X0736_《四分律行事鈔批》｜X0736_《四分律行事鈔批》（續4）

從非親俗人乞戒六　緣中，䟦難陀先有三衣，故不許乞。見論第十四云：釋子出家有八萬人，憂波難陀最為輕蕅，而性一聰明，音聲絕好，即䟦難陀也。一令佛法僧尚者，立謂既制此戒，則不過度乞索，順少欲知足之行，外生物信，使佛法僧勝也。若實好言好，得物犯墮者，謂口自述道德，得物犯捨。言好不好者，謂如法非如法，持戒破戒等也。景云：若實持戒，自言持戒，以自歎德，得物犯提。內實破戒，妄言持戒，誑他得物，故犯棄也。注云：應是無戒沙彌者，即形同沙彌也。以未有十戒，故得捉寶。又復比丘不得言乞錢，令沙彌代述也。(已上盡是五百問論。)貧匱等者，謂親里既貧，還從乞索犯吉。貧無曰匱。又云：匱由竭也。作寒暑相者，冬著夏衣，夏著冬服也。案祇云：乞時作寒相熱相。言寒相者，若比丘寒雪時，著弊故衣，詣檀越家，現凍戰相。檀越問言：闍梨無衣耶？寒凍乃爾。答言：無有。汝父母在時，恒為我作時衣。今汝父母去也，誰當為我作者？非但汝父母死，我父母亦亡。檀越即言：闍梨莫怨恨，我當為作時衣。此是寒相。云何熱相？謂五六月大熱時，著厚衲衣流汗，詣檀越家現熱相。餘問答辭如前說。緣中一條者，此舉極少也。謂乞袈裟中一緣，或袈裟中一條也。案祇文中，此當開通文也。謂若乞畏瘡物，若衣緣，若乞衣中一條，如是等物不犯。若不還本處，如法治者，謂是僧物，雖開暫用，今不還僧，則犯重也。言如法治者，治通輕重。今此文中，須如夷法治之，故曰如法治也。餘如雜法中者，深云指下諸雜要行篇，明過賊法也。下明不犯法。通前五緣者，立謂上失、奪、燒、漂，并五分衣壞時也。是此戒首，明其四緣。深云指前離衣戒中失、奪、燒、漂、壞五緣也。明有此緣許乞。十誦第六云：奪衣者，若官奪，若賊，若怨家，若怨黨也。失者，若失不知所在，若朽爛，若虫嚙。燒者，若火燒、日炙。漂衣者，若水漂、風飄也。五分非法求施等者，立謂邪命乞求，作非法用，俗復知而故施，二彼同罪。即涅槃第六云：買迦羅迦果，噉已命終。即其義也。疏家解云：命終喻墮地獄。案此語出五分律，謂佛涅槃後一百年中，跋闍比丘檀行十事，九事可知。第十事云：於月八日、十四、十五日，令諸俗人施金銀及錢，作衣鉢藥直。時耶舍比丘語諸比丘言：莫作比求施，我親從佛聞。若有非法求施，施非法求，二俱犯罪。復語諸白衣男女言：莫作此施，我親從佛聞。若非法求施，施非法求，二俱犯罪。彼諸比丘得金銀錢已，共分令耶舍取分，耶舍不受。乃至集閻浮提七百比丘，于時有上座，若一切去，有一百三十六臈，第二上座有一百二十臈，總有七百羅漢，共滅此十事，刊正法律(云云)。

過分取衣戒。七　祇律第九云：憂波難陀語失衣比丘言：汝若不能乞者，我為汝乞。即持紙筆語諸優婆塞言：助我乞。以有比丘從北方來遇賊失衣故，即至肆上乞得多衣。難陀復言：猶故未足。優婆塞言：有幾人耶？答言：多人。復問：為有幾人？長引聲言：乃至有六十人。優婆塞言：此衣可供五百比丘，何況六十欲坐疊肆耶？即擲紙筆嗔恚言：何處生是不知足人耳？若失一衣不應取者，由餘二衣有三重二重可摘作也。今文中案律判，若失一失二俱不許乞，若三衣都失方開乞也。尋文易知。若僧伽梨乃至安陀會者，立謂既失二衣餘一衣在，若有三重四重摘作伽梨陀會等也。不得別乞。若無三四重者，乃得乞一衣。此戒若為他乞受犯者，深云緣起中，諸比丘既奉佛制不許過受，俗人來施懼不敢取，六群囑言：汝既不用，可為我受。因即為他受。佛便制戒不應為他，故知自他俱犯。

勸增衣價戒八。　虗心辨。價者，謂不從其乞，故自擬施，價量有限也。若先無限，約勸增則無過。十六分之一分者，立謂是古大銅錢，當今十六錢，將此一錢，當彼一分也。首疏：問：此戒勸增價縷，乃至一縷便犯。前乞衣戒，乃至一條方犯，何以相違？答：乞衣本施，主無心捨，及至乞時，任彼籌量，隨施多少，惱義是微，故得一條方犯。此勸增之中，主先虗心自施，分限已定，不賀其恩，嫌少更索，長貪惱彼，過患情深，故多少皆犯。

勸二家增價戒。九、　勸夫婦合作者。其夫先擬為作，比丘復來勸婦共作，增其價縷等，亦犯。祇中，知足者，若與細者等者，案祇云：此是為好故。為好者有三：一、知足好，二、不知足好，二、麤足好。言知足好者，若與細衣時，便言：我須麤者。是名知足好，犯提。二、不知足好者，若與麤衣時，便言：若與我麤衣者，不中觸我脚，我是貴人，應與我好衣。此名不知足好，得衣提。言麤足好者，若與細衣，便言：我不用此好衣，我是練若人，如鹿在林中，住在蘭若空地，與我麤者。是名麤足好，若得衣犯提。

過限忽切索衣價戒。十、　越三六制，名為過限。逼迫淨主，故曰忽切索衣，故曰也。四、過分索之者，善見云：純語索齊六不犯，過六方犯，純嘿十二未犯，十三反犯。但知一語破二嘿，參作可知。案祇云三語六嘿者，非一往反中三語，乃是三往索，是名三語也。言四五六反嘿者，非一往反嘿然，乃是六反往嘿然也。深云：戒文云若一二三反者，是三語也。又云若四五六反者，是六嘿也。其實合從前云一二三四五六反。今翻譯家存省，但借前語家之三，則承此三，下從四五六數也(可尋戒疏云云)。上言純語齊六未犯，純嘿齊十二未犯，今戒本則三語六嘿，則是半參也。向若四語唯有四嘿，若五語則唯有二嘿，若六語更不得有嘿，以過六悟則犯故也。下明不犯法。若彼言即相布施者，立謂淨主報云：我不自用，大德不須自來，我即將施大德也。勝云：即相布施者，寶主永捨，不懼失故。波利迦羅衣者，立謂此云雜碎衣也。羯磨疏云：波利迦羅衣，唐譯云助身衣也。即百一供具令受持之，不合說淨，唯除衣鉢坐具等五，餘悉是也。深云：本施主為作此衣故施，過限索者不犯。

乞綿蝅戒十一。　不害眾生命故者，蝅綿因殺故得，以六群往蝅家乞綿，看暴蠒作聲為俗所嫌，聖便制戒，縱得已成者斬碎和泥。諸戒捨懺之時財還本主，唯斯一戒制斬塗壁，由殺得故意可見也。且如僧伽梨尚不聽著雨中行，隨一渧沾即結小罪，今由綿作制斬可知。毳(充苪反)字林云：細軟羊毛也。說文云：獸細毛也。劫具者，即白㲲也。聲論云：天竺應言割波婆，翻為樹花衣也。持律者言：譯云樹華，亦云草華也。應師云：此或云劫波育，正言迦波羅，高昌名㲲，可以為布。罽賓以南大者成樹，以北形小狀如土葵有殻，割以出華如柳絮，可細為布也。塗壁及埵者，深云：埵謂啐堵波是，此曰塔也。濟云：西方人多作土埵，方如床大，上安繩床，如京中衍頭侍官土床是也。以地低濕處即作此埵，故曰也。憍奢耶者，蝅口初出，此方名忽者是也。注云：總名臥具等者，此戒諸師多判不同。宣云：是袈裟。礪云：相亦難識。四分名臥具，諸部或稱敷具，或稱被也。賓云：淨三藏云：是臥籌也。有其二別：一是織成，二是衦作。織成即是氍氀之類，衦作乃是氈褥之流，謂取高世耶絲織為敷具也。或高世耶耶用絹縫之作帒，內貯羊毛及樹華絮以為敷具。本是臥具，不是三衣。今諍三藏，言亦難准。若是敷具者，下黑毛戒律文乃言作蓐、作臥㲲不犯。文既相違，若為通會？若依南山是袈裟者，亦有違文之失。故下減六年臥具戒云：減六年捨故，更作新者，不犯。豈可三衣捨而更作？月望衣戒既不捨故，即應是犯。故知此戒非三衣也。進退唯谷，故礪判云：相亦難識。亮敘南山云：此是袈裟，昔人迷之，至今未識。但以三衣名相，東土本無，知何以翻？但取量同此方臥褥三肘、五肘，故使四分、五分同翻臥具，教令後習謂為臥蓐。今以義求，定是袈裟。以老病比丘從僧乞法，安有羯磨加於氈廗？又下黑毛臥具緣起文云：倣諸離車，著黑色衣，夜行不見。明知是衣上蓋之服。若是臥具，寧肯披行？又黑毛戒開通文云：若作蓐不犯。明知此戒定非敷具。南山此判，妙盡其理。故論云：毗尼名為五處求。章服儀中，廣詳是非。可引彼證成，付在臨時說者。外國作衣有二種，乃至亦得作三衣受持者。景云：准此，他部得已成者，亦得受持，不同四分俱不許也。以乞得故作成犯捨者，深謂若他將施不犯，由乞得故將自作衣，若作成犯捨，故云也。一方禪眾皆著艾布者，謂南岳思禪師領徒在山，皆不著綿，用艾為絮，表裏著布，中間著艾，用為禦寒也。今終南山中亦有斯人也。野蝅者，立謂外國純取野蝅，全不殺命，皆待虫出已方取用也。于闐已西多有此事。淨三藏云：高世耶者，即是野蝅之名。此虫不養，自生山澤，西國無桑，多於醋果樹上而食其葉，其形皓白，麤如拇指，長二三寸，月餘便老，以葉自褁，內成其蠒，大如足指，極為堅硬。屠人揀之，取絲成絹，其絹極牢，體不細滑。若此虫不彼收者，經一月餘，蠒中出蛾，其翅兩開，如大張手，文璋煥爛，如紅錦色，每至宵中，雄雌相遇，還於食樹，復生其卵，總名此虫為高世耶也。西國屠兒方為此業，勝人上姓，極汙其流，乞食僧尼，佛遮至宅。若無蝅家乞蠒自作綿無罪者，深云：以展轉離殺者手故不犯。皆約不得從養家乞也。為賣故有虫吉者，立謂將賣故輕，若自作衣則提。言有虫者，謂雖非養蝅家，聽從乞，若蠒中猶有蝅者，比丘犯吉也。作不應量衣等吉羅者，此約有虫未壞也。

黑毛臥具戒十二。　立謂四分緣起，天竺離車喜作婬欲，夜著黑衣，使人不見，并為盜者，亦所習之。比丘輙著，招譏故制。案僧祇中，制緣全別，為黑羊毛貴，或一金錢得一兩，乃至二、三、四金錢得一兩。此毛細濡，觸人眼精，皆不淚出，甚為難得。此羊毛出四大國：一、毗舍離國，二、弗迦羅國，三、剎尸羅國，四、難提䟦陀國。時人為求此毛故，或時得還，或死不還，以毛難得，是故極貴。而諸比丘人人來乞，破我家業，唯至窮乏。昔人疑之，至今不決者。立謂古師云：是氈蓐也。今解：臥具是袈裟總名，故引僧祇稱僧伽梨，證知是三衣也。又緣起中，比丘著此衣道中行，因譏故制。豈是著稱廗，順路而行也？章服儀中，具破古義(云云)。注云：元作擬割者。立云：此釋上文也。謂向若不擬割壞，作成則犯。今為元心擬割，今雖作成未犯，不割方犯。若不元心擬割，作成即犯。(礪亦同此釋也。)濟謂：割者，意欲非是將擬作袈裟也，但是擬補衣及餘用故也。注云：元意後得者。立謂當時作，雖是細貴者，擬後更得麤者、賤者相揲，重疊而作，即非純黑，故不犯也。(礪同此解也。)戒本中，羺羊毛者，應師云：胡羊也。埤蒼云：䍲羺(奴溝反。)通俗文云：羊卷毛謂之䍲羺也。䍲(女佳反。)宣云：羯羊者，謂小羊黑也。躡熱巾者，非拭汗巾也，乃是捉銅盌時，盌熱，將巾褁手，捉之巾也。

白毛三衣戒十三。　佛制參作者。參，由雜也，同也。又參，由參也，謂里白尨也。若純作則犯，三色相參，白兩一分則犯。從多犯戒，故曰白毛。

減六年作三衣戒十四。　濟云：此是但三衣人制限六年，今時畜長之人則不類也。今詳若是但三衣人，即同前月望之類。月望戒中有故三衣堪持不堪著，聖開更作，未須捨故。今戒律文云：減六年捨故更作新者，下犯。故知不捨即犯，與前月望一倍相翻。月望不捨非犯，此中不捨是犯。今欲救鈔義，此約六年內不捨更作是犯，月望約六年外不捨故非犯。所以知是六年外者，有故三衣堪持不堪著，若近來者，應當堪著，何為已爛也？二、不捨故者，有人云：餘之三律，捨與不捨，減年與罪。若依四分，開捨得作。案五分云：六年者，數日滿六年也。白羯磨眾一一不成者，立明僧須觀其人，顏色若好，則是無病，不須與法，與亦不成。不成和合之義，故曰眾不成。亦可白本，白於眾故曰也。若減六年捨故更作新者，心疏云：此是無本衣得造新也。豈捨受持，方復造衣？本造擬捨，故成不犯。成而不捨，罪則自科。

不揲坐具戒十五。　此與九十相對四句者，此戒明不揲，後戒明過量，故取相對。有四句：一、如量不揲，犯此戒；二、過量而揲，犯後戒；三、過量不揲，犯二戒；四、如量而揲，不犯。不言氈布者，立謂二物俱得為揲。隨十種衣通得者，案四分？長衣戒云：一、純衣者，憍奢耶作；二、劫貝衣者，以草作也；三、欽婆羅衣者，毛作也；四、蒭摩衣者，紵麻作也；五、懺摩者，野麻作□；六、麻衣者，家麻作也；七、扇那衣者，白羊毛作也；八、翅夷羅者，鳥毛作也；九、鳩夷羅者，絳色羊毛也；十、懺羅鉢尼者，尨色羊毛也。少聞者，謂寡學非多聞人也。無聞者，謂破戒不識法相道理人也。二師者，撿祇文意，是和上及闍梨也。不分別魔事者，謂不識邪正。如上所列之人，雖有不故物，合從其受。由斯人非法，所有物事亦非法也。注必有得處，如上律論者，謂上僧祇并多論也。若純故者不犯者，立謂若將故物者，不須與揲也。

持羊毛過限戒十六。　頭足毛不犯者，立謂頭足毛麤故不犯，要擔細軟者方犯也。馳毛者，駱駝毛是也。成器不犯者，立謂成氈及坐具三衣也。宣云：器謂衣相也。各持九由旬者，立謂計人各得三由旬也。言重擔俱犯者，此下子注云：第四者，屬上也。應言俱犯第四，謂三人既共擔九由旬竟，若更重擔，則俱犯其第四。緣是犯，緣是犯，緣故曰也。不得佐助持吉者，立謂自擔得三由旬竟，便使持於限外，更助他，則得吉羅。若擔毳裝者，充苪反。立謂裝(去聲)，謂是羊裝也，風雨中披之也。字林云：細羊毛也。疏：有毳衣，古者天子大夫服之，巡行邦國也。毳繩者，立謂只是毛繩也。

使尼浣毛戒十七。　制意犯緣同前。浣衣戒者，但上浣故衣者便犯，新則不犯。此則新故偍犯，以就損功妨業中制也。此戒因六群比丘使愛道浣染羊毛以污手，故為佛自見，因制戒也。又止惡法次第者，恐因交致染，容成屏坐及麤觸等，復為婬事，故曰次第也。

