《四明仁岳異說叢書》疏文斷句

永嘉繼忠 集

王穆提 疏文斷句

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編輯校對說明：

**1、 **經論底本以《大正新修大藏經》、《卍正藏》、《卍續藏》、《高麗藏》、《乾隆大藏經》、《藏要》以及金陵刻經處木刻本為主。 **2、 **疏文斷句的部份，為每句段落後再一一分段出來，以每段、每行都再細分出來。 **3、 **《成唯識論述記》除《大正新修大藏經》外，另外參酌：日本佛教大系刊行會《佛教大系成唯識論》、明萬曆《成唯識論》與金陵刻經處木刻本等版本作參酌。 **4、 **其他諸論，以《大正新修大藏經》、《卍續藏》為主要參考依據。 **5、 **遇到古體字諸如：總、蘊、爾等，皆以現行異體字通用字取代。 **6、 **於諸論書新編內容上不再說明。

編輯者：

1978年生於台灣新北市。 自幼深受祖父漢學教育，祖父為台灣日本治理時代書法家，爾後轉為經商，經營有成，為台南當地士紳。 自小學習老莊等中國哲學與歷史書籍。 1989年，11歲於台灣慧律法師下受三歸依，爾後長年讀誦經文，思維觀察諸法無常、苦、空、無我，世俗法不真。 1995年，17歲始閱大正新修大藏經《阿含部》、龍樹菩薩《大智度論》、《大般涅槃經》，學習五蘊十八界義、中觀與佛性義。 1996-2002年，18歲於佛前自受菩薩戒。並深入大集、華嚴、般若、密教等經，每日修止觀，夜則不倒單半年、不定期閉關深入止觀、經藏，尋訪諸師。 2003年，出版《瑜伽師地論菩薩地真實義品》解譯。隨後閉關兩年六個月，於閉關期間深入法相唯識學等義。 2007年11月4日於佛光山得戒和尚 星雲法師下受菩薩戒。 2018-2019年陸續編輯、出版中觀、唯識、阿毗達摩、天台智者、三論吉藏等經論。

曾現任三家日本株式會社、台灣企業之代表取締役社長與代表人。

二十四歲於最長閉關兩年半期間，止觀則依《阿含》、《解脫道論》、《瑜伽師地論。修所成地》、《修行道地經》、《坐禪三昧經》、《六門教授習定論》相關體系的學習，閉關期間多以四念處為依止修學法門。

多年以來深入並學習唯識學諸經論，如佛教大系《成唯識論》、《藏要》（所攝總計：二十九經十一律三十三論）、《寶積》、《瑜伽》、禪宗諸論如《宗鏡錄》等作為主修，並兼釐清古今諸說如地論、攝論、唯識古今、中國、日本諸說正訛義理。目前除了《成唯識論述記》編校外，也已經編校了《瑜伽師地論》、《大乘法苑義林章》、《能顯中邊慧日論》、《成唯識論》、《一身六足論》、《大乘阿毗達磨集論》、《大乘阿毗達磨雜集論》、《中論》、《百論》、《十二門論》、《般若燈論釋》、《大乘中觀釋論》、《俱舍論》等總共一千多萬字古文之佛教經論。

近年於日本、台灣等地出版隨筆、著述、編輯諸經論疏。

簡介：

【四明仁岳異說叢書】 凡七卷。宋代繼忠集。又作四明仁岳往復書。收於卍續藏第九十五冊。本書集錄宋代天台宗之山家、山外兩派初期往復論爭之七種著作。包括：岳闍梨十諫書、法智遺編解謗書、岳闍梨雪謗書、附法智遺編別理隨緣十門析難書、釋難扶宗記、附法智遺編止疑書、附法智遺編抉膜書等。內容係兩派就金光明玄義、十不二門指要鈔、觀經疏妙宗鈔各書中所載述之觀境真妄、別理隨緣、理毒性惡、色具心具、三身壽量、彌陀報應等各種重要論題，往返論難。故本書成為研究宋代天台宗之重要資料。 　此外，四明十義書、四明尊者教行錄、佛祖統紀、釋門正統等書，可為本書之輔助資料，惟釋門正統之記載有若乾訛誤。p1712 FROM:【佛光大辭典(慈怡 主編)】

《四明仁岳異說叢書》

永嘉繼忠集

**岳闍梨十諫書 **

仁岳述

門人仁岳謹焚香稽首奉書于本講法智大師函丈：仁岳伏自去年冬十月拜別座隅，言旋淛右，諮決既曠，欽渴彌甚。

昨元良、道英迴兩曾寓狀，必達尊聽。

仁岳今棲武林天竺寺，蒙慈雲大師法裔相攝，日聽**《涅槃》，夜讀《智論》**，固無匠物之意，但冀熏種之益。

閒者所陳**《三身壽量解》，雖對論刊正，實微諫《妙宗》**，比欲不使外聞，潛修前鈔。

無何大師未察忠愫，再樹義門，以安養生身，抑同弊垢娑婆劣應，混彼舍那。

此與一家教觀小有所妨，故不避譙黜，頻有違忤。

誠以忠諫謂之誹謗，切直謂之祅言，既進而不從，亦退而無怨。

近見**《妙宗鈔》**文寄至錢塘僝工彫板，復於下卷釋觀佛身之處，備引仁岳前來所立，難勢廣有彈剝。

披究之際，不覺返袂掩泣，痛師資之道違矣。

然念仁岳夙奉天幸，久受法訓，凡大師所制諸部章藻、難文異義、決疑發悟者，恨不能廣以筆舌宣布耳目，使大師法道光光後昆，豈圖拾其短，隱其長，沽出藍之名，起逆路之見，自墜塗炭，何其苦哉！特是惜**《妙宗》**偶失之文，為後昆莫救之義，故盡忠赤，極犯慈顏。

仲尼云：父有諍子，則身不陷於不義，故子不可以不諍於父。

**從父之令，又焉得為孝乎？**仁岳性雖不敏，請事斯語以為師資之道，父子攸同，敢承可諍之規，庶逃不孝之罪。

今輒引**《妙宗》**未順之義，略陳十諫，辭意拙直，證據彰明，伏望鴻慈，曲賜精察。

幸甚！幸甚！

**《妙宗》**云：一家所判丈六、尊特不定，約相多少分之，剋就真中感應而辨，如通教明合身之義，見但空者，唯睹丈六，見不空者，乃睹尊特。

生身本被藏、通之機，尊特身應別、圓之眾。

諫曰：**《三身壽量解》**中，嘗立生身，正為藏、通小機所現，尊特正為別、圓大機所現，此則已就真中感應而辨也。

大師先來不許斯義，況曾面受訶斥？今雖見用，而云：一家所立丈六、尊特不定，約相多少分之。

此復不可。

意謂通教被接見不空者，不用現丈六令大，便是尊特他受用報也。

夫欲釋義，先須正名，名若不正，義必邪倒。

且言丈六、尊特者，丈六非小耶？尊特非大耶？若謂不然，未審尊特之名為從理立，為從事立？若從理者，此與真身如何簡異？若從事立，豈非尊崇特勝之相乎？以由此身不同分段生死之質，全是真實理體而現，是故**《大論》**目為法性身佛也。

若通教明合身之義者，見但空，則佛唯現小；見不但空，則佛須現大。

譬如臨鑑有端醜，現像亦妍媸，不可機見自尊，應相自劣。

所云丈六、尊特合者，蓋言一佛不是兩人耳。

若不現大，便為尊特。

是則別、圓之人見猿猴鹿馬無非他受用報，以皆是中道感應故也。

此說恐誤，願思之！

**《妙宗》**問云：以坐華王，具藏塵相，而為尊特三十二相，老比丘形而為生身，其文炳著，那云不以相好分耶？答：約相解釋，四教佛身，此乃從於增勝而說，未是的分相起之本。

其本乃是權實二理、空中二觀、事業二識，就此分之，則生身、尊特如指諸掌。

下文引**《起信》**明事、業二識云云。

諫曰：相起之本，理實如然。

本起之相，安得混濫？今論佛身，正據應相，何得背相，自談其理？今謂若論佛本，則相疏理親也；若論佛應，則理疏相親也。

大師所立，義乃相返，原乎法身無相，相必屬應，應有權實，相有優降。

應染淨同居，正用生身；應方便實報，正用尊特。

圓人了知祗一法體，起二應用：用即體故，一相叵得；體即用故，諸相宛然。

大師尚說蛣蜣名相至于究竟，何緣定改生身名相須是尊特名相耶？常、無常用，二鳥雙游，如何分別耶？所引**《起信》**事、業二識，的分生身、尊特者，意云佛之身相不拘大小，但從業識所現，全真起用，彼彼無非尊特身也。

今恐此義傷於逕庭，論云：依凡夫、二乘心所見者，名為應身。

依於業識，謂諸菩薩從初發意，乃至菩薩究竟地心所見者，名為報身。

賢首疏釋此菩薩謂十解已去也。

若據今家所判，正是圓教初住已上也。

何者？以於真如少分而見故。

下文明此菩薩少分見法身，能現八相。

是則業識所見，正須華藏微塵數相。

實報無障礙土之身，豈有丈六四八之相乎？況論文明示報身相云：身有無量色，色有無量相，相有無量好。

若謂小身不用現大，便是報身者，莫不公背馬鳴之說乎？

又復論中雖以凡夫、二乘對諸菩薩分於二識，必須別、圓地住之前亦屬事識。

雖知諸法從真如而生，由業識而現，其如無明未破，猶有隨事分別之相。

亦如今家以七、八、九識分對四聖，蓋一往耳。

應知有依事識亦見報身，有依業識亦見劣應。

如**《華嚴》**凡夫二酥、小乘別圓、內外凡位，即依事識見報身也。

此乃非分獲見，為其當破無明及令恥小慕大，是故現耳。

若方等已來，至於涅槃，不現尊特，有諸法身大士影響嘉會，即於業識見劣應也。

此乃隨機而見，了知釋迦隱無量神德，現丈六金輝耳。

若依二識本分而見，則須事識見應，業識見報，非謂別、圓初心有業識之解，便乃不擇大小，皆見報身。

逕庭之義，請試詳察。

《妙宗》云：金光明龍尊歎佛，經文但列三十二相，圓光一尋，《疏》乃判云正歎尊特，故知不定以相數多，方為尊特，祗就不空妙觀見耳。

問：行人睹於劣應，談圓佛相，祗可即是法身及自受用，不即尊特。

以尊特身現起方有，不現則無，豈見不空不待佛現，便自能見尊特相耶？答：既以尊特對於生身，分身非身常無常等，今云劣應但即法身及自受用，不即尊特，則成壽量屬於尊特，身相自屬生身。

如此分張，進退皆失。

諫曰：龍尊所歎，非局小身，那云但列三十二相？況經無定數，高大之相煥然，豈見名目有同三十二相中者，便言唯歎丈六身耶？又焉知藏塵無此等相耶？況**《疏》**文顯示三十二相是生身佛，大相小相，巍巍堂堂，不同常身、常光、常相即尊特佛，無身之身，無相之相即法性佛，然後判云今經正歎尊特身相，上兼法性，下攝生身。

如何偏據正讚之言而棄兼攝之說？智者明判三十二相為生身，大師堅立為尊特，對文違戾，其可信乎？抑又**《疏》**辨三身相業非不分明：百福所嚴，生身業也；空慧所導，尊特業也；實慧所成，法性業也。

若但由行人觀智所見，不拘佛身大小而現者，三種相業，便成無用也。

況復經云：圓光一尋，能照無量，猶如聚集，百千日月。

又云：身放大光，普照十方，無量國土。

又云：佛光巍巍，明燄熾盛，悉能隱蔽，無量日月。

安得專以一尋之文而害無量之義？今詳正讚尊特，兼生法者，巍巍即尊特也，一尋即生身也，諸佛清淨，微妙寂滅，即法性也。

三身一體而不相濫，豈可一體混沌不分耶？所舉劣應即法，不即尊特，斥為分張之失者，此責仁岳昨來所議之辭也。

且**《觀經》乃以法身及自受用報為非身非不身，尊特為身，生為非身，那忽責云劣應即法及自受用，不即尊特，則成壽量屬於尊特，身相自屬生身**耶？如此致詰，無乃不可乎？

所議生身即法，不即尊特者，其有旨哉。

夫理無所存，遍在於事，事必即理，生豈非法？但理體無相，事用有相，相不可混，安以生身濫為尊特？且如權即實故，三千空中，差而無差也；實即權故，三千宛爾，無差而差也。

是則權用之相，毫氂不謬，在理或當，幸願從之！

《妙宗》云：今之妙觀，觀佛法身，見八萬相，不同《金光》，但於劣身，見無分齊。

今是彼佛全法界身，應圓似觀，現奇特身，非是彼土常身常相。

若彼常身，即**《般舟》**中三十二相也。

今乃特現八萬四千相好光明。

經文自云：身量無邊，非是凡夫心力所及。

正類**《淨名》如須彌山顯于大海**，《藥師》中巍巍堂堂，如星中月，《大論》中色像無邊，尊特之身。

此等經論所明尊特，與今所現，無少差殊。

諫曰：大師以三十二相為尊特，又以八萬四千相為尊特，又以藏塵相為尊特，又云：隨現大小，彼彼無非尊特。

是則他受用報有若干差別之相也。

山家執卷者皆疑之。

前文引**《妙經疏》**云：同居、方便、自體三土皆是妙色妙心果報之處。

乃據此義立諸尊特者，且**《淨名疏》**明同居淨穢則有異質，方便有餘則無異質。

有餘之土尚無異質，豈實報之土而有身量長短、相好多少之異乎？所立劣身不須現勝為尊特者，請以土相驗身，斷可知矣。

且娑婆穢土則有砂礫荊棘，還可不用現於寶莊嚴相，便是有餘實報土耶？凡言四土相即，蓋顯四土祗是一處。

**《妙經疏》**云：三土皆是妙色妙心果報之處，如來遍應三土。

故知三處相不可混。

今謂藏塵之相本是實報土身，若有機感，亦應下之二土。

故一家凡說尊特，莫不皆指坐華王臺及色究竟天受職之身，其實不指八萬四千相好之身，故知此身唯是安養淨土勝應生身，不通餘土。

故**《十疑論》**：問云：何不十方佛土中隨念一佛，隨得往生，何須偏念西方彌陀佛耶？答中指彌陀佛有八萬四千相，乃至八萬四千光明，遍照法界念佛眾生，攝取不捨。

若三十二相，則通同居淨穢諸土：穢如釋迦，淨如阿閦及藥師等。

若**《般舟》**中三十二相者，蓋是用彌陀應他土之身以為初心觀境耳。

故**《觀經》**云：阿彌陀佛神通如意，於十方國變現小身丈六八尺。

又云：若欲至心生西方者，先當觀於一丈六像。

只為彌陀身量無邊即六十萬億那由他由旬，非**《大論》**中色像無邊。

，非是凡夫心力所及，所以**《般舟》**令觀小相，以彼經跋陀和菩薩所請三昧正為初心，豈可便令頓觀勝相耶？彼云彌陀在須摩提，不是他土之身者，蓋悉檀被物，令心專向耳。

亦如**《觀經疏》**，初修觀者，取釋迦毫相，觀彌陀毫相，若得三昧，方可稱彼佛相而觀，豈可初心自觀釋迦，不觀彌陀耶？

《妙宗》：問云：**《請觀音疏》**云：無量有二義：若生身無量，是有量之無量；法身無量，是無量之無量。

**《大論》**云：法性身佛，色像無邊；尊特之身，猶如虛空。

既云法性身，此乃不滅，方名尊特。

今第九觀觀於佛身，第十即觀觀世音身。

觀音既是補處菩薩，驗佛有滅，豈非生身有量之無量？答：藏、通補處，彰佛有量；別、圓補處，顯佛無量。

且**《華嚴》**佛身委明八相既是尊特，此論補處與彼何異？

諫曰：所言補處者，須約諸佛應為分段生身，前佛入滅，次佛嗣興，方有補處，安以法性身佛機息應轉而論補處哉？機若未息，應豈云亡？機若息已，更補何處？**《華嚴》**八相，一一相中皆具八相，無補處之義。

嘗試論之：凡云諸佛名號不同、相好優劣、壽命長短，皆是垂世應身。

從說法性身壽有劫數者，蓋教道耳。

若諸佛舍那之身同一身智，猶如虛空，必無名號、相好、壽命之異也。

此義稍細，請大師鑑之。

若無量壽佛滅度之後，觀音作佛，號普光功德，皆是淨土勝應生身耳。

若以此土四教所見之佛準望彼佛，乃通佛身也。

以通教佛有時亦現高大之身，故**《大論》引《密跡經》**云：一切人天見佛色量，或十里，乃至百億里。

**《輔行》**定為通教身也。

又云：《觀經》等，亦通佛收。

明文在茲，安可異說？故知彌陀勝應俯同釋迦通相，定非別、圓舍那之像，以有數量故，非無分齊故。

但此土既穢，乘時方現；彼土極淨，常身乃爾。

《妙宗》云：《法華》中，淨光莊嚴國妙音菩薩欲來娑婆，彼佛誡云汝身四萬二千由旬，我身六百八十萬由旬。

汝往彼土，於佛、菩薩勿生劣想者，以彼土唯演頓教，純被菩薩，所以但現高大之身。

佛知妙音所將之眾不知娑婆開權之妙，於佛輒起定小之譏，故寄妙音規未達者，意令得悟即劣之勝、秘妙之權。

諫曰：此文意云：淨光說頓，故現大身；安養說三，須存小質。

且**《十疑論》**云：彌陀佛國純諸菩薩以為良友。

又云：彼無二乘之心，純一大乘，清淨良伴。

故知彼國雖說小法，義亦唯大，又焉知淨光不說小法如安養乎？又大師自說圓人皆依業識，悉見尊特。

淨光既唯演頓教，豈有未達即劣之勝者乎？莫是妙音所將之眾皆是未稟頓教之人乎？自義矛盾，更請裁之。

須信諸佛淨土生身俱大，如目連至東方奇光佛所鉢緣之上，大眾謂之小蟲。

又日月淨明德佛涅槃之後，收取舍利，起八萬四千塔，高三世界，況無量壽佛，其土最淨，諸佛偏讚，何苦抑彼身相令小？若謂彼有二乘，聞小法，證小果故，佛更有丈六八尺之身者，則二乘同除糞宿草，彌陀有脫珍著弊**《妙樂》**云：彌陀著弊，諸教無文。

，不唯抑挫佛身，兼復屈辱海眾，比望諸佛淨土，諒有慚德。

今更以近事喻之，如南洲人，壽既短，故身長三肘或四肘而已。

北洲人，壽千歲，故身長三十二肘，乃至忉利天人，壽千歲人間一百年為一日 ，身長一里。

空居諸天人，壽倍倍增，身量倍倍長。

豈阿彌陀佛人天莫數之壽，卻但身長丈六八尺而已？豈可淨土之聖，不如穢土之凡乎？故知六十萬億那由他身未足為怪。

**《妙宗》**云：眾經多說彌陀生身常相，今當略出。

**《小彌陀經》**云：彼土蓮華，大如車輪。

**《大彌陀經》**說：彌陀浴池廣四萬八千里。

以依驗正，身未極大，**《觀經》**有丈六八尺之身，此等豈非常身常相耶？

諫曰：夫窮眾經，要存達觀，不可以小道而妨於大途。

祗如淨華宿王智佛身長六百八十萬由旬，妙音止長四萬二千由旬，若將人情往推，何優降之若是乎？又如**《觀經》**說：彼佛華座，座上寶幢，一一如百千萬億須彌山。

如此華座與彼浴池，何敻異哉？若云觀中所見非是實事，何故經云如此妙華是本法藏比丘願力所成？莫不亦是尊特華座，非生身座耶？故眾經所說依正大小，聖意難測。

儻以浴池驗佛身非大，亦合以華座驗浴池非小，云云無益，宜且置之。

又以**《觀經》**有丈六八尺為彼土常身者，且此土常身尚非八尺，雖現同三尺，蓋暫化瞿師。

經文顯云：於十方國，或現小身，丈六八尺。

豈是彼土常身耶？

**《妙宗》**云：八萬相好，別圓真似方得見之。

故上品下生，**《疏》**判已登習種性位，生彼七日，見佛眾相，心不明了，三七日後，乃了了見。

唯上品上生道種性位，生彼即見眾相具足。

三賢菩薩依業識故，知心現佛，乃就尊特論乎明昧。

若慣習小者及諸凡夫，依事識故，不於尊特而論明昧。

良以此等雖因臨終迴向得生，佛順本習，故且用小，令其證果。

既說無常苦空之法，須以生身相好應之，浴池之身，三十二相，正對此機。

諫曰：所示八萬相好，別圓真似方得見者，似位可爾，真位不然，以其分證合見華藏微塵相矣。

又云三賢依業識見佛者，此非**《起信》**之意，已如前諫。

今十信已下，非全不見八萬相好，復恐昧於習種性耳。

何以知然？如中品中生之人，生彼七日，蓮花敷已，開目合掌，讚歎世尊。

若今時悠悠凡夫，生彼經劫，方得見之。

如下品下生之人，於蓮華中，滿十二大劫，蓮華方開。

乃至下品上生，經七七日，蓮華乃敷，又祗見觀世音住其人前，為說深法，故知彼佛勝相誠難利見，以驗彼國人天等見者，非聊爾之曹也。

當知九品所論生彼國者，見佛菩薩，且就生身而說，何得直見尊特身乎？若相似位便見尊特相，了了具足者，分真之位乃成徒施也。

況娑婆穢土即見尊特微塵相好，豈極樂淨土止見尊特八萬相耶？

**《妙宗》**云：前正釋題，以妙三身解所觀境，今至經文，以八萬相為所觀境，信八萬相與妙三身無二無別，二處皆用不思議境而為所觀，故八萬相觀之令顯，顯名觀成，無別所顯。

況今不是初心觀境，乃圓七信所觀境耳。

豈於座像圓觀已成，卻託藏、通生身修觀？又觀生身，顯藏塵相，此乃通人被別、圓接，全非頓教始終圓觀。

諫曰：**《疏》**釋無量壽題，顯譚有量之無量。

又特示云：阿彌陀是有量之無量。

若今經不觀此身，智者所示，何惑眾乎？若如大師所解，直觀無量之無量，又謂圓人皆依業識所見，是則今經唯觀實報依正，全無同居依正，不成託彼依正修觀之義也。

今謂**《觀經》**從水想成已，見彼國地已去皆是同居淨土依正之相。

圓人託彼修乎三觀，空則諸相皆亡，假則相相俱照，中則亡照雙絕。

若欲克就三身辨者，空即報也，假即應也，中即法也。

又須知假觀之中有二不同，或有且見八萬相好，或復更見藏塵相好，以此觀成，位次高矣。

又云觀生身，顯藏塵相好，此乃通人被別、圓接者，何太局哉？豈別圓教無生身耶？**《大論》**云：佛有生身，同人法有疾患等。

如**《法華》**中四大菩薩及淨華宿王智佛問訊釋迦云：少病少惱。

豈非生身耶？

若謂龍女歎佛微妙淨法身，具相三十二，既云法身，法身便是相相尊特者**《妙宗》前文有此一說 ，《疏》**云：深得法身之理，即備相好。

**《記》**云：三十二相者，諸教所列，修得不同，多在教道。

若實道者，但是發得。

《疏》、**《記》**之意，蓋言法身之理具，於生身三十二相全理發現，不同諸教修得之相，何曾指此便是尊特？應云圓人體達生身即法故，相相寂滅，與虛空等，其猶波之濕性遍於大海。

法身即生故，身同病患，相現四八，此如濕性之波，動相不泯。

若**《妙經玄義》云垢衣內身實瓔珞身者《妙宗》引此為證 ，蓋顯《華嚴》、《法華》**祗是釋迦一佛之身，昔服瓔珞，今著弊衣，非謂弊衣便是瓔珞。

若不爾者，華臺之身是老比丘耶？

《妙宗》：問云：若是尊特，合是常身，何故**《法華疏》中判《觀無量壽佛經》云實有量而言無量**？答：此乃**《刊正記》中錯引彼《疏》，彼《疏》並云實有量而言無量，如阿彌陀**，與**《金光明疏》**及此疏同。

蓋以大小二**《彌陀經》**不專尊特被於頓機，故彼佛現三十二相，通被眾機。

諫曰：諸經凡曰彌陀者，皆目生身耳。

況大小二本並無三十二相之文，何忽見指？借使二本不專被頓，今觀既專被頓，何故**《疏》**內卻指生身？不可將二本之義釋今經之名，斯乃縣額牓州，惑亂行者矣。

**《刊正》**所引，其義非錯，但圓師不應以山毫海目之身，便為地住所見之身。

彼且不將丈六等身便為尊特。

問：**《觀經》**云：觀無量壽佛者，從一相好入，但觀眉間白毫，極令明了。

見眉間白毫者，八萬相好自然當現。

《疏》文令取釋迦毫相，大小現觀，若得三昧，觀心成就，方可稱彼佛相而觀，引《大論》：為增長菩薩念佛三昧，故說般若，現奇特身相，以此為觀。

且奇特身者，非尊特身耶？既引彼證此，驗八萬相好即尊特也。

答：此乃泛引類例，不可泯齊。

蓋謂彌陀勝身，須是三昧成者方可觀之。

例如釋迦奇特身相，亦是三昧成者以此為觀。

應如**《大論》云為增長諸菩薩念佛三昧者，多是別、圓地住菩薩，以《論》**中明尊特身佛為界外法身菩薩說法。

若**《觀經疏》云若得三昧，觀心成就者，但是圓教觀行位人，以《疏》**中明觀行位，初觀佛相，如鑄金像，乃至觀成，見佛大相小相，浩浩瀁瀁，如大劫水。

是知兩處三昧，深淺不同，所觀佛身，生報有異。

須將義定，無以文拘。

仁岳重白大師：右之十諫，且引**《妙宗》**梗概之文，其諸叢脞，不敢備舉。

仁岳聞：巧詐不如拙誠，故筆下之語不免逆耳，儻將佛法為念，願以慈心而觀！

昔生公立闡提成佛，舊學以為邪說，嘗被大眾擯而遣之。

生於眾中，正容誓曰：若我所說反於經義，請於現身即表癘疾；若與實相不相違背，願捨壽時，據師子座。

言竟，拂衣而逝。

後休驗之相明矣。

仁岳言雖無似，輒效生之所議佛身，儻違教旨，即冀現世招白癩之殃，或契聖心，必願臨終指淨土而為逝。

休咎之報，敢不信乎？伏請大師焚香證之。

不備。

門人仁岳書。

法智遺編解謗書

法智遺編解謗書 知禮述

智者宗乘，予自濫講，逮四十餘年矣。

凡釋一文，申一義，未嘗不以部味教觀而為憑準。

近集私鈔曰**《妙宗》，解《十六觀經疏》**，至真法身觀云：然此色相是實報身，應同居土，亦名尊特，亦名勝應。

而**《疏》**云法身者，指修即性，成無作觀也。

有一學輩，輒出義章，公違此說，於章門之外，廣搆難詞，樹立**《華嚴》藏塵相好方為尊特，觀無量壽佛八萬相好及《法華》**三十二相定是生身。

予乃引彼難詞，一一廣釋。

彼復固執自所立義，乃撰**《十諫書》，有逕庭矛盾之譏，反義違文之誚，俾予改削《鈔》**文，曲從所見。

其如十諫，不循教觀之正轍，但以身大相多而為尊特，既乖舛圓意，無一可取。

今以正理照之，彼於吾宗，成乎二謗。

何者？彼以此經頓觀所顯之相定為生身，以**《法華》開權第一之身定為劣應，此減謗也；以《華嚴》**兼別之質，尊勝純圓，以二酥對帶之容，特超絕妙，此增謗也。

因毀斯鈔，成此深愆，若不解之，往往惑眾，故不獲已，作**《解謗書》**，同宗哲人必知吾苦心為道之如是也。

《妙宗鈔》中立《法華》身是尊特佛，故引《妙玄》垢衣內身實是瓔珞長者而為誠證。

謗者云：《妙經玄義》云垢衣內身實是瓔珞身者，蓋顯**《華嚴》、《法華》**祗是釋迦一佛之身，昔服瓔珞，今著弊衣，非謂弊衣便是瓔珞。

若不爾者，華臺之身是老比丘耶？

解曰：吾祖智者降此真丹，祗為宣揚待、絕二妙，當宗學者自抑挫云：昔服瓔珞，今著弊衣。

使妙一乘反歸三藏，則一家妙說頓見陸沈，將何流布益群生耶？以垢衣內身實是瓔珞長者，的示開權絕待體故，故**《妙玄》**云：今經體者，體化他之權實即是自行之權實，如垢衣內身實是瓔珞長者。

**《釋籤》**云：即是開丈六垢衣，垢衣正是示為小乘化他權實，今開即是同體權、實瓔珞長者。

文畢 此乃決了聲聞法是諸經之王，開麤即妙，妙外無麤，是故得云瓔珞長者。

**《淨名疏》**云：若說《法華》，但現尊勝。

又云：集國王、大臣，定父子天性：汝實我子，我實汝父。

即是《法華》現尊特身，為諸聲聞授記時也。

一化之內，凡有四度現尊特身，**《法華》**之身最為第一，而卻謗云：昔服瓔珞，今著弊衣，非謂弊衣便是瓔珞。

荊谿顯示開丈六垢衣即是瓔珞，開義非施，亦異於廢。

吾祖談妙，正在於開。

教文明開，汝卻云著。

此謗尤甚，若從汝說，乃昔是同體權實，今是化他權實也。

如斯謗辱絕妙之經，埋沒智者獨拔之說，吾聞此語，如三百矛刺心，何背祖違宗一至於此！痛哉痛哉！

而更謗云：龍女讚佛微妙淨法身，具相三十二。

**是法身具於生身三十二相，何曾指此便為尊特？**此與自語頓爾乖違。

汝於**《三身壽量解》**中云：應從法起，名有本之應，非是生身，須名法身。

今法身具相，因何卻言自是生身？此乃法身自遍，相好自局，身相相乖，非不二義。

如**《不二門》**云：塵身與法身量同，塵國與寂光無異，是則一一塵剎一切剎，一一塵身一切身。

此乃**《法華》**絕妙，感應正義正文也。

壞卻圓宗，成我曲見，不即改悔，殃禍非遙也。

知之知之！

龍女欲彰開權妙相，故云法身具三十二相。

此一一相，全理顯現，法身遍故，三十二相，相相周遍。

法具萬德，相亦須具此之妙身，不名尊特，更指何身為尊特耶？釋迦既入多寶塔內，驗非現起巍巍堂堂，方名尊特，祗就中道感應於丈六身，便為相海。

此就開權即劣顯勝而明尊特，故須了知坐華臺身頓部尊特，未開權故，猶兼緣修。

若老比丘開為祕妙，妙外無麤，為尊特者，永袪智障也。

教部兼獨，全不掛心，身相施開，安能得了？謬判尊特以為生身，破壞本宗，蔽塞妙解，此開顯妙，乃是吾祖教觀宏宗。

此義若明，一代身說，如指諸掌。

故茲一謗，吾先解之。

**《妙宗》**曰：一家所立丈六、尊特不定，約相多少分之，剋就真中感應而辨，如通教明合身之義，見但空者，唯睹丈六，見不空者，乃睹尊特。

生身本被藏、通之機，尊特身應別、圓之眾。

謗者云：**《三身壽量解》**中，嘗立生身正為藏、通小機所現，尊特正為別、圓大機所現，此則已就真中感應而辨等。

解曰：汝立生身被藏、通之機，尊特身被別、圓之機，此際寧知真中感應？若其已知，聞吾說時，何故謂吾自作此說，不合教文？若知圓機稟於圓教，是中道感應，何故謗今**《觀經》**所顯佛定是生身？經云：諸佛是法界身，入一切眾生心想中。

