《大乘止觀法門釋要》疏文斷句
明古吳沙門 智旭 述
王穆提 疏文斷句
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編輯校對說明：
**1、 **經論底本以《大正新修大藏經》、《卍正藏》、《卍續藏》、《高麗藏》、《乾隆大藏經》、《藏要》以及金陵刻經處木刻本為主。 **2、 **疏文斷句的部份，為每句段落後再一一分段出來，以每段、每行都再細分出來。 **3、 **《成唯識論述記》除《大正新修大藏經》外，另外參酌：日本佛教大系刊行會《佛教大系成唯識論》、明萬曆《成唯識論》與金陵刻經處木刻本等版本作參酌。 **4、 **其他諸論，以《大正新修大藏經》、《卍續藏》為主要參考依據。 **5、 **遇到古體字諸如：總、蘊、爾等，皆以現行異體字通用字取代。 **6、 **於諸論書新編內容上不再說明。
編輯者：
1978年生於台灣新北市。 自幼深受祖父漢學教育，祖父為台灣日本治理時代書法家，爾後轉為經商，經營有成，為台南當地士紳。 自小學習老莊等中國哲學與歷史書籍。 1989年，11歲於台灣慧律法師下受三歸依，爾後長年讀誦經文，思維觀察諸法無常、苦、空、無我，世俗法不真。 1995年，17歲始閱大正新修大藏經《阿含部》、龍樹菩薩《大智度論》、《大般涅槃經》，學習五蘊十八界義、中觀與佛性義。 1996-2002年，18歲於佛前自受菩薩戒。並深入大集、華嚴、般若、密教等經，每日修止觀，夜則不倒單半年、不定期閉關深入止觀、經藏，尋訪諸師。 2003年，出版《瑜伽師地論菩薩地真實義品》解譯。隨後閉關兩年六個月，於閉關期間深入法相唯識學等義。 2007年11月4日於佛光山得戒和尚 星雲法師下受菩薩戒。 2018-2019年陸續編輯、出版中觀、唯識、阿毗達摩、天台智者、三論吉藏等經論。
曾現任三家日本株式會社、台灣企業之代表取締役社長與代表人。
二十四歲於最長閉關兩年半期間，止觀則依《阿含》、《解脫道論》、《瑜伽師地論。修所成地》、《修行道地經》、《坐禪三昧經》、《六門教授習定論》相關體系的學習，閉關期間多以四念處為依止修學法門。
多年以來深入並學習唯識學諸經論，如佛教大系《成唯識論》、《藏要》（所攝總計：二十九經十一律三十三論）、《寶積》、《瑜伽》、禪宗諸論如《宗鏡錄》等作為主修，並兼釐清古今諸說如地論、攝論、唯識古今、中國、日本諸說正訛義理。目前除了《成唯識論述記》編校外，也已經編校了《瑜伽師地論》、《大乘法苑義林章》、《能顯中邊慧日論》、《成唯識論》、《一身六足論》、《大乘阿毗達磨集論》、《大乘阿毗達磨雜集論》、《中論》、《百論》、《十二門論》、《般若燈論釋》、《大乘中觀釋論》、《俱舍論》等總共一千多萬字古文之佛教經論。
近年於日本、台灣等地出版隨筆、著述、編輯諸經論疏。
《大乘止觀法門釋要》
刻大乘止觀釋要自序
智旭大師
夫大乘者，心性之異名也；止觀者，寂炤之異名也。
世乃離心性而別覓大乘，離止觀而別談寂炤，何異騎牛覓牛，丙丁童子來求火乎？
儒者之道，有見而知之，有聞而知之，佛道亦然。
北齊大師悟**《中論》四句偈義，直接龍樹心印，一傳于南嶽，再傳于天台，天台述為《摩訶止觀》**等書，繇是止觀法門始盛聞于世。
頓、漸、不定，三轍並圓，顧南嶽所示**《曲授心要》**，世皆罔聞。
今試細讀，實為圓三止觀總綱，文不繁而義已備，獨慈雲懺主于五百年後，序而行之。
迄今又將五百餘年，微言將絕，予愧不敏，未能聞道，姑效盲人摸象，述為**《釋要》**，以助其傳。
稿脫已經二載，適因弘法留都，李石蘭、張孺含二居士始集眾緣而付諸梓。
有以知此方人士夙植大乘種子不淺也，故復序其緣起以弁簡端。
崇禎甲申年春望日蕅益智旭書于普德講堂。
南嶽禪師大乘止觀原序
天竺寺沙門遵式述
止觀，用也，本乎明靜；明靜，德也，本乎一性。
性體本覺謂之明，覺體本寂謂之靜，明靜不二謂之體。
體無所分，則明靜安寄？體無不備，則明靜斯在。
語體，則非一而常一；語德，乃不二而常二。
秪分而不分，秪一而不一耳。
體德無改，彊名為萬法之性；體德無住，彊名為萬法之本。
萬法者，復何謂也？謂舉體明靜之所為也。
何其然乎？良由無始本覺之明彊照，照生而自惑，謂之昏；無始無住之本隨緣，緣起而自亂，謂之動。
昏動既作，萬法生焉。
捏目空花，豈是他物？故云不變隨緣名之為心，隨緣不變名之為性。
心，昏動也；性，明靜也。
若知無始即明而為昏，故可了今即動而為靜。
于是聖人見其昏動可即也，明靜可復也，故因靜以訓止，止其動也；因明以教觀，觀其昏也。
使其究一念，即動而靜，即昏而明。
昏動既息，萬法自亡，但存乎明靜之體矣，是為圓頓，是為無作，是如來行，是照性成修。
修成而用廢，誰論止觀？體顯而性泯，亦無明靜，豁然誰寄？無所名焉，為示物旨歸，止成謂之解脫，觀成謂之般若，體顯謂之法身，是三即一，是一即三，如伊三點，如天三目，非縱橫也，非一異也，是為不思議三德，是為大般涅槃也。
嗚呼！此法自鶴林韜光，授大迦葉，迦葉授之阿難，阿難而下，燈燈相屬，至第十一馬鳴，鳴授龍樹，樹以此法寄言于**《中觀論》**，論度東夏，獨淮河慧文禪師解之，授南嶽大師。
南嶽從而照心，即復于性，獲六根清淨，位鄰乎聖。
斯止觀之用驗矣。
我大師惜其無聞後代，從大悲心出此數萬言，目為**《大乘止觀》，亦名《一乘》，亦名《曲示心要》**，分為三卷，初卷開止觀之解，次卷示止觀之行，解行備矣，猶目足焉，俾我安安不遷而運到清涼池。
噫！斯文也，歲月遼遠，因韜晦于海外；道將復行也，果咸平三祀，日本國圓通大師寂照，錫背扶桑，杯汎諸夏，既登鄮嶺，解篋出卷。
天竺沙門遵式首而得之，度支外郎朱公頔冠首序，出俸錢，模板廣而行之。
大矣哉！斯法也，始自西傳，猶月之生；今復東返，猶日之升；素影圓暉，終環回于我土也。
因序大略，以紀顯晦耳。
大乘止觀法門釋要卷第一
明古吳沙門智旭述
夫佛祖授受，不過以心印心，此心之體即是大乘。
欲證大乘，莫若止觀。
止則不隨妄想，而一相永淨；觀則不滯空寂，而妙用恒興。
頓了諸法，觸處皆通，可謂成菩提於彈指，功越僧祇；入法界於微塵，理絕分量者也。
粵自大師**《曲授》**之後，韜晦海東，逮夫咸平復歸之時，重暉斯土。
不謂延至今時，又將置諸高閣。
習台宗者，尚多逐流而迷源；稟異傳者，寧知探本而攝末？自惟闇昧，解行俱荒，竊仰靈文，饑渴方甚，是以輒忘固陋，略辨旨歸，將釋法門。
大文為二：初、題目；二、入文。
甲初中又二：初、正釋題；二、出師號。
乙今初。
大乘止觀法門
總題六字，具有能起所起、能依所依、能通所通、能繇所繇、能簡所簡、能成所成、能詮所詮、能解所解，八雙十六隻義。
初、能起者，所謂大乘，梵語名摩訶衍，即是眾生自性清淨心，依此能起止觀法門。
蓋眾生心性本來寂炤，繇寂義故，能起妙止；繇炤義故，能起妙觀也。
二、所起者，即止觀法門，迺三世諸佛背塵合覺之要術。
良以眾生心性本來寂炤，然但有性德，未有修德，不覺念起而有無明。
念起便成動相，違於本寂；無明便成昧相，違於本炤。
遂舉心性之全體而為阿梨耶識，名為業相。
此則全真成妄，妄分能、所，能名轉相，所名現相。
三細既呈，六麤隨具，惑、業、苦三，連環不息。
苦極思本，返察苦源，知苦無性，繇於惑業。
惑業無性，有而非有，惟是一心，諸妄永寂，名之為止。
知無性苦及與惑業非有而有，差別萬殊，洞明緣起亦惟一心，大用繁興，名之為觀。
此二皆依大乘自性清淨心而得起也。
三、能依者，即是止觀。
謂繇意識能知名義，故聞說諸法自性寂靜，本來無相，但以虛妄因緣，非有似有。
然復有即非有、惟是一心，亦無心相可取。
如是意識能解了故，攀緣永息，說名為止；如理觀察，說名為觀。
當知修止觀者，則是意識之功能也。
四、所依者，謂以大乘自性清淨心為依止，故依本寂義而修於止，依本炤義而修於觀。
當知修止觀者，必以心性為所依也。
五、能通者，謂止觀法門。
此復有三：以教為門，能成聞慧；以行為門，能成思慧；以理為門，能成修慧。
是中，約分別性以修止觀，一往是教為門；約依他性以修止觀，一往是行為門；約真實性以修止觀，一往是理為門也。
六、所通者，謂大乘自性清淨心。
此亦有三，所謂理乘、隨乘、得乘。
一往為語，隨乘是觀門所通，得乘是止門所通，理乘是止觀不二門所通也。
復次，大乘亦可名能通，止觀亦可名所通。
以教為乘，通至相似止觀；以行為乘，通至分真止觀；以理為乘，通至究竟止觀也。
七、能繇者，謂大乘止觀。
此復三義：大三義者，謂大、多、勝；乘三義者，謂理、隨、得；止三義者，謂止息義、停止義、不止止義；觀三義者，謂觀穿義、觀達義、不觀觀義。
眾生現前一念自性清淨心，體絕對待故大，具足諸法故多，無法可比故勝。
性具三義，名理乘；悟達三義，名隨乘；契合三義，名得乘。
體此三義一心，遍能息滅見思、塵沙、無明幻惑，名止息義；安住三諦不思議境，名停止義；實無能息所息、能停所停之殊，名不止止義。
了此一心三義，遍能穿徹三惑蔽障，名觀穿義；具知一境三諦平等差別因緣，名觀達義；實無能穿所穿、能達所達之殊，名不觀觀義。
惟此大乘止觀能繇圓教、圓行、圓理之門也。
八、所繇者，謂大乘法門。
三千性相，俱名為法；即法能通，復名為門。
諸法之性，非有非無，非亦有無，非非有無，四句圓離，亡泯清淨。
悉檀說之，得具四門，四非定四，一一圓融，通為止觀之所繇也。
若欲粗點示者，約染分分別性修止觀，是繇空門；約染分依他性修止觀，是繇有門；約染分真實性修止觀，是繇亦有亦空門；約淨分三性修止觀，是繇非有非空門。
亦可約分別性，是有門；約依他性，是雙亦門；約真實性，是空門。
亦可一一性各論四門，以三性咸離四句，咸得四句說之故也。
又修止，是繇空門；修觀，是繇有門；止觀雙行，是繇雙亦門及雙非門。
為令易解，作此分別；得意為言，一門一切門，一切門一門，方是所繇大乘門也。
九、能簡者，謂大乘二字，簡非諸餘止觀法門。
十、所簡者，謂止觀法門，有於多種：若體真止，入空觀，但能自度，不能度人，不名大乘；若方便隨緣止，出假觀，雖能度人，不到究竟。
若二止為方便，得入息二邊分別止；二觀為方便，得入中道第一義觀。
一往說是大乘，然次第歷別，則前二不高，後一不廣，亦不名大。
在因能運，至果休息，復不名乘。
今依自性清淨心而為依止，即動而靜，即昏而明，定慧力莊嚴，以此度眾生，盡未來際，無二際想，方是大乘之止觀也。
十一、能成者，謂繇妙止觀力，克證大乘自性清淨平等一實之心。
十二、所成者，謂本源自性清淨心，大乘無上極果，為妙止觀之所證得，因該果海，果徹因源也。
十三、能詮者，總此六字皆是能詮。
大能詮於體、相、用三，絕待之義；乘能詮於從因至果，自度度他之義；止能詮於會妄歸真之義；觀能詮於即體起用之義；法能詮於軌物任持之義；門能詮於就路通家之義。
十四、所詮者，謂即此字下所顯之義，能起吾人聞思修慧。
十五、能解者，謂識心明利故，因文得義，不同牛羊眼視，莫辨旨歸。
十六、所解者，謂名句文身，是聞慧所行之境，迺至慧力殊勝故，則能廣歷一切六塵諸境，悉於其中得見大乘止觀法門也。
若欲五重說者，即是以法為名，自性清淨心為體，止觀為宗，除障得益為用，無上醍醐為相。
乙二、出師號。
南嶽思大禪師曲授心要
師諱慧思，姓李氏，元魏南豫州武津人也。
兒童時，夢梵僧勉令入道。
嘗於空塚及移託古城，鑿穴棲身，除乞食緣，晝夜讀**《法華經》**，頂禮精勤，不事寢息。
久雨濕蒸，舉身浮腫，忍心向經，忽爾消磨。
又夢普賢乘白象王摩頂，所摩頂上隱起肉髻。
年十五，出家受具，夢二十四僧為加羯磨，圓滿戒法。
因讀**《妙勝定經》**，見讚美禪定，乃遍親禪學。
後謁北齊慧文大師，咨受口訣，授以觀心之法。
坐禪達旦，遂動八觸，因見三生行道之跡。
夏竟將受歲，放身倚壁，豁然大悟法華三昧。
此後弘通大乘，初河南袞州，次郢州，次光州開岳寺，次大蘇山。
每講**《大般若經》**時，為諸惡論師競以毒藥欲斷師命。
師一心念般若，毒即為消，繇此發願造金字**《大品般若經》及《法華經》**。
造畢，製**《願文》一卷，命弟子智顗代講，至一心具萬行**，忽有所疑。
師曰：如汝疑者，迺《大品》次第意耳，未是《法華》圓頓旨也。
吾昔於夏中，一念頓證，諸法現前。
吾既身證，不必有疑。
顗問：所證是十地耶？
曰：吾一生望入銅輪，以領徒太早，損己益他，但居鐵輪耳。
後避地居南嶽，登祝融峰，遇嶽神會棋。
神詣師，曰：師何來此？
師曰：求檀越一坐具地。
神曰：諾。
即飛錫以定其處。
今福嚴寺是。
神曰：師已占福地，弟子當何所居？
師即轉一石鼓下，逢平地而止。
今嶽君塑像猶在石鼓之上。
嶽神乞戒，師即為說法要。
師將順世，大集門學，連日說法，苦切寒心，迺曰：若有十人不惜身命，常修法華、般舟、方等懺悔，常坐苦行者，隨有所須，吾自供給。
如無此人，吾當遠去。
竟無答者。
即屏眾歛念，將入寂，弟子靈辨不覺號哭，師訶之曰：**惡魔出去！眾聖相迎，方論受生處，何驚吾耶？**即端坐唱佛來迎，合掌而逝。
顏色如生，異香滿室。
陳大建九年六月二十二日也。
壽六十三，夏四十九。
師身相挺特，耳有重輪，頂有肉髻，牛行象步，不倚不斜。
平昔禦寒惟一艾衲，繒纊之屬，一切不受。
所居之處，靈瑞重沓，供物嚴備，瓶水自滿。
有諸天童以為侍衛，或現形大小，或寂爾藏身。
異香勝跡，不可勝紀。
已上出**《天台山方外志》**。
今言思大禪師者，後人尊稱之辭。
言曲授心要者，以觀心之要不過止觀體狀，今為遍決眾疑，故說前後諸文。
又初文略說止觀，義無不了；次文廣作分別，皆是曲垂開示也。
按此法門，唐末流散海外，有宋咸平三年日本國寂炤持此本至四明，慈雲師得之，為作序流通云。
甲入文為三：初、略標大綱；二、廣作分別；三、歷事指點。
乙初中三：初一番問答，泛標正法；第二番問答，標宗大乘；第三番問答，標示止觀。
丙初中又二：初、問；二、答。
丁今初。
有人問沙門曰：夫稟性斯質，託修異焉。
但匠有殊彫，故器成不一。
吾聞大德洞於究竟之理，鑑於玄廓之宗，故以策修，冀聞正法爾。
沙門以勤息為義，迺出家之都名。
不改名性，即指自性清淨心。
一期果報，五陰名質。
有其質者，必稟其性，所謂性相近也。
所緣名託，造進為修。
隨於染淨緣，成逆、順二修，遂有十界差別之果，所謂習相遠也。
匠喻師友，彫喻訓誨，器喻學人。
秉教修行，所剋之果不一者，三乘七方便等種種差別也。
究竟之理，指本性言；玄廓之宗，指妙修言。
玄則不滯於淺近，廓則不局於偏隅，不滯不局，乃名正法，蓋已密請大乘止觀法門矣。
丁二、答。
沙門曰：余雖幼染緇風，少餐道味，但下愚難改，行理無沾。
今辱子之問，莫知何說也。
此謙退以觀機也。
染緇風，餐道味，是明其習於正教。
下愚難改，是謙言未臻行理。
繇行理無沾，所以不能懸鑑他心，莫知問者欲何所說。
然大師示居鐵輪，已屬行位，今言無沾，實謙辭耳。
丙第二番問答，亦二：初、問；二、答。
丁今初。
外人曰：唯然，大德！願無憚勞，為說大乘行法！謹即奉持，不敢遺忘。
未達惟心，心遊理外，名為外人。
發大乘心，求大乘法，斯可與言大乘矣。
丁二、答。
沙門曰：善哉佛子！迺能發是無上之心，樂聞大乘行法。
汝今即時已超二乘境界，況欲聞而行乎。
然雖發是勝心，要藉行成其德。
但行法萬差，入道非一，今且依經論為子略說大乘止觀二門。
依此法故，速能成汝之所願也。
能發大心，便名佛子，以其堪紹佛位故也。
昔有羅漢，畜一沙彌。
沙彌忽發大心，師即讓令前行。
故知一念發心，實超二乘境界。
然既發勝心，尤須勝行，行雖萬別，止觀為要，以止觀二門能攝能生一切行故。
丙第三番問答，亦二：初、問；二、答。
丁今初。
外人曰：善哉願說！充滿我意，亦使餘人展轉利益，則是傳燈不絕，為報佛恩。
佛以度生為事，惟有傳法能報佛恩。
此正大乘自利利他之深心也。
丁二、答。
沙門曰：諦聽善攝！為汝說之。
所言止者，謂知一切諸法，從本已來，性自非有，不生不滅，但以虛妄因緣故，非有而有。
然彼有法，有即非有，唯是一心，體無分別。
作是觀者，能令妄念不流，故名為止。
所言觀者，雖知本不生，今不滅，而以心性緣起不無虛妄，世用猶如幻夢，非有而有，故名為觀。
先誡諦聽，令生聞慧，又誡善攝，令生思慧，以階修慧也。
梵語奢摩他，此翻為止，而有三別：一、體真止；二、方便隨緣止；三、息二邊分別止。
就一一止，各有三義：體真止，止息見思，停止真諦。
見思、真諦，如水與冰，同一濕性，性則不當止與不止也。
方便隨緣止，止息塵沙，停止俗諦。
塵沙、俗諦，亦如冰水，性非止與不止也。
息二邊分別止，止息無明，停止中諦。
無明、中諦，亦如冰水，性非止與不止也。
謂知一切諸法等者，知之一字，即所謂作是觀之觀字，迺繇觀以入止也。
一切諸法，遍指十界、十如，權、實、性、相，所謂因緣所生法也。
從本已來，性自非有，不生不滅，所謂我說即是空也。
十界俱空，不同但空而已。
但以虛妄因緣故，非有而有，所謂亦名為假名也。
十界互具，不同偏假而已。
然彼有法，有即非有，唯是一心，體無分別，所謂亦名中道義也。
法法皆中，不同但中而已。
觀即空故，令界內外見思妄念不流；觀即假故，令界內外塵沙妄念不流；觀即中故，令界內外無明妄念不流。
為令易解，次第分別，得意為語，三止圓在一心之中，故為大乘止門。
梵語毗鉢舍那，此翻為觀，亦有三別：一、從假入空觀；二、從空入假觀；三、中道第一義觀。
就一一觀，亦各三義：從假入空，觀穿見思，觀達真諦。
見思、真諦，性元非二，不當觀與不觀。
從空入假，觀穿塵沙，觀達俗諦。
塵沙、俗諦，性元非二，不當觀與不觀。
中道妙觀，觀穿無明，觀達中諦。
無明、中諦，性元非二，不當觀與不觀也。
此示觀文，與止稍別。
前約因緣所生即空、假、中，以明妙止，則三妙觀已在其中，但是就事顯理，攝末歸本，譬如**《大佛頂經》**所明陰入處界皆如來藏也。
今言雖知本不生，今不滅，即牒上文，全事即理言之，所謂隨緣即不變也。
而以心性緣起不無虛妄，世用猶如幻夢，非有而有，迺即指彼一切諸法，隨拈一法，無非緣起法界，所謂不變隨緣，即性具相，俱體俱用，譬如**《大佛頂經》**所明，如來藏中七大互融，方為大乘觀門也。
夫以背塵合覺，所有三止三觀，總名為止；全體起用，所有即寂即炤，總名為觀。
既非敵對之功，永異偏小之旨。
得此意已，廣歷下文染淨三性。
若豎若橫，種種止觀，從始至終，罔非圓極，方知智者大師遍立十境，備論十乘，要不出於此矣。
秪緣根有利鈍，致使說有詳略，何容重子而反輕父哉？初、略標綱要竟。
乙二、廣作分別二：初、重問；二、詳答。
丙今初。
外人曰：余解昧識微，聞斯未能即悟。
願以方便，更為開示！
乙二、詳答三：初、許說；二、立科；三、解釋。
丁今初。
沙門曰：然更當為汝廣作分別，亦令未聞尋之取悟也。
乙二、立科。
就廣分別止觀門中作五番建立：一、明止觀依止；二、明止觀境界；三、明止觀體狀；四、明止觀斷得；五、明止觀作用。
一、明止觀依止，有兩卷半文，即慈雲所謂初卷開止觀之解者也。
二、明止觀境界至五、明止觀作用，有卷半文，即慈雲所謂次卷示止觀之行者也。
次第者，依止，即迷悟之源；繇迷，故有三性境界差別；繇有所觀境，故得辨止觀體狀；繇修止觀，便有斷得；繇得體故，便有作用也。
丁三、解釋，即為五：初、明止觀依止至五、明止觀作用。
戊初中二：初、分科；二、各釋。
己今初。
就第一依止中復作三門分別：一、明何所依止；二、明何故依止；三、明以何依止。
己二、各釋，即為三：初、明何所依止至三、明以何依止。
庚初中二：初、標列；二、釋成。
辛今初。
初、明何所依止者，謂依止一心，以修止觀也。
就中復有三種差別：一、出眾名；二、釋名義；三、辨體狀。
先標一心，次列三別也。
一心，即指吾人現前一念介爾之心，其性元與諸佛及眾生等，所謂三無差別。
蓋既全真成妄，即復全妄是真，故名一心，非於妄心之外，別立一真心也。
譬如指即波之水性，即漚之海性耳。
辛二、釋成，即為三：初、出眾名；二、釋名義；三、辨體狀。
壬今初。
初出眾名者，此心即是自性清淨心，又名真如，亦名佛性，復名法身，又稱如來藏，亦號法界，復名法性。
如是等名，無量無邊，故言眾名。
此略列七種名以為釋義之本也。
壬二、釋名義三：初、標章；二、廣釋；三、結成。
癸今初。
次辨釋名義。
癸二、廣釋為七：初、釋自性清淨心至七、釋法性。
子今初。
**問曰：**云何名為自性清淨心耶？**答曰：**此心無始以來雖為無明染法所覆，而性淨無改，故名為淨。
何以故？無明染法本來與心相離故。
云何為離？謂以無明體是無法，有即非有。
以非有故，無可與心相應，故言離也。
既無無明染法與之相應，故名性淨。
中實本覺，故名為心。
故言自性清淨心也。
言此現前一念心之自性，自從無始以來，雖被無明染法所覆，而清淨如故，性不可改。
譬如虛空，雖被狂華於中起滅，而空性無改。
以彼狂華體非有故，不得言其與空相應，是名離也，非如兩物異處而名離也。
言中實本覺者，性非有無，名之為中，不同空之對有得名。
理非虛謬，名之為實，不同空之因色顯發。
元無不覺，名為本覺，不同空之晦昧無知。
故但可以空為喻，不可認空為心。
子二、釋真如。
**問曰：**云何名為真如？**答曰：**一切諸法依此心有，以心為體，望於諸法，法悉虛妄，有即非有。
對此虛偽法故，目之為真。
又復諸法雖實非有，但以虛妄因緣而為生滅之相。
然彼虛法生時，此心不生；諸法滅時，此心不滅。
不生故不增，不滅故不減。
以不生不滅，不增不減，故名之為真。
三世諸佛及以眾生，同以此一淨心為體，凡聖諸法自有差別異相，而此真心無異無相，故名之為如。
又真如者，以一切法真實如是，唯是一心，故名此一心以為真如。
若心外有法者，即非真實，亦不如是，即為偽異相也。
是故**《起信論》**言：一切諸法，從本已來，離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變異，不可破壞，唯是一心，故名真如。
以此義故，自性清淨心復名真如也。
初兩番釋真，次一番釋如，次一番合釋真如也。
真者，不妄；如者，不異。
初釋真者，一切諸法種種差別，悉是虛妄偽相，心則即差別而非差別，如金即器，器有差別，金性無差，器相是偽，金體是真也。
又釋真者，諸法虛妄，因緣生滅，心則即生滅而不生滅，如金即器，器有成壞，金無成壞。
成壞即是生滅、增減之妄，無成壞者，名為真也。
次一番釋如者，舉凡聖之萬殊，同真心之一體，體非有二，故言無異，相惟實相，故言無相。
次合釋真如者，心外無法，法惟是心，真實如是，故名真如。
引論證成，在文易見。
