是第五、明結勸，亦是結呵也。
若能以無緣大慈，貧富俱往，一切普利，依大乘四諦行乞資身，正入聚落，得大乘不思議真法食者，施主則隨有所施之食，皆為作大乘無上福田，是則不空食人之施也。
時我，世尊！聞說是語，得未曾有，即於一切菩薩深起敬心。
復作是念：斯有家名，辯才智慧，乃能如是。
其誰不發阿耨多羅三藐三菩提心？我從是來，不復勸人以聲聞、辟支佛行，
此是第三、迦葉諮述往昔聞此彈呵，敬揖之懷也。
迦葉聞淨名種種彈斥，示真食法，既昔所不聞，故於菩薩行人咸起敬心，自惟無此智德，即內心揖伏四枯之化，心折即是顯發如來四榮之教也。
是故不任詣彼問疾。
此是第四大段、奉辭不堪。
既被如上之呵，爾時莫知詶答，今豈堪傳如來旨往問疾也？