畜寶戒十八。　立謂將欲解釋此戒，先且廣明八不淨物之相。礪云：言八不淨者，若畜此八，長人貪求，污染梵行，故言不淨。三、為成聖種節儉行者，立明四依之法，乞食、糞、衣是聖種因也。今若畜寶，違斯四依，非聖種行也。經論及律盛列通數者，濟云：經律但通言八不淨名，而不別標出其相貌也。言顯過不應者，立明經律中具顯其過，云不應畜也。相承次比者，謂如上列數八種名者，雖著在經律，但經律中通明無有列名次第，但古來諸師相承如是次第而列也。言不出佛經者，如前所列次第，非是佛經作此次第。且如涅槃中雖說八不淨名，列之亦無次第。今道俗通禁見畜捉知非佛子者，釋迦一化，凡所制戒必絕俗，前唯斯一戒對俗而制。佛告大臣：若見受畜如此物者，當知非我弟子。皆言沙門四患者，日、月不明由修羅，煙、雲、塵、霧之四翳、佛法不明由沙門四患也。言四患者，首律師偈云：婬是生死源，酒開放逸門，金銀生患重，邪命害戒根。此四過深，故稱患也。宣云：婬及生死之本，三聖絕其根源。酒為昏醉之藥，四逆由之得遂。寶為起貪之緣，諸惑因之繁茂。邪命害戒之因，惡道為之開坦。有得穢果故名不淨者，由畜此物，長人貪結，染污梵行，此是穢因。正報入地獄，後報作畜生等，名為穢果。言餘如正解者，立謂指下文正解此戒文也。經中禁重如後明者，立謂楞伽涅槃僧坊無烟禁斷酒肉五辛八不淨財，是經中禁重也。涅槃云：畜八不淨言是佛聽，如何是人舌不卷縮等。律中在事小機意狹者，明其律中容有開文，意接小機力劣者也。然經中亦有開文，約儉時為欲建立正法，有篤信檀越淨施等田是妨道者，立謂一田園重物體是妨道也，沉累行人不堪隨道故曰也。此當第二開制不同門，礪疏名為聽畜不聽畜門，謂就八中第一田宅園林及第二種植根裁門，此二門長貪妨道無開畜義。就第一門中宅舍等則開制不定，若廣畜莊宅即不聽許，若一口小房雖是重物有資道義，聖亦聽畜不須說淨(鈔意同之)。店肆者，古人注云：肆由陳也，店者置也，肆亦云列也，謂列貨賄於市故云店肆也。以池施僧供給浣灈等者，立謂受施之時當先要令，若通一切畜生隨意用者得受，若局僧者不須為受，恐後難護故也。餘如雜法中者，深云如下諸雜要行篇有五種僧物不可賣是也。覺恐指雜揵度也。儉開三十六石等者，立明人別各畜三十六石糓也。盡形藥中等者，立謂受取一夏之藥加法竟得一夏用，唯前糓鹽也。後卷具有說淨方法者，如下四藥受淨篇中廣明四藥受捨方法，至下當釋。長者將女施佛等者，案增一阿含云：佛在羅閱城迦蘭陀竹園，與五百比丘俱。時城中有婆羅門，名摩醯提利。其人有女，名曰意愛。顏貌端政，世之希有。時婆羅門善達外道經書，靡不貫諫。自念言：我等經藉所明，有二人出世，甚為難遇。一謂如來，二謂轉輪聖王。若輪王出世，七寶自然嚮應。我女顏貌殊特，玉女中第一。今既世無輪王，可將此女奉上如來。即將其女，往至佛所。白言：唯願沙門，受此玉女。佛言：止止梵志！吾不須此著欲之人。婆羅門再三白佛言：願沙門受之，此女無比。佛告梵志：已受汝意。但吾以離家，不復習欲。時有一長老比丘，在如來後，執扇扇佛。便語佛言：唯願如來，受此女人。若如來不須者，與我給使。佛告長老比丘：汝大愚惑，乃於如來前，吐此惡言。汝云何繫念在此女邊？夫為女人者，有九惡法：一者女人臭穢不淨，二者女人惡口，三女人無反復，四女人嫉妬，五女人慳嫉，六女人多言遊行，七女人多嗔恚，八女人多妄語，九女人所言輕舉。是名女人九種弊惡之行。佛即說偈言：常喜笑啼哭，現親實非親。常求他方便，汝勿興亂念。長老復言：女人雖有此九弊惡之法，今觀此女，無此諸事。佛復告言：汝今愚人，不信如來神口所說。吾今當說：過去久遠，波羅柰城，有商容，名曰普富。將五百價人，入海探寶。事餘因緣，廣如增一阿含抄，及歷國傳抄可尋(云云)。豈唯犯婬，盜亦通犯者。既畜男女交雜，容壞梵行，名為犯婬。若後和僧，媒嫁淨人，用僧物供給婚具，即是犯盜，故曰也。僧祇畢陵伽在聚落自泥房等者，案祇律云：畢陵伽在聚落中住，自泥房舍。時瓶沙王來，見尊者自泥房施與園民。比丘言：不須。如是至三，猶故不受。其聚落中人聞已，來到其所，求作園民供給。比丘語言：汝能持五戒者，我當取汝。答：能。便取，終身持五戒。守竹園寺有五百淨人者，有云：此五百人犯王刑法，比丘愍之，乞得立云：西國多有識信俗人來寺供給比丘，總號淨人，盡持五戒，非如此方僧家之奴。今詺奴為淨人者，謬也。有人云：言淨人者，以此人能供給眾僧知錢淨果授食等，能令比丘離破戒之垢，令梵行成立。淨由此人而成，故曰淨人，非望前人稱淨者也。准此，奴婢皆得名淨人無妨，若喚奴者，增長口過。濟云：僧伽藍人者，定非今時奴婢也。唐三藏云：西國國王名曰戒日王，敬信三寶，齊於菩提寺四邊眼所及處，所有土及民戶皆屬比丘，事同此方封戶之類。王若征時，菩提寺主即簡雄壯淨人領送與王，助王打賊。王後事了，亦送還僧。不與持戒反與破戒乃至剎利入阿鼻者，案十輪經中廣明十善輪，次即明十惡輪。十惡輪中云：佛言：未來當有剎利旃陀羅、居士旃陀羅，四方僧物、床敷臥具、田林屋舍、飲食湯藥、資生雜物，不與持戒清淨有德比丘辯才聰明，如是人悉不與之。見破戒比丘作惡行者，給其所須床蓐敷具自恣受用，并與白衣同共食噉。以是因緣，剎利旃陀羅、居士旃陀羅命終皆墮阿鼻地獄。又云末利夫人施僧布薩錢者，案十誦云：佛在舍衛國。時末利夫人為聽法故，到祇洹中，問諸比丘：此處有幾僧？答言：不知。以是白佛，佛言：應數數時應行籌。後於布薩時，末利夫人施僧錢，比丘不受：佛未聽我受布薩錢。佛言：聽受。又居士持金銀與僧作寺、食堂、園田，比丘不得受，犯吉者，以是為僧受故，不犯捨墮。以不遣淨人受故，自口受之，故吉。若遣淨人受取，無罪。若受後作衣服用，得吉。雖者，立謂若令淨人受，不犯。若自受竟，後若服用披著，得吉。則破四分人解等者，立謂雜含中須木，但直索木，縱施木直，不得受也。四分人解云：既開受木，今若施直，應得作淨受也。四分中：為作房事，有人施竹木，聽受。人即解云：為作房故，聽受寶物。蓋以下律文中開受房錢、藥錢，故作此釋。今鈔意云：文言求材木等得受者，得受材木也，不應自為身受寶物也。前聽受末利布薩錢者，蓋為僧故受。今詳文相，疏釋為勝。謂作受淨物意，不同七百結集夏直受犯非也。(賓述)今雜含既不得受，則破四分家人語也。案雜含云：時佛在王舍城迦蘭陀竹園。時有摩尼珠髻聚落主來問佛言：前日國王集諸大臣共議：沙門釋子自受金銀寶物，為是淨？為不淨？中有臣言：沙門釋子不應受畜。復有臣言：應受畜也。我時聞已生疑：既言應畜，為是實說？為虗妄說？為是順法？為非順法？佛告聚落主言：此是妄說，非隨順法。若受沙門釋子自為畜金銀寶物者，不為清淨，非沙門法，非釋子種。若沙門釋子受畜金銀寶物為清淨者，五欲功德悉應清淨。聚落主聞已，歡喜而去。去後，佛告阿難：普命一切比丘皆集。佛具陳向者聚落主之言竟：汝諸比丘！從今日須木索木，須草索草，須車索車，須作人索作人，慎勿為己受取金銀種種寶物。佛說是已，諸比丘歡喜，信樂奉持。注云：引經自明者，即是雜含經也。餘如正解者，如後正解戒本中明也。聽受刻鏤床，除金寶者，謂雖開受刻鏤床，若上有寶揲，不許受也。若綿褥，他施已成得受者，立謂簡上乞蝅綿戒中，自乞蝅綿犯提。此中約他施已成者得受也。不得捉一切糓者，不問自他糓，但是一切種子，比丘捉者皆吉。若得金寶，呪願已還主者，立謂比丘不得自受用，但為施主得福，聽呪願已還主，任彼為貿淨物來，比丘乃得受用，非謂永還主也。說輕為重者，謂豐時禁約也。言說重為輕者，儉時開緣也。涅槃第六卷四依品云：善男子！若有人言：如來怜愍一切眾生，善知時宜。以知時故，說輕為重。說重為輕等者，榮疏云：謂國豐民治，有好檀越，則不得畜，爾時說輕為重。若國亂人儉，又無檀越，佛則聽畜，爾時說重為輕。又一解云：於四法中，如來所遮，名為說重；如來所聽，名為說輕。(四法如後所引是也。)觀知我等弟子有人供給，所須無乏，乃至若諸弟子無人供須者，疏云：此上之文，明有檀越供給，則不得畜；無，則得畜。(此是第一法竟。)時世飢饉，飲食難得者，疏云：此明如來雖許無檀越得畜，要儉時則得，豐時則不得。(此第二法也。)為欲護持建立正法，我聽弟子受畜奴婢，乃至賣易所須者，疏云：此明雖儉時得畜，要是建立正法則得，不建立則不得。(此三法也。)雖聽受畜如是等物，要須淨施篤信檀越者，疏云：此明雖建立正法得畜，作淨施則得，不作則不得。(此第四法也。)如是四法所應依止者，疏云：一解言：是向四法，此是了義，故可依也。又解云：四謂四依，法謂向說。如是四依，向所法說了義，故可依也。(四依如經明。)我為肉眼至不為慧眼說等者，疏云：以肉眼者不識於法，我為說人依，是故我今說是四依。故我於今為肉眼者說人四依：聲聞肉眼，菩薩慧眼。私云：此上鈔所引經，一依經次第相違如此也。又解：我為肉眼諸眾生說者，立謂慧眼，能分別邪、正，不假佛說四依。但肉眼不能了達魔說、佛說，故須為說四依也。十餘處文者，謂八不淨在過既深，故使涅槃一部說處過十，故曰十餘也。又不應以袈裟因緣而禮敬者，雖著袈裟，由八不淨故，不堪加敬也。然十輪令恭敬者，據不分別淨、穢，故使著敬也。不用亦得者，謂不用十輪亦得也。以涅槃是窮終極教，決了正義理合依承也。以護法故小小非要者，十輪但是護法小小之教，不如涅槃窮理盡性大要之典也。三明畜罪輕重中，就八不淨物中，前五并後一但得吉羅，第六第七錢寶并綿褥得提。所以此二得罪重者，由違淨施故也。以此二物若畜，要須對俗說淨付淨人賞，舉物非己邊方應聖教。礪云：八中六七二種體是貴物，長貪處深有淨施法，違教過畜犯提。自餘六種雖亦名不淨，體非貴物，生患處微兼無淨法，無應說不說之過。畜之但輕餘則吉羅者，深云：言餘者有二義：一謂八中六種為餘。又解：只第七門中除綿氀等已外，餘恢器得吉，故指恢器為餘也。言畜者亦少者，綿寶二物體是貴物，畜者故多，奴婢田宅等畜者全少，故曰也。從此已下正明第四交貿輕重義也。若以此八貿衣犯捨者，謂八不淨物貿得輕衣，如三衣及一切衣等犯捨。故前疏云：以此八種貿得十種衣皆犯捨墮。(礪同此解)賓云：此謂容犯販賣捨也。五眾邊貿即不犯販，停過十日容犯長也。以衣得寶綿氀亦捨者，謂將三衣五衣及一切衣貿得八不淨中兩个重物也。(即是錢寶綿氀也)故首疏云：以十種衣貿得金銀錢綿褥氍氀得墮，得餘六種者吉。(礪同)賓曰：以衣得寶者犯畜寶戒，綿氀者犯長也。若得餘六並得吉者，立謂將三衣五衣貿八不淨中六種物得吉，無應說不說之過，故但吉也。以衣寶相易亦墮者，首云：若以金銀綿褥等二種相易提。立云：以綿氀將金寶二物自相交貿故提也。貿餘六種吉羅者，立云：將八中綿寶二物貿餘六種得吉。首疏同此解，此是定義。六自相貿皆吉羅者，立明當六種中一一自相貿得吉也。如以糓貿糓等是也。首云：六六自相易得小罪。得衣寶者皆提者，立明將餘六種易得綿寶二物皆提。(首疏亦同)。此謂與俗增減者，立明與俗人爭價上下故提。若與出家五眾相貿易，雖爭價上下，但吉羅也。多論若說淨錢寶等者，立云：先說淨錢易得衣物，若將作三衣百一物者，不須更說淨。若將此說淨寶貿得衣來，不得作百一者，即是其長，要須說淨，故言已外須說。謂三衣百一之外，名為已外也。問：百一本不須說，何須言錢若說淨，貿得百一物不須說淨？若爾，本錢不說，貿得百一物亦應用說？答：百一體不須說無。問：本錢說與不說，貿得百一物來，皆不須說。今所明者，欲顯本錢雖說，貿得衣來，若是畜長之人，須更將衣說淨也。恐人情意謂本錢既說，雖貿得衣，衣不離錢，何須更說也？景云：以寶作淨，還用此寶貿得此衣，衣不離寶。(恐景解非)。言已外須說者，立明謂是長衣須說，以此長衣非是百一之內，故曰已外。若犯罪悔於僧中者，立謂此是生起下文也。謂錢寶雖先不淨已犯捨墮，後將貿得衣受持及說淨並成，但悔前墮，故言僧中悔也。其後來衣財不須捨之，以貿得來即入淨故，但悔先畜寶罪。已外成衣不成衣一切無罪者，景云：以將犯畜寶之錢貿得衣，衣是即染，但悔先畜寶之罪，衣不須捨，以無染犯故。言已外成衣不成衣，則無染過，不妨說淨也。有人云：此是定義，前長衣戒中多云犯捨衣，貿得餘衣尚不犯捨，故此亦然。正解本戒者，夫論解義有本宗有傍說，今此本宗正是解其畜寶戒，自此已前但說明八不淨物盡是傍說，從今已下正釋此戒之相也。文言手捉別時意者，立云文謂戒本之文也。明九十中得手捉者，謂同藍中及寄宿處，由斯二處見寶不收致失招譏，聖開暫捉非為永許，但為守護也。此戒同畜故捉即犯，指九十同捉者是別緣開，故言別時意。非我弟子準此失戒者，立謂畜惡律儀即失善戒，寶是破戒之因，亦惡律儀所攝，故失善戒也。亦可由佛證非我子，聖師不攝，約此義邊應失淨戒。五欲功德悉清淨者，立謂沙門釋子受金寶者則謂穢行，五欲之法亦是穢行。若畜金寶言是淨者，亦可五欲之法亦應是淨，五欲是穢不名淨，畜寶如何不是穢？言功德者，謂五欲既非清淨亦非功德也。梵志畜述者，案增一阿含第六卷善知識品云：昔有梵志名雷雲，事一梵志為師，名耶若達。其雷雲聦明，學一切伎皆悉通達，欲報師恩，然復貧乏，欲詣國界求財供養於師。師曰：我愛惜汝，設吾死者尚不欲離，何況今日欲捨我去？今有婆羅門法，汝尚未學，今應教汝。即教五百言誦，誦既通達，即為立名，名為超術。超術後時又白師欲去，師不能留。時盋摩大國去城不遠，有眾多梵志普集一家大祠講論。時彼有第一上座，善達天文地理，眾中要令捔試，勝者與五百兩金、金杖一枚、金澡罐一口、大牛千頭。超術聞之念言：我家家乞求，不如往彼眾中共其捔試。便往其眾中。時諸梵志遙見超術來，各各高聲喚言：善哉大利！乃使梵天躬自下降。超術報曰：我非梵天，我是雪山北耶若達梵志弟子耳。即與第一上座捔試。超術即誦一句五言，上座等並不識，歎言甚奇，即推超術坐第一座。彼舊上座即懷嗔恚：設我有功德，皆作誓願，願使其人所生之處，凡所作事我則敗壞其功。彼時大祠施主即將五百兩金、金杖、金澡罐各一、大牛千頭、好女一人，用奉超術，令使呪願。超術告主人曰：我受五百金錢、金杖、澡罐，擬供養其師，牛及女人我所不用，吾不習欲亦不積財。既受金等物已，欲還奉師詣鉢摩大國。其王名光明，勅令掃洒街巷，并勅國內不許賣華。超術見已問道行人：王欲娉娶耶？行人報曰：王請金光明如來耳。梵志禮記亦有此語：如來出世，甚難得遇。又梵志書亦有此語：二人出世，甚難得。但佛及輪王心即念言：且未報師恩，今將此五百兩金奉上定光如來。復作是念：書記所載，如來不受金銀珍寶，可持此五百兩金買華散佛。即入城內，求買香華。城內眾人報曰：王有教令，有賣香華者，當重罸之。即逢一女，捉五莖華，就其買得，供養如來，用散佛上。并解髮以布淤泥：若如來授我記者，當蹈我髮上。佛即蹈上而過，語云：汝當來世成佛，號釋迦文(云云)。劇城市之商賈，信佛法之烟雲等者，立云：賈客商人，東西馳騁，販博求利。今乃僧之居糓估易，志專財物，故曰劇城市之商賈也。言信佛法之烟雲者，日月不明，由有四患：一謂修羅，二烟雲，三塵，四霧。佛法不明，由沙門四患，致佛法無光顯。由如日月有四患，無照用之能也。深須信此畜寶等患，能為佛法烟雲也。賓云：今觀律意，文列其五，第一義合為四，以前沙門四患也。婆沙二十七云：此日月輪五翳，不明不照，不廣不淨。何等為五？一雲，二烟，三塵，四霧，五曷邏呼阿索洛手。此中雲者，如盛夏時，有少雲起，須臾增長，遍覆虗空，障日月輪，俱令不現。烟者，如林野中，焚燒草木，率爾烟起，遍䨱虗空，障日月輪，俱令不現。塵者，如亢旱時，大風旋擊，囂塵起，遍䨱虗空，障日月輪，俱令不現。霧者，如秋冬時，山河霧起，又聞外國雨初晴時，日照川源，地氣騰湧，雰霏布散，遍䨱虗空，障日月輪，俱令不現。曷邏呼阿素洛手者，謂阿素洛與天鬪時，天用日月以為旗幟，由日月盛，天常勝彼。時曷邏呼阿素洛帝心忿日月，欲摧滅之。由諸有情業增上力，盡其智術，不能摧壞，遂以手障，令暫隱沒。反自誇陳，妄排法律者，謂口中陳說我無貪心，又自誇矜我是大乘學者，不守小乘戒律，但作無相之心，心無所著。作此言者，故曰妄排法律也。字書云：華言無實曰誇。誇亦誕也。望自矝持者，尚書云：汝惟弗矜，天下莫與汝爭能。孔安國曰：自賢曰矜(居陵反)。禮記云：不矜而莊。鄭玄云：矜謂自尊大也。今末代僧尼貪毒逸𦚾，動論財利，更復倚傍大乘，云我等心無貪著，斯有何過？不思業累，望人師敬，位過二乘，及欲當人，非分自處。斯之盲瞽，地獄罪因，負山岳之重事，絕分毫之善分也。不及俗士等者，此下舉俗況道，意可知也。如王夷府生來，口不言錢。又如漢末魏初，青州北海郡有管寧者，鋤園見金，揮鋤與瓦礫無異，掘而擲之，並不取也。又戒疏云：世俗常言，𮨇雍拜萬戶封，家人不知；諸葛亮受三郡賞，庫無石貯。斯豈非俗人尚知足若此也？聾俗尚能高節，清拔不群，況方外高僧，貪畜斯甚。何異螳蜋者，螳蜋雖有拒輪之智，寧免碎質於輪間？類今妄斥小乘，生報必委於湯炭。螳蜋(一名莫貉何各反)又名蚌(音牟)見爾疋，莊子云：螳蜋怒臂以當車轍也。飛蛾赴火者，雖有智欲投明，反遭明之喪體。喻今雖言不著，坐此還墜狂坑。即如經言：或有服甘露，傷命而早夭者是也。方生重盜之始者，立明由與生販賣，爭價高低，容有犯重之過。八毒蛇者，即八不淨也。如昔比丘見金，唱言：沙門毒蛇！沙門毒蛇！等(云云)。若有共僧利，死墮地獄者，立明僧與此人同住、同僧事，作羯磨法，並不成就，則是違佛教故，故入地獄。息世戒，白四羯磨所得者，立謂掘地、壞生、非時食等，此是遮戒，故曰息世譏也。性重者，如殺、婬等，以是性戒，有業道故，名性重也。以遮戒要由羯磨，方有此戒，故曰白四所得。若性戒，不問羯磨、不羯磨，常有故曰也。八種錢者，案四分云：一、金，二、銀，三、銅，四、鐵，五、白鑞，六、鈆錫，七、木，八、胡膠錢也。注云似由像也者，謂即釋上似色也。若言金銀生像者，此梵、漢雙舉。梵言生，此曰金；梵言像，此言銀。以五種取為畜，故吉羅者，立謂其偽寶。若準下文，五種受器、受身、受等，受已畜故，得吉。若捉金薄等，並墮。不犯此戒者，謂犯後九十捉寶戒也。祇云若不淨物，金、銀、錢故，觸名不淨者，立謂其金、銀，以不得觸，乃名不淨。餘寶得觸，故名淨者，立謂即似寶也。如銅、䥫等，得觸故，異於錢等，此則名淨；仍不得著，又名不淨。此謂似寶之中，名淨、不淨。若望得觸邊，名淨；望不應著，又名不淨。案祇云：金、銀及錢，是名不淨物也。言餘寶者，是淨、不淨物也。謂真珠、瑠璃、珂貝、玉等是也。若相成就等者，謂文字分明，但時所不用，即古錢是也。若彼為比丘貿衣鉢等，應持貿易受持之者，立云：自此已下有兩節文，此謂有錢寶對淨人作淨，淨人不解作法不成，便犯捨墮。雖令貿得衣鉢，此衣鉢要更須貿易，由本說淨不成故。若淨人當時解比丘說淨法者，則不犯墮。後若貿得衣來得加法，故云應取持之。上雖相承，此解覺意之所不然。今言上既云對淨人說淨竟，若淨人取還與比丘者，當為彼人物故受，勑淨人賞之。又解：若彼為比丘貿衣鉢等，應持貿易受持之者，此謂前說淨竟，錢既在比丘邊，今淨人欲將此錢為比丘貿衣鉢，比丘須持此錢與淨人貿衣鉢，故曰應持貿易受持之。謂是應持錢與淨人貿衣來自受持也。若彼優婆塞下，此明淨人既將錢去貿得衣來，應須加法持也(作此解者文極調直)。立云：若彼憂婆下，此謂先對淨人說淨成句也。前文則是將淨人說淨不成句也。二者淨人言易淨物畜者，此謂淨人令比丘易取淨物而畜，即當說淨。此上二法皆約破此知法也。案多論第四云：錢寶說淨有二種：若白衣持錢寶來與比丘，比丘但言：此不淨物我不應畜，若淨當受。即是淨法。若白衣言：與比丘寶。比丘言：我不應畜。淨人言：易淨物畜。即是作淨。若白衣不言：易淨物畜。比丘自不說淨，直置地去。若有比丘，應從說淨，隨久近畜。若無比丘，不得取，取得捨墮。又云：錢寶淨施法者，應先求一知法白衣淨人，語意令解：我比丘之法，不畜錢寶。今以檀越為淨主，後得錢寶，盡施檀越。得淨主已，後得錢寶，盡比丘邊說淨，不須說淨主名。說淨已，隨久近畜。若淨主死出異國，應更求淨主，除錢及寶，餘一切長財，盡五眾邊作法(尋斯文意，錢寶說淨，亦對比丘)。若散落者，得以塼瓦擲入者，謂旋淨人令下錢時，錢有散落者，比丘手不得觸，亦許將瓦石打其錢，令轉墮入坑中也。不得觸四邊等者，如諸王、公主、貴勝俗人，多有斯事。以將金椀貯食施僧，比丘則不得手受，令置面前。正下之時，口云：受！受！受！即成受也。但食器中之食，不得手觸內外四邊。言讚歎手捉者，既是金椀等器，則不得口贊譽言大好器具等，亦不許手捉也。若言與是淨人皆犯者，自受、交人受，同犯提故。若僧中以行者立，謂僧中依次得分也。餘似寶及百一物，乃至作吉悔者，偽珠等物，名為似寶，畜之不作淨，故犯吉令悔也。深云：此言百一物者，非中品受持百一物人也。畜百一物，既加受法，一向無長過也。今言捨者，還是畜長之人有此物也。謂隨物一一之中，名百一也。錢寶說淨有二者，景云：一僧、二俗，如前引多論文是也。若彼此不語，取得墮者，謂比丘與淨人俱不言也。上明或比丘言，或淨人出言，皆名說淨。今則二彼俱不言，故不成淨也。景云：此舉有受畜心也。不得與沙彌者，謂是法同沙彌，不得捉寶也。故下引僧祇證也。僧祇目連將專頭等者，案祇云：佛在舍衛城，時目連共專頭沙彌，食後到阿耨達池上坐禪。時沙彌見河邊金沙，便念：今當盛取此沙，著世尊澡鑵。下目連從禪覺已，神足乘空而還，沙彌為非人所持。目連迴見，喚沙彌來，答言：我不得往。問言：汝有所持耶？答：持是金沙，汝應捨棄捨也。即乘空而去。老比丘將沙彌還村者，佛在舍衛城，時有比丘將一沙彌皈看親里，路經曠野，中道有非人化作龍，右遶沙彌，以華散上，贊言：善哉！大得善利，捨家出家，不捉金銀及錢。比丘到親里家問訊已欲還，時親里婦言：汝今還去，道逈多乏，可持是錢去市易所須。沙彌受取，繫著衣角頭而去。中道非人見沙彌在比丘後行，復化作龍來，左遶沙彌，以云坌上，說是言：汝失善利，出家修道，而捉錢行。沙彌便啼，比丘𮨇視，問沙彌：汝何故啼？答言：我不憶有過，無故得惱。師言：汝有所捉耶？答：持是錢來。師令捨棄，棄已非人復如前供養。以此緣白佛，佛言：自今不聽沙彌持金銀及錢等。此由可治故遭幽責者，謂上來二沙彌之過，此過可治，故逢幽冥之責也。若現在不可治者，則未來重受，必入地獄，於今現在不逢此輕責也。如下池神譏者，亦是可治也。如池神譏者，案智論第十七云：有一比丘在林中蓮華池邊經行，聞蓮華香，鼻受心著。池神語言：汝何故捨彼林中禪淨坐處，而偷我香？以著香故，諸煩惱結使臥者，今皆覺起。于時更有一人來入河中，多取其華，掘挽根莖，狼藉而去。池神嘿無所言。比丘言：此人破汝池，取汝華，汝都無言，我但河岸邊行。便見呵罵云：我偷香。池神言：世間惡人，常在罪垢糞中，不淨沒頭，我不共語也。汝是禪行好人，而著此香，破汝好事，是故呵汝。譬如白㲲鮮淨，而有黑物點污，眾人皆見。彼惡人者，譬如黑衣點墨，人所不見，誰問之者？餘有未懺，必遭顯戮者，慈云：如作偷盜等事，必被他人刑戮不疑。即是刑戮，亦可作過不懺，罪於現在，日夜增長。又解：如暫嗅香，尚遭神責，況更非法犯重，必被滅擯，故言顯戮。同頰腫者，案百喻經云：昔有一人，至婦家舍，見其㨶米，便往其所，偷米唵之。婦來見夫，欲共其語，滿口中米，都不應和。羞其婦故，不肯棄之，是以不語。婦恠不語，以手摸看，謂其口腫，語其父言：我夫始來，卒得口腫，都不能語。其父即便喚醫治之。時醫言曰：此病最重，以刀決之，可得差耳。即便以刀決破其口，米從中而出，其事彰露。世間之人，亦復如是，作諸惡行，犯於淨戒，覆藏其過，不肯發露，墮於地獄、畜生、餓鬼。如彼愚人，以小羞故，不肯吐米，以刀决口，乃顯其過。已下明不犯法也。開緣如上者，謂此一戒，上文並自有開通文也。

