《十二門論疏》疏文斷句
沙門釋吉藏 撰
王穆提 疏文斷句
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編輯校對說明：
1、 經論底本以《大正新修大藏經》、《卍正藏》、《卍續藏》、《高麗藏》、《乾隆大藏經》、《藏要》以及金陵刻經處木刻本為主。 2、 疏文斷句的部份，為每句段落後再一一分段出來，以每段、每行都再細分出來。 3、 《成唯識論述記》除《大正新修大藏經》外，另外參酌：日本佛教大系刊行會《佛教大系成唯識論》、明萬曆《成唯識論》與金陵刻經處木刻本等版本作參酌。 4、 其他諸論，以《大正新修大藏經》、《卍續藏》為主要參考依據。 5、 遇到古體字諸如：總、蘊、爾等，皆以現行異體字通用字取代。 6、 於諸論書新編內容上不再說明。
編輯者：
1978年生於台灣新北市。 自幼深受祖父漢學教育，祖父為台灣日本治理時代書法家，爾後轉為經商，經營有成，為台南當地士紳。 自小學習老莊等中國哲學與歷史書籍。 1989年，11歲於台灣慧律法師下受三歸依，爾後長年讀誦經文，思維觀察諸法無常、苦、空、無我，世俗法不真。 1995年，17歲始閱大正新修大藏經《阿含部》、龍樹菩薩《大智度論》、《大般涅槃經》，學習五蘊十八界義、中觀與佛性義。 1996-2002年，18歲於佛前自受菩薩戒。並深入大集、華嚴、般若、密教等經，每日修止觀，夜則不倒單半年、不定期閉關深入止觀、經藏，尋訪諸師。 2003年，出版《瑜伽師地論菩薩地真實義品》解譯。隨後閉關兩年六個月，於閉關期間深入法相唯識學等義。 2007年11月4日於佛光山得戒和尚 星雲法師下受菩薩戒。 2018-2019年陸續編輯、出版中觀、唯識、阿毗達摩、天台智者、三論吉藏等經論。
曾現任三家日本株式會社、台灣企業之代表取締役社長與代表人。
二十四歲於最長閉關兩年半期間，止觀則依《阿含》、《解脫道論》、《瑜伽師地論。修所成地》、《修行道地經》、《坐禪三昧經》、《六門教授習定論》相關體系的學習，閉關期間多以四念處為依止修學法門。
多年以來深入並學習唯識學諸經論，如佛教大系《成唯識論》、《藏要》（所攝總計：二十九經十一律三十三論）、《寶積》、《瑜伽》、禪宗諸論如《宗鏡錄》等作為主修，並兼釐清古今諸說如地論、攝論、唯識古今、中國、日本諸說正訛義理。目前除了《成唯識論述記》編校外，也已經編校了《瑜伽師地論》、《大乘法苑義林章》、《能顯中邊慧日論》、《成唯識論》、《一身六足論》、《大乘阿毗達磨集論》、《大乘阿毗達磨雜集論》、《中論》、《百論》、《十二門論》、《般若燈論釋》、《大乘中觀釋論》、《俱舍論》等總共一千多萬字古文之佛教經論。
近年於日本、台灣等地出版隨筆、著述、編輯諸經論疏。
簡介：
【十二門論疏】 凡六卷，或作三卷。隋朝吉藏撰。收於大正藏第四十二冊。龍樹所著十二門論之註釋書。本疏初設六科釋僧叡之十二門論序，六科為：標大宗、釋題目、敘造論之意、讚論之功能、讚論之利益、作者謙讓。次立玄談五門，即：釋名門、次第門、根本門、有無門、同異門，再分三章釋本文。本疏與唐朝法藏之十二門論宗緻義記共為十二門論註疏之雙璧。本書之註釋書有聞思記一卷及翼贊鈔序一卷。〔三論宗章疏、東域傳燈目錄〕p341 FROM:【佛光大辭典(慈怡 主編)】
十二門論疏卷第一
十二門論序疏
大業四年六月二十七日，疏一時講語。
此序理深事博，言約義周，略曉六條，方乃可讀。
一、須深見論意；二、精通《法華》；三、妙識般若；四、善鑒老莊；五、博尋儒典；六、巧制文章。
余昔已著三論，文玄正言，序是人制，不我釋之。
但師每講，常讀此序，而淺識之流意多紛謬，故略陳綱要，以賜門人也。
序為六分：一、標大宗；二、釋題目；三、敘造論意；四、讚論功能；五、讚論利益；六、作者謙讓。
實相之折中下，第一、標大宗。
折中者，折物令齊，謂之折中。
書云：片言可以折玉。
斯論明生死涅槃、萬化之法即是實相，故云實相之折中也。
所以作此語者，凡有二意：一者、欲秤歎斯論；二者、指斥餘人。
餘人凡有四人，皆明實相，並折而不中：一者、世俗之道皆是安家全國不淨之法，非實相之折中也；二者、九十六術欲明己道為真，並是虛妄，非是實相，故折而不中；三者、五百小乘論師各執諸法相有決定相，不信畢竟空法，亦是明實相而不折中；四者、有所得大乘學人，方廣之例，雖信畢竟空，鈍根自害，如不善咒術，不善捉毒蛇，為空見所害，亦是折而不中，故指斥餘人也。
今秤歎龍樹此論明實相而是折中，故言實相之折中也。
問：云何為實相？
答：叡師後釋之，凡有十不，謂不內、不外、不人、不法、非緣、非觀、不實、不虛、非得、非失，故名實相。
道場之要軌者，實相謂所觀之境，道場即能照之慧。
非實相，無以生實觀；非實觀，無以照實相。
雖境智宛然，而實緣觀俱寂也。
此之二句，無理不該，無言不攝。
《十二門》與《中論》名部雖異，斥病顯道，其義大同。
實相即是中道也，道場謂正觀也。
宣之於口，謂之論也。
又實相，即實相波若；道場之照，觀照般若；宣此二義，謂文字般若也。
又實相即境界佛性，道場謂觀智及菩提果性；在觀既明，累無不寂，即果果性。
說四為開，非境、非觀、不智、不斷，即中道正性也。
故坐道場，見佛性，方得成佛，宜作此釋之。
問：何故明道場，復云要軌？
答：《中論‧法品》云：得實相有三種。
謂三乘人。
《涅槃》云：見中道者，有其四品：下智觀故，得聲聞菩提；乃至上上智觀故，得諸佛菩提。
今欲簡彼二乘，二乘未窮實相之原，大士方盡其理，故偏言道場也。
要軌者，明實相之軌，凡有三論：一、《無畏》之廣；二、《中論》處中；三、此論之略。
在言雖略，而為入道場之要故也。
有諸大乘論，言廣難尋，斯論辭略顯詣，故云要也。
叡師復明悟實相故，則凡得二益：一、六道迴宗，三乘改轍，謂累無不盡；次、整歸駕於道場，畢趣心於佛地，謂德無不圓，即其事也。
又實相即如如異名，謂如如境，道場即如如智，斯二即是二法身，宣此二種，名為應化，現《金光明‧三身品》、《攝論》實相即法身，道場之照謂內應身，說斯二義，謂外應身化。
又實相即本有涅槃，道場之照即始有之義，並是無名相中假強名相說，隨處立名。
今示此論深博，故略敘眾義。
又此論通釋大乘教，則無義不攝故，備含一切也。
問：序者，依何文作此說？
答：後云：大分深義，所謂空也。
即是實相。
通達是義，具六波羅蜜，無所障礙，謂之道場。
十二下，第二釋題目三字。
即三也。
十二是一方大數，治病通經。
枝謂支別，即十二不同也。
一、科法也。
更有餘義，文疏已述。
門者，開通無滯之秤也，藉十二言教開實相之妙理，通行人之觀心也。
餘義文疏既陳。
論之者，釋論也。
窮其原者，窮三乘之原也。
原唯有一，昔權說有三，而封異者未尋其本故，謂有三耳。
若考而窮之，唯一原也。
故《無量義》云：從於一法，生無量義。
其一法者，即無相也。
如是無相不相，名為實相。
《法華》云：於一佛乘，分別說三。
《涅槃》云：是一味藥，隨其流處，有六種味，乃至亦有三乘之味。
皆是明一原也。
盡其理者，上令二乘徙轍，今令六道迴宗。
此論既正釋一乘，令九道眾生同成佛也。
問：破三何故云窮原，洗六而云盡理？
答：原理名殊體一。
從一原而有三流，三乘諸子未窮其源，故謂三異。
若從流以尋原，則知原唯一，則便捨流以還原。
六道既其失道，故是乖理之義，所以須明盡理也。
又窮其原，斥聖惑也；盡其理，破凡迷。
即令悟不凡、不聖、不生死、不涅槃等也。
又窮其原，斥內迷也；盡其理，破外執也。
諸論義師未尋其本，有五百部異，若窮原者，知理唯一也。
九十六術自謂得理，故異道紛然；若盡理者，則眾異息矣。
又窮其原，破學大乘人成有所得執也；盡其理者，斥學小乘之流也。
以未盡理故，有小耳；如其盡理，理既無二，何有大小耶？然本對異流，故言一耳。
若捨異而存一，乃至五百，皆是未窮其原，未盡其理，宜深照斯意，方見作序人心。
若一理之不盡者，上二句標兩門，今雙釋也。
以不盡理，故有六道。
惑趣之乖，惑者，迷也。
趣者，理也。
謂迷一道，故成六道。
一原之不窮，則眾途扶疏者，眾謂多也，途即道。
以不窮原故，有三乘異道乃至五百部也。
扶疏，謂開廣增盛之義耳。
殊致之迹者，殊者，異也。
致，理也。
迹謂足迹。
即三乘足迹而不泯寂，何猶得成佛耶？
問：何故作此釋論字耶？
答：若直釋者，應云交言曰論，然今叡師釋三字，三意明之。
若釋十二，取其數之大意而釋，謂此十二無病不除，無教不顯，無理不申，無觀不發，故一方數圓，故云十二也。
次釋門訓名，依字釋之。
今釋論取論意及論功能以釋論，非訓名而釋。
何以知之？文云：論之者，欲以窮其原，盡其理。
故知就意及功能釋也。
殊致之不夷下，第三敘造論大意也。
又開三別：初、辨造論緣由；二、正明造論；三、明造論利益。
大士初建弘誓，令九道眾生皆歸一極。
今遂保著三乘，封執六道，豈不憂哉？是以龍樹菩薩開出者之由路者，上是悲心，今是悲事。
又上是大悲內充，今方便外救，即吐言作論也。
有二：前總唱十二，次正言造論。
今即初也。
出，謂令六道出分段三乘，離變易。
同勉二種火宅所燒，故云出也。
出必有所因，故以十二門為出者之由路，假斯路而出也。
作十二門以正之者，前總標由路，今敘由路事。
六道三乘並皆失道，是故秤邪。
蕩彼邪迷故，作十二以正之。
三乘六道並是邪路，今十二門是正路也。
問：云何令六道迴宗？
答：有三畢竟空，如《百論》述之。
一者、六道本來寂滅故，畢竟無六；二者、虛妄故，無六謂六道，亦無六趣，如渴人見炎內六處水流，實無六趣；三者、諸佛菩薩隨六說六，亦無六趣，如隨見水人說有六水，實無有六。
以悟六本不生，故六道迴宗也。
三乘徙轍者，二乘折法，未悟本空，大士雖知本空，照猶未盡。
今此論顯畢竟空諸佛行處，令三乘人究竟了達故，門門之中皆秤畢竟空。
《智度論》云：畢竟空是諸佛所行故也。
問：云何為開路塞路？
答：有二種塞：一、六道舊迷；二、學教封著。
今除此兩梗，敞十二之路，從一一路皆入實相也。
正之以十二，則有無兼暢，事無不盡者，第二正明造論。
凡有五轉十不，謂不內、不外、不法、不人、不緣、不觀、不虛、不真、不得、不失。
其言巧，其義深，其文約，其理富，無病不破，無教不申，無理不通，無緣不益矣。
今初破內病。
病乃萬端，有無為本，又是障中道之根。
又如來常依二諦說法，以不達因緣有無二諦故，成性有無二病。
二諦既無教不該，二諦之迷亦無迷不攝。
又小乘多著有病，學大者多滯無病。
又凡夫著有，二乘滯空。
又愛多者著有，見多者著空。
是以斯論破此二也。
問：但破有無？亦申有無？
答：具二義，要先破有無，方申有無。
故下文云有二諦，即其事也。
又云但解釋空，申第一義也。
通達空，則通大乘，具足六度，謂世諦也。
問：云何為兼暢？
答：有三種義：一、破有後破無，故云兼；二、申世諦復申第一義，故云兼；三、病無不破，教無不申，暢大士之懷，故云兼也。
暢亦三：一、有無病除為暢；二者、二諦教通為暢；三、暢佛菩薩心為暢也。
事盡於有無，則亡功於造化者，上破內迷，今斥外執。
斯論正破於內，故先斥內；傍破於外，故後除外。
造化者，莊周云：魍魎因影，影由形，形因造化，造化不知所因。
今寄斥震旦莊周，以破天竺外道，良由此土無別外道。
又一言之內，彼此雙盡，故斥此呵彼也。
問：此論何處破造化耶？
答：〈作者門〉破自在天，即是其事。
以自在天能造化萬化，故名造化。
問：何故破自在即？
答：有無是內迷之本，造化為外執之根，故伐其本，而柯條自壞也。
問：何故事盡有無，則亡功造化？
答：破有無，非但內病得除，外造化亦壞。
而秤亡功者，惑者執自在天造化萬化，故為大功，令破除之，自在不能造化，故云亡也。
理極於虛位，明法無我。
喪我於二際者，破人，令得人無我。
前除內外兩法，今次破內外二人，即生人法二空。
所以先破法，後破人者，論文爾也，故下文有為、無為法空故，何況我耶。
又前諸門多除法，至〈作者門〉方正破人。
所以先法後人者，法本人末，法難人易，法內人外，外道計人，內多執法，正破內，傍破外故也。
又若觀門次第，則先明人空，後辨法空。
今就說門也。
又小乘已知無人，猶執有法故，不得迴小入大。
今欲令迴小入大故，先破法，後除人也。
虛位者，實相、真如，法位異名也。
今明有為無為法畢竟空，明理極在於此空，故云理極虛位也。
內道、外道二我皆除，故喪我於二際。
又前破有為、無為法既空，則有為我、無為我亦空，故云喪我於二際。
又即陰、離陰皆是二際，又我與我所，名為二際也。
喪我在乎落筌者，第三節。
上雖內外兩除，人法俱破，但是破立猶未破破，但是緣盡觀，猶未觀盡緣。
今欲破立兩冥，緣觀俱寂，故有此一對。
問：叡師取何文作此意？
答：後〈三時門〉正明破破，爾前明除立，故序斯意也。
落筌者，落是除亡之異名，故亦云亡筌除筌等也。
夫欲除所破之我，必須亡能破之筌。
若能破不亡，則所破不盡，故云喪我在乎落筌也。
網魚物為筌，網㝹物為蹄。
問：何故以能破為筌？
答：論主所以作十二門能破之言教者，為欲破眾生、我、人等病耳，故以能破之教為筌也。
如得魚不用筌，病破即除教也。
筌亡存乎遺寄者，釋忘能破之所以也。
能破之筌所以得除，要須遺其所寄。
本寄能破之筌，除所破之病，豈可存能寄耶？必須忘此能寄，所破方淨耳。
遺即忘之異名，此用莊周要其會歸，遺其所寄之言也。
筌我兼忘，始可幾乎實矣者，破立並忘，緣觀俱寂者，始可近諸法實相。
可幾，即近也。
幾乎實矣，則虛實兩冥者，第四對。
意上除能破所破之虛，今復泯非能破非所破之實也。
得失無際者，第五對。
意惑者謂能破所破為虛，緣觀俱寂為實，則二存為失，兩忘為得，虛實之病除捨，得失之念尋生，故復泯之也。
冥而無際者，上來敘龍樹五轉破病、開道、造論意，今第三明得益。
得益有二：初明所離益，次明所得益。
所離，則累無不寂；所得，則德無不圓。
累無不寂，不可為有；德無不圓，不可為無。
即中道法身為益大矣。
問：叡師依何文作讚？
答：下云：又能除大苦，與大利事，故名為大。
即得離文。
離益中有二離，得益中有兩得。
二離者，一、離六道；二、離三乘。
一一中皆用玄儒兩書語以顯佛法義，造次即儒書語，兩玄謂《老子》語。
忘造次於兩玄者，《論語》云，造次弗如也。
語默失度，動止乖儀，故云造次。
寄此明六道迴宗也。
兩玄者，即《老子》云：玄之又玄，眾妙之門。
借此語以目前五轉。
始自內外兩除，終竟得失無際，謂重玄也。
泯顛沛於一致，三乘徙轍，謂聖人益也。
一致者，《老子》有得一之言，故言：天得一以清，地得一以寧，君王得一以治天下。
又《法華》一道清淨也。
顛沛者，亦出《論語》，即儒書。
猶是無三謂三，顛倒義耳，即是三乘徙轍。
整歸駕，第二得益。
前離中皆借外書語，今得中並用內教事。
初明大乘果益。
乘是寶乘，直至道場者證也。
五乘即至，非是乘因至果，故云諸佛大人之所乘故，故名為大。
後句辨大乘因益，下論云文殊、彌勒等大士所乘，謂因益文也。
恢恢焉下，第四歎論功能。
又二：初讚當時蒙利，次歎後代得益。
亦初是盛行天竺，次辨化流震旦。
即前後二時得益，彼此兩處蒙利也。
初又二：前歎論主智諦，次明群生得益。
恢恢焉者，借莊周解牛喻二智也。
庖丁解牛不傷皮完而全牛體，解散牛體便空，故〈外篇〉云：庖丁十二年不見全牛。
即牛體空也。
龍樹方便波若，不壞假名，明一切法即畢竟空也，如不傷皮割完也。
二乘折法明空，即傷皮割完也。
而言虛刃者，即般若空慧觀一切法皆畢竟空也。
又書中云虛刃者，刀遊牛空虛之間為虛刃，即實慧觀一切法空也。
又虛動於刃，似如割完傷皮，故名虛刃。
無間，謂虛無間之間也。
恢恢者，大也。
故書云：天網恢恢，疏而不漏。
用此事者，餘人見牛體實有，丁覩其空之義，其義甚大，故云恢恢也。
問：此歎何物耶？
答：牛喻世諦，牛空為第一義。
不傷牛而空，不壞假名而明實相，故具明二諦，正明第一義。
刃正喻般若實慧也。
奏希聲於宇內者，借《老子》聽之不聞曰希聲也，即是二諦教也。
言滿大千，實無所說，豈可有心而聽，可得聞乎？故其說法者，無說無示；其聽法者，無聞無得也。
《像法決疑經》云：如來從初得道夜乃至涅槃，不說一句。
豈非二夜常言，無一字之可說哉？前明第一義，今歎世諦。
前歎實慧，今美方便。
故具二智二諦四義，此非但歎龍樹智諦，通敘十方三世佛智諦如此也。
天地上下為宇，往古來今稱宙，謂大教彌布十方耳。
濟弱喪於玄津者，第二得益。
初得益，次離益。
莊周云：少失鄉土名弱喪。
喪，失也。
弱，少也。
即六道與三乘皆是失中道本鄉之人也。
別正取二乘為弱喪，即窮子是也。
故云譬如童子，幼稚無識，捨父逃逝，久住他國也。
玄津即是斯論，入此論之津，歸中道本鄉也。
出有無於域外，明離益也。
前歸中道為得，今離有無為離。
又前令三乘得益，今六道迴宗。
亦前是外事，今是內事。
玄儒等書，無非有無而言非有無者，同盜牛之論也。
《老子》云：域中有四大，謂天大、地大、道大、王大。
今云域者，是限域之域，謂有無為眾見之根，障道之本，與道相隔，故云域也。
遇哉下，第二後代蒙利，亦是第五造論利益。
就文又二：初敘遇法，次明蒙利。
蒙利亦二：初明值教，次辨得益。
值教亦四：一、夷路坦；二、幽關開；三、震和鸞；四、馳白牛。
前外國既四歎，故此土亦復四也。
叡師〈淨名經序〉云：自慧風東扇，講肆流詠已來，格義迂而乖本，六家偏而不即。
《中》、《百》二論，文未及此。
又無通鑒，誰與正之？前匠惙章遐慨，思決言於彌勒者，良在於此。
前大宗明四論未來，玄義多謬，又於理猶疑，待見彌勒決耳。
今論既來，決疑正理，深為幸遇也。
夷者，平也。
坦者，坦蕩也。
今開二乘等幽隱關，故云幽關既開。
真得震和鸞於北冥，馳白牛以南迥，和鸞者，即天子之大駕，五露中鸞露。
有鸞鳥吐於和音。
又云鸞者，鈴，即和鈴也，喻大乘也。
莊周云：北冥有魚。
今不用斯事耶。
《大品》云：是般若從南方轉至北方。
肇云：北天之運數其然也。
即釋後代幸遇之所由也。
和鸞借外事，白牛引《法華》內事。
又大乘有二：一、總敘乘體，即萬德是也，故以和鸞為喻；二、別明乘宗，即平等大慧，故喻之白牛。
又前是大乘，後明一乘。
又上車今牛。
上外事，今內事。
悟大覺於夢境，第二蒙利。
蒙利為二：初明始益，次明終利。
二種生死，長夜為夢，悟此夢非夢，即夢為覺也。
即百化以安歸，謂終益也。
百化萬化，猶萬物之異名耳。
達此百化即是實相，而實相是安穩道，故得還源反本，秤為安歸。
又前明夢喻以明覺，今舉覺事以辨悟，文正爾也。
夫如是者，上明得悟，此敘無復餘疑，如大陽既出，無復暗地。
既覩斯論，疑滯永除焉。
復者，出莊周發語之辭也。
耀靈者，日也。
方，正也。
玄者，黑也。
陸者，處也、地也。
未晞者，出《毛詩》：東方未晞也。
未晞即未明也。
既覩此論，於大乘無復暗惑矣。
下作者自謙，可知也。
如日正盛，盲人謂之未明；斯論盛行，愚人謂之未解。
鄙則鄙惡，倍是倍戾，庶者，望也。
日用者，書云用日不知，今謂用日時日日有宜益。
歲計，謂一日、二日乃至一歲、二歲。
計者，是計歲耳。
況才之美者，上是自謙，今明推德。
景者，敬也。
觀因緣門第一
有玄義已入大科，餘未盡者，五意釋之：一、釋名門；二、次第門；三、根本門；四、有無門；五、同異門。
第一、釋名門者，論名有三：一者、十二；二者、門；三者、論。
問：何故不多不小，但明十二？
答：意乃無窮，略明五義：一者、此之十二，無理不通，無累不寂，隨病設藥，一方事圓，故但明十二；二者、雖復八萬法藏，略攝但有十二部經，今通釋十二部經，故論亦十二。
問：何以知然？
答：十二部經但為顯於一理，此十二門亦但為通理。
以通理故，則識一切教，是故當知釋十二部經，明於十二。
三者、眾生迴流生死，有十二因緣，此論亦觀十二因緣畢竟空寂，則十二緣河傾，佛性河滿，故但明十二。
問：何以知此論明十二河傾，佛性河滿？
答：《涅槃經》云：佛性者，名第一義空。
此論觀察因緣，明甚深空義，故云：大分深義，所謂空也。
若通達此義，即通達大乘。
則良證也。
問：河有幾種？
答：略明其二：一者、十二緣河；二、佛性河。
生死深曠，迴流不息，悉能漂沒六道眾生，故名為河。
佛性亦爾，深而無底，曠而無邊，五十二位大乘賢聖皆在其中，故名為河。
但二河傾滿，凡有四句：一者、因緣河滿，佛性河傾；二、佛性河滿，因緣河傾；三、二河俱傾；四、兩河俱滿。
妄想若生，正觀便滅，謂生死河滿，佛性河傾。
正觀若生，顛倒則滅，謂生死河傾，佛性河滿。
本對邪心，故稱正觀，邪想若息，正亦不留，故二河俱傾。
為眾生故，示現生死，方便涅槃，故二河俱滿。
四句之中，初對所破，餘為所申。
四者、十二是一數之極。
如《淨名經》：天女答身子云：『吾止此室十有二年，求於女相竟不可得。
』龍樹亦爾，就十二門求生死戲論本來皆空，故但明十二。
五者、不應致問。
若問是事，則一切難生，但應忘指取月，寧復求詮多小？
次釋門。
然自有經為論門，論為經門。
經為論門者，即是經資於論，由稟佛經，發生二智，然後造論，故經為論門。
論為經門者，謂論申於經，以稟教生迷，邪言覆教，破除邪言，佛教申明，故論為經門。
問：一切諸論悉是經門以不？
答：有所得大小諸論非但不能通經，翻為翳障，故非經門。
四依所作無所得論，能通佛經，乃名為門耳。
問：諸大乘論悉能通經，皆是經門，何故此論偏受門名？
答：諸大乘論悉明中道，而《中論》受名。
今亦然也，雖並通經，而以能通受稱。
但門具二義：一者、開通無滯；二者、遮閉眾非。
故《法華經》云：唯有一門，而復狹小。
一門序其開通，狹小明乎遮閉。
以九十六術不能出苦，唯有一理可以超累，故云一門。
又乘無有五，故稱為一；虛通無礙，所以稱門。
在家起愛，外道著見所不能入，故稱狹也；斷常二見有所得菩薩亦未得遊，目之為小。
又不容人天機故狹，不受二乘機故小。
又言語道斷，故名為狹；念想觀除，稱之為小。
橫絕百非，故名為狹；豎超四句，目之為小。
問：今釋十二，云何乃引《法華》？
答：斯論正解大乘，《法華》唯明一極，經論符會，宜應引之。
問：為用理為門？以教為門？
答：具含二義。
理為門者，凡有三義：一、至理虛通，當體稱門；二、理能通生觀智，則境為智門；三、理能通教，則體為用門。
教稱為門，亦具三義：一者、無礙之教，當體虛通，故名為門；二、教能通理，教為理門；三、因教發觀，則境為智門。
問：悟理發觀，云何從教生耶？
答：慧有三種。
聞慧則藉教而生，思修因理而發，是故教理俱發觀。
問：十二稱門，為是理門？為是教門？
答：有人言：用理為門。
今謂不然。
後文云：當以十二門入於空義。
理無十二，云何名十二門？又既稱從十二門入於空義，云何從理更入理耶？又就能化之義，從理出教，可以理為教門。
今正令所化悟入，云何用理為門？今所釋者，以教為門，凡有二義：一者、教有十二，名十二門；二者、因教入理，故為理門。
問：教具幾義，能為理門？
答：略明三義：一者、破除迷倒，謂遮閉眾非；二、能顯於正理，則開通無滯；三、發生觀解。
