攝大乘論釋卷第三
所知依分第二之三
論曰：云何為生雜染不成？結相續時不相應故。
釋曰：若不信有阿賴耶識，如生雜染亦不得成，今當顯示。
結相續時不相應故者，謂得自體不相應故。
論曰：若有於此非等引地沒已生時，依中有位意起染汙意識，結生相續，此染汙意識於中有中滅，於母胎中，識、羯羅藍更相和合。
若即意識與彼和合，既和合已，依止此識，於母胎中有意識轉。
若爾，即應有二意識於母胎中同時而轉。
又即與彼和合之識是意識性，不應道理。
依染汙故，時無斷故，意識所緣不可得故。
設和合識即是意識，為此和合意識即是一切種子識，為依止此識所生餘意識是一切種子識？若此和合識是一切種子識，即是阿賴耶識，汝以異名立為意識。
若能依止識是一切種子識，是則所依因識非一切種子識，能依果識是一切種子識，不應道理。
是故成就此和合識非是意識，但是異熟識，是一切種子識。
釋曰：非等引地，即是欲界。
沒者，死也。
染汙意識，即是煩惱俱行意識。
結生相續者，謂攝受自體。
此染汙意識緣生有為境，於中有中滅。
言和合者，識與赤白同一安危。
若和合識即是意識，依此復生所餘意識，是則一時二意識轉，謂所依止和合意識及能依止所餘意識。
又和合識是意識性，不應道理。
何以故？依染汙故，時無斷故。
謂此意識，貪等煩惱所染汙，意為所依止，緣生有境故，是染汙即此為依，名依染汙。
於此位中，所依異熟不容染汙，是無記故；此和合識常無間斷，任業轉故。
意識所緣不可得故者，意識所緣，明了可得，所謂諸法；此和合識無有如是明了所緣，是故此識是意識性，不應道理。
論曰：復次，結生相續已，若離異熟識，執受色根亦不可得。
其餘諸識各別依故，不堅住故，是諸色根不應離識。
釋曰：結生相續已者，謂已得自體。
若離異熟識者，謂離阿賴耶識。
其餘諸識各別依故，不堅住故者，謂餘六識各別處故，易動轉故。
且如眼識，眼為別依，如是其餘耳等諸識，耳等色根為各別依。
由此道理，如是諸識但應執受自所依根。
又此諸識易動轉故，或時無有，若離阿賴耶識，爾時眼等諸根無能執受，便應爛壞。
論曰：若離異熟識，識與名色更互相依，譬如蘆束相依而轉，此亦不成。
釋曰：若離異熟識者，謂離阿賴耶識，如不得成，今當顯示。
謂世尊言識緣名色，名色緣識，此中識緣名者，謂六識中非色四蘊；識緣色者，謂羯邏藍。
若不說有阿賴耶識，何等名為名色緣識？由依名色剎那展轉，相似相續，流轉不絕。
論曰：若離異熟識，已生有情識食不成。
何以故？以六識中，隨取一識於三界中已生有情能作食事不可得故。
釋曰：此言顯示識食不成。
如世尊說，食有四種：
一者、段食；
二者、觸食；
三者、意思食；
四者、識食。
此中，
段食者，是能轉變，由轉變故，饒益所依；
觸食者，是能取境，由暫能見色等境界，便令所依饒益生故；
意思食者，是能悕望，由悕望故，饒益所依，如遠見水，雖渴不死；
識食者，是能執受，由執受故，所依久住，若不爾者，應同死屍，不久爛壞。
是故應許識亦是食，能作所依饒益事故。
此中，觸食屬六識身，意思食者，屬悕望意，有何別識可說為食？又若無心睡眠、悶絕、入滅定等，六識身滅，誰復有餘能執受身，令不爛壞？若有棄捨阿賴耶識，身必爛壞。
論曰：若從此沒，於等引地正受生時，由非等引染汙意識結生相續。
此非等引染汙之心，彼地所攝，離異熟識，餘種子體定不可得。
釋曰：如是已說非等引地結生相續，離異熟識不可得成。