貿寶戒十九。　以說淨寶轉易與他等者，深云：若非說淨寶，已犯前戒捨墮竟。今若更貿餘物，但得吉，以無重犯故。言當與他時得墮者，雖爭價上下，若結犯時，正是約與他時得提也。此與下貿衣戒五種不同者，戒疏云：一、對人不同，貿寶七眾俱犯，貿衣唯二俗犯。二、貿寶，自作教人為己同犯，除為三寶貿衣使人不犯。三、貿寶，一制不開，自為貿衣則開蘇油相易。四、衣寶捨，則道俗不同。五、還財，本非本別故。謂貿衣捨懺還本衣，更得却受。貿寶捨懺財捨與俗人已，後還財惡，須貿得淨物方得受，若本財不合受也。今言貿衣戒者，只是下販賣戒也。緣起是䟦難陀與外道貿衣為緣起故，詺此貿衣為販賣戒也。又對上畜寶戒四句分別：一、是畜非貿，俗施錢金也。二、是貿非畜，衣易錢寶也。三、俱是，以錢買金畜之。四、俱非，即衣物相易也。但無衣食為異者，立明此戒直論金銀錢相貿，不論衣食，下戒則論衣食，故簡異之。一、是錢寶者，簡餘衣物非犯也。二、互相易者，皆提。互相貿易總有四十九句，其中錢與金銀開之為七，即金三、銀三、錢一也。金有三者：一、已成金，謂已成器釵釧等也；二、未成金，即金挺等也。有人解云：未成金者，是金丱也。今不同之，朴既雜石，未得名金。三、已成未成金，謂鑄打竟，仍未摩治也。高云：已成者，環玔器具也；未成，雜丱者也；已成未成者，挺等。銀中三句亦爾，并錢是七。其七中更互相易，一句有七，以成四十九七。初七者：一、已成金貿已成金；二、已成金貿未成金；三、已成金貿已成未成金；四、已成金貿已成銀；五、已成金貿未成銀；六、已成金貿已成未成銀；七、已成金貿錢。此七句純將已成金為頭，後个七句還如上次第，即將求成為頭貿餘六，乃至將銀及錢作頭亦爾。次將未成金為頭，應言：未成金貿未成金；二、未成金貿已成等金(云云)。次將已成未成金為頭，應言：已成未成金貿已成金；二、已成未成金貿已成金等(云云)。若將已成未成銀貿已成未成銀者，先且對牒，次則從前與，謂從金為首也。若將銀為頭，亦且相對牒，謂錢貿。次從金起，不得向二三人前者，立云：此戒罪重，要僧中悔。已下明不犯法。

販賣戒二十。　成四聖種者，即四依行也。一在家二眾者，簡其出家五眾不犯也。准餘部雙開者，立謂四分中唯得教淨人貿，若准他部應令淨人貿，是一開也。如無淨人比丘亦得自貿，又是一開，故曰雙開。然比丘自貿要須知淨語也。寧作屠兒者，屠兒則普願天下人皆不殺，我得獨賣。若居鹽恒願四遠反亂王路隔塞者，謂如長安城中居得十石五石鹽已，忽王路塞車乘不通四方路斷，其此鹽貴豈有價耶？五百問云：治生得物施人犯墮者，景云：此舉受者犯墮，以治生罪故。下句亦然。若窮厄處等者，立謂若飢時無食處，此治生道人使白衣將此物作食，亦開得食。其治生比丘要須對眾中白云：此非我物。方得食之也。若治生比丘不作此言：僧食犯墮。若將此物施俗人，彼俗迴施僧得食，為主別故。十誦若相似貿相似者，立云：相似不相似皆墮。如鉢貿鉢、瓶貿瓶犯墮，此名相似。若盋瓶等亦墮，名不相似。若可捨物金銀糴粟等，得衣提、得食吉者，此明畜糓粟但吉、畜衣得提故。今輕重不同，亦如前明八不淨中輕重有異。今明用錢或粟貿得物來，若得衣是提，若得食是吉。四分販賣買三事俱墮者，立謂買賣之中或含其販，或時直買而不為利曰買，或時但賣而非販也。若為利故買，擬後貴賣名販，一一皆提。擡價就高曰賣，抑價歸下稱買，買已規利而賣復曰販，此三皆提。然販者約當時收取，有心規利之時即犯，未待出時抑揚物價方始結罪。縱臨時依平價賣者，亦得販罪。十誦據一物為語者，慈云：納一衣上有賣買同生犯。四分約一一物各得罪，立謂彼律販中含賣買也。私云：謂賣與買於一物上生犯也。案十律有三句：初句云貪賊故買吉羅，謂直爾見賊即買不擬後賣；二者貪貴故賣，謂有衣鉢本無賣心，忽見時貴即將賣者亦吉；三買已擬賣時犯尼薩耆。今詳第三句是於一物上生犯也。四分則不爾，但使買時雖不擬販，若不作知淨語爭價高下即得提；或賣時雖非貪貴，若不作知淨語亦提。為販而賣買固是提罪，今詳四分於一物上及異物上俱有犯義也。四分不了等者，立謂十誦七日內得還，四分但言不得還，仍不明日數，故曰不了。然復須知，皆約比丘私賣買也。必知賢善聽直與者，立云：汎爾比丘共僧交貿，當須價均。今此比丘少欲賢良，又是貧乏，故聽將僧物直與，不須交博。案五分云：時有比丘抅執衣，四方僧有僧伽梨，欲貿之。諸比丘不散與，即白佛。佛言：聽易。若拘執價多，應陪與比丘。若僧伽梨價多，比丘應陪與僧。若貧無物可陪與僧者，而必是少欲知足，亦聽與之。餘衣亦如是。四分衣法中，有貴價衣令淨人貿者，深謂揵度中云：若有淨人，令淨人貿易；若無淨人，遣比丘貿，不犯。若有淨人不遣貿，仍使比丘貿者，提。(未詳，待撿四分文看。)四、藥隨輕物、重物、淨不淨物等者，案祇云：一、時藥，二、夜分藥，三、七日藥，四、盡壽藥，五者、隨物，六者、重物，七者、不淨物，八者、淨不淨物也。四、藥義可知。言第五、隨物者，三衣、六物、覆瘡衣、雨衣、鍵𨩲、漉水囊、錫杖、草屣等，種種所應畜物，皆名隨物也。首云：祇疏解言：隨有二種：一、可隨身，二、可隨道。三衣、六物不畜得罪，違道不隨故也。重名二種，反上可知。言重物者，床、臥具、坐褥、枕、一切銅器、一切木器、瓦器等是也。言不淨物者，錢、金、銀等，比丘不得觸，故名不淨物也。言淨不淨物者，真珠、瑠璃、珂貝、頗梨、玉等，是諸寶物，得觸不得著，故名淨不淨物也。若將時藥買時，若將時藥買非時七日藥，乃至隨物、重物，作不淨語時，吉；得物，犯提。若將隨物、重物、淨不淨物作，皆亦如是。為僧月直市油麵等者，案祇云：若為僧月直市油、蘇、米、豆、麵，作不淨語，吉。此約為僧故，但吉。若自為己者，作不淨語時，吉；得物，犯提。若自舉物價等者，立謂比丘賣物，前人問覓幾錢，比丘若長索價，前人若依口與直，得剎犯盜。若食殘持博蘇油等者，立謂此且約貿易之罪，若論將僧食還房，復得蘭也，但非此所明。言得施者，謂一切俱捨懺也者，濟云：販賣之物既犯捨墮，不合施即得吉羅。今若欲將施人，要捨懺從僧得還已，然後方得布施人也。已下明不犯法。不得與餘人貿易者，餘人謂是俗人也，但開與五眾貿易耳。言令淨人貿者，深云此開通文也。十誦三度語索者，深謂與俗人交貿時，論價高下，開三度問未犯，過三方犯，至第四度應使淨人問。以爾許物乃至有利等者，立謂此是教淨人貿易方法，如此故非犯也。

畜長鉢戒二十一。　僧尼犯同緣異，以不作淨，同犯提罪，故曰犯同。僧開十日，尼當日說，以開緣不同故，故曰緣異。三、如法鉢非掍油者。礪問：衣量若過減，皆成受持。鉢何不爾，要須如量者？答：衣有截續，鉢無延促，故使過減，不成受持。言掍油者，立謂掍者，作鉢坯已，掍使有光，即用燒之，更不重也。如北地多見掍瓦，狀同也。油者，荏子為之。古師多將油䥫鉢，此全受膩，用必獲罪。畜此鉢者，過限不犯，由屬非法，不犯長故。餘如長衣戒者，謂彼廣有八句，數論犯、不犯，一如長衣戒釋也。礪云：第五緣云：五、無因緣，謂失、奪等四想之緣，非迦提一月、五月緣知之。若得鉢五日已，被三舉被治。設經多日，亦無長過。若解舉後，更得五日。首疏：問：衣中所以有勸增價，縷鉢無增價者？答：衣資身寬，多喜勸增，故聖制犯重。鉢唯一用，資身義狹，勸增義希，故得小罪，所以不制。礪問云：所以不受迦絺那鉢者？答：衣有三領，為持重故，開受功德衣，得離衣宿。鉢唯有一，常須受用，何得受迦絺那鉢？以蔭持鉢，事不可也。礪意：也絺五利，不該於鉢，謂不得離鉢宿。又復若有長鉢時，亦須作淨也。

乞鉢戒二十二。　從非親乞故犯。若從親乞，若自買得，無過五乞。如法鉢者，簡餘不應量非法之鉢不犯。事希少故者，謂若論行懺等法，具如律文。然行懺時要局大界。礪云：若有乞得眾多鉢者，盡須奪取。好者追入僧庫，簡餘惡者僧中行之。已下明不犯法。若減漏者，立謂減謂減量也，漏謂破漏也。若先減量之鉢，及雖應量而漏，更乞不犯。又深云：若減五緣而漏，及過五綴不漏，更乞並不犯。不必具二方開乞也。故前立緣中云減五綴不漏合為一緣，可知。

使非親織戒二十三。　濟云：此戒是損織師故制。前第八勸增衣價戒，是損縷主故制。作繀一切吉者，應師云：蘇對反。方言：繀車，趙魏同謂之歷鹿也，江東人曰緯車。今明吉者，即是從非親得縷，使親作繀，故得吉也。

勸織戒二十四。　如僧祇緣起極要，可尋祗抄(云云)。對此須明䟦難陀為二老叟分衣事，如僧祇及十誦抄可尋。

奪衣戒二十五。　光統律師云：先與衣不分，明強奪戒。甄下眾非行類者，甄由簡也。以緣起中本規同行，今下眾位卑，即非比丘同行類也。礪。問：若沙彌言不犯者，何故隨順被擯，與大僧同犯？答：與衣共行，沙彌非類，與之義希，奪亦不數。隨順解義，同違僧法，損壞無殊，為是同犯。四句中二句者，此謂與取俱決定奪，犯夷。二、若與定取不定奪，得夷。三、與不定取定奪，犯。此戒令據此文，前盜戒中奪賊物云：失者不決捨，賊已作決得想，奪犯重。與此文相違也。今既言與者不決定，取者決定但提，明知失物未作捨心，賊雖決屬奪，不犯重也。四、取與俱不定奪，吉。一切奪舉不藏者，立謂為舉藏故奪，非是奪歸屬己，故不犯也。勝云：一切奪舉不藏者，此不藏者，此不藏舉，由對面現前，不藏舉未犯。若不對面，但移物即犯，不假藏舉者也。

畜七日藥戒二十六。　五無因緣者，立謂迦提一月五月也。覺意謂之不然，迦提五利未聞開畜長藥，勝云同長衣八門開緣故曰也。戒疏云：五無遮難，即是淨厨中往取不得，或以八難不得入手取說等。又失奪及藥壞等，是因緣也。已下明不犯法也。若過七日藥者，謂比丘初日受藥竟，次二三日更受別藥，還是七日藥，至第八日相從犯捨。由初日藥既不說淨便犯捨墮，其二日已後受者復被他染。今文中有三例：言初者是過七日，次者正明七日，後者未滿七日，是六日已來乃至一日也。今若捨懺俱捨此三與僧，僧後還時其過七日者與園人，若正七日者得與餘比丘，未滿七日者還此比丘塗脚等。第七日藥者，立云是次日受得者也。前藥八日犯長，此藥雖始得七日未犯，由被染故捨懺還來，須捨與他比丘食，自不得食也。若未滿七日者，立云此藥始得五六日已來，亦由被染，以其近故得還本主，比丘塗戶嚮等(自撿律文，此上並是論犯捨竟殘藥也)。戶向(許高反)，三蒼云：向謂北出牖也，亦是窻也。今言塗戶向者，濟云：將蘇油塗窻上紙令明也，如今時將蠟紙黏窓是也。有人云：此七日藥若乃擬服故畜可有長過，不為服而畜者，雖過日無長罪也。又復若受七日藥，經五日已來遇緣被觸，更得加七日法。若入六日已去，雖被觸者不更許加法也。