如白日昇天，影現百川。

法界身入，非中道應耶？眾生心淨，非中道感耶？中道感應，經疏說之，明如千日，因何抑作真諦感應耶？此是經文，先示觀體，俾令行者以此妙觀感佛妙應，故八萬相顯尊特義，成生身之謗，不攻自壞。

**《妙宗》**特就通教合身分二應者，蓋由此處權實二理交際，空中二觀分岐，事、業二識興廢，生身、尊特明白，可袪錯解，可顯本宗。

若執地住，方依業識，方見尊特，則使三根案位接入似位者，全無睹見尊特之分。

若其然者，此教則無合身之義也。

然中道感應，言之則易，解之則難。

今試略陳，俾明圓意。

所言中者，不偏為義，絕待為功。

若丈六身外有尊特者，熾然待對，中義不成。

眾生亦爾，能感念外，更對一法。

非中道機，應外尚無於感，二應豈自分張？若善中名，必不執異。

荊谿廣說，敢不依憑？

故**《十不二門》染淨不二至受潤不二**，皆為中道妙感應。

立依正門云：一一塵剎一切剎，一一塵身一切身，廣狹勝劣難思議，淨穢方所無窮盡，若非三千空假中，安能成茲自在用？如是方知生佛等，彼此事理互相收。

至自他門云：眾生由理具三千故能感，諸佛由三千理滿故能應，應遍機遍，忻赴不差。

又受潤門云：物機應契，身土無偏，同常寂光，無非法界，四微體同，權實益等。

若**《法華》感應圓中，約時以開顯故，無機不達，乳及二酥，三教不知，圓人獨曉，其中道感應相貌略爾，安可謗云《法華》佛身定是劣應**？今經頓觀，所顯佛相定為生身，況自立云：尊特身應別、圓之機。

智者判教既屬圓頓，正合得見尊特身佛，縱有補處生滅之事，宛與**《華嚴》**應物不別，何得忽有天殊之謗？此受生身之毀，彼荷尊特之稱，況又自立云：大乘生身，義同法身；小乘法身，義同生身。

今經頓教是小乘耶？若是大乘，合即法身。

若即法身，不即尊特。

與而論之，幻有即空；奪而為語，外道斷見。

謗者云：**《觀無量壽經》明彼佛相好光明各有八萬四千，若《華嚴‧如來相海品》及〈隨好光明品〉**毗盧遮那具足十蓮華藏世界海微塵數相好。

二經所說，優降天殊。

故知彌陀生身八萬相好之外，更有尊特微塵相好。

今且據生身判為有量，雖具山斤海滴之壽，然亦示同分段生滅故也。

此文出謗者**《三身壽量解》**

解曰：學天台宗，不憑教觀，但以相好數少，定屬生身；相好數多，定為尊特。

此言落漠，全無意味。

藏塵相名，見於**《華嚴‧如來十身相海品》**。

今問：**《華嚴》**諸十身中，為是何等十身相耶？然稱相海，更無不是尊特義也。

言觀無量壽佛八萬相好定是生身，全無所準，違文違義故也。

違文者：

一、違本經云：無量壽佛，身量無邊，非是凡夫心力所及。

以其無邊是報身量，故**《起信論》**云：隨所示現，即無有邊故。

二、違引證文。

**《疏》引《智論》**證身量無邊云：為增長諸菩薩念佛三昧，故說《般若波羅蜜經》。

今說般若，現尊特身相，光明色像遍至十方，以此為觀也。

以奇特身，證今見佛是尊特相，增念佛觀，證於相似及分真位。

諸菩薩修念佛三昧，違此現文，立為生身。

三、違**《疏》**文。

經說身量八萬相好，此於同居現實報相，故茲身相亦報亦應。

《疏》乃特云觀真法身，令知報應二修即性顯。

今報佛異別緣修，斯是頓圓妙尊特相，固違此**《疏》**，云是生身。

四、違**《十疑論》**文。

彼云：緣彌陀佛，若法身，若報身等，金色光明，八萬四千相，一一相中八萬四千好，一一好放八萬四千光明，常照法界，攝取念佛眾生。

彼文 既舉法、報，即云相好光照法界。

此乃一念頓照三身，三一圓融，與今釋題文義符契。

**《疏》**觀色相，名為法身，方見今家明尊特身，諸文一揆。

次違義者，蓋全不依報、應二身之所以也。

所以者何？乃真如妙用依二識現，故**《起信論》**云：用有二種：一者、依於事識，謂諸凡夫、二乘心所見者，名為應身。

以不知轉識故，見從外來，取色分齊，不能盡知故。

二者、依於業識，謂諸菩薩從初發意乃至菩薩究竟地，心所見者，名為報身。

身有無量色，色有無量相，相有無量好。

所住依果亦復無量，種種莊嚴，隨所示現，即無有邊，離分齊相，隨其所應，常能住持，不毀不失。

如是功德，皆因諸波羅蜜無漏行熏及不思議熏之所成就，具足無量樂相，故名報身。

又云：唯依心現，不離真如。

彼文

此二所以明其要者，在於唯心及外來也。

斯乃精切分於報、應二種由致。

今經數示心現佛相，經云：佛法界身，入一切眾生心想中。

是故汝等心想佛時，是心即是三十二相等。

又云：是心作佛，是心是佛，諸佛正遍知海從心想生。

經既顯示唯心現佛，永異事識從外而來。

佛既唯心，心性遍故，佛色無邊，離分齊相。

佛示行者唯心觀法，俾令得見尊特妙身，何因緣故，抑八萬相海定是生身？

《疏》釋佛法界身，入心想中，而有二義：初云報佛法性身，入者，應入感心也。

佛本是無，心淨故有也。

次云法界是佛身，無所不遍，法界為體，入者，理入觀心也。

且報佛法性及佛法界體無所不遍，乃百界三千即空、假、中。

如此妙體入念佛三昧，隨所示現，或三十二相，或八萬四千相，寧有一相不具三千即空、假、中耶？此相若非尊崇特勝，更指何相為尊特耶？

違背此義，云此佛相定是生身，抑於本經純圓之相，揚於他部兼別之身，以足為頭，起天殊謗。

修心妙觀，顯圓實相，宗體功立，卻見通教分段生身。

顛倒之談，不可聞見。

謗者云：夫欲釋義，先須正名，名若不正，義則邪倒。

**且言丈六、尊特者，丈六非小耶？尊特非大耶？若謂不然，未審尊特為從理立，為從事立？若從事立，豈非尊崇特勝之相乎？**其文雖繁，其意乃執理定是一，身定有異。

乃至云：若不現大，便為尊特。

是則別、圓之人見猿猴鹿馬無非他受用報，以皆是中道感應故也。

解曰：正名釋義，理乃合然，而其名言須四依所立也。

**《法華文句》三十二相皆是相海，《摩訶止觀》佛三品相，皆稱為海，豈可不憑圓實之教，以正相海之名？而釋尊崇特勝之義，何得謗於《法華》**及以今經圓妙之相定是分段劣應生身？如此邪倒，推與誰耶？若中道感應名尊特者，名多在佛，或有現起高大之身，示尊特相，或祗以常身示無邊際為尊特相。

若現起九界差別之形，未必顯立尊特之號。

雖不立名，非無其義。

如**《華嚴》明十身舍那，其業報身豈不收於猿猴鹿馬耶？既稱舍那即淨滿義，既淨且滿，寧非尊特？此乃《起信》**：隨所示現，即無有邊，離分齊相，隨其所應，常能住持，不毀不失，皆由諸波羅蜜無漏行熏之所成就，故名為報。

既名為報，豈非尊特之義耶？

**《妙宗》**料簡云：四教佛身，相起之本，乃是權實二理、空中二觀、事業二識，就此分之，則生身、尊特如指諸掌。

謗者云：相起之本，理實如然。

本起之相，安得混濫？今論佛身，正據應相，何得背相，自談其理？今謂若論佛本，則相疏理親也；若論佛應，則理疏相親也。

**《妙宗》**所立，義乃相返，原乎法身無相，相必屬應，應有權實，相有優降。

應染淨同居，正用生身；應方便實報，正用尊特。

圓人了知祗一法體，起二應用：用即體故，一相叵得；體即用故，諸相宛然。

解曰：此蓋不依本宗談理，致令佛相與理天殊。

何者？今明圓理，合具三千。

若理若果，若體若用，未始暫虧。

三千之法，若為凡夫及藏、通機示現佛相，從外而來，定有分齊，故說為應。

若為別機示現佛相，雖從心現，依真而起，須假緣修，未全稱性，但得名報。

唯圓頓教示現佛身，相相即性，諸法實相，佛既究盡，全體起用，彼彼互融。

故**《華嚴》**佛相尚兼別修，唯識果成，全是教道。

故**《妙樂》**云：來至今經，方知指昔，唯佛究盡，斯言有在。

故知究盡百界千如，方是一成一切成。

相圓論成佛妙極，於斯諸部之中廣談多相，及示大身，並乃名為行頭取與；**《法華》**究盡諸法實相，方得名為算數孔目。

故別、圓二佛雖俱尊特，別須緣修，故名為報。

圓即性故，從法立稱，故一身一切身，一土一切土，理具此相，想成相起，當於二教而辨親疏。

別即相親理疏，圓即理親相疏，謗圓佛相於理疏者，過莫大焉！故使今經八萬相海雖是尊特，而名法身，雖未開顯，教已屬頓，圓人在昔，四皆祕妙故也。

相既即理，豈可定分大小多少？若**《法華》**身相定少小者，何名尊特？

謗者云：**《妙宗》**尚說蛣蜣名相至于究竟，何緣定改生身名相須是尊特名相耶？常、無常二用，二鳥雙游，如何分別耶？

解曰：解一千從，迷一萬惑。

今當略說，庶別方隅。

蛣蜣名相至究竟者，此明理性具十界也。

既皆性具，性必常住。

十皆法界，法界無外，界界遍收，法法高廣，博地但理，名字初聞，五品觀成，六根似發，四十一位，分真體用，不二妙覺，等性究竟，法應圓融，故蛣蜣等，若假若實，與佛假實，一一無非常樂我淨，即無上眾生，無上五陰。

既皆四德，復稱無上，豈一人一法非尊特耶？故三千果成，咸稱常樂。

名義彰灼，學者自迷，故將蛣蜣圓融名實欲成尊特，與生身永異，驗是迷名，全不知義。

又蛣蜣六位，則約豎論即，佛之二身為實施權，開權顯實，則約橫論即。

若九權一實，亦是橫論不二。

若先施後會，亦是豎論不二。

橫豎雖殊，俱即俱不二故。

荊谿師以十不二顯十法義，既迷此旨，全未入門。

若入此門，則常、無常二用可識，故**《涅槃疏》**云：今言雙游者，生死俱常、無常。

涅槃亦爾，在下在高，雙游並息，即事而理，即理而事，二諦即中，中即二諦，非二中而二中，是則雙游義成，雌雄亦成。

事理雙游，其義既成，名字、觀行乃至究竟雙游皆成，橫豎具足無有缺。

彼文

事理中邊，非三而三，此之三番，收二用盡。

若身若土，若人若法，一一無不具足二用。

二用不二，互遍互收。

第五時中，開顯不二。

諸味圓人，四皆不二。

故**《大經》**云：雖修一切契經諸定，乃至未聞大涅槃時，咸言一切悉是無常；聞是經已，雖有煩惱，如無煩惱，即能利益一切人天。

何以故？曉了己身有佛性故，是名為常。

又品末云：隨有眾生應受化處，如來於中示現受生，雖現受生而實無生，是故如來名常住法，如迦鄰提、鴛鴦鳥等。

學者應知但得無常，則失常用；得常用者，二用雙融。

若也不依時教明之，但逐現起身相辨者，則圓妙二用義永沈矣。

謗者云：**《起信論》**中業識見佛，若據今家所判，正是圓教初住已上也。

何者？以於真如少分而見故。

下文明此菩薩少分見法身，能現八相。

是則業識所見，正須華藏塵數之相。

實報無障礙土之身，豈有丈六四八之相？況論文明示報身相云：身有無量色，色有無量相，相有無量好。

若謂小身不用現大，便是報身者，莫不公背馬鳴之說乎？又復論中雖以凡夫、二乘對諸菩薩分於二識，必須別、圓地住之前亦屬事識。

雖知諸法從真如而生，由業識而現，其如無明未破，猶有隨事分別之相等。

解曰：《起信》乃是通申之論，首題大乘，合具衍中三教斷證也，故《淨名玄》云：《攝論》、《佛性》、《唯識》等論，通申大乘三教。

若其然者，**《起信》**不可獨明圓教也。

若論云：信成就發心。

即初發心住也。

既云少分見法身，能現八相，此同**《華嚴》初發心時，便成正覺**，是故荊谿判在圓教分真之位。

若論云：如二乘觀智、初發意菩薩等，覺於念異，念無異相，以捨麤分別執著心故，名相似覺。

既云相似，豈是分真？自有登地，名隨分覺。

故此三賢十聖真似明文，不可一概作圓位判也。

論明業識，云：謂初發意菩薩，乃至菩薩究竟地心所見者，名為報身。

論文明說：以深信真如法故，少分而見，知彼色相莊嚴等事，無來無去，離於分齊，唯依心現，不離真如。

乃云：深信真如，則能少分見於報身。

是故即云：知彼色相等也。

安將深信而為分證？而沒深信之言，自云以於真如少分而見，意欲同下少分見於法身。

須知報身是其勝應，於真如深信，便能少見，不可同下少分見於法身，故隱深信云：於真如少分而見。

莫欺心乎？

若言業識須見藏塵實報相者，此乃公違論文所立二種報義。

以論初說身有無量色，色有無量相，相有無量好；次說隨所示現，即無有邊，離分齊相，隨其所應，常能住持，不毀不失。

此之二義，總結為報，那云業識但見藏塵實報相耶？若論不說二種報義，則不能申**《法華》、《金光》、《薩遮》**等經三十二相尊特身也，則不名通申之論。

應知馬鳴與智者師示施開義，其意冥契。

何者？論明應身，以凡小心不知轉識現起佛相，見從外來，取色分齊，說名應身。

至明報身，乃云：隨所示現，即無有邊，離分齊相，隨其所應，常能住持，不毀不失，說名為報。

豈非應約施權，示著垢衣，表化他權實，故從外來，取色分齊；報約開權，即指化他是同體權、實瓔珞長者，故隨所示現，即無有邊，離分齊相，常住不毀。

故施開之義，宛合真如之用罄矣。

是誰公違馬鳴之說？

又云無明未破，猶有隨事分別。

以立地住之前皆依事識見生身者，更違論文也。

以論明說分別事識，依諸凡夫計我、我所，攀緣六塵，此識乃是見思熏起故。

別初住見惑斷故，事識甚微，以見惑如四十里水，思惑如一滴水故。

所以論中從初發意即依業識見佛身相，離乎分齊。

若其業識，自是根本無明熏起，論說分明，何得謗云無明未破，猶有事識？既違智者，復背馬鳴，都是妄語也。

又云如今家以七、八、九識分對四聖，蓋一往耳。

應知有依事識亦見報身，有依業識亦見劣應等者，意將七、八，例於事、業。

此全不解識之相分，惑之存亡。

何者？蓋第六識通惑熏起，二乘斷畢，其七、八識出自大乘別惑熏起，與彼第九和合成事，至佛方盡。

二乘雖用第七，忻惡本所不知。

今約大乘故，就教道分對三人。

若從實說，如土染金，是故七、八俱是業識所起勢分，不可與彼事識混濫。

以無明熏與見愛熏二種識分，通別異故，依理見佛，卻謂大小天殊，迷真起妄，乃執根枝一混，全不依教，並是任情。

若二酥、小乘，已除見愛，不熏事識，所見尊特，功由業識，教未開故，且住草庵耳。

若華嚴會中，圓別外凡頓伏五住者，能用業識別，雖知中正修空故，必未能見也。

佛力加見，加於可加。

若事識熾然，中觀全障，言非分見，實無其理。

若其別圓，地住前位，依業識故，合見尊特。

故**《輔行》**云：為地前菩薩現於報身，非自受用。

況一家教文，圓、別似位，見他受用，非止一處。

若將二教真似所見，分於生身及尊特者，必不可也。

以地住上，分真論見，地住之前，相似論見，圓觀行見。

況自云**《華嚴》凡夫二酥、小乘得見尊特**，但不合云依事識見耳。

本要抑挫今經佛觀屬於生身，卻云凡夫、小乘得見尊特，所立如何耶？

謗者云：龍尊所歎，非局小身，那云但列三十二相？況經無定數，高大之相煥然，豈見名目有同三十二相中者，便言唯歎丈六身耶？又焉知藏塵無此相耶？

解曰：若了**《法華》**指劣即勝，為尊特者，此謗自解，何須再言？但慮執情以非為是，故略對說。

經既顯云圓光一尋，豈非丈六？此品雖乃不言定數，以前**〈懺品〉**金鼓教詔讚三十二相、八十種好，能尊昔日。

讚佛之後，願於當來，值釋迦佛，夜則夢見，晝如實說，辨令二子同共受記，果於此世夢見金鼓，教懺教讚。

若其昔讚藏塵相好，金鼓但教讚三十二相。

此則不滿先所要期，則己及二子不合獲記。

故知過去現在，讚法不殊。

又讚品疏於三十二相、八十好身，明其四德。

既具四德，驗非生身。

況今大相及諸小相，與**《法界次第》三十二相、八十種好，名義宛同，望彼《華嚴》**九十七種，全不相類，何須曲拗作彼經相？乖心乖理，得報非遙。

經偈讚詞，曾無一句言身高大，何緣但取光所照處，便為佛身高大之量？乃云：圓光一尋，能照無量，猶如聚集，百千日月。

又云：身放大光，普照十方，無量國土。

又云：佛光巍巍，明燄熾盛，悉能隱蔽，無量日月。

且三言無量，半句巍巍，盡是說光，拗為身量，此義成否？其猶日輪照四天下，豈令日體廣一世界？

而云安得專以一尋之文而害無量之義，經既不云身相無量，何曾害耶？乃自建立正讚尊特，兼攝生法義云：巍巍即尊特身也，一尋即生身也，諸佛清淨，微妙寂滅，即法性身也。

**三身一體而不相濫，豈可一體混沌不分耶？**如此配釋，乖文乖義，不可勝言。

乖文者，以光為身也。

乖義者，二身相疊也。

圓光一尋，乃以丈六而為生身。

其光巍巍，復是尊特。

此乃生身，上有尊特，亦是生身，放起尊特，宛同戲劇。

復取總讚，微妙寂滅，足成三身，備見欠闕，假借而成。

若依本宗，祗就一身說三身相，不合不散，**《妙宗》**已示，今更略言。

夫圓教三身，體是祕藏，三不離一，舉一即三。

龍尊讚詞，能巧示此，乃於別讚相好之前，總事總理，總讚三身及一切三法等。

已彰一佛即一切佛，多之與一，不可思議，良由諸佛未始暫離祕密之藏。

一佛祕藏不少，諸佛祕藏不多，一相多相亦復如是。

祕密藏者，是法界海，攝無不遍，彼彼互融。

既全法界作三十二，故一一相無不稱海。

若丈六外，有法不攝，何能受於相海之名？

若能深信吾祖之言，依今疏文，以諸相海解三十二相者，尊特之義自成，即三之義妙達，不須別指藏塵之相方為尊特，亦不須向生身之上放出尊特。

即一論三者，祗圓光一尋、三十二相、如來妙力，為三藏機示有分齊，名曰生身；祗三十二相、如來妙力，為從通入別機示無分齊，名為尊特；祗三十二相、如來妙力，為圓教機示一一相，即是本性所具法門，名為法身。

由三種機，感於如來，即於一身示三種相，三相深淺，見前前者，不見後後，見後後者，必見前前。

金龍尊王既見法身，不闕前二，不唯俱見，兼乃互融，了乎三身皆祕妙故。

自雖皆妙，隨物仍差，差處常融，融處常別。

相體既爾，相業亦然。

良以圓人於一念中修三相業，結三種緣，他機見異，自行常融。

今於融三，正讚尊特，尊特是報，上冥法性，下應機緣，舉要為言，云讚尊特。

《疏》云尊特巍巍堂堂，不同常身者，既於丈六，示無分齊，何相不備，何處不周？不同凡小常所睹見有分齊身，故曰巍巍，實殊常相。

故疏解此相與彼**《法華》**三十二相，一一皆稱不思議海，是故得名尊特之相。

圓既無別，相豈有殊？不正海名，豈明相體？正名釋義，功莫大焉！

謗者云：所議生身即法，不即尊特者，其有旨哉。

夫理無所存，遍在於事，事必即理，生豈非法？但理體無相，事用有相，相不可混，安以生身濫為尊特？且如權即實故，三千空中，差而無差也；實即權故，三千宛爾，無差而差也。

是知權用之相，毫氂不謬，在理或當，幸願從之！

解曰：若識理事及以權實，終不分張生身、尊特，以不識故，觸途成謗。

云三千宛爾，毫氂不謬，意成生身與彼尊特兩不相關也。

而全不思即實之權，三千宛爾，此乃妙假。

此假由於一界具十，十乃成百，是則佛界含攝九界，餘九亦然。

若丈六身不攝尊特，當界二身自如胡越，何能融攝餘九界耶？若不融攝，則無三千，是則百界三千世間，一念一塵，無不遍攝。

凡夫報質，一色尚然，果佛應身，豈容分隔？故云：應遍機遍，忻赴不差。

同常寂光，無非法界。

此乃**《法華》**及前圓人感應之相。

故**《法華》中，及《金光》、《薩遮》**三十二相，今經八萬四千相好，智者皆云大小相海，非不思議。

融攝之相，豈得名海？那將圓果究滿之三千，成己迷情分隔之異見？

若明妙假，一即一切，則權實自融，與空中不隔，生但即法，不即尊特，祗是通教幻有生身，即但空法身也。

若即圓空，全無不即尊特之義，當尋教理，以卻迷情。

故**《涅槃經》**二鳥雙游，汝亦信是二身之義。

彼云：佛告迦葉：皆有因緣。

隨有眾生應受化處，如來於中示現受生，雖現受生而實無生，是故如來名常住法，如迦鄰、鴛鴦鳥等。

經意祗以生即無生，無生即生，而為二鳥不相離義。

今就同居現生為生身，無生為法身，是則生身即法身者，便為尊特。

此品全無大身，多相為尊特，文部內但指應即法，吾今此身即是法身，以為雙游難思二用，故**《請觀音疏》**但舉生身及以法身，驗知即法不少，尊特不須現起，其義圓成。

謗者云：**《妙宗》**以三十二相為尊特，又以八萬四千相為尊特，又以藏塵相為尊特，又云：隨現大小，彼彼無非尊特。

是則他受用報有若干差別之相也。

山家執卷者皆疑之。

前引**《妙經疏》**云：同居、方便、自體三土皆是妙色妙心果報之處。

乃據此義立諸尊特者，且**《淨名疏》**明同居淨穢則有異質，方便有餘則無異質。

有餘之土尚無異質，豈實報之土而有身量長短、相好多少之異乎？所立劣身不須現勝為尊特者，請以土相驗身，斷可知矣。

解曰：汝既不知理事不二，則非圓解，何能信此融妙之談？**《妙宗》**料簡已示法界全體現作三品相海，相本既是法界全體所現，八萬及三十二又稱相海，海必深廣，故一一相無量甚深。

若所見相不稱理者，乃理事兩分，不堪論道，何名圓人？故**《摩訶止觀》**具明別、圓二種道品是修相法。

**《法華》**云：深達罪福相，遍照於十方，微妙淨法身，具相三十二。

與**《無量壽》**觀云：阿彌陀佛八萬四千相，一一相，八萬四千好。

《薩遮》、**《華嚴》**皆云：相為大相海，好為小相海。

既云相海，豈局三十二耶？**《輔行》**廣明十蓮華藏海微塵數相，以釋此文。

此乃吾宗明三品相皆得名為法身真相，俱名相海，斥彼藏、通，相非奇特。

《法華》所明三十二相名尊特者，以即法身故，此經明佛法界身入心想中，是心作佛，是心是佛，正合《起信》皆依心現，不離真如，說名報身。

既其三品皆是法身真實之相，二品尊特何獨非耶？於不異法中，作天殊之謗，其罪若何？若實未解，但有無知之罪。

若聞知後，執非為是，欺心拒抗，必即招惡報，神明昭著，諒難逃矣！

今於淨穢同居二土明尊特相，乃常、無常二用俱現，故**《法華》尊特不久涅槃，《大經》**垂終而言常住，方彰二鳥並息雙游。

故**《金光明》四佛降室，《疏》**云：尊特一身一智。

非謂併四佛而作一佛，方名一身，祗就機解，稱為一也。

**《華嚴》**藏塵相好之佛，前滅後興，若不以中道感應、不可思議二用明之，此等經文，觸途成礙。

言執卷者皆疑者，觀汝執情，確乎不拔，隨順言疑，必不疑也。

三土皆是妙色妙心果報處者，若能正其妙色妙心及果報名，其義自顯。

良以不可思議，方名為妙。

此妙色心為果報者，久修業所得也。

此之果報遍三土者，即**《起信》中隨所示現，即無有邊，離分齊相，隨其所應，常能住持，不毀不失。**

此等皆因諸波羅蜜無漏行熏及不思議熏之所成就，故說名報。

畢文 不遍三土，豈得名曰隨其所應？非行理熏成，豈得名為妙色妙心報非尊特耶？丈六垢衣既稱尊特，驗諸應化不少，此名十身舍那，斯之謂也。

若苟定執土之上下、身之勝劣，則**《華嚴》、《法華》**皆非尊特矣。

謗者云：一家凡說尊特，莫不皆指坐華王臺及色究竟天受職之身，其實不指八萬四千相好之身，故知此身唯是安養淨土勝應生身，不通餘土云云。

解曰：生身、尊特，要以機教定乎是非。

專指華臺受職之身為尊特者，則令餘處但見生身，**《法華》**弊衣，永不蒙開，而為瓔珞。

圓人在昔於四身說，非成祕妙，豈獨妨於諸部？亦乃抑於**《華嚴》**，以專華臺為寂滅場，方是尊特，則千百億不證寂理俱是生身。

汝執藏塵為尊特相，樹下之身有此相否？故**〈昇須彌山頂品〉**云：爾時如來威神力故，十方一切世界一切四天下閻浮提中，悉見如來坐於樹下，各有菩薩承佛神力而演說法，靡不自謂常對於佛。

爾時世尊不離一切菩提樹下，而上昇須彌，向帝釋殿。

豈非**《華嚴》**是千百億應身所說？

此身既被別、圓之機，見是尊特，何須獨指華臺受職身耶？如四方四佛降信相室，**《疏》**云：若見四佛同尊特身，一身一智慧，即是常身，弟子眾一故；若見四佛佛身不同，即是應化，弟子眾多故。

故知祗就別、圓純菩薩眾，云弟子一；藏、通三乘，云弟子多。

有本之應，其身則常，故名尊特；無本之應，身是無常，則非尊特。

約機教定生身、尊特，其義皆盡；定取華臺及受職者，義多乖也。

以有**《法華》**三十二相是尊特故。

**《疏》云應身又入多寶舍利塔故，身匪巍巍，祗以法身具相圓機見故，故《淨名疏》**數數指為尊特相也。

又若堅執佛不現大機，見尊特則成感應不相當者，是義不然。

如四佛降室，逗別、圓機，即須併四而為一佛，方令弟子見一身智。

若其然者，何故經云爾時，信相聞是四佛宣說如來壽命無量，深心信解乃至云時四如來忽然不現？須知機緣於四見一已，是佛應驗於小身，解無分齊，非應不能於四見一。

感應既成，於劣見勝，那非感應？其義顯著，不須惑也。

謗者云：若**《般舟》**中三十二相，蓋是用彌陀應他土之身以為初心觀境耳。

解曰：汝既定執頓觀所顯六十萬億那由他由旬，八萬四千相好光明真法身佛，是凡夫、小乘常所見相，則與**《般舟》**所說凡小常共見身頓爾相反，妨我義故，事須移往他方國土，不思此說，違文背義，謗佛誤人。

以彼經說阿彌陀佛有三十二相，在須摩提寶堂之內為比丘說經。

此經明說：若欲志心生西方者，當觀一丈六像在池水上。

**《大本》**中說：安養國中，佛所浴池，廣四萬八千里。

《小本》蓮華大如車輪，況**《鼓音王》**等經皆說安養依正雖淨雖勝，但與娑婆分於五濁輕重而已，豈比此經專明圓頓妙觀所顯法身尊特身量相好，迥拔非常？若以智者教觀為規，則此經純圓。

**《華嚴》**兼別，純雜不同，勝劣可見。

為欲抑於法身尊特作小乘所見分段生身，乃任胸情，移於**《般舟》**三十二相，往置他土。

若其**《般舟》佛身須移，則《小本》、《大本》**，此經池上丈六像及中三品所見佛身，皆須播遷，豈獨諸說依正被移？祗十六觀，除三聖身及座像外，所談依正皆須移往他方國土，以皆不稱佛正報故。

此乃違文背義之失也。

夫標心立行，憑佛聖言，至意諦觀三十二相，在須摩提，何期此相自居他土！則諸經行法皆成差舛，送想西方，境在東土，心境既訛，往生絕分。

以經不說借於他佛為觀境故，又無四依指示言教。

若如今經尊特毫相，初心難想，智者明借釋尊毫相大小現觀，行人既知借劣顯勝，則免心境差舛之失。

此乃謗佛誤人之咎，諒非細矣。

謗者云：**《華嚴》**八相，一一相中皆具八相，無補處之義。

所言補處者，須約諸佛應為分段生身，前佛入滅，次佛嗣興，方有補處。

**《華嚴》**之身，同一身智，猶如虛空，必無名號、相好、壽命之異也。

解曰：夫欲破立，須尋文義，那將妄語以謗尊經？**《華嚴》**首云：在摩竭提國，阿蘭若法，菩提樹下初成正覺。

若非補處，豈曰初成？又**〈昇須彌山頂品〉**云：迦葉如來具大悲，諸吉祥中最無上。

彼佛曾來住此殿，是故此處最吉祥。

拘那牟尼見無礙，諸吉祥中最無上。

彼佛曾來入此殿，是故此處最吉祥。

如是十偈，讚於過去已滅十佛，夜摩天偈亦讚十佛，兜率、他化亦各讚十佛。

若非前佛已滅，後佛嗣興，豈釋尊前有四十佛？

至**〈入法界品〉**，善財參見彌勒菩薩，具說：來生此閻浮提界，摩竭提國，拘吒聚落婆羅門家。

我住於此大樓閣中，為欲成熟兜率天中同行天故，亦欲教化釋迦如來所遣來者，令悉開悟。

故於此命終，生兜率天。

我願滿足，得菩提時，汝及文殊俱得見我。

明文若此，豈得謗云無補處義？

**《華嚴》**輔處，其文既然，是則藏塵相好之佛，須是分段生滅之身，與諸大乘同居之應更無少異。

應知別、圓業識見佛，雖是應身，無不同是一身一智。

蓋自行果滿，業識已亡，與諸如來同法界體，究竟常住，更無彼此。

又同諸佛起利他用，結緣機熟，普應群生，九會赴機，十身示相，五時四教，當分威儀，此界他方，一音宣演，故**《華嚴》**相海，今佛相海，但從表報，故多少殊。

彼表十界功德無盡，是故相好以十華藏微塵為數；今表因中塵勞清淨，故佛相好以八萬四千而為其數。

故**《摩訶止觀》**會三十二相及八萬藏塵三品相好皆是別、圓一實道品之所修發，同名相海，對斥藏、通相非奇特。

不以教觀甄別佛身，但將多少，起天殊謗，以少作生身，多為尊特，毀法害人，其過莫大矣。

謗者云：若以此土四教所見之佛准望彼佛，乃通佛身也。

以通教佛有時亦現高大之身，故**《大論》引《密跡經》**云：一切人天見佛色量，或十里，乃至百億里。

**《輔行》**定為通教身也。

又云：《觀經》等，亦通佛收。

明文在茲，安可異說？故知彌陀勝應俯同釋迦通相，定非別、圓舍那之像，以有數量故，非無分齊故。

但此土既穢，乘時方現；彼土極淨，常身乃爾。

解曰：經疏昭彰，教觀明著，公然違戾，抑圓為偏，此斷行人妙觀之命，痛哉！痛哉！經文顯示佛法界身入心想中。

又云：是心作佛，是心是佛。

此乃經文示圓觀體所顯八萬相好，因何卻作通教佛身？又疏明判，以為頓教，且非**《華嚴》部味之頓，實是方等教觀之頓，妄云《妙宗》**違於教觀，故特諫曉。

若從此諫，我則立作毀佛謗祖極惡之人。

如此諫詞，可信用否？

又**《止觀》、《輔行》顯言觀無量壽八萬相好，與《華嚴經》藏塵相好，同是別、圓道品所成法身真相，對斥藏、通相非奇特，何得輒云定非別、圓舍那之像**？經文所示六十萬億那由他由旬者，為成似位觀法故也。

