中觀論疏卷第十
三相品之餘
問： 今聚散門求三相不得，佛大小乘經為說聚？為說散？
答： 昔羅什未度，未有正人之與正法；羅什至關，人法既來，諸方勝人一時雲聚，匡山遠法師不來，遣使問羅什三相聚散等義。
羅什答云：佛直說內身生、老、病、死，念念不住外物，萎黃彫落，亦非恒有，令人不起常見，厭世修道耳，實不說一時、異時，異時、一時，此是旃延等意，云何將所破義來見問耶？今更責此言。
《無量義經》三重明四相：初直說四相，次明念念不住，次明即時生、住、異、滅。
《淨名》亦云：即時生、老、病、死。
此是佛說四相一時，云何羅什言非佛說？
答： 佛經明即時生、住、滅者，亦不立四相一時並起，但為破眾生保常心耳。
眾生若聞一念蹔住，即一念之常，即計常心不盡。
今明無一念住，即計常心盡，是故明即時生滅耳。
佛意既明無有常，寧有無常耶？即令悟非常、非無常，二見永息也。
又既明無一念住，即是說無生義。
夫論有一念住，即有物，既無一念住，即無物，無物即畢竟空，故云不生。
不滅是無常義，即佛一言之中，常、無常並破。
上根者聞便得道，不達者便謂四相一時，是故為論主破。
又論主破，即是申一念不住之言，令諸部解佛經意也。
上半牒而總非，下半作難釋也。
破聚正破薩婆多義，以有為必三相扶共起故也。
破散、破譬喻部三剎那，立三相義也。
又此一偈並破毗曇，毗曇師二說：一云、體同時，用前後，用前後是散，體同時是聚；二云、體用同時，但當生用時，生用即強，餘相用弱耳，故此偈具破之也。
云何於一處，釋上散義。
一處者，一所相法處，不得三相前後生也。
若所相法處三相前後生者，即有不備三相過，如一念法。
若有生時，未有滅用，生用若廢，即一念法便廢。
當知此一念法但有於生，遂不經於住滅，故此一念法不備三相，然有為法必備三相，而今不備，故非有為。
又前念法體與生俱廢，後念滅起，便無所滅，既無所滅之法，云何有能滅之相耶？
又正意是破其三相，不備三相義，當一剎那唯有生，即此生相不備三相。
然有為法無有不備三相，汝生是有為，云何不備三耶？若三相一時，此即相違，俱無三也。
又若體同時起，得相扶之義，而墮相違；若前後生，乃免相違，而招法體不備三相之失，亦進退墮負。
問： 數、論師云：體同時故，勉不備三相；用前後故，離相違失。
具此二門，乃成彼義，云何破耶？今問體同時，為有三相起？為未起耶？若其已起，即應已違；若未相違，即應未起。
若言體起而用未起，亦應體違而用未違。
又問： 體起時，為來現在？為未來現在？若來現在，即是有用，何名為體？若未來現在，即生是現在，滅是未來，何名同時？
又問： 既一剎那時，云何有體起而用未起？此乃是三剎那，何名為一？
彼答云：一剎那中有三分，初分為生，次分為住，後分為滅，故得為三相。
問： 剎那初名生者，初有中、後，為未有耶？若初未有中、後，即生時無住無滅，云何言三有為法皆現在耶？若皆現，即皆初；若不皆初，即不現。
又無住、滅，即無中、後；無中、後，即無初。
又若初是生，而中、後非生，亦應初有，而中、後非有。
又三相無異時，何故生前滅後，不云滅前生後？又汝滅相已能扶生，即應已能滅生，未能滅即未能扶也。
又能滅生方有滅，未能滅生即無有滅。
如《十二門論》云：若能識，即有識；不能識，即無識。
能熱故，有火；不能熱，即無火也。
長行釋一處，云何於一處或有有相，或有無相？
問： 譬喻部立三相前後，不避此責，何以過之？
答： 偈中已顯一意竟，然薩婆多立三相，盛行天竺，五百羅漢評而用之。
所以立一時者，彼云有為無獨起，必須相扶。
故《雜心》云：至竟無能生，用離等侶故。
又與佛經多相應。
《淨名》云：汝今即時亦生、亦老、亦死。
《無量義經》云：菩薩又觀一切法即時生、住、異、滅。
《成實》亦云：三有為法皆在現在。
即知三相是同時義，今借同時破其前後。
汝若言三相前後者，即生時無有住、滅，何得經言生時即有住、滅耶？以違大小乘經即是破也。
又前後者，云何得相扶起耶？
第三偈窮無窮破者，三句作無窮破，一句作有窮。
法體是有為，既必備三相者，三相是有為，亦應復有三相。
如是無窮，無窮即破一切智人，以不見其始。
既破一切智，即具破世、出世一切法也。
若三相無有三相，乃免無窮而墮非有為過。
以法體無三相，法體是無為，三相不備三，即三相非有為，故為即無窮，窮即無為，進退無答矣。
問： 此是何無窮？
答： 是逆推無窮，法體不能自起，由生相而起，生不能自起，復更由生起。
若最後能自起，亦法體能自起。
舊舉病人喻，初病人不能自起，須第二病人扶起，第二不能自起，須第三扶起，故無窮。
若最後病人能自起，即最初亦能自起也。
開善立無窮義，莊嚴立有窮義，俱弊此一偈。
開善云：以十方析一塵，十方中一復有十方，如是析之不窮。
以剎那析一念，剎那中復有剎那，是亦析無窮，即破一切智，以佛不見其邊底故也。
莊嚴云：析之即盡，窮至鄰虛色，時窮至剎那，今明此是與論主語違。
《智度論》云：若有十方分，即不名極微。
若無十方分，即不名為色，云何無十方有鄰虛色耶？問成實師窮無窮既爾，責一切大小內外並無通矣。
問曰下，別破三相即三，破生中又三：初、破展轉相生，破薩婆多；次、破不展轉相生，破僧祇、成實；三、雜破五百部異計。
