《四明十義書》疏文斷句
四明尊者 知禮法智大師 撰
王穆提 疏文斷句
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編輯校對說明：
**1、 **經論底本以《大正新修大藏經》、《卍正藏》、《卍續藏》、《高麗藏》、《乾隆大藏經》、《藏要》以及金陵刻經處木刻本為主。 **2、 **疏文斷句的部份，為每句段落後再一一分段出來，以每段、每行都再細分出來。 **3、 **《成唯識論述記》除《大正新修大藏經》外，另外參酌：日本佛教大系刊行會《佛教大系成唯識論》、明萬曆《成唯識論》與金陵刻經處木刻本等版本作參酌。 **4、 **其他諸論，以《大正新修大藏經》、《卍續藏》為主要參考依據。 **5、 **遇到古體字諸如：總、蘊、爾等，皆以現行異體字通用字取代。 **6、 **於諸論書新編內容上不再說明。
編輯者：
1978年生於台灣新北市。 自幼深受祖父漢學教育，祖父為台灣日本治理時代書法家，爾後轉為經商，經營有成，為台南當地士紳。 自小學習老莊等中國哲學與歷史書籍。 1989年，11歲於台灣慧律法師下受三歸依，爾後長年讀誦經文，思維觀察諸法無常、苦、空、無我，世俗法不真。 1995年，17歲始閱大正新修大藏經《阿含部》、龍樹菩薩《大智度論》、《大般涅槃經》，學習五蘊十八界義、中觀與佛性義。 1996-2002年，18歲於佛前自受菩薩戒。並深入大集、華嚴、般若、密教等經，每日修止觀，夜則不倒單半年、不定期閉關深入止觀、經藏，尋訪諸師。 2003年，出版《瑜伽師地論菩薩地真實義品》解譯。隨後閉關兩年六個月，於閉關期間深入法相唯識學等義。 2007年11月4日於佛光山得戒和尚 星雲法師下受菩薩戒。 2018-2019年陸續編輯、出版中觀、唯識、阿毗達摩、天台智者、三論吉藏等經論。
曾現任三家日本株式會社、台灣企業之代表取締役社長與代表人。
二十四歲於最長閉關兩年半期間，止觀則依《阿含》、《解脫道論》、《瑜伽師地論。修所成地》、《修行道地經》、《坐禪三昧經》、《六門教授習定論》相關體系的學習，閉關期間多以四念處為依止修學法門。
多年以來深入並學習唯識學諸經論，如佛教大系《成唯識論》、《藏要》（所攝總計：二十九經十一律三十三論）、《寶積》、《瑜伽》、禪宗諸論如《宗鏡錄》等作為主修，並兼釐清古今諸說如地論、攝論、唯識古今、中國、日本諸說正訛義理。目前除了《成唯識論述記》編校外，也已經編校了《瑜伽師地論》、《大乘法苑義林章》、《能顯中邊慧日論》、《成唯識論》、《一身六足論》、《大乘阿毗達磨集論》、《大乘阿毗達磨雜集論》、《中論》、《百論》、《十二門論》、《般若燈論釋》、《大乘中觀釋論》、《俱舍論》等總共一千多萬字古文之佛教經論。
近年於日本、台灣等地出版隨筆、著述、編輯諸經論疏。
簡介：
【四明十義書】 二卷（或三卷）。宋‧知禮（960～1028）撰。略稱《十義書》。收在《大正藏》第四十六冊。為天台山家派中心人物四明知禮破斥山外派之作品。全書記載此二派在七年之間前後十次往返論辯內容。書中約「十義」列舉山外派之過失以破斥之，故名「十義書」。 山家、山外二派之對立，起源於對天台智顗之《金光明經玄義》廣略二本之真偽之爭。廣本有「觀心釋」，略本則無。慈光晤恩首作《金光明玄義發揮記》，專釋略本，謂廣本之「觀心釋」為後人附加，故為偽作。其門人源清、洪敏亦作二十條難詞，同奉此說。時善信者請知禮撰文評二十條難詞，知禮乃作《扶宗釋難》，指摘二十條難詞之說。源清門下慶昭、圓智合著《辨訛》一書，扶助《發揮記》之說。知禮又撰《問疑書》以詰《辨訛》。慶昭則作《答疑書》回覆之。知禮更作《詰疑書》。慶昭復著《五義書》轉申其義。知禮又以《問疑書》加以責難。踰年未獲答書，又作《覆問書》催促之。慶昭遂作《釋難記》解說。如是返復，歷時共計七年。 景德三年（1006），知禮綜括前後十次往返之論文文義而成本書，其內容乃約「十義」論述山外派之過失。所謂「十義」，即︰(1)不解能觀之法，(2)不識所觀之心，(3) 不分內外二境，(4)不辨事理二造，(5)不曉觀法之功，(6)不體心法之難，(7)不知觀心之位，(8)不會觀心之意，(9)不善銷文，(10)不閑究理。此十義皆以「觀心」之問題為中心，以期能啟蒙慶昭等人。後慶昭作《答十義書》覆之。知禮又作《觀心二百問》反詰。至此，二派之筆戰暫告段落。 二派前後七年之論諍，十數回之往返論書，多已不存。現僅存本書及《觀心二百問》。其中，尤以本書援引十次往返之辯論內容，而成為研究山家山外之爭的唯一資料，故備受重視。其註疏有繼忠《四明十義書科文》一卷、光謙《四明十義書錄》二卷、秀紘《四明十義書指掌》二卷、觀山《四明十義書講林》一卷、法成《四明十義書講錄》三卷等。 〔參考資料〕 《四明尊者教行錄》卷一；《佛祖統紀》卷八、卷二十五；《諸宗章疏錄》卷二。 FROM:【中華佛教百科全書】
【四明十義書】 凡二卷。宋代四明知禮（960～1028）撰。又稱十義書。收於大正藏第四十六冊。天台大師智顗所撰述之金光明玄義，在唐末五代之動亂後，流傳有廣略二本。或謂廣本中之十種觀心部分乃後世所增添者，例如慈光悟恩著金光明玄義發揮記一書即持此一主張。然未久，其弟子源清、洪敏兩人作難詞二十條反駁上述觀點，自此，天台宗山家、山外兩派遂展開八十餘年之論爭，本書即於此一背景下著作而成。 本書廣泛引用五次論爭中之諸問答書內容，包括山外派慶昭、智圓等所撰之辨訛、答疑書、五義書、釋難書，及山家派知禮之問疑書、釋難扶宗記、覆問書等。更以十義對山外派諸師闡明觀境真妄之問題。十義，即：(一)不解能觀之法，(二)不識所觀之心，(三)不分內外二境，(四)不辨事理二造，(五)不曉觀法之功，(六)不體心法之難，(七)不知觀心之位，(八)不會觀心之意，(九)不善銷文，(十)不閑究理。 此外，當時十數種往復論難之著述多已不存，僅存本書與觀心二百問，故成為暸解山家、山外論爭之珍貴資料。註釋書有宋代繼忠之四明十義書科一卷，日本之光謙所著四明十義錄二卷、四明十義講要一卷等。〔四明尊者教行錄卷一、佛祖統紀卷八、卷二十五〕p1710 FROM:【佛光大辭典(慈怡 主編)】
十義書序
四明尊者 知禮法智大師 撰
《十義書》之所由作者，有宋景德之前，《光明玄》廣、略二本並行於世，錢唐慈光恩師製記，曰《發揮》，專解略本，謂廣本有十法觀心，乃後人擅添爾。
天台重解帝王之文，輙評謂有四失：一曰理乖，二曰義疏，三曰詞鄙，四曰事誤。
廣破如**《續遺記》**也。
有二弟子，即錢唐奉先清師、嘉禾靈光敏師，共構難詞，造二十條，輔成師義，共廢廣本。
錢唐寶山善信法師奉書敦請法智評之，法智遜云：夫評是議非，則近於諍競，非我志也。
**矧以二師學解有聞，盡吾宗之先達，奚可率爾而拒之哉？**信法師重請曰：**法鼓競鳴，何先何後？夫當仁不讓於師，況餘人乎？**堅讓不免，故有扶宗釋難之作，專救廣本十種觀心，兼斥不解發軫揀境之非，觀成歷法之失。
錢唐梵天昭師、孤山碼碯圓師，皆奉先之門學也，乃撰**《辨訛》，驗釋難之非，救《發揮》**之得。
法智存謙光之禮，撰**《問疑書》詰之，昭師不遜，有《答疑書》**之復。
法智復有**《詰難書》**之徵，昭師構五義之答。
法智復作**《問疑書》之責，昭師稽留逾年，法智復有《覆問書》**之催答，昭師有今之釋難，翻成不腆之文矣。
往復各五，緜歷七年，攢結前後十番之文，共成今**《十義書》**之作。
復有二百重詰，不出前後五番墮負，四番轉計。
初、指約教正釋，便屬理觀觀心。
法智斥云：以教代觀，不意翻成有觀無教。
二、轉計云：須知理觀直觀真心，光明當體翻謂妄法。
法智斥云：觀心在迷，卻謂屬真；當體果法，卻謂屬妄。
三、轉計救真心之一失，改真心，名為法性，意謂法性通真通妄，以隨緣混之，輔為事、理二造，心屬非真非妄，生佛是真是妄，救前真心，亦不專真專妄也。
以不專妄故，斥法智之拒也。
四、轉計云：十乘妙理為所觀境。
法智破云：**應三障四魔為能觀觀耶？**轉計即墮負矣。
并初根本，共成五番也。
又法智引重明陰境難之，昭公伏曰：《止觀》觀陰有失檢尋。
仲尼云：法語之言，能無從乎？改則為貴。
今為改之也。
法智進獎云：上人粗有性靈，能分科節，何不盡矣？捨短從長，見巧知陋。
今伏膺觀陰，因誰得知耶？
景德四年，孤山圓師為昭師輪下之席端也，法智遣住東掖山。
神昭大師本如在輪下，日馳**《十義書》**并二百問往錢唐詰之，會稽什公希望輔之翼之共辨矣。
孤山觀二公之論辨，如面敵必重席也。
自謂：**義龍安肯伏鹿？**遽白錢唐守。
答以公據，不為遣也。
雖然，止重論席，**《別行玄》**雖魔燒佛經，且不能燒性德之善也。
故常住教卷，焉可絕滅耶？
今有宋熙寧，相去八十餘年，此文重興，盛行於世，浙右學斅講習此文者眾，故得僝工鏤板，代學者傳寫之勞。
住永嘉法明院第一代孫繼忠指授門人，以寫印二本對之評之，其義其中，法句欠剩，文字舛謬，昔趨廣智之庭，每蒙以提耳指掌。
今約義斷文，輙濫評定，或有臧否，冀同學同見者更為學者指南耳。
熙寧九年仲冬月既望日序。
四明十義書卷上
景德三禩臈月既望，四明沙門比丘知禮謹用為法之心，問義于浙陽講主昭上人。
坐前十月二十三日來文，二人入室傳到**《釋問書》**一軸，廣構麤言，欲杜來難。
既立宗而自墮，徒援教以何歸？都為無義之談，盡是誑他之說。
若隨文致詰，恐大節難明，故於觀心一科，立難十段。
況上人素彰不遜，以**《辨訛》、《答疑》**自矜，鄙僧早蘊多謙，用請益、諮詢為禮，故問無多少，答必周旋。
又昨蒙五義見徵，既即時取趣，今約十門定難無託，故以寢言休勞，多部檢文，逾年作計，便請直誠吐義，隨解速酬。
幸甚！幸甚！上人前後**〈義狀〉**皆經二年，若義久明，終不稽遲至此。
蓋遍尋教部，旋構見知，數乖自宗，全傷妙道，願思來報，無縱諂心也。
**《辨訛》本立此《玄》**十種三法純明理觀，不須附事而觀云云。
荊溪云：如常坐等，或唯觀理；隨自意從末從事。
既云純明理觀，乃是三種三昧，專令於識陰修十乘也。
又**《答疑書》**云：此《玄》文直顯心性。
且三種觀法皆顯心性，但事、法二觀既託事義觀心及附法相觀心，且非直顯，唯約行觀，直於陰心顯三千性，方名直顯心性。
據此兩書，定判此**《玄》**十種三法已是約行之觀，故可廢今附法觀心也。
既是約行理觀直顯心性，十種三法文中何故不揀示識心為境？那無十法成乘？既全無此義，則定非理觀矣。
又文自專談果佛法相，定非直顯心性矣。
上人本謂已是約行觀故，故可廢今觀心一科，既非約行之觀，則後文觀心豈可輙廢耶？縱欲攀附諸文觀心，亦只成事法觀義，終不是理觀，況復附不及。
此則觀心一科已不可廢也。
況上人自立事、法二種觀心，唯有二意：一、為令已修止觀者睹事相、法相不忘本習，故示二種觀心也；二、為未修止觀者忘於封滯，令知起行必依止觀，故示二種觀心也。
且今文棄三觀一，揀陰修觀，恰稱久修者本習，又能預示未修止觀者要知起觀之處。
若剛廢此文，則無以稱久修者本習，又無以示未修者止觀行門也。
則此**《玄》**觀心一科不可輙廢。
約行觀義既壞，附法觀心之文又不可廢，帝慧王安可輙除耶？
所議既極，餘何可論？但為此宗大節既被上人異說，誤彼後人，故不獲已。
且於觀心略問十義，望速垂答示。
一、不解能觀之法；二、不識所觀之心；三、不分內外二境；四、不辨事理二造；五、不曉觀法之功；六、不體心法之難；七、不知觀心之位；八、不會觀心之意；九、不善銷文；十、不閑究理。
第一、不解能觀之法
夫評論佛法者，必須解義決定，發言誠諦，知勝知負，能進能退。
儻心無所詣，語自相違。
已負而更進者，必不可與論道，吾祖之垂誡也。
然今為惜乎大教，求止不獲，故略言其始末，俾少知其得失矣。
且**《發揮記》立廢觀心所以，云此《玄》**十種三法，蓋大師扶順經文。
法性圓談始自性德三道，終至果人三德正釋與料揀並從三德訖至三道，故立始終無違見文也。
，一一三法悉是妙性，一一妙性悉是真源，豈此純談法性之外更須立觀心耶？
**《扶宗記》**釋曰：觀心者，正論觀法，的示行門，須對境明觀，俾惑滅果成，豈此圓談法性，便不立觀心耶？如《法華玄義》所明法相，廢淺從深，一一皆至無作，復以二妙判開，豈不圓談法性乎？何故更立觀心耶？若剛廢此文，則杜絕眾生入理之門，趣果之路，則全迷一家解行之要也。
據此所釋，廣明十種三法之後，須有觀心一科，不可輙廢，**《發揮》**之義於茲已壞矣。
上人因遭此難，既知但教無觀乖於本宗，乃將教代觀而曲救之，故撰**《辨訛》**曰：觀有二種：一曰理觀，二曰事觀。
今云不須觀心，乃不須附事而觀也。
**何則？所談十種三法始凡終聖，亘果該因，無不以一法性而貫之，無不以六即位而成之，則使諸法等而無差，混而為一，事事全成於法界，心心全顯於金光，如此則豈非純明理觀乎？**乃至云：念念圓解，心心相續，何患不證果入理？及引《普賢觀》端坐念實相，眾罪如霜露，慧日能消除為證，即結云：**豈非理觀乎？上皆《辨訛》**文也
既云正釋十法純明理觀，則專是止觀也。
故**《問疑書》**難曰：事、理二觀，即《占察經》唯識及實相觀也。
止觀四種三昧不出二觀，唯識歷事，實相觀理。
《輔行》云：如常坐等，或唯觀理；隨自意從末從事。
故詰難云：若謂十法即是理觀，應此《玄》文已是三種三昧也。
以彼**《止觀》**揀示識心，觀三千法，十法成乘，策進行人入內外凡，登於初住，方是理觀也。
上人祗知以教代觀，救於廢觀之失，乃云十法純是理觀，不意卻成有觀無教。
