《金剛般若經義疏》疏文斷句
胡 吉藏法師 撰
王穆提 疏文斷句
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編輯校對說明：
1、 經論底本以《大正新修大藏經》、《卍正藏》、《卍續藏》、《高麗藏》、《乾隆大藏經》、《藏要》以及金陵刻經處木刻本為主。 2、 疏文斷句的部份，為每句段落後再一一分段出來，以每段、每行都再細分出來。 3、 《成唯識論述記》除《大正新修大藏經》外，另外參酌：日本佛教大系刊行會《佛教大系成唯識論》、明萬曆《成唯識論》與金陵刻經處木刻本等版本作參酌。 4、 其他諸論，以《大正新修大藏經》、《卍續藏》為主要參考依據。 5、 遇到古體字諸如：總、蘊、爾等，皆以現行異體字通用字取代。 6、 於諸論書新編內容上不再說明。
編輯者：
1978年生於台灣新北市。 自幼深受祖父漢學教育，祖父為台灣日本治理時代書法家，爾後轉為經商，經營有成，為台南當地士紳。 自小學習老莊等中國哲學與歷史書籍。 1989年，11歲於台灣慧律法師下受三歸依，爾後長年讀誦經文，思維觀察諸法無常、苦、空、無我，世俗法不真。 1995年，17歲始閱大正新修大藏經《阿含部》、龍樹菩薩《大智度論》、《大般涅槃經》，學習五蘊十八界義、中觀與佛性義。 1996-2002年，18歲於佛前自受菩薩戒。並深入大集、華嚴、般若、密教等經，每日修止觀，夜則不倒單半年、不定期閉關深入止觀、經藏，尋訪諸師。 2003年，出版《瑜伽師地論菩薩地真實義品》解譯。隨後閉關兩年六個月，於閉關期間深入法相唯識學等義。 2007年11月4日於佛光山得戒和尚 星雲法師下受菩薩戒。 2018-2019年陸續編輯、出版中觀、唯識、阿毗達摩、天台智者、三論吉藏等經論。
曾現任三家日本株式會社、台灣企業之代表取締役社長與代表人。
二十四歲於最長閉關兩年半期間，止觀則依《阿含》、《解脫道論》、《瑜伽師地論。修所成地》、《修行道地經》、《坐禪三昧經》、《六門教授習定論》相關體系的學習，閉關期間多以四念處為依止修學法門。
多年以來深入並學習唯識學諸經論，如佛教大系《成唯識論》、《藏要》（所攝總計：二十九經十一律三十三論）、《寶積》、《瑜伽》、禪宗諸論如《宗鏡錄》等作為主修，並兼釐清古今諸說如地論、攝論、唯識古今、中國、日本諸說正訛義理。目前除了《成唯識論述記》編校外，也已經編校了《瑜伽師地論》、《大乘法苑義林章》、《能顯中邊慧日論》、《成唯識論》、《一身六足論》、《大乘阿毗達磨集論》、《大乘阿毗達磨雜集論》、《中論》、《百論》、《十二門論》、《般若燈論釋》、《大乘中觀釋論》、《俱舍論》等總共一千多萬字古文之佛教經論。
近年於日本、台灣等地出版隨筆、著述、編輯諸經論疏。
簡介：
【金剛經義疏】 凡四卷。又稱金剛般若經義疏、金剛般若疏。隋代吉藏撰，約成書於文帝開皇九至十七年（589～597）。收於大正藏第三十三冊。全書分為十科，前九科闡述金剛經要意，第十科隨文註解。所述旁徵博引，極為詳盡。p3565 FROM:【佛光大辭典(慈怡 主編)】
金剛般若經序
胡吉藏法師撰
《金剛般若波羅蜜經》者，斯乃是三觀之虛明，一實之淵致。
昔仙人苑內未燿此摩尼，今長者園中方灑茲甘露。
良由小志先開，故早馳羊鹿；大心始發，方駕此白牛。
斯乃正教之洪範，薩埵明訓。
非雲非雨，德潤四生；非日非月，照明三界。
統萬行，若滄海之納眾流；蕩紛異，若冬霜之凋百草。
若具存梵本，應云跋闍羅般若波羅蜜修多羅，此土翻譯金剛智慧彼岸到經。
明無累不摧，稱曰金剛；無境不照，目為般若；永勉彼此，名波羅蜜；經者，訓法常也。
金剛般若經義疏卷第一
胡吉藏法師撰
玄意十重：一、序說經意；二、明部儻多少；三、辨開合；四、明前後；五、辨經宗；六、辨經題；七、明傳譯；八、明應驗；九、章段；十、正釋文。
問：佛以種種因緣說摩訶般若，今有何等義故，演說是經？
答：摩訶般若廣為菩薩說菩薩行，此經為諸大人略說大法。
如經云：佛告須菩提：此經為發大乘者說，為最上乘者說故。
問曰：云何為諸大人略說大法？
答曰：佛法無量，略說因果，則總攝一切。
因者，所謂菩薩真實大願，真實大行。
言大願者，如經：菩薩住般若，心中欲遍度一切眾生，令入無餘涅槃，而實無所度。
言大行者，如經：菩薩不住於法而行布施等一切諸行，而無所行。
若不以般若心發願，則願不成願；若不以般若心修行，則行不成行。
是故菩薩欲修願行，要須般若，是名因義。
所言果者，菩薩以行無所得因故，得無所得果，無所得果即是如來實相法身，如經：不可以諸相得見如來，若見諸相非相，則見如來無為法身。
今欲為諸大人說此因果，故說是經。
復次，為現在未來一切眾生真實分別利益功德，故說此經。
如經云：佛滅度後後五百歲，般若中能生一念淨信，外為諸佛護念，內得無邊功德，勝捨大千珍寶，亦勝捨恒沙身命。
復次，為欲說第一義悉檀，故說是經。
第一義悉檀者，所謂諸法實相，滅一切戲論，過一切言語，亦無所過，亦無所滅。
譬如火炎，四不可觸的，無所依止。
如經：不可取，不可說。
謂不可取，心行斷；不可說，言語滅，即是第一義悉檀。
復次，以大悲心受請說法，故說是經。
如《法華》云：於三七日中，思惟如是事，眾生諸根鈍，著樂癡所盲，我寧不說法，疾入於涅槃。
爾時，梵王稽首勸請，眾生根性為上中下，願開甘露門，為演說法。
是以如來便趣鹿苑說乎四諦，乃至祇園演於般若。
問曰：昔鹿苑說四諦，可為梵王；今祇園演於般若，何闕受請？
答曰：梵王所請，非止小法，如來受請，本為大事。
大事者，所謂般若波羅蜜是。
復次，佛欲集諸法藥，癒難癒病，故說是經。
所以者何？一切眾生有二種病：一者、身病，謂老病死；二者、心病，謂貪瞋癡。
自有生死已來，不得般若藥故，無人能治此病，佛以般若金剛摧破二病，故說是經。
復次，欲增諸菩薩念佛三昧，故說此經。
一切眾生雖欲念佛，不識如來，多墮邪觀，如經：以色見我，音聲求我，則墮邪道，不能見法身。
法身者，以正法為身，故秤法身。
故《華嚴經》云：正法性遠離，一切言語道，一切趣非趣，悉皆寂滅相。
正法性者，則是實相。
斯經盛明實相，即是盛明法身，故觀身實相，觀佛亦然。
為斯觀者，名為正觀；異斯觀者，名為邪觀。
復次，欲顯示中道，拔二邊見，故說是經。
如經：發三菩提心者，於法不說斷滅相。
菩提心者，即是道心。
道謂正道，發正道心，豈墮斷常？若墮斷常，即發斷常心，是則不名發正道心。
今欲令諸菩薩發正道心，斷常觀息，故說此經。
復次，欲說異法門、異念處故，故說此經。
昔說善門不善門、記門無記門、常無常、苦樂等念處，今欲說非善門非不善門、非記門非無記門、非常非無常念處。
如經：法尚應捨，何況非法。
復次，欲轉眾生深重鄣，故說此經。
下云：應墮惡道，以受持經故，三惡道消滅，當得三菩提。
如是種種因緣，並是依經文及影龍樹《大論》，故說般若因緣。
問曰：為何等位人說是經耶？
答曰：有人言：般若是高位所行，我等凡夫豈預斯事？故望岸自絕。
今謂不然，此人乃是無礙法中自作障礙，可不悲乎！若言般若必在高位，高位之人本自不墮惡道，何俟習行方得離耶？今經言：欲不墮惡道，不生卑賤家，欲世世人天淨土受樂，乃至究竟大般涅槃，須學般若。
此意乃明應墮惡道者，行般若故不墮，故從薄地凡夫已上，乃至十地已還，皆須學般若也。
復次，有婆藪盤豆弟子金剛仙論師、菩提流支之所傳述，亦說般若緣起。
所以說般若者，為斷眾生十種障故。
言十種障者：一、無物相障；二、有物相障；三、非有似有相障；四、謗相障；五、一有相障；六、異有相障；七、實有相障；八、異異相障；九、如名義相障；十、如義名相障。
此之十障，障於般若，八部般若，一一部中，皆對十障。
所言無物相障者，眾生久劫已來，著我我所，多滯有病，是以如來說一切法皆畢竟空，但稟教之徒聞畢竟空便起邪見，謂無因果，則失二諦。
此之斷見障於般若，為此障故，佛說斯經。
如經：菩薩不住一切法行於布施等一切諸行。
故以萬行為因，法身為果，所以雖畢竟空，而因果無失也。
所言有物相障者，前是斷見，今是常見，稟教之徒既聞菩薩行因得果，便謂因是能感，果能酬。
有能行之人，所行之行，是則無見雖泯，有念還生，故名為障。
為是障故，說般若治之。
如經：若菩薩有我相、人相，則非菩薩。
見有法相非法相亦非菩薩。
雖復行施三事恒空，因果宛然，而未曾感應，類如空中種樹，亦同空裏織羅，豈得聞有便起常見？所言非有似有相障者，稟教之徒聞上菩薩不著有無，而便生異見。
若使有無皆不可得，何得有萬用不同？故如六塵異對，四大互反，以有萬用，故知不無。
問曰：云何名為非有似有？
答曰：譬如陽炎，非有似有。
眾生所見萬用之有，此所見有非有似有，故秤為障。
云何治之？還以喻破。
譬喻如陽炎，雖復似有，而實非有，所見之有亦本自非有，如經一合相者，則不可說，但凡夫之人貪著其事。
下夢幻泡影亦是破之。
言謗相障者，或者聞上第二有物相障法體是空，次聞第三萬法用空，便謂生死、涅槃、眾生、佛性，一切皆空。
作此空見，便謗佛性。
所以者何？今辨空者，生死虛妄，可得是空。
佛性非妄，是故不空。
是以經言：空者，二十五有；不空者，大般涅槃。
此經下文云：亦非無相。
非無相者，正明佛性非是無性相。
問曰：涅槃可明佛性，般若何有此說？
答曰：涅槃明佛性，般若未明佛性，此是訶梨門人作如此說。
今婆藪弟子明般若、佛性乃是眼目異名，是故般若亦明佛性。
次第五、第六，一有相障、異有相障者，此即一異相對。
斯之一異，通內外兩計，備一切諸法。
如僧佉計一，世師計異，尼乾子計亦一亦異，若提子計非一非異，斯之四執，皆障般若。
又如學佛教之徒，或言二諦一體異體，或言相續假故一，實法滅故為異，如此定執，亦障般若。
云何治之？如下文說：如來說一合相，則非一合相。
亦應云：如來說異散相，則非異散相。
但凡夫貪著見一合相，亦凡夫貪著見異散相，故諸佛菩薩檢此一異，究竟無從，名破一異。
第七、第八，實有相障、異異相障者，此之兩障，執教執相，以為一雙。
言教執者，上來六章事並皆空破除，惑者便云：如其無者，佛何故說？以佛說故，則知不無。
由如色法，如其是無，不應說色，以說色故，則知非無。
以執佛說，言法實有，故名為障。
云何治之？如下文說：菩薩不應住色生心，不應住聲香味觸法生心。
若有六塵，云何不住？以不住故，則知無六。
如來雖說有六，但假名字，云何執於假名便言實有？異異相障者，惑者云：若諸法但有假名，無實體者，云何諸法各各有相？如見鵠知池，見煙知火，名為標相。
頸細脣麤，底平腹大，是缾體相。
角降垂壺，是為牛體相。
既有此諸相，不應但有假名。
作此執者，即名為障。
云何治之？如經云：離一切相，即名諸佛。
若實有相，云何可離？以其離故，則知無相。
第九、如名義相障；第十、如義名相障。
所言如名義相障者，惑者云：若諸法無有相者，云何有名？以有名故，則知有相。
如以火名召火，則得火來，不得水至；以水名召水，則得水來，不亦得火至。
故知有名以表於法，則法體不無。
作此謂者，即秤為障。
然此第九與第七障不同者，第七則執於佛教以生迷著，今則直尋相名，言有物體，所以為異。
云何治之？如下經云：說微塵，則非微塵。
如聚微塵，則成細色，如聚細色，乃至成於世界，雖有世界之名而實無其體，乃至雖有微塵之名而實無其體。
既無其體，焉得有名？如肇公云：名無得物之功，物無應名之實。
名無得物之功則非名，物無應名之實則非物，非名非物，名物安在？
第十、如義名相障者，惑者言：若諸法無體，云何眾生受用萬法？既其受用，則有萬法之體；以有萬法之體，則有萬法之名。
以體證名，故秤為障。
云何治之？如下經說：一切有為法，如夢幻泡影。
內心外境悉無所有，云何言有法體，以體證名耶？
問曰：此之十障，般若治之，今為當用此釋？為當不用？
答曰：若必言有，惑是能障，解是能滅，還是生滅觀，義即是障也，便須破之。
若言般若為能破，障為所破，為見故破？不見故破？為獨故破？為伴故破？如此檢責，即不見惑之可滅，解之可生，此即非解非惑，無生無滅。
如此事了悟，始名般若也。
第二、重明般若多少
問曰：般若波羅蜜凡有幾種？
答曰：備探南北，遍撿經論，部數不同。
第一、有二種，出《大智論》第四十一及九十九卷云：般若有二種：一、共聲聞說；二、但為十地諸大菩薩說，下位之所不聞。
今諸部般若多是共聲聞說也。
第二、有三種，三種者，《釋論》第六十七卷云：般若部云般若部儻有多有少，有上、中、下，謂《光讚》、《放光》、《道行》也。
舊云《光讚》有五百卷，此土零落，唯有十卷，或分為十二卷，有三十七品，即是上品；次《放光》為中品，《道行》為下品也。
《放光》有二十卷，是古《大品》，道安法師所講者，今新定本有二十七卷，或為二十四卷。
對《小品》為《大品》，於前三部實應是中品也，《道行》即是《小品》，有十卷，即有新定本有七卷。
《釋論》七十九卷云：般若義乃無邊，卷數有限。
謂《小品》、《放光》、《光讚》既前列，餘二同前，而以《小品》名代《道行》也，故知《道行》即是《小品》也。
第三、明四種般若者，長安叡法師〈小品序〉云：斯經正文凡有四種，多則十萬偈，少則六百偈，此之大品猶是外國中品耳，隨宜之言，復何足計其多少？雖習四名，而不列數。
有人云：當以《金剛》足前三部以為四也。
然《金剛》止有三百許偈，叡公云少則六百偈，故知未必用《金剛》足之。
次明五時般若者，出《仁王經》。
初云：釋迦入大寂定，眾相謂言：大覺世尊前已為我等大眾二十九年說《摩訶般若波羅蜜》、《金剛般若》、《天王問波若》、《光讚波若》，今復放光，斯作何事？既列四種於前，第五最後說《仁王護國般若》。
又《大悲比丘尼本願經》末記，或在《仁王》末記云：五時波若者，是佛三十年中通化三乘人也。
第一、佛在王舍城說《大品般若》，《小品》從中出；第二、佛在舍衛祇洹精舍說《金剛波若》，本有八卷，淮南零落，唯有〈格量功德〉一品別為一卷，存其本名，亦云《金剛》；第三、佛在祇洹說《天王問波若》，大本不來漢地，此土唯有《須真天子問波若》七卷、《法才王子問波若》三卷、《四天王問波若》一卷，並出其中；第四、佛在王舍城說《光讚般若》，《成具》、《道行》、《廣淨》，此三部從《光讚》中出；第五、佛在王舍城說《護國波若》。
次流支三藏云波若應有八部：第一部有十萬偈；第二部有二萬五千偈，此之二部猶在外國；第三部有二萬二千偈，即是《大品》；第四部有八千偈，即是《小品》；第五部有四千偈；第六部有二千五百偈，此之二部亦未傳漢地；第七部有六百偈，即是《文殊師利波若》；第八部三百偈，即是此《金剛波若》。
又言有《光讚》、《大空》、《道行》等。
流支三藏云：此皆十萬偈波若中一品，非是別部。
今以《釋論》驗之，不同流支所說。
《釋論》云：波若部儻有多有少，有上、中、下。
云何言《光讚》、《道行》非是別部耶？又《大論》第百卷云：如此中波若或有二萬二千偈，大波若有十萬偈，諸龍、天宮有千億萬偈。
以其壽命長遠，念力堅強故，堪聞多說。
人中壽命短促，憶識力弱，止有少許文字。
若爾，豈局在五時，限現於八部耶？
第三、辨開合
問：餘經曾無再說，何故波若諸部無量？
答：佛經無量，來漢地者蓋不足言，但今唯見波若多部，未見餘經多耳。
而今且論波若多部者，眾生入道，要由波若。
所以者何？一切凡夫未得道者，皆由有所依著，波若正破眾生有所依著，故說無依著之法。
波若是真實懺悔故，諸大乘經辨真實懺悔皆依般若。
如《普賢經》云：一切業障海，皆從妄想生，若欲懺悔者，端坐念實相。
《大涅槃》亦云：若聞無作無受，王之重罪必得除滅。
問：諸經各說無所得法，各滅重罪，云何獨言諸經滅罪皆依波若？
答：諸大乘經雖並是無依無得，但波若多作無依無得之說，正破眾生依得之病，餘經不爾。
至如《涅槃》，正明常無常，《法華》明會三歸一之法，《華嚴》廣明菩薩因果德行，不正辨無依無得。
為是義故，眾經說得道之與滅罪，要須波若，是以般若有多部不同，取其大要，眾生常有依得之病，是以如來常說無依得法。
如《二夜經》云：佛從得道夜，訖至泥洹夜，常說波若。
五時之與八部何足為多？
問：般若五時為五部，華嚴八會何故不為八部？八會既合為一部，五時何不合為一部？
答：通而為論，皆得相類，今不爾者。
華嚴八會，此義則前後相成，如前說十信、十住、十行、十迴向、十地及大小相海，此即淺深次第，因果相成，故得合為一部。
五時般若非是淺深次第，前後相成，故各開五部。
第四、重明二經前後
問：《摩訶般若》、《金剛般若》，何者前說？
答云：開善法師、會稽基法師、姑蘇華山顏法師、大領師等，皆云如《仁王》所列，前說《摩訶》，次說《金剛》，更以兩義證之：一者、《大智論》云：前未說菩薩行，今始欲為彌勒等說菩薩行，故說《波若》。
若前已說《金剛波若》，則是已說菩薩行，不應言未說也。
二者、《金剛波若經》初云：善護念諸菩薩，善付屬諸菩薩。
未說《摩訶般若》，則未有菩薩，云何付屬、護念耶？今說摩訶竟，方有菩薩，故後說《金剛般若》，始得明護念、付屬菩薩也。
次有人言：前說《金剛》，後說《大品》。
何以知之？有三義、三文往證。
三義：一、金剛是破相之名，十二年中名有相教，受字之徒生分別相，封執難祛，佛初開此經，明無相深理，破彼相著心，故假金剛強喻空解。
二者、說此經，止集千二百五十比丘等，不廣集天人、菩薩，正為將明甚深空理，化著相眾生，欲令親近弟子在前悟解，因此得便傳教義成，便聲聞助佛揚化，菩薩理中近佛，事迹更遠。
又欲令菩薩轉教，聲聞望岸而退故，前為常隨佛者說於此經。
三者、形小故有大，前說此經甚略，未廣明菩薩萬行，名為小，後演《放光般若》，此始復廣明無相，解萬行差別，名為《摩訶般若》。
以此義往推，故知《金剛般若》是第一時說，《摩訶般若》次在第二。
次文證亦有三：一者、此經下文：須菩提問佛云：頗有眾生得聞如是言說章句生實信不？若爾，前已說《大品》，無量眾生得信悟解，轉教說法。
善吉於《大品》教門曾無此疑，今至此經方復致問，在義難解。
二者、善吉領解云：我從昔來所得慧眼，未曾得聞如是之經。
若爾，前佛說《大品》，豈不能說經轉教，那得言不聞深經？若聞而未悟，豈能轉教？三者、善吉答佛：不應以三十二相見如來。
若爾，前已聞《大品》，云何執色相是佛？若生此執，非謂解空，故知直執昔日相教，故謂色身為佛。
而開善舉兩義為證，今須釋之。
一者、《大智論》云說《摩訶》已前，未明菩薩行者，此是未廣明菩薩行耳，非不已略說《金剛》；二者、云未說《大品》故，未有菩薩善付屬者，此事不然，今明佛初成道以三乘度人，豈無菩薩付屬？彌勒即是其人。
以文義往推，故知前說《金剛波若》也。
今明此之二釋未可專判，隨宜之言，復何可定其前後？或可一時具說多部，或可一部具經多時，至《大品》中更當委釋。
第五、辨經宗
問：此經以何為宗？
答：釋者不同。
有人言：以無相境為宗。
所以者何？明此經正遣蕩萬相，明無相理故，以無相之理為此經宗。
有人言：此經以智慧為宗。
自有二說。
一說云，慧有二種：一者、因中智慧；二者、果中智慧。
今正以因中智慧為此經宗。
凡有四文為證：一者、《大品》初云：欲得一切種智，當學般若。
此意言欲得佛地智慧，當習因中智慧。
二者、〈勸學品〉通勸三乘學般若，此經未說二乘作佛，而勸令學般若，證般若，但在因中，非是果也。
三者、《釋論》初云：為彌勒等說菩薩行，故說般若。
故知是般若，因中之行，至果則轉名萬德。
四者、《釋論》四十九卷云：因中名般若，菩薩成佛時，轉名一切種智，故般若不屬佛，但屬菩薩。
又云：般若成佛時，轉名薩般若。
佛智窮堅極利，即是金剛薩波若。
今既說波若，故知但明十地無漏，所以是因中般若為宗。
有人言：從初地以上，終乎佛果，皆平等，悉為經體。
此則因之與果並為經宗，即開善舊用因慧中。
復有二說。
有人言：但取無相實慧以為經宗。
故《勝鬘經》云：金剛喻者，是第一義智。
有人言：實智、方便智悉為經宗。
故《大品》二周之說，具明二慧。
有人言：境之與智合為經宗。
故瑤法師云：語經宗極，則以實相為宗，明聖心，則以妙智為主。
是故境智合為經宗。
問：如斯等說，何者是實？
答：有人言：皆有道理，悉是佛語故。
有人言：如此諸說，並悉失般若意。
又有人言：唯我一解是，餘釋盡非。
如莊嚴云：因名金剛，果非金剛。
以因中斷惑，果地不斷。
開善云：因果俱金剛，因果俱斷惑。
故云佛智斷，佛菩提智斷。
今明般若無一定相，如大火炎，四邊不可觸，豈得各定執？今當一一責之。
若言境是波若，而今般若於汝正是智慧，云何辨於般若不以般若為宗，遂取非般若為宗？次責問：若以智慧為宗者，《大智論》云：般若深重，智慧輕薄。
今既說深重般若，何故不取深重般若為宗，而取輕薄智慧為宗？
次問：若取因中智慧以為般若，是亦不然。
所以者何？經中有種種說，或云因名般若，果稱薩般若，或因果悉稱般若。
如《大經》：三德之中有般若德。
故知般若亦是果名，不應偏執。
次問：若言始從初地，終至佛果，通取因果為宗者，是亦不然。
《釋論》云：有人言：漏無漏慧皆是般若。
有人言：但無漏慧是般若。
龍樹無的取捨，何因緣故，而汝偏執？
又問：若言般若通因果者，何故《釋論》但云是因？斯則得通，復失其別。
次責：若言境智合為宗者，亦應境智合為般若，於汝義中，智是正般若，境是相從般若，亦應智是正宗，境是相從宗，此與前說更復何異？
次問：若言七家皆是者，此不識得失耳。
如愚癡盲人，不知道路通與不通，皆言是道，故復為失也。
次問：若言莊嚴為是，開善為非者，開善亦以開善為是，莊嚴為非。
此亦一是非，彼亦一是非，竟誰是耶？如《大品》云：是見實，餘妄語耳。
問：山門解釋與他為同為異？
答：若求由來，眾解若得，可問與今義同異，求竟不可得，將誰同異耶？能如此不同不異，不自不他，無依無得，一無所住，即是般若之玄宗也。
作上解，有所依住，皆非般若宗也。
今明般若無有定相，隨緣善巧，義無不通，而正般若未曾境與不境、智與不智，乃至因與不因、果與不果，方便隨緣，在因名因，在果名果，在境名境，在智名智，故果因境智必得名悉得。
如肇師云：原夫能境智因果者，豈境智因果之所能？良以非境非智，能境能智，非因非果，能因能果等耳。
而今就文為論，一往方言，般若非因非果，正以因果為宗。
問：以何義知因果為宗？
答：經及論文並作此說。
經云：發菩提心住般若乃至無住相布施。
如此大願大行即是因義。
次得如來無為法身，即是果義。
論文至信者章中云：說因果深義，於彼惡世時，不空必有實。
故知明因辨果，事已究竟，然後方明信受，故知因果為此經正宗耳。