上三門遍破眾師，今三門亦遍窮一切，具此三門，即無生不破。
所以前破展轉生者，雖有五百部，而五部盛行，五部之中，薩婆多偏復興世。
又正障無生，又大小乘經多有此說。
如《涅槃經》云：生不自生，賴生故生。
故先破之也。
就文為四：初、立；次、破；三、救；四、破。
救此立，通救上六關。
別正勉窮、無窮二難。
長行與偈合，分為三：一、牒論主無窮；是事不然下，第二、總非；三相雖是有為下，第三、正立二義釋非。
就文為三：初、標二義；次、偈與長行釋二義；三、長行末結二義。
今先標二義：雖是有為，通第二無為難；而非無窮，通無窮難也。
何以故下，第二偈立釋二義，偈略釋，長行廣釋。
上半立小生大，通無為難。
小不生大，即大墮無為，以小生大故，大是有為。
下半立大生小，通無窮難。
小更須小，可是無窮；以大還生小故，不墮無窮。
問： 外人何故作此立耶？
答： 彼立因緣不自生義，大不自生，由小故生；小不自生，由大故生。
故是四緣中因緣門，六因中是共有因也。
問： 偈本何故云生生之所生，所生因何生耶？
答： 生生是大生家所生，故云生生之所生也。
此解好，又生生是能生也。
之所生者，此明小生之用，能有所生，故名為用，如手能有作用也。
生於彼本生，正明用也。
第二、長行廣釋。
今且大明彼宗，法體與相皆具四相；皆具四相故，皆是有為。
法體為大四相所遷，故具四相。
大生具四相者，為小生生之，故是生相。
餘三大相所遷，故具四相。
小生具四相者，為大生所生，故有生相。
餘三大相所遷，故有三相。
法體具四，與能相具四義即不同。
問： 能相與法體何故有四相耶？
答： 法體是有為，有可生性故，生能生之，乃至有滅性故，滅能滅之，所以具四相。
以此四印於法體，故名為相。
無為體無起、滅，故無此相，所以稱無為也。
大生亦是有為，有可生性，小生生之，乃至有滅性，大滅滅之，小生亦爾，故皆具四相也。
問： 八相與法體何故一剎那同時起耶？
答： 法體不能自起，須大生生之，故法得起。
此大生不能自起，須小生生，故大得起。
小復不能自起，須大生生之，故小即起。
大生生法體，而法體中有住、異、滅性。
法體既起，三大相即起，三大相復有住、異、滅性，須三相相之，三小復須三大相相之。
大相既起，小復起，故一時九法共起。
問： 何故名小生、大生？
答： 以大生能生六法，故名為大；小生但能生大生一法，故名小也。
問： 小生能生大生，既名生生，大生亦能生小生，何故不名生生？
答： 小生但能生大生，故名生生。
大生非止生小生，能生六法，故不偏受生生之名。
問： 何故名為本生？
答： 有為法體本有此生理，故名本生。
又親相法體，故名為本。
長行初唱七數，次列七名。
本生除自體已下，辨相用，即釋大小生名也。
問： 文中云本生能生生生，此語似煩。
上已明本生能生六法，即以明生小生竟，今何故復說？
答： 上通明生六法，今欲別明大小互相生，結成二義，通前兩責，故別說也。
又八相有二義：一者、體同時，用前後；二、體用俱同時。
若大生生三大相及三小相，即體同時，用前後；若大生生小生，即體用俱同時。
上總明生六法，恐小生與餘相並是體同時，用前後，今簡出之，明此二相體用一時也。
是故三相雖是有為下，第三結成二義也。
答曰下，二偈為二：初偈破小生生大，破其上半，即有為義壞；次偈破大生生小，破其下半，即破有窮不成，故還墮二難矣。
初偈牒其上半，即以其下半難之，第二偈牒其下半，即以上半難之。
初偈難大意明，小乘羅漢心麤不覺，言自相害。
夫論能生佗也，則不從佗；若從佗也，即不能生他。
二義不並，而小乘人謂能生他，復從他生，是故不覺其相害。
今捉其從佗，難其生他也，小生既從大生生，即不能生大。
若能生大，即不從大也。
又云小生若具三義，可能生於大生：一者、小生自有體；二者、在大生之前；三者、不由大生而有。
若具此三義，可許小能生大。
而小生：一、不能自有；二、不在大生之前；三、由大生而有；闕此三義，何能生大生耶？
長行云生生法應生本生者，一有重生之名，一無重名，有重名尚不生，況無重名耶？二者、小生生大生，大生生小生，此義是同。
今已破小不能生大，即是破大不生於小，汝已知小不生大，云何言大能生小？三者、小是大生之本，應生於大。
今尚不能生大，而大是其末，云何生小？四者、生生從本生生，即未有自體，故不能生大，大豈能生小耶？後正意也。
問： 既云生生法應生本生，結時應言是生生不能生本生，何因乃云本生不能生生生？
答： 只生生不能生本生，故無本生；既無本生，將何生生生？故云本生不能生生生也。
問： 何故論主破生生耶？
答： 昔羅什法師至關，初翻《智度論》竟，未有人作序，姚興天子時附書請匡山遠法師作序。
遠前抄《智度論》為二十卷，稱為問論，而制論序。
末睿師作序云：夫萬化本於生生，而生生者無生；變化肇乎物始，而始始者無始。
無生、無始蓋是物之性也。
此語具破二家義，小乘以生生為萬物本，由生生故有大生，有大生故有有為。
今求生生不可得，故云生生者無生。
老子以無名為萬物始，有名為萬物母，故以有始為萬物本。
今破此義，故云始始者無始。
無生無始畢竟空，乃是諸法實體。
論主今欲論諸法實體，破小乘橫謂，所以破生生也。
問曰下，第三救。
外云：八相有二分。
一生望六相，此是體同時，用前後。