此之三義，由事言教，是故稱門。
問：今言〈觀因緣門〉，因緣為是門？為非門？因緣若是門，觀有果無果等亦是門。
若爾，云何破其有果無果？因緣若非門，云何論云初是因緣門？
答：此十二門可具四義：一者、所破義，如有果無果等，此是門之遮閉義；二者、所申義，謂假名因緣；三者、通理義，謂因緣無自性，即是寂滅故，以空因緣為因緣空門，故論云十二入於空義；四者、由此空因緣顯於因緣空，能通生二智，故因緣名門。
問：以空因緣為因緣空門者，為空因緣生二智？為因緣空生二智？
答：由空因緣生實慧方便，悟因緣空，生方便實慧，即是二諦發生二智。
二智是三世佛之父母，二諦為祖父母，是故此論明眾聖之根本也。
問：前云十二種言教為門，今復言因緣為門，為因緣與言教為異不異？
答：由言教識因緣，由因緣通實相，故離因緣無別教，離教無別因緣，亦不得即因緣是教，亦非教即是因緣，但得名因緣教、教因緣耳。
問：今正以何為門？
答：十二門論師但謂以教為門，今檢論文，具以因緣與教為門，但要由因緣教，方識教因緣，然後悟入實相，是故二種合為門。
問：此論辨門與《淨名》入不二法門有何異耶？
答：理無二轍，但約教不同，略有三異：一者、此論正以教為門，《淨名》以理為門。
一道清淨，故稱不二；真極可軌，所以云法；至妙虛通，因之為門。
問：何以知《淨名》用理為門？
答：彼稱入不二法門，蓋是悟入理，故目理為門。
問：既以理為門，何由悟理？
答：藉不二之教通不二之理，故教為理門。
問：若爾，具以理教為門，云何但言以理為門？
答：義有傍正，如前釋之。
品題入不二法門，非是入不二之教，正是入不二之理。
故理是正入，而非不由教，復教為理門。
二者、此論總以一極之教，用教為理門，則門無階級。
彼《淨名》乃就淺深次第，凡有三階：一者、諸大士等寄言明不二之理，未辨不二之理無言，所謂淺也；二者、文殊明不二之理無言，而由言於無言，以為次也；三者、淨名鑒不二無言，而能無言於不二，以為極也。
三者、經明因緣二即是不二，非破二明不二。
論具二種：一者、破有所得因緣；二者、申假名正因緣義，故與經不同。
所以然者，佛在世，利根聞因緣二，即悟二無二，故不須破；末法鈍根，學正因緣成邪因緣，要須破邪因緣，方得申正因緣故，經論為異。
問：破邪因緣是門不？
答：由破邪因緣，得申正因緣，故破邪因緣是門家之門也。
次明觀義。
所言觀者，正觀也。
是照達之名，略有三義：一者、檢有所得邪因緣不可得，故名觀因緣，此是所破義也；二者、照達假名正因緣，故名觀因緣，此明所申義；三者、觀因緣無自性即是實相，故名觀。
前二義即是實慧方便，後一是方便實慧。
故所觀即二諦，能觀名二智。
問：此應是論因緣，云何名觀因緣耶？
答：觀辨於心，論宣於口，故稱論為觀，此是吐論主觀心以示於物，名觀也，又論主不欲直口言說諸法是空，若口說空者，此是口為說空，行在有中。
今觀悟因緣空，故言觀因緣耳。
又此是正觀，審諦了達因緣畢竟空，簡異邪見闡提撥於因果，故言觀因緣也。
第三、釋論。
通而言之，佛及弟子有所作述並得稱經，亦俱名為論。
故《地持》云：佛大小乘經稱為內論。
以有所言說皆是論辨法實，故皆名論也。
又以盡言秤論，佛之所說窮法源底，名為真論。
《付法藏》云：提婆菩薩造百偈故，百論文皆稱經本。
《智度論》云：迦旃延子造《發智經》。
外國稱修多羅，此間正翻為綖。
綖能持物，物則得成；以教詮理，理方得顯。
但綖語非便，故用此間至聖所說經字擬之。
而有涌泉、顯示、出生、繩墨及以結鬘，此皆是經之義用，非正相翻。
今欲示師資不同故，師說名經，資言稱論。
以師所說可則可常，能顯至道，故稱為經；資之所作，但論佛語，更無異製，故稱為論。
問：經論何異？
答：略明五種：一者、佛多隨緣次第，論多隨義詮緒。
二、佛經散說，論則集之。
三、佛經廣明，論則略說。
四、佛經略說，論則廣之。
五、佛經直說，聞便得解；論則前破邪迷，後申釋佛教。
問：云何名論？
答：直語秤說，交言曰論。
但論有二種：一者、盡言；二者、不盡言。
如小乘論等，雖復破邪，邪猶未窮；雖復顯正，正猶未極。
言既有餘，不能以盡言釋論。
若隨分稱盡者，義亦可然。
至如方等諸論，無邪不窮，無正不顯，言既暢盡，故以盡言釋論。
又小乘之論雖顯至理無言，未知言則寂滅，故不得以盡言釋論。
大乘之論非但妙顯無言，而即言寂滅，故是盡言為論。
具此二種盡言，故云盡言釋論。
次第門第二
問：門有十二，何故初辨因緣？
答：關中舊釋云：因緣者，蓋是萬動之統號，造極之所由。
所由既彰，則虛宗可階；統號既顯，則起作易泯。
是以作者標為題首，演而破之。
演而破之，非唯斷常斯寂，亦乃教無不通。
敢是希宗對教，無不兼通，通由此法，所以為門。
然此釋言巧意深，難可加也。
今更數義以顯成之：一者、因緣義總為佛法大宗，迷因緣，一切皆迷；悟因緣，則無法不悟。
是以因緣在十二之初，自後諸門皆從因緣內而離出之。
二者、從因緣入於實相，其言易顯，是故初明因緣。
又因緣具上四義，謂所破義、所申義、通理義、發觀義。
破因緣病，則無病不破，是破義周。
問：云何無病不破？
答：申因緣則破性義，復破因緣則破假義。
破性，名破世諦病；破因緣，名破假病。
一切病不出性假，故無病不破也。
無教不申者，佛法正是因緣故，無教不申。
通理、發觀，前已明之。
如有無等門無所申義，故不在論初也。
次〈觀有果無果門〉者，前品窮法於緣，緣無生果之能。
縱今緣能生果，為先有而生？先無而生？為亦有亦無而生？有不須生，無不可生，半有同有，半無同無。
以此三關，求果無生，因悟實相，故以為門。
〈觀緣門〉者，初門窮檢無生，次門縱求不得。
惑者復謂：經辨四緣能生，萬物不應都空。
是故以略廣二關求果無從，故以為門。
又初門總明因緣空，次門別檢因不可得，次門別求緣義無蹤。
〈觀相門〉者，對教之徒雖聞總別，求果無蹤，復謂萬像各有相貌，是故今云有為無為並皆無相，故以為門。
〈觀有相無相門〉者，前門明無通相，此門辨無別相，故以為門。
〈觀一異門〉者，重開一異，撿通別二相無蹤，故以為門。
〈有無門〉者，重就有無求通相無蹤，故以為門。
〈觀性門〉者，萬法有二：一、相；二、性。
上求相無蹤，今檢性不得，故以為門。
〈觀因果門〉者，自上八門破因不能生果，今此一門明無因不能生，故以為門。
〈觀作者門〉者，自上來九門，檢無所作之法，今此一章求人無蹤，故以為門。
〈觀三時門〉者，自上已來，求人法無蹤，但破前因後果及因果一時未說前果後因，今明三時都無，故以為門。
〈觀生門〉者，論首以來撿異法之生，今此一門撿即法有生，異之與即，生義無蹤，為令菩薩得無生忍，是故最後辨〈觀生門〉。
此略示一途生起次第，至後當委述之。
門雖十二，不出三空，初有三門，求有法不得，名為空門；次有六門，求相無蹤，謂無相門；後有三門，求起作無蹤，即無作門。
有人疑不應用二空釋論，蓋是順人背論，有此疑心，若諦尋文旨，顯在論文。
論云：大分深義，所謂空也。
此空是實相之異名，般若之別稱。
又《智度論》云：涅槃城有三門，謂空、無相、無作。
故遊三門入於涅槃。
此論從十二門以入於空，空即涅槃。
《中論》云：諸法實相名為涅槃。
又《般若》云：諸法甚深者，謂空、無相、無願。
今欲明甚深義，故辨三門。
問：三空淺深不？
答：具二義：一、無淺深，求一切有不得，名為空門；撿萬化相貌無蹤，名為無相門；求一切起作不得，名無作門。
是以十二門一一皆云一切法空。
二、約緣淺深，求有不得，名為空門，或者乃不執有，遂取空相。
次求空相無蹤，名無相門。
空門除有，無相破無，此二泯竟，猶有作意，則觀猶未泯。
故次泯於觀，則外內並冥，緣觀俱寂，義乃圓備。
根本門第三
問：萬行為因乘，眾德為果乘，此論但明空義，云何釋大乘耶？
答：此論明於乘本，乘本若成，乘義則立。
言乘本者，所謂諸法實相，契斯實相，則發生般若。
由般若故，導成萬行，皆無所得，能動能出，故名為乘。
又今明實相，則具萬德。
對虛妄故，名之為實；用之為身，目為法身；諸佛以此為性，稱為佛性；遠離二邊，名為中道；照無不淨，目為般若；累無不寂，稱為涅槃。
故但明實相即萬義皆圓。
問：云何悟此實相？
答：以十二種門通於實相，令諸眾生從一一門得悟實相。
又乘有三種：一、乘因；二、乘緣；三、乘果。
乘因者，所謂實相；乘緣者，即是萬行；乘果者，謂如來法身。
問：何故但明此三？
答：由實相故，萬行成；萬行成故，果德立，要須辨三。
問：何處有此三文？
答：《攝大乘論》明乘有三：一者、性乘謂真如；二、隨乘即萬行；三、得乘謂佛果。
此三猶一體，但約時故分三，即是三種佛性義。
性乘謂自性住佛性；隨乘謂引出佛性，修於萬行，引出因中佛性；三果乘則果德佛性。
此三佛性釋《涅槃經》甚精，是故《涅槃經》或時明佛性是果，或時明是因，或明佛性是空。
此論正釋於空，則是釋根本佛性。
故《涅槃》云：佛性者，名為一乘。
今既釋一乘，即釋佛性。
問：三論但明空義，正可釋於《大品》，云何解佛性一乘？
答：三論通申大小二教，則大乘之義悉在其中，豈不明一乘佛性？
問：何處有明一乘佛性文耶？
答：《中論‧四諦品》云：世尊知是法，甚深微妙相，非鈍根所及，是故不欲說。
此即《法華》之文。
《法華》還序初成道時《華嚴》之事，明知《華嚴》、《法華》顯在《中論》之內。
又偈云：雖復懃精進，修行菩提道，若先非佛性，終不得成佛。
長行釋云：如鐵無金性，雖復鍛鍊，終不得成金。
即佛性文也。
〈觀如來品〉明法身絕四句超百非，與《涅槃經‧金剛身品》更無有異，即法身文也。
有無門第四
龍樹自有三論：初造《無畏論》，十萬偈；次從《無畏論》撰其要義五百偈，名為《中論》；《十二門》有二釋：一、云同《中論》，從《無畏》出；二、云就《中論》內擇其精玄為《十二門》。
所以有此三部者：一者、示說法有其三門：一、廣說；二、略說；三、不廣不略處中說。
二者、眾生根性有上中下，是故說法有廣略中。
三者、廣略從情豐約異，悟不必廣配上根，略據下品。
問：何以知此三部有前後耶？
答：《龍樹傳》及《付法藏經》並云：《無畏》十萬偈，《中論》、《十二》出在其中。
《十二》既指如《中論》說，則知在《中論》後也。
問：此二十六偈與《中論》云何同異？
答：初門二偈，前偈《中論》所說，似〈因緣品〉釋八不第二偈；次偈引《七十論》偈。
第二門一偈，同《中論》，別破四緣初偈。
第三門三偈，初是結破四緣偈，次是立四緣偈，後舉非緣決破四緣偈。
第四門十一偈，初偈《中論》所無，餘十偈全同〈三相品〉。
第五門一偈，同〈六種品〉第三一偈。
第六門一偈、第七門一偈，《中論》無，意同〈三相品‧聚散門〉破。
第八門一偈，同《中論‧行品》第二偈。
第九門一偈，《中論》無，意同釋八不初偈。
第十門二偈，初同破〈苦品〉初偈，次偈同〈因緣品〉釋八不第二偈。
第十一門一偈，《中論》無，採《中論‧因果品》十家中破三家意作之。
第十二門一偈，同《中論‧三相品‧三時門》破。
今總以三類明之：一者、全用《中論》；二者、引《七十論》；三、二論所無，或同《無畏論》。
同異門第五
此論與《中論》同顯正道，俱息戲論，至理不殊。
就其文義，略明十異：一者、名有理教之異。
二、宗有二諦境智不同。
三、《中論䨥申大小，《十二》但顯大乘，此三玄義內，以具論之。
四、申破有傍正異，《中論》正破傍申，此論正申傍破。
所以然者，《中論》初牒八不，即云：略說八事，總破一切法。
故知以破為正。
此論命初云：略解摩訶衍義。
不稱為破，故以申義為正。
五、辭有愛見之異。
愛見者，此是剛柔之名。
比論觀行因循，文旨宛約，名為愛論；《中論》多杭拆內外，彈謝大小，稱為見論，故名愛見論異。
六、品有觀破異，《中論》多題破名，《十二》但稱為觀。
關中亦云：《中論》祛內以流滯，《十二門》觀之精詣。
所以有觀破不同者：一、同上愛見；二者、《中論》正破傍申，此論正申傍破，故有觀破不同也。
七、偈有合離異，《中論》合是因緣一品，此論離為三門。
八、文有廣略異。
九、出有前後異。
此二如前釋之。
十、有長行無長行異。
問：云何正申傍破，正破傍申？
答：不言此論正意申而傍破，亦不言《中論》正意破而傍申。
但此論申於佛教，邪執自破；《中論》若破邪執，而佛教自申耳。
問：此論長行誰之所作？
答：《中論》長行青目所作，《百論》長行天親所製。
有人言：《十二門論》偈是龍樹所造，長行還是青目所注。
而偈又有青目所引。
如初門《七十論》偈、第三門二偈、《作者門》一偈令四偈，是後人所引。
又釋偈及長行皆龍樹自作，略引三證：一者、《中論》五百偈，其文既廣，故有後人所注，《百論》亦然。
此論止有二十六偈，不成卷軸，又似《中論》，宜自釋之。
二者、青目注《中論》云：龍樹菩薩為是等故，造此《中論》。
而《十二》云：我愍此等，欲令開悟。
又云：是故我今解釋空。
既稱為我，則知是龍樹自言。
《百論》則修妒路別之。
故知則子本為異，而此論不爾，故知是龍樹自作。
三者、龍樹作論，示有多體，作《中論》既純是偈，作《十二門》長行間之。
今明此事難知，若必有明證，云長行是後人所作者，不敢違之。
此論文裁一卷，義有三章：初、總序造論意；次、別明十二門以為論體；三、總結論之旨歸。
就初有五：一、標略解大乘；二、明造論利益；三、釋得造論意；四、正明造論解於大乘；五、結所釋旨歸。
初有五句：一、標說曰；二、明當說；三、辨略解；四、辨能解；五、序所解。
說曰者，發論不同，《中論》初標八不，序其所論；《百論》首敬三寶，欲明請護；此論直標說曰，蓋是製作不同，適時而用。
又標說曰者，交言曰論，直語名說。
今簡異文言，故言說曰。
所以直說者，龍樹出世，其猶如佛，示無人敢問，故自標說曰。
又示所解大乘甚深，無人能問，故自標說曰。
又示要略，簡除外問，故標說曰。
今當者，第二句明許說也。
說之在後，今略標許義，故稱今當。
略者，第三明其略義。
一、對《無畏》之廣故，以斯論為略；二、對《中論》之廣故，以今文為略。
又《無畏》之廣，《正觀》處中，今是略說。
又於大乘有二分：一者、有分；二者、空分。
今略釋空，不釋於有，故名為略。
又示大乘甚深，作者謙讓，故稱為略。
如金剛藏說十地義，十地甚深，今但略說。
又欲示廣雖八萬，所詮者一道，今但論道，故稱為略。
又示略能攝廣，顯廣略無二，故稱為略。
又示像末鈍根不堪多聞，是故略說。
如《智度論》云：崑勒三百二十萬言，後世人意淺力小，壽命短促，諸得道人略撰為三十二萬言。
解者：第四次明解也。
《智度論‧釋無作品》明十門說般若，謂解釋、開示、分別、法句、淺易等。
龍樹具用十門以釋大乘，今略標一解。
所言解者，破一切迷，申釋佛教，故稱為解。
摩訶衍者，第五標所解。
標所解者，一、簡異小乘論，如《成實》云：我欲正論三藏中實義。
此但釋小乘。
今簡異之故，標大乘也。
二、簡通申大小乘論，今論獨申大乘，故偏標之也。
問：《中論》何故不標解大乘？
答：八不即是大乘，故不須標大。
又《中論》正申於大，傍申於小。
此論但申大乘，不兼申小，故獨標大也。
又《中論》初明能所義，此論初明所能義。
能所者，八不是所申，故名能所義。
今明所能者，略解之言，此是能申之論，摩訶衍謂所申之經。
又《中論》初標八不，是經資於論；今前明略解，謂論申於經也。
又一切論有四：一者、前深後淺，即《中論》，初明大乘為深，後辨小教為淺。
此明十方三世諸佛出世，意有傍正，正為大乘故興，傍為小緣故出，《中論》申此意也。
二者、前淺後深，即《百論》，前明捨罪，後明捨福，前明生空，後明法空，此示三世佛出世，令物修行，自淺至深，《百論》申此意也。
三者、始終俱深，即《十二門》，此示三世佛為諸菩薩顯說甚深之法，《十二門》申此意也。
四、初後俱淺，如小乘之論也。
又釋大乘者，三世佛出世意，本為一大事因緣，事不獲已，故說小，說小終為明大。
今欲申三世佛本意，故偏釋大。
又大是真實，小是方便，大是根本，小是枝末，得本實即得未權，故偏釋大。
問下，第二明略解利益。
前之五句皆是總標，此下四章稱為別釋。
今前明略解之利。
所以前明略解之利者，示菩薩造論以濟物為懷故也。
又造論多端，或為顯他之短，明己之長；或招引名利徒眾勢力；或自畏忘漏，是故造論。
今悉不同之，但為益物，故明於利。
又《智度論》云：菩薩得無生忍後，更無餘事，唯成就眾生，淨佛國土。
龍樹託迹海宮，逮無生忍，唯欲弘道利人，故前明於利。
又《大品》云：菩薩為於大事故起。
大事者，所謂救度一切眾生。
今龍樹是行般若人，亦為成大事，是故今明利益。
又前明略解大乘，謂上弘大道，今辨下利眾生，菩薩運懷，唯此二事。
又《華嚴》云：金剛但從金性出，不從餘寶生；菩提心唯從大悲生，不從餘善生。
故菩薩以大悲為本，是故造論但為益物。
就文為二：前問，次答。
此亦得是問，亦得是難。
所言問者，如來說經已有大益，解釋大乘有何利耶？所言難者，佛三達照鑒，五眼洞明，所應利者，皆已利竟；餘未利者，已作得利因緣。
今解大乘，復有何利？又佛說經為有利耶？為無利耶？若說經有利，何用論耶？若說經無利，何用經耶？
答中有二：一、明所申之經；二、辨造論利益。
所以前明所申之經者，一、欲歎所申之經甚深，即顯能申之論第一，令物於論起信，故前序佛經。
二、前明佛經者，敘眾生所迷也。
以佛經甚深，利根能解，末世鈍根不能了悟，故前序所迷，後序能迷。
三、欲引經為例，如來說經既有大利，我今造論寧無益耶？若答上難者，佛為益利根人，是故說經；我為益鈍根人，是故造論。
佛為與佛結緣之人，所以說經；我為與我結緣之人，是故造論。
事同阿難化於須跋，亦如羅云度城東老人。
就序佛說經為二：一、明教；二、辨緣。
緣是教緣，教是緣教，故教稱於緣，緣稱於教。
教稱於緣，應病授藥；緣稱於教，如法服行。
故感應相應，即便悟道。
初又三：初、牒摩訶衍；二、明能說之人；三、辨所說之教。
十方三世佛者，明能說之人也。
所以標多佛者，恐一方化偏，非盡理之說，故標多佛也。
又簡三藏教主，但有三世佛說，無十方佛說，故標多佛也。
又諸佛出世，或說小乘，或說大乘，畢竟而言，無不說大，故標多佛也。
如《法華》云：世尊法久後，要當說真實也。
又簡論雖略，即是遍申十方三世諸佛教盡，故標多佛也。
又顯迷教即是遍迷十方三世諸佛大教，故標多佛也。
甚深法藏者，明所說之法也。
橫絕百非，豎超四句，故稱為深。
深中之深，故言甚也。
又言語道斷，心行處滅，名為甚深。
又九道眾生不能測知，唯佛與佛乃能究盡，故名甚深。
然於佛未嘗有深，但約眾生不知，故言深耳。
為三乘六道模軌，故稱為法；累無不寂，德無不圓，故稱為藏。
為大功德利根者說，第二明教所被緣。
久習五度，名大功德；早修般若，是故利根。
又習前三度，名大功德；修於後三，稱為利根。
前明所說法大，今明所為人大。
又初能說人大，甚深法藏所說法大。
今明受法人大，故云大功德利根也。
末世眾生下，第二明造論利益。
又有三別：初明下利眾生，次明上弘大道，第三總結有斯二益，是故造論。
就初又二：第一、明眾生稟教起迷；第二、明論主破迷作論。
前有四句。
末世者，起迷時也。
佛法滅分三時：一、正法五百年；二、像法一千年；三、末法一萬年。
今言末世者，非是第三時也。
但正法為本故，以像法為末，末是微末之義，像是似末，故是一義。
若分像末，亦得分三。
眾生者，第二明迷教之人。
薄福鈍根，第三明迷教所由。
以不久修福慧，故名薄福鈍根。
又修有所得福慧，亦是薄福鈍根。
雖尋經文，不能通了，第四正明起迷。
有四種眾生並皆失道：一、在家起愛，任運而失；二、出家外道，名自樹失；三、小乘人失不知說小，為通於大，而執小拒大；四、大乘人失學無所得大，成有所得大。
但就大乘中又有二失：一、棄本尋末；二、求本多謬也。
又佛法有二：一、小；二、大。
此二種各有二種：一、但；二、不但。
所言但不但者，凡有二種：一、緣但不但；二、教但不但。
緣但不但者，佛教是因緣不但義，而稟佛因緣不但教故，成有所得但也。
二教但不但者，佛赴但不但緣，說但不但二教也。
問：但不但出何文？
答：《智度論》云：二乘空名但空，菩薩空名不但空。
問：大乘但不但云何？
答：《大品》云：為新學人說生滅者如化，不生不滅不如化。
此則但生滅是化，故名但也。
末世不識緣教但不但，故云雖尋經文，不能通了也。
我愍此等下，第二作論申經。
天魔為愛火所燒，外道諸見所害，執小拒大，謗法毀人，造無間業，偏執大乘斷空，撥無罪福，亦現在斷善，後入無間，菩薩可哀愍也。
欲令開悟者，為此鈍根人就大乘中略解十二事開悟。
然眾生同菩薩，不須造論；若眾生實異菩薩，亦不須造論。
正言同菩薩，於緣成異，故造論也。
《大品》云：眾生際即是實際，菩薩不建立眾生於實際。
以眾生不異實際，實際於眾生成眾生際，故菩薩建立眾生於實際。
然眾生際既非際，寧復有實際？故知未曾虛實也。
又欲光闡如來無上大法下，第二明上弘大道。
眾生迷教邪義覆於正經，今欲上報佛恩，略明大意。
今文約而易顯，久傳於遐代。
故《摩耶經》云：龍樹菩薩燃正法炬，滅邪見幢。
什法師云：龍樹菩薩令如來大法三啟閻浮。
《龍樹傳》云：智慧日已頹，斯人令再耀；世昏寢已久，斯人悟令覺。
並是下愍上弘之意也。
是故略解摩訶衍義，第三結造論意。
問曰下，第三釋成上略義，前問，次答。
問意云：摩訶衍文字章句尚不可數，況欲一一解釋其義，此乃翻成為廣，何名略耶？《智度論》云：摩訶波若即十萬偈，三百二十萬言，與四阿含等。
其餘《雲經》、《大雲經》，諸經無量，如大海中寶。
又云：諸天、龍、阿修羅問經千萬億偈。
又于填國《龍樹傳》云：《華嚴》大本有一四天下微塵品三千大千世界微塵偈。
一部經文字尚不可數，況都集諸大乘經總名摩訶衍，云何可知？文尚不可知，況復欲釋其義？又此言亦得遮於造論，摩訶衍經文理已圓，何須更釋？如其更釋，則佛經文理未圓。
又眾生尋讀佛語尚不能遍，更復解釋，何由可用？必欲令物學論，則隱廢佛經，尋末棄本，理所不應。
諸意具如《中論》已說。
答曰下，明我亦不一一隨佛語而廣解，但就佛語中釋其精玄，略解十二事耳。
又佛經無量，意在明道，我今但略釋道，則眾教自通。
又眾生迷雖萬端，以障道為本，今但破道迷，則眾迷自破。
又答上問者，正為佛經無量，難可尋究，我今略釋，令取悟為易。
又諸佛有廣略說法，我今依略而說。
又諸佛攝廣為略，我今釋略，則便通廣。
問曰下，第四釋成所解。
即是解前標章中摩訶衍義，又是解大乘之意也。
前問，次答。
問意云：已知略解之意，今既欲解釋，云何名摩訶衍耶？此總問大乘名義。
答曰下，為二：一者、正答；二者、總結。
正答為二：一者、略以六義釋大；二、指經廣說。
六義即為六答。
今第一，待二乘之小，故名為大，然諸佛所行之道實非大小，但對二乘小，是故名大。
問：大乘之大與涅槃大，此有何異？
答：一往無異。
問：若爾，《涅槃》云：不因小涅槃名大涅槃。
今云何因小乘名大乘耶？
答：諸論師多云不因小涅槃名大涅槃，是絕待大。
今文是對小乘明大乘，是相待大。
今謂不爾，二文俱絕待大，亦俱是相待大。