子三、釋佛性二：初、略釋；二、廣辨。
丑今初。
**問曰：**云何復名此心以為佛性？**答曰：**佛名為覺，性名為心。
以此淨心之體非是不覺，故說為覺心也。
丑二、廣辨三：初、約不覺辨；二、約覺辨；三、釋餘疑。
寅初中二：初、直明心非不覺；二、雙顯二佛性義。
卯今初。
**問曰：**云何知此真心非是不覺？**答曰：**不覺即是無明住地。
若此淨心是無明者，眾生成佛，無明滅時，應無真心。
何以故？以心是無明故。
既是無明自滅，淨心自在，故知淨心非是不覺。
又復不覺滅故，方證淨心，將知心非不覺也。
無明自滅，淨心自在，乃約在纏真如以明非是不覺。
不覺滅故，方證淨心，乃約出纏真如以明非是不覺。
此心雖有在纏、出纏之異，而元非不覺則同也。
卯二、雙顯二佛性義。
**問曰：**何不以自體是覺，名之為覺，而以非不覺故，說為覺耶？**答曰：**心體平等，非覺非不覺。
但為明如如佛故，擬對說為覺也。
是故經言：一切無涅槃，無有涅槃佛，無有佛涅槃。
遠離覺所覺，若有若無有，是二悉俱離。
此即偏就心體平等說也。
若就心體法界用義以明覺者，此心體具三種大智，所謂無師智、自然智、無礙智。
是覺心體本具此三智性，故以此心為覺性也，是故須知同異之義。
云何同？謂心體平等即是智覺，智覺即是心體平等，故言同也。
復云何異？謂本覺之義是用，在凡名佛性，亦名三種智性，出障名智慧佛也。
心體平等之義是體，故凡聖無二，唯名如如佛也，是故言異。
應如是知。
問意單取覺義，答則雙非二邊。
然心體實非覺與不覺，亦得說為覺者，以具如如佛及智慧佛二義故也。
約如如佛，則非覺非不覺，然既稱佛，亦可強名為覺矣。
約智慧佛，既具三智之用，便可直稱為覺也。
無師智，即一切智，了達十界一相，不繇他悟故。
自然智，即道種智，了達三千性相無量差別，不繇作意故。
無礙智，即一切種智，了達一相無相，無相無不相，一一相中具見一切諸法真實之相，究盡邊底，無障蔽故。
又無師智者，謂一切智等，三智一心中得，不從他授故。
自然智者，謂一心法爾，具足三智故。
無礙智者，謂一切智三諦俱空，道種智三諦皆假，一切種智三諦並中，無隔礙故。
夫如如佛與智慧佛，全體即用，全用即體，安得非同？但智慧佛，凡夫但有其性，未彰其用。
而如如佛，在凡不減，在聖不增，安得非異？又復應知智慧佛性，凡夫用雖不彰，而性元無減。
如如佛性，凡夫體雖無減，而迷不自覺。
則異仍非異，直是非同非異，說有同異之義耳。
寅二、約覺辨四：初、辨智慧佛性；二、辨報應佛性；三、辨出障佛性；四、辨平等佛性。
智慧佛，即自受用報身；報佛，即他受用報身；應佛，即勝、劣二應及隨類應身；出障，即果頭法身；平等，即在纏法身。
如此單、複三身諸佛咸以淨心為性，故皆得名為覺也。
卯初中三：初、雙許二義；二、約修廣釋；三、舉喻結成。
辰今初。
**問曰：**智慧佛者，為能覺淨心，故名為佛？為淨心自覺，故名為佛？**答曰：**具有二義：一者、覺於淨心；二者、淨心自覺。
雖言二義，體無別也。
辰二、約修廣釋二：初約迷真起妄，成不覺義；次約返妄歸真，具二覺義。
己初中四：初、明二熏；二、出名相；三、明互依；四、結流轉。
午今初。
此義云何？謂一切諸佛本在凡時，心依熏變，不覺自動，顯現虛狀。
虛狀者，即是凡夫五陰及以六塵，亦名似識、似色、似塵也。
似識者，即六、七識也。
由此似識念念起時，即不了知似色等法但是心作，虛相無實，以不了故，妄執虛相以為實事。
妄執之時，即還熏淨心也。
初言心依熏變等者，謂一真如心，雖復體嘗不變，然法爾有隨緣之能，繇其從未悟故，不免依熏而變。
繇其但有性德，未有修德，不覺念起，妄為明覺。
此明覺者，即是無明。
無明一動，三細六粗遂具，名為顯現虛狀，所謂五陰、六塵是也。
受、想、行、識名似識，色陰名似色，六塵名似塵。
皆言似者，一心所現虛妄影狀，無實體故。
塵即是色，不言可知。
識即前六識及第七識。
此七皆無別體，依心而起，如水起波故也。
此明根本無明熏變力也。
次言由此似識念念等者，妄執秪是見思，亦名枝末無明。
繇此無明，增上熏力，令本淨心錮蔽五濁，變作住地無明。
此明枝末無明熏變力也。
午二、出名相。
然似識不了之義，即是果時無明，亦名迷境無明。
是故經言：於緣中癡。
故似識妄執之義，即是妄想所執之境，即成妄境界也。
以果時無明熏心故，令心不覺，即是子時無明，亦名住地無明也。
妄想熏心故，令心變動，即是業識。
妄境熏心故，令心成似塵種子。
似識熏心故，令心成似識種子。
此似塵、似識二種種子，總名為虛狀種子也。
先明似識不了之義，名為果時迷境無明，即界內十二因緣中無明支也，亦名為癡。
以不了境虛故，於三漏中，即無明漏。
其餘見惑及三界思惑，名為欲漏、有漏。
次明似識妄執之義，即是妄想，所謂三界見思惑也。
次明所執之境，成妄境界，心若不執，境界本虛也。
次明迷境無明還熏淨心，令彼淨心成不覺義。
此以枝末無明轉熏根本無明成現行也。
次明見思妄想還熏淨心，令彼淨心舉體變動，名為業識。
此以六、七識現行轉熏阿梨耶識成現行也。
又以妄境熏心即成似塵種子，謂阿梨耶中具有十一色法之種子故；以似識熏心即成似識種子，謂阿梨耶中具有前七識及諸心所之種子故。
雖有二種種子，同一虛狀，別無實體，不過全攬一心以為體耳。
午三、明互依。
然此果時無明等，雖云各別熏起一法，要俱時和合，故能熏也。
何以故？以不相離，相藉有故。
若無似識，即無果時無明；若無無明，即無妄想；若無妄想，即不成妄境。
是故四種俱時和合，方能現於虛狀之果。
何以故？以不相離故。
又復虛狀種子依彼子時無明住故，又復虛狀種子不能獨現果故。
若無子時無明，即無業識；若無業識，即虛狀種子不能顯現成果，亦即自體不立。
是故和合方現虛狀果也。
是故虛狀果中還具似識、似塵、虛妄無明、妄執。
此明枝末、根本二種無明，及前七、第八若現若種，皆必互依而互熏也。
前云果時無明熏心，以為子時無明；妄想熏心，以為業識，似乎各別熏起，實必俱時和合，方成熏義。
以似識等四，相藉而有，不相離故，當知現行熏起非各別矣。
又色心虛狀種子，必依根本無明而住，必依業識而成現行之果。
既成果已，還具六、七之似識，可以熏心，再成似識種子；還具十一色法之似塵，可以熏心，再成似塵種子；還具虛妄果時無明，可以轉熏子時無明；還具妄執之妄想，可以轉熏業識。
當知現種更互相熏，亦必俱時和合，非各別矣。
午四、結流轉。
由此義故，略而說之，云不覺故動，顯現虛狀也。
如是果子相生，無始流轉，名為眾生。
本末無非不覺，無非妄動，無非虛狀。
果既生子，子復生果，無始流轉，豈於心外有少許實法哉？約迷真起妄，成不覺義竟。
己次約返妄歸真，具二覺義二：初、明能覺淨心義；二、明淨心自覺義。
午初中五：初、名字覺；二、觀行覺；三、相似覺；四、分真覺；五、究竟覺。
未今初。
後遇善友，為說諸法皆一心作，似有無實。
聞此法已，
未二、觀行覺。
隨順修行，漸知諸法皆從心作，唯虛無實。
未三、相似覺，又二：初、正明覺於通惑；二、兼明漸除別惑。
申今初。
若此解成時，是果時無明滅也。
無明滅故，不執虛狀為實，即是妄想及妄境滅也。
爾時意識轉名無塵智，以知無實塵故。
果時無明滅，即圓初信。
妄想、妄境滅，通至十信。
蓋界內妄想、妄境有正有習故也。
無塵智，即妙觀察智。
申二、兼明漸除別惑，又二：初、出別惑之相；二、明漸除之繇。
丙今初。
雖然，知境虛故，說果時無明滅，猶見虛相之有。
有即非有，本性不生，今即不滅，唯是一心，以不知此理故，亦名子時無明，亦名迷理無明，但細於前迷事無明也。
以彼麤滅故，說果時無明滅也。
又不執虛狀為實故，說妄想滅，猶見有虛相，謂有異心，此執亦是妄想，亦名虛相，但細於前。
以彼麤滅故，言妄想滅也。
又此虛境以有細無明妄想所執故，似與心異相，相不一即是妄境，但細於前。
以其細故，名為虛境。
又彼粗相實執滅，故說妄境滅也。
猶見虛相之有，即界內見惑習氣及界外見惑，故亦名子時無明，亦名迷理無明也。
猶見虛相，謂有異心，不知心無異相，及執虛境似與心異，不知心外無境，此皆界內思惑習氣及界外思惑，故亦是妄想妄境也。
酉二、明漸除之繇，又三：初、因末驗本；二、正明滅繇；三、例後結前。
戌今初。
以此論之，非直果時迷事無明滅息，無明住地亦少分除也。
若不分分漸除者，果時無明不得分分漸滅，但相微難彰，是故不說住地分滅也。
今且約迷事無明滅後，以說住地漸滅因由，即知一念發修已來，亦能漸滅也。
此明十信位中界外見思雖未永斷，亦既圓伏，故云無明住地亦少分除。
倘無明不分分除，則見思何繇得滅？譬如樹根不搖，則枝葉必不零落，但相微難彰，故不說耳。
實則一念發修圓觀之始，便已圓伏無明，何況十信位耶？
戌二、正明滅繇。
此義云何？謂以二義因緣故，住地無明業識等漸已微薄。
二義者何？一者、知境虛智熏心故，令舊無明住地習氣及業識等漸除也。
何以故？智是明法性，能治無明故。
二者、細無明虛執及虛境熏心故，雖更起無明住地等，即復輕弱，不同前迷境等所熏起者。
何以故？以能熏微細故，所起不覺，亦即薄也。
以此義故，住地無明業識等漸已損滅也。
知境虛智，即無塵智也。
智治無明，令無明薄，是漸滅之緣；細無明熏，所起輕弱，是漸滅之因。
餘可知。
戌三、例後結前。
如迷事無明滅後既有此義，應知一念創始發修之時，無明住地即分滅也。
以其分分滅故，所起智慧分分增明，故得果時迷事無明滅也。
一念創始發修之時，謂從名字，初入觀行也。
觀行位中，亦即能知境虛，即有知境虛智對治無明。
又既知境虛，則不執虛狀為實。
爾時麤想麤境被制伏故，不復熏心，但有細無明虛執及虛境熏心而已，無明住地安得不分滅哉？又無明住地若不分滅，何繇果時無明任運先滅而登圓信也？
未四、分真覺。
自迷事無明滅後，業識及住地無明漸薄，故所起虛狀果報亦轉輕妙，不同前也。
以是義故，似識轉轉明利，似色等法復不令意識生迷，以內識生外色塵等俱細利故，無塵之智倍明。
無明妄想極薄，還復熏心，復令住地無明業識習氣漸欲向盡，所現無塵之智為倍明了。
如是念念轉轉熏習故，無明住地垂盡所起無塵之智，即能知彼虛狀果報體性非有，本自不生，今即無滅，唯是一心，體無分別，以唯心外無法故，此智即是金剛無礙智也。
迷事無明滅，正指十信位中三界見思正習俱盡也。
從此業識及住地無明漸薄，即圓十住迺至十地分分斷惑之相。
所起虛狀果報亦轉輕妙，即實報國土所有變易生死之相，不同前三界中分段故也。
漸欲向盡，即第十地相垂盡，即等覺相。
金剛無礙智，即金剛後心，妙覺之無間道也。
未五、究竟覺。
此智成已，即復熏心。
心為明智熏故，即一念無明習氣於此即滅。
無明盡故，業識染法種子習氣即亦隨壞。
是故經言：其地壞者，彼亦隨壞。
即其義也。
其地，指無明習氣。
彼，指業識染法種子習氣。
金剛道後異熟空，此之謂也。
已上皆明能覺淨心之義。
午次明淨心自覺義。
種子習氣壞故，虛狀永泯；虛狀泯故，心體寂炤，名為體證真如。
何以故？以無異法為能證故，即是寂炤，無能證、所證之別，名為無分別智。
何以故？以此智外，無別有真如可分別故，此即是心顯成智。
智是心用，心是智體，體用一法，自性無二，故名自性體證也。
無分別智，即大圓鏡智也。
餘皆可知。
已上約修廣釋竟。
辰三、舉喻結成。
如似水靜內炤，炤潤義殊，而常湛一。
何以故？炤潤潤炤故。
心亦如是，寂炤義分，而體融無二。
何以故？炤寂寂炤，故炤寂順體，寂炤順用。
炤自體名為覺，於淨心體自炤，即名為淨心自覺，故言二義一體，此即以無分別智為覺也。
淨心從本已來具此智性，不增不減，故以淨心為佛性也。
此就智慧佛以明淨心為佛性。
如似水靜下，先舉喻。
心亦如是下，次法合。
淨心從本下，結成淨心名為佛性。
從問曰：智慧佛者至此，是第二、約覺辨中，初辨智慧佛性竟。
卯二、辨報應佛性。
又此淨心自體具足福德之性及巧用之性，復為淨業所熏，出生報、應二佛，故以此心為佛性也。
福德性出生報佛，通於自他受用；巧用性出生應佛，具足勝劣形儀。
皆繇淨業所熏，此報、應佛性不外於淨心也。
卯三、辨出障佛性。
又復不覺滅故，以心為覺。
動義息故，說心不動。
虛相泯故，言心無相。
然此心體非覺非不覺，非動非不動，非相非無相。
雖然，以不覺滅故，說心為覺，亦無所妨也。
此就對治出障心體以論於覺，不據智用為覺。
雖復非覺非不覺等，而以不覺滅故，不妨說覺，此果頭法身佛性不外於淨心也。
卯四、辨平等佛性。
又復淨心本無不覺，說心為本覺；本無動變，說心為本寂；本無虛相，說心本平等。
然其心體非覺非不覺，非動非不動，非相非無相。
雖然，以本無不覺故，說為本覺，亦無所失也。
此就凡聖不二以明心體為如如佛，不論心體本具性覺之用也。
雖復非覺非不覺等，而以本無不覺故，亦不妨說為本覺。
此在纏法身佛性，凡聖不二，亦惟一淨心也。
已上廣辨佛性中，二、約覺辨竟。
寅三、釋餘疑四：初、釋執性廢修疑；二、釋本有不覺疑；三、釋自然因緣疑；四、釋無明心性疑。
卯今初。
**問曰：**若就本無不覺名為佛者，凡夫即是佛，何用修道為？**答曰：**若就心體平等，即無修與不修，成與不成，亦無覺與不覺。
但為明如如佛故，擬對說為覺也。
又復若據心體平等，亦無眾生、諸佛與此心體有異。
故經偈云：心佛及眾生，是三無差別。
然復心性緣起法界法門，法爾不壞，故常平等、常差別。
常平等故，心佛及眾生，是三無差別。
常差別故，流轉五道，說名眾生；反流盡源，說名為佛。
以有此平等義故，無佛無眾生，為此緣起差別義故，眾生須修道。
此躡上平等法身義而起疑也。
答中先明擬對說覺，則如如佛但是修之所顯，非是修之所成。
次明平等不礙差別，繇有平等、差別二義，方成心性緣起法界。
法門平等則六而常即，差別則即而常六。
知平等故，不生退屈；知差別故，不生上慢也。
卯二、釋本有不覺疑。
**問曰：**云何得知心體本無不覺？**答曰：**若心體本有不覺者，聖人證淨心時，應更不覺，凡夫未證得，應為覺。
既見證者無有不覺，未證者不名為覺，故定知心體本無不覺。
**問曰：**聖人滅不覺故，得自證淨心。
若無不覺，云何言滅？又若無不覺，即無眾生。
**答曰：**前已具釋，心體平等，無凡無聖，故說本無不覺。
不無心性緣起，故有滅有證，有凡有聖。
又復緣起之有，有即非有，故言本無不覺。
今亦無不覺，然非不有，故言有滅有證，有凡有聖。
但證以順用入體即無不覺，故得驗知心體本無不覺。
但凡是違用，一體謂異，是故不得證知平等之體也。
前問云何知此真心非是不覺，將謂真心全體不覺，故以無明滅時，應無真心答之。
此問云何得知心體本無不覺，將謂真心具有不覺，覺與不覺，二體並存，故以聖應不覺，凡夫應覺答之。
次復躡起一問，意謂聖已滅不覺故，應無更起不覺之理，然因中若無不覺，何須言滅？又既無不覺，何名眾生？答中共有三番釋疑：初一番，約心體說平等，約緣起說差別；次一番，單約緣起中即具平等、差別二義；第三番，明平等中差別之繇，繇於違順二用，而體實平等也。
卯三、釋自然因緣疑。
**問曰：**心顯成智者，為無明盡故，自然是智，為更別有因緣？**答曰：**此心在染之時，本具福智二種之性，不少一法，與佛無異，但為無明染法所覆故，不得顯用，後得福智二種淨業所熏故，染法都盡。
然此淨業除染之時，即能顯彼二性，令成事用，所謂相好、依報、一切智等。
智體自是真心性照之能，智用由熏成也。
問中具有雙計：自然是智，即計自然；別有因緣，即計因緣。
答中二番雙破：初云本具福智二性，即非因緣；染覆不顯，即非自然。
次云二種淨業所熏，即非自然；顯彼二性，令成事用，即非因緣也。
體是性炤之能，用由熏成，可謂全性起修，全修在性，超諸戲論者矣。
卯四、釋無明心性疑。
**問曰：**心顯成智，即以心為佛性。
心起不覺，亦應以心為無明性。
**答曰：**若就法性之義論之，亦得為無明性也。
是故經言：明與無明，其性無二，無二之性即是實性也。
智如水，無明如冰。
水以濕為性，冰亦以濕為性。
若知濕性無二，則水與冰徒有名字，惟濕為實性耳。
然就取用義強，但云水濕可耳，何必言冰濕哉？又既知冰性元濕，則決不離冰覓水，亦決不執冰為水矣。
已上釋佛性竟。
子四、釋法身。
**問曰：**云何名此心以為法身？**答曰：**法以功能為義，身以依止為義。
以此心體有隨染之用，故為一切染法之所熏習，即以此心隨染故，能攝持熏習之氣，復能依熏顯現染法，即此心性能持能現二種功能，及所持所現二種染法，皆依此一心而立，與心不一不異，故名此心以為法身。
此能持之功能與所持之氣和合，故名為子時阿梨耶識也。
依熏現法之能，與所現之相和合，故名為果報阿梨耶識。
此二識體一用異也。
然此阿梨耶中即有二分：一者、染分，即是業與果報之相；二者、淨分，即是心性及能熏淨法，名為淨分。
以其染性即是淨性，更無別法故，由此心性為彼業果染事所依故，說言生死依如來藏，即是法身藏也。
又此心體雖為無量染法所覆，即復具足過恒河沙數無漏性功德法，為無量淨業所熏故。
此等淨性，即能攝持熏習之氣，復能依熏顯現諸淨功德之用，即此恒沙性淨功德及能持能現二種功能，并所持所現二種淨用，皆依此一心而立，與心不一不異，故名此心為法身也。
答中先明隨染法身，後明隨淨法身，中乃具明染淨二分，性元非二，以結前起後也。
染法、淨法俱名為法，以俱有功能故；俱名為身，以俱為依止故。
以此心性能持、能現二種功能，及所持、所現染淨二法與心不一不異故。
能持即業識種子，能現即業識現行，所持即染法種子，所現即染法現行。
種不是現，現不是種，能不是所，所不是能，故言不一。
離心無種，離心無現，離心無能，離心無所，故言不異。
既法法皆心，故心是法身也。
能持持於所持之氣，即是種子，故名子時阿梨耶識。
氣者，氣類也。
能現現於所現之相，即是現行，故名果報阿梨耶識。
相者，相狀也。
現行亦熏種子，種子亦熏現行。
約熏現義，名為種子；約熏種義，名為現行。
故曰體一用異。
已上但約隨染明法身也。
然阿梨耶中不惟具足染分，亦復具足淨分，以染淨二性更無別法，染性即淨性故。
但迷時則為業果染事所依，妄成二死；悟時顯發無漏性功德法，具足淨用耳。
淨法種、現互熏，例前可知。
子五、釋如來藏。
**問曰：**云何復名此心為如來藏？**答曰：**有三義：一者、能藏名藏；二者、所藏名藏；三者、能生名藏。
所言能藏者，復有二種：一者、如來果德法身；二者、眾生性德淨心；並能包含染淨二性及染淨二事無所妨礙，故言能藏名藏。
藏體平等，名之為如；平等緣起，目之為來。
此即是能藏名如來藏也。
第二、所藏名藏者，即此真心而為無明㲉藏所覆藏，故名為所藏也。
藏體無異無相，名之為如；體備染淨二用，目之為來。
故言所藏名藏也。
第三、能生名藏者，如女胎藏能生於子，此心亦爾，體具染淨二性之用，故依染淨二種熏力能生世間、出世間法也。
是故經云：如來藏者，是善不善因。
又復經言：**心性是一，云何能生種種果報？**又復經言：諸佛正遍知海，從心想而生也。
故染淨平等，名之為如；能生染淨，目之為來。
故言能生名如來藏也。
能藏、所藏、能生並是藏義。
能藏，雙約在纏、出纏言之；所藏，單約在纏言之；能生，直約現前一念言之，文並易知。
子六、釋法界。
**問曰：**云何復名淨心以為法界？**答曰：**法者，法爾故；界者，性別故。
以此心體法爾具足一切諸法，故言法界。
子七、釋法性。
**問曰：**云何名此淨心以為法性？**答曰：**法者，一切法；性者，體別義。
以此淨心有差別之性，故能與諸法作體也。
又性者，體實不改義，以一切法皆以此心為體，諸法之相，自有生滅，故名虛妄。
此心真實，不改不滅，故名法性也。
初一釋約不變隨緣差別性，次一釋約隨緣不變真實性也。
癸三、結成。
其餘實際、實相等無量名字，不可具釋。
上來釋名義竟。
實者，真實；際者，邊際。
心外無法，法唯是心。
無邊際故，名為實際；無妄相故，名為實相。
等者，等餘法住法位及中實理心一實境界等諸名字也。
大乘止觀法門釋要卷第二
壬三、辨體狀二：初、標科略指；二、依科廣釋。
癸今初。
次出體狀。
所言體狀者，就中復有三種差別：一、舉離相以明淨心；二、舉不一不異以論法性；三、舉二種如來藏以辨真如。
雖復三種差別，總唯辨此淨心體狀也。
復有三別等，是標科。
總唯辨此句，是略指也。
或問：何意三種差別以辨淨心體狀？
**答曰：**淨心體狀不可名言，諸相即是非相，故明離相。
若計有相可離，則非不異；若計相即是心，又非不一。
今言不一不異，即是離於一異相也。
然雖離一異相，不得再計非一非異之相。
須知淨心不一不異，而一亦淨心，異亦淨心。
約一，即是如實空義；約異，即是如實不空義也。
以此三義求之，而淨心體狀庶可會矣。
癸二、依科廣釋三：初、舉離相以明淨心；二、舉不一不異以論法性；三、舉二種如來藏以辨真如。
子初中二：初、正明淨心離相；二、巧示順入方便。
丑今初。
第一、明離相者，此心即是第一義諦真如心也。
自性圓融，體備大用，但是自覺聖智所知，非情量之能測也，故云言語道斷，心行處滅，不可以名名，不可以相相。
何以故？心體離名相故。
體既離名，即不可設名以談其體。
心既絕相，即不可約相以辨其心。
是以今欲論其體狀，實亦難哉！唯可說其所離之相、反相、滅相而自契焉。
所謂此心從本已來離一切相，平等寂滅，非有相，非無相，非非有相，非非無相，非亦有相，非亦無相，非去來今，非上中下，非彼非此，非靜非亂，非染非淨，非常非斷，非明非暗，非一非異等。
一切四句法總說，乃至非一切可說可念等法，亦非不可說不可念法。
何以故？以不可說不可念，對可說可念，生非自體法故，即非淨心。
是故但知所有可說可念、不可說不可念等法，悉非淨心，但是淨心所現虛相。
然此虛相各無自實，有即非有，非有之相亦無可取。
何以故？有本不有故。
若有本不有，何有非有相耶？是故當知，淨心之體不可以緣慮所知，不可以言說所及。
何以故？以淨心之外無一法故。
若心外無法，更有誰能緣能說此心耶？是以應知所有能緣能說者，但是虛妄不實故有，考實無也。
能緣既不實，故所緣何得是實耶？能緣、所緣皆悉不實故。
淨心既是實法，是故不以緣慮所知也。
譬如眼不自見，以此眼外更有他眼。
能見此眼，即有自他兩眼。
心不如是，但是一如，如外無法。
又復淨心不自分別，何有能分別取此心耶？而諸凡惑分別淨心者，即如癡人大張己眼，還覓己眼。
復謂種種相貌是己家眼，竟不知自家眼處也。
是故應知有能緣、所緣者，但是己家淨心為無始妄想所熏故，不能自知己性，即妄生分別，於己心外建立淨心之相，還以妄想取之以為淨心。
考實言之，所取之相正是識相，實非淨心也。