第六、辨經名
更開五句。
經曰金剛般若波羅蜜。
釋曰：經題有二種：一者、具足；二者、不具足。
具足應言《佛說金剛般若》，不具足但云《金剛般若》。
問曰：餘經何因緣故不題佛說？
答：一切諸經，佛口自說，皆悉應題為佛說也；而不題者，存略故。
問曰：何故此經題為佛說耶？
答曰：《大智論》云：有五種人說：一者、佛口自說；二者、弟子說；三者、諸天說；四者、仙人說；五、化人說。
今此經是佛口自說，非餘人說，是故題佛說也。
問曰：餘經亦是佛口自說，非餘人說，何故不云佛自說？
答曰：已如前說，理實應題，以存略故。
復次，如《大品》等經，命須菩提說，非佛自說，是故不得題為佛說，但云《摩訶波若》。
《波若》具兼師、弟子二說。
此經不爾，雖對須菩提，而佛自說，非命說也。
復次，以理言之，應題佛說。
所以者何？諸外道六師等輩亦皆說經，今恐墮邪見，欲簡異六師故，題佛說，使人信受法也。
復次，道不孤運，必由人弘。
法雖佛師，要由佛說法乃得弘，以是義故，題能說之人、所說之法，則於義具足也。
二、釋金剛。
問曰：金剛為是譬名？為是法名？
答曰：有人言：金剛是譬，如世間中金剛寶堅而且利，譬於波若體堅用利。
今謂不然。
所以者何？汝於法譬生二見故，謂金剛，但譬而非法；波若，但法而非譬。
則譬礙於法，不得以譬為法；法礙於譬，不得以法為譬。
復次，若言借世金剛喻般若者，亦應借世智慧以譬般若。
若言般若自有智慧，非世間智慧，亦應自有金剛，非世間金剛也。
復次，若言金剛是譬喻者，摩訶之名亦應是譬喻。
若言般若廣大體是摩訶，亦應般若堅利體是金剛。
問：汝今何故作如此難？
答：波若名為真實之法，無所依止，不可言大，不可言小，不可言法，不可言譬，過一切語言，滅一切觀行。
今非小大，歎美為大；非金剛非不金剛，歎美為金剛。
非小非大，寄大以宣之，大既是法；非金剛非不金剛，寄金剛以宣之，金剛亦得是法。
借金剛以目之，金剛既是譬；寄大以目之，大亦是譬。
故以譬言之，一切皆是譬；以法言之，一切皆是法。
復次，金剛是譬，般若是法。
金剛是喻，非喻為喻；所喻之理，非理為理。
非理為理，雖理而事；非喻為喻，雖事而理。
雖理而事，故知非理；雖事而理，故知非事。
是以般若未曾理事，但無名相中，假名相說故。
金剛為事，般若為理，此是不二二義，為眾生故，假名相說二，豈定二耶？
問：云何是金剛耶？
答曰：《大智論》云：外國名越闍，此言金剛。
又《華嚴經》云斫家羅，此翻金剛圍山。
又舊相傳直云跋闍羅，真諦三藏云跋闍羅侈迦。
問曰：舊翻跋闍羅為金剛，出何處文？
答：《賢愚經》第二卷。
波斯匿王醜女名跋闍羅，晉言金剛。
問曰：汝以金剛喻般若者，此有何義？
答曰：如世間寶，金剛第一；出世間寶，般若第一。
復次，如金剛寶，一切世人不能秤價；般若法寶所有所生功德，一切世人不能秤量。
復次，如金剛寶，若置山頂及在平地，直過無礙，到金剛際，同性乃住；般若金剛亦復如是，置福山頂，若罪平地，直過無礙，到諸法實相，非罪非福，非有非無，同性乃住。
復次，如世金剛寶，照徹清淨，故羅什云：方寸金剛，照數十里，物皆映現。
般若亦爾，照實相水，明了清淨。
復次，如金剛寶，除那羅延，一切眾生不能執持；般若亦爾，除信悟無依無得大力觀人，若樂小法及著見眾生，不能信持。
如經說：為發大乘者說，為發最上乘者說。
若樂小法者及著諸見，不能信持。
復次，譬如丈夫食小金剛，終身不銷；波若亦爾，若能了悟，不可朽滅，必得作佛。
復次，若有眾生得金剛寶，遠離一切貧窮困苦，受諸安樂；若得般若，離生死苦，得大涅槃。
復次，如金剛寶，所在之處，能銷惡鬼及諸蠱毒；般若亦爾，所在之處，天魔、外道、惡鬼不能得其便。
復次，如金剛寶，悉摧破一切諸物，而是金剛無有折損；般若亦爾，悉能摧破一切煩惱而無折損。
復次，金剛，一切諸物不能摧破；般若亦爾，一切論者及諸煩惱不能摧破。
復次，如金剛寶，若在日中，色則不定；般若亦爾，在大眾中亦復不定，或說名因，或說名果，在小心人中則名為小，在大心人中則名為大，在境名境，在智名智，而是般若，無一定相，故偈云：般若是一法，佛說種種名，隨諸眾生力，為之立異字。
復次，如金剛寶，雖有如此種種勝用，未嘗有心自言我勝；般若亦爾，雖有無量種種功德，而未當有心，是故般若不可思議。
問：金剛出何處？
答：《毘婆沙》云：如從 鑛出金，從金出金剛。
故知金中之精，名金剛。
問：金剛與天如意珠云何同異？
答：《大智論》云：帝釋手執金剛與修羅鬬，碎落閻浮提，變成如意珠。
《毘婆沙》云：金剛能破頗梨山及如意珠。
故知異也。
復次，此明般若與金剛同，而是般若超絕金剛，非可譬喻。
金剛是世間物，般若非世間，失之則憂之，得之則喜；得般若者，無憂無喜。
金剛是無知之物，般若無知，無所不知，無量功德今略說而已。
復次，有人言：聲聞法中從假名空，終至羅漢，通名金剛。
菩薩法中從三十心，終至佛慧，通名金剛。
若別而為論，從初地以去，終至佛慧，始名真金剛。
所以者何？而三十心人但是學妄，未得真妄，但是伏惑，未能斷惑，相由入體，所以未得秤真金剛也，亦得相從名金剛；初地以去，得於真妄解，正能斷惑，相不入體，是真金剛。
舊以窮學之心喻金剛者，約開善義，伏惑既周，又無明元品之惑，此最難伏，唯是窮學之心而能伏之，故至佛果，起佛智斷之，以是義故，窮學之心名曰金剛。
復次，有人言：窮學之心，正能斷惑，故名金剛。
如此等說，並言有惑之可斷，有解之能斷，以是義故，名有所得；有所得故，不能斷惑，無有金剛。
如經中說：有所得者，不從一地至一地。
復次，汝言未斷惑時，有惑無解；斷惑之時，有解無惑。
此則惑是本有而今無，解是本無而今有，是生滅觀。
如經中說諸法本有今無，又言若諸法前有後無，諸佛菩薩則有罪過。
今所明者，知惑本不有，今亦不無；解本不無，今亦不有。
是故諸法不有不無，不生不滅，非縛非解，無觀無緣，乃名般若。
問曰：若如是者，云何經言一念相應慧，斷煩惱及習？
答：若見有生滅，則不能斷，以了諸法不解不惑，非斷不斷故，煩惱斷也。
問：金剛但喻般若，亦喻餘法？
答：借金剛種種喻，《大經》以喻法身云金剛身，又喻三昧云金剛三昧，此喻定為金剛也，今喻智慧名金剛也。
問：金剛是天上寶，是人中寶耶？
答：人天具有，如轉輪王金輪是金剛寶，故所擬皆碎；帝釋執金剛與修羅 鬬，即是天上寶也。
第三、釋般若。
般若是外國語，《釋論》有二文：一者、般若，秦言智慧，開善用之；次、文云：般若深重，智慧輕薄。
不可以輕薄智慧秤量深重般若。
莊嚴法師云：般若名含五義，智慧但是一條，非正翻譯。
但解智慧經論不同，《淨名經》分二字解之：知眾生心念，如應說法，起於智業；不取不捨，入一相門，起於慧業。
舊釋此文云：智是有解，慧是空解；亦智是化他，慧是自行。
《大品》云：道慧道種慧，一切智一切種智。
此則智慧名通空有也。
又因名慧，果秤智，如因名道慧道種慧，果秤一切智一切種智。
又智名通因果，如三智義：聲聞一切智、菩薩道種智、佛一切種智。
又慧名通因果，《法華》云：諸佛平等大慧也。
《成論》文合解智慧兩字云：真慧名智。
又云：慧名智人。
又云：慧義，經中說解脫智是慧義，故智猶慧也。
又《大智論》亦有二文，般若者，秦言慧也，又云秦言智慧也。
問：經論何故言語或出或沒，乍合乍開，不分明一途示人，令分明得解耶？
答：聖人非不能一途分明示人，而今有出沒言者，此有深意，以眾生本來有取著之心，以是因緣，繫屬於魔，生死不絕，若輪常轉，不悟中道佛性，正觀般若，今若復作一途實說，則更增其依著之心，所以不定出沒，動其生死根識，令迥悟正法，故不定之說為益深矣。
若學者定執經論一文以成一家之義者，皆是繫屬魔人耳。
又眾生非一國土、一根性、一善知識，是故諸佛種種說法也。
問：已知般若名，云何是般若體？
答：地論人說：有二種般若：一、真修般若，即第八識；二、緣修般若，即第七識。
成論師言：緣真諦心，忘懷絕相，以此解心為般若體。
阿毘曇師云：緣四諦理，無漏慧相是般若體。
此三解即世盛行，具須破洗。
至《大品》玄中廣明，但即世多誦此經，今輒言其要句，冀參玄君子領其指外。
問：今以何為般若？
答：若行人了悟顛倒，豁然悟解，假名般若。
問：此豁然悟解，豈非心耶？
答：此解悟，非心非離心。
問：云何非心非離心？
答：既言心悟解，豈離心耶？此悟心畢竟不起有心無心，豈即心耶？
問：若言心悟，還是即心，若言悟此心，不得心有無，便是離心。
答：猶言即離，還是不悟，如其得悟竟，有何即離？
問：既不即離，應不迷悟。
答：迷故，言其即離；悟故，了無即離。
既不即離竟，復何有迷悟耶？可取其意，勿著其言也。
第四、釋波羅蜜。
波羅蜜，此云彼岸到。
外國風俗法，凡作一事究竟，名波羅蜜。
今悟道之人雖復積功累劫，若不得般若，為行不成；若悟般若，萬行周畢，故名波羅蜜。
問：既有彼岸，云何為此岸及中流耶？
答：聖人直假名說彼岸，令其因此悟入，何必須作此岸、彼岸、中流耶？《大經》云：雖無此岸，而有彼岸，即其事也，必須作者。
《大智論》云：有無見為此岸，破有無見智慧為彼岸，檀為中流。
第五、釋經。
經有三種，或文為經，或理為經，或文理合為經。
地論師云：三十心前，人文為經；三十心，文理合為經；初地已去，用理為經。
今明文理因緣故為經，因文悟道故，以能表之文為經也。
第七、辨傳譯
問：《大悲比丘尼本願經》末記云：《金剛般若》本有八卷，今唯有〈格量功德〉一品。
此事云何？
答：義不應爾。
所以者何？此一卷經具有三人翻譯：一者、羅什法師弘始四年於逍遙園正翻一卷，若有八卷，何不翻譯之？二者、流支三藏於此土重復翻譯，經之與論合有三卷，而經長有信者一章，論解釋始終，事義既畢，初則明經緣起歸敬之義，末則表隨喜讚歎功德，若有八卷，何因緣故，止解一品？三者、真諦三藏於嶺南重翻此經，文小意廣，不云有八卷，又且此經序、正、流通三分具足，何得止言一品？
問：《大悲比丘尼本願經》末記又云：初說《大品》，《小品》出其中，後說《光讚》，《道行》出其中。
此事云何？
答：是亦不然。
《道行》由是《小品》之異名。
《大智論》前列《光讚》、《放光》、《道行》，後復列云《小品》、《放光》、《光讚》，故知《小品》即《道行》之異稱也。
叡公〈小品序〉云：此經三十章，貫之以道。
故稱《道行》，當知《道行》由是《小品》。
第八、明應驗
問：誦持《般若》有何驗益？
答：此經流行漢地二百餘年，誦者得益，不可稱記。
昔在山僧誦之，空中彈指，異香滿室。
又開善法師誦，得延壽七年。
又朱仕衡行以《大品》投火，火為之滅，而經不燒。
廣益無量，不可具述。
第九、釋章段
此經文約理玄，釋者鮮得其意，致使科段煙塵紛穢，遂令般若日月翳而不明，今粗列眾師以示其得失。
原夫大聖屬緣吐教意，令表筌悟實，其旨則不在文字，希得意之徒領其要歸，其所寄也。
自北土相承，流支三藏具開經作十二分釋：一者、序分；二者、護念付屬分；三者、住分；四者、修行分；五者、法身非有為分；六者、信者分；七者、格量分；八者、顯性分；九者、利益分；十者、斷疑分；十一者、不住道分；十二者、流通分。
夫大聖說法，必有由致，故有序分。
將說大法，必為諸菩薩，已悟之徒，則須加被，未悟之者，付屬已悟，故有第二護念付屬。
既護念付屬，令其住般若中，故有第三住分。
雖得住立，更進修諸行，故次有第四修行分也。
以修無得之因故，得無為之果，故次明法身非有為分。
說此因果，必有信受之人，故次須明信者分。
信持則功德無邊故，須明格量分。
持說之人所以功德無邊，必由佛性，若不識於佛性，則無此功德，故有顯性分也。
以依佛性所修功德利益無窮故，須明利益分也。
上來一周說法，利根已悟，中下未了，更復生疑，故有第十斷疑分。
疑心既除，則無所依住，故有第十一不住道分。
此之大法，非止益現在，亦利益未來，故有第十二流通分也。
然分雖十二，不出因果，統其始末，凡有四周：護念付屬至修行分，此則明因，法身非有為分，斯則辨果益，是一周明因果也。
次從信者分至于格量，此則為因感得顯性之果，此則次周明因果也。
既明佛性，依性之修行即因義，有因故得果，即利益分，謂三周明因果也。
斷疑為因，不住道為果，則四周明因果也。
然此之解釋盛行北地，世代相承，多歷年序，而稟學之徒莫不承信。
余鑽仰累年載，意謂不然。
今請問之，此十二分為出《般若經》文？為是婆藪論釋？今所觀經論悉無斯意，蓋是人情自穿鑿耳，渾沌之絞絡，良弊於此也。
問：作此分文，有何過失，而汝非之？
答：其妨甚多，不可具載，今略題數過以示其通塞也。
一者、作此分文，則不識經之通別。
所以者何？至如序分，則通序一經，如護念付屬等十分，此是正說中之別段，云何取經之通文以例正說之別段？斯則失之大矣。
又且汝云從大千珍寶至捨恒沙身命，名格量分，此則未識經始終故，有斯謬耳。
所以者何？此中格量，凡舉內外兩施：外施則有三千之與恒沙，內施之中亦有二種：一者、直捨恒沙身施；二者、次舉日三時捨恒沙身施，此方盡格量之極，汝何故但取前三種為格量分，而不取三時捨身為格量分？是以為失。
又且論云從法身非有為分已來，並是斷疑，汝云何獨取須菩提重問已去為斷疑分？又且此經有兩周之說，經論並作斯判，汝何故取前周之說以開多分，取後周之說合為一分？抑大為小，患之甚也！又流通實是大章，還依小段之例，亦所不可，其間碎分章句，爰至異言語目於經論並穢，至文當具顯之。
復有人言：十二分開之既其難解，取其易見，裁為六章。
六章者：一、序分；二、護念付屬分；三、住分；四、修行分；五、斷疑分；六、流通分。
此之分別，蓋是學之劣者，過還同前，而患復更甚。
所以者何？若言後同是斷疑分，就斷疑中不復更開，附前亦是同非斷疑，不斷疑中亦應不開，不斷疑中有種種義，既開多分，斷疑之中何因緣故取為分？若爾，塗行乞食應是一分。
若使塗行乞食既屬序分而不開者，護念付屬屬正說亦應不開。
又元前解之與後釋都不識論文之大體。
所以者何？論主直是釋其難文，略其易句，云何後人見論解釋便取為科段？
復有人注《金剛般若》，開三門：從如是我聞至願樂欲聞，是因緣門，謂具此因緣故，得說般若；從佛告應如是降伏至見諸相非相，明般若體門；從白佛：頗有眾生下，明功德門。
然此解釋，義亦不盡，流通復屬何門？又復後周重說又屬何門？
有人言：開為三段。
一者、序說；二者、正說；三者、流通說。
大聖說法，必有由漸，故有序說；序說既竟，正宗宜開，故有正說；非唯近益當時，亦乃遠被來葉，故有流通說。
今謂三說開經，於理無妨，但開善之流不識三說起盡，故復為失。
所以者何？至如序文取善吉之問為歎請序，如來之答始屬正經，此事為謬；然一切經若問若答，皆悉是正，云何以問為序，以答為正？《大涅槃經》時會獻供為序，純陀請受問難即以為正；此經塗行乞食以之為序，善吉發問即應是正。
《大品》亦然，如來廣現神變以之為序，告舍利弗即以為正。
斯事易明，不應濫也。
又且三說無定，雖序說，不妨有正，雖正說，不妨有序，流通亦爾。
何者？以序於正，故名為序，以正於序，故名為正，正說悟道，既得是正，序說悟道，亦得是正，今但約一往方言故，開三不同耳。
就此三中，各開二段。
序有二者：一、通序；二者、別序。
正文有二：第一、周廣說；第二、周略說。
流通有二：一、序佛說經究竟；二者、明時眾歡喜奉行。
序中二段，凡有四雙，一者、通；二者、別。
通以同為義，眾經六事悉同，故名通序；別以異為義，眾經各異，或父母送書，或長者獻蓋，或天雨四華，或塗行乞食，故名別序。
次雙證信序、發起序者，安此六事，令人生信，故名證信序；塗行乞食發起正經，名發起序。
次雙遺教序與現前序，明如來將入泥曰，阿難心沒憂海，不能自喻，阿泥樓駝云：汝是持佛法藏人，所應問者，須及時問。
於是阿難作於四問，最後問云：一切經初置何等語？佛言：一切經初當安如是我聞。
遺言令安此六事，故名遺教序；現說經時，即有乞食等事，名現前序。
次雙經前序、經後序，說經竟後，方有如是六事，名經後序。
說經之前有乞食之事，名經前序。
問曰：佛何因緣故，一切經初令安六事？
答曰：為證信故。
《大智論》云：說時、方、人，令人生信故。
復次，一切外道皆以吉法貫在經初，故《百論》云：諸師作經簡，初皆說吉。
今欲簡異外道故，故貫以六事。
問曰：若安六事異外道者，外道亦言安此六事，何以簡耶？
答曰：明此是般若六事，故以證信簡異外道。
般若信者，此是無依無得之信，故《大品》云：不信一切法，名為信般若。
一切法不生故，名為般若生。
不信一切法故，名信般若也。
第十、正釋文
如是我聞通序有六事。
如是者，第一明所聞之法。
問曰：佛是一切智人，無師自悟，不從他聞，何故言如是我聞？若言如是我聞，即從他聞，非一切智人也。
答曰：已如前釋，此非佛自稱如是我聞，乃是勅於侍者令稱我聞。
復次，此是阿難等大弟子自稱如是我聞，如集法藏中說，阿難登高座，大迦葉問曰：何處最初說法？阿難合掌向涅槃方，答大迦葉云：如是我聞：佛初在鹿苑為五比丘說法。
是故非佛自稱。
真諦三藏述婆藪釋云：阿難將誦出法藏，登無畏座，變身如佛三十二相八十種好。
是時，大眾生三種疑：一、謂釋迦雖復前滅，今還重出為我說法；二、謂釋迦已滅，此是他方佛來；三、謂釋迦雖滅，阿難既為佛弟子，今遂成佛，代於佛處。
為有此三疑，是以阿難即便釋疑，云如是我聞。
明如來如是已滅，我從佛邊聞，非上三事也。
言如是者，釋此一句有二十餘師，今略而不述。
一者、依龍樹所解，云如是者，佛法大海，信為能入，智為能度。
如是者，即是信也。
以信故，言此事如是；若不信，則言此事不如是。
今要由信，得入佛法，是故經初建言如是。
般若信者，明般若無依無得，無戲論，畢竟清淨，真實可信，故因此信，得入般若也。
次婆藪盤豆釋云：如是者，謂決定義，略明二種：一、教如是；二、理如是。
教如是者，凡有數義。
一者、如佛教度量，故云如是。
所以者何？三世諸佛或廣說法，或處中說，或略說法，今阿難傳正法，還如佛廣略，不增不減，故云如是。
二者、如是諸佛次第而說。
所以者何？一切說法，凡有六事：一者、發起；二、略標宗；三、廣解釋；四、難；五、通；六、流通付屬。
阿難今且次第誦持佛語，故云如是。
三者、如經名字，故云如是。
傳持佛經，須識經名；若不識經名，云何知義？所以者何？經之名題，總攝一經，如《大品》，章雖九十，總名《摩訶般若》，以摩訶之名攝九十章義。
為是事故，須識經名。
阿難如名誦持，故云如是。
四者、因緣如是。
三世諸佛說經因緣略具四義：一者、根本有一切智，方能說經；二者、有大悲心，然後說法；三者、為報正法恩故，然後說法；四者、決定證信，有四：一、知說經有時；二、知說經處所；三、知能說之人即是如來；四、知有聽經之眾。
如是時、處、聽眾、說者，如我所說，實可信受，故云如是。
理如是者，言理是有，則名有見；言理是無，名為邪見；亦有亦無，是名相違見；非有非無，名愚癡見。
所明之理若墮此四中，即不名如是。
今離此四謗，無所依止，故名如是。
我聞者，此第二明能聞之人。
我者，所以阿難自稱我者，一、欲證親從佛邊聞故，非是傳聞。
所以者何？我今親從如來聞，是故稱我。
二者、欲顯阿難過去世願行成就，是故稱我。
阿難無量劫來修習多聞，本願力故，得陀羅尼，一經於耳，永無漏失，曾不再問，譬如寫水置之異器。
故《法華》云：我與阿難於空王佛所同時發心，而我好精進，遂致作佛，阿難常樂多聞故，持我法藏。
又如經云：釋迦本昔為迦葉佛作沙彌，師日日限誦經千言，兼為師乞食，恐誦經不上，一心憂懼。
阿難于時為長者，在路見之憂色，便問所以，故具答上事。
長者仍語沙彌，日日給食，令得安心誦經，莫復憂惱。
長者發願言：若沙彌成佛，我當為法藏第一弟子。
以顯宿願滿足，故稱為我。
三者、以自在故，所以稱我，如《大經》云：阿難具足多聞智慧。
一切眾生不能一時具領佛語，設能具領，無陀羅尼力，不能憶而不忘；雖有憶而不忘，亦不能具三慧，於聞法中不能自在，不名為我。
我者，是自在義，今阿難能一時具領佛語，亦能永持不忘。
四者、具足發生三慧，於聞法中而得自在，是故稱我。
問曰：佛法無我，何故稱我？
答：《中論》云：諸法實相中，非我非無我，欲引導眾生，故假名說我。
是故無過。
聞者所以稱聞，亦具數義：一者、欲顯所聞人德，阿難所聞，不從外道及佛弟子、仙人、化人及諸天聞，今所聞者，從一切智人邊聞。
二者、欲顯所聞法最勝，明佛法名句味巧妙，義理深淨。
若外道法，但有語言，無有實義。
若聞佛法，名為正聞。
三者、所顯理最勝，佛法正道，圓滿具足，無有顛倒，如理而說，名為正說；如理而聞，名為正聞。
四者、行最勝故，名正聞。
依正教修行，即是行中最勝，故名為正聞。
五者、修行得正果故，為正聞。
正果者，所謂大般涅槃。
問：為用神聞？為用識聞？為用根聞？為和合聞？若用神聞，何故神用耳聞，不用眼聞？若用識聞，亦如是難。
若用根聞，無有識時，空根應聞。
若一一不能聞者，和合亦不能聞。
以如是義，悉無有聞。
答曰：今言聞者，是因緣聞。
因緣聞者，是不聞聞，聞而無所聞，是以經云：其說法者，無說無示；其聽法者，無聞無得。
如來說無所說，阿難聞無所聞，如此說聽，乃可相成。
一時者，此第三明說教之時。
如轉輪王出世，是寶物可得之時；如如來出世，法寶可得之時，故云一時。
二者、一切狂聾眾生聞如來說，得醒悟時，故云一時。
又有正師時，有正教時，有正學時，故云一時。
具此三時，眾生得道。
《中觀論》云：真法及說者，聽者難得故。
若具此三種，則生死有邊；若不具此三種，則生死無邊。
又眾生若未下信種時，不名一時；今說般若，是下信種時。
若已下信種時，是正觀增長時；若正觀已增長時，是善根成就時，故云一時。
又阿難一時能具足領於佛說，故云一時。
又是逗一時根緣，故云一時。
所以者何？諸佛說法廣略不同，今所以略說波若者，此是逗一時根緣故爾。
又須知是般若一時。
般若一時者，不時假言時，不一假言一。
佛者，此第四標說教之主。
上來雖表三事，然邪正未分，第四標佛，方顯明得失。
所以者何？雖言我聞一時，未知從誰邊聞，是故今云從佛邊聞，非餘人也。
然論云：婆伽婆者，能斷煩惱，有大功德，故名婆伽婆。
住者，有二種：一者、外住；二者、內住。
言外住者，凡有四種：一、王化處住，謂釋迦住在娑婆；二者、異俗住，謂住在一切僧伽藍內；三、威儀住，謂行住坐臥悉名為住；四、未捨壽分住，謂如來未入涅槃。
內住有四：一者、天住，住施戒等；二、梵住，住四無量心；三者、聖住，住空、無相、無願；四者、佛住，住諸法實相中。
此是般若，無住無不住，為眾生故，假名為住。