俱是絕待大者，《涅槃》云不因者，此明非是體不自大，待他方大，乃言體自是大，不因待他方名為大。
今大乘亦爾，故俱是絕待也。
俱相待者，今待於小乘，名之為大，此非是體不自大，待他名大，乃辨諸佛所行之道不可說其大小，但對二乘小，強稱為大。
問：若爾，涅槃體自是大，則非是絕待。
今對小之大，翻是絕耶？
答：涅槃體是自大，未絕大小之名，翻是相待大。
今若云非大非小，則大小雙絕，不知何以目之。
對於小乘，強稱為大，此方是絕大也。
問：非大非小，可是絕待。
既猶稱對小名大，云何是絕？
答：亦如所問。
據其非大非小，言窮慮絕，此是絕待；今非大非小猶稱為大，此猶是待。
問：若爾，一切大名皆是相待，云何舊云有二種大：一、相待大；二、絕待大耶？
答：舊語有義。
若一往直言對小名大，此是相待；若非大非小，大小雙絕，不知何以美之，強稱云大，此名絕待。
蓋是對前相待，故云絕待，若望一切名言未絕，悉是待也。
問：若涅槃體是自大，非絕待大者，此言應非究竟。
答：如前問也。
低羅波夷實不食油，強名食油。
涅槃亦爾，無名相，強名相說。
故一切名言皆是相待，若言窮慮絕，方是究竟。
諸佛最大下，第二義從所至處受名。
所至之處為大，能至之乘亦名為大。
諸佛大人下，第三從能乘人受名。
有人言：乘體是因，從果受名，故稱為大。
今明蓋是以義判文，生此謬耳。
前句是因乘，從果受名；今是果乘，當體為目。
如《法華》云：佛自住大乘。
如《涅槃》云：乘涅槃船。
皆是果地之乘也。
而文意所以名大者，果法從人受名，於九道中最大，大人所乘法，故名大。
又能滅除下，第四就用明大。
乘有二用：一者、所除用，謂滅二生死苦及五住因；二、能與用，謂涅槃因及大涅槃示果，故名為大。
又觀世音下，第五從因中之人立名，故名為大。
然乘是諸佛至道，未曾因果，亦非人法，故云是法不可示，言辭相寂滅。
為眾生故，強稱人法及與因果故，因人所乘，故名為因，果人所乘，則名為果，在法名法，在人名人。
故《智度論》云：若如法觀佛，般若及涅槃，是三即一相，其實無有異。
故知人法更無二也。
此中舉四菩薩者，前二他方，後二此土，則總攝一切。
又以此乘下，第六就功用立名。
明般若正觀能究源盡理，照無不周故，稱盡法邊底。
般若一度既爾，一一諸度皆盡理究源，故名大也。
既得六義釋大，即六義釋妙：初、對二乘之麤名妙；次、能至妙處名妙；三、妙人所乘名妙；四、妙用名妙；五、因中妙人所乘名妙；六、能窮盡諸法平等大慧，故名為妙。
釋《法華》有五種妙，亦得是五種大：一、小前大，謂初成正覺菩提樹下，未趣鹿園說小，故名小前大；二、小中大，從趣鹿園說小乘，此中即明佛乘，謂小中大；三、小後大，從說三藏竟，次說大乘道，是小後大；四、攝小大，從說《法華》會小歸大；五、無小大，即淨土中但有大名，無有小稱。
如〈香積佛土〉云：我土無二乘名，但有大菩薩眾也。
此五大但約時約處明之，大判佛經一途而說也。
妙亦有此五。
復有絕待妙、絕待大，如上釋是為六也。
如《般若》中下，第二指經廣說。
上略明六義，餘未盡者，如經說之。
又論主上雖自釋，恐物疑之，今引經為證。
問：一切諸經皆釋大乘，何故偏引《般若》？
答：趣引其一。
又龍樹云：《雲經》、《大雲經》十種大經，此摩訶衍於中最大，是故偏引。
又《般若》正明實相，此論亦明實相義，既相應，是故偏引。
問：龍樹釋摩訶衍有多、勝、大，何故偏釋大耶？
答：略舉其一，餘二可知。
又舉一即攝餘二，故但釋於大。
問：一乘、大乘，此有何異？
答：具有一異。
言其一者，大體無二，故稱為一。
一乘包含，故名為大。
故《法華》云：為諸聲聞說大乘經，名妙法蓮華。
故知《法華》名為大乘。
言其異者，大乘之名通於今昔，三乘教中亦有大乘，一乘教中亦有大乘。
但三乘教中猶未明，唯有此大，無有於小，是故大乘未得稱一。
問：三乘中大復為得稱一義以不？
答：亦有斯義，如云一乘、二乘、三乘，以佛乘為一乘，緣覺為二乘，聲聞為三乘。
作此論之，亦得稱一。
具出《法華》。
問：《地持論》中七義釋大，與今何異？
答：彼論就無階級中辨於階級，豎論大義。
言七種者：一、謂方等經菩薩藏，此是教大。
所以前明教大者，要根本由教，然後方得發心修行。
二、發心大，謂發大道心。
三、解行大，至道種性，解行純熟，名解行大。
四、淨心大，初地菩薩得無生忍，其心清淨，名淨心大。
五、眾具大，謂大福、大智通為佛道資糧，名為眾具大。
六、時大，謂三大僧祇劫修行。
七、果大，謂大菩提果。
此七義中，第七義而上，諸佛大人所乘義同，餘之五義與前五義大略相似，而初義與引《般若經》略同。
以是因緣，故名為大，第二總結。
大分深義，所謂空也下，第五結所解旨歸。
前雖唱解摩訶衍義，然摩訶衍有無量義，未知正釋何義，是故今出所解旨歸，故有此一章來也。
就文為四：一、標空體；二、明空用；三、結解釋；四、明解釋之方。
所言大分者，有人言：如《大品》大數五千分，或增或減，故名大數，此非釋也。
有人言：大乘中般若空為一分，復以中道空理為一分，以此二分合名大乘。
今二分之中，以般若空為深義，故云大分深義，所謂空也。
所以作此釋者，此是成實人義，謂般若空為乘智，空理是乘境非乘智，故作此釋耳。
論直言大分深義，所謂空也，不以空主於慧故，亦不同之。
今所釋者，上以六義釋大乘，然此論但解於大，不釋於小。
今就大乘中更復簡之。
所言大者，即上摩訶衍也。
所言分者，大乘具含萬德，而用正觀為乘主，正觀由實相而生，則實相為本，正觀及萬行為末。
末即是有，本即是空，故大乘具含空有。
今但釋空之一分，故名大分。
問：約二諦，是何諦耶？
答：二諦者，大乘具含真俗，故為二分。
今明空即是第一義也。
深義者，前雖釋一分，或可為末世鈍根釋淺近之分，是故次明深義。
於深義中有無量門，未知釋何深義，是故次云所謂空也。
《智度論‧釋深奧品》云：深奧者，空是其義，無生滅是其義。
問：是何等空耶？
答：一解云是空三昧空，得此空觀故，令諸法空。
又解云是外所緣法空，故名空 三昧。
前解是智空，後釋是境空，論主皆破之，離是二邊，說於中道，謂諸法因緣生，無有一定法，故為空。
何以故？因緣生法無自性，無自性故，即畢竟空。
畢竟空從本以來空，非佛作，亦非餘人作。
諸佛為可度眾生說是畢竟空，是空相是一切法實體，故名為深。
詳論此意，非境非智，不觀不緣，不因不果，百是不能是，百非不能非。
非但是是不能是，非是亦不是；非但非非不能非，是非亦不能非。
總而言之，橫絕萬法，豎超四句，故名甚深也。
問：即得以空為第一義，第一義是甚深者，有是世諦，世諦應是淺耶？
答：義正爾也。
故《中論‧四諦品》云：世諦者，一切諸法本性空，而世間謂有，於世人是實。
故名諦，則知以凡夫所見有是淺，聖人所知空為深也。
問：自佛法西域而度，誰前得此意耶？
答：叡師〈淨名序〉云：格義迂而背本，六家偏而不即。
安和上鑿荒途以開轍，標玄旨於性空。
又云：以爐冶之功驗之，雖性空之宗，最得其實。
其後影、肇、融、叡皆遊其門。
故肇公〈涅槃論〉云：聖人無數於外，無心於內，彼己寂滅，浩然大均，乃曰涅槃。
涅槃若此，圖度絕失。
以圖度不至，名之為空。
影公〈中論序〉云：內外並冥，緣觀俱寂，豈容名數於其間哉？
問：何故云非名數耶？
答：二諦是數，真俗境智等為名。
今以不可說二不二，故云非數；絕真俗等一切名，故云非名。
叡師此論序云：虛實兩冥，得失無際。
四師語異，意猶一也。
問：此空既非因果境智，亦得有多名耶？
答：《智度論》云：是空有種種名，謂無相、無作、寂滅、離相、法性、涅槃等。
故《法華》云：皆是一相一味，所謂離相、解脫相、究竟涅槃、常寂滅相，終歸於空。
即《法華》名此空為一乘涅槃。
《無量義》云：無量義者，從一法生，其一法謂無相也。
如是無相，不相無相；不相無相，名為實相。
即以空為無量義處三昧，《涅槃經》以空釋成聖人義。
以何義故，名為聖人？常觀諸法性空寂故。
問：此空若非因果境智，何得《智度論》云實相生般若？即實相為境，般若為智；般若是果，實相是因。
答：此是非因非果，強說因果；非境非智，強稱境智。
故下論云：緣是一邊，觀是一邊，因是一邊，乃至中是一邊，偏是一邊，離是一邊，名為中道。
即其證也。
若通達是義者，上釋空體，今第二辨空用。
若能解悟此空，則生般若；般若生，則導萬行，運出生死，故云通達大乘，六度皆備。
此不二二分境智為二，故說實相為所通達，般若為能通達，然實未曾能所，亦非境智。
問：通達大乘與具足六度何異？
答：大乘據果，六度為因，以通達於空，因果皆備。
又故叡師序云：整歸駕於道場，畢趣心於佛地。
正用今文意也。
又通達大乘為總，具足六度為別。
是故我今但解釋空，第三結解釋。
有此利益，須但釋之。
解釋空者下，第四明解釋之方。
此十二言教有四種功用：一、能顯理，以理為門；二、能發觀，與觀為門；三、遮塞非道，如《涅槃》云：斷塞諸道。
謂四句百非；四、障閉邪觀，謂凡夫二乘有所得生心動念皆不得入也。
問：云何言十二門入空耶？
答：明我今以十二事顯明於空，令物悟入。
初是〈因緣門〉，論有三分，初分竟前，今是第二，正明十二門入於空義，以為論體。
問：《中》、《百》二論並皆開之，此《十二門》為開不開？
答：一師相承，多不開之，凡有二義：一者、此十二門因備婉轉，始終相成，故不須開；二者、一一門皆無法不窮，無言不盡，故諸門後皆云：有為空故，無為亦空。
有為無為尚空，何況我耶？此即門門皆說諸法空故，故不須開。
今亦得云開者，凡有二義：一者、此論既秤但解釋空，宜就三空分之，初三門明於空門，次四門明於無相門，後五門明無作門，論文實有此意；二者、此論既明諸法實相，為令眾生悟無生忍，宜就無生分之，可為六雙。
初十一門破異法生不得，最後一門求即法生無從，即法異法生不可得，則一切無生令眾生悟無生忍，此一雙也。
就異法中又二，初十門明前因後果及因果一時生義無從，第十一門明前果後因亦不可得，三時無生則生義盡矣，此第二雙也。
初又二，九門明法無生，第十門明人無生、人法無生，謂第三雙也。
初又二，初八門求一切法相不可得，次一門撿諸法性義無從，即內性外相一切空，為第四雙也。
初又二，前三門求所相法無從，次四門撿能相不可得，則能相所相俱空，第五雙也。
前又二，初門總求因緣生不可得，次兩門別求因緣生不可得，謂總別一雙。
此皆一途大格，其不盡者，至門門初當委述之。
一一門為三：初、長行發起；二、偈本正明門體；三、總結。
此三即是標釋結也。
長行發起如前釋之。
眾緣所生法，第二正明門體。
就文為二：初偈，次長行。
此偈文約義包，非是一意能盡，今略述之。
一者、就破病為解釋，上半破外道義，外道執諸法有自性，如僧佉五塵和合，別有瓶體性無塵為一；世師別有瓶法與塵為異；勒娑婆別有瓶法與塵亦一亦異；若提子別即瓶法與塵非一非異。
外瓶既爾，內總身亦然。
今明瓶為眾緣所成，即無自性。
若有自性，不假眾緣，故上半破一切外道，令一切外道藉因緣知外瓶內身悉皆是空故，從因緣門以入空。
下半破內道義，內學之人乃不言眾緣和合別有實瓶，而有無性假瓶。
是故今明若無有自性，云何有是法？故亦無假瓶令內學人從因緣門悟假瓶空。
二者、上半破薩婆多義。
薩婆多云：未來有自性法，假緣即生，如木有火性，假緣成於事火。
是故破云：名有自性，即不假緣。
今既假緣，即無自性令薩婆多從因緣門悟法性空。
下半破成實。
成實師云：雖無自性之法，而世諦有於三假。
是故今明若無自性，則無有法令悟此三假即是四絕。
三、上半破犢子部義。
犢子部云：四大和合有眼法，五陰和合有人法，今明眼從大生，則無自性，人由陰有，義亦同之，為令犢子從因緣門悟無人法。
下半破譬喻佛陀，既無自性，則無有法，不應別計有於假人。
四者、上半破假有體義，明由於微陰眾緣，故有人柱，則人柱無有自性，自性即是自體，既無自性，即無自體。
下半破假無自體義，仍無體故，雖無自體而有假用。
今明既無自性，即無有人，令誰用耶？
五者、什師未至長安有三種義：一者、心無義；二、即色義；三、本無義。
心無者，明心體是無，而不無萬法。
肇公評之云：此得在於神靜，而失在於物虛。
今此一偈破心無義，明心及萬法皆眾緣生，則無自性。
若無自性，則心境俱空，云何心空境不空耶？次即色義云，明色無自性，故言色空，而因緣假色，此即不空。
肇師評云：此乃悟色不自色，未領色之非色。
今偈破云：因緣生色，即無自性。
若無自性，即是無色。
云何言有無性色不可空耶？本無義者，未有諸法，先有於空，空為其本，有為其末。
此偈破云：因緣生法，性本自空，非是先空，後方是有。
故此一偈，定佛法得失，故作十二以正之。
六者、此偈俱破內外空有二見，因緣所生法，此破內外無見。
外云：無黑白業，無黑白報，故無能生所生。
今明黑白果報從黑白業眾緣所生，云何言無耶？方廣云：有分無故，諸分亦無，如柱無故微無，人無故陰無。
今明微陰因緣成於人柱，何得無耶？故上句破於無見，下三句破於有見。
著有見者，有見者決定謂有人法。
是故今明眾緣所生無有自性。
若無自性而畢竟空，云何諸法決定有耶？
自上已來，雖有六條，略就破十家義以釋此文。
今次為不學問人但過去久習善根，直令端坐觀察內外，即悟入空以釋之。
眾緣者，四支百體語其因也。
所生法者，七尺之身言其果也。
是即無自性者，以果從緣，緣會而成，成由會者，豈有體耶？若無有自性，云何有是法者，法即是果法也。
既無自性，既無身果，故藉頭足因緣即悟此身空，故云觀身實相，觀佛亦然。
內身既爾，外舍亦然。
次直就理教釋者，今以空因緣是門，為能通；以因緣空為理，是所通，此即從因緣所悟入不所。
故前序云：當以十二門入於空義。
然能既不有，所亦不無，如是五句皆不可得，此即從因緣所悟入諸法實相。
諸法實相，心行斷，言語滅，亦名波若。
故云般若波羅蜜，實法不顛倒，念想觀已除，言語法亦滅，亦名佛性中道，故《涅槃》云：見緣起為見法，見法即見中道，見中道即見佛，亦見佛性。
即其事也。
然只因緣所畢竟無蹤迹處所，勿令失因緣所，雖畢竟無，而蹤跡因緣所宛然。
故肇公云：欲言其有，有非真性；欲言其無，事緣既形。
如此了悟，即發生二慧。
因緣所宛然而畢竟空，即方便實慧；雖畢竟空，而因緣所宛然，即實慧方便。
即發生二慧，即是境智義。
取因緣所能通義，故名為門，取其能生義，目之為境。
既發生二慧，則具足六度萬行，便名大乘。
故《大品》云：見燃燈佛得無生，則萬行具足。
既得無生二慧，故出斷常生滅，名出三界，得薩般若，故前云：通達是義，則通達大乘無障礙。
又就二空釋此偈。
因緣所生法，是則無自性，辨性空門，破於性病。
若無有自性，云何有是法？明因緣空，破於假病。
一切諸病，唯有性假，故今備破之。
次一，師約四重二諦釋之。
初重因緣所生法為俗諦，是師即無自性為真諦。
此以因緣空有為世諦，因緣有空為真諦，亦是空因緣為世諦，因緣空為真諦。
今從空因緣入因緣空，因世諦悟第一義。
他因緣空異空因緣，今只空因緣是因緣空，勿起二見也。
次重因緣所生法，此明若空若有，皆是因緣。
如因空故有，因有故空，空由有成，有由空成，故此空有並名世諦也。
是即無自性，明由空故有，有無自性，是即非有；由有故空，空無自性，是則非空。
非空非有，名為真諦。
令從空有二，悟入非空有不二，即以二為不二門。
第三重二不二皆是因緣，由不二故二，由二故不二，故二不二並是因緣，名為世諦。
是則無自性者，明由不二有二，二無自性，是即非二；由二有不二，無二無自性，故非不二。
非二不二，名為真諦。
故從二不二門入非二不二理。
第四重二不二、非二非不二並是因緣，悉名世諦。
因緣無自性，則無二不二，亦無非二不二。
言斷慮窮，乃名真諦。
諸意中以後門為究竟，可適時而用之。
問：云何適時而用？
答：師作此意，為對二病：一、對成實師有是世諦，空是真諦，故明空有皆是世諦，非有非空方是第一義。
汝之真俗皆是乘之俗耳，既不得真，亦不成俗，今乃具足。
為對十地及攝論師有法界體用，以中道為體，空有為用。
空有為二諦，非空有為非安立諦故。
今明此皆是我之第三重世諦耳。
既未得真，何由有俗？
又初重二諦為凡夫，次重為二乘，後二為菩薩。
又為漸捨破眾生病故，作此四重。
又為釋諸方等至種種異說，或云空為真，有為俗；或云空有皆是世諦，非空有第一義之第二重意。
又云不著不二法，以無一二故，即第三重文。
又云諦可分別諸法時，無有自性假名說，悉欲分別世諦義，菩薩因此初發心，一切諸法言語斷，無有自性如虛空，悉欲分別真諦義，菩薩因此初發心，第四重文。
今欲遍釋諸方等經異文故，作此四重二諦，即四重文理也。
問：何故前就破義釋，後就二諦釋耶？
答：要前須破諸病，然後始得申明二諦，以有所得障佛二諦故也。
問：偈下句明云何有是法，無何等法耶？
答：觀偈文正是明無果法。
所以明無果法者，以一切有為皆是果故，果法既空，則有為皆空。
又緣皆無性，由緣故果，果無自性；由果故緣，緣無自性。
皆無自性，俱無果因。
眾緣生有二種下，第二長行解釋。
又開五別：一、總列內外緣果；二、略破內外二法；三、廣破外法無生；四、廣破內法無生；五、總結。
初又二：一、總列內外緣果；二、別釋內外緣果。
初又二，前列內外二果，內謂眾生數，外謂非眾生數，欲明內外俱空故，雙列二種也。
眾緣亦有二種下，第二列內外二緣。
偈文前列眾緣，後列所生，此是因果次第。
今前果後因者，一、就文逐近釋，以接果釋果；二、果顯因昧故，前果後因；三、偈正明果空，欲顯此意故，前果後因。
外因緣者下，第二別釋內外緣果，即成二別。
釋外緣果為二：初總標，如泥下；次別釋。
此下凡列五事，前三據緣成，後二約因生，此皆大判為言耳。
然泥生瓶亦是因生義者，一考而言之，前一後二是因生，次兩是緣成。
但瓶中不舉泥，故但是緣成耳。
所以歷舉五事者，一、為根性不同，受悟非一，如金師、浣衣之子；又泥洹法寶入有多門；又欲歷法觀行故，舉此五條。
此一一中，皆前明能生之緣，後辨所生之果，即是釋偈眾緣所生法。
當知外緣等法下，第三例餘外法。
內因緣者，第二釋內緣果。
亦三：初、總標，謂諸無明下；第二、別釋內因果義，各各前因而後果；第三、總結因果，十二相望，皆前因後果，三世論之，二因五果、三因二果；二分論之，七支為前分因果，五支後分因果。
如是內外下，第二略破內外二果。
自上已來，總釋偈第一句。
今總釋偈第二句，二諦分之，自上已來釋於世諦，今釋第一義諦。
論主更不別破，直明若有自性，不應假緣；既假緣生，則知無性。
又論主直列外人因緣，即是破其自性，此是借眾緣以破性也。
又此論正申傍破，直申佛假名因緣而有，所謂性義自壞。
如外人若執性義，則佛因緣義自壞。
若法自性無下，第三廣破外緣生法。
就文又三：一、標三無；二、釋三無；三、例諸法。
初標三無者：一、自性無；二、他性無；三、共性無。
所以標三無者，一、欲明無自即無他共。
自於自是自，於他是他，自他合論，則名為共。
當知一自含於三種，以自無故，三種即無。
二、相待可解。
三、類例無。
汝計自既無，他共亦爾。
問：何故明此三無？
答：舉自無釋偈第二句，他共兩無釋，於下半云何有是法？以外人雖聞無自，猶謂自他共有，則非是無法，是故今明求自他無從，即無有法。
何以故下，第二釋三種無。
文但解二，以共無別體，故不釋之。
初釋自無，借他破自，以因他故，所以無自。
若謂下，第二次釋他無。
就破他中又開二別：一者、破果；二者、破因。
初中又二：前就疏他門破，次就親他門破。
疏他門破，非所因之他；親他門破，所因之他。
非所因他，他而不生；所因之他，生而非他。
破疏他中有四：一、取外意；二、正破；三、廣類餘法；四、總結非。
今是初，文而詳。
若謂者，前借他破自，外便謂乃無自性因他而有，今取此意，故云若謂。
則牛以馬性有下，第二正破，舉牛馬破內法他。
據梨㮈破外法他，一一中皆具四難：一者、牛望牛為牛，他望馬亦他，既俱是他，應當俱生；二、俱應不生；三、馬不生牛，牛生牛者，亦應馬生於牛，牛不生牛；四者、馬不生牛，牛生牛者，馬是牛他，牛非牛他。
餘皆應爾，第三廣類餘法。
而實不爾，第四總結非。
若謂下，第二次破親他。
就文有三：一、取外意；二、總非；三、釋非。
外云不以他性故有者，明他有二種：一、相因他；二、不相因他。
梨㮈不相因他，蒲席相因他。
不相因他，即不相生；相因之他，是故相生。
以通論主上四難也。
是亦不然，第二總非。
以後決前亦有四難：汝親疏俱他則俱生；二、俱並不生；三、親生疏不生，亦應疏生親不生也；四者、有生則有他非他。
何以故下，第三釋非，凡有二難：初明因蒲有席，即是相因，不名為他。
前得他失因，今得因失他。
而言蒲席一體者，外謂蒲外別有自性之席而異於蒲，即是假別有體家及犢子、衛世三家之義。
故今破云：汝未有蒲時即無席，因有蒲，是故有席。
席攬蒲成，蒲席一體，何名他耶？此是借一破異，非論主用總別一體、因果一體以破外也。
又蒲有即席有，蒲無則席無，豈不一耶？若汝不一，應蒲有席無，席有而蒲無。
又如《中論》：若法所因出，是法不異因。
又汝既言用蒲作席，豈不一耶？若不一，則不作；若一，則作。
若謂蒲於席為他者，第二重取外意破之。
汝必言蒲於席為他，不受蒲席一體者，若爾，蒲於席既是他，則不應言因蒲有席。
前句得因非他，今得他非因，就親他中有此進退二破。
又蒲亦無自性下，自上已來破果，今第二次破因，亦是舉因以破於果。
蒲從緣生，則無自性；無自性，則無蒲，以何為席？毘曇明蒲微所成，無別有蒲，不著此破，但有八微，今明八微猶如蒲也。
故《雜心》云：乃至一極微塵，亦從二因生。
當知即是無無性，無故空。
成實明別有假蒲體用者，正為今文所破。
是故席不應以蒲為體者，上破假別有體，今破假無分別體也。
如人以五陰為體，柱以四微為體，故今明五蘊、四微尚無自體，云何假為體耶？餘瓶、蘇下，第三類破餘法。
內因緣生法下，第四次別破內法。
就文為三：初、舉內類外；二、引論偈破；三、長行解釋。
一、欲以內例外，既三門求外無從，內亦如是；二、明無外可待，是故無內；三、以內類外，外既妄計，內亦如是；四、外大死身為內，內大散壞為外，外內不二，外無則內無也。
所以就內外作觀者，無始不值諸佛菩薩，於內外起愛見故，迴流生死，今龍樹還就內外，令悟入道門。
以論主得無生之悟，還如行而說，令末世眾生如說而行。
以見實相，反生正觀，煩惱便息。
肇公云：道遠乎哉？體悟內外，則是正道。
故知未值善師，以道為非道，今值正論，悟非道為道。
經云：菩薩未得菩提，菩提為生死；得菩提，生死為菩提也。
《七十論》者，今所未詳。
偈則為三：初、標緣法實無生；第二、取外意；第三、開二關破之。
今是初。
然十二因緣本自無生，故《涅槃》云：十二因緣不生不滅，乃至不因不果。
《金光明》云：無明體性，本自不有，無所有故，假名無明。
問：若十二因緣實無生者，下文不應破於無生，云生法不成故，無生法不成。
答：今言實無生者，實無外人所見生，此是言其無生者，明其無有生，非謂有無生。
若有無生，如下所破。
又菩薩所行，未曾生無生。