如等引地亦不得成，今當顯示。
謂於此處由染汙識結生相續，於等引地由非等引染汙意識結生相續。
言染汙者，彼地煩惱之所染汙。
彼地煩惱者，謂餐定味等。
此染汙心在不定地，不定地沒，從此沒已，即彼地心云何現前？既不現前，云何當得結生相續？由此道理，定應許有阿賴耶識，無始時來恒有彼地此心熏習，由此熏習，此心現行，由此心故，結生相續。
論曰：復次，生無色界，若離一切種子異熟識，染汙、善心應無種子，染汙、善心應無依持。
釋曰：生無色界者，謂已解脫色。
染汙、善心者，謂能愛味及三摩地。
應無種子者，謂應無因。
應無依持者，謂應無依。
復有別義，謂此二心若無種子，從何而生？若無依持，依何而轉？阿賴耶識所攝受故，從自種生；為所依故，令此能依相續而轉。
論曰：又即於彼，若出世心正現在前，餘世間心皆滅盡故，爾時便應滅離彼趣。
釋曰：即於彼界，若出世心現在前時，除此所餘，是世間心，彼世間心爾時皆滅，如是彼趣便應永斷，不由功用，自然證得無餘涅槃。
既無此理，不應撥無阿賴耶識。
論曰：若生非想非非想處，無所有處出世間心現在前時，即應二趣悉皆滅離。
此出世識不以非想非非想處為所依趣，亦不應以無所有處為所依趣，亦非涅槃為所依趣。
釋曰：若生非想非非想處，或時起彼無所有處出世間心令現在前，由彼處心極明利故，又由非想非非想處心闇鈍故，住於彼處極明利心，起出世心，令現在前，此出世心不應以彼第一、第二為所依趣，由彼二地皆世間故。
又生餘地，起餘地心現在前故，二所依趣俱不應理。
又即此心不應涅槃為所依趣，有餘依故。
如是三種為所依趣既不得成，若不信有阿賴耶識，此出世心何所依趣？
論曰：又將沒時，造善造惡，或下或上，所依漸冷。
若不信有阿賴耶識，皆不得成。
是故若離一切種子異熟識者，此生雜染亦不得成。
釋曰：將捨命時，造善造惡，或下或上，身分漸冷，以造善者必定上昇，若造惡者，必定下墜。
若不許有阿賴耶識為能執受，云何得有所依漸冷？阿賴耶識能執受故，或下或上，如其次第，隨所捨處，身即有冷。
論曰：云何世間清淨不成？謂未離欲纏貪，未得色纏心者，即以欲纏善心，為離欲纏貪故，勤修加行。
此欲纏加行心與色纏心不俱生滅故，非彼所熏，為彼種子，不應道理。
又色纏心，過去多生餘心間隔，不應為今定心種子，唯無有故。
是故成就色纏定心一切種子異熟果識展轉傳來，為今因緣，加行善心為增上緣。
如是一切離欲地中，如應當知。
如是世間清淨，若離一切種子異熟識，理不得成。
釋曰：如世間清淨，理不得成，今當顯示。
謂為遠離欲纏貪故，以欲纏善心修加行時，即此欲纏加行善心未曾為彼色纏善心之所熏習，不俱生滅故，今色纏心應無種子自然而生。
又過去世色纏善心多生所間，餘識所隔，唯無有故，已過去故，不得為今定心種子。
展轉傳來，為今因緣者，阿賴耶識持彼種故，今色纏心從自種生，加行善心非無功力。
言功力者，但增上緣，非是因緣。
由彼增上力，生此色纏心，如是遠離色纏貪等，如應當知。
論曰：云何出世清淨不成？謂世尊說，依他言音及內各別如理作意，由此為因，正見得生。
此他言音、如理作意為熏耳識，為熏意識，為兩俱熏？若於彼法如理思惟，爾時耳識且不得起，意識亦為種種散動餘識所間。
若與如理作意相應生時，此聞所熏意識與彼熏習久滅過去，定無有體，云何復為種子，能生後時如理作意相應之心？又此如理作意相應是世間心，彼正見相應是出世心，曾未有時俱生俱滅，是故此心非彼所熏。