故**《問疑書》**難云：若此純明理觀，則有觀無教，何傍正之有乎？
上人被難之後，又知十法非是理觀，故撰**《答疑書》**，從容改轉，乃云：以由《玄》文直顯心性，義同理觀。
且**《辨訛》**救云：**純明理觀，何曾云義同理觀？**言既無準，義當自壞。
如不識瓜、瓠者，乃錯認瓜，定言是瓠。
及被識者斥之，其錯言者，乃云相狀同瓠。
既以似為真，故不可以此人之言定其物像也。
況本立直顯心性，故義同理觀。
且心性之名，**《釋籤》**定判在因。
今既自甘十種三法是果佛所證，則全非直顯心性；既非直顯心性，則自不同理觀。
又且縱上人從容改轉，義同理觀，且常坐等，專立陰心為境，修十乘觀，縱不全同，亦須略有境觀。
十種三法既蔑聞揀陰，將何義同理觀耶？
故**《詰難書》用十義，驗此《玄》十法不是理觀之義，則《答疑書》**所立又壞，義雖數墮，心不肯甘。
又撰**《五義書》**云：觀心之義有三種，唯《止觀》約行觀心，乃立陰等為境，揀示識心以為所觀。
若附法、託事二種觀心，但是直附事相、法相觀之，攝事成理，皆不立陰入為境。
乃至云：請搜檢一家教義，還有託事、附法觀別立陰入為境否？脫或有之，必希垂示。
且上人自云：十法純明理觀，不須附事而觀。
既云純明理觀，則知專是**《止觀》**約行觀心。
儻稍兼事相、法相，何名純談理觀？若少帶佛法、生法，何名直顯心性？**《詰難書》**本徵直顯心性，純明理觀，何得將事法之觀答之？豈非上人義窮計盡，謾指餘途，遮掩過非？豈不防智者之明鑑，豈不慚諸聖之照燭？
況託事、附法之觀何嘗不依陰入為境？故萬二千人以十二入為境，各具千如。
為觀十弟子，以王數為境，一體三寶為觀。
王城、耆山皆以五陰為境，以三德為觀，故**《妙樂》**云：正當觀陰，具如《止觀》第五去文。
又云：又諸觀境不出五陰等。
若附法相觀，並用妙解，攝法歸心，方修觀行，所觀之心非陰是何？如此明文，顯示三種觀法皆以陰入為境。
又上人堅云：若事法觀，以陰為境。
即同**《止觀》約行之觀，何名託事、附法觀者？且《妙樂》**云：正當觀陰，具如《止觀》第五去文。
豈非荊溪以託事例同約行，俱觀陰境？
上人此立不同，記主引例令同，是則不同之義又壞也。
故**《覆問書》**具引此文為難。
上人不知慚愧，唯知轉計，但得一句少分略存，則便怒張抵拒。
故今來**〈義狀〉乃云：《五義書》自云諸文事法觀心，不說於陰，揀示識心。**
今文觀心既云棄三觀一，以驗是訛也。
且**《五義書》只云若別立陰入為境者，此則全同《止觀》**約行，何名事法觀耶？請搜檢一家教義，還有託事、附法觀別立陰入為境否？脫或有之，必希垂示。
至予將別立陰入為境教文示之，乃轉執云：我本自問於陰揀境，諸文所無，不問通立陰境。
將此欲暫延邪計，且諸文揀示陰入為境，雖不全同**《止觀》**，而文義非無。
應知修事法觀者，不妨揀境。
如**《妙玄》**五義觀心，云：一心成觀，轉教餘心。
豈非心王觀成，歷諸心數，自然清淨耶？
若不揀陰，何得一心之觀先成，然後教餘心耶？此則同今觀心文中，心能充益受、想、行文也。
又同若知心無心為光，則知想行非想行為明等也。
亦是**《義例》內心若淨，以此淨心遍歷諸法，任運泯合**也。
既云一心成觀，豈得不作觀成理顯釋之耶？
又云：三界無別法，唯是一心作。
此正當去尺就寸，唯取識陰，總無明心也。
既云唯是一心作，得非揀取無明識陰耶？此云棄三觀一，彼云唯一心作。
此云心為光，則想、行為明。
彼云一心成觀，轉教餘心，此則彼此揀示陰境，彼此觀成遍融，何計曲拗令不同耶？又諸文既許立陰為境，此文的示陰中識心，有何等過？
今卻問上人：請探檢一家教義，還有何文定云若於陰揀示識心為境，則不成附法觀門？脫或有之，必希垂示！
況**《妙樂》**云：正當觀陰，具如《止觀》第五去文。
豈非令講授者懸取**《止觀》**揀境之意及觀法之義，示其初心，令其於陰揀境，修乎託事之觀？疏句文略，記主尚令講者揀陰示之，今此觀心既已於境揀示，正合荊溪之意，驗知初心可用修習也。
又且縱上人轉計，云：託事、附法觀不得揀示識心，唯約行觀，即須於陰揀示識心為境。
且上人堅立十種三法純明理觀。
若非約行，為是何等觀法？況揀卻附事之外，特立純明理觀，豈非**《辨訛》**專取約行為理觀耶？
既是約行之觀，因何全不於陰揀境？若無其境，觀依何立？境觀既無，豈得純明理觀耶？豈知破他，全成自破，是誰厥過斯彰？此過既彰，則義宗全壞，將何救於**《發揮》邪說？應知自《發揮》至今來〈義狀〉**，共得四番轉計，五回墮負，不知此後如何轉計，更令理觀非約行觀耶？上人今既得知理觀專是約行，故今來救曰：十種三法正是《止觀》約行之觀，所顯之理。
行人既聞此理，則自能修於理觀。
如此救於十法，純談理觀，豈可得耶？若論約行所顯，正是心性三千。
若謂十種三法不離我心，用觀顯發，自是附法之觀，不名理觀也。
上人自立觀法，卻令文全不談理觀。
又云**同於《法界次第》者，純談理觀，直顯心性，過於《妙玄》**之說何在耶？應知十種三法唯談果佛所證法相，只是約教開解。
況文初自云約信解分別，故於此後須有觀心一科顯於圓行，方合一家教觀傍正之義也。
上人立宗既墮，將何更論？無請執迷，便希解悟，即佇回報，用塞虛心。
第二、不識所觀之心
《扶宗記》釋此觀心文初棄三觀一問答之文，是定所觀及釋伏疑，未論修觀。
《辨訛》破云：《止觀》去尺就寸，觀識之文，正明修觀，何得例未修之義？
《問疑書》徵曰：《輔行》於陰入境，文分兩段，謂先重明陰境，即指三科內唯取識心去尺就寸文也。
次明修觀，即十法成乘之文也。
既去尺就寸文是定所觀之境，何曾便是修觀相耶？豈可見在正修章中便是修觀相耶？只如正明修觀文中尚須更揀思議，取不思議，方為觀法，何得將定境之文便謂正明修觀？
此既明文顯示，無計曲救，故**《答疑書》**中自甘伏云：見示去尺就寸之文，《輔行》指為先重明境者，誠哉是言！蓋予昨來有失檢尋，致茲造次。
孔子曰：法語之言，能無從乎？改之為貴。
今改之也。
上皆**《答疑書》**文也
若稍後之義，或失尋檢，名相參差，則章鈔共有。
且夫定境修觀，乃是**《止觀》**一部綱格，進道要宗，豈須檢尋方能分別？以此驗知，上人於一家境觀素不挂心，答釋之際，遍檢諸文，旋作計校，是故凡所引文，皆不當理。
且夫大師垂示觀法，皆為除病。
揀定識心是病之根穴，乃用十乘法藥委細治之。
若將病為藥，是認賊為將，則一部**《止觀》**皆不堪也。
上人議論之前，凡得幾迴聽講、幾迴溫習、幾迴說授，還曾於此境觀分藥病否？若能分之，何故將所觀為能觀耶？然雖知改之為貴，奈何錯解既深，其根難拔，只略知分境觀之文，而殊不能分境觀之義。
且據上人心性之義，則彰其失錯解未除也。
何者？《詰難書》引《金錍》及《大意》不變隨緣名心，以證所觀是隨緣所成一念妄心也。
上人乃輙云緣有染淨，隨染緣作九界心，隨淨緣作佛界心，乃斥予不合將隨緣一向在染，及堅執心性名通真妄。
又云**《止觀》引《華嚴》心造諸如來，是非染非淨心等**者，此則備見上人不識所觀心境，致茲妄立妄破也。
且如心性之名，**《妙玄》及《釋籤》**定判屬因，為初心所觀之境，故云：佛法太高，眾生太廣，初心為難。
心佛及眾生，是三無差別，觀心則易。
是則諸佛亦有心，眾生亦有心。
若隨淨緣，作佛界心，則高遠難觀；若隨諸染緣，作一切眾生心，則廣散難觀。
故輙取一分染緣熏起自己即今剎那陰等之心，依之顯性也。
是則隨緣不變之性攝佛攝生，亦高亦廣；不變隨緣之心非佛非生，不高不廣。
近而且要，是故初心最可託之修觀也。
**《釋籤》**文云：理本無差，差約事用。
豈非心即性故，何所不該？乃無差也。
性即心故，心不是佛，佛不是生，乃云：若以佛法觀之，似如不逮；若以心性觀之，似如可見。
是知言心性者，專是凡夫一念陰識之性矣。
況**《大意》**釋心性之名，本結觀於陰心之義。
**《金錍》**釋心性之名，本顯凡位情與無情俱是隨緣當體不變，以明俱有佛性也。
那忽上人將佛界心釋之，則成**《金錍》說佛有佛性，何關眾生與無情耶？又成《大意》**以佛界心為所觀境，不成觀於現前陰心也。
且如**《止觀》**十境攝一切所觀，何曾將佛界心不為境？恐是大師明境有不了之過，故上人特釋之也。
上人令予微回智燭，洞鑒他心，予雖未有通明智燭，且將義學微照上人懷抱，豈非**《示珠指》**輙將一念之心直作真性釋之？
又**《答疑書》云此《玄》文直顯心性**，及被**《詰難書》引《金錍》、《大意》及諸文顯說心性在因，一念屬妄，無門巧救，遂公然不答直顯心性**之難，卻於三兩門初引之而潛改，云：此《玄》直顯法性。
蓋上人因遭詰難，始悟十種三法顯是果佛法相，定非直顯心性。
其過既大，無由免脫，故於此難略不敢下筆，乃旁隨緣不變之說，約染淨兩緣釋之，意令心性通於佛果。
其如**《妙玄》與《釋籤》**，專對佛法、生法揀示心性，既云定屬於因，故不可通果而釋。
況**《大意》、《金錍》**專示陰心之性，故從染緣九界心說，實不通於佛界及真心也。
上人雖且就隨緣義釋，而甚知先立直顯心性，言已落非，故二三門初輙改為直顯法性。
既自知過如此，何不循理首伏，頓棄邪宗，共揚正義？那得唯事欺隱，改文轉義，麤言強拒？豈以惡言能拗圓解，豈以姦計能遮深過？須防空界有護法諸天，世間有解義高士，或誅或鑑，良堪慚懼。
審思！審思！
又執心性各通真妄，縱聽上人艱辛巧立，其奈非今所論。
且今心性兩字相連而立，豈令心卻是真，性翻成妄？斯乃公違荊溪釋義。
又所觀心境如何名真？若令始行緣於真心修觀，正當荊溪所揀，緣理斷九，義歸別教也。
又執心造諸如來，是非染非淨心者，此更不可。
且如**《止觀》引彼經偈，本證陰心能造一切，此有二意：一、明陰心本具如來性故理造；二、明煩惱之儔是如來種事造，故云心造如來**。
若敻指真心能造如來，正當**《金錍》**旁遮，偏指清淨真如為佛性也；又只知類種，全不識敵對種也。
又不可偏執皆由理具，方有事用之文，遂立真心造法。
須知陰心即理，是理之用。
若執真理造如來者，**《止觀》**不須觀陰顯三千性也。
何故不直立真心為境，而立陰等十境耶？何故諸文多以無明心及妄為境耶？故若不即三道而顯三德者，乃教道所說也。
又上人數斥**《扶宗》唯立識心為境，以三觀觀之，使性德開發**之義，謂不知心具三千，亦由上人素不諳境觀藥病，致見頻有妄破也。
且如**《止觀》去於丈尺，唯取於寸，乃是於事造中去其所造，取能造以為所觀之境，故云伐樹得根，灸病得穴**，乃是去其千枝百脈，唯取一根一穴立所觀境，故云先重明境，故**《扶宗》**云：以一念識心為境也。
至明修觀，乃於能造陰識明具三千，三千是假。
**《大意》**云：此能造心具足諸法。
故**《輔行》**云：心具是假。
此之三千非法性、無明、自、他、共、離而造故，約此空假遮照不偏，名中道。
豈非不思議境義含三觀？發心中既全依此理，豈不具三義耶？安心中遂以三止三觀總別安之，此去三觀之義節節轉明也，故知十乘無不以空、假、中而為大體也，故云：以一念識心為境，以三觀觀之。
應知廣則十乘，略則三觀，故云不思議境。
望後九觀，名所觀境；望前陰識，則妙境；并下九乘，同是能觀之三觀也，即**《輔行》次明修觀**文也。
良由上人殊不知陰入境與不思議境分於能觀、所觀，用藥治病之義故也。
應知於能造識心，觀具三千，此之三千是灸病之火，是伐樹之斧，是捨重擔之法，是破三賊之將，是觀識心之三觀。
故**《輔行》**云：今文妙觀觀之，令成妙境，境方稱理。
又云：若以止觀安之，世諦方成不思議也。
故未觀未安，全是迷中陰入，何得未論觀法，便自說具三千？若也定境便說三千，至修觀法，更何所論？
又如**《輔行》消丈尺寸喻，先將三科中，唯取識陰對之，後復云若探取不思議境合此喻**者，則以一念十界三科為丈等釋之。
既云探取不思議意對喻，故知不思議境是次科之意也，定境之時未合正論三千妙法也。
若不爾者，何故名探取不思議耶？又十境不出三障四魔，今之定境，報障陰魔因何未論破障降魔之法，便自說三千耶？
祗如於識陰修圓三觀者，約何義說假觀耶？豈說緣生假耶？豈說建立之假耶？既非此等之假，仍須即陰說具三千，方為妙假，故荊溪云：具即是假。
又**《妙經疏》**以十二入為境，各具千如為觀。
若非此假，則空、中亦淺，全非圓觀也。
故**《扶宗》**云：以一念識心為境，用三觀觀之，使性德開發。
既是圓教三觀，自合約於三千論其空中也。
復明開發性德，**《金光明》**豈不含三千妙理耶？何得以未詳之文，破已解之語。
上人今立非染非淨之真心為能造，染淨諸法為所造，意以能造、所造俱為所觀之境，便謂深得**《止觀》**之意，乃錯認之甚也。
以彼簡卻所造，唯取能造為境，乃是去其千枝百脈，唯取一根一穴以為所觀。
若俱取者，大乖揀境之意也。
又彼特立總無明心一念陰識為境，上人固違彼說，自將非染非淨真心為境，還順宗師之教否？又彼立染緣熏起九界心為境，上人乖宗，自立淨緣所成佛界心為境，還順宗師之教否？天台荊溪負上人何辜，而苦見違返毀滅耶？以此驗知，實不識所觀之心也。
今就上人邪說，用正義示之，幸請尋省。
非染非淨真心者，不思議境也；能成淨緣，十乘妙觀也。
佛界心者，妙觀之果，常住陰也。
能熏染緣，無始無明也。
九界心者，無明之果也，生死陰也。
生佛雖各由緣，而染緣所成本有。
故荊溪云：清濁雖即由緣，而濁成本有也。
今欲顯於妙理，須破染中因果，故總無明心一念陰識為境，以十乘觀破之，使染中妙理顯現，成於佛界常住之陰。
上人那得將淨緣所成佛界心及所顯妙理為所觀心境耶？若以此法為所觀，為將何法為能觀耶？