自性圓融，則不可以諸相取；體備大用，又不可以寂滅求。
所離之相，謂四句百非。
反相，謂即流以尋源。
滅相，謂停波以得水也。
眼不自見，猶有他眼能見我眼；心不自知，更無他心能知我心。
以凡屬方隅、形相，皆是妄想所取。
即更擬一無方隅、無形相者以為淨心之相，亦是妄想所取，不過俱屬識情分別之相，決非淨心故也。
餘文易知。
丑二、巧示順入方便。
**問曰：**淨心之體既不可分別，如諸眾生等，云何隨順而能得入？**答曰：**若知一切妄念分別體是淨心，但以分別不息，說為背理。
作此知已，當觀一切諸法、一切緣念有即非有，故名隨順。
久久修習，若離分別，名為得入，即是離相體證真如也。
此明第一、離相以辨體狀竟。
知一切妄念分別體是淨心，譬如知波是水也。
但以分別不息，說為背理，譬如波浪不息，說為背水之止性也。
作此知已，是從名字起觀行。
當觀一切諸法等，是從觀行入相似。
久久修習，若離分別等，是繇相似入分真，圓頓止觀之要，盡在是矣。
子二、舉不一不異以論法性。
次明不一不異以辨體狀者。
上來雖明淨心離一切分別心及境界之相，然此諸相復不異淨心。
何以故？此心體雖復平等，而即本具染淨二用。
復以無始無明妄想熏習力故，心體染用依熏顯現，此等虛相無體，唯是淨心，故言不異。
又復不一。
何以故？以淨心之體雖具染淨二用，無二性差別之相，一味平等，但依熏力所現虛相差別不同。
然此虛相有生有滅，淨心之體常無生滅，常恒不變，故言不一。
此明第二、不一不異以辨體狀竟。
先明不異，則不於相外別覓淨心，如全水成波，則全波即水也。
次明不一，則不計差別之相以為淨心，如波雖生滅，不可謂水有生滅也。
子三、舉二種如來藏以辨真如二：初、明空義；二、明不空義。
雖云二種如來藏，秪是一體具二義耳。
以其隨緣即不變故，十界染淨諸法，性自非有，名為空如來藏。
以其不變能隨緣故，具足染淨性相，一異難思，名不空如來藏。
體實非空非不空故，能雙炤空與不空。
丑初中二：初、正明空；二、問答遣疑。
寅今初。
次明第三、二種如來藏以辨體狀者。
初明空如來藏。
何故名為空耶？以此心性雖復緣起，建立生死、涅槃、違順等法，而復心體平等妙絕染淨之相，非直心體自性平等所起染淨等法，亦復性自非有。
如以巾望兔，兔體是無，但加以幻力，故似兔現。
所現之兔，有即非有。
心亦如是，但以染淨二業幻力所熏故，似染似淨二法現也。
若以心望彼二法，法即非有，是故經言：流轉即生死，不轉是涅槃。
生死及涅槃，二俱不可得。
又復經言：五陰如幻，乃至大般涅槃如幻，若有法過涅槃者，我亦說彼如幻。
又復經言：一切無涅槃，無有涅槃佛，無有佛涅槃。
遠離覺所覺，若有若無有，是二悉俱離。
此等經文皆據心體平等，以泯染淨二用。
心性既寂，是故心體空淨，以是因緣，名此心體為空如來藏，非謂空無心體也。
以平等心，會差別法，但有平等之體，元無差別之實，名之為空，猶**《大佛頂經》**所謂一非一切非，十界俱非，非但空也。
寅二、問答遣疑五：初、遣眾生現有疑；二、遣何因迷妄疑；三、遣無明有體疑；四、遣能熏為體疑；五、遣因果一異疑。
卯今初。
**問曰：**諸佛體證淨心，可以心體平等故，佛亦用而常寂，說為非有。
眾生既未證理，現有六道之殊，云何無耶？**答曰：**真智真炤，尚用即常寂，說之為空，況迷闇妄見，何得不有有疑衍一有字即非有？
卯二、遣何因迷妄疑。
**問曰：**既言非有，何得有此迷妄？**答曰：**既得非有而妄見有，何為不得無迷而橫起迷？空華之喻，於此宜陳。
無迷而橫起迷，所謂迷本無因者也。
既無華而妄見有華，亦可例知無勞而妄瞪成勞矣。
卯三、遣無明有體疑。
**問曰：**諸餘染法可言非有，無明既是染因，云何無耶？**答曰：**子果二種無明，本無自體，唯以淨心為體，但因熏習因緣，故有迷用。
以心往攝，用即非有，唯是一心。
如似粟麥，本無自體，唯以微塵為體，但以種子因緣，故有粟麥之用。
以塵往收，用即非有，唯是微塵。
無明亦爾，有即非有。
卯四、遣能熏為體疑。
**問曰：**既言熏習因緣，故有迷用，應以能熏之法即作無明之體，何為而以淨心為體？**答曰：**能熏雖能熏他令起，而即念念自滅，何得即作所起體耶？如似麥子，但能生果，體自爛壞，歸於微塵，豈得春時麥子即自秋時來果也？若得爾者，劫初麥子今仍應在。
過去無明亦復如是，但能熏起後念無明，不得自體不滅，即作後念無明也。
若得爾者，無明即是常法，非念念滅。
既非常故，即如燈燄，前後相因而起，體唯淨心也。
是故以心收彼，有即非有，彼有非有，故名此淨心為空如來藏也。
能熏，指過去子果二種無明。
無明，指現在子果二種無明也。
餘文可知。
卯五、遣因果一異疑。
**問曰：**果時無明與妄想，為一為異？子時無明與業識，為一為異？**答曰：**不一不異。
何以故？以淨心不覺故動，無不覺即不動。
又復若無無明，即無業識。
又復動與不覺和合俱起，不可分別，故子時無明與業識不異也。
又不覺自是迷闇之義，過去果時無明所熏起故，即以彼果時無明為因也。
動者，自是變異之義，由妄想所熏起故，即以彼妄想為因也，是故子時無明與業識不一。
此是子時無明與業識不一不異也。
果時無明與妄想不一不異者，無明自是不了知義。
從子時無明生故，即以彼子時無明為因，妄想自是浪生分別之義。
從業識起故，即以彼業識為因，是故無明妄想不一。
復以意識不了境虛故，即妄生分別。
若了知虛，即不生妄執分別。
又復若無無明，即無妄想；若無妄想，亦無無明。
又復二法和合俱起，不可分別，是故不異。
此是果時無明與妄想不一不異也。
以是義故，二種無明是體，業識妄想是用。
二種無明自互為因果，業識與妄想亦互為因果。
若子果無明互為因者，即是因緣也。
妄想與業識互為因者，亦是因緣也。
若子時無明起業識者，即是增上緣也。
果時無明起妄想者，亦是增上緣也。
上來明空如來藏竟。
答中先明不一不異義，次明體、用、因果及因緣、增上緣義。
以此諸義惟依一心虛妄建立，有即非有，故得結成空如來藏也。
子時無明與業識，先明不異，次明不一。
果時無明與妄想，先明不一，次明不異。
繇根本無明得有業識之用，繇枝末無明得有妄想之用，故以二種無明為體也。
繇子時無明得生果時無明，復繇果時無明熏成子時無明，故二種自互為因果，名親因緣。
繇業識得起妄想，復繇妄想熏成業識，故二種亦互為因果，亦名親因緣。
若子時無明起業識，果時無明起妄想，但是異法相成，秪名增上緣也。
丑二、明不空義，猶**《大佛頂經》**所謂一即一切即，十界俱但即，非偏假也。
文為二：初、總立諸科；二、隨科各釋。
寅今初。
次明不空如來藏者，就中有二種差別：一、明具染淨二法，以明不空；二、明藏體一異，以釋實有。
第一、明染淨二法中，初明淨法，次明染法。
初明淨法中，復有二種分別：一、明具足無漏性功德法；二、明具足出障淨法。
寅二、隨科各釋，即為二：初、明具染淨法；二、明藏體一異。
卯初中二：初、明淨法；二、明染法。
辰初又二：初、明具足無漏性功德法；二、明具足出障淨法。
巳今初。
第一、具無漏性功德者，即此淨心雖平等一味，體無差別，而復具有過恒沙數無漏性功德法，所謂自性有大智慧光明義故，真實識知義故，常樂我淨義故。
如是等無量無邊性淨之法，唯是一心具有，如**《起信論》**廣明也。
淨心具有此性淨法，故名不空。
**《起信論》**云：不覺起念，見諸境界，故說無明。
心性不起，即是大智慧光明義。
若心有動，非真識知，非常非樂，非我非淨；心性無動，即真實識知等義。
此性淨法，不約德用言也。
巳二、明具足出障淨法二：初、明果性惟心所具；二、明能熏亦惟心所具。
午今初。
第二、具出障淨德者，即此淨心，體具性淨功德，故能攝持淨業熏習之力。
由熏力故，德用顯現。
此義云何？以因地加行般若智業熏於三種智性，令起用顯現，即是如來果德三種大智慧也。
復以因地五波羅蜜等一切種行熏於相好之性，令起用顯現，即是如來相好報也。
然此果德之法雖有相別，而體是一心。
心體具此德故，名為不空，不就其心體義明不空也。
何以故？以心體平等，非空不空故。
午二、明能熏亦惟心所具。
**問曰：**能熏淨業，為從心起，為心外別有淨法以為能熏耶？**答曰：**能熏之法悉是一心所作，此義云何？謂所聞教法悉是諸佛菩薩心作。
諸佛心、菩薩心、眾生心是一故，教法即不在心外也。
復以此教熏心解性，性依教熏以起解用，故解復是心作也；以解熏心行性，性依解熏以起行用，故行復是心作也；以行熏心果性，性依行熏起於果德，故果復是一心作也。
以此言之，一心為教，乃至一心為果，更無異法也。
以是義故，心體在凡之時，本具解行果德之性，但未為諸佛真如用法所熏，故解等未顯用也。
若本無解等之性者，設復熏之，德用終不顯現也。
如是真金，本有器朴之性，乃至具有成器精妙之性，但未得椎鍛而加，故器朴等用不現。
後加以鉗椎，朴器成器次第現也。
若金本無朴器成器之性者，設使加以功力，朴用成用終難顯現。
如似壓沙求油，鑽冰覓火，鍛冰為器，鑄木為瓶，永不可成者，以本無性故也。
是故論言：若眾生無佛性者，設使修道，亦不成佛。
以是義故，淨心之體本具因行果德性也。
依此性故，起因果之德。
是故此德唯以一心為體，一心具此淨德，故以此心為不空如來藏也。
能熏所熏、若果若因，無不以一心為體，心具此德，故名不空。
辰二、明染法二：初、立科；二、各釋。
巳今初。
次明具足染法者，就中復有二種差別：一、明具足染性；二、明具足染事。
巳二、各釋二：初、明具染性；二、明具染事。
午初又二：初、正明；二、釋疑。
未今初。
初明具足染性者，此心雖復平等離相，而復具足一切染法之性，能生生死，能作生死，是故經云：**心性是一，云何能生種種果報？**即是能生生死。
又復經言：即是法身流轉五道，說名眾生。
即是能作生死也。
從此有彼，名之為生；舉體成彼，名之為作。
如水生波，舉體作波也。
未二、釋疑七：初、釋性不可轉疑；二、釋兩性相違疑；三、釋兩業起滅疑；四、釋性不相除疑；五、釋互論相違疑；六、釋本末同滅疑；七、釋相違不熏疑。
申今初。
**問曰：**若心體本具染性者，即不可轉凡成聖。
**答曰：**心體若唯具染性者，不可得轉凡成聖。
既並具染淨二性，何為不得轉凡成聖耶？
申二、釋兩性相違疑。
**問曰：**凡聖之用既不得並起，染淨之性何得雙有耶？**答曰：**一一眾生心體，一一諸佛心體，本具二性，而無差別之相，一味平等，古今不壞，但以染業熏染性故，即生死之相顯矣。
淨業熏淨性故，即涅槃之用現矣。
然此一一眾生心體依熏作生死時，而不妨體有淨性之能；一一諸佛心體依熏作涅槃時，而不妨體有染性之用。
以是義故，一一眾生、一一諸佛悉具染淨二性。
法界法爾未曾不有，但依熏力起用，先後不俱。
是以染熏息故，稱曰轉凡；淨業起故，說為成聖。
然其心體二性實無成壞，是故就性說故，染淨並具；依熏論故，凡聖不俱。
是以經言清淨法中不見一法增，即是本具性淨，非始有也。
煩惱法中不見一法減，即是本具性染，不可滅也。
然依對治因緣，清淨般若轉勝現前，即是淨業熏故成聖也；煩惱妄想盡在於此，即是染業息故，轉凡也。
申三、釋兩業起滅疑。
**問曰：**染業無始本有，何由可滅？淨業本無，何由得起？**答曰：**得諸佛真如用義熏心故，淨業得起；淨能除染故，染業即滅。
申四、釋性不相除疑。
**問曰：**染淨二業皆依心性而起，還能熏心。
既並依性起，何得相除？**答曰：**染業雖依心性而起，而常違心；淨業亦依心性而起，常順心也。
違有滅離之義，故為淨除。
順有相資之能，故能除染。
法界法爾有此相除之用，何足生疑？
申五、釋互論相違疑。
**問曰：**心體淨性能起淨業，還能熏心淨性；心體染性能起染業，還能熏心染性。
故乃可染業與淨性不相生相熏，說為相違。
染業與染性相生相熏，應云相順。
若相順者，即不可滅。
若染業雖與染性相順，由與淨性相違，故得滅者，亦應淨業雖與淨性相順，由與染性相違，故亦可得除。
若二俱有違義，故雙有滅離之義，而得存淨除染，亦應二俱有順義，故並有相資之能，復得存染廢淨。
**答曰：**我立不如是，何為作此難？我言淨業順心故，心體淨性即為順本；染業違心故，心體染性即是違本。
若偏論心體，即違順平等。
但順本起淨，即順淨心不二之體，故有相資之能。
違本起染，便違真如平等之理，故有滅離之義也。
申六、釋本末同滅疑。
**問曰：**違本起違末，便違不二之體，即應並有滅離之義也。
何故上言法界法爾具足二性，不可破壞耶？**答曰：**違本雖起違末，但是理用，故與順一味，即不可除；違末雖依違本，但是事用，故即有別義，是故可滅。
以此義故，二性不壞之義成也。
**問曰：**我仍不解染用違心之義，願為說之！**答曰：**無明染法，實從心體染性而起，但以體闇故，不知自己及諸境界從心而起，亦不知淨心具足染淨二性而無異相，一味平等，以不知如此道理故，名之為違。
智慧淨法實從心體而起，以明利故，能知己及諸法皆從心作，復知心體具足染淨二性而無異相，一味平等，以如此稱理而知故，名之為順。
如似窮子，實從父生，父實追念，但以癡故，不知己從父生，復不知父意，雖在父舍，不認其父，名之為違。
復為父誘說，經歷多年，乃知己從父生，復知父意，乃認家業，受父教敕，名之為順。
眾生亦爾，以無明故，不知己身及以諸法悉從心生，復遇諸佛方便教化故，隨順淨心，能證真如也。
違本，即染性。
違末，即染事也。
染性是理用，即與淨性體融一味，故不可除。
染事是事用，招感生死，故須滅除。
窮子，喻無明染性。
父，喻本覺真心。
諸佛先證我之真心，即是同體之父。
方便教化，令順淨心，則無明轉為智慧，即染性而成淨性。
但除染事，不除染性明矣。
申七、釋相違不熏疑。
**問曰：**既說無明染法與心相違，云何得熏心耶？**答曰：**無明染法無別有體，故不離淨心。
以不離淨心故，雖復相違，而得相熏。
如木出火炎，炎違木體而上騰，以無別體，不離木故，還燒於木，後復不得聞斯譬喻，便起燈爐之執也。
此明心體具足染性，名為不空也。
木，喻淨心。
炎，喻無明染法。
燒木，喻還熏淨心。
借喻本欲明理，執喻便成戲論，故誡令不得起執，謂燈爐出火，何故不燒燈爐？
午二、明具染事。
次明心體具足染事者，即彼染性為染業熏故，成無明住地及一切染法種子。
依此種子現種種果報，此無明及與業果即是染事也。
然此無明住地及以種子果報等，雖有相別顯現，說之為事，而悉一心為體，悉不在心外，以是義故，復以此心為不空也。
譬如明鏡所現色像，無別有體，唯是一鏡，而復不妨萬像區分不同，不同之狀皆在鏡中顯現，故名不空鏡也。
是以**《起信論》**言：因熏習鏡，謂如實不空，一切世間境界悉於中現，不出不入，不失不壞，常住一心，以一切法即真實性故。
以此驗之，具足世間染法亦是不空如來藏也。
上來明具足染淨二法以明不空義竟。
卯二、明藏體一異，為三：初、立科；二、詳釋；三、總結。
辰今初。
次明藏體一異以釋實有義，就中復有六種差別：一、明圓融無礙法界法門；二、明因果法身名別之義；三、明真體在障出障之理；四、明事用相攝之相；五、明治惑受報不同之義；六；明共不共相識。
圓融無礙，謂一不礙異，異不礙一，非一非異，而異而一，乃如來藏真實法性也。
約一而異，故因果二種法身名別；約異而一，故真體在障出障理同。
然事理互相融攝尚為易解，以事攝事尤為難知，故須以巧便示之。
既知法界無礙，須明治惑受報不同之致，乃不執性廢修。
既知凡聖同而復異，須知共相、不共相識。
夫然後纖疑畢盡，而常同常異，法界法門罄無餘蘊矣。
辰二、詳釋，即為六：初、明圓融無礙法界法門至六、明共不共相識。
巳初中三：初、直明法界體一；二、具明染淨性事；三、正明無礙圓融。
午今初。
第一、明圓融無礙法界法門者。
**問曰：**不空如來藏者，為一一眾生各有一如來藏？為一切眾生、一切諸佛唯共一如來藏耶？**答曰：**一切眾生、一切諸佛唯共一如來藏也。
空與不空，其體無二。
今欲辨法界非一非異，即異即一，圓融無礙之理，故約不空藏為問也。
佛及眾生尚秖一如來藏，豈令空與不空反有二耶？惟一藏體，一切生佛各得其全。
是故佛圓融，生亦圓融；佛無礙，生亦無礙。
淨性與染性圓融無礙，淨事與染事亦圓融無礙。
淨性與淨事，染性與染事，圓融無礙；淨性與染事，染性與淨事，亦圓融無礙。
以要言之，一一佛、一一生、一一淨性、一一淨事、一一染性、一一染事，無非如來藏之全體大用。
非分如來藏以為染淨性事，亦不因一一染淨性事，遂成多多如來藏也。
帝網之珠，僅可為片喻而已。
午二、具明染淨性事二：初、標章；二、釋示。
未今初。
**問曰：**所言藏體具包染淨者，為俱時具？為始終具耶？**答曰：**所言如來藏具染淨者，有其二種：一者、性染性淨；二者、事染事淨。
如上已明也。
若據性染性淨，即無始以來俱時具有。
若據事染事淨，即有二種差別：一者、一一時中俱有染淨二事；二者、始終方具淨染二事。
未二、釋示二；初、釋性染性淨俱時具有；二、釋事染事淨有二差別。
申今初。
此義云何？謂如來藏體具足一切眾生之性，各各差別不同，即是無差別之差別也。
然此一一眾生性中從本已來復具無量無邊之性，所謂六道四生、苦樂好醜、壽命形量、愚癡智慧等一切世間染法，及三乘因果等一切出世淨法，如是等無量差別法性，一一眾生性中悉具不少也。
以是義故，如來之藏從本已來俱時具有染淨二性，以具染性故，能現一切眾生等染事，故以此藏為在障本住法身，亦名佛性。
復具淨性故，能現一切諸佛等淨德，故以此藏為出障法身，亦名性淨法身，亦名性淨涅槃也。
如來藏具足一切眾生之性，而一一眾生皆以如來藏之全體為性，非是藏性之少分故，故仍具足一切十界染淨法性也。
具染仍名本住法身，亦名佛性者，欲令眾生標心於極果故，若就法性之義論之，亦得名無明性、生死性等。
申二、釋事染事淨有二差別，又二：初、明一時俱具；二、明始終方具。
酉今初。
然諸一一眾生無始已來雖復各各具足染淨二性，但以造業不同故，熏種子性成種子用，亦即有別種子用。
別故，一時之中受報不同。
所謂有成佛者，有成二乘果者，有入三塗者，有生天人中者，復於一一趣中無量差別不同。
以此論之，如來藏心之內俱時得具染淨二事，如一時中、一切時中亦復如是也。
此總約一切眾生元無二性，故一時具足染淨二事也。
酉二、明始終方具。
然此一一凡聖雖於一時之中受報各別，但因緣之法無定，故一一凡聖無始以來具經諸趣，無數迴返，後遇善友，教修出離，學三乘行，及得道果。
以此論之，一一眾生始終乃具染淨二事。
何以故？以一眾生受地獄身時無餘趣報，受天報時亦無餘趣報，受一一趣中一一身時亦無餘身報，又受世間報時不得有出世果，受出世果時無世間報。
以是義故，一眾生不得俱時具染淨二事，始終方具二事也，一切眾生亦如是，是故如來之藏有始終方具染淨二事之義也。
此別約一一眾生迷本藏性，幻起染淨二事，繇情執故，不得言一時俱具也。
午三、正明無礙圓融三：初、法說；二、喻說；三、引證。
未初中五：初、明無差而差之理；二、明全理成事；三、明全事攝理；四、明全事攝事；五、結成差即無差。
申今初。
**問曰：**如來之藏具如是等無量法性之時，為有差別，為無差別？**答曰：**藏體平等，實無差別，即是空如來藏。
然此藏體復有不可思議用故，具足一切法性，有其差別，即是不空如來藏，此蓋無差別之差別也。
此義云何？謂非如泥團具眾微塵也。
何以故？泥團是假，微塵是實，故一一微塵各有別質，但以和合成一團泥，此泥團即具多塵之別。
如來之藏即不如是。
何以故？以如來藏是真實法，圓融無二故。
答中先明正義，次以喻反顯。
約平等名空，約差別名不空，體實非空不空，雙炤空與不空者也。
但會用歸體，則差即無差，而體亦不名無差，以用非體外故；全體起用，則無差而差，而用亦不名差，以體非用外故。
此義云何下，恐人以泥團喻藏性，以眾塵喻諸法。
設爾，則諸法反為實有，藏性反是假成。
豈其然哉？
言泥團是假，微塵是實者，迺隨情說假實耳。
若隨智說，則泥團、眾塵並皆無性，一切惟心。
既一切惟心，則微塵之藏性不少，泥團之藏性不多，一一皆是圓融無礙之真實法性矣。
申二、明全理成事。
是故如來之藏，全體是一眾生一毛孔性，全體是一眾生一切毛孔性。
如毛孔性，其餘一切所有世間一一法性亦復如是，如一眾生世間法性，一切眾生所有世間一一法性。
一切諸佛所有出世間一一法性亦復如是，是如來藏全體也。
此明如來藏不變隨緣，作一切世、出世法時，乃至一毛孔性皆是舉全體而成之，非是少分藏性。
以藏性真實圓融，不可割裂，非有分劑故也。
申三、明全事攝理。
是故舉一眾生一毛孔性，即攝一切眾生所有世間法性，及攝一切諸佛所有出世間法性。
如舉一毛孔性，即攝一切法性。
舉其餘一切世間一一法性亦復如是，即攝一切法性。
如舉世間一一法性，即攝一切法性。
舉一切出世間所有一一法性亦復如是，即攝一切法性。
此明一切法隨緣不變，全事即理，無有一毛孔許而非藏性全體。
既是藏性全體，即是一切世、出世法性之全體，以無事外之理故也。
申四、明全事攝事。
又復如舉一毛孔事，即攝一切世、出世事，如舉一毛孔事，即攝一切事。
舉其餘世間、出世間中一切所有，隨一一事亦復如是，即攝一切世、出世事。
何以故？謂以一切世間、出世間事，即以彼世間、出世間性為體故。
是故世間、出世間性體融相攝，故世間、出世間事亦即圓融相攝無礙也。
此明隨一一事既全攬藏性之理，必盡攝藏性所具世、出世間之事。
以既無事外之理，尤必無理外之事故也。
以一事遍攝法界之事，是名事事無礙法界。
申五、結成差即無差。
是故經言：心佛及眾生，是三無差別。
前云藏體具足一切法性，即是無差別之差別。
今隨舉一毛孔事，即具世、出世事，則一一毛孔皆是藏性全體大用，當知差別即無差別矣。
是故心則具佛法及眾生法，佛則具心法及眾生法，眾生則具心法及與佛法。
俱是能具，俱是所具，俱是能造，俱是所造，不可謂心但是能具能造，佛及眾生但是所具所造也。
未二、喻說，亦五：初、喻無差而差之理；二、喻全理成事；三、喻全事攝理；四、喻全事攝事；五、結顯差即無差。
申今初。
譬如明鏡，體具一切像性，各各差別不同，即是無差別之差別也。
若此鏡體本無像性差別之義者，設有眾色來對，像終不現。
如彼熾火，雖復明淨，不能現像者，以其本無像性也。
既見鏡能現像，定知本具像性。
以是義故，此一明鏡於一時中俱能現於一切淨穢等像，而復淨像不妨於穢，穢像不妨於淨，無障無礙，淨穢用別。
雖然有此像性、像相之別，而復圓融不異，唯是一鏡。
明鏡中像性、像相元無差別，以喻空如來藏。
體具像性，能現像相，以喻不空如來藏也。
餘可知。
申二、喻全理成事。
