百論疏卷下之中
破常品第九
破法七品二章，前六品破無常法竟，今第二次破常法，生起如前。
二者、依總別門，一異兩品總破常無常，情塵、有果、無果別破四種無常，今品別破五種常法。
若總若別，求常無常皆不可得，即畢竟空，令眾生捨斷常見，悟入中道，因中發觀，得於解脫。
三者、從有果無果品生，上二品破從因生果，外云：從因生果是無常之法，可得云無，常法不從因生，應當有也。
四者、接次相生，上〈破因無果品〉末四句求因生果無從，今接此興論，果從因有可得云無，不從因法應當有也。
次通生起者，諸方等經破無為法，明無為法空，今欲釋之，故說此品。
又如《涅槃經》正簡邪常正常，明外道所計是於邪常，如來涅槃名為正常。
所以稱邪者，求外道常義無從，無而謂有，是故名邪。
今欲破外道邪常，申佛無所得正常，故說此品。
又根性不同，受悟各異，自有聞上諸品而不得悟，聞於破常即便領解，故說此品。
此論始末破外道七種常義：初破神常，次破大有常，今此品破五種常，謂時、方、虛空、微塵、涅槃。
但前雖破二種常，為成破神義及總別一異義，非正破常，今此品中正破五常。
問：四種外道執常云何同異？
答：此事難詳。
論十品，受名有四：一、品同而計異，如〈破神品〉，同是一品，名為品同；而立神不同，故名計異。
二、品異計異，如一、異兩品，既有兩品，名為品異，而所執又殊，名為計異，因中有果無果亦爾。
三、品異計同，如情、塵兩品，既有二品，名為品異，而立情塵又同，故名計同。
四、品同計同，即常品是也，同共一品，執常又同，故名品同計同。
問：外道辨常與佛法何異？
答：佛法有大小乘，總有五常。
小乘有三無為，即是三常，大乘長有真諦及以佛果，故名五常。
此品論者，二同三異，謂虛空、涅槃，內外大小同明是常；時、方、微塵，但是外道所計之常，內說此三並是無常。
問：此品破何等常？
答：正破外道五種常法，傍破內人五種常義。
此則收破二句不同，外道五常但破不收，內道五常有收有破，破能迷之情，收所惑之教。
就外道五常復有亦收亦破，望《涅槃經》盜牛之譬，外道偷得常名，不達常義，破其常義，收取常名。
就破收中更二句，虛空、涅槃亦破亦收，時、方、微塵唯破不收也。
問：若破涅槃常，佛經何故說涅槃耶？
答：佛為對治生死，故說是常，又非常無常歎美為常，為欲引物，又涅槃有體有用，體非常無常，用具常無常，稟教人不識此義，故執於常，墮在常見也。
問：舊十地師云：體非常無常，用具常無常。
與今何異？
答：今明兩非二是，皆是方便用。
如法品明實不實四句並是實相家門，常無常四句亦是涅槃門，而上以二非為體，兩是為用，此對偏病作此語耳。
此品為二：一、總破常；二、別破常。
外曰：應有諸法，無因法，不破故，上就有因救有因，今舉無因法證有因，舉無因釋成常義也。
有因法可破，無因法常不可破，既有於常，必有無常，又滅無常而得於常，內外大小義並同，然無常若無，則知有常，此有無相待也。
內曰：若強以為常、無常同，凡三義：一者、本有無常可得說常，既無無常亦無有常，而汝謂有常，故名強說。
若強說常，則是無常。
二者、汝本立無常，上求既無從，今立有常亦同不可得，而汝謂有名強說常，故與無常同。
三者、為有，所以故說常？為無，所以漫道常耶？此二俱破於常。
若有，所以則是有因，汝言無因法常，今既有因，則無常也；若無，所以漫說常者，既是漫說，則是無常。
問：外人品初已明無因法不破故，今云何更問因無因耶？
答：上直明無因耳，今問其有所以因、無所以因，故異上也。
外曰：了因故無過，救上無常同之難也。
因有二種：一者、生因；二者、了因。
常法無有生因，是故為常，以有了因，非強說常。
但了因有二：一、別；二、總。
虛空以滅色為因，時以華實為因，方以日合為因，微塵以麤果為因，涅槃無累為因。
因此五法知有五常，故以五法為五常因，此是別了因也。
總了因有二：一、以言說顯示前法，令人得知，故以言說為常了因；二、因無常法相對，故知有常，故以無常法為常了因。
內曰：是因不然者，凡有四義：夫論有常不出人法，人即是神，法謂大有，是常，上以言說立此二常，求既無從，今以言說證有五常，類同前破，故云是因不然。