二、大小二生體同時，用亦同時，只一剎那中，大生生小生時，小生即生大生。
猶如外道立拒支瓶，三木一時共起，互為因果。
內法云：猶如束竹，亦一時而有。
又《涅槃經》親說一時。
汝初偈乃明前有大生，後有小生，故小不能生大。
次偈明前有小生，後有大生，故大不能生小。
此即非難，前後自是我之所斥，不待論主破也。
以大生在前得能而失從，小生在後得從而失能，故前後屈二破。
今小生從大生，生時即能生大，故小生具能、從二義。
大生亦爾，此捉甚急，辨太精也。
答曰下，第四破救。
初偈破其小生於大，次偈破其大生於小。
上半牒，下半破。
上半牒二義：若生生生時，此牒小生從大生生時，此明小生之體也。
能生於本生者，此牒小生能生大生也，即小生之用也。
大意明當小生從大生生時，即能生大生。
故從他生能生他，一時而有具能、從二義也。
下半亦兩句，生生尚未有者，此捉其初小生從大生生也。
何能生本生，破其第二句，能生大生也。
破意云：小生若有自體，即不從大。
既其從大，則未有自體，尚未有自體，何能有生大生之用耶？文正爾便足，不煩更厝餘意。
而寄文更有別難者，凡相生之理，必能生是有，所生是無。
若二俱是有，即俱是能生無所生；若二俱是無，即俱是所生無能生。
若有能生、所生，即一有一無。
若得一時，即失能、所；得能、所，即失一時。
汝言是一時，復有能、所，是事不然也。
又問： 為有竟論相生？相生然後有？若兩法有竟，不須相生；若相生然後有，即未生未有。
小生既被大生生，即知未有，云何能生大耶？
又問： 小生生大，為有體故生大？為體無故生大？若有體故生大，即於能生義成，於被生義壞；若無體生大，即於被生義成，於能生義壞也。
又總破云：汝大小相生，即能、所無定，以能為所，即能不定能；以所為能，即所不定所。
以無定故，即不可得，如〈燃可燃品〉若法有待成偈也，亦如《百論》生可生不能生。
又大小之名，此義不立。
所以然者，以小翻為大，大仍成小，以大能生於小，今小能生此大，豈不力過於大耶？
問曰：如燈能自照下，前第一破展轉相生竟，今第二破不展轉相生。
又前就法說門破生，今就譬說門破生，即一切生盡矣。
又初但破於生，後門兼破明、暗及解、惑等。
就文為二：初偈立，後四偈破。
立中上半譬，下半合。
有此立者，可具二義：一者、改宗上破云：小既從大生，即不能生大。
如其生大，即不從大。
今明小不由大而能生大，是故應有相生義也。
二者、此人不復立大小相生，但明法體由生相而生，生相不更從他而有，此是即法沙門、僧祇、成論義，復是外道所立。
如《百論》云：吉能自吉，復能使他吉，如燈自照，亦能照他。
答中但破譬說，而法說自亡，又法說在後破之，又破燈即得遍破世間外道、大乘、小乘，破自生、生他，但偏破一家耳。
所以破燈遍破眾師者，一切人見有燈，即是有見。
有見起，著於燈上，招於業苦。
今令悟燈畢竟空，即愛、見斷，得解脫也。
又即令見佛性，如經云：明與無明，愚者謂二，智者了達其性無二，無二之性，即是實性。
今悟明暗不二，故見實性。
實性即中道，因中發觀也。
四偈為兩：初二偈破明到暗而能破暗，次兩偈破明不到暗而能破暗。
二門各兩，初門二者：一、破已成燈不見暗，不見暗故，不破暗；次、破初生燈不見暗，故不破暗。
又初偈總破明不見暗故，不破暗；次別破初明不見暗故，不破暗。
就初偈為二：上半明自他兩處無所破之暗，下半結無能破之明。
此中炎內為自，炎外為他，此之二處並皆無暗，無暗則無明也。
前展轉家得從生，即失能生，得能生即失從生，此不展轉家自他俱失也。
問曰下，第二立初生燈有照義。
問有二意：初非已、未兩關，未生即有所照暗，無能照明；已生即有能照明，無所照暗。
此二並無照義也。
但生明能自照照彼者，立初生燈也。
初生燈之時，明體未足，故炎內有暗，炎外亦昧，故自他處有暗，既有兩處之暗為所破，即有兩處之明為能破，故自照照他義還立也。
而外人立初生燈二義俱成，以初生明能破自他兩處重暗，後大明能破自他兩處輕暗，即是上上智斷下下惑，下下智斷上上惑。
未有小明時，有自他兩處重暗，即是有暗義；小明若起，自他兩處重暗即無，此是有自他兩處照義也。
大明未生時，有自他兩處輕暗；大明若生，則破兩處輕暗，此是有照義。
故立初生燈兩義俱成：一者、已能破重暗；二者、猶有輕暗，待後明破之。
又直救前者，汝言何故無暗耶？正以明生暗滅，此是破故無耳，非無暗可破也。
答中上半總非，下半正破釋非。
依《智度論》作有無門破初生燈，即破其兩義。
初燈無重暗故，無所破，與輕暗共住，復不能破，故二義壞矣。
今偈偏明不見重暗，故無所破也。
若謂燈雖不到闇下，第二兩偈破不到暗，能破暗義。
有此兩偈來者，論主上有二難：一、明兩燈不見兩暗；二者、不見故即不破。
外人受不見之責，而不受不破之難，以明暗性隔理不相見，雖不相見，而能相破。
兩偈為二：初近遠相決破，次明暗比並破。
就一一中各有四難，初四者：一、以遠從近，不見近而能破近，亦不見遠應能破遠。
二、以近從遠，不見遠不破遠者，不見近亦不破近也。
三、顛倒責，不見義齊而破近不破遠，亦應破遠不破近也。
四者、明違近暗，亦違於遠。
若俱違，應俱破，若有破、不破，應有違、不違。
此中即兼破常人反照智及自覺覺他義。