何以故？謂以此鏡全體是一毛孔像性故，全體是一切毛孔像性故。
如毛孔像性，其餘一一微細像性、一一麤大像性、一淨像性、一穢像性等亦復如是，是鏡全體也。
若非鏡之全體，不能現於一毛，故隨現一毛，皆即鏡之全體，功能非少分鏡體也。
申三、喻全事攝理。
是故若舉一毛孔像性，即攝其餘一切像性，如舉一毛孔像性，即攝一切像性。
舉其餘一一像性亦復如是，即攝一切像性也。
既一一毛孔皆舉鏡之全體所現，則以鏡之全體為性。
既以鏡之全體為性，則以能現一切群像之性為性矣。
申四、喻全事攝事。
又若舉一毛孔像相，即攝一切像相，如舉一毛孔像相，即攝一切像相。
舉其餘一一像相亦復如是，即攝一切像相。
何以故？以一切像相即以彼像性為體故，是故一切像性體融相攝，故一切像相亦即相融相攝也。
像相別無自體，即以鏡性而成其相。
鏡性本具一切像相，則此全攬鏡性所成之一毛像相，安得不全攝一切像相哉？
申五、結顯差即無差。
以是譬故，一切諸佛、一切眾生同一淨心如來之藏不相妨礙，即應可信。
如一一像各攬全鏡之性，各攝群像之相，則一切諸佛、一切眾生各攬全體如來藏性，各具法界差別之事，復何疑哉？
申三、引證，又三：初、引**《雜華》；二、引《起信》**；三、引契經。
申今初。
是故經言：譬如明淨鏡，隨對面像現，各各不相知，業性亦如是。
此義云何？謂明淨鏡者，即喻淨心體也。
隨對者，即喻淨心體具一切法性，故能受一切熏習，隨其熏別，現報不同也。
面者，即喻染淨二業也。
像現者，即喻心體染淨二性依熏力故，現染淨二報也。
各各不相知者，即喻淨心與業果報各不相知也。
業者，染淨二業，合上面也。
性者，即是真心染淨二性，合上明鏡具一切像性也。
亦如是者，總結成此義也。
又復長行問云心性是一者，此據法性體融說為一也。
云何能生種種果報者，謂不解無差別之差別，故言云何能生種種果報也。
此偈出**《華嚴經》**，先引偈，次釋復引長行證成，文並可知。
申二、引**《起信》**。
此修多羅中喻意偏明心性能生世間果報，今即通明能生世、出世果亦無所妨也。
是故論云：三者、用大，能生世間、出世間善惡因果故。
以此義故，一切凡聖一心為體，決定不疑也。
先牒**《華嚴》**喻意，但說能生世間果報。
然實藏性具生世、出世果，故再引**《起信》**以證成之。
申三、引契經。
又復經言一切諸佛法身唯是一法身者，此即證知一切諸佛同一真心為體，以一切諸佛法身是一故，一切眾生及與諸佛即同一法身也。
何以故？修多羅為證故。
所證云何？謂即此法身流轉五道，說名眾生；反流盡源，說名為佛。
以是義故，一切眾生、一切諸佛唯共一清淨心，如來之藏平等法身也。
此明第一、圓融無礙法界法門竟。
既言一切諸佛唯一法身，又言法身流轉，說名眾生，則眾生與佛決非二體明矣。
不二而二，生佛宛然；二而不二，互融互攝，故名圓融無礙法界法門。
巳二、明因果法身名別之義二：初、正明；二、釋疑。
午初中二：初、標章；二、解釋。
未今初。
次明第二、因果法身名別之義。
**問曰：**既言法身唯一，何故上言眾生本住法身及云諸佛法身耶？**答曰：**此有二義：一者、以事約體，說此二名；二者、約事辨性，以性約體，說此二名。
事者，十界染淨之事。
體者，如來藏也。
藏體無別，但以染淨之事皆從藏體而起，故約事以名體，即有因法身、果法身之別也。
性者，十界染淨之性，藏體既能成染淨事，便可驗知具染淨性，故云約事辨性。
體實非染非淨，但以染淨之性皆即藏體所具，故約性以名體，亦有因法身、果法身之別也。
約事，即約事造三千；約性，即約理具三千。
事理兩重三千，同居一念，故知二種法身義別，總一如來藏心。
未二、解釋二：初、釋約事；二、釋約性。
申今初。
所言以事約體，說二法身名者，然法身雖一，但所現之相，凡聖不同，故以事約體，說言諸佛法身、眾生法身之異，然其心體平等，實無殊二也。
若復以此無二之體，收彼所現之事者，彼事亦即平等，凡聖一味也。
譬如一明鏡，能現一切色像。
若以像約鏡，即云人像體鏡、馬像體鏡，即有眾鏡之名。
若廢像論鏡，其唯一焉。
若復以此無二之鏡體，收彼人馬之異像者，人馬之像亦即同體無二也。
淨心如鏡，凡聖如像，類此可知。
以是義故，常同常別，法界法門，以常同故，論云：平等真法界，佛不度眾生。
以常別故，經云：而常修淨土，教化諸眾生。
此明約事辨體也。
文中，先正明；次立喻；三、法合。
正明中，先不二而二，次二而不二。
喻、合可知。
申二、釋約性。
所言約事辨性，以性約體，說有凡聖法身之異名者，所謂以此真心能現淨德故，即知真心本具淨性也。
復以真心能現染事故，即知真心本具染性也。
以本具染性故，說名眾生法身；以本具淨性故，說名諸佛法身。
以此義故，有凡聖法身之異名。
若廢二性之能以論心體者，即非染非淨，非聖非凡，非一非異，非靜非亂，圓融平等，不可名目，但以無異相故，稱之為一。
復是諸法之實，故名為心。
復為一切法所依止，故名平等法身。
依此平等法身有染淨性故，得論凡聖法身之異，然實無有別體為凡聖二種法身也。
是故道一切凡聖同一法身亦無所妨。
何以故？以依平等義故，道一一凡、一一聖各別法身亦無所失。
何以故？以依性別義故。
文中以此真心能現等，正約事以辨性也。
以本具染、淨性等，乃以性而約體也。
若廢二性之能等，融拂凡聖二性，明其無二體也。
是故道一切凡聖等，明其圓融無礙，不妨說同說別也。
午二、釋疑三：初、釋習性疑；二、釋有性疑；三、釋立名疑。
未今初。
**問曰：**如來之藏體具染淨二性者，為是習以成性，為是不改之性耶？**答曰：**此是理體用不改之性，非習成之性也。
故云佛性大王，非造作法，焉可習成也？佛性即是淨性，既不可造作，故染性與彼同體，是法界法爾，亦不可習成。
性有二義：一者、始終不改義；二者、熏習成種義。
今約理體之用，名之為性，非約習成也。
佛性名為大王者，以具自在統攝之全能故。
未二、釋有性疑。
**問曰：**若如來藏體具染性，能生生死者，應言佛性之中有眾生，不應言眾生身中有佛性。
**答曰：**若言如來藏體具染性，能生生死者，此明法性能生諸法之義。
若言眾生身中有佛性者，此明體為相隱之語。
如說一切色法依空而起，悉在空內，復言一切色中悉有虛空，空喻真性，色喻眾生，類此可知。
以是義故，如來藏性能生生死，眾生身中悉有佛性，義不相妨。
未三、釋立名疑。
**問曰：**真如出障既名性淨涅槃，真如在障應名性染生死，何得稱為佛性耶？**答曰：**在纏之實雖體具染性，故能建生死之用，而即體具淨性故，畢竟有出障之能，故稱佛性。
若據真體具足染淨二性之義者，莫問在障、出障，俱得稱為性淨涅槃，並合名性染生死。
但名涉事染，化儀有濫，是故在障、出障俱匿性染之義也。
又復事染生死，唯多熱惱，事淨涅槃，偏足清涼。
是以單彰性淨涅槃，為欲起彼事淨之泥洹，便隱性染輪迴，冀得廢斯事染之生死。
若孤題性染，惑者便則無羨於真源，故偏導清升，愚子遂乃有欣於實際。
是故在障、出障法身俱隱性染之名，有垢、無垢真如並彰性淨之號。
此明第二、因果法身名別之義竟。
若論法性平等，名字性空，不惟在障可名性染生死，縱令出障，亦可名性染生死也。
但以稱為佛性，可引物情，名為染性，徒增惑結。
喻如荀卿性惡之論，無益斯民；孟軻性善之稱，有裨世道多矣。
巳三、明真體在障、出障之理二：初、正明；二、釋疑。
午初中三：初、明體性本融；二、明約用差別；三、明用不違體。
未今初。
次明第三、在障、出障之義。
**問曰：**既言真如法身平等無二，何得論在障、出障，有垢、無垢之異耶？**答曰：**若論心體平等，實無障與不障，不論垢與不垢。
若就染淨二性，亦復體融一味，不相妨礙。
未二、明約用差別。
但就染性依熏起故，有障、垢之名。
此義云何？謂以染業熏於真心違性故，性依熏力起種種染用，以此染用違隱真如順用之炤性故，即說此違用之暗以為能障，亦名為垢。
此之垢用不離真體故，所以即名真如心為在障法身，亦名為有垢真如。
若以淨業熏於真心順性故，性依熏力起種種淨用，能除染用之垢，以此淨用順顯真心體炤之明性故，即說此順用之炤以為圓覺大智，亦即名大淨波羅密。
然此淨用不離真體故，所以即名真心為出障法身，亦名無垢真如。
以是義故，若總據一切凡聖以論出障、在障之義，即真如法身於一時中並具在障、出障二用。
若別據一一凡聖以論在障、出障之義，即真如法身始終方具在障、出障二事也。
未三、明用不違體。
然此有垢、無垢，在障、出障之別，但約於染淨之用說也，非是真心之體有此垢與不垢，障與不障。
用分染、淨，而體自平等，是故染亦不名垢障，淨亦不名不垢不障也。
初、正明竟。
午二、釋疑。
**問曰：**違用既論為垢、障，違性應說為礙、染？**答曰：**具是障性、垢性，亦得名為性障、性垢，此蓋平等之差別，圓融之能所。
然即唯一真心，勿謂相礙不融也。
**問曰：**既言有平等之差別能所，亦應有自體在障、出障耶？**答曰：**亦得有此義，謂據染性而說，無一淨性而非染，即是自體為能障，自體為所障，自體為在障；就淨性而論，無一染性而非淨，即是自體為能除，自體為所除，自體為出障。
是故染以淨為體，淨以染為體，染是淨，淨是染，一味平等，無有差別之相。
此是法界法門常同常別之義，不得聞言平等，便謂無有差別；不得聞言差別，便謂乖於平等也。
此明第三、在障出障之義竟。
初一番問答，許其性障、性垢之名，而無相礙不融之義，以惟一真心故；次一番問答，許其自體在障、出障之義，而無平等差別互乖之情，以常同常別故。
巳四、明事用相攝之相二：初、以理曲明；二、以事巧示。
午初中二：初、正明相攝；二、兼破餘疑。
未初又二：初、相攝；二、相即。
申今初。
次明第四、事用相攝之相。
**問曰：**體性染淨既得如此圓融，可解少分。
但上言事法染淨亦得無礙相攝，其相云何？**答曰：**若偏就分別妄執之事，即一向不融；若據心性緣起依持之用，即可得相攝。
所謂一切眾生悉於一佛身中起業招報，一切諸佛復在一眾生毛孔中修行成道。
此即凡聖多少以相攝。
若十方世界內纖塵而不迮，三世時劫入促念而能容，此即長短大小相收。
是故經云：一一塵中顯現十方一切佛土。
又云：三世一切劫，解之即一念。
即其事也。
又復經言：過去是未來，未來是現在。
此是三世以相攝。
其餘淨穢、好醜、高下、彼此、明暗、一異、靜亂、有無等一切對法及不對法，悉得相攝者，蓋由相無自實，起必依心，心體既融，相亦無礙也。
第一章中，具明性染、性淨、事染、事淨，及全理成事、全事攝理、全事攝事，圓融無礙法界法門，但理事互攝，猶可依通，以事攝事，誠難思議，故躡前而起問也。
答中先拂妄情所執，次以緣起依持之用而融攝之。
蓋既全心起相，全相即心，安得不一相即一切相耶？
申二、相即。
**問曰：**我今一念即與三世等耶？所見一塵即共十方齊乎？**答曰：**非但一念與三世等，亦可一念即是三世時劫；非但一塵共十方齊，亦可一塵即是十方世界。
何以故？以一切法唯一心故。
是以別無自別，別是一心，心具眾用，一心是別，常同常異，法界法爾。
以別是一心故常同，以一心是別故常異。
常同，故言相即；常異，故言相攝。
同、異俱不思議，相攝、相即豈復有二體哉？初、正明相攝竟。
未二、兼破餘疑五：初、破凡聖不同疑；二、破聖無別相疑；三、破世諦差別疑；四、破世諦攝事疑；五、破濫同神我疑。
申今初。
**問曰：**此之相攝，既理實不虛，故聖人即能以自攝他，以大為小，促長演短，合多離一，何故凡夫不得如此？**答曰：**凡聖理實，同爾圓融，但聖人稱理施作，所以皆成；凡夫情執乖理，是故不得。
申二、破聖無別相疑。
**問曰：**聖人得理，便應不見別相，何得以彼小事以包納大法？**答曰：**若據第一義諦，真如平等，實無差別，不妨即寂緣起，世諦不壞，而有相別。
此明聖人既悟第一義諦，不壞世諦，不同凡夫二諦俱迷。
申三、破世諦差別疑。
**問曰：**若約真諦，本無眾相，故不論攝與不攝；若據世諦，彼此差別，故不可大小相收。
**答曰：**若二諦一向異體，可如來難，今既以體作用，名為世諦，用全是體，名為真諦，寧不相攝？
申四、破世諦攝事疑。
**問曰：**體用無二，只可二諦相攝，何得世諦還攝世事？**答曰：**今云體用無二者，非如攬眾塵之別用，成泥團之一體，但以世諦之中一一事相即是真諦全體，故云體用無二。
以是義故，若真諦攝世諦中一切事相得盡，即世諦中一一事相亦攝世諦中一切事相皆盡。
如上已具明此道理竟，不須更致餘詰。
申五、破濫同神我疑。
**問曰：**若言世諦之中一一事相即是真諦全體者，此則真心遍一切處，與彼外道所計神我遍一切處義有何異耶？**答曰：**外道所計心外有法，大小遠近、三世六道，歷然是實，但以神我微妙廣大故，遍一切處猶如虛空，此即見有實事之相異神我，神我之相異實事也。
設使即事計我，我與事一，但彼執事為實，彼此不融。
佛法之內即不如是，知一切法悉是心作，但以心性緣起，不無相別。
雖復相別，其唯一心為體，以體為用，故言實際無處不至，非謂心外有其實事，心遍在中，名為至也。
外道神我之計復有二別：一者、計異物是我；二者、計即物是我。
雖有二計，總不達一切惟心，心外無物，故與大乘法門不同。
初、以理曲明竟。
午二、以事巧示二：初、許示；二、正示。
未今初。
此事用相攝之義難知，我今方便令汝得解，汝用我語不？外人曰：善哉受教！
事事無礙法界不離眾生日用之間，迷者不覺，高推聖境，故今更就事以巧示之也。
未二、正示二：初、示大小相攝相即；二、示時劫相攝相即。
申今初。
沙門曰：汝當閉目憶想，身上一小毛孔即能見不？外人憶想一小毛孔已，報曰：我已了了見也。
沙門曰：汝當閉目憶想，作一大城，廣數十里，即能見不？外人想作城已，報曰：我於心中了了見也。
沙門曰：毛孔與城大小異不？外人曰：異。
沙門曰：向者毛孔與城但是心作不？外人曰：是心作。
沙門曰：汝心有小大耶？外人曰：心無形相，焉可見有大小？沙門曰：汝想作毛孔時，為減小許心作？為全用一心作耶？外人曰：心無形段，焉可減小許用之？是故我全用一念想作毛孔也。
沙門曰：汝想作大城時，為只用自家一念作，為更別得他人心神共作耶？外人曰：唯用自心作城，更無他人心也。
沙門曰：然則一心全體唯作一小毛孔，復全體能作大城。
心既是一，無大小，故毛孔與城俱全用一心為體。
當知毛孔與城，體融平等也。
以是義故，舉小收大，無大而非小；舉大攝小，無小而非大。
無小而非大故，大入小而大不減；無大而非小故，小容大而小不增。
是以小無異增故，芥子舊質不改；大無異減故，須彌大相如故。
此即據緣起之義也。
若以心體平等之義望彼，即大小之相本來非有，不生不滅，唯一真心也。
全舉心體而成一毛孔，全舉心體而成一大城，此不變隨緣之用也。
大亦唯心，大無大相；小亦唯心，小無小相。
大小生時心不生，大小滅時心不滅。
心既不生不滅，則唯心之大小，全體即心，故亦即不生不滅，此隨緣不變之體也。
既全體起用，全用即體，寧不全用攝一切用耶？
申二、示時劫相攝相即。
我今又問汝：汝嘗夢不？外人曰：我嘗有夢。
沙門曰：汝曾夢見經歷十年五歲時節以不？外人曰：我實曾見歷涉多年，或經旬月時節亦有晝夜，與覺無異。
沙門曰：汝若覺已，自知睡經幾時？外人曰：我既覺已，借問他人，言我睡始經食頃。
沙門曰：奇哉！於一食之頃，而見多年之事。
以是義故，據覺論夢，夢裏長時便則不實；據夢論覺，覺時食頃亦則為虛。
若覺夢據情論，即長短各論，各謂為實，一向不融；若覺夢據理論，即長短相攝，長時是短，短時是長，而不妨長短相別。
若以一心望彼，則長短俱無，本來平等一心也。
正以心體平等，非長非短故，心性所起長短之相，即無長短之實，故得相攝。
若此長時自有長體，短時自有短體，非是一心起作者，即不得長短相攝。
又雖同一心為體，若長時，則全用一心而作；短時，即減少許心作者，亦不得長短相攝。
正以一心全體復作短時，全體復作長時，故得相攝也。
是故聖人依平等義故，即不見三世時節長短之相；依緣起義故，即知短時、長時體融相攝。
又復聖人善知緣起之法唯虛無實，悉是心作。
是心作故，用心想彼七日以為一劫，但以一切法本來皆從心作，故一劫之相隨心即成，七日之相隨心即謝。
演短既爾，促長亦然。
若凡夫之輩於此緣起法上妄執為實，是故不知長短相攝，亦不能演短促長也。
此明第四、事用相攝之相竟。
唯心之長，可以作唯心之短；唯心之短，可以作唯心之長，故得相攝。
長亦唯心，長無長相；短亦唯心，短無短相，故得相即也。
餘例上可解。
大乘止觀法門釋要卷第三
巳五、明治惑受報不同之義三：初、正明；二、釋疑；三、破執。
午初中二：初、明治惑不同；二、明受報不同。
未今初。
次明第五、治惑受報同異所由。
**問曰：**如來之藏既具一切世法、出世法種子之性及果報性，若眾生修對治道，熏彼對治種子性，分分成對治種子事用時，何故彼先所有惑染種子事即分分滅也？即能治、所治種子皆依性起，即應不可一成一壞。
**答曰：**法界法爾，所治之法為能治之所滅也。
**問曰：**所治之事既為能治之事所滅者，所治之性亦應為能治之性所滅。
**答曰：**不然。
如上已說，事法有成有敗，故此生彼滅性義無始並具。
又復體融無二，故不可一滅一存也。
是故眾生未修治道之前，雙有能治、所治之性，但所治染法之性依熏起用，能治淨法之性未有熏力，故無用也。
若修治道之後，亦並具能治、所治之性，但能治之性依熏力故，分分起於淨用，所治之性無所熏力，被對治故，染用分分損減。
是故經言：但治其病，而不除法。
法者，法界法爾，即是能治、所治之性。
病，即是所治之事。
未二、明受報不同。
**問曰：**能治、所治可爾，其未修對治者，即無始已來具有一切故業種子，此種子中即應備有六道之業。
又復一一眾生各各本具六道果報之性，何不依彼無始六道種子，令一眾生俱時受六道身耶？**答曰：**不得。
何以故？以法界法爾故。
但可具有無始六道種子在於心中，隨一道種子偏彊偏熟者先受果報，隨是一報之中，不妨自雜受苦樂之事，要不得令一眾生俱受六道之身。
後若作菩薩自在用時，以悲願力故，用彼故業種子，一時於六道中受無量身，教化眾生也。
午二、釋疑二：初、釋凡聖同時受報疑；二、釋凡聖同時治惑疑。
未今初。
**問曰：**據一眾生，即以一心為體，心體之中實具六道果報之性。
復有無始六道種子，而不得令一眾生一時之中俱受六道之報者，一切諸佛、一切眾生亦同以一心為體，故雖各各自具六道果報之性及六道種子，亦應一切凡聖次第先後受報，不應一時之中有眾多凡聖？**答曰：**不由以一心為體故，便不得受眾多身；亦不由以一心為體故，要須一時受眾多身。
但法界法爾，若總據一切凡聖，雖同一心為體，即不妨一時俱有一切凡聖；若別據一眾生，雖亦一心為體，即不得一時俱受六道報也。
若如來藏中唯具先後受報之法，不具一時受報之法者，何名法界法爾，具一切法耶？
未二、釋凡聖同時治惑疑。
**問曰：**上言據一眾生，即以一心為體。
心體雖具染淨二性，而淨事起時能除染事者，一切諸佛、一切眾生既同以一心為體，亦應由佛是淨事故，能治餘眾生染事。
若爾者，一切眾生自然成佛，即不須自修因行。
**答曰：**不由以一心為體故，染淨二事相除；亦不由以一心為體故，染淨二法不得相除；亦不由別心為體故，凡聖二事不得相除。
但法界法爾，一切凡聖雖同一心為體，而不相滅；若別據一眾生，雖亦一心為體，即染淨二事相除也。
如來之藏唯有染淨相除之法，無染淨不相除法者，何名法界法爾，具一切法？
午三、破執二：初、破正計；二、破轉計。
未初中二：初、起計；二、破斥。
申今初。
**問曰：**向者兩番都言法界法爾，實自難信。
如我意者所解，謂一一凡聖各自別有淨心為體。
何以故？以各各一心為體故，不得於一心中俱現多身，所以一一凡聖不俱受無量身。
又復各各依心起用故，不妨俱時有眾多凡聖，此義即便。
又復一一眾生各以別心為體故，一一心中不容染淨二法，是故能治之法熏心時，自己惑滅，以與他人別心故，不妨他惑不滅，此義亦便。
何為辛苦堅成一切凡聖同一心耶？
申二、破斥二：初、約共相法身直破；二、引事例破。
酉今初。
**答曰：**癡人！若一切凡聖不同一真心為體者，即無共相平等法身，是故經言：由共相身故，一切諸佛畢竟不成佛也。
酉二、引事例破二：初、引多身無二心為例；二、引染淨無二心為例。
戌今初。
汝言一一凡聖各各別心為體故，於一心中不得俱現多身，是故一眾生不俱受無量身者，如**《法華》**中所明，無量分身釋迦俱現於世，亦應不得以一法身為體。
若彼一切釋迦唯以一心為法身者，汝云何言一心不得俱現多身耶？若一心既得俱現多身者，何為汝意欲使一一凡聖各別一心為體故，方得俱時有凡聖耶？又復經言：一切諸佛身，唯是一法身。
若諸眾生法身不反流盡源即是佛法身者，可言一切眾生在凡之時，各各別有法身。
既眾生法身即是諸佛法身，諸佛法身既只是一，何為一一凡聖各各別有真心為法身耶？又復善財童子自見遍十方佛前悉有己身，爾時豈有多心為體耶？又復一人夢中一時見無數人，豈可有無數心與彼夢裏諸人為體耶？又復菩薩以悲願力，用故業受生之時，一念俱受無量種身，豈有多淨心為體耶？
戌二、引染淨無二心為例。
又復汝言一一凡聖各以一心為體，一心之中不得容於染淨二法故，所以能治之法熏心時，自己惑滅，以與他別心故，不妨他惑不滅，此義為便者，一人初修治道時，此人惑染心悉應滅盡。
何以故？以一心之內不容染淨二法故。
若此人淨法熏心，心中有淨法時仍有染法者，此人應有二心。
何以故？以他人與我別心故，我修智時，他惑不滅，我今修智，自惑亦復未滅，定知須有二心。
若使此人唯有一心，而得俱有染淨二法者，汝云何言以一心之內不容染淨二法故，淨生染滅耶？是故諸大菩薩留隨眠惑在於心中，復修福智淨法熏心而不相妨，又復隨眠之惑與對治之智同時而不相礙，何為一心之內不得容染淨二法耶？以是義故，如來之藏一時具包一切凡聖，無所妨礙也。
未二、破轉計二：初、轉計；二、破斥。
申今初。
**問曰：**既引如此道理，得以一心為體，不妨一時有多凡聖者，何為一眾生不俱受六道報耶？又復修行之人一心之中俱有解惑種子不相妨者，有何道理得以智斷惑耶？
初領一心具包眾多凡聖，仍轉計一人俱受雜報；次領一心具包解惑種子，遂轉疑智不斷惑也。
申二、破斥二：初、正破；二、結成。
酉今初。
**答曰：**蠓蟲。
如上已言，法界法爾，一心之中具有一切凡聖。
法界法爾，一一凡聖各各先後隨自種子彊者受報，不得一人俱受六道之身。
法界法爾，一心之中一時具有凡聖，不相除滅。
法界法爾，一切凡聖雖同一心，不妨一一凡聖各自修智，自斷其惑。
法界法爾，智慧分起，能分除惑，智慧滿足，除惑皆盡，不由一心之內不容染淨故斷惑也。