既不被熏，為彼種子，不應道理。
是故出世清淨若離一切種子異熟果識，亦不得成。
此中聞熏習攝受彼種子不相應故。
釋曰：如出世間清淨不成，今當顯示。
此他言音、如理作意者，謂與言音相應作意。
意識亦為種種散動餘識所間者，是與正見相應出世間心被間隔義。
若與如理作意相應生時者，謂於後時。
此聞所熏意識與彼熏習久滅過去，定無有體者，謂經長時已謝隔越，決定無體。
云何復為種子，能生後時如理作意相應之心者，謂彼久滅，現無有體，不能為因。
此中，聞熏習攝受彼種子不相應故者，謂在世間意識之中，故言此中。
聞熏習者，依他言音，正聞熏習。
攝受彼種子者，在意識中攝受出世清淨。
種子不相應故者，謂彼所計不應理故，云何可說此從彼生？
論曰：復次，云何一切種子異熟果識為雜染因，復為出世能對治彼淨心種子？又出世心昔未曾習，故彼熏習決定應無。
既無熏習，從何種生？是故應答：從最清淨法界等流正聞熏習種子所生。
釋曰：云何等者，謂異熟識是所治因，為能治因，不應道理。
又出世心昔未曾習者，謂先未生故。
彼熏習決定應無者，由此因故，彼出世心無有熏習，決定無疑。
從最清淨法界等流正聞熏習種子所生者，為顯法界異聲聞等。
言最清淨，由佛世尊所證法界，永斷煩惱、所知障故。
從最清淨法界所流經等教法，名最清淨法界等流。
無倒聽聞如是經等，故名正聞。
由此正聞所起熏習，名為熏習。
或復正聞即是熏習，是故說名正聞熏習。
即此熏習相續住在阿賴耶識為因，能起出世間心，是故說言從最清淨法界所流正聞熏習種子所生。
論曰：此聞熏習為是阿賴耶識自性，為非阿賴耶識自性？若是阿賴耶識自性，云何是彼對治種子？若非阿賴耶識自性，此聞熏習種子所依云何可見？乃至證得諸佛菩提，此聞熏習隨在一種所依轉處，寄在異熟識中，與彼和合俱轉，猶如水乳。
然非阿賴耶識，是彼對治種子性故。
釋曰：此聞熏習為是阿賴耶識自性，為非阿賴耶識自性？若爾，何過？若是阿賴耶識自性，云何即為阿賴耶識對治種子？若非阿賴耶識自性，此聞熏習種子即應別有所依。
乃至證得諸佛菩提者，謂乃至得諸佛所證無上菩提。
此聞熏習者，即是最清淨法界等流正聞熏習。
隨在一種所依轉處者，謂隨在一相續轉處。
寄在異熟識中，與彼和合俱轉，猶如水乳者，此聞熏習與異熟識雖不同性，而寄識中，猶如水乳，和合俱轉。
然非阿賴耶識等者，雖復和合，似一性轉，然非即是阿賴耶識，是能對治阿賴耶識種子性故。
論曰：此中，依下品熏習成中品熏習，依中品熏習成上品熏習，依聞、思、修多分修作得相應故。
釋曰：此中，下、中、上品者，應知依聞、思、修所成慧說，由彼一一有三種故。
復有別義，聞所成慧是下品，思所成慧是中品，修所成慧是上品。
依聞、思、修多分修作得相應故者，謂依聞等，數數猛利而修作故。
又於此中，下品為因，得成中品；中品為因，得成上品。
論曰：又此正聞熏習種子下、中、上品，應知亦是法身種子，與阿賴耶識相違，非阿賴耶識所攝，是出世間最淨法界等流性故，雖是世間，而是出世心種子性。
又出世心雖未生時，已能對治諸煩惱纏，已能對治諸嶮惡趣，已作一切所有惡業朽壞對治，又能隨順逢事一切諸佛菩薩。
雖是世間，應知初修業菩薩所得，亦法身攝，聲聞、獨覺所得，唯解脫身攝。
又此熏習非阿賴耶識，是法身、解脫身攝。
如如熏習下、中、上品次第漸增，如是如是異熟果識次第漸減，即轉所依。