常人解反照義不同：一云、離出一智，能照於智，名反照智。
若別出一智，為反照智者，此是智別照於智，非謂反照智也。
故如指端自觸指端，名為反觸。
如一刀自斫此刀，名反斫刀。
何得以兩刀相破，名反斫刀耶？作反照智義，不成也。
又初智不能自知，何名一切智耶？次云、自知其體，名反照智也。
問： 既言自知其體名反照智者，便應有能照所照，即成境、智二體。
若無能、所二者，云何名反照智耶？故反照成即墮二體，免二體即無反照。
又破常義云：若燈自照照彼，導亦應自導導彼，解亦應自斷斷彼，識應自識識彼。
又毗曇人八微恒俱，雖復共俱，各自守性。
今問火不令餘物體成熱，亦應不能燒餘物。
又若色不熱，遂令熱者，色性非緣，應令成緣。
復次，燈不應自照照彼，此生第二偈，明暗並決破，亦有四難：一者、云明不見暗，而能懸破闇；亦應暗不見明，而能懸破明。
二者、云暗不見明，不能懸破明；亦明不見暗，亦不能懸破暗。
三、顛倒難不見義齊，而明能破闇，闇不破明，亦應暗能破明，明不破暗。
四者有破、不破，即有違、不違也。
此四偈文意多含，今更敘其大意：初偈辨後明不見細暗，故不能破暗；次偈辨初明不見麤暗，故不破麤暗；第三偈意若不及麤細遠暗，不能破遠，亦不及麤細近暗，亦不破近；第四偈以暗不見明，不能破明，即明不見暗，亦不破暗。
即四偈都辨明不破暗，明不破暗，即無自照照他，故無自生、生他義也。
又初二偈奪破，以初後二明既不見暗，即不破暗也；第三一偈名為縱破，縱明能破暗，應破近遠一切暗；第四偈縱明能破暗，亦暗應破明。
故初二奪其破，後二與其破也。
又初三偈就明辨明，不能破暗；後一偈舉暗，顯明不破暗義也。
又後二偈為二意：初偈縱明破暗，即應遍破一切暗；第二偈奪暗既無破一毫明理，即明都無破一毫暗理。
問： 何故破外人明暗義？
答： 大小內外並言明能破暗，成明暗、惑解二見，今欲息二，令悟不二，故寄破生門以破明暗耳。
破生因緣未盡者，第三雜破眾師計生。
以執生者既多，故須更破。
二者、更開種種觀門破生，令悟無生。
以觀門未盡，故名未盡。
又上略破生，今廣破生，故云未盡。
又病未盡故，云未盡。
又近接破燈生者，上但破譬，猶未破法，云未盡也。
九偈開為七門：初偈已未門；次三時門；三、寂滅門；四、三世門；五、並決門；六、有無門；七、滅不滅門。
此就能破作名也。
若約所破立名者，初破已未生，乃至第七破滅不滅生。
初偈上半作未門破，下半作已門破，此偈破其自生，未破生他。
自生是體，生他是用，尚無自體，安有用耶？但自、他有二，依《十二門》，即以小生自起為自，能生大生，大生為他。
依《成實》等，生相自起為自，法體從生相生為他，已有自體即不須生，未有自體即不可生也。
長行為六雙：一、雙牒立；二、雙定；三、雙難；四、雙結；五、雙呵；六、雙類，文處易知也。
生非生已生者，第二三時門破。
有此偈來，凡有二義：一者、上雖作已、未破之，恐必不受謂生時生，是故此偈具開三門，責無生也。
二者、欲示觀門通徹。
外人於〈去來品〉已解三時無去，猶未知三時無生也。
今明生之與去俱是有為法，既三時無去，生亦如此，即引其前，悟曉其未通，故指去來破也。
〈去來〉、〈六情品〉用三時者，破法體。
今用三時，破相也。
偈為三：初一生字是牒，次以三門非之，第三指於前品。
上既已說，故今直非也。
長行釋三章，即三：初釋上生字，次釋三門破，三釋指前品。
生，名眾緣和合有，是釋生字也。
明此生是因緣假名不生生，非如汝定性生也。
已生中，無作故下，第二釋偈三時門。
又開三：初略破，次廣破，後結破。
亦是標釋結也。
離生法，生時不可得者，外人謂法賴時生。
若時、法別有二體可得，法賴於時，時無別體，云何得賴？此即破數、論人法賴於時。
又數、論但知因法有時，時無別體，不知因時有法，法無別體，故為今所破。
又破開善云：生若是時，即時無自體，便無生也。
又時以法為體，法復以何為體？若更有體，即無窮；若窮，即無體也。
已生法不生下，第三廣破三時即三。
初門又三，謂標、釋、結。
何以故下，釋也。
凡有三難：一、無窮；二、不定；三、理奪。
無窮者，一物經無窮果生，名為無窮，然已生物不應更生，汝遂言已生之物更生者，既得二生，即應三、四，故生無息時。
若最後者遂息，即最初者亦息也。
復次下，第二不定破。
就文為五：一、牒；二、定；三、難；四、釋；五、結。
初是牒也。
以何法生者，第二定也。
有此一破，凡有二義：一、逆取外意，外云：我言生已生者，從本未生，今始生已即名生，非生已竟更復生。
此是未生生，豈有無窮及並例過耶？故更牒本宗而定之。
汝於已、未兩生中定，以何生法生？若言本未經生，今生已，即名生，此乃是未生生，乖本宗也。
若欲依宗，生已更生，即墮無窮過，故進退成失也。
二、意云：要經初一生名為生已，更第二生名生已生。
今但責其初生，此初生為是未生而生？為是生已生耶？初若未生而生，後亦未生而生也；後若生已而生，初亦應爾；而汝立初是未生而生，立後是生已而生，一言之中，自相違也。
又初生亦不定，汝立初生終是已生生，考此初生，本未曾生，今始生，即是未生生，故不定也。
又作一種直責之，為是已者生？為非已者生？若是已者生，即屬無窮；若非已者生，即墮未生生也。
問： 何人執已生生耶？