**《止觀》**本立三障四魔為境界，上人卻以十乘妙理為所觀。
十乘妙理若為所觀境界，即須三障四魔為能觀理智，方知上人是波旬本身，是落迦種子。
若不改悔，陷墮非遙。
上人本立十種三法，已純談理觀故，廢於附法觀心。
十法之中既不簡示陰識為所觀境，又不明於十乘，何名純談理觀？既非理觀，後文觀心安可輙廢耶？能破之宗既壞，觀心之義何傷？若欲改轉，速請相聞。
第三、不分內外二境
夫性具三千雖有依正、色心、己他，而皆融泯，舉一全收，無始迷故，全理成事，定分內外，彼此角立也。
若依實教修觀行者，必須於事解理，以理攝事，故了萬法唯心，亦了萬法唯色，萬法唯聲、唯香、唯味、唯觸等。
故修內觀時，先用圓解，攬於萬法唯我內心，然後專於內心而觀諸法。
若宜修外觀者，亦須先攬萬法唯一色等，然後專於一境而觀諸法。
故觀內心，則一切法趣心；若觀外色，則一切法趣色。
是則只一非內非外之三千，隨乎觀慧，趣內趣外不同。
若不爾者，趣色趣聲之教如何可解？唯色唯心之觀云何修耶？
上人雖云唯色，色即是心，堅執觀於外色，亦只趣於內心。
又定云心具三千，色不具三千。
若爾，應是外色非性本具，舉色不全收諸法耶？若不全收，何名色為法界耶？
若色不具三千者，**《妙經文句》**何故十二入各具千如為萬二千法門耶？且十二入中唯有一分半屬心，十分半屬色。
若如上人所說，只合有一千五百法門，則大師剩說一萬五百也。
又**《金錍》**云：生佛依正，一念具足，一塵不虧。
又**《輔行》**云：若色心相對，則有色有心。
論其體性，則離色無心，離心無色。
若色心相即，二則俱二，一則俱一。
故圓說者亦應得云唯色、唯聲、唯香、唯味、唯觸等，何但獨得云唯識耶？若合論者，無不皆悉具足法界。
復次，若從末說，一切眾生二種不同：上界多著識，下界多著色。
若約識唯識，攬外向內，令觀內識皆是一識。
識既空已，十界皆空；識若假者，十界皆假；識若中者，十界皆中。
專於內心觀一切法，觀外十界即見內心，是故當知若色若識皆是唯色，若識若色皆是唯識。
雖說色心但有二名，論其法體，只是法性。
文見**《輔行》**
今據此教文，若內若外，若心若色，趣觀一境，皆具三千，以互具互收故也。
令著外色者，專觀內心，外既歸內，外著則亡。
著內心者，令專觀外色，內既趣外，內著方袪。
外觀本治內著，若還攝外歸內，則彌增內著，重添他病，良可痛哉！
又上人堅破，若修內觀，恐心外向；所修外觀，恐心內向。
以為內外相隔，非是圓融，則有彼彼草木各一佛性之過也。
意謂修內觀時，既具三千，三千便是外境，則外諸事境一時遍觀，方為圓觀也。
皆由上人不諳內外二境不分而分，故妄有破斥也。
須知以性融攝故，則內境外境有相趣之義。
約事分內外故，則觀內不可放心緣外，觀外不可放心緣內。
如修內觀，先用妙解，了知外法同趣內心，即但於內心觀三千性德。
故**《四念處》**云：專於內心觀一切法。
若放心緣外，則不名專於內心修乎三觀也。
又**《大意》**云：此能造心具足諸法。
實不遍緣於所造外境修觀。
內觀既爾，外觀豈不然乎？
故修外觀，如觀一塵，亦須先用妙解，了知內心及一切法同趣一塵，但於一塵觀一切法。
故**《四念處》**云：觀外十界，即見內心。
是則趣觀外之一塵既具十界，豈不攝乎內心，故云即見內心，何得卻謂此文是攝外歸內耶？須知此文是內心趣外之義也。
其猶帝網百千萬珠，彼此光影互具互入，但觀此一珠，則彼彼多珠光影咸趣於此，觀彼彼珠，亦攝眾珠光影。
如專觀此一珠，雖見眾珠光影，實未遍觀眾珠，以眾珠光影全在一珠之中，何須放心遍觀耶？如此，則專於內心觀一切法也。
若觀彼一珠，雖見眾珠及此一珠，實未遍觀，以眾珠光影皆為彼一珠中所具故。
此如觀外十界，則見內心也。
智者以譬喻得解，故不可定執外色不具三千，亦不可妄破恐心外向等。
又上人堅據**《金錍》**心具三千談無情佛性者，蓋由彼文正顯佛性遍義。
以佛約有情說故，多明色即於心。
故知，若信諸色即心，則成無情有於佛性義也。
亦為成於內觀義故，且約唯心而論。
以諸教文正被下界眾生故，多明唯識也。
非謂彼文一向攝歸一邊。
如生佛依正，一塵不虧之文，如何作色不具三千釋，如何作一向攝外歸內釋耶？豈可荊溪亦謂一一草木各有佛性耶？十二入各具千如，豈亦有草木各自成佛之過耶？
上人於**《答疑書》**中，明明以遍歷諸法為彼彼三千。
今來恐妨**《示珠指》**一向攝色歸心之義，故但立內心三千，而言外色不具三千。
又復潛轉彼彼三千之言，云：彼彼諸佛三千，彼彼眾生三千。
且**《義例》本論色心不二，既先觀內心三千攝於外色為不二，已歷外之時，何得不約色具三千攝內心等諸法為不二耶？何用改轉自語，令義不圓耶？況《示珠指》一向攝色歸心，頓違《輔行》**中離色無心，離心無色，二則俱二，一則俱一及唯色、唯心等文。
但**《十不二門》**都為示於觀法大體，以今家觀法正在內心，旁託外境，以捨旁取正，所以特取內心為總。
若對說者，既云唯色，色豈不總諸法耶？
又**《輔行》云迷謂內外，悟唯一心**等，亦約正修內觀以說。
若約外觀，豈不云悟唯一色等耶？唯色之教，豈約迷說？
又**《示珠指》**謂心唯在理，生佛屬事，唯論心法能具能造，生佛一向是所具所造。
此則何但色不具三千，生佛亦不具三千？予曾細詳彼釋三法妙義，理實如此，非相枉抑，須知救於可救之義，捨短從長，人情無益。
上人又云**《義例》淨心遍歷，須約修觀說**者，斯又上人不體一家內外境觀修證多途，及不諳諸部文義，致茲妄破也。
且內外境觀略以四義論之：
自有推過在心，故先於內心修觀，伏斷五住，則以伏斷淨心，歷彼色等諸法，任運自見一一法具三千三諦，則不論於外境修觀。
此如**《義例》，必先內心，內心若淨，以此淨心遍歷諸法，任運泯合，亦即《止觀》**識陰觀成，遍歷界、入、依、正，一一皆結三諦也。
自有內外兼修，則如**《方等懺儀》**，正修內觀。
若對外境，乃用內心正觀之法，旁歷尊容道具，皆成三昧也。
自有正約內心修觀不入，乃捨內境，專修外觀。
如破法遍之後，例餘陰界入，修圓破遍。
既例破遍，亦例十乘，但文在破遍中示爾。
此則外色若淨，將此淨色歷一切法及以內心，任運泯合也。
自有初心便宜修外觀，如先得色、無色定。
若發心修圓頓止觀，此人已著內心重故，須以外觀破之，於外色等，觀成理顯，還將淨色歷一切法及以內心任運泯合也。
此如**《四念處》**唯色、唯識二種觀法，被二根機也。
上人只知以**《義例》歷一切法，欲同《方等》**表法中歷事之義，其如文意天殊。
何者？且如**《義例》**云：修觀次第，必先內心，內心若淨，以此淨心遍歷諸法。
既云若淨，故知觀未成時，則內心未淨。
觀若成，則內心淨，故云內心若淨，類彼**《方等》直云以正觀心**，安可得同耶？
又彼**《方等》歷事作觀，加行進功，故云心心相續，觀道無間，方得入不二法門**。
《義例》既云淨心歷法，任運泯合，何曾加行？以此驗是觀成淨心遍歷也。
又文中自出修內觀所以，云當知一切由心分別，諸法何曾自謂同異？既推過在心，則但於內心修觀，外色諸法既本無同異分別，則不須加功而修觀法。
然內外二觀皆為破內心分別。
若內心觀成，分別已亡，則歷外境時，任運入不二法門也。
若內觀未成，分別未亡，歷外境時，心心相續，觀道無間，方入不二之門。
又據引**《占察》**實相、唯識二種觀義，既但在內心，則知非於外境修觀也。
實相觀理者，則於陰心唯觀理具三千實相也。
唯識歷事，專照起心，歷於能造十界之心也。
既從變造而論，此則屬事，非謂外境之事也。
既推過在心，故唯觀內心。
觀心之法不出二種，二觀若成，內心則淨。
以淨心歷外法時，自然法法皆淨，故不論外境修觀也。
若以唯識為外觀者，唯色之觀為在於何？**《四念處》**約唯識、唯色，分於內外兩觀，非不顯然。
上人何得故違宗教，堅令唯識為外觀耶？
《隨自意》中唯約內心起十界分別，《輔行》判屬唯識事觀，《義例》顯云事觀則專照起心，四性叵得，那得堅謂歷於外境耶？既全不識內外觀法，那得妄生彈剝耶？
又須知事理不二之語，得意之者，隨修一觀，必含二義。
如修理觀者，雖云但觀理具，須知全修在性，則善修實相觀也。
修事觀者，雖觀能造十界之心，須知全性成修，則善修唯識觀也。
豈令九旬常坐之徒皆須縱任善惡之念，四運推檢耶？豈令公私怱遽之徒皆須靜室觀理，然後方名事理不二耶？
況上人堅執外境為唯識者，只如常坐，專觀理具，或發初住及內外凡，既未歷外事，豈觀道未開，不可論道耶？
上人將**《義例》遍歷之文作修觀釋之，對當《不二門》及《止觀》結例，與《方等》表法，其失甚眾，今為備書〈義狀〉**中文，略示愆失。
如彼文云：心色一體，無前無後，皆是法界。
修觀次第，必先內心即先觀識陰也，內心若淨謂若了一念具三千法，故云若淨，此則止觀理境，亦即色心不二門中總在一念己心生佛等也。
，以此淨心歷一切法謂若了一念三千已，故云若淨。
然後遍歷彼彼諸法不出我之三千，故云歷一切法，即**《止觀》**結成三諦意，亦即內外不二門，外謂託彼依正色心即空、假、中等，此皆正是修觀，非觀成遍歷也。
，任運泯合謂三千無外，攝外事境，罄無不盡，即**《止觀》**結成三諦文，一一文中結成不思議境，意亦同內外不二門先了外色心一念無念，唯內體三千空中而已，皆泯合意也。
能如是念念觀者，若了了分明，即觀行成相似解發即相似成。
若三諦分顯，即分真成，豈是觀成方遍歷耶？豈入分真方遍歷耶？。
又亦先了萬法唯心了即解也，謂三千不出一念等。
，方可觀心依解而觀，三千法不出一心。
。
能了諸法，則見諸法唯心唯色，當知一切由心分別，諸法何曾自謂同異當知下，正示觀心之意。
諸法既由心分別，是故但觀心耳。
雖云唯色，色即是心。
？故**《占察》**云：觀有二種：一者、唯識；二者、實相引經為證。
實相觀理觀三千性即空、假、中，即前內心淨是也。
，唯識歷事即以淨心遍歷諸法也，事理不二即事而理，攝外歸內，三千三諦，攝無不周，故云不二。
**《不二門》**云：唯內體三千即空、假、中。
當知二觀豈得相離？若謂待內觀理顯，方遍歷外事者，即應初心唯修實相觀，觀成之後，乃至分真，方修唯識觀耶？違妨至甚，未能委陳。
又復應知實相、唯識一往雖分利鈍，究竟而論，二觀相在也。
，觀道稍開謂若能二觀相付，事理不二，即觀道稍開，可入觀行等位。
，能了此者，可與論道當知謬解偏執之徒安可與之論道？荊溪明誡可不是乎？。
皆是上人將**《不二門》及《止觀》對注，又以《方等》表法中文對此《義例》，以彼正觀之心對必先內心，內心若淨，以彼歷眾事**，一一緣中皆表勝法對遍歷諸法。
以彼心心相續，觀道無間，入不二門對任運泯合。
上人如此會釋，略有五過：一、不解**《義例》；二、不解《不二門》；三、不解《止觀》結例；四、不解《方等》表法；五、自返《示珠指》**。
且**《義例》既推分別之過在乎內心，此之分別豈非無明？若未伏斷，何能歷境任運泯合？《方等》正觀約未斷伏說，故歷外事之時，須念念相續，進功令觀無間，方得入不二之門，那得齊今任運泯合耶？此則上人不解《義例》與《方等》**成未成相，致茲謬對也。
又**《不二門》**雖門門通入，而內外一門既對智、行二妙，則當專論自行觀法也。
又如上人所解，須是久修止觀之人方能託事修觀，今何故正觀之心卻在色心門修習？內外一門正論觀法，今來翻成旁論觀法。
何者？以將色心門中正觀，旁歷外境諸法故。
內境觀一科既齊任運泯合之句，乃只是外觀成相也。
若謂不爾，何故將內外兩觀只對歷一切法，任運泯合一段文耶？
況外觀文中已明說觀成義畢，故文云色心體絕，唯一實性及豁同真淨、帝網炳然等。
若未泯合，如何豁同真淨？如何得見帝網炳然？又將先了外色心等文為結前生後，更多妨礙也。
何者？若先了等言是結前觀相，既云先了外色心一念無念，則前外境已泯合畢，那將內觀又對泯合耶？內體已下若屬生後，必須正明內觀，何故亦只作外觀泯合耶？是則結前外觀已是歷外泯合，生後內觀亦是歷外泯合，則顯荊溪立言全無所以。
又外境既已豁同真淨、帝網炳然，則徒設內觀一科，則成荊溪虛標浪釋，惑亂行人也。
內外門初明標二種境觀，上人剛然縮作一種旁示外觀也。
色心門中未論觀法，上人堅謂正修內觀也。
又內外一門正論兩種境觀，若將上人所立之義對之，此一門只略沾正觀，旁歷助成之義也以上人數云託、附二觀，扶成**《止觀》**故也。
。
若約荊溪所立，則內外一門全不明觀法也。
何者？以實相、唯識二觀，唯約內心而論故。
上人既將內外一門只對歷於外法泯合之文，豈非全不明實相、唯識二種觀法耶？
又上人只將內心若淨之句對**《止觀》**理境全不敢言觀，為多所妨也。
如此牽率，何能評教？，乃將此境遍歷外法，則大違**《止觀》**，以彼具於識陰，修乎十乘，然後將此十乘歷於作受，何曾單將理境歷事耶？
又色心門中，己他生佛同居一念，上人但取己心生佛為內觀意，將他生他佛用外觀歷之，此則內外皆不圓也。
須知內心約理攝法，豈但己之生佛，他生他佛皆須攝也。
歷外事時，豈但他生他佛之境，己心所造皆須歷也。
過失何限，豈能備書？如此銷文，還自信得及否？莫負荊溪述作否？
若謂先了等文結前生後，又成修外觀，至相似、分真位後，方修內觀，還允協否？應知內外不二門雙明兩種境觀，雖多分修觀，先依內心，不妨亦有著內心者發軫便修外觀，是故荊溪隨標語便，先釋外觀也。
此例甚眾，不能備引。
於外觀中自明外色心、依正為所觀境即外陰入故也，隨於一境，用不思議三觀即照即亡，故觀成時，豁然皆同真淨。
一境既遍收諸法，彼彼各各遍攝諸法，故帝網依正，終自炳然依正若不互具互攝，豈可如帝網也？。