既一切種所依轉已，即異熟果識及一切種子無種子而轉，一切種永斷。
釋曰：已能對治諸煩惱纏者，謂是能斷增上貪等現起轉因。
已能對治諸嶮惡趣者，謂若能斷諸煩惱纏，即能對治諸嶮惡趣。
已作一切所有惡業朽壞對治者，謂若雖有順後受業，應墮惡趣，而能為彼作朽壞因。
舉要言之，此聞熏習能治一切過去、未來、現在惡業。
又能隨順逢事一切諸佛菩薩者，謂是當來逢事善友，自身得因。
雖是世間，應知初修業菩薩所得，亦法身攝者，謂諸異生菩薩，名初修業菩薩；亦是法身種子，故說亦法身攝。
聲聞、獨覺所得，唯解脫身攝者，謂聲聞等正聞熏習，唯是解脫因，唯得解脫身，不得法身故。
論曰：復次，云何猶如水乳，非阿賴耶識與阿賴耶識同處俱轉，而阿賴耶識一切種盡，非阿賴耶識一切種增？譬如於水，鵝所飲乳。
又如世間得離欲時，非等引地熏習漸減，其等引地熏習漸增，而得轉依。
釋曰：非阿賴耶識與阿賴耶識雖同處俱轉，而阿賴耶識盡，非阿賴耶識在，還即以前水乳和合，鵝所飲時，乳盡水在譬喻顯示。
又如世間得離欲時，於一阿賴耶識中，非等引地煩惱熏習漸減，其等引地善法熏習漸增，而得轉依。
此中轉依，當知亦爾。
論曰：又入滅定，識不離身，聖所說故。
此中異熟識應成不離身，非為治此滅定生故。
釋曰：引入滅定，識不離言，為成定有阿賴耶識。
世尊說識不離身者，除異熟識，餘不得成。
以滅定生，對治轉識，故觀此定為極寂靜。
論曰：又非出定此識復生，由異熟識既間斷已，離結相續，無重生故。
釋曰：若執出定，此識還生，由此意故，識不離身，此不應理。
以從定出，識不復生。
異熟果識既間斷已，離結相續，更託餘生，無重生故。
論曰：又若有執以意識故，滅定有心，此心不成。
定不應成故，所緣、行相不可得故，應有善根相應過故，不善、無記不應理故，應有想、受現行過故，觸可得故，於三摩地有功能故，應有唯滅想過失故，應有其思、信等善根現行過故，拔彼能依，令離所依，不應理故，有譬喻故，如非遍行，此不有故。
釋曰：又若有執以意識故，滅定有心，此心不成者，若有欲離前說自相阿賴耶識，以餘轉識，滅定有心，此不應理。
何以故？定不應成故，未曾見心離心法故。
如餘心法，想、受亦爾，俱應不滅。
然此滅定俱滅所顯，是故應至定不應成。
若立唯有阿賴耶識，則無此過。
求靜住者為治彼怨餘心、心法故，生此定，不為對治不明了性阿賴耶識。
又此定內無有餘心。
何以故？所緣、行相不可得故。
諸心、心法相續不斷，必不遠離所緣、行相；此滅定中若有心者，亦應不離所緣、行相。
然此二種俱不可得，是故此定無有餘心。
若唯立有阿賴耶識，無此妨難，執受所依之所顯故。
又此定中若有轉識，此識必有善等差別，謂或是善，或是不善，或是無記。
然此中識且非是善，應有善根相應過故，此則相違。
亦非此識是自性善，由此不離善根相應成善性故。
由立定心是善性故，至所不欲，與無貪等善根相應。
此不應許，與餘善心無差別故，遍一切處應成此過。
又於此中亦不得有不善、無記，不善、無記不應理故。
於離欲時，諸不善根皆永斷故，不成不善；亦非無記，此定善故。
又不可立此心是善，應有想、受現行過故。
若離善根，善心不有，是故應至善根現行。
此中如有善根現行，想、受亦爾，應至現行，無別因故。
然不應理，所治現行，能治無故。
譬如貪等正現行時，不淨觀等決定無有。
又此定中，離阿賴耶識，餘心不容有，必應有觸可得過故。