二者、無此言說，以何證常？夫論言說，不出人法。
言說若從人有，求人無從；若因法有，撿法不得，故無可證常。
三者、撿汝現事，尚皆無從，空有言說，云何有法？四者、求所說常法實不可得，後當具明汝以言說何所證耶。
外曰：應有常法，作法無常故者，上以言證法，內既不受不許言，今默然不須語，外今直指破壞之瓶顯不破者是常，以見有為起作之法是於無常，則知非起作法名之為常，此即是對有為說無為，生死涅槃、真妄等法悉相對而立。
內曰：無亦共有者，有百論師謂此文是於一難，今明不然。
凡有二難：所言無者，此一難也。
汝以無常證有於常者，此事無也。
以上六品求無常法竟，自無從以何證常，故云無也。
二、依文難者，外既相對而立，內還相對而破。
汝言作法無常故，不作法常者，亦應有無相對，作法既有，無作應無，故云無也。
言共有者，上就二門破，作無作異則有無亦異，作法既有，無作應無。
今就同門破，汝言常法無色香味觸，既是常者，心法亦同，無色香味觸，此則不作法與作法同，汝本謂與作法異，故名無為常，今既與作法同，則同皆無常，前是借異破異，今是借同破異，文正爾也，不容異釋。
今勢破者，前就異門破之，今作法既有，無作應無，外必不受此難，作無作乃異而同，是有自有作法有，無作法亦有，如一切有部有三有為，有三無為，不可聞為無為異，便謂有無亦異。
故今破云，若為無為同皆是有，則同應無常。
故《中論》云：涅槃若是有，有則老死相。
涅槃若是有，則應是有為。
又作不作同有，同皆是常。
又同皆是有，而作法無常，不作是常，亦應作法是常，不作無常。
注為二：初、釋偈本；二、從如是下，結前發後釋。
偈本同異破即二：前釋異破；復次下，釋同破，如是遍常、不遍常悉已總破者，遍不遍乃異，常義是同，既已破常，則破遍不遍也。
外曰：定有虛空，第二別破五常，前總後別，觀門次第，亦是立義之方。
又是前總破內外一切諸常，今別略破五常。
即五：一、破空常；二、破時常；三、破方常；四、破微塵常；五、破涅槃常。
前破虛空者，世間外道、小乘、大乘共知虛空是常，其義最顯，故初立之。
《涅槃經》云：如諸常中，虛空第一，如來亦爾。
故最初立空常。
就破虛空為三：一、破空體；二、破空住處；三、破空相。
此三破空略盡。
今前立空體，但釋空體不同：一、毘曇人云：有有為虛空、無為虛空，成外世界及成內身有為虛空，即是色法。
二、無為虛空，如天漢等空。
問：數人何故立虛空是有為？
答：婆沙云：有去來故，能容有故，當知是有。
問：有為空與無為空何異？
答：有為空是色，故二十一色中，空是一色，無為空非色，有為空可見，無為空不可見。
有異部云：虛空非色非非色，但隨世俗故，說名虛空。
次、成論人明虛空一向是無法。
三、外道立空即如今文所說。
就偈本為二：第一、標章門；二、釋章門。
標章門為三：一、明虛空是有，簡異成實，又簡異計無虛空家。
常者，第二、標常章門，簡異毘曇有為虛空。
所言遍者，第三、標遍章門，簡異餘不遍常，又簡異計虛空是不遍者。
無分，明空體是一，不可分為多分。
簡異計有多虛空者也。
一切處下，第二解釋三門，一切處逐近釋遍及無分義。
一切時，釋前常義。
信有故，釋初定有虛空法。
又有者，通釋常遍可信。
內曰：分中分合故，分不異，破上虛空是常遍也。
問：何故破空？
答：一、破病，大小內外有所得人謂瓶等為有，虛空是無，因此有無生煩惱業苦，故今破之，明無此有無。
二者、欲通經，諸方等經借空為喻，若如外道空者，則法亦同外道，今破除外道邪空，申空義故，破空也。
分中者，瓶中空也。
分合故者，此瓶中之空是有分，空家一分與瓶合也。
分不異者，上二句是牒外義，今是破也。
瓶中之空是有分，空一分來與瓶合，空則可分，便與諸分不異。
若爾，不應言無分，亦不應言是於遍常，此三義便壞也。
注中為四：一、雙牒；二、雙定；三、雙難；四、雙結。
若瓶中向中虛空，此雙牒瓶向二處空也，即釋偈本分中兩字。
是中虛空下，第二雙定，雙定者，且據瓶中空以定外也。
定意云：瓶中之空為都有十方空？為有一分空？