次釋內觀，先明妙解，攬外向內，故云：先了外色心一念無念《義例》云：先了萬境唯心也。
。
次明妙觀，專於內心觀一切法，故云：唯內體三千即空假中《義例》云：方可觀心也。
。
先了之言既不結前外觀成相，豈得妄斥云觀外唯解，觀內唯行耶？故知先了外色心等，正是內觀之解也，此則與**《義例》先了萬法唯心，方可觀心**之文泯齊也。
上人非謂破予，乃破荊溪也。
然內觀合有三觀亡照及觀成相，外觀合有妙解，先了萬法唯色之言，蓋綺文互映，故互闕也。
況外觀中全無攝外法歸內心之言，而自云帝網依正，豈外色不具三千，不具內心耶？
又特返**《示珠指》**，彼文云：內外門對境明智，方辨觀智。
若色心門，不可對三諦三觀。
又云：各有所屬，不可混濫。
故知**《示珠指》**深不許色心門中論於觀慧。
彼文定判初門未辨諦觀，上人翻為正明內觀。
彼文定判次門方明觀智，上人翻作旁示外觀。
又**《示珠指》**明判色心體絕，為牒示觀成之相。
又云此是觀成唯一體性。
又解：豁同真淨是六根淨位。
若未任運泯合，何名外觀成相？豈六根淨位猶色心未合耶？
若謂**《珠指》判此兩門不當，則兩卷何足可依釋《不二門》耶？儻若有乖破觀心文，理當全謬，然《示珠指》**灼然無一可取，但上人今扶樹彼見，則不合特違也。
然學無常師，理長則就，有何不可？乾竺捨邪歸正者何限？但若立義少勝，何讓於師？既所譚更劣，何須改作？
又堅執**《止觀》**結例依正諸法皆作三諦之文，為正修外觀，更為不可。
彼文揀示識心，修乎十乘，今方一觀，那得改觀觀於外境？破遍文末例餘陰入尚恐太早，合在識陰十乘之後，但為通塞已去，通約五陰修觀故，從破遍文末例餘陰入也。
況彼顯說，從初至此，單約識心。
從此已去，乃至離愛，具約五陰，方成觀相。
荊溪如此顯然指示，從初至此，單約陰心修觀，那得特違宗祖，剛然將此觀成歷法之文拗作外境修觀耶？
故知若作上根，得入觀行、真、似，以淨心歷法，任運泯合釋之，即無諸過，兼合諸文。
以荊溪自云：上根一觀，即入初住，或內外凡。
此之三位，豈不能以淨心歷法，任運泯合耶？
又觀法任運相應，須從初品已上，方有此德，故**《止觀》**明初品云：不加功力，任運分明等。
應知此位既於一法三諦任運分明，於餘法豈不分明耶？此位既爾，後位例然，但分觀行、真、似三等任運也。
然觀成後，猶論歷於外境者，由居因位故也。
應知唯妙覺位全無內外之相也。
故**《起信論》**云：諸佛法身，更無彼此色相迭相見故。
既無他佛，即無他生。
正報既泯，依報豈存？雖三千宛然，絕內外相也。
若餘一品無明，則須微有自他之相。
故**《起信論》**云：由轉識故，見有他佛。
既見他佛，豈無他生？正報既存，依報寧泯？故將已成之內觀，歷外事境，任運泯合也。
故**《淨名》**云：觀身實相，觀佛亦然。
豈非以內例外耶？分真尚爾，相似、觀行可知。
上人堅執云：唯觀識性具三千法。
則三千之外，更無一法，豈得別存一事境在心外，而待識陰理顯，方遍融耶？須知此說全不得初心修觀之意也。
何者？既不許觀外色等法，恐心外向，唯觀內心理具之義，則須若內若外一時遍觀，方名觀於性具三千。
若爾，豈唯觀成無外法可歷，理未顯時，若修外觀，亦無一法可為所觀。
外色等法已為內觀，遍觀畢故，此則內外兩觀皆不成也。
不專內故，內觀不成；無外事境故，外觀不成。
若如一家教文所談修觀，成與未成，皆須遍歷諸法也。
若修內觀，先用妙解攝外法入心，但觀內心具諸法性，攝法之義既成，專內之義又成。
若修外觀，亦先用妙解攝諸法及內心入外色等一法，修唯色等觀，攝法之義既成，唯專一境之義又成，豈非二觀俱有所以也？
若修唯識，觀成理顯，既見內心攝諸法已，則將已證之心歷外諸法，自然見於諸法皆趣外色，皆趣外心。
故**《義例》**云：先了萬法唯心，方可觀心，能了諸法此於內心能了諸法，則外色等趣心名不二，名為內心淨也。
，則見諸法唯色唯心一切法趣外色名唯色，一切法趣他心名唯心，淨心歷外，自然見泯合相也。
。
又如內外不二門結成不二，云：是則外法全為心性，心性無外，攝無不周此是觀心顯性也，與內心諸法不二。
，十方諸佛、法界有情，性體無殊，一切咸遍此是佛法遍攝及生法遍攝，各各遍攝，故云一切咸遍。
正報既爾，依報遍攝亦然，既云咸遍，豈不與內心泯合耶？。
故帝網一喻可喻內外四種之義。
何也？以修內外觀時，各須隨舉一珠，遍收眾珠。
觀成遍歷，豈不隨舉一珠，收眾珠耶？
《示珠指》解心性無外，攝無不周句，舉此喻云如舉一珠，眾珠收盡，至解十方諸佛等句，只云生佛一如，空無內外也。
且三法各妙，必無優劣，心法既得為一珠遍收眾珠，生佛何不各喻一珠收眾珠耶？況帝網之喻本顯依正、色心、內外、己他舉一全收之義，以曲會己見，遂令圓喻偏歸一邊也。
應知內觀成歷外法者，則任運舉一全收也。
若以正觀心歷事作觀者，亦復隨觀一法，全收諸法也。
若修內觀不入，轉修外觀者，亦須舉一全收也。
若本著內心發軫便修外觀者，亦須舉一全收也。
如此方稱帝網之喻，方得名為一色一香無非中道中以不偏為義，若香等當體不具三千，不收諸法，不為諸法所趣，則是偏義，不成中義也。
。
若只內心具於三千，能攝諸法，外色不具三千，不收諸法，那成佛之時，正中現依，依中現正？若法性不爾，修時不然，至果方爾者，則全成有作，非稱性也。
又若初心修觀，不專內心，便和外色觀者，是則內觀已觀外色，何須更歷外法而觀耶？
須知但觀內心即空、假、中已，自然見外一一色心皆空、假、中也。
故**《輔行》**云：攬外向內，令觀內識皆是一識。
識既空已，十界皆空，假、中亦然。
既觀識空已，方云十界皆空等也，則知修內觀時，不放心觀外，乃是外法自然趣內也。
淨心歷外，正觀觀外，內法趣外，豈不然耶？
又上人今既堅將內觀為理、外觀為事，十法文中既不簡示陰入內心為境，又無十法成乘，何名純談理觀？若非理觀，安可廢附法觀耶？論宗既破，更欲何言？
第四、不辨事理二造
然若解內外境觀之意，不假復論二造之義也，猶恐上人執迷難悟，故不獲已，再復言之。
**《輔行》**云：造有二義：一者、約理，造即是具；二者、約事。
乃論過造於現，過、現造當。
現造於現，聖人變化所造云云。
復結云：皆由理具，方有事用。
今欲修觀，但觀理具，俱破俱立，俱是法界，任運攝得權實所現。
上皆**《輔行》**文也，但於事中取意而說，略彼廣文。
此之二造，各論三千，理則本具三千，性善性惡也；事則變造三千，修善修惡也。
論事造，乃取無明識陰為能造，十界依正為所造。
若論理造，造即是具。
既能造所造一一即理，乃一一當體皆具性德三千，故十二入各具千如也。
能造所造、內境外境，皆可當處觀於理具。
但**《止觀》**揀繁從要，捨難取易，去其所造，取於能造，觀具三千。
能造所造若未觀具，且名凡夫世諦隔歷不融，故揀去界、入，專取陰識為所觀境也，即**《輔行》**先重明境科意也。
至十乘中，用於妙觀，觀此能造一念陰心本具三千。
既一念即三千，三千即一念，言慮不及，故轉名不思議境也。
若觀之不已，觀成理顯，或伏或斷，名為心淨，故未淨時，名無明識陰。
若已淨時，無明轉故，即變為明。
能造既明，所造任運自然清淨若內觀成，以理攝事，則外境事造皆趣內心，名內心淨。
若歷外境，一一事境皆為諸法所趣，名任運泯合故也。
上人不許唯觀理具三千，須執觀於事造，外境歸心，名修實相觀。
又歷外事，咸歸內心，名修唯識觀。
予實不敢輒信此說，有多乖失故：一、違**《輔行》**現文故；二、兩觀不分故；三、錯認唯識為外觀故；四、全不識理具三千故。
且**《輔行》**云：皆由理具，方有事用。
今欲修觀，但觀理具，俱破俱立，俱是法界，任運攝得權實所現。
上人不善銷此文故，不識二造也。
既云但觀理具，俱破俱立，俱是法界，豈非令行人於能造心唯觀理具三千俱空、假、中耶？若便以所造外事為境，何名但觀理具俱破等耶？
良由灸病得穴，故百病自差，伐樹得根，故千枝自枯，故云任運攝得權實所現。
以皆由理具，方有事用，故只觀理具三千俱空、假、中，故事用所造自然皆空、假、中，故云任運攝得權實所現。
豈須千枝遍斬，六分全燒，方名伐樹、灸病耶？
**《輔行》**明明先分二造，特令行人但觀理造俱空、假、中。
上人剛使遍觀事造，何抑教順情之甚乎？若內心理觀，便緣外境事造，唯識觀於何法？唯色觀於何法？斯由上人始從聽講，已至為師，全未曾知事、理二造及內、外二境，遂錯將事造外境便為內心理具。
且**《輔行》**云：眾生心中皆有如來結跏趺坐。
豈事造如來耶？又云：下地雖具因果，但是理具。
故知理造未論變作。
故修理觀者既云但觀理具，則知唯照本理性德俱空、假、中，任運攝得事造諸法。
作觀之際，實不可便緣事造為境。
以上人素不分二造故，致將理事散漫而觀，便為深明**《止觀》**妙境三千也。
故**《辨訛》云：彼《止觀》**不思議境初本欲觀十界依正之法，所以唯觀心者，心為諸法之本故也。
伐樹除根，灸病得穴，由是即觀一念識心具造三千之法，何得云非初心作觀便觀諸法，所造三千豈非諸法等耶？又破予揀色觀心，恐心外向之義，乃引內外不二門，託彼依正、色心為難。
又云：《止觀》初心遍觀十界依正三千之法。
三千之內豈無色耶？況圓解者，塵塵法界，處處遮那。
又舉色香中道，諸法趣色等文為難。
此豈非素來全不諳理具、事造兩境之義，遂將所造諸法便為性德本具。
又將外境難於內觀，此則與一家境觀頓爾相違。
何者？**《輔行》令但觀理具俱空、假、中，上人自觀事造；《大意》令於能造觀具界如，上人便將所造為三千；《止觀》**令唯觀識心，上人自遍觀外境。
況將所造為三千，此則變造方有，非任運具。
又須從心而生，安與一念，非前非後物之八相之喻便為徒設？故知約識陰所造為三千妙境者，於**《止觀》**遠矣。
蓋由自昔不知理具與事造，不分而分故也。
及被**《問疑書》**以二造徵之，上人迷情似改，略知理具與事造約義須分。
又偶得造字，通於具義，遂於**《答疑書》內翻文諱罪，乃云《問疑書》抑是揚非，枉於《辨訛》將心具便是外境，故特註所造三千**云：理具名造，實非事造。
次文又云：言所造三千者，即是所具三千名造，實非外境事造也。
上皆**《答疑書》**明文，收掌見在。
豈非此時因難醒悟，遂欲攀附正義，轉其事造，擬為理具，故云所具三千名造，實非事造外境等。
及被**《詰難書》取《辨訛》**前後明文，驗其自前不知理具三千非外境事造，實不能分內外二境、事理二造，故被難曰：若分二境，何故將外依正，難內心觀法？若分二造，何故將內心具色，破事造報色耶？以《扶宗》云若不觀色，恐心外向，乃是未歷事造報色，非不觀內心理具妙色也。
上人既被**《詰難書》**將前後文驗之，顯是素來不知二造之義，灼然前書攀附正義，云理具三千實非事造。
其過既大，又恐若順**《輔行》分於二造，若順《不二門》分於二境，則《示珠指》及《辨訛》**前後之文全然不當，故於今來還拋正義，卻復邪宗，仍將事造便為理具，遂不分二造及以二境，乃令事理、內外混沌而觀。
此說全無所以，特違教文。
若也事理、內外混沌而觀，何故**《輔行》令但觀理具？何故《四念處》專於內心，觀一切法？何故《義例》約理觀心，唯達法性，更無餘途？事觀則專照起心，四運推檢，《義例》**事觀尚令專照起心，信是未涉外境，唯色之觀，方歷外境，唯識之觀，但歷能造十界心耳。
事觀尚專內心，理觀因何便觀外境？若二造不分為正義者，何故**《答疑書》特云理具名造，實非事造**？良為心無的解，隨時改轉斯之邪說，壞亂本宗，迷瞑初學，其過莫大，當須忖量，無縱姦諂，唯事改轉也。
云何將此無憑之解，欲廢觀心教文？如何將此偽妄之心，欲修止觀耶？事理二造既其不分，事理二觀因何而起？堅執須等**《止觀》**，如此尋之，有何所益？故知簡示陰識，觀具三千，俱空、假、中，方名理觀。
既無此文，安得云純談理觀？既無理觀，附法觀心如何可廢？無在執迷自損，必須捨暗向明，速示報章，要知進否。
四明十義書卷下
第五、不曉觀法之功
約行、附法、託事三種觀法皆為行立，俱可造修，若但論教義，不觀己心，則如貧數他寶，自無半錢分也。
**《妙玄》**云：觀心釋者，令即聞即修，起精進心故。
**《釋籤》**解曰：隨聞一句，攝事成理，不待觀境，方名修觀。
又四諦境云：今明觀心為顯妙行等。
既令即聞即修，起精進心，又云不待觀境，故知不待專為約行立乎觀境，方名修觀，但隨聞託事，附法觀心，便須精進而修。
既云觀心為顯妙行，若非修法，何名妙行耶？
上人昨於**《辨訛》中，首將十種三法為純談理觀，意云既已純談理觀，遂不須更有附法觀心**，以此為宗，廢於此**《玄》**觀心一釋。
因被予**《問疑書》、《詰難書》**徵其理觀合是常坐等三種三昧，何故十法文中全無境觀修證之相耶？
上人被此難故，自知義墮，故漫說云：三種觀心，唯《止觀》約行觀心，即可依之修證，其託事、附法，初心不可依之修證。
是故諸文有闕有略，或具觀心義者，亦闕觀心一科，破予立三種俱是行門，俱可修證也。
三種觀心下，並上人今來**〈義狀〉**中文。
本難約行觀，無修證文相，何得以事法觀無修證答之耶？豈非漫指餘義，遮掩過非耶？
且予於**《釋難扶宗記》**中云：大師於此廣談十種三法，理趣宏深，乃須便示觀心妙道，令即聞而修，豈待尋彼《止觀》，方始修觀？上人今約違文背義各十條，破於不尋《止觀》之失，意云若不看尋《止觀》，則不可修於事法觀門也。
斯蓋上人不思師資授受說行時節，故費二年檢文，妄加毀斥也。
且**《扶宗》**本立大師談茲十法，便示觀心，令行人即修，此則正論當時行人，旁及滅後學者耳。