舍衛國者，此是第五明住處。
處有二種：一者、通處；二者、別處。
舍衛國即是通處，祇洹精舍即是別處也。
問：佛何因緣故，多住王舍城及舍衛國？
答：佛前受頻婆娑羅王請故，住王舍城；次受須達多請故，住舍衛國。
復次，欲報法身恩故，住王舍城；為報生身恩故，住舍衛國。
所以者何？佛在王舍城摩伽陀國得道，是故為報法身恩故，住王舍城。
問：佛生中天竺迦毘羅衛國，今舍衛國是東天竺國，今云何言為報生身恩故，住舍衛城？
答：佛上祖本在東天竺舍衛國住，末來中天竺迦毘羅城，今從本立名，故云報生身恩故，住舍衛國也。
復次，王舍城及舍衛國多人物，故佛欲於多人處教化眾生，如經說舍衛國凡有九億家，如《賢愚經》說有十八億人。
復次，此二國生多智慧人及六師輩，是故佛多住此城。
問：何故名舍婆提？
答：有北土論師云：昔劫初有仙人兄弟二人，弟名舍婆，此云幼小；兄稱阿婆提，此云不可害。
二人住此處求道，因以名之。
弟略去婆，兄略去阿，二名雙取，故云舍婆提。
真諦三藏云：彼國正音應云奢羅摩死底，此云好名聞國。
昔有仙人，有好名聞，在此中住，從仙人作名，故云好名聞國也。
又云此國具足有四義：一、多寶；二、此中人多受五欲樂；三、有諸法德，此國中人多行施戒，謂之法德；四、未來得解脫果，明此國中人未來多生人天中及得解脫果。
有此四義，遠聞餘國，故云好名聞國也。
從來舊翻為聞物國，此土多出好物，遠聞諸國，故名聞物國。
《十二由經》云：無物不有。
勝於餘處也。
問：佛住舍衛，凡得幾年？
答：經云：住舍衛國得二十五年，有九億家，三億家見佛不聞法，三億家亦聞法亦見佛，三億家不見佛不聞法。
真諦三藏云：住舍衛始終得七年，住王舍城得四年。
今未詳也。
問：王城、舍衛前住何處？
答：云佛前住王舍城，後來舍衛也。
言祇樹給孤獨園者，此第二名為別處。
問：何因緣故，起立此祇園精舍？
答：如《十二由經》、《涅槃經》、《賢愚》等經廣說。
如《賢愚》第九卷云：
舍衛國主波斯匿王有一大臣，名曰須達，其人居家巨富，財寶無限，好喜布施，燕濟貧窮及諸孤老，時人因為其立號，名為給孤獨。
爾時，長者生七男兒，年並長大，為其娉娶，次第至六。
餘有第七兒，端正殊異，偏心愛念，當為娶妻，欲得極妙姿容，端正有相之女，為兒求之，即語諸婆羅門言：誰有好女，相貌備足，當為我兒行求之。
諸婆羅門便為推覓，展轉到王舍城中，有一大臣，名曰護珍，財富無量，信敬三寶。
時婆羅門到其家從乞食，彼國法，施人物時，要令童女持物布施。
護珍長者時有一女，儀容端正，顏色殊妙，持食出施婆羅門。
婆羅門見之，心大歡喜，我所覓者，正當是爾，即問女言：頗有人來求索汝未？
女答言：未有。
更問言女子：汝父在不？
女答云：在。
婆羅門語言：可令出外，我欲見之，與共談語。
時女入內白其父言：外有客來，欲得相見。
其父便出。
時婆羅門問訊起居安和善否，㬈涼既竟，謂長者言：舍衛國王有一大臣，字曰須達，為國輔相，識不？
答言：未見其人，但聞其名。
報言：知不？是人於彼舍衛國第一富貴，汝於此間富貴亦最第一。
須達有兒端正殊妙，卓犖多奇，欲取君子女，可爾不？
答言：可爾。
時婆羅門未得自還，仍值估客來舍衛國，即便因之寄書，逆報須達，具陳其事。
須達得書歡喜，即詣波斯匿王求請小許時為兒娶婦，王即聽之。
於是大載珍寶，趣王舍城，於其路次，拯濟貧乏，至王舍城。
到護珍家，為兒求妻。
護珍長者歡喜迎達，安置敷具。
暮宿其舍，內則搔擾，辦具飲食。
須達念言：今此長者設何供具？欲作何等？將非欲請國王、太子、長者、大臣及以婚姻者乎？便問之曰：長者今暮躬自執營如是事務，施設供具，為欲請國王、太子、大臣者乎？
答言：不也。
又問：欲設婚姻親戚會耶？
答言：不也。
又問：將何所作？
答言：明日欲請佛及比丘僧。
於時須達聞佛僧名，肅然毛豎，如有所得，心情悅豫，重問曰：云何名佛？願解其義。
長者答言：汝不聞耶？淨飯王子，厥名曰悉達，其生之日，天降瑞應，天神侍衛，即行七步，唱言天上天下，唯我為尊。
須達聞說如是等好事，歡喜踊躍，感念信敬，於今夜即欲見佛，於是天為之明，便爾而去。
中夜出門，見天祠，即為作禮，忽忘念佛心，於是曉還更闇，自念言：今夜闇，若我往者，要為惡鬼猛狩之所見害，且還入城，待曉當去。
爾時，即有天空中見其欲悔，便下語言：居士莫悔！我是汝昔善知識蜜肩婆羅門，因聞法故，得生天中，汝往見佛，得無量利益，正使今日得百車珍寶乃至一四天下滿中珍寶，不如舉足至世尊所所得利益，過百千倍。
汝去，莫悔！須達聞天說如此語，益增敬念，於是在闇還得明曉，便爾尋路往至世尊所。
佛知爾時須達來，便出外經行。
是時須達遙見世尊猶如金山，相好威容，嚴然昺著，覩之心悅，不知禮法，直問世尊：不審瞿曇起居何如？世尊即時令就坐。
是時，首陀會天遙見須達雖覩世尊，而不知禮足，諸天即化作四人，行列而來，到世尊所，執佛足作禮，長跪問訊，右繞三匝，卻住一面。
是時，須達見其如此，乃為愕然，而自念言：恭敬之法，事應如是。
即起，離坐禮敬，問訊起居，右繞三匝，卻住一面。
爾時，世尊即為說法，四諦微妙，苦空無常。
既其聞法歡喜，即證須陀洹果，於是白佛：唯願如來垂慈，臨傾舍衛大城，使中眾生除邪就正。
世尊告曰：出家之法與俗有別，住止處所應當有異，彼無精舍，云何得去？
是時，須達白佛言：世尊！弟子能起，願見聽許！世尊默然。
須達辭往，因白佛言：還至本國，當造精舍，不知摸法，唯願世尊使一弟子共往勅示。
世尊思惟：舍衛城內婆羅門信邪倒見，餘人往者，必不能辦，唯舍利弗是婆羅門種，少小聰明，神通兼備，去必有益。
即便命之，共須達往。
於是還到舍衛國，共舍利弗案行諸地，何處平博，堪起精舍，悉皆周遍，無可意處，唯王太子祇陀有園，其地平正，其樹鬱茂，不近不遠，正得處所。
時舍利弗告須達云：今此園地宜起精舍，若遠作者，乞食難得；近則憒鬧，妨廢行道。
須達歡喜，到太子所，向太子言：我今欲為如來起立精舍，唯太子園地可以宜用，願欲買之。
太子笑曰：我何所乏，此園茂盛，當用遊戲，云何欲買耶？須達於是慇懃不已。
太子聊復戲云：卿若能以黃金布地，令間無空地，便當相與。
須達於是恭諾，載金布地隨價。
太子云：我向戲言，何得便買？
須達白言：太子之法，不應戲言而作妄語，非謂儲君，無堪紹繼。
即共太子往詣斷事人所。
時首陀會天當為佛起精舍，恐諸斷事大臣偏為太子，則便化作一人為斷事者，語太子言：夫太子者，不應妄語而有戲笑，既已許賣，不宜中悔。
遂斷園與須達。
須達歡喜，便得 勅使人以象馬負金，布八十頃，須臾欲滿，唯殘有少地。
須達思惟：當出何藏金，足不多不少，當得滿足？
祇陀問言：嫌貴置之？
答曰：自念必何金藏可足當滿之。
祇陀念言：佛必有大德，乃使斯人輕財乃爾。
即語云：齊是可止，勿更出金，園屬卿，樹屬我，我自為佛造立門樓。
須達歡喜，即便歸家，當施功作。
六師聞之，即往白王：長者須達買太子園，欲為瞿曇造立精舍，聽我與彼捔試道術，其若得勝，便聽起立。
王即召長者問之：今六師云卿買祇陀園，為瞿曇起立精舍，彼求共沙門弟子捔其道術，彼若得勝者，乃得起造；如其不能，不得起造。
長者歸家著垢膩衣，愁惱不樂。
身子明日著衣持鉢，至長者家，見其不樂，即問曰：何故爾耶？
長者答曰：起立精舍，恐不得成，是故愁耳。
身子曰：有何事故？
答曰：今諸六師詣王求捔道術，尊者得勝，乃聽起立；若不如彼，即不聽也。
然六師輩等出家來久，素學伎術，無能及者，未知尊者能與彼捔道術以不？
身子答言：正使六師之徒滿三千世界眾如竹林，不能動吾一毛，欲捔術，但恣聽之。
長者歡喜，更著新衣，往白王言：六師欲捔，恣隨其意。
王即告六師，宣語國人：卻後七日，當於城外，六師與沙門共捔道術。
國中十八億人，時彼國法，擊鼓集眾，若擊銅鼓，十二億人集；若打銀鼓，十四億人集；若振金鼓，一切皆集。
七日既滿，打鼓，一切皆集。
六師眾有三億人，是時人民悉為王及六師敷坐。
爾時，長者為身子施坐。
時身子在一樹下寂然入定，遊諸禪門，通達無礙，作念云：此會中大眾習邪來久，憍慢自高，此之群生當以何德而降伏之？思惟是已，即立誓言：若我無數劫中慈孝父母、沙門、婆羅門者，今我入眾，令一切人為我作禮。
時六師眾已集，而身子獨未來，便白王言：瞿曇弟子自知無術，怖畏不來。
王告長者：汝師今在何許？
須達即至身子所白言：大眾已集，願來詣會。
時身子從禪定起，整衣，安詳而趣，如師子王，往詣大眾。
是時，大眾及諸六師見其形容，忽然起立，如風靡草，不覺為禮，時身子便昇須達所敷之坐。
六師眾中有一弟子名勞度差，善知幻術，於大眾前咒作大樹，蔭覆於眾。
眾咸謂言：是勞度差作。
時舍利弗便以神力作毘嵐風，吹拔樹根，倒著於地，碎若微塵。
眾言：舍利弗勝。
勞度差復咒作一池，四邊布七寶，水中生於蓮華。
眾人言：勞度差所作。
舍利弗作一六牙白象，牙上有華，華上有玉女，其象徐行蹈池，含水蹹華。
眾人皆言：舍利弗勝。
勞度差復作一山，七寶莊嚴，華果茂盛。
眾人言：勞度差所作。
舍利弗又作金剛力士，以金剛杵打之，即便碎破，眾皆云：舍利弗勝。
勞度差復作一龍，有十頭，於虛空中雨種種寶，電雷振地。
眾人皆言：是勞度差作。
舍利弗作一金翅鳥王，即擘裂食之。
眾人皆言：舍利弗勝。
勞度差復作一牛王，身體肥大，峰角銳地，奔突來前。
時舍利弗化作師子王，即便擊裂食之。
眾人皆言：舍利弗勝。
勞度差復變身作一夜叉鬼，形體長大，頭上火然，目赤如血，口四牙，目出火，驚懼奔走。
時舍利弗復化作毘沙門王，夜叉恐怖，即欲退走，四面火起，無有去處，唯舍利弗邊清涼無火，即便屈伏頂禮，火即還滅。
眾人咸言：舍利弗勝，勞度差不如。
爾時，舍利弗身昇虛空，現十八變及八自在。
時會見其神力，咸懷歡喜。
舍利弗即為說法，隨其福行，各得道迹，六師弟子三億人於舍利弗所出家學道。
捔伎術竟，四眾各還所止。
長者共身子還圖精舍地，手自投繩一頭，舍利弗欣然含笑，長者問：尊人何笑？
答云：始欲經地，六天宮已成。
即借道眼，長者悉見。
長者即問舍利弗：六欲天何處最勝？
舍利弗云：第四天中少欲知足，恒有一生補處菩薩來生其中。
須達言：我正當生第四天中。
長者出斯言已，餘五宮悉滅，唯第四天宮湛然不變也。
又更投繩時，舍利弗慘然憂色，則問：尊人何故憂色？
答曰：汝見此地中蟻子不？
答曰：已見。
舍利弗言：汝於過去毘波尸佛時，亦於此地為彼佛起精舍，而此蟻子在此中生，乃至今日凡九十一劫，受一種身，不得解脫，生死長遠，唯福是要，不可不勤。
是故身子慘傷，長者悲愍也。
長者起精舍，用妙栴檀為香泥，別房住止千二百人，凡一百二十處打揵槌施設。
欲往請佛，復思惟：上有國王，應當令知，若不啟白，儻有慎恨。
往白波斯匿王：我為佛已起精舍，願大王遣使請佛。
時王聞已，遣使詣王舍城請佛及僧，願臨覆舍衛國。
爾時，世尊與四部眾前後圍繞，放光動地，至舍衛國。
漸近城邊，一切大眾持諸供具迎待世尊。
到已，放大光明，以指案三千世界，皆悉震動，伎樂不鼓自鳴，一切聾盲拘癖皆得具足。
一切人民覩佛歡喜，十八億人民並聚佛所。
世尊爾時隨病為說法藥，各得道迹。
須達造精舍因緣事如是。
言祇陀者，真諦三藏云：外國應云鳩摩羅祇陀，此云童真太子。
又云祇陀者，此云戰勝。
昔有兵賊，欲破舍衛，波斯匿王遂拒破賊，宮人啟云：生於太子。
因以立名，故名戰勝。
須達多者，此云善與。
父母無兒，就神乞之，夢中得兒，故名善與。
彼土曾十二年中不雨，而須達巨富，賑濟貧乏，故名給孤獨長者。
今言祇樹給孤獨園者，此是君臣兩舉，通別二名，祇陀是君名，給孤獨即是臣稱，樹是其別所，園即是通處。
又祇樹是門處，故前明；園是精舍，故後舉。
又祇陀是本稱，給孤是末名。
真諦三藏云：須達為過去第四鳩留村馱佛已於此地起精舍，爾時此地廣四十里，佛及人壽四萬歲，須達爾時名毘沙長者，以金板布地，寶衣覆之，供養佛也。
第五俱那含牟尼佛時，人及佛壽三萬歲，爾時須達名大家主長者，以銀布地，滿中乳牛之子以為供養，爾時地廣三十里。
第六迦葉佛壽及人三萬歲，須達爾時名大番悉長者，以七寶布地，地廣二十里，以為供養。
第七釋迦佛及人壽百歲，地廣十里，以金布地，此處供養。
彌勒出世，地還廣四十里，以七寶布地以為供養，佛及人壽八萬歲，須達爾時名儴佉王。
儴佉王，此云螺王，其色白如螺也。
出家得成羅漢，又須知此處是般若處，般若依果，其猶彌勒樓館，亦如法尚香城也。
金剛般若經義疏卷第二
與大比丘眾者，此是第六明同聞眾。
問：何因緣故，要須六事？
答：具足六事，義乃圓足。
所以者何？如是即所聞之法，我聞是能聞之人，一時是說經之時，佛是演教之主，祇洹為說教之處。
今是同聞之眾，亦是教所為人，並此亦得是證經人，亦得是聽經人。
若取釋迦同行宿世善友，多是證經之人，證如來所說可信，證阿難所聞無僻，若是聽經之人，多是實行也。
問：《大智論》云：菩薩經初有聲聞眾，有菩薩眾；聲聞經初但有聲聞，無菩薩眾。
若爾，今是大乘經，何故有聲聞眾，無菩薩眾？
答曰：具撿大乘經，有四句不同：一者、大乘經初但有菩薩眾，無聲聞眾，即如《華嚴》七處八會；二者、大乘經初但有聲聞眾，無菩薩眾，即是此經；三者、大乘經初具有大小兩眾，即如《涅槃》、《大品》；四者、大乘經初俱無兩眾，則如《金光明》及《勝鬘》等經也。
問：何因緣故，此大乘經但有聲聞眾？
答曰：今此經中實具兩眾。
何以知之？下流通文廣列眾故，今但列聲聞眾者，示以此般若要略門故。
又應具四眾，今但列比丘者，一者、釋迦出世，比丘最在前入道故。
二者、心形兩勝故，形則勝於在俗，心則勝比丘尼，是故偏列。
又此諸比丘是如來內眷屬，與佛共住，常在佛邊，餘三眾不爾。
又比丘眾能受正法，能說正法，助佛揚化，是故偏列。
所以不列菩薩者，菩薩是客來故，所以不列。
聲聞舊眾故，所以偏列之。
又顯示教中聲聞威儀勝於菩薩，菩薩形無定方，反常而化。
又今正欲破聲聞人邪曲之見，令信受般若，是故偏列。
菩薩不爾，所以不列。
言大比丘僧者，外國應云摩訶比丘僧。
摩訶者，或大，或勝，或多。
言大者，具大戒故，具大德故，大名聞故。
言多者，數至千二百五十人故。
言勝者，諸眾中最勝故，論議能勝九十六種外道故。
比丘名乞士，從俗人乞食以資身，從諸佛乞法以練神也。
言僧者，《福田經》說：諸有五淨德，名曰福田：一者、發心離俗，懷珮道故；二、毀於形好，應法服故；三者、永割親愛，無的漠故；四者、委棄軀命，集善法故；五者、志求大乘，欲度人故。
千二百五十人者，佛初成道前度五人；次度優樓頻螺迦葉、摩訶迦葉，得五百人；次度那提迦葉、伽耶迦葉兄弟二人，各有二百五十弟子，合成千人；次度舍利弗、目連，復得二百五十人，合有一千二百五十五人。
今但舉其大數，取有名聞者，正云千二百五十也。
爾時世尊下，第二別序。
就別序中大開為二：第一、明如來塗行乞食；第二、明如來敷座而坐，入于三昧。
就此二章，各開兩段。
初章二者：一、明往事；二、明還事。
後章二者：一、明敷座，即入定前方便；二、而坐一句，第二正入三昧。
問：何因緣故，前明乞食，後入三昧？
答曰：欲令眾生生福德故，所以前明乞食；欲令眾生生智慧故，入三昧後說法。
復次，前利益在家眾生故，後通利益出家、在家諸大眾故。
亦云前益白衣則別益。
何故？唯就白衣乞食，不就比丘、比丘尼乞食，故稱別；後為四眾說法，則通利益。
復次，前與眾生世間利，後與眾生出世間利故。
復次，前示為福田，顯如來是應供故；後明佛為施主，以般若法施眾生，即是釋迦如來正遍知義。
復次，初是中前利益眾生，後是中後利益眾生故。
復次，前是身業益物，後入三昧是意業益物，次說般若是口業益物也。
復次，前欲令生身久住故，後欲令法身久住故。
欲令生身久住，乞食資於生身；後說般若，即是益於法身。
以有此兩住，令眾生得二身之益也。
又乞食示如來少欲知足之行，說法顯如來微妙之解。
又乞食明佛慈悲，說法明佛智慧。
又乞食示末世眾生身軌，說法示末世眾生心軌，合令一切眾生心依般若也。
又令弟子從俗人乞食以資身，從如來受般若以練神，二事便足。
又乞食破憍慢心，說般若破愚癡心。
問：《大經》因食開，《涅槃》與此經何異？
答：彼經因食開，如來法身常身非雜食身，此經因乞食，明有上來諸義也。
又二經亦同，初乞食，明與凡夫二乘同；次說法，明不可以身相得見如來故，如來身非是食身。
論云：三相異體故，離彼是如來。
要須先同而後異，此即欲令凡夫二乘皆發心求佛身也。
問：今說般若，何因緣故，前明乞食？
答云：至人動無非時，諸有所作，悉皆益物，故不應責所由。
復次，以近顯遠，故將說般若前，明乞食。
所以者何？世間飲食，本以資身養命；般若法食，資法身養於慧命。
復次，乞食是四聖之種，般若是眾聖之本。
復次，道遠乎哉？體之即神，是故飲食不離般若，若能了食清淨，即是般若也。
就經文中凡有五句：一、標福物之人；二、明乞食之時節；三、辨乞食儀容；四、明乞食之處所；五、明乞食方法。
爾時世尊者，此即是第一標福物之人。
《成實論》云：具上九號，故名世尊。
食時下，第二明乞食之時，此乃是世間麤事而遠表佛法兩益，而自他無惱，然世間居士食有定時，初旦則始營未辦，晚日噉食既訖。
今是營食初熟之時，於是行詣，可謂得時。
聖人心雖存道，身託有資，今內無積畜之累，外有福物之功，乞若得時，彼我兼益；乞若失時，則自他兩惱，故云食時。
以知時故，名大法師。
信哉誠說！
著衣持鉢下，第三明整於容儀。
明衣有三種，著亦三時。
若平常臥起，著於五條，名安陀衛，此云下品衣，亦云內著衣。
若入眾法事，著於七條，名鬱多羅僧，此云中品衣。
若入聚洛見國王、長者，著僧伽梨，此云大衣，亦云正著衣。
從九條已上至二十五條略為三品，品中有三，合成九種。
下品三者，九條、十一、十三條也；中品三者，十五、十七、十九條也；上品三者，二十一、二十三、二十五條也。
此隨形大小故，制條葉多少，佛身丈六，可著二十五條，今人唯可十五條而已。
外國通稱袈裟，此云離塵服。
若紅紫相糅，則增物染心；今三種壞色，則貪心不起。
二云消瘦衣，入道之人身被此服，則煩惱折落。
三者云蓮華服，此借喻為名，體淨離垢，有類芙蕖。
四者云間色衣，三色相間，共成一衣。
真諦三藏云赤血色衣，外國袈裟雖復五部不同，同皆赤色。
問：常云三種壞色，云何言並赤色？
答：常解云：新衣前取青染，次則入泥，次樹汁度之，名為木蘭，故云若青、若泥、若木蘭。
三藏云：預是中國人都無此法。
言三種壞色者，三色之中，隨用一色以點印之，若有青處，即用青點；若無有青處，用泥為點；無泥處，可磨鐵汁點之，並但應取一色便足。
但為時處各異，一色不恒，恐諸比丘生於疑悔，故言於三種隨取一色，十八部義雖異，衣色是一。
故《大經》云：見我弟子著赤色衣，謂呼是血。
但點不同故，有諸部為異，若薩婆多部點顯現處，上座部則節節皆點，若正量部，但點四角也。
三藏又云：外國亦無五部著五種衣。
但佛為波斯匿王解夢，玄記末世有惡比丘破我法者，分為五部，彼土俗人有五性故，著五色衣，為表五種神異故也。
問：佛入涅槃之時，三衣為在何處？
答：說處不同，若依《胎經》云：佛將入涅槃，手自牒三衣置金棺中，以儭佛身。
若依《摩耶經》說：摩耶從忉利天下，不復見佛，唯見佛僧伽梨及錫杖，而自悲歎云：我子在世，著執此物以用度人，今空無主。
以此而推，三衣猶在。
三藏云：佛五條即在彌梯羅國，七條在半遮尸國，大衣及錫杖在罽賓國，尼師檀在迦毘羅國。
持鉢者，一、隨順三世佛法；二者、為破外道手自捧食；三、顯威儀利物不同下賤乞人；四、為示永功德器。
《無量壽經》云：貯功德，示福田，著袈裟，示福田。
律中云：佛將阿難往南山國，彼土多有良田，鄰壟可愛，仍令傳像之以製衣，表出家之人為世福田，能令施心種子獲無量報。
有散種良田，收功而萬倍，故衣之條葉擬似田之壟畔，所以經云示福田也。
鉢姼羅，此云應量器，即表出家人體具智斷，內外相應，即是應受人天供養之器也。
佛初受二女乳糜，即是金器盛之，廣於一尋，此是未成道時食器也。
至成道竟，次受提謂波利長者所施果，或言是麨，爾時未有鉢，自念：三世諸佛無有手捧食法。
是以四王奉以四鉢，佛以手案之，合成一鉢，而四重文現。
又三藏云：淨居天還將過去四王石鉢以付四王，四王各用奉佛。
此鉢今在罽賓國，有塔盛之，至像法滅，四王還將付淨居天。
淨居天待彌勒出，令四王送與彌勒。
然鉢之大小，三品不同，上品容三鉢他飯，一鉢他羹，餘可食物者半羹；下品則容一鉢他飯，半鉢他羹，餘可食物半羹；若大於少，少於大，是為中品鉢。
鉢他是外國六舛器，上品鉢則容三斗，可盛二斗七舛食，須空上三舛，以示少欲；下品鉢容一斗半，可盛一斗二舛食，須空上三舛，則是一斗二舛；兩盈之間，名中品鉢也。
《大智論》云：明鉢有八種，不許弟子畜金銀鉢，恐生貪故；不許畜木鉢，受垢故；但許畜二種，謂鐵、瓦等也。
佛畜石鉢也。
問曰：頗有佛不著袈裟，不用鉢不耶？
答：有。
《大論》云：天王佛作白衣威儀也。
入舍衛大城乞食下，第四明乞食之處所。
舊解云：園去城有千二百步，或有言四里。
如來受食，其法有三：一、坐待日時，名膳自至；二則外來請佛。
請佛有二：一者、佛與眾僧俱去；二者、僧去而佛不去，遣人請食。
所以不去者，凡為五事：一、為入定；二、為諸天說法；三、為看病比丘；四、為案行房舍；五、為欲制戒也。
三者、如來自行乞食。
行法有三：一則飛空而去；二者、足離地四寸，而印文現地；三者、足踐蓮華而蓮華動，而足不動。
佛所以塗步乞食者，依《瓔珞女經》，凡有十事：一者、如來入城乞食，眾生見佛三十二相如須彌山王故，發菩提心，必求如來身也。
二者、城中有盲聾疾病等人，乃至百苦，不能得至如來所，是故如來入城放光照之，眾苦休息，便發菩提心。
三者、為剎利、婆羅門、豪貴長者自恃種性，不生敬心，見如來威德，嚴儀挺特，有異於世故，憍慢心息，故發菩提心。
四者、為守護女人有三監五礙故，不得見佛。
又為懈怠者雖與如來鄰住，而不能往，故佛今入城，令其因得禮拜問訊故，發菩提心也。
五者、如來入城，四王八部皆悉導從，各齎華香，歌詠供養，城中人見，即便生念云：諸天尚捨天樂供養於佛，我等云何而不供養禮拜者哉？故因發心也。
六者、如來持四王所奉之鉢，實是一鉢四緣，宛然為異，城中人見此希有，是故發菩提心也。
七者、為貧富二人，若使富者見如來鉢空，於是多施；若是貧者，便見如來鉢滿，即少施，皆生歡喜，故發菩提心也。
八者、如來鉢中受百味飯食，皆悉不雜，還如異器盛食，一切眾僧、諸眾生等，恣意而散，不增不減，見者歡喜，無不發心也。
九者、為未來弟子諸比丘等，現行乞食，作其儀軌，不畜有為。