過前求雨衣戒二十七。　立謂此戒衣狀大同縵安陀會也。首問曰：過前求與乞衣戒何異？答：有三種異：一、衣體不同，此是雨衣，彼非雨衣；二、開緣有別，此約時而乞，過時便犯，彼無時限，唯除四緣；三、親非親別，彼親不犯，此二俱犯。過前用中列四緣成犯。第二緣云：二、時中得者，深云：三月十六日已去得者，皆名時中也。過此前受，即犯前戒，非此所明。言三、過前受者，謂中唱令加法受，非謂從俗邊受得也。立云：要是時中得，方有過前用。若是過前求得，已犯前戒，不更犯後戒也。和上云：過前受者，謂未至四月一日即受。然又非過前求也，但是過明前而受也。三月十六日求，四月一日用等者，深云：戒本云：春殘一月在，應求雨浴衣。今三月十六日已後，至四月十五日，是春殘一月也。言四月一日用者，戒本云：半月應用浴。即四月一日去，夏首正有半月也。皆謂夏前半月開用也。礪引多論云：若閏三月，前三月十六日不應求，後三月十六日應求，不知有閏者無犯。若閏四月，前十六日安居者，即日受雨衣用，乃至七月十六日、百二十日，以夏雨濕熱故求。有所總故，不得含閏前求用；無貪總故，聽含閏前用。立云：若過此前一(日中)用則犯提，若已過先求、雖更過先用但犯吉，一衣之體不重犯，故不得受。當三衣不得淨施者，明不得將此衣准三衣用也。言不得淨施者，正受用時不須說淨也。言不得作三衣及淨施者，此皆約正受用時也。必限滿已住自轉易，不得裸身著者，立謂當著舍勒及餘故衣襯裏也。若雨早止垢液等者，立明著此衣在雨中浴，浴既未了其雨則止，身上垢若未盡，更得著入河水中洗。上言不得著入水者，由無此緣故也。此浴衣語通者，立云此衣謂得兩用也，謂著浴并雨時護三衣俱受濕故。又曰語通者，以名雨衣須濕故也。以水薄洒令濕等者，謂浴時必須著也。今既著餘衣而浴，癈其浴衣當須水洒令濕。所以爾者，浴衣本擬用浴，浴時不用故得吉羅，以水洒濕義同用竟也。至八月十五日當捨者，立謂捨已須說，不者犯長。此衣從三月十六日後四月十六日來，日日得受。准此受時亦通唱者，捨時有文對僧唱捨，受時既無其文然義合有，今准理須通唱告知。未必對首而秉已下，明不犯法。

過前受急施衣戒二十八。　五分第五云：急施衣者，若軍行，若垂產婦，如是等急時施，過時不復施也。祇十一云：急施衣者，若男若女，在家出家，欲征時，征還時，死時，女人歸時，商人去時，施主語比丘言：若今日不取，明日即無。是名急施。七月六日已前受，名過前也。若七月六日得衣，至八月十五日不淨施，名過後畜也。注云二戒合制，不同一衣者，立謂若過前受犯，理無重犯，則無過後畜罪。若後畜罪定，非過則受。若不過前受，而過後畜，則是有罪。不是一衣體上有兩犯，故言不同一衣也。此是雨衣，合為一戒。一是過前受，一是過後畜，故言二戒。若受便得，不受便失者，立謂施主既欲遠行，逆將奉施，對此之時，若受則得，若不受永失也。謂施時不取，後須難得。四無緣者，案四分云：謂有失奪燒漂等緣，闕無三衣，得過前而受，用作三衣。今無此緣，故曰無緣。一二同上緣者，謂一是急施，二知是急施。三是十日內者，若是七月六日已後受，即是十日內成急施衣，有過限畜罪。若七月五日受，即是過前受，已犯前罪，更無過後畜罪，以罪不重犯故。問：何故佛開去自恣，十日內受，不許過前受者？答：約施主無心，本為夏勞故施，正合時中而受。今有急難緣故，預將奉僧，故十日內與時分相接，還同本施，故開十日內受。若過前受，則不與時分相接，不稱本施心，故不許也。如七月六日得衣，至七月十五日正滿十日，合說淨。至七月十六日得十一日，即入迦提月，不須說淨。至八月十五日是假滿，即須說淨。若不說，是過後畜也。如是七月七日、八日、九日已去得衣，驀過迦提月，數日足前得十日，即說淨。若不說，即犯。今言十日內者，正是指此十日內也。廣明時、非時法者，深云：迦提一月、五月名曰時，除此已外，皆名非時。急施衣，據本心為安居故施。今去時分，十日內與時分相接，是名時衣也。以七月六日受得過迦提月，方須說淨，餘非急施衣。即如長衣等，則不爾。若時中得長衣，則際迦提月滿，即須說淨。若迦提月之前得長，則名非時得衣，則不得驀迦提月。要將時中日足前，非時之日滿十日，須說迦提五利。不說淨者，據時中得長衣故開，未用說也。若時前得衣者，唯許急施一色，得驀迦提也。故戒疏云：七月十五日得長衣，時中九日須說。如是例之。首疏：問：何以非時受衣，過一月五日外，更增九日時中受，所以不增日者？答：非時受衣，還得非時開。今既時受，何得非時開？若爾，我非時受，亦應不得時中開。又解：要是急施非時受，時外更增九日時中受者，既非急施衣，受無時限，何須更開九日？礪問：汎爾，長衣十日不說，越十一日，明相出便犯。此急施衣，七月六日受，十日竟，入十六日，明相應犯。何故乃言一月、五月應畜不犯？答：長衣不與時分相接者，但有前開，無其後開，是以便犯。此急施衣，十日受者，是其前開，入十六日，復是後開，兩相接，越此分齊，是以無罪。若爾，七月十五日離衣及安居，明相未出，未成破夏。離衣入十六日，復是令去之限，應無破離之罪。答：夏與離衣者，但有後開，無其前聽。以十五日夜，猶須界內守夏護衣，是故不類也。私解云：言夏衣但有後開者，謂自恣後，方開出界，方開離衣也。自恣前，無開出離文也。長衣若與時分相接者，則前後俱開。自恣前，則有平常十日之開；自恣後，復有迦提開也。

有難蘭若離衣戒二十九。　疏：問：此戒與前離衣戒有何異？所以更制者。答：但前戒聚落清夷，一宿即犯；此則若險怖，過六夜犯。前是常流人，有功德衣開；此是有難，又兼勝行。勝行者，即頭陀行也。不受德衣，但有迦提，以非作故，故有異也。佛有教網，六宵一會，越此期限，乖違聖旨，故制提罪。二、冬分非時者，即八月十六日後，至十二月半來，是冬分，非以其夏中不許離衣也。亮云：疏主及南山并古師，並判夏衣冬分開離也。由四分文隱，古來錯判，據其諸部，咸約夏中(如後引五分、祇律、十誦)。如何四分獨違難通？律云：若比丘夏三月竟，後迦提一月滿(已上依律文)。有人出本云：若比丘夏三月安居竟，至八月十五日滿。疏主則云：是前安後安俱滿，故曰也。南山輙足已字，云至八月十五日滿已。今詳俱非得意。若言夏三月安居竟，是前安者，合得迦提五利，理合得離，何假有難，方開離衣？遂即解云：此蘭若六夜，是上行人不取五利故也。今詳不然，文無此相，又乖餘部，故今正解。言夏三月安居者，謂前安結法竟也。至八月十五日滿者，謂齊後夏滿際已來，則是約夏四月內也。昔師意謂八月十五日已後，今須定約八月十五日已前，須引諸部證成，如下當述(云云)。賓云：古來共傳，謂迦提月滿足已後，非時分中開離六夜。今淨三藏云：此戒本為後安居人開其六夜。由前安人夏滿出去，後人須至迦提滿來此處護夏。此月多賊，又為獨居，故開六夜。非關上行，但有迦提。今觀此律，不局後安。故緣起云：夏安居訖，然後雖安訖，猶居蘭若。亦得說為迦提滿來在阿蘭若。故釋前戒文，應言滿來，理非滿外。南山輙改戒本云：夏三月安居竟，至八月十五日滿已。若逈遠有疑恐怖處者，太成疏失。准驗餘律，皆是滿來，非是滿外。且五分第五、僧祗第十一，並悉大同。五分戒本云：若比丘住阿練若，安居三月，未滿八月。釋中云：安居三月者，前安居；未滿八月者，後安居。祇律開緣，非唯為難。彼云：佛告憂波離：往沙祇國與僧滅諍。憂波離言：我僧伽梨重，而今半安居中，留衣犯捨。佛問：幾日可得往還？憂波離言：計去二日、來二日，都計六日可得往還。因開六夜。彼戒本云：夏三月未滿，比丘在阿練若等。釋中云：安居三月者，復四月十六日至七月十五日。未滿者，未至八月十五日，比丘未至末月中阿練若處住。(上來諸文皆是滿來，古人何因謬解也？)五分云：爾時有八月賊，常伺捕人，殺以祠天。多論第五：始過十五日，未滿八月十六日。(謂前安居人始過七月十五日。)外國賊盜有時，此次六夜中間是賊發時。案十誦第八卷云：若比丘三月過，未至八月，未滿歲，若阿練兒比丘在阿練兒處住，有疑怖畏，是比丘欲三衣中隨一一衣，若界內家中，此比丘有因緣出界外，離衣宿，齊六夜。過是宿者，尼薩耆波逸提。(律自解云：)未滿歲者，後安居已下文。又子注解云：三月過者，謂夏有四月，三月雖過，而後安居人日猶未滿，故言未滿八月也。五無緣者，謂無水陸道斷難緣也。又解：迦提一月緣也。此上行人不受迦絺那衣，無五月也。疑失一水器者，立謂處所有疑盜賊，下至恐失一盛水器具等也。寄著可疑俗人家者，為不良是賊，故以寄之。則知比丘空身在蘭若，不來作盜也。不得單著者，立謂三衣合常隨身，今既聽留一个，餘二必須相隨入聚等。若重著是如法，今時單披一衣，大非法用，習俗生常耳。明兩緣者，景云：一、謂有疑恐怖處，聽離衣，不限日數，隨難賖促也。二、為佛法等事，聽六夜一會，不限冬夏，故曰兩緣。此並五分明文。而古師妄執蘭若恐怖，但得六夜，六夜一會，不限時節。良以不見五分明文。又四分戒本但云：有疑恐恠，得離一一衣。未云更有緣得離，而不出緣相也。今准五分，並有兩緣(前言明兩緣者，五分文也)。僧祇：夏三月，在蘭若恐怖處，開置一衣村內，不作日限者。案祇云：是憂波離，佛令往餘處和僧滅諍。僧伽梨重，佛開離之。問：往彼滅諍，幾日得來？計用六宿，因此開六宿也。後因滿足戒本中乃云：蘭若比丘，夏三月中，有恐怖疑難，得寄一衣著聚落中不良家。若無此難，但為餘佛法僧事等，但得依前六宿耳。祇云：夏中有難，還許離者。即如上引祇文是也。五分：夏中不許離衣，要待後安居竟，乃至寄白衣家，不作日限者。案五分云：佛在舍衛城。時有八月賊，常伺捕人，殺以祠天。至蘭若處欲殺，比丘聞之，各各迯走。賊即欲散，餘處別求。賊中有一先出家罷道者，語眾人言：我聞佛教，不聽比丘離衣一宿，但共守之。問：向曉必還。時諸比丘懼犯離衣，雖知賊未去，至後夜悉還，為賊所殺。中有不死者，念言：佛若聽我滿八月日，寄一一衣著白衣家，不遭此難。以是白佛，佛言：聽諸練若處比丘，安居三月，未滿八月，寄一一夜著白衣家。既寄衣，他家都不往看，又濕穢虫嚙。諸比丘以是白佛，佛言：應往視。諸比丘數數往視，居士厭惡。諸比丘白佛，佛言：聽十日一視。又諸比丘有塔事、僧事、和上闍梨事，及己事、他事，須出界，為衣故不敢出。白佛，佛言：聽為是事離一宿。諸比丘出界一宿，其事未畢，復還白佛，佛言：聽六夜。若過六夜，犯尼薩耆罪。上言安居三月未滿八月者，下文解云：安居三月者，前安居也。未滿八月者，後安居也。餘義如上釋訖。必有他緣方制六夜者，如上引五分有難不作日限，今非有難，但是為塔事、僧事、和上事等之緣，開離衣六夜。後因聚落比丘起過者，立謂諸比丘留衣在村，身在蘭若，頭陀村中失火，比丘走來恐火燒衣，俗人譏言：沙門釋子見他失火，走來劫物。以是白佛，佛言：開六夜一看，得知在無？不致忙懅也。而不顯相，致古師妄執者，立明但云得離六夜，不云有難不作日限，不言餘緣開六夜等。勝云：古師執言：有疑恐怖但開六夜，過則結犯。既同過生制限六夜已定，何得更開文但言恐怖等緣，不開餘緣也？古師雖有此執，違他五分明文。若擲石所及處等者，謂入勢分內則得不失，若有三礙當須入手捉也。言若捨衣者，立謂若不得會，開對首心念遙捨，餘同聚落。離衣戒說者，立謂若論開文，劫奪想、燒漂等想、水陸道斷等緣，明失不失大同前離衣戒也。

迴僧物戒三十。　初緣。一、是通許僧物者，汎爾許僧，未分彼此常住現前之別，迴之正犯。此戒立云：此約輕物，然須作許想想心，謂未許僧，迴亦不犯。二、為僧故作未許僧者，立謂此句是重物，以施主心未決，施僧別故，廻得吉，前句是提。然古來諸師諍此二句不同，有云俱是提，宣判第二句吉，由是重迴，故犯吉也。若言我已施僧，今施尊者者，慈云：前能施者，自是非法，受施者無過。如從賊受施，即以賊為物主也。若施彼長見受用者，立謂禪師等常在寺行道禮佛，使得見也。注云隨前犯者，深云：指第三句已許僧，不許別屬，迴得棄也。自意云：此言通明隨許處迴，入己隨境犯，未必的指一文也。首疏引伽云：若檀越請僧，食次未至，自言我應去，故妄語提。若是食，隨計直犯。若越次差請，此是定屬之物，又復越次，專由我意，損他成重。若為前人說法，令物入己，犯捨墮。迴尼僧物入己，亦同捨墮。若僧物迴此與塔，即入彼塔，不須還取，以福同故，比丘吉悔。此僧彼僧，亦如上迴。此彼畜生物越心悔者，立謂且約畜邊結也，必是有主之畜，各自給物，不許迴互。今若迴此與彼，望主結夷，如他餘馬草、䴸豆等，迴之豈唯吉耶？若許惡勸與好者，破戒之人名為惡也，持戒比丘是為好也。於第三篇中分為兩段。上釋三十捨墮義已竟。