豈非大師說諸**《玄》、《疏》多在《圓頓止觀》之前？所談《玄》、《疏》**正開座下行人圓解，蓋兼有觀行之機欲修觀法，故託於事相、法相，立乎觀門，令其即聞即修，得益者何限，豈待玉泉唱後，尋之方修耶？或於事法觀道有壅，則咨稟口決而通達之，故知所示口決還是成其事法之觀。
若為事法請乎口決，豈可卻棄事法而自約行修耶？
故大師在日，或須口決，或不須者，皆用事法觀門修證，何得云一向不可修耶？
若大師滅後，傳持此教，為人師者，則須一家**《玄》、《疏》、三部《止觀》**通達諳練也。
或有就學之者，師匠必須先為講其**《妙經》等諸《玄》、《疏》**，開其圓解。
聽習之際，其中或有觀行之機，睹於文中託事、附法觀門，樂欲即修，豈可遏之，令莫修習？若觀道尚壅，為師之者，必須懸取**《止觀》之意而開決之，故荊溪數於《記》中指乎《止觀》**，乃令講授之人取彼廣文，決茲略觀。
既得決通，乃於事法觀心，便而修習，豈須背今見講，自尋**《止觀》耶？若宗師未為講授，豈可自尋而能通解，便自修證耶？況《玄》、《疏》**本示事法之觀，行人卻自約行而修，何違文背義之甚乎？此經所謂心輕躁難也。
又蒙決通之後，事法觀成，乃名事法觀中悟入，不名約行觀中得悟也。
如引眾經，成今**《止觀》，若得悟者，豈名諸經悟入耶？此則初心行人不待自尋《止觀》，亦不待師匠專講《止觀》**，然後聽尋，方修觀行也。
又觀道深妙，故須宗匠開決。
若道場事式，但自檢彼**《止觀》**，足可施設。
若於師門先聞**《止觀》，久曾研習，今睹《玄》、《疏》**事法觀門，則用本習觀法，度入事法觀門而修，或因茲得悟，乃名事法觀門悟入，非是約行觀中得悟也。
如將無生門觀法度入生門悟者，乃功在生門，非無生門也。
夫如是修事、法二觀之者，有何偏執之過？何用約文約義二十段文枉抑加誣耶？
又一種根性，只於事法觀門或略聞，約行觀門修之得悟，亦不待尋彼**《止觀》**，故法華三昧只約一念妄心略論三觀，乃有三品證相，上根直入初住。
文云：若依此法修之未悟，則依安樂行修之。
既修之未悟，方依安樂行修，故知略觀中悟者，不須更尋安樂行也。
豈非略觀有人修之得悟耶？尚許不入三昧，但誦持故，見上妙色，況略有觀法安心，何得全無所證？上人堅執內修十乘，外託誦持，方為懺法，及引荊溪究竟而論二行相資之說為難，斯蓋不知修習久近，故專據久修為難。
若久修者，故須相資而運。
若始習者，或兼修略觀，或但專誦持，亦名修行也，故文云：若人本不習坐，但欲誦經懺悔，於行坐中久誦經文，若疲極時，可暫歛念。
消息已，便即誦經，亦不乖行法，故云不入三昧，但誦持故，見上妙色。
據茲教文，是開許新學菩薩一向誦經懺悔也。
尚未習坐，何能有十乘內觀耶？大師元許始行隨依一種修行。
上人剛然斷於新學而修證耶？
又**《輔行》**云：若依五略修行證果，能利他等，自是一途。
故知亦許未論十境、十乘，不妨有行人、修人也。
是知荊溪數云不得將一二句觀心修行及驢車之責，正斥邪解之師別指一文立為頓頓義，旁誡初心不稟師氏口決已於一家解行通達，亦得口決示於學者，故荊溪於左溪室中咨稟口決也。
又《輔行》云：若近師氏，理須咨疑等云云。
，專執一句即足之者也。
又六章皆判屬解，就大分說耳，若細論之，不無其行。
是知今文觀心不可輙廢，以初心者或得宗匠決通，不假尋討**《止觀》**，即可依之修入故。
或有根性不須廣聞，即能修入故，何得云事法觀心但是指示初心，令於止觀修行耶？
若但指示修行處者，只合教義之後但云觀心在彼止觀也，何假費詞示其事法觀門耶？
然觀**《發揮》立廢觀心所以，只云《妙玄》事釋既廣，理觀此中觀**字有何所以，只將談理便為理觀？稍疏，故用觀心。
今文圓談法性，故不用觀心。
豈非觀心只是以理結事，何曾云指示初學於**《止觀》**中修行？何曾云令久修者不忘本習？蓋被前後徵詰，故乃巧立二意，遮前過非，又豈知二意卻是須立觀心一科也。
且二意者：一、為久修止觀者不忘本習，故諸文立事法觀心也；二、為未習止觀者忘於封著，令知起行必依止觀，故諸文中立事法觀心也。
若此二意得成，則今文觀心一科越不可廢也。
何者？今文若無觀心一釋，將何以示久修者附法觀門，扶於本習？若無觀心一釋，將何以令始習者忘其封著，指示於止觀中修行？又久修者本習既揀於陰境修觀，今文既亦揀境修觀，恰稱本習，何得約此謬判？又既令初學知於止觀修行，彼既揀境明觀，今文預揀示之，令知要切之處，何得約此謬判耶？豈以太稱本習，指示太親，而以為謬耶？
又**《妙經文句》**山城之觀，但通對陰境修觀。
《文句》既其未揀，故記主令講授者依《止觀》揀境示之，故云正當觀陰，具如《止觀》第五去文。
**《文句》**未揀，尚令揀之，今文自簡，那卻為非？則知黨宗惡見其好也。
嗚呼！此文觀心儻違上人二意，且從廢置，既恰允上人二意，何以特吐麤言，毀茲真觀？
又若謂聞談果法，自能返觀己心，故不須別立觀心者，此最不可，則諸文教義之後所有觀心皆須廢也。
以行人因聞教義，自能修觀故。
又若自思己行，則聞說事相、法相之後，自修約行之觀，何須託事、附法示之耶？
又若謂諸文雖談果法，未具觀心之義，故須事、法二觀被於久修、始習之機，此**《玄》**十種三法雖是果法，已具觀心之義，遂不須觀心一科者。
且上人定將何等法門為觀心之義？若以純明理觀為觀心義者，十法既非三種三昧，既不揀示陰境，既不明十乘觀法，安得輙名純談理觀，豈非全無理觀觀心義耶？
又云凡云六即，即具觀心義者，且文中不將六即判行人修證之位，乃是約之明其果法甚深也。
又**《妙玄》**十種三法，段段約六即判位。
上人又云彼文合有觀心一釋，此則六即之後，須有觀心，那可輙廢？又云十種三法直顯心性，故具觀心義，且今來**〈義狀〉**已甘十種談於果法，既非直顯心性，故不具觀心之義明矣。
又云十種三法並我一念橫豎照之，故具觀心之義，其如文中全無攝歸一念之文，又乏觀照之語，安得云已具觀心義耶？又云以一理貫之，故具觀心義，其如**《妙玄》**十法，豈不以一理貫之？既合，更立觀心，則一理貫之，又非觀心義也。
又將三法例彼**《淨名疏》釋法無眾生**，云具觀心義。
其如彼文約研心法作觀，明乎三脫，故具觀心義。
今文正就果法示之，全未約心法說之，那得具觀心義耶？又云凡論三法，皆闕觀心，此更不可。
《妙玄》十種三法之後，因何合有觀心耶？如釋淨無垢稱，約三脫、三身釋後，又示觀心，今來又撰一義云十種三法只是三諦異名，三諦唯心所具，久修者即以正觀歷之，未修者既知十種三法是佛所證直顯心性於茲永破，乃能於彼止觀修行。
嗚呼！惟將義同及以異名影帶明具理觀之義，還是久修者自作觀心否？始習者自於止觀修行否？皆非教文示於觀法之式，如此說具觀心義，越彰不具也。
又云三法直該修性，則具觀心義，且釋毗耶離城，具約修性明三德後，復約攝歸一念示乎觀行一科，況今十種三法雖該修性，乃是果人修極之法，其體甚深，徹乎三道性德，故從三德釋至三道，益彰不是觀法之義。
若**《妙玄》十種三法云具觀心義**者，此則稍可。
何者？彼一一文皆約凡夫一念本具三法，乃約六即歷內外凡真因極果判之，而上人卻謂彼文未具觀心義。
此**《玄》**十種三法曾不約心而論，復不從因至果而辨，卻云已具觀心義，為是戲劇而談，為是正論法義？不可如此容易，切冀深研。
既前後窮逐此**《玄》**十種三法未具觀心義，纔說佛法，便為觀心。
此等愆過，皆由自昔不曉心、佛、眾生，約理雖同，事用仍別，乃將心法偏從理釋，謂是真心，致於一家法相及觀心之義全然迷暗。
予特引**《金錍》不變則萬法俱理，隨緣則萬法俱事**，及引**《妙玄》心等三法高下**之文，并觀境難易之意，本難上人心唯在理，生佛諸法唯事，及難棄於心法，取於佛法而為理觀。
上人遭此難故，乃自知從慈光、奉先，已至**《辨訛》、《答疑書》**等所立廢觀心意，併皆破壞。
遂巧作救義，及曲改難意。
且巧救者謂觀六識之妄心，成三諦之真心，及一念即真，教文顯說等。
予聞此救，喜躍不勝，蓋予義論有益，能轉人心，改迷從悟也。
何以故？以上人洎所稟，元不知觀妄心成真心，及全迷一念是妄，當體即真，以致**《示珠指》**直以真知釋於一念。
故彼文云：一念靈知，性體常寂。
又云：一念真知妙體。
又云：並我一念清淨靈知等。
又**〈答疑書》云法性無外，即我一念兼以果證之理，謂是直顯心性。**
《辨訛》以一理貫之，謂為理觀等。
此等豈非直以理性釋於心法？實不曾以妄念即真而釋，實不曾以觀妄成真而解。
若元知者，何故《示珠指》曲拗《妙玄》心定在因之句，作心非因果釋耶？
《妙玄》本顯心等三法，理則俱理，事則俱事。
就理，則高下無差；就事，則高下差別。
故云佛定在果，生通因果，心定在因。
此之圓滿之義，被《珠指》殘缺解之。
何者？以彼謂生佛屬事，是因是果，心法屬理，乃非因非果。
若元知俱事俱理，何不三法俱就事釋？何得曲改聖教，抑就我心，作二事一理解耶？若元知三法皆即事是理，即妄而真，何不三法作俱事俱理而釋耶？
理既窮矣，計亦盡矣，乃以《涅槃玄》無觀心文例除此文，斯亦不知說授著述時節，故謬例之也。
且此《玄》觀心，乃是大師講時訓眾策修之語，當時既說，錄者豈敢違之？若《大經玄義》是章安於大師滅後私製，既已結集，諸部玄義各有觀心一科，後代講者必合例知，故可影略。
又章安述作之際，人事艱危，但得正義顯彰，旁論觀法，故且略之。
豈比大師在日，法侶顒顒，皆欲隨言修證，此時豈可不附十法立乎觀心耶？
又彼經與此經俱論果中三法皆真，恐章安例此十法觀心，故特略於彼也。
豈得卻例彼略，而廢此具耶？
若須例《大經》，諸部玄義觀心皆須廢也。
審思！審思！
況上人只知毀其事、法二觀不可修證，不思卻以無境無觀，但談果佛法相而為修證法也。
何者？既云十法純談理觀，理觀豈非常坐等？約行十乘，何得不是修行趣果法耶？既十法文中全不揀示陰境，全不明性德三千，全無十法成乘，豈非以無境無觀之法相為修證法耶？
上人既遭前後窮逐，明知此《玄》十法全非理觀，乃謾說云：託事、附法不立陰境，不須揀示，識心不可修證。
且事法觀縱不於陰揀境，約行觀，為何不於陰揀境耶？若事法觀縱不可修證，約行觀，為何不可修證耶？
況復《辨訛》立於十法純談理觀時，甚說理觀從因至果功能，故云：十種三法，始凡終聖，以一法性貫之，以六即位成之，事事全成於法界豈非陰入成不思議境耶，心心咸顯於金光此非正觀顯理耶。
此豈非純談理觀乎？乃至云：學山家之教者，誰不知觀心是趣果上理之蹊徑乎？甚許觀心可修證也又云：若了遍一切處悉《金光明》法性之旨已，念念圓解，心心相續，何患不趣果入理乎？《普賢觀》云：端坐念實相，眾罪如霜露，慧日能消除。
豈非純談理觀乎？從故云下，除注文外，皆是《辨訛》之文也。
至後方云：然一家之教，委明觀法在乎《止觀》，了此旨已，依彼十乘觀法修之，方為盡善。
予今輙定上人當時之意，豈非云此《玄》十種三法修之，亦能入理證果？但未如《止觀》觀法周細，故云依彼修之，方為盡善。
只云此未盡善，非全不可修也。
及被《問疑書》徵其端坐念實相，正是十乘三觀觀不思議理，方得名為念於實相，《答疑書》釋曰：既圓談之處具理觀義，故引證之義復何爽？又云：若了光明法性旨已，念念而觀有何不可？然此之《玄》文，十境不足是何不足？未知只欠幾境。
，一觀不辨，故修行之人焉得不盡識於境觀修發之相乎？
據此兩文，益見心心相續及念實相之文正明圓談法性可修證也，但未如《止觀》行法周細，後因檢尋《義例》，忽得不明十境十乘是壞驢車之句，遂偏將此句為勢，苦破事法觀門不可修習，并斥予觀心妙道即聞而修之語。
及至《詰難書》以理事二觀並而徵之，事法之觀略談境觀尚是驢車，不可修習，十法之文既略無境觀，何乃卻能證果入理？以此並之，上人計窮，乃不避惡報，固欺聖眼，而翻轉前文，乃謂心心圓解屬於理觀義；念念相續及念實相，令依《止觀》修行。
且《辨訛》明明結於念念相續及念實相之句，屬能圓談十法畢，方云然一家之教，委明觀法在乎《止觀》。
既云委明，驗知以彼《止觀》為周細觀法，今文理觀亦可修證，然若無《答疑書》證之，此語往往被上人轉卻。
其奈明文收掌，見在顯說，云證前圓談之處，安可抵踏？上人既被前書證之，還懷慚愧否？
法歲法師云：扇既墮地，以何遮羞？
又且縱此文被上人翻轉，證彼《止觀》又成約行觀法不可修證以理觀正是約行觀故。
約行之觀既不可修證，事法又不可修證，則一切眾生永沉生死，無出離之門，何以不甘杜斷眾生入理之門，趣果之路耶？
惜哉！上人亦稍聰俊，能分科節，尋文作義，何不見巧知陋，捨短從長，那得專守邪師之教，堅扶已墮之宗，輙用未詳之文，剛廢至真之觀？今既得新米草，宜棄故者，更若未愜來意，任彼曲救。
然雖能轉計，今置汝於不可轉處也。
第六、不體心法之難
夫立名詮法，對問論宗，必須如日融冰，似箭中的，儻曲回問意，別構答詞，則彰理路已窮，慧門元壅。
予昨於《詰難書》內立心、佛、眾生依正諸法，隨緣則諸法皆事，不變則諸法皆理，故引《金錍》云：真如是萬法，由隨緣故；萬法是真如，由不變故。
是知輙不可偏約理釋心，偏以事釋生佛諸法。
立此義者，蓋由上人師祖已降，皆謂心獨是理，生佛諸法唯是於事，故妄認談於真性便是觀心，遂不分心佛高下、觀境難易，乃以正談佛法拗作直顯心性，不識果理該於一切，執為一念攝諸三法，及將信解果德之文便謂純談約行理觀。
然《示珠指》解於三法，只得心法生佛之義，全不得彼彼眾生生佛，彼彼諸佛生佛，所以釋云：佛名真覺，生名不覺，心即生佛之心，非離生佛外，別有心為生佛之本。
經示本末因果不二，故云三無差別耳。
佛名下，《珠指》文。