若都有者下，第三雙破，有二義：一者、若瓶中都有十方空，則十方空並在瓶內瓶外，應無有空，空則不遍不常。
若是為遍下，第二義，若瓶內之空遂遍，瓶亦應遍，空既常，瓶亦應常，前句得瓶不遍而空墮不遍，今得空遍而瓶失不遍也。
若分有者下，第二破分合，正牒偈本中分合兩字。
虛空但是分下，釋偈本分不異。
是故虛空下，第四雙結非遍非常，帖文正爾，今更義破。
問瓶內空與瓶外空為一？為異？若一者，一切空皆在一瓶中，空則不遍，空若遍，瓶亦遍；若瓶內空與瓶外空異者，便有二空，則墮有分，有分故無常。
又問空與瓶為一？為異？若空與瓶一，空常瓶即常，瓶無常，空即無常；若瓶與空異，空常瓶無常，亦應瓶常空無常。
遍不遍亦爾，空與瓶一，俱遍俱不遍，若空遍瓶不遍，亦應瓶遍空不遍；若瓶與空異，則瓶處無空，空則不遍，不遍則不常。
破真俗一體二體，皆作此責之。
《成論》云：虛空是無法，而終有此空，是於法塵異於兔角，若撥無虛空，則成邪見。
今問空若是無法，應非法塵；既是法塵，便是有法。
又舊云：虛空無丈尺，丈尺約虛空，虛空名丈尺。
若爾，虛空非無常用，無常約虛空詺虛空作無常，覆結可知。
又問柱內空與柱外空為是一空？為是二空？若是一空，柱外空既容柱，柱內空何不容柱？彼釋云：柱自礙柱，非空為礙。
今問我不安柱置柱內，理但安柱置柱空內，柱空內何故不容柱耶？若言為柱礙故不容，即礙處應無空。
若礙處有空，即應容柱。
又礙處有礙復有空，無礙亦礙亦無礙，應亦容亦不容。
若柱內無空，空則不遍。
外曰：定有虛空，遍相亦常，有作故，上一番破虛空體竟，今第二破虛空用。
立中為二：初、三句牒體：一、虛空是有；二、遍；三、常也。
有作故下，第二、舉用證體，空有容納之用，故得有舉下去來施為造作；若無容納之用，使不得有所造作。
內曰：不然。
虛空處虛空，內有二破，並責虛空住處。
所以責住處者，外既云有法住虛空中，得有造作，則空是有物住處故，今次問虛空，虛空既是一法，亦應有住處；若虛空無住處者，則有法亦不在空中住。
又有二種法：一者、礙法；二、無礙法。
礙法既在無礙法中住，無礙法亦應有其處，是故今文責住處也。
就責住處開為二別：前責空還在空中住，便有二空，一空是能住，一空是所住；既有二空，則有分；有分故，無常不遍也。
問：何故前責空在空中住？
答：外人謂空無礙，能容於有，則知空亦無礙，還能容空，故前就空處責空也。
亦不實中住下，第二、破其在實中住。
實則滿塞，不容於空，故空不在實中住。
前明空得容空而墮二空，今免於二空，墮無住處，故進退失也。
又實中無空，空則不遍；實中有空，則應容空；實若容空，則不名實。
復次下，天親義破。
上舉住處證空，空中得有造作，可得有空，實中無作應無空。
汝以作有故有空，作無故應無空。
復次，無相故下，第三破虛空相，就文為三：一、破；二、救；三、破救。
破云：有為無為並皆有相，是故有法，空若無相，即應無法。
又五種是有，有法有相，虛空若無，無應無相，即無空。
外曰，第二救。
空有二相：一者、標相；二者、體相。
因五種之有，知空種為無，因有為是有，知無為是無，名為標相。
二、滅有得無為，空家體相，空具二相，而汝不知，謂為無相。
內曰下，第三破救。
但破體相，即為三別：初、作無體破，無色乃辨色無，非更有法自立為空，故無有此物，以何為空體相耶？復次下，第二、明無有相，本以滅色為空相，若色未生，則無可滅，是故無相。
復次，色無常下，第三、就常破，色是無常則始生，空是常法，本來已有，已有則知本來無相。
問：第三破與第二何異？
答：前明相未有，故無相，今明可相本來有，故本來無相，反覆互相成也。
問：破空有三，初二何故有偈本，後破相無偈本耶？
答：後都是天親義生，故無耳。
問：提婆何故不破相耶？
答：二論主制作更相開避，《中論》六種品已廣破相，故提婆不更破之，但天親欲破虛空三義：一、體；二、用；三、相。
對前破二，故義生破相耳。
外曰：有時法常，相有故，第二次破時常。
次虛空破時者，外道情近，與世人同，既見恒有四時，則謂時常，此亦麤顯，故次空破之。
釋時有二：一、內；二、外。
內外各二。
外中二者：一、計時常是萬物了因，故《智度論》云：時是不變因，時體是常，故名不變。