四分律鈔批卷第九本

四分律鈔批卷第九末

江東杭州華嚴寺沙門　大覺　撰

九十單提

從此已下，正當第二九十波逸提法。就此段中，略依戒疏，聊以三門分別：一、遮性不同，二、僧尼差別，三、諸部異相。初、言遮性者，有三十戒，性與理違，悔犯事淨，集業未遣，要傾我倒，苦報方止。餘六十戒，但有事違，不無譏醜，故違教網，故聖同禁。言三十性者，頌曰：故兩髮麤異，嫌強事用譏，諫駈恣覆疑，畜飲發說隨，拒毀同欲不，屏聽打搏無。二、僧尼差別者，就僧九十中，有六十九戒，僧尼同犯。故尼律中單列戒本，辨相同。僧有二十一戒，尼則不同，有三種異：初、有無不同。有三戒，謂輙教誡尼說法，至暮譏呵教師，尼非師位故，所以無二，輕重不問。有十三戒，偈言：作衣持屏坐，三期受讚食，勸足美牙角，過量覆三衣。多於大僧數故便重，尼希故輕。然衣有五：與尼衣、與尼作衣及三種過量。三、有五戒犯同緣異，謂背請足食犯同，而開緣不同；與外道食犯雖是同，與緣不同；減年一戒受緣不同；過量浴衣生犯緣同，用緣不同。三、諸部不同者，十誦有九十一墮，無此不受諫戒，別立不敬說法人戒，說戒時輕僧浪語，戒似觸惱，而彼自有隨問答戒。五分有九十一墮，無此不受諫戒，用虫水、飲虫水合為一戒，別立入尼寺輙說法戒，二、輕三師戒，三、迴僧物與別人戒。僧祇有九十二墮，無此不受諫、恐怖二戒，別立為尼說法、迴僧物與別人、不捨淨、作三衣、輕眾僧四戒。又離餘語，別立觸惱戒。解脫律有九十墮，無此餘語與屏坐、共羯磨、後悔三戒，別立在尼寺輙說法戒、迴僧物與別人不敬戒三也。依光統律師，分此九十以為九段：初、從妄語至壞鬼神村來，有十一戒，明守口攝意，身莫犯惡，善調三業行；二、從異語下，盡覆屋過量來，有九戒，明善將人心，隨護眾意，不相嬈行；三、從輙教尼至與女同行來，有十戒，明遠避嫌疑，離染清淨行；四、從施一食處下，至四月請來，有十七戒，明內資節量，少欲知足行；五、從觀軍陣下，至三染衣色來，有十三戒，明繫意住緣，離逸修道，無著行；六、從故斷畜生命下，至與賊同行來，有七戒，明常行遠離，修慈愍物行；七、從說欲不障道下，至不攝耳聽來，有六戒，明深心信解，敬順教法行；八、從同法後悔至無根殘謗來，有七戒，明同住安樂，詳和無二，相遵奉行；九、從突入王宮下，訖此篇來，有十戒，明衣服外儀，節量謹攝，無違越行。既有九段不同，今則是初訖壞生戒來，有十一戒，正明守口攝意，身莫犯惡，善調三業行。言故妄語者，言不稱實名妄，彰之在口曰語，無心不犯曰故。戒疏：問曰：故誑則重，戲即犯輕，何故藏、物二俱犯墮？答：妄語非惱重，約情故則結墮，戲便結吉。罪論藏、惱境深，望藏雖有輕重，望失情惱一，是故俱結墮立。云或稱小妄者，對前大妄，故言小也。案十誦五種妄語，謂夷、殘、蘭、提、吉也。虗稱得望，是夷妄語。四重謗他，是殘妄語。上來夷、殘兩妄方便，未至究竟，名蘭妄語。將僧殘謗他，名提妄語。除此四種妄語，餘妄語犯吉羅，故曰也。妄業熏積等者，立明曠劫已來，習此妄業，熏成種子，積在識中，故曰妄業熏積也。言識種尤多者，立謂將此無始妄心之種子，積集於第八識中也。賓云：然論識義，真諦三藏說有九識，前六可知。第七名阿陀那識，唐三藏譯。阿陀那者，是執持識，即第八識之異名，不同真諦也。第八阿梨耶識，唐三藏名。阿賴耶識，翻為藏識，亦是第八異名也。第九阿摩羅識，唐三藏云。阿摩羅者，此云無垢識，與大圓鏡智相應。真諦所翻決定藏論，有九識品。第九名阿摩羅識，真諦譯云。此有二種：一者所緣，即是真如；二名本覺，即能緣智意識。此識通能所緣，合為此識體也。唐三藏釋云：轉第八識，得無垢識，無別第九也。廣如唯識、攝大乘等，不能繁敘。(決定藏論，即是瑜伽論中攝決擇分。唐三藏云：真諦妄安九識品也。)第八名阿賴耶，亦名含藏識，謂含藏善惡種子也。亦名藏識，亦名宅識。第九□白淨識，屬於佛也。今言識種尤多也。故隨塵境動便虗搆者，立謂隨六塵六大之境，常妄言說，心口運為恒，虗妄搆架而造業也。不思返流之始，但願畢世之終等者，謂無本源之始，始自真如。但由妄起乖真，不知返本。今若斷妄修真，越出三界，逆返生死之流，會得真如之本始，故曰也。如須陀洹人，名逆生死流。言但願畢世之終者，謂處世已來，恒事□語，未思改革，願畢其生，故言畢世也。以此安生者，以，由用也。謂用此妄語之業，安鎮其一生也。亦可以此妄語為安身，故曰也。為要當死者立，謂抱此妄業，契至於死，死時始休，故曰也。定非排業者立，謂既常習妄語，何能排生死苦業也。言良者，善也，信也。加以犯無定境者，謂境則無定於是非也。但約心想，違想是犯，順想無罪。然境不當虗實，但起心自有虗實耳。心若虗者，即是犯。但使違內想心，不論外緣者立，謂不論前境違順，但使心違是犯。然境心違順，此義極難，至下略出。且如境順心違者，如曾見張人之境，中途迷想心生，謂言未見。後被人問：見張人不？答言見者，即犯是也。約六心中，此是一句。六心義，如後辨也。六緣成犯，一是人，二人想首。問曰：想與知有別不？答：有同有異。了境之心名知，當境穴徹名想，俱能了境故同。言異者，知唯了境，想通迷悟。了境穴徹名想，迷境穴徹亦名為想。相歷作四句者立云：一是妄語非兩舌惡口，二是兩舌非妄語惡口，三是惡口非妄語兩舌，四俱是也。餘口三業者，謂妄語、兩舌、惡口，除綺語可知也。或合或離者，一謂或但妄語無惡口是離，或時有妄語有惡口即是合也。綺語一種不相離者，立謂上三業中皆含綺語也。妄中亦有綺語，兩舌、惡口例有綺語也。案成論中廣明綺語竟，即云餘口三業皆離綺語，不得相離。善生！有人於十業道乃至謂無業道等者，立謂今引此文來證上文四句或離合意也。言一時作八者，景云：舉前後心一時成也。言乃至八事者，謂單將毒心作前身三口四之事是也。以貪時無嗔無痴，痴時無嗔等故，但得八事耳。以貪嗔相違故，不得同起。以順境起貪，違境起嗔，相不俱故，故云不作十也。於此八事中，若約自作，故得有八；若論令他，唯得為六。以婬痴業必是自為，由適暢在己，不可令他為我婬也。撥無因果，無出自心，餘殺盜妄能所同犯。四分、五分因法師比丘等者，案五分云：舍衛城有法師比丘名沙蘭(四分名象力也)，聰明才辯，一切四眾、外道、沙門、波羅門無能及者，遂以非為是，以是為非，知言不知，不知言知，恒以切辯勝人之口。時諸比丘莫不歎伏，問言：汝論義時，意謂為見，為知非耶？答言：我實知非，取墮負處，故妄語耳。語比丘舉過白佛，佛即制戒，僧中妄語罪重。百羅漢前者，羅漢局聖，復數限於百，僧中通凡聖，數則無邊，故可知也。又羅漢聖人雖對作妄語，義難信受，凡僧受誑，生信不疑，故重也。案智論中佛說妄語有十罪：一口氣臭；二善神遠之非人得便；三者雖有實語人不信受；四者智人謀議常不參豫；五者常被誹謗，醜惡之聲同流天下；六者人所不敬，雖有教勅人不承用；七者常多憂愁；八者種誹謗業因緣；九者身壞命終當墮地獄；十者若出為人常被誹謗。推寄有本者，立語：且如高坐說法，莫言我自作此說云是我語，須推本師便有典據，縱有過失乃屬前人。斧在口中者，案多論云：佛言：夫人生世間斧在口中。佛自說本緣：過去遠劫有佛出世號阿梨羅，彼佛法中有兄弟二人出家，兄坐禪故得羅漢果，弟學問通三藏闡揚佛法。時四輩崇奉二人，但兄以聖道力故利養偏勝。時有檀越施兄一端㲲不施其弟，凡飲食衣服四事皆偏不同，弟生嫉妬加誹謗。時有檀越遣一女子至弟比丘所，其弟比丘語女言：汝與我謗彼比丘。女初不肯，云：彼聖人如何加謗？此弟比丘以種種方便誘惑其心，云：我當索取彼㲲，持以與汝以證其罪。但言：與我行婬。即就兄索得㲲與之。女即還歸家，家人問：何以經久？即言：彼比丘留我戲杵，是故經久。復言：與我此㲲。於時世人咸生疑惑，其兄羅漢見此二人作大罪惡，即避異方便。佛言：弟比丘者，我身是也。女人者，孫陀利是。以我前世謗聖人故，今得漏盡還被誹謗。律云見聞觸知等者，此四中境語有八，並犯。言境語者，且如實見、聞、觸、知此四是境，誑他言不見、不聞、不觸、不知是語也。又實不見、聞、觸、知是境，誑他言見、聞、觸、知是語，故曰境語。就見、聞、觸、知中，約對五塵而論者，見、聞對也。聲、色、觸者，即香、味、觸三也，謂鼻、舌、身俱名觸也。三根唯了別近境，同名為觸。問：舌、身觸境，事容可示，鼻聞香時，何曾觸境？答：要假息風，引其香氣，到其鼻根。若鼻塞時，息風不能行，不能引香，故亦不聞，明知鼻根是其觸也。若眼、耳唯了遠境，若物來觸眼，眼則不能見。故論具五緣能見，謂因眼、因也、因空、因明、因識名為見。耳亦如是，唯聞外聲，耳中之聲則不聞也。故心論頌云二境不近受等也。長行釋云：二界不近受者，眼識、耳識不近境界。如逼眼，色不見故；耳亦如此，逼則不聞。意識者，遠近境悉受。餘一向近受者，鼻、舌、身識要近境界，依緣無間故。述曰：依謂識所依根也，緣謂識所緣境也。根境無隔，方能受也。論云如耳聞鳴，還自聞者，此是耳病，聞外之聲也。論云：聞具四緣，因耳、因聲、因空、因識能聞也。餘香、味、觸三種，但具三緣能了知：一者、隨三根不壞；二、有觸塵對身根，如香塵對鼻根，味塵對舌根等；三、發識意，即是因識。既具三緣，不假因空，明知觸等三唯了近境也。言知者，即第六意識，以緣於法塵之境，此屬知也。若依律文，見、聞、觸、知有有想，謂反此四，更得四也。謂見言不見，不見言見，餘例可解。對此作六心義。首疏云：舉八境誑他成犯，就中有二：初、就不見、聞、觸、知四境誑他成犯，有二十四句；第二、就見、聞、觸、知誑他成犯，亦有二十四句。律文中言不見、不聞、不觸、不知者，依而起妄法，應就不見境誑他，有六句：一、實不見誑道見，此心境俱違；第二、實不見誑言不見，引境順心違；第三、實不見內生疑心，我為見為不見，及至誑他言見無疑，此心境俱違；第四、實不見疑心同前，及至誑他言不見無疑，引境順心違；第五、實不見無[打-丁+　]疑，及至誑他言我疑見，此心境俱違；第六、實不見無疑同前，及至誑他言我疑不見，此境順心違。此約一不見上作得六句，至犯提下，聞、觸、知三境，各得六句可知，故有二十四句。今律文好略辨，舉不見、不聞、不觸、不知四境上，以歷於六心故，更有四六二十四句可知。礪云：上六心中，初、三、五心境俱違，二、四、六心違境順。所見異者，心疏云：入定行心中，見諸惡像，言見妙相也。及被人問，答他異本所見，故曰？也。礪云：行心之中，見於虎狼，言見佛像，答他異本所見也。所忍異者，心疏云：納違安苦，名之為忍，語他樂受也。首疏云：領納違境，安心苦受，名之曰忍，答他壬樂受是也。律中有所樂異者，財物緣求，名之為欲，答異於本，云樂正法也。觸冷言熱，忍苦言樂是也。所想異者，心疏云怨想言親是也。亦可實作見想，答言不見，違於想心，故曰也。又有三時者，謂前後二方便，及正作時，故曰三也。若前後不憶，正作時憶，知是妄者，提。正作不憶，但有前方便，及後心隨喜，皆吉。對此應有八句：一、前有心，中後無心(一吉)；二、中有心，前後無心(一提)；三、後有心，前中無心(一吉)；四、前中有心，後無心(一提一吉)；五、中後有心，前無心(一提一吉)；六、前後有心，中無心(二吉)；七、三時有心(一提二吉)；八、三時無心，不犯。善生！若有疑心無疑心者，立謂且如前人，實不清淨。人問言：謂此人清淨不？然心實疑，為淨不淨？即誑他言：彼人實淨，不疑即犯。故曰若有疑心也。言無疑心者，謂實不疑前事，為有為無？人問：疑不？答言：疑。即是犯也。若問不問者，謂不論前人來問不來問，但使誑他，即犯不大見聞。實不見聞，誑他故言：古不大見聞。故犯也。立謂實不見不聞，便誑他言：我不了了分明見聞。故言不大也。案善生經云：若言不大見聞覺知，亦是妄語，不名具足。問：見者，識耶？根耶？答：二宗不同。若成實宗，但識能見，眼其名也。多論宗云：根見非識見。即雜心頌云：若眼隨生見，耳界隨生聞。又頌曰：自分眼見色，非彼眼識見，非慧非和合，不見彰色故。(述曰)自分眼者，謂發識眼，識現在根，名為自分。眼與眼識，同作自事，名為自分也。新經論中，名同分眼也。非彼眼識見等者，經部立義，識見非眼故。復有餘部，眼識相應，慧能見色。復有經部，一師別解，眼與眼識，和合名見。今薩婆多，並皆破云：不見部外色故，謂心心所取境之時，無有障隔。若識等見，想見部外。故知識見，不應正理。若破相說者，如行至西房，見某比丘，修治房舍。後至本房，人問：見某甲不？答：他見與不見。但言：彼比丘大，能作生活。是名破相說，則不犯。景云：破相說者，如實說也。有人云：破其執見之心，云：色性本無，何所見也？濟云：凡夫執相，計色有常。今破此相，則言色是空。然比丘眼，實未見空，但約教而作此破，亦無犯也。言不覆藏說者，謂稱實而說也。異音說者，立謂他胡漢等音，意欲令他不解，而語中不妄，亦實犯也。首云異本所說者，是名異本音也。慈云：異本語音，或令聲大小，不令前人解者，名異本音也。令看指甲者，立謂應語云：檀越自看，若一閣非庶欲，兩閣是庶欲。今若欲作方便者，答：坐見庶過來而起。答云：我起來，未見也。濟云：西國人用指甲作鏡，屠兒若問：見不？比丘即自映指甲見人面，乃語言：不見猪等，不犯。乃是方便意也。撿祇文云：若屠家畜生走，問：比丘見不？比丘不得妄語，復不得示處，應言：看指甲。下文即經云：看指甲者，胡音與不見同。

罵戒二。　內法與外法等者，謂內心善惡名為內法，外感世界故有淨穢名外法也。但是一切眾生有情之類皆名內法，一切非情山河大海皆名外法。以眾生心有善惡之因故招外依報，依有好醜曰緣，如山河世界是眾生所依之境故曰也。畜生聞毀慚愧者，律中將牛𥪰駕毀云折角是也。准多論云：畜生古時皆能語者，以劫初先有人天未有三惡，並從天人中來宿習故語，今多從三惡趣來所以不語。十誦五分毀下四眾吉者，然此戒是僧尼犯同緣異，僧局同類，尼毀僧尼俱提，僧毀尼吉。六品者，謂一姓、二業、三伎術、四犯過人、五多結使、六禿瞎。下其列之，謂家盡作此解也。有三行罵法者，面罵、喻罵、比罵也。汝是阿練若坐禪人皆吉。心疏問云：善法是好，罵者是惡，如何結罪？答：以罵者心欲相屠割，後見小失使張廣大，汝是諫若如何猶著？離著無學尚攝瓶衣，故以微緣潛相扇作也。過情非重故結亦輕。和上闍梨是偷蘭者，景云：此是輕蘭輕於提。並遞减一等者，准祇文意應言餘有中上惡法罵者，可撿僧祇抄如別地。有金藏好令鬪者，案祇律云：過去世時波羅柰城有一長者子，有奴名阿摩由，為性兇惡。時長者子與諸婆羅門子遊戲園林，諸從人輩皆在園門外。時阿摩由在園門外打諸侍從人，時諸從人被其人打者，各告其主，諸婆羅門子盡出呵之。時阿摩由不受其語，答諸婆羅門子言：不隨汝語，我大家子來呵我者，當受其語。遂打不止，即來告阿摩由主。阿摩由主先得天眼，觀是鬪處，下有金銀伏藏，其地凶故，使其鬪耳。即往呵之，其奴即止。亦有經中明地中有伏尸，則名伏藏。人居此地，多喜鬪諍。濟同此解。迦葉舉造序僧過等者，十三戒中，有比丘造大房，聚落乞求，人皆猒弊。所以迦葉入村乞食，居士走避，追問所由。後舉白佛，佛聞說已，勅令出界宿。其夜又非人來白佛：比丘伐樹，傷損我子支體，我以信心，不敢加害，願佛知之。佛明旦集僧，呵責造房比丘，直言昨夜非人來白。不言迦葉舉告者，以佛護人心故，令迦葉出界，使造房比丘不疑迦葉白也。下明不犯法。十誦有比丘說他罪，諸比丘知是人等者，案十誦自恣法中云：僧自恣時，有比丘說他比丘罪，若見、若聞、若疑。諸比丘知是說他罪人身業不淨，能婬、盜、妄、壞艸、非時食、飲酒等者，不應信是比丘語治他罪。僧應語言：長老！莫嗔、莫鬪、莫諍、莫相言也。下文約舉罪人口業不淨，身、口業俱不淨作之，亦如是說(云云)。景云：此謂知能說比丘自有過也。縱所說比丘實有其過，以能說之人體非清淨，僧須語能說之人言：勿嗔、諍、相言也。

兩舌戒。三、　無有上中下法者，案祇文有七種罵法，就此七中則有上中下三品罵法得罪階降。今若兩舌則是傳他之罵，但作分離之心，誰問罵之上下？但傳三品之罵作分離心俱提，不同罵中自分階降。今鈔家略述彼文之意，故讀者皆迷可撿，祇抄如別(云云)。說已更說墮者，和上云：傳他語來，重重向前人說，重重得提。已下明不犯法。

共女人同宿戒。四、　具緣中，一、是人女者，亮云：准五分，乃至初生未乾亦犯。僧祇第十云：三趣同犯。若牛驢等擎頭時未得罪，委頭眠提。雌狗舒頭無罪，屈頭眠提。鵝鷄等屈頭著翅下提。象正立時無罪，倚時提。(畜生既爾，非人准知。)亦祇云：若多比丘在房內眠，母人抱女兒入，一切眠比丘皆提。若維那知事人應語言：汝正竪兒抱入。准此四分，小女應不犯。故下釋相中，人女者，有智命根不斷故也。十誦：他舍有女宿孔，容猫子入，犯也。一、四周有障，上有覆等，景云：此舉大堂內一切障，雖中間別隔，以障同覆故，亦是犯也。注云准論不合者，准多論并見論也。下文自出，謂一大堂內四周有障，中間更別施小房，雖有隔別故犯，由同一大堂四相周故。二、前敞無壁者，立謂即多分有障，三面有壁也。注云即長行房簷下兩頭有障等者，景云：此室唯舉三面有壁，縱有別門，以在三障故是犯，不同前室唯舉堂內分障也，即是一切覆多障也。今若長行房簷前兩頭無障，或一頭有障亦不犯，以非多障故室相不成。准此，俗人廳下皆犯。三、雖覆不遍者，立謂周匝障，兩頭覆，中央不覆也。四、雖覆遍而有開處者，下注云謂上開明孔者，景云：前室上多開，此室但有明孔為異耳。謂此地多見之，其室四邊無窓，但開頂取明是也。亞臥，和上云：倚東倚西，或倚壁，或倚繩床而臥，但是不正身而臥，皆名亞也。故韻集云：俹者，倚也。即其義耳。比丘晝臥女人立吉羅者，景云：雖白日臥，非同宿攝，但是屏坐攝。縱二俱坐臥，但犯屏墮。羅漢不與女同宿如熟飲食者，案十誦云：阿那律寄宿，為婬女惱已，後還佛所，具陳斯事。事同四分律文。佛以是事集諸比丘言：阿那律雖得羅漢離欲，不應與女人共宿如熟飲食。人之所欲，女人欲男亦復如是。因制戒。注云：即并部平頭屋者，謂并汾之州多作斯屋，上不起棟，半作盡與土覆，中間開溝泄水，極長十間五間，中不隔塞，共同一戶。濟云：并州此屋，或盡一宅通作一屋，對中央開其一孔，取明通行一戶也。又云：多房共一戶者，義亦同也。如道中店舍共行一戶，然此舍中有眾多倚客房，客房雖別，共遊出入皆行一戶。然此房中有女反未具者，比丘雖在別房亦犯也。故善見云：乃至以衣縵作屋亦犯，若多房共一戶亦犯，除別有戶。又云：若四周各向裏開戶，共一大戶出入亦犯(即店舍是)，若別有戶者不犯。又云：若屋相連接，大乃至一由旬，共同一戶亦犯。同行等戒者，謂下文共女期同道行戒中，皆明能受婬者也。汝無福德者，謂同汝同眠，使我獲罪，損汝福德也。不覆不障等者，此有九句，由室相不成，故開不犯。如前足數篇中引此九句，證在斯室秉法申手內，免別眾過，得成足數。以室相不成，事同露處也。