然是法界心作心是，驗非事識，見從外來，實是業識所見之身，隨大隨小，皆無分齊。

丈六尚乃即無分齊，況彼大身耶？

經示身量由旬之數，又云：無量壽佛身量無邊。

正合**《起信》隨所示現，即無有邊，名為報身**。

《疏》引《大論》：光明色像，遍至十方。

以此為觀，增念佛定，為我見故，抑挫尊特而為生身，違經違疏，違引證文。

若不悛心，即招惡報也。

所言**《觀經》亦通佛收者，《輔行》頻指四十八願《無量壽經》而為《觀經》**，彼經三乘同見佛故，荊溪必不特違。

今疏頓教佛身，收歸通教，又且不甘觀通生身，顯別尊特，是被接義，不意神識今自首伏也。

況百億里，事識可見。

若六十萬億那由他由旬，非是業識，不可及也。

見數天殊，尚昧多少，即無邊相，斷信不及矣。

《妙宗》云：《法華》中，淨光莊嚴國妙音菩薩欲來娑婆，彼佛誡云汝身四萬二千由旬，我身六百八十萬由旬。

汝往彼土，於佛、菩薩勿生劣想者，以彼佛土唯演頓教，純被菩薩，所以但現高大之身。

佛知妙音之所將眾不知娑婆開權之妙，於佛輒生定小之譏，故寄妙音規未達者，意令得悟即劣之勝、祕妙之權耳。

謗者云：既言圓人皆依業識，悉見尊特。

淨光若其純演頓教，豈有未達即劣之勝者乎？復引**《十疑論》**：彌陀佛國純諸菩薩以為良伴。

又云：彼無二乘之心，純一大乘。

意云安養既不說三，是故佛身全無小質。

解曰：淨光土中，眾唯菩薩，知唯演頓，合示勝身，其所被機，位有高下。

若高位者，於頓解漸，終始皆諳；其下位人，頓觀未深，焉達他土施開之術？如眾香菩薩不識小根人，不解施權法，故來此土學雙流行，豈在彼土不稟頓耶？又如此土**《華嚴》得入，劣於《法華》**得入之者，蓋不曾經調熟故也。

又昔稟圓者，初心尚謂圓隔於偏，故須開顯等，那云稟頓？豈有不達即劣之勝？此以局見以難通方也。

據**《十疑論》云安養純大**者，斯乃不知四依設化也。

且**《十疑》是大師所釋十六觀，豈他人之疏？頻云彼佛，為慣習小者成就小果，示聲聞法，故《妙玄》**云：若戒緩乘亦緩亦急者，即是穢土，以聲聞、菩薩共為僧；以戒緩故，五濁土穢；乘亦緩故，是開三；乘亦急故，是顯一乘娑婆是也。

戒急乘亦緩亦急者，即淨土也；戒急故，無五濁；乘亦緩故，開三乘；亦急故，顯一乘安養界是也。

又**《淨名記》**云：如安養界，樹說苦空，人開羅漢，既不云願，驗土非高。

蓋華光佛土雖非惡世，以本願故，說三乘法，安養三乘，非醻願說，乃為治濁。

但是濁輕，非全無濁，故云非高。

豈令慣習苦空之人到彼便見六十萬億那由他由旬法界相海耶？須知見者，其位非低，此乃性種及道種位智眼所見。

若圓初品，雖以圓觀，頓伏頓見，以觀淺故，其尊特身未至高大，然能了知無分齊也。

是故釋題明觀行，即雖觸處見多，就**《般舟》**佛身論見，故云遍覽無非佛界。

**《十疑論》**中說彼安養純諸菩薩，無二乘心者，據已迴向，不堅執小，不同此土，定求永滅者也。

又若遵依智者法訓修圓觀者，到彼常與諸大菩薩而為良伴，其言不虛。

論中頻舉八萬相好者，策修大乘觀行故也。

又不可執彌陀著弊，諸教無文，便言彼土全不用小。

蓋弊衣是生、法二忍：耐有情惱，名生忍；耐無情惱，名法忍。

蓋由彼無惡人、惡獸及寒、熱、風、雨，是故不須二種忍衣。

又五濁既輕，見思已伏，除糞之器不專用之。

然成小果，須說無常、苦、空之法。

此經頻示依正說小，又諸經皆言也。

若無此法，小果莫成，故為此機現生身相。

**《請觀音疏》**約有量、無量為生身者，被此機也。

明無量無量被，是心作佛，是心是佛，今經所顯尊特之機也。

縱有補處，滅而非滅，同於**《華嚴》及《大經》**說，不變涅槃，二鳥雙游也。

**《妙宗》**云：眾經多說彌陀生身常相，今當略舉。

如**《小本》**云：彼土蓮華，大如車輪。

**《大本》**云：彌陀浴池四萬八千里。

以依驗正，身未極大。

**《般舟經》**說：阿彌陀佛三十二相，在須摩提寶堂之中為比丘眾說經。

此經中說：慣習小者，生彼即得見佛聞法，便證小果。

又云：若欲志心生西方者，當觀丈六像在池水上。

更有丈六八尺之身，此等豈非常身常相耶？若今所觀八萬相好，別圓真似方得見之云云。

謗者云：如此經說：彼佛華座，座上寶幢，一一如百千萬億須彌山。

如此華座與彼浴池，何敻異哉？若云觀中所見非是實事，何故經云如此華座是本法藏比丘願力所成？莫不亦是尊特華座，非生身座耶？故眾經所說依正大小，聖意難測。

儻以浴池驗佛身非大，亦合以華座驗浴池非小，云云無益，宜且置之。

又以此經有丈六八尺為彼土常身者，且此土常身尚非八尺，雖現同三尺，蓋暫化瞿師。

經文顯云：於十方國，或現小身，丈六八尺。

豈是彼土常身耶？

解曰：順情之語，閑緩者，確爾比量合理之文，要當者，剛然棄置心行。

若此見解，可知諸經所談往生之行，該乎四教，攝於六凡，或悔罪成因，或捨小迴向，或定或散，或著或微，被機既寬，現土宜下，故**《小本》、《大本》**蓮華浴池以比佛身，未至高大。

又**《鼓音王》**說城十千由旬，佛有父母，有子有魔，及以調達，以驗彼土對此娑婆，但可分於五濁輕重。

**《般舟》**念佛雖論圓觀，顯尊特身，既被初心，故託安養三十二相唯心現故，非是生身，而其寶堂及諸依正未至高勝。

經但顯云在須摩提，不可任情移去他土，誤人謗佛，其罪非輕。

尊特依正既稱為報，非行願力，豈能成之焉？

據此文，定是生身所坐座耶？圓人一行能嚴四土，攝四種機，故**《起信論》**云：隨所示現，皆因諸波羅蜜無漏行熏之所成就，故名報身。

所云儻以浴池驗佛身非大，亦合以華座驗浴池非小，作此說者，是狂癡耶？是戲劇耶？蓋是明見浴池依正是應凡小常身常相，華座依正是應別、圓真似奇特身相，無門拗捩，遂翻倒言詞，迷人視聽，深知乖理，是故便云宜且置之。

經云：若欲志心生西方者，當觀一丈六像在池水上。

既云欲生西方者，當觀丈六，以驗此像是安養身。

次文丈六及以八尺，方云於十方國，變現自在。

安養既有丈六之像，何妨亦有八尺之身？以彼土佛攝九品機，是故佛身不可一種。

謗者堅執：八萬相好定是生身，藏塵相好定是尊特。

又執：別圓分真之位方見尊特，其相似位但見生身。

解曰：三品相海皆稱尊特，已如前解，獨在藏塵，其義已壞。

若其尊特，似位不見，實違教文，故**《普門疏》**云：有餘土人，別圓似位伏破別惑，同實報見。

圓滿相海未伏破者，見劣於前。

此豈不是相似能見尊特之身？若此土通教三根，按位受接之人不見尊特，何名合身？**《法華》四信那睹實報？《華嚴》**佛相豈入分真方得見耶？若據圓、別，似位見故，判歸生身，此全不合一家教觀也。

故須了知三品相海，高下俱觀，但分觀行、相似、分真、明昧之別。

若其身量，須隨禪觀深淺：階級淺則見小，深乃見大。

前前不見後後，後後必見前前。

此乃通方論佛身相，慎勿偏局，自損損他。

謗者堅執：無量壽佛六十萬億那由他由旬之身，為安養國凡夫、二乘常所見身，分段五陰定是生身者。

解曰：若於一家教觀留意，必不以此而為常身。

斯蓋不憑聖言為量，不以心觀為功，致茲謬執。

今此頓教立念佛門，數至十六者，蓋託彼土依報、正報及眾生九品之行為境修觀，觀漸深著，境漸高勝，位隨觀境，成伏斷功，方能睹見此之高大真法身相階位者何。

如初觀日，**《疏》**云：作觀除五逆罪，下輩自論。

是則日觀齊下下品，以驗想冰。

至假想地，在下三品，當名字人。

次得三昧，見彼實地，合入觀行，初二兩品。

次觀寶樹及以池樓，至總觀成，當三四品。

寶座觀成，當第五品。

以座上寶幢如百千萬億須彌山大，比知座體，其量難思，非第五品三觀功成，凡小事禪，見莫能及。

此觀雖成，經文未許便觀佛身，乃令先想一大寶像，稱座而坐，況復悉用作是不二妙觀觀之，使心觀流利，方令觀佛。

學者應知，日觀已來所修三觀，共於事禪，良以皆須想彼依正故。

事禪既勝，三界思惑悉皆被伏，妙觀觀像見破，即登第七信位，得此位已，方令觀佛真法之身，高大身顯，乃得名為念佛三昧，即感諸佛現前授記。

三昧如此，方見六十萬億那由他由旬身相，生彼即證無生法忍。

大師判品，據到彼土，便證初地，驗是道種，品當上上。

此是圓教六根淨人所見身相，如何謂為凡小之徒常所見佛？自日觀來，捨身皆得生彼國土，生須見佛，豈可悉睹此高大身？如地想成已觀樹，止高八千由旬，乃觀智之眼但齊於此。

此樹望座，如星比月，座間寶幢如百千萬億須彌山大。

樹觀纔成，便生彼者，將何心眼見於華座？須知此是佛像之座，真佛觀成，此座必隨佛觀更勝。

謗此勝身是凡小人常所見佛，蓋全不思眼隨禪觀，見佛大小。

若始觀日成，及散善人生彼，即見此大身者，無功受賜也。

若九觀成，同常見者，三觀虛修徒勞，斷伏有功無賞也。

謗者云：**《疏》**釋無量壽題，顯談有量之無量。

又特示云：彌陀是有量之無量。

若今經不觀此身，智者所示，何惑眾乎？若直觀無量之無量，又謂圓人皆依業識所見，是則今經唯觀實報依正，全無同居依正，不成託彼依正修觀之義。

今謂**《觀經》**從冰想成已，見彼國地已去皆是同居淨土依正之相。

圓人託彼修於三觀，空則諸法皆亡，假則相相俱照，中則亡照雙絕。

若欲剋就三身辨者，空即報也，假即應也，中即法也云云。

解曰：智者顯用圓妙三身釋今題旨，何嘗單用有量一身而解釋耶？以妙三觀所觀三身，須與三德無二無別，故**《疏》**委示三身相畢，便融即云：此三身三量不可並別一異，即乖法體，即一而三，即三而一，乃會《玄》文。

既三身融即，乃成祕藏，故法、報二身，勝、劣兩應，圓妙而照，豈可遺於有量生身？雖復不遺，實不同前二教人見，蓋常、無常二用相即，故此三身同為妙境，圓人在昔無非祕妙故也。

是知**《大論》**雖說生身，同人病惱，菩薩問訊病惱之事。

圓人既知皆是法界全體垂應，豈可病惱離於法界，有何一事非祕妙耶？況**《三身壽量解》**自云：大乘生身是法身垂應。

應既有本，生亦同法，是故皆受法身之稱。

但為不了三身一體，舉一即三，故即法身，不即尊特，有一無二，有二無一，皆不名圓。

學圓行者，膏肓病也。

解題既爾，至今釋經觀佛正文若但一種，有量生身即與解題義頓乖反，識者可乎？是知今明八萬相好正與解題圓妙三身其義泯合，是故智者指此色相以為法身，意在此也。

若堅執此八萬相好為生身者，倒亂之甚，殊不解了吾祖圓妙也。

所言託彼依正為境而修三觀，今豈不然？但須知於依正麤妙、行位高下也。

以此行人座像想成，位已深著，合當圓教第七、八信，終不依於藏、通生身而為境也。

祗以佛說淨土身相尊特之境三觀觀之，令心眼見，是故**《疏》**云：觀佛法身。

故引證云：光明色像，遍至十方，以此為觀。

故經明示佛法界身入心想中。

又云：是心作佛，是心是佛。

與**《起信論》**業識見佛，其義宛齊。

唯依心現，不離真如，然此菩薩未名法身，此則正是似位業識見佛之義，更無差忒也。

須知八萬相好光明雖是尊特，乃是同居淨土之身，以有觀音補處故也。

彼**《華嚴》**中藏塵相身亦是同居穢土之身，以有迦葉佛滅，釋迦嗣興，釋迦滅後，彌勒補處故也。

又既自云：三觀對於三身，假觀攝得藏塵八萬二種之相。

三觀既在一心，而用三身，理合一境，而顯一境三身乃祕密藏，如何堅執八萬相好獨是生身？祗得一心三觀之語，全昧三身一體之義，致令所說，言自相違。

《法華》、**《金光明》及此經《疏》**皆云：實有量而言無量者，阿彌陀也。

**《刊正鈔》**錯引云：實有量而言無量者，《觀無量壽佛經》也。

謗者執云：諸經凡曰彌陀者，皆目生身耳。

況大小二本並無三十二相之文，何忽見指？借使二本不專被頓，今**《觀經》既專被頓，何故《疏》**內卻指生身？不可將二本之義釋今經之名，斯乃縣額牓州，惑亂行者矣。

**《刊正鈔》**所引，其義非錯，但圓師不應以山毫海目之身，便為地住所見之身。

彼且不將丈六等身便為尊特。

解曰：《刊正》所引，文義實錯，以順己見，剛云不錯，實錯者何？三疏所引，云實有量而言無量，阿彌陀佛者，既指不專被頓之經，**《刊正》**卻乃妄指專被頓機之典。

且頓機所見，三身一體，合散同時，身身祕妙，被機不忒，稱性無違。

若其不專被頓之經，所示佛身，圓教行者見雖尊特，不妨二乘取色分齊，此乃感應純雜天殊。

云不錯者，非昧即諂也。

所言既專被頓，何故《疏》內卻指生身，指生身故，佛非尊特，此乃但見**《疏》**內有生身之說，而不知吾祖所以說也。

其所以者，凡論於體，必須明用，以說上冥，必能下應，小但應質，無大法報，大說法報，終不闕應。

今經在大，復是圓頓，不明三身，何頓之有？既以圓妙三身釋題，豈可違於有量應用？苟闕此一，不成祕藏。

今**《疏》**既示三身之義，便以祕藏而融即之，俾乎頓觀剎那圓照三身一體。

此妙一體若非尊特，為以何義立尊特耶？**《法華‧壽量品》**題三身佛既處塔，但是生身。

今經題目，三身圓解，別從有量，佛非尊特。

此學圓者第一苦難也。

此**《疏》釋經從一相入，但觀眉間白毫者，乃引當經無量壽佛身量無邊，非是凡夫心力所及**，正可取如釋迦毫相，大小現觀，若得三昧，觀心成就，方乃稱彼佛相而觀也。

**《智度論》**云：為增長諸菩薩念佛三昧，故說《般若波羅蜜經》。

今說般若，現奇特身相，光明色像，遍至十方，以此為觀。

謗者云：此乃泛引類例，不可泯齊。

蓋為彌陀勝身，須是三昧成者方可觀之。

例如釋迦奇特身相，亦是三昧成者以此為觀。

應知**《大論》云為增長諸菩薩念佛三昧者，多是別、圓地住菩薩，以論中明尊特身佛為界外法身菩薩說法，若《觀經疏》云得三昧，觀心成就者，但是圓教觀行位人，以《疏》**中明觀行位，初觀佛相，如鑄金像，乃至觀成，見佛大相小相，浩浩瀁瀁，如大劫水。

是知兩處三昧，深淺不同，所觀佛身，生報有異。

須將義定，無以文拘。

解曰：強拗現文，以歸曲見。

《疏》引無量壽佛身量無邊，顯與**《大論》色像無邊**，其文不異，乃據論為增長諸菩薩念佛三昧，現奇特相，光明色像，遍至十方，證今佛相是尊特身。

其義善成，明如日月，剛然拗云泛引類例；以泯齊義，云不泯齊。

既自審知，強拗現文，乃妄語云：須將義定，無以文拘。

汝既不知理具十界，既皆實相，相相互收，故成百界，該生徹佛，窮過極未，故使逆順變造因果，修常宛爾，性無所移。

以迷此故，但云一理無相而已，則無本宗全修在性，具理德義也。

又全不知佛用難思，一攝一切，即差無差，乃執佛身勝劣二用不相關涉，與理頓疏，則無本宗全性成修，妙應事義也。

又全不知一切身說須以教味定其麤妙，剛將圓頓教之所詮即法尊特，定為通教永滅生身，則無本宗以教辨身之義。

又全不知用一心三觀顯三佛一境，能所絕妙，至尊至特，卻割所融有量一身以破三一祕藏釋題，則無本宗妙觀顯身之義。

既迷吾祖圓理妙事，頓教密觀，擬將何義定此文耶？故知十諫無一可憑，明眼之人必能洞鑒也。

謗者忽聞**《淨名疏》說《法華》**尊特，乃救十諫云：近得四明友人書云：延慶講下二三新學為救《妙宗》三身之義，遍檢一家諸部文相，得《淨名略疏》云：若說《法華》，但現尊勝。

又云：在宅內集國王、大臣，定父子天性，即是《法華》現尊特身，為諸聲聞授記時也。

彼二三子乃謂**《法華》唯是丈六身相，不現劣令勝，正扶《妙宗》所說圓人見劣應無非尊特也**。

予謂新學雖欲讚助**《妙宗》**，不意證成十諫。

今具以彼**《疏》**引而伸之，庶幾惑者，足以自省。

彼**《疏》**第一約四教釋佛云：為化四種根性，現相亦四，如初成道，乃至涅槃，皆現四相。

初成道者，如《勝天王》明初坐道樹，得成正覺，或現坐草，或坐天衣，或處寶座，或在虛空，即表四教佛相不同。

次轉法輪現相不同者，《華嚴》頓教則現大小相，若鹿野轉生滅四諦，即脫瓔珞，現老比丘相。

若說《方等》，即現門內尊特之身，或現門外塵坌之像。

若說《般若》，亦現門內尊特之身，或現種種佛身之相，以眾生疑故，現常身，放常光明。

若說《法華》，但現尊勝。

若說《涅槃》，備現四種，事同方等。

如是隨緣，現種種身，一往大略言四種耳。

次明涅槃身相不同者，如《像法決疑》云：如來將入涅槃，是時大眾或見如沙門像，或見威德相好端嚴，或見坐寶蓮華，說心地法門，或見身如虛空，無有邊表。

此豈非表說四教其功已訖，將入涅槃，現此相也？云云。

問：四教所見，定如前不？答：且一往相對，理在隨緣；若就障邊，亦可劣身而說勝法。

如觀世音，以種種形遊諸國土，說大乘法，豈況如來？

已上**《疏》文，約如來成道，轉法輪，入涅槃，具明四教佛相不同，共有一十五箇現**字，何謂不現劣令勝便是尊特身耶？三尺童子，諒不可欺，況鴻碩之士乎？

所言若說《法華》，但現尊勝者，此蓋一往且約勝身說大法，劣身說小法，相對而辨。

《法華》既是但說無上道，故云但現尊勝，非謂**《法華》**全不現劣也。

下料簡云：劣身說勝法。

引**《法華》**為證。

如此明文，更何所惑？若據**《妙宗》**之意，纔說圓教，皆是尊勝之身，是則智者錯云劣身說勝法也。

又彼疏第二云在宅內集國王、大臣，定父子天性，即是《法華》現尊特身者，亦非指劣為勝。

《疏》文具云：《法華》明長者所止一城，威德特尊，窮子驚避，此是如來示尊特身，說華嚴教，小機不堪，是故遠避。

即脫瓔珞，著弊垢衣，此是作老比丘身，說三藏教。

過是已後，心相體信，入出無難，出現弊衣，入現威德，即是尊特身說方等教。

長者宅內現威德身，命於窮子領知家業，是現尊特身，命善吉等為菩薩轉教說般若也。

又在宅內集國王、大臣，定父子天性：汝實我子，我實汝父。

即《法華》現尊特身為諸聲聞授記時也。

云云。

凡四度現尊特者，瓔珞嚴身，皆譬釋迦勝應尊特之身，光明色像無量無邊，悉表欲說實相法身。

此等文義豈是不現瓔珞，即以弊衣為尊特耶？

應知**《疏》文約〈信解品〉長者譬文以明《法華》**現尊特相，若據龍女讚佛及多寶與釋迦坐寶塔中，即劣應身耳。

南嶽云：尊特巍巍，堂堂不應，塔內斯為善證也。

此兩節**《淨名疏》**，備該一化勝劣身相，其旨最明。

若云或現，此約應用也。

若云或見，此約機感也。

的非機見自勝，應現自劣，機忻應赴，未曾毫差。

請以**《十諫書》**照之，方知予義不是臆說。

彼檢文者，乃成我之良友也。

幸甚！幸甚！

解曰：智若稱理，則對境相應；解既乖宗，故觸途成礙。

上違至教，下負己心，對聖無慚，於凡不愧，為人遠矣，傳法可乎？汝在延慶院中對二百僧面云：日可冷，月可熱，若言《法華》及《觀經》佛是尊特身，無有是處。

又舉**《妙樂》**文云：講《華嚴》者，唯言我佛；讀《唯識》者，不許他經。

故至今經，方知指昔。

此時執云尊特勝相文，自指昔驗今，**《法華》**不現尊特。

吾引文云：當知《法華》，報佛所說。

汝乃拗作自受用報，非他受用，專據入塔，定經始終皆是劣應，蓋由此際未睹**《淨名疏》**文故也。

今既睹文，便合省己，懺悔前愆，此為佛法中人，能荷教宗之士。

全不思過，但縱狡心咒咀之言，為長不應，吾豈憶持？故**《淨名疏》文但據中道感應之義，一家所說教觀之規，立《法華》**絕妙之身，定此經純圓之相，是無作之尊勝，非別修之報身。

昔未檢文，無由伏汝，今搜教部，備睹誠言，宛與心符，驗知理當汝前之言，眾耳共聞，眾心同記。

今諫書內，又公灼云：《華嚴》、《法華》祗是釋迦一佛之身，昔服瓔珞，今著弊衣，非謂弊衣便是瓔珞。

龍女讚佛，法身具相，定屬生身，今著弊衣，言猶在耳，忽地改云：現起尊特。

甚無慚也！而誑妄云：延慶二三子檢《淨名疏》文，本欲扶讚《妙宗》，不意證成十諫。

且**《十諫書》**內彰灼立云：華嚴佛，服纓珞，法華佛，著弊衣。

曾無一句言是尊特。

今睹彼疏若說《法華》，但現尊勝，何得卻云證成十諫？況口自云：十載究尋《法華》之身，定是劣應。

安得今來違口違心耶？

今雖得見**《淨名疏》**文，既無妙解，翻作罪端，以將現起謗開權故。

開麤即妙，不假改張，絕待之身，豈須高大？欲遮前過，乃以弊衣令塔內身披并龍讚身著。

且三周後，純諸菩薩現三藏身，擬說何法？又授記時，佛身若是現起尊特，豈獨現身，全不現土？土必稱身故。

身土若勝，何故娑婆變穢為淨？《妙玄》釋三變土田云：或是同居之穢，令見同居之淨，或見方便有餘之淨，例如〈壽量〉云：若有深信者，見佛常在耆闍崛山共大菩薩、聲聞眾僧是也。

或見實報淨，例如見娑婆國土皆紺琉璃，純諸菩薩，即其義也。

或見寂光等。

《法華》三昧之力，使見不同耳。

《釋籤》解之，非不分明，從三變去，訖〈囑累品〉，分身散後，土方復穢，釋迦入塔，龍女獻珠，俱在變後淨土之中，佛著弊衣，全無其理。

南嶽既判身非巍巍，智者復以方便、實報定所變土，驗知尊特必不高廣。

執龍女讚法身所具三十二相是弊垢衣生身相者，顯然傾喪，何理救之？乃是狂言誣謗妙典也。

汝今欺心，轉計**《法華》**授記聲聞佛是現起尊特之身，對昔堅執還成增減二種之謗。

何者？吾於去載費幾言詞，立**《法華》**身是尊特相，汝乃怒目，巧撰罵詞，違吾所立，堅云妙典定是生身，違法違報，成就減謗，其罪若何？

今被教文，證**《法華》**身是尊特相，不悔減謗，又起增謗，以開麤即妙為改劣現勝故也。

**《法華》**尊特即劣示現，但令機緣發於佛慧，照三十二相，皆遍法界，增為現起高大之身，增為現起藏塵之相。

既其經文全無此說，非是增謗，更是何耶？若都無文，可云現起者，則**《梵網》不云方坐華臺**，《華嚴》不云相好藏塵，《淨名》不云身如須彌，《般若》不云色遍十方，還可自立現起尊特否？諸部既須依文立之，**《法華》**無文，焉得自立？

此經佛身有尊特文，有尊特義。

有文者，經云：無量壽佛身量無邊。

念佛三昧，經云八萬相好，為菩薩現，不為小故。

尊特義者，是法界身，應圓觀故，是心作故，是心是故，與**《起信論》**明報身義，宛如符契。

彼云：若知心現，不離真如，名為報佛。

不知轉識現故，取色分齊，名為應身。

今經心作，乃心現也。

又云：心是不離真如也。

尊特文義，分明若此，安得摧折而為生身？《淨名疏》中所云現尊特者，乃是顯示佛體無邊故也。

自有現起高大之身顯示無邊，自有即於常身顯示無邊。

現起，則如**《梵網》、《華嚴》、《淨名》**等經須彌映海也。

即於常身顯示無邊者，則如**《法華》**多寶塔內三十二相。

荊谿釋云：一一相好，猶如虛空。

及示妙應云一一塵身一切身等，此最顯示佛尊特體，故於四度而稱第一。

此二皆佛不思議力，令圓妙機得見佛體，故云現尊特身瓔珞長者也。

今云障者，乃是事識，全未除人，故**《起信》**云：依諸凡夫取著，轉深計我、我所，隨事攀緣，分別六塵，故名分別事識。

言凡夫者，六凡也，該別十信及圓名字，以別十信見愛俱存，仍修空觀，若惑若觀，皆能障於中道色心，無分齊相。

故論明業識，從別初住，方能依之。

已破見故，事識微薄，以其見惑四十里水，思惑祗是一滴之水。

空觀既寬，假中可用。

業識現前故，於勝劣皆了無邊，名見尊特。

若圓五品，初隨喜人雖在外凡，能於一心頓顯三諦，即廣事而達深理，即深理而達廣事，無二無別，無事用不具三千，以達事用全理起故。

此位圓解，念念成就，已能圓伏五住惑故，不加功力，任運分明，正信堅固，無能移動，雖未能見六十萬億那由他由旬之身，亦能觀見即劣尊特。

以即劣之勝，觀行、相似、分真皆見故也。

若名字人，雖聞色心即是法界，見惑尚熾，事識彌隆，佛身勝劣莫融，應相多少猶隔，塵緣所動，信解難成。

已稟圓乘，尚為所障，不能於劣見尊特身，博地凡夫情但謂實，豈隨所現即解無邊？故於事識，障全在人，云就障邊也。

為種熟故，故以劣身而說勝法，以其取著我所深故，未可示現無分齊身。

聖雖有力，加於可加，故引觀音遊諸國文，深有意也。

若將此文證三周後入塔時身，及受龍女讚歎時身，是劣應生身弊衣之相者，極顛倒也。

具如前引變土之文也。

蓋**《法華》眾，久已障除，機純一故，三周之後，四眾八部皆已授記，佛著弊服，何所為耶？南嶽妙示即劣之勝，故云入塔身，匪巍巍**。

荊谿釋微妙淨法身，具相三十二，類同**《華嚴》一一相好，與虛空等**。

又**《止觀》**解此文云：一一相好即是實相，實相法界具足無減。

相相既與虛空等量，又是法界具足無減，身不尊崇，那言具足？相非特勝，不稱無減，那謗此相而為生身？故**《疏》**釋此文云：罪福相者，七方便傳作，今偈深達無罪無福，入一實相，名深達也。

十方即十法界，同以實慧了之，故言遍照。

文畢 實慧遍照，十皆法界，乃顯法身具足百界，三千三諦即此法身具三十二。

故**《止觀》**云：一一相好即是法界具足無減。

乃顯相相皆具三千，不減三諦。

不爾，那稱具足無減？荊谿得此妙感應旨，故顯示云：物機應契，身土無偏，同常寂光，無非法界。

謗云：生身定是劣應。

深為失旨也。

何者？以藏塵八萬及三十二皆是法界全體垂應，而有通局，藏塵八萬局在別、圓。

業識論見，其三十二相雖通藏、通，見從外來，取色分齊，作生身解。

若別、圓人依業識者，即三十二相，見無分齊，稱性周遍，即名尊特。

如**《法華經》**，以父所有，盡付與子，故令子成三十二相。

身子領云：若得作佛時，具三十二相。

若父自現藏塵尊特為己所有，令子但得三十二相生身弊服，則不名為我之所有，皆是子有。

驗知祗以三十二相示現法界，一一周遍，名現尊特，非別現起藏塵相也。

又諸經中雖為斥小現起尊特，而其相好亦祗且用三十二等，如**《請觀音》**云：一切佛出世，明照如日月，身出大智光，如燒紫金山。

三十二相中，流出八十好，譬如須彌山，映顯于大海。

眾生聞名者，永離三惡道，得住無為處，常樂大涅槃。

形既高出，名詮常樂，豈非現起尊特之身？何曾藏塵為相好數？又**《金光明》金鼓教詔讚佛之法，驗昔龍尊，讚三十二，雖非現起，《疏》乃稱為正讚尊特**。

又**《金剛般若》身如須彌**，顯是尊特名相亦唯三十二也。

又**《大薩遮尼乾子經》**，佛現尊特，如須彌山。

至論相業，乃用別、圓道品六度導乎百福，成就相果，即三十二及八十也。

與**《金光明疏》三身相業，文義泯齊，合於《止觀》**明三十二，八萬藏塵三品相海，用別、圓道品修而發之，皆名法身真實之相。

此等諸經皆以三十二相而為尊特，若執藏塵方為尊特，三十二相定是生身，塵坌弊衣者，則上諸說皆非尊特，《淨名疏》文如何消耶？所引《淨名疏》，明四教成道說法，入涅槃相，人所共知，更不解也。