十者、如來之身常在三昧，其身不食，但為利益眾生故，現行乞食。
以是因緣故，云入城乞食也。
言於其城中次第乞已者，第五句明乞食方法。
有論師言：外國四姓豪族並在城內住，若使庶人屠兒等並在城外住，若入城時，各自別行，不相參雜。
今言次第乞者，由在城內四姓之中，不擇其貧富，次第而從乞也。
又善吉捨貧從富，謂今雖受果，未來無因，今欲使其修未來因，業果相續，是故捨貧從富也。
迦葉則捨富從貧，愍其交切之苦，又過去不施，今生貧窮，今不行施，來世復貧，貧相係無得脫時，是以捨富從貧。
此之二人，雖有慈悲，而不能平等，是故為淨名所屈。
今如來欲顯平等之道，所以次第乞也。
還至本處下，第二明得食後事，然須識般若大意。
此是去而不往，歸無所還，受而不納，食而不飡也。
此中亦有四句：第一、明還至本處，然鉢他既滿，須反所住，以待中時。
又利物故往，利竟便還，所以令鉢滿即還。
不許隨得隨噉者，略有二：前供養師長；二、兼濟老病。
如來得食，分為三分：一分布施陸地眾生；一分布施水中眾生；一分自食，若有老病，亦分施也。
飯食訖者，第二句明食事竟究。
收衣鉢者，第三明攝容儀也。
洗足已者，第四句亦有五：一者、明洗塵累，塗步行乞雖離地四寸，而示有塵垢，故便洗也；二、示尊敬般若故，須身淨方說；三、為護僧臥具；四、為諸天下禮敬於足；五、為表眾生煩惱應淨。
問：佛日行幾里？
答：如轉輪王法，日行四十里也。
問：《樂瓔珞女經》云，雖明乞食為於十事，今更有餘義不耶？
答：三藏云：佛欲為破惡世貪名利、高慢出家人多貪積聚，是故如來自行乞食。
又為息外道譏謗，言沙門釋子多好著樂，是故行乞。
又為顯如來少欲知足，不受人天所奉供養，躬自行乞。
又有二外道：一者、樂行，坐受供養；二者、苦行，過時而乞。
所以過時者，正以或得不得為苦行也。
今如來為破二事，佛自乞故，破著樂外道，以其乞得時故；破苦行外道，敷座而坐下。
第二、明將說般若故，前入三昧，文亦有二：一者、敷座，定前方便；二者、而坐，正入三昧。
所以自敷座者，般若名為佛母，今欲尊敬般若故，自敷座；二者、隨順諸佛教戒，若不自敷座臥具，得突吉羅罪。
又是示少欲知足，不使人敷也。
言而坐者，第二正入三昧，論經長有結跏趺坐，是坐中最勝故，見者歡喜故，身得安穩故，心得端直故。
所以入三昧者，如來靜散無二，實無出入，而今為說法人作於模軌，夫說深法，必須靜心。
若不靜心，則不識根緣，亦不審法相，是故如來前入三昧，然後說法，則是明照於根緣，明審法相。
《毘婆沙》云：依相書善法，示聰明人相。
聰明人相者，善言所言，善行所行，善思所思，是故如來入定思惟，然後方說也。
又示輕賤薄眾生模軌法則故，有人得少知見，他問即答而不思之，如來不爾，久思惟竟，方乃說也。
時長老須菩提下，若依開善，此則猶屬序分，此之一文，名歎請序。
今謂不爾，已如前說，善吉正問，如來正答。
如《華嚴》普慧二百句問，普賢二千句答，何故容割問為序，截答為正？北地論師云：此文屬十二分中護念付屬分。
是亦不然。
如前說善吉有歎有請，歎即是護念付屬，請即是發乎四句問。
若以歎為護念付屬分者，應以請文為請問分，若言論解護念付屬以之為分；不解請問故，請問非分者，論亦不解通別二序，應無序分，然此是未見論家製作之意，故生此謬耳。
此是易故不釋，難故須解，豈是解與不解而判分與不分耶？今從此文，屬第二正說般若分也。
若三業分經者，乞食等身業利益分，入三昧意業利益分，今是口業利益分也。
若以福慧為判者，上是生物福德門，今是生物智慧門。
亦上是利益在家門，今是通益一切門。
具如前十數對說，亦不可專作序、正兩分故，經意無盡，言多不足，三段失旨，意顯於茲，今聊寄一名為序、正、流通之說耳。
就此正說，開為二周：第一周為利根人廣說般若；第二周為中、下根未悟略說般若。
作此開文，驚乎常聽，今具引事義，證其起盡。
問：何以知前是一周，後復是一周說耶？
答：今當以數義驗之：一者、經自有文，善吉有前問後問；二、問略同，如來前答後答，二答相類，是故當知二周說也。
又經語難明，今以論為證，論解前經，答四問竟，而後次第生起釋玄疑伏難，蟬聯而來；亦釋後問竟，次第生起釋玄疑伏難，相接而至，是故知為兩周也。
斯乃經論兩證，豈虛搆哉？
問曰：聖人制作，理致玄遠，辭即巧妙，豈當一軸之經遂有二周煩長？
答曰：雖曰兩周，其旨各異，非煩長也。
所以者何？類如《大品》兩周，前周明於實慧，後周辨於善權。
今之兩周，在義亦異，前周則淨於緣，後周則盡於觀。
然要須緣淨觀盡，不緣不觀，無所依止，方能悟於般若。
故肇公云：法無有無之數，聖無有無之智。
法無有無之數，則無數於外；聖無有無之智，則無心於內。
於外無數，於內無心，彼己寂滅，乃階其妙。
影公云：萬化非無宗，宗之者無相；虛宗非無契，契之者無心。
故至人以無心之妙慧，契彼無相之虛宗。
此則內外兩冥，緣智俱寂，豈容名數於其間哉？斯二三子言與經會，信而好古，餘豈異哉？
問：何以得知前周盡緣，後周盡觀耶？
答：經有明文，論有誠說。
前經直云雖度眾生而無眾生可度，正歎菩薩依般若作無所得發心乃至無所得修行，而經意雖復緣觀俱息，但文未正顯灼破於觀主，故鈍根之徒由言，有於菩薩巧度眾生，巧能修行，故後周經文方息四心，無發心人乃至修行者。
然前周正勸生四心，後周明四心亦息，豈不然乎？論偈云：於內心修行，存我為菩薩，此則障於心，違於不住道。
以是義故，當知此文正息觀至盡於觀主，文義昺然，無所疑也。
此之二周，非止是一經之大意，乃是方等之旨歸，至人環中之妙術也。
又前周為前會，後周為後會，下當更辨。
就前周文科為二別：一、善吉致問；二、如來答。
就問之中復開為二：一者、經家序能問之人儀容；二者、發言正問。
初序中又二：一者、標對揚之主；二、序請法之儀。
爾時者，此是如來加與善吉之時，亦是時會發悟之時，故云爾時。
問：此經加與義，與《大品》何異？
答：《大品》則具口、意二加：發言命說，稱為口加；與其智慧辨才，名為意加。
今此經但其與智慧辯才為意加，不命之令說，無有口加也。
然下文亦有對揚之義，但無炳然命說，故與《大品》不同。
須菩提者，此人本迹，其事難知。
三藏云：是本東方世界青龍陀佛，影嚮能仁為弟子化，其猶文殊之例也。
或有經云：此是化人。
《攝大乘論》明身子是化人，善吉猶為其例。
又經云：是舍衛國長者之子，位登遺顏。
言遺顏者，法身菩薩，過阿鞞之位也。
復云：是舍衛國內有婆羅門，名曰鳩留，其人無子，祈天神。
天神云：汝家大富，無堪生者。
因見一大德天下，詫生其家。
兒既長大，令父母請佛還家，後送佛反於祇洹，即得羅漢果。
復有經說：昔為白衣人，見沙門乞食不得，空鉢而反，因以食與之。
後得十劫常生天中，故其人福德深厚無比。
又言是淨音嚮王太子。
如此等說，多出《福報》、《雜譬喻經》。
須菩提者，翻為善業，亦言善學，舊云善吉。
善吉與善財生異。
何者？善財生時，七寶踊現，故名善財。
須菩提生時，舉室皆空，父母疑怪，請問相師，相師云：唯善唯吉。
故名善吉。
又云空生，即從生時受稱。
其人內祕菩薩行，外現聲聞，位高可崇故，呼為長老也。
即從坐起下，第二明請法之儀。
此中凡有五句：一、避席修敬。
弟子儀法，既尊人重法，不可晏然而坐，故將欲請道，所以避席。
偏袒右肩者，既表師弟之儀則，示永有驅策之相，又是隨從國法，故修敬袒肩。
右膝著地者，此明屈曲伏從，示師弟無有違拒之貌。
合掌向佛者，此是斂肅容貌，專心受道也。
而白佛言者，上來經家序其身業，此之一句，序其口業也。
希有世尊者，此下第二正明發問。
就此為兩：第一、稱歎；第二、請問。
言希有世尊者，《中阿含》二十四卷云：昔時大王者，我身是也。
我從子至子，從孫至孫，從族至族，八萬四千轉輪王，并前剃除髻髮，捨家趣非家。
又《增一阿含》第二十一卷云：若如來不出家者，當二千五百歲作轉輪王。
今捨轉輪王位，遂能為物塗行乞食，故為希有。
又善吉知般若無相無貌，念想觀除，言語亦滅，而無名相中為眾生故，作名相說，雖作名字，而不傷無名，故為希有。
譬如劫盡大火，世界洞然，有人擔一束乾草而從火中過，不燒一葉，故為希有。
善護念諸菩薩，善付屬諸菩薩者，歎也。
問：何因緣故，有此歎耶？
答：此一言貫於前後。
如來所以塗行乞食者，正為大慈大悲，護念付屬諸菩薩故也。
又今說般若者，亦為護念付屬諸菩薩故也。
又歎上塗行乞食以為希有，則歎佛身業；今歎護念菩薩，是歎如來意業；善付屬諸菩薩，即是歎口業。
如來既三業利物故，善吉並歎三業。
問：云何名為善護念耶？
答：欲使其內德堅固，名為護念；令其外德成就，名為善付囑。
問：諸佛如來常念六道，何因緣故，偏念菩薩？
答：雖常念六道，但菩薩堪受般若，有其內因，是故外為諸佛護念。
問：諸佛護念，有何利益？
答：猶如魚子，母念則成，不念則壞。
菩薩亦爾，佛若護念，善根則成；若不護念，善根則壞。
付囑者，以無上法寶付諸菩薩，以諸菩薩善能問答，如是法寶則得久住無量千世。
所以通稱為善者，若護念付囑聲聞則不善，今以護念付囑菩薩，故名為善，具如《大經》付囑老少二人譬也。
依論解釋，論曰巧護義應知，加彼身同行者，此釋善護念也。
善是巧之異名，故云巧護義應知也。
加彼身同行者，護念即是加與之義。
謂加與二力：一者、加其智慧力，令成就佛法故，此即是加其自行，故名為身，身即自身也；次加其教化眾生力，即是加其化他力，令受化之徒與其行同，故云同行也。
不退得未得，是名善付囑者，此之半偈，釋付囑義。
論云：善護念者，依根熟菩薩說；善付囑者，依根未熟菩薩說。
根熟菩薩則堪加與自行、化他二種之力，以如前明，今以根未熟菩薩付囑根熟菩薩，令其未熟得熟也。
不退得未得者，已得功德，令其不退，所未得者而令得之，故云不退得未得也。
問：論釋之與舊解云何同異？
答：論以人付囑於人，名善付囑；舊釋以法寶付囑於人，名善付囑。
兩言雖異，會歸終一。
以人付囑人，終令得悟法，即是付囑法義。
以法付囑人，終為化人義，即是付囑人也。
又一義防遏眾魔，不令得菩薩便，為護念義，為說道法，令如說修行，為付囑也。
問：根熟與未熟，約何位耶？
答：北地論師云：根熟菩薩即是內凡習種性之人，必能趣於初地，名為根熟。
若是外凡，未能必入於初地，名為未熟。
善男子善女人發菩提心者，此第二正發問。
若依羅什法師翻經，唯可三問：一、問菩提心；二、問云何應住；三、問降伏。
但解此三問，眾師不同。
第一師云：問雖有三，不出願之與行。
菩提心一問即是問願，降伏、住二問即是問行，菩薩之道不出願行二門。
行以涉行為義，願以要期為旨。
行若無願，行則無所御；願若無行，願則不果。
其猶鳥之二翼，車之兩輪，故行以即事涉行，願以懸求未得。
今明行願之義實如所說，若偏以菩提心為願，此事未然。
今以發正道心名菩提心，豈得空有其願而無行耶？
復有師云：應為三問：一、問菩提心，即問平等空；二、問云何住，問實法空；三、問云何降伏，問假名空。
然觀門次第，應從淺至深，今乃從深至淺，此是說門，非是行門，問者唯慕其深，前問深也。
今謂此亦不然，三空乃通貫大小，今正辨菩薩之行。
又且問無三空之辭，佛答無三空之意。
初答乃明菩薩成廣大心，遍度眾生而無所度，非謂但明假名空也。
若但明假名空，即應但辨無眾生，亦無度義，亦無廣大心義，今乃明大心而無度，無度而大心，此乃是無度度義，度無度義，二慧具足，云何偏是假名空？次答住問亦非實空。
若是實空，應明無有諸法，無有修行，今乃明於一切法無所依住而修檀等萬行，豈偏是實空耶？
今依論經，凡有四句問：一、問云何發菩提心；二、問云何應住；三、問云何修行；四、問云何降伏。
所以有此四問者，凡為菩薩，必須發菩提心，故前問發心。
若不依般若發心，則住顛倒，不住般若；今依般若發心，則住般若，不住顛倒，故次問住菩提心。
既得住立故，修行萬行，所以次問修行。
以修無所得行故，顛倒有得之心析伏不起，所以次問降伏也。
佛言善哉，此下第二如來答問。
開為二別：一、答問緣起；二、正答。
答問緣起，復開為二：一、美其歎請；二、則許酬其問。
然佛歎善吉者，良由善吉歎得時宜，問復會道，故佛歎之。
又善吉是聲聞人，今遂能問菩薩事，此為希有，故復歎之。
又時會恐菩薩道深，小乘智淺，問容僻謬，故印歎之，令眾尊人重法也。
汝今諦聽下，此第二句許答其問。
就文為二：初、正誡許；次、受旨願聞。
此兩易知，皆如文所列。
佛告須菩提下，第二如來正答。
就正答中，若依論判，則應開為兩，則酬其四問。
次從於意云何？可以身相見如來下竟經，皆是斷疑，故論主判此章云：自下一切修多羅中，斷生疑心。
前酬四問，名為略說般若；後斷眾疑，即是廣說。
今採論意，按致一經，開為三別：第一、明般若體門；二、明信受門；三、明格量門。
明此三者，既稱《般若波羅蜜經》，故前明般若體；既明般若體竟，必有信受人，故次明信受門；信持則獲福無盡，故次明格量門。
又前就因果說般若，即是法門；次就信受門說般若，即是人門；後就功德門說般若，明人行法，故得功德也。
就前門為二：一、答其四問，即明因門；二、斷眾疑，次辨果門。
因即無依無住，果則無相無為，般若未曾因果，為眾生故，故作因果名說。
就明因門答其四問，唯有兩章經文。
由來舊釋：初章經非答菩提心門，乃是答降伏心問；次章經答其住問，後舉佛果答菩提心問。
北地論師云：初答其住問，不答菩提心問。
今謂并不然。
若言此中遍度四生，非答菩提心問者，汝復以何法名菩提心？
又下第二周中，善吉更發三問，佛答發菩提心者，當生如是心滅度一切眾生而無滅度，此即是牒菩提心問而解釋之，云何言非答菩提心耶？今明經雖兩章，共酬四問：初一章經答住問，即是答菩提心問；次一章經答修行問，即是答降伏心問也。
問：云何答其住問，即是答菩提心耶？解云：由發菩提心故，得住大乘法；若不發菩提心，則不住大乘。
故論云：利益深心住，此乘功德滿。
就初經文復開為二：第一、對於善吉，總勸菩薩發菩提心；二者、正明發心之義，初則如文。
問曰：今正辨菩提心，寧言如是降伏其心？
答：以發一菩提心故，不起凡夫及二乘心，即是降伏。
初明遍度眾生故，異二乘心，降伏二乘；後明度無所度，是降伏凡夫心也。
降伏二乘，即是以他降自；降伏凡夫心，即是以無降有也。
又降伏二乘，亦得是以有降無。
二乘無慈悲心，菩薩有慈悲心故，是以有降無，復以無降有，如前說也。
又此中明大慈大悲，即降伏貪瞋煩惱，故名降伏。
又菩薩雖度眾生，實無眾生可度，即是降伏眾生見也。
又菩薩若言有眾生可度，即是常見；若言無眾生可度，則見斷見。
今雖度眾生，實無所度，故降伏常見；雖無所度而常度眾生，故降伏斷見也。
所有一切眾生之類下，此第二正明發菩提心。
論偈云：廣大第一常，其心不顛倒，利益深心住，此乘功德滿。
故用於四心釋此經文。
四心者：一、廣大心；二者、第一心；三者、常心；四者、不顛倒心。
問：何因緣建乎四心？
答：凡為菩薩，異凡夫、二乘，自調自度。
今言遍度三界六道，名廣大心。
雖復遍度眾生，若遍與眾生人天之樂，名為下心；若遍與眾生二乘之樂，名曰中心；今遍與眾生大涅槃樂，名第一心。
菩薩雖復遍與眾生大涅槃樂，或時休息，生死道長，眾生性多，云何可遍度之，令得常樂？是故於生死中起疲厭心。
今明生死邊如虛空，眾生性邊亦如虛空，是中無生死往來，亦無解脫者，故能菩薩常度眾生，誨而不倦，名為常心。
雖度眾生，而不見眾生可度，是名菩薩不顛倒心。
以建此四心，住菩薩道，得大利益，故論云利益深心住。
是故建此四心，則菩提心滿足，故論云此乘功德滿。
雖有四心，不出慈悲般若，前三是慈悲心，後一是般若心。
前是功德，後是智慧；前亦是方便，後名為實慧。
故發心即具福慧，亦即具二慧。
如《大經》云：發心畢竟二不別。
若望開善義，假名空但是空心，但得四中之一，又二慧中但得實慧意耳。
問：何故名廣大心？
答：從所有一切眾生之類至非有想非無想已來，總攝眾生，名廣大心。
此中二句，所有一切眾生之類，此總攝眾生，若卵生下，此有三句別攝眾生。
第一句以一門攝眾生，謂一生門；第二有色、無色二門攝眾生，欲色兩界名為有色，無色一界名為無色；第三以三門攝眾生，無想者，即是色界第四禪中無想天也，非有想非無想者，無色界最後天也。
有想一句，除上二處，通三界也。
問：何故不以六道攝眾生？
答：六道不攝中陰，四生則一切攝故也。
我皆令入無餘涅槃者，此下第二明第一心也。
此言無餘者，非灰身滅智小乘無餘，斯乃無累不盡，無復餘累，無德不圓，無復餘德，故云無餘也。
問：此乃是涅槃教意，云何釋般若文？
答：作此問者，乃是五時教意，非經論之說。
《般若論》云此經正辨無為法身，與《大般涅槃》更復何異？
如是滅度無量無邊眾生者，此下第三名為常心。
問：《般若論》云：不見眾生異於菩薩，常不離是心，名曰常心。
此意云何？
答：今言常心，可有二義：一者、常不離正觀心，名曰常心，則是論意不見眾生異於菩薩。
不見菩薩異眾生故，眾生、菩薩皆畢竟淨，常作此觀，名曰常心。
二者、以正觀心常度眾生，不休不息，名曰常心。
何以故？若菩薩有我相下，此第四明不顛倒心。
雖常度眾生，無眾生可度，名不顛倒。
若見有眾生，則是我見。
凡夫自不能度，何能度物耶？
復次，須菩提！於法應無所住行於布施下，此第二章經答修行、降伏心二問。
前明以初發心故，得住大乘。
不發心，不得住大乘，故發心與住二事相成，故合詶也。
今二門亦爾，以修行故，得降伏顛倒；若不修，無得萬行，以何降伏有得煩惱？故二門相成，故須合詶也。
又四門次第，前須發心，發心故，得住大乘；住大乘故，修行；修行故，煩惱得降伏也。
然此經文略意含，非可一言得盡，今更以數義釋之。
一者、前章正辨發菩提心，今此一章辨於修行。
所以明此二者，如《華嚴經》善財童子於一一善知識所，皆自稱云已發菩提之心，未知云何修菩薩行，學菩薩道，故知前須發心，然後修行。
菩提心即是願義，今之一章辨菩薩行義。
菩薩之道雖復多門，統其大歸，不出願行。
然願門雖多，略為四弘誓願；行門無量，略為六波羅蜜。
四弘誓願者：一、未度苦海，令其得度；二、未脫業煩惱縛，令得脫之；三、未得道諦之安，令得安之；四、未得滅諦涅槃，令得涅槃。
前章明一切眾生皆得涅槃，即是四願之中略舉後究竟願也。
今一章經略舉六度中最初行也。
然前章舉於後願，則攝得三願；後章舉初行，則攝於五行。
問：云何後願得攝前願？云何初行得攝後行耶？
答：後願既令眾生皆得滅諦涅槃，豈不度苦、脫集、見道諦耶？次辨初行攝後行者，論云：檀義攝於六，資生無畏法，此中一二三，名為修行住。
此偈意明六度悉名為檀義，但檀義有三種：一、資生檀，即是布施，資益眾生亦是以資生之物以用布施。
二者、無畏檀，持戒、忍辱。
持戒即不犯財奪命，即是施物無畏；忍辱不加報於物，亦是施物無畏，故此兩度名無畏檀。
精進、禪定、智慧，此之三度，名為法檀。
言法檀者，以法施物，故名法檀。
精進則說法無倦，禪定則知他人心，方能說法，般若是智慧，正能說法，故此三種名為法檀。
言一二三者，一、即是資生檀也；二、則戒忍；三、即後三度也。
又此中依般若修行，但明布施者，如攝五品，檀說具攝於五故。
又略舉初故。
又檀則攝眾生之要法故也。
又前章經明菩薩內有大慈大悲，此一章經明菩薩方便，外能赴救。
所以者何？菩薩發菩提心以赴緣度物為務，故《大品》云：菩薩大事者，所謂不捨一切眾生。
然度眾生必須二事：一者、內有慈悲心；二者、外有方便救濟。
前章明遍拔眾生生死苦，即是大悲心義；與眾生大涅槃樂，即是大慈心義。
雖內有慈悲之心，未有慈悲之事，是故今辨菩薩修行布施等萬行而拔濟之，令其離苦，使其得樂，即是成上慈悲之義。
問曰：上辨內有慈悲，今明外能赴救，何須般若？
答：上辨內有慈悲，要須般若，若無般若，則慈悲不成，故《大論》云：慈悲與實相合行，大悲雖拔其苦，而實無所拔；大慈雖與其樂，而實無所與。
故慈悲不妨畢竟空，畢竟空不妨慈悲心故。
雖行畢竟空觀，而不捨大慈大悲；雖行大慈大悲，不捨畢竟空觀。
故知即以畢竟空為慈悲，即以慈悲為畢竟空，故慈悲未曾不空，空未曾不慈悲也。
今明修行亦與實相合行故，雖修萬行而實無所行，雖無所行而常修萬行，故行無所行，無所行故，具二慧也。
又前章經正明菩薩度於眾生，始識眾生相，識於度相。
知度無所度，方是識度；知眾生無眾生，方始識眾生。
今此章經正辨度義，前雖識度，猶未正度。
如雖復識病，猶未授藥。
今此章經正明度義，即是正授於藥，亦前章正明識病，此章正明識藥。
眾生即是病，由般若故，能識眾生，即是由般若故，能識病也。
今修萬行，並為眾生，是故萬行悉名為藥。
由般若故，解悟萬行，由般若故，方能識藥。
又前章經正辨眾生空，今此章經明諸法空。
前辨雖度眾生，無眾生可度故，是眾生空；今明雖修萬行，實無所修，即是法空。
問曰：《大品》開宗則云不見菩薩及菩薩字，此經開宗何因緣故，但言不見眾生？
答：《大品》不見菩薩即不見眾生，此經辨不見眾生即不見菩薩，但兩經互舉，能所不同耳。
又《大品》正勸菩薩學般若，或者便謂有菩薩能學、般若所學，為此義故，前破菩薩，明不見菩薩。
此經明菩薩發菩提心欲度眾生，便謂有眾生可度，是故今破無有眾生。
問曰：何因緣故，前辨眾生空，今明法空，以為說般若耶？
答曰：般若未曾空與不空，但眾生多滯有病故，破有病明於空耳，有病既息，空則不留，如大火炎，不可四觸。
但佛在世時，眾生根利，直聞說空，不取空相故，無所依止，即便得道也。
就此章經開為三段：第一、正明無住相以修行；第二、明得無所得果；第三、結勸。
就初為二：第一、正答修行問；第二、答降伏心問。
此即第一言無所住行布施者，即如《大品》開宗不住法，住般若，無所捨，具足檀。
然此中既云不住六塵，亦即不住六根六識，但文略故，偏明不住六塵耳。
《大品‧問住品》明不住一切法故，是住般若，今言不住六塵，六塵攝法盡矣。
然菩薩身、口、意業一切所為行住坐臥乃至舉動施為產業之事，皆是無依無得，今偏言不住行施，豈非略舉一以例諸耶？若依論經，便有三種：一者、不著自身故，行布施；若著自身，則惜外物故，不行施。
今不著自身，則不惜外物，故能行施也。
二者、無所住一句，即是不著報恩。
報恩者，謂供養恭敬等也。
三者、不住色聲香味觸法布施，即是不著果報。
果報者，謂人天樂等。
菩薩若著報恩及以果報，則捨遠佛道，是故不著報恩及以果報也。
須菩提！菩薩應如是布施下，若依論意，即是答第四降心問，然要須修行故，有所得心乃降伏耳，故次修行，後明降伏也。
以菩薩不見三事故，行布施，名為降伏。
言三事者，謂施者、受者、財物等。