了出萬物，故稱為因。
又名不變者，物自去來，而時無改易，故名不變。
衛世師九法中，時是主諦之一法。
二者、計時是生因，能生萬物；亦名生殺因，謂由時故，萬物滅也。
內法二者：一、數論明因法假名時，離法無別時；二、譬喻部別有時體，是非色非心，如三相之類。
依《智度論》，有假實二時：一、迦羅時，謂實法時，多是小乘律中所用，以制時食、時衣，必須明實有時，則結戒義成，佛法久住；二、三摩耶，是假名時，是經中所用。
經既通化道俗，若明實有時，外道聞之，則生邪見，故說假名時。
此義難明，若為結戒故，明實時者，為結殺戒，應明實有眾生；為結處戒，應實有方也。
外偈本立有三，初明實有時者，異數論時無別體家也，常者異計時是無常也。
相有故者，時微細不可見，假相故知，即是防於他難。
又上立時體，今立時相。
釋中前逐近解相有故，從無不有時，次釋常。
初又二，前就時標相證有時。
有法雖不可現見，以共相比知，故證有者，明人日共有去相。
見人從東至西，既有去法，雖不見日去，將人比日，日亦有去也。
如是時雖細不可見，合日去。
以節氣等，合人去也。
復次，一時不一時，舉體相證有時也，一剎那為一時，第二剎那以去至無量劫非一時也，一日為近，一劫為久。
內曰：過去，未來中無，是故無未來，此偈本破三世時是常，而正捉外過去是常，破無未來也。
過去時既常，則過去定住過去，不轉作未來，故未來中無過去，故云過去，未來中無。
以過去住過去，不轉作未來，是故無未來，此猶少二句，亦應言過去，現在中無，是故無現在。
二者、應云現在，未來中無，是故無未來。
但論主偏明過去，未來中無，是故無未來者，此是舉極始、極終為言端耳。
注釋為二：一者、捉過去破未來；二者、例破現在。
破未來中為二：一者、就果中無因破未來；二者、就因中無果破於未來。
就果中無因破又二：一、就不作門破；二、就作門破。
初又二：一、明過去不作未來；二、明過去不作現在。
初又二：一者、正破；二、徵經破。
初文前牒三世時相。
此則時相常故者，外明時體是常，但體不離相，相為體所制，故體常相亦常，又相是常家相，以體常故相亦常，故云時相常故。
過去時不作未來時者，正破也。
過去時體既常，不轉作未來者，相是時相，相亦不轉作未來。
汝經言時是一法者，第二徵經破。
所以須徵經者，欲明二義：一者、依經則有不作之失；二、若言作，則有違經之過。
是一法者，是一常法也，雖四時三世相殊，而時體但是一常法。
又過去但過去，不雜當現，故名一法。
亦不作現在時者，上捉過去常不作未來，今明過去常不作現在也。
若過去時作未來者，上依彼義宗，則有不作之失，今縱關就作破，若過去作當現二時，則有雜亂之咎，前得宗失二時，今得二時則失宗也。
又上得宗三世不亂而失當現二時，今得當現二時則三世便亂也。
又過去中無未來時，上就未來中無過去，是果中無因，故無未來，今就過去中無未來，因中無果，亦無未來。
現在亦如是破者，憑師云：此文煩長，上已明不作現在，今復破現在，是故為煩。
今謂不爾，《智度論》亦有此文，故不應煩也。
今明自上已來捉過去為端，破未來有二雙：一、當中無過，過中無當，例今亦應當中無現，現中無當；二者、上明過不作當及過作當，今亦明現作於當，現不作當，故云現在亦如是破。
非是煩也。
外曰：受過去，故有時，上內明過住於過，過不作當，故當中無過，故無有當。
外今捉破為立，汝但不許有當受有過去，既有過去，必有未來。
內曰：非未來相過去，有人言：非者，無也，既無未來，云何有過去？故云非未來相過去。
有人言：我前明非未來相耳，非是受汝過去，故云非未來相過去。
今明此是二破，諸百論師合，作一破釋之，致令於文乖錯。
所言二破者，非未來相此是一破，謂過去土住過去，不作未來，是故無未來也；過去者，此是第二破，縱汝過去作於未來，則失過去。
所以作此二破者，前明過不作當則無當，今明過若作當即便無過，前得過失當，今得當失過去，故三世並破。
又前是住宗破，今縱關破，住宗明不相作，則失於未來；縱其相作，則失於過去。
問：何以知此文是二破耶？