又引**《華嚴》、《方等》、《般若》及《法華》**時現尊特身，欲以三味例於醍醐，皆是現起巍巍之身、藏塵之相，欲將現起尊特之義，以蔽定執垢衣之愆。

其愆已成，蔽之不可，其義強立，過失更彰。

夫尊特身者，常住五陰也，色心不二，事理無殊，大身小身，多相少相，既皆即理，無不圓融。

大身多相既遍虛空，小身少相亦周法界，此之身相雖云佛現，佛未嘗離眾生之心，是故皆依業識而現。

業識現者，佛豈不現？言佛現者，即示現也。

心識現者，即顯現也。

二現一合，化物乃成，故使**《華嚴》**擬彼小機，事識全在心，現不成故，迷悶躄地。

《方等》、《般若》，事識除故，雖當業識，尚滯本教，須現勝身，對斥藏、通，洮汰偏小，令成大志，堪聞**《法華》**。

至第五時，開方便門，示真實相，決聲聞法。

是諸經王，生忍弊衣，開為瓔珞，劣應丈六，量等虛空，故**《妙玄》**云：今經體者，體化他之權實即自行之權實。

弊衣之身乃是事識所見之佛，不知轉識現，故色有分齊，故名弊衣。

以驗若知轉識現者，離分齊相，即名瓔珞。

應知開麤即妙，為現尊特者，妙機既發，權情自忘，無法不圓，無劣不勝，故**《不二門》**云：一一塵身一切身，一一塵剎一切剎，廣狹勝劣難思議，淨穢方所無窮盡。

又云：物機應契，身土無偏，同常寂光，無非法界。

此說豈非**《法華》**尊特妙感應相？何曾現起令眼見耶？

故**《妙樂》中比《華嚴》**，云：若云塵剎重重相入、重重相有、重重事等、重重說等，為未了者以事顯理。

驗知**《法華》**佛慧機成，達妙達一，不須改小現大，不須易少為多，即丈六身三十二相業識顯現，果佛示現，解無邊際，具一切相，不止藏塵。

以三千無缺故，是故得云四微體同，權實益等。

上諸過失皆為不以部味為準，教觀為功，執一字而拒大途，視眾人而為不物，致前後之相，反使上下而共知學教，何為修心是務？若更堅執，永處三途；儻早悛心，同登九品。

善惡之路，審諦而行。

岳闍梨雪謗書

岳闍梨雪謗書 仁岳述

十月二十七日，門人仁岳謹東嚮百拜奉書于四明本講法智大師函丈：今年春三月，於武林天竺寺修**《十諫書》，命僕夫馳達座右，請改新《妙宗鈔》**誤說三身之文也。

尋遭母憂，牽復鄉曲，行李既曠，執汛斯闕。

欽佇慈旨，若渴人之望漿矣。

秋九月，再至錢唐，正值大師遣介送**《解謗書》**遍布諸處天台學校，嘗得法因闍梨示及一本，於是馨爐啟紙，攝慮伏讀，乃謂十諫之義成乎二謗之愆。

於戲！**《漢書》**云：忠諫謂之誹謗。

昔聞其言，今見其事矣。

竊以法性之宗，肇承於龍樹，山門之教，廣演於荊谿，既孫謀而是貽，故舊章而可率。

再詳**《解謗》**，似戾祖宗，雖煩詆斥之辭，難徇泣從之義。

然念夫論佛法，何局人情否臧？止在於一時利，病動延於百世，矧復僧傳所載義解之流，雖師資以相承，亦諍論而無爽。

故什公反啟於磐達，僧旻勍敵於次師，蓋順理之有歸，豈抑心之為罪？仁岳性雖不敏，事致反常，退席遐方，已類糟糠之輩，封函丈室，更陳藥石之言。

所示**《解謗》，抑前十諫有增減二謗，謂以《觀經》頓觀所顯之相為生身，《法華》開權第一之身為劣應，此減謗也；以《華嚴》**兼別之質，尊勝純圓，以二酥對帶之容，特超絕妙，此增謗也。

今恐大師錯用權實二法定判勝劣二身，是則別教無尊特之名，圓教無生身之相。

一家教觀無此準繩，且**《法華》開權，劣應宛爾，何減謗之有乎？《華嚴》**兼別，勝報巍然，何增謗之有乎？今致書以雪之，請用諸祖格義而為證明，則雪謗之辭有所達矣。

恭惟憫卹，無倦披詳。

**《解書》甚廣，大率不出五義：一謂《法華》**開權顯實，即劣應為尊特；二謂彌陀八萬相好是他受用報身；三謂圓教外凡依業識見佛；四謂安養生身是丈六像；五謂法身有相。

以此五義。

翻前十諫，成乎二謗。

今略取五義，書之於前，次廣據諸文，雪之於後。

《解謗》：引**《妙經玄義》**云：今經體者，體化他權實即自行權實，如垢衣內身實瓔珞長者。

此乃決了聲聞法是諸經之王，開麤即妙，妙外無麤，是故得云瓔珞長者。

**《淨名疏》**云：若說《法華》，但現尊勝。

又云：集國王、大臣，定父子天性，即是《法華》現尊特身，為諸聲聞授記時也。

下文云：《法華文句》、《摩訶止觀》以三十二相皆稱相海。

相既稱海，即是尊特。

又云：《金光明》及《薩遮經》所說佛相並不現大，皆是尊特。

雪云：夫以三身明權實開顯者，須辨權實之法，方了開顯之相。

且尊特之與劣應，乃一家所立十權實中，體用之權也。

體謂實相，理體無有分別；用謂諸法，事用差降不同。

今法身并自受用報即體也，尊特及生身即用也。

然此權用，不越十界十如之法。

若**《華嚴》瓔珞，即佛界之報也；若《法華》**弊衣，即人界之報也。

**《大論》**云：轉輪聖王亦有三十二相。

故知此身但是示同人中貴極之相耳。

**《法華》**已前，藏、通三乘皆謂弊衣之身由見思惑業所生，若破見思，終歸灰滅，此即施於化他權也。

來至**《法華》**，三乘之人皆知此身從法身理體起生身事用，雖有唱滅，而化化無窮，此即開化他之權即為自行權也。

若就開權顯實為論者，權即實故，生即法報，相相泯亡；實即權故，法報即生，弊服宛爾。

非謂開化他權為自行權後，即劣為勝；亦非開權顯實之後，即劣為勝。

良以權用是差別之事，而勝而劣；實體是無差之理，非勝非劣。

故**《十諫書》**云：生身即法，不即尊特，其有旨哉。

然則三千妙假，如天珠網，互相映入，亦是相即之義，但以參而不雜，終自炳然，不可謂諸法互具，便乃呼東為西，召南為北。

若**《妙經玄義》云垢衣內身實是瓔珞長者**，此開靈山垢衣內身實是寂場瓔珞內身。

如**《妙經文句》**云：衣瓔有異，人祗是一。

非謂**《法華》**開權之後不著弊衣。

若如**《解謗》**所會，纔言開權，便須脫弊。

是則**《法華》絕滅老比丘相，世間相常，如何解耶？又《淨名疏》云若說《法華》，但現尊勝者，此示《法華》**有現勝之相也，非指老相便為勝身。

文云但現者，以**《疏》中一往明《華嚴》已來，現勝身說大法，現劣身說小法，相對而辨《法華》既是但說無上道**，故云但現尊勝，非謂靈山全不現劣，但開權之後，無執劣之情耳。

故彼**《疏》下文料簡《法華》亦有劣身而說勝法，如觀世音以種種形遊諸國土，說大乘法，況如來等**。

又**《妙樂》中明示《法華》**佛及弟子身俱是劣，莫不荊谿有減謗之愆耶？故知勝劣須約身相而分，不從教部而判。

又若謂**《法華》**無現勝之文，以驗智者但指釋迦入塔之身便為尊特者，此必不可。

以南嶽師正破古人指塔內身為尊特也。

今謂**《法華‧序品》佛放眉間白毫相光**，即現勝之相也。

而云照東方萬八千土者，且約諸土五時施化，同者言之，其實十方靡不周遍。

又**〈妙音品〉放大人相，肉髻光明**，豈非現勝耶？又**〈信解品〉譬喻之意，以長者至宅內，集國王、大臣，定父子之時，必復威德之容，豈仍塵坌之狀？智者指此為現尊特也，況復《淨名疏》**云：凡四度現尊貴者《華嚴》、《方等》、《般若》、《法華》。

，瓔珞嚴身，皆譬釋迦勝應尊特之身，光明色像無量無邊，悉表欲說實相法身。

疏文請觀表之一字，足以自鑒。

若**《法華》**即劣是勝，不現尊貴，將何以表說實相法身耶？文旨爛然，于何不見？

又云：《法華文句》及《摩訶止觀》以三十二相皆稱相海，相既稱海，便是尊特。

是義不然，斯乃指釋迦應身即法，法體周遍，喻之以海，自有尊特報身及彌陀應身皆是法體，並稱相海。

海雖一等，相有三品，應知尊特相海非但法體周遍，相用亦遍。

蓋由此身本是實報土中法性之身，身既稱性，性無分齊，身亦復然。

若彌陀相海及釋迦相海並是同居土中應空之身，土既隔別不融，身亦分齊有量。

身雖有量，圓人體之，無非即性，皆可喻海。

若以**《金錍》**二遍收之：尊特相海，寬廣遍也；生身相海，即狹遍也。

以二遍故，俱得稱海；以寬狹故，優降天殊。

又謂**《金光明》及《薩遮經》所說佛身並不現大，皆是尊特者，不亦隱乎《金光明》云身放大光，普照十方無量國土**？又云：佛光巍巍，明燄熾盛，悉能隱蔽，無量日月。

豈不現大耶？若云此是光明無量，不言色像無量者，且盧舍那，此翻光明遍照，今正說光明遍照，故知即是尊特之相也。

況智者顯示大相小相，巍巍堂堂，不同常身、常光、常相，即尊特佛，何得反用三常之相為高累重明之貌乎？

又**《薩遮經》**中廣說如來現大勝妙希有之相，譬如須彌出大海水。

又尼乾子為嚴熾王以三十二相功德比校大人相功德百千萬億增倍不同，何曾劣應便是尊特？仁岳常以昧識，再研諸文，尊特之相不出二種：一者、法性身佛，華藏塵相，此相元是實報土身，若赴機緣，亦應下之二土。

二者、生身，現起尊特之相，即於三十二相之上，隨現一相，無有分齊，如應持不窮其頂**《密跡經》**云：應持欲量佛身，即自變形高三百三十萬里，復見佛身高五百四十三萬兆姟二億里，乃至上方百億河沙世界，永不得見釋尊之頂。

，目連不窮其聲**《大論》**云：佛念目連欲試清淨音場，吾今欲現。

時目連承佛力，去至西方界分九十九河沙佛土光明王佛所，彼佛告云：仁者不宜試佛聲遠近，假使過於河沙劫行，亦不能知。

，**《法華》**中釋迦放光，皆此相也。

此相唯在同居土現，不通上之二土，以方便、實報無有異質，若生其土，必見華藏塵相。

但方便土人見有障礙，實報土人見無障礙，雖有二種，莫不皆是顯現無分齊相，實無不現，稱曰尊特。

請大師取聖言以證之，去人情以思之，儻有旨歸，願無輕毀！

**〈解謗〉云：汝立生身被藏、通之機，尊特身被別、圓之機，此際寧知真中感應？若知圓機稟於圓教，是中道感應，何故謗今《觀經》**所顯之佛定是生身？下文明八萬相好是他受用報身

雪云：《三身壽量解》中，立生身正為藏、通之機者，蓋取長者著弊誘引窮子之義也。

尊特正為別、圓之機者，乃取瓔珞長者對臣佐吏民之義也。

此且一往分對四教，非執大乘不睹生身，小乘不見尊特故著。

正為之言，非無所以，若據**《解謗》**之意，但是中道感應，則無生身之名，皆受尊特之稱。

**《淨名疏》**云：劣身說勝法。

如何消會耶？況復**《壽量解》**中顯云：今據彌陀生身判為有量。

其實大機所解，其壽無量，豈非中道感應耶？

須知圓教能應之佛自有生身，所被之機亦有生身。

佛生身者，如**《法華》中諸菩薩等問訊釋迦少病少惱，豈非生身耶？故《大論》**釋寶積如來問訊釋迦少病少惱云：佛人中受生，同人法寒熱、生死，與人等故，應如人法問訊也。

所被之機有生身者，如**《妙經玄義》**云：跡門開權顯實，生身菩薩得五妙益。

又如**《金光明》**中十地菩薩有虎狼等怖，豈非生身耶？

所立**《觀經》**佛身為生身者，蓋是妙觀所託之境，非謂觀成獨顯生身。

況**《十諫書》**中明說：圓人託彼生身修於三觀，顯於三身，空即報也，假即應也，中即法也。

又云：假觀之中有二不同，或有且見八萬相好，或復更見藏塵相好。

此等明文豈是謗今**《觀經》**所顯之佛定是生身耶？加誣大甚，撫臆難甘。

今問：大師既立**《觀經》**雜觀中池上丈六之像為彼土生身，若圓人修此觀時，還是觀生身否？若是若非，二俱有妨。

若謂圓人觀乎生身即是尊特者，此蓋未窮生身入滅，尊特不入滅之相也。

何哉？生身乃是應同居世間分段色質入滅之際，則有舍利起塔之事。

尊特既是界外法性身佛，所有身相猶如影像，機生即生，機滅即滅，則無舍利起塔之事。

若言生身即是尊特，必須以麤身為細質，以短壽為長齡，固不應有舍利等事，雙林焚燎，無圓人耶？

當知生身四教俱有，但隨大小，機見不同：小謂入滅，身倫太虛；大謂入滅，應遍塵剎。

又若謂彌陀生身止可丈六八尺，豈有生身高六十萬億那由他由旬者？斯蓋睹醯雞而不信海鷗，見螢火而斥無龍燭。

今試以十義伸之，庶免淨土生身屈同丈六：

一者、約相好伸之。

以智者定指八萬相好雖在彌陀，若尊特相好，佛佛皆有，何獨彌陀？故知此是同居勝應生身之相。

若言彼土別有生身三十二相，此八萬相是現起者，此土釋迦何不現之？

二者、約光明伸之。

**《無量壽經》**云：彼佛光明，最尊第一，諸佛光明所不能及。

或照百佛世界，乃至十方河沙佛剎。

或有佛光，照于七尺，或一由旬，乃至照一佛剎，是故無量壽佛號無量光。

經文豈非以生身光明而為比校？豈可尊特而有優劣耶？此與**《觀經》中說光明遍照十方世界**相去幾何？若謂生身丈六八尺祗合常光一尋而已，不應號無量光佛也。

三者、約壽量伸之。

若釋迦丈六身者，蓋出穢土減劫，人壽百歲之時，是故身量斯短。

若彌勒佛時，人壽八萬歲，故佛身千尺。

是知壽量若長，身量必大，況極樂世界日月甚長，如**《華嚴》**中說：娑婆一劫，止為極樂世界一日一夜。

如是劫壽，人天莫數，豈可身長丈尺而已？

四者、約位次伸之。

**《大論》明尊特身佛非地前所見，又《唯識論》**明：他受用報佛居純淨土，為十地菩薩說法。

化身佛居淨穢土，為未登地菩薩說法。

智者判上輩往生是道種性位，生彼即見眾相具足。

既於地前具足而見，驗知正是淨土化身。

五者、約華座伸之。

**《觀經》**說彼佛華座，座上寶幢如百千萬億須彌山，結云：此華座是本法藏比丘願力所成。

且法藏本願正取同居淨土莊嚴之相，故**《大論》**云：阿彌陀佛先世時作法藏比丘，佛導至十方清淨國土，令選擇淨妙之國，以自莊嚴。

當知華座祗是同居依報之相。

座既高廣，身豈卑小耶？

六者、約菩薩伸之。

睹經說觀音、勢至身長八十萬億那由他由旬。

今問：此身為生身耶？為尊特耶？若生身者，菩薩既是生身，彌陀豈是尊特？若尊特者，且**《解謗》**中定尊特身須是上三品人方得見之，中三品人止見池上丈六之像。

若如是，則何故經說下三品人，蓮華敷時，見觀世音及大勢至耶？豈可中品見劣，下品見勝耶？又莫是下品所見亦是丈六觀音、八尺勢至耶？應知九品所談見佛菩薩，皆是前文三聖觀相所立。

中品見丈六像者，文無所憑，焉敢信受？

七者、約諸佛淨土身伸之。

**《大論》**明佛記諸比丘當生阿閦世界，大眾咸欲見諸世界清淨莊嚴，故佛於十方面各現千佛世界。

爾時，四眾見諸佛身大於須彌山等，豈非諸佛淨土生身俱大？況彌陀淨土，十方諸佛出廣長舌，殷勤稱讚，何故屈彼生身令小？

八者、約**《觀經疏》**伸之。

**《疏》**釋無量壽題云：阿彌陀佛是有量之無量。

豈不直指經中山毫海目之身耶？豈可自指池上丈六像耶？況復若依**《解謗》**，所見池上之身，亦是無量之無量，以謂圓人所觀皆是尊特故。

若其然者，有量之無量，自指**《小彌陀經》及《鼓音王經》**，須取彼經足成三身。

智者之意，斷不如是。

九者、約**《十疑論》**伸之。

彼**《論》**正說得生同居淨土之相，以破禪人不生之疑，但言彌陀有八萬相好，曾無丈六八尺之文。

**《論》**云：緣彌陀佛，若法身，若報身等報兼自、他，故著等字。

，金色光明，八萬四千相好，八萬四千光明，常照法界，攝取念佛眾生。

《解謗》中，將金色光明等便為報身，良恐未可。

若爾，則智者但教行人緣法、報二身，不緣同居應化之相。

三身殘缺，圓觀如何？

十者、約**《輔行》**伸之。

彼云：《觀經》亦通佛收。

蓋以此土通教佛身有時亦現高大之相，故**《大論》引《密跡經》**云：一切人天見佛色量或十里，乃至百億里。

**《輔行》**定為通佛身也。

所以然者，由別、圓佛身現無分齊，不可以里數量之，以得法性明鏡身故，性無邊故，身亦無邊。

若通教佛身，但是作意神通化用，雖現高大，終有分齊。

彌陀色身既有那由他數，故**《輔行》云：《觀經》亦通佛收。**

斯乃用此土通佛格彼土生身，非謂**《觀經》**屬于通教。

但此土既穢，乘機則現；彼土既淨，常身乃爾。

如上十義，證據昭然，固非抑理順情，據曲翳直，願以淨土為意，諦而思之，則知謗佛不在**《諫書》**矣。

原夫山門學者自昔已來多謂彌陀八萬相好是報身者，其有由也，以慈恩基法師作如是說故。

彼云：彌陀眼如四大海，毫若五須彌，即同《法華》常在靈山及餘住處他受用身也。

又謂：此身是初地菩薩所見，非地前凡夫能見。

又以安養淨土而為報土，於是廣說報土難往，兜率易生。

此與天台所談身土，大義相及。

今家舊學多雜他宗，人到于今，披揀未精，金沙尚混。

仁岳自祥符末年睹錢唐圓法師**《刊正記》**文，亦指山毫海目同於地住所見之相，且與一家所說報相不同，稽疑在懷，若多歧之亡羊矣。

旋歷數載，博考諸文，因見龍樹云：生身佛壽則有量，法身佛壽則無量。

**《大論》**云：法性身佛光明無邊，色像無邊，尊特之身猶如虛空，為法性身菩薩說法耳。

又智者云：釋迦化緣短故，生身是有量；彌陀化道長故，生身是無量。

驗知**《刊正》**誤以生身無量為法身無量也。

大師既同圓師所解，故入室而諫之，以至犯顏，終成退席。

嗟乎！諸祖之微言未絕，三身之大義何乖？雖泣血以無從，亦抽毫而有在。

縱大師不信，四方豈無青眼之人乎？

**《解謗》**云：若中道感應名尊特者，名多在佛。

若九界差別之形，未必顯立尊特之號。

雖不立名，非無其義。

如**《華嚴》明十身舍那，其業報身豈不收於猿猴鹿馬？此乃《起信》**：隨所示現，即無分齊相。

下文據**《起信》**云：深信真如法故，少分而見，知彼色相離於分齊。

意謂此是圓人頓伏五住，即依業識得見尊特，不許別、圓地住已前依事識見佛。

雪云：《妙樂記》明：《華嚴》十身有通有別，彼通云身，故云十身舍那也。

別釋如來故，不應云業報佛、國土佛等。

今謂盧舍那，一翻淨滿，此則通取妙覺所證十種之身皆悉清淨，無餘染著，是故經云十身舍那也。

又盧舍那，一翻光明遍照，此則唯取光明無邊、色像無邊之身名為舍那，是故**《記》**云：別釋如來也。

今論尊特者，正取光明、色像無邊之身，何得以通而濫於別？若以猿猴鹿馬皆稱尊特者，記主何故不得云業報佛耶？莫是荊谿不解即義耶？

又將**《起信》隨所示現，即無分齊**，便為現猿猴鹿馬皆無分齊者，深不可也。

以論中正示十解菩薩所見報土莊嚴之相耳。

前明報身，則云：身有無量色，色有無量相，相有無量好。

次明報土，即云：所住依果亦復無量，種種莊嚴隨所示現，即無分齊。

豈不以實報土中勝妙五塵為示現莊嚴之相乎？安用猿猴鹿馬而為莊嚴？

又若**《起信》云深信真如法故，少分而見，知彼色相離於分齊**，便謂此是圓人頓伏五住，即依業識得見尊特者。

且深信真如少分而見者，豈非下文信成就菩薩少分見法身之義耶？此菩薩能現八相，即圓教初發心住也，何得認為圓教外凡之人耶？況**《賢首疏》明判業識見佛，是十解已去菩薩與下文八相菩薩不殊，安得固違自立？故《十諫書》**云：別、圓地住已前依事識見佛。

雖知諸法從真如而生，由業識而現，其如無明未破，猶有隨事分別。

**《解謗書》**云：事識乃是見思熏起故。

別初住見惑斷故，事識甚微，以見惑如四十里水，思惑祗是一滴水故。

所以論中從初發意即依業識見佛身相，離乎分齊。

若其業識，自是無明熏起，論說分明，何得謗云無明未破，猶有事識？既違智者，復背馬鳴，都是妄語。

解書 且**《起信》**云：麤中之麤，凡夫境界；麤中之細及細中之麤，菩薩境界；細中之細，是佛境界。

今問麤中之細，豈非事識乎？別、圓菩薩斷見思後，麤中之細，正當其境，故知地住已前猶依事識。

論云凡夫、二乘依事識見應身者，且就麤中之麤一往言之，非謂菩薩斷見思後，永無事識。

況復別教初住，麤中之麤，斷猶未了，那依業識便見報身？抑又圓教外凡見思全在大師，亦云依業識見報，何超忽之甚耶？

須知事識是六麤之總名，業識是三細之別號。

於三細中，業識最細，若未破無明，此識未當其境，是故地住已前猶依事識，合見應身。

他住已上既依業識，合見報身。

故**《涅槃》**云：凡夫、二乘見佛壽量猶如冬日，菩薩所見猶如春日，唯佛見佛壽命無量猶如夏日。

智者釋云：凡夫博地翳障朦朧，藏通二乘雖斷四住，不見中道。

若捨分段，受法性身，未破無明，彼土所奉猶是勝應。

當知二乘祗見冬日，若諸菩薩未登地住，所見同前。

**《法華文句》請以此文，詳彼《起信》**事、業二識見佛，位次洞然。

可了諸文，有云為地前菩薩現報身者，斯乃加被令見，非是親證能見。

通教受接攸同，須據的文用消眾說。

所言既違智者，復背馬鳴，都是妄語者，駟不及也。

**《解謗》云：《般舟經》說三十二相，《觀經》說丈六像，《大本》浴池廣四萬八千里，《小本》蓮華大如車輪，《鼓音王經》說城十千由旬，此等皆說安養依正雖淨雖勝，但與娑婆分五濁輕重而已，豈比此經專明頓觀所顯法身尊特身量相好，迥拔非常？若以智者教觀為規，則此經純圓，《華嚴》**兼別，純雜不同，勝劣可見。

下文據**《華嚴》，有初成正覺**之言，定藏塵相好須是分段生滅之身。

雪云：**《般舟》**令觀三十二相者，正被初機耳。

以凡夫心想羸劣，不能稱彼八萬相海觀乎佛身，彌陀既有隨機化現之身，於是**《般舟》**令觀此相。

況**《觀經》**明說阿彌陀佛身量無邊，非是凡夫心力所及此對凡夫心力，謂之無邊，其實有邊；亦如無量，其實有量。

。

又云：神通如意於十方國變現自在，或現小身，丈六八尺。

又云：若欲志心生西方者，先當觀於丈六之像。

經既云像，驗非彼土真實色身。

應知九品中說，此土行者臨命終時，遣化佛、化觀音、化大勢至來迎此人，皆由初心未堪見大。

若生彼國，報法既轉，復於蓮華之中聞法受益，華開睹相，必是真身。

然下三品人及中品下生止云：得見觀音、勢至。

洎中品中生及上三品人，方云見佛。

是則八萬相海，實難利見，其猶天子之與冢宰，冢宰易親，天子難親。

當知**《觀經》**有日、冰等觀接引初心，復有丈六之像令先觀想，是故真佛高位可觀。

**《般舟經》**中別無方便，直令觀佛，儻唯勝相，則曷被初心？故知三十二相，即是彌陀變現之身，丈六之像，悉檀被物，其理必然。

又以**《大本》浴池乃至《鼓音》**王城，用驗彼佛身量非大者，安用細事而妨大途？借使生身丈六而已，何假浴池廣四萬八千里乎？斯是戲論，誠宜置之。

又**《鼓音王經》說彌陀有母，名殊勝妙顏，又有調達、天魔等事，此與《往生論》云彼國無有女人之名**，及**《十疑論》云彼國無有魔邪之事**，如何相反耶？圓法師定**《鼓音王》所說同《大論》**云：阿彌陀佛亦有不嚴淨國土，如釋迦佛國。

此見甚善。

**《妙宗鈔》**謂：彌陀淨土為慣習小機說苦、空、無常法故，現於生身。

若圓人所見，隨現大小，無非尊特。

今問：小機所見，為化他權，為自行權？若化他權者，則有隱實施權之義，何故**《淨名記》云彼土雖說小法，義亦唯大**？若自行權者，正同圓人所見，隨現大小，無非尊特，何名生身耶？又**《妙宗》**云：圓人不以身大相多方為尊特，祗就不空妙觀見耳。

今來何故又立頓觀所顯須是身量相好，迥拔非常耶？**《般舟》**豈非頓觀，何故但顯三十二相耶？

又**《妙宗》**云：觀生身，顯藏塵相，此乃通人被別、圓接，全非頓教始終圓觀。

且**《般舟》三十二相及《觀經》**丈六之像，莫不觀生身，顯藏塵相耶？若爾，則二經所說並是通教。

若謂頓觀所見即是尊特者，且**《解謗》又立圓教五品頓伏五住，方見尊特，豈可池上之像不被初心，《般舟》**之身非關始行耶？須知頓觀生身，不疑生身雖應相不同頓觀，乃法體無別。

又云若以智者教觀為規，則《觀經》純圓，《華嚴》兼別，純雜不同，勝劣可見者，是何義歟？且**《華嚴》兼別，豈可以舍那為劣應乎？《觀經》純圓，豈可以生身為尊特乎？應知《華嚴》**別教所見尊特與圓不殊，但別教謂之修成，圓教謂之性具，此乃教有權實，非千佛有勝劣。

**《觀經》**圓教，觀雖純一，身豈混同？無謂身勝故法勝，身劣故法劣。

法有兼獨之義，身無純雜之容，增減之愆，不當斯責。

又以**《華嚴》有初成正覺**之言，便謂藏塵相好須是分段生滅身者，此誠屈彼之甚也。

且釋迦分段之身則有八斛舍利，未審藏塵相海有若干斛舍利耶？**《妙樂》**云：勝應之上雖云生身，義同於法。

斯指**《華嚴》所說，摩耶所生，義同《大論》法性身佛，此身本是界外二土之身，雖現八相，而一一相中皆具八相，是則生非定生，滅非定滅，若有機感，則說《華嚴》盡未來際，《法華》云常在靈鷲**，即此身焉。

故智者釋常在靈鷲，謂實報土也。

及餘諸住處，謂有餘土也。

土既法性，身豈分段乎？當知諸經所談，前佛入滅，次佛補處，皆約分段生身而論，故**《法華》**中授諸聲聞八相記䇷，皆是生身。

如身子作佛，三十二相**《大論》**中凡有數處說三十二相是生身佛，滅度之後，舍利流布，次堅滿補處，非生身耶？

**《觀音授記經》**云：阿彌陀佛壽命無量百千萬億劫，當有終極。

滅度之後，觀音菩薩次當補處，明相出時，於七寶菩提樹下成等正覺，號普光功德山王，國名眾寶，勝阿彌陀佛國十倍。

此等事相豈約法性身上論補處哉？**《妙宗》本立《觀經》八萬相好便為尊特法性身佛，《解謗》卻立《華嚴》**藏塵相好須是分段生滅之身。

作是解者，莫不增**《觀經》而減《華嚴》**乎？此說定非，舉眾所疑。

《解謗》云：荊谿釋微妙淨法身，具相三十二，類同**《華嚴》一一相好，與虛空等**。

又**《止觀》**解此文云：一一相好皆是實相法界具足無減。

身不尊崇，那言具足？相非尊勝，不稱無減。

又若云：生身即法，不即尊特。

與而論之，幻有即空；奪而為論，外道斷見。

雪云：**《華嚴》尊特，《法華》**生身，雖現相好多少不同，莫不即是實相法界具足無減，與虛空等。

若得**《金錍》**二遍之意，終不將少為多，以劣為勝。

前文已辨，今更喻之。

如大小波，濕體不異，同以波為濕體，則大小互融；同以濕體為波，則大小各別。

二波常異，一體常同。

法身，如濕體也；尊特，如大波也；生身，如小波也。

雖三而一，一不為合；雖一而三，三不為散。

若順大師之意，祗合但取小波為喻。

如**《解謗》**云：即一論三者，祗圓光一尋、三十二相、如來妙力，為三藏機示有分齊，名為生身；祗三十二相、如來妙力，為通入別機示無分齊，名為尊特；祗三十二相、如來妙力，為圓教機示一一相，即是本性所具法門，名為法身。

解書

今問：既以三十二相不用現大，即一論三者，還可以藏塵相不用現小，即一論三否？若然者，必須云祗藏塵相、如來妙力，為三藏機示有分齊，名為生身等。

若不然者，則尊特身但即法身，不即劣應，如何說實相法界具足無減耶？又如何就法身上說即一論三耶？是知祗以三十二相、圓光一尋，不用現相令遍，又不許約性論遍，但云如來妙力，示無分齊者，無乃太妙乎？**《大論》**云：三十二相是聲聞法中小相，非摩訶衍中大相。