以不見財物故，得諸法空；不見施者、受者故，得眾生空，以得此二空，即是降伏人法見也。
然論作此意，正以修無所得行，即是降伏有所得心，故兩問相成，兩答相成也。
問：初章經親有降伏言，何故不答降伏問，今始答之耶？
有釋云：先但明眾生空，未明法空，故生法二空未具得，不得稱降伏。
今具得生法二空，始是降伏名也。
又前始明是菩提心，未明菩薩行，故降義未成。
今願行俱成，降伏義始顯也。
若菩薩不住相布施下，此第二明修無所住因，得無所得果。
所以有此文來者，有二義：一者、即是舉果勸修，良以修無住因，得福無邊，是故勸修無住相布施也；二者、即是釋疑。
疑者云：有住布施，可有福德；無住布施，應無福德。
是故釋云有所得施，功德則少；無所得施，其福無邊。
問：今持戒、行道、書經、造佛功德可多，云何以無住心而作福，與十力空等？此言極成過差也。
答：覆面之舌，言豈虛哉？子若不信，今當略述。
夫福德因扶理而生，故釋善以扶理為義，以無所住蓋是扶理之極，福豈不多？以此而思，煥然可解也。
故一切有所得心積劫種種修行、持戒、坐禪，皆是乖道，故福不多。
今無得施，與道相應，故福多，故爾前一切功德不及五華施福多也。
就此文開為三別：第一、法說；第二、譬說；第三、合譬。
法說，如文東方虛空下；第二譬說，就中有兩：初舉東方虛空為喻，次舉九方虛空為喻。
各有問答，如文尋之。
問：何因緣故，借虛空為喻？
答：凡有二義：一者、虛空無相無為，無住相施，無依無得，是故假此為喻；二者、虛空包含廣大，無住相施，果報亦大，故假喻也。
須菩提！無住相布施亦如是下，第三合譬，如文可尋。
須菩提！菩薩但應如所教住下，此第三章結勸也。
所言如所教住者，如上來無所得之教，應須依此而住，依此而修行也。
須菩提！於意云何？可以身相見如來不下，若依開善，舉平等空，答菩提心問。
今謂二義不然：一者、有顛倒過，要先發菩提心，然後行菩薩行，豈得前明菩薩行竟，今始辨發菩提心耶？二者、此中文云可以身相見如來不，若是平等空，則無復如來，何名見佛耶？今作五義，生起此章：一者、若依論釋，自上已來答四問竟，從此下第二章斷生疑心。
答於四問，即是略說般若；若斷生疑心，則是廣說般若。
故論云：自下一切修多羅中，斷生疑心。
故知說經皆是斷生疑故也。
若依因果分門，上來酬於四問，即是辨無所得因，此下第二明無為法身之果。
若行有所得因，還得有所得果，故《大經》云：有所得者，名曰無明；有所得者，名二十五有。
今無所得因故，得無為法身之果，故《大經》云：無所得者，名為智慧；無所得者，名大涅槃。
又初章經明發菩提心，次章經明修菩薩行，今一章經辨得於佛道，此三即是次第，是故斯經其義要也。
又成上菩提心義，發菩提心下度眾生，上求佛道，下度眾生已，辨眾生之相故，度無所度。
今上求佛道故，須識法身，即是求無所求。
若不識眾生，則不能度眾生；若不識法身，則不能上求佛道也。
若有所得發心求佛，如淨名所呵，即欲令其捨菩提見，而是發菩提心，捨於佛見，乃見佛耳。
亦上辨度眾生即辨眾生空，次辨修萬行則辨六塵諸法空，此人之與法並是世間畢竟空。
今明不可以諸相得見如來，即是諸佛空，故眾生無所有，則非眾生，諸佛無所有，是即非佛，故非眾生非佛，非生死非涅槃，故眾生與佛本來不二，然為破二見故，云不二，在二既息，不二亦除。
故《華嚴》云：不著不二法，以無一二故也。
若能如此而悟，一切諸見畢竟不起，始是金剛，稱為般若。
就此文中開為三意：第一、如來騰眾疑以問善吉；二、善吉對如來以釋疑；第三、如來印述，結成得失。
此即是初，所言疑者，上云菩薩行無住相圓因，時眾生疑：因若無住，果應無為，今見果是有為，云何因是無住？所以者何？小乘人言：釋迦之身體具有三相，初生王宮即是生義，次八十年住世即是住義，雙林入滅即是滅義也。
今果既具此三相，豈得言因是無所住耶？是故佛騰眾疑以問善吉：可以身有三相見如來法身不耶？
須菩提言：不也，世尊下，此第二善吉對佛釋時會之疑。
問：佛應自釋，何故令善吉釋？
答：欲示有得解之人故，令善吉釋。
又善吉是小乘人，今欲引接小乘人令信如來身是無為故，令善吉釋也。
又如雀母引子，善吉亦爾，欲引聲聞令同其所解。
善吉是聲聞，既知如來身是無為，我亦是聲聞，亦須知如來身是無為，不為三相所相也。
又善吉欲引菩薩令求如來法身。
所以者何？小乘之人尚知如來身是無為，云何菩薩言佛是有為？
問：《涅槃經》可辨佛是無為，《般若經》云何有於此說？
答：蓋是五時教人作此問耳。
今《般若論》中正破此問，故偈云：三相異體故，離彼是如來。
豈得般若教中佛是有為？又今辨般若正法即是法身，般若非為非無為即是法身，非為非無為但為對凡夫二乘身是有為，故歎美作無為耳。
亦不同北土論師謂如來身定是無為，為與無為並是般若功用也。
不可以身相見如來者，不可以生、住、滅三相見如來無為法身也。
何以故？如來所說身相者，時會復疑，若言三相非如來者，何故如來昔說有三相耶？昔說生在淨飯王家，即是說有生相；卻後三月當入涅槃，即是滅相；八十年住世，即是住相。
是故釋云：如來所說有三相者，即非身相。
言非身相者，非是法身無為相也。
此是無生生方便，即是生身，故有三相。
若生無生方便，即是法身，無三相也。
佛告須菩提下，此第三如來述成，結其得失。
所以須述成者，時會恐善吉所解未能不謬，是故如來述成其解。
就此文中，凡有兩句：初句明失，凡有名相，皆是憶想而有，悉是虛妄，豈但計生住滅非虛妄耶？若見諸法相非相下，第二句明得。
若見一切諸相非法身相，即是見法身。
故《華嚴》云：一切法不生，一切法不滅，若能如此觀，諸佛常現前也。
金剛般若經義疏卷第三
須菩提白佛言：頗有眾生者，此下第二段明信受波若義。
所以明信受者，上說波若即是能被之教，今明信受即是所被之緣，此即是緣教相稱。
若緣非教緣，此教則不稱緣；若教非緣教，此緣則不稟教。
以今緣是教緣故，此緣稟教得益；以教是緣教故，此則不空說。
為此因緣故，緣教相稱也。
又佛種種門說於波若，上已因果門說波若竟，今就信受門說於般若。
所以了悟無依無得，故名信受，說此無依無得之信，即是說般若義也。
就此門中問答為二：初即是善吉發問。
所以問者，上明因辨果，義已周滿，是故今問信受之人。
然因是無所得因，果是無所得果。
因是無所得因，雖行萬行，而實無所行；果是無所得果，雖得菩提，而實無所得，此事難信。
若實有萬行可行，實有佛果可得，信之則易；若實無萬行可行，實無佛果可得，信之了亦易。
若言俗諦，自有因果，真諦自無因果，有無各轍，信之亦易。
今並不然，雖修萬行而不見菩薩能行，不見萬行可行，無所依止而修萬行濟度眾生，此事希有，是以難信。
如空中種樹，不依於地，而溉灌修治，有於華實，此事為難，是故今問，明有信者。
若言佛身同於二乘，是生滅法，亦易信；若言佛身是常住法，凝然在金剛後心，此亦易信；若言應身自無常，法身自是常，此亦易信。
今明如來雖生，畢竟不生；雖滅，畢竟不滅；雖無生無滅，而生滅，方便利益眾生，此事希有，是故難信，所以問也。
問曰：此為問現在信？為問未來信耶？
答曰：現在眾生福慧深厚，三多具足，在祇洹受道，聞必生信，故不問現在。
但佛滅度後後五百歲入像法中，此時眾生薄福鈍根，雖尋經文，不能通了故，聞不生信。
《大智論》解〈信毀品〉文云：佛滅度後五百歲後，有五百部，皆執佛語，不知佛意為解脫故，聞畢竟空，如刀傷心。
故知未來能信人少，故知問未來世也。
又此舉未來有信以況現在，未來是惡世，外不值佛，內薄福鈍根，尚信波若，況現世之人，聞不生信。
佛告須菩提下，此第二章明如來答。
就文為二：一者、遮無答；二者、明有信答。
莫作是說者，即是遮無答也。
汝勿謂現在有信受之人，言未來起信受也，故云莫作是說也。
如來滅後後五百歲下，此第二明有信答。
就文大開七別：第一、明信之時節；第二、明能信之人；第三、明所信之法；第四、正出信心；第五、明信之所由；第六、明信之利益；第七、廣釋信義。
此即第一，言後五百歲者，有人言：正法五百年為初五百，次像法五百年為中五百，次像法後五百年名後五百。
今舉最後五百，此是像法將滅衰弊之時，亦有信般若者，況前兩五百無信人耶。
今謂不然，言後五百歲者，如《大智論》明五百歲已後也。
前五百年得道者多，不得者少，故名正法；次五百年得道者少，不得者多，名為像法。
既正法滅已，次入像法，名後五百歲，此中雖多不信，如五百部之例，然亦有信受之人，故《大品》云：是波若波羅蜜，佛滅度後，南方轉至北方，是中四眾要有信持乃至供養也。
又解云：佛滅後千年，為斷疑云，前五百是正法故，聞有信；後五百是像法故，聞不信。
若爾，後五百年無信波若，故佛今答云：後五百亦有信者，不應言無信者也。
此時亦有信持乃至供養也。
有持戒修福者下，此第二明有能信之人。
什師翻經但明二人：一者、持戒人；二者、修福人。
持戒人多是出家菩薩，修福多是在家菩薩。
《大智論》云：出家菩薩以尸羅為首，在家菩薩以檀為首。
是故今文但明二人，然此二人具通大小。
若有所得小乘二人則不信波若，故下文云：若樂小法者，則於此經不能聽受讀誦。
若大乘二人樂無所得，乃信是法，故下文云：此經為大乘者說，為最上乘者說。
若是論經，便有三人，論云：不空以有實，菩薩三德備。
第三即是智慧人也。
前之二人名為聞信，若智慧人，此是證信也。
又言能信之人既是勝人，故舉止行二善，物情所貴，以褒歎之，令得信受。
持戒是止善，修福是行善，此二攝一切善盡，則諸惡莫作，諸善奉行，故舉此二攝一切人也。
於此章句下，第三明所信之法，即上因果法門名為章句也。
能生信心下，此第四正辨於經生信。
以此為實者，即是無所得實信。
若有所得信，雖異小乘不信；若望無所得信，還成不信。
故《大品》有〈信毀〉之品，欲明有所得信，此即成毀。
今此是無所得實相正信，故言以此為實，亦信波若是法之實相，故云以此為實也。
當知是人下，此第五明信之所由。
所以聞經決能信者，良以殖因積久，故能信受，故《涅槃》云：熙連河沙諸如來所發菩提心，然後乃能於惡世中不謗是經。
今亦爾，三多久殖故，能信而不謗。
文有二句：前句明非值少佛，以於下，第二句明值於多佛也。
聞是章句，乃至一念生淨信者下，第六章明信得利益。
凡有二益：一者、外為諸佛知見；二者、內得無邊功德。
然信波若之利難可稱量，今舉一念之信尚獲無邊功德，始終之信，故復難言。
如來懸鑒，信謗皆知，而今偏舉信人者，略有三義：一者、此經是諸佛之母，為佛守護故，若生希向，則為佛所記錄。
故《大品》云：佛常以佛眼觀此經卷，若受持者，則為佛謢念。
為如來之所齒錄，直置世間，為天王貴勝知友，尚自歡喜，況為如來之所親愛耶。
二者、此福與虛空等，豈下地所能知？唯佛窮其邊底。
三者、佛無二言，言必可信。
今明信得多福，故其福必知多。
問：何因緣故，名為知見？
答：論云：如來願智力知，非是比智知，佛眼所見，非肉眼見。
又佛知此人行菩提因，見此人得菩提果，故言知見。
何以故下，此是第七廣釋淨信之義。
若依論師釋，上來通明三種人信，此的辨第三智慧人信，今明此言即通。
上釋於信，得德福無邊，今釋無邊所以，良由得無生信故，其福無邊。
但無生信自具二種：一者、聞信；二者、證信。
就此釋中有三。
何以故？大開三別：第一、明得；第二、明失；第三、勸捨失從得。
此是初。
自有兩句：初句明眾生空，次句明諸法空。
所以明此二空，釋信義者，《大智論》云：知眾生及法不生故，名無生法忍。
雖渡眾生，眾生畢竟不可得，即是無眾生；雖行萬行，諸法畢竟不可得，此即無生法忍。
是故今辨此二空為無生淨信。
又眾生空故，是無果患；諸法空故，即無因患。
所以者何？會法已成人故，法因而人果，因果兩患雙離故，其福無邊。
又無人見故，超凡夫地。
凡夫著我，不知無我，今辨無我，即離凡夫地。
又知法空故，離二乘地。
二乘之人但得人無我，不得法無我。
又以無人故，離煩惱障，已無法故，離於智障，超凡越聖，兼二障俱盡，是故其福無邊。
離人見中，具無十六，今但略故，止言無四。
五陰中起我我所心，故名為我；不斷不絕，相續住世，名為眾生；計有一根之命不斷，猶有我故，稱為命者，亦名為人；外道計有神我死此生彼，經遊六道，故名壽者也。
無法相，無非法相者，第二句明法空。
雖不見我，猶見有五陰之法，故今明亦無法相。
五陰之法既無，五陰本無，名為非法，空病亦空，故云無非法相。
此應如淨名三種次第：初不見我，為眾生空；次不見法，名為法空；不見非法，亦名空病亦空。
所以明此三空者，我見是眾結之根本，故明我見；次有見、無見又是斷常之本，乖道事深，故明有無見也。
有人言：修善離惡，以善為法，惡為非法。
又有人言：以空遣有，以空為法，有為非法。
若依論經，人空之中有於四句，法空之中亦有四句，故論偈云：依八八義別。
言八八義者：人四、法四，名為一八；破人四，破法四，不此八病，復為一八，故云八八。
言法四者：一者、法相；二者、非法相；三者、相；四者、非相。
此四是病也。
問：外道計我可是病，今見法生時是有，滅時是無，何故言病耶？
答：作此問者，未讀大乘經論也。
破第一句法相，言非法相者：陰、界、入等法不可得故，言無法相。
破第二句者，言非無法相者：惑者聞陰、入、界虛誑故空，便謂諸法實相亦空。
如《大經》云：既聞生死虛誑，謂涅槃亦虛誑。
為破此執生死自虛誑空，實相涅槃此非是空，故云空者二十五有，不空者大般涅槃。
破第三句者，云無相者：惑者云：涅槃實相若不可空，便還同有；若不可有，還應是空。
是故今云不可謂涅槃還是有無相也，涅槃實相不可說有無相。
破第四句者：惑者既聞實相不可有無，便應不可得說，是故今明雖絕有無，為眾生故，無說而說，云何言不可說？但舊經文略，但云無非法相也。
何以故？若心取相下，此第二對得明失，亦是舉失顯得。
就此為二：初明計人為失，次明計法為失。
今失即是初，若心取相，即取眾生相，則同外道計有我人，是故為失也。
若取法相下，此第二明計法為失。
就中有兩：前明見法為失，次明見非法為失。
問曰：若計法為失，應云著於法相，何因緣故，計法為失，著我相也？
答：理實應然。
計人故著人，計法故著法。
今明欲顯其失患之甚，計法之人非但起於法見，計法之人還起我見，以法是我因緣故也。
《成實論》云：灰炭不盡，樹想還生。
又數論取一切有相非病，取我相為病。
《成實論》云：有二諦，則非病，取我人故，是病耳。
今明不然，但使生心動念，則過同我人。
何以故？若取非法相下，此第二明著於非法，此亦為失。
既聞計法為失，或者便謂無法為得，是故今云若計非法是亦為失。
所以者何？計有非法，必起法見；若有法見，則有我見。
又若無有我，則無所計，以有所計，故知有我，所以計於非法，亦復著我。
是故不應取非法下，此第三章勸捨失從得。
此文有二：一者、正勸捨失；二者、引證。
此即是初勸捨失，然法與非法尚自須捨，我人之見云何不捨？是故舉法況人，但勸捨法，不勸捨人。
以是義故，如來常說下，第二引證。
《阿含經》中佛為比丘作於筏喻，譬如有人為賊所逐，取草為栰，度於彼岸，既至彼岸，則便捨筏。
初則取筏度河，既至彼岸，則河筏兩捨矣。
譬意初則以善捨惡，後則善惡雙捨。
初則以法捨人，以空捨有，次則人法兩除，空有雙淨。
如是生死涅槃，萬善類然。
若依論經，大意略同，其文小異。
論經亦有三。
何以故？與舊經意同。
第三何以故云不應取法非不取法？此明理教之義。
以得理忘教，得月捨指故，故云不應取法，而藉教悟理，因指得月故，非不取法。
如到岸捨栰故，不應取栰；為欲度河故，非不取栰也。
問：筏喻是小乘經，云何證大乘耶？
答：筏在小名小，在大名大也。
又舉小況大，於小乘法中尚明兩捨，況於大乘耶。
如《中論》引《迦旃延論》，是小乘尚捨有無，況大乘耶。
法尚應捨，何況非法，明有是物情所安，尚應須捨，無非六情所對，豈可執也？
須菩提！於意云何下，此文所以來者，凡有二義：一者、證信故來，上辨無依無得之信，乃至法非法皆捨，今明一切賢聖同作此悟，故知此法可信受也；二者、依論釋疑故來，論主至此章凡釋三疑：初舉法身非有為，釋以果徵因疑；次信者章雙釋因果之疑，謂說因果法門便無信者，上明有信者，即釋此疑；今此一章經釋以果徵果疑，上法身非有為章云：生住滅相非是無為法身故，不可以此三相見如來法身。
疑者云：若言三相非是佛者，應亦釋迦不得菩提，不為物說法，而今釋迦樹王下實證得菩提，趣於鹿苑，為物說法。
若爾，則應王宮實生，雙樹實滅，不應言三相非佛。
今正破此疑，就文為二：一者、佛騰眾疑，以問善吉；二者、善吉奉對，以破眾疑。
今即是初，佛問意云於意云何下，汝言佛於樹王下實得菩提耶？五十年住世實為說法耶？善吉答中，大開二別：第一、正破實證實說之疑；第二、更破異疑。
此即是初，善吉云：無有實得菩提，無有實說法。
論偈云：應化非真佛，亦非說法者。
明佛有三種：一者、法身佛，即以正法為身；二者、報身佛，即是脩因已滿，果起酬因，名為報佛；三者、化身佛，今言無有實證，無有實說者，釋迦即是化身佛，非是真佛，即是化證化說，非是實證實說。
以此例前，釋迦即是化生化滅，非實生實滅，是故如來身是無為，故云無有定法名菩提，亦無有定法如來可說也。
何以故？如來所說法者，此下第二破無說之疑。
惑者聞上釋迦是化佛，無有實證，無有實說，便謂無有化說，無有化證，是故今明雖無實證而有化證，雖無實說而有化說，故云如來所說法即是化說，前即破實說之疑，今則破無化說之疑也。
不可取，不可說者，此句更復破疑。
惑者既聞有於化說，便謂有法可說，佛若有說、聽者，便應有取。
以有說故，則言語不斷，聽者有取故，則心行不滅。
今以言語滅故，不可說；以心行滅故，不可取。
《大智論》云：波若波羅蜜實法不顛倒，念相觀已除，言語法亦滅。
即是此意也。
非法、非非法者，此句成上不可取，不可說意。
諸法實相非有非無，非有故，非法；非無故，非非法。
既離有離無，云何可說？既離有離無，云何可取？即此如《淨名》、《仁王》所辨：其說法者，無說無示；其聽者，無聞無得。
一切賢聖皆以無為法而有差別者，所以有此文來者，成上非法非非法、非有非無義也。
以一切賢聖皆體悟無為，無為無有無無，是故當知諸法實相非有非無，豈可取說？論文云：佛所以能說實相無為法者，由體悟無為法故耳，故無為是說因也。
又一切聖人所證尚不可說，聽者豈可取也？此中不獨舉佛，乃至廣引眾聖者，此意欲證一切賢聖同悟此法，當知此法必可信受。
問：何故言一切賢聖無為而有差別？
答：復為釋疑，既言同悟無為，則眾聖無異，便無十地階級，四果淺深，是故今明雖同悟無為，所悟不同，故有三聖為異。
三鳥出網，三獸度河，而昇空有近遠，涉水有淺深，即是其事。
問：三佛乃是地論師說，汝今何故乃用斯義？
答：作此問者非，是通方之論。
今一師辨無一豪可得一切皆是義，如《思益》云：一切法正，一切法邪。
若有所得心，非唯三佛不可得，一佛、二佛悉是戲論。
若以無所得了悟之心，隨緣所說一佛、二佛、三佛、十佛至無量佛，並皆無礙，云何苟存二身疑於三佛？
問：何故須立三佛？
答：義要有三，由有法佛，故有報佛，由有報佛，故有化佛。
法佛是佛性，要由佛性故，修因滿，成報身，此二即是自德，然後化眾生即是化他德，故有化佛也。
須菩提！於意云何？若人滿三千大千世界七寶布施下，此是第三格量顯勝稱嘆勸修門。
若以福慧而判，上來就智慧門說般若已，今以功德門說般若。
般若未曾福慧，為眾生故，作福慧名說也。
又上來就無依無得說波若，今就稱歎門說波若。
又上來明波若體，今明波若用，以能受持生無邊功德，是故用也。
就此門中開為三別：第一、舉外施格量；第二、舉內施格量；第三、舉釋迦往因格量。
就舉外施格量中更開為二：第一、正舉外施格量；第二、釋成格量優劣之意。
就正格量中復開為二：第一、正舉二種財施格量稱嘆；第二、辨於經名。
就初亦開為二：第一、正舉二施格量受持波若一四句偈；第二、稱歎波若，在處處貴，在人人尊。
就第一舉二施格量四句開為二別：第一、舉三千世界七寶布施格量四句；第二、舉恒沙界七寶布施格量四句。
就初章中復開二別：第一、正舉財施格量；第二、釋成格量之義。
今即是初。
問：何因緣故，有此文來？
答：此文來意，凡有近遠。
所言遠者，如向數義；所言近者，論生起云：若諸法實相不可取說，文字則是可取可說，受持應無功德。
為釋此疑，明文字雖是可取可說，因此文字得悟波若，則是因說悟無說，是以受持者其福無邊，故格量也。
就文為二：第一、正舉財施；第二、格量波若。
舉財施中，自開為二：第一、佛問；第二、善吉答。
開為二別：初正答，次簡擇答。
正答如文。
阿泥樓馱以一食施，九十一劫常受安樂，況今大千妙寶以用布施，其福不多。
問：實有以大千妙寶布施以不？
答：亦得言實有，亦得言假說。
言實有者，轉輪聖王領四天下，能以四天下滿中妙寶以用布施；大梵天王主領大千世界，能以大千妙寶布施，故知得是實有。
言假設者，若無此事，假說言有，亦不及受持波若，佛欲令人尊重波若故，雖無事，假說明也。
何以故？是福德即非福德者，此下第二簡擇答。
有人言：福德即是世諦，即非福德即真諦。
明此福德虛假即真。
是名福德多者，世諦故，說多也。
一切諸法不出二諦，故就二諦明之。
今謂此釋似無次第，今乃是釋福德多之義，何因緣故明二諦也？復有人言：此是福德非福德，非福德福德。
此是波若福德，但波若中有財施、法施，波若財施、法施實無優劣，但受財施人，一生富樂，未能未來滅惡道之苦。
受法施人，能滅三惡道報，未來生天人好家，乃至作佛，是故財施不及法施。
今謂約受人，其實如此。
但此中約能施人格之耳，不約受人格之故，不同此釋也。
但施不同，有得財施不及無得法施，此是互對，自有無得財施勝有得法施，自有無得財法勝有得財法。
問：無得財施何如無得法施？有得財施亦作此問。
答：財法不二，則無得財施與無得法施無有優劣。
但無優劣優劣義，則法施為勝，財施為劣也。
有得法施亦勝有得財施，大格如此也。
今依論釋，論云：福不趣菩提。
此簡布施之福雖多，此是有漏福德，即非福德者，非無漏無所得福德也，是名福德者。
論經重言福德福德，此意略判福德凡有二種：一者、有漏福德；二者、無漏福德。
是故重言福德福德。
問：善吉但應答佛明布施福多，何因緣故，勿簡福德漏與無漏？
答：善吉領解佛意，佛意欲明布施之福雖多，而是有漏，是故答佛如我所解。
布施福多者，此是有漏之福多耳，非無漏也。
佛言下，第二正舉財施格量法施，就中有二：初明持經勝於布施；第二、釋勝所以。
今即是初。
問：云何名為四句偈耶？
有人言：此經下文兩四句偈，即是其事。
今謂此人得經語，不得經意。