答： 毗曇云：未來性有，即是性生，已異空，即是空，即是已生，而復更來現在，即是已者更生，故名已生生。
今正破此義也。
復次，如燒已下，第三奪破。
前縱即令無窮過生，今奪即都無有生也。
如是等下，第三總結已生不生也。
未生法亦不生下，第二破未生生。
又開三別：一、破；二、救；三、破救。
破中三：一、總唱不生；何以故下，釋不生；是故下，結不生法不生也。
釋中三：第一、以緣徵果；第二、乘名責；三、廣倒難。
以緣徵果者，果既未生，即緣未合，緣未合果，云何生耶？此即奪破也。
若法未與生緣和合下，第二乘名責，即縱開也。
若稱未生即是生，亦應無去即是去，無癡即是癡。
以未即是無之異名，故作此破也。
復次下，第三廣舉並例。
初就大乘門難；不壞羅漢下，就小乘門難；兔等無角，就世間門難。
此三總攝一切事盡也。
此三異者，初一令當生者，即時現生，後二畢竟不生者，令其生也。
問曰下，第二救為二：初正義宗通論主前二難，次結呵論主通第三並類難。
我明未生法不得，即生待緣合，未生方生，云何前難？云緣未合令果即生耶？通第二難云：我不言未生即是生，何得云無去法去，無癡法癡耶？待生緣方生，亦待去緣合方去。
是故若說下，第二呵論主通第三難。
未生法有二種：一、有緣合即生，如凡夫菩提等；二、未生法，無緣合，故不得生，如不壞羅漢及兔角等，故知未生法有生、有不生。
汝不應言一切未生法悉應生，亦不應言一切法悉不生也。
問： 未生法得緣合方生，此是誰義？
答： 如成論未來當有，若得緣合方起，亦如數人有性有在，未來待現在緣和合方生。
若是靈味法師云：已有法身體，但用未圓；若除煩惱盡，解脫、波若方圓也。
又如地論體用具足，妄覆故不見，除妄即見。
光宅云：本有如井中七寶。
全同地論。
答曰下，第三破救。
縱有待緣合而生，更開三門責，易見。
又難舊義云：汝生待緣合方有，未合未有，體亦待緣合方有，未合應未有。
若體不待緣而本有者，生亦應爾。
是故生已不生，第二總結已、未無生。
即欲攝生時，不離已、未，已、未既無生，生時亦無生也。
生時亦不生下，第三破生時生四難：一、指前破；二、無體破；三、二法破；四、無依破。
初一是奪，謂無有生時，還同已、未，即〈去來品〉中最初偈也。
已出空即屬已，未出空即屬未，已入有屬已，未入有即屬未，故無生時也。
復次下，第二無體破。
時若有體，法可賴之而生，今因生法有時，時無自體，法何所賴？同〈去來品〉第二偈無體破也。
復次下，第三二法破。
既云生時生，即以一法為時體，一法賴時生，即墮二法。
故避上無體，即墮二體，同〈去來品〉二法破。
復次，生法未發下，第四無依破。
無依破者，若避二生，言時前無生者，即時無所依；時無所依，即無時；既無時，時後之生復何所附？故避於二生，仍墮無生之咎，同〈去來品〉破初發偈。
此文少〈去來品〉二破：一、獨去；二、並決，而引取破初發偈，作無依破也。
問： 何故引破初發偈破耶？
答： 評此中四難二關，前三明因法有時，時無自體，即無時故，不得生。
後不因法有時，亦空無時故，不得生。
此二攝一切破盡，故為二也。
如是推求，第三總結。
總結為四：初結法無生，次例住滅，後類法體，次舉偈怙。
問曰下，第三破因緣生。
即寂滅門破，前問，次答。
問避前三時，故立因緣生。
如今中假師等既聞三論作三時門破，故避三時而立有生也。
餘有所得大小乘人立生，但立三時，不及今外人立義也。
答曰下，兩偈為二：初偈奪破，次偈縱破。
初偈上半舉前，下半況後，凡有五意：一者、通呵外人，汝種種立生不成，今不應復立；二者、迷語，汝立眾緣合時有生，猶是第三時，何故避三時耶？三者、因緣不離三時，破三時竟，即破因緣訖，云何更立？四者、汝遂避三時，即墮無為，無為中無生也；五者、汝欲避三時生，即生無三時，時無故，豈有法？
長行云具足不具足者，具足是已有，未具足是未有。
又具足生時，不具足是未生時，故還同生破也。
復次下，第二縱破。
縱破者，上奪不許有因緣生，今縱汝有因緣生，即墮寂滅。
又上既迷語，今是迷義，因緣義不如汝所謂大小、內外，若聞因緣即言，乃無自性而執有此虛假生也。
今諸佛菩薩所解即不然，若唱因緣生，即無生不生，無真不真，無中不中，故無縱迹，無處所，即申正因緣，破邪因緣。
此一偈是佛法之大宗，宜須留懷也。
今敘大意者，汝若識佛法是因緣，即須知因緣生畢竟寂滅。
若不爾，即不識因緣義。
此進退之言，定佛法之得失也。
偈為二：上半因果寂滅，下半時法寂滅。
問： 因緣生云何寂滅？
答： 他云因緣生是世諦，寂滅是真諦，於因緣寂滅中更起真俗二見也。
今明因緣生宛然而常寂滅，如因五指有捲，捲無自性。
若有自性，不應因指；既其由指，即無自性。
若有捲自，可有捲他，以捲於捲是自，即是指家他。
既無捲自，亦無捲他，合自他為共，自他無故，共即無，此三明捲不得有因。
今因指有捲，云何復是無因？故知此捲不自、不他、不共、不無因，即捲畢竟空。
若有捲有可言捲空，本不見捲有，云何言空？如是四句，即知捲宛然而四句絕，四句絕而捲宛然。
故言因緣所生法，即是寂滅性。
下半時法寂滅者，上半明所生法體寂滅，法體復假生相，兼賴於時，故一法生要具此三，是以下半明生相與時亦寂滅。
寂滅者，因所相故有能相，是因緣；因緣故寂滅，因法故有時，時即寂滅也。