答：今不敢自推，專觀《智度》及天親此文，知有二破。
天親釋二破即二。
汝不聞我前說過去土不作未來瓶，此釋偈本非未來相，以過去土相自住過去，不作未來瓶相故也。
若墮未來相中者，釋偈本中過去字。
前明過去不作未來瓶，故非未來相，今明過去作未來則是未來相，故無過去。
外曰：應有時，自相別故，自上已來，兩番問答，初問答破未來，次問答破過去，則三世盡矣。
而外人無辭可救，直明現見有三世相別。
又初問答就不作門破三世，次問答就作門破三世，此二既窮，則主三世並壞，今不知何救，但問論主應有時。
所以知有者，現見三世相別。
若無三世，則無因果；又若無三世，則無三達智。
又上來別破外道時是常義。
此下通破內外，明三世有義，四種薩婆多事異、相異等，並云三世有相略同外道。
成論師云：若太虛無，不說去來是曾當義，以說去來是曾當有，故異太虛，明知三世並有其相。
內曰：若爾，一切現在，上明三世作與不作有互失之咎。
若不作，得過失當；若作，得當失過，故有互失。
汝今若立三世皆有自相，則三世皆在現在，便失去來，既失去來，亦失現在，此正破數論義。
數人三世皆有，若三世皆有，則三世皆現，有現不現，有有不有。
得有宗，則墮三世皆現；得三世不現，則失有宗。
成論師：若三世皆有，則應皆現，若去來是無，則與太虛不異，便失去來，亦進退失也。
外曰：過去、未來行自相故，無咎，救上一切現在難也。
我前言自相有者，不言過去、未來同有現在相，但過去自行過去，未來自行未來，以兩世不同行現在。
如數論云：現在行於事有之相，去來行性有之相。
如《成論》云：去來行曾當之相，現在行現起之相。
故不得三世皆現在也。
內曰：過去非過去，上捉有相，明三世皆現；今捉行相，明過去非過去。
若法在過去，猶不捨自相。
自相不捨，應名現在，不名過去，故云過去非過去。
若過現而去，捨於自相，則無其自體。
既是無法，不名過去，此亦是過去非過去，前文正也。
又此是二難：過去者，一難也，汝遂言過現而去，如土謝滅，則無復過去也。
非過去者，第二難，若土不去，則是現在，不名過去。
現注文，百論師多作一難，故不中詣也。
注釋為二：一、別解偈本，是故時法下，總結無時。
初又二：前開二關破過去，次例未來二門。
破過去即二，初門有四：一、牒；二、難；三、釋；四、舉譬顯。
若過去過去者，牒也。
土為過去，是一過去也；此土復謝滅，無復土相，復是一過去，故云過去過去也。
不名為過去，第二難也。
土既滅後，無復有土，故不名過去。
何以故？離自相故者，第三釋也。
土既謝滅，則離土自相，故無復過去。
如火捨熱下，第四舉譬顯，易知。
若過去不過去者，第二關，正釋偈本。
又二：初牒，次破。
牒云過去不過去者，明過去土住過去土，不謝滅故，云過去不過去。
今不應說過去時行過去相者，第二破也。
若過去土不謝滅，則猶是現在，汝不應言過去行謝滅之相。
未來亦如是破者，第二、例破未來，亦應開兩關問之：一云、若未來未來，則無瓶相，以瓶是未來，名一未來，復未有此瓶，復名未來，若爾，便無未來；若未來不未來，已有瓶相，便是現在，汝不應言未來行未有之相。
外曰：實有方，常相有故，次時破方者，方相麤顯，道俗共知，故次時破之。
《智度論》云：汝四法藏中無方，我六法藏中有。
四法藏無，則四諦不攝彼六諦。
九法中，方為其一，故云六法藏有。
今言實有方者，明簡四諦中無，即六諦中有也。
常者，內法大乘中說，有假名十方，是無常法，今簡異之，故云常。
此二句出方體。
相有故，方體是常而不可見，假日為相，故知有方。
內曰：東方無初故，此破方也。
《智度論》云：世間法中，大謂方；出世法中，大謂涅槃。
破世間法大故，十八空名為大空。
今言東方無初者，破其日初出是東方也。
四天下皆有初出，則四天下皆是東方，若爾，此東方豈是定初？亦四天下皆有日沒，則無定有西。
四天下皆有背日，無定有背，皆有向日，無定有向，今略舉一邊，故名無初。
又弗于逮日中，閻浮提日出，是則南方之初是東方之中，定從何方而判初耶？故云無初。
注為三：一、釋偈本；復次，日不合處下，第二、外人以相有故方有，今明相無故方無，如鐵圍間恒不見日，應無方也。