豈非謂心是非迷非悟之真心心唯屬理？此心迷則為生，悟則名佛，此則只得一人心法、生佛少分以唯知事造生佛，不知理具生佛，二造雙明，方名全分。
，殊不識法界有情、十方諸佛生佛之全分，因嗟《珠指》棄於大海，而取一漚，所得者如爪上土，所失者如大地土。
故《指要》斷云：心造之義尚虧，無差之文永失。
以我一念心法，及一切眾生、十方諸佛，各各論於事造，人人說於理具，而皆互具互攝，方名三無差別。
若謂己心迷，則成一切眾生；己心悟，則成十方諸佛者，豈可一人悟，則令一切眾生皆成佛耶不可論理成，今說事成也。
？若爾者，釋迦觀心久悟，我輩那作凡夫耶？又豈可一人迷，則令十方諸佛皆作眾生耶不可論權作，今說實作耳。
？以我獨猶迷故，釋迦重作凡夫無有是處。
故知《珠指》辨心法尚自不足，生佛各有二造，全然不識也。
又復心法局在於理，殊無事理相即之義。
又若轉執一念心法有理有事，以制心從理而說，遂以清淨靈知釋於一念者，若作此說，大乖宗教，殊非得旨。
何者？若謂制心從理，便一向以理釋名者，則令事理不分，又使理無顯處。
若謂制心從理，便不得約事釋名者，《止觀》豈不制心從理耶？何故以陰入釋心耶？何故以煩惱等釋心耶？何故《四念處》節節云一念無明心耶？何故法華三昧以現前一念妄想釋心耶？此等真教，莫不彰人制心從理否？荊溪立於無情有性，正為顯圓妄染即佛性，旁遮偏指清淨真如，《珠指》正當《金錍》所遮，云何將所遮之義，為能釋之文？如以毒刺損眾生之佛眼，殊非《金錍》決四眼之惑膜。
然恐上人轉計，故且遮之。
若論《示珠指》，實無此解，彼文已定判生佛是所造屬事，心法是能造屬理，故云生、佛是因果，心法非因果也。
上人執此偏見以為圓解，蓋得少為足，執礫為珠，遂一向執攝色歸心，觀外成內，使帝網之喻唯一明珠，令唯色之文不收諸法既一向攝色歸心，故色等但有能趣之義，全無所趣之體，故不收諸法也。
。
上人以久習此解，毒氣深入，雖因前後徵詰，得知須觀陰心，及知心佛眾生俱事俱理，而釋諸難意，還扶舊見，皆歸一邊，乃謂須是非染非淨之心，方能造於如來，全不許妄染之心造如來也。
此則全乖陰識理具佛性之義，又虧煩惱之儔為如來種之文，又違性指三障之說，又只知類種，全不識敵對種也。
煩惱即菩提之言浪施，生死即涅槃之文徒設。
上人今云觀六識之妄心，成三諦真心，又何得不許觀妄心造如來耶？又何得遙觀非染非淨之心造如來耶？應謂觀六識妄心轉作非染非淨真心之後，此之真心更隨淨緣，方能造如來耶？
須知此說大乖圓義，都是僻談。
何者？豈觀妄心轉成真心，猶未是如來耶？
且觀妄成真在於何位？真造如來又在何位？莫謂成真心則初住，造如來則妙覺否？
若謂爾者，寔謂僻解，非是圓談。
須知觀妄心成真心，即是觀妄心成如來也。
若觀妄成觀行真，名造觀行如來。
若觀妄成相似真，名造相似如來。
分證、究竟，例之可知六即如來，故云諸也。
。
復應須解成之與造俱理俱事。
約理，則成之與造，俱以即具釋之；約事，則成之與造，俱從變釋之。
若妄心具真心即真心，豈不具如來即如來耶理造？若妄心轉變作真心，豈不轉變作如來耶事造？真心就法論，如來約人說。
眾生無上者，佛是；法無上者，涅槃是。
豈得妄心成法，真心造人耶？
又觀六識妄心，成三諦真心，上人因誰開解？若謂奉先座下得聞，且《示珠指》全不約妄釋心，亦無觀妄成真之說。
若謂自尋《止觀》得知，都是妄語。
何者？若先知觀心是六識妄心，終不以圓談法性故，廢觀心；終不以果理貫六即，便謂純明理觀；終不以正談果理，以為直顯心性也。
上人於《辨訛》將果理貫於六即之義，立為純談理觀，故《問疑書》約心佛高下、觀境難易之義難之，故云教文明簡，佛法太高，初心難觀，故令觀於心法。
何故違教，特棄心法而取佛法為觀境耶？
上人遭斯難故，乃知錯將果法妄為理觀，便乃於《答疑書》內欺心妄轉云：何嘗棄心取佛？若了十法雖殊，一理無二者，還用無二之解前後皆將解字為觀，今來抵諱，謂念念圓解在圓談法性，足見妄語也。
何故？此文將解照性也。
，照無二之性，上與諸佛等，下與眾生齊，豈是棄心取佛耶？何嘗下，除注，皆《答疑書》文。
此豈非素不知觀於妄心故，但云照無二之性，又是但觀非染非淨之真心，等於染淨也。
上人雖因前《詰難書》故，檢看《止觀》，知觀六識妄心，然只但見其文，而全迷其義。
若知義者，終不更執真心造如來也，終不約真心說唯心也。
《金錍》云：故唯心之言，豈唯真心也？須知煩惱心遍，此則遮於世人約於真心說唯心義，故云：唯心之言，豈唯真心？應知唯字正屬唯心，乃令約煩惱心說唯心，不可約真如心說唯心。
豈非《金錍》本示無情有於佛性，無情色與煩惱心二法俱約隨緣義說，於隨緣中，煩惱心為能造，生死色為所造，能造即理故既遍，所造即理故，豈不遍耶？故《義例》云：諸色心現時，如金銀隱起。
心全金故，收一切隱起；色全金故，亦收一切隱起。
故若說唯心，亦論唯色。
既皆唯皆遍，故皆論有於佛性也。
言有佛性者，乃是有於果人之性。
既云有於果人之性，故心之與色俱須從因從事而說。
既云觀妄心成真心，故知真心須從果說。
若論真心，須論真色，已是果法，豈可更別有果性耶？故彼文云：因不名佛，果不名性。
今欲示有情有佛性，故須約煩惱心說唯心；欲示無情有佛性，故須約生死色說唯色也。
若就真如心明唯心，真常色明唯色，乃約遮那有佛性，寂光有佛性也，何關有情無情耶？如此解於《金錍》，遠矣哉！
上人又解豈唯真心句意，云不獨約真心說唯心，亦不須約妄心論唯心，蓋約真妄合論，說唯心義，欲救《珠指》獨約真心說唯心義也。
須知《示珠指》是必死之病，縱扁鵲，亦不能救，況盲醫者乎？
且《珠指》從始至終，單約真心攝於諸法，何曾一句云於妄心？《妙玄》心法定判在因，本顯唯在妄心故也。
欲順我義故，自改為心非因果。
豈非只知約真心論唯心，略不解妄心攝於諸法也？若略知唯心有約妄心義，終不改張聖教也。
故知內外二觀皆是觀妄顯真。
若修內觀，觀六識之妄心，成三諦之真心。
若修外觀，須觀妄色成真色也。
若眾生、諸佛為外境，則觀眾生陰入色心，成真淨色心也。
諸佛雖離陰入，行人所觀，須將應身色心為境。
故《輔行》云：聖人變化所造，亦令眾生變心所見。
此文雖屬心法變造，今引因證果也。
又《般舟》云約三十二相為境，修乎三觀，顯乎三諦。
故應佛色心既為行者所觀，乃是感應共造，故約感邊，亦得是外陰入法也。
豈非觀妄顯真耶？是故等覺猶見他佛，唯至妙覺，更無彼此色相迭相見故。
應知隨觀一境，須當處全攝於諸法，當處理具三千，當處轉妄成真，方名圓觀，何得云心唯屬理，諸法屬事？先須觀法歸心之後，方說唯色唯心等耶？為執此偏見故，謬解不二門及妄破觀心之義。
上人始暫脫我人，略尋法義，為是鄙僧乖理？為是上人違宗？鄙僧為生淨土故探玄，為出生死故講授，實不敢以己之短，掩人之長，實不敢將已墮之義，抑他必當之宗，唯諸聖可鑒，諒群彥亦知。
惟願上人退思矣！惟願上人順理矣！
次曲改難意者，予立心與諸法俱事俱理，及舉下界眾生觀於唯心，本難上人直約真性釋心，又難不論觀妄成真，又難以果佛所證之理而為理觀。
上人因此難故，深知義負，遂輙改難意，乃枉予不許唯觀於心，及自立云：一切諸法皆因妄心分別遍計不同，為依正色心故，但用三觀制此妄心，即真三德遍一切處，則達色香依正等法無非是心等。
乃至云：心既統攝一切，故云十種三法並我一念。
豈非一念妄心即真三德？豈不收於十種三法？是故《玄》文所談，正是《止觀》約行觀心所顯之理。
況復文中所談，備明因果，兼示能觀，誰當聞之不思己行耶？
據茲所說，深見上人竊他正義，覆己前愆。
且唯觀妄心，因誰得解？是誰不許？只如《發揮》至前諸〈義狀〉，何文云唯觀妄心？況自將圓談法性便當觀心，自將果證之理便為理觀，及名直顯心性，自解塵塵法界、處處遮那，便能入理證果，尚將外境依正難於簡色觀心，此等諸說豈知初心唯觀妄念耶？
予得一家教觀，數數徵難，意欲上人知於觀慧，照乎妄心。
如**《問疑書》**云：教文明簡，佛法太高，初心為難，觀心則易。
因何特棄心法，專取佛法為於觀法？如此頻頻曉喻上人，於**《答疑書》**內尚未肯觀於妄心，乃云：若了十法雖殊，一理無二，還用無二之解，照無二之性，上等諸佛，下等眾生，豈是棄心取佛等耶？
此豈非不以心、佛、眾生為所託境界，但直緣平等之理，無高無下，等佛等生耶？若其然者，乃以真心為境，等佛等生。
以此驗之，上人何曾知所觀之心是下凡妄念，依此而研理性耶？
蓋被予**《詰難書》**窮逐，計校既盡，乃只得改轉難意，謂予不許唯觀妄心。
此之心行，何用天眼照之？只將前後語詞勘驗，則欺詐顯然。
還略知慚恥否？
況予**《扶宗記》**中以觀妄念為宗，故云：**一念識心為境，用三觀觀之，使性德開發，惑滅果成，豈可純談法性，便不論觀心？**又云：雖三道本來真淨，諸法當處圓融，其如三惑浩然，二死重積，若不研心作觀，何由親證如上諸法？
乃至**《詰難書》覈定觀心二字，還是許觀妄心，不許觀耶？如彼文引《金錍》不變則萬法俱理，隨緣則萬法俱事**，輙不可云諸法是事，心獨是理，但為下界眾生多著於色故，且多令觀於唯心，非謂心獨是理，故知文中若云攝法歸心，亦且得立所觀之境，況文無一句立心為境，境尚未成，觀非所議，故此十法觀之與心，二義俱闕，如何堅執具觀心義耶？**《金錍》下，皆《詰難書》**文。
此之文意豈是不許觀於妄心耶？
所言非謂心獨是理者，蓋上人承上偏約事解於諸法，獨約理體解於心法，致得談理便作觀心。
為破此計，故云非謂心獨是理也。
作此說者，欲令上人悟解心及諸法皆是即理隨緣之事，佛法、生法不同心法，生、佛諸法既高既廣，初心為難，觀心法近要，易可觀察。
故知此難正欲難不用妄心為境，因何酬答不得，故剛然改作不許唯觀心耶？
又云：下界眾生多著外色故，多令觀於唯心，非謂心獨是理，蓋為彼之師資因見教文多論心法具造諸法，便將心法直約理釋，意謂真心隨緣造於生佛諸法，所以凡見談真說理，便謂已是觀心。
為破此計故，引**《四念處》下界眾生著色**之文，令知經論多為破於下界眾生迷著故，偏多約心論觀，是則為破著色病故，多說觀心，非謂心獨是理故，乃多說觀心。
又若轉執心有真心、妄心，我約真說何妨者，是義不然。
若謂心有真妄，故得一向約真而說者，色等豈無真色、妄色？何不具諸法皆約真說耶？故知不變則色心諸法俱真，隨緣則色心諸法俱妄，於俱妄中，心是能造故，多令觀心；心法近要故，多令觀心；為破下界著色重故，多令觀心。
實非心獨是理，故令觀心。
若知此意，即不執說真理便為觀心。
既知心法與佛法俱約於事，有高有下，說於佛法，不是觀心。
上人素不知此意，故累得說佛說理，便為理觀。
今因詰難，略知此意，故即便轉計果佛之理是觀妄心所顯，故云**《玄》文所談正是《止觀》**約行觀心所顯之理。
作此說者，意欲救於**《答疑書》內一切三法，若橫若豎，並我一念，罔不照知之義，又是欲救十種三法純談理觀**。
以上人今知理觀的是約行，故作此救也。
不思此說，招過極多。
何者？若將果佛十種法相入心修觀，自是附法觀心，何得卻云是約行所顯？況復此**《玄》**正釋料揀十法，唯有所附之法，全無能附之觀，尚略無附法觀義，那有約行觀義？
上人今來既省正釋料揀十法之文，殊無附法、約行兩觀之義，乃曲巧自立，令久修、始習二種行人自作兩種觀心，乃云文中所談，備該因果，兼示能觀。
誰當讀之不思己行，欲以自思己行便乃自修兩種觀心也？
且自思己行之說，乃是策勸之語，大凡宗師解義，若遇諸聖行證之法，便須誡勸，令見賢思齊，豈得此語便可救得純談理觀之失耶？
若云十法該於因果，及示能觀，便是行人自修兩觀，不用別立觀心一科者，只如四諦五行之文還該因果，還示能觀否？且世、出世因果豈逾四諦？修證體用豈過五行？況從偏小，簡至圓實。
又以二妙判開已訖，則已彰境觀圓融修證。
**《妙玄》**此等法相尚須攝入一念，別示觀心一科。
若此**《玄》**從果至因而說，又自是釋迦能觀，尚過菩薩修證，豈是初心境觀？何得方談果法，即廢附法觀心耶？
《妙玄》十種三法，一一三法皆從凡心一念辨至分真極果，上人尚云須立觀心一科，觀茲十法，**《答疑書》**明明說云：觀於十法，不可轉為觀於三教三軌等也。
彼之十法還該因果否？還示能觀否？因何更須觀心一科？此**《玄》**十法因何須廢觀心一科？
況復兩種行人自攝十種三法入心，橫豎而照，寔是上人妄語，翻轉前言也。
何者？**《答疑書》**自云：以由《玄》文直顯心性故，論一切三法入心而照。
乃結云：此《玄》所談，非但法相圓融，亦乃理觀明白。
既云**《玄》文直顯**，又云此《玄》所談，何得今來卻是行人自顯、行人自觀？況復前書云純談理觀若兼附法，不名純談。
，次書云非但法相圓融，亦乃理觀明白，豈非翻作正談附法，兼明理觀，則純談理觀自茲永破也。
況復自立純談理觀，則正是約行觀心，被難無於陰境十乘，卻云託事、附法不以陰入為境。
如此之說，言無準繩，那堪評論教觀？極是不惜人身之者，亦避人嫌笑，未肯作此顛倒言談，況是傳教之人，那得至於斯耶？若欲盡書上人違心負口之過，直恐空費紙墨也，故且止之。
幸請省己責躬，捨邪歸正，知過能改，亦稱君子也。
不可更延歲月，必須速降回音。
第七、不知觀心之位
眾生若於善知識所及諸教法中聞心具諸法，與諸生佛無有差別，能知心及諸法當體即理，互具互攝者，正是名字即也。
約理雖即，約事天殊，故求妙門破惑顯理，乃於名字之位，以妙解攬於萬法唯內識心，專於內心，用於妙觀，觀一切法，或於外境修觀亦然，觀道若開、若伏、若斷，或入觀行，或似或真，此義顯在**《止觀》**及以諸文。
上人素來全迷此義，故乃於**《答疑書》中數云觀行五品位中方修內外二觀，觀成入於相似之位**。