若取下偈為四句偈者，自經初已來，便應非偈，受持之者，便無功德。
又當佛說經時，至此中未有後兩偈，云何逆格量耶？
有人言：一切大乘經四句要偈，如雪山之四句等，即是其事。
是亦不然，今正論波若不涉餘經。
有人言：凡是言說成就一義者，此即是偈，故偈名為竭義，取其竭盡，則名為偈。
今謂亦不然，經乃明四句偈，今云其義竭盡，何必的論四句，自有一句於義亦盡。
若是別偈，則句定言不定；若是通偈，則言定句不定。
別偈句定言不定者，要須四句故句定，或五言、四、七、六等，故言不定也。
通偈言定者，要滿三十二字也。
句不定者，三十二字或一、三、四句不定也。
今既云四句，則是別偈，云何以通釋耶？
有人言：三十二字名為一偈。
是亦不然，乃是外國數經法耳，非關四句偈也。
有人言：凡是經論能顯道者，悉名為偈。
此亦不然，今的云四句偈，云何乃通取顯道之言？顯道何必四句耶？有人言：假名四句，如一假有，不可定有定無、亦有亦無、非有非無。
亦得言假有，即不有乃至假有未曾有無，故此假四句即名為偈。
今謂上來亦無此說，乃是通方之論耳。
有人言：上不可取，不可說，非法、非非法，即是一四句偈。
今謂是亦不然，若唯此是偈，餘應非偈。
有人言：前答善吉四句問，即是四句偈也。
是亦不然，前乃是答於四句，豈關偈耶？今世俗中以四句為一偈，佛隨世俗，亦以四句為一偈，明此乃是舉少況多之言耳。
然一四句，斯言最少，若能受持一四句，其福無邊，況復一段、一章、一品、一部耶？故須得經意，勿著語言也。
何以故下，此第二釋勝所以。
至人極法，從是經生，是故持經，其福為勝。
論云：二能趣菩提。
即是受持四句及演說四句也。
所謂佛法，即非佛法者，有人言：此是遣執，向明出生極果人法，恐物著故，須遣即空。
今謂不然，前明即非福德，亦應恐生物著，故須遣也。
有人言：佛法非佛法，如中假之流。
是亦不然，恐是玉卮無璫也。
今依論釋，成上持經福多之義，偈云：唯獨諸佛法，福成第一體。
所言佛法者，唯佛是無上菩提之法也。
即非佛法者，自佛以外，二乘菩薩無有此法，故云即非佛法也。
以佛獨有故，此法第一，今持經福能生第一之法，是故持經之福，其福最勝。
須菩提！於意云何？須陀洹能作是念下，此第二釋成格量之義。
就此章中大開二別：第一、舉小乘因果釋成格量之義；第二、舉大乘因果釋格量之義。
就此二章，各開兩別。
初段兩者：第一、舉小乘因，成格量義；第二、舉小乘果，成格量義。
今即是初。
問曰：云何舉大小乘義成格量耶？
答：前章云如來所說皆不可取，不可說，乃至一切賢聖皆體悟實相無為而有差別，然此語意即是明悟實相無依無得之義，以悟無依無得故，須有大小乘賢聖不同。
疑者云：若言諸法不可取，不可說，無依無得者，云何小乘取得四果，乃至大乘證得佛耶？以大小乘皆有證得，故知非是無依無得；以大小乘皆說有證得，故知非是不可說義。
今為釋此疑故，明大小乘雖有證得，而實無所得；雖有所說，實無所說。
是故當知無取無說，無依無得，是以舉大小乘釋成上不可取，不可說乃至皆以無為法而有差別也。
問曰：云何成上格量？
答：諸法若是可取可說，有依有得者，受持則無功德；良由波若無取無說，是以受持，其福無邊。
問曰：此經下文云為大乘者說，若樂小法者，不能聽受。
《大品》云：波若是菩薩法，不屬二乘。
今云何乃引小乘為證成？
答：此舉小況大，明小乘人尚悟無依無得，無取無說，云何菩薩而不信無所得法耶？如《大品》引先尼為證，聽者聞諸法畢竟空，不信受故，引先尼。
小乘人尚信法空，今大乘人無相法中豈不信空耶？又今是無所得三乘，是波若善巧方便用，此是大小，非有所得小也。
又欲引學小乘人令入大法，欲為小乘，亦須學此法，如《大品》云：諸天子！汝欲住須陀洹果，亦不離是忍也。
問：若爾，此法便是通三乘法。
答：如觀中道者有三品：下智觀故，得聲聞菩提；中智觀故，得緣覺菩提；上智觀故，得佛菩提也。
問：何故聲聞法中立於四果，菩薩法中開於十地？
師云：今須開此一路，此一路擁塞來久，今明無礙通方，悉得聖人善巧，為欲出處眾生，隨其根性，故開大小，然至論道門未曾大小。
今作大小者，並是赴根緣故，開大小方便。
然大小不同，由有其通別。
若通而為論，大小皆得名地，大小悉得稱果故。
如三乘共十地，八人地見地即須陀洹果，薄地即斯陀含果，離欲地即阿那含果，已辦地即阿羅漢果。
菩薩法中，已辦地屬佛地，是知大小皆得名地。
然大小皆名果者，小乘既名四果，菩薩十地亦名十果，故《大品》云：有法是菩薩道，無法是菩薩果也。
若就別為論，開大小不同，則果地為異。
小乘則名因果，菩薩稱為十地。
所以菩薩名地，是勝持廣普，能生能成，有此眾義故，與其地名；聲聞無此諸義故，不名為地。
聲聞之人厭老病死，欲入無餘故，斷除煩惱，數辨蘇息，遂其心期故，與其果稱；菩薩無此諸事故，不名為果。
然復有互舉之義，其事常通。
何以知之？如三種皆乘，三種皆道，三種皆地，三種皆聖人，然地豈不通耶？故知隨舉一義耳。
問：依小乘義明惑，唯有見諦思惟，斷三界見諦惑。
既立初果，斷思惟亦立一果。
若爾，唯應有二果，何得有四果耶？若斷三界思惟，既立三果，三界見諦亦應立三果。
又若約界而判，既有三界，斷三界惑，應有三果，何故斷欲界惑，立於二果，斷上二界惑，立一果耶？若依靜散而判，欲界已為散地，斷欲界惑，應立一果，上二界已為靜地，斷二界惑，亦應立一果，今何因緣故，不依此諸義立因果耶？
答：此是如來善巧假名制立，無有定相，通而為論，具如問也。
而今不爾者，斷三界見諦，出三塗之表，為聖人故，立初果人；見惡道塵散，八十八頭蛇死，就斷三界思惟，更立三果；斷欲界思惟，立於二果；斷上二界思惟，立羅漢。
所以然者，欲界是苦難地，此既難可過度，是以斷欲界惑，立於二果。
上二界非苦難地，已有解基，惑則易斷，是以斷上二界惑，立阿羅漢果。
言斷欲界惑，立二果者，欲界思惟有九品，斷前六品，名斯陀含果，具斷後三品，立阿那含果。
所以斷前六品立斯陀含果者，毘婆娑中和須密論師云：前六品煩惱能發無作，潤於三塗，是故斷此六品，制於一果。
又且既開惑以為九品，是則上、中二三品，其惑則重，是以斷之，立於一果，後三品既輕故，斷之而立阿那含果。
莊嚴師云：欲界思惟九品煩惱潤業不同，前之三品潤邊地貧窮，次有三品潤邊地富貴。
問曰：立此四果，出何處文？
答：毘婆娑以五義故立：一者、捨於曾道；二者、得未曾道；三者、得一味解脫；四者、具修十六行；五者、修得八智。
今以五義，具立初果。
下三果者，可具三義，謂捨於曾道、得未曾道及一味解脫也。
如此等義，數論中廣釋，但知是假名方便，不如數論有所得解，數論但得名字，不知佛意也。
就初果文前問次答，就答中有三：一、正答明悟初果時，不見得與不得，證與不證，即成上不可取不可說義也。
何以故下，第二句釋於上義。
須陀洹者，此言修習無漏，亦名逆生死流。
流有二種：一、生死流，即是煩惱；二者、道流，名為正觀。
今此中具明二流，名為入流，即是入於道流，不入色聲香味觸法，即是逆生死流。
由入道流故，逆生死流故，入道流。
然入道流而實無所入，亦逆生死流實無所逆。
第三句是名須陀洹者，結名也。
餘經云得須陀，名為溝巷斷結。
前觀欲界苦，斷欲界苦下煩惱，次觀上界苦，斷上界苦下煩惱，還觀欲界集，次觀上界集，如是上下屈曲，似於溝巷，故云溝巷斷結。
三藏師云：得須陀洹者，此云至流。
如煩惱引人至生死流，八正道引人至涅槃流也。
問：何故但云不入六塵？
答：既不入六塵，亦不入六情、六識，即明於法空。
不見須陀洹故，即是人空。
入道流無所入故，則涅槃不可得；逆生死流無所逆故，生死不可得。
故不人不法，不生死不涅槃，乃名波若須陀洹也。
第二果亦有問答，文來可知。
斯陀含者，此云薄婬怒癡，亦名一往來。
此人猶感欲界兩生，一生天上，一生人中，便成羅漢，故名一往來，亦名頻來。
以頻受兩生故，名曰頻來。
第三阿那含者，此云不還，亦云不來。
斷欲界結盡，不生欲界故，名不來也，而實無來者。
問：阿那含名不來，既云實不來，斯陀含名一往來，應云實往來。
上云一往來實無往來，時阿那含名不來，應云無不來。
答：其實應爾，但互文現意而不爾者。
那含名不來，而云實無來者，此不來之名而無得之語，其義相稱故，以無來之語還釋不生之名。
上二果名不同此，所以非類也。
又意實應言而無不來，今少不字，但云無來者，無即兼不故，省煩言也。
問：四果十智中，具有幾智？
答：初二果，十智中除盡無生及他心。
問：凡夫外道尚得他心，二果聖人何故不得？
答：聖人非不能得，若得他心，即得四禪，斷欲界，非復初二果也。
第三果人八智加他心，第四果具十智也。
從第四果去，即是第二舉小乘果以成格量之義。
上來三種雖並稱果，若望羅漢，並皆是因。
就此文中復開為二：一者、通舉羅漢；二者、別明善吉。
初亦有問答，答中有三：一、直答；二、順釋答；三、反釋答。
問：四人並皆稱果，何故前三云果，羅漢稱道？
答：果道之名皆通四人，但羅漢既其德極，簡異上三，偏云道也。
所以然者，《大經》云：菩提名盡智、無生智。
菩提，此稱為道。
羅漢既得此二智，與其道名。
上之三果未得二智，不名與道也。
第二偏據善吉悟解勝為證者，善吉猶是羅漢，但今是對揚之主，又復別得勝定，異於餘人，又自引為證，欲使於義明顯也。
就文有四：一、明佛就其得上果；二、明其果不作得意；三、明若有得意，則不為佛所印可；四、明以無著故，為佛所歎。
人中最為第一者，凡有三種第一：一者、人第一。
二者、離第一，謂離二種障：一、離煩惱障；二、離定障也。
三者、德第一，即得無諍定及斷煩惱障智、斷定障智。
問：何因緣修無諍三昧？
答：凡有三義：一者、昔聞佛說此三昧有種種功德，心信願得，今成羅漢，故修此定，由昔因故，便習得也；二者、在凡夫時，於多眾生起諍，故受苦報，今得無學，還憶昔憂悔，故修此定；三者、欲令多人得現果報，故復修之。
得此定已前，作方便守護他心，無一眾生於我起諍，然後現身，故名無諍。
問：以何方便法修此定耶？
答：前散心中發願，隨其心願，要期近遠，或一土一村人物處所，悉願見其形相、姓族名字及知其心所趣向。
發此願已，入達分三昧，如昔所願，皆悉分明。
此事已，還出散心，憶念定中所見，如夢中所見，覺已還憶，以是義故，能遮惡生善，不煩惱他，故名無諍。
無諍與願智相成，如前說也。
問云：何名為無諍？
答：有人言：以慈心為無諍。
以慈心故，不與物諍。
有人言：第四禪名無諍。
以此定離三災，免四受故也。
有人言：空解為無諍定。
有人言：即以無諍智為無諍定。
今依論釋，論云：依彼善吉者，遠離二種障。
斷煩惱故，得羅漢，斷三昧鄣，得無諍定，故知此別是方法定，非是空解，亦非四禪，亦非慈心也。
問：文云離欲羅漢，離何欲耶？
答：非是離煩惱之欲，乃是善吉好修阿蘭若行，遠離五欲、五塵之境，名為離欲。
阿蘭若者，此云無事，即是優遊任放，不為塵累所拘。
四段文處易知，不須出也。
佛告須菩提：如來昔在然燈佛所下，是第二章舉大乘因果，釋成上義。
就文為兩：第一、舉大乘因，釋成前義；第二、舉大乘果，釋成前義。
就舉大乘因中開為二別：第一、舉受記；第二、明嚴土。
今即初，所以有此文來者，從上如來所說法不可取，不可說文生。
若言諸法不可取者，昔為儒童菩薩應不得記；若昔為儒童菩薩遂得記者，則諸法可取。
若言諸法不可說者，然燈佛不應為其授記，既為釋迦授記汝於來世當得作佛，則是可說。
以時會有於此疑故，佛騰眾疑問於善吉，故云：如來於然燈佛所有法得菩提不？善吉答云：於然燈佛所實無所得。
此意明不見人是能得，無有記之可得，具如《淨名‧彌勒章》記，如是無得無不得，乃名得受記，此得實無所得也。
北人云：凡有四時受記：一、是習種性不現前受記；二、是道種性亦不現前受記；三、是初地現前受記；四、是八地大無生忍現前受記。
此中文明釋迦由是習種性菩薩，未得初地已上無生法忍記。
今佛問善吉云：我於爾時已證初地無生法忍三菩提耶？乃至金剛已後常住現果證三菩提耶？善吉答云：如來爾時未得初地無生法忍三菩提，亦未得金剛後常住三菩提。
今謂論無此義，又未見經說，若就義推，於理不可。
此中乃明無依無得之義，破有依有得之疑，成上不可取不可說意，云何乃作行位淺深解釋？故於義不然。
但經中不無三賢十聖之說，《首楞嚴經》亦有四種受記之文，非此中正意也。
於意云何？莊嚴佛土不下，此第二次辨嚴土釋成上義，來意同前。
若言諸法不可取不可說，云何菩薩取淨佛土行？為釋此疑，故有此文來也。
問：因行無量，何故前辨受記，今明嚴土？
答：受記是菩薩自行，嚴土是化他行。
自悟無生故，佛授記，是自行；眾生之類是菩薩佛土故，嚴土之行，則是化他行。
行門雖多，不出此二，是故明也。
又前論得記，則是正果；今論嚴土，則依果。
又菩薩得無生已後，更無餘事，唯成就眾生淨佛國土故。
次第二句來，文亦有二，一問二答。
問意可知，就答中有二：第一、正明嚴土之真偽；第二、勸修淨土因。
今即是初，若依《大品經》說：此中始終圓成一意。
即是菩薩無大莊嚴為大莊嚴，雖大莊嚴，實無莊嚴。
然依論釋，此中文云須菩提言：不也，世尊者，此明如來法身實無七寶形相莊嚴，故不應言菩薩有七寶淨土之可取也。
如來說莊嚴佛土者，疑者云：若形相莊嚴非真土者，佛何故說七寶等為淨土，令菩薩修淨土因，取淨土果耶？故今釋云：如來以正法為身，無身非身，是故無土。
今說形相為淨土者，此為始行之人令棄土沙之穢，取寶玉之淨耳，非是第一義真淨土也。
故言如來莊嚴佛土，則非莊嚴也。
是名莊嚴者，此是第一義真實莊嚴，正以諸法實相，無德不備，無累不淨，故名莊嚴。
為至人之所栖止故，名之為土。
應如是生清淨心下，此第二明淨土因。
然上明土果，破別相世俗之土，明第一義真淨佛土，故明二土真偽不同。
此中辨因有得失之異，就文開為三別：第一、正勸修得；二者、勸捨失；三者、重勸修得。
應如是生清淨信心，此即是勸修得也。
不應住聲香味觸法生心者，此第二句勸失捨。
應無所住下，第三句勸修得。
須菩提！譬如有人身如須彌山王下，第二明大乘果證前無取無說，成格量之義。
就文為二：前佛問，次善吉答。
今即初，問成論人釋云：山王廣大，譬無相理廣大也。
今謂不然，非但義無次第，亦是文無所出。
今依論生起，猶為釋疑，疑云：若無取無說者，云何諸佛取得菩提而為他說得菩提耶？所以舉須彌山者，明須彌於十寶山中最大，譬佛於十地中最大。
須彌，此云妙高山，亦云安明山也。
釋意云：如須彌山，雖於十寶山中之大，亦無心言大。
佛亦爾，雖於眾聖中大，亦云無心言大，雖得菩提，亦無心言得也。
佛說非身，是名大身者，又釋疑，疑云：聞須彌無心言大，謂與佛齊，須彌既是有為有漏，言佛亦是有為有漏。
故今釋云：佛說非身者，明佛不同須彌，非是有為有漏身，故云非身，是名大身；即是無為無漏身也，故云是名大身也。
問：此舉三佛中何佛耶？
答：正舉報佛。
所以然者，報佛正是修因滿故，得菩提，法佛是佛性，未得菩提故，不說法佛。
得報佛竟，方起應化，故化佛亦非得菩提，故但舉報佛也。
須菩提！於意云何？如恒河中所有沙數下，此第二舉諸恒河沙珍寶布施，格量持說四句偈也。
所以有此文來者，凡有二義：一者、上明布施少，正是三千世界珍寶故，不及持經；今明布施多，謂諸恒沙世界珍寶應及持經。
又上大千珍寶但施眾生故，是福田劣；今恒沙珍寶供養諸佛，此是福田勝，應及持經。
今明雖施多田勝，由是有所得施，亦不及持經也。
問：先說大千格量既不及持經，何故不即說恒沙珍寶以格量持經耶？
答：增數明義，從小至多，實應相次，但上聞大千格量不及持經，時會或未了，不及之所以，謂波若猶是可取可說，云何受持四句及勝大千珍寶？是以上廣釋疑，明波若非可取可說故，四句雖少，若持若說，其福則多；布施雖多，是可取可說故，其福則少。
所以釋前疑竟，方顯勝之所由，故方更格量也。
就此文中為二：一、明財施福多；二、明法施格量。
就初有兩問答，即為二意，初一番明沙數多，後一番明福德多。
今以問答相承，直為四別：一、舉沙數為問；二、稱事而答；三、舉財施為問；四、明施福多也。
初問中有三意：前舉一恒沙為本；二、以沙數河；三、以彼沙數河中之沙為問。
第二答中有兩意：初直答多，從後德。
但諸恒河下，顯多之義，明諸河顯數尚以無邊，況河中之沙云何可數？
問：何因緣故，佛經之中多舉恒河為喻？
答：於四河中，恒河最大，其沙又多，故舉為喻；二者、外道云此是吉河，入中洗者，罪垢清淨，故舉為喻；三者、餘河名字數轉，此河世世名字不轉也。
又五天竺國在此河邊住，佛弟子眼見，故舉為喻。
香山頂有阿耨達池流出四河，恒河即是四河中一也。
有人言：此河長八千里，廣處四十里，狹處十里，此中沙極細如 麨麵，水作白色如乳，極深象馬度皆沒。
次舉經格量，其文可見。
財施不及法施者，具有多義：一者、明法施之時，能施之人多是聖人智人；若使財施，能施之者則不爾。
愚人無能行施，所以財施則劣，法施則勝也。
二、明受法施之人，亦必是智人方能領受；愚者之與畜生不能受，此故明法施為勝。
三者、明得福為勝，財施則但明能施之者得福，受施之者則不得；若使法施，則能所二人並皆得福，是故為勝也。
四者、法施則能施、所施皆得而不失；若使財施，則受施之人得五事果，能施則失也。
五者、財施則但益肉身，法施則益法身。
六者、則法施能斷惑，財施正是伏慳。
七者、法施則出有法，財施則是有流。
八者、財施果有盡，法施果無盡。
九者、財施不一時得，法施則一時而得。
十者、明法施具四攝，財施但一攝，是故法施勝於財施也。
復次，隨說是經下，上來舉二財施格量四句經竟，此下第二歎經之處及美受持之人，明經在處則處貴，在人則人尊。
就文有四：一、明經在處則處重；二、明在人則人尊；三、釋人尊；四、釋處重。
如塔者，塔婆，外國語，亦云支提，此云方墳。
然為尊法身，是故敬塔，為重此經故，供養所在處。
問：《大品》云：滿十方舍利作一分，波若經卷為一分。
佛問天主：二分之中，意取何所分？天主答：寧取波若經卷，以能生舍利及一切佛法故。
若爾，經既勝於舍利，則應經所在處過於塔廟，今云何言如塔？經處若言如塔，則波若經卷應如塔舍利，以理言之，實應過塔，但世間敬塔以為尊極，是故今借以喻耳。
何況有人下，第二明在人則人尊。
當知是人下，第三釋人尊。
若是經典下，第四釋處貴。
此經諸佛之母，能生諸佛及三乘十地。
《大品》云：波若所在之處，十方諸佛常在其中。
故欲供養佛，當知供養波若，波若與佛無二無別，故云則為有佛也。
及尊重弟子者，此處乃有文殊、普賢，非止目連、身子。
《大品》云：諸天日作三時禮敬，六齋日彌多。
故經所在處，四面皆令清淨也。
當何名此經下，若依開善，從上已來並是說波若體，此之一章明波若名，即是名說也。
今明名說、體說非無此義，但此文猶屬格量段也。
前格量中開為二別：第一、正舉二種財施格量稱嘆；第二章辨於經名。
所以辨經者，上舉二施格量及稱歎，經在處則處貴，居人則人尊，時眾聞經有斯勝德，咸欲受持，但未識名字，是故此中辨名也。
就文為二：初問，次答。
問中有二：一、問經名；二、問受持也。
佛告須菩提：是經名為金剛波若下，第二答經名。
前問有二：一、問經名；二、問受持。
今具答二問，開為二別：第一、正答二問；第二、釋成答問意。
今前答二問即為二，初答名，二答受持。
今前答名。
金剛般若者，波若未曾法譬，非譬不譬，假設譬名；非法不法，強作法名；非名不名，強為立名，名金剛波若耳。
以是名字下，第二答持經問。
所以者何下，第二釋成答問意。
他云：答名中三段：一、標金剛之名，即辨堅利之義；第二、遣於體堅；第三、遣其用利。
上答名，即標堅利義竟，此下即是遣其體堅。
就遣體堅中二句：初明佛說波若即非般若，明心行斷也；下如來無所說，明絕言語也。
今問上不可取，不可說，已明心行斷，語言絕，今何因緣更復明絕？今依論判此二句，初句明下有所異，次句明上有所同。
問：何故明下有所異，上有所同耶？
答：下同二乘，上異諸佛，則波若不足可尊敬受持；良由下異二乘，上同諸佛，故可尊敬，以勸物之意，故作此說也。
下有異者，上標此經名為金剛，但二乘斷惑之智亦名金剛，未知此經名金剛者，是何金剛耶？故釋云：佛說波若者，此是佛波若，佛金剛也；則非般若者，非是二乘智慧，非二乘金剛也。
須菩提！於意云何下，他云：前明斷心行，今辨絕語言。
今依論意不然，前文明下有異，今句明上有所同。
時會疑云：但釋迦作此說般若，餘佛亦作此說耶？故佛牒時眾疑問善吉：如來有所說不？此問意明釋迦獨有此說，餘佛不作此說耶。
須菩提云：如來無所說者，此明釋迦無別有說，還同十方三世佛說，離三世佛說外，無別有說也。
故《大品‧無作品》云：說是波若時，十方各千佛現，同說是波若經。
難問者皆號釋提桓因，解釋波若者皆名須菩提。
天主更問：但現在十方佛作此說？未來諸佛亦作此說？佛答：當來彌勒亦作如是說。
故知十方三世佛同作此說。
《大品》廣故，廣明同，今文略故，略明同。
所以同者，明波若只是一正觀，正道豈當有異耶？
須菩提！於意云何下，他云：此是第三，遣於用利，波若能斷假實二惑，得假實二解故，是波若之用。
今此中明假實兩境皆空，豈有兩惑可斷，二解能斷？故是遣其用利也。
他就此中為二：初明依果空，次身相下明正果空。
初中又兩：一者、舉微塵，明實法空；二者、舉世界，辨假名空也。
今依論第二釋成格量優劣，所以時眾疑，何故持經小而福多，布施多而福少耶？故今釋云：布施雖多，是煩惱塵染因，還得顛倒生死果。
譬如大千世界微塵雖多，還成世界塵土之果。
明四句雖小，此是不顛倒因，還得不顛倒果故，持經雖少而得福多，布施雖多而福小也。
文云諸微塵者，明微塵有兩種：一者、塵染之塵；二者、成世界無記之塵。
以兩塵相濫故，今簡之。
諸微塵者，是成地微塵也。
非微塵者，非塵染微塵也。
是名微塵者，結是成地微塵也。
如來說世界下，前明因，今辨果如文。
次舉三十二相者，他云：前明依果空，今明正果空。
依果空中有假實，今正果空有問答。
今明前云不可以身相見如來，已明正果空，此中何因緣復明耶？故不同常說。
依論猶是釋成上格量意，明何但布施塵染之福不及持經，只相好之業亦不及持經。
又持經之福尚勝相好之業，豈不勝布施耶？故有此文來。
此中直明二果優劣，即顯二因優劣也。
何者？法身之果勝相好之果，顯法身因勝相好因，以持經是法身法故，持經福勝相好業也。
於意云何？可以身相見如來不者，可以相好身見法身以不，作此問也；須菩提答云不可以身相見如來者，不可以相好見法身也。
如來所說身相，則非身相者，此明所說身相非法身也。
是名身相，是相好身也。