法界法爾，惑未盡時，解惑同體，不由別有心故，雙有解惑。
上文已曲明之故，但牒上義而為破斥也。
酉二、結成。
是故但知真心能與一切凡聖為體，心體具一切法性，如即時世間、出世間事得成立者，皆由心性有此道理也。
若無道理者，終不可成，如外道修行不得解脫者，由不與心性解脫道理相應也。
法界法爾，行與心性相應，所作得成；行若不與心性相應，即所為不成就。
此明第五、治惑受報不同所由竟。
巳六、明共相不共相識三：初、總明；二、別解；三、結示。
午今初。
次明第六、共相不共相識。
**問曰：**一切凡聖既唯一心為體，何為有相見者，有不相見者，有同受用者，有不同受用者？答曰：所言一切凡聖唯以一心為體者，此心就體相論之，有其二種：一者、真如平等心，此是體也，即是一切凡聖平等共相法身；二者、阿梨耶識，即是相也。
就此阿梨耶識中復有二種：一者、清淨分依他性，亦名清淨和合識，即是一切聖人體也；二者、染濁分依他性，亦名染濁和合識，即是一切眾生體也。
此二種依他性雖有用別，而體融一味，唯是一真如平等心也。
以此二種依他性體同無二故，就中即合有二事別：一者、共相識；二者、不共相識。
何故有耶？以真如體中具此共相識性、不共相識性故，一切凡聖造同業熏此共相性故，即成共相識也。
若一一凡聖各各別造別業，熏此不共相性故，即成不共相識也。
真如平等心體，即所謂一心真如門也，乃全相之體，非於阿梨耶識相外別有體也。
阿梨耶識相，即所謂一心生滅門也，乃全體之相，非於真如平等心體外別有相也。
清淨分依他性，即所謂生滅門中覺義也，染濁分依他性，即所謂生滅門中不覺義也。
覺與不覺，用雖有別，而惟以一心為體。
譬如澄水、波瀾，同一濕性。
約凡聖，有體同之義，即為共相識性；約染淨，有相別之義，即為不共相識性。
繇有此二相識性，故隨熏成二相識也。
午二、別解四：初、解共相識；二、解不共相識；三、解共中不共；四、解不共中共。
未今初。
何者？所謂外諸法五塵器世界等，一切凡聖同受用者，是共相識相也。
如一切眾生同修無量壽業者，皆悉熏於真心共相之性，性依熏起，顯現淨土，故得凡聖同受用也。
如淨土由共業成，其餘雜穢等土亦復如是。
然此同用之土唯是心相，故言共相識。
又此同用之土雖一切凡聖共業所起，而不妨一一眾生、一一聖人，一身造業，即能獨感此土。
是故無量眾生餘處託生，不廢此土，常存不缺。
又雖一一凡聖皆有獨感此土之業，而不相妨，唯是一土，是故無量眾生新生，而舊土之相更無改增，唯除其時一切眾生同業轉勝，土即變異，同業轉惡，土亦改變。
若不爾者，即土常一定也。
未二、解不共相。
所言不共相者，謂一一凡聖內身別報是也。
以一一凡聖造業不同，熏於真心，真心不共之性，依熏所起，顯現別報，各各不同，自他兩別也。
然此不同之報，唯是心相，故言不共相識。
未三、解共中不共。
就共相中復有不共相識義，謂如餓鬼等，與人同造共業故，同得器世界報及遙見恒河，即是共相故。
復以彼等別業尤重為障故，至彼河邊，但見種種別事，不得水飲，即是共中不共也。
復據彼同類同造餓業故，同於恒河之上，不得水飲，復是共相之義。
於中復所見不同，或見流火，或見枯竭，或見膿血等無量差別，復是共中不共。
若如是顯現之時，隨有同見同用者，即名為共相識。
不同見聞，不同受用者，即是共不共相識。
隨義分別，一切眾生悉皆如是可知也。
未四、解不共中共。
就不共相中復有共義，謂眷屬、知識，乃至時頃同處、同語、同知、同解，或暫相見，若怨若親及與中人，相識及不相識，乃至畜生、天道互相見知者，皆由過去造相見知等業，熏心共相性故，心緣熏力，顯現如此相見、相知等事，即是不共相中共相義也。
或有我知見他，他不知見我者，即於我為共，於他為不共。
如是隨義分別可知。
又如一人之身，即是不共相識，復為八萬戶蟲所依故，即此一身復與彼蟲為共相識，亦是不共中共相義也。
午三、結示。
以有此共相、不共相道理故，一切凡聖雖同一心為體，而有相見、不相見、同受用、不同受用也。
是故靈山常曜，而睹林樹潛輝；丈六金軀，復見土灰眾色；蓮華妙剎，反謂丘墟；莊嚴寶地，倒言砂礫。
斯等皆由共不共之致也。
已上二詳解六科竟。
辰三、總結。
此明不空如來藏中藏體一異六種差別之義竟。
上來總明止觀依止中何所依止訖。
庚二、明何故依止二：初、正明；二、釋疑。
辛初中二：初、明修必依本義；二、明全性起修義。
壬今初。
次明何故依止。
**問曰：**何故依止此心修止觀？**答曰：**以此心是一切法根本故。
若法依本，則難破壞，是故依止此心修止觀也。
人若不依止此心修於止觀，則不得成。
何以故？以從本以來未有一法心外得建立故。
此明全修須在性也。
心為法本，心外無法，安得不依止此心而修止觀耶？
壬二、明全性起修義，又二：初、正明；二、釋成。
癸今初。
又此心體本性具足寂、用二義，為欲熏彼二義令顯現故。
何以故？以其非熏不顯故。
顯何所用？謂自利利他故。
有如是因緣故，依此心修止觀也。
本具寂義，依之修止；本具用義，依之修觀。
繇止觀故，性德顯現，成二利行，又安得不依一心耶？
癸二、釋成。
**問曰：**何謂心體寂、用二義？**答曰：**心體平等，離一切相，即是寂義；體具違、順二用，即是用義。
是故修習止行，即能除滅虛妄紛動，令此心體寂靜離相，即為自利；修習觀行，令此心用顯現繁興，即為利他。
通論止觀，皆具二利。
今以背塵合覺即三觀之三止，束為自利止行；而以從體起用即三止之三觀，束為利他觀行。
略如最初標示止觀中所明也。
辛二、釋癡。
**問曰：**修止觀者，為除生死，若令顯現繁興，此即轉增流浪。
**答曰：**不然。
但除其病，而不除法。
病在執情，不在大用。
是故熾然六道，權現無閒，即是違用顯現；而復畢竟清淨，不為世染，智慧照明故，相好圓備，身心安住勝妙境界，具足一切諸佛功德，即是順用顯現也。
此明止觀依止中何故依止竟。
此別釋觀行中疑也。
體既並具違、順二用，觀則熏彼二用，令得顯現，不幾流浪生死耶？然迷者被違、順所用，達者能用違用順。
用違則示現惡趣，用順則示現佛身。
所謂君子不器，善惡皆能者也。
無閒，即阿鼻地獄。
不閒不住，故名無閒。
或即無間，古字閒、間每互用故。
庚三、明以何依止三：初、分科；二、解釋；三、總結。
辛今初。
次明以何依止。
就中復有三門差別：一、明以何依止體狀；二、明破小乘人執；三、明破大乘人執。
意識為能依，一心為所依。
小乘知意識，而不知一心；大乘執一心，而欲廢意識，故並須破也。
辛二、解釋三：初、明以何依止體狀至三、破大乘人執。
壬初中二：初、總標；二、別釋。
癸今初。
初明以何依止體狀者。
**問曰：**以何依止此心修止觀？**答曰：**以意識依止此心修行止觀也。
癸二、別釋二：初、明止行體狀；二、明觀行體狀。
子初又二：初、正明；二、釋疑。
丑今初。
此義云何？謂以意識能知名義故。
聞說一切諸法自性寂靜，本來無相，但以虛妄因緣，故有諸法。
然虛妄法，有即非有，唯一真心，亦無別真相可取。
聞此說已，方便修習，知法本寂，唯是一心。
然此意識如此解時，念念熏於本識，增益解性之力。
解性增已，更起意識，轉復明利，知法如實，久久熏心，故解性圓明，照己體本唯真寂，意識即息。
爾時本識轉成無分別智，亦名證智。
以是因緣故，以意識依止真心修止行也。
是故論言：以依本覺故有不覺，依不覺故而有妄心。
能知名義，為說本覺，故得始覺即同本覺。
如實不有始覺之異也。
意識能知名義，聞慧也；方便修習，思、修二慧也。
一切諸法，因緣所生，十界法也。
自性寂靜，本來無相，即空也；但以虛妄因緣，故有諸法，即假也；有即非有，惟一真心，亦無別真相可取，即中也。
又一切諸法自性清淨，本來無相，除分別性，入無相性也。
有即非有，除依他性，入無生性也。
惟一真心，亦無別真相可取，除真實性，入無性性也。
惟一真心，即無無性。
無別真相可取，即無真性。
具如下文所明也。
意識如此解時，觀行位也。
增益解性，相似位也。
意識轉復明利，知法如實，分真位也；解性圓明，金剛後心也。
意識即息，妙覺位也。
第八識轉成大圓鏡智，親證真如，名為證智。
爾前皆是妙觀察智之功，故以意識為能依止也。
次復引論證成。
依本覺有不覺，故淨心亦名本識；依不覺有妄覺，故意識能知名義。
轉意識成無塵智，故為始覺。
意識即息，成無分別智，故始覺即同本覺也。
丑二、釋疑。
**問曰：**上來唯言淨心、真心，今言本識，意有何異？**答曰：**本識、阿黎耶識、和合識、種子識、果報識等，皆是一體異名。
上共、不共相中已明真如與阿黎耶同異之義。
今更為汝重說，謂真心是體，本識是相，六、七等識是用，如似水為體，流為相，波為用，類此可知，是故論云：不生不滅與生滅和合，說名阿黎耶識。
即本識也。
以與生死作本，故名為本。
是故論云：以種子時，阿黎耶識與一切法作根本種子故。
即其義也。
又復經云：自性清淨心。
復言：彼心為煩惱所染。
此明真心雖復體具淨性，而復體具染性故，而為煩惱所染。
以此論之，明知就體偏據一性說為淨心；就相與染事和合說為本識。
以是義故，上來就體性以明，今就事相說，亦無所妨。
**問曰：**熏本識時，即熏真心以不？**答曰：**觸流之時，即觸於水。
是故向言增益解性者，即是益於真心性淨之力也。
是故論云：阿黎耶識有二分：一者、覺；二者、不覺。
覺即是淨心，不覺即是無明，此二和合，說為本識。
是故道淨心時，更無別有阿黎耶；道阿黎耶時，更無別有淨心。
但以體相義別故，有此二名之異。
子二、明觀行體狀。
**問曰：**云何以意識依止淨心修觀行？**答曰：**以意識知名義故。
聞說真心之體雖復寂靜，而以熏習因緣故，性依熏起，顯現世間、出世間法。
以聞此說故，雖由止行知一切法畢竟無相，而復即知性依熏起，顯現諸法不無虛相。
但諸凡惑，無明覆意識故，不知諸法唯是心作，似有非有，虛相無實。
以不知故，流轉生死，受種種苦，是故我當教彼知法如實。
以是因緣，即起慈悲，乃至具行四攝、六度等行。
如是觀時，意識亦念念熏心，令成六度、四攝、慈悲等種子，復不令心識為止所沒，即是用義漸顯現也。
以久久熏故，真心作用之性究竟圓興，法界德備，三身攝化，普門示現。
以是因緣，以意識依止淨心修觀行也。
真性之體雖復寂靜，所謂因緣即空、假、中，全事即理，理具三千也。
性依熏起，顯現世、出世法，所謂不變隨緣，全理成事，事造三千也。
於止行中具知理具、事造兩重三千，憫諸凡惑，而起慈悲，具行四攝、六度。
如是觀時，觀行位中利他行也；用義漸顯，相似位中利他行也；久久熏故，分真位中利他行也；究竟圓興，極果位中利他行也。
從始至終，罔非意識之功。
初明以何依止體狀竟。
壬二、破小乘人執二：初、正破；二、釋疑。
癸今初。
次明破小乘人執。
**問曰：**但以意識修習止觀，豈不成耶？何故要須依止淨心？**答曰：**意識無體，唯以淨心為體，是故要須依止。
又復意識念念生滅，前非其後，若不以淨心為依止者，雖修諸行，無轉勝義。
何以故？以其前念非後念故。
如前人聞法，後人未聞；後人若聞，無勝前人之義。
何以故？俱始一遍聞故。
意識亦爾，前後兩異：前雖曾聞，隨念即滅；後若重聞，亦不增勝。
何以故？前後二念俱始一遍聞故。
又復如似前人學得甲字，後已命終；後人更學乙字，即唯解乙字，不識甲字。
何以故？前後人異故。
意識亦爾，前滅後生，不相逐及，是故不得所修增廣。
若以淨心為體，意識念念引所思修，熏淨心性，性依熏起，以成種子。
前念念滅，後念起時，即與前念所修種子和合而起，是故更修彼法，即勝於前一念。
如是念念轉勝，是故所修成就。
若不久熏，尚自種子力劣，便自廢失，所修不成，何況全無依止？直莫前後相熏而得成就也。
以是因緣，唯用意識，不假依止，無有是處。
癸二、釋疑。
**問曰：**小乘法中不明有本識，何得所聞所思皆得成就？**答曰：**博地凡夫乃至聞教畜生等，有所修習得成者，尚由本識為體故成，何況二乘？但彼自不知此義，非彼不假淨心也。
**問曰：**不聞教畜生，豈無淨心為體？**答曰：**造作癡業尤重，熏心起報亦即極鈍，雖有黠慧之性及有宿生黠慧種子，但以現報所障故，不得有用，故不聞教，非是無淨心也。
壬三、破大乘人執二：初、破名言；二、破暗證。
癸今初。
次明破大乘人執。
**問曰：**但用淨心修行止觀即足，何用意識為？**答曰：**已如上說，由意識能知名義，能滅境界，能熏本識，令惑滅解成，故須意識也。
**問曰：**淨心自性寂靜，即名為止；自體照明，即名為觀。
彼意識名義，及以境界體性非有，何論意識尋名知義，滅自心境界耶？**答曰：**若就心體而論，實自如此。
但無始已來為無明妄想熏故，不覺自動，顯現諸法。
若不方便尋名知義，依義修行，觀知境界有即非有者，何由可得寂靜照明之用？**問曰：**淨心自知己性本寂，即當念息，何用意識為？**答曰：**淨心無二，復為無明所覆，故不得自知本寂，要為無塵智熏，無明盡滅，方得念息。
**問曰：**但息於念，心即寂照，何故要須智熏，寂照始現？**答曰：**若無無塵智熏，心裏無明終不可滅，無明不滅，念即叵息。
四番問辭，皆從名言而起計度，繇其秉大乘教，不知大乘實義故也。
初二問，泛約道理；次二問，泛約功夫。
心識粗浮者，必多此計。
答文如次破斥可知，叵不可也。
癸二、破暗證二：初、問；二、答。
子今初。
**問曰：**我今不觀境界，不念名義，證心寂慮，泯然絕相，豈非心體寂照真如三昧？
不觀境界，不念名義，是出其盲修之功夫；證心寂慮，泯然絕相，是呈其暗證之妄境。
豈非心體寂照真如三昧，是錯認驢鞍橋作阿爺下頷也？故下文先約證破，次約修破，則知其終不離於意識矣。
子二、答中二：初約證破，次約修破。
丑初又二：初、標徵；二、逐破。
寅今初。
**答曰：**汝證心時，為心自證？為由他證？為證於他？
寅二、逐破三：初、破自證；二、破他證；三、破證他。
卯初中三：初、直破；二、破轉計；三、結破。
辰今初。
若心自證，即是不由功用而得寂靜。
若爾，一切眾生皆不作心求於寂靜，亦應心住。
辰二、破轉計五：初、破作意；二、破自止；三、破能知；四、破自知；五、破七識能見。
巳今初。
若言非是自然而證，蓋由自心作意自證，名為自證者，作意即是意識，即有能所，即名為他，云何得成心自證也？
巳二、破自止。
若非他證，但心自止，故名自證者，若不作意，即無能所，云何能使心證？若當作意，即是意識，即是他證。
巳三、破能知。
若言眾生體實皆證，但由妄想，不知體證，故有其念。
能知心體本性證寂，不念諸法故，念即自息，即是真如三昧者，為是意識能知本寂？為是淨心能知本寂？若是淨心自知本寂，不念諸法者，一切眾生皆有淨心，應悉自知本寂，故自息滅妄識，自然而得真如三昧。
以不修不得故，知淨心不得名自知也。
若言意識能知淨心本證，即自息滅故，但是意識自滅，非是意識能證淨心。
是故說言心自證者，意識知心本證之時，為見淨心故知本證？為不見淨心能知證也？若言不見淨心能知證者，不見佛心應知佛證。
若見淨心故知證者，淨心即是可見之相，云何論言心真如者，離心緣相？又復經言：非識所能識，亦非心境界。
以此驗之，定知意識不見心也。
以見與不見，無有道理。
知心本寂故，設使心體本證，妄念之心不可息也。
為是意識能知本寂？為是淨心能知本寂？此雙徵也。
先破淨心能知，如文可解。
次破意識能知者，若云意識轉成無塵智故，知法無實，惟一淨心，亦無別心相可取。
如是久久熏心，轉成證智，則雙超見與不見兩關。
但彼不肯用無塵智，妄計意識知證，隨即息滅，名為淨心自證。
故立見淨心、不見淨心二義難之。
若意識不見淨心，而能知淨心自證，喻如不見佛心，能知佛證，無有是處。
若意識見淨心故，而知淨心自證，則淨心成可見相，非是真淨心矣。
若不用無塵智為方便，縱令心體本證，亦何能息滅妄念哉？
巳四、破自知。
若言妄識雖不見淨心，而依經教知心本寂，故能知之智熏於淨心，令心自知本證，即不起後念，名為自證者，汝依經教知心本寂之時，為作寂相而知，為不作寂相而知？若作寂相而知者，妄想之相云何名寂？若不作相，即心無所繫，便更馳散。
若言作意不令馳散者，即有所緣。
既有所緣，即還有相，云何得言不作相也？
既不用意識轉為無塵智，乃謂意識依教知心本寂，熏於淨心，令心自知本證，則彼意識知本寂時，作寂相耶？不作寂相耶？作相，則是妄想；不作，便更馳散。
縱謂不作相而但作意，作意即有所緣，何異於作相耶？
巳五、破七識能見。
若言七識能見淨心故，知心本寂，知已熏心，令心自知本證，故不起後念，即名為自證者，是亦不然。
何以故？以七識是我執識故，不能見心本寂。
又復若為能緣之所緣者，即非淨心，如上心體狀中已說。
既所緣非實，故熏心還生妄念也。
若計七識能證本寂，即同他證。
今云知心本寂，熏心令知本證，故仍是自證之轉計也。
破有二義：一者、我執之識不能見本寂故；二者、縱許能見，所見非淨心故。
辰三、結破。
以是義故，無有道理。
淨心自證，不起後念也。
既淨心不能自證，安得不以無塵智為方便哉？
卯二、破他證二：初、正破；二、轉破。
辰今初。
若言由他證者，是亦不然。
何以故？心體自寂靜故。
但以有六、七識等，名之為他。
由有此他，故說他心不證，是故乃可證他，何須以他證心也？
六識若轉成無塵智，則不名他，以達自他無性故也。
又即謂之他證亦可。
今既不許用無塵智，而云他證，他乃淨心之幻翳，如何能證淨心？喻如水可證波，何須以波證水也？
辰二、轉破。
若言心體雖復本寂，但以無始無明妄念熏故，有此妄念習氣在於心中，是故心體亦不證寂，故須他證者，何等方便能除心中習氣令心證也？若言更不起新念故不熏，益彼習氣，彼即自滅者，彼未滅間，有何所以不起新念也？若無別法為對治者，彼諸習氣法應起念。
若起念者，更益彼力也。
以是義故，由他所證，亦無道理。
何等方便、有何所以、若無別法三語，皆暗指無塵智而言之。
若不許無塵智，更有何等方便？更何所以？更將何法對治習氣耶？
卯三、破證他四：初、明他不易證；二、明心不證他；三、明他不相止；四、明嫌非方便。
辰今初。
若言不須用他證心，但證於他，以證他故，習氣自滅者，是亦不然。
他既有習氣為根本，故念念常起，若不先除彼習氣種子者，妄念何由可證也？
非無塵智，不能除於習氣種子；習種不除，他何可證？如不息風，波何繇寂？
辰二、明心不證他。
又復淨心無有道理能證於他，若能證他者，一切眾生皆有淨心，應悉自然除於妄念也。
前云是故乃可證他，喻如水能起波；今云無能證他，喻如水不能自滅其波也。
辰三、明他不相止。
若言妄念前後自相抑止，久久即息，故名為證他者，為前止後？為後止前？若言前念止後念者，前在之時，後識未生，後若起時，前念已謝，不相逐及，云何能止？若言後念止前念者，亦復如是，不相逐及，云何能止？
前之二文是破以自證他，此後二文乃破以他證他也，以前後妄念皆名他故。
然前後既不相及，云何能相抑止？設非以意識依止本識而修止觀，決無證入之方便矣。
辰四、明嫌非方便。
若前念起時，即自嫌起。
嫌起之心熏於本識，令不起後念者，心不自見，云何自嫌？若後念嫌前故，能嫌之心熏於本識，令不更起後念者，能嫌之心嫌前心時，為知前心是空故嫌，為不知是空故嫌？若知是空，即是無塵智也，汝云何言不須此智？又若知是空，則應不嫌；若不知前念空者，此心即是無明。
何以故？以其前念實空而不能知故。
又復不知前念空故，執有實念而生嫌心，即是妄想。
何以故？以其於空妄起實有想故。
此能嫌之心既是無明妄想，故即是動法。
復言熏心，此乃亦增不覺，重更益動，生起之識於是雲興。
而言能令後念不起者，蓋是夢中之夢未醒覺也，故作斯說。
彷彿不睡者，必應不言如此。
起時非嫌時，嫌時非起時，故云心不自見，云何自嫌。
若後念嫌前，令不更起後念，是則可爾。
然知空則應不嫌，嫌則轉增不覺動法，云何捨無塵智而反墮無明窠臼耶？先約證破竟。
丑次、約修破二：初、正破；二、判簡。
寅今初。
又復若言不作心念諸法故，念不起者，為淨心不作心念，為是意識不作心念？若是淨心不作心念者，本來何因作心念法，今忽何因不念法也？若是意識不念法者，意識即是其念。
若言意識不作心念法者，為對見法塵而不念，為不對見法塵而不念，為對而不見而不念，為全不對塵名為不念？若不對塵，云何說為意識？何以故？以識者必識所識故。
若對而不見，即是頑瞽之法。
若見而不念，為何所因而得不念？為知空故，所以不念？謂為有故，所以不念？若知是空，是無塵之智，對而不見，見而不念，二俱無妨，何故汝言不須此智？若謂為有，即不能不念。
又復謂有之時即已是念，又復謂為有故，即是無明妄想而復不念。
譬如怯人閉目入闇道理：開眼而入，唯有外闇，倒生怕怖；閉目而入，內外俱黑，反謂安隱。
此亦如是，念前法時，唯有迷境無明而生嫌心；不念之時，心境俱闇，反謂為善。
又復若不作意念法，心則馳散；若作意不念諸法，作意即是亂動，非寂靜法，云何得名證心也？
先雙徵，次雙破。
初破淨心不作心念可知。
次破意識，又二：初、總破，謂意識即是念，云何名為不作心念？二、別破，謂縱令意識不作心念法者，於四句中屬何句耶？若不對塵，不名意識，先破第四句也。
若對而不見，是頑瞽法，次破第三句也。
此下總破前二句，知空則二俱無妨，謂有則二俱有過，並如文可知。
寅二、判簡。
但以專心在此不念故，即以此不念為境。
意識為此境所繫故，於餘境界無容攀緣。
是故惑者不知此事，便謂於諸法無復攀緣，遂更深生寶玩，將為真法，是以策意相續不休。
以晝夜久習熟故，不須作意，自然而進，但不覺生滅常流剎那恒起，起復不知無明妄想未遣一毫，又不解自身居在何位，便言我心寂住，應是真如三昧。
作如是計者，且好不識分量也。
雖然，但以專心一境故，亦是一家止法，遠與無塵之智為基，近與猨猴之躁為鎖，比彼攀緣五欲，游戲六根者，此即百千萬倍為殊為勝，但非心體寂照真如三昧耳。
是故行者為而不執，即是漸法門。
若欲成就出世之道，必藉無塵之智也。
但以專心等，是敘其修證之相。
但不覺生滅等，是判其以妄濫真。
雖然，但以等，是收其不無勝力。
但非心體等，是簡非圓頓法門也。
上來分科解釋以何依止竟。
辛三、總結。
此明止觀依止中以何依止竟。
上標五番建立中，第一、止觀依止訖。
戊二、明止觀境界三：初、標；二、釋；三、結。
己今初。
次明止觀境界者，謂三自性法，就中復作兩番分別：一、總明三性；二、別明三性。
若論自性清淨如來藏心，不惟非分別及依他境界，并真實性亦無所施其名目，秪因迷真成妄。
今約返妄歸真，故得以三性為所觀境也。
己二、釋為二：初、總明三性；二、別明三性。
庚今初。