故知大相須指藏塵，小相唯有百福所嚴，大相由三智所顯。

又復應知，若修三智，非祗顯尊特，亦能現劣應，乃由果成，等彼百界，方能稱性，施設萬端。

故**《止觀》**明別圓道品是修相法，若證中道，靡所不現。

又云：中道明鏡，本無諸相，無相而相者，妍醜由彼，多少任緣。

故知如來身密應現，勝劣須分，非謂三身祗是三十二相。

又云生身即法，不即尊特。

與而論之，幻有即空；奪而為論，外道斷見者，意謂法身須是有相。

若有相者，即是尊特；若無相者，便同小空及以斷見。

此蓋大師所解三身皆是有相，如三十二相，本是應身；不用現大，又是報身；不須無相，亦是法身。

三身不分，一性何在？今謂法身定無相自受用同 ，應身定有相他受用同 。

若其相，即俱相，俱無相。

又若據性德三身而論，斯則法身具應身之性，良由法具，方有應身，非謂法性已有應相。

如摩尼珠，具雨寶之性，性若不具，焉能雨乎？非謂珠中已有寶物。

若執此者，無有是處。

靈味小亮云：生死之中本有真神，佛體萬德咸具而為煩惱所覆，若能斷惑，佛體自現。

章安引古破云：若言眾生身中已有佛果，此則因中有果，食中有糞，童女有兒等。

當知性德應身尚無有相，況法身者乎？經云微妙淨法身，具相三十二者，此歎全性起修，即法之應也。

若一向歎法，如**《華嚴經》**云：如來非以相為體，但是無相寂滅法。

若斥法身無相便同小空者，非其義也。

且小乘偏空，猶如太虛，無現像之分；大乘實理，猶如明鏡，具現像之性。

所以法即應故，全無形而現形；應即法故，舉諸相而無相。

**《妙宗》**釋佛本無身無壽無量云：但無有相，隨情之三，非無性具微妙身等。

**是故真佛究竟一切淨穢法門，若一向無，何異小乘所證真理？**以此驗知，大師實謂法身有相。

蓋言法身但無隨情染礙之相，非無隨智清淨之相。

今問：真佛微妙之身、淨穢之法，此與應佛為同為異？若同，何分真應？若異，寧有淨穢？況智者顯示法身非色質，非心智，強指法性為身，不遷不變為壽，法界虛空為量，安得謂真佛以一切淨穢法門為身壽量乎？遍尋山門諸祖教跡，莫不皆說法身無相。

龍樹云：諸佛法身非陰入界若干種色。

南嶽云：法身非染非淨，非聖非凡，圓融平等，不可名目。

智者云：法身非色像身，非法門身。

又云：**法身虛寂，豈有形聲心識之可見聞知乎？**章安云：法身非色非聲，非因非果。

荊谿云：若唯法身，應無垂世。

此等諸說，莫是小乘真理乎？外道斷見乎？故知法身是中道第一義諦，尚無真空之理，寧有淨穢之法？凡曰有相，皆是應身，此依眾生變心所見，變心若盡，應身亦亡，故諸佛法身無有彼此色相迭相見矣。

仁岳頃年聽次，常立法身無相，群學以為謬說，反謂不知理具之義。

後還江吳，謁諸講肆，頗有擊其節者。

又近讀**《梁高僧傳》**云：生法師嘗著《法身無色論》，籠罩舊說，妙有淵旨，而守文之徒多生嫌嫉，與奪之聲紛然競起。

況生公之論，蓋天真也；今之所議，蓋祖述也。

天真，由慧性所發；祖述，以聖言為憑。

彼慧性而可嫉，此聖言而難奪。

昨**《十諫書》**未敢委陳，既謂興謗，故茲分雪云耳。

已上五節，聊舉大綱，雖**《解書》**有四十餘紙，分章為二十段，總攝要義，豈逾前文？所刪者，唯訶責之辭；所通者，皆教觀之道。

雖云不讓，誠愧直躬。

伏乞大師俯聽狂言，少留精思，念以仁岳志存為法，行匪沽名，學不務於速成，義必求於至當，豈縱憑虛之說，專行訕上之心？僧嵩談佛智無常，舌根先爛；勝意拒貪欲是道，地獄生淪。

在實解而尚然，況欺誣之何若？緬惟慈恕，洞察肺膺，儻立理而稍長，冀迴心而彌善，略槧**《妙宗》**之板，永讚仙方之書。

無以憎惡其人，便乃毀棄其法。

若復未諭尊命，恐亂大倫，則願任彼絳紗，選一翹楚，暫臨浙水，廣會僧英，議三身之是非，定一場之勝負。

群口無黨，正理自彰。

其或仁岳有墮扇之羞，伏望大師貽封杖之責。

不備。

門人仁岳書。

附法智遺編別理隨緣十門析難書

附法智遺編別理隨緣十門析難書 并序 霅谿沙門仁岳述

予所稟四明法師嘗於**《指要鈔》**中立別教真如有隨緣義，山家學徒罔不傳習。

時有永嘉繼齊立指濫 、嘉禾子玄立隨緣撲 、天台元穎立隨緣徵決 ，洎當途繼祖之者，廣搆篇章，難茲名義。

予因遍覽，審彼否臧，而皆昧偏圓之詮，亂權實之理，豈唯矯誣先覺，抑亦蒙蔽後昆。

矧此諍論，容可緘默，由是採其謬說，考以正言，建立十門，析破諸難，乃用文勢連合，義類相從，辨是非兩端，如指諸掌。

然一門若曉，何俟九門？但轉計頗多，故強分解，辭達而已，觀者詳焉。

一、標名立義門；二、簡別示圓門；三、約文申理門；四、引喻彰法門；

五、具變性殊門；六、色心體異門；七、真妄生法門；八、經論詮旨門；

九、比他宗教門；十、止世人情門。

一、標名立義門

真如隨緣，本出**《藏疏》**，洎荊溪筆削，雖用其名，不同彼義，而皆在圓教耳。

今四明師以名下之義，觀諸部之文，別教真如亦有是義，廣於**《指要鈔》**中引而伸之，故別理隨緣所以立也。

齊曰：隨緣之名，對乎不變，不變之稱，對乎隨緣，反覆相成，如波水矣。

而言別理有隨緣義者，此之隨緣，為有不變義否？果有也，即邊而中，豈是別義？果無也，名不孤立，安稱隨緣？

析曰：**《藏疏》**立不變隨緣者，皆真如二義也。

彼立無明，自有二義：一、無體即空；二、有用成事。

此之名義，乃一疏之喉衿也。

然隨緣不變二義，非獨齊公用為難詞，寡學之流咸以別教為妨之甚。

今試粗釋，令知旨歸，使別理隨緣之義彰矣。

且真如二義，即別教中道也；無明二義，即別教二邊也。

彼依如來藏心，生一切法，故名隨緣。

復以一性處染常淨，始終不改，故名不變。

別教中道，不其然乎？洎**《法華玄義》**云：別教如來藏為一切法依持，出生諸法。

豈非隨緣耶？**《妙樂》**云：別教法身類種，始終常淨。

豈非不變耶？又無明成者，不出九相，九相不出九界，九界豈非二邊？以體空故，須滅成事之用，離差別之相，正是緣理斷九之義也。

若以隨緣即不變，難二邊非中道，斯蓋不窮**《藏疏》**之源，都迷別教之道。

且真如二義，自論相即，別理二義，何常不即？那忽將理而難於事耶？又復應知**《藏疏》**餘文雖曰：不變性而緣起，不捨緣而即真。

又云：緣起無性，一切皆如。

此等皆指事中隨緣之性，與不變之性，自論相即，以性望事，終成相離，須斷九界歸一性故。

玄曰：**《藏疏》**釋不生不滅，與生滅和合，非一非異，名阿梨耶識。

云自性清淨心動作生滅，不相離故，故云和合。

非謂別有生滅來與真合，謂生滅之心，心之生滅，無二相故，而無二體，不相捨離。

此等諸文，皎然如日，于何不即？

析曰：玄謂此即，義同今圓，別教無之，隨緣須廢。

今反問之：別教所詮，應別有生滅來與真合耶？生滅之心，心之生滅，相捨離耶？若此解者，一何謬矣！智者明別教所生諸法非真性自生，非妄緣他生，非共生，非無因生，故曰不思議生滅因緣也。

是知稟此教者，雖用三觀次第而修，須亡四性封著之見，如此別義，豈不逮於**《藏疏》**融即之談耶？彼既說自性清淨心動作生滅而立隨緣，今別教以不思議真妄出生諸法，不亦隨緣。

又彼以真如有覺照義，故立隨緣。

今別理既是佛性，豈無覺照隨緣之義耶？

穎曰：別教但理，體既不融，如何得有覺照之義？縱以佛性論覺義者，祗可云此但中理本來明淨，以非無明之不覺故也。

此但相待得名，安可見佛性之名便濫實教，說覺照隨緣義耶？

析曰：若謂佛性無覺照義者，此之頑騃，不受熏變，九界生滅唯是無明，正當他性生法過也。

此由錯解，但理不融，致斯妄破。

今為點示，庶無執迷。

且夫此教，權詮佛界唯一真如，不具九界差別之性，祗由此性體是覺照，而為無明之所熏動，是以一真之理隨於染緣，抑成九界差別之心。

而差別之心終非本來淳淨明體，故凡夫初心雖知一念元是佛性，既為三惑無間覆蔽，未能當念復本融淨。

所以歷別修觀，次第破惑，使在纏之心隨於淨緣，契乎本性。

但有從微至著，斷妄歸真，故說之為離邊之中，喻之以雲外之月，非謂真不隨妄，妄中無真，那得云佛性無覺照隨緣義耶？世人纔見不即之言，便將真妄離隔而解，是則聖唯有真，凡唯有妄。

若然者，何故荊谿云別教佛性能造心是，又云煩惱之中有如來藏耶？應知皆由真如隨緣，方得斯說。

又穎曰：煩惱之中有如來藏者，蓋別教菩薩達煩惱是假，即此煩惱具足種種勝妙功德，以眾生不知故，菩薩發心開示，此但假如來藏之義，安成隨緣？

析曰：未審假如來藏之言，出何典據？荊谿釋云如來藏者，乃別圓亦空亦有，實相異名耳。

別教施設之假尚非實相，況賴緣之假乎？又立云即此煩惱具足種種勝妙功德者，一家別教曾無是義。

此教菩薩從空出假，積劫修行，緣、了方備，豈應凡下愛見未袪，功德已足？如斯臆見，那可形文？而不知如來藏在煩惱中，正當別理隨緣義也。

問：如來藏者，名為妙有，亦是恒沙俗諦。

既云煩惱之中已有此藏，豈非具足種種勝妙功德？何苦破他？

答：此乃名理為藏，即佛界之功德也。

彼乃名假為藏，借使建立之假，但菩薩界之功德耳。

如此天隔，安可雷同？故知此藏具在此心，顯在登地。

迷悟雖異，體性不亡。

若得此意，則隨緣、不變二義無惑矣。

有人問曰：真如隨緣，出何經論？彼自答云：**《起信論》**云：真如門中有不變隨緣，生滅門中有體空成事等。

又云：此即實教，非權教所談也。

析曰：馬鳴一論，奚嘗此說？唯**《藏疏》**解阿梨耶識，立此名義，乃至廣開真妄以為八門等。

此尚不知名義從出，況權實教旨，安可與議？

二、簡別示圓門

**《指要》**云：他宗明一理隨緣作差別法，差別是無明之相，淳一是真如之相，隨緣時則有差別，不隨緣時則無差別。

今家明三千之體隨緣起三千之用，不隨緣時，三千宛爾，故差別法與體不二，以除無明有差別故。

斯乃約別、圓二義簡彼此兩宗。

人不知微，率爾而難。

齊曰：本具三千，乃不變之理，即無差也。

所造諸法，乃隨緣之事，即差別也。

以隨緣故，偏計不同，即同他宗一理隨緣作差別法。

故**《義例》**云：**一切由心分別，諸法何曾自謂同異？又《釋籤》**云：理本無差，差約事用。

又**《金錍》**云：真如是萬法，由隨緣故。

何得公背正言，而云理是差別耶？

析曰：師嘗有二十問擬於齊公，已破此難，乃據理中緣了，實中有權，即差別義也。

又**《止觀》引《地持》**，明法性有二：一、事法性，性差別故；二、實法性，性真實故。

此約俗諦，而為差別。

圓教法性，既非但中，寧無差別之義耶？然則至理無相，不可得而名之。

既而曲順權方，分別顯云，安得確執無差之說？況**《指要》**約三千之體論於差別，此則已是不思議俗無差之差，豈得以瓜割豆分而解也。

又若云**《指要》**無圓融之文，此更誣罔。

下文云：凡地三千無隔，隨一念以俱圓；佛地三千既融，隨一應而盡具。

此非圓融之文耶？那得見差別之言，便斥為自謂同異，而不曉三千之旨，寧乖於理本無差？又若隨緣方有萬法者，不變應無萬法耶？如此望荊谿之意，何啻千里？

玄曰：差別法在一性中，為是無差之差，為是定別之別？若言定別，體非是一，斯則能所宛然，染淨誠異。

正如瓶中盛多種子，未出瓶時，如不隨緣；出瓶之後，乃是隨緣。

若言諸法體同一味，不可分別，無差之中，義說差者，又何怪他說淳一無差別義乎？

析曰：若乃無差之差，即三千離染之體也；定別之別，即九界隨情之相也。

不可以隨情之相，難離染之體。

又若以淳一之性，欲同具德之理，如將熠耀比並日光。

何則？彼明俗有差別，真無差別，又以真俗分對二門，是則破生滅門，歸真如門時，俗諦既亡，差別永盡。

此但是別教情智二諦耳。

當宗學者，請薳研之，他莫能會。

今圓教至果，真俗俱存，即隨智二諦，故得說有差無差義，是則三千全真故，中道之體絕待，即差而無差也。

三千皆俗，故空假之相宛然，即無差而差也。

玄既不識無差之差，妄謂定別之別，瓶中種子，是誰解耶？豈不見**《指要》**云：性具三千圓融，遍入同居剎那心中，此心之色心祗心是三千色心，如物之八相，更無前後。

此莫是定別之別乎？何不細看，如此倉卒。

穎曰：若云除無明有差別，不隨緣時，理體自有三千差別法者，**《釋籤》**云：理本無差，差約事用。

如何銷會？《妙樂》云地具桃李等義，乃是權實體用互即之說，且不云除無明有差別，離隨緣之用，體自差別。

又荊谿云：三千不改，無明即明。

如何卻云除無明有差別耶？

析曰：穎意以真如之性是實是體，隨緣之事是權是用。

若離權用，會於實體，則無差別。

此則雷同藏師之見也。

又恐妨**《妙樂》地具桃李，寔中有權**，乃云是權寔體用互即之說。

若爾，必須真妄合論，方有權實二義。

此太不知所以。

且荊谿云：性具九權一實。

又云：至果契本權實。

是則若理若果，皆有權實，何得謂理體唯實，事用唯權，曲成理體無差之義？

若其**《釋籤》云理體無差，差約事用**者，此約理中三法，互具三千，故云無差；事中三法，迷悟不同，故云差耳。

非謂理無三千宛然之差。

又若謂三千宛然，皆須亡泯。

此則理果唯有空中，更無假相，還合一家教觀之義否？須知三千妙法，當體雙遮，故終日無差，當體雙照，故終日差別，非一非異，不可思議。

安可定執無差之見耶？

又言：無明即明。

如何卻云除無明？如**《法華疏》釋三變土淨，表除塵沙除無明，莫錯用除字否？豈得纔見言除，便作二合之物，除去一邊而解耶？須知三千之體無別，迷悟所見不同，迷則非局而局，法法乖離，悟則非遍而遍，相相常住，故曰除其病，不除其法**。

若知祗一三千，自迷至悟，約即論除，除無明，有差別義，愈彰深意。

齊曰：《指要》有不隨緣之言，出自何典？

又穎曰：未審法性何時不隨緣耶？

析曰：祗如**《藏疏》**云：如來藏心具和合、不和合二義，若在佛地，則無和合。

彼和合、不和合，與隨緣、不隨緣相去幾何？合亦責云：不和合之言，出自何典？未審如來藏心何時不和合耶？又若真如無不隨緣時，則令眾生無由得脫，諸佛常須在迷。

應知約迷悟事說，則有隨緣、不隨緣；約平等理論，則無和合、不和合。

此是小事，猶自不知，況餘大旨，何勞擬議？

有人曰：若圓接通，圓接別，方有隨緣之義，如云一切法趣空趣有，不空不有，是趣不過，三諦皆真，三諦皆俗，具足一切相入互融，雖將圓接，其實相待真如隨緣。

析曰：他謂圓教中道，接通教但空，接別教但中，是真如隨緣之義。

若爾，則顯真如不隨九界之緣，但隨菩薩一界而已。

況被接之後，已成圓人，還屬佛界耳。

又既云一切法趣，三諦互融，何相待之有？又圓接通別，得稱隨緣者，別教中道接通教俱空，亦稱隨緣耶？若復不肯，前義自壞。

彼又曰：若圓接通別，則有隨緣。

以真如不守自性，能隨無明緣；無明不守自性，隨真如緣。

若別接通者，即是教道，唯接其真，所謂但空，且不接俗。

其通教真，來別教地前，還成界外之俗，名為復俗。

及談別教真如，祗云不空不有為真，名為單真，豈成真如隨緣耶？

析曰：若真如無明不守自性為隨緣者，此則又約迷悟事理而論隨緣，何關被接是隨緣耶？又若謂由真如不守自性，方接通別者，未審別教真如為守自性耶？為不守自性耶？若言守者，那接通教？若言不守，那不隨緣？又通教真，來別教地前，還成界外之俗，豈成真如隨緣者？此則又謂俗不即真，故不隨緣。

若爾，圓教當教，俗既即真，何須接前，方有隨緣？亂道稍多，不能廣破。

三、約文申理門

原夫荊谿所用隨緣名義，名雖在圓，義實通別，豈得以名害義？必須以義定名，故**《指要》引《妙樂》，明別理無住，立一切法。**

真如在迷，能生九界。

又引**《輔行》理性如來為善不善**。

因此皆別教之文，隨緣之義無端不信，其可得乎？

齊曰：別教但理，能造諸法，故云從無住本，立一切法，乃是從理立事，偏一之義。

能覆無明可斷，名無明自住；所依法性可覆，名法性無住。

故云能覆、所覆俱名無住。

析曰：既云但理造法，那非隨緣？豈所造離能造耶？所言從理立事，偏一之義者，驗知齊解能立之理，自在一邊，所立之事，自在一處，但是真上有理，妄中無真，乃成九界全無佛性。

荊谿示別教能造心是佛性，如何領會耶？又以所依法性可覆名無住者，無住之義縱俱，立法之義安在？豈謂所覆無住能覆立法？是何言歟？今則全一真而無住，隨九界而立法，但九界之法須亡，故不即之名斯立。

若曉此義，髣髴得知別教之理也。

玄曰：所覆無住，立一切法者，真如既為無明所迷，便為無明所依。

無明有依，方能立得一切諸法，故知真理亦可名為一切法本然，非全體作諸法也。

故是不即，猶如種子依於大地，方起樹等。

析曰：若謂真理雖為所依，還從能依無明立法，正是執別教梨耶生法，還知犯智者所責否？治**《妙樂》直云從無住本，立一切法**，顯是真理造作諸法，那得曲加無明依於真理？又從無明，方立諸法，又汝宗中自說唯識家以梨耶為諸法生起之本故，不許隨緣。

今別教既以真理為諸法生起之本，那不隨緣？何得謂如地種樹，作兩三重解耶？是此見知笑破人口。

穎曰：從無住本，立一切法。

能覆、所覆俱名無住，為是從法性無住立耶？無明無住立耶？若云法性無住立者，《淨名玄》云一切別教行位因果皆從無明賴耶而起，如何銷耶？

析曰：穎自未解看讀，強立徵決，何太無羞！既自引云：能覆、所覆俱名無住。

所覆無住非法性立法義耶？又引**《淨名玄義》**而為難者，蓋彼明別教觀心之義，故作斯說，以觀因緣。

所生之心既是無明，無明假故，從是假心分別無量聖諦，起諸行位因果，此即能覆無住，立一切法，亦由真如隨緣內熏之力也。

何以偏計此文獨為無明生法？祗如下文總結云：四教皆從一念無明心起。

應是圓教但從無明立法耶？請試千慮，必有一得。

齊曰：《指要》引《妙樂》真如在迷，能生九界作隨緣者，深見全昧隨字之旨矣。

夫言隨者，蓋全真如體，隨逐諸緣，而作諸法，云何以別教能所永殊之義，事理大異之談，而立隨緣義耶？以生釋隨，深不可也。

析曰：《藏疏》正約阿梨耶識能生諸法，故立隨緣，云何卻言以生釋隨，深不可也？若謂**《藏疏》全真如體，造作諸法，故得以生為隨，別教能所永殊，事理大異，故不可者，未審《藏疏》**全真如體，隨緣作九相生滅，為須斷耶？不須斷耶？若云斷者，還成能所永殊，事理大異。

若云不斷，何故彼有生滅識相滅盡之言？又若謂但滅其識相，不壞其識體者，別教生滅相滅盡之時，應壞其體耶？審如此者，何異外人斷滅之見乎？且**《輔行》**明別教菩薩，知二乘之人四住之體是如來藏。

若壞其體，莫不壞卻如來藏耶？須知別教一理隨緣，能生九界。

九界之相雖異，一理之體無殊，是亦但滅其相，不壞其體。

若然，則俯同**《藏疏》**全真造法，復何怪於以生釋隨耶？

玄曰：真如在迷，能生九界。

此是能迷所迷、能生所生二決定義，如地生樹，如母生子等。

析曰：能迷、所迷二決定義，此縱可爾，以其惑性定為能障故也。

能生、所生二決定義，未見教文，全自胸臆。

況汝前釋無住本，立一切法，以法性為所依，無明為能立。

今又以法性為能生，無明為所生，自語矯亂，不足可責。

穎曰：荊谿云：真如在迷，能生九界。

因何得特除因之一字，曲作真如全體生法之解？

析曰：穎恐曾讀訛本，致此妄言。

縱有因字，又何乖理？如云理性如來為善不善因，豈非真如生法之義耶？

齊曰：《輔行》釋別教根塵一念為迷解本，引《楞伽》，云如來為善不善因者，夫**《楞伽》是方等教，文旨兼通，宗師引用證別，《藏疏》引之證圓，如《止觀》引《佛藏》**幣帛裹金之喻以證別義，十五觀疏亦引此文而證圓理。

豈執**《止觀》之文，責《十六觀》**為別義耶？

析曰：齊謂**《藏疏》引《楞伽》證圓教隨緣意，責《指要》不合引《楞伽》**立別教隨緣。

彼圓同今圓，置而未論，且彼引**《楞伽》**，自說終教隨緣之義，何曾圓教說有隨緣？深驗齊公不廣看尋，妄有破立。

穎曰：引理性如來釋別教一念，以由一念無明假心覆此理性，從假名心，生十界法等。

析曰：茍將迷解之本為無明假心生法，不但彰**《指要》立理之非，抑亦顯《輔行》**引文之失。

我師我祖，負汝何辜？且**《楞伽》**具云：七識不流轉，不作苦樂因。

如來藏為善不善因，能遍興造一切趣生。

豈荊谿但用如來為因之言，別作無明生法之解？況汝前來自云：別教如來藏是煩惱假心。

今見有理性之語，又更將無明覆卻，還教無明為善不善因，前來煩惱是如來藏，又將何覆耶？是知好勇如不好學者，其蔽也亂。

有人曰：別教一念心起，為迷解本。

此之迷解，祗可獨對**《起信》**生滅門中覺與不覺義，全非真如也。

析曰：嗚呼！迷名惑義，何至于茲！生滅門中覺義非真如耶？**《藏疏》**明覺、不覺二義，即隨緣門中染淨理事也，豈非覺是真如之理，不覺是無明？

四、引喻彰法門

夫宗師立喻，各本其法。

彼則但有真妄體同之義，今則須窮別圓性異之談。

不可以彼喻稍融，便齊於今圓絕妙。

由是薰蕕同器，玉石俱焚，為此多迷，故今略辨。

齊曰：他宗云：用則波騰鼎沸，全真體而運行；體則鏡淨水澄，舉隨緣而會寂。

今家別教還有此等文義否？

析曰：他宗喻意者，雖波有騰澄，不離乎一水；雖用有生滅，不離乎一真。

今家別教不亦如是，且**《輔行》明別教理性為善不善因，引《大論》**池水清濁之喻，象入則濁，珠入則清，豈非清濁雖殊，池水無別？須知清濁之相，約十界迭論，池水之體，約一真獨說。

茍得此意，何異他宗？若爾，別教亦得立波水之喻，復與圓教如何區別？當知圓教以本寂三千為水，變造三千為波，體用既齊，動靜無異。

是則起變造，則不增一浪，理體具足故；會本寂，則不減一波，三千宛然故。

別教但以一理為水，九界為波，雖知波水濕性不殊，終須息波方見清水。

智者以譬得解，宜可思之。

穎曰：曾親檢彼**《大論》**，但喻識心，不喻真性，安可作真如隨緣釋耶？此文既誤，諸說者皆虛。

析曰：若謂識心生法不干真如生法，則顯**《智論》**同於攝大乘師梨耶生法之見也，非唯負背荊谿，亦復誹謗龍樹。

一家祖教，壞在汝躬。

況**《輔行》**直將池水之喻喻於理性如來，那得公然拗為無明識心？如此無知，良可悲痛！

又穎曰：《妙玄》釋別教，引《華嚴》心如工畫師，造種種五陰，一切世間中，無不從心造，解云：畫師，即無明心也。

一切世間，即十法界也。

既云無明心造十法界法，則與唯識業相生法義同，安可云從真如生法耶？

析曰：不可僻執一文，巨妨大旨。

若爾，則今家諸說觸處相違，且**《止觀》**亦引此喻明別教心造之義。

**《輔行》**釋云：畫師手如菩薩心性也。

心性非真如耶？莫不違**《妙玄》**之文耶？勉之哉！宜廣讀文，用補孤陋。

五、具變性殊門

別、圓二教皆說佛性變造諸法，但約體具、不具，條而貫之，區以別矣。

故**《指要》**云：不談理具，單說真如隨緣，仍是別義。

此一家樞鍵，諸部準繩，既有難辭，故須析破。

齊曰：他師所立，非不圓融，但失今家本具義耳。

祗可以本具之義，會彼隨緣；不可以歷別之談，收其即義。

析曰：所云他宗非不圓融，但失具義者，時人觀之，笑應至哂。

譬如我教愚人，美他有德，而但毀於我耳。

識者聞之，豈曰德乎？如此立難，何假攻之，已自敗矣！

玄曰：**《指要》**云：若三千是性具者，九界無所破，即佛界故，即義方成，圓理始顯。

今謂不然，即義便是具義者，**《金錍》**祗合但云種性體量，不應更有體德一句。

又若具義便是即義，斯則二義相須，反覆互釋也。

若然者，應合圓中二義俱失。

何則？如前說除無明有差別，此應但有具義，而無即義，以不說差別法即一真故。

既失即義，具義不成。

又如苦道即法身，此語但有即義，而無具義。

既無具義，何成即義？

析曰：既言**《指要》將具義便是即義**，又言除無明有差別，但是具義，而無即義，自語相反，其誰信乎？況**《指要》**云：若有具義，方成即義。

何曾以具義便是即義？又豈可具而不即，即而不具？若爾，乃成性德具時，三千隔礙；修得即時，三千欠少。

若云除無明有差別是不即者，何不讀**《指要》**約三千而論差別，三千非相即耶？差別義如第二門辨

又云若即義便是具義，《金錍》祗合但云種性體量，不應更有體德一句者，今問：有種性體量義時，無體德義耶？若如此解，一何孟浪！因汝不解，今略言之。

且**《金錍》**三義者，俱顯圓融具德之性，但約開示次第而說，說雖次第，義無前後。

何則？初種性示有者，乃示三道之體，有三德之性，以能生為義，故稱曰種。

又顯此性不在一處，非內非外，故有次句體量示遍也。

則知此性猶如虛空，彼彼無礙，凡聖身土，無所增減。

既知性遍，方了眾生與佛無別，由示第三體德示具也。

故曰了性遍已，則識佛果具自他之因性，我心具諸佛之果德。

若作汝解，則成有種性時無體德，有體德時無種性，是則眾生無於果德，諸佛無於因性。

豈得以乖各之見，例即具之文？今謂正由理具，方有即義。

性既三千本具，修則一法不除。

是以別教為不談具，故不言即，但有真心變造之義，闕於九界無減之修，故**《金錍》**云：心變復通，應云體具。

下文結云：義變唯二，即具唯圓。

豈非心變是兩教隨緣之義，體具是圓教相即之文？吁！日月麗天，盲者不見；雷霆震地，聾者不聞。

何不且自盲聾，而復掩他聞見？

又玄曰：《指要》引《荊谿記》云以別教無性德九等，故判隨緣是別教者，**《起信》有具性德之言，何以卻云屬別教？若言圓教性德染淨俱有，《起信》**性德唯是於淨，故不同者，反顯圓教所詮正是離義，以此性德染淨別故。

如荊谿說染淨不二，若何領悟？

析曰：所云**《起信》有具性德之言，何以卻屬別教者，且《指要》首軸何處說言《起信》是別義耶？那忽節節謗云破《起信論》耶？若見有他宗隨緣之言，便是破馬鳴者，汝元不知隨緣之名出自《藏疏》**，況名下之義，故是懵然。

又以染淨之文作圓教具義，反謂**《指要》所談正是離者，《指要》自說性具三千**，何嘗云性具染淨？豈可三千便是染淨？應知祗可云三千有淨穢之義，染淨約迷悟而論。

何者？如**《十不二門》既以十界而分淨穢，十界必具百界，百界必具三千，豈非三千淨穢之義耶？約迷悟論染淨者，如云三千在理，同名無明**，此則淨穢俱染也；三千果成，咸稱常樂，此則淨穢俱淨也。

亦可約情理而論染淨，如云剎那染體悉淨，染謂情中限局，淨謂理自融通。

又淨穢則至果並存，即性善性惡也；染淨則至果離染，即修惡可斷也。

何得以一真之淨、九界之染，同三千之淨、三千之染？望聲釋義，斯之謂歟！

穎曰：終教有當體轉變、融即之說，別理何文有此義耶？莫見真如在迷，能生九界因因字如第三門已破，便作真如全體成迷義釋否？如魚在水，雲在山，還可云魚成水，雲成山否？安可將在義作成義釋耶？

析曰：祗**《藏疏》**釋真如無有變異云：以在緣時，始終不改。

此還可將在義作成義否？又如**《釋籤》**云：圓教真如在纏。

此亦在義，非成義耶？何得以魚在水，雲在山凡鄙之見，會真如之體，須知別教既有心變之談，豈無當體轉變之義？能變一真，所變九界，一真無改，當體常存，九界須亡，離染義也。

有人問曰：不談理具者，不變與隨緣皆別教義，斯說是耶？彼自答云：具有二義：圓教宗在理具，不無造具；別教宗在造具，不無理具。

夫隨緣者，唯談諸法無自性，何論具不具耶？斯亦昧宗之說也。

析曰：若觀此說，乃成圓別兩教，具義一等，以云別教不無理具故。

未審別教如何有理具之義耶？不可教權理實，便云理具。

又不可證道同圓，便云理具。

一家教道，都無此說。

又云隨緣唯談諸法無自性，何論具不具者，且**《指要》**自論，他宗不談理具，說隨緣真如生法 ，說不隨緣梨耶生法 ，皆別教義，何曾將具義便作隨緣？昧宗之說，誠堪自責。

六、色心體異門

**《金錍》**曰：別教佛性，依迷示迷，云能造是；附權立性，云所造非。

此乃色心體異之文也。

**《藏疏》**曰：真如在眾生數中名為佛性，在非眾生數中名為法性。

此乃真如分為兩派，則與別教同義明。

然不了之徒，輒有餘論。

穎曰：彼談佛性、法性，一體異名。

彼明心真如門、心生滅門，各總攝一切法，而同以法界真心為源。

況彼多談一切法真如平等，如云緣起無性，一切皆如。

既云一切，何依正之不收？既云真如，體豈異耶？既情、無情、佛性、法性，一體異名，安得云真如分為兩派？

析曰：此全昧於**《金錍》**破立之意也。

何哉？且荊谿責野客云：**若許隨緣不變，復云無情有無，豈非自語相違等？今問：隨緣不變之名，出自誰耶？無情有無之說，復是誰耶？須了荊谿《金錍》**正決藏師眼膜，又復應知他宗所談事事無礙等，但約果地而論，不從因心而辨。