共未具人宿戒五。　一、是未具人男女者。引中冥破。昔解云：但言男子，不須著女。若與女宿，一宵即犯。日屬前戒，何開三夜？有人引非時飲酒以難古師，謂：非時飲酒，得非時食罪及飲酒罪。故知第三夜與女宿，亦合二罪。答云：酒本開時飲，何須對非時辨犯？時與非時俱不開，但須約飲以結犯。女宿本無二夜開，豈約過三以結犯？聖不開宿，是宿皆犯，本無前開，不得約過以明犯。聖不開酒，是酒皆犯，本無時中開，不得約非時以明犯也。(古師意爾。)此與男宿，故限三夜。今鈔不同。若與女宿，犯相如前；若更過限，雙結二罪。故此下文云：已與二夜共沙彌宿，至第三夜共女宿，得二提。首疏云：古人立緣云：一、是未受具人男，二、甄女。却所共女宿，無過三夜者。解云：佛制不聽與女同宿，轉側結罪。本不開宿，何有三夜之𠎝？又引伽云：若與女人相續過三夜，但有同室罪，無過三夜罪。此謬引文也。伽論第二云：若曾前與男二夜宿竟，第三夜與女人同宿，隨臥轉轉側，犯二提。今解：順上論文，與女同宿，雖制不聽，亦有過三夜罪。若與女人共宿，不結過三夜罪者，我過量不處分即是犯，不應有妨難罪。又殘宿即是過，不應更有非時等罪。若言緣異故結多罪者，我亦女人，未受具，亦是緣異，何為不結二罪？餘義如別者立。謂若廣料簡男女之相，如戒本疏也。又首疏及諸家多引諸部明文，故僧祇云：有清信人為佛作廁，佛雖不須，順世故受。羅雲露眠時，夜風雨，到世尊廁坑、廁板臥。夜有黑虵，亦畏風雨，欲入廁中。佛常觀眾生，見虵欲入，畏惱羅雲，即放光明，自到廁上，以金色細滑手扶起，拂拭身上塵土已，將入自房，指身床前言：汝此中住。如來已與弟子制戒，是故順行此戒。是故世尊跏趺坐，至地了。十誦：諸比丘駈羅云廁中宿。佛恐虵螫，來至廁中，以手摩羅云頭，為說偈云：汝不為貧窮，亦不失富貴，但為求道故，出家應忍苦。說是偈已，佛即捉臂，將至自房中。到地了已，諸比丘：是沙彌可憐愍，無父母。若不慈愍，何緣得活？若值惡獸，得大苦惱。親里必嗔言：沙門釋子能畜沙彌，而不能守護。呵已，制戒。五分：佛呵諸比丘言：汝愚痴人！云何野狐駈逐師子兒？四分：呵言：汝痴人無慈，不護我意。十誦：佛種種呵責已，從今已去，為二事利故，聽與未具人二夜共宿：一者為沙彌，二者為白衣，來入至房故。善見十五云：所以入佛廁宿者，以淨潔故，多人以香華供養，是故入中。注云：准此，不去吉罪者，立謂應是去時不去，約失法故，且結吉羅。望過二夜，至明相出，自結根本提罪。今為明相前應去不去，結不應罪。又解：約懃墮兩人，若恒懷謹攝，偶爾不去，得吉。若惰慢者，本無去心，結提。與下善見同也。亦約懃人忽爾不去者也。准戒本疏云：三夜明相未出，應起避去。注云：謂不犯提者，立謂今准見論文，證前當部云：明相前不去，雖不犯提，則知犯吉。又證前懃人不去，但吉。注云：准此，必須第四夜離之者，初夜坐者不成。開者，景云：此舉四夜同宿，常護明相也。立云：先二夜共宿竟，第三夜緣無去處，至明相出時，應坐，不得臥也。至第四夜，要須出去，不得唯護明相也。下文引五分云：皆謂通夜不臥。開者，是從初一夜至第四夜，恒坐不臥，至曉故，得四夜耳。此戒上義，要第四夜離之。若不離，隨脇著，結犯。注云：非謂護明相皆四夜。通夜不臥開者，立謂此應上文也。明四夜之中從初夜至明相出恒坐不臥，若直護明相則不開也，必須第四夜離之。轉長罪者，立謂明其既犯竟應懺罪若不懺罪，若不懺更共宿更增罪也。深云：已犯罪竟仍未懺罪，雖經多日別房宿竟，若更共宿者轉長罪也。當第一夜即犯，故曰無二夜開。悔過已當別房宿更得二夜者，景云：雖悔其過不得即日同宿，隨臥皆墮。要悔罪已須異處宿，隔一夜已更得同宿，如初開緣三夜也。多論四句者，一人一室異者，如共張沙彌二夜在此宿，至第三夜共往餘室宿也。二室一人異者，如共張沙彌得二夜宿竟，第三夜共王沙彌宿也。三人室俱一者，如共沙彌同室三夜不移也。四人室俱異者，如共王沙彌二夜在此宿，第三夜共李沙彌在彼宿也。開緣同上者，謂如前其女人同宿戒中開通文也。九種室相不成不犯，乃至命梵等難緣開也。礪云：若避明相過三未犯，第四夜犯祇。若三夜犯竟未懺，無二夜開。隨宿宿結前來文，明者是祇文也。

與未具同。誦戒六　祇云：婆羅門慊言，而此中嘽嘽似如童子在學堂中學誦聲，亦復不知何者是師？誰是弟子？彼人見已不生信心，所以佛制不許同誦。二、字句味者，立謂一字為名，四時為句，句下之旨曰味。首疏云：能詮之教有所表彰曰句，句下所詮之旨以之為義。此字句味用聲為體，非約紙素文字也。此乃是教之像貌也。以去聖時遠，不覩真佛言教，乃將世俗紙素傳佛之聲教，非是教體也。教體是何？謂約佛所說教，佛語語性即聲為體，此聲用有名句文，此名句等體是假有，不離聲故。准新譯經論應言名句文，而言名句味者，古譯謬也。如下述名句文者，是聲上運用能詮旨趣，藉此名句文也。二、宗計異。薩婆多宗計名句文別有自性，不用聲為體性。成實宗計此名句文無別自性，但是言辭屈曲有所表彰，無別體性，還用聲為體。此約攝假從實也。謂聲是實，名句等是假，謂名句等無自性，故曰假也。薩婆多假實別論，故執名句文別有自性，用為教體也。故薩婆多破成實云：語不異能詮，人天共了(云云)。賓云：梵言便膳那，此云文也。古翻為味者，其義失也。西國呼文、呼扇、呼鹽、呼男女根，並名便膳那。謂文為依能顯名句，扇能顯風，鹽能顯味，男女二根顯其報別，由名相濫逐譯為味。此是鹽義，非關文也。譯既有失，解者亦非。故礪云：資神之益名曰句味。今詳全非義理也。經論中意，詮法自性目之為名，顯義周員目之為句，如言諸行目有為體也。復言無常，即顯諸行定非常住，既簡於常顯差別義，義既周足即名為句。故識論第二中云：名詮自性，句詮差別，文即是字，為二所依(名句二法依文也)。濟云：字者非紙上字，此是盡耳，非是字體，要從口出聲曰字，字即文也。或有一字成名，如言水言火是也。二有二字成名，言大覺是也。亦有三字四字五字為名，此皆不定，但召得物體即曰名也。言句者亦多少不定，如言諸行無常則四字為句，若五言偈七言偈即五字為句，亦有九字為句，極多用十八字為句。故薩婆多宗總約此名句文為教體，結部判此名句等是聲假用，不離我聲故，將聲為教體，攝假從實故也。南山母言聲教者是也。礪引祇云：今時維那打靜云：一切誦堂中有沙彌，與比丘同聲令誦一偈，是犯提罪。若准此義，今禮佛時與未具者同聲唱南無其佛，悉是犯也。故祇十三云：若僧中唱說偈時，不得同說一偈，得同時各各別說餘偈。若口授者，謂比丘口說未了前，人即隨言讀誦，此名口授也。若書授者，謂比丘口誦，沙彌隨誦，後即書亦犯。沙彌口誦，比丘手書亦爾。賓云：謂直爾書授文，故言了了不了等也。注云決四分不了文者，慈云：四分直言聲聞天仙所說，不云為佛印可，此言渾也。故祇云：要為佛印可者名經，雖聲聞天仙等說，非佛印可不名經也。

向非具人說麤罪戒。七、　寧破塔，不說他麤罪，則破法身等者。明犯麤罪者不癈，猶有信心得修餘行，忽聞人說我之罪，遂即雷同造惡，頓休餘業，故不許說。然破塔犯蘭，望提稍重，約業天乖。破塔但毀形像，說麤則壞法身。言則破法身者，由說他罪，自壞惱他，妨癈正修，令應得不得，故壞法身也。二、犯初二篇罪者。礪云：下三說之過微。初二同麤，有壞眾之義，過重故提。出血、破僧，此二偷蘭，名雖是輕，其業深重，說亦壞眾，同前犯墮。若爾，何以辨相？但彰約二，不列二蘭含輕重。若列名者，濫餘偷蘭。為此但言除僧羯磨，已顯不得羯磨說出佛身血，明同是犯，不同十誦也。此謂見他破僧出血犯蘭已，還不得向非具人說。如調達等所作，要羯磨法差人說之，方得向說。直爾輙說，亦同犯提。問：說初二篇罪同得提，謗他初二便有輕重？答：謗據治罸，損有淺深，故有階降。說他麤罪，即無治罸，就壞眾處，齊同結提。罪首疏：問：謗人惡說，還得惡說，謗人犯重，還應犯重？答：謗人犯重，下更有罪，名復階降，故犯僧殘。謗人惡說，是極下之罪，下更無罪名，故得同罪。四、無僧法開者。立謂若犯麤罪，白二差人往報俗人，知是比丘犯麤罪，使世俗識邪達正，不濫染清倫。如調達破僧，佛令眾僧白二差舍利弗往告白衣言：調達所作，非法、非毗尼、非佛所教、非佛法僧事也。若已作法人問等者，景云：此非法人，仍是餘比丘，故還及問之也。若即說者，犯此戒立。謂有比丘犯麤罪已，眾僧白四擯出竟，俗人具知。若有問比丘，不得即答，應却問檀越：何處聞？彼若云：我於某處聞。比丘方答言：我亦某處聞。俗女說偈者，案僧祇云：舍衛城中居士，諸眾多知識比丘食。中有一長老比丘，是居士知識，犯殘，行摩那埵，在下行坐。檀越憂婆夷見已，問云：那在此坐？時有難陀比丘語言：汝阿闍梨，小兒時戲，猶故未除。憂婆夷聞，心不歡喜，作是念：阿闍梨故當爾耶？在此下坐。即捉飯筐飲食，擲地而去。便入房裏，掩戶一□，而說偈言：出家已經久，修習於梵行，童子戲不止，云何受信施？十誦有呵云者，有人云：此是女呵也。女言：佛法中有如是痴人等也。應答我家等者，謂佛教比丘答詞也。一、若說名字者，謂字某甲、名某甲等。二、種姓者立。謂如眾中有大姓比丘犯罪，餘並小姓，語言大姓犯某罪，或云張家比丘、王家比丘等也。三、衣服者，謂著布衣，或乾陀褐色衣等。四、房舍者，亦言南來第一、二房等。五、相貌者，身容大小長短也。不麤惡想者，不癈前人實作罪，然我心作善想。四、說不作罪想，而俗人尋言自解者，不犯。

實得道向未具人說戒八。　問：此戒具五緣：一、實得道，除增上慢，虗故不犯；二、自言已證；三、向未具人說；四、言詞了了；五、前人聞知結亮。問：大妄語戒，說已得及身現相，皆犯大重。今此戒中，實得聖道，口說即提。賓頭盧現其神通，何為但吉？答：口說有濫涉，故得波逸提。現通無濫涉，故結賓頭吉。又助一解：現通開為利，如有時生信，故有神通輪；為益全無罪，無益故得。賓頭取鉢，即同無益，故聖結吉。口說對俗本未開，故說得提罪。立云：制意但為凡。若聖不說得果，恐凡言我是聖。若後見說，即知非聖，以護大妄語戒也。

與女說法過限戒第九。　除有智男子者。亮云：縱不請時，若有男子，亦得過也。問：戒本但言除有智男子，何不言除請？答：昔解云：若言除請，恐濫有智男子，謂言請時，仍須男子，欲明隨有一緣，即是開限，故不重述除請也。今詳不然，如別眾食，亦有多開緣，戒本盡判，何不恐濫？故知此不除請，文中略也。立謂此戒不開，親里知之。五分：由五六語得解，故便制者。彼律中，時有婦女應發風，比丘不為說法，果發風死。因白佛，佛問比丘：汝說法，幾語得解？比丘言：五六語得解。於是佛歎此比丘，因即制也。文又解云：五語者，謂說五陰無常也。六語者，謂說六根無常也。亮云：五六語者，此是五數法門。六數法門，謂不請開齋此也。請時為說，不論多少。多論云：五語者，五種語：色法無常，受、想、行、識無常。六語可知。見論十五云：一句經文，五句義疏，合成六句，不犯。景云：若分別五陰、六根，子細說之，解釋其義，亦得。但不得出五六之外，別明餘義也。首疏云：五分律：若為女人說五六語竟，語言：姉妹！法正齊此。從坐起云：有緣更來，為說無犯。若說五六語竟，更為後女說如是相，因為無量女人說，無犯。若自誦經，女人來聽，即問要義為解，雖過無犯。便汝速盡苦者。立謂既說五陰、六入竟，更語言：願汝速斷諸結，盡諸苦。除者亦墮，由過限故。必是俗人出家，不得以事同故者，立明雖著俗服，既出家已，情同比丘，不成證明，故須別俗人也。(景同)今譯此解非理，以破句故。故多論云：有智男子，若方類不同者，一切不聽。男子必是白衣，一切出家人，亦不得以事同。故祇律十三云：若七歲，若過七歲。雖過七歲，不解語義，亦名無智。又云：眾多女人欲聽法，各各得為說六句。應語第一女言：我為汝說六句。說已，復語第二女言：為汝說六句。如是眾多無罪。比丘出已，諸女送出與別。若咒願言：使汝盡苦際。得提。若言：使汝無病安樂。無罪。復詣餘家，先女從來。比丘見已，語言：可聽。得提。雖見不共語，直為語女說法，先女雖聞無罪。多論即言：先女邊。得罪。若不知先女在中者，不犯。又云：若轉經者，亦事事提。(述曰)為女轉經，令女諦聽，即同說法也。若說不了吉罪者，謂說過限，語未了即止，吉；了即提。已下明不犯法。授五戒及法者，戒疏云：受五戒者，謂三歸體也，為說相也。八關齋法者，亦同上解。疏云：八關齋者，八戒也。閇掩根門，如世關之拒防。或言八支齋者，齋是不食為本，將餘八事以支持其齋，故曰也。

掘地戒十　一。不惱眾生者，謂地中多虫故也。二、止誹謗者，有二意：一、以外人計草木為命，傷則謂言殺生，失慈悲之道也。又招謗云：何不靜坐居𡩷，懃行道業，損艸掘地，斯務何𠷰？三、大護佛法者，即文中云：以遮王臣䇿伇也。注云謂妄僥倖者，非分遇福，名為僥倖。明今僧尼因福造罪，謂為佛僧掘地，應無有過，謂應獲福，此是妄謂而得罪也。經四月被雨者，景云：此舉夏四月中隨一雨下，若掘皆犯，以夏中多雨，能令地勢生也。銇者，勝云：盧對反，耕具也。撿律中無此銇字，但有金邊作𣂪(竹甬反)。說文云：𣂪，斫也。應師云：字體作𣂪，今作[錏*斤]，非正體也。扴，公八反，說文云：刮也。若不教知，是看是吉者，謂得失法之吉，據根本又得提也。蜀本多論者，景云：先關中翻多論，但有八卷，解九十不盡。後有蜀本多論，乃有九卷，即云爾也。立謂其多論在蜀地翻，故曰也。賓云：先京中本唯有八卷，釋戒本九十不盡。首師情愛此論，常廣求訪餘殘之文，不知為是譯者？不了為是失落？後時遇一蜀僧言說之次，云：余蜀地則有九卷釋戒本盡，待某還日當即附來與闍梨。其僧還後經於三年而□附來，更作書索方乃附來，首即寫其數十本付諸藏中令得流通，因此各為蜀本多論。古經藏內多闕此卷，今時新藏則者九卷也。四月及八月者，景云：此舉多雨處則春四月夏四月之雨，若少雨處但夏四月有，此舉多少之處。然實隨雨下即不得毀，莫問春夏冬也。墻根齊濕處者，此據北地多作土墻，下有與地連垣，濕上則乾也。若壞濕處得提，乾處無犯。房壁損壞成功越者，謂如房中壁是功力所成，不得損壞，若壞打杙得於吉也。畫地未際者，立謂如天久晴日𭨃塵生，若壞不犯。若壞壁使淨人却泥等者，景云：此據露地壁也。井池瀆汪水新雨等者，景云：此舉露處井等。經雨初取應犯提罪，以雨能生地故，然律無文但得小罪。言抒者(徐侶反)，說文云：酌取物也。大小便時水手摩地等者，景云：此悉舉露地為言。雖此屋下外雨漂及，其地潤濕能生草木，若摩此地亦得墮罪。今時往往而見此事，特須慎護方免其𮘧過也。若地有沙以水淘之者，立謂其地先有沙，後雨水衝之則和土也。若野火來近寺乃至得剗草等者，謂此是遮戒，有緣得開。故十門云：遮戒一往制止，有益便開。即其義也。若三眾不為三寶利益等者，然三眾發戒與大僧齋，令但有三寶利益等緣，故開不犯。其律中結吉者，據無緣時而作也。僧祇覆處地得自掘者，景云：此舉覆處明內為言，若是明外際簷下則犯，以非覆處攝故。而明內得自掘者，以覆土不能生草種故也。注云四分文中不了者，立謂四分但言生處不得壞、死處得壞，則不明覆露處，致令古師所執不同。或云：土壞是死地，縱在屋下，若連地皆是生。此言濫也。由當律不了，今故引祇證覆地即名死土。景云：古師以將崩岸土來，難以律開通。文中取崩岸土不犯，但得取土不得損地。我亦覆處，唯得取土不得損地。此引非例，以覆露雨殊祇文極顯。已下明不犯法。若反甎石不犯者，景云：以無損地故，此土悉是覆處。(疑云：既是覆處，何用言無心故始不犯也。)

壞生戒十一。　具緣如上者，此戒制意，且緣同前掘地戒。礪云：此戒不別有緣起，舉前房戒緣中斫樹以為緣起耳。注云恐無知者濫用者，立謂古人有云：樹木者，為非人所依。若小草及種子，則非所依。壞有何過？今不同之。古師立此戒名，或云壞生艸木戒，以艸木為非人所依，名村也。種子非例。今鈔立名，名壞生種戒。蛺蝶等者，上兼牒反。賓云：案十誦律，通於鬼、畜，總名為村。故彼律第十云：鬼村者，謂生草木，眾生依住。眾生者，謂樹神、眾神、河神、舍神、交道神、市神、都道神、蚊虻、蛣𧏙、蛺蝶、噉麻虫、蝎虫、蛾子等。是眾生以草木為舍，亦以此處為村，聚落、城邑依之而住也。注云如此當通相同明鏡者，立謂諸部各言：生草種等，並非人所依。引十誦僧祇明文，事同明鏡。案十誦文云：若比丘斫伐鬼神村、種子村，波夜提也。律中五種村等者，礪云：生雖五，義合為三：第一、種根生，二、種枝生，三、種子生。根、莖各分二：初、根中不假節生，作根種之名；二、根中假節生者，作覆羅之稱。枝種亦二：初、枝中不假節生者，作枝種之名；二、假節生者，作節生之目。子種中當體立一，始末差分離成，故有五分。根種者，用根為種，故曰根種，即如薑、芋、蘭、蔔等是也。枝種者，用枝為種故曰枝種，即如楊柳石榴苟𣏌等。節種者，謂用節為種故曰也，如蓼甘蔗等是也。覆羅此言雜種者，戒疏云：言覆羅者，根中假節生，如芹竹等也。立謂有根有莖，如橘柚等樹。若無根有枝、有根無枝俱不可生，假根假節而生，故曰雜種。子子種者，如芥菜子等是也。若斫炒釘杙並隨者，礪問：打杙樹上隨打多少一一提罪，殺生何不隨斫得提，要待命斷耶？答：艸木有多生相，故隨壞處皆障一分生不起，是以隨壞得罪。畜生報者，一假名命，要斷方犯。牙目者，有云：在土曰牙，出土曰目。蘿勤者，本名蘿勒者，趙主石勒改曰蘭香。十七種糓者，僧祇云：一稻、二赤未稻、三小麥、四䵃麥、五小豆、六胡豆、七大豆、八豌豆、九粟、十黍、十一麻子、十二薑句、十三闍豉、十四波薩陀、十五莠子、十六脂那、十七俱陀婆。頌曰：稻赤小麥䵃，小豆胡大豌，粟黍麻薑句，闍豉波薩陀，莠子及脂那，十七俱陀娑。上十七種俱脫皮淨也。注云謂生熟二棗者，未乾曰生，今時乾棗曰熟，皆須大津得合椀食。景云：此文中具列五生種，即上一根、二枝、三節、四覆羅、五子子是也。下則五果，謂一核果、二膚果、三殻果、四𥢶果、五角果，在文細尋方見也。注云但令相著即得等者，立謂一切法要令果子相著，不得隔莖幹淨則不成，如淨甘蔗要須除殻合速淨得成。若不除殻，唯所觸者成淨，餘者不成，由中間隔殻。又云：前𥢶果既云有子火淨，我今蒿草等上有子，合束相著亦應成淨。此是義准耳。石上生衣者，即見石上生花也。餅上生毛等者，景云：此舉並得吉，由是壞相故。翻覆浮蓱越者，景云：此舉不離水也，離即得提。注云准前暫時者，深云：上文道行記處繫草，并此中妨竹押石鎮者，皆謂暫時故耳，須除也。引律一業壞多種隨多種結者，立謂上十誦隨壞一種得一提，盡壞五種得五提。四分則不然，隨壞一種隨數多少結，不同十誦。此律如比丘將一杷豆一時煑，隨數多少一一提，十誦律文通得一罪。就地離地壞皆墮者，謂如前柳榴等，柳是楊柳，榴是石榴，此二生種雖以離地猶生，故就地離地俱提。若下槐櫰之屬，但就地壞犯，離地已去壞則無罪。若猶有生相，但可犯吉。此戒有兩重境想，約此而立。槐櫰者，槐(戶恢反)爾。疋云：槐樹葉大色黑者名為櫰(音壞)。立云：小曰槐，大曰櫰。離地色未改吉者，律中有七色：一青、二黃、三赤、四白、五黑、六縹(疋眇反)、七紫也。釋名云：縹謂淺青色也。此皆是生相之色，約離地色未改壞亦得吉，此正是壞生相也。下明不犯法。若除經行地土者，景云：此舉地上死土也。