復次，不定故下，第三、就不定破。
上就四天下論無定有初，今隨就一處顯方無定。
猶如一柱，此觀為東，彼觀為西，在柱上為下，在柱下為上，故柱無定方。
又上直明東方非定初，今明無定東西。
又前明無初後，故初後不定，今明無東西，東西不定。
又前破其相，今破方體。
外曰：是方相，一天下說故，救上三難。
若四天下說，可得東方無初，今就一天下說，故日初出定是東方，故東方非無初過。
救第二云：若四天下說，或可有無日之處，今就一天下說方相，一天下皆有日合，故常有方相，則知有方。
救第三云：一天下說方相，故一天下方定，無有不定過。
內曰：若爾，有邊，乃免三難而墮有邊，有邊則無常，無常故無方。
外曰：雖無遍常下，第四破微塵常。
微塵至細，世間不知，唯外道所執，故次三常後，破於微塵。
又前破三種遍常，今次破不遍。
以遍義明常明顯故前破，不遍明常義昧故後破。
釋微塵不同，今略明八種：一、衛世師云：微塵至細，無十方分，四相不遷，故名為常。
二、毘曇人云：明亦有十方，亦無十方，以其極細，不可分為十方，在塵東則塵為西，故亦有十方。
問：鄰虛塵為礙不礙？
答：亦礙不礙，不礙於麤而礙於細。
若細細不相礙，則多亦不礙，則終無礙也。
又若不礙，重則不高，並則不大，而實不爾，故知礙也。
數論師答釋論難云：以無十方分；故名微塵，以體是礙，故名為色。
三、經部人明有十方分，明窮此一十方分。
四、是達摩鬱梨明無十方分，而具八微共相合著，此塵極細亦動則俱空，而具有三相所遷。
五、是大迦旃延造昆勒論，此云假名論，明鄰虛塵亦有八微而不相著，若相著，則成一，雖有八微，而不相礙。
六、開善云：析析無窮，故有十方分。
引釋論云：若有極微色，則有十方分；若無十方分，則不名為色。
釋論實是破微塵義，而謬引證釋微塵。
七、莊嚴明無十方分，與前數義大同。
八、建初明有鄰虛方，只有一方，無有十方。
次唯識論明無此微塵，如魚人見水，水具四微，餓鬼見火，唯有色觸，故知無有一微塵質。
羅什答匡山遠師云：佛不說有至細微塵，但說一切色若麤若細皆是苦、空、無常、無我、不淨，令人得道，以諸論義師自推斥言有鄰虛塵。
外立中有二：雖無遍常，如前三也。
有不遍常，立後義也。
又上就遍救遍，今舉不遍救遍。
微塵是者，出不遍常體也。
果相有故，舉相證有，所以舉果證因者，如〈塵品〉云，外道明微塵不可見，今但見其麤果，故舉果證因。
注釋為二：前逐近釋果相有故。
初列二章門：如見牙等，釋見果知因章門；世界法下，釋見因知果章門。
可知二微塵下，於二義中取見果知因。
問：極細果起自兩塵，云何是極麤果？
答：外極麤如世界，內極麤如大自在天身一萬六千由旬也。
是故有微塵圜而常，釋偈本有不遍常。
微塵是無十方分故稱圜，以其至細故，不從因生，圜論其體，無因釋其常。
內曰：二微塵非一切身合，果不圜故者，此有五破。
所以破塵者，毘曇等知人空，亦知餘法空，唯不知塵空，故名小智。
今令知塵空，即一切法空，迴小入大，名為大智。
《大品‧三慧品》云：破壞一切法乃至微塵，名為摩訶波若。
今第一以果徵因破。
眼見二塵果不圜，當知非一切身合，非一切身合則不圜，若一分合，一分合則無常，又有分則可分，不名極細，若一切身合，果則應圜。
復次，若一切身合，二亦同壞，前是舉果不圜驗因不合，今縱其因合，則二亦同壞。
二同壞者，要須壞二微塵，和成一體，然後乃圜，若爾，則微塵無常。
前門破其圜義，此文破其常義，此文是修妒路。
從若塵重合下，天親釋也。
復次，微塵無常，與虛空別故，虛空是常，無十方分，若微塵無十方分，則與空為一，今既與虛空異，虛空無十方，則塵有十方。
復次，以色等別故，前明與虛空別，今明與有法別。
微塵既與香味等異，若五塵各別，是則有分；若其無分，則與五塵不異，便是一塵。
若是一塵，則失五塵，多無故，亦無一。
復次，有形法，有相故，此亦是偈本。
前明微塵與五塵別，今明微塵是色，則有方圜長短；有方圜長短，則是有分；若無長短，則非是色。
此與《智度論》同。
若有極微色，則有十方分。
若有十方分，則不名極微；若無十方分，則不名為色。