〈深奧品〉云：佛問善吉：『菩薩何處行？』答云：『菩薩無所行處。
』故知不行生無生。
但對破凡夫二乘生滅，故云無生耳。
生既去，無生亦盡，如雹摧草，草死則雹消。
若謂為有生者，第二取外人意。
凡夫、外道、二乘不信十二因緣本自無生，故五百部聞畢竟空，如刀傷心，故牒外義也。
下半第三開二關嘖之。
又初句是奪破，今縱關以二門嘖之。
又初句以大乘無生破凡夫、二乘有生，是對緣假破；今以二門嘖之，是就緣假破，顯在長行。
長行釋三門，即三釋。
二門如文。
釋第三門又三：一、牒偈本即是定關；二、解釋謂作難；三、總結。
初如文。
若一心中有者，第二作難。
然成實明十二因緣必前後相生；毘曇具有二種，自有一剎那有十二，自有十二時具於十二。
今此中總破二義。
今前明若一心中有，是一剎那中有義，毗曇不以為過，如四相一時並起，心數一時共生。
今明凡有三義：若一時俱有，唯是能生，無有所生；如其俱無，唯是所生，無有能生；若一有一無，則能所不並，云何得一時共生？又因果一時有者，第二重破。
既名因果相生，必前因後果，云何一時？若一時，如牛二角，非因果義。
若眾心中有者，破第二義。
前分是無明也，前無明分共心滅已，則斷滅；後行分與心俱，則無因。
無因即不得生，故言後分誰為因？
問：云何名共心滅耶？
答：正是《攝論》明。
煩惱、業、種子依阿梨耶識，阿梨耶識即是心也。
前煩惱與種子共梨耶滅，後五果誰為因耶？若望成實開善義，煩惱與業附行陰，成就來現在。
雖來現在，復有實法滅義，則行陰心滅，誰為五果作因耶？
滅法無所有，何得為因者，此兼取意破也。
恐外人云：前分礙後，故不得生，要須前分滅無，後方得生。
故次第緣名為與處義，即其事也。
故今破云：滅法無所有，無所有則無有因，云何為因？十二因緣下，第三總結。
是故眾緣皆空下，第五總結齊法。
就文別明三空，即為三別：一、明有空；二、辨人空；三、明無為空。
問：何故但明此三空？
答：此三空攝一切有為、無為空，即是法空，次是人空，故生法二空攝一切空也。
問：何故前辨法空，後明人空耶？
答：法為人本，故前明本空，後辨末空。
又此論多破內學，內學多計於法，小計於人，是故前明法空。
又法空難得，人空易得，今欲舉難況易。
又觀行次第，前人空，後法空。
今是說門，據深為言，故前明法空，後辨人空。
法空中三句：一、明緣空，二、則果空；是故下，總結緣果皆空。
有為法尚空下，第二次明我空。
問：有為無為，此並是法空，我是生空，何故不以法空為一類，而前說法空，次明我空，後方明無為空耶？
答：此論破小乘內學，內學人多計人是有為，是故破有為法，即便破我。
二者、欲明一切諸我並因五陰有為故，破於有為，即便破我。
文有三句：一、舉法況我；二、明本空故末空；三、引經。
今是初也。
舉法況我者，舉本況末，以難況易，又以有況無。
然法是有，求尚無蹤，橫計之我，云何有耶？
因五陰下，第二釋上舉法況我。
前明相因而有，次辨二種俱無。
相因有中，前法次譬。
若陰、入、界空下，第二明二種俱無。
前明法說無，次明譬說無。
又法空故我空者，此明有為之我。
有為既空，故我亦空。
若無為之我，本因有為，有為既空，我無所因，故我亦空。
《大品‧佛母品》云神常無常等十四句，皆因五陰。
《涅槃》云：是諸外道雖復說我，終不離於陰、界、入也。
問：犢子計我非為無為，應不被破。
答：此文正破犢子。
《俱舍論‧破我品》明犢子義，云犢子別有我體故，不即陰而因於陰，故不離陰。
如別有火體故，不即薪而因於薪，故不離薪。
是故今破云：汝本因陰，是故有我。
在陰既無，何所因耶？又我不可說，若因於說，說無故，不可說即無。
若不因說，何由有此不可說耶？又依《中論‧涅槃品》：若涅槃是有，為即是有為。
我若是有，亦是有為。
今亦爾，我若是有，亦是有為。
如經說下，第三引經。
前雖破我，而犢子不信，故引經證之。
問：此引經與前何異？
答：前明我所空故我空，今引經以我空故我所空，互借破也。
非如《成實論》以實過假，以空過實也。
今明我之與法皆出妄情，但借妄止妄，故人法互釋彈。
前借法妄破人妄，今借妄人止妄法。
又若不破法，則我心不淨，如灰炭猶在，樹想還生。
是故破法為成淨我，破我亦為成破法，是故今文互借破之。
如是有為法空故下，第三次破無為法空。
無為有三種，今但破涅槃者。
若依毘曇義，涅槃是善，餘二無記，不足破之。
依成實義，三無為一體，既破涅槃，餘二即破。
又大小乘人保著涅槃為最究竟，餘法不爾，故偏破之。
此中破二種涅槃：一者、破滅五陰名涅槃；二、破無生名涅槃。
初中又二：前就法破涅槃，次就人破涅槃。
初中又二：第一、總破；第二、釋。
破初句如文。
何以故下，第二釋破。
此通大小乘義，小乘人滅分段五陰，名小涅槃；大乘人滅二生死果、五住惑因，名大涅槃。
今明五陰本空，何所滅故，名小涅槃？二死五住亦本非有，何所滅故，名大涅槃？
又我亦復空下，第二舉我破涅槃。
既無能得之人，何有所得之法？又上破無所得法，今破無能得人。
復次下，第二破無生涅槃。
有此文來，凡有二義：一者、上破滅五陰名涅槃，多是小乘。
大乘人明五陰本來無生，名為涅槃故，今破大乘義也。
二者、大小乘人聞論主上云五陰本來自空，便謂本來無生即是涅槃，是故今次須破無生。
就文為二：初、牒如文若生法成者；第二、正破，文顯易知。
是故有為無為下，門中第三總結三空，釋涅槃義。
問：若如此文，大小涅槃皆破，即無涅槃，云何經云說二涅槃、三涅槃、四涅槃耶？
答：依論主云，此中破，始得明涅槃耳。
如此中明生死涅槃畢竟空，顯道未曾生死，亦非涅槃，不知何以字之，強為立名，名為涅槃。
故《涅槃經》云：涅槃無名，強為立名，名為涅槃。
如不食油，強名食油。
問：云何言無名耶？
答：無名者，不可名涅槃不涅槃，強為作名，名為涅槃。
諸大乘皆爾。
故《華嚴》云：生死及涅槃，二俱不可得。
生死非雜亂，涅槃非寂靜也。
問：何故強為立名，名涅槃耶？
答：為對眾生生死故，立涅槃名。
問：對何等生死立涅槃名？
答：對有五住惑業生，滅此生，名有餘滅；對有二生死果生，滅此二死生，名無餘滅。
故立二也。
《金光明‧三身品》立三涅槃，明法身究竟是無餘，對餘二身非究竟，是有餘。
法身不住生死，滅生死之著；應化身不住涅槃，滅涅槃之著。
滅此二著，名無住處涅槃。
言四涅槃者，三如上，第四本來清淨，即是佛性本有，名為涅槃。
四出《攝論》。
十二門論疏卷第二
觀有果無果門第二
若於因緣得悟者，則因緣是門；若不悟者，因緣於其人即非門。
《智度論》釋三三昧門義正爾。
如治病差者，□是藥；不差者，於其非其藥。
又於悟因緣，因緣是門，不悟即非門。
當知此因緣未曾門非門。
如《涅槃》，迦葉作定相難，四無量應一、二、三，不應有四。
佛就無定相答，乃至或說道為非道，非道為道。
今亦爾，或說門為非門，非門為門，不如他定有二諦理，有教通之，決定是門，迷者自非門耳。
今次因緣明有果無果門者，上門有四：一、無病不破；二、無教不申；三、無理不顯；四、無利不獲。
謂六道迴宗，三乘徙轍，整歸駕於道場，畢趣心於佛地，故不須餘門，則一一門皆具四義。
但眾生惑病不同，根性各異，自有從因緣門入，自有從有果無果門入，故有此門來也。
二者、就義次第，因緣門總就因緣求果不得，以悟入無生，故名為門。
今二品別就因緣求果無生，以之為門。
自總至別，是觀門次第。
三者、前就因緣求果不可得，今此門更開三關以縱破之。
若必言因緣能生果者，不出此三；此三既無，則畢竟無生。
有縱奪不同，故有此門來也。
四者、上直申假名正因緣生即是無生，故以之為門，今破惑者執因緣中決定有果無果生不可得，故以之為門。
故前門是申正因緣而邪義自壞，今正破邪迷而因緣自申。
二門相對申破，傍正不同，故相次也。
問：有無與因緣例不？
答：有例不例。
言其例者，病因緣、假因緣，病有無、假有無，此義例也。
言不例者，破病因緣申假因緣，破病有無不申假有無。
所以然者，因緣因果未曾有無，而惑者計因緣中決定有無，此則但破不收。
故因緣望有無，有於二句，因緣亦破亦收，有無但破不收。
故《涅槃經》云：若言因中定有果無果、亦有亦無、非有非無，名謗佛法僧。
又執有無四句為愛人，繫屬於魔。
故知決定有無，但破不收。
今言觀有無門者，觀有、無、亦有亦無，此三病畢竟不可得，悟入實相，故名為門。
若見有、無、亦有亦無，即是三見，便塞實相，故非門也。
問：若爾，破此三病，以何為門？
答：藉此破之言教能通實相，故名為門。
問：因緣亦以教為門，今亦以教為門，有何異耶？
答：因緣門有二義：一者、藉因緣之教悟入實相；二者、藉教識因緣。
因緣能通實相故，因緣是門。
今但取破有無之教，則用破為教門，不用有無為門也。
問：云何以破為門？
答：立義者直明能生果，不言緣中有果無果。
論主開張此三，窮於能生果，故以破之言教名為門。
然因果宛然，而畢竟淨無縱跡處所，眾生如此了悟，不須論主破之，良由眾生不能如斯了悟，遂見有、見無、見亦有亦無。
今就實相，如此有無畢竟無縱，故名為破，何時有此有無等諸見可破耶？又今破有見、無見、亦有亦無，諸見既息，故愛見息；愛見息，故因息；因息故，生死果息；生死果息故，涅槃亦息。
竟無所息故，生死去，涅槃去，此去無所去，豁然了悟，是故此破名之為門。
計因果有無有，內道外道不同，然道不曾內外，隨人行道自成內外耳。
外道計有無有其四句，僧佉因中有，世師因中無，勒沙婆亦有亦無，若提子非有非無。
薩衛二世有，僧祇二世無；天親《俱舍論》雙異二家，亦有亦無，現在作因則未來有果，現在不作因即未來無果；成實師立中道義，明有果理故非無，無果事故非有。
今具破此內外四句。
問：《中》、《百》二論亦破有無，與今何異？
答：《百論》兩品正破二外道有無，《中論》品品破內道有無。
若望此門，彼二論並是略破。
今有三十餘門破於有無，故名廣破。
又彼二論散破有無，今束破之。
又彼二論寄餘法破有無，如五陰三相等中亦破有無，今此門但就因果破於有無門。
又為三：一、長行發起；二、偈本破；三、長行釋。
就偈為二：三句總非，第四句呵嘖。
又第四句亦名攝法。
以三句求生無蹤，離此三外，誰有生耶？又龍樹明照無生，敢九十六術言有生耶？五百論師言有生耶？
問：此偈與前品兩偈何異？
答：前品初偈總明內外無生，次偈別明內法無生，但前偈直明果從緣生，故無自性；無自性故，是即無果。
今偈重就因緣中嘖果，故云因緣中若前有果、若前無果，亦有亦無並不生果，是即兩門始終並是破果。
但上門舉緣破果，今迴嘖果所以為果。
所以兩門並破果者，至第三門方乃破緣故也。
又二門並破果，果通有為，有為既無，無為亦無，故有為、無為一切空。
又二門求果無蹤，則知無緣，故借緣有破果有，借果無破緣有。
問：何故破亦有亦無，不破非有非無？
答：第四猶是第三，故不破第四。
問：若爾，第三猶是前二，亦應不破第三。
答：既顯第三猶是前二，即顯第四猶是第三，故須破第三也。
就長行為二：第一、前釋偈三句；第二、次釋第四句，以齊萬法。
就釋三句又二：初、總唱三句不生；第二、別釋三句不生。
初如文。
所以三句並不生者，若令三種生成，即無第一義諦；若無第一義諦，亦無世諦。
何以故下，第二別釋三句不生，即為三別。
就釋因中前有果不生，就破救論之，問答凡有八番：第一、牒有；第二、破有；第三、救；第四、重破；第五、重救；第六、重破；第七、重救；第八、重破。
即成四立四破，故有八番。
若就能破門論之，凡有五門：初章就生不生門有七破；第二、據變不變門有四破；第三、就果麤細門有四破；第四、就嘖果不成門有五破；第五、嘖異果門有四破；都有二十四門。
若因中先有果生者，第一立也。
是即無窮，第二破也。
就生不生門，凡有七破：一、俱生破；二、俱不生破；三、以同嘖異破；四、將異並同破；五、無異破；六、無用破；七、嘖用破。
今略釋之，然後附文可見。
俱生破者，未生是有，既其得生，生已亦有，亦應更生，令已未俱生，名俱生破。
俱不生破者，若已生是有，既其不生，未生是有，亦應不生，名俱不生破。
以同徵異破者，既同是有，云何有一生一不生異？故名以同徵異破。
將異並同破者，未生既有，生已應無，將已未之異並有同義，名將異並同破。
無異破者，有義既同，則已未既無異。
無用破者，縱果已有，何用更生？嘖用破者，異既已有，應有可見之用。
此七門因循次第而來。
就俱生破又四：一、標無窮；二、顯無窮；三、釋無窮；四、結無窮。
是即無窮，第一標無窮也。
如果前未生下，第二顯無窮。
無窮有五種，如《中論》所說。
今正就已生物明更生，故名無窮，故名顯無窮也。
問：為此是一物無窮生？為生無窮物？
答：是一物無窮生也。
何以故下，第三釋無窮。
言因中常有故者，已生之果不異彼未生，故是因中之常有也。
從是有邊，復應更生者，有人言有無二邊，汝今著有故，言從是有邊。
今謂不爾，已生之果謂之有邊。
將欲作難，先牒外人有義邊也。
問：此就何義難也？
答：此就未生徵其已生。
未生亦有，生已亦有，未生是有，既其得生，生已亦有，亦應得生，故言從是有邊，復應更生。
又未生是有，既在因內，已生是有，亦在因內。
所以作此難者，恐外人云：果在因中，是故得生；果在因外，不復更生。
是故今明因外之有不異因內之有，故是因中常有。
內有既生，則外有亦生。
又只因內之有生言，此則是生已更生。
汝因內已是有，竟復不應生，遂言生者，當知即是生已更生。
若因內之有生已更生，則因外之有亦生已更生，如是一物無窮過生。
是則無窮下，第四總結。
若謂下，第二俱不生破。
前是縱生門，令未生、已生一切皆生，又生已更生，有無窮生。
今是奪生破，則未生、已生一切不生。
就文為三：一、取外意；二、正破；三、牒宗呵嘖。
取外意者，救無窮之過也。
外云：因中果，名未生；因外果，名已生。
未生可得有生，已生云何更生？故無無窮過也。
是中無有生理，第二正破。
此將生已徵之未生，未生是有，生已亦有。
生已是有，既其不生；未生是有，亦應不生；已未二門畢竟無生，故云無有生理。
是故前有下，第三牒而呵之。
復次下，第三以同嘖異破。
又開二別，初牒外義，先第一將未徵已，未生是有，既其得生，生已亦有，亦應得生，則二俱應生。
第二將已徵未，生已是有，未生亦有。
生已是有，既其不生；未生是有，亦應不生。
故此二門理應俱生，俱應不生。
今外人云：雖俱是有，而未生者生，生已不生。
不應作俱生俱不生難也。
是二俱有下，第二破也。
外人義自相違，以有是同，而生未生異故，論主投其有同，以徵不應生不生異。
所以然者，汝有義既同，則應同生；不爾，同應不生。
若有是同，而一生一不生，無有是處。
復次下，第四捉異並同破。
提外人生未生異，以徵果體不應始終有同。
汝已未相違，亦應有無相違。
未生既有，生已則無也。
又汝反世情言未生是有者，亦反世情已生便應是無。
又此亦得是並。
若必言生未生異，亦應有無異也。
已未相違故，是二作相亦應相違者，正作有無相違難也。
二所作果體之相亦應相違，則未生之果既其是有，已生之果即應是無。
問：何故名作相？
答：果是起作相，故名作相。
復次下，第五無異破。
前正難，次釋難。
正難中，前牒世間未生是無，生已是有，故言有與無相違，無與有相違也。
若生已亦有下，正難外也。
汝若避前第四生已無難，便當果體始終都有，是故今明若生未生，二俱有生者，生已、未生有何異耶？又此亦得並。
若生未生同是有者，亦應生未生同皆是已也，生未生俱已。
若以未生為未，生已為已，亦應已生為未，未生為已。
又若有未有已，則有有有無。
具四難也。
釋難亦中二：初何以故正釋之，次傳破其無異。
復次下，第六無用破。
自上已來難並縱橫，今並停之，直迥嘖其有義。
汝既已有，何用更生？直作斯嘖，辭理則窮，無言可對。
又夫論義之方有難、有並、有嘖，上已明並難，今次嘖也。
此嘖僧佉及二世有義。
若言有果理者，亦作斯嘖。
既已有理，理已出空，已入有竟，何須更出空，更入有耶？若更出空入有，即墮更生，如是無窮，還墮前五破。
故此一破與前進退相成也。
復次下，第七嘖用破，更復縱之，若不改有宗必言有者，汝因中有瓶，則具色香味觸。
若爾，則應可見；若不可見，則應非有。
又泥中有瓶，則應為六根作境能發六識用，亦應云若爾可聞等也。
又若不能作境而言有者，石女兒等亦不能作境亦應有也。
又不作境者而有，亦應作境者不有。
問曰下，第三外人救義。
上破僧佉及二世有部并有果理家義，今眾家共興此一救也。
此一問，據別而言，正通第七嘖用破。
因中雖有果，以未變故不可見，不應聞有便謂可見，亦不應言不可見，故謂不有。
未變者，但有果性及理力等，未有事果相貌，名為未變。
亦得備通七難：第一俱生難，云未生是有，生已亦有，未生既生，生已亦生，是則無窮者，此事不然。
我因中乃前有果，而未變故，須變而生。
已生之果已變故，不須更生，何得言未生既生，生已亦生耶？通第二俱不生難者，前難云已生是有，既其不生，未生是有，亦應不生者，此事不然。
我已生之有，此是已變故，不須更生；未生之果，此即未變，是故得生，不應作俱不生難也。
通第三以同嘖異難者，上難云未生是有，已生亦有，既同是有，而有一生一未生，無有是處者，不然。
我未生未變故，須變而生；已生已變故，不須更生。
雖同是有，而得一生一不生也。
通第四將異並同難者，上難云既有生未生異，則有無亦異，未生既是有，已生則應無者，不然。
我未生是未變之有，生已是已變之有，云何作一有一無難耶？通第五無異難者，上難云生已亦有，未生亦有，既同是有，生未生便應無異者，不然。
我未生是未變之有，已生是已變之有，既有變未變異，則生未生亦異，何得言無異？通第六無用難者，上難云因中既已有竟，何用更生者，不然。
未生未變，是故須變，此即有用，云何作無用難耶？通第七如前。
答曰下，第四破救。
有此一救，內頻興四破：一、徵相破；二、嘖變在因中破，亦云安變在因中破；三、窮變在因外破，亦云抽變因破；四、不定破。
初難有三：第一、牒；第二、從以何相下，正嘖相，此嘖其未變之前相貌也。
言埿中瓶果既未變故，自體不可見者，必應假相知有。
夫相有二：一者、自相；二者、他相。
自相是非眾生相，他相是眾生相。
埿中俱無此二相，何以知有瓶耶？又俱無二相，俱則不可用二相證瓶。
又俱無二相，俱應生二相。
又埿出牛馬，不應生瓶。
若有生不生，則有有有無。
亦四難也。
是故汝說下，第三、牒呵。
復次下，第二捉變在因內破。
上嘖相，今嘖體亦三：一、破，二、釋；三、結嘖。
若變法即是果者，牒外義也。
問：外前云因中有果而未變，則變與果異，今云何言變法即是果耶？
答：論主欲開二關，引敵定變同果，知其懸，言即也。
所以然者，論主知其必不受變即是果，便墮無果之難，故今且云即是也。
又欲遍破一切故，具開二關，應定云汝變為是果？為非果？若是果者，因中有果，即應有變；若有變，即可見。
若變非果，則因中無變，則應無果。
今且開一關，故偏云即也。
何以故下，第二釋破。
釋破有二：初、明既前有果，即是前有變；二、明既前有變，則應可見。
上何得言未變故不可見，略據可見耳。
還復宗具七難。
因中之果可見，已生之果亦可見，俱可見則俱生，是即無窮。
成第二難，已生可見，應既不生，未生可見亦不生。
成第三難，同可見，一生一不生，無有是處。
成第四難者，未生既可見，生已應不可見。
成第五難者，同是可見，生與未生有何異？成第六難，未生已可見，何用更生？是故下，第三結呵。
若謂未變下，第三捉變在因外破，亦三謂難釋結。
難中二：初取外意，明本立因中有果而未變，則變與果異，云何作即難耶？是故云未變不名為果也。
言不名為果者，若此變非是果，則果畢竟不可得者，第二破也。
因內無變，後時又無，即畢竟無果，乃免可見之嘖，覆墮無果之過也。
何以故下，第二釋破。
汝明因中無果，則果不生，今因中先無變，云何生變？故瓶等果下，第三結破也。
若謂變已是果者，第四不定破。
所以有此一破來者，重破其因外之果即是變，因內果未變。
此義是眾家統本宗故，重破之。
破亦三：前取外意，次作因中無果難，三結成不定難。
今是初，縱彼變在因外，又縱變法是果，具二縱也。
則因中前無下，第二破也。
汝既言變是果而在因外，則知因內無變果，故云因中前無。
是即不定下，第三結成不定過。
問：云何不定？
答：若言因中有果，性是因有果，因內無變為無果，此之不定，不名為過，以數論及外道立義正爾。
今就文明者，汝本宗立因中有果，今復謂變已是果，則知未變時因中無果。
二言相違，故言不定。
問曰下，第五重救。
立因中前有變，以通上四難。
問：外先云因中果未變，今云何迴宗立有變耶？
答：不違宗也。
前云未變者，但有果性，未變成事，故不可見。
今言有變者，已有變性；若無變性，則墮無果，故不相違。
問：何以知立變性耶？
答：外云有變，但八因緣不可知，故知有性耳。
今先作外人二義：一、立宗；二、防難。
立宗者，因中有變，即是因中有果；若因中無變，便墮因中無果過也。
次防難者，引八緣也。
難云：因中既有變，應當可見；若不可見，則不應有。
外通云：有二種不可知：一、有不可知；二、無不可知。
有不可知如八緣，無不可知如㝹角。
汝不可聞有便謂可知，不可聞不可知便謂無也。
次別通四難者，第一嘖相難云：若因中有果，應有相；若無相，便非有。
答云：因中雖有，以同八緣不可知，不應嘖求相也。
第二難云：因中既有，變應可見；若不可見，便應非有。
答云：雖有，但同八緣，故不可見也。
答第三難者，我變在因內，云何乃作變在因外難耶？通第四難者，因中先已有變，此即定有，豈墮第四不定難耶？就文有三：一、總標二義；二、別釋二義；第三、結成二義。
以非論主。
初文二義者，一、明先有變，以立義宗；二、明不可得，以防論主可見之嘖。
合此二言，通前四難，如向釋。
凡物下，第二文也。
如是諸法下，第三文也。
答曰下，第六重破。
就文為二：第一、奪破，明因內變果不同八緣，則著上未變之前可見之過；第二、縱同第八，則始終常細，則墮生後不可得之失。
初又二：前總明不同八緣，以不同八緣故，還滯前四難，正墮可見之失也；次何以故下，第二別釋不同八緣。
文相可知。
若瓶細故不可得者，第二縱同第八，則始終常細。
亦二：初正難，次何以故下，釋難。
釋難云：未生常細，不可見者，生已亦細，亦不可見也。
生已未生俱定有者，此舉有定，釋成細定。
汝有義既定，不可改有令無；細義亦定，不可轉細令麤；不可見義亦定，不應可見。
問曰下，第七此重救。
救上二難未生時細，則同於八緣，無不同之過；初細後轉成麤故，由細成麤，豈可令始終常細？故免第二失。
先細後麤，數論等同有此義。
問：此立未生時細，與上第一救未變故不可見有何異耶？
答：前明未變都未有瓶之相貌，今言細者，已有相貌，但相貌微細故，與上不同。
答曰下，第八破。
此一答中有十一難。
一、關正破麤細。
初有二難，總破因中有果。
初二難者，第一、作因中無果難；第二、相違難。
今是初。
上明始細終亦細，今嘖本無麤果，末亦應無。
末遂生麤，即是本無今有，豈非因中無果耶？故進退成破。
又反並，若無麤遂生麤者，有細應不生細。