故**《妙樂》**明不思議境後結云：談法界者未窮斯妙，致使惑果事而迷因理。

又**《金錍》**云：自昔不善遍覽因果、依正，觀於己心，不曉佛說果德之意，不達佛現互融之由。

此等文意得非指華嚴藏師之**《疏》**乎？又豈可將彼圓教果地之談，便作終教隨緣之義？

且彼說無情無性，正約真如隨緣遍於染淨，通情非情，故云在眾生中名佛性，在非眾生中名法性。

徒云緣起無性，一切皆如，此復何益？須以準的之義，定於通漫之言，自語相違，責非一處。

又云佛性、法性，一體異名，以作彼說，無情有性者，薳復乖反也。

祗為**《藏疏》妄引《大論》**之文，錯為兩派而說，是欲荊谿責云：迷名而不知義。

乃至云：世人共迷法相名異體一。

何得將能破之義，作所破之義耶？況復文中對破，顯是**《藏疏》之文，但隱乎《藏疏》**之名，代以野客之號，子焉得太無所識，率有難辭。

今既開示見聞，必也因茲省悟。

玄曰：諸圓實宗說諸法無礙，凡聖混融，因果性相，相即相入，主伴無盡，依正交徹，皆由真如隨緣，諸法無性，故得如是。

反驗台宗所談圓理，俱無即義，或云：治生產業皆與實相不相違背。

又云：一色一香無非中道，己界、佛界、生界亦然等。

盡非即義。

析曰：祗看此文，足見玄公不知彼宗名教所以。

且**《藏疏》明緣起無礙，相即相入，帝網重重，主伴無盡**，乃是圓教之義。

如來藏隨緣成阿梨耶識，緣起無性，一切皆如，乃是終教之義。

那忽以凡聖混融之說，依正交徹之談，卻為真如隨緣之義耶？而不知終圓之教不同，迷悟之相永異，所以云台宗圓理，俱無即義者，此又𠍹𦤻太過也。

莫是將治生產業與實相之體作兩片會耶？色香中道作待對解耶？生界、佛界作隔礙見耶？今謂此立，正顯彼圓，全成離義。

何者？以彼圓教唯談佛界圓融之相，是則治生產業皆須斷盡，還成別教斷九之義。

今圓教既性具善惡，故初心遍攝，至果不斷，治生產業之外，更無有法。

一一色香，彼彼九界，亦復如然。

彼圓教中可作斯說否？若云可者，且治生產業既是迷逆之事，自屬終教所詮，乃至九界之相俱非彼圓所說。

以此方之，離義愈明，圓義都失，又卻將圓義作隨緣釋之，反驗台宗，盡非即義，誠謂攀枯求力，不覺人杌俱倒。

須知終教不得云色香中道，以無情無佛性故。

雖此委說，他應不忍。

冀當宗達士覽而鑒之。

七、真妄生法門

一家所詮別教生法，大約三義：或單明真如生法，如云理性如來為善惡本；或單明梨耶生法，如云行位因果皆從無明賴耶而起；或真妄分辨，如云真如在迷，能生九界。

此皆隨時之義也。

須知真妄不可闕，故論云：唯真不生，單妄不成，真妄和合，方有所為。

世人何事偏執一隅？

齊曰：**《藏疏》**云：唯識宗中說，真如無知無覺，凝然不變，不許隨緣，但說八識生滅，縱轉成四智，亦唯是有為，不得即理。

**《請觀》**不許隨緣之文，不得即理之說，豈不幾於今家別教乎？

析曰：二十問中破此難云：別教真如既是佛性，豈非覺知？覺知那不隨緣等？又**《妙玄》**明別教中正破梨耶生法之見，彼明別教不思議生滅因緣云：諸論明心出一切法不同，或言阿梨耶是真識，出一切法；或言阿梨耶是無沒無記無明，出一切法。

若定執性實，墮冥初生覺，從覺出我心過，尚不成界內思議因緣，豈成界外不思議因緣？惑既非不思議境，翻惑之解豈成不思議智？今明無明之心，不自、不他、不共、不無因，四句皆不可思議。

若有四悉檀因緣，亦可得說。

上皆**《妙玄》**之文 齊乃不見破執之文，致斯無義之語。

既而生法名不思議，則知頗同**《楞伽》**不思議熏、不思議變，但約理具、不具，而分別、圓之殊。

穎曰：荊谿見諸權宗各自執計，故破云：世或有云從真如生一切法，或云從梨耶生一切法者，俱同冥初生覺之見也。

今當宗學者不本荊谿破他偏執之意，卻云別教生法有二義，或得從真如生，或從無明生也。

茍內心無執，則釋義消文須有所歸，安可作此雷同之說？

析曰：汝既不許真如生法，定謂梨耶生法，非執是何？非冥初生覺之見邪？且真妄生法多是地論南北二師及攝論師各執一見，乃由不曉中論教道之說也。

故今家別教處處破之，今無性計，何以特背正言，反朋邪說？予直恐此見不改，得罪非輕。

又**《指要》云別教或云梨耶生法及法性生法**者，故非臆說。

**《輔行》**云：若計梨耶及法性生法，乃別教義也。

此猶一往與而言之，是別教義；若奪而言之，須離性執，方成別教。

故**《妙玄》**云：若定執性實，墮冥初生覺之過。

如此明文，豈得不信？

有人問曰：如來為善不善因，受苦樂與因俱。

其因俱二字，隨緣之義善成，何故不許？彼自答云：教權理實，須善方便權旨，不可執語謗佛，執成戲論，實報非虛。

析曰：前來穎執梨耶生法，即從此師承習而說。

驗彼徒黨見無異術，惑亂後學，傷如之何？且夫真如隨緣，何妨教權理實？如云依迷示迷，云能造是，豈非隨緣？附權立性，云所造非，豈非教權？況教權者必須依教生於權解，如云出二邊表，而有中道，則知斷九方見佛性。

又如先空，次假，後中，則知三觀歷別修入。

今既云如來與苦樂俱，豈可卻作無明與苦樂俱？若爾，則成權教。

發言無準，執教謗佛，實報非虛，為是誰耶？

八、經論詮旨門

諸大乘經詮旨微密，倘遇真如隨緣之義，須以今家時教而明乳及二酥，必通兩教醍醐一味，二義不同，**《法華》顯實唯圓，《涅槃》**附權兼別。

若約談即，此在教而可分；若就得意、不得意，此在幾而難辨。

復有諸大乘論通申別申，若權若實，亦須二教究而論之，他既罔知，今當粗釋。

玄曰：**《首楞嚴》**云：如來藏隨為色空，周遍法界。

又云：妙覺湛然，周遍法界，隨眾生心，循業發現。

如一水中，現於日影，兩人同觀，則各有日隨二人去等。

又有經云：佛性隨流，作種種味。

又有經云：圓覺自性，非性性有，循諸性起。

又云：圓覺淨性，現於身心，隨類各應。

又如論云：如是諸無漏，隨染幻差別。

此諸經論還是隨緣義否？還是圓教理否？別教門中得作此說否？

析曰：此諸經文，聖意難測，縱彼對機，一向在圓，何妨別教亦有斯義？況**《起信》**通申大乘，大乘豈不該別？今且置圓，試引別教之文，對諸經論隨緣之義。

如云：如來藏者，名為妙有，有真實法。

如是妙有，為一切法而作依持，從是妙有出生諸法。

此與如來藏隨為色空，妙覺湛然，周遍法界，如何異耶？又云：理性無住，立一切法。

真如在迷，能生九界。

此與隨眾生心，循業發現等，及佛性隨流，作種種味、圓覺之性，循諸性起、如是諸無漏，隨染幻差別，如何異耶？又云：迷悟、事理、始末、自他同依一法界。

如於鏡中，分別無謬。

又云：法界不出迷悟，迷悟不出於心。

此與圓覺淨性現於身心等，如何異耶？然則**《指要》**所論者，自對人師立義詮法辨其優劣，何勞廣引經論，救彼隨緣，毀今別教，攻乎異端，失宗逾遠？

穎曰：諸大乘經皆有實相義印，故多分說，業縛即解脫、生死即涅槃等。

倘無性具三千之語，莫亦即義不成耶？

析曰：祗緣諸經論中實相等義，人師解釋，有具、不具，故即、不即，所以義路岐分，宗源派別，豈以經文大旨同於章疏異談？此難非也。

有人曰：隨緣之經論是了義之中不了義也。

何者？既心真如，心生滅，不染而染，染而不染，清淨如來藏，世間阿賴耶，豈非一分真如，一分生滅，真是了義，染是不了義。

析曰：今謂此人灼然謗法。

豈可說一分真如，一分生滅，便是了義中不了義耶？至如**《法華》**云：佛種從緣起。

大師解云：中道無性即是佛種，迷此理者，由無明為緣，則有眾生起等。

此亦一分真如，一分生滅，是了義中不了義耶？又如今家圓教云：破一分無明，獲一分二十五三昧，顯一分我性。

此亦了義中不了義耶？是則如來至教、馬鳴圓詮、智者妙解，悉遭毀壞也。

如何此人舌不卷縮？

九、比他宗教門

藏師所立教類有五，真如隨緣者，正唯終教也。

今人乃以彼之終教，齊今圓教，致使千如妙法翻為生滅之談，一性靈知全同頑騃之說。

既茲大損，焉敢無辭？

齊曰：夫諸宗各自判教者，由乎所見不同，故盈縮有異，安得以今四教分齊，收彼五教？祗如真如隨緣之說，圓旨燦然，豈別義乎？

析曰：今家四教判盡東流一切經論，豈諸宗立教，不得以分齊收耶？如他人四宗，大師以前三教收之，即其例也。

所言真如隨緣，圓旨燦然者，且隨緣之說尚非彼圓，況今圓乎？此復昧教之甚也。

玄曰：《指要》云他宗談圓祗云性起，不云性具者，此見大淺，奚堪人聞？既說性起，便知性具。

如遠見煙，必知有火。

斯則眼淨之說，何以卻引**《藏疏》**云：一心含通別二門，以真如具染淨通相。

通相之外，無別染淨之法，無所不該，故亦總攝此中染淨。

是具百界義耶？

析曰：若以性起便是性具，山家別教豈無性起？如**《輔行》釋別教根塵一念心起即是理性如來**，豈非性起耶？莫是性具耶？而不知起未必具，乃一理隨緣，九界須破也。

具必有起，即三千隨緣，一法不斷也。

又引**《藏疏》心真如門具染淨通相**，欲比山家圓具百界義者，雖此迂說有甚相當，若言具百界者，何不云其染淨別相耶？又若謂百界不得云別相者，何故**《法華疏》以實中權為差別權，非百界耶？又《藏疏》**釋心攝一切世間、出世間法云：若隨緣染，成於不覺，則攝世間法；不變之本覺，及反流之始覺，則攝出世間法。

此猶約生滅門辨。

若約真如門者，鎔融含攝，染淨不殊。

彼文 豈非須待隨流、反流，方始具於世、出世法？蓋前後而論，故云心攝也。

還與天台一念三千即空、假、中，非內、外、前、後，非縱、橫、並、別之義同耶？須了彼之染淨通相，即是鎔融含攝，統唯一真，豈存百界？應知若以理具往論彼圓，望今圓未及。

若以起對辨，終教與別教孱齊，無在固迷，請試窮覈。

穎曰：彼之三教同依一實理，而義分三教，則可以今家圓教所談真邊，攝彼頓教，談俗攝終，談中攝圓，安得以別教收彼終教，而例立隨緣耶？

析曰：且圓教三諦，舉一即三，舉三即一，彼之終教有此義否？若言有者，終教即圓頓否？圓頓即終教否？若然，則生滅門中應有事事無礙耶？真如門中有九相生滅耶？紊亂之辭，不足可笑。

十、止世人情門

**《指要》**行世，積有歲年，當途拒轍之流，數亦眾矣。

或毀於舌表，或攻以筆端，而皆擔麻棄金，執礫謂寶。

略援數四，用止人情，使汎學之曹，無猶預於兩岐之間也。

齊曰：**《指要》**乃斥予稟法師所立之義耳。

予師嘗立問於後學云：別教真如不隨緣，《起信》真如能隨緣，未審《起信》為別為圓？若別，文且相違；若圓，乖彼《藏疏》。

此乃予師深病，後學不知，所以輒將今家四教，對彼宗之五教。

既見**《藏疏》判《起信》正唯終教，亦兼於頓，乃謂與別教相符，遂將《起信》**以為別教，蓋不知宗師判教之意也。

析曰：二十問中，責彼不解問意云云。

又若謂安國定判別教無隨緣者，何故云**《藏疏》非圓教耶？既非圓教，非別是何？豈彼隨緣四教不攝耶？況安國顯自，不許《藏疏》**談圓，子焉得苦執彼之隨緣，同今圓耶？祗知抑理順情，不覺違師背教也。

玄曰：近有稟山家教者，不自務本，而強攀馬鳴宗教，謂無圓極之說，將他真如隨緣，成諸法義，曲作道理，抑入自宗偏漸門內，便立別理有隨緣義，意破馬鳴說不臻極。

析曰：此都不知隨緣名義所出，致茲誑妄。

其所立難原始要終，純將此意罵辱**《指要》**，而復全迷山家戶牖，謬自穿鑿。

然彼破立之由，予知之矣。

蓋被錢塘圓公致書請之，乃人情所惑也。

故書云：有四明法師某甲者，先達之高者也。

嘗謂天台別理立隨緣之名，而鯨吞《起信》之義。

有永嘉繼齊上人，後進之尤者也，謂彼為濫說耳。

由是並形章藻，二說偕行，如矢石焉，杭諸宗匠，莫有評者，翻汝學徒，甚以為惑。

乃至云：庶幾乎用為法之心，詳其得失；揮彌天之筆，定彼是非等。

圓既作鯨吞**《起信》**之言，玄乃錯謂馬鳴被破之見。

徒此狂簡，斐然成章。

吾祖有言：傳法利人之功，不補非法毀人之失。

加謀若是，果報何之？

玄云：撲他還是自撲。

穎曰：別教若有隨緣，自智者來諸師皆不說者，為知而不說，為實無故不說？若知而不說，則聖師有隱覆之過；茍無故不說，今豎立之，莫有乖越聖師之過否？

析曰：一家別理與他宗隨緣之義，宛如符契，燦若星懸，那云宗師皆不說耶？若見別教無隨緣之名，便謂無隨緣之義者，何不責荊谿云：**圓教無隨緣之名，安得立隨緣之義耶？**此皆戲論，亦人情耳。

穎曰：立徵決者，以代齊公答二十問也。

文義煩漫，不能具書。

然彼學不師安，何足與議？但慜其無識，故錄以示之。

有人問曰：何因緣起立此章文，述四教義，對諸經論。

彼自答云：事不獲已，學徒苦問隨緣之義，深不願為，祗為去聖時遙，晚徒不曉宗旨，輒將祖教作生滅斷常之見，誤累後生，謗法謗人，懺悔之門，其罪不滅等。

析曰：此師立四教隨緣有無之義，略無一處小有可觀，但縱胸㦗，全違教理，如妄指覺義不是真如，謬用隨緣釋於被接，執別教生法唯在無明，判經論真妄全非了義。

此等訛說，始末無殊，又卻枉他謗法謗祖，凡有青眼，孰不寒心？噫！知過者，如日月之既蝕，能無改乎？執愚者，猶菽麥之不分，難可移也。

須循正軌，免墮邪途，顒俟見聞，俯為詳悉。

釋難扶宗記 四明沙門知禮述

《金光明玄義》，早歲聞浙陽慈光恩師專守略本，非觀心等義，謂後人擅添。

受其旨者，則有奉先清、靈光敏，皆廣搆難詞，形乎篇卷，謂觀心等文，文理乖舛，私欲廢之。

近胥山學友善信上人，傳二師之義，復致長牋，請余詳廣略之真偽，定存廢之損益，俾後人無猶豫於兩楹之間也。

余報之曰：夫評是議非，則近於諍競，非我志也。

矧以二師學解有聞，蓋吾宗之先達，焉可率爾而拒之哉？

信復報曰：且聞弘贊理教，宜令允愜，法鼓競鳴，何先何後？夫當仁不讓於師，豈況與人乎？

堅讓不免，遂抽毫釋二師之難詞，救一家之正義。

知我者，無以貶量得失之為誚。

清師總立略本無觀心，所以云：若如**《淨名》、《法華》**等玄，文義該綜，法相浩博，事釋彌廣，理解稍疏，故文文之下須用觀心以釋今文。

不須觀心者，則有其致。

良由大師順經文法性之圓談，乃明十種三法始自性德三道，終至果人三德，一一三法，無非妙性，一一妙性，盡是真源，若法若心，即金光明不思議法性，豈有如此鈍談法性之外，別更觀心者？

釋曰：夫觀心者，正論觀法，的示行門，乃立一念識心為境，以三觀觀之，使性德開發，惑滅果成，豈可便不論修觀？**《法華玄》縱文義浩博，而純談法性，所明法相一一皆至無作及不思議，復以二妙判後開之，豈非法性之圓談？何故更立觀心？況了《法華》**妙旨，須修止觀成之，十種三法之後，安得不立觀心？應知前文雖示三道，本來即理，諸法當體圓融。

其如三惑浩然，二死重積，若不研心作觀，何由親證如上諸法？若剛廢此文，則絕眾生入理之門、趣果之路，深不可也。

據彼總立之意，全迷一家解行大旨，以驗後諸難詞，不足可議，不能默已，更復言之。

文云：心有四陰，何以棄三觀一？答：天下等。

讀者應對本文，方彰其義，下去皆爾。

彼難曰：既自難云何以棄三觀一，及乎作觀，何得展轉具觀？又何以將依正二法對光明二字，而棄金字？貴故，觀之為金，斯言何在？況本為觀心，何以反觀依正等者？

釋曰：此之問答，乃總示觀心顯理之要，未論修觀之相。

初問棄三觀一者，欲令答出一念識心是所觀境故，即符**《止觀》去尺就寸**之文也。

答中二意：

初文唯示識心，是顯金光明之境，故云貴故，觀之為金。

發智照理名光，充益色等四陰為明，此指能充為明，非指所充，故結云：心即明也。

據此三義，唯從心顯，不關諸陰，則深允其問。

二、從知心已下，是預論觀成理顯，遍融諸法之相，以釋伏疑。

何者？恐人疑云：**若唯觀識陰，顯金光明，於一切法安能融淨？**是故釋云：又知心無心為光，知想行無想行為明等。

意云：若觀識陰，金光明顯，則一切諸法皆金皆光皆明，故以王數、心色實假、正依等諸法，從狹至廣，迭顯光明之德也。

非初作觀，便觀依正等法，此如**《止觀》**陰入境，初則唯觀識陰，後亦遍歷一切陰入、國土等，皆明三諦之相，何乖去尺就寸之義？

又**《義例》**云：修觀次第，必先內心，內心若淨，以此淨心遍歷諸法，任運㳷合。

而此文唯示光明，不言金者，斯由三法修性離合，隱顯相映，其意難明，致使此文，人或謂謬。

此中初文約心顯金光明三法，所顯既三，驗能顯必三，即修性各三之義。

此文歷法，唯論光明，能知二修既是光明，驗所知一性是金，豈非修二性一之義？大乘觀行知法無法之處，豈類小教但空而已？故**《十不二門》**云：色心體絕，唯一實性。

既結云即觀心金光明，則知修性相對，三法已足，不須致惑。

又觀三道，用王數為境，似非棄三觀一者，原其觀心之文，具觀十種三法，後之九科，皆從所顯之德。

其體本融，故約一念識心為境，而修三觀，顯其三法。

唯此三道是所破之障，迷惑之事，體本不融，若只約一念識中而示三境，境既叵分，觀難得就，故特兼通數為三道境也。

問：若欲分明示三道境者，何不遍取五陰為苦，三毒為煩惱，七支為業，何故但以心王、慧數并諸數對三道耶？

答：今只於陰境示三道相，以此王數常現前故，惑業本故，易顯理故，而不兼色者，恐心外向故也。

問：煩惱不獨慧數，業自屬思，何以作此對耶？

答：慧別順違，方生愛恚故。

慧是煩惱之根，諸數運為，乃成善惡故。

諸數是業之本也。

然觀心之法，但託一處成觀，則諸法皆淨，不專對當名相。

問：此文對三道，顯金光明，其義已成，何故又約頭等六分及身因舉足等，為三道觀耶？

答：凡夫三障厚重，三法難明，雖約王數觀之，尚恐執情未遣，故更託身之假實，三毒重惑，身儀動作，麤顯之境，一一橫豎，約性約相而遍推之，皆令寂滅，而顯金光明妙理也。

彼又難云：若對三觀，空不成假，不是中，又非等者。

釋曰：文初問答，乃示識心是顯金光明之境。

若觀心無心等文，是遍歷諸法，彰觀心之用，以釋伏疑，俱未論其造修三觀之相。

至正修十法觀中，引**《淨名》**三文，再觀三道，乃是約身假實，麤顯惑業，推之助成內觀，故且明空。

良由此觀能治行者見愛重障故也。

問：觀既在空，何得具以金光明三義結之？

答：圓人用空破障，障破之處，妙理現前，故即以境智冥合，諸數寂滅，而示金光明三法也。

初約王數為三道，顯金光明，乃至三識已下諸文皆是一心三觀，文義顯然，何得云三觀不成耶？

觀心文初結前生後，文云：如上所說，專是聖人聖寶，非己智分，如鸚鵡學語，似客作數錢，不能開發自身寶藏。

今欲論道前凡夫地之珍寶，即聞而修，故明觀心也。

彼難此文，其詞稍繁。

意云：上已約六即明十種三法，其理通凡，不專是聖法也。

又已明三德道前本有，豈可至此方論凡地珍寶？

釋曰：上明十種三法橫周豎亘，乃順經文法性無量甚深之義。

而經文自云如來所游，過諸菩薩所行清淨，豈是凡夫境界？只可云：此理本遍該於道前，故明性中三德。

又寄六即位，論其法性甚深，實非行者修觀之位。

故知此理雖遍，若論親證，須是大聖，故云專是聖人聖寶，非凡夫己之智分。

今明觀心，乃的示無量甚深之理，在凡夫一念之中，即用觀慧觀察，克取相應，故云今欲論道前凡夫地之珍寶，即聞而修。

彼乃固隱即聞而修之語，但舉道前凡夫之言，用成難勢，深不可也。

又凡結前生後之文，皆是言其正意，如**《止觀》**正修文初云：前六種依修多羅以開妙解，今依妙解以立妙行。

須知五略五章雖談於行，意令開解；十境十乘縱含其解，意在成行。

何不徵彼前文談行之說，難生起不當，令**《止觀》**正修亦成於謬？

彼又縱難曰：若言前觀行，即但是略示觀心之要，猶未委歷法相而觀，恐人不解，所以至此廣約十法而觀者，斯亦不然。

原夫聞略解廣者，智人也者。

釋曰：觀心本是妙行趣果之門，而云聞略解廣者，何關於觀行乎？雖知金藏，而不耘除草穢，何益貧窮者哉？若云聞略解廣，而不用研心作觀者，則**《止觀》**六章之後，不假十境十乘修證也。

又前談果證，法性甚深，貫於六即，尚不標觀行之字，將何示觀心之要？蓋全不知心法佛法之用差，又未了約教約觀之門別，既昧此大體，何以評文相有無？何以定觀道存廢？以此而驗，都是謬談矣。

彼又引例云：只如**《止觀》二十五方便，約觀心訶五欲中，但廣約三觀四教訶色已，皆云訶色既爾，餘四亦然**。

此中觀心，若盈十紙之餘，彼一部**《止觀》**之文，觀心為用幾十紙耶？

釋曰：睹茲一難，即知皆是謬言，以全不識觀心文義故也。

何者？**《止觀》**一部正是法華三昧約行觀心，但道場諸儀及方便近行既多在事，恐起滯心，故此等文更立託事之觀，導其情著。

若正修已下，都是行門於境用觀。

若知此意，終不輒云：**一部《止觀》為用幾紙觀心也？**豈非意謂十章十乘合例訶色，各立觀門？而今無者，但是文略。

彼文既略，乃破此文不合十種三法皆立觀心。

立難若斯，定文可悉矣。

彼又難云：又於帝王之間，妄加慧字。

今經首題，是佛自唱，諸師翻譯，並無慧字。

若約義權加，用對三法為便者，解淨名題，或二或三、四字，亦應加字。

釋曰：此文云今明帝王，應具三義，何曾加字？是知經題雖標二字，實含三義，蓋帝王者，合具神謀聖策，故依三義重詮法性。

無文有義，智人用之，斯之謂矣。

若**《淨名經》**，三師譯題：初師五字，太繁，今家不用；次師二字，又略；大師但對二身而已。

既自有後師，三義中當故，依之廣釋，何須加添？以彼類此，殊不相當。

彼見帝王加慧義，對十種三法，乃難云：非唯唐梵無據，而又能所不分。

意以金光明三字為所詮法性，帝王經三字為能詮教，不合將帝王等重對十種三法，則令詮旨不分也者。

釋曰：立此難者，蓋見諸家凡解經題，即將經字為能詮教，餘字為所詮義。

今帝王字既連經字，便乃割截三字，別屬能詮。

若將帝等重對三法，即是後人謬撰，而不知諸家作此分釋，未為通見，豈經字全非所詮，餘字全非能詮？故當宗凡解題目，以經字為通題，以餘字為別題，乃約教行理俱論通別，明經字則教通、行通、理通，明餘字乃教別、行別、理別。

若教、通、別俱是能詮，行、理通別俱是所詮也。

得此意後，或時一往分字對教、行、理三，有何不可？但不得定執幾字為能詮，見對所詮，便謂乖失，定執所詮亦爾。

故**《文句》以三種中道為經王，《玄義》**以諸經之王敘體，豈非以所詮為經王？

又云唯王為教，即以能詮為經王。

若能如此通方而解，豈睹帝等三義重對十種三法，便謂後人謬添耶？況載以帝等三義對上諸法，深有其由。

何者？上以金光明詮乎所遊法性，已彰十種三一圓融，體用相即之義。

今欲示此三一圓融十種之法，一一有貴極、雄略、統攝之能，故乃重用帝等三義對之也。

是則能所相應，通別互顯，安得詮旨胡越，上下參商耶？

彼又難曰：將帝惠王以攝經論，則反同真諦被破之義也者。

釋曰：真諦分割三德，以一德對一經。

又攝機偏局，故被今破。

今乃圓將三法共攝一經，故以三解脫攝**《淨名》，乃至三德攝《涅槃》**。

蓋今家所明一一三法皆非縱非橫，而高而廣，攝無不遍，名義俱融，但舉一種三法，則攝一切三法盡也。

對攝諸經，復有何失？如**《淨名》以解脫為目，《大品》**用般若立稱，皆義至於三，則攝法罄盡，故以為名。

若如彼所解，應皆題為十種三法經也。

況前文以有此例，真諦分其三德，別對道前等三位，大師委破之。

後至自立法性甚深之義，復開十種三法，豎對本有等三位，豈本有位唯具三道三識，而不具諸三法耶？蓋三法圓融，各各具攝諸法，得作是對。

請去情而思之，無執見而局之。

彼又難云：初不開章，以驗後人擅添者。

釋曰：開章多且隨便，不必盡備，斯例亦多，如**《法華》**境妙只標六境，至生起解釋開合，而足無諦成七。

若將不標科，驗是後人擅添者，既能添數紙之文，豈不能添三二句科文？故不可將此為準。

又當體章中，一重問答，文云：問：舊人從喻，云何矯異而依於文？答：非今就文而害於譬，若茍執譬，復害於文。

義有二途，應須兩存等。

彼難云：此文文義相反，亦謂後人妄添，而斥二失：一、不曉當體章意；二、不曉附文章意。

皆云因前譬喻，故有兩章，何得卻云舊人從喻立名，云何矯異而依於文，反令今師不從譬喻以釋者？

今詳此問答，本不相違，且問意者，蓋責何不依古，單用譬喻釋題，何得更加附文等釋，乃成矯異？答意者，非今就文而害於譬，則顯今家依文依譬，兩義俱全也。

若茍執譬，復害於文，則卻責古人單用於譬，顯義不全也。

乃結云：義有二途，應須兩存。

循環如此，復何相反？

問：既約附文設問，何故安於當體章末？又本問附文，答中何故多論當體？

答：附文兼事用，當體唯法性。

雖有此別，而皆依經，故問附文，即含兩意。

既是自設，遂乃知微，故使答中先以附文對喻論，次以當體對喻說。

問答既兼二意，須居二章之後也。

彼又立當體章，意云：因前譬喻故，今直示一念妄心即理性，金光明非從譬喻，故云當體者。

評曰：如來自唱此部題名，詮顯所遊深廣法性，但為古師不知此性本具眾德，故無諸名。

世俗之法，既彰事用，故有其名，遂計真諦無名，俗諦有名，故釋金光明三字，唯是世間物象名義，只可以此名義比擬法性，是故古師但用譬喻釋題，更無附文、當體義也。

若天台大師，以三昧力探量如來所遊法性，萬德天然，究竟成就一切名義。

世俗之法既皆虛妄，本無實義，故乏其名。

今有名者，乃是聖人智證真法，則真名俗，是故大師特立俗諦無名，真諦有名。

真既本有眾名，故金光明非依世寶立稱，乃當真法之體立此名也。

若今譬釋，蓋見諸師用譬限局，故且立之，而能廣譬十種三法及一切法門，此猶順古也。

據今正意，唯在附文、當體耳。

以知如來所遊無量甚深法性，體既尊貴，故究竟名金；體既常照，故究竟名光；體既應物，故究竟名明。

是則譬喻當體皆顯如來所證法性。

此法究竟離染清淨，過諸菩薩分證清淨，何故卻云當體直示一念妄心耶？

**《玄》**文自云：真諦有名。

又云：如理尊重名寶，法性可貴名金。

那得特違現文，曲指妄念？觀心本研妄識，而云已談真性，不用觀心。

當體專顯果源，卻云直指妄念。

斯由全迷佛法在果，心法在因，教為解真，觀本除妄，致茲謬破謬立，害己害他。

今既得知，無勞固執。

彼又難：此問答中，鈍人以譬擬法，利人即法作譬。

既云當體不從譬立，何得卻云即法作譬者？

釋曰：章初立當體理云：俗本無名，隨真立名。

又云：聖人仰則真法，俯立俗號。

故知世聞金，若名若義，本從法性金建立，反用世金比況法性，鈍人只能以世金比擬真法，故云以譬擬法。

利人懸解，乃知能譬之世金，隨於真法建立，故云即法作譬，何嘗當體再立於譬？已上釋奉先清師難畢。

次解靈光敏師難者，然此二師同稟一見，難意無殊，而前難猶略，此文稍廣，其間文義大同，及無大損者，不復徵之。

今就文義有異及傷觀道者，略舉而釋之。

彼難曰：初釋名章，開為五番，應各有約觀一釋，今何獨就第三譬釋中明觀心義？何故文勢不連，越過附文、當體二番者？

釋曰：譬喻、附文、當體三釋，皆用金光明三字，雖從譬從法不同，而所顯法性不別。

於三釋中，譬釋法相最廣。

今欲於一念中遍觀諸法，故約所譬十種三法修觀。

此十義若顯，則一一皆符佛唱金光明，皆即當體金光明也，何須一一明觀心？況前通別翻譯二科，亦是定其三字之義。

若各立觀心，有何不可？今從義便，故依所譬十義觀之，其例亦多。

如此經疑念，序出疑人有四科，而只立一重觀心，亦跨越文相，故不可將此義定其真偽也。

彼又難：三道觀中，云觀身假名既如此，觀色、受、想、行、識亦如是。

前已檢破實法，今何復云五陰？何繁重乎者？

釋曰：凡夫所計，假名之人皆依總相身起，故約頭等六分，橫豎遍推，令性相皆寂。

此乃正破假人，未推實法，豈可見言六分，便是實法觀耶？**〈空品〉**云：是身虛偽。

大師指此為生空境，故**《文句》**云：攬陰成身，計有我、人、眾生、壽命。

故約身假為生空境，故此文結云：觀身假名既如此。

復須推破五陰實法畢竟皆空，故復例云：觀色、受、想、行、識亦如是。

此乃正合今經觀法，何所怪焉？

彼又難云：凡作空觀，皆先破實法，次破假名，何獨此文先破假名，後例實法耶？

釋曰：亦如**《文句》解〈空品〉，乃先推生空，次觀法空，不順本經，更依何法？又《觀音別行玄義》**云：始覺人空，終覺法空。

何得言凡作空觀，皆先實次假耶？況今此文正是託於麤顯色心，修空破障，助成內觀。

眾生我見尤重，故先觀也。

彼又難：三佛性觀中，云：觀五陰，稱五陰實相；觀假名，稱假名實相。

觀心數實相，豈五陰外別有心數耶？約何道理對三佛性等者？

釋曰：其實五陰已攝諸數，今以假實用對三因，故於無記陰外，別出善惡之數也。

如云五陰之舍，心王居之，荊谿亦指善惡王居無記舍。

若匪**《記》**文釋出彼文，幾亦成謬。

約此對三佛性者，無記陰既非善惡，即正因種；諸數有資成之功，是緣因種；假名能生十六知見，即了因種。

圓理具德，即德為障，即障顯德。

復三一體融，故於報障具顯三性，皆稱實相者，即實相般若經意，彼經假實諸法皆即實相般若波羅蜜也。

初於一念，具示三性。

今重釋中，復以假實兼善惡數，共示三因，各有所以也。

又文中以帝等三字攝**《地持》**等諸論，彼乃難云：且經王之名，是佛自唱，人師解釋，蓋釋出佛意，豈佛世便有此等諸論耶？

釋曰：今明攝教者，乃以所詮攝能詮也。

蓋經論所詮，不出十種三法，而隱顯旁正少別。

今從顯□正，故以三解脫攝**《淨名》，乃至三識攝《地持》、《攝論》**等也。

問：若然者，但攝法門，自攝諸教，何乃別論攝教耶？

答：若唯攝法門，恐不了者謂此諸法門，或一經一論所說，謂諸經諸論，別有所詮，故今總示諸教，更無別法，故論攝教也。

若云經王是佛自唱，只應釋出佛意，又云佛世未有諸論，不可云攝者，今問：諸論還合佛意否？經王外別有論所詮耶？況諸論皆宗大乘經造，今解大乘經還攝諸論，有何失耶？

彼又難：觀心明位中，云心但有名，為名字即，是何言與者？

釋曰：心雖具足一切功德，初心行人未見心體，未得心用，何聞心名？故云心但有名，為名字即也。

深有其致，何遽非之？

彼又難云：收得舊本，元無觀心等文，驗現行本，是後人妄加者。

釋曰：廣本、略本，孰偽孰真？廣本既疑妄添，略本亦應謬削。

難將文定，須以義求。

且夫此教興來，年月寢遠，中間傳者，見解淺深，或昧觀行功能，或迷法相融妙，既多壅塞，遂輒刪除，致有略文存於一處，必在究其深致，無得守其舊文。

又大師說授隨機，有廣有略，門人記錄不定，或缺或圓。

今之講人獲廣本者，未可忽其略文。

守略文者，豈得非其廣本？噫！去彼取此，知道者，孰不云非擔麻棄金？執迷者，自猶論是。

儻袪情著，吾何言哉？

知禮稽首恭白同宗傳教諸碩德，仰惟以光闡佛日為心，扶樹教宗為志，特迴視聽，同決是非。

儻小道之可觀，覬大巫之作證。

知禮近以同門學友激而勉之，俾定觀心等義，巽讓之詞，見諸前序，輒以管見旁附本宗教文，敷折厥旨，寫錄如前，無非用佛法評論，詎敢以人情穿鑿？若也可裨妙觀，則願垂諸後昆！若也稍損大綱，則願置諸煨燼！幸甚！幸甚！沙門知禮謹白。