長行三：初釋上半；是故偈中下，釋下半，類同上半；汝雖下，第三、結呵也。
釋上半為四：初、正釋；如因縷下，第二、舉事作之；三、引燃可燃假喻顯之；是故下，第四、總結。
此既是佛法大宗，今就身上作之，令煩惱清淨，即得道果及遍通一切大乘經也。
如五陰因緣和合故有眾生，眾生若有自體，即不假五而成，既五假而成，即無自體；無自體故，眾生即畢竟空，然本對眾生有，故言眾生空耳。
眾生未曾有，何得言眾生空？若有眾生是空是有，可言非空非有耳。
竟未曾有二是，云何有兩非？故知因緣眾生本來四句絕，此是境絕也。
有眾生，有可生有我心耳；眾生未曾有，云何生有心耶？乃至眾生未曾四句，寧起四句心？即知外無四句之相，內無四句之心。
外無四句之相，於外無數；內無四句之心，於內無心。
於外無數，於內無心，彼己寂滅，浩然大均，即是涅槃。
故因緣眾生宛然，即是大涅槃。
《法華》明諸法從本來寂滅，即是涅槃，今亦爾，如是遍歷一切法，即是法不可示，言辭相寂滅。
然即《妙法蓮華》唯此一極，名一道清淨。
諸佛用此為身，故名法身，即身無生滅。
至人以此為壽，壽無始終，即一部《法華》也。
失此一道清淨，故有六道紛然，為眾生失本，從此流出一切教，名《無量義經》也。
又即是《中觀論》：眾生宛然寂滅，即是中；悟眾生本來寂滅，即是觀；為物說之，即是論。
又即三波若：眾生本寂滅，即是實相波若；如斯而悟，謂觀照波若；為物說之，即文字波若。
又是涅槃五性：眾生宛然本來寂滅，即境果佛性；如斯而悟，謂觀智性；具足了達，即菩提果性；累無不寂，即果果性；既稱寂滅，即言忘慮寂，寧有境、智及以智、斷即中道正性也？又是法華四智：眾生宛然本來寂滅，即如來智；寂滅宛然眾生，即是佛智；任運而知，謂自然智；不從師得，即無師智。
又是法身父母：了眾生寂滅，即波若母；寂滅眾生，即方便父。
三世佛由此而生，識因緣一句，遍通一切佛法也。
問： 長行云寂滅名無此無彼無相，云何？
答： 眾生既無自體，畢竟空，望誰為彼？若有眾生之此，可望他為彼耳，故言無此無彼；不可言說眾生相貌，故言無相也。
斷言語道者，眾生絕四句，不可以四句言眾生。
滅諸戲論者，眾生既四句絕，四句愛論及四句見論不得生也，即是斷惑及大懺悔義也。
又愛、見即是因緣，亦本來四絕，從何處生耶？
問： 因緣既爾，何故不即說之？
答： 此論題〈因緣品〉，《十二門》初題因緣門，意在此也。
又問： 此品初何不即說？
答： 要須先破外人展轉及不展轉性實諸計，畢竟無遺，方得略示因緣相耳。
大業四年，更作一勢釋之。
如因五指有捲，捲無自體；若有自體，不應因指。
因指有捲，捲無自體；捲無自體即無捲，故捲畢竟空。
此空即是因緣空，空有自體，不應因有，因有故空，空無自體，無自體故無空，因空有故，有亦空亦有。
如因空故有，有無自體。
因有故空，空無自體，即無空無有。
因空、有故，非空非有，若不因是，豈得有非？故非無自體，是即無非。
故因緣捲本來絕空有四句，四句絕即四心斷、四言滅，佛不能行，佛不能到。
無名相中為眾生隨處說之，或作實相、法身、中道、波若等。
興皇大師常以因緣建于言首，今復觸事，當須識因緣，則觸事無非寂滅，則觸事無非是道，道遠乎哉？故長行舉縷、布、被衣宛然，而無一縷可服，眠席宛然，而無一蒲可臥，人觸事皆與實相相應。
問曰：定有三世別異者，第四破三世生。
外人既聞因緣生是寂滅，故不復捉之，還立性有。
外人初立性，破性竟，便立因緣。
上破因緣，今還復立性，至此三迴
宗，故一切立義不離性、假也。
又道理應先破性，後破假，而前破假，後破性，顯顛倒之病無根本次第也。
外人與論主諍因緣，論主云：因緣生是寂滅性。
外人云：因緣生非寂滅性。
故未來有性，而假因緣故生，豈是寂滅？是畢竟空。
畢竟空云何可生？故知有生性，然後假緣生耳。
又根本有性，後方假緣，故今還立根本也。
《涅槃經》亦有此言，故云：有漏之法以有生性故，生能生；無漏之法本無生性故，生不能生也。
定有三世別異者，若畢竟無生，應無三世異；既有三世異，即有生有未生。
未來是未生，緣合即有生也。
數人未來性有，現在事有，過去冥伏有。
成論云：去來體是無，而有曾當義；現在是現有，而有當無義也。
偈為二：上半牒，下半破。
未來已異空已出有，即已是生竟，何須現在更復生耶？若未異空未出有，即是二世無義。
復失義宗，假令是無，無豈可生耶？數人破成論云：若未來體無，既生於義而體不生，終一有自生，一無終不生。
若俱生，即俱有，有即無生。
長行問云：未來雖有，非如現在相者，明未來是性有耳，不如現在事有也。
以現在相故說生者，現在正見是事有，故說為生，即知未來性有，不得說生也。
答曰：現在相未來中無者，此明未來中畢竟無現在之相，此即是本無今有為生，云何言未來是有故得生耶？若未來中有現在相，即不名未來也。
又問： 若木中已有火性，性是不改義。
本來常有，云何改性成事？若不可改，在緣雖合，終不成事。
又木中無事火，水中亦無，即應俱生俱不生。
又問： 既有性火，亦應有性緣。
若以事緣發事火，亦應以性緣發性火。
又事因於性，性復因誰？
復次，汝謂下，第五重破自生、生他。
所以有此破者，有四義：一者、上但破其自生，未破生他也。
破自生中而有諸偈者，初以已未門破自，不受已、未，謂生時生，故就三時門破。