須菩提！以恒河沙身命下，第二明內施格量。
上外施格量中有二：初捨三千世界七寶，次捨恒沙世界七寶。
今內施格量中亦二：初捨恒沙身命，次舉日三時捨恒沙身命布施。
今初，所以有此文來者，上明外施格量，此未足稱易，今捨內身命，方乃為重也。
又上明外施是下施格量，今明內施是中施格量。
何以知之？《大論》呵迦旃延以內施為上。
若是財施，此明名下施，內施名中施，若無依無得施，方是上施，汝何得以中為上耶？故知內施是中施，故從下施格次至中施格也。
此文為二：初、正明格；第二、領解釋疑。
初復為二：初、正明捨恒沙身；第二、正格。
今初，云捨恒沙身者，今生捨一身命施，次生復捨一身命布施，如是捨恒沙身命布施也。
就受施中具有三句：一、須身不須命，如止須食肉；二、須命不須身，如怨家止欲得命；三、身命俱須，通上二句也。
若復有人下，第二正格量，然持說俱得功德如文。
金剛般若經義疏卷第四
爾時，須菩提聞說是經下，第二領解釋疑。
文為二：初領解，次釋疑。
領解中為二：初、領解；第二、佛述成。
初領解為四：第一、自領解；第二、明他領解；三、明自領解為易；四、明他領解為難。
初領解又二：第一、經家序其悟解相貌；第二、正明領解。
初序其相貌者有四：一、標領解人；二、明所領解法；三、正明領解；第四、領解相貌。
問：得解應歡喜，云何乃悲泣耶？
答：領解相貌不同，凡有三句：一者、得解歡喜，如《法華》，身子踊躍歡喜；二者、得解悲泣，如此文；三、得解亦歡喜亦悲泣，如善集王悲喜交集，喜則欣今悟，悲則慨昔迷，悲喜雙兼二事也。
希有世尊下，第二明得解。
我從昔來所得慧眼，未曾得聞者，古來釋經前後不同，一家云：此經在《大品》初說。
以此文為證，既云未曾聞般若，故知在前。
第二師云：此經在《大品》後說。
既在《大品》後，何得善吉云昔來未曾得聞耶？彼釋云：前於《大品》中，雖善吉已悟，而中下根人未悟，今同其未悟，故云未曾得聞；中下根人於今得悟，故同其得悟，故言今始得聞耳。
此事已如前明，今更開一意，上外施格量竟，如來自稱歎經，勸物受持；今內施格量竟，善吉自稱歎經，勸物受持，是故師弟互文勸緣信悟耳。
若復有人得聞是經下，第二陳他得解。
則生實相者，他云：世諦生，真諦不生，即問：實相即是真諦，既生實相，何不生真諦耶？彼釋云：生實相之慧耳。
實相不可生，但慧從境作名，稱為實慧，境從慧作名故，生慧言生境耳。
今明二諦俱生不生，如義中釋，斯文即證也。
但一師有觀發中，中發觀義，此明生實相，即是觀發中，正觀明了，則實相現前，故名生實相。
此約迷悟為論，於迷者不現前，名實相不生；悟者現前，名為生實相。
令生實相既爾，佛性等例然，至論實相，未曾生不生也。
是實相者，則非實相者，他還以二諦釋此文，如常彈，今依論釋簡成實相義。
是實相者，獨佛法大乘有此實相，故云實相。
即非實相者，天魔外道無實相故，言非實相。
是名實相者，論經長有一句云實相實相，此句簡二乘。
實相有二種：一、大乘實相；二、小乘實相。
今明是大乘實相非二乘實相，故云實相實相。
前句簡外實相，此句簡內實相。
所以二簡者，以獨佛法有實相，及獨大乘有實相，生實相之慧方是希有耳。
世尊！我今得聞下，第三述自悟為易。
所以易者，一者、明過去久殖三多；二者、現在者值佛。
內因外緣具足故，信受為易也。
又就迹中為論，須菩提是大阿羅漢，如《大品》云：般若甚深，誰能信解？答云：正見成就人、漏盡阿羅漢能信。
今須菩提既是羅漢，所以信解不難也。
若就本為論，須菩提內祕菩薩行，或可是往古如來，示同眾迷，所以悟解為易。
若當來世下，第四陳他悟為難。
所以難者，良由生在末世後五百歲故也。
叡法師云：前五百歲，得道者多，不得道者少；後五百歲，不得道者多，得道者少。
前五百歲，信無生者多，不信者小；後五百歲，不信者多，信者為少。
是以前五百年名正法，後五百年名像法，能於像法中信，所以為難也。
又明此時眾生不久殖三多，不久值佛，無內因外緣，能於中生信，是故為難。
何以故下，此釋信為難意也。
若言有人能信，般若所信，則是人法之見，不名為信也。
此信亦不難也，明若不見我是能信，即是人空，即是無有人見；不見般若是所信，即是法空，即是無法見。
所以者何？我相即是非相者，所以不取我等相者，非有我相，是故不取我相，以實無我故，無所取耳，故云我相即是非相也。
又道理若實有我人之相，則不可離，以道理實無我人之相，但眾生妄謂為有故，我相可離多，故云我相即是非相也。
《大品》云：眾生所著，若有一毫末之可有，則不可離。
以所著處無如毛髮許有可離也。
他云：所謂之我見是無耳，能謂之心是有，此不無也。
如所謂陽炎是無，能謂之心是有，今明能謂之心如所謂不異也。
若依論釋者，此明人法兩空，前云無我人相，此是人空；今云我相即是非相，此則明法空。
問：若言此明法空，應云法相即是非法相，何云我相即是非相耶？
答：無我有二種：一者、人無我；二、法無我。
今法無我也。
何以故？離一切諸相，則名諸佛者，此重釋無相所以也。
若有諸相，佛應見之，以離一切諸相，名為諸佛故，則知諸法無此相也。
問：佛何故離一切相耶？
答：有一切相，則是有所得；無一切相，則是無所得。
有所得故，是生死凡夫；無所得，名為涅槃，名為諸佛也。
佛告須菩提下，第二佛述成。
前領解有四章，今但述第四，陳他悟難，明無始以來習有所得久，昔日又稟小乘有所得教，忽聞般若無人無法，多生怖畏，是故今明能不怖畏，此則為難。
所言不驚不怖者，一往怛愕，謂之為驚，內心怯弱，名之為畏，一向深惡前事，稱之為怖也。
如來說第一波羅蜜者，他云：般若是六度中第一，故言第一。
則非第一者，真諦遣第一也。
是名第一者，世諦假名說第一也。
依論解，此般若一經勝餘修多羅，故名此經為第一波羅蜜。
非第一波羅蜜者，餘修多羅非第一，是名第一，還結此經為第一也。
所以有此文來者，是近遠二義，近者成上希有之言，以此經第一故，信此經方是希有耳，此經若非第一，信之不足稱為希有也；遠成上者，上來所明內外二施不及持經四句者，由此經是諸經中之第一法也。
須菩提！忍辱下，第二釋疑念也。
問：何因緣故次般若，明忍辱耶？依六度數，前後並非次第，今有何次第生此文耶？
答：開善解云：三門說般若。
前就體名二門說竟，今次第三功用門說，明般若功用無窮，能生諸佛，能示世間，能斷煩惱。
又攝用、導用、忘用，諸用非一，今此明忘懷忍辱之用者，以得此用故，則逢苦不憂，值樂不喜，其功最要，故偏明之。
又解云：忍與般若俱是慧，與慧同體，故共明也。
今明無方之意，不妨此義。
若依論意釋疑故來，眾所以疑者，遠從前捨身命格量生，上云捨身施不及持經四句，所以不及者，為捨身是有所得，顛倒苦因，還得有所得苦果故，不及持經。
眾即疑佛昔來種種苦行，亦應是顛倒之因，應得顛倒之果，不得菩提也。
故今釋云：佛昔行苦行，此是無生忍心，雖復捨身，而不苦惱，非但無苦，而還更有樂。
故論偈云：苦樂有慈悲，如是苦行果。
以修無所得忍故，得菩提也，故云如來說忍辱波羅蜜也。
非忍辱者，非是有得捨身忍辱也。
又非忍辱者，此無所得忍不可稱量也，故論云：彼忍辱岸難量也。
何以故？我於爾時無我相者，此二義故來：一者、反釋無瞋義，若有我相，則應生瞋，以無我相故，令誰瞋耶？復瞋者誰耶？二者、明無忍義，即是不忍不瞋為忍波羅蜜，若有能忍之人，則應生瞋，今尚不見能忍之人，何由有他起瞋之者？此是跨節釋也。
歌利王者，引事證因緣。
歌利王即是陳如本身，昔曾害仙人，仙人發願：汝今無罪害我，我得道時，要前度汝。
如出《毘婆娑》文。
是故，須菩提！菩薩應離一切相下，所以有此文者，為成前忍辱義，新發意菩薩既聞歷世修忍，得於菩提，彼既見有身心，或生退轉。
如身子六十劫行菩薩行，後因捨眼，遂退成聲聞。
故今勸云：欲不退菩提心者，應離一切相，發三菩提心也。
問：從上來三處明不住，何異？
釋云：初不住，為成檀度義，勸行無得施也。
次不住，為成淨土因義。
若心有住，則心有穢，心穢故，則土穢；以心無所住故，心淨，心淨故，土淨也。
今明不住，為成菩提心，勸不住發心。
若心有住，則乖正道，豈是道心耶？菩提是正道，今發道心，故名菩提心耳。
若心有住，則為非住者，若心有住，則是住顛倒，則為非住，不住般若也。
如《大經》：不住一切法，即是住般若；不信一切法，是名信般若。
生義亦爾。
是故佛說菩薩心不應住下，前明勸無住發菩提心，今勸無住修菩薩行，如善財之言也。
問：經初已明發心修行，今何得更說？
答：前明建廣大等四心名發心，就不住義以明修行，今此中通就不住即明發心之與修行。
故前離明，今是合辨也。
但舉布施者，布施居六度之初，又檀義攝六也。
如論偈云云。
須菩提！菩薩為利益一切眾生者，前既明無住發心，無住修行，人便謂既無所住，何故發心？何故修行耶？即釋曰：為利眾生故，發心修行也。
又無住修行方能利眾生耳，有所住修行不能自利利人也。
如來說一切諸相下，此為成上修行及為眾生。
既言修行，便有行可修，既言利益眾生，有眾生可利，便是人法見耳。
故今明如來說一切相，則非一切相；故雖修萬行，無行可修；雖利眾生，實無眾生可利。
又引佛誠言勸菩薩如說修行，佛說眾生與法皆不可得，菩薩亦須如此而學也。
須菩提！如來是真語者下，此文來有近遠。
遠意，成前內外二施格量義。
何者？前明雖捨內外二施，終不及持經四句，人聞此生疑：諸法實相絕言，云何名字文句能表實相？而受持四句頓有如此福耶？故今釋云：實相雖絕言，言是無言因，因言故得表無言，故受持此言功德無量。
問：此乃釋言能表道，云何是釋五語文耶？
答：以言必能表道故，佛言是實由能表道故，受持福多。
近意者，上引佛說一切諸相則是非相，說一切眾生則非眾生，勸菩薩如說而行，今重釋所以，須信佛說者，良由佛語不虛故也。
真語者，依真諦說也。
實語者，依世諦說也。
所以舉二語者，為如來常依二諦說法故也。
如語者，如十方三世諸佛依二諦說法，此上同諸佛也。
不誑語者，佛不誑眾生，如《大經》言：何緣當誑如子想者，令墮地獄也？不異語者，為釋疑故來。
人疑：若不誑眾生，何得一佛作種種異說？初三後一，乃至今常昔無常耶？故釋云：雖有諸說，為成一道，所以不異。
如經云：智者終不謂我二語，我於是人亦不二語。
《法華》云：雖說種種乘，皆為一乘也。
次依論釋，唯有四語，故偈云：實智及小乘，說摩訶衍法。
記於三世事，是名四種語。
實智即真語，謂說佛菩提也，及小乘說四諦即實語，說摩訶衍法為菩提，即是如語也。
記三世事合後二，為不異語也。
此四語含小大、理事、因果，真語是果也，如語是因；此二是大，實語為小；記三世是事也，三語是理。
須菩提！如來所得法者，有此文來者，上來至此，凡有三文引佛語勸信。
初引如來說一切相則非相，說一切眾生則非眾生，此勸菩薩捨人法見，令信無所住教；次引五語證佛語不虛，勸菩薩信佛說無所住教也；今第三引佛所證得法，復勸信無所住教。
以佛親依無所住教，證得菩提故，菩薩須信無所住教門也。
論經長有一句，謂如來所得法，如來所說法。
如來所得法，釋已如向也。
如來所說，無實無虛者，上來三過勸信語，但恐鈍根守語而住故，今明佛語非實非虛，以正道絕言。
若守言，則失道，故言則非實；非不因言表道，故言則非虛。
指月之譬，即其事也。
斯乃貫一化之意，豈一章經耶？
須菩提！如人入闇下，依流支十二分，前格量分竟，今是顯性分。
今三種彈之：一者、顯性分，經論無文故，所以不用；二者、若就布施以明得失，判顯性分者，前明忍辱修行亦應是分也；三者、內外格量中各有二格，今內格中止一章竟，餘有一格量在，何得合取後格量為顯性分耶？今明二意故，有此文來。
一者、近生，上來至此，凡有三處勸修不住，捨於住義，未知住有何失，不住有何得，勸修不住，捨於住耶？故今最後釋其得失。
心有所得，則如外無光明，內有黑暗故，不見正道；心無所住，如外有光明，內有眼目，能見正道。
為此得失故，有上來三勸也。
依無住之教，如外有光明，得無所住觀解，如內有眼目，如此之人見正道也。
有住之失，反此可知也。
依論生起云：真如一切處、一切時常有，何故眾生有得如、有不得如耶？論師云：真如即是佛性，一切凡聖眾生皆有佛性，何故聖見，凡不見耶？即用經文釋之，如雖常有一色，若外有光明，內有眼目則見；無此，內外則不見也。
雖常有真如佛性，心無所住則見，有所住則不見也。
顯性之言，事在斯也。
今明作此意，亦於義無失。
《大智論》云：或名如，或名實相、法性、涅槃。
但約眾生悟迷故，有得、不得，至論佛性、涅槃，未曾得失隱顯也。
問：依論乃明見如不見如，似無次第，便是孤生此文。
答：此文即接前布施得失生，故有住布施則不見如，無住布施則便見如，故非無次第也。
但講論者不見其近，便謂孤生為顯性分耳，講經師雖見其近文兩施之得失，不得見其因施得失。
遠明皆有佛性，為有方便無方便故，有見不見異也。
若取近遠兩義，則經論皆成也。
須菩提！若當來世下，有此一章來者，還成上捨失從得之義也。
菩薩若捨失從得者，要須受持讀誦般若故也。
問：信受門已明若生一念淨信，則為佛智見，得無量功德竟，今何故重說為佛智見，得無量功德耶？
答：此般若經有三門明功德：一、自信門；二、自受持讀誦，復為他說門；三、但自受持讀誦門也。
初明一念信為佛智見，得無量功德，是自信門明功德也。
從三千七寶施至恒沙身命施，此明自行化他門明功德也。
今此章明受持讀誦自行門功德，故非重說也。
此三門攝一切般若經明功德也。
初日分下，第二三時捨身格量功德也，為二：初明格量；第二、稱歎勸修。
格量中為二：初、正舉捨身；第二、格量也。
異上捨身者有二義：一者、施多，謂日三時捨身，此日初分、日中分、日後分，非是三日為三分也；二者、時節久，謂無量千萬億劫常行捨身事也。
次格量般若，直明信心不逆，其福已勝，況自受持讀誦，為他說耶。
此則格量轉高，般若之福轉重也。
又此文所以來者，上信受門中，直明信心為佛知見，得無量功德，猶未格量信心功德少多，今欲格量信心功德少多故，有此文來也。
問：何故須格量信心功德耶？
答：既三門明功德，則三門明格量，上已三處格量自行化他功德門竟，謂三千布施、恒沙布施、捨身布施，皆自行化他門，猶未格量信心門故，今明之也。
問：何故格量自信門功德多上自行化他功德耶？
答：格量自信門功德尚多，自行化他則不可量，故今文云：信心不逆，其福勝彼，何況受持讀誦，為他說耶。
故此文來有其深旨，欲講誦者，當依此意也。
須菩提！以要言之下，第二稱歎勸修。
開文為四：第一、歎法；第二、歎人；第三、重歎法；第四、重歎人。
今初歎法，前格量竟，既稱歎，今格量竟，亦稱歎也。
如來為發大乘者說下，第二歎人。
問：大乘與最上乘何異？
答：通論不異，此種種歎耳。
別者，大，包含廣博義，最上高絕，取超出二乘義。
廣博等即是得義，出二乘即是離義。
又大是其始義，據淺行之人；最上是其終義，據深行人也。
如來悉知是人者，問：前已二處明知見竟，今復明者，有何異耶？解云：初知見自信功德，次知見自受持讀誦功德，今知見受持，復為人說得功德，故三知見異也。
若樂小法者，此明舉失顯得，歎此中舉二人。
樂小法者，此是小乘；著我見者，此是外道；此二人不能聽受。
小乘之人所以不能聽受者，以是有所得故，不信無得。
又此經明如來法身常住，小乘人謂佛無常，畢竟滅，故不信。
故《大智論》云：五百歲，五百部聞大乘法說畢竟空，如刀傷心。
叡法師喻疑論云：外國三十六國皆小乘學，不信大乘。
問：小乘亦明空，大乘亦明空，小乘人何意不信大耶？
答：《大論》云：空有二種：一者、但空；二者、不但空。
小乘唯得但空，不得不但空，此經明不但空，故不信空也。
又小乘人但得生空，不得法空，《大智論》云：佛滅後分為二分：一、信眾生空，不信法空；二、俱信二空。
今此經具明二空故，小乘人不信也。
外道著我見不信，則易知也。
須菩提！在在處處下，第三重歎法。
問：此歎法與初何異？
答：初直歎經法，今歎法所在之處，故異也。
問：上已歎經在處則處貴，猶如塔廟竟，今何故復歎如塔耶？
答：前略歎，今廣歎。
前直云如塔廟故是略，今云種種供養故是廣。
前略歎人，今廣歎人。
前略歎處，今廣歎處也。
又前歎經所在處則處貴也，今歎非但經所在處處貴，即持此經人行住坐臥之處皆如塔廟，皆應恭敬供養。
如《法華》云：持《法華經》人所在方面，皆應為作禮也。
論意作此釋，勿不信也。
復次，須菩提！若善男子善女人受持此經，若為人輕賤下，此是第四重歎人。
問：今歎人與前何異？
答：上就得門歎，今就離門歎。
何以知之？前文云持經得無邊功德，今言持經離於惡道，此即是金剛能摧諸患難。
次意釋疑故來，自上以來，並明持經之人無邊功德，今那見持經之人有諸障礙，所謂疾病、遭官橫、得打罵、不如意事耶？為釋此疑故，明此人先世罪業應墮八難，以持經力故，現世輕受也。
我念過去下，第三舉釋迦往因格量。
前內外兩施具舉現世也，今明往因，此就過去世格量現在世，前就所化功德格量，今就能化功德格量，如此格量，方盡格量之極也。
問：何意舉能化所化功德格量皆不及持經耶？
答：此終是有所得功德，不及持經。
問：何以得知皆是舉有所得功德格量耶？
答：經論皆有證。
論釋初三千施云：二能趣菩提，福不趣菩提。
所言二者，即是自能受持，復為他說，此二能趣菩提也。
施福是有漏有所得，不能趣菩提也。
經證者，此取然燈佛前，爾前是有所得故，未得無生，故知取有所得施也。
又一意所以舉釋迦往因格量者，三門明功德，上來已格量兩門功德竟，未格量自受持讀誦功德，今歎格自受持讀誦功德故，有此文也。
問：格自受持讀誦，何故功德轉重耶？
答：自受持讀誦，其福尚重，具自行化他，豈可稱量耶？此是顯功德之重，故格自行，講誦者須細看經，不爾不覺也。
問：三門明功德格量，三門何異耶？
答云：自行化他門則功德即格量，從三千至恒沙身命是也。
自信門、自受持門，此二門前明功德後格量，故文有開合之異也。
問：三門明功德何異耶？
答：即是三品：但生信心為下品，受持讀誦不為他說為中品，次受持復為他說為上品。
又前是自行，後一具自他也。
須菩提！善男子善女人下，大章第二。
前第一明格量，今明格量所不能格量，會不格量所及，若其更格，則人不信，故云不思議也。
爾時，須菩提白佛下，二周說法中，此是第二。
依論師十二分，此是第十斷疑，今所不用，何故爾耶？論云：從如來非有為分下，皆是斷生疑，何得言此中始是斷疑？復有人言：上來始答住問、降伏心問，今次答菩提心問？今明前具答四問竟，云何於此始答菩提心問耶？又前答後答無異，云何前非答菩提心，今始是答耶？其人見近不見遠也。
次有人言：前明因空，今明果空。
彼謂修行等是因，前辨修行空故，是因空，菩提是果，今云實無菩提可得故，是果空。
此亦不然，上已具說因果深義竟，何得上言因空，此亦是果空？今明此是第二周說。
何以知耶？以前後四問皆同，佛答亦同，故知是二周說也。
問：二周說何異？
答：前廣說，今略說。
前為前會眾說，後為後會眾說。
故《大智論》解〈無生品〉云：問曰：前已說般若竟，今何得更說？答云：前為前來眾說，後為後來眾說也。
如清涼池前，來者飲竟而去，後來者更飲也。
問：《大經》云：為後來眾生以偈頌說。
今何故不作偈耶？
答：說法多體，不可一勢。
自有前會長行，後來者偈；自有二俱偈、二俱長行。
如《大智論》說，即是證也。
問：今何故不作偈耶？
答：諸般若多不作偈，以偈安字有限，於深義不能曲盡也。
次明還是一會而有二周說，初周為利根人說，鈍根未悟，更為後周說也。
問：前說後說無異，云何前說為利根人，後說為鈍根人耶？
答：大意乃同，其中轉易形勢故，鈍根聞之，仍得了悟。
如一種義，作此語說之不解，更作異門釋之則悟。
猶如一米作一種食不能食，更作異食則能食也。
雖是近事，斯乃聖人制作之大體也。
般若是一法，佛說種種名，隨諸眾生力，為之立異字，即其證也。
次意前周盡緣，後周盡觀。
前周盡緣者，正教菩薩無所得發心破有所得發心，乃至無所得修行破有所得修行，故是盡緣也。
今此章明無有發菩提心人，亦無有修行人，故是盡觀也。
論云：於內心修行，存我為菩薩，此即障於心，違於不住道。
斯經論之作，豈空稱哉？盡緣故無緣，盡觀故無觀，無緣無觀，不知何以目之，歎美強名正觀。
正觀，即是般若，即是金剛也。
又前周正明觀行，後周除觀主，故《大智論‧釋習應品》云：問曰：前已明生法二空，今何故復辨生空？答：前為破生法二病，明生法二空，今為破觀空人也。
若無論經，有十五章，有論經，凡有十六章，有長信受一章經也。
問：前周說既開三門：一、般若體門；二、信受門；三、功德門。
今後周為後會，亦得如此以不？
答：依論經亦得如此。
初即般若體門，信受即第二門，三千世界、須彌山、七寶聚去是功德門也。
今觀形勢，小異於上，故不開三門，但依十五章鉤鎖相生故，釋疑解難以為次第也。
初章為二，前問次答。
若約後會為論，則問意同前，昔來未依般若，不成發心修行，故今請問發心修行之義也。
若約空觀為論，則前問成發心修行，後問請佛泯發心，泯修行故也。
問：前為成發心修行，後泯發心修行，將不相違耶？
答：終為成一意耳。
由泯發心，乃成發心耳；若見有發心，不成發心耳。
故前來成發心，即是泯發心；今泯發心，即是發心也。
佛答中為二：初牒問明發心即是緣盡義，從何以故？實無發心者，明盡觀也。
問：佛答與上何異？
答：上但盡緣，今緣觀俱盡，即是異也。
又上是廣答，具答四問；今是略答，但答發心。
發心既爾，三問例然，為顯後周是略說故也。
又意初發心尚緣觀俱息，況復修行等猶存有所得耶。
於意云何？如來於然燈佛所下，第二章來者，論生起云：若無發心菩薩，今那得有受記菩薩耶？既有受記之人，必有發心之者，以受記是果，發心是因，何容有果而無因耶？此終是歷破有所得我人見耳。
前已破發心人見，今破受記人見也。
就文有八菩提，開為二：初五菩提引昔時了悟無受記菩薩以釋疑，次有三菩提引現在佛果得菩提以釋疑。
初中為三：一、佛問；二、須菩提答；三、佛述成。
初二如文。
第三、佛述釋中有三菩提句，開為四意；一、直述理實無相，故無所得也；二、從若有法下，此是反釋若有所得，則不得記也；三、以實無有法下，順釋以無所得故，乃得記耳。
何以故下，第四、釋無所得故，得記之義也。
言：何以故無所得乃得記耶？釋云：如來者，即諸法如義。
以體如故，名如來，亦體如故，名得記，如中豈有法可得耶？若有得，則不體如；不體如，不名如來，亦不得受記也。
若有人言下，第二引現在得果時以釋疑也。
疑云：無得受記之菩薩，今寧有得菩提之佛耶？以實有佛果得菩提，則實有菩薩得受記及發心也。