附法智遺編止疑書

附法智遺編止疑書 仁岳述

中秋後七日，四明山客仁岳再奉書于錢塘梵天闍梨潤公講次。

前者盛制指瑕之外，復有**《籤疑》數紙，亦斥予師釋《請觀音疏》**中消伏三用也。

師鄙其謬說，委諸侍者，用充脂燭。

予竊閱以詳之，因**《籤》以解之，所有疑情皆為此息，即用止疑**二字，目彼此兩文，使消伏之義，區以別矣。

次**《抉膜書》**寄去，惟加察是幸。

予師釋三種毒害云：事毒在欲界，此約果報，故受事名；行毒從色界，盡別教教道，以不即理故，別受行名；理毒唯圓，以談即故也。

疑曰：如此判釋，三種消伏，似於義未允。

據此三種消伏之義，須俱約圓割，約行為地前，恐違聖意。

何者？此經雖部通四教，而正意在圓。

大師釋義，多是從圓。

佛元意故，文之旨故，深收淺故，應修門故，如**《普門疏》**釋水火等難，皆約五住，通收四教。

今此約行，既論破五住惑，定知在圓。

止曰：將三種消伏，須俱約圓者，此彰灼違文也。

且**《疏》**釋消伏毒害云：歷四教十法界，除三障也。

又釋感應為宗云：以此十法界眾生三業為機等。

又釋三番持咒功能，皆約十種行人明之。

又下文備釋三乘得益之相，何須俱約圓教判耶？故**《輔行》**云：方等經中聞三昧者，結得道益，通於三乘及以四眾。

即通於四教。

又云：但觀諸經，會末得道，則識所說共別之意。

今經得益既有三乘，故知消伏須通四教也。

然則辨體，可簡三教，剋就圓明，蓋觀音之自行也；若其論用，既是利他，必該十界。

倘唯從圓判，則拔苦不周也。

又**《金光明玄義》，辨體，則專取如來所游法性，論用，則須通三乘懺悔滅惡，何得麤暴云部通四教，正意在圓**耶？

若云以深收淺，斯乃指東攝西，應謂章疏無憑，是故胸臆自撰。

又引**《普門疏》釋水火等難，皆約五住，通釋四教**，證今五住，定知在圓者，此昏亂之言也。

且彼文五住既收四教，而卻引證今文五住定知在圓，況彼經開顯尚收四教，豈今經方等須定在圓耶？觀此等文，都無所以，驗乎餘說，安可持論？今勉強書之，俾結乘種耳。

判屬理即，何謂修門？

疑曰：此中明理毒者，唯就諦理辨之。

何者？法界無礙，無染而染，是全三德，成三障。

此由性具三障，起三障用，是理之毒，非能非所，而指此毒為所消故。

**《止觀》**云：法性即無明，無明非止非不止，喚無明為不止。

豈非理毒是所消耶？

此毒當體即是法性，染即無染，全障成德，故謂之理消伏用。

此法性亦非能非所，指此法性為能消故。

**《止觀》**云：無明即法性，法性非止非不止，喚法性為止。

既稱為止，豈非能消伏耶？

雖理體本然，亦由圓人名字初心解了，方知此毒即理名字。

已上即屬約行用一心三觀，破五住煩惱，此從智斷以說，與前約理不同。

雖有二義，旨俱在圓。

何者？由有理毒故，有事毒、行毒等。

止曰：取**《止觀》**文釋理消伏用，略有三失：

一者、彼是相待三止中文，荊谿判相待為可思議麤。

又云：義似於別，唯一絕待為不思議，妙獨在於圓。

何得用彼麤義，釋今圓理耶？雖云無明即法性，法性即無明，而須喚無明為不止，喚法性為止，既理惑之名對立，故圓妙之義未成。

今**《疏》**云：法界無礙，無染而染，即理性之毒。

是則全理成毒，全毒成理。

理毒叵分，思議須絕，豈得抑同相待，用理毒為所消，法性為能消耶？祗知對當，名言不覺，翻為麤淺矣。

二者、**《止觀》**明三止之義，意成一義，同時而修。

若但取第三不止止義，釋理消伏定在理即，不涉智行，須以止息止停止，止義為約行消伏，判屬名字已上。

此乃分擘三止同時之義，疋配理行二種之談。

相待三止，尚自殘缺，況絕待乎？

三者、既唯約理即，涉智行為理消伏者，乃是以本覺之性為能消，以本有之惑為所消，一切眾生何嘗不消伏耶？若然，則月蓋延請觀音說咒，都無功用也。

況**《疏》**文顯示十種行人皆是修相，豈理消伏十種不收耶？且三種消伏明其力用，約理消伏，此義最妙。

儻唯在理體，不關修得，則都無力用，一疏精要皆悉頓亡矣。

然而闍梨親用圓師**《闡義鈔》中消伏之說，而不知《闡義》**全塞大塗，可謂攀枯求力，不覺人杌俱倒也。

今問：既三種消伏俱須在圓，未審約事攝屬何位？若但稱名誦咒，不了諦理，何名圓人？若於稱名，兼了諦理，又成約行，以云名字已上屬約行故。

若無分齊，取便亂攝，則無義語也。

疑曰：**《普門疏》**五住既收四教，豈此文五住而卻在地前耶？大師云：地前三十心，不能破無明。

若言登地同圓，自然破第五住惑者，則此已是理破，何名約行中破耶？此一義甚為不便。

乃至云：若謂對前三教不即，唯圓即理，名為理消，有何不可？但約地前破五住義，稍不便。

止曰：夫欲評論章疏，須看文之寬狹，義之進否，豈見名數相似，便謂旨趣全同？望聲釋義，斯之謂矣。

且**《普門疏》**於業報之外，但明五住煩惱，即以五住通收四教。

今疏既於事毒之外，立五住煩惱，又五住外，立理性之毒，則知從麤至妙，自淺階深，三義不濫，豈得將彼通收之義，齊令別對之文？故予師判五住，盡別教教道，理毒唯圓也。

以約行中，不談即義，直云：五住煩惱有何所以，便屬圓教耶？至約理中，乃示法界無礙，即理之毒，顯與前文甄簡有異，則知圓教雖有五住，以即理故，俱受理名。

如**《妙玄》以事、理二惡，分別、圓兩教，《釋籤》**解云：若即理說惑，謂惑為理；若離理說惑，謂惑為事。

又如**《普門玄義》**，章安用觀，修得善惡，性德善惡，而起弘誓，論普、不普，豈非觀修得善惡，屬乎偏教；觀性德善惡，屬乎圓教。

是知約行之毒，即理之毒，圓別分之，頗符教意。

又云豈此文五住，卻在地前等者，此蓋不知教道之說，通登地已上，如**《抉膜書》**廣辨。

又如今家明**《涅槃》**次第五行，荊谿云：證道同圓，則教道唯別。

豈非登地天行及病兒行俱屬教道耶？又復諸部顯有別教教道，破無明義，又說破塵沙惑，亦名無明，故**《釋籤》**解善財入法界，皆破無明，云：若於諸知識所，但得俗諦三昧，則破無知，名為無明；若入實相，則破障中微細無明多分，並約教道不融，破無明惑。

上皆**《釋籤》** 豈非地前破塵沙，亦名登地破無明，皆是教道耶？尚未漁獵諸文，如何彈射他義？

又應解了消伏之行，不必專約惑滅理顯，方名消伏。

如**《疏》釋行人具楊枝淨水，各表消伏二義，此令託事便修觀法，豈可別教初心行人不表消伏五住煩惱耶？又《疏》**明別人數息之時，修於三觀，得非始行消伏無明？況復十信通伏五住，不帶消耶？至於住、行、向位旁修中觀，若非消伏無明，何須旁修中觀？此等豈非兩種教道，約伏約斷，皆是約行消伏無明耶？如何輒言此一義甚為不便？今見止疑，恐闍梨不便也。

予師云：應知三種毒害，捨旁從正，受名不同。

如《普門疏》分別火難等相，報火至初禪，豈此下諸有全無業惑？蓋苦報為正也。

乃至煩惱火通四教，豈三乘全無業等？

疑曰：指火難似誤，且彼所明果報之火，須依正分之：依報之火祗至初禪，正報之義，通之可爾。

又何得言豈三界無惑報乎？既言三界俱有惑報，意取報火通至上界，若然者，初禪之火便須有旁燒上界之義，乃至云：而更謂界外三乘聖人有果報之火。

未知何時火災能至界外燒三乘聖人等。

止曰：且**《疏》**文火難凡有三釋：初帖文釋，次舉事證，後觀行釋。

若帖文釋者，但順經文設入大火之言，則唯從外火，不兼正報，故舉謝敫傳應，驗事證之。

後既就於觀行解釋，顯以三障分對三火，則知一切觀行之人無不具。

此三種火義，但有旁正受名不同耳。

如初禪已下，若依若正，俱論報火，故從果報行人正受報火之名也。

二禪已上，唯正報火，蓋修因行人以報火為旁，但盡下業火於上禪，是故正受業火之名也。

若四教人，非無此二，俱慮惑火燒於觀道，則業報為旁，是故正立煩惱火名也。

究論報火，須通三界及以三乘，何得偏執外火為報火耶？若然，則初禪之外，觀行之人若正報身，為屬何火？是故予師通約三障言之，乃云豈三界無惑報等也。

那忽枉作初禪之火，旁燒上界之義耶？

又云未知何時火災能至界外燒三乘聖人者，是何言歟？況復三乘之人若就下界果縛身，說非無外火之義。

如**《金光明》**說十地菩薩有虎狼等怖，何不責云：**未知何時虎狼能至界外害十地聖人耶？**如此立難，識者聞之，必掩口而笑。

予師云：理消伏用，體是性惡，方得初心，即修中觀。

故荊谿云：忽都未聞性惡之名，安能信有性德之行？性德非理耶？行非消伏用耶？

疑曰：以性德為修，蓋以性善為性惡。

既修性不分，亦似未便。

何者？既明理消伏用，是從性起修，謂之即理之行。

此是修德三因，體是性善，如何卻謂性惡為體耶？

止曰：良由妄認性德之行，唯在理具，未涉修德，致茲倒惑矣。

今試引數文，證性德之行，即修而說，庶使闍梨止訛革弊。

且**《妙玄》明《涅槃》五行天行**者，謂：第一義天，天然之理。

由理成行，故言天行。

雖次第行指於登地，若不次第行，在乎初心，彼之理行非性德行耶？又云：涅槃五行即一實相行。

實相非性德耶？又云：法華安樂行者，即涅槃行。

涅槃非性德耶？又乃荊谿有全性成修之說，了性為行之文，何忽撥棄修德，敻指理具為性德之行？況復明云性德之行，行即修德，正是從性起修，即理之行，蔽度之不辨乎？

又云修德三因，體是性善，如何卻謂性惡為體者，深不可也。

闍梨意謂所消是惡，能消是善。

今問：惡是九界否？善是佛界否？若然者，須以佛界之善為能消，九界之惡為所消，正當緣理斷九之義，惑智確爾，增減宛然，一家即義乃成徒施也。

當知予師立理消伏用，體是性惡，實無作行也。

何哉？以圓教初心行者，莫不現前染惡之心，即了染惡全是法界理性之惡。

惡既即性，無所斷故，全用性惡圓融之體而為妙觀。

故**《妙經疏》**云：陰、入、界苦即是法身，非顯現故，名為法身。

障即法身，貪、恚、癡即般若，非能明故，名為般若。

無所可照，性自明了，業、行繫縛，皆名解脫。

非斷縛得脫，亦無體可斷，亦無能繫，故稱解脫。

**《妙樂》**釋此文云：明觀體也。

本觀理是，不觀染除，染體自虛，本虛名滅，故妙體滅，不立除名，障體即德，不待轉除。

上皆**《記》**文 此文豈非的用性惡為觀體耶？以其三障全是三德，故三障體即三觀體也。

若不指修染即是性染，而為三德，焉得名為不觀染除及妙體滅？若別指性善而為即德，乃是轉除也。

故知性惡之體為理消伏用，與彼文旨無少相違，誠謂震地逸敷而不聞不見矣。

又復應知，若指修染即是性染，為消伏用，斷與不斷，二義俱成。

如云染體自虛，本虛名滅，此斷義也；障體即德，不待轉除，不斷義也。

不即不離，妙在其中矣。

豈別取性善之體為消伏用？是知性惡不具三德，性善方具三德。

荊谿以三障即三德而為觀體，都無所用也。

又如**《止觀》**問云：**不思議境但明四聖，何法不攝，何必須明六道法耶？**乃至答云：為欲令知性惡法門遍故。

且不思議境即是觀也。

豈非觀體須用性惡耶？若據闍梨所見，灼然祗合但明四聖，不須六道以為觀體，唯是性善耳。

又**《義例》**云：若無十境，乘則無體。

豈非以十境性惡之體，為十乘妙觀之法耶？須了性惡之外，無別性善，蓋性是中道故，中道非相待故，良以即佛界之九界名為性惡，即九界為佛界，名為性善，是故十界俱是法界。

若不用性惡法界而為觀體，別用性善法界而為觀體，如避此空，求於彼空也。

如斯之說，敢謂闍梨連代共迷，雖曰止疑，其實破邪矣！

疑曰：若修德三因，以性惡為體者，若果上用惡法門化他，又將何為體耶？若謂性體不二，作此釋者，性雖不二，對文用義，不得不分，乃至云：若謂見思王數為發觀之始，便謂功在性惡者，未審若無性善所起之觀，此惡還自能發觀否？

止曰：所云若修德三因，以性惡為體者，若果上用惡法門化他，又將何為體者，今試問之：若如闍梨以惡為所消，以善為能消，若果上用惡法門化他，又將何為體耶？若言但消修惡，不消性惡者，未審性惡是德耶？是過耶？若是德者，何故不許為消伏體？若是過者，莫不果上終須斷耶？又若謂性惡雖是德，不可用為消伏體者，是則性惡自在一邊，別取性善一邊為消伏體。

如此解義，大堪撫掌。

須知圓人祗由初心了惡是性，即以性惡而為觀體，故至果上不斷性惡，還用此體設化無方矣。

又云性雖不二，對文用義，不得不分者，若曉前諸止詞，此等疑難不攻自敗。

今恐寱夢難醒，更為言之。

若夫專用性善為觀體者，智者何必須師南嶽？何用三昧發旋總持？但依諸師，以本具佛性善淨之法為修中之智，行即足矣。

良為諸家不知性具染惡之法，則妙境不立，圓觀不成。

何者？若唯性善，不論性惡，眾生本性為佛界十如是法。

若明性惡，乃名性具十界十如是。

既皆性具，則界界遍收，法法無外，故成百界千種如是。

約三世間，故有三千。

若不明性惡，百界之內，闕九十界，千法之中，則闕九百法也。

是則三千之數，準說可知。

豈非妙境由性惡立？此之妙境，體是本覺，舉體而為始覺之智，是為圓頓十乘觀體也。

然雖善惡性本互融，其實不二，就人用觀，不得不分。

何者？由名字人，三惑具存，見思熾盛。

若但敻指佛界性善攝三千法為觀體者，但增緣慮，絕念無由；若體六凡見思性惡攝三千法為觀體者，修惡即性，無所斷除。

觀為誰施，理非別顯。

惑智既泯，修性復三，唯一妙乘，不動而運。

荊谿特示須聞性惡，方有性行，其在茲乎。

又云未審若無性善所起之觀，此惡還自能發觀否者，意謂須以性善起觀，照於修惡，方即性惡。

此則全昧一家圓修之意也。

何哉？良由性融，事局初心，既用第六王數為發觀之始，此乃正以見思之心為能觀觀智。

若其此心不即性惡，如何攝得七、八、九識，頓為妙觀？如何得名諦觀？名別其體不殊。

其中雖含第九菴摩性善之法，其如初心，正用第六性惡為主也。

所明性惡，特為建立見思王數為圓妙觀，而卻別取性善為觀，豈非全昧一家圓修之意耶？

師嘗問云：闡提不斷性善，方有成佛之期，何謂修觀，功由性惡？

予因答曰：若泛論眾生成佛之因，且約佛界性善為語；若的論始行圓觀之境，就凡夫性惡而談。

達此性惡具足三千，亦何闕於性善成佛之因耶？誠由圓宗性善性惡皆是佛性，不同偏指清淨真如。

故**《普門玄義》**：問曰：緣了既具性德善，亦具性德惡否？答：具。

豈非善惡皆是緣了佛性耶？

今明圓人理消伏用，須知理性之毒即是緣了之體，正當即惑成智，全性成修，方為實相之因，亦是如來之行。

故知不了善惡皆是佛性，乃捨性惡而取性善為觀體者，何異敬帝釋而毀憍尸耶？昔既迷一萬惑，今當解一千從。

縱未信受奉行，且莫驚疑怖畏。

疑曰：**《妙樂》**性德之行正是性具之行，即指前文性德緣了耳。

正由例前一相之義，大師已作性德三因釋之，荊谿又作性德緣了解之，後既例前，正是例前性德緣了，故云性德之行。

荊谿云：緣了行性由之能顯。

故知性德之行即緣了行性，其義一也。

止曰：《記》中性德之行所釋之文，正為明於全性成修中道之行也。

**《疏》**文本約實教，釋如來說法一味之中三相之義。

一味，即是實教，純一無雜。

三相，所謂解脫相、離相、滅相。

以此三相而為修境，則成三德對破三道，豈非修得之相耶？故前文云：此三相則以為境界緣生中道之行。

次文令將三相例作差無差義，《記》中指前文一相中說即無住本立一切法也。

且記主於前文作四重立法：理則性德緣了，事則修得三因，迷則三道流轉，悟則果中勝用。

乃至隨緣不變，理在於斯。

起住二門，義準可識。

染淨二類，具在十門。

此蓋明乎四重相即修性一如也。

今文既亦指同前說，須以修性不二之旨來釋此中三相之文，故知全是性德緣了成於中道之行，而此中道之行即名性德之行，若對四重立法，則屬修得三因，以今文正釋修得三相故也。

何得不看前後所釋之義，但取兩箇性德之字對當而已？若但俱例前性德緣了，是則三相皆屬理具，未涉修德，但是不變，未有隨緣，但是住門，未有起門，但是染類，未有淨類，何名三相為境界緣生中道之行耶？**《記》**云：若不爾者，徒開浪會，虛說漫行，空列一乘之名，終無一乘之旨。

結云：**忽都未聞性惡之名，安能信有性德之行？**荊谿竟云：若不解前四重立法，修性相即，權實無差，空列一乘之名。

一乘是行否？莫未涉修得耶？當知三道流轉既是性惡，即是性德，三因以此性三起於修三，修性冥泯，不可分別，故名中道之行，一乘之旨也。

故修性不二門云：性指三障，是故具三。

即性德三因也 修從性成，成三法爾。

即修得三因也 達無修性，唯一妙乘。

即一乘之旨也

且置是事，今問：何故須聞性惡之名，方有性德之行耶？闍梨既謂例前性德緣了，又謂觀體但是性善，祗合云：忽都未聞性善之名，安能信有性德之行？何須性惡，方有性行？又若謂蓋由性中本具九界之惡，故用佛界之善，以為消伏之行者，且性惡何咎，而須消伏耶？性德善惡，皆是法界，不可法界消伏法界耶？須知若聞性惡，性外無修，則修惡本寂，故所起之行，無修治之功。

修既無功，故特以性德名其行也。

忽都未聞談惡是性，安能信有以性為行？此行不立，正是徒開浪會，虛說漫行，空列一乘之名，終無一乘之旨也。

吁！荊谿本斥他宗，豈意子孫不信乎？又引荊谿云緣了行性由之能顯，證性具緣了者，且**《金錍》**此句正明修得緣了也。

彼云：一乘十觀，即法華三昧之正體也，普現色身之所依也，正因佛性由之果用，緣了行性由之能顯，性德緣了所開發也。

且一乘十觀者，須以三千妙法為一乘十觀，故此三千十乘即法華之正體也，亦是果上普現色身之所依也。

正因佛性由之果用者，謂性德正因由三千十乘，故成果上之用也。

緣了行性由之能顯者，謂修得緣了，由三千十乘，故有能顯之功，即十法成乘也。

性德緣了所開發者，謂由緣了行性能顯之功，故得性德緣了所開發也。

那忽認能顯之緣了，為所顯之緣了耶？但見性字，便謂理具，而不知此是修中二種佛性，故云緣了行性也。

況復圓師**《顯性錄》**中亦作修得緣了釋之，焉得錯解教文，自違宗黨？又莫是性德之行與緣了行性，其義一耶？慧榮義墮，受伏鹿之嘲；明深論傾，作變蛇之業。

予師引**《輔行》**，云：非但所觀無明、法性體性不二，能觀觀智即無明是。

若非理毒，焉即能觀？故一心三觀，圓頓十乘，更非別修，皆理消伏也。

疑曰：引能觀觀智即無明是，此合正由性善之功。

何者？所觀無明即是法性之毒，此乃功由性惡矣。

且能消伏用既是修得之善，則功由性善而起，雖能觀觀智即無明是，蓋有能觀妙觀，方令所觀體即。

止曰：迷義猶可恕之，固意誠堪罪也。

且能觀觀智即無明是，與理消伏用體是性惡，莫不太相合耶？荊谿顯以無明為能觀觀智，而須別以性善為能觀觀智，《輔行》此語如何消耶？況復直云無明不兼惡字，今云性惡已妙無明，豈貴無明而賤性惡耶？闍梨意謂性惡祗能起於修惡，性善祗能起於修善。

今謂若未修圓觀之人，可作斯說。

何者？凡曰起心，必屬一界，或善或惡，並由理具，方有事用，此則性善祗起修善，性惡祗起修惡，蓋非局而局也。

若其圓人創心修觀，既知性惡具足性善，即以性惡起於修善，蓋即惑成智也。

如此修善，方名圓修，是生理善。

若不爾者，皆屬別修，終成事善。

然應復了十界善惡迭論不定，或四趣為惡，五乘為善；或六凡為惡，四聖為善；九界為惡，佛界為善。

圓教多用後義分之，故**《止觀》**十境、三障四魔，莫非是惡。

當知凡夫縱起善心，但是善之少分，剋論現前所起之心，未離第六王數。

故發觀之始，以此為要，一家圓行，何莫由斯？今為委明，切須精究，倘染指而知味，當刻骨以懷恩。

予師引**《普門疏》**火難，例三種毒害：事毒在欲界，行毒從色界至別教教道，理毒唯圓教。

疑曰：引例不齊。

既引彼例，此祗應言果報毒在欲界，業毒通三界，煩惱毒通四教。

止曰：若依闍梨引例，既闕理毒之例，又加業毒之名，談何容易耶？予師但取彼三種火有，捨旁從正，受名不同耳。

且如三乘之人但受煩惱火名，豈無業報之火？蓋煩惱是對治，故以煩惱為正也。

例而圓教，但受理毒之名，豈無事行之毒？蓋事行即理，故以理毒為正也。

何必須例三界分齊，四教通局？其猶引雪山喻象，而須求於尾牙矣。

予師云：若所迷法界不具三障染，故有於三障，縱說一性隨緣，亦乃惑染自住，毒害有作，屬前別教等。

疑曰：談別太過。

別教不立隨緣之義，乃至云：《妙樂》真如在迷，能生九界，《楞伽》如來為善不善因，《大論》云池水珠象之喻。

一往觀文，似如尊者所說，若觀真如在迷之語，荊谿自以覆理無明為九界因等。

止曰：闍梨謂談別太過，予今謂談別太屈。

隨緣之義，星列諸文，蓋蒙瞽目而不見耳，已在**《抉膜書》**備解。

又若謂真如在迷，能生九界，自是無明為九界因者，則須真如無知無覺，凝然不變，但齊八識業相，為諸法生起之本。

若爾，則**《金錍》**明別教，依迷示迷，云：能造是。

佛性如何解耶？佛性非真如覺知義耶？何得執無明為因一句，便奪於真如生法之義？祗如**《起信》**宗立隨緣者，蓋由馬鳴談乎真如覺照義，故立隨緣。

且論文又云：當知無明能生一切染法。

何不責藏師云：**《論》**中自以無明生法，安得立真如隨緣耶？故知不得柄者，操刀傷手。

況復荊谿顯云真如能生九界，而須抑作不隨緣義，豈非談別太屈耶？

頃載永嘉繼齊、嘉禾子玄、天台元穎等輩不諳吾教，斐然成章，背斥**《指要》**，立斯名義。

予嘗有**《十門析難》**，斥彼狂言，盡為破滅，請尋看讀，稍決是非。

若復專固舊情，未生深信，斯實下愚，不可移也。

所立上之十段，於中理毒之義、性行之文，特是吾祖穎悟之說也。

所痛闍梨一時迷惑，矯亂而解，妙理既亂，圓乘且頹。

夫如是，則山家遺塵，掃地而盡，將何以光闡大教，發明後昆？豈唯無利人之功，將恐有謗法之罪。

今故再三濡翰，數四解紛，考于師之言，無非典據；檢闍梨之義，盡是臆談。

諒達者之所觀，必昭然之可別。

庶因良導，共踐夷塗，方名見善則遷。

所謂有恥且革，當須肉袒，用表心降。

勸勉之。

私造次于是。

不宣。

四明山客仁岳白。

附法智遺編抉膜書

附法智遺編抉膜書 仁岳述

中秋既望，四明山客仁岳謹致書于錢塘梵天闍梨潤公講次：予釋氏中一疲鈍之士也。

幸以好學之志，造延慶門下，習山家教觀，十有餘稔。

雖未能宣昭祖訓，空洞佛理，而於一言一行，載聞載思，庶緣了之種不敗亡也。

嘗念荊谿絕筆所存未釋章句，諸師以文字申之，殊途異論亦已久矣。

然而毛嬙西子，非毀之而陋也；嫫母倭傀，非譽之而美也。

故述作之語、邪正之道，乃天下之公器。

苟非深識宗本，謬辯否臧，不能言而言之，俾躬自瘁。

近睹闍梨撰以**《指瑕》，投予所稟法師，蓋拒《妙宗鈔》文解《十六觀疏》**之義也。

建言虛誕，立理疏僻，法師覽之，喟然曰：夫夏蟲不可以語其冰，曲士不可以語其道，莊子之誡也。

諒彼未生圓宗名字之解，安可議其是非乎？儻識者觀之，孰不謂其起穢而自臭焉？吾不欲報之矣。

予因對曰：雖智者不惑，柰何彼以狂悖之說誑諸新學，苟不詆訶，往往連類執迷，流遁忘返，亦教門之弊也。

小子不敏，敢援筆以復之，令彼聞之，足以自誡。

師曰：然，子可示之。

予於是驟書數千言，致闍梨之右。

先引**《妙宗》之義，次列《指瑕》**之文，後一一解之，俾真偽兩分也。

且**《指瑕》所謂《妙宗》**，猶良玉在掌，瑕彰於外，童子指之。

今謂童子病眼之過，非良玉之咎。

故輒取金錍抉膜之語，用標其辭，蓋取一家教觀之錍，抉闍梨心眼無明之膜，庶無罪焉。

**《妙宗》**明寂光有金寶華池等，云：經論中言寂光無相，乃是已盡染礙之相，非如太虛，空無一物。

良由三惑究竟清淨，則依正色心究竟明顯。

**《指瑕》曰：三土是事，寂光是理，如何理中說有色耶？《疏》**中四土淨穢，云：次第頓入實報淨穢，分證究竟寂光淨穢。

且實報淨穢豈非即理之事耶？寂光淨穢豈非即事之理耶？豈地住已上有兩依正色心耶？乃至云：若據**《止觀》并《妙玄》**中明果報之義，妙覺正是究竟報身，居究竟報土，此土是即理之事，則有金寶花池。

寂光是究竟法身所居，是即事之理，則無金寶華池。

**《抉膜》**曰：寂光是理者，非但中之理，乃具德之理也。

且**《疏》**文釋常寂光云：常即法身，寂即解脫，光即般若。

既對三德顯是三諦，三諦非理耶？且三諦者，不出**《中論》**四句也：因緣所生法，陰境也；我說即是空，圓觀陰入，三千俱空也；亦名為假名，圓觀陰入，三千即假也；亦名中道義，圓觀陰入，三千即中也。