身口綺戒十二。　依光律師九段引下，即第二段至覆屋過量來，有九戒，明善將人心，隨護眾意，不相嬈行。礪云：據律緣起，前後而起，應分二戒。以其身口二業雖殊，違制處同，故合為一戒。口業綺者，作異語之名；身業綺者，作觸惱之稱。三、為僧單白呵止者，雖身口二綺，若僧未作單白，但得吉羅；得法後犯，故結提罪。身來僧中，應坐不坐，應立不立，身業惱僧，須與觸惱羯磨。若來僧中，口業惱僧，由不時集，僧問：何處來？答：過去來。僧問：何處去？答：未來處去。或僧與語時，反問僧言：為向誰說？為論何事？此曰口綺，亦曰餘語，僧即與餘語羯磨。故僧祇十四云：若人問言：從何處來？答言：過去中來。何處去？答言：未來中去。何處眠？八木上眠(床有四木，并四時為八也)。何處食？答言：五指食。如是不正答者，越毘尼(此約未作目代餘語，故言也)。作白已語墮者，謂得單曰已，更作餘語，即犯此戒。餘如口綺法者，慈云如前口綺，未白前吉，白已犯者墮是也。以言無本，義理不次者，謂出言無補，不依佛教也。

嫌罵知事戒十三。　一、是羯磨差者，簡餘前人口差，非羯磨者罵，但得吉。立謂此律白二差也，五分隨用單白、白二兩法差也。正拜人者，立謂喚被差者曰正拜人，此人有緣更請別人權知僧事，所倩人復緣事更倩一人，若隨罵此三人皆提。景云：被僧白二差者名正拜人，如俗官受職之類致拜也。賓云：祇文詺差為拜也，盖是譯家取意故言拜人，乃至差五德亦言拜，五法成就者作自恣人。今詳此謂拜冊也，如今國家冊太子、冊王附馬皆名拜冊也，非謂差五德及知事時要合五德拜也。案祇文云：若拜人、拜囑人、拜囑囑人。下即解云：拜人者，沓婆是也。拜囑人者，沓婆倩餘人料理僧事是也。拜囑囑人者，所倩人復轉倩人料理僧事是也。嫌㥽此三人者，皆得提罪。因說大魚百頭者，案祇律云：佛在跋祇國人間遊行，與諸比丘眾至一故河邊，見捕魚人捉大網，沉石浮瓠，順水而上。邊各三百五十人𠮧喚，牽網向岸。爾時眾更皆墮網中。有一大魚有百頭，百頭各異。世尊見之，便喚其字，即應世尊。世尊問言：汝母在何處？答：在圊廁中作虫。此大魚，迦葉佛時作三藏比丘，惡口故，受雜類頭報。母受其利養故，作廁中虫。佛說此緣時，五百人即止網業，出家修道，得羅漢果。又智論云：如經中說，有一鬼，頭似䐗，頭極臭，虫從口出，身有金色光明。是鬼宿世作比丘，惡口罵詈客比丘，而身持戒，故身有光明，口有惡言，故臭虫從口出。言慊罵者，礪云：見而不聞處，說有愛恚等曰慊，聞聲不見處曰罵。實有其事者，謂實有愛恚痴等也。

露敷僧物戒十四。　五分：見僧臥具在露地等者。明彼律科，見僧臥具在露地，雖非自敷、教敷，若見不舉，即提。祇：若僧床上安像，比丘禮拜不舉者。景云：此舉在露地，見像不舉，故犯。立謂敷僧臥具在床，床安佛像，比丘於上拜佛已，手觸竟，須舉取臥具，有眾多人屬最後者，犯。

便應隨雨中疾時還者，謂計去後還前無雨也。若二人同床下座應收，不者墮吉者，景云：謂下座應收不收，得失法罪故吉也。律中云：以非威儀故得吉立。謂上座與下座同床起時，上座令下座收、下座不收，違上座教得吉，自不收又得提。若上座見不收、下座不收即合自收，既不自收但得單墮，故曰上座單提。若俱不收、二俱墮者，景云：前舉同坐下座故得提吉，後舉別坐各不自收故俱提也。故律中若二人不前不後，俱不收、二俱提。及臥具表裏者，景云：覆衣被氈褥之衣也。此戒局臥具等，若薦廗等敷在露地，但得輕罪。

覆處敷僧物戒十五。　制意同前。所以離屏、露異者：一、得罪時異。露則出門，屏則出界。決意位還，如上出界。若暫非永，過夜犯。二、開緣不同。覆則兩有緩急。律云：若即云即還，若暴風疾雨疾得還，若中雨中行，若少雨徐行，皆開不犯也。屏則開兩夜。五、或出界，或過三宿犯者。立謂此中有兩意：若無心去，不擬還，出門便犯；若擬晚還，緣礙不得即還者，亦開其二夜；至第三日不還，明相出，結犯。

強敷戒十六。　若語已住，先與開間者，明其彼人語言：此有人住竟。若聞即止，犯。又若有人先開其問，分後來敷，亦得不犯。古人云：情有愛憎，致處有寬狹。如言：臥長江，枕阡陌，不須來此處迮。情同則云：臥斗底，枕禪丸，儞但來此處寬。今此戒緣正約情乖，故強敷致惱。

牽他出房戒十七。　一、是春冬房，以夏房入已，牽出犯吉者。賓云：春冬非是分得，既有通義，牽出過重故提。是夏中分得屬己，牽彼出時，情過是輕，但犯小罪。立明律中分夏房已，設上座來，佛言應移，明知屬己。已定何人縱牽，無有離義，以所惱處輕，故得小吉。若春冬分房已，上座來，律今相讓須移，明知不屬己也。牽則有出離之義，所惱處深，□□提罪。又解：夏房所屬既定，奪者心弱，故吉。冬房屬不定，奪者心強，故提。景云：然三時房，雖復俱分，春冬分已，後見上座，應轉避之。夏房不爾，一分已竟，後有人來，不應避也。故春冬牽出，犯提罪也。若將不喜人來，欲令自出者。撿五分云：若將其所不喜人來，共房住，欲令自出，若出不出，皆吉羅(文齊此說)。景云：身體穢污者，將此人令伊不喜，見會即出也。若出不出，故犯也。前是戒俗處等者。前戒是聚落□，對俗人前，故不簡。此戒在藍中，若惡戒惡見，犯重之類，牽出無犯。礪云：前戒是俗處，是他有，故屬先住者，以非僧住處，故不簡淨穢。此戒是僧房，淨者有共住之理，不淨則無共義，故駈出無犯。問：此牽他戒，為約業結犯，為約境結犯？答：約業亦約境。故十誦中，一時牽十比丘，十提，約境也。或多人共牽一比丘，各各提。或牽一比丘出多房等，多提，此約業也。

坐脫脚床戒十八。　鈔文所列別緣有三：戒疏及礪疏具四緣成犯：一、是重屋，二、薄覆，三、床脚欲脫，四、坐臥，犯。

用虫水戒十九。　此戒謂闡陀用水澆尼，諸比丘呵責答：我用水不用虫。隨河中魚虫一一提者，此不獨望所損者結罪，通望池中多少魚虫，隨百千頭數，得百千提罪也。

覆屋過三節戒。二十　隨茅板等，若覆三重，為三節也，過三即犯。不去見聞處者，立謂既作三節竟，便離見聞，以使俗得譏故也。律中見聞互離吉者，礪云：三節之相，事在難識。如緣起中，草三重覆。見論：若過三節竟，在邊著，隨用草犯，犯提。伽論：頗有過三覆不犯耶？答：有。謂用草覆者是。五分：塼塹薄疊作，於四壁極重，復聞重故壁地(音備)。若至第四重，若草、若瓦、若板，一一草、瓦、板皆准提。准此等文，不問一切，似三重為三節也。

輙教尼戒二十一。　依光律師九段，此下訖與女同行戒，本有十戒，當第三遠避嫌疑離染清淨。行八敬者，百罵舉受懺諸無疑，此義至下尼眾別行中廣明之。僧祇前三後二者，謂就半月半月中，唯中間十日是教尼日。如白月十五日，若一日至三日是名時未至，十四日十五日是名時已過，中間十日科(去聲)取一日，即免日非之過也。黑月例之，以月初一日至三日名前三，謂是前度布薩之後也。若十四十五名為後二，即是說戒之前，故言去布薩日等也。問：何故祇文不聽前三後二日？答：此謂去布薩日近，僧多疲勞，故取中間十日為教誡時也。礪云：愛道來請，止論比丘何不請佛？答：請佛教授有二種過：一違八敬，敬中令半月半月問僧；二違本誓受心。若請僧者翻前兩失。若爾，八敬文中佛已制尼半月往僧，愛道何故今乃求佛者？答：尼雖蒙制，僧中未奉勅，故重來請佛，勅僧往教。又問：佛何故不自教吉？答：有其兮過：一是狹過，不通三列；二是少過，只佛一人；三是短過，不通末代。比丘作者翻成三益，但德須具十者。云何為十？一者戒律具足善修威儀。礪云：具持二百五十戒，專精不犯，犯已能悔，合行光潔皎然無缺，故曰具足也。二者多聞善解經論。母云：若解修多羅阿含理教，有廣見之長，字曰多聞。三、誦二部戒利，偏熟律文。礪云：善誦二部行教，字句分明，音聲流利，言詞弁了，令人樂聞。四、決斷無疑。礪云：匪直□誦，亦善解其義理，犯相輕重，開曉人心，豁然生解。五、善能說法，言詞辨了者。然為尼說法，初中後語，皆稱法相，純一清白，正見無邪。六、族姓出家，風望可觀者。生處高門，人標望美，故曰也。七、顏貌端政者。威儀肅眾，不生物條，覩者發敬，皆稟道益。故佛說偈言：穢器盛美食，噉者心不忻；醜人說妙法，聽者心不慇。吾為如是故，相好莊嚴身。八、堪為尼說法，勸令歡喜者。善順人情，稱機授□，□生信解。但前第五德者，善能說法，謂稱法而談，無顛倒過，未必稱機，以此為異。九、非為佛法出家，被三法衣，而不犯重法者。以不犯故，堪教授尼，生尼信敬。若爾，與初德何別？解言：若曾行尼三眾，悔已具初；闕無外化，不具第九；犯餘罪未悔，不具於初。故須明第九不犯重法，及餘戒不犯，犯已能悔。望於自得，即是具初；望於利他，亦具第九。自他兩異，故分為二。十、滿二十夏，年高德重者。然上雖具九，若夏未滿，年少輕躁，易可退敗，不生人善。要二十夏，持法堅固，多無虧壞，生物善也。頌云：戒律具多聞，誦二部決斷，善能說族姓，顏貌堪為尼。為佛法出家，十滿二十夏。

與尼說法至日暮戒二十二。　一、是僧差者，甄去不差，但犯輙教，不待日暮，要是僧差，方有暮罪。除尼，若為餘女受經第者，立謂上既為尼教誡，日暮得提，若為受經等事不犯。今言除尼者，謂唯尼不犯，除巳外，為餘女婦說法、受經等吉。除婦女已者，立謂上明為女說法，日暮故吉，今若除者，是不為說也。若船濟處者，賓云：多□□船經日暮故也。立謂如船上、路上等，為他容人說法，尼便聽也(未詳)。至尼寺中者，立謂為估客說法，因至尼寺，尼聽至暮者不犯。宣云：律緣中，初令尼來僧寺說法，因過，制令往尼寺。四分無文，可尋諸部，余曾見老昏忘去也。

譏教尼人戒二十三。　其事實爾供養故者，謂其教尼人實為供養故，譏之不犯。誦經受經若問者，立謂為尼誦經受經若問等事也。

與非親尼衣戒二十四。　律中除貿易者立，謂律許五眾貿易，唯制不得與俗人交貿也。

與非親尼作衣戒二十五。　若緣索線者，立謂若安緣若索線亦吉也。與親里作者，立謂今作令字錯也，合是與字，若作今字文義俱違。若佛塔僧事者，立謂為尼家營佛塔僧事等也。若借衣浣還主者，立謂僧借尼衣著訖浣還尼無犯，雖復迹同與尼衣，然由本是尼物故也。

獨與尼屏露坐戒二十六。　二、無第三人者，多論第六：要以白衣男女為第三人，一切出家者不得為第三人。如前過五六語中引之。若准祇文，尼益食來即不犯，去時方犯者，即是不簡男女差別，皆得以為第三人也。

與尼期行戒二十七。　二、無緣者，謂無命難恐怖等緣也。五、度界者，謂隨度一村一邑隨結也。案祇律與尼同舟戒云：若經一聚落一提，若無聚落者，一拘盧舍一提。同行戒亦爾。

與尼同船戒二十八。　此戒隨業、隨境結犯。如與十尼同船，十提，此是約境也。業者，隨一一上下結犯。亮云：一比丘與十尼期行，得十提；十比丘與十尼期行，十比丘各得一提，此約境故也。問：一僧與多尼同船，得多提者，亦應一僧與多尼同坐，應得多提？答：坐據屏犯，多尼非屏，故與一坐得提，多坐不犯。乘船譏過中，制一、多同犯。礪云：與俗女同船，亦是犯限，此略不彰。如律房舍犍度中：時有比丘共女人上船，生疑。佛言：聽直度。故知上下明亦同犯。船師失濟者，謂風驚浪急，吹船上下，不犯也。

食尼歎食戒二十九。　祇云：除舊檀越者，立謂檀越常供養此比丘食也。不問尼歎不歎，彼常平等施僧故。雖歎得食，不犯罪也。(未詳)撿祇中，此約尼之舊檀越也。謂舍衛城有一長者，欲供養眾僧，緣無人力。時有一尼為營供具，長者出供養。直至時眾僧到其家，見尼為行食處分等。諸比丘即疑：非尼贊歎食耶？共出去。如是白佛，佛言：從今已去，除舊檀越，不犯。乃至下食已，唱等供時，更有餘比丘來等者，案祇文云：謂唱等供時歎，始下食時歎，有初作食時歎，作食辦已歎，有請時歎也。鈔中略却，故云乃至。若如上等時中，隨一時有比丘來，尼若歎言：是乞食、練若、糞衣、露坐者，得食。皆提。若尼直報施主言：更有比丘來。不稱是十二頭陀者，無犯。若准多論，義則稍別。彼論云：尼語居士婦言：為請誰耶？答言：請某甲。尼言：汝為辦粳米飯、蘇豆羮、鷄肉、鵽肉。比丘食者，提。乃至教以少薑著食中，比丘食者，吉羅。(此四分偏贊其德，犯。)若尼言：應某甲比丘。居士婦言：我已先請。尼問：辦何食？答言：麤食。尼言：為辨粳米飯乃至鵽肉等。比丘食者，吉羅。若不曲讚功德，但□□沙門功德，其福甚大。如是汎說，食之無罪。若有歎食，不得捨去，當展轉者，謂更互換易，免犯提也。皆謂正坐食時，即有尼來歎，故作此法，得捨去故也。若言某甲尊者常乞食不犯者，謂尼語檀越言：彼某甲比丘常乞食。作此歎者，得食不犯。以乞食之，是僧常行，非是歎德。自疑云：乞食是頭陀中一數，何故歎頭陀是犯，歎乞食非犯？故知此解有妨。筞云：准祇文云：謂某甲尊者可常乞(音器)食。謂尼語檀越言：可常乞與某甲比丘合。如此說者非犯，以不歎德故。此解極當，文

與女期行戒三十。　被打幾死者(音其)，此義可解。若村內一界吉羅，過界得提者，案十誦文云：期同一道行，從一聚落提。若無聚落，空地一拘盧舍提。道者有二種：水、陸道也。據此今時同船定犯。若不共期往安隱者，謂險難處要須共往，得安隱者共期不犯。

施一食過受戒三十一。　依光律師九段，此下至過四月請來有十七戒，當第四段，明內資節量少欲知足。行一宿受食者，謂施主元請一宿，為緣起故未階犯位，過此則犯。言病過受者，謂病時開過受無罪。若諸居士諸大德住者，立謂比丘受一宿食竟，施主更請住，雖過無罪。

展轉食戒三十二。　此戒僧得提，尼犯吉也。數數食等者，文中列名不同者，謂諸部互說，如眼目之異名。今言背請戒，以名通攝盡故也。言展轉食者，礪云：受前請已，復受後請，互背彼此，稱為展轉，故曰也。戒疏約背前後家，可為三對四句。初對約正不正為四句，謂約五正食□□正食也。二對足不足為四句，謂雖是正食，約境少不得飽足也。三對淨不淨為四句，謂若比丘為施主，即約殘宿惡觸等，名不淨食也。若俗人為施主，則約五種不淨肉及見聞疑為己殺者，名不淨食也。初、正不正者，一、前後俱正(背前向後提，背後向前吉)，二、前正後不正(背前向後吉)，三、前不正後是正(背前向後不犯，礪云吉)，四、前後俱不正(無犯，礪云吉)。二、足不足四句者，一、前後俱足(背前向後提，背後向前吉)，二、前家足後家不足(背前向後吉)，三、前家不足後家足(背前向後無犯，礪云吉)，四、前後俱不足(無犯，礪云吉)。三、淨不淨。四句者：一、前後俱淨(背前向後提，背後向前吉)，二、前家淨後家不淨(背前向後提)，三、前家淨後家淨(背前向後無犯，礪云吉)，四、俱不淨(犯吉)。此是義立，四句並犯。礪云：前兩對四句，並初一句犯提，下三句俱互皆吉。第三對四句中，二提二吉，不問道俗親非親者，七眾俱為施主也。律中請有二種，若僧次等者，立明此二請不得背也。若准律中開其別請，梵網經、仁王經及請僧福田經，悉皆不許受別請也。案居士請僧福田經中，佛教月德太子請僧之法，佛說偈言：供養於中僧，僧法次第請，心行平等法，即生不動國。別請百羅漢，不如一凡僧，請者平等法，諸佛法如是。莫學諸外道，別請親知識，佛法無別請，六師有是法。隨親有德請，非真居士施，僧次請眾僧，七佛法知是。若有別請眾，是名為聚食，居士莫同此，即生不動國。