又因中前無麤下，第二作相違難，此中前雙牒有無。
因中前無麤者，牒其無麤，顯墮因中無果過也，又欲發成有麤之難也。
若因中前有麤，第二縱牒因中有麤，則免因中無果之過。
不應言細故不可得者，乃免無果之失，復墮遺言之過。
今果是麤者，此復作非果難之。
果是麤，汝言細故不可得，是麤即非果也。
今果畢竟不應可得者，因內無麤，因外之麤復非是果，竟何處有果耶？是故不以細故不可得者，牒外義總結呵之。
復次，若因中先有果生者，若就麤細門分之，上來四難就麤細門破竟，今第四嘖因果不成。
若就破救十一難論之，今是第三明因用廢。
問：何故作此二義目之？
答：上來並是問答接次，今此一章直就因中有果別生諸破，不同上來三章，是故具作二義目之。
初難有二：前牒外義，是即因、因相壞者；第二、破也。
初正破，次釋破。
初正破云：若立因中有果者，則因果俱壞。
而重稱因因者，蓋是發語之辭。
又一因是外人所立之因，今牒彼立因，故言因也。
次汝所立因，此因不成，故復言因也。
果亦爾。
問：此破與上來破何異耶？
答：上但明因中不得有果，未明因果俱壞，故與上異也。
何以故下，第二釋，偏釋因相壞。
縷、器非疊果因故者，此之二事正舉譬破之。
若因壞，果亦壞者，此乘無因之勢以明無果。
何以故下，傳釋因無，故果亦無。
復次下，第四明果相壞。
又開三別：一、正難；二、釋難；三、總結。
言若不作不名果者，因中前有果，則果非因所作。
因不能作果，故云不作不名果。
何以故下，第二釋難。
明疊寄縷中住，疊非縷果，縷非疊因。
若以寄住便是果者，果寄器住，應是器果。
此即一切皆果，不爾，一切非果。
若言疊是縷果，果非器果者，亦應果是器果，而疊非縷果也。
如是即無因無果下，第三總結。
問：此中但應嘖有，云何亦嘖無耶？
答：上來破有略折，稍欲入無，故逆呵無也。
復次下，第五嘖標相。
與前第四破中嘖相異者，前嘖體相，今嘖標相，是故異也。
今云因中有果而不可得者，序論主上來覓果體及果體相不可得也。
應有相現者，正嘖果標相也。
如聞香知有華者，列此五物，皆有標相也。
如是因中若先有果，應有相現者，正嘖果標相，令同上五物也。
今果體亦不可得者，序上來破體也。
相亦不可得者，序今求相不可得也。
如是當知下，總結因中無果也。
問：聞聲見鳥，聲是鳥標相。
今見輪繩，即知有瓶，輪繩是瓶標相，何言瓶無標相？
答：二義不可：一者、繩輪猶是瓶因，上已就因內求果無蹤，今不應更舉；二者、聲為鳥相，尋聲見鳥。
繩為瓶相，尋繩不見瓶相，非例也。
復次下，第六遍檢果。
遍檢果者，就若自若他，若因若果，一切處求果無蹤，名遍檢果。
凡有五句：初是因中無果；若因不作下，明他因無果；若縷不作下，明無因不得有果；若果無，因亦無者，乘無果勢破因也；是故下，結非因中有果。
復次下，第七有常過。
從上遍檢果生，上明因不作，非因不作，復不得自然而作，而言有此果，是故此果名之為常。
文亦五句：初明果常；若果是常下，第二句明一切皆常；若一切皆常下，第三句明常無常俱無；是故常無常下，第四呵嘖其俱無；是故不得言因中前有果下，第五結非本宗。
復次下，若就五種破門，自上已來，四門已竟，今是第五嘖異果。
所以別開此門者，以上來皆是義勢相接，今更別開章破之，所以復是一門破也。
此門亦有四破：一、重過；二、作為果；三、正二因；四、二作壞。
合前七為十一也。
今是初。
若因中先有果生，牒外義也。
所以牒者，凡有二義：一者、義勢不接前，更別開破門，故重牒也；二、重牒因中前有果，為顯成有重果過，良由因中前有，故成重果，所以重牒。
即果更與果異果作因者，正作重果破也。
明縷中已有疊，疊是既縷家果，既已有疊，即應可著，著復是疊家之果，故是重果。
而言異果者，著果異疊果，故名異果。
而言果更與異果作因者，此縷既有於疊，即為疊作因，此縷中之疊則堪著之。
是故此疊復與著作因，故云果更與異果作因。
問：此與初章無窮過有何異耶？
答：上明已生果之更復應生，此是前後無窮，今就一時中而頓嘖之。
今縷中有疊，疊則堪著，疊復為著作因。
如母腸中有子，此復應有子，如是七世，皆在母腸中一時頓有，故與上為異。
破本有佛性義，汝言眾生中本有佛性，為異眾生？為不異？若不異，猶是眾生。
眾生既無常，佛性亦爾；佛性既常，眾生亦爾。
若眾生無常佛性常，亦應佛性無常眾生常。
若有常無常，則不應一也。
若眾生與佛性異，則已有佛。
此佛已應放光動地，已應化眾生，所化眾生復本有佛性，亦應放光動地，如是無窮。
若謂如地前有香者，第二作為果。
作為果者，若縷中之疊未堪著，縷緣合始堪著者，此疊非縷中先有，緣合始有，為緣所作，非是本有，違本宗義，故名作為果。
又進退皆屈，若本有，即為異果作因；若未有，待緣作方有，即墮因中本無果。
就文為三：一、取外意；二、正破；三、結。
非前有取意中前譬後法。
所以取意者，上以重果過外，外不受此難，明縷中雖有疊，疊未堪著，故不得與著作因。
如地雖前有香，不以水灑此香，未有發鼻識之用。
縷中雖有疊，緣若未會，不能與著為因，故無重果之過。
是事不然下，第二論主破。
前總非，次何以故下，釋非也。
今云不然者，不然其法，非是不然其譬。
所以不然其法者，若假緣合方有，則果成始有，非因中本有，故云不然也。
何以故下，第二釋不然也。
前正釋，次傳釋。
正釋云：如汝所說，可了時名果，此是緣合時始名果也。
瓶等物非果者，明若緣合時始名果，則瓶等本有，應非果也。
此是本始相對，緣合方始名果，瓶本有應非果也。
何以故下，第二傳釋。
可了是作，瓶等前有非作者，可了是緣合始有，為緣所作，瓶等本有，非緣所作。
是即以作為果者，依汝義緣合始有，為緣所作，此即果也，則應云瓶等本有，非緣所作，應非是果，此即乖汝本有之宗故。
次結云因中有果，是事不然。
問：何故作可了之言耶？
答：可了者，猶是可生，但為外人言地中有香，因水故發，則生因墮於了因，故作可了之言。
又欲發下，正二因破故，作可了之言也。
復次，了因下，第三正二因。
所以有此破來者，重為釋成上香譬故來也。
恐外人云：如香本有，果亦本有，非始造作方有。
是故今明：若爾，水是香之了因，非是生因， 埿應瓶了因，非是生因。
此文與上進退成難。
上得生因，則失本有，今得本有，則失生因，故有此文來也。
言正二因者，為外人周正生了二因，則彼義自壞。
了因二義：一、但能顯物，不能生物；二、能兼了餘物。
生因異此二義：一、能生物；二、但能生瓶，是故不同。
何得言果本有耶？果若本有，則生因成於了因。
了因既有多用，生因亦作多用也。
復次，若因中先有果下，第四明二作壞。
因中既其有果，則皆成已作，無復二作。
若謂因中先無果下，第二次破因中無果。
所以破無者，前破執有家，今破執無家，如僧佉、衛世及二世有無。
又猶是一人改於有宗而執無義。
又論主上借無破有，謂論主破有用無，是故執無。
又破無為成破有，以無見不息，有執還生，是故破無，令有心都淨。
文為三別：一、破；二、救；三、破救。
今是初。
應有第二頭生者，四大中無一頭，亦無二頭，既生一頭，亦應生二也。
又無二不生二，無一亦應不生一。
又無二而不生二，無一而生一者，亦應生二而不生一。
又有生不生，則有有不有。
問曰下，第二救。
救意云：四大是一頭因緣，故能生一頭；四大非二頭因緣，故不生二頭。
以因緣不因緣故，有生無生無四難也。
答曰下，第三破救。
凡有七破：一、多因過；二、多果咎；三、俱無嘖；四、生相壞；五、同疑因；六、三作廢；七、懸搆嘖。
今第一多因過也。
問：此破與第一何異？
答：上捉一因以對二果，今捉一果以對二因，所以異也。
如石中無瓶，埿中亦無瓶。
既從埿，亦應從石，埿是瓶因，石亦是因，故名多因。
然猶得重破上義，埿中無瓶是瓶緣者，亦無二頭應是二頭緣。
無二頭非二頭緣者，無瓶亦非瓶緣。
此則俱緣俱非緣，俱生不生。
又顛倒過，埿是瓶緣非二頭緣者，亦應是二頭緣，非是瓶緣。
又若有緣非緣，則有有不有。
復次下，第二多果過。
埿中無一果而生一果，無一切果應生一切果，故名多果過也。
若因中先無果下，第三俱無嘖。
沙之與麻，二俱無油，則俱不生，俱無則俱生。
不爾，沙生麻不生，顛倒過也。
若麻生沙不生，則麻有而沙無也。
若謂曾見下，第四生相壞。
先取外意，外人云：我曾見人取麻不取沙，是故麻生油，沙不生，是故取麻不取沙。
以曾見之言答四難，以上破不可用言通故，但取眼曾見救。
是事不然下，總非。
何以故下，釋非。
問：此與前第三俱無破何異？
答：上句以沙無類麻無，今縱有，而生相不成，是故異也。
生相不成如初門，油不自、不他、不共也。
又汝引曾見救，我亦引曾破，汝生相不可得。
又汝引曾見救，何不引曾聞救耶？汝已曾聞，初門求生相不成，今何故救耶？
是故下，結呵外人。
復次下，第五同疑因。
同疑因者，因名生疑之所以，若了一事，則萬途可明，何故近捨於今麻，遠引曾見？今義既惑，曾見亦謬，俱惑所以，名同疑因。
又我今非但破其現麻，一切三世所有麻悉皆破之，縱汝遠引曾見，不出所破。
汝已於此現麻生疑，雖引曾見，亦懷疑耳。
今麻昔麻同不能生，於同生疑，故名同疑。
此即指三世麻為因，同疑此因，名同疑因。
又依文釋者，因中有果、無果、亦有亦無，此之三種，名之為因。
汝今不解因中無果，與上不解因中有果及半有半無無異，同不了此三種，故名同疑因。
文具有此三種意。
問：云何得破曾見耶？
答：外人舌不能通故，引曾見為證，但曾見之義，符內外大小人情，此事難破，故以三門嘖之者，但嘖其見麻生油故也。
則汝為曾見麻中有油？為見其無？為見半有半無生油耶？以此三門嘖眼見，即眼見便壞。
所以然者，無有人眼見麻內有油故生。
乳內有酪，童兒已有兒，食已有糞也，故知麻中無油，眼無所見。
半有同有，半無同無，故以三門嘖之。
復次下，第六三作廢。
就文為四：一、牒外義；諸因相不成下，第二、標因不成；何以故下，釋因不成。
所以因不成者，夫物得生，事在於因，因若前無，即造功無用，故云無作無成。
作據其始，成約其終，既無成作之功，則無因也。
如是作者，不得有所作下，第四結無三作。
作者名人，使作者名他人，作是現前作是果。
因中若無果，既無此三事。
若謂因中前有果下，第七懸搆嘖。
所以名懸搆嘖者，論主懸搆，取外人意以難於內，與外同過，故名懸搆嘖。
就文為二：一者、假作外難內；二、明內通外難。
外難內中，凡有二難：一者、難論主因中有果；二者、難內同無三作。
若謂因中先有果者，此第一反質論主執有果也。
所以謂內執有果者，以見內借有破無故，謂內破無執有，是故云若謂因中先有果。
上破有中，亦應有此難，但以後例前，舉一可知。
又二世有無及僧佉、衛世計因果不出有無，若破有必立無，若破無必立有。
前見論主破有謂論主執無，今見論主破無必應立有，是故作此難。
又一切破有二門：一、內破外；二、外破外。
上來明內破外意，今明外破外。
所以內外並破外者，欲明因中有果畢竟不可得，畢竟是障道及壞因果義故也。
破因中有果既有內外二破，破因中無果亦有二破也。
即不應有作、作者、作法別異。
第二齊過難。
我執因中無果，既無有三作，汝執因中有果，亦無三作也。
是故汝說下，第二論主通其二難。
就文為二：一、總非；二、別答。
總非中有三：初句牒外無三作難也；因中無果下，第二、敘外難意。
汝作此二難以難於我，欲成汝因中無果者，故是牒外意也。
是亦不然下，第三、論主非其破有立無也。
何以故下，第二別答二難。
前遂近答第二齊難。
論主明若我執有難，無可受汝難。
我不執有難無，云何受汝難耶？又我有無俱破，汝今破我有者，乃助我破，非破我也。
又有無並出汝謂情，今還難汝有，汝自通之，非開我也。
又汝不立有，我亦不立有，汝今破有，此是虛說，竟不開二家。
是故因中無果者，呵外人立無也。
所以呵立無者，外前質有為欲成無，在難既非，則無義便壞，故呵無也。
復次下，答其初難，意同前難，但前據無三作，今明因中非前有果。
亦不受因中先無果者，外見論主破有便謂執無故，復明不受於無也。
若謂因中先有果下，第三段次破亦有亦無。
凡有二難：一、相違破；二、指前破。
相違破者，就因中一果體不得亦是有亦是無，以有無相害故。
不言因中有性為有，無事為無，此不名通。
只問其性之有無，為相違耳。
復次下，第二縱是亦有亦無，同上二門所破。
是故下，前明因中有果無果等三句竟，此下第二釋偈第四句誰當有生者，并齊萬法。
即為二別：初、結果空；有為空故下，第二、結歸三空也。
十二門論疏卷第三
觀緣門第三
所以有此門來者，凡有八義：一者、因緣一門略破生義，第二門廣破生義。
今此一門凡有二義：一者、結上略廣無生；二者、舉非緣決破生義。
具此四義，破生乃周，是故要須三門。
問：初上二門云何略廣？
答：初門長行與偈俱略。
偈略者，但明無自性門以破於生；長行略者，以文略故。
次門偈與長行二種俱廣，偈備開三門，長行即有三十四門，故名為廣。
略廣求既無蹤，故此門初雙結二義。
上求已無，若必謂有生者，故舉非緣決之。
所以須備四義，故有三門。
二者、因緣門總就因緣中求果無蹤，次門別就因中撿果不得，今門別就緣中求果無生，則要須備三門，方具總別觀也。
三者、經有二說：一者、但作因名，不作緣名，如六因、十因；二者、但作緣名，不作因名，如四緣、十緣。
三者、因緣兩說，如十二因緣，眾生隨名著名，隨相著相，故初品具破因緣，次品破其因義，今門次破其緣。
要窮此三病，義乃圓，是故有三門也。
四者、因緣義總，預是佛法無非因緣，從第二門至於生門，此是因緣中別義。
以因緣義總故，貫在論初。
但因緣中別出因果義，故有第二、第三兩門。
所以別相明因果義者，因果是眾義綱維，立信根本，故諸佛菩薩敷經說論，但為顯於因果。
是故就總義中別明因果，所以有後二門。
五者、上有果無果門通破內外，今破四緣，正為破內。
六者、上二門撿無所生果，今撿無能生緣。
七者、為釋疑故來。
初門略求生不得，次門廣撿生無蹤。
或者云：若二門求生無蹤，何故佛說四緣生法？若四緣生諸法，云何言畢竟無生？是故今明佛所以說四緣生者，為明無生故，說四緣生，如為令深識第一義故，說世諦耳。
汝聞四緣生，不知無生，豈識生耶？既不識佛意，豈識佛語？又四緣生只是無生，汝計四緣生則無生，四緣於汝成生，非是四緣義也。
今言破四緣者，無汝所計四緣，何時無佛因緣，無生四緣？又此是外道迷權實義，論主為其開方便門，示真實相。
佛說四緣為表不四，不四為實，四是方便。
汝但知權四為實，不知不四；既不知不四，亦不識四，故權實俱迷，則無二智。
今示不四，四為方便，四不四為實，令外人生二智。
即有自然、無師智故，得入佛知見，得成佛。
問：論中何處有此意？
答：《中論》云：如諸佛所說，真實微妙法，於此無緣法，云何有緣緣？下釋云：佛隨凡夫分別故說，實法可信，隨宜之言不可為實也。
又論主今欲攝用歸體，即明從體起用。
攝用歸體者，明四緣畢竟空，即辨四不四義；既知四不四，即明不四四，故是從體起用。
三世佛唯有體用，故收入出生。
故論主申此二條，則一切義盡。
問：何故就四緣明收入出生耶？
答：四緣攝一切義盡，故就此明之。
問：論文何處有此收入出生意耶？
答：觀性門中明有二諦。
因世諦故，有第一義，即收入義；因第一義故，有世諦，即出生義也。
外人聞四緣但住四，不得收入，如窮子住立門外，不肯入門。
既不知收入，豈悟出生？如長者往就窮子，辨出生義也。
又此論正申一乘，如叡師〈序〉：令六道迴宗，三乘改跡。
今明四緣生六道三乘，若有六道果、三乘果，必從四緣生，四緣是能生。
今求四緣生不得，則無復六道三乘因，終歸於空，常寂滅相，即整歸駕於道場，畢趣心於佛地。
八者、上二門末，結言一切法空，然四緣攝一切法。
外人疑云：若一切法空，佛何故說一切法為四緣生耶？論破若是，經說應非；經說若是，論破應非。
今請論主會通經論是非，故今明佛說空者，明一切法畢竟空，不言一切法自是有，畢竟空自是空。
汝起空有二見，故謂經論相違。
今論還申佛說一切法即是畢竟空意，故經論相成不相違也。
問：破四緣與破有果無果何異？
答：有同有異。
所言同者，上破外人橫計有無，今破橫計四緣，此二但破而不取，是故言同。
所言異者，有無但出謂情，故破而不取。
四緣既是佛教，則有收取之義，故與前異也。
問：此門為從能破立名？為以所破立名？
答：以所破立名。
外人立有四緣，今以略廣二門求緣無蹤，從所破立名，故云觀緣門也。
就文亦三：初、長行發起；第二、偈正明門體；第三、長行末總結齊法。
略廣眾緣法者，第二明門體。
凡三偈，開為二章，前二偈正就四緣中求果無生，第二偈舉非緣決破也。
又初二偈破四緣中求果無蹤，後偈就非緣中撿果不得，故一切法無生。
初又二：第一、偈正標章門；次、長行與偈釋章門。
初偈又二：上半正破，下半呵責。
釋略廣備如《中論》。
有人言：總為因緣，名之為略；離為四緣，名之為廣。
故《中論》題〈觀因緣品〉，而後破於四緣，即是斯意。
二者、初門名之為略，次門目之為廣。
今雙牒上略廣，題示外人。
上略廣二門，就眾緣中求果無蹤，汝云何言果從四緣生？即是用前二門破今因緣生義。
三者、第二門名之為廣，此品撿之為略，故名略廣。
四者、開中云：前門會因，推之曰略；此品列緣，推之曰廣。
此意明從所破立名。
前品直作因名，而就因中推之，故名為略；今品離為四緣，推果無從，故名為廣。
五者、直就此品自有廣略，因緣合推為略，因緣別撿為廣。
下半呵責可解。
瓶等下，第二長行與偈解釋。
就解釋為二：第一、略釋；第二、廣釋。
略中初釋上半；若於二門中下，次釋下半。
問曰下，第二廣釋，亦二：第一、釋上半；次、釋下半。
釋上半為二：第一、前釋初句中眾緣法三字；次、釋略廣及第二句。
所以不依偈次第釋者，欲明破立次第故，前明於立，即是所觀；次辨於破，即是能觀。
初又二：前問，次答。
外人所以作此問者，既聞上略廣眾緣無生，未知破何物緣意？謂破外道緣，不破佛法四緣。
以內外未分，是故致問。
而意謂有內法四緣，生果不被破，故致斯問。
又作論之體假問發起於答，亦不須作餘意。
答曰：四緣生諸法者，第二答也。
答意云：我上言略廣眾緣求生不得者，此是汝所計四緣耳，外道所計不足破也。
就答為二：初偈本，次長行。
初偈為三：初句明四緣用，次句辨四緣體，下半列四緣名。
問：此偈與《中論》何故顛倒耶？
答：二論互舉一義。
《中論》從名辨用，後辨其體，此自末至本也。
今前明其用，次辨其體，後列其名，從本至末也。
長行但釋下半，則兼釋上半。
前牒下半四緣名，因緣者下，釋四緣名，則釋上半四緣義，《中論》已出，餘未盡者，今略明之。
四緣、六因能生所生，體無廣狹，而有六因者，作物不同故也。
四緣得名有三：增上從果受名，以果是增上，為增上作緣，名增上緣；因緣當體立名，以攝五因為緣，故名因緣；餘二因果通稱。
心心法是詮次之法，故名次第。
為次第作緣，名次第緣，則從果立名。
又云用次第法為緣，從因立名，論文用前釋。
緣緣者，初緣字是心，謂心體是能緣之法。
萬法為緣作緣，名緣緣，從果立名，集師舊用。
又解一切法皆是所緣法，故名緣，此法能生心緣，故名緣緣，從境立名，論文用前。
數論異者，成論次第緣果唯是心法，數通二聚。
萬法境是緣，心又詫之，復為一緣，從緣立名，謂緣緣也。
成論過去業及習因、依因，此二力強，又從緣立名，謂因緣也。
六根生識勝於前境，亦從勝立名，謂增上緣也。
問：四緣通三聚耶？
答：次第緣但是心，果通二聚，謂滅盡定及無想定。
定上四相遂定而來，雖與定俱，不為心所求，非次第緣果也。
《雜心》四句釋之：一、無間而次第，初念定也；二、無間非次第，初念定上四相也；三、次第非無間，第二念定也；四、非次第復非無間，第二念定上四相也。
二定既非心法，乃是次第，不能開發後心，故非緣也。
後心果者，故是定前心為緣。
無想天非心所要，但任運而來。
前心雖滅，彼非次第也。
前心乃非次第緣，是無想天增上緣也。
心盡得無餘涅槃亦爾。
但前心非是涅槃增上緣。
所以然者，無為是緣緣，不從四緣生也。
次第緣最難解，有二十心，不出四句：一、非緣非次第；二、亦緣亦次第；三、緣而非次第；四、次第而非緣。
方便、生得、報生、威儀，此四心備四句。
二煩惱心與工巧心，此二心備三句，變化心唯備二句，無有一句也。
現親心廣心章。
問：四緣幾通三性？
答：次第緣、緣緣、增上緣，緣果並通三性。
因緣中有五因，須簡別之。
四緣並通漏無漏，而遍報二因但有漏。
四緣中凡聖備有，但因緣有具不具，如五因中說。
四緣中，次第緣緣果隔世，緣緣、增上緣亦隔不隔。
四緣中，心法能作四緣，色及不相應能作三緣，無為能作二緣。
問：法既具從四緣生，何故不具從六因生？
答：緣門是疏，又是總相明義，故得云具從四緣生；因門是親，又別相明義，則分別染淨法。
如煩惱是染法，必不從報因生。
如無記等是淨法，必不從遍因生。
故無有一法備從因緣中五因生。
問：攝五因為緣，名因緣者，亦攝三緣為所作因，何故不名緣因？
答：若言緣因，即濫恐謂四緣並為因，故不言緣因。
問：若言因緣，亦謂六因並為因緣。
答：緣門是疏，可得爾也；因門是親，所以非類。
問：云何開所作因為三緣？
答：取一切法別生心義為緣緣，別取前後相生義為次第緣，取不障義為增上緣。
增上緣與緣緣二果異者，緣緣果但心，增上緣果通三聚。
又增上緣亂生果，緣緣生果不亂。
如色是眼識緣緣，一切法是意識緣緣。
問：幾義非次第緣？
答：有三種法：一、無學最後心；二、隔念心；三、未來心。
此三非次第緣，如《雜心》說也。
文釋四緣即四別，易知也。
如是四緣，皆因中無果下，自上以來釋偈本眾緣法三字竟，今釋略廣求果不可得。
又開二：前釋廣求不可得，次釋略求不可得。
此中以因緣別推，名之為廣，因緣總推為略。
所以作略廣者，一、為根有利鈍，鈍者具須略廣方悟，利者開一便了也。
又欲窮法邊底，故備作二門。
有人言：總五因為一因緣，將因緣望餘三緣。
若因緣有果，應離餘三緣；三緣有果，應離一因緣。
今謂穀是牙正因，地、水、人功是其外緣。
若穀子中先有牙者，應離地、水、人功等緣而有；若地、水等緣中有者，應離穀因而有。
又如眼識以過去行業為因，現在空明為緣，亦作此破。
若於緣及因下，第二次釋略義。
即以總為略，謂總就穀子之因、地水之緣求果不得也。
如是一一中下，廣釋前偈下半呵責門。
若果緣中無下，自上以來，就四緣中求果無生，今第二偈舉非緣決之。
上半牒，下半決。
決有四意：一者、緣非緣俱無，則應俱生；二、俱應不生；三、非緣應生，緣不生；四、非緣不生而緣生者，非緣可無，緣應有也。
問：此中以何為非緣？
答：有三義：一者、如泥是瓶緣，乳非緣；二、四緣為緣，微塵世性名為非緣；三、責外四緣，則成非緣。
此三備得作前四難。
望前三乘六道意者，六道因無六道果而生六道，亦無三乘果應生三乘；三乘因中無三乘果而生三乘，亦無六道應生六道。
而實不爾，故畢竟無三乘六道因果，故終當畢竟空，盡成佛也。
長行云緣果空故下，品第三舉三空以齊法也。
十二門論疏卷第四
觀相門第四
所以有此門者，有通別二義。
通意有三：一者、根性不同，悟入各異。