**《輔行》**云：天竺注《中論》，凡七十餘家，而青目最劣，尚云一蕩三立。

三立者，即中立法也，即假立法也，因緣生法立法也。

即空者，蕩法也。

荊谿云：盡理言之，四句俱立也。

青目最劣，尚云一蕩三立，今師荊谿之義，安得寂光無相，抑同偏真耶？既三諦對常寂光三，荊谿云立，今人云蕩，師承何在耶？

苟如闍梨所見，則須分割三德以對二土，合云：法身、般若屬寂光，解脫屬實報，以謂寂光但理，實報是事故也。

是則進不成圓，退不成別。

何者？圓則三德無減，別則所證但中，況復別教橫顯三德，亦非但理如太虛空，唯有佛界之俗，簡無九界之俗耳。

若寂光唯理，不得有事者，乃同小乘灰斷之見，深可傷哉！

又云豈地住已上有兩依正色心等者，此蓋不曉實報色心祗是分顯寂光色心耳，但未究顯帶別惑故，故受實報之名。

安得妄執實報則有依正，寂光則無色心？但諸文中凡言寂光中無相者，蓋無三土染礙之相，非無十界清淨之相。

又既許妙覺居究竟報土，則有金寶等事，而不知究竟報土正是寂光土耳。

故**《淨名疏》**云：事理惑除，正報即得佛果清淨，依報即得常寂光畢竟清淨。

此豈非以寂光身土是依正二報耶？文義孱然，更何所惑？況復妙覺之報，名大涅槃。

涅槃既是三德寂光，亦是三德，豈非一體而異名乎？

應知諸文所說寂光身土不出四義：

一者、單約理說，如**《淨名疏》**明寂光是理，即極智所照之境。

既從所照之境為言，則三諦事理俱受理名也。

二者、單約事說，如上文所引佛果即正報，寂光即依報。

此就始覺究竟顯於本覺，則三諦事理俱受報名也。

三者、或約事理雙存，如**《妙樂》**釋寂光四德云：本有四德為所依，修德四德為能依，能所並有能依之身，依於能所所依之土，二義齊等，方是毗盧遮那身土之相。

已上**《妙樂》** 且本有四德即上明所照之理也，修德四德即上明始覺究竟報義也。

既各言四德，則事理備矣。

又云能所並有能依之身，依於能所所依之土，豈可壞於依正色心耶？

四者、或事理雙亡，如**《淨名疏》**云：究竟寂光不生不生等。

以由本覺對始覺立，始覺既極，本覺亦亡，始本俱亡，妙絕無寄也。

當知亡則一相不留，何但無依正之事，亦乃無空中之理；存則諸法俱立，豈唯有金寶之淨相，亦復有泥沙之穢相。

存亡一際，事理同時，故喻三點不縱不橫，良由於此。

既懵斯旨，殊失圓宗，止合直述迷情，專求明喻，那忽用彼弗詢之義，撰此無稽之言？若此**《指瑕》**，蓋病眼之甚矣。

今試開決，未知明乎？

**《妙宗》**云：稟今宗者，若云心具，色等不具，同於《義例》邪師謬立漸圓之見，望彼頓頓，天地相懸。

**《指瑕》**曰：稟今宗者，誰云色等不具耶？蓋凡言色具，即是心具。

何者？色由心造，全體是心，故知色具即是心具。

若言心外無情之色，獨頭自具三千者，既色心各具三千，豈非一念六千耶？乃至云：莫見彼彼三千之語，便作如此解乎？應知彼彼之言須就有情生佛辯之。

**《不二門》**云：三千果成，咸稱常樂。

未知頑色三千幾時果成常樂耶？**《止觀》**云：無心而已，介爾有心，即具三千。

既言無心而已，色香是無心否？還可說有三千否？若一草一木，獨頭自具三千，與**《金錍》**野客所迷何別？

《抉膜》曰：所言色具即心者，意謂攝色入心，方具諸法。

今問：此心為理為事？若云理者，且**《金錍》釋心乃隨緣之事，又《妙玄》**判心法定在因耳。

若云事者，事何能具？必須即理，方能具法。

故**《止觀》**明一念心具十法界，乃是法性自爾，非造作所成也。

是則色之與心，若即事而理，皆具三千，豈可心法即理則具，色法即理未論具，更須即心，方始具耶？

今試喻之：如水之濕性理也 ，或激揚為波心也 ，或凝結為冰色也 ，豈可波處則具濕性，冰處不具？須即波故，方具濕性耶？當知色性遍乎心性，心性遍乎色性，彼彼互具，法法無差。

故**《輔行》**云：非但心攝一切，亦乃一切攝心。

又**《金錍》**云：生佛依正，一念具足，一塵不虧。

又**《四念處》**云：離色無心，離心無色。

乃至云：**若圓說者，亦應得云唯色、唯聲、唯香、唯味、唯觸，何但獨得云唯識耶？**故知若約事理圓談，則須趣舉一塵一念皆具三千；若約解行難易明之，則須剋就心法顯具。

故章安問云：十界互相有，為因為果？答：俱相有也，而果隔難顯，因通易知。

又**《四念處》引《大論》**明難解空及易解空，例於唯識具一切法，是易解義也。

故**《大意》**云：色從心造，全體是心。

**《金錍》**約有情心遍立無情佛性，皆就解行易而示之。

當須究理，不可迷名。

又**《止觀》正明修觀之境，令觀剎那一念即具三千，故言無心而已，介爾有心，即具三千**。

若執此文，謂色不具者，如禪境中明取著一念，不具三千，莫不有情亦不具耶？又云若無情之色，獨頭自具三千者，既色心各具三千，豈非一念六千者，未審獨頭之言，據何見斥？且**《妙宗》**云：又應了知法界圓融不思議體，舉體作我，一念之心亦復舉體作生作佛，作依作正，作根作境。

一念一塵，至一極微，無非法界全體而作，故趣舉一法即是圓融法界全分。

既全法界，有何一物不具諸法？上皆《妙宗》 此等莫是獨頭色具一念六千之義否？既言趣舉一法即是圓融法界全分，則知心外無色，色外無心，唯色唯心之義明矣，又何得例同**《金錍》**野客所迷之義乎？

且野客但謂一草、一木，各一佛性，各自因果則成色心互不相收。

《妙宗》既明一塵一念是法界全體，正同《金錍》生佛依正，一念具足，一塵不虧，何盲瞑之甚乎？而又抑作一念六千，何太無端！祗如**《妙經疏》**云：十二入各具千如。

何不斥為一念一萬二千耶？

然其談色不具，唯心方具，斯之弊源，予知之矣。

蓋由闍梨師祖立義，錯認心法便是真如，故談攝色入心，方具諸法，於是訛風相扇，延及子孫。

今更示之，使邪正不濫。

如奉先**《示珠指》**判生佛是所造屬事，心法是能造屬理。

又云：生佛是因果，心非因果。

又昭師作**《五義書》云：《止觀》引《華嚴》心造諸如來，是非染非淨心也。**

此等豈非純以理性為心法耶？所以二師並謂色不具法，須攝入心，心方具法。

又謂純談法性便是觀心，故廢**《金光明玄義》**觀心之說。

後因予師數有議狀，窮逐彼義，方知心法非真是妄，故**《問疑書》引《止觀》**去尺就寸之文示之。

彼昭師於**《答疑書》**中自甘伏云：見示去尺就寸之文，蓋予昨來有失檢尋，致茲造次。

孔子云：法語之言，能無從乎？改之為貴。

今改之也。

自後又見色由心造，全體是心等文，仍執外色不具諸法，攝歸內心方能具法。

良由不曉解行難易，致斯封著耳。

又近世圓師，扶樹先見，凡諸釋義，皆以色從心造，全體是心，而為几杖，亦謂色不能具，即心方具，而注**《十不二門》**云：若有情心具，則能隨緣變造十界之事。

草木既具，胡不起善作惡造十界事？救曰：各具是理，隨緣是事，安得以事難理乎？破曰：若爾，眾生之心則具二造，草木之性但有理造，闕具既異，豈稱理融？是則草木之處有性無修，具理闕事，但因無果，當知無情成佛之談，剎塵俱說之旨，不輕唯禮眾生之義，《涅槃》但明有情成佛之文，一切皆失。

上皆注文

今恐圓師不許荊谿立義，且**《輔行》**云：從事，則分情、無情；從理，則無情非情別。

是故情具，無情亦具。

豈非約事則不論具，約理則色心各具耶？雖心為能造，色為所造，二皆屬事。

若單就事論，何但所造不具，抑亦能造不具。

故**《止觀》**明取著一念不具三千，乃取非一非異，一念方具三千。

**《輔行》**釋云：若了妄念無一異相，達此無相，具足三千。

乃至云：**若據理論，無非法界，亦何隔於取著妄情？**此等皆顯事即理故，具三千也。

是則能造、所造，事則俱事，皆不論具；理則俱理，皆可論具。

安得謂一邊具法，一邊不具耶？又豈謂心有事造，色無事造，便乖圓融之理乎？

況復外色非無能造分別之義，如**《大經》**琉璃光菩薩欲來此土，先放光明，非青現青。

文殊言：此光者，即是智慧。

大師引此，立有分別色。

若如圓師之見，祗合云光明是識，還成有分別識，則大師不合立有分別色也。

又如**《觀經》明水聲演說苦空等法，又有光明化為百寶色鳥，又《華嚴》**有剎塵說法之文，豈不彰於有分別色？色能造心，色具於心，唯是一色耶？又何定云色唯理造，無事造耶？

又**《四念處》**云：當知若識若色皆是唯色。

是則有情成佛即無情成佛，豈待剎塵受職，草木降魔，方是無情成佛耶？況至果上依中現正，正中現依，色具之義還復明顯，但因中難解，故諸大乘及一家所談多從有情心法而示，非謂色法不能具也。

故荊谿云：一往且云因通及以果隔等。

又則唯心之談，他宗共有，唯色之義，獨擅今家，固欲掩其異義而混其常談，孰可忍耶？

又引不輕但禮眾生之義，證於心具色不具者，何但無情不具，亦彰有情有具、不具。

何者？不輕但見四眾禮拜，則應畜生等類皆無佛性，更堪哂之。

故知**《妙宗》**斥同邪師，信不誣矣。

闍梨既皆詭隨圓師，作此指斥，故今聊爾引而申之，無逐臭以同迷，當循涯而自省，願如厥師，聞去尺就寸之說，知其前非，改之為貴。

**《妙宗》**曰：若就淨穢平等而談，則以究竟苦域泥沙而為寂光等。

**《指瑕》**曰：平等法性者，如如之理也，尚無於淨，豈有於穢耶？智者云：平等法界尚無迷悟。

悟尚自無，豈有於迷？穢準此可見矣。

今試論之：夫法界者，九界具佛界性，則全染性是淨性，名為平等。

**《金錍》**云：毗盧身土，不逾下凡之一念。

佛界具九界性，則全淨性為染性，名為平等。

**《金錍》**云：阿鼻依正，全處極聖之自心。

以凡聖性等，故名平等。

一念與自心還是約性否？如何都不談性，便言究竟苦域泥沙而為寂光耶？乃至云欲以智者之言，用為模範，未知可否？

《抉膜》曰：若謂平等法界尚無迷悟，便將淨穢準例亦無者，蓋欲遣蕩無法，空無一物，方為平等也。

且迷悟是一期逆順之心，淨穢是十界依正之體，雖云逆順，終須兩忘，豈例依正，亦須永滅。

荊谿云：三千果成，咸稱常樂。

如何解耶？深見闍梨殊無所識，又引**《金錍》**之文證平等法界不得有事者，此訛言也。

文云阿鼻依正，全處極聖之自心，此顯淨心具足地獄依正之相；毗盧身土，不逾下凡之一念，此顯染心具足佛界依正之相。

如何認為如如之理無事相耶？又安得以凡下一念直作理性解之？闍梨既謂毗盧身土純是理性，又以凡念謂是理性，則成理性不逾理性，還會荊谿之意乎？

又云**《妙宗》都不談性，便言究竟苦域泥沙為寂光者，且《妙宗》上文引《涅槃》常色，《仁王》法性五陰，《法華》世間相常住，《大品》**色香中道，證於寂光有依正之相，豈非談性之明文乎？次文即云：若就捨穢取淨，則苦域等判屬三障，樂邦金寶以為寂光；若淨穢平等而談，則以究竟苦域泥沙而為寂光。

此之二說，但順悉檀，無不圓極。

此等文意，豈不正以上來色香中道等為淨穢平等而談耶？況若直云淨穢平等，已是約理之談，那言都不談性？豈待句句須著理性之字，方云談性？實如駑駒鞭至骨髓，方著正道矣。

既全不識諸文寂光事理之說，又卻云欲依智者之言，用為模範，未知可否，今恐闍梨別是一家智者耳。

《妙宗》明六即之義云：應知六即之義不專在佛，一切假實，下至蛣蜣、地獄色心，皆須六即，辯其初後，所謂理性蛣蜣、名字蛣蜣，乃至究竟蛣蜣。

今釋教主，故約佛也。

**《指瑕》**曰：此乃將理同之義，作事異之義解之，則全異一家所立六即之意。

且智者之意，正為諸大乘教圓談法性，皆言一切諸法俱同一性，更無迷悟、高下、依正、自他、因果之別。

慮彼圓修之人易生叨濫，故立六即之位簡之，定不通於蛣蜣等也。

乃至云：理即在迷故，則有蛣蜣、地獄等名字；在悟，則五即皆佛。

如何卻於此五而立蛣蜣等名乎？然妙覺無瞋，則任以蛣蜣畜生之名召之，未審皇臣貴人敢以此名召之否？莫見**《止觀》**云：圓觀諸法，皆云六即。

故以圓意約一切法，悉用六即判位。

所以使就蛣蜣等，約六即判之。

今試消之，言一切法用六即判位者，乃指三達、五眼、十力、四無所畏等也。

若約事理明之，須言理即性具十界，乃至妙覺性具十界，約性常同，約位有別。

又**《止觀》**云：果隔難顯，因通易知。

荊谿云：一一界果各各具十，不相混濫。

意亦祗言果性耳，如何都不言性，而便直以畜生名於究竟妙覺乎？

**《抉膜》**曰：詳乎其詞雖煩，其理甚寡。

蓋言理即之位，具有十界之性，則蛣蜣之事，從名字即，至究竟位，但有十界之性，永無蛣蜣之事。

觀此等文，其實蒙蔽，難以言也。

今用曠懷，強為開說，所冀闍梨，謗亦成種。

夫一家圓談法性，須具三千三諦之法，則知十界依正、十界假名，始從理即，終至究竟，位位無減，但約三道，即此三千，迷悟不同，染淨有異，故分六位之別。

既以三千該乎六即，豈非畜生界蛣蜣依正、蛣蜣假名，通六即耶？不可六即位但即佛界而已。

又若謂後之五即，唯存十界之性，而無九界之事者，是則名字乃至究竟，一時斷滅九界依正、九界假名。

荊谿云：三千無改，無明即明；三千並常，俱體俱用。

便為虛說也。

況復**《涅槃疏》**文顯有蛣蜣之義，今備錄之，仍為釋出。

彼云：一切眾生皆有佛性而無現用即無分佛，初住初地能百界作佛即少分佛，二住二地已上是多分佛，妙覺是滿分佛。

以是義故，一一法門皆有權、實、本、跡，即此義也。

問：蛣蜣、蝮蠆，義復云何？答：夫一善法即有四分，例一惡法亦應如是。

未見名教，置而不論。

且就權者言之，小菩薩所作是無分蝮蠆，初住、初地所作是少分，乃至十地、十住等所作是多分，如來所作是滿分。

上皆**《疏》**文

且初約佛義明乎四分，豈非六即之義但數之盈縮耳？次以善法例乎惡法，亦有四分，豈非蛣蜣、蝮蠆亦有六即之義？言未見名教，置而不論者，意云：若約惡法實行論之，非無四分，但未見經論而為顯證，恐人難信，故且就權者言之。

然則權必引實，權既有於四分，實豈無於四分耶？故知蛣蜣、蝮蠆四分之義，乃六即之誠證也。

且滿分蝮蠆與究竟蛣蜣何別？莫是滿分但有其性，而無其事耶？若爾，則合責章安云：**如何都不言性，而便直以蝮蠆名於滿分乎？嗚呼！此《疏》**若非章安之筆，亦遭闍梨所破也。

**《妙宗》**之義，與章安之文，宛爾相符，子何不信？斯是圓家至極之說，然其淺識，孰不非之？譬夫猿狙之身，衣以周公之服，彼必齕嚙挽裂而去之矣。

當知**《疏》**文正約事論四分，蝮蠆何則以小菩薩所作，但是神通所化？雖具十界圓融之性，未得十界圓融之事，故名無分也。

地住已上，豈唯證於十界之性，亦復稱性現於十界之事，故立小分、多分蝮蠆之名。

至于妙覺究竟，證於十界之性，究竟稱性現於十界之事，故立滿分蝮蠆之名。

倘如闍梨所解，祗合云：妙覺名無分蝮蠆，以謂妙覺但有十界之性，永無蛣蜣之事。

又云：**妙覺無瞋，則任以蛣蜣畜生之名召之，未審皇臣貴人敢以此名召之否？**此聾俗之見也。

意謂若妙覺立蛣蜣之名，則須以蛣蜣之名，召相好之身，而不知妙覺之位，以蛣蜣之名，召蛣蜣之身。

良由妙覺所證三千之法皆即空中，皆即妙假。

以妙假故，十界身土假名一一圓融，相相常住。

又釋**《止觀》圓觀諸法，皆云六即**，乃至三達、五眼、十力、四無所畏等者，既云圓觀諸法，豈祗觀於三達、五眼等耶？況復彼文正明圓教一切法即理故，悉用六即判位，何獨三達、五眼等即理，九界、五陰非即理耶？

又**《止觀》**云：凡聖皆具五陰，不可聖陰如凡陰。

**《輔行》**釋云：終不可以佛界地獄界，以為凡夫地獄也。

佛果已滿，從事而說，已具十界，初地初住分具十界，乃至凡夫，但是理具，是則一一界果各各具十，不相混濫。

上皆**《輔行》**此等皆是約於惡法明六即之義也。

地獄界，豈非惡法耶？佛界地獄界，豈非究竟惡法耶？乃至凡夫地獄界，豈非理即惡法耶？又云各各具十，不相混濫，豈非簡濫耶？

又云：佛果已滿，從事而說，已具十界。

何故卻云荊谿意亦祗言果性耶？如斯欺誕，那堪青眼之所觀乎？又謂如何都不言性，而便直以畜生名於究竟妙覺者，且夫立名，本召於實。

闍梨既云理即性具十界，乃至妙覺性具十界，約性常同，約位有別，此正是以善例惡，俱遍六即，而不知性具十界，俱是法界中道第一義諦，一一名實，皆通始終。

如佛法界，全迷之者，名為理佛，始悟之時，稱名字佛，至終悟位，號究竟佛，何嘗言性耶？例於畜生法界，全迷之者，名理畜生，始悟之時，稱名字畜生，至終悟位，豈不號為究竟畜生？此乃**《大經》**第一義諦，有名有實義也。

荊谿據此立千假名，迷悟不改，深有以也。

故知若欲撥棄穢法，偏取法性淨法以談六即，幾許誤哉！

況又不了法性之義，以謂法性如如之理不具於事。

若據六即之位，驗闍梨之解，實是理即，非名字即。

何者？荊谿云：若直聞真，不了三諦，此聞非即。

不其然乎？如此見知，奚為師匠？

今遇**《抉膜》，應慚《指瑕》**，當須貴和氏之珍休，更執燕然之石。

集者曰：嘗聞廣智大師傳法智大師之說，究竟蛣蜣者，約一人唯心觀說也。

讀者思之。

**《妙宗》**曰：別教法身為惑所覆者，良由不知本覺之性具染惡德。

乃至云：但有法身本覺隨於染緣，作上一切迷中之法等。

《指瑕》曰：尊者專據《妙樂》真如在迷，能生九界，謂之法身隨緣。

且此語荊谿自解云：是故別人覆理無明為九界因。

宗師意云：法身為無明所覆，乃是能覆無明為九界因。

**《楞枷》**云：如來藏為善不善因。

若觀荊谿之意，亦似不作隨緣釋之。

又如**《妙玄》解別教心如工畫師，云無明心**也。

乃至云縱有多說，爭柰負背大師，負背荊谿。

何耶？

**《抉膜》曰：所引《妙樂》**謂非法身隨緣之義者，且文中顯云：真如在迷，能生九界。

生非隨緣耶？而下文云覆理無明為九界因者，蓋明真如不能獨力生於九界，須假無明和合，方有所為。

如何偏執一文作無明生九界耶？又下文云：別教從無住本立一切法，能覆、所覆俱名無住。

且所覆無住立一切法，豈非真如隨緣立一切法耶？

又引**《楞伽》如來藏為善不善因**，卻云：若觀荊谿之意，亦似不作隨緣釋之。

未審此文如何是荊谿之意，亦似不作隨緣釋耶？況顯然用理如來為善不善因，不可拗作無明為善不善因也。

何得大無所知？彼經具云：七識不流轉，不作苦樂因，如來藏為善不善因，能遍興造一切趣生。

此文是**《起信》**宗立真如隨緣之所據也。

今家別教正用此文，安得不是真如隨緣耶？

又引**《妙玄》解別教心如工畫師，云無明心者，闍梨看讀未廣，祗見此文，而不見《止觀》**亦引此喻明別教心造之義。

**《輔行》**釋云：畫師手如心性也。

心性非真如耶？況復今家明破別教不得偏執無明生法，故**《妙玄》**明別教不思議生滅因緣中云：諸論明心出一切法不同：或言阿梨耶是真識，出一切法；或言阿梨是無明空門，出一切法。

若定執性，實墮冥初生覺之過。

闍梨既定執無明生法，豈非外道之見乎？須知諸文順悉檀意，或說真如生法，或說無明生法，故**《指要》**立別教有隨緣、有不隨緣二義也。

苟欲不信**《指要》及《妙宗》**，爭柰負背大師何？負背荊谿何？

**《妙宗》**釋體中云：以禮釋體，禮別尊卑，意崇君父。

今明經體，意尊法身等。

**《指瑕》**曰：諸經釋體，而何經不尊法身理體耶？此通塗之意耳。

而不知今經以禮釋體用文之意，乃至今經部屬方等。

既通四教，唯取圓教貴極之體，異前三教臣子之體。

《抉膜》曰：若謂《妙宗》不簡前三教經體，取圓教經體為貴極之義者，一何愚騃！初文釋體是主質義中，解除諸法實相，餘皆魔事。

云：別教已下至六道法，皆有心緣等相，魔能說之，悉名魔事。

次文解大乘經以實相印為經正體，云：若據《釋論》，三藏對衍，通、別二教亦名實相印。

今不取二，唯取圓實相印也。

又次文明體德中，以圓伊三點，釋法身之體，此等既以簡於三教，取於圓教法身之體，當科又云：禮別尊卑，意崇君父。

今明經體，意尊法身。

又所尊法身云：乃是諸佛所師，萬法朝會，體非修證，理絕言思，為貴極之體等。

豈非顯是簡別三教體，如臣子之卑賤，剋取圓教法身之體，如君父之尊貴？如何祗引片文，謂尊法身理體是通塗之意耶？識者覽之，孰不謂闍梨昏寱之言乎？

**《妙宗》**釋宗體一異中云：講茲疏者，唯想事境，三觀靡施，正同次家邪倒無印，可傷之甚！

**《指瑕》曰：此意豈非闇斥孤山法師《刊正記》中之說乎？彼《記》**云：十六皆事，達事即理，三觀一心，庶使往生破惑證理。

豈便謂之邪倒耶？乃至云：尊者意謂如此廣說觀道，末代行者得其深意，便可即聞即修，不假討尋**《止觀》**矣。

孤山法師之意，意則不然，欲使學者用首題中三觀之義，於觀觀中達事即理，然後尋彼**《止觀》**，使境觀明徹，方便正修四魔三障，無所不了。

**《抉膜》**曰：此一段文並是胸臆虛搆破詞，且唯想事境，不用三觀，乃斥餘人耳。

如天台少白，嘗撰論文，立十六觀，但是假想事行，廣破予師立理觀之說。

**《妙宗》**恐人濫用，故通斥之，那忽亂指為斥於孤山耶？

又云：《妙宗》意謂廣說觀道，不假討尋《止觀》。

今問：**《妙宗》何處令不假討尋《止觀》**耶？何誣誷之太深矣！又云：孤山之意，欲使學者於觀觀中達事即理，然後尋彼《止觀》。

今問：《刊正記》中何處令尋彼《止觀》，方便正修四魔三障等耶？此蓋闍梨諂曲為意，阿黨所宗，祗知求過於他人，不覺反愆於自己。

**《妙宗》**解實報淨穢云：若約實證，此土唯有圓聖所居。

今從教道，約漸入人，見其穢相等。

**《指瑕》**曰：何以卻將方便與實報對論耶？應知實報土中俱取破無明人以論淨穢耳。

乃至云：若如尊者之解，應云方便中穢，實報中淨，以約教道釋故。

**《抉膜》**曰：闍梨乃謂教道唯在地前，不通登地，亦由未曾看讀諸部教文，致茲謬破。

且**《妙玄》引用《地論》**教道之義，凡有二種：約行明教道，則在地前；約說明教道，則通登地已上。

故**《釋籤》**云：以四悉檀說登地法，名為教道。

又云：初地已上仍存教道。

又**《止觀》**明實報土中，說別、圓二教，對別、圓兩機。

**《輔行》**自問云：**實報何須用別耶？**答：約教道。

此等名義乃是山家學者朝夕所談，如何都不聞名，況解其義乎？闍梨自云：討論執卷，將二紀之餘。

以今驗之，何討論之深細乎？安敢將此見解檢**《妙宗》**之是非？今既聞名，為愧色否？

**《妙宗》**云：此經本為韋提厭同居穢，求同居淨，故談妙觀。

**《指瑕》**曰：且同居之名，正為凡夫生彼未斷煩惱，與聖共住，故曰同居。

且韋提聞經得忍，正是求實報之淨，何貶為求同居之淨耶？比來讚經而翻貶聖，恐不補過矣。

**《抉膜》**曰：今恐闍梨亦未曾看經疏之文，但道聽塗說而已。

何哉？經文本為韋提希被惡子幽閉，遂哀請世尊示無憂惱處，至光照諸土，攝在金臺，令韋提希見，乃是諸佛土，雖復清淨，皆有光明，我今樂生極樂世界阿彌陀佛所。

**《疏》**云：光照國土，令韋提希樂生安養。

豈非求同居淨之明文耶？後為如來示其取土之法，觀道圓妙，非但能取同居之淨，亦復能取寂光之淨，故得聞之，獲無生忍。

何忽探取聞經得忍，謂韋提希本求實報之淨耶？此語孟浪，不足可貴。

**《妙宗》引《義例》**三種觀心文竟，自問云：**今十六觀屬何義耶？**乃至云：如來特談十六觀行修證之門，正當約行。

又問：**《義例》三種皆是理觀，今之十六歷依正事，何預三種耶？**答：託事、附法二種三觀，有事有理，且置未論。

從行三觀，以何義故，不得歷事？既言從行，必四種行，常坐一種縱直觀理，餘三三昧豈不兼事？如《般舟》三觀，歷念佛事；《方等》三觀，歷持咒事；《法華》三觀，歷誦經事；《請觀音》三觀，歷數息事；《覺意》三觀，歷三性事。

若非從行，攝屬何耶？《般舟》初觀千輻輪等，彼是從行，今那獨非？況《義例》云：唯於萬境觀一心。

豈今依正不唯一心等？

**《指瑕》**曰：此乃將約行觀心作附事說之，附事觀心作約行說之。

且**《義例》**三種，攝盡一家，所明理觀，雖指王城、四諦等，為事、法二觀之式。

諸文之中凡有法相、事相，便屬二觀收之。

且言**《止觀》**約行者，正指不思議境一念三千，遍收諸法，備明十乘十境修發之相為約行耳。

及其文中凡有法相、事相，並用事、法二觀收之，豈見**《止觀》是約行，便將其中事相、法相一時為約行耶？又將數息、三性、方等、幡壇等，謂之唯於萬境觀一心等，而不知不思議境一念三千，既遍收依正，心外無法，唯一三千三諦不思議故，故云唯於萬境觀於一心**。

此為約行見理，何故將尊容、道具等，附事觀理，而作約行釋之耶？乃至云：何故將陰境中唯於萬境觀一心，卻作尊容、道具歷境表法，附事見理之義解耶？

**《抉膜》曰：所言豈見《止觀》**是約行，便將其中事相、法相一時為約行者。

且**《妙宗》**但以念佛、持咒、誦經等事謂之歷事，何故卻認作歷幡壇、尊容、道具為歷事耶？斯蓋全迷託事約行之相也。

今為指陳二觀之相，令闍梨略知所以，且託事觀者，須談事境之上，表法之義，故託彼事義，立境立觀，方曰託事修觀也。

且如王舍城，須以王表心，王舍表五陰，城表涅槃。

又如方等、幡壇，以幡壇以幡表翻法界上迷，生動出之。

解尊容、道具，以二十四像表逆順觀十二因緣之智，香、燈表戒、慧等，豈非借彼事義立境觀耶？如何卻以念佛、持咒事為託事觀耶？蓋由闍梨見**《義例》**明託事觀後，云：即《方等》、《普賢》之例。

乃將兩處之事，一概為託事觀也，而不曉**《方等》持咒、《普賢》**誦經，皆約行歷事耳。

此正是闍梨將約行觀，作附事說之，何倒斥**《妙宗》**乎？

又闍梨又謂：約行觀者，唯是觀於內心三千，遍收諸法耳。

今問：未審**《止觀》陰境中遍歷五陰、十二入、十八界觀之，及破法遍中亦復歷觀陰、界、入法，《般舟三昧》觀佛身相，《四念處》觀於外色，此等觀法，三種之中為屬何耶？莫不謂是託事觀耶？若然，則如何是借彼事義表法之相耶？又莫是一時混沌，攝入內心，方是約行觀耶？若然，則《釋籤》立內外二境，《四念處》**說內外兩觀，如何簡別耶？又莫是三種觀法不收耶？

當知諸文不借事相表對觀法，直約行門而談觀法者，皆約行攝也。

內外二觀莫不咸然，焉得局就內心為約行耶？又將**《義例》唯於萬境觀一心**，亦局就內心解者，豈觀外境便乖一心耶？若然，則何故**《輔行》**釋觀外界入並心為境耶？然其觀心之說豈唯闍梨不解，自奉先而降，以至孤山，其猶病諸。

何者？如**《刊正記》判十六觀，的非《義例》三種所攝，且《義例》**自云：夫三觀者，義唯三種。

則知一家所明三觀無不攝盡，豈**《觀經疏》自是一家三觀耶？又孤山指《觀經》觀佛相好，同《般舟三昧》，是則《般舟三昧》亦非《義例》**三種明矣。

荊谿立義，若為疏脫，應知**《妙宗》**判屬約行，深契圓宗。

切須三復思量，不可一期戲論。

儻更姦詐，朋彼邪說，曲作道理，誹謗**《妙宗》**，譬如癡賊，棄捨珍寶，擔負草木矣。

已上十段，始自寂光金寶之。

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書 名： 《四明仁岳異說叢書》疏文斷句 編 著 者：王 穆提 …………… 主 編：王 穆提 發 行 人：王 穆提 出 版 者：菩薩藏佛教學會籌備處 地 址：新北市新莊區新泰路131號5樓之三 電 話：02-8993-5275 傳 真：02-8993-5275 電子郵件：taiwanbuddha@gmail.com 網 址：http://www.cittamatrin.com/ 出 版 年 月 ：2020年06月 1版

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