所言總明三性者，謂出障真如及佛淨德，悉名真實性；在障之真與染和合，名阿梨耶識，此即是依他性；六識、七識妄想分別，悉名分別性。
此是大位之說也。
一往略判，故名大位之說。
若欲委細，須別明也。
庚二、別明三性二：初、別明；二、合辨。
辛初中三：初、別辨真實性；二、別辨依他性；三、別辨分別性。
壬初又三：初、標章；二、各釋；三、合結。
癸今初。
所言別明三性者：初、辨真實性，就中復有兩種：一者、有垢淨心以為真實性；二者、無垢淨心以為真實性。
癸二、各釋二：初、釋有垢淨心；二、釋無垢淨心。
子今初。
所言有垢淨心者，即是眾生之體實，事染之本性，具足違用，依熏變現，故言有垢；而復體包淨用，自性無染，能熏之垢本空，所現之相常寂，復稱為淨，故言有垢淨心也。
子二、釋無垢淨心。
所言無垢淨心者，即是諸佛之體性，淨德之本實，雖具法爾違用之性，染熏息故，事染永泯，復備自性順用之能，淨熏滿故，事淨德顯，故言無垢；雖從熏顯，性淨之用非增，假遣昏雲，體照之功本具，復稱淨也，故言無垢淨心。
設使淨用有增，功非本具，則不得名為淨矣。
癸三、合結。
然依熏約用，故有有垢、無垢之殊；就體談真，本無無染、有染之異。
即是平等實性大總法門，故言真實性。
**問曰：**既言有垢淨，亦應稱無垢染。
**答曰：**亦有此義。
諸佛違用，即是無垢染，但為令眾生捨染欣淨，是故不彰也。
初合明平等為真實性，次申明設化，偏彰淨名，並可知。
壬二、別辨依他性二：初、標章；二、各釋。
癸今初。
二、明依他性者，亦有二種：一者、淨分依他性；二者、染分依他性。
癸二、各釋二：初、釋淨分依他；二、釋染分依他。
子初中二：初、正釋；二、料簡。
丑今初。
清淨分依他性者，即彼真如體具染淨二性之用，但得無漏淨法所熏故，事染之功斯盡，名為清淨。
即復依彼淨業所熏故，性淨之用顯現，故名依他。
所現即是所證三身淨土，一切自利利他之德是也。
先釋清淨，繇事染功盡故，當知非斷性染也。
次釋依他，繇淨業所熏故，當知性不自顯也。
體顯，名證法身；智顯，名證報身；福德巧用顯，名證應身。
約法身，名常寂光土；約報身，名實報莊嚴土；約應身，名方便有餘土及凡聖同居土。
法、報為自利德，應身為利他德。
粗判如此。
若交融互攝，則三身不一不異，四土有豎有橫，皆為淨分依他。
一依他，一切依他，依他性外無餘法也。
丑二、料簡二：初、約性染義對簡；二、對真實性料簡。
寅初中三：初、正明性染有用；二、釋其名清淨分；三、釋其名分別性。
卯今初。
**問曰：**性染之用，何謂由染熏滅故，不起生死？雖然，成佛之後，此性豈全無用？**答曰：**此性雖為無漏所熏故，不起生死，但由發心已來悲願之力熏習故，復為可化之機為緣熏，示違之用亦得顯現。
所謂現同六道，示有三毒，權受苦報，應從死滅等，即是清淨分別性法。
以可化之機為緣熏，於性染顯現示違之用，即所謂依他起性也。
而名為清淨分別性法，則如下釋。
卯二、釋其名清淨分。
**問曰：**既從染性而起，云何名為清淨分？**答曰：**但由是佛德故。
以佛望於眾生，故名此德以為清淨。
若偏據佛德之中論染淨者，此德實是示違染用。
天台性惡法門正本於此。
若能即事惡而達性惡，性惡、性善體元無二，則大貪、大嗔、大癡法門便可向現行日用無明煩惱中薦取矣。
央掘廣額，即其標榜也。
卯三、釋其名分別性。
**問曰：**既言依他性法，云何名為分別性？**答曰：**此德依於悲願所熏起故，即是依他性法。
若將此德對緣施化，即名分別性法也。
一切眾生全墮分別境中，今隨緣令見，與其同事，故即名為分別性也。
寅二、對真實性料簡。
**問曰：**無垢真實性與清淨依他性，竟有何異？**答曰：**無垢真實性者，體顯離障為義，即是體也。
清淨依他性者，能隨熏力淨德差別起現為事，即是相也。
清淨分別性者，對緣施設為能，即是用也。
問中但約真實性簡，答中兼對分別性簡，體、相、用三，不相捨離。
約體，則一切皆體，故名體大；約相，則一切皆相，故名相大；約用，則一切皆用，故名用大。
鏡體光炤，可為同喻也。
思之！
子二、釋染分依他二：初、正釋；二、料簡。
丑今初。
所言染濁依他性者，即彼淨心雖體具違順二用之性，但為分別性中所有無明染法所熏故，性違之用依熏變現虛狀等法，所謂流轉生死，輪迴六趣，故言染濁依他性法也。
六趣虛狀，依熏變現，似有非實，故名染濁依他。
凡夫不了，妄謂實我實法，則成分別性耳。
丑二、料簡，又二：初、正簡；二、釋疑。
寅今初。
**問曰：**性順之用未有淨業所熏故，不得顯現。
雖然，在於生死之中豈全無用耶？**答曰：**雖未為無漏熏故，淨德不現，但為諸佛同體智力所護念故，修人天善，遇善知識，漸發道心，即是性淨之用也。
對上淨分中料簡性染，如文可知。
寅二、釋疑。
**問曰：**一切眾生皆具性淨等，為諸佛所護，何因發心先後復有發不發？**答曰：**無始已來造業差別，輕重不同，先後不一。
罪垢輕者，蒙佛智力；罪垢重者，有力不蒙。
**問曰：**罪垢重者，性淨之用豈全無能？**答曰：**但有性淨之體不壞，以垢重故，更不有能也。
**問曰：**上言凡聖之體皆具順違二性，但由染淨熏力，有現、不現，何故諸佛淨熏滿足，而不妨示違之用有力，凡夫染業尤重，而全使性順之用無能也？若以染重故，性淨無能，亦應淨滿故，染用無力。
既淨滿而有示違之功，定知染重亦有性順之用。
**答曰：**諸佛有大悲大願之熏，故性違起法界之染德，能令機感斯見；眾生無厭凡欣聖之習，故性順匿無邊之淨用，不使諸佛同鑑。
無淨器可鑑，故大聖捨之，以表知機；有染德可見，故下凡尋之，明可化也。
是故淨滿不妨有於染德，染重不得有於淨用。
此躡性淨之用而起疑也。
三番問答，義並可知。
壬三、別辨分別性二：初、標章；二、各釋。
癸今初。
三、明分別性者，亦有二種：一者、清淨分別性；二者、染濁分別性。
癸二、各釋二：初、釋清淨分別性；二、釋染濁分別性。
子今初。
所言清淨分別性者，即彼清淨依他性法中所有利他之德，對彼內證無分別智故，悉名分別。
所謂一切種智能知世諦種種差別，乃至一切眾生心心數法無不盡知，及以示現五通三輪之相，應化六道四生之形，乃至依於內證之慧，起彼教用之智，說己所得，示於未聞。
如斯等事，悉名清淨分別性法。
此義云何？謂雖起無邊之事，而復畢竟不為世染，不作功用，自然成辦，故言清淨。
即此清淨之覺，隨境異用，故言分別。
又復對緣攝化，令他清淨，攝益之德，為他分別，故言清淨分別性也。
初以對無分別智說名分別，即所謂後得智也。
一切種智下，廣出其相。
此義云何下，重釋其名。
先一番約當體釋，次一番約利他釋，合、結可知。
子二、釋染濁分別性。
所言染濁分別性法者，即彼染濁依他性中，虛狀法內，有於似色、似識、似塵等法。
何故皆名為似？以皆一心依熏所現故，但是心相似法非實，故名為似。
由此似識一念起現之時，即與似塵俱起，故當起之時，即不知似塵、似色等是心所作，虛相無實；以不知故，即妄分別，執虛為實；以妄執故，境從心轉，皆成實事，即是今時凡夫所見之事。
如此執時，即念念熏心，還成依他性，於上還執，復成分別性。
如是念念虛妄互相生也。
**問曰：**分別之性與依他性既迭互相生，竟有何別？**答曰：**依他性法者，心性依熏故起，但是心相體虛無實。
分別性法者，以無明故，不知依他之法是虛，即妄執以為實事，是故雖無異體相生，而虛實有殊，故言分別性法也。
似識現時，即與似塵俱起，仍是依他性也。
不知虛相，妄執為實，乃名分別性法。
又為依他種子，於彼依他不了，復成分別。
如是展轉，無有窮盡，所謂惑、業、苦三，如惡叉聚者也。
妄執是惑，惑必起業，所成依他，即是三界苦報。
於苦不了，又成惑業，所以更互相生也。
問答釋疑可知，別明竟。
辛二、合辨三：初、約一心辨；二、約依他辨；三、釋六識疑。
壬今初。
更有一義以明三性。
就心體平等，名真實性。
心體為染淨所繫，依隨染淨二法，名依他性。
所現虛相果報，名分別性。
心體聖凡平等：約聖，即無垢淨心；約凡，即有垢淨心也。
心為染淨所繫：依隨淨法，即清淨依他性；依隨染法，即染濁依他性也。
虛相果報，有十界差別：四聖，即清淨分別性；六凡，即染濁分別性。
或佛界為清淨，九界皆染濁也。
此意稍細於前，以虛相即名分別，不惟執實為分別故。
壬二、約依他辨。
又復更有一義，就依他性中即分別為三性：一者、淨分，謂在染之真，即名真實性；二者、不淨分，謂染法習氣種子及虛相果報，即是分別性；二性和合無二，即是依他性也。
繇真如不守自性，不覺念起而有無明，生滅與不生滅和合而成阿梨耶識，則舉凡一切眾生無不現在依他性中，故即就依他性分別三性也。
文義可知。
壬三、釋六識疑。
**問曰：**似識妄分別時，為是意識總能分別六塵，為六識各各自分別一塵？**答曰：**五識見塵時，各與意識俱時而起。
如眼識見似色時，即是一意識俱時分別妄執也。
餘識亦如是。
是故意識總能分別妄執六塵，五識但能得五塵，不生分別妄執。
**問曰：**妄執五塵為實者，為是五意識，為是第六意識？**答曰：**大乘中不明五意識與第六別，但能分別者，悉名意識。
兩番問答皆明意識能起分別妄執也。
以前五識但緣現量，不能生分別故，以大乘家但立同時意識，不立五意識故，故知現前一念，不善用之，則為分別之本；善用之，則為無塵之智。
可謂生死涅槃，更非他物矣。
己三、結。
上來是明第二、止觀所觀境界竟。
或問：此立三性為所觀境，與**《摩訶止觀》**廣立十境，同耶異耶？
**答曰：《摩訶止觀》**初觀識陰，識陰即分別性也。
識非實我實法，但依種子熏習力故，有似識現，亦即依他性也。
觀此識陰即空、假、中，不可思議即真實性，後之九境，待發方觀，不發不觀。
當其發時，若計為實，即是分別；若不計實，皆是依他。
若達即中，皆是真實也。
兩教二乘、三教菩薩若計為實，並是淨分分別性；不計為實，即淨分依他。
餘可知。
大乘止觀法門釋要卷第四
戊三、明止觀體狀三：初、總標；二、別解；三、總結。
己今初。
次明第三、止觀體狀，就中復有二番明義：一、就染濁三性以明止觀體狀；二、就清淨三性以明止觀體狀。
體狀，猶言相貌，乃正示下手功夫之方法也。
己二、別解二：初、約染濁三性；二、約清淨三性。
庚初中三：初、分科；二、各釋；三通簡。
辛今初。
初就染濁三性中，復作三門分別：一、依分別性以明；二、約依他性以顯；三、對真實性以示。
辛二、各釋三：初、約分別性；二、約依他性；三、約真實性。
壬初中二：初、從觀入止；二、從止復觀。
癸初又二：初、明觀；二、明止。
子今初。
對分別性以明止觀體狀者，先從觀入止。
所言觀者，當觀五陰及外六塵，隨一一法，悉作是念：我今所見此法，謂為實有，形質堅礙，本來如是者，但是意識有果時無明故，不知此法是虛。
以不知法是虛故，即起妄想，執以為實，是故今時意裏確然將作實事。
復當念言：無始已來由執實故，於一切境界起貪瞋癡，造種種業，招生感死，莫能自出。
作此解者，即名觀門。
五陰六塵本是依他起性，似有非實，妄想執實，乃是分別性也。
繇分別故，起惑造業，招生死苦，知其過患，即名觀門，以是出世初方便故。
子二、明止。
作此觀已，復作此念：**我今既知由無明妄想，非實謂實，故流轉生死，今復云何仍欲信此癡妄之心？**是故違之，彊觀諸法唯是心相虛狀無實。
猶如小兒愛鏡中像，謂是實人。
然此鏡像，體性無實，但由小兒心自謂實，謂實之時即無實也。
我今亦爾，以迷妄故，非實謂實，設使意裏確然執為實時，即是無實，猶如想心所見境界，無有實事也。
復當觀此能觀之心亦無實念，但以癡妄，謂有實念，道理即無實也。
如是次第以後念破前念，猶如夢中所有憶念思量之心，無有實念也。
作此解故，執心止息，即名從觀入止也。
此中具有兩重觀察：先彊觀諸法惟是心相，以破實有境執；次復觀此能觀之心亦無實念，以破實有心執。
二種實執既破，即名從觀入止也。
毘舍浮佛偈云：假借四大以為身，心本無生因境有。
正是此意。
蓋眾生無始以來妄認四大為自身相，妄認六塵緣影為自心相。
儻不以四大觀身、四蘊觀心，則實執何繇可破？實執不破，生死浩然，故大小兩乘通以此觀此止為下手之處，但達依止一心而修，即名大乘止觀；不達依止一心而修，乃成小乘止觀耳。
夫彊觀諸法無實，復觀能觀無念，一往似屬從假入空，然了達色心本空，非滅故空，亦是即隨緣而觀不變，如觀波即水，波無波相，則非但空明矣。
言次第以後念破前念者，先以能觀破諸法，後復以觀破能觀，重重推破，不令一念稍執實故。
然不可計前念為所觀，後念為能觀也。
以後念起時，前念已滅，不得成所觀境，但借前念之本虛，以知後念之非有，仍是前念為能觀，後念為所觀。
繇能觀故，令於所觀不起實執，四運推簡，正旨如此。
若執重者，一一運中仍須四性簡責，知其無生無滅，方成唯心識觀之門。
癸二、從止復觀。
復有知諸法無實故，反觀本自，謂為實時，但是無明妄想，即名從止起觀。
若從此止徑入依他性觀者，即名從止入觀。
復局炤俗，名為從止起觀，以即分別性為境故，轉入依他性觀，名為從止入觀，以境智俱增進故。
壬二、約依他性二：初、從觀入止；二、從止復觀。
癸初中二：初、明觀；二、明止。
子今初。
次明依他性中止觀體狀者，亦先從觀入止。
所言觀者，謂因前分別性中止行，知法無實，故此中即解一切五陰六塵，隨一一法，悉皆心作，但有虛相，猶如想心所見，似有境界，其體是虛。
作此解者，即名為觀。
一切五陰六塵皆屬因緣所生，正是依他性也。
解其悉皆心作，所謂本如來藏。
言但有虛相等，一往似屬從空入假，然了達似有非有，全體作相，所謂不變隨緣，則非偏假明矣。
子二、明止。
作此觀已，復作是念：此等虛法但以無明妄想妄業熏心故，心似所熏之法顯現，猶如熱病因緣，眼中自現空華，然此華體相，有即非有，不生不滅。
我今所見虛法亦復如是，唯一心所現，有即非有，本自無生，今即無滅。
如是緣心遣心，知相本無，故虛相之執即滅，即名從觀入止。
緣心遣心，謂緣唯心之旨，以遣執虛相之心也。
前分別性中明止，但滅執實之心；今並止其謂有虛相之心，故得為真如觀作方便也。
癸二、從止復觀。
既知諸法有即非有，而復知不妨非有而有，似有顯現，即名從止起觀。
若從此止行徑入真實性觀者，此即名從止入觀也。
有即非有，幻有不礙真空；非有而有，真空不礙幻有。
然皆以依他性為所觀境，但是復局炤俗，故名從止起觀。
若轉入真實性觀，則境智又俱進矣。
壬三、約真實性，有四重：初一重，從觀入止，明無性性；第二重，從觀入止，明無真性；第三重止觀，明根本真如三昧；第四重止觀，明雙現前。
癸今初。
次明第三、真實性中止觀體狀者，亦先從觀入止。
所言觀者，因前依他性中止行，知一切法有即非有故，所以此中即知一切法本來唯心，心外無法。
復作是念：**既言心外無法，唯有一心，此心之相，何者是也？為無前二性故，即將此無以為心耶？為異彼無外，別有淨心耶？**作此念時，即名為觀。
即復念言：**無是無法，對有而生，有尚本來不有，何有無法以為淨心？又復無法為四句攝，淨心即離四句，何得以此無法為淨心也？**作此念時，執無之心即滅，則名為止。
文中先明觀，次明止。
先明觀中，既知法本唯心，則離分別、依他二相。
然不得將此二相之無以為心相，譬如不將無兔以為手巾，以淨心本性自有故也。
次明止中，雙遮有無，圓離四句，以滅執無之心，所謂止息根本無明，停止中道實諦，以其除妄空故，名無性性，當知非但中也。
癸第二重，從觀入止，明無真性。
又從此止更入觀門，觀於淨心，作如是念：**二性之無既非是心者，更有何法以為淨心？又復此心為可見耶？為不可見耶？為可念耶？為不可念耶？**作此分別時，即名為觀。
即復念言：心外無法，何有能見此心者？何有能念此心者？若更緣念此心，即成境界，即有能緣、所緣，即是心外有智，能觀此心，何名為如？又復我覛心之心，體唯是淨心，何有異法可緣可念也？但以妄想習氣故，自生分別。
分別之相，有即非有，體唯淨心。
又復設使分別，即知正是淨心分別也。
喻如眼見空華，聞言華是眼作，有即非有，唯有自眼。
聞此語已，知華本無，不著於華，反更開眼，自覛己眼，竟不能見。
復謂種種眼根是己家眼。
何以故？以不知能覛之眼即是所覛眼故。
若能知華本無，眼外無法，唯有自眼，不須更覛於眼者，即不以眼覛眼。
行者亦爾，聞言心外無法，唯有一心，故即使不念外法，但以妄想習氣故，更生分別，覛於淨心。
是故當知能覛淨心者，即是淨心。
設使應生分別，亦即是淨心，而淨心之體常無分別。
作此解者，名為隨順真如，亦得名為止門。
文中亦先明觀，次明止。
先明觀中，秪是簡責以破異執；次明止中，有法、有喻、有合。
法中，能覛即是所覛，舉所成能。
全能即所，所既即能，何可緣念？喻中，以眼喻真實性，華喻依他及分別性。
既知華是眼作，何可更覛於眼？合中，以不更覛心即是安心已竟，名為隨順真如。
以其異執永息，了知本寂，名無真性，不於二性之外別覛真也。
癸第三重止觀，明根本真如三昧。
久久修習，無明妄想習氣盡故，念即自息，名證真如，亦無異法來證，但如息波入水，即名此真如為大寂靜止門。
復以發心已來，觀門方便及以悲願熏習力故，即於定中興起大用，或從定起，若念若見，若心若境，種種差別，即是真如用義也。
此名從止起觀。
從圓初住，名為隨順真如。
歷盡四十一位，名為久久熏習。
初成妙覺所證根本實智，名為大寂靜止門。
所起後得智盡未來際常然大用之門，名為從止起觀也。
又圓十信亦得名為隨順真如，初住已上亦得名為分證真如。
分成就此止觀二門，具如下文斷得中辨。
癸第四重止觀，明雙現前。
又復熾然分別，而常體寂，雖常體寂，而即緣起分別，此名止觀雙行。
此躡上真如大寂靜止門及真如用義，而明其非異時也。
此雙行平等止觀局惟佛果，通約性修。
何以言之？二乘之人，定多慧少，不見佛性；菩薩之人，慧多定少，雖見佛性，而不了了；乃至等覺菩薩見於佛性，猶如隔羅望月，故知局惟佛果也。
然諸眾生雖繇迷理、迷事二種無明熾然分別，而體本常寂。
即於常寂體中具足一切緣起分別，是謂理即雙行。
若從知識及經卷聞此心性寂用之理，能解能知，是謂名字雙行。
從此念念體其本寂，善能分別緣起，是謂觀行雙行。
能體寂故，隨順奢摩他道，能分別故，隨順毘婆舍那，是謂相似雙行。
止行現前，名首楞嚴三昧，觀行現前，名摩訶般若，是謂分證雙行。
習氣盡故，法界一相，大用顯故，遍示三輪，是謂究竟雙行。
妙明明妙，寂照照寂，從始至終，罔非性德，理即位中，名為逆修；名字已去，悉名順修。
順逆雖殊，在性則一，故悟性者方成妙修。
得此第四、止觀雙行意已，方知前約二性所修止觀及真實性中前三番止觀，法爾亦是一一雙行，但明昧有殊，致使淺深差別耳。
約染濁三性中分科并各釋竟。
辛三、通簡三：初、正簡示；二、約幻喻；三、約夢喻。
壬初中四：初、簡止觀功能；二、簡四重深義；三、簡修有次第；四、簡妄執須除。
癸今初。
上來三番明止觀二門。
當知觀門即能成立三性緣起為有，止門即能除滅三性，得入三無性。
入三無性者，謂除分別性，入無相性；除依他性，入無生性；除真實性，入無性性。
觀門成立三性緣起者，謂觀五陰六塵等法本虛，但是妄想執實，即能成立分別性緣起，以知諸法惟分別性，無實法故；次觀五陰六塵等法悉皆心作，其體是虛，即能成立依他性緣起，以知諸法悉依他起，但虛相故；次觀一切諸法本來惟心，心外無法，不將二無以為心相，即能成立真實性緣起，以知諸法有即非有，唯淨心故。
止門除滅三性，入三無性者，謂彊觀諸法唯是心相虛狀無實，復觀能觀之心亦無實念，繇此執心止息，故名除分別性，入無相性；次觀虛法唯心所現，有即非有，無生無滅，繇此虛相執滅，故名除依他性，入無生性；次觀淨心圓離四句，不屬有無，亦非可緣可念，故名除真實性，入無性性也。
癸二、簡四重深義。
就真實性中，所以有四番明止觀者，但此窮深之處微妙難知，是故前示妄空非實，除妄空以明止，即是無性性。
次一顯即偽是真，息異執以辨寂，即是無真性。
是故無性性，或名無無性，或云無真性也。
第三一重止觀者，即是根本真如三昧，最後第四一重止觀者，即是雙現前也。
何有無法以為淨心？故云示妄空非實。
執無之心即滅，故云除妄空以明止。
設使分別正是淨心分別，故云顯即偽是真。
何有異法可緣可念？故云息異執以辨寂。
餘如上釋可知。
癸二、簡修有次第。
又復行者若利機深識，則不須從第一分別性修，但徑依第二依他性修，此依他性亦得名分別性，以具有二性義也。
若不能如是者，即須次第從第一性修，然後依第二性修，依次而進也，終不得越前二性，徑依第三性修也。
又復雖是初行，不妨念念之中三番並學，資成第三番也。
利機，謂智慧敏利。
深識，謂識見深遠。
利則觸著便知，深則不泥情執。
蓋已先知一切唯心，諸法無實，故可徑觀本虛之法。
以此本虛之法，不執便是依他，執乃妄成分別，元非二體二相。
又虛妄果報亦即名為分別性法故也。
若不能了達境虛，即須如前次第修習，此易可知。
然縱令極利根機，亦不得徑觀真實性法，以眾生無始以來全墮依他性中，離依他性，無真實性，如離流無水。
設使徑觀真實，真實反是分別。
譬如捨流覛水，非真水故。
**《圓覺經》**云：未證無為而辨圓覺，彼圓覺性即同流轉。
此之謂也。
但能諦觀分別及依他性，任運自得，證真實性，如觸波流，全觸於水。
智者大師的指現前一念識心為所觀境，識心豈非依他性耶？觀此即是不思議境，既不思議，豈非真實性耶？若不立事境，單言理觀，極得意者，秪是清淨真如。
其在初心，多屬惡取邪執，可不慎哉！
又復應知所以觀分別者，欲了分別無性，以入依他；觀依他者，欲了依他無性，而證真實。
是則前二以為方便，正欲資成第三番耳。
若約大途，則分別性中止觀，一往從假入空；依他性中止觀，一往從空入假；真實性中止觀，正顯中道妙定妙慧。
然圓人初行，三止三觀具在一心中修，故不妨於念念中三番並學。
從觀行三番入相似三番，從相似三番入分證三番，從分證三番入究竟三番，至於究竟，雖不妨仍說三性及三無性，而究竟統惟真實性矣。
癸四、簡妄執須除。
**問曰：**既言真實性法，有何可除？若可除者，即非真實。
**答曰：**執二無以為真實性者，即須除之，故曰無無性。
妄智分別淨心，謂為可觀者，亦須息此分別異相，示其無別真性可得分別，故言無真性。
但除此等於真性上橫執之真，非謂除滅真如之體。
正簡示竟。
壬二、約幻喻三：初、標章；二、正說；三、例結。
癸今初。
復更有譬喻能顯三性止觀二門，今當說之。
癸二、正說三：初、喻觀門；二、喻止門；三、止觀合辨。
子今初。
譬如手巾，本來無兔。
真實性法亦復如是，唯一淨心，自性離相也。
加以幻力，巾似兔現。
依他性法亦復如是，妄熏真性，現六道相也。