自有聞求四緣，無四不悟；聞撿三相，無三而得道，故說三相門。
二者、欲通釋諸方等經。
經中自有明四緣畢竟空，自有明三相畢竟空，佛世利根聞，並皆得道，末世鈍根尋之未悟，故論主曲釋也。
三者、經有歷法明空，歷法觀行，論亦如是，故有此門來也。
問：今為申三相？為破三相？
答：具有二義。
原佛說三相者，無名相中為眾生故，強名相說，此是無三說三。
所以無三說三者，欲令眾生因三悟不三。
問：何故無三說三，令因三悟不三？
答：無三說三，破於常倒。
既為三相所遷，豈有常耶？因三悟不三，息無常倒。
言其無常者，明其無有常，寧有於無常？八倒既除，則累無不寂，則顯真實相。
故非常無常，便是法身，故德無不圓。
此是不三三、三不三之大意也。
又無三說三，令識佛智，說三悟不三，謂如來智，任運現前為自然智，不從師得為無師智。
三世十方諸佛有所施作，常為一事，故知說三為開四智，同歸一乘。
說三既爾，四緣及一切諸法亦應如是知。
又十方三世諸佛為一大事故出，如《大品》云：般若為大事故起，示是道、非道。
無三說三，隨顛倒故，說示非道；因三悟不三，今示是道。
又三世諸佛說法不出權實二門，無三說三是方便隨宜門，令因三悟不三，此是真實門，現《中論》破緣緣偈。
佛滅後，大小有所得人並不識此意，故論主申此意，破外人謂三故三病也。
問：經具有三不三、不三三，論何故但申三不三？
答：如上不三三是權門，三不三為實門。
今論實道，又是諸佛本意。
又既識三不三，即申不三三，故下明二諦也。
問：經何處有不三三、三不三文耶？
答：諸方等經遍有文，略引《大品》、《淨名》。
《大品》色無常不可得故，色無常即不三三，不可得謂三不三，具破八倒，備開實相中道也。
《淨名》不生不滅是無常義亦爾。
次別敘來意亦有三：一者、若就無生義釋者，自上三門就四緣中求生不得，惑者復謂若諸法畢竟無生，何因緣故，經說三相能生諸法耶？今隨外所引，故復破之。
所以言隨外所引者，三相猶屬四緣中因緣門，上既求四緣無蹤，即無三相。
但縱外言有，故就覓無從，故有此門來也。
二者、上破四緣，破別生法，今破三相，破通生法。
所以四緣是別生法者，如心法備從四緣生，色法從二緣生；非色非心開為二分，無想、滅盡二定從二緣生。
自餘不相應法從二緣生，故名別生法。
三相通生法者，有為三聚無不備從三相所生，今破三相，名破通生法。
以通別求生不得，故知畢竟無生。
三者、三空分之，自上以來明求果及緣不可得，名為空門，此下四品撿相無從，名無相門。
稟教之流若於空門悟入，則不須無相門；為於空門不悟，是故次說無相門也。
又根性不同，自有樂從空門入，自有從無相門入。
又見多者從空門入，愛見等者從無相門入。
《百論疏》已具明之。
問：何以知此下四品明無相門？
答：文云有為及無為二法俱無相，則知通破一切諸相，故知是無相門也。
上三門破所相，開為總別，初門為總，二門為別。
今四門破相亦二：初門正破，後三門縱破。
初門正破者，明為無為一切相空。
次門縱之，更開二關，往責為有為無。
若本有相，則不須相；若本無相，則無法可相。
次門更復縱之，必言有相可相者，一異求之應得，一異求既無蹤，不應言有。
第三門更復蹤有能相，就有無求之又不可得。
故三門名為縱破。
又四門即為四意：初門破為無為，正破標相；次門破為無為體相；第三門就一異相雙破標體二相；第四門重責標相。
又第一門破通相，第二門破別相，第三門合破通別二相，第四門重破通相。
此門稱通相者，以三相通為諸法作相，故名通相。
今此品求三相無蹤，故云〈觀相門〉，釋三相義具如《中論》。
今更引《婆沙》誠文以解釋之，所以須取《婆沙》釋者，龍樹出世時正對其人，又餘義多是人自造，不足可破也。
《婆沙‧色品》：問：『生、住、老、無常為是色耶？為是非色耶？』答：『佛經中告諸比丘有三有為相，人不解此義趣故，種種解說。
譬喻人云：三有為相無有實體。
所以者何？三有為相是不相應行行陰所攝，不相應行行陰無有實體。
』為正此義，明三有為相是實有法，則是實體、無實體一雙也。
又毘婆闍婆提云：此法是無為。
若法是有為者，其性羸劣。
羸劣故，不能生法、住法、滅法。
無為力故，能令法生、住、滅也。
又曇摩崛人云：二是有為，一是無為。
生住是有為，不能滅法；滅相是無為，故能滅法。
為正此二人，明三相是有為，此為無為第二對也。
又有異部云：三相是相應法。
又為正如此說，彼即法沙門義，其人云色法生住滅則是色體，乃至識亦如是。
故今明非是色法，亦非心法，而通三性，通學、無學、非學非無學，通見斷、修斷、不斷，但不通無為。
此三對，明即法異法也。
問：三相為一時？前後？
答：佛但說三相有為。
譬喻者云：一剎那中無有三相。
若一剎那中有三相者，則一法一時則生、則老、則無常。
此有二過：一者、三相便亂；二者、共相違。
生生滅不得滅，滅滅生不得生，便有失用之過。
是故三相前後而生。
彼云：法初生時名生，後時名無常，此二中間名老。
《婆沙》破此義云：此不如實分別。
若初者名生，最後名無常，若作是說，則一法無三相，是故今明一法具三相。
問：若一法有三相者，云何不一法一時而生，則老即無常耶？
答：大意明體同時，用前後。
以體一時故，無有自起之過，明有為法不能自起，相扶共起，免自起過。
生用之時未有住用，住用時生用已廢，故無上過也。
問：四相相貌云何？
答：世中生為生相，生已而體滿足為住，如初生之外為生，乃至果滿足稱住。
住已漸衰，如外物萎黃等為異。
衰必謝滅，如外物死，稱之為滅。
問：三相為是總相？為別相？
答：一解云：是別相。
如色自有生住滅，乃至識亦如是。
故三相是客相，法體是舊相。
又解三相是總相，以有為法皆有此三，故是總相，故諸法體是別相。
又解非總相，亦非別相，以非自體，故非別相，各有生住，故非總相。
問：既非總別相，是何物法？
答：此是印誠。
若有此印誠，是有為；若無此印誠，非是有為。
如涅槃相非是涅槃體，評云是總相也。
問：為三相？為四相？
答：迦旃延舊云：生、老、住、無常。
後人言：生、住、異、滅。
故有四相也。
或說三相，不明住相。
言三相者，謂生、老、無常也。
無常即是滅相。
問：何故明此三相，不明住相？
答：應說住相而不說住者，是有餘之義耳。
又今欲示有為法，住相似無為法故不說。
又相若能令法歷世者，則說是有為。
如生相移未來來現在，老與無常移現在行過去，住與彼法相著無捨離時。
又分別法相時，三相墮有為部中，住相墮無為部中，故不說住。
問：老相、無常可得示有為相，生相云何示有為相？
答：生令諸行散壞，甚於老與無常。
若生不生諸行來現在者，則老、無常不能散壞；以生生諸行來現在故，老令衰微，無常能壞。
如人在牢固之處有三怨家，一人於牢固之處挽出之，二人共斷其命。
若一人不挽出，則二人無由得斷其命。
彼亦爾。
問：相與所相何異？
答：能相是所相過患，如病是人身過患。
經論多但明生、住、滅三相。
問：生次於住，住次於滅，住、滅中間立其異相者，生、住中間何不立長相耶？
答：數師云：非無此相。
何以知然？生漸向住，必由長相，然說四相為明過患，令物生厭，長是人之所欣，情既欣長，翻復增惑，於物無益，故沒而不說。
問：住亦是人之所貴，既貴於住，便增物惑，不應說住相也。
答：住鄰於異，有引異之能，亦為物所厭也。
問：生亦是人所貴不？
答：生是八苦名，故物不貴。
問：無常與死何異？
答：《婆沙》云：命根斷一剎那，此亦是死，亦是無常。
餘五陰散壞，此是無常，非死。
又解：眾生數散壞名死，非眾生數散壞名無常。
問：為前法變故為異？為前法滅言異？若滅故言異，異與滅相何別？若變異故名異，與外道變乳作酪何異？
答：諸行勢盛故云生，勢衰故言異。
外道計乳變作酪，薪變作灰，不說勢衰故名異。
問：一切時常有老時，何不一切時常有頭白？
答：頭白是色法，此是果報滓，後時方顯，如酒滓，酒盡方顯，故不一切時現。
問：頭白是色，老是何相？
答：非色非心也。
問：有為法體是生故生，為與生合故生？
答：體是生，但要由生相顯發，如闇中雖有瓶，要須燈顯發，不說燈生。
彼亦如是。
又解與生相合故生。
問：此品何故云觀相門，不云觀三相門？
答：此品非但破三相，通破為無為一切法相，是故但標觀相門。
問：觀相門與《中論》觀三相何異？
答：二義不同。
一者、就品名有通別，《中論》稱破三相，其名則別；今直稱觀相，其名則通。
所以直稱觀相者，明今品為明無相門，明無一切相，故名無相。
又一切取相心不生，故名無一切相也。
二者、《中論》廣破三相有為，略破無為；此品略破有為，廣破無為。
互顯也。
問：廣破何等無為？
答：破二種無為：一、破三相是無為有二門，如下列之；二、破無為法體有四門，亦如後說。
凡論無為者，不出相與體，破此二種，一切無為義窮。
此門亦三：第一、長行發起；第二、偈本正明門體；三、最後長行總結齊法。
初如文，就偈本為二：第一、總破相；第二、別破相。
總中又二：初偈總明為無為二法體俱無相，第二偈別明有為法無相。
初偈上半明為無為法體俱無相；下半明相無故，法體亦無。
問：此偈為正破法體，正破相耶？
答：此偈文雖體相俱破，而正明破相。
所以然者，上三門已破法體故也。
次長行但釋有為法無相。
所以不釋無為法無相者，品末別廣破無為法，是故今文竟第十一偈但破有為家相。
就初長行為三：一、總標有為不以相成；問曰下，第二、問有為相；答曰下，第三、列有為相。
凡出四事：初一、雙眾生類、非眾生類；次一、雙重眾生類、非眾生類。
所以明四法相者，一、欲以體相顯標相；二、欲以別相顯通相。
如是生、住、滅下，此生起第二偈，亦三：一、總開兩關定之，若直立三相，即二關定一；若破二部義，即二關定二。
問曰下，第二偏立相是有為。
所以偏立有為者，婆沙評家正用三相是有為法，此既要義，故偏立也。
又諸部多立相是有為，故偏立也。
亦可略舉一耳。
答曰下，第三正破。
就偈為二：上半牒有為破有為，下半牒無為破無為。
此則是牒二部而破二部。
薩婆多立有為，而隨無窮之過。
毘婆闍婆提立無為，而有非相之失。
又破有為，通破數論等一切諸部；破無為，別破毘婆闍婆提部；二關破，通別兩執也。
又此二門亦得但破一家。
初正破有為，恐迴宗提無為義故；次破無為，無為亦爾。
正破闍婆提無為，恐其從轍執有為義，故破有為。
便二部進退無路，庶情靡託，故具開二關破之。
又外人但立三相，論主開為無為二門破之，則為無為是能破門，三相是所破也。
又為無為通破大小乘、內道、外道一切諸相，故《百論》中，外道亦立三相，是知今文遍破一切也。
破全同《中論》，如彼釋之。
古來釋窮無窮，莊嚴舊義云：生滅之法窮於剎那，剎那即生滅，無初中後分。
第二靈味法師：剎那有初、中、後分，而非無窮。
第三開善云：既有三分，分復有分，如是無窮。
第四釋云：現在止有生、住，以當滅故說滅。
此四並是成論師所說也。
數人云：一剎那有初、中、後三分，猶如一馬，其頭已入門內，身正跨於門，其尾猶在門外，故一剎那有三分。
此是申有窮義也。
數人此義，一剎那時節極長。
今此文具破窮無窮義。
長行為二：初釋偈本，次例破諸法。
初又二：前釋上半；若生是無為下，釋下半。
凡有二難：初難云：若生是無為，云何與有為作相？此是非相破。
離生、住、滅，誰能知是生者？若生是無為，即生體無生、住、滅相。
相體既無，誰能知法從相而生？此語法生也。
又釋生相若離三相，即體不可分別，何以知此是生耶？此就相破，文正爾。
復次下者，上縱離生、住、滅，有此生無能知者，今明若生無有生、住、滅，則無此生也。
所以然者，有為是有，可得分別為三相；若是無為，則無三體之異，故不可分別有生、住、滅。
生、住、滅空故下，自以來釋初偈有為法無相故，無有為。
今類破諸法，釋無為無相，故無無為也。
問曰下，第二別破三相。
又開二別：初破展轉家義，次破不展轉義。
所以破此二者，此二攝一切生盡，則無生理現。
又初是上座，後是僧祇，此二是十八部本，亦為五百部根，破本末傾也。
又初是毘曇，次是成實。
又初是內，次是外。
又初是法說，次譬說。
又初別破生，次寄譬，通破明暗解惑也。
問：何故前破展轉，後破不展轉？
答：展轉得救上二難，不展轉不得救，故前破。
又是諸部之初，故初破。
又是盛行天竺，故初破之。
又正是旃延本立，五百羅漢所許用義。
又其人立法體外有非色非心三相，是實有法，不信三相是假名，故自不信諸法無生，是病中最重，故偏破之。
又立三相是不相應法，非佛口說。
何以知之？羅什答遠法師問云：不相應行是旃延等說，非佛所說。
既其橫造，故偏破之。
問：《涅槃經》親明生不自生，賴生故生，云何云非佛說耶？
答：《涅槃》直言大小相生，不云別有非色非心法，則知非佛所說。
前問，次答。
就問中為二：一、牒論主難；今當說下，生起偈本通論主難。
偈上半立小生大，正明三相是有為；下半明大生小，通無窮難也。
問：其義明九法相扶共起，何故但云大小，除自體生八法？
答：《婆沙》云：生最有力，如母生子。
母於子最有力，雖餘女人相助，不名餘女人生子。
佛陀人云：如書雖用紙筆等，但人用最勝，故名人書。
彼亦如是，雖假餘法共起，但生受其名。
問：何故一剎那中，大生能生二法，小生但生大生？
答：《婆沙》云：此無過，如女人有生一子者，有雙生者。
問：大生能生八法，小生云何但生一法？
答：《婆沙》云：如豬犬有生一子者，有生八子者。
問：生與生生宜是非色非心，云何名為生耶？
答：法在未來，能生彼法來現在，是功用名，故名生也。
生生者亦是功用名，復有能所名。
一生是能生，一生是所生，能所合目，故云生生。
大生名能生，小生名隨相者，體實同時，但大生親生法體，義在於前，大生生小生。
而方云小生生大生，義論後也。
問：法體本無生滅，而假四相生耶？
答：法體本有生滅性，但假四相發動之耳。
法體是有為，既具四相；八相亦是有為，亦各具四相。
以九法各具四相，則九法各是法體。
法體具四相易知。
大生具四相者，大生體有生性，但不能自生，須小生生故有生相。
大住住大生，大異異大生，大滅滅大生，故具四也。
大相具四，一小三大。
小相四具，皆是大相。
法體具四，亦是大相也。
偈文上半立小生生大，通無為難；下半立大生生小，通無窮難。
小生生大通無為難者，大生不為小生生，可是無為。
今為小生生，故是有為。
問：但為小生生，云何有為？
答：既為小生生，即為大住住、大異異、大滅滅，則大生具為四相所遷，故是有為也。
下半通無窮難者，小復從小，即是無窮；大還生小，故非無窮。
問：大還生小，但為大生生耶？
答：既為大生生，則為大住住乃至大滅滅，故小具四相也。
答曰下，為二：初兩偈就前後破，次一偈就一時破。
就前又二：初偈破其小生生大，提外上半即以下半破之；第二偈破其大生生小，提外下半即以上半破之。
難意云：大小既其從他生，則不能生他；若能生他，則不從他。
唯此二義。
若言從他，復能生他，第三義者，無有此處。
所以然者，能生、從生，二義相違，故能則不從，從則不能，故無第三義也。
若謂生生生時，此發起第二段一時門破。
《中論》具二偈，今但有一偈。
偈為二：上半牒外義，下半破之。
牒中有二：初句牒小從大生，次句牒小能生大。
而稱或者，小生有重生之名，或可能生大生。
又是惑者所謂，故稱為或。
下半亦有兩義：生生猶未生者，提其初句以小生從大生生，是故自體未生。
何能生本生，破第二句，既從大生，則未有自體，何能生大生？相生之義，必無體須生，有體能生。
然今一時，有則俱有，無則俱無。
若俱無，則有所生而無能生；若俱有，則有能生而無所生。
亦唯此二義，無有一時之中有能生，復有所生。
又汝大小生二體若俱起，則失二用。
大體既起，何用小生？小體既起，何用大生？故得二體俱有，則失二用。
若二體俱未起，須二用者，猶無二體，用從何生？若言小能生大，大體未起，須小生之，此得一體一用，而義都不成。
大體未起，唯生於小，而言小生大耶？又小若生大，必知未有於大，猶未有大，誰生於小？猶無小體，寧有小用？故諸義不成。
若謂是生生，第二次破不展轉相生。
就文為二：一、長行發起；二、偈文正破。
此發起與《中論》異者，《中論》直分兩家之異，前立展轉相生，次立不展轉；今此論則顯改宗立義，還是前展轉家改宗立。
又則《中論》明相與法體論自他，生相能自生，法體由相有，此正是成實者義；此論就相論自他，小生自生，本生從他。
二論不同者，欲遍破一切體相自生、生他義令盡也。
又前二關並破云，小從大生，故不能生大。
若生大，不從大生。
次偈云：小生若已有體，即不從大生生。
若從大生生，即小未有，何能生？是故今云小不從大而能生大，即是提論主破以為立也。
偈本中為二：一、破譬說；二、破法說。
初為四：第一、總破燈不照闇；第二、別破初燈不能照闇；第三、縱二燈能破，應遍破闇；第四、偈奪破明照闇義。
今是初，上半辨二處無所破闇，下半辨無能照明。
此過有甚於前，前但得能失所得所失能，今則能所俱失故也。
問曰下，生第二偈。
此救，三論救燈中最為精巧。
上難云：二處無闇。
外則提破為立，所以無闇者，由初燈力破故無耳。
又良由暗滅，故有明成，此則無闇有明，云何下半云無能照明耶？答中為二：上半牒而非，下半正破。
破意云：汝言初燈破闇，令闇無者不然，初燈竟不到闇，云何破闇？所以不到者，汝義以明暗二法念念不住，前暗既謝，後闇應續，而明緣具足，起在中間。
故後暗住於未來，前暗久謝過去，都無相到，云何破耶？初偈辨盛明不見細闇，後偈初明不見麤闇。
此如斷惑法，上上智慧斷下下惑，下下智慧斷上上惑。
復次下，第三偈來者，前明二燈並不到闇破，恐外人云：明闇是隔世法，雖不相見，而能懸破。
是故今次破之。
又論主借不到破到。
今提破而立，上半牒，下半破。
破意云：若麤細二明不到近，輕重二闇能破近者，亦不到遠，應能遍破一切遠闇。
二、俱應不破。
三、應破遠不破近。
四、有破不破，有到不到。
此偈名縱破者，上二門奪其破義，辨一切諸明悉不到闇，悉不闇破。
今縱其破義，今一毫之明遍破天下闇也。
第四偈明闇相次稱奪破者，前第三重縱其破義，今辨天下之闇無有破明之理，則天下之明無有破闇之理，故名奪破。
亦有四難：一、明闇俱不相見，明既破闇，闇亦破明；二、俱不破見明遂不破明，明不見闇，亦不破闇；三、闇不明不見闇能破闇，闇不見明不破闇者，亦應闇不見明能破明，明不見闇不破闇；四、有破不破即有到不到。
如生能下，自上以來，第一破譬說竟，今第二破法說。
云今當更說者，上破譬即是破法竟，今復破者，豈非重破？又上就見闇不見闇門破，今就已未二門更開異門，故云更說。
偈開已未二門，破其自生，自生是體，生他是用，猶無有體，安有用耶？故但破自。
問：為自未生？為本已生？若自生本未有，未有是無，無何由生？若本已有，是生何須更生？《婆沙》亦有此問：為已生生？若已生生，則有轉還過，從未來來現在，現在更往未來。
若未生生，則有本無今有過。
彼文答二意，約本無事用，即未生生；約本有體性，則已生生，無二過也。
將此論望彼二義，還成二難。
本無有事即是本無今有，墮未生生；本已有性，墮已生生。
偈及長行文並可解。
是故生、住、滅下，第三總結齊法。
從品初第二偈至此長行，前釋品初偈明有為法不以相成；今從此文竟品破無為，釋品初偈無為法不相成。
又二：第一、別以四句破無為法；第二、總結。
今是初以有為破無為，有為無故，無為則無。
復次下，前第一明有為體無故，無為體亦無；今第二明無為相無故，無無為。
從初破生。
上破云：無有為故，無無為。
外云：正由無有為，則是無為。
是故今破無有為，則無有相，有何無為耶？
若謂下，第三破。
從第二破生，有相故是有為，良由無相故是無為。
是以論主開有無二門，責覓無相不得。
若因有相知無相，則有相是無相家相，不名無有相。
若以無相知無相，不可知無相。
不可知故，非是有無為也。
若謂如眾衣，第四破。
從第三破生，汝以有無二門責無無相者，不然。
正不可知故，即是無相法。
喻如眾衣有相故，可知一衣無相。
亦可知雖無相之可知，而有無相可知。
就文有三：初、牒；二、總非；三、正破。
初前牒譬說，次牒合譬。
是事不然，第二總非。
何以故下，第三正破。
破有二：前破法說，明既無有為之相，云何因相而知無相？又衣喻下，第二次破譬說。
是故有為法皆空下，第二總結，以辨三空也。
十二門論疏卷第五
觀有相無相門第五
問：上門明有為無為二法俱無有相，此即破一切法體相皆盡。
又上破有為相中有四門，破展轉義前後一時，破不展轉義到不到及已未門。
此四能破門破有為相盡。
破無為相亦有四門：一、用有為破無為體門；二、破無為相門；三、無相有無為門；四、無因待故，無有無為門。
若爾，能破所破一切相窮，何因緣故，更說此門？
答：所相是眾病之根，上破雖窮，今重以有無門更責有為無為相。
汝必言有有為、無為二種相者，此二法為前有相，後以相相之？為前無相，後將相相之？二門求不可得，云何言有為無為二種相耶？前門名為正破，此門名縱有，故更撿之。
二者、上破通相，謂生、住、滅通相一切有為法；今破別相，謂人、瓶、柱、地各有於相。
通別備窮，相義方盡。
又前破隱相，一剎那中有生、住、異、滅，此事微隱，難以取悟。
今破顯相，如瓶、柱等，即取悟為易，故說此門。
又前破標相，三相能標別法體，是於有為。
今破體相，如熱為火體相。
撿標體二相俱無，諸相乃盡。
以一切相盡，則心無所取，故取相心斷。
又心則是相，求一切相不可得故，則無心相；無心相故，無能取。
此則於外無數，於內無心，彼已寂滅，名為涅槃也。
然相既無，無相亦無，亦相無相、非相無相亦無。
故四境絕，四心斷，四言寂，則是實相、法身、佛性、法界也。
問：有無為是能破？為是所破？
答：具有二種：若直執有相，則開有無二門責之，故是能破；若執有無，則有無是所破。
問：用何破破有無耶？
答：有二種：一、借有破無，借無破有，謂對緣假破；二、就有求有無蹤，名就緣假破。
此門亦三：一、生起；二、門體；三、總結齊法。
偈上半開二門以破於相，下半攝法。
有相無相不相者，有二義：一者、如柱，前已有圓相，不須更將圓相相之；二、前已有相，更以相相，是則無窮。
無相亦有二義：一者、若無圓相，則無柱體，相無所相；二者、物若無相，以相相之，終自不著。
柱是有為，既作二門責，無為亦作二門責之。
下半攝法者，此二有故相有，二門無故相無。
長行釋上下半即二。
釋上半有無門即二。
破有相中又二：一、正破；二、結破。
初又二：第一、作相無用破；復次下，第二、重相破也。
是故下，第二總結。
無相中下，破無相中相義。
就文為四：初、總標無相中相不相。
何法名無相下，第二、責不見無相法，如《中論》無有無相法。
以有為無為各有相故，有有為無為；若無相，則無有為無為也。
如象有雙牙下，第三、出無無相法。
若離是相下，第四、結無無相法。
如是有相中者，第二釋下半。
是故相無所相下，第三總結齊法。
又為二：初別結無四法，次結三空。
結無四法者，一、明相無故，可相無；二、明相可相空故，萬法空；三、物空故，則無物空；次、明物無物空故，有為空。
文處易知。
有為空故下，結歸三空。
觀一異門第六