三時門破不立，便舉因緣來救，捉因緣不立，復捉三世性義來救，至此破其三世。
始是破自生義竟，故今次破其生他也。
二者、自生、生他是大眾部義。
故《婆沙》中云：僧祇明如燈自照照他，心體自知知他，生相自生生他。
是故今須重破也。
三者、成實師云：生相不復假相故，是自生；而能生法體故，是生他。
所以須重破也。
四者、欲顯顛倒亂起，故亂破也。
兩偈為二：初偈牒而責，第二偈設兩關難也。
上半牒，下半正責生相也。
生相既能生法體，誰復生生相耶？第二偈上半，以相從法，相即墮無窮；下半將法從相，即法墮自然。
所以作此二關破者，正以外人義自相違，生相能自生，法不能自生，故招此二失。
復次，有法不應生，第六門。
此有無門破，乃通破一切，還重破自生、生他也。
復次下，第七滅不滅門破。
自上已來就生門破生，今就滅門破生也，亦還破自生、生他也。
上半就滅義無生，破數人四相同時；下半破不滅有生，破四相異時，即譬喻部義。
又上半破數人體同時，下半破其用前後。
若言當生用時未有滅用，即當生時未有滅相；若當生時已有滅相，即當生時已有滅用也。
汝言滅扶生相與生作扶者，今見滅相乃是生家之力。
以害生故，而言無有不滅法者，汝法體起時，常與滅相俱，何有不滅法耶？
問曰：若無生，應有住下，第二破住。
前問，次答。
問三義：一、既不許有生，應有住；二者、此是對無立有，以生既是無，住便應有；三者、上就生救生，今舉住救生。
破亦爾，上就生門破生，今就住門破生也。
答有四偈，為三：初三時門；次偈就滅、不滅；三自他門。
所以偈有三門者，初當住破住，次就滅破住，三就生門破住。
三處求住不可得，即住事盡矣。
無生云何住者，有四義：一、相待門破，既無生，待何說住？二者、破住為顯無生，故無生即無住。
三者、就三世中求住，生不可得，即是無生。
以外人言有住相從未來來現在，為生相生此住，故住是所生也。
下無生云何滅，亦爾也。
四者、求生不得，生即是如；求住不得，住即是如。
如無二故，生、住不異。
如眾生如、佛如無異故，眾生、佛不異。
次兩偈，滅、不滅破住為二：初就滅不滅破，第二偈偏釋。
初偈下半明無有不滅法，云何不滅法而得住？初偈易見。
第二偈云：一切法悉是老死相者，老是異相，死是滅相。
有生、住兩相時，即有異、滅兩相與之俱起，故言無常常隨逐。
若爾，豈得言有住，無有滅耶？故滅時有住，得共起墮相違，住時無滅，勉相違失共起，進退墮負也。
住不自相住下，第三自他破。
上半正作自他破，下半指同生說。
自相住是不展轉家義，成論、僧祇所執也。
異相住是展轉家義，毗曇所計也。
下半指同生者，破生中，前具破展轉等二家，今將以類住也。
長行四：一、牒；為自相住下，第二、定開；二俱然下，第三、總非也；若自相住，第四、作難也。
破自相住，有三：初、明常過，法不假住相，法既是常住，不更由住，即是不從緣故，亦是常也；住若自相住，第二、以法並破，若相自住，即法亦不假相也；如眼下，第三、理奪，一切法無有自住也。
若異相住下，破異相住，為二：初無窮，以法不自住，既從住得住，即住更從住，即免上三失。
免上三失者，以更從住，即是從緣故，免常也。
住既從住，法亦由住，勉並決失。
住不自住，如眼不自見，勉理奪。
雖勉三失而墮無窮，易見也。
復次，見異法生異相者，第二作不定破。
釋此句者非一，今直出正意。
此是立展轉相者，免上無窮失，是故今破之。
救云：若大住從小住，小住復更由小住，可是無窮，而還由大住住於小住，是故無無窮過也。
異法者，大住也。
異相者，小住也。
小住既能相於大住，而異大住，故名異相；大住為小住所相，而異於小住，故名異法。
問： 何故並稱異？
答： 立八相家謂八相各自有體，故名異也。
今言見異法生異相者，眼見大住生於小住。
不得不因異法有異相，必由大住方生小住。
此並敘外人義也。
異相不定故者，小住不能自有，由大住而有，故名不定。
小住尚不能自有，由大住而有，何由能住大住耶？又不能自有，既無自體，便無小住，以何住大住耶？若舉法體以破相者，異法者所相法體也。
異相者，住相也。
體、相互望，有能所不同，故悉名為異也。
今異相尚因法體而有，不能自有，安能住法體耶？蓋是勢破耳，非正釋文。
問曰：無住應有滅下，第二次破滅。
釋滅相有二家：一云、現滅說滅；二云、應滅說滅。
然現滅說滅，墮相違過，以生時即有滅故。
若應滅說滅，《成論》文云：三有為法，悉在現在。
若應滅者，即二相在現，而滅在未來，故並非也。
破滅七偈為二：初四偈一周破滅，次三偈復一周破滅。
四偈即四：初三時門破滅，次住不住門破滅，次就一時、異時破滅，次就相待門破滅。
初二偈及第四相待門並易見，不須釋也。
問： 已滅法是滅，何因云法已滅不滅？
答： 外人計滅相是有，今法已滅是空無之滅，既其已無，滅何所滅？故云法已滅不滅也。
是法於是時下，第三一時、異時破。
上半牒一破一，下半牒異破異。
是法者，今隨寄一法，且就成論五陰作之。
是法，謂識心之法也。
於是時，正是識取實法時也。
不於是時滅者，既正是識取實法時，云何得識心時滅耶？
是法於異時，此是想取假名時，非復取實法時，故名異時。
既是想取假名時，云何得言識滅耶？以非復識取實法時，不得言識滅，如是斷無明作明，變金剛為佛，並作二關責之。