外曰：有涅槃法常，無煩惱，涅槃不異故，第五最後破涅槃者，上四種明世間常，今是出世常，以世間人不知，唯出世人知，義最隱昧，故後破之。
又涅槃是究竟法，凡聖終歸，故最後破。
亦如《中論》大乘觀行，最後破於涅槃。
又外道云：內外雖異，同明涅槃。
若無涅槃，則是邪見。
故最後論之。
釋涅槃不同，《中論疏》已具出。
問：《中》、《百》二論，何故最後論涅槃？
答：釋迦及三世佛應化等身常皆最後明涅槃，二論欲通經，故亦最後論之。
問：二論同最後論有何異？
答：大意同，轉勞異。
《中論》一品廣論，今一章略論。
《中論》豎破四句涅槃，今橫破四計，而大意並破邪涅槃，申正涅槃，此處無異。
問：二論申正涅槃無異，應無二論異。
答：非但二論無異，一切經皆為明涅槃。
一切經無異，論亦無異，良由所論之道既一，能論之教無二也。
《中論疏》未盡者，今略述之。
《楞伽經》出外道義，明有四種涅槃：一者、自體相涅槃，明本相而有，此似大乘本有涅槃。
二、種種相有無涅槃，明涅槃實有無諸苦事，此似內義涅槃體有空與不空。
空無生死，不空者謂常樂我淨。
三、自覺體有無涅槃，明此涅槃有靈智之性，故名為有；無諸闇惑，故稱為無。
此似《成論》大乘圜智涅槃。
四、諸陰自相同相斷相續涅槃，明得涅槃不更受生死，故云斷相續，此亦大小乘義。
問：外道計生死為涅槃，是五見中何見？
答：是獨頭見取，無樂淨計樂淨故。
問：計生死為涅槃，為迷生死？為迷涅槃？
答：迷於生死，如謂杌為人，是迷杌也。
問：外道計無想非想為涅槃，是五陰中何陰攝耶？
答：彼修得無想非想定，無復出入息，即是捨受，故計捨受為涅槃。
數人別有無為法，是善是常，在生死外為煩惱覆，修解斷惑，起得得於無為，屬彼行人，與地論師本有涅槃義大同也。
問：數人何故立涅槃是有耶？
答：一、是第三諦故有；二者、為滅智知故有；三者、為無為名有相故有；四、無為是常故有也。
《成論》文破之：汝經泥洹名無相，若是有者當有相；又衣壞名無衣，應別有無衣之法是有。
《成論》，小乘涅槃是惑無處，無別有法，不當三性，從善因得，故名為善。
數人破云：若泥洹是無，應無泥洹。
答云：非無泥洹，但泥洹是無法。
地論有四種涅槃：一、性淨；二、方便淨；三、圓淨；四、如如淨。
《攝大乘》亦有四種：一、本性淨；二、有餘；三、無餘；四、無住處。
如彼文說之。
就破涅槃為二：初、破所得涅槃；二、破能得之人。
破所得涅槃又開四別：初、破涅槃與無煩惱不異；二、破涅槃是無煩惱因；三、破涅槃是無煩惱果；四、破斷無以為涅槃。
四計之中，初三破彼有餘，第四破外無餘。
初又二：前一明涅槃與無煩惱不異，後二明涅槃與無煩惱異。
與無煩惱不異，此是成論小乘義；與無煩惱異，是毘曇及大乘人義。
故此中破四涅槃，內外大小乘一切皆盡。
《中論》破邪涅槃，申正涅槃，故亦破亦取。
若外道計生死以為涅槃，但破不收。
若就偷得涅槃之名而不識涅槃之義，則收名不收其義，故亦破亦收也。
就立中三句，初明有涅槃者，涅槃是出世常法，上舉世救世，今舉出世救世，故言有也。
又簡異撥無涅槃之人，是故言有。
又斥於提婆執一切空，是故言有。
常，明涅槃體。
無煩惱，涅槃不異故者，釋常義也。
有煩惱則有生死，是故無常；若無煩惱，則無生死，是故名常，正是成實義也。
內曰：涅槃作法故，破外涅槃與無煩惱不異之言也。
有煩惱時，未有無煩惱，由修道故，斷煩惱始得無煩惱。
此無煩惱本無今有，是起作之法，既本無今有，則已有還無，體是起作之法，故非常法也。
又言作法者，為道諦所造作，故名作法。
釋中有二：初明涅槃是作法，次明無有涅槃。
前是縱破，後名奪破，文處易知。
次論毘曇、成實義，毘曇人云：本有善常涅槃，生死煩惱外，為煩惱所障故，眾生不得涅槃。
則不著今文破。
今問成實師：既以無煩惱為涅槃者，為本有此無？為本無此無？若本有此無，則與數同；若本無此無，因修治道，斷惑得之，則同外道起作之法也。
外曰：作因故，此第二計，明涅槃與無煩惱異。
前觀涅槃，然後生解斷惑，得於無累，如因中發觀，觀生惑滅，故名作因，亦如會真生解，及數人因境發智，境為無煩惱因。