問：上已破通別、隱顯體標諸相竟，何故復有此門？
答：有二種義：一者、外人不受上二門破，明我自有相可相一義，自有相可相異義，云何言無相可相耶？今破彼一異義，故說此門。
二者、論主前二門破之雖窮，今蹤有之，重開一異以破外也。
問：何故重開一異？
答：一異之破是諸破中顯，欲令觀心易悟故，就一異破。
二者、一異是十四難本，六十二見根，今欲窮其根本，就一異門破。
一異門破者，通問上二門標體兩相與所相為一為異，故名一異門破。
然此一異非但破相可相，真俗惑解人法萬義，但寄相可相一事以例諸法也。
問：此門為從能破立名？所破立名？
答：具二義。
外直立相可相，論主開一異二門責之，則從能破立名；望下救義立於一異，今破彼一異，從所破立名。
若一異是所破，還用對就二假，如上明之。
問：何故不題觀相可相一異門，直稱觀一異？
答：一、為存略；二、欲遍觀一切法一異不可得故，不別題相可相一異也。
又上有相無相門從別立名，今從通受稱，互舉也。
品亦三，初長行發起。
偈為二：上半牒相可相一異求之無蹤，下半結破明一異無故相可相。
長行為四：一、釋偈本；二、救；三、破救；四、總結。
釋偈本為二：初正釋，次例破一切法。
初又二：前釋上半，次釋下半。
文處易知。
問曰下，第二，又開三別：初、總立義呵論主；第二、別立義釋成己宗；三、結成義宗呵論主。
初二句前總立總呵，相可相常成，此總立也。
何故不成，總呵也。
汝說相可相下，別牒論主一異，今當別說，許答一異。
凡物下，第二章別立義釋成己宗，又二：前別立三章，如識相下，釋三章門。
初章舉識、受二法證相可相一，此二種是心法也。
只分別是識相，只識能分別，故相可相一也。
如佛說下，次舉二事，證相可相異。
初舉涅槃相可相異，以愛為能相，涅槃是所相，則舉果也。
如信者下，釋次信者相可相異。
此舉因，以三事為相，信為可相。
如正見下，第三舉二事釋第三章門。
道具八事，正見為道小分，此舉別法也。
生、住、滅是有為家小分故，名小分是能相，多分是所相，此舉總法。
故此六事有於三雙：初心法一雙，次因果，後總別。
是故下，第三總結義宗以呵論主。
答曰下，第三破救為二：前別破三事，次總結破。
別破三事即三，破相可相一，又三：第一、明相可相一，不應云因相知可相，此則是相相，如自觸指。
復次下，第二、明相可相一，不應分別是相可相，然法體既不可分別，亦無能分別智。
第三、明相因可相是果，理不應一。
汝說相異可相，第二次破異。
又三：一、破；二、救；三、破救。
初又二：第一、破其所引二事；第二、作無窮難。
初破二事即二。
破初事中又開二別：初得異墮非相破，次得相墮不異破。
初得異墮非相破者，若愛與涅槃異者，而愛非涅槃相，故名得異墮非相破。
又此是謬引佛經破，源佛正說滅愛為涅槃體相，今乃謂所滅之愛為涅槃相，故名謬引佛經破也。
若說愛是涅槃相下，第二得相墮無異破。
若言滅愛是涅槃體相者，此得體相義，而滅愛即是涅槃不得言異，故名得相墮無異破。
又汝說信者有三相，破其第二事也。
然水之與火，理不相關，可稱為異，此三相由信而有，是因緣相成之法，云何言異？若無信，即無三事者，釋無異義。
由信故有三，故三不得異信。
又由信有三，則信為能相，三為可相，則相可相無定，汝云何言三定是能相，信為可相？又相可相異者，第二縱異作無窮破。
可相異相，而可相謂相者，相異可相，相復謂相。
又同《百論》：若以相可相成，何故一而不二？
問曰下，第二救。
上有三破，今但救第三。
救意云：物用燈照，如可相須相，燈能自照故，相不須相，則無無窮過也。
答曰下，第三破救，為二：初、指前無燈可引破。
又自違前說下，第二、縱有燈違異宗破。
汝上言相可相異，亦應有能照所照異，則墮二燈。
今遂言燈自照只是一照，相自能相只是一相，即違異義宗。
又汝墮亦一亦異，燈為能照，瓶是所照，則相可相異；燈能自照，則墮相可相一。
又汝說可相下，破其第三。
少分是相，餘為可相，此義不定，或墮一中，或墮異中。
若正見與道一，則墮一中；若正見與道異，則墮異中。
三相亦然。
若如毘曇及毘婆闍婆提義，相與體異，則墮異中；若即法沙門、成實等，即墮一中。
一異既除，此義亦破。
如是種種因緣下，第四總結破。
是故相可相俱空下，大段第三總結一切法空。
觀有無門第七
有無是諸見之根，障道之本，故大小經論無不破之。
但有無有二種：一、通明有無；二、別就四相論有無。
通明有無者，種種不同，若就因中有果、無果論有無，第二門已破，今不論之。
若就有見為有，空見為無，後〈觀性門〉中自破。
若就有為無為明有無者，〈觀性門〉中已說，故並不就此三條明有無也。
今但約四相論有無，以生住為有，異滅為無。
二者三相論之，生住是有，滅相是無。
今欲重破四相故，合四相為有無二義，開共離二門責之，故云〈觀有無門〉。
問：與《中論‧破有無品》何異？
答：《中論》就法體明有無，今門但就四相論有無。
又《中論》通明有無，今別明有無。
問：上三門已破相，與今何異？
答：初門明大小二相不能相生，又破生相不能自生及能生他；第二門明法體有相無相不能相法；第三門直責能相所相一異無蹤。
今此門就能相中開共離二門，撿不可得，故與上為異。
又初門破通相，次門破別相，第三門重破別相。
今重破通相。
以破通別相，則一切相盡，取相心不生，入無相門。
問：何故重破能相？
答：今正欲明為無為一切法空。
四相是有為之本，次重破之。
又異法辨生障無生，偏重破。
所以然者，即法辨生但須破法而相自無。
異法辨生有二種障：一、計別有生故，障於無生；二、執別有法體，復障無生，故須重破也。
問：何故但三門破法體，而四門破相？
答：取相是諸煩惱根，如《淨名》云：貪欲為身本，煩惱為貪本，虛妄分別為煩惱本。
是故難除，所以須四門廣破。
又空病著空，不著於有，有病著有不空，而取相橫計萬法豎著四句，故此病難除，所以四門廣破。
又有此門來者，上三門破有相便言有無相者，無相復取無相相。
是故今破此有，明本不有，今何時無？未曾有有相，豈有無相相耶？
問：今乃破四相，云破此有無，何耶？
答：寄四相遍破一切有無也。
問：四相是事有無可相違，今有相為有，無相為無，是理有無，云何相違？
答：誰論違不違，但今起有無見則須破之。
又事有無即事違，理有無即理違。
理不違，理非有無。
有無門亦三，長行如前。
如偈說者，引經偈，恐不信論主破，故引經也。
偈為二：上半正破，下半釋破。
正破為二：初、一時破；二、前後破。
有無者，牒四相也。
生住為有，異滅為無。
然四相體皆是有，但生住能令法有，異滅能令法無，故有無耳。
有無一時無者，有無一時牒外義也，無者論主破也，一時則相害，故皆無也。
離無有亦無者，前後破也，離無有者牒也。
前有生住之有，未有異滅之無，是故離無有有也，亦無者破也。
既離異滅，即生住之有便不得起之，故生住之有亦無也。
此二句得破一家義，初破體同時，次破用前後。
亦得破二家義，初破毘曇四相一時，次破譬喻四相前後。
以一切有無不出前後一時，破此二即破一切盡矣。
下半偏釋初句一時義，又二：前句牒不相離，下句正破有。
若不離於無，無則常害有，故云有即常應無。
汝乃言有不能自起，假無得起。
我則見此無，翻害汝有，令永不得起也。
而言常者，彼明四相三世常俱，生住若在未來，異滅亦在未來；生住若來現在，異滅與之同來；過去亦爾。
既三世常俱，即生住常為異滅所害，故生住常無；亦異滅常為生住所害，即異滅亦是常無。
今略舉顯邊耳，帖文正爾。
今次料簡彼義。
彼義云：體同時，用前後。
問：若生相時有滅體，未有滅用者，亦應待用滅方有，何煩預有耶？
答：彼云有為之法不起則已，起則俱起，滅則俱滅。
若待用方有，則滅自起，不假生相，既不自起，起必假生，雖未有用，不得預有也。
滅相用事，生用則廢而體不謝，待滅方謝。
用雖前後，生滅則俱。
問：滅相用事，生用則廢。
廢此生用，用為自廢，滅相廢之耶？
答：住用既興，得云住用廢生用也。
問：生廢稱滅，滅由住相，應云住相是滅相耶？
答：滅相正滅法體。
今論廢者，通相滅耳，非滅相滅，此義自成難解。
生用廢即無後生，云何言猶有生體至滅相起時方乃謝？若猶有生體，云何生用廢？如火有熱用，熱用若廢，火體則廢。
若猶有火體，則猶有熱用。
若無熱用，猶有火體，《涅槃經》呵云：譬如愚人求無熱火。
至此已來，遂義難之，於理足屈。
又問：有為一剎那無前後。
雖有四相同一剎那，剎那無前後，四相之用豈得前後？若用有前後，則成四剎那。
彼答云：剎那乃一時，要從生至滿，滿時方歸滅。
雖不逕時，不無滿未滿異，是故一剎那中有其四用。
又問：念念代謝，若初未滿，後方滿者，豈非延時長時耶？此終難解。
又一剎那有四分，當有生用時，後三分未有，若其終時，前三分已謝，若爾者，則非一剎那時。
剎那無四時，則無四用次第也。
又依《百論》破之，若初分已有後三分，與初時共並，則不名初、中、後分。
若初、中、後分不得同時，則一時中無有三分，故進退不可。
又問：四相是共有因，相生四用不並，云何是共有因耶？
答：用雖不並，相扶而有，豈非共有因耶？
又問：為是滅用扶生？非滅用扶生？
彼答云：生有生彼之用，滅有扶生之力，此力非是滅用之力，是扶生力耳。
此亦難解。
若滅體未有，滅用以何扶生力？若已有扶生力，則應已有滅力。
若已有滅力，則害於生，不生得起。
長行為四：一、釋偈本以合離破之；二、救；三、破救；四、總結。
釋偈上下半即二，釋上半復二：初釋偈第一句，正明有無不得一時。
指《中論》說者，〈三相品〉、〈本際品〉、〈成壞品〉並破有無一時義。
若謂下，釋第二句離無有亦無。
又為四：初取外意，是事不然下總非，何以故下釋非。
凡舉二事釋：一、引前三相品明有法共生不應相離，次引阿毘曇明四相共起。
婆沙提度並有此文，如〈相門〉說。
是故下，第四句總結。
前明一時，則為大乘論破，故指《中論》次明前後則違小乘宗，故引毘曇破。
故前後一時，大小無取。
又前引他破，次害自宗，自他無取。
若不離無常下，釋下半，偈中但有不離。
今長行欲對偈上半離不離故，今亦開離不離二關。
初門就不離破，易見也。
若離無常下，就相離破。
有既離無，則異滅不扶生住，即生住不得生也。
此亦進退二失：不離，則有常無之過；相離，則有不起之失。
釋上半取二文，釋下半就兩義，文義無取。
亦得為四：初、破一時；次、破前後；三、重破一時；四、重破前後。
問曰下，第二救。
就立中為二：一、立外宗；二、通內難。
立外宗為二：初總立，次別立。
總立中，有生時乃已有無常者，此立體同時也；滅時乃發，立用前後也。
立此二義，通前上下半四難，以體同時故，無上半違宗之失及無下半不起之過；以用前後故，無上半相違之過，又無下半常無之失也。
如是生、住、滅、老得，別釋彼義也，正釋用前後。
得常令四事成就，得是繩繫此四相令不失。
依毘曇舊義，四相是逐法成就，無別得繩。
而今此文云有得者，可以二義通之：一者、以得得法而四相順來，故云得四相耳；二者、或可是別部義，今所未詳。
是故下，第二結。
難遍答四關，而略非常無之難。
答曰下，第三破救。
凡三周破體同時、用前後：初、將用同體，體同時，用亦同時；第二、將體同用，用前後，體亦前後；三、縱體用而不相因，即無相扶之力。
初又二：第一、四門別破；二、總結破。
四門破為三意：第一、將生對滅有二破；第二、以滅對住；第三、以住對異。
初門二破者，第一、俱有破；第二、俱無破。
俱有破者，汝說無常是滅相與有共生牒彼義也。
此中以生相為有，滅相為無常也。
生時有應壞下，論主破也。
既生滅一時俱起，即生用時便使有滅用，滅用時即有生用，令其體俱，用即俱也；令用同體，即是借用破體也。
復次下，第二俱無破。
明體用俱無，明當有生體時不應有滅體，滅體起時不應有生體。
又次破其用俱，此是接前破。
前明體俱用即俱，今明用若俱便相害，都無二相也。
復次下，第二舉住對滅。
亦應作俱有俱無二難，今略作俱無難。
老時無住下，第三舉老對住。
亦應作二難，今略明俱無。
然《婆沙》有二種老法：一、四相中老是異相；二、有大期老法。
《成論》破之云：既有二種老法，應有二生法：一、四相中生；二、大期生。
而彼無大期生故，此難不可答。
是故汝說下，第二總結彼義，明有錯亂過。
所言錯亂者，以生時即有滅，滅即有生，故名錯亂。
凡物生時無壞者，此汎明天下道理如此也。
若爾，則四相不俱也。
又若避錯亂，言生時無壞，壞時無生，則墮四相，不俱違宗之失，故云爾時非是無無常相耶。
如能識故名識下，第二周破用若不同時，體亦不同時。
所以有此破來者，外不受前錯亂破。
若體用俱同時，可得錯亂。
今體同時，用不同時，故無錯亂，是故今次破之。
又開二別：一、舉事徵之。
如能識名識者，以有識能，故名為識；若無識能，則不名識。
若爾，當生起時既有滅體，應有滅能；若無滅能，即不名滅也。
前列三事，次舉四相合之。
若生、住時下，第三周破體同時、用前後也。
若言當生用時未有滅用，後時方有用者，何須共生耶？此明生用時未有滅用，則滅無用，何能扶生？故不須共起。
若已有扶生之用，即已生滅用之也。
又至此進退破之。
若有扶生之用，則滅有滅生之用，生不得起。
若未有滅生之用，亦應未有扶生之用，則生亦不得起。
又汝若能扶未能滅，亦應有能滅未能扶也。
如是有無，第四大段總結。
是故有無空下，第三總結齊法。
觀性門第八
自上四門撿相無蹤，今此一品觀性非有，所以此門來。
就外人意，上就相立相，相皆不成。
今舉性證相，應當有相。
既有為無為萬物之體，豈無相耶？是故今次破性。
性無故，相即無也。
性相異者，《智度論》云：性為其內體，不改為性。
相為其外事，表彰故，名為相。
此二是萬物之總要，是故破之。
二者、復因中有果性，名之為性，此是別性之性。
以性非是事故，所以稱別。
三者、執性如執著一切法皆是實有，故名為性。
問：此與初體性何異？
答：執有體者，未必是性。
如假有體家亦言體，而非是性。
約彼所明，故體性義異。
若執性之性，但詳諸法，決定作有無解，故名為性。
又執性之性，其義則通。
裁起有心言異無者，則是性有；裁起無心言異有者，即是性無。
有無既爾，亦有亦無等例然。
他云：外道毘曇可是性義，我習大乘非是性也。
今問：若非性義，眾生心神不可朽滅，色法不可為心，真諦四絕不可為不絕，世諦三假不得四絕，豈非定性？地論人真中之真，古今常定，不可為不真，豈非性耶？今破此性義，從所破立名，故以為門。
二者、從初品已來法之與相，大明無生，然法相微隱，非常情所悟，若不以近況遠，即幽旨難明。
是故此品借現變動之相，破其性執，令取悟為易，故有此門來也。
三者、自上已來，破一切法有，今之一品雙破有無，則申明二諦，辨論大宗，有此門來也。
此門亦三，前生起如文。
如經者，引經證破，恐不信論主之言故也。
偈為三：上半破性；次破無性；三、總結。
此偈多含：一、上半破外，次破內，顯道未曾內外，故以門通道也。
如僧佉等計有內外，總別法體即是性，但一異不同耳。
亦計神體即是性，一異不同耳。
二者、前明性是毘曇，毘曇則萬法各有體，故是性；無性是成實義，成實明五陰中不見眾生為空行，見陰亦空為無我行故，是無性。
而不捨於無性故，為今論所破。
又成實破，故言性無性，不知一切法體性是空，亦為今論所破也。
三者、性是小乘人義，以小乘人既名有所得，如《涅槃》云：有所得者，名為二乘。
故名為性。
性即執著義，猶是有所得異名耳。
又小乘人不得法無我，計有法體，體即是性。
又小乘人有無我理，決定是無，亦名為性，故破性破小乘人也。
破無性破大乘人，大乘人定作無性解，捨性而存無性，宜決破之。
又不知即性是無性，言性無性。
二亦次破之。
又大對小故有大耳，既無小，云何有大？欲顯正道未曾大小，令物悟入也。
又破性破攝論師三性，破無性破其三無性，理明不曾有三性，何有三無性？故正道非三不三，非性不性，如是五句。
問曰：無著菩薩依經立三無性，云何破耶？
答：此是一往對性，故言無性耳。
性既無，無性即無，講者不體論意，故宜破也。
又論主明無性者，明無有性，非謂有無性。
講人乃明無有性，而有於無性，不識論意。
問：《攝論》何處有此文？
答：論有一句語，一切諸法以無所得為本，可細尋之。
又破性者，破理外有所得大小乘義；破無性者，亦除理內無所得義。
道豈是得無得、內外耶？又上半據無常門破於性執，即是破於常義；下半破無常義，明在常既無，亦無無常。
所以然者，夫聖人言無常者，明其無有常，非謂有無常。
上半借無常除常，下半亦捨無常，故云一切法空。
所以破常無常者，一切眾生未應實相，生心動念，不斷則常，斷則無常，是諸見根，障正觀本。
是故此偈前窮其根，則枝條自壞，又此偈即是除八倒義。
上半借無常破常，除生死中常等四倒；下半明無常亦無，復除生死中無常等四。
故知生死未曾常無常，如是五句。
生死既未曾常無常，如是了悟是涅槃。
涅槃豈是常無常耶？故生死及涅槃一切諸倒畢竟寂滅。
又此偈即釋《淨名經》不生不滅是無常義。
迦旃延但領上半意，以見諸法變異，故知無常義，而遂言有無性之無常故，執著無常，失下半意。
然上單捨本為成雙捨，既失雙捨之意，亦迷單捨之旨。
是故今明借無常以破常，既捨於常，亦不著無常，乃是諸佛菩薩說無常意，故云不生不滅是無常義。
然性無性俱是病，而借無性破性。
生死涅槃二俱是病，而借涅槃以破生死、真妄等萬義例之。
問：變異云何無性？
答：實有物體即常不可變異，變異即無物體也。
長行為三：一、釋偈本；二、外過內；三、內自免過，結論旨歸。
初又二：前借變異相以破於性，釋上半；復次下，釋眾緣以破於性，仍釋下半。
問曰等下，二外人過內。
又開三別：一、牒內義；二、正生過；三、總結非內。
若一切法空即無生無滅，標內義。
此文有近有遠，遠者從上七門生，上七門皆結云一切法空，故今牒之；近從此品生者，以此品內外數論大小三性三無性理，內外一切破洗無遺故，外人興此問也。
若無生滅，則無苦諦下，第二句為內生過。
前過內明無四諦、三寶，從亦無世間法過內無世俗法，全同《中論‧四諦品》，今言無生滅無苦諦者，此有通別二義。
通義者，無生即無苦集，無滅即無滅道。
二者小乘人以生滅無常名為苦諦。
今既無生無滅，便無苦諦，餘並易知。
答曰下，第三內自免過結論旨歸。
又二：一者、內自免過；二、推過還外。
內自免過，明說空無失；推過還外，明執有為失。
凡有六句：一、總標有二諦；二、明二諦相資；三、不知二諦失於三利；四、辨知二諦得三利；五、出不知之人；六、明能知之人得。
初言有二諦者，外人執定有，故以斷滅過於論主。
是故今明有於二諦，豈是斷滅耶？明有二諦，非但離斷滅，亦俱離斷常。
雖空而有，故不隨斷；雖有而空，故不著常。
立於二諦，雙破斷常，即是中道。
又我上來明無有者，無汝所見有，何時無因緣世俗假名有耶？汝聞我明無有，即無一切諸有，是故不識我意。
又有二諦者，上來破外人性有無，明非有非無，故是中道。
從中道始得立假名有無，故非有而有，非無而無，而有而無，從中起假，故有二諦。
又為外人聞一切空無復二諦，今對破無二之病，是故說二。
然諸法未曾二與不二，如是五句。
若遂守二諦作解者，便成二見也。
又有二諦者，明佛經一切法空。
我申佛明一切法空者，汝言明何義耶？佛法中有二諦，上明一切法空，此明第一義空。
不明世諦義，汝不得其意，故橫生前難耳。
又有時云破二諦，明二諦。
三世佛皆依二諦說法，此是因緣，不有有，不無無，學佛教人遂作定性有無解故，今破此定性二諦，明一切法空。
今方申佛因緣二諦。
因世諦得說第一義諦者，第二明二諦相資，為釋疑故來。
既以空為第一義，第一義有二實：一、是實相；二、聖所行處，故立第一義。
世諦無此二，何用說俗諦耶？是故今明因空有以悟於有空，故言因世諦悟第一義諦。
如《中論》言無言明於二諦，以無言言為世諦，言無言為第一義諦。
要因無言言以悟言無言，故云因世諦得說第一義。
因第一義得涅槃者，第一義即是實相，見實相故，斷諸煩惱，故得涅槃也。
若 人不知下，第三明不知二諦，故失三利。
所以有此文來，為譏小乘人也。
如是若知世諦下，第四知二諦則得三利，讚大乘人也，亦令捨小學大也。
悟世諦第一義諦，生方便般若為自利，悟第一義世諦生般若方便為他利，具生二慧為共利，又自悟二諦生二慧為自利，依二諦為他說法令得二慧為他利，自他俱悟為共利。
又依第一義生般若為自利，悟世諦生方便為他利。
汝今聞世諦，謂是第一義諦者，第五明不知之人失。
聖經明生滅無常，此是世諦，而旃延之流聞經說此言，謂無常生滅是第一義諦。
所以然者，彼以生滅無常為十六諦理，故第一義。
見此理故，斷惑得道，大乘望之，猶是世諦。
問：外人在何處聞耶？
答：十二門師多云：聞論主說世諦，謂是第一義，故假安我字。
今明不然，文無我字。
又論主何處說世諦，彼謂是第一義耶？故謬釋文也。
復有人言：外人聞說不生不滅等世諦，謂是第一義諦。
此轉謬也。
外人何時執不生滅，言是第一義？彼若執不生不滅是第一義，便謂生滅應是世諦。
若爾，云何過論主說空無生無滅，無三寶四諦耶？
問：頗有此義以不？
答：義乃有之，非今所用。
言義有者，世諦破性說空，無性生滅，故稱無生滅。
此無生滅屬於世諦，而有所得人謂此為第一義，故云聞說世諦，謂是第一義也。
又三性、三無性並是世諦，第一義非性無性，故前云無性法亦無，一切法空故。
而有所得人執三無性是第一義，墮在失處。
若作三重二諦明義者，若有若無皆世諦，非空非有方是第一義。
汝聞說有是世諦，空是第一義者，聞我說世諦，謂是第一義也。
次云空有為二，非空有不二，二不二皆是世諦，非二不二方是第一義。
汝聞世諦，謂是第一義；南方人聞初重世諦，謂是第一義；北土人多聞後重世諦，謂是第一義也。
諸佛因緣法，名甚深第一義者，第六出能知之人，即論主也。
故論主示其二諦之相有二句，初牒因緣法是第一義，是因緣法無自性故下，釋因緣是第一義，明因緣宛然即畢竟空，名第一義。
所以明因緣空為第一義，凡有三義：一者、恐外人謂論主用斷滅空名第一義。
二者、謂論主空於性，實名第一義。
即簡假不空義，謂但空於性，不空於假，名第一義。
三者、外人聞二諦便謂世諦實有，三寶第一義是空，則外人便得世諦義成。
故今明我言世諦是因緣有，不如汝性有。
汝非但不知第一義，亦不知世諦。
又簡空假名義，言空於假，方是第一義。
是故今明假名因緣宛然而即畢竟空，名第一義，故作此論。
叡師採此品作論序云：正之以十二，便有無兼暢，事無不盡。
正是斯文。
若諸法不從眾緣生下，第二迴過還外人。
就文為三：一者、破外人自性；二、破他性；三、總結無自他等自性。
就自性中又二：初牒彼性義；五陰不生不滅下，顯性為過，迴過還於外人。
又開二別：前迴無四諦三寶過還於外人；復次下，第二、迴無世間法過還於外人，此性過微細難識。
若謂有一毫法體，此則不從緣生，便是自性，自性則破世出世一切法也。
若謂諸法無自性下，第二外破他性，初就相待門破。
又他性下，就相即門破。
破自性，破假有體家有假人、假柱體。
破他性，破用實為假體。
如五蘊為人體，有四微為柱體。
若自性不成下，第三總結。