故**《詰難書》**曰：若五品中方於二境修觀者，只如五品因何得入？又若待至五品方修觀者，則名字之人全無入品之路也。
仍為上人開示，令知蹊徑，乃說內外二觀俱在名字位中，造修觀成，方入觀行、相似、分真，具引**《止觀》**之文，明示觀成方入隨喜等位。
既將明文顯示，上人因茲方悟，自惜親近邪師，暗於位次，故妄指五品方修二觀。
則**《答疑書》中，此過無計曲救，遂於今來〈義狀〉全不敢答酬，而返偷《詰難書》**中所示正義，將為己解，乃數數顯書五品是觀行成位。
以此驗之，知上人覆己之短，掩他之長。
只如五品是觀行成位，因誰得解？何不首伏昔迷，改邪向正？何得偷竊他義，誑惑後生？若據上人如此用心，實非傳教之士，尚望人道之心，千里不及，何能論於佛法耶？是知徒說令末代之機修於止觀，既自立至五品位方觀二境，則一切眾生無修觀之分也。
輙將此之見識，與人論教觀廢立之意，還得也無？何故不甘杜絕眾生入理之門，趣果之路耶？驗此一失，則七十紙之明文都為虛構，前之**〈義狀〉**亦是誑言，所立諸義何須更破，自然瓦解。
**《答疑書》**明文見在，還可更生抵踏否？
況上人竊他正義，因為己解，前後不少。
只如予將修二性一，銷於知心無心之文，**《答疑書》**難云：若正釋十法中，以金為性，光明為修，則容分對，且《玄義》譬喻附文當體何嘗論修二性一等？
既被**《詰難書》舉正釋中修二性一**之文顯證，文理朗然。
上人若是傳教之心，必須循理悔責毀教之愆，然後共揚正觀。
何者？上人本據正釋無修二性一之義，驗觀心文中修二性一之義為非，今既顯見正釋多是修二性一，則知觀心文初問答稱於正釋，安可更加毀破耶？
況上人刀刀明說正釋十法全無修二性一之義，又云**《不二門》**只約緣、了、正三因對論離合，今來何得卻據三德三涅槃是修二性一，云具觀心義耶？豈非因予前後詰難，得知正釋有於離合之義，便竊此義將為己解，而返將此義立於十種三法為理觀也？
又如觀妄心，成真心，皆是因予詰難方知，卻返用為難，枉予不許唯觀妄心，此過亦前文已說，更不重敘也。
只據上人此之誑妄之心，不合更論法義，況不知觀心之位，餘何所言耶？
第八、不會觀心之意
**《妙玄》并《釋籤》**判云：佛法太高，眾生法太廣，初心為難。
然心佛及眾生，是三無差別，觀心則易。
又云：佛法定在果，眾生法一往通因果，二往局在因，心法定在因。
又云：若以佛法觀之，似如不逮；若以心性觀之，似如可見。
故一家之教依此意故，乃立陰心為所觀境，所以**《止觀》**及以諸文皆令觀心，以取近要之心為觀所託。
若無所託陰界入境，觀依何修？理依何顯？故離三障四魔，則無所觀境界也。
縱修外觀，託諸佛、眾生及以依報為境，亦是外陰入法。
何者？佛雖離陰，為眾生故，示應色心，故等覺已還，見有他佛。
既是六根所對之境，非界入攝耶？故**《輔行》**云：聖人變化所造，亦令眾生變心所見。
故修觀者即於色心之境而觀法界。
故**《觀音疏》**以眾生、佛為他境，荊溪直以依正、色心為外境。
是知不取佛所得圓常自在之法，但用眾生所對色心為所觀之境，故觀所託之境不出三科也。
又**《般舟三昧》**以應身三十二相為境，依之而修三觀，是知三觀所顯即是圓融三法也。
今家觀法，何處令直緣真理而修，何文令緣佛所證圓融三法而修觀耶？以上人自昔全不知依境修觀之意，但以己解約酌而言，及遭詰難，則望難未到處，臨時轉立。
如將此**《玄》十種三法謂純談理觀，豈非全不知理觀是常坐等三種三昧？只見《發揮》**云：純談真性。
便約此立為純談理觀。
及被**《問疑書》引《輔行》**難之，知非理觀，乃轉計云：此《玄》文直顯心性，義同理觀。
而不知錯下直顯心性之語專是約行，端坐十乘及並我一念，橫豎照之，正是攝諸三法入一念心，成乎圓觀，乃是附法觀心。
故**《妙玄》**四諦因緣之後，攝諸法相入一念心，用觀照之，並是彼文為成妙行，特立觀心一科之意。
既被**《詰難書》**難云：此《玄》既全無一念及觀照之語，乃是為成己義，任情曲撰。
上人既檢正釋及料揀全無此義，計窮理極，遂推與行人自能攝入一念，橫豎照之。
若爾者，何獨此**《玄》行人自攝自照？《妙經》等諸《玄》、《疏》**豈彼行人不能自攝自照？何故法相之後皆立觀心一科攝法入心，方名觀行？
若謂諸文或有闕略者，亦須立乎體式之後，方可準例略之。
如十二因緣曾立觀法，四諦之後但云觀心，可解。
既此兩境合有觀心，故於餘境避繁省略。
稟教之者既見諦緣之後有於觀心，則知諸境合皆攝歸己心以觀照之。
今此**《玄》文單談十種果證法相，略未示於觀心體式，何得行人自攝自照？此乃上人錯下一念及觀照**之語，自見無文，自知無義，只得推與行人。
若直顯心性之語者，奈自立云：此《玄》文直顯心性。
且推與行人不得，遂全不敢答酬此問，仍潛改直顯心性，而作直顯法性也。
上人若稍轉改有路，終不偷換文字，蓋是路極，遂至於此也。
故知暗心推劃，如盲者自行，動皆罣礙，皆由不知觀心之意，故至此也。
又**《答疑書》及今來〈義狀〉堅執《淨名疏》**釋法無眾生，結為三種解脫，無非觀心，不須更作觀心釋之，欲將此十種三法亦具觀心義，不須更立觀心一科，此更不知彼此文意也。
且**《淨名疏》與此《玄》**文雖同明三法，須知立義永殊。
彼約研心作觀，觀成稱理，依體起用而談，故具觀心義。
此約佛果已證之理而說，安可得同？
既被**《詰難書》用心佛高下難之，朗然已墮，不肯首伏，遂強據三無差義救之，意云心佛既其無差，佛法便是心法**，作此救義，又彰上人不識三法無差所以也。
且如**《釋籤》**云：心法、眾生法，在佛心中，則定屬果；佛法、心法若在眾生心中，則通因果；佛法、生法在心法中，則定屬因。
豈非互具互在故，則無差別？事用既殊，迷悟宛爾，則須論差，豈可纔聞佛法該攝心法，便令佛法在因？豈可心法具佛法故，便令心法是果耶？故荊溪云：約理無差，差約事用。
故修觀之者須依心法為境而修觀也。
觀心即性，性攝無外，等佛等生，故云遊心法界如虛空，則知諸佛之境界既云遊心法界，知是觀心入理，理攝生佛，乃知佛境界也。
豈可但云無差，三法混亂耶？若佛法便是心法，今家觀心之名因何而立耶？
故**《淨名疏》釋法無眾生**等諸句，一一皆以生空觀，歷心及餘陰入諸法而觀，雖附三脫法相，於陰境、理境，用觀破惑，證體起用，一期略足。
乃是用於約行觀門，修於附法之觀也。
此同妙樂，令將止觀境觀，修託事觀也。
如是則方具觀心義。
若此**《玄》十種三法正論果佛所證，尚過菩薩所行，則益之高遠，如何凡夫始行輙可依此而修觀行耶？兼文中顯示，云約信解分別**，因何曲拗作觀行釋耶？
然須知彼文只據研心論於三法，方具觀心之義，輙不可以三法義同，便謂此**《玄》**亦具觀心義。
今為具引**《淨名玄義》**釋名中教、觀兩文，同名三法，皆是圓實，只據未約心論，名約教釋，若就心辨，即名約觀。
故彼文云：後家翻為淨無垢稱，今用此翻以對三身，即為二意：一、就事釋教詮三法雖是圓實，望於觀心相應之理，故教屬事。
；二、約觀心。
一、事者，淨義即是法身。
自性清淨，皎然無點，即是性淨法身也。
二、無垢者，即是報身。
報智圓明，無有垢染，即是圓淨報身。
三、稱者，即是應身。
大悲化世，名稱普洽，即是應身。
故《智論》云：水銀和真金云云。
又引《普賢觀經》：佛三種身從方等生等。
二、觀心明三身者，凡厥有心，心即法性。
法性者，即是本淨。
本淨者，即是法身也。
觀心相應，明時無暗，即無垢義。
無垢義者，即是智斷果報身也。
隨所利物，起一切事，皆如幻如化，水月鏡像，和光無染，即是稱緣應身義也。
如是三義不縱不橫，為菩提種等。
請上人看此二種三法有何差別，豈非只約心即法性，觀心相應而辨？故次文三法得名約觀心釋。
故彼**《疏》釋法無眾生**，明三脫義，與此**《玄》**十種三法，實無有異。
彼文以約生空之觀，歷心及陰入諸法而明，故結云具觀心義。
此中正示果佛之法顯云云，約信解分別，如何輙云具觀心義？又**《答疑書》、《五義書》及今來〈義狀〉堅執此《玄》十種三法同於《請觀音疏》託事觀者，且大林精舍是依報色入，以理智體之，正同《方等》、《普賢》**歷尊容道具，用法門體達，此則方是託事之觀。
此**《玄》**為生信解，直示果德十種法相，既不歷於依報色入體之，那名託事之觀？
乃至被**《詰難書》以此義徵之，上人既知此《玄》**十法全無依報事境可託，則事觀不成，遂轉執譬喻為境，以十種三法為觀，又以能詮教相為境，所詮三法為觀。
須知此之兩說，全無所以。
何者？夫深法難解，假喻易彰，故用譬類曉喻深法，使稟教者生乎信解，何曾以能譬所譬為能觀所觀耶？
若謂纔將譬顯法便為修觀之義者，只如**《妙經》**，豈不以蓮華喻其十妙耶？若已具觀行之義，何故十妙之中節節明事法觀門耶？若以法喻為境觀，實無此義。
上人事急之後，謾作此說。
然雖作此說，亦自知無義，復就教理論其境觀，且一切教部何處不得名教詮於法理，豈可皆是依境明觀？
又且縱偏小之教，文不即理，故非對境明觀。
此圓談法性文理既合，得名觀境者，且**《妙玄》**豈文理不合耶？何故教理之下更立觀心一科？
又上人自云：《妙玄》十種三法之後，合有觀心一科。
觀前十法，是知以教詮理，便謂依境立觀，更是僻解，不足可言。
一家教文都無此說，此亦上人計窮，謾作此說也。
**《不二門》**云：凡所觀境，不出內外，外謂託彼依正色心。
實不云託彼教相內觀，一念識心實不依教相而觀，恐是宗師立境未盡故，上人更立教相為境耶？況又轉即說無說而為觀境，更無道理，只如**《妙玄》**四諦境中廣明說、無說之後，又立觀解，驗知無說義非境觀明矣。
理極之後，又轉執云：諸文雖有即說無說，既無修性因果，故無觀心之義。
此文該於修性因果，故具觀心義者，且彼無作四諦還全性起修否？還該世出世因果否？況復上人本立此**《玄》**十種三法純明理觀，直顯心性。
理觀者，則是**《占察經》**中實相之觀，正當常坐等揀境觀理十乘。
若少附法相，稍託事相，不名純談理觀。
既云純談理觀，若全同**《淨名疏》**附法觀者，此則又成純談附法觀也。
若同**《請觀音疏》**託事觀者，此則又成純談託事觀也。
又既云直顯心性，若也稍託事附法，則不名直顯心性。
然此**《玄》十種三法任上人多門巧救，終不得同《淨名》、《觀音》**疏事法之觀。
若得成於事法之觀，則全不成純談理觀，又全不成直顯心性。
予今徵詰上人廢觀心之義，如破狂寇。
純談理觀，直顯心性，是上人兩書端首立義宗源，此之二義若壞，則寇中主將已戮，其諸殘黨不攻自亡也。
豈非上人專立此**《玄》**已純談理觀，已直顯心性，故可廢後文附法相觀？今既自云全是事法觀，則招伏不是純談理觀，則後之附法觀門那得輙廢？
況今來**〈義狀〉一向自令行人攝法歸心，修乎觀行，此文顯然招伏十種三法不是事法之觀，何得堅執全同《淨名》、《觀音》**事法觀耶？以彼二疏文中顯示二種觀門，且非行人自立觀法。
斯蓋上人不會觀心之意，妄破觀心真教。
罪舋既深，必諸聖誅罰在近，遂令心識昏迷，立義自相違返。
心行既露，過失又彰，速宜慚悔，改舊從新。
若更固守邪宗，強廢正教，則舌爛口中，必匪日矣。
審思！審思！速希回報。
第九、不善消文
**《妙玄》**七科共解，為起五心，而觀心一科，令即聞即修，起精進心。
**《釋籤》**解曰：隨聞一句，攝事成理，不待觀境，方名修觀。
上人**《五義書》**中謂此是觀心式樣，乃消不待觀境之文。
不待陰境，意謂但攝事相、法相歸乎真理，便是觀心，不待託於陰入修觀也。
此由上人不知說法由緒故也。
明起五心，乃是先立正釋之意，及至七科正文觀心釋中，何曾不待陰境？五里之觀，全依陰心，故云心如幻炎。
一心成觀，轉教餘心，一陰屬色，四陰屬心，三界無別法，唯是一心作等，立於陰境。
如此分明，那得起五心中作不待陰境消之耶？以此驗之，上人全不解看讀，因何輙欲議論教觀廢立之意耶？
既被**《覆問書》舉其正釋陰境諸文覆難，其義既墮已，當不善消文，錯下文句，乃於十六箇月日，百計思量，但望略有轉身得處，巧作抵拒，故今來〈義狀〉**轉計作不待揀示識心消文。
又因予前後徵詰，故深知修觀須依陰心，是故今來巧作久修、始習二人，消之云：久修者既已曾依《止觀》，的約識陰觀三千三諦已畢，故今來歷事法成觀，不須更揀識心而觀，故云不待觀境。
始習者既見攝諸事法為觀，乃無滯教著事之愆，遂知依解起行之意，必欲修習，須依《止觀》等。
因此曲救，益見上人不善消文之甚也。
且**《釋籤》本令不待觀境，起精進心，即聞即修，何故約久修、始習，必待境觀，方名造修耶？此則明違《妙玄》及《釋籤》**見文也。
既云久修者，用**《止觀》揀示陰境，顯三千三諦之心，方能攝今事法修觀，此則須待講《止觀》**觀境之後，方能攝今事法修觀，何名不待觀境耶？
又且縱久修者既已於**《止觀》境觀諳練，聞此事法之觀，即能用本習之心修之，不待《玄》**文專示境觀也。
且如未習**《止觀》**之人，既未有正觀之心，乃於此事、法二觀全不能即聞即修。
又云必欲修習，須依《止觀》，是則須待**《止觀》揀示陰境，須待《止觀》示三千理境，方名修觀，則全違不待觀境，即聞即修**之語，何得以須待觀境，用消不待觀境？豈非對面違教，改張正說？如此則還解看讀否？還是能消文否？
此來立義，頓返宗教，邪說彰露，得非毀談正教，天誅鬼罰乎？又是觀心正義，合顯昭代，致令上人特引斯教文，證其不待尋**《止觀》**觀境，即聞事法觀門，便可修習。
上人又云若不看《止觀》，則無圓解攝於事法，入陰識心，觀三千理境者，蓋上人平素不聞善知識隨時策觀也。