如住餘定，決無有疑，謂餘定中善根相應，餘識轉時決定有觸。
以定所生輕安為相，或順樂受，或有隨順非苦樂受。
此觸為緣，或生樂受，或復生於非苦樂受。
何以故？於餘三摩地有此功能故。
於餘定中見此二觸，於生二受必有功能，此亦應爾，無障因故。
觸為緣受，此中應至，然不應理。
何以故？應有唯滅想過失故。
若許此觸為緣生受，於此定中唯應想滅，然不應許，想、受俱滅，聖所說故。
又此定中，若有餘識，必與其觸俱有相應，此不應理。
何以故？若有觸者，應有其思、信等善根現行過故。
若有其識，觸相應轉，必有與此俱生思等，聖所說故。
此中，應至有思現行。
若此定中有思現行，造作善心，必有信等善根現行，然不應許。
若有欲避如前所說種種過失及阿笈摩相違過失，由但厭離諸心法故，唯拔心法，於此定中唯立有心，無有心法，此亦不然。
何以故？拔彼能依，令離所依，不應理故。
所依是心，能依是心法，所依、能依，心與心法，無始生死來，更互不相離。
由此相引，是故定應與無貪等善根相應。
若言此定及定方便與無貪等善根相違故，於定中善根不轉，唯善心轉，此於餘處都未曾見。
若於因時彼法相應，等流果時亦有相應，故不應理。
又不應理，有譬喻故。
謂世尊說，諸身行滅，諸語行滅，諸意行滅。
此中身行，謂入出息；其語行者，謂尋與伺；其意行者，謂思想等。
如尋伺滅，語必不起；意亦如是，若意行滅，亦應不起。
若汝意謂如身行滅，安住定中，身在不滅；意亦如是，雖意行滅，應在不滅。
此亦不然。
何以故？如非遍行，此不有故。
如世尊說，離身行外，有身住因，所謂飲食、命根、識等，由此雖無入息、出息，而身安住。
意即不爾，離意行外，更無別因持心令住。
由此應至無意識故，名無心定。
異熟果識此中有故，世尊說識不離於身。
即從此識一切種子後出定時，轉識還生，故知定有阿賴耶識。
論曰：又此定中，由意識故，執有心者，此心是善、不善、無記皆不得成，故不應理。
釋曰：已廣廢立滅定有心，今當略顯第二頌義。
若有欲除阿賴耶識，以意識故，滅定有心，此心是善、不善、無記，皆不得成，故不應理。
何以故？由此滅定是善性故，且非不善，無記亦爾。
威儀、工巧、變化無記，定不得有。
若說此是異熟無記，理即應至阿賴耶識，除此更無第五無記。
又此定中，心若是善，應無貪等善根相應，染汙意滅，唯善心在。
爾時，善心所依所緣，皆悉是有三事和合，云何此中不生其觸？既有其觸，受等心法何得不生？如是滅定應不得成，諸心、心法皆不滅故。
又若有執此定是善，由心所引定前方便，能引善心力所引故，定中善心非無貪等善根相應。
又三和合若有堪能，亦能生受；若三和合無有堪能，唯生其觸。
是故定中雖有善心，非無貪等善根相應，亦無受等。
此義不然。
方便善心既無貪等善根相應，從此所引等流果心，何故不爾？
又從所依，拔除能依，不應理故。
心與心法，無始已來，於一切時互不相離，今拔能依，令離所依，必不可得。
何以故？有譬喻故。
謂於世間，從生至壞，於一切時互不相離，無有道理拔除能依，令離所依。
譬如大種與所造色，無有道理令其所造離於能造。
心法亦爾，不可令其離所依心。
是故於此無心定中，無有心法，但有善心，不應道理。
若有復謂令拔能依，令離所依，雖不應理，然想及受能障此定，於方便中厭患彼故，唯二不行，餘法不爾，亦得現行，不應道理。
何以故？如非遍行，此不有故。