成實師金剛有實法義即滅，假名相續即轉作佛，具轉、滅二義。
故以今二義責滅，滅不得滅，轉亦爾。
攝論師各執轉、滅，亦以二義責之也，即一切義不得也。
復次，若法是有者，第二周三偈重破滅：初偈明法體是有，不得有滅相，有滅相即法體非有也。
又若有一毫物有，即有自體，便是常。
常云何有滅？無自體即無物滅，何所滅也？第二偈明法體是無，無無所滅，若有所滅，不得稱無。
此二偈舉法體破相也。
第三偈舉生相破滅相，生相展轉、不展轉二關責既不成，即滅亦如是，並易見也。
復次，生住滅不成下，此品第二結破。
上來第一破三相，今第二破法體。
生起如品初也。
上半明能相無，故無所相；下半有為無，故無無為，即畢竟空。
能相無故，所相無，有四義：即法辨相，相無法即無；異法辨相，相無故無所待，亦無法；三者、以法例相，求相無從，法亦爾也；四者、初六品求法無，今求相無也。
下半有為無故，無為亦無，亦即法、異法。
若為、無為二體，即相待門破之。
若言無有為三相，即是無無為。
如成實所說，相即門破之，有為無故，無為即無。
三者、無為例有為，求有為既無，求無為亦爾。
四、上已明無無為，如〈六種品〉，今明無有為也。
此偈釋經中有為空、無為空，易見也。
長行云以理推求者，方廣盛談一切法無生滅。
此是邪見，謂無生滅也，今是正觀，求之不得，故言以理也。
如前說無有無相法者，此〈六種品〉中第二偈是無相之法，一切處無也。
所以作此語者，恐外人言雖復無有三相，何妨明法體耶？是故今明無有無相法。
上既破相，即知無法體也。
問曰：若生、住、滅畢竟無者，云何論中得有名字？第二大段，上來破有三相，今一偈破無三相。
又上破法體，今破名字，合名體畢竟空。
前問，次答，此不引經，亦非毗曇、成實之論。
上並引已竟，破之又訖。
今云若為、無為一切無者，云何口中言論有此名字耶？若都無，應無所論；既有所論，不應無也。
答： 如夢者口中亦說夢幻名字，豈可言有耶？二者、上來明論中求三相非有，今明三相非無，如幻化而有，豈可言無？前破有見，今破無見，前破五百部立三相是有，今破方廣及諸邪見言無三相，即是顯中道義也。
又上是中道，即假前中，今是假名，即中後假。
名中道者，求定性生滅畢竟不可得，故言無生無滅，故名中道。
無生無滅，假名生滅，故是假名。
要先破性生滅，然後始得辨假名生滅也。
又上來是性空義，求此性生滅不可得，故是性空，即世諦中道。
今明如幻化生滅，即是因緣空，即此幻化有無所有，名因緣空，即真諦中道。
又上來是破病，今是會經。
若論中一向破無所有者，經中云何說有三相耶？是故釋云：論破著有，是故言無，而經中明有者，必如幻化有也。
問： 何故就此品明破申耶？
答： 一周觀行既竟，故明破申。
自從〈破因緣〉竟〈三相〉末已來是破，今一偈略明申也。
將此例前三相既如幻夢，乃至四緣、去來、六情、五陰等，皆同十喻也。
又正意上來顯實，今是開權。
顯實者，明十方三世佛皆為顯一道清淨，亦名畢竟空，亦名如法性實際等。
今宜作畢竟空，以大小、內外皆是有所得故，須以畢竟空洗之。
今言開權者，經中說有三相、四緣等，皆是隨緣方便說有此耳。
又上來明無者，只明有者無所有，故是有不有義。
今明有者只無所有有，即不有有義。
此中明幻夢，舉幻引眾生覺中虛事，引夢、引眾生夢中虛事。
乾城喻者，小乘鈍根但有芭蕉等喻，今為大乘利根人故說，顯其畢竟空，以乾城喻能成之因、所成之果皆是空也。
所以舉三喻者，為喻三相故也。
問： 他亦云世諦三假同於幻化，與今何異？
答： 眾生信覺中所見是實，夢中所見為虛。
今欲借其所信之虛，喻其所信之實，令其所信之實，同其所信之虛，而實既非實，復有何虛？故羅什師十喻讚云：十喻以悟空，空必待此喻，借言以會意，意盡無會處，既得出長羅，住此無所住也。
長行為二：初玄答上問；如幻下，釋偈文。
初又二：前雙標得失；賢聖人下，說三相意。
前又二：初雙標得失。
三相無決定者，標得也；凡夫下，標失也。
謂有別體，定有為、定無為、前後一時等，皆由決定有三相，於有上更起諍論也。
諸賢聖下，釋得失也，即答上問，上問云：三相既無所有，何故論中得說三相名字耶？是故云為欲止常倒故說三，常倒若息，三亦不留，此亦是止三故說三，非是說三便有三也。
如《智度論》云：以聲遮聲，非求聲也。
言語同者，同說三相也。
其心異者，凡夫說三，聞三作三解，不知不三三，亦不知三不三。
不知不三三，故無實慧方便；不知三不三，故無方便實慧。
既無二慧，豈有自然、無師四智耶？是故凡夫但有無明，不見佛性，無常、樂、我、淨；聖人明三，知是不三三，亦識三不三，具四智，無復無明故，見佛性，有常、樂、我、淨也，所以云語同心異。
今聖人同其語者，亦令凡夫知不三三、三不三，具四智，入佛知見，得成佛也。
三相既爾，四緣乃至三論、一切佛經、一切論皆須作此識之也。
又一種方言，聖心在四絕，言同凡夫說三，所以同凡說三者，令悟四絕。
四絕者本不曾有三，何有不三？如是四句也。
不應有難者，汝向不應難言：若無三，何故說三耶？如幻下，釋偈三喻，即三也。
凡夫分別下，第二通結得失也。
又近結乾城日出即有，少時便滅，合云如凡夫分別為有，智者求之有即無，正以分別應別如日出也。