又二：初別結四法，次總結四法。
別結四法者，一、結無自性；二、結無他性；三、結無有性；四、結無無性。
同《中論‧破有無品》四偈。
是故下，總結無有四性。
故一切空，此品第三總結法空。
十二門論疏卷第六
觀因果門第九
所以有此門來者，上四門求相不可得，次一門明性無蹤，故《無量義經》云：一切諸法自本來今，性相空寂。
以外相內性空故，一切法空。
外人云：若一切法性相空者，可言無因果耶？然世出世因果不可言無，云何言無性相？是故今次明非但無有性相，求此因果亦不可得，故有此門來也。
又近從性門來者，前偈上半明無萬物實體，下半明無萬物假體。
外云：若假實二體空故，一切法空。
然因果之理不可無，若爾，終有因果；有因果故，不實即假也。
毘曇實有因果體。
成實具二義：一者、因成相續相待論因果，則因實而果假，如四微實，柱是假。
若法受名三假，則因果皆假，如細色成麤色是法假，四微成四大是受假，四大成五根已去為名假。
又五陰為法假，人為受假，人法皆有，名為名假。
問：若無因果，與邪見何異？
答：有五人立無因果：一、立有見人謂實有果體，則不從因生，故成無因果。
二、外道邪見言無因果。
三、復二乘言無因果。
四、大乘人言無因果。
外道是邪見撥無因果，故言無因果，此是邪見空。
二乘言無因果，望大乘亦是邪見空。
故《涅槃》云：若以二乘言無布施，是破戒邪見。
《智度論》云：二乘空是但空。
四、大乘學方廣人謂無世諦因果。
五、諸佛菩薩言無因果者，因果宛然而畢竟空，故名無所得空。
所以有三空異：一、邪見空；二、但空；三、真空。
今破前二空令入真空故，明因果空也。
問：令悟因果空有何利？
答：悟因果宛然即畢竟空故，生如來智。
雖畢竟空，因果宛然，生於佛智。
因果非因果常爾，而觀行任運純熟為自然智，不從師得為無師智。
既生四智，入佛知見，即是因果觀行轉明，遂得成佛，為佛果乘。
論主今明因果空，為釋成大乘義故也。
問：悟因果空但生智慧，云何有功德耶？大乘具以福慧為體，云何但明智慧？
答：既得如實悟，還為眾生如實說，即是般若大悲，故福慧具足，名大乘也。
問：上來已明因果空竟，今何故復說？
答曰：自上八門廣破從因生果義，復有計無因自然有果，此三一病猶未除之，是故今品次破之也。
問：若爾，應言破無因有果門，云何言破因果耶？
答：論主欲對破破無因有果故，此品雙破從因生果及無因有果，故言觀因果。
夫論因果，不出斯二；斯二既無，則因果便空。
又因果難明，上已廣論，今次略辨，故有此門來。
又有種種觀門，今作〈因果觀門〉以悟入實相，故有此門來也。
又上門破因果便備，而更有此門者，是泥洹法寶入有多門故也。
問：與《中論‧因果品》何異？
答：彼品橫闊豎狹。
廣破十家因果，並是破從因生果義，故言橫闊。
不破無因有果，故言豎狹。
此品略破從因生果，復破無因有果，故橫狹豎闊，故異也。
門亦三：初、長行發起，為二：一者、總唱一切法空；何以故下，釋二義。
別釋一切法空，所以舉二義者，上來已破因果，今復論之，似如煩重，故逆取偈意而生起之。
言二義者，一、明諸法無自性，此辨果不從因生；二、明亦不從餘處來，此正起此門明非因不生果。
偈為二：三句正破，一句總結。
正破又二：上半明因內無果，次句明因外無果，文易知也。
長行釋二章即二：前釋三句，次釋第四句。
三句又二：前釋上半，又是果下，釋第三句，若果眾緣中無下，釋第四句也。
果空故下，門中第三，結一切法空。
觀作者門第十
所以有此門來者，凡有六義：一者、若就人法二種無生，自上已來明法無生，此之一品釋人無生。
若依觀門次第，應前釋人無生，後釋法無生。
但今就本末次第，法本人末，故前破其本，今次破末。
二者、依內外次第，若破外道，應前破神而後破法，佛之弟子多不執神而執有法故。
《智度論》云：佛滅度後分為二分：一者、但信眾生空，不信法空；二者、信眾生空，亦信法空。
故知佛之弟子多不執神。
今此論正破內學，是故前破於法，後破於神。
二者、上諸品末結云：有為空故無為空，有為無為尚空，何況我耶？難復以法例人而未別破人，今此一章別破於人，則釋諸門中明人空義，故有此門來也。
三者、三解脫門明義，上明二門訖，今第三竟，論釋無作門。
三門有淺深，無有淺深義。
無淺深者，一一門無病不破，無理不顯，故門初門後皆唱一切法空。
有淺深者，空門破有，無相門破空。
此二門非有非空，即中道境、中道觀。
今門明息觀，故三門空有並亡，緣觀俱寂，所以論明三門也。
四者、此論正破內執，傍破外邪。
自上以來正破內竟，今此一品次破外邪。
自在天是邪見之本，謂是造化之主，盛行天竺。
今此一品中破造化之主，名破作者，故今文來也。
所以是破內外者，內外並障大乘。
內為近障，外為遠障。
內為細障，外為麤障。
又欲令外迴邪入正，內轉小歸大，是菩薩廣遠之意。
又破內令三乘徙轍，破外使六道迴宗，並入大乘，俱成佛也。
五者、接上門來者，外云：若言因與無因並不生果者，能有作因之人、受果之者；既有作因之人、受果之者，則因果不無。
是故前破法因果，今破人因果。
前明法無故人無，今辨人無故法無。
六者、三世佛菩薩出世之意，為欲拔苦與樂。
拔苦令累無不寂，與樂使德無不圓，故成中道法身。
而內外同欲離苦，不識苦因，故生四謬，非但不得離苦，反更增苦。
今破四謬，令識因緣苦則畢竟空，一得病除，二得解苦，三得離苦，故有此門來也。
問：解苦空有何利？
答：解苦是因緣，故不起著樂顛倒。
知苦亦空，不起苦倒，故八倒病得消。
又解苦是因緣故，破凡夫著三界樂。
樂去苦亦除，故破二乘病。
故六道迴宗，三宗歸佛。
有此大利，故說此門。
問：與《中論‧破作者品》何異？
答：此品乃與《中論‧破苦品》大同，與〈作者品〉其義各異。
此門亦三：初、長行發起，如文。
偈本為二，三句破四種作，第四句總結無苦。
問：作者應破一切，今何故偏破苦？
答：如上明之，四作者為因，苦則是果。
但苦為大患之本，物競求離而不識苦，非但不能離苦，而於苦中更復造苦，是故偏破苦也。
四門求苦既爾，四門求樂、不苦不樂，義並類然。
問：為破法四作？破人四作？
答：具破二種。
若迦旃延流計有法作，犢子等類具計有人法作。
又內道執有法四，外道計有人四。
今具破人、法四作也。
所言法四者，如數人謂苦有自性，則是自作；假緣而生，名為他作；自他共合，方有苦生，名為共作。
乃不立無因，而本來有此苦性，即是無因。
約成實義，無明初念，即有行苦，託空而起。
爾前無因，名無因作。
外道四作，後文自列也。
長行有三：第一、正釋偈本，明苦非四作，故苦是空；第二、外人與論主諍經，執苦是有，非是辨空；第三、論主答外人申佛經，明是苦空。
就初文又二：第一、正釋偈本，苦非四作，是故苦空；二、引經證明苦是空。
初破四作，則四為四別。
破自作如文。
他作亦不然下，第二次破他作。
又三：初、正破；問曰下，第二、救義，此正是《攝論》謂因緣生是依他性。
前有自性，則分別性也。
言依他性者，果依於因故也。
答曰下，第三、破救。
就破救中又開二別：第一、縱緣奪他；二、緣他俱奪。
今是初。
既言眾緣，云何是他耶？若是他者，云何名從眾緣耶？復次下，第二緣他俱奪。
前長行，次偈。
長行明則此眾緣亦無自性，故無眾緣。
既無眾緣，云何有他？偈是《中論‧因緣品》末有二偈結破，今是第一偈。
而言不自在，只是無自性，故無眾緣也。
自作他作亦不然下，破第三共作。
次破無因，文處易知。
如經中說下，第二引經證。
苦非四作，明苦是空，前雖推義，恐外不信，故引經證成。
問：此是小乘經文，大乘經耶？
答：引小乘經。
所以引小乘者，凡有五義：一者、若引大乘經，則小乘人聞不信受，故還引小乘，即須生信。
二者、欲顯執有之徒，若不信苦空，則俱迷大小，故引小破之。
三者、舉小況大，小乘教中尚明法空，況大乘耶？四者、引小乘經得內外俱破。
論主既破小乘，而小乘人復破外道。
如射虎之譬，虎正取鹿，今但射虎便取鹿，虎鹿俱弊也。
五者、欲顯小乘經密說大也。
裸形迦葉問佛等者，其人修於苦行，是故裸形，欲求離苦，所以問佛。
問曰下，第二外人與內諍經，明佛乃破外道四作，無外道之苦，而實有內苦，故非是空。
此但諍小乘經，不諍大乘經。
以大乘經明苦是空，如云五受陰空是苦義。
又云解苦無苦，是故無苦而有真諦。
以小乘經多說有法，少說空法，故外人諍也。
問：小乘亦有明法空文，何故不信？
答：今此文明苦空義隱，但非四作，不似明苦是空，故外諍也。
又有二種小：一、信法空；二、不信法空。
今是不信法空人諍也。
就問有三意：一、總非論主不識經意；第二、為論主釋經；三、總結非論主。
今是初。
隨可度眾生，故作是說，第二為論主釋。
前總釋；是裸形迦葉下，第二、別釋。
就別破四作，即為四別。
今前第一破苦是自作。
又二：第一、序外道義，明佛不答所以；第二、正破外道。
今是初門。
苦實非我作，第二破外道義，釋佛不答之意。
又開二別：第一、作無常難；第二、作無解脫難。
所以作二難者，作無常難，明生死義壞，作無解脫難涅槃義壞。
此二既要，故作兩難。
此實是龍樹作二難，寄言小乘人耳。
無常者，我能作苦，即是生因，苦是所作，即從因生。
所生之苦既是無常，能生之我亦是無常，如泥生瓶之與泥，二俱無常。
若我是苦因下，第二無解脫破，明二種我俱無解脫：一、明即陰我無有解脫；二、明離陰我無有解脫。
即陰我無有解脫者，即苦是我，誰受解脫？故文云：離苦無我能作苦者，以無身故。
言無身者，即是五陰之苦，以為我身，離五陰苦，無有我身。
既常有於我，即常有五陰，便常苦，云何有解脫耶？若無身而能作苦者，第二破離陰我無有解脫。
若無身能作苦者，得涅槃時無五陰身，應更造苦。
若爾，即畢竟無有解脫。
他作苦亦不然，第二次破他作。
又開二別：初破我他，次破自在天他。
凡論有他，不出人天。
又此二俱是造作之本，我自造作六道之身，自在天造作六道身。
破此二道，一切造作義盡。
又令眾生入無作門，故顯正，破造化，故息邪。
破我他云離苦無我，誰作於苦與此人耶？同《中論‧破苦品》。
復次下，第二破自在他。
又二：初、總牒外義，釋佛不答所以；而實不從自在天作下，第二、別破自在天作。
又二：初、正破；二、總結。
正破有十五句，開為四章：初、三句破自在天作即是破自在用義；次、五句破自在即破自在體義；第三、六句明眾生自行所招重破自在用；第四、有一句重破自在體。
天有自在，不出體用；若破體用，即自在不成。
所以十五門廣破自在者，佛未出世，乃至于今盛行於世，亦多有神驗，世人信之，故廣破也。
然實是大乘人破而寄小乘人者，一、示外邪不足破，小乘尚能破，況大乘耶？二、欲分大小異，小乘麤破邪見，破作者，明麤無作門；大乘破細作，明細無作門。
二門例爾。
三、示大乘人精解小乘，巧破外道，小乘人不能爾。
四、示小乘是半字法，半解半不解。
半解者，解破邪；半不解者，不解因緣苦是空。
五、示小乘是取捨義，捨外道邪苦而取內道正苦。
六、示小乘但除樂等四倒，未除苦等四倒。
七、示小乘人但解佛顯教，不解密教。
密教者，明因緣苦即畢竟空，令此入畢竟空亦成佛故也。
初中有三：一、破；二、救；三、破救。
破中有二：初、父子不相似破；復次下，作傷慈破。
問曰下，第二救正通傷慈之難。
答曰下，第三破救，有二難：一者、猶提捉前無慈難。
父有大慈，子不識恩，終自與樂，而自在不爾。
亦應但供養下，作報恩不勉苦難。
若言不識恩故與苦者，今報恩供養則應得樂，不須修福。
復次下，第二五句破自在體。
初句明有所須，故不自在破。
復次下，以果徵因破，眾生之果既由自在，自在之因應更有所從，反覆結之。
復次下，不能無障礙破。
復次下，第四、責住處破。
復次下，第五、從他不自在破。
此意明自在先行苦行供養於他，從求願即不自在。
復次下，第三段六句重破自在用。
與前破用異者，前直破自在用，今舉眾生業行所招以破自在，是故有異。
第一、復次就不定門破；第二、復次無罪福破；第三、復次就增愛門破；第四、復次就苦樂門破；第五、復次就無作門破；第六、復次就自在門破。
復次下，第四段一句重破自在體，就因無因門破。
如是等種種因緣，第二段結破。
共作亦不然下，破第三句。
眾因緣和合生果下，破第四無因句。
是故此經下，第三大段結非論主。
答曰下，品第三申經以破於外。
此中明二種空：一者、空無四種邪見，故名為空，此大小乘人同得此空。
說苦從因緣生下，明因緣苦即畢竟空，唯大乘得此空，小乘人不得，正是申經意。
如《淨名》云：五受陰洞達空，是苦義。
即今文是矣。
如苦空下，門中第三總結一切法空。
觀三時門第十一
問：九門破法，第十洗人，人法並除。
又九門破內，第十門破外，內外俱泯。
何故更有此門？
答：所以有此門來者，凡有三義：一者、凡因果有三：一者、前因後果；二、因果一時；三、果前因後。
自上十門已破二事，今次破第三果前因後，故有此門來。
問：誰計果前因後？
答：此義亦有所由。
如須達始欲造因，天宮已現；難陀猶未持犯，而苦樂果報已彰。
惑者既聞佛經作如是說，便謂因前有於果，後修因取之。
又如前有屋法，然後備於柱梁。
又如本有佛果，而修因取之，是故計前果後有因。
又聞論主上破前因後果及因果一時，便謂論主應執前果後因。
所以然者，夫論因果不出此三，既破於二，必當論主存一，是故立也。
二者、自上十門雖破人破法，總名破法，今此一品次破於時，明若法若時皆畢竟空，故說此品。
三者、自上十門已破所破，此一門次破能破。
破所破，明緣盡於觀；破能破，明觀盡於緣。
今悟不觀不緣，內外並冥，緣觀俱寂，則具足大乘，便登佛地，故有此門來。
此門亦三：初、長行發起，為二：前總牒一切法空；何以故下，略釋一切法空。
因則是因，果名有因者，以果必從因，故名有因；又果更與果作因，故名有因。
問：若爾，因必生果，應詺因為有果。
答：亦得爾也，但互現說耳。
又不倒者，果必從於因，故果名有因。
當因時猶未有果，又或可因差而不得果，故因不名有果。
偈本為二：上半牒總明不成，下半結破無果。
長行為五：一、破三時因果以釋偈本；二、外過於內；三、內自免過；四、外更立法；五、內破外立。
初又二：前釋上半，次釋下半。
釋上半，破三時因果即三。
今初破第一前因後果，此破數論及大乘人未有果時，前已有因。
破意云：本以果故，名之為因。
果若未起，與誰為因？他救云：現因與當果為因。
今問：當果已異，空已出有，即是現因現果，不名為當。
若未出空，未入有，即是畢竟無果，與誰為因？若前有因後因者，破第二前果後因。
破意云：前已有果，何用為因？若因、有因一時下，次破第三因果一時。
夫論因果，能生為因，從生為果。
從生之義即是無體，能生之義即有體。
若法一時有即俱有，無俱無。
俱無唯有可生，而無能生，俱有唯有能生，無有可生，是故一時無因果義。
此破數人大小相生一時因果，亦破成實無明初念同時因果。
五陰成人，四微成柱，亦是一時，入此門破。
是故三時因果下，總結釋下半。
問曰下，第二外過於內。
有此破者，凡四義：一者、遠從上十門生，外謂論主用一空觀以破諸法，是故外人欲破此觀。
二者、即從三時門生，外人既見論主破三時因果，便迴此破以破於內。
三者、論主假作外問，欲令所破心淨，故破能破。
若有能破，即所破不除，今欲除所破，故破能破。
四者、上來破立即是單空，今次破破明空病亦空。
三門破破即為三別。
前有能破有二種過：一、無待過；二、自破過。
既無所破而有於破，當知此破，自破能破。
若前有可破，亦有二過：一者、無待過；二、不可破過。
既前有可破，即可破已成，故不可破。
若破所破一時，亦有二過：一者、俱無過。
既一時能破破可破令無所破，所破破能破亦令能破無也。
二、假令俱有能所，失相待過。
答曰下，第三內自免過。
又開二別：一、推過還外；二、正自免過。
推過還外者，汝上來有立，此是汝立，覓之無從。
今謂有於破，此是汝破，汝自撿之不得。
若破若立，並出汝心，非關我也。
又今過甚前，上但立義而不破立，今立於破，復自破破，又推過與我，三種因緣故，過甚前也。
又汝立於立，則受他破，今立於破，即著自破，亦著他破。
問：論主何故示破立皆有過？
答：立破立皆是有所依，住有所得心。
有所得心尚不成問答，云何欲求道耶？
問：云何不成問答？
釋云：有所立故，不成答；立於破故，不成問也。
又立於破立是有所得，有所得雖行萬行，不動不出，不成乘義。
今正欲釋大乘行無所得，萬行能動能出。
以不立破立，心無所得，順此無所得觀，得於順忍為動，無所得現前，得無生忍為出也。
若諸法空下，第二內自免過。
明我正辨諸法空，非但辨於立空，亦辨破空。
汝今破破，助我明空，故無過也。
又我不立破，汝亦不立破，而汝忽破於破，此是虛破，竟不關我義也。
問曰下，第四外更立法。
所以更立法者，有得之流不能心無依著，初立於法；立既不成，更立於破；破既不成，今還復立，是故凡夫猶如獼猴捨一取一。
問：外人云何通論主三難？
答：外人不解通，但據眼現見三事以立三法耳。
就文為二：初別立三時因果，即三別。
前因後果，如陶師作瓶。
前有陶師，然後作瓶，故陶師為因，以瓶為果。
亦有後時因，如因弟子有師。
其人師為果，弟子為因，師學業成就故是果，弟子未成就故名因。
前有師果，後弟子來就師學，故果在前，而因在後。
問：文云後識知是弟子，此言何謂？
答：由師果乃識弟子因。
如他問云：是誰弟子？答云：某甲弟子。
是故因師乃識弟子，弟子居後，而師果在前。
亦有一時因，如燈與明。
寸炎為燈，滿室為明，實一時有要而因燈有明，故名一時因。
若說前因下，第二結非論主。
答曰下，第五破立破。
三句即三，餘二易知。
若說一時如燈明，亦同是疑因者。
有人言：外不解一時因，即不解前後因不異。
於此三種因中，同皆生疑，故言同疑因。
有人言：外實前疑明於燈不能作因，而強立燈與明為因。
論主責之，還同前疑，名同疑因。
又品初已破一時，而外更引燈明證一時，還同初疑。
依文釋者，燈之與明一時而有，外謂燈為明因，明非燈因。
今責既一時有，明若非燈因，燈亦非明因。
二種之因同皆生疑，故名同疑因。
問：大小內外一切因果不出三時，論主並破即應無因果耶？
答：三種因果皆出佛經，並是如來適化之說。
一切諸法無決定性，佛有無量方便而為利人顯道，但學人封執定性，故論主並須破之，然後無方可適時而用。
今明第一義故，三種無，世諦假名，三種並用。
又一切義有三門：一者、一切皆破，以執封故；二者、一切皆用，顯道利物故，如《思益》云：一切法正，一切法邪。
三者、於一時前後中，隨時取捨，隨義廢立。
此通明三論意，非局此門也。
如是因緣下，第三總結齊法。
觀生門第十二
所以有此門來者，凡有六義：一者、自上十一門破異法之生，今此一門破即法之生。
如婆沙云即法沙門部明生法即五陰，即三聚，是故有此門來。
二者、自上以來破於生相，今此一門次破法體。
何以知然？文云生果則不生，故知破法體也。
三者、上來十一門明能破所破俱不可得，則是無生。
外人便謂生病既滅，無生觀生，如諸法不生故般若生。
今復破除此生，故有今門來也。
四者、總收諸法，結入畢竟無生門，是故最後觀於生也。
五者、無生有種種門，上來以示十一種門，今復說三時門，故有此門來也。
六者、無生門有淺深不同。
《智度論》云：何為無生忍？謂一切法不生不滅，非不生非不滅，不共非不共，是名無生忍。
既絕四句方是無生，則四句皆是生。
上來但對生辨無生，今破一切生，故有此門來。
門亦三，長行為二：初總結辨一切法空；何以故下，釋一切法空。
復開為二：初總明三時不可得；今生已下，別明三時不可得。
偈為二：上半就已未門明無生，下半就生時門明無生。
長行為三：一、總明三時生；二、別破三時生；三、總結三時無生。
生名果起出者，此可擬二義：一者、因法體生，故標於果；二者、破即法辨生異，上離法有生，故目果也。
問：起與出何異？
答：起論果體起也，出辨從因出也。
又入有為起，出空為出。
是中生果不生者，此第二別破三時生，則為三。
別破已生生中又三，謂標、釋、結。
就別釋中又三：一、無窮破；二、不定破；三、理奪破。
就無窮破中為四：初、標無窮之過。
若生生已下，第二、正作無窮義，明一物無窮過生，故名無窮，而至四生者，欲成無窮過故也。
如初生已，有第二生，此第三、釋成無窮也。
此是從本推末，初生既是已生而生，則第二生是已生而生，故名無窮。
是事不然下，第四、總結。
唯有一物，則但應一生，云何一物有無窮生？若無窮生，則應有無窮物。
又若一物有無窮生，則無窮物應是一生。
復次，若謂下，第二取意不定破。
又四：一、取外意；二、總非；三、釋非；四、結不定。
取外意者，救上無窮過也。
我初生未曾經生，今始生，故名生已生。
只據未生者始生，名生已生，非是生已更復生，是故無無窮過。
而言所用生生是生不生而生者，以後生因初生而起故，初生是後生所用，故名所用生生。
是生不生而生者，牒初所用生本來未生而今生，故名不生而生。
是事不然下，總非。
何以故下，釋非。
初生不生而生，第二生是生已而生，汝一言之中含不定之過也。
又詳論二復次，破其生已生之言。
所以然者，外人生已生含二事：一者、生已；二者、更生。
若言更生，即招無窮之過；若言生已，則墮未生之失。
故有二破。
如作已下，第三理奪。
若避不定，執定生已生，即墮無窮過。
是故生法不生，第三總結也。
不生法亦不生下，第二破不生生。
為三：初、破；次、救；第三、破救。
初有三：一、破不與生合，即謂以因徵果破，既未與生緣合，果云何生耶？第二、依名亂並破，若不生即是生，不食應是食，如此一切亂。
第三、有一切不生生過。
又三：初、破大乘，謂凡夫未生菩提，即今應現生；次、破小乘，既云不生生，應不壞者是壞；第三、破世間，若不生者得生，無角應生角。
三破中，初一令當生者現生，後二不應生者生也。
救中為二：初正義宗，次答論主難。
正義宗云：我言不生生者，本未生假緣合故，生名不生生，不言未生即是生。
即以此通前二難，可得有未生令生，復何謂猶有不食即是食耶？非一切不生而生，此正答論主第三難。
第三難中有三難，初難已入，正宗中答之。
凡夫菩提緣合即便生，未會則不生也。
不壞法羅漢及馬角無生緣會故，不得生也。
答曰下，第三縱未生生，更以三門責之易知。
破生時生中有四破：一、理奪破；二、無體破；三、二體破；四、無依破。
理奪破者，無有生時生，既墮已未，已未前已說過也。
無體已下，三破並是縱關。
縱有生時，便有三過。
無體者，由生有時，時則無體。
無體則無時，生何所賴耶？二體破者，若時有體，則墮二生：一、以生為時體；二、賴時而生，便有二生，故名二體也。
四、無依破者，若避二生，謂不以生為時體，但有賴時生者，便墮無依。
無依者，既不以生為時體，時無所依，無所依則無時生，何所賴？全同《中論‧三相品》，又同〈去來品〉，文處易知。
如是生、不生下，第三總結例萬法。
是故當知下，論第三大段總結論意，明無生畢竟空即是諸佛行處，為令眾生至佛所至也。
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