非遍行者，此中可滅，二是遍行，故不可滅。
遍行若滅，心亦隨滅，無別因故。
是故此中言有心者，是異熟識，定非意識。
論曰：若復有執色心無間生是諸法種子，此不得成，如前已說。
又從無色、無想天沒，滅定等出，不應道理。
又阿羅漢後心不成，唯可容有等無間緣。
釋曰：若復有執色心無間生是諸法種子者，謂若有執前剎那色能為種子，後剎那色因彼而生，前識、後識相望亦爾，此前已破。
又無色沒，色復生時，色久斷滅，何有種子？無想天沒，或復從於滅定等出，心復生時，心久斷滅，何有心因？若如是者，諸阿羅漢終不應得無餘涅槃，色、心兩因永無盡故。
前剎那色望於後色，前剎那識望於後識，應知容有等無間緣，無有因緣。
論曰：如是若離一切種子異熟果識，雜染、清淨皆不得成。
是故成就如前所說相，阿賴耶識決定是有。
釋曰：由前所說無量道理，是故成就阿賴耶識決定是有。
論曰：此中三頌：
菩薩於淨心，遠離於五識，無餘心轉依，云何汝當作？
若對治轉依，非斷故不成，果因無差別，於永斷成過。
無種或無體，若許為轉依，無彼二無故，轉依不應理。
釋曰：如住轉識，轉依不成，三頌顯示。
菩薩於淨心者，是於出世對治相應善意識義。
遠離於五識者，謂此遠離眼等五識。
言無餘者，無善有漏雜染意識。
已舉淨心，復舉無餘，為欲遮遣善有漏識。
言心轉依，云何作者，若汝信有阿賴耶識可作一切雜染種子，無種子義名心轉依，若不爾者，云何當作？若對治生，名為轉依，此不應理。
何以故？若對治轉依，非斷故不成。
雜染永斷，故名轉依。
非能對治即是永斷，由此但是永斷因故。
若必爾者，便至果因無差別過。
果是永斷，說名涅槃；因是對治，說名聖道。
若能對治即是永斷，應至果因一體之過，纔生對治，應即涅槃。
無種或無體，若許為轉依者，若於轉識作無種子，或即無體許為轉依。
無彼二無故，轉依不應理，雜染轉識，此定位中不得有故，亦無種子可令作無，無二可無，而名轉依，不應道理。
若決定有阿賴耶識，雜染轉識，此定位中雖不得有，而彼種子一切住在阿賴耶識，可能作其無種、無體。
由汝轉依，不應道理，故應信有阿賴耶識。
論曰：復次，此阿賴耶識差別云何？略說應知或三種，或四種。
此中三種者，謂三種熏習差別故：
一、名言熏習差別；
二、我見熏習差別；
三、有支熏習差別。
四種者：
一、引發差別；
二、異熟差別；
三、緣相差別；
四、相貌差別。
釋曰：如是已成立阿賴耶識，今當顯此品類差別。
於三種熏習差別中，名言熏習差別者，謂眼名言熏習在異熟識中，為眼生因，異熟生眼，從彼生時，用彼為因，還說名眼。
如是耳等一切名言差別亦爾。
我見熏習差別者，由染汙意薩迦耶見力故，於阿賴耶識中我執熏習生，由此為因，謂自為我，異我為他，各有差別。
有支熏習差別者，由善、不善、不動行力故，於諸趣中流轉差別。
此三如後所知相初，當廣分別。
論曰：此中引發差別者，謂新起熏習。
此若無者，行為緣識，取為緣有，應不得成。
釋曰：引發差別者，謂能引發品類差別。
謂新起熏習者，謂彼最先所起熏習。
若此能引阿賴耶識差別無者，諸行生滅熏習成識，由取攝受，生有現前，此所作有，應不得成。
能有後生，故名為有。
此所說取，或善、不善，是串習果。
論曰：此中異熟差別者，謂行有為緣，於諸趣中異熟差別。
此若無者，則無種子，後有諸法生應不成。
釋曰：異熟差別者，謂行有為緣，於諸趣中所引異熟。