愚小無知，謂兔為實。
分別性法亦復如是，意識迷妄，執虛為實。
是故經言一切法如幻。
此喻三性觀門也。
此喻即同前文約一心辨三性之義也。
文並可知。
子二、喻三無性止門。
若知此兔依巾似有，唯虛無實。
無相性智亦復如是除分別性，能知諸法依心似有，唯是虛狀，無實相性也。
若知虛兔之相唯是手巾，巾上之兔，有即非有，本來不生。
無生性智亦復如是除依他性，能知虛相唯是真心，心所現相，有即非有，自性無生也。
若知手巾本來是有，不將無兔以為手巾。
無性性智亦復如是除真實性，能知淨心本性自有，不以二性之無為真實性。
此即喻三無性止門也。
子三、止觀合辨。
是故若欲捨離世諦，當修止門，入三無性；若欲不壞緣起，建立世諦，當修觀門，解知三性。
若不修觀門，即不知世諦所以緣起；若不修止門，即不知真諦所以常寂。
若不修觀門，便不知真即是俗；若不修止門，即不知俗即是真。
以是義故，須依幻喻通達三性三無性。
世諦，謂十界假名，差別建立，事造三千也；真諦，謂因緣生法，空、假即中，理具三千也。
真則三諦俱真，俗則三諦俱俗，真即是俗，俗即是真，良繇非真非俗，所以雙照真俗，則三諦俱中。
幻喻若此，餘皆可知。
二、正說幻喻竟。
癸三、例結。
如幻喻能通達三性、三無性，其餘夢化、影像、水月、陽燄、乾城、餓鬼等喻，但是依實起虛，執虛為實者，悉喻三性，類以可知。
若直以此等諸喻依實起虛故，偏喻依他性亦得也。
但虛體是實，即可喻真實性。
虛隨執轉，即可喻分別性。
是故此等諸喻通譬三性，解此喻法次第無相，即可喻三無性也。
文中先例結，次若直以此等下，又將諸喻喻前文約依他辨三性之義也。
例結中，所依之實，喻真實性；所起之虛，喻依他性；執虛為實，喻分別性。
三性既爾，三無性義例此可知。
次文中，虛體是實，以喻在染之真，所謂淨分。
虛隨執轉，以喻習氣種子及虛相果報，所謂染分也。
壬三、約夢喻。
又更分別夢喻以顯三性、三無性。
譬如凡夫，慣習諸法故，即於夢中，心現諸法。
依他性法亦復如是，由無始已來果時無明及以妄想熏習真實性故，真心依熏現於虛相果報也。
彼夢裏人為睡蓋所覆故，不能自知己身、他身皆是夢心所作，即便執為實事，是故夢裏自他種種受用得成。
分別性法亦復如是，意識為果時無明所迷故，不知自他咸是真心依熏所作，便即妄執為實，是故自他種種受用得成也。
是以經言：是身如夢，為虛妄見。
虛者，即是依他性；妄者，即是分別性。
此即緣起三性為觀門也。
然此夢中所執為實者，但是夢心之相，本無有實。
分別性法亦復如是，但是虛想，從心所起，本來無實，即是無相性也。
又彼夢中虛相，有即非有，唯是夢心，更無餘法。
依他性法亦復如是。
自他虛相，有即非有，唯是本識，更無餘法，即是無生性也。
又彼夢心即是本時覺心，但由睡眠因緣故，名為夢心，夢心之外，無別覺心可得。
真實性法亦復如是，平等無二，但以無明染法熏習因緣故，與染和合，名為本識。
然實本識之外，無別真心可得，即是無性性法。
此即除滅三性為止門也。
以是喻故，三性、三無性即可顯了。
此明止觀體狀中，約染濁三性以明止觀體狀竟。
上已通舉夢等八喻，例如幻喻可知。
今更分別，欲令止觀轉明故也。
先喻三性中，不言真實性者，即指能夢之心為真實性也；依此起於夢中所見諸法，名依他性；夢中妄執為實，名分別性。
三界無別法，惟是一心作，不了惟心，妄計我法，深觀此喻，寧不泠然者哉？三止門喻，在文可知。
庚二、約清淨三性三：初、分科；二、各釋；三、通簡。
辛今初。
次明清淨三性中止觀體狀，就中亦有三番：一、明分別性中止觀體狀；二、明依他性中止觀體狀；三、明真實性中止觀體狀。
辛二、各釋三：初、約分別性；二、約依他性；三、約真實性。
壬今初。
第一、分別性中止觀體狀者，謂知一切諸佛菩薩所有色身及以音聲大悲大願，依報眾具、殊形六道變化施設，乃至金軀現滅，舍利分頒，泥木雕圖，表彰處所，及以經教、威儀、住持等法，但能利益眾生者，當知皆由大悲大願之熏，及以眾生機感之力，因緣具足，熏淨心故，心性依熏顯現斯事。
是故唯是真性緣起之能，道理即無實也。
但諸眾生有無明妄想故，曲見不虛，行者但能觀察，知此曲見執心是無明妄想者，即名為觀。
以知此見是迷妄故，強作心意，觀知無實，唯是自心所作。
如是知故，實執止息，即名為止。
此是分別性中從觀入止也。
先觀後止，文並可知。
住持三寶，一切佛事，本皆真性緣起之能，真性即清淨真實性，緣起即清淨依他性也。
但繇眾生不了，妄計為實，故名為分別性耳。
既是無明妄想分別，復名為清淨者，以所緣境是從大悲大願出生，能與眾生作增上緣，縱令不了唯心，亦不增長結業故也。
然欲入大乘門，必須強作心意，觀知無實，否則心外計法，永違出要矣。
壬二、約依他性。
第二、依他性中止觀門者，謂因前止門故，此中即知諸佛淨德唯心所作虛權之相也。
以不無虛相緣起故，故得淨用圓顯，示酬曠劫之熏因。
即復對緣攝化故，故得澤霑細草，表起無邊之感力，斯乃淨心緣起，寂而常用者哉。
作此解者，名為觀門。
依此觀門作方便故，能知淨心所起自利利他之德，有即非有，用而常寂。
如此解者，名為止門。
此止及觀，應當雙行，前後行之亦得。
利根者，可以雙行，鈍根者，前後亦得，義並可知。
壬三、約真實性。
次明真實性中止觀門者，謂因前止行故，即知諸佛淨德唯是一心，即名為觀。
復知諸佛淨心是眾生淨心，眾生淨心是諸佛淨心，無二無別。
以無別故，即不心外觀佛淨心；以不心外覓佛心故，分別自滅。
妄心既息，復知我心、佛心本來一如，故名為止。
此名真實性中止觀門也。
義亦可知。
或問：此與上文染濁三性止觀為先後修耶？俱時修耶？有次第耶？不次第耶？須具修耶？不須具修耶？
**答曰：**亦有先後，亦可俱時，亦次第亦不次第，亦具修亦不具修。
何以言之？前約染濁三性修止觀，是觀身實相，念自佛三昧也；後約清淨三性修止觀，是觀佛實相，念他佛三昧也。
若惟念自佛，則不須具修後三止觀，以染濁真實性中止行若成，習氣既盡，體證真如，自於清淨三性、三無性法能通達故；若惟念他佛，則不須更修前三止觀，以清淨真實性中止行若成，我心、佛心平等一如，不於染濁三性、三無性法更生迷故。
復次，清淨分別性中止觀，即是約唯心念應化佛；清淨依他性中止觀，即是約唯心念法門佛；清淨真實性中止觀，即是約唯心念實相佛，亦可名自他俱念，不惟念他佛也。
若泛論雙念自他佛者，則須具修二種三性止觀法門。
於中復有先後、俱時、次及不次四義。
言先後者，先約染濁分別性修，次約清淨分別性修，然後染依他、淨依他、染真實、淨真實，一一次第修之，不得越次也。
言俱時者，具約十界分別性修，次約十界依他性修，次約十界真實性修，則染淨俱時，無先後也。
言次第者，如下斷得中辨。
言不次者，上云念念之中，三番並學，亦可例云染淨齊觀。
又如下文所云位位俱行三止也。
故知圓融行布，橫豎包羅，頓漸俱收，利鈍悉被，法門之妙無以加矣。
辛三、通簡六：初、簡寂用之相；二、簡生佛之名；三、簡同異之義；四、簡自他修益；五、簡佛德實虛；六、簡常住生滅。
壬初中二：初、約以修顯性；二、約稱性起修。
癸今初。
上來清淨三性中，初第一性中從觀入止，復從此止行入第二性中觀，復從此觀入止，復從此止入第三性中觀，復從此觀入止，故得我心、佛心平等一如，即是一轍入修滿足。
復以大悲方便發心已來熏習心故，即於定中起用繁興，無事而不作，無相而不為，法界大用無障無礙，即名出修也。
用時寂，寂時用，即是雙現前也。
一轍入修滿足，謂念佛三昧，始從應化，終至法身，托外義成，唯心觀立，是心作佛，是心是佛，自性究竟圓顯也，此為根本智大寂靜止門。
復以大悲方便熏習力故，大用繁興，即是差別智。
法界常然，大用之門，用寂寂用，說有先後，體無先後，故名雙現前也。
癸二、約稱性起修。
乃至即時凡夫亦得作如是寂用雙修。
此義云何？謂知一切法有即非有，即是用時常寂；非有而有，不無似法，即名寂時常用。
是故色即是空，非色滅空也。
色即是空，有即非有，法界法爾，本性寂義也。
非色滅空，不無似法，法界法爾，本性用義也。
繇此性具寂用，本自不前不後，故炤性成修，始從名字，終於究竟，無時不雙現前，何俟成佛之後方名雙現前哉？
壬二、簡生佛之名。
**問曰：**既言佛心、眾生心無二無別，云何說有佛與眾生之異名？
**答曰：**心體是同，復有無障礙別性。
以有別性故，得受無始已來我執熏習。
以有熏力別故，心性依熏，現有別相。
以約此我執之相故，說佛與眾生二名之異也。
同不障別，別不礙同，故名無障礙別性。
餘可知。
壬三、簡同異之義。
**問曰：**諸佛既離我執，云何得有十方三世佛別也？**答曰：**若離我執，證得心體平等之時，實無十方三世之異。
但本在因地未離執時，各別發願，各修淨土，各化眾生，如是等業，差別不同，熏於淨心，心性依別熏之力，故現此十方三世諸佛依正二報相別，非謂真如之體有此差別之相。
以是義故，一切諸佛常同常別，古今法爾。
是故經言：文殊法常爾，法王唯一法。
一切無礙人，一道出生死。
一切諸佛身，唯是一法身。
此即同異雙論。
若一向唯同無別者，何故經言一切諸佛身，一切無礙人？若一向唯別不同者，何故經言唯是一法身，一道出生死？以是義故，真心雖復平等，而復具有差別之性。
若解明鏡一質即具眾像之性者，則不迷法界法門。
壬四、簡自他修益，又二：初、明益；二、釋疑。
癸今初。
**問曰：**真心有差別性故，佛及眾生各異不同。
真心體無二故，一切凡聖唯一法身者，亦應有別性故，他修我不修；體是一故，他修我得道。
**答曰：**有別義故，他修我不修；體是一故，修不修平等。
雖然，若解此體同之義者，他所修德亦有益己之能，是故經言：菩薩若知諸佛所有功德即是己功德者，是為奇特之法。
又復經言：與一切菩薩同一善根藏。
是故行者當知，諸佛、菩薩、二乘、聖人、凡夫、天人等所作功德，皆是己之功德，是故應當隨喜。
答中先以修不修平等，明體是一，所以破其他修我得之執。
次復勸修隨喜功德，若能於凡聖功德深生隨喜，則他修我得之義亦成。
蓋能解體同，即是妙慧。
念念隨喜破嫉妒障，即是妙行、慧行兩具，即非一向倚他覛道者矣。
癸二、釋疑。
**問曰：**若爾，一切凡夫皆應自然得道。
**答曰：**若此真心唯有同義者，可不須修行，藉他得道，又亦即無自他身相之別。
真如既復有異性義，故得有自他之殊者，寧須一向倚他覛道？但可自修功德，復知他之所修即是己德，故迭相助成，乃能殊勝速疾得道，何得全倚他也？又復須知，若但自修，不知他之所修即是己有者，復不得他益，即如窮子不知父是己父，財是己財，故二十餘年受貧窮苦，止宿草庵，則其義也。
是故藉因託緣，速得成辦。
若但獨求，不假他者，止可但得除糞之價。
答中先明不得全倚他修，次明必須知他即己，文義可知。
然此自他修益，須約四句：一者、惟求於自，不假於他，則成二乘，以不達自他同體故；二者、惟倚於他，不求於自，則成人天，亦不知自他同體故；三者、自既不修，亦不求他，則常在三塗，以因緣俱沒故；四者、知他即自，深生隨喜，則速成佛道，以藉因託緣故。
壬五、簡佛德實虛，又二：初、示德相；二、簡實虛。
癸今初。
**問曰：**上言諸佛淨德者有幾種？**答曰：**略言有其二種；一者、自利；二者、利他。
自利之中復有三種：一者、法身；二者、報身；三者、淨土。
利他之中復有二種：一者、順化；二者、違化。
順化之中有其二種：一者、應身及摩㝹摩化身；二者、淨土及雜染土。
此是諸佛淨德。
法、報二身約能依言，淨土約所依言，理實能所不二，為令眾生得四益故，分別言之。
法身者，所顯自性清淨理體也；報身者，所成一心、三智、四智及常樂我淨無量功德法聚也；淨土者，所依理智功德之性，即是三德秘藏也。
順化，現佛身；違化，現雜趣身。
應身，有勝有劣：勝依淨土，劣依雜染。
摩㝹摩，亦云摩奴末那，此翻意生身，又翻意成身也。
癸二、簡實虛，又二：初、約修正簡；二、約性例簡。
子今初。
**問曰：**利他之德，對緣施設，權現巧便，可言無實，唯是虛相，有即非有。
自利之德，即是法、報二身圓覺大智顯理而成常樂我淨，云何說言有即非有？**答曰：**自利之德，實是常樂我淨，不遷不變，正以顯理而成故，故得如是。
復正以顯理而成故，即是心性緣起之用。
然用無別用，用全是心；心無別心，心全是用。
是故以體體用，有即非有，唯是一心而不廢常用；以用用體，非有即有，熾然法界而不妨常寂。
寂即是用，名為觀門；用即是寂，名為止行。
此即一體雙行，但為令學者泯相入寂故，所以先後別說止觀之異，非謂佛德有其遷變。
顯理而成，則全體是理，故得名有；復以顯理而成，則成無別成，元只是理，故即非有也。
但眾生無始以來執有情重，今欲令學者泯相入寂，故先說止，後說觀耳。
本自一體雙行，何嘗有遷變哉？
子二、約性例簡。
又復色即是空，名之為止；空非滅色，目之為觀。
世法尚爾，何況佛德而不得常用常寂者哉？
世間色法尚自即止即觀，法爾性具寂用之理，何況佛德乃稱性成修？全修顯性者，豈令寂用有異體哉？約寂，則有而非有；約用，則非有而有。
夫復何疑？
壬六、簡常住生滅。
**問曰：**佛德有即非有，不妨常住者，眾生亦有即非有，應不妨不滅。
**答曰：**佛德即理顯，以成順用故，所以常住；眾生即理隱，以成違用故，所以生滅。
常住之德雖有即非有，而復非有而有，故不妨常住；生滅之用亦雖有即非有，而復非有而有，故不妨生滅也。
此約清淨三性以明止觀體狀竟。
止觀體狀中總標及別釋竟。
己三、總結。
第三番體狀竟也。
或問：此止觀體狀與十乘觀法為同為異？
**答曰：**十乘觀法，兼被三根，今此法門為上根說，故云上根惟用一，中根二之七，下根具用十。
夫即分別性而入依他，即依他性而入真實，即三性而入三無性，即三無性而不壞三性緣起，正所謂第一、觀不思議境也。
雖不具明餘之九法，而一法中即具十法。
何以言之？最初文云善哉佛子！乃能發是無上之心，豈非真正發菩提心？番番止觀，豈非善巧安心？三性無性，豈非破法皆遍？止能知俗即真，觀能知真即俗，豈非善識通塞？又三性止觀即是無作，四念處慧從此滅二世惡，生二世善，出生神足、根、力、覺、道，豈非道品調適？下文歷事止觀，豈非對治助開？除障得益，差別不同，豈非次位？彊心修之，豈非安忍？佛果為期，豈非離似道愛也？
戊四、明止觀斷得三：初、標科；二、各釋；三、總辨。
己今初。
次明第四、止觀除障得益，就中復有三門分別：一、約分別性以明除障得益；二、約依他性以明除障得益；三、約真實性以明除障得益。
己二、各釋三：初、約分別性至三、約真實性。
庚初中二：初、明觀行斷得；二、明止行斷得。
辛初又三；初、正明；二、喻顯；三、法合。
壬今初。
初明分別性中所除障者，謂能解不知境虛執實之心是無明妄想故，即是觀行成。
以觀成故，能除無明妄想上迷妄。
何謂迷妄之上迷妄？謂不知迷妄是迷妄，即是迷也。
以此迷故，即執為非迷，復是妄想，此一重迷妄因前一重上起，故名迷妄之上迷妄也。
是故行者雖未能除不了境虛執實之心，但能識知此心是癡妄者，即是能除癡妄之上迷妄也。
此是除障，以除障故，堪能進修止行，即是得益。
除迷妄之上迷妄，即是斷；堪修止行，即是得。
此從名字初起觀行也，文並可知。
子二、喻顯。
又此迷妄之上迷妄更以喻顯，如人迷東為西，即是妄執，此是一重迷妄也。
他人語言：汝今迷妄，謂東為西。
此人猶作是念：我所見者，非是迷妄。
以不知故，執為非迷者，復為妄想，此即迷妄之上重生迷妄。
此人有何過失？謂有背家浪走之過。
若此人雖未醒悟，但用他語，信知此心是迷妄者，即無迷妄之上迷妄。
此人得何利益？謂雖復迷妄未醒，而得有向家之益。
壬三、法合。
雖未證知諸法是虛，但能知境虛是無明，執實是妄想者，即常不信己之所執堪能進修止行，漸趣涅槃。
若都不知此者，即當隨流苦海，增長三毒，背失涅槃寂靜之舍也。
此明分別性中觀行斷得之義。
能知境虛是無明，應云能知不了境虛是無明，文缺不了二字，義須補也。
漸趣涅槃，合上向家之益。
增長三毒，追合上浪走之過。
餘可知。
辛二、明止行斷得。
所言分別性中止行除障得益者，謂依彼觀行作方便故，能知諸法本來無實，實執止故，即是能除果時迷事無明及以妄想也。
復於貪瞋漸已微薄，雖有罪垢，不為業繫，設受苦痛，解苦無苦，即是除障。
復依此止即能成就依他性中觀行故，無塵智用隨心行故，即是得益。
此明分別性中止行除障得益。
除果時迷事無明，即斷緣生中癡；及除妄想，即總斷三界見惑也。
貪瞋漸已微薄，謂但有潤生惑，無發業惑，雖未永斷生緣，已與執實者迥然不同，堪起無塵智用矣。
庚二、約依他性二：初、明觀行斷得；二、明止行斷得。
辛今初。
次明依他性中止觀斷得者，初明觀門。
此觀門者，與分別性中止門不異，而少有別義。
此云何也？謂彼中止門者，必緣一切法是虛故，能遣無明。
無明滅故，執實妄心即止。
然此緣虛之遣，即此依他性中觀門，更無異法，是故彼止若成，此觀亦就。
但彼由緣虛故，能滅實執，故名為止。
此即由知無實故，便解諸法是虛，因緣集起不無心相，故名為觀；彼以滅實破執為宗，此以立虛緣起為旨，故有別也。
以是義故，除障義同，得益稍別。
別者是何？謂依此觀方便進修，堪入依他性止門。
又復分成如幻化等三昧，故言得益。
此是依他性中觀行斷得也。
滅實破執是從假入空，立虛緣起是從空入假，故得分成如幻化等三昧也。
餘可知。
辛二、明止行斷得二：初、正明；二、料簡。
壬今初。
所言依他性中止門除障得益者，謂依前觀行作方便故，能知一切虛相唯是一心為體，是故虛相有即非有。
如此解故，能滅虛相之執，故名為止。
以此止故，能除果時迷理無明及以虛相。
又復無明住地漸已損薄，即名除障。
又得成就如幻化等三昧，又無生智用現前，復即成就真實性中觀行，即名得益。
果時迷理無明及以虛相，謂見思習氣及界內塵沙也。
無生智用，謂道種智。
餘可知。
壬二、料簡。
**問曰：**觀門之中亦成就如幻化等三昧，此止門中亦成就如幻化等三昧，有何別也？**答曰：**觀中分得此中成就，又復觀中知法緣起如幻化，此中知法緣起即寂，亦如幻化，故有別也。
此明依他性中止行除障得益。
知法緣起如幻，但是從空入假；知法緣起即寂、如幻，則雙遮二邊，亦得雙炤矣。
庚三、約真實性二：初、明觀行斷得；二、明止行斷得。
辛初中二：初、正明；二、料簡。
壬今初。
次明真實性中止觀除障得益者，初明觀門。
此觀門者，初與依他性中止門無異，而少有別義。
此云何也？謂彼止門必緣一切法唯心所作，有即非有，體是一心，是故得滅虛相之執。
然此能知諸法唯一心之體，即是此中觀門，更無異法，是以彼止若成，此觀即就，不相離也。
然彼雖緣一心，但以滅相為宗；此中雖知虛相非有，但以立心為旨，故有別也。
是故除障義同，得益稍別。
別義是何？謂依此觀作方便故，堪能勝進入止門也。
滅相為宗，是遮二邊。
立心為旨，正顯中道也。
壬二、料簡。
**問曰：**唯心所作與唯是一心，為一為異？**答曰：**唯心所作者，謂依心起於諸法，非有而有，即是從體起相證也。
唯是一心者，謂知彼所起之相，有即非有，體是一心，即是滅相入實證也。
此明真實性中觀行斷得也。
從體起相，仍是幻有；滅相入實，乃歸中道矣。
辛二、明止行斷得。
所言止行除障得益者，謂依前觀行作方便故，知彼一心之體不可分別，從本已來常自寂靜。
作此解故，念動息滅，即名為止。
以此止行能滅無明住地及妄想習氣，即名除障。
大覺現前，具足佛力，即名得益。
此明真實性中止行除障得益也。
止觀斷得中標科及各釋竟。
己三、總辨四：初、辨除障之義；二、辨熏心之由；三、辨位地之相；四、結略總明。
庚今初。
**問曰：**除障之時，為敵對除？為智解熏除？**答曰：**不得敵對相除。
所以者何？以惑心在時，未有其解，解若起時，惑先已滅，前後不相見故，不得敵對相除。
如是雖由一念解心起故，惑用不起，然其本識之中惑染種子仍在未滅，故解心一念滅時，還起惑用。
如是解惑念念迭興之時，解用漸漸熏心，增益解性之力，以成解用種子。
即彼解用熏成種子之時，即能熏彼惑染種子分分損減。
如似以香熏於臭衣，香氣分分著衣之時，臭氣分分而滅。
惑種亦爾，解種分成，惑即分滅也。
以惑種分分滅故，惑用漸弱；解種分分增故，解用轉彊。
如是除也，非如小乘說敵對除，但有語無義。
然彼小乘亦還熏除，而不知此道理也。
答中，文分為四：初直明不得敵對相除，以解惑不同時故。
次恐難云：既說解時無惑，何故解者仍未斷惑盡耶？今釋之曰：以其惑種仍在，故解滅時，還起惑用也。
三、恐疑云：既解惑迭興，如何得以解除惑？今釋之曰：解用漸漸熏心，令成解種，故能損減惑種，喻如香熏臭衣也。
四、恐疑云：既是分分熏除，何故小乘說敵對除，彼亦能斷惑耶？今釋之曰：小乘亦是熏除，彼自不達，故妄計為敵對除耳。
解惑無敵對理，故但有語無義也。
庚二、辨熏心之由。
**問曰：**解熏心時，為見淨心故得熏心，為更有所由得熏心？**答曰：**一切解惑之用皆依一心而起。
以是義故，解惑之用悉不離心。
以不離心故，起用之時即自熏心，更無所由。
如似波浪之用不離水故，波動之時即動水體，是以前波之動動於水故，更起後波也。
解惑之熏亦復如是，類此可知。
解熏心時，亦非見於淨心，亦非更有所由，以淨心非可見相故，以心外更無他法可由故。
但解惑皆依心起，還熏於心，譬如依水起波，還動於水耳。
庚三、辨位地之相。
**問曰：**此三性止觀為有位地，為無位地？**答曰：**不定。
若就一相而言，十解，分別性中止行成；十迴向，依他性中止行成；佛果滿足，真實性中止行成。
若更一解，地前，分別性中止行成；地上，依他性中止行成；佛果，真實性中止行成。
又復地前隨分具三性止行，地上亦具三性止行，佛地三性止行究竟滿足。
又復位位行行俱行三止，即時凡夫始發心者，亦俱行三性止行，但明昧有殊，託法無別也。
以三性止觀對菩薩位地，有豎有橫，有收有簡，故不定也。
初就一相而言，即約豎論。
十解，謂別十住，以永斷見思惑故。
十迴向，謂別十向，亦圓十信以永斷塵沙，兼伏無明惑故。
佛果，謂別地圓住，皆名分證佛果，至究竟位，名為滿足，以永斷無明惑故。
次更一解者，豎而兼橫。
地前為緣修，故染淨二種分別性止行成。
地上為真修，故染淨二種依他性止行成。
佛果為滿證，故染淨二種真實性止行成。
次又復地前等，橫而兼豎，蓋只依他一性便具三性，所以修止觀者，亦必通修。
但地前名隨分具，以無明伏而未斷故。
地上名具，以三惑俱斷，三德現前故。
佛地名究竟滿足，以分別止行究竟滿足，成應身解脫德；依他止行究竟滿足，成報身般若德；真實止行究竟滿足，成如如法身德故。
次又復位位等，非豎非橫，亦橫亦豎。