縱聞講說，亦只對科披讀而已，還與自看一般，便謂須自看**《止觀》**，即能將彼正觀之心修事法觀也。
若以上人**《止觀》之解，還可攝今事法修觀否？既不知理觀是常坐等，約行十乘，又以端坐念實相**為圓談法性，又不識所觀陰識，乃謂是非染非淨之真心，及錯認為隨淨緣所成佛界之心，又不分事、理二造，又不辨內、外二境，又不會觀心之意，乃謂但談佛法，便是直顯心性，又不曉觀心之位，乃令登於五品，方依二境修觀。
若遇良善師匠指授，終不錯謬如此。
上人莫將此見便為正觀之心否，擬將此心歷事法而修觀耶？須知此等殊非正解，殊非正觀，如此看尋**《止觀》**，有何等益？
應知欲習此宗教觀，須近善知識。
一家**《玄》、《疏》博達，三部《止觀》深明，如講《妙玄》之時，至事法觀處，即須懸取《止觀》**觀境之意，教授行者，令其即聞即修。
能習此者，豈待**《止觀》**教文專示妙境，方令行人修之。
但隨講事法觀門，皆將**《止觀》之意成之，令彼聽習之者隨聞一句事法，即能攝歸一念識心，修觀顯理，不待行人自尋《止觀》之文也，不待專講《止觀》**，方始修習。
故**《妙樂》釋事法觀後，云云下引《止觀》文者，乃是令講授之者以廣決略也，何得難云若不看《止觀》，何得自知三千妙境耶**？若皆自看**《止觀》**便能修觀，何故具五緣中，須近教授善知識耶？
應知但值良師，實不假自尋**《止觀》，實不待《止觀》**專明境觀，但隨聞事法觀心一句，即可依之修觀也。
若不遇良師，自尋**《止觀》**，亦可修習，然亦不妨有宿種強者，一披其文，朗然深證，何啻能修耶？
今只據上人不值良師故，雖尋**《止觀》**，大節全迷，故未可以此僻解而修觀也。
況行人聞事法觀門，若更自尋**《止觀》，則自依約行觀法修之，何不只於事相、法相之後，示云修觀在《止觀》**中說，何假費詞約事約法談乎觀門耶？
況復大師說**《妙玄》時，且未談《止觀》**，豈可當時行人聞說事法觀門，不即時修觀耶？皆須待至玉泉耶？
若咨稟大師口決，亦只為通事法觀中之壅。
大師既深證十境、十觀，得以口決示人，滅後傳持之人若明止觀法門，何以不得將己所解示於新學者耶？
故荊溪云：若卒無師氏，應以此文及禪門驗善惡相。
又云：若近師氏，理須咨疑。
近師氏者，既示近代行人，豈令親近智者大師耶？及善知識中云：行解具足，德在於彼，謂益我者，但在於解，故舉能說法轉人心者。
又互發中云：**若達三諦，何啻堪為世方等師？**故此等說，為令行人親近師範，不教自讀其文，以邪為正。
蓋由上人不體此意，故錯將須待看尋**《止觀》**觀境，以消不待觀境之文。
又只見文中攝事成理，而不知攝事入陰心，成乎理觀，亦以素無良師指授故，專守略文，但謂攝事法入理而已，亦謂入理便是觀心。
蓋承上人以真性釋心故，予昨為防此計，故引**《義例》理觀唯達法性**之文示之，豈非彼文雖不云達於陰心，理觀既當端坐十乘，豈不達陰識為法性耶？
上人謂予引此文，更為可笑。
為當欲笑何失？豈可酬答不得，但笑而已？引此為證，非是孤然。
蓋由上人於**《答疑書》中專引此文證圓談法性純是理觀，豈非全不達陰識為法性，只取法性**兩字便為理觀也？全不曉能達是十乘，所達是陰識，所顯是法性。
況達在文尚未解言趣，陰識既略，何由懸解？以此暗昧故，將佛果法相妄為理觀十乘，不請笑茲引文，蓋旅人先笑，後必號咷也。
何者？既抑彼約行觀法不依陰識，則觀無所託，理無所顯，乃用茲非義廢乎觀心。
既毀方等真觀，法說非法，當生必招耕舌之苦，現世又多疑法之愁，何得苦中而自作樂，頻頻撫掌強笑耶？若據上人前後邪說，皆為不善消文，今且寄此一二，略示愆失耳。
如**《輔行》**云：但觀理具。
上人乃以不但觀理具消之，《四念處》令專觀內心，即以不專內消之，此《玄》說果佛法性，便以純談理觀消之，正談佛果法相，乃以直顯心性消之，《妙玄》絕待三法，乃以隔別事相消之，《止觀》妄染陰識，乃以非染非淨消之，《妙玄》心定在因，乃以心非因果消之，此**《玄》當體真法**，乃以一念妄心消之，《不二門》一切三法離合，乃□單將三因消之。
然一家教觀盡以曲解、顛倒消之，至於破立，全無所以也。
上人因引**《釋籤》**此文，則令己所立義皆破壞也。
何者？豈非本以不待觀境之文，欲成事法之觀，不依陰境？此文既是先出觀心一釋之意，及乎正明觀心中，顯然須依陰境。
是則不依陰境之義，自然破壞也。
上人又轉計，不待揀陰為境，且觀心釋中具含揀陰之意，已如前不識所觀之心段中委說，今不煩敘也。
上人本計事、法二觀全不揀示陰心，因引此文，卻成二觀有揀陰義也。
得非己義自破壞耶？上人本計事法之觀不可修習，文中既云不待觀境，又云即聞即修，起精進心，不待陰境之義既其全壞，須是不待**《止觀》**專明妙觀之境也。
既令不待，又令即修，正當不待**《止觀》**，即修事法觀也。
又更縱上人轉計，以不待揀示陰境釋之。
上人本執諸文事、法二觀以不揀境驗不可修，何故此文不待觀境，便令精進而修？既云是觀心式樣，驗知諸文事、法之觀雖不揀示陰境，皆須精進而修也。
得非己義自破壞耶？又諸文不揀陰境，尚可即修，今此**《玄》**棄三觀一，既已揀境，那得卻非修法耶？
又更縱久諳**《止觀》揀境之人，聞此事、法觀時，不待《玄》**文揀境，能用本習境觀修之。
只如未習**《止觀》**之人，何故特令不待揀境，精進而修耶？
況**《妙玄》本為先開妙解，對未習《止觀》**者說之為強，何得唯對久習者說之耶？皆由上人不得名師點示，遂不善取意消之，致令引文破他翻今，己義自壞，亦由毀滅正教，諸聖不容，雖未口吐熱血，且教眾惡滋彰。
願速悔過！勿使噬臍不及也。
信與不信，速希回報。
然又**《詰難書》自問純談理觀，不依陰心，乃是正詰常坐等約行觀法，何不揀示識心為境？何不明十乘三觀？上人卻用事法不待陰境**答之，有何干涉？縱令上人此義十分全成，何能救於約行無境，況十分全壞耶？
上人本立十種三法已是約行觀故，不須附法觀心，今以諸義驗之，全非約行之觀。
能破觀心之宗既敗，所破之義何傷？應知十科觀心是大師親說，是妙行所憑也。
第十、不閑究理
**《法華》**一經出諸教上者，蓋由稱於自行所證也。
且道場所得真實絕妙之理，蓋根器未純，故不獲已，而兼、但、對、帶說之，洎乎二乘心漸通泰，菩薩疑網可除，則捨諸方便，但談一實圓妙之理矣。
大師深悟經旨，乃以十妙而詮示之。
雖列諸法相，無不皆以二妙圓實之理，節節融之。
且三法一妙，最是自行果德所證圓極之理也，故云三軌者，即一大乘法，十方諦求，更無餘乘，亦名第一義諦，亦名第一義空，亦名如來藏。
此三不定三，三而論一，一不定一，一而論三，不可思議，不並不別，伊字天目，乃將此三一不可思議絕妙之理貫通十種三法，而一一三法皆從凡夫一念心性，約六即辨至極果也。
上人以全不閑究理故，乃於**《答疑書》**首示云：以由《玄》文十種三法直顯心性，義同理觀。
若直爾明十種三法，不以法性融之，則更立觀心一科，觀前十法，此如《妙玄》但以三軌類通十法而已，合有觀心一釋，彼文無者，略也。
今之《玄》文雖帶十種法相，其如並以法性貫之，法性無外，即我一心。
若識一心，則了諸法，何獨於一念中識十種三法？乃至無量三法，若橫若豎，罔不照之，全我一念，豈此之外而有法相不融，更須附法作觀乎？應知此《玄》所談，非但法相圓融，亦乃理觀明白。
約此而觀，何謂教觀不分，解行雙失？以由下，並是**《答疑書》**文，不加減一字，其文收掌見在。
不知上人約於何義，輙云**《妙玄》十種三法不以法性融之**耶？
荊溪云：使一代教文融通入妙。
偏小之法尚皆融妙，因何十種圓教三法卻不以法性融之？若**《妙玄》**不以法性融通諸法，則全是有為事相，且待、絕二妙何所堪耶？是則雖談妙法，不明常住，以不約理論妙故也。
如此謗於**《妙經》**，其口當破，其舌當裂，因何黨其邪宗，執其邪解，薰心作孽，一至於此！悲哉！悲哉！
然**《妙經》與此經約乎教部帶、不帶，開、未開，而辨融、不融相，在其《詰難書》**中也。
上人既被詰難，深知錯下謗法之言，內心雖伏，而外相不甘，遂作數般道理，分疏抵諱。
雖即費詞，其奈分疏不開，抵諱不得。
何者？豈不**《答疑書》意云《妙玄》十法不以理融，故須立觀心融之**。
此**《玄》**十法既以理融，遂不須觀心融之，正意在此，故無所隱也。
今來**〈義狀〉**卻云：由彼歷別科中，從實開權，明三教三軌及類通中，援引文煩，兼非直對經題解釋，慮讀者忘其觀行，故云合有觀心。
且**《答疑書》**自云：不以法性融故，合有觀心觀前十法。
何時曾云合立觀心觀於三教三軌，何曾云觀於援引文相？如斯謾說，欲哧三歲孩兒，還肯信否？此乃是公欺諸方達士，顯誷滿空聖人，還略知慚愧不？又云**《妙玄》略觀心之語**者，謂三法直是所觀一理，況具修性之說，義與觀心相應。
若以三法貫通，義當易見，故略之爾。
是則**《妙玄》**十法，法性貫之也。
因何前說不以法性貫之？豈非前說不以法性貫之，今說乃以法性貫之；前說須立觀心，今說不須立觀心；前說觀於圓教十法，今說觀於三教三軌及觀援引文相？則前說與今說顯然相違，灼然墮負。
上人若是君子之心，為法之意，必應首伏，捨短從長，終不將無義之語抵諱分疏也。
斯之謗法之過，皆由不閑究理之所致也，然諸所說皆為不善究理，且寄此中說耳。
況彼文三教三軌既約從實開權而說，皆云為如來藏所攝，自然不生封著。
何者？既知從一開三，三無定三。
此**《玄》**直將三教對圓而論，未說權從實出，那能免於差別之執？何故彼文卻須觀心融之，此文卻不用觀心融之耶？
又援引文略此**《玄》對明三教，豈不引《阿含》、《大品》等諸經論明三教十種三法耶？圓教十法豈全是經題自標，非引經論而立耶？若論紙數，此《玄》更多，何故不用觀心觀之耶？又將直附經題明於十法，故云以法性融之**，豈**《妙玄》**三法不附妙法之題耶？
況彼附妙法，是約法立義，此**《玄》**附金光明，是約喻立義，因何附世金卻是法性貫之，附妙法而不得以法性融之耶？此等顛倒，必是惡鬼入心，狂迷而說，實不合與上人議論。
既諂心惡行如此，終不肯摧折慢幢，終不肯信順正義，但為惜乎正教，被顛倒說混之，又為悔於來蒙遭邪言惑亂，所以略寄數義，陳其梗概耳。
上人又云：十種法相並以法性貫之，法性無外，唯我一心，乃至無量三法橫豎照之。
乃云：應知此《玄》所談，非但法相圓融，亦乃理觀明白等。
正釋十種三法專以道後法性，該於道中道前，乃是的論佛法甚深，而實未談心法。
以上人元不知心佛高下，為門不同，故輙云法性無外，唯我一心，而攝諸法入心，橫豎而照，便謂此之**《玄》**文非但法性圓融，亦乃理觀明白。
故**《詰難書》**曰：一念心法，乃是內觀之境。
仍須教文自立，不可妄添，豈可為成我義，便自任情曲撰？且如正釋十科，不見略言一念，何得自融自照，成乎邪說？
上人既遭此難，方當少醒，乃知正釋與料揀不曾攝法歸心，不曾用觀照了，此義顯然又墮，乃於二年巧作計較，推與久修、始習兩種行人。
久修者，自能攝法歸心，橫豎照之；始習者，自於**《止觀》**修於理觀。
如此釋義，便同兒戲，則此**《玄》文，殊無談理觀之文，亦無融法相之說，但是久修止觀者自將觀智融照，則十法恰同《法界次第》**，但釋大小名相而已。
況復**《法界次第》**文初，大師有為成三觀之言，學者可以稟教而修。
此**《玄》**正釋之初，大師只今用信解分別，學者稟何言教而修觀行？
上人本立此**《玄》十種三法純談理觀，直顯心性，超過《妙玄》十法，今卻全同《法界次第》**凡夫、二乘法相也。
彼文雖有大乘法相，豈學三觀者不以凡小法相歷心而修耶？然又推與行人說，灼然是上人妄語。
何者？**《答疑書》**明說：以由《玄》文直顯心性，故於一念心中融諸法相，橫豎而照。
復自云：應知此《玄》所談，非但法相圓融，亦乃理觀明白。
既云**《玄》文直顯，又云此《玄》所談，何得今來剛然轉作行人自攝法相歸心，自於止觀橫豎而照？又本立此《玄》純談理觀，何得卻云正明附法，兼明理觀耶？如此將於至教輕侮戲弄，對於諸聖妄言綺語，為無來報耶？為無見報耶？若觀《答疑書》**此一段邪說，恐大師四辨以劫壽，陳其謗法欺心之過亦不可盡。
切冀上人就理回心，修功補過，共扶正教，遐益群生。
可否之間，速希酬報。
其有經王之答，足見欺心，當體之酬，益知轉計。
兩經觀體，自語相違，二諦教文，頻頻不答，未能委詰，聊敘如前。
幸冀上人思三報之苦長，念一生之事促，捨於我見，順彼法門，無謂先師久執此解，既不遭現苦，乃相效而再行。
自是當時不聞正義，實抱己見，必無諂心。
或恐先示邪宗，俾欲後彰正說。
上人今逢正道，須改迷宗，儻違自心，定招惡報。
勤勤奉勉，屢屢興言，只欲顯煥本宗，恐上人不思來報，更莫空延時節，幸希速示否臧。
草草馳誠，不果周悉。
四明住延慶院法門比丘知禮和南。
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書 名： 《四明十義書》疏文斷句 編 著 者：王 穆提 …………… 主 編：王 穆提 發 行 人：王 穆提 出 版 者：菩薩藏佛教學會籌備處 地 址：新北市新莊區新泰路131號5樓之三 電 話：02-8993-5275 傳 真：02-8993-5275 電子郵件：taiwanbuddha@gmail.com 網 址：http://www.cittamatrin.com/ 出 版 年 月 ：2020年06月 1版
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