若此所引阿賴耶識差別無者，則無有因，後有諸法，眼等色根，此等異熟生應不成，當知此則是異熟果。
論曰：此中緣相差別者，謂即意中我執緣相。
此若無者，染汙意中我執所緣應不得成。
釋曰：緣相差別者，謂此阿賴耶識即是染汙意中能依我見、我執緣相。
若此緣相阿賴耶識差別無者，染汙意中薩迦耶見為因，我執此所緣境應不得成，當知此則是等流果。
論曰：此中相貌差別者，謂即此識有共相，有不共相、無受生種子相、有受生種子相等。
釋曰：相貌差別有多品類。
謂於此中，有共相，有不共相、無受生種子相、有受生種子相等者，是略標舉，後當廣釋。
論曰：共相者，謂器世間種子；
不共相者，謂各別內處種子。
共相即是無受生種子，不共相即是有受生種子。
對治生時，唯不共相所對治滅，共相為他分別所持，但見清淨。
如瑜伽師於一物中，種種勝解、種種所見皆得成立。
此中二頌：
難斷難遍知，應知名共結，瑜伽者心異，由外相大故。
淨者雖不滅，而於中見淨，又清淨佛土，由佛見清淨。
復有別頌，對前所引種種勝解、種種所見皆得成立：
諸瑜伽師於一物，種種勝解各不同，
種種所見皆得成，故知所取唯有識。
此若無者，諸器世間、有情世間生起差別，應不得成。
釋曰：此中，若阿賴耶識為一切有情共器世間因體，即是無受生種子；
若阿賴耶識為不共各別色等諸處因體，即是有受生種子。
若離如是品類共相阿賴耶識，一切有情共受用因，諸器世間應不得成。
如是若離第二不共阿賴耶識，有情世間亦應不成，由此應如木石等生。
論曰：復有麤重相及輕安相。
麤重相者，謂煩惱、隨煩惱種子。
輕安相者，謂有漏善法種子。
此若無者，所感異熟無所堪能、有所堪能所依差別，應不得成。
復有有受盡相、無受盡相。
有受盡相者，謂已成熟異熟果善不善種子。
無受盡相者，謂名言熏習種子，無始時來種種戲論流轉種子故。
此若無者，已作已作善惡二業與果受盡，應不得成。
又新名言熏習生起，應不得成。
復有譬喻相。
謂此阿賴耶識，幻、炎、夢、翳為譬喻故。
此若無者，由不實遍計種子故，顛倒緣相應不得成。
復有具足相、不具足相。
謂諸具縛者，名具足相。
世間離欲者，名損減相。
有學聲聞及諸菩薩，名一分永拔相。
阿羅漢、獨覺及諸如來，名煩惱障全永拔相及煩惱所知障全永拔相，如其所應。
此若無者，如是次第雜染、還滅，應不得成。
釋曰：麤重相者，謂所依中無堪能性。
輕安相者，謂所依中有堪能性。
若無有受盡相，阿賴耶識數數已作善惡二業與果受盡，應不得成。
無受盡相，謂名言熏習種子者，如名言熏習差別中已說。
無始時來種種戲論流轉種子故者，謂無始時來共言說因故。
若無如是阿賴耶識，新起名言熏習生起，應不得成。
何以故？若無舊熏習，今名言亦無故。
若於世間本來無者，本無今有，不應道理。
譬喻相者，如由所作幻等因故，得有象等顛倒緣相。
阿賴耶識亦復如是，由所說譬喻相，不實遍計種子故，有顛倒緣相。
此若無者，顛倒緣相應不得成。
論曰：何因緣故，善不善法能感異熟，其異熟果無覆無記？由異熟果無覆無記與善不善互不相違，善與不善互相違故。
若異熟果善不善性，雜染、還滅應不得成，是故異熟識唯無覆無記。
釋曰：無覆無記者，此中無染，說名無覆；即無染無記，名無覆無記。
非如色界生煩惱不善，說為無記。
若異熟果善不善性，雜染、還滅應不得成者，以從善更生善，從不善更生不善故，則生死流轉無有邊際，流轉雜染通有漏善故。