此終是歷法破有所得我人見耳，故經云菩提心見、受記見、佛見、菩提見、斷見、常見等，猶是一例義耳。
實無佛得菩提者，初發菩提心及受記時，尚了悟無所得，況至佛時，猶有我人得菩提耶？如來所得三菩提，無實無虛者，上破有見，今破無見也，明佛得三菩提，無所得為得，何故不得耶？肇師云：玄道在乎絕域。
不得以得之，即其義也。
無實無虛者，前各彈有無見，此雙結非有非無也。
無有有得之得，故言無實，非無無得之得，故言非虛，論意爾也。
是故如來說一切法皆是佛法者，此成上非實非虛非有無義耳，以體一切諸法如故，名為如來，故一切法如即是如來，故云一切皆是佛法也。
即非一切法者，一切顛倒之法，此非如來所證，故云則非一切法也。
以一切如是如來，故非無，一切顛倒非如來，故非有，故成上非有無也，此猶是《大經》有所無、無所有義耳。
以無所有，名大涅槃，故是如來也；有所無是顛倒生死，故非如來也。
是名一切法者，還結一切諸法如也。
問：上兩句已足，何用下更結耶？
答：初句直明一切法是如來，次下兩句簡其有無。
初句明無一切顛倒，次句明有一切法如也。
問：上明然燈佛與今何異？
答：上為成不可取不可說義來也，今為成菩薩無義故來也。
又上是略明義，此下八菩提是廣明義也。
依論釋佛答中，論偈云：以後時受記，然燈行非上。
論師釋云：有四時然燈，四時受記。
謂習種、性種、道種及初地。
前然燈是習種時也，今此是性種、道種二時然燈，此中但是名字受記，未得真無生記，故云無有法得菩提。
若此時已得真無生記者，後一然燈不更與受記也。
今謂此釋無所出，論直云：以後時受記，然燈行非上。
此言自難解，亦無四時受記，四時然燈也。
又設有此義，於文義相皆不順，故於今無取也。
譬如人身長大下，第三章經論無生起，觀此文舉山王譬法身，成上菩提非有非無義耳。
法身無一切患，故非有；具一切功德，故非無。
然菩提既非有無，故法身亦非有無也。
文有二：初佛舉大身為問，如文；次須菩提答云如來說人身長大者，論云：佛以真如為身，二義故名大：一者、遍一切處；二者、具一切功德。
問：法身云何遍一切處耶？
答：《華嚴》云：無盡平等妙法界，皆悉充滿如來身。
如來身未曾大小、遍與不遍，為眾生，歎美為大耳。
即非大身者，無一切患累故也。
論云：遠離煩惱障及智障。
故云非身也。
是名大身者，具一切功德也。
初句直明大身耳，次句無患累故非有，次句明有眾德故非無也。
問：與上明山王何異？
答：前為前會，後為後會。
又上為成無取說義來，今為成菩提非有無義來也。
上明報佛，今明法身佛也。
上惑者謂初得佛時，言有菩提可取，故是報佛，今直明法身，體非有無，故是法身也。
菩薩亦如是下，此第四章經來者，論生起云：若上來明無發心菩薩受記菩薩，又無諸佛得無上菩提，若因果皆不可得者，眾生亦不應入涅槃，亦無淨佛土事，菩薩何故欲成就眾生令入涅槃，修淨土行耶？此終是有所得心歷法生疑故，歷法破未竟，故生此章。
菩薩亦如是者，此是成就眾生菩薩、淨佛土菩薩也，亦如上發心受記菩薩不可得，故云亦如是也。
是亦上求菩提法身有無不可得故，求菩薩有無亦不可得，故云亦如是也。
此中三句經：一、破成就眾生菩薩；二、破淨佛土菩薩；三、結正菩薩之義。
問：上已二處明滅度眾生，與今何異？
答：經初且明滅度眾生，為答菩提心故來，次第二周初答泯菩提心故來，今為破成就眾生菩薩義故來也。
問：上已明淨土，與今何異？
答：上為成無取無說之義，今為明無淨土之菩薩故異也。
若菩薩通達無我法者，此第三句結正菩薩之名。
此文意有近有遠，近者從第二周初已來，云無發菩提心菩薩、無受記菩薩，乃至今明無成就眾生淨佛土菩薩。
人聞生疑：若爾，應都無菩薩也。
故釋云：由了悟無菩薩故，始是菩薩耳；見有菩薩，則非菩薩也。
遠即貫於一經，此經始終皆明無菩薩，破我人之見。
若能了悟無菩薩，方是菩薩；見有菩薩，見有則是凡夫我見，非菩薩也。
問：了悟無菩薩者，此是知無有我，二乘亦悟無我，何故不名菩薩？
答：論云：悟二種無我，故名菩薩。
聲聞但悟人無我，故不名菩薩也。
又菩薩知我無我不二，故名菩薩，二乘見我無我異，是二見之人，非菩薩也。
五眼下，第五章經文來有二：一者、近生，還從上四章生，前來四章並不見菩薩，時會即疑：若如來云無所見者，則應無眼，若有眼，何故不見？故舉五眼答，今言不見者，非無眼故不見，五眼見，宛然而無所見，如《淨名‧阿那律章》云：有佛世尊，得真天眼，常見諸法，不以二相。
《大品》復云：我五眼尚不見諸法，況凡夫無目而言得菩提耶？二者、遠生，經初已來，皆明無得無見，故有今文。
又上破有見，故云無見，今破無見，故有見、未曾見、不見也。
五眼義別須釋，今且示數意，然五眼具得，約五人有五，謂人有肉眼，天有天眼，二乘見四諦有慧眼，菩薩照三乘根性，說三乘法有法眼，佛有佛眼。
次約二人，因人四眼，果人一眼。
因人四眼，如《仁王經》歎菩薩得四眼五通；果人一眼，即佛有佛眼也。
次明一人具足五眼，即是佛。
問：何故具足五眼？
答：此是無差別差別用。
舉障內境，約佛智，故名肉眼；舉障外境，目佛智，故名天眼；約二慧境，名慧眼。
《無量壽經》言：慧眼見真境。
見真境名慧眼。
《大品‧往生品》中云：慧眼無法不見。
又云：而無所見。
《大智論》言具總相慧、別相慧名眼，故知慧眼具二慧也。
法眼可知。
四眼不了，佛眼具了，故名佛眼；亦見佛性，故名佛眼也。
須菩提！恒河中有沙者，此章為成五眼。
依論師生起：明五眼既少而境多，何得以少眼知多境？境既多，眼亦應多，而今眼少，何能盡知多境？為此疑故，今明眼雖少，而能遍知一切境也。
論既無文，今明亦復無妨也。
但知前既辨五眼，今出所照之境也。
問：前舉恒河，今明恒河何異耶？
答：前為成格量四句偈，故舉恒河，今為五眼所照境，故舉恒河也。
問：境既多，何獨云知心？
答：有二意：一者、廣略，前明能照之眼廣故，具明五眼，今辨所照之境略故，止言心也；二者、心無形觸最難知，今舉其難知尚知，易可明也。
如來說諸心者，明如來見一切眾生心唯在顛倒中行也，則為非心，不在正觀中行也。
是名為心者，結顛倒心也。
三世心來者，釋成顛倒心義。
何故名顛倒心耶？以三世求心不可得，而眾生見有心，此是無而謂有，故名顛倒也。
須菩提！滿三千世界七寶者，文來為釋疑。
上言佛知眾生心皆顛倒，則顛倒心所作布施等眾行，皆是顛倒。
若爾，應無佛因；既無佛因，應無佛果。
故釋此疑，明無所得心布施等，則是佛因；既有佛因，則有佛果。
問曰：何由有不顛倒，為從顛倒得不顛倒？為從不顛倒得不顛倒？二俱有過。
若從顛倒生不顛倒，則倒為不倒因；若從不顛倒生不顛倒，則不顛倒便無因。
答：《大品‧三慧品》佛答此問：不從有得生無得，不從無得生無得。
得無得平等故，是無所得。
即其事也。
問：前已明三千世界七寶，與今何異？
答：前七寶為格四句偈，今七寶為成佛因也。
若福德有實，此便釋疑。
疑云：上亦三千七寶，今亦爾，何故是佛因耶？故釋云：若福德有實，此明有得福德；以福德無故，此明無得福德，故是佛因也。
須菩提！於意云何？佛可以具足色身下，第六章經上來至此，三處明色身何異。
答：初為明相好身異法身。
相好身有三相，法身無三相也。
次文為成兩因優劣義，二身兩果既優劣，二身兩因亦應優劣，成格量經義故來。
今文為破二身一異見故來。
上兩處明二身異，尋語之流即云：有相好身與法身異，如從來本 迹異三佛異義。
故此章經破一異見。
論有二偈，上半云：法身畢竟體，非彼相好身。
此即破其二身一見，明相好身有相好，法身無相好，二身有異，何得一耶？次偈上半云：不離於法身，此二非不佛。
此破異見。
何處離相好有別法身耶？故云此二非不佛也。
問：二身定一定異，非一非異耶？
答：諸法無有定相，而具有三句。
昔日明相好身亦生滅，五分法身亦生滅故，二身同生滅，則是一義。
次此經上來兩處開二身之異，相好身有生滅，法身無為無生滅，此是異義。
今此一章雙破一異，故佛具有三種方便。
問：昔何故說一方便，乃至今何故說不一不異？
答：昔為破常見故，明佛二身皆生滅無常，故二身是一，小乘人便作一解，故經初開二身生不生異。
時會便云：小乘二身是一，大乘二身是異。
故今具破一異，得意者，三俱會道利物；不達者，皆是顛倒戲論也。
破二身一異見既爾，破法身有色無色亦然。
論云：此亦無亦有。
法身絕相，不可言有相好；離相好無別法身，不可言法身無相好也。
所言具足色身者，唯佛一人盡形相之美，故言具足；餘人乃至輪王，相不明了，故不具足也。
如來說具足，即非具足者，破一見，明色身非法身，何得為一？是名具足，此破異見，何處離相好別有法身也？可以諸相見不下，意與前同，但身總相、別相為異耳。
於意云何？如來有所說法不下，此第七章來者，此破法身有說法疑。
疑云：若具足色身非法身者，云何言如來有所說法耶？故佛破云：須菩提！汝勿言如來法身有所說。
若言如來法身有所說，則謗法身。
法身非色故，法身非說也。
何以故？說此一句，破法身無說疑。
若言法身不說，相好身說，此亦不然。
上明不可離相好身別有法身，便謂法身無相好，亦不可離相好身說，別有法身說，而謂法身無說。
問：何以知經文如此？
答：論偈云：如佛法亦然。
故舉佛例法也。
無法可說，是名說法者，此更破疑。
人聞法身有說，便言有法可說。
故今釋云：雖復說法，無法可說，假名說法耳。
論次此章後，長有信受一章經。
問：上信今信何異？
答：上明信信因果深義，今明信信上如來雖說無所說也。
問：何等人能信此法耶？
答：論偈云：非眾生眾生，非聖非不聖。
此人非凡夫眾生，故言非眾生，而是聖體眾生，故言眾生也。
非眾生故，非聖；是聖體眾生故，非不聖也。
問：若言凡夫不信，不可為凡，聖人能信，不須為聖，今說此經竟為何人耶？
答：觀此論意，具足顛倒有所得凡夫不能了，此是習無所得觀眾生則能信。
此眾生望有所得人，故非眾生；未具足了悟，故非不眾生也。
於意云何下，第八章經論生起，從上第二章經生，上第二章經云佛無菩提可得者，今云何有階級位行耶？如謂從十信至十住，從十住至十行，從十行至十迴向、十地等，既有進行階級，則佛果應有所得也。
近文生者，相好論身業，無所說辨口業，今得菩提明意業。
佛既無所說，應無所得；今實有所得，應實有所說也。
問：初周中已明佛無所說，無得菩提，與今何異？
答：前後兩會，利鈍兩緣，此二義通貫十五章也，但今文與上有開合之別及來意不同。
來意不同，上明釋迦是化佛，破實說之疑；今明不可言法身有說，不可言無說，破法身有說，法身無說之義疑。
上明無得菩提，破實得之疑；今明無得，破舉因行階級證果實得疑也。
又上云如來有所說耶？有菩提可得耶，此得說合論。
今則開得說為二章經，前章經明無所說，此章明無所得也。
文三：初佛牒疑情反問善吉；次善吉奉答，明佛無少法得菩提，若有一豪之得，則不得道；以畢竟無得，爾乃得道耳。
以得果實無一法可得，行因實無一行可行，無所得故，始得果；無所行故，乃是行因也。
次佛述四義釋無上菩提：初、即述以無所得故，名無上也；二、以體悟法界平等義故，名無上菩提。
以無我無人故，得菩提者，第三義；彼菩提體無二種我，名無上也。
上之二義，就得門釋無上菩提，今就離門釋，謂菩提體有我人，則非無上；以體無有我人，故名無上菩提也。
修一切善法者，上三門就果釋無上，此第四義就因門釋無上，以有無上方便，修一切眾行滿足，故是無上；餘菩薩修因行不滿，故非無上也。
如來說善法，則非善法者，簡上修善法義，今明是無所得善法耳。
得非是有所善法，故云則非善法。
是名善法者，還結取無所得善法也。
三千世界須彌七寶下，此第九章。
問：前周已舉內外兩施明格量竟，今何故更說？
答：上已明前後說為兩會之眾，不應問也。
又上來明般若體門及信受門竟，今說經是功德門也。
又依論生起，從上修一切善法得菩提文生，若言修善法得菩提者，受持此經章句不得菩提。
何以故？薩婆多等諸部人云名字句是無記法故也。
為破此疑，故重舉也。
明名字句雖是無記，能表實相故，受持四句，功德無邊。
又汝法中言是無記，我法中明此是般若名字句，豈是無記？故受持四句勝大千廣施也。
問：等是破無疑，何故不舉恒沙七寶及舉恒沙身命耶？
答：三千寶是最初格，故舉初章耳。
又為後會人須漸次格，不得頓格超說恒沙。
又今三千財與上為異，上但明三千財不及持經四句，今明百分不及一等也。
依論經有四種勝：一者、云百分不及一，乃至百千分不及一，此是數勝，持經福不可數也；二者、歌羅分不及一，此是力用勝，明經力用勝七寶施力用；三者、優婆尼沙陀分不及一，此云不相似數勝，此是數中微細之數，乃至持經少許，福德數無有與此數相似，故云數勝；四者、因果勝，此經因果勝餘因果也。
須菩提！於意云何下，第十章經來者，論云：從上菩提，無高下生。
無高則諸佛不高，佛非能度；若無有下，則眾生非下，不下度眾生。
而佛是能度，故佛為高，眾生是所度，故眾生為下，不應無高下也。
又從上為他說四句生者，時會既聞為他說四句功德無邊，便謂有眾生可為，故今破之也。
前文止於疑念，次何以故，釋止疑念所以，明實無眾生可度，汝不應念佛度眾生也。
若有眾生如來度者，此是反釋，若見有眾生可度，佛則有取我之過也。
以眾生見眾生，眾生名眾生，不能自度，何能度眾生？佛亦見眾生，佛亦名眾生，不能自度，何能度眾生？佛若見眾生，佛能度眾生，眾生亦見眾生，眾生應能度佛，有如是大過故，佛不應見有眾生也。
如來說有我者，則非有我，又釋疑，疑云：若無眾生可度，佛口中何故自稱我耶？如云我本行菩薩道等，故知有我。
答云：如來隨俗說有我耳，實無有我可說。
而凡夫之人以為有我者，更疑：若無我者，何故世間皆云我來我去，我生我死等耶？即釋云：此是凡夫人於無我中橫計有我耳，故云凡夫以為有我也。
凡夫者，如來說非凡夫，論經具足云：須菩提！凡夫生者，如來說非生，是名毛道凡夫生。
所以有此語來者，上既云凡夫之人以為有我，故今釋凡夫義也。
所以言凡夫生，如來說非生者，以不生聖觀，故名非生，生凡夫顛倒心故，是名凡夫生也。
問：論經何故云毛道凡夫耶？
答：愚癡不解一毛端聖法故也。
數人別有凡夫法、凡夫性，凡夫性是非色非心、不相應行、無記法也，凡夫法通五陰，通三性也。
成論義無別凡夫性法，但無無漏聖法，故名凡夫法耳。
可以三十二相觀如來不下，此第十一章經，上已三章來各有其義，今復來者，上第三章中雖破如來法身有相無相、一異等見，但耳眼之徒多言三十二相是佛，即更復生疑：以修三十二相業等故，得三十二相身，有三十二相身即有法身，故知法身應有相好。
為破此疑故，有此章來。
又初周兩過明相好，後周亦兩過明相好，二會之信亦不可失。
又近接前章總明正法平等，無有高下，次章明無眾生可度，釋無下義，今了三十二相非佛，釋無高義。
此一章經凡五句：一、佛牒疑情問；二、須菩提同迷答；三、佛舉輪王並破；四、須菩提悟解；五、佛說偈呵之。
問：《觀佛三昧經》云：若觀佛色聲，皆滅重罪。
今云何見色聞聲行邪道耶？
答：若得般若方便用，見色聞聲亦是佛，非色聲亦是佛，乃至非非色聲亦是佛。
若不得般若方便用，五句皆非佛。
故觀般若偈云：若人見般若，是則得解脫；若不見般若，是亦得解脫。
若人見般若，是則為繫縛；若不見般若，亦為繫縛也。
汝若作是念下，第十二章經來者，論生起云：若言不以色相好見法身者，則修相好業不得菩提，若爾，應無福德之因、福德之果。
為破此疑，故明汝勿言無福因及福果。
佛有二種莊嚴：福因得相好果，此是福莊嚴；修智慧因得智慧果，是慧莊嚴。
如來具有福慧二莊嚴，何故無相好果耶？汝若作是念：發菩提心，說諸法斷滅，又疑：菩薩得無生忍、出世間智慧，爾時，捨肉身，受法身，則應無復福德因、福德果。
為破此疑，故明菩薩得無生忍，得妙智慧、妙福德，豈失福德因果，墮斷滅中耶？
問：此中云發菩提心，何故釋云得無生忍耶？
答：初得無生忍，亦名初發心也。
又此中明從初發心不習斷滅觀，亦不起常觀，後心皆爾，故初後不二，如云發心畢竟二不別也。
前明佛果非有相非無相，今明因非斷非常，可謂因果皆是正觀，皆離斷常。
問：若爾，因果何異？
答：明晦不同，故開因果耳，以滿恒河沙世界七寶布施者。
問：上已恒沙格竟，何故重說？
答：前周從三千至恒沙，後周亦爾，兩會之義不失也。
又來意異，前為格量持經四句，今為格量菩薩無我忍也。
此是人法無我，故名無我忍也。
不受福德者，不受有所得福德故，此菩薩勝前菩薩，前菩薩受有得福德故，不及後菩薩也。
次問答料簡不受之義。
問：菩薩既作福德，云何不貪著耶？
答：菩薩以無受心作故，不生貪心，多非作福德，然復不貪也。
若有人言：如來若來若去下，第十三章來者，論生起云：菩薩既不受福德，則不受世間人王天王，云何往來六道利益眾生耶？故今釋云：菩薩雖不受世間果，而化身往來六道，作人王天王利益眾生。
法身常住，則無有去來，勿見化身去來利物，便言法身亦有去來，勿見法身無去來，謂生身亦無去來。
此中正明化身有去來，破法身有去來疑，故云若言如來法身有去來者，不解法身之義也。
問：若化身有來去，法身無來去，還是從來義耳。
答：此是不二二義，故開二身，無去來去來是化身，去來無去來是法身，皆是為物作此名字耳，至論正般若，未曾二不二、去來不去來也。
須菩提！以三千世界碎為微塵下，第十四章經，前已明微塵，今復明，何異？釋有同有異，有同者，同取為譬喻，異者，來意各別。
前舉有微塵譬有所得布施，成格量優劣義故來，明有得布施，此是塵染因，還得塵染果故，不及持經四句。
今舉微塵喻破十方佛法身一異之疑，如世界碎末為塵，不可言一處住，以其各散故，亦非異處。
既無聚，云何散耶？十方佛法身不可一處住，不可異處住，以不可一處住，非是混成一法身，不可異處住，故不可各各有法身。
故論偈云：於是法界處，非一亦不異。
此破由來兩解，或言十方佛混成一法身，或言各各有法身義也。
問：何故舉微塵喻破法身一異疑耶？
答：如微塵散滅故，不可說一異處，如是十方佛煩惱盡故，不可說法身一異處住，故論偈云微塵碎為末，示現煩惱盡也。
問：何因緣故，破法身一異疑耶？
答：上明化身有來去，法身無有來去。
法身無來去故，時會生疑：十方佛法身，同為無來去，為成一法身同處住？為各各有法身異處住耶？又上來廣破二身一異之見，令識正果；今破微塵世界聚散之見，令識依果故。
令了悟不依不正，畢竟空義故，有此文來也。
此中前牒彼疑而頓舉三千世界微塵者，欲明十方一切佛法身同異義也。
答云甚多者，十方諸佛多也。
說微塵者，舉微塵為喻也。
假名微塵無所有故，云非微塵也。
是名微塵者，還結正假名義也。
世界一合相者，若微塵世界相對，微塵喻十方法身不一，世界喻十方法身不異，但論意用微塵，通喻不一異，世界偏喻不一也。
問：前微塵通喻不一異，何故舉世界別喻不一耶？
答：人聞十方法身皆無來去、大小，應是一也，以多有一疑故，偏破一也。
一合相者，合眾塵成世界也。
一合相不可說者，聖人了合無所合，如〈破合品〉：是法不自合，異法亦不合，合法及合時，合者亦皆無。
故無有合。
但凡夫見有世界故，起貪著心，言有世界耳。
若人言：佛說我見者，此文近接前生，明凡夫貪著其事生也。
凡夫貪著，由於我見，我見既無，貪著何由有耶？
又遠釋一經，上來處處歎無我無人，但凡夫顛倒，起我見、人見耳。
時會便疑：佛說凡夫起我見，故知有我見可起，若無我見，佛不應說凡夫起我見。
此是一疑也。
又二乘人云：先有我見，故斷我見，故得無我智，是名得道。
此是二疑。
破初疑云：若人言說我見，便有我見可說者，則不解佛所說義。
佛欲明我見是無，故說我見耳，非說我見便有我見可說也。
故《中論》最後偈云：一切諸法空，世間常等見。
何處於何時，誰起是諸見？故非但正見不可得，邪見亦不可得，故知道門未曾邪正。
此經將竟，上破昔有所得正見不可得，今破其邪見亦無得，顯正般若未曾邪正也，即是答二乘人亦不得言先有我見斷我見故，得無我智，今乃明我本來畢竟不可得，何所斷故，言無我耶？應如是知者，上明我見本來不可得，今明法見亦本來不可得，故舉我列法，故云應如是知見信解，不在法相也。
所言法相者，則非法相者，亦如我義，佛說我既非我，說法相亦非法相也。
問：如是知見信解何異耶？
答：論偈云：二智及三昧。
知是世諦智，見是第一義諦智，信解者是二智所依三昧。
依三昧故，發生二智也。
問：何故明二智？
答：菩薩了人法空，具足二智也。
又始行菩薩未得無生，了悟淺，名世諦智。
深行菩薩得無生忍，了悟二空，名第一義諦智。
三昧通是二人智所依也。
若人以滿無量下，此第十五章經，上如來者，無所從來，總明二身，微塵譬喻別料簡法身，今此一章經別料簡化身。
疑云：化佛既有去來，供養化佛，持化佛所說，何如真佛耶？故今明若能於化佛所發心，受持化佛四句偈者，功德勝無量阿僧祇世界七寶施。
云何為人演說，釋為他說義，明上來數勸為人說法。
今經之欲竟，示說法之方，當如如而說。
下如字則是如法性之如，勸行者當如法性如而說，勿生心動念也。
下偈即明說法之辭，亦如十喻之說，故《居士經》云：說法者無說無示，譬如幻士為幻人說法。
什法師云：十喻以喻空，空必持此喻。
借言以會意，意盡無會處，既得出長羅，住此無所住也。
若依論經明之，經曰：云何為人演說而不名說，是名為說？此釋化佛說法義，化佛說法不自稱是化，若自稱是化，則眾生不生信敬，故言不名為說。
是名為說者，直化佛說法也。
一切有為法偈來者，更釋疑。
疑云：諸佛常為眾生說法，何故復入涅槃？故明諸佛如來不住涅槃，不住有為，以諸佛為利眾生，化身說法，故不住涅槃，觀有為如夢幻，故不住世間也。
論經廣有九喻，云一切有為法如星、翳、燈、幻、露、泡、夢、電、雲。
一者、如星，日未出有用，日出則無用。
未有正觀日出，則妄心有用，正觀日出，則妄想不可得。
第二、翳喻，如眼有翳故，見空有毛輪，故可得。
翳慧眼故，無六塵妄見六塵也。
第三、如燈，還喻能見識法，如有油、炷、器三法合故有燈；根塵及貪受故，有識生。
燈和合有，無所有；法亦和合有，無所有。
燈念念滅，識亦爾也。
第四、如幻喻，如幻師作種種物而無實，眾生業幻故，見種種國土，亦無實也。
第五、露喻，露少時住，身亦爾。
第六、泡喻，如天雨渧成泡，小兒謂之即為珠，心生貪著；眾生三受亦爾，從根塵識生，亦不實也。
第七、夢喻，過去法如昨夜夢，見有了悟則無也。
八者、如電喻，纔現即滅，現在法亦爾。
第九、雲喻，空中淨忽然雲生，即時便滅；未來法亦爾，忽然而起，即時散滅也。
委曲須講釋，今略示耳。
第三流通如文意云云。
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