此是成論本有及地論性淨、數人無為，皆是有法，在生死外，故修解斷惑，然後得之也。
內曰：能破非破，破上涅槃是無煩惱因也。
能破者，牒外義也。
外謂涅槃是無煩惱因，由涅槃故，能無煩惱，由涅槃故，能得解脫，由涅槃故，能得於破。
破、解脫、無煩惱，此三皆是異名，今欲存略故，作破名也。
非破者，論主難也。
涅槃是於破因，即是解脫因，便應非是解脫，然涅槃是解脫異名，豈得言非解脫耶？又涅槃是果名，解脫亦是果名，今若言是解脫因，則失果義，以果為因，則名顛倒。
又涅槃若是因者，道諦便應是果，是亦顛倒。
又反並，若涅槃能解脫非解脫，亦生死能繫縛非繫縛。
注釋亦二：初縱因破；復次下，奪因破。
外曰：無煩惱果，此第三計，亦立涅槃與無煩惱異，名由斷惑而得，故是無煩惱果。
此是成實始有義，故成實師斷五住惑，盡二生死滅，然後得大涅槃，即地論方便淨義，由息妄故，然後顯真，名無煩惱果。
注中三句：初非初立；二、亦非無煩惱因下，非第二立也；第三句正釋偈本。
內曰：縛、可縛、方便，異此無用，破上是無煩惱果也。
破中二：初牒，次破。
牒中又二：縛可縛，牒繫縛也；方便者，牒斷縛之方便也。
異此無用者，內破也。
破意云：有煩惱是繫縛，無煩惱得解脫，故此解脫便是有用，涅槃若是無，煩惱果即無用也。
又涅槃非煩惱故，不能繫縛用；非眾生故，不能修道用；非八正故，不能斷滅用。
異此三法，故名無用。
正意云：異縛可縛即涅槃，非是生死縛，異正觀故，涅槃非是解脫用，此何為邪？注中有二：前縱是果，明無用過；次奪明無煩惱，既無因故，涅槃不名無煩惱果。
外曰：有涅槃，是若無，第四立斷無為涅槃，即是立無餘也。
外云：有於身智，故名為患；若灰身滅智，此即無患。
肇師立小乘涅槃義云：大患莫若於有身，故滅身以歸無；勞懃莫前於有智，故絕智以淪虛。
若爾，便是大用，上何得云離三法是無用耶？又深取此立意者，似三論義。
外人云：我涅槃異上二種，即是大用。
異縛可縛非縛義，異方便非脫義，故非縛非脫，非妄非真，非眾生，非佛，名為深妙涅槃，是大用。
所以然者，但能除縛，不能除解，但能除妄，不能息真，此是非用，今能兩忘，故是大用。
內曰：畏處何染，無身無心是永死之坑、大怖畏處，汝等外道何故貪染？正呵數論灰身滅智涅槃義也。
答後兩忘義：汝無妄無真，無縛無脫，是大邪見，現世斷善，來世入地獄，甚可怖畏，云何染著無耶？注釋為二：初破外道斷無涅槃；從涅槃名離一切著下，略申正涅槃，破邪涅槃。
前是就緣假破，今是對緣假破。
離一切著者，外無所著。
滅一切憶想者，內無有心。
即肇公云：於外無數，於內無心，彼己寂滅，乃名涅槃。
非有非無者，非上三家之有，非第四家之無。
又非小乘涅槃斷無，非大乘涅槃妙有。
又於外無數，於內無心，名為涅槃，即有此涅槃，是故云非有，非有即著無，復云非無。
非物非非物者，既聞非有非無，終言有於一切，是故云非物。
既聞非物，便謂非物，故明亦非非物。
以非物不物，則心行處滅。
譬如燈滅，明語言道斷。
外曰：誰得涅槃，自上已來，破所得之法，今破能得之人。
問有兩意：一、舉能得之人，證有上所得四種之法；二、問論主正涅槃。
若言涅槃言斷心忘，誰得之耶？內曰：無得涅槃，亦有兩意：一者、前破無所得之法，今破無能得之人。
若以神得，求神無從。
又設令有神，神是常遍，不應有得。
若五陰得，求五陰無從。
設有五陰，無常失滅，亦不應得。
若答外人問論主誰得正涅槃，上明所得之法絕於四句，今辨能得之人，義亦如是，是則無能得所得。
如《中論》明涅槃絕四句竟，後明如來亦絕四句，今亦爾。
問：若爾，應無得涅槃。
答：若能不見能得所得，便是得涅槃也。
故肇師云：大像隱於無形故，不見以見之；玄道存乎絕域故，不得以得之。
如《大品》云：無所得即是得，以是得無所得。
問：文中何故破神及五陰？
答：凡論得，不出人法，故人法並破。
又破人破外道得，破法破內人得。
又破人明常無得，破陰明無常亦不得。
今云聞熏習故，得報佛，證法身者，不出常無常等，故並著今文破。
問：若爾，不應從佛聞法，應得成佛耶？
答：今明從佛聞法，熏習得者，息常、無常見，息能得、所得、報、法等見，方得佛耳。