初從名字位中了知現前一念介爾之心，及十界、十如、權實諸法，隨見有一法當情，悉是分別性法。
此法當體無實，即是依他性法。
依他亦復無性，但是法界實相，即為真實性法。
故始發心時，便得俱行三止，但觀行位中尚昧，相似位中則明；相似位中尚昧，分證位中愈明；分證位中猶帶昧相，究竟位中方為極明。
然從始至終無不以三性法為所觀境，故言托法無別也。
庚四、結略總明。
又復總明三性止觀除障得益，謂三性止行成故，離凡夫行；三性觀行成故，離聲聞行。
此名除障。
三性止行成故，得寂滅樂，為自利；三性觀行成故，緣起作用，為利他。
此為得益。
斯辨第四、止觀斷得竟。
或問：止成，離凡夫行，秪是入空意耳；觀成，離聲聞行，秪是出假意耳。
蓋在通別之間，而釋為圓頓，不太甚乎？
**答曰：**若但約染濁分別性論止觀者，可得但是通教；若但約分別、依他二性論止觀者，可得是別接通；若但約染濁三性次第論止觀者，可得但是別教。
今既具約染淨二種三性，又具論次與不次二種修法，又一一性中皆是先觀後止，不是先止後觀，又即時凡夫亦得雙修止觀，安得非圓頓耶？
須知凡夫、聲聞皆有界內、界外之殊。
分段生死，界內凡夫行也；變易生死，界外凡夫行也。
滯於但空，界內聲聞行也；滯於但中，界外聲聞行也。
是故經云：有聲聞乘聲聞，有聲聞乘緣覺，有聲聞乘菩薩，有緣覺乘聲聞，有緣覺乘緣覺，有緣覺乘菩薩，有菩薩乘聲聞，有菩薩乘緣覺，有菩薩乘菩薩。
智者大師釋之，謂初三即藏教三乘，次三即通教三乘，次三即別教地前及地上也。
今之行人，初心便行三止三觀，便離凡夫及聲聞行，所謂圓五品位，圓伏五住煩惱，雖是肉眼，即名佛眼，已超別教十迴向矣。
須知上文四番約位，正意秪在第四，非橫非豎論橫豎耳。
戊五、明止觀作用三：初、正明；二、偈頌；三、結。
己初中三；初、備顯作用；二重明所依；三、再示方便。
庚初又四：初、剋證全體大用作用；二、明雙遮雙炤作用；三、明離過具德作用；四、明融即離微作用。
辛今初。
次明第五、止觀作用者，謂止行成故，體證淨心，理融無二之性，與諸眾生圓同一相之身，三寶於是混爾無三，二諦自斯莽然不二。
怕兮凝湛，淵渟恬然，澄明內寂。
用無用相，動無動相，蓋以一切法本來平等故，心性法爾故，此則甚深法性之體也。
謂觀行成故，淨心體顯，法界無礙之用，自然出生一切染淨之能，興大供具，滿無邊剎，奉獻三寶，惠施四生，及以吸風藏火，放光動地，引短促長，合多離一，殊形六道，分響十方，五通示現，三輪顯化，乃至上生色界之頂，下居兜率之天，託影於智幻之門，通靈於方便之道，揮二手以表獨尊，蹈七步而彰唯極，端坐瓊臺，思惟寶樹，高耀普眼於六天之宮，遍轉圓音於十方之國，蓮華藏海帝網以開張，娑婆雜土星羅而布列，乃使同形異見，一唱殊聞，外色眾彰，珠光亂彩，故有五山永耀，八樹潛輝，玉質常存，權形取滅。
斯蓋大悲大願熏習力故，一切法法爾一心作故，即是甚深緣起之用也。
繇止行成，剋證全體；繇觀行成，能興大用。
此總明作用之大端也。
能證三諦之智，名為佛寶；所證三性之理，名為法寶；理外無智，智外無理，名為僧寶。
故混爾無三也。
分別、依他二性，名俗諦；真實之性，名真諦。
又三性俱名俗諦，三性無性名真諦。
又三性、三無性名言建立，俱名俗諦；三性、三無性本惟一心，名真諦，故莽然不二也。
餘可知。
辛二、明雙遮雙炤作用。
又止行成故，其心平等，不住生死；觀行成故，德用緣起，不入涅槃。
又止行成故，住大涅槃；觀行成故，處於生死。
不住不入，是雙遮。
能住能處，是雙炤也。
辛三、明離過具德作用。
又止行成故，不為世染；觀行成故，不為寂滯。
又止行成故，即用而常寂；觀行成故，即寂而常用。
不染不滯，是離過。
用寂寂用，是具德也。
辛四、明融即離微作用。
又止行成故，知生死即是涅槃；觀行成故，知涅槃即是生死。
又止行成故，知生死及涅槃二俱不可得；觀行成故，知流轉即生死，不轉是涅槃。
諸法從本來，常自寂滅相，不復更滅，故生死即是涅槃。
二乘所證涅槃，仍是真常流注，故即是變易生死。
此對待論融即也。
二種生死，元無生死之相，如舉波即水，故生死即是涅槃。
三德涅槃，亦無涅槃之相，如全水在波，故涅槃即是生死。
此絕待論融即也。
隨緣常不變故，生死、涅槃二俱平等，無有一相可得，所謂其入離也。
不變常隨緣故，隨流轉緣，名為生死，隨不轉緣，名為涅槃，所謂其出微也。
初備顯作用竟。
庚二、重明所依。
**問曰：**菩薩即寂興用之時，三性之中依於何性而得成立？
**答曰：**菩薩依依他性道理故，能得即寂興用，兼以餘性助成化道。
此義云何？謂雖知諸法有即非有，而復即知不妨非有而有，不無似法顯現。
何以故？以緣起之法法爾故，是故菩薩常在三昧，而得起心憫念眾生。
然復依分別性觀門故，知一切眾生受大苦惱；依依他性觀門故，從心出生攝化之用；依真實性觀門故，知一切眾生與己同體。
依分別性止門故，知一切眾生可除染得淨；依依他性止門故，不見能度所度之相；依真實性止門故，自身他身本來常住大般涅槃。
答中，先標二義，次別釋成。
謂雖知諸法下，釋依依他性道理也。
然復依分別下，釋餘性助成化道也。
庚三、再示方便。
又若初行菩薩欲有所作，先須發願，次入止門。
即從止起觀，然後隨心所作即成，何故須先發願？謂指剋所求，請勝力加故。
復何須入止？謂欲知諸法悉非有故，是故於一切有礙之法隨念即通。
何故即從止起觀？謂欲知一切法皆從心作故，是故於一切法有所建立，隨念即成也。
若久行菩薩即不如是，但發意欲作，隨念即成也。
諸佛如來復不如是，但不緣而照，不慮而知，隨機感所應見聞，不發意而事自成也。
譬如摩尼，無心欲益於世，而隨前感，雨寶差別。
如來亦爾，隨所施為，不作心意，而與所益相應。
此蓋由三大阿僧祇劫熏習淳熟，故得如是，更無異法也。
先明初行方便，次明久行及佛之不同。
然非因初行，安有久行？非有久行，安得成佛？故知欲成佛者，須學初行之方便矣。
己二、偈頌三：初、頌理諦；二、頌觀法；三、頌勸修。
庚今初。
心性自清淨，諸法唯一心，此心即眾生，此心菩薩佛。
生死亦是心，涅槃亦是心，一心而作二，二還無二相。
一心如大海，其性恒一味，而具種種義，是無窮法藏。
初一句總頌真體，次一句攝事歸理，無一法而非全心也。
次四句全理成事，無一法之全理不還具眾生、佛、菩薩、生死、涅槃種種法也。
一心作二，即不變常隨緣義。
二無二相，即隨緣常不變義。
海喻可知。
庚二、頌觀法三：初、法說；二、喻說；三、合結。
辛今初。
是故諸行者，應當一切時，觀察自身心，知悉由染業，熏藏心故起。
既知如來藏，依熏作世法，應解眾生體，悉是如來藏。
復念真藏心，隨熏作世法，若以淨業熏，藏必作佛果。
觀察自身心，謂約染濁分別性修止觀也。
知悉由染業，熏藏心故起，是約染濁依他性修止觀也。
應解眾生體，悉是如來藏，是約染濁真實性修止觀也。
復念真藏性等四句，是以染例淨，即約清淨三性修止觀也。
又如來藏依熏作世法，是知不變常隨緣也。
眾生體悉是如來藏，是解隨緣常不變也。
世法既爾，佛果例然。
約性，則一真平等；約修，則因滿果圓。
所以必須依止一心，勤行妙止觀也。
辛二、喻說。
譬如見金蛇，知是打金作，即解於蛇體，純是調柔金。
復念金隨匠，得作蛇蟲形，即知蛇體金，隨匠成佛像。
蛇，喻染濁分別性。
打，喻染濁依他性。
蛇體純是調柔金，即喻染濁真實性。
又打金作蛇，喻不變隨緣；蛇體純金，喻隨緣不變也。
蛇體金，喻現前一念心性。
匠，喻止觀法門。
成佛像，喻成出障淨法身也。
辛三、合結。
藏心如真金，具足違順性，能隨染淨業，顯現凡聖果。
金可為蛇為像，即是具足蛇、像二性，故能隨匠打作蛇、像。
藏心亦爾，本具違、順二性，故能隨染、淨二業，顯現凡、聖二果。
然正為蛇時，像性仍在，故可轉蛇作像，則知正在染時，淨性仍在，故可轉凡成聖也。
蛇像非佛像，故須修證；佛金即蛇金，故常平等。
彼執性廢修，執修昧性者，安知常同常別法界法門哉？二、頌觀法竟。
庚三、頌勸修。
以是因緣故，速習無漏業，熏於清淨心，疾成平等德。
是故於即時，莫輕御自身，亦勿賤於他，終俱成佛故。
淨心為因，淨業為緣，因必藉緣，故須速習無漏業緣，熏於清淨心之真因，令成本來平等之妙德也。
我心既即佛性，安可輕御？御者，用也。
一切眾生皆有佛性，安可賤他？既不自輕，亦不賤他，是名平等佛德。
己三、結。
此明止觀作用竟。
上來總明五番建立止觀道理訖。
已上第二大科廣作分別竟。
乙三、歷事指點三：初、明禮佛時止觀；二、明食時止觀；三、明便利時止觀。
丙初中三：初、觀門；二、止門；三、雙行。
丁初又二；初、實事觀；二、假想觀。
戊初又三：初、法；二、喻；三、合。
己今初。
凡禮佛之法，亦有止觀二門。
所言觀門禮佛者，當知十方三世一切諸佛悉與我身同一淨心為體，但以諸佛修習淨業熏心故，得成淨果，差別顯現，遍滿十方三世。
然一一佛皆具一切種智，是正遍知海，是大慈悲海，念念之中盡知一切眾生心、心數法，盡欲救度一切眾生。
一佛既爾，一切諸佛皆悉如是。
是故行者若供養時，若禮拜時，若讚歎時，若懺悔時，若勸請時，若隨喜時，若迴向時，若發願時，常作是念：一切諸佛悉知我供養，悉受我供養，乃至知我發願。
此依法性及與佛德稱實而觀，〈行願品〉所謂起深信解，如對目前者也。
己二、喻。
猶如生盲之人，於大眾中行種種惠施，雖不見大眾諸人，而知諸人皆悉見己所作，受己所施，與有目者行施無異。
無始無明未破，喻如生盲。
然能作此信解，則功德與菩薩等矣。
己三、合。
行者亦爾，雖不見諸佛，而知諸佛皆悉見己所作，受我懺悔，受我供養。
如此解時，即時現前供養與實見諸佛供養者等無有異也。
何以故？以觀見佛心故。
佛心者，大慈悲是也。
雖不見諸佛，而見諸佛大慈悲心，所謂雖是肉眼，名為佛眼也。
戊二、假想觀二：初、佛身觀；二、供具觀。
己初中二：初、直示；二、釋疑。
又若能想作一佛身相嚴好，乃至能得想作無量諸佛，一一佛前皆見己身供養禮拜者，亦是現前供養。
何以故？以是心作佛，是心是佛故。
是心作佛者，能作他方應佛，能作自己果佛也。
是心是佛者，心即他方應佛，心即自己果佛也。
又是心作佛，故非自然；是心是佛，故非因緣。
即中之空假名作，能破三惑，能立三法，故能感他佛三身圓應，能成我心三身當果。
即空假之中名是，則全惑即智，全障即德，故心是應佛，心是果佛也。
又始學名作，終成即是佛。
又諸佛法身與己同體，現觀佛時，心中現者，即是諸佛法身之體，名心是佛；望己當果，繇觀而成，名心作佛。
若欲悉知，具如**《妙宗鈔》**。
庚二、釋疑二：初、明假想非妄；二、明感應俱成。
辛初中三：初、直明非妄；二、遠勝二乘；三、徑齊菩薩。
壬今初。
**問曰：**前之一番供養，實有道理，可與現前供養無異；此後一番想作佛身者，則無道理。
何以故？以實不見佛身，假想作見，即是妄想相故。
**答曰：**佛在世時，所有眾生現前所見佛者，亦是眾生自心作也，是故經言：心造諸如來。
以是義故，即時心想作佛，則與彼現前見佛一也。
壬二、遠勝二乘。
又復乃勝二乘現見佛者。
何以故？以彼二乘所見之佛實從心作，由無明故，妄想曲見，謂從外來，非是心作，故即是顛倒，不稱心性緣起之義。
是故經言：聲聞曲見。
又復經言：是人行邪道，不能見如來。
所言如來者，即是真如淨心，依熏緣起，果報顯現，故名如來。
彼謂心外異來，故言不能見也。
我今所見諸佛雖是想心所作，但即能知由我想念熏真心故，心中現此諸佛。
是故所見之佛不在心外，唯是真心之相，有即非有，非有即有，不壞真寂，不壞緣起，是故勝彼二乘現前見也。
二乘不達唯心，此達唯心，一勝也；二乘入寂，便壞緣起，此則不壞緣起，二勝也。
壬三、徑齊菩薩。
又若我以想心熏真心故，真心性起，顯現諸佛，而言是妄想者，道場會眾皆以見佛之業熏真心故，盧舍那佛在於真心中現，彼諸菩薩亦是妄想。
若彼菩薩所見之佛實從心起，見時即知不從外來，非是妄想者，我今所見諸佛亦從心起，亦知不從外來，何為言是妄想？又復彼諸菩薩所修見佛之業，悉是心作，還熏於心，我今念佛之想，亦是心作，還熏於心，彼此即齊，是故彼若非妄，我即真實。
初明假想非妄竟。
辛二、明感應俱成四：初、重明同體心性；二、明依想得見真佛；三、生佛互論熏心；四、結成感應不二。
壬今初。
**問曰：**若一切諸佛唯由眾生自心所作者，即無有實佛出世。
**答曰：**不妨一切諸佛出世，而即是眾生自心所作。
何以故？謂由一切諸佛、一切眾生同一淨心為體故。
然此淨心全體唯作一眾生，而即不妨全體復作一切凡聖。
如一眾生是淨心全體所作，其餘一一凡聖悉皆如是，一時一體不相妨礙。
是故若偏據一人以論心者，此人之體即能作一切凡聖，如藏體一異中釋此義也。
由此義故，一切諸佛唯是我心所作，但由共相、不共相識義故，雖是我心能作諸佛，而有見、不見之理，如共相、不共相識中具明。
眾生自心所作即是實佛，實佛即是眾生自心所作，以一切諸佛、一切眾生同一淨心為體故。
若達前文藏體一異之義，則不計實佛在我心外；若達共相、不共相識之義，則不疑眾生有見、有不見矣。
壬二、明依想得見真佛。
以是義故，若能方便假想者，此想即熏真心，與諸佛悲智之熏相應，故於真心中顯現諸佛，自得見之。
此所現之佛，以我假想見佛之業與佛利他之業相應熏心起故，此佛即是我共相識也。
是共相識故，即是真實出世之佛為我所見。
若無見佛之業與佛利他之德相應熏心者，一切諸佛雖是我淨心所作，而我常不得見佛。
假想為能感，悲智為能應。
感於眾生心內諸佛，故心外無佛；應於諸佛心內眾生，故佛出是真也。
壬三、生佛互論熏心。
是故若偏據諸佛以論淨心，即諸佛淨心作一切眾生，但佛有慈悲智力熏心，故得見一切眾生；若偏據眾生以論淨心，即眾生淨心作一切諸佛，但眾生有見佛之業熏心，故得見一切諸佛。
佛為法界，故無佛心外之眾生；生為法界，故無眾生心外之佛。
自熏自見，復何疑哉？
壬四、結成感應不二。
是故假想熏心者，即心中諸佛顯現可見，所見之佛則是真實出世之佛。
若不解此義故，謂釋迦如來是心外實佛，心想作者是妄想作佛。
如是執者，雖見釋迦如來，亦不識也。
假想為能感，實佛為能應，所感實佛既不在眾生心外，所應眾生又豈在釋迦心外？是謂感應不二也。
若曲計釋迦實在心外，所想不是真佛者，是人行邪道，不能見如來矣。
已上佛身觀竟。
己二、供具觀。
又復行者既如是知一切諸佛是心所作故，當知身及供具亦從定心出生。
以是義故，當想自身心，猶如香藏王，身諸毛孔內，流出香煙雲。
其雲難思議，充滿十方剎，各於諸佛前，成大香樓閣。
其香樓閣內，無量香天子，手執殊妙香，供養諸最勝。
或復想自身，遍滿十方國，身數等諸佛，親侍於如來。
彼諸一一身，猶如大梵王，色相最殊妙，五體禮尊足。
知身及供具，悉是一心為，不生妄想執，謂為心外有。
復知諸菩薩，所有諸供具，悉施諸眾生，令供養諸佛。
是故彼供具，即是我己有。
知是己有故，持供諸如來。
以己心作物，及施他己者，復迴施眾生，供獻諸最勝。
深入緣起觀，乃能為此事。
此觀門禮佛。
文有八段：初、又復行者下，既知是心作佛，便可從心作身及供具也；二、當想自身心下三偈；是想所供周遍；三、或復想自身下二偈，是想能供周遍；四、知身及供具一偈，是止觀雙行；五、復知諸菩薩下二偈，是自他不二；六、以己心作物一偈，是善巧迴向；七、深入緣起觀二句，是結歎功能；八、此觀門禮佛句，乃總結前文也。
丁二、止門。
止門禮佛者，當知一切諸佛及以己身一切供具皆從心作，有即非有，唯是一心，亦不得取於一心之相。
何以故？以心外無法能取此心相故。
若有能取、所取者，即是虛妄，自體非有。
如是禮者，即名止門。
皆從心作，即無相性；有即非有，即無生性；唯是一心，即無性性；亦不取於一心之相，即無真性也。
丁三、雙行。
復不得以此止行故，便廢息觀行，應當止觀雙行。
所謂雖知佛身、我身及諸供具，體唯一心，而即從心出生緣起之用，熾然供養。
雖復熾然供養，而復即知有即非有，唯是一心，平等無念，是故經言：供養於十方，無量億如來，諸佛及己身，無有分別相。
此是止觀雙行也。
初明禮佛時止觀竟。
丙二、明食時止觀二：初、觀門；二、止門。
丁初中二：初、普供觀；二、除貪觀。
戊初又二：初、轉粗作妙觀；二、轉少為多觀。
己今初。
凡食時亦有止觀兩門。
所言觀者，初得食時，為供養佛故，即當念於此食是我心作，我今應當變此疏食之相以為上味。
何以故？以知諸法本從心生，還從心轉故。
作是念已，即想所持之器以為七寶之鉢，其中飲食想為天上上味，或作甘露，或為粳糧，或作石蜜，或為酥酪種種勝膳等。
作此想已，然後持此所想之食，施與一切眾生，共供養三寶、四生等食之。
當念一切諸佛及賢聖，悉知我等作此供養，悉受我等如是供養。
作此供養已，然後食之。
是故經言：以一食施一切，供養諸佛及諸賢聖，然後可食。
**問曰：**既施與三寶竟，何為得自食？**答曰：**當施一切眾生共供養三寶時，即兼共施眾生食之。
我此身中八萬戶蟲，即是眾生之數故，是故得自食之，令蟲安樂，不自為己。
己二、轉少為多觀。
又復想一鉢之食，一一米粒復成一鉢上味飲食，於彼一切鉢中一一粒米復成一鉢上味飲食。
如是展轉出生，滿十方世界悉是寶鉢，成滿上味飲食。
作此想已，持此所想之食，施與一切眾生，令供養三寶、四生等。
作此想已，然後自食，令己身中諸蟲飽滿。
普供觀竟。
戊二、除貪觀。
若為除貪味之時，雖得好食，當想作種種不淨之物食之，而常知此好惡之食悉是心作，虛相無實。
何故得知？以向者鉢中好食，我作不淨之想看之，即唯見不淨，即都不見淨故，將知本時淨食亦復如是，是心所作。
此是觀門。
丁二、止門。
止門喫食者，當觀所食之味及行食之人、能食之口、別味之舌等，一一觀之，各知從心作故，唯是心相，有即非有，體唯一心，亦不得取於一心之相。
何以故？以心外無法能取此心相故。
若有能取、所取者，即是虛妄，自體非有。
此名止門。
配上三性止門，如文可知。
二、明食時止觀竟。
丙三、明便利時止觀二：初、正明；二、釋疑。
丁初中二：初、觀門；二、止門。
戊今初。
凡大小便利亦有止觀。
所言觀者，當於穢處作是念言：此等不淨悉是心作，有即非有，我今應當變此不淨，令作清淨。
即想此穢處作寶池、寶渠，滿中清淨香水，或滿酥酪。
自想己身作七寶身，所棄便利即香乳、酥、蜜等。
作此想已，持施一切眾生，即復知此淨相唯是心作，虛相無實。
是名觀門。
此等不淨悉是心作，分別本空也。
有即非有，依他無性也。
變作清淨，清淨分別性觀也。
淨相唯心，清淨依他性觀也；虛相無實，清淨真實性觀也。
戊二、止門。
所言止門者，知此不淨之處及身所棄不淨之物，唯是過去惡業熏心，故現此不淨之相可見。
然此心相，有即非有，唯是一心，平等無念。
即名止門。
觀則轉染濁性為清淨性，止則但除染濁三性，入三無性也。
惡業熏心，故現不淨。
然此心相，有即非有，除分別性，入無相性也。
唯是一心，除依他性，入無生性也。
平等無念，除真實性，入無性性也。
丁二、釋疑二：初、正釋所疑；二、例通諸法。
戊今初。
**問曰：**上來所有淨、不淨法雖是心作，皆由過去業熏所起，何得現世假想變之，即從心轉？**答曰：**心體具足一切法性，而非緣不起，是故溷中穢相，由過業而得現；寶池酥酪，無往緣而不發。
若能加心淨想，即是寶池酥酪之業熏心，故淨相得生。
厭惡之心、空觀之心，即是除滅不淨之緣。
淨熏心故，穢相隨滅，此蓋過去之業定能熏心起相，現世之功亦得熏心顯妙用也。
加心淨想，指上觀門。
厭惡之心，指上止門。
空觀之心，雙指二門。
真實性中止觀，所謂虛相無實，平等無念也。
戊二、例通諸法三：初、正釋成方便；二、釋見、不見之由；三、釋神通差別之故。
己今初。
如此於大小便處假想熏心而改變之，其餘一切淨穢境界，須如是假想熏心以改其舊相，故得現在除去憎愛，亦能遠與五通為方便也。
然初學行者未得事從心轉，但可閉目假想為之，久久純熟，即諸法隨念改轉。
是故諸大菩薩乃至二乘小聖、五通仙人等，能得即事改變，無而現有。
穢作淨想，則能除憎；淨作穢想，則能除愛。
憎、愛悉除，便成漏盡。
假想純熟，法隨念轉，便成五通。
出世方便，孰過於此？
己二、釋見、不見之由。
**問曰：**諸聖人等種種變現之時，何故眾生有見、不見？
**答曰：**由共相識故得見，由不共相識故不見。
己三、釋神通差別之故。
**問曰：**菩薩神通與二乘神通有何差別？
**答曰：**二乘神通，但由假想而成，以心外見法，故有限有量；菩薩神通，由知諸法悉是心作，唯有心相，心外無法，故無限無量也。
又菩薩初學通時，亦從假想而修，但即知諸法皆一心作；二乘唯由假想習通，但言定力，不言心作。
道理論之，一等心作，但彼二乘不知，故有差別也。
菩薩習通亦從假想，二乘定力亦惟心作，秪由知與不知，遂令力量迥別。
然則修止觀者，可不先悟一心為依止乎？
佛祖心要妙難知，我今隨力釋少分，
迴此功德施群生，同生安養成覺道。
大乘止觀釋要跋語
吾儒大學之道，莫先於致知格物，苟心性源頭未澈，烏睹所謂物格知至耶？藕益大師弘**《法華》**於普德，舒見其橫說豎說，直捷痛快。
因請問入手方便，師以南嶽**《大乘止觀法門》**四卷相示，且告舒曰：予所宗者天台，而此又天台宗所從出之源也。
文簡義富，久錮藏中，向因講演，曾為《釋要》，居士曷究心焉？
舒得展讀，如獲至寶。
以三性為止觀境，則格物致知之功也；了達三性無性，則物格知至之效也。
弗忍自私，爰謀剞劂，顧惟力弱，且謂獨善不若與人，與少不若與眾，遂集眾緣而共梓之。
竊聞藕師未出家時，即已力究宗乘，今乃披襟自稱座主，蓋繇以宗印教故，仍藉教顯宗。
所願閱是書者，勿作語言文字觀，亦勿離語言文字而求解脫。
若見語言文字即非語言文字者，則見藕益大師，亦見南嶽大師，亦見釋迦如來，亦見吾人本有心性矣。
請借子韶一偈，為作證盟。
偈曰：
子韶格物，妙喜物格，欲識一貫，兩箇五百。
弟子張蒼舒敬跋
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書 名：《大乘止觀法門釋要》疏文斷句 編 著 者：王 穆提 …………… 主 編：王 穆提 發 行 人：王 穆提 出 版 者：菩薩藏佛教學會籌備處 地 址：新北市新莊區新泰路131號5樓之三 電 話：02-8993-5275 傳 真：02-8993-5275 電子郵件：taiwanbuddha@gmail.com 網 址：http://www.cittamatrin.com/ 出 版 年 月 ：2020年06月 1版
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