一、不白請家者立，謂下文食前食後詣他家戒是也，要白同利及施主是也。礪問：受他請已，中時不去，自食己食，或食喰僧常食，犯背請不？答：應起。但犯小罪，不犯背請，以盡非請故。不名受後背前，惱彼小罪故。五分：若食僧食、私食，不犯背請。祗云請菜麨餅果，非家家食，病者不堪。一、坐食者。礪云：所以開，病人苦惱，施主體知。若不開者，形命難濟，既非情欲，不作時限。施衣時開者。礪云：開有二義：一、為濟比丘，待形須立，施時不取，後須難得，恐非理糺，損業亂他故也。二、為益施主，衣食兩利，俱得反報。就衣施中有三句：一、多論云：前家食請，後家衣食請，聽背無罪。二、前家食請，後家衣請，取衣向前家不犯。不向前家，竟日不食，違信結吉。三、前後俱食，請背犯提。又三句：一、前家衣食請，後亦衣食請，聽背，無罪。以其後衣，或可多勝。二、前家衣食請，後家單衣請，如前。三、前衣食請，後唯食請，犯提。十誦多論：前家不得隨病食者。立謂病比丘至前家，或食冷，或熱，或麤惡，非病者所宜。背向後家，隨所便家，乃至齊三家，不得背至第四家。或無請食者。礪云：謂元無請處，隨食無罪也。立謂請比丘施衣等也。以元請非為設食，今背無過。或食已更得食者。礪云：受前家食已，更受後家食，或容犯足，不犯背請也。或不壞坐，亦得受之。或一家有前後食者，既同主異食，亦無有罪。必不壞儀，不犯足。立謂如有施主設食，比丘食未了，更有制施主與食，食者無犯。以是益故，又壞威儀。已壞威儀，更須作餘法也。

四分律鈔批卷第九末

四分律鈔批卷第十本

江東杭州華嚴寺沙門　大覺　撰

別眾食戒三十三。　礪釋名云：但以能別之人，食處成眾。以眾別他，不與同味，亦表法食有隔，故眾處得罪。所別之處，豈可非眾？(私云：所別之處，或一人、二人，乃至百千人，不論多少，故曰豈可非眾。今不取所別之眾立，亦但取能別之處成眾，故曰別眾耳。)然律據能別之人，故文云別眾食者，四人若過也。若從語論，應云眾別食。今取本意，故云別眾耳。三人已下，無上兩損。兩損者，謂制意有兩也(云云)。故文云但得三人也。今鈔文似繁，懃懃故也。今案戒本疏三節束之，則易見也。初云：若僧次請來，界內不集，故犯。初雖僧次，及至食時，界內有僧，別不同食，此則僧次還成別請。二、若本別請，食時僧來，既無遮約，此則別請名僧次也(此有不犯)。若別請別眾，別乞別眾，不問界內有僧無僧，但使食處成眾，故犯。若鳴槌作相，若唱召一人，則免犯過。曉此三節，至文易遣。立云制意，即調達等別乞是也。文中何列四分與多論宗不同？謂四分別請別乞，但使食處成眾，不問界中有人無人可別，但別乞等，稱是別眾。若僧次請來，稱非別眾，但由遮客，變成別請耳。准多論意，直約界內有人不集，無是別眾；無論僧次別請別乞，但界有人，無是別他。界若無人，則不犯。四分據食處成眾，多論約界有人未食。就今一戒，文分三段：前且立宗，次犯緣，後隨緣牒釋。釋中不具第三、第七緣，後更不釋，由文易解。初明僧次下，至由過常無來，是第二、立緣及通標舉義門也。但明別請，不論不集。立論若別請、別乞，不問界有人無人、集與不集，但食處成四，皆犯。言僧次請來，約界有人遮不許集，方犯界；若無人，不犯。濟問：夫言別者，約有所別。若言別乞、別請，既不約界有人、無人，從何辨別？答：別請、別乞，約別聖本界之人，故言別也。但請三人食，我等不得別眾者，謂俗人欲請僧時，知法比丘應須開喻，作如此說。若依緣起等者，謂調達領四人，家家別乞，為緣起也。若依多論等者，謂界內不集，方是別眾。不問別請、別乞、僧次三色，皆約界內不集，是犯；若無人，不犯。今分三相者，聖三是何？一者、僧次別眾；二、別請別眾；三、別乞別眾。此三之中，各含別眾，故各曰明犯緣。初約僧次七緣下，至由過常有來，此略標宗致，下更一一牒緣解釋。但不牒第三、第七，由文中自含，所以不解；又云易解，所以不釋。就標致中，文有多勢，別請、別乞、僧次三種，通有別眾。今總束之，約僧次上，作七緣成犯。列七緣已，從多論：若施主就僧界內，乃至亦更須展轉來，通明施主將食來作法，自然界中別施之進否也。從或先僧次，乃至此明僧次已來，亦是通料簡僧次之法也。從言別乞者，乃至以非一家故來，通明別乞之事。從若別請人，乃至不清淨罪已來，通明別請之事。從若準此言，至由過常有來，此義准決會四分、多論兩文，成別、不成別之相也。已上諸文，通敘別眾之宗致，下則一一牒緣解釋。其七緣成犯，第三緣云：要是五正食，方有別眾食。礪問云：正食有犯、不正不犯者，亦可法別眾中，秉羯磨法方有別眾，秉對首法應無別眾？答：不例。法中無僧，即秉對首等法，豈可無僧？不成眾時，唯食非正食，所以故非類也。七、咽咽犯者。礪問：此別眾食，何不計所別之境之多少，而言咽咽從業結者何？答：佛本制意，為慈愍白衣，恐惱眾僧，制不聽別。不是專為損於何別，何須偏約所別，隨境結罪？人又假眾，方犯貪心，故食但隨業得罪。多論：若施主就僧界內二處設食者，立謂張、王二家來寺中，東西兩院各設供養，二處人各滿四，則別他布薩處僧。其東西二院，須住布薩處請一人，不者，送一分食與布薩處，布薩處不須來兩院請人送食也。由食僧常食，不畏犯別。又兩院相望，亦不用互請互送，以俱通布薩處故，故曰自處，不須展轉也。景云：但布薩處是眾同之本，各各自處，不須展轉。昔人取文，立義稍急，要具三法：謂打犍槌，法通也；送一分食，食通也；互請一人，人通也。今不同之，隨作一事□，免別眾。以鳴鐘本為集僧，既鳴，表情通也，何須更請人，或復送食？若互請，即不互送及鳴鐘等。若聚落界內無僧界等者，立明此自然界中，有二施主設食，各在二處，此中則須更互請人送食也。若互請送食竟，更有異比丘來入界，若遮不與食，雖前作三法竟，由心遮後人，前法亦壞，更須展轉送食等也。若後人來時，心若不遮，前既作法竟，後不復須作也。更有異比丘入，亦更須展轉者，琳云：先有二處食，既互請人送食竟，後更有異眾四人已上，來到界內，自聚一處，受別主食，亦須於前二處互請送也。非唯有一、二、三人，若一、二、三人但入前二眾，何須更請送也？景云：更有異比丘入者，入聚落也，不入二施食家也。至二食處，望後來食處，應互請送，故曰更展轉也。立云：至後來入者，但是一人，或至多人，直隨入前二眾無過，以前互送等竟也。若遮不與後比丘入，前雖作法即壞，更須展轉。或先僧次後成別請等者，立謂先是僧次請，臨時客來，遮不許入，翻成別請。礪云：此多論文，有四句料簡：或前僧次後，若當處遮約，即成別請；或前後俱是別請，此二句提；或前別請，當處無遮，後成僧次；或前後俱是僧次，此二句無犯；若不遮，雖先別請，後成僧次。如上立法者，謂如上不遮客僧，或鳴鐘，或互請送也。景云：互送等者，此中有三種：一、人同須請一人；二、若不來，遮送一分食，無是食同；三、若念有限，不肯送，乃可打犍槌，無是法同。此三次第，先人，次食，後法。今時但打犍槌，皆不犯也。

善見別乞四句者，下文自廣明之。一、四人同乞，各不相知，同一主故者，立謂四比丘各自別乞，前比丘至王家乞得食，餘三比丘別處乞不得，還到王家乞食，各不相知，後同一處食犯，由是一主食故。僧次一種，唯局不集者，僧次來，要界內有人不集，則名別眾；界若無人，不犯別請。別乞體是別眾，誰問界內人之有無？但食成眾，無犯別也。今更約緣隨相總明者，生起下文也。謂約上所列七緣，今無隨緣曲解也。初、有施主。四分多論不問道俗名施主者，礪云：論釋不同。善見一解：要是俗人作施主，有別眾罪。以其在家白衣儲畜食具，客各別請，受必供養，恐人多難濟，損惱施主。為是聖制，不聽別眾，是以律云慈愍白衣故。出家之士，少欲自居，乞食濟己，何有別請作施主之義？明知出家施主不犯，故論言：沙門施食時不犯者，或同法沙門、外道沙門。若依多論，道俗施主俱犯別眾，故論云：一比丘出食，三人無食，共一處食，餘三人犯提，食主無犯。以自食己食，無何惱損故(謂四箇比丘共食，一个比丘是食主)？又此律言沙門施食者，在此沙門釋子外諸出家者，及從外道出家者，是故知同道沙門亦是犯也。前言慈愍白衣者，且就俗人說耳。無明別眾罪，乃至或遮客僧等者，雖無別眾罪，有來報業道罪也。礪云：昔知事人與客惜食，九十億劫生屎尿中，至形似人，多諸手足。案報恩經云：過去世時有婆羅門為僧造寺，時有檀越施蘇油飲食，知事比丘見客僧多眾惜，不與僧行。時客比丘便問：何不行之？知事答言：汝既是客，何因索此？客無答言：此現前僧物，論何主客？知事無嗔罵言：汝客比丘何不噉屎尿？云何從我乃索蘇油？由此惡言，九十億劫生屎尿中為虫也。言廣如上卷者，謂如僧網中明也。二、別僧、別乞、別請者，此下解第二緣也。礪疏具緣中二者，是別請、別乞。若僧次請者，情無簡別，本自無過，是故須明別請、別乞。但僧次有二：若言僧次請者，如常可知；若復言請次第上座若干人，亦是僧次所攝，以人不出故。如五分說：上頭無人，無是上座，上座故知不定。別請亦兩：若據名以請，故宜別請；二、以法取人，亦是別請也。言惡戒者，出家僧尼犯四重、八重之戒，故名惡戒也。十誦善生中以羅漢法請人者，案善生經中佛教善生長者行施，以四事供養：父母、師長、和上、耆舊。持法之人莫偏信敬，有德一人深信僧中多有功德，平等奉施，得福無量。如我一時告鹿母，雖復請佛及五百羅漢，猶故不得名請僧福田。若能僧中施一似像極惡比丘，猶得無量福德果。何以故？由此人報持如來無上勝幡，亦能演說三種菩提，正見無謬也。多論若施主長請比丘等者，謂一夏中請於比丘而供養也。不能無遮，應打犍槌等者，謂施主心局，請人有限，意遮外客，故曰不能無遮。門師比丘應須教化，令喚入高處唱等。文中云勸化比丘者，言似倒也，謂門制比丘勸化施主也。謂施主施若干比丘一夏供養，至初集日，若不遮客僧者，大善。其先受請若干人皆無罪，故曰無過。若初集日遮僧，而未能普及，則門師比丘應教唱，令使一人入等也。若不作此二法者，立云：若不遮，大善，是一法。既有遮心，應作唱，令是二法也。又解：初一日唱，是一法。不者，後八十、九十，日日須唱，是二法也。界內比丘乃至一人者，立謂別所之人，或多或少，不問僧別也。設界內無比丘，故得遮食罪者，景云提罪也。若九十日請，或長請，如初日法者，謂隨施主請日長短，皆得作此法也。案多論第七卷云：若有檀越，或作一月，或九十日長食者，若能一切無遮，大善。若不能無遮，初作食日，應打犍槌，唱言六十臈者入。若有六十臈者，若多若少，但令一人入，即是清淨。若無六十臈者，次唱五十臈者入。若更無，次唱下至沙彌，沙彌一人入，亦是清淨。若都無者，亦名清淨。若初日不唱，應日日唱，如初日法。若初日唱者，乃至長竟，若遮不遮，一切無過(即日唱竟，後縱遮之，亦無犯也)。若初日不唱，應日日乃至一人入已，餘遮不遮，亦復無咎。若不作此二種法，若食時有遮，內界乃至有一比丘，以遮故不得食者，此中一切僧得別眾食罪。設界內無比丘，故在遮食，不清淨罪。若作九十日長食，初日如法唱九十日竟。若檀越續有一月半月食，即前唱法為清淨，不須更唱。唯僧房臥具九十日竟，應日日唱。若不日日唱，即不清淨。下文又云：若有檀越作長食，或一月或九十日，先隨意請人，各使令定。至作食初日，一切令集。清晨打犍椎，眾僧集已，勸化主比丘應立一處，舉聲大唱六十臘者入。先被請眾僧各住一處，不被請中有六十臘者應入。若無者，次應唱五十九臘者入。次第無者，應唱沙彌入。若無沙彌，亦得清淨。(文意盡此，鈔引顛倒，將前安後也。)唯僧房臥具九十日竟日日唱者，景云：以房舍等，佛制九十日一分。今既不分，故須日日唱。不同食前，無用前法，以是一主食故。立云：不問春冬，但九十日一分房舍。今此是後安居人，夏未滿猶在房中住。然僧遂安居，多者已滿，即分此房屬於別人。此後安者，須日日唱云：是某甲比丘房也。又解：夏竟先令分房，由僧家緣事未得即分，須日日唱云：欲分房也。不同前食，唯初日唱，後則不唱。濟云：唯僧房臥具九十日竟日日唱者，謂夏初分房竟，至夏末即須臾分，不得仍舊依用夏初分法。不同今文施主請時，初日若唱，後不須也。所以簡異不同。言九十日竟日日唱者，謂夏竟須分房，忽有緣礙未得先分，故以日別須唱欲分。明日又未得分，又唱申至後日，故須日日唱也。言異處食亦得者，謂處所迎狹，縱出無過，以食味是同，開不犯也。若大界內有二處僧祇者，立謂法同食別界也。雖二、三處別食，仍同一處說戒，還如上文。一處僧祗院中，後忽有施主，各於二處僧祇各設飲食，至不布薩處僧祇之眾，應往布薩處僧祇眾中請人送食也。若施主別請僧，次四人入僧布薩界內食者，立謂請四人入僧常食處別供養，將僧並坐，不與同味也。或將食入界，別請比丘者，立謂將食入僧界內，在別院內，三處、五處各別施主，各設四人至諸處僧，往布薩處請人送食，自處各不須展轉，以同是通布薩處僧故也。置上座頭等者，此謂路遠，或三由旬為界。若送食者，食時已過，可先留一分食，指心擬送，且置上座頭，表知此食屬彼。已後僧中食時，可先取擬分食，次第行之，心指此食作彼所有。今取行者，義同互易，此是方便，開使無罪。若聚落界內雖無僧界，設二檀越等者，謂一聚之內，二施主設食處，四人已上，須互請人送食也。若更有異比丘應入者，謂入聚落界內，至前二眾，若遮不與食，前二處法並壞，更須展轉，若不遮後人，前法不失。若遮不與一人食亦墮者，謂下至一人入來，遮不與食亦犯，何況有至多人也。疑在吉羅者，立謂實無疑有則吉，若實有疑有還提。善見：別乞四句者，此皆約一主為言，但乞時、受時、食時有異，故不犯別也。論約別請、別乞各有四句，應合兩个四句，今鈔合明也。景云：此四句有三墮，皆約受時結墮，不同四分食方犯也。第一句云或四人一時乞，或別別乞者，有云謂非期伴而同時受食故是犯，此句乞、受及食三時同。第二句各各去，一時受者，此句乞時不同，但受時同食故是犯。礪云：此義稍難，謂不許一時受食，各處食犯，何有受食一時前後而食犯，不約咽時之業也？注云四分律中不犯墮者，謂四分約食處成眾是犯，見論則約受處成眾是犯故也。第三句三時俱不同，故無犯也。第四句有三時同故犯，謂雖別去，以受時同，食處又同也。以先雖無期，後同一主受食故犯。已下明義立僧次。請人至請家已，門外有比丘不許入界，變為別請者，雖先是僧次，以僧具戒、見等六和合，今既不許，情見兩乖，遂成別眾請也，乃名別請別眾。不名僧次別眾者，謂先雖僧次請來，今遮外客，失僧和之義，乃變為別請別眾也。門外客僧由被遮故，縱出自然六十三步外，亦得別眾食罪。由前遮客，壞本僧次，變成別請。別請滿四體是眾，不論界內有人無人皆犯，不同僧次要界內有人不集始犯也。既僧次別眾界內不集，今此客僧出六十三步外，故不名僧次別眾，但由食處眾僧心局，乃名別請別眾也。四、食處成眾者，此解第四。礪云：謂須同類好比丘，四人已上一時受食有異，計義方犯別眾。三比丘在界內，一在界外者，以在界外不足內數，故不犯也。故知須是好比丘者，結上能別之人也。多論或食僧食，若施主各取食分者，立謂食一向無別眾罪。言施主食不犯者，謂非一時受，前後受取，雖與諸比丘同處，由成是己食也。又不更受益，所得屬己也。若一時受同處食是犯。又多論四句：初、食主是一者，謂同在一界內，同食一主食，同在一堂中。二、食一者，立謂堂舍迎故出在別堂，以味同故不犯。若界內更有餘比丘，二眾俱犯者，謂前二眾以食味同是一主故，不須展轉請人送食，後既在別僧入界，遮不與食，便是別他後人，即前二眾望後來人，前二眾俱犯。三、食別處一者，如僧食時或施主食時中，有四人別食他美食故犯。先取僧中一口者，此明當時同眾，後雖得別益，以先同故不犯。注云此論露地須申手等者，立謂此注解上第三句食別處一，意謂非直界內不集名別眾，今同在僧中食味不同亦犯。言申手內者，意明與僧同處成眾也。必離此外不名與僧同坐，亦如是數中要申手內方名同一眾也。深云：引此言意者，明露地離申手外不成足數，縱四人在界食相離申手外，不犯別眾食罪。若露處不論申手，然此戒制惡比丘，恐有破僧事起，今食時既在申手外，眾義不成破僧也(作此解者，望下第四句有妨須知)。五、界內不盡集者，此解第五緣。礪云：若一人不盡集，作有比丘想提，疑心輕，無想不犯。此別眾食通諸界並犯。界有自然作法、自然分、空聚作法。離大小聚落界者，據多論中明聚落處，沒家名沒，聚稱似不異也。又解：多家同一院內曰聚，如二京之城得名聚。一院之內，唯獨一舍曰家。曠野一拘盧舍界者，即無難蘭若也。別狂痴、滅擯比丘等者，別此三人無罪。若不與僧食，即不同也。不與沙彌及狂痴人食，犯盜。不與滅擯比丘食，不犯。由犯重過，擯棄眾外，體非僧故。故上文惡戒及時，有德非時是也。若學悔沙彌，須與僧食，不與，犯盜。由慚愧懺悔，體是清淨。又上言不與僧食是盜。僧祇者，此不局在僧家常住之食。然請家現前之食，亦名僧祇。僧祇梵音，此翻大眾，皆謂當時抑其檀越之食，不與彼人，故曰也。言別狂者，亦約重狂及得法之狂人也。若常憶常來，及半憶念未得法者，不得別他。又加食處不集者立，謂是僧次請，亦有別眾也。謂多論文，僧次請來，約界有人不集，以不集來食處，故曰食處不集，亦成別眾也。准四分，別請、別乞，體是別眾，不問界內有人無人。若僧次無有別離，界內有人不集，不犯。今准多論，雖是僧次請來，若界內有人不集則犯，無人則不犯。然多論還有別請別眾，別乞別眾，一如四分不異，但更長有僧次不集之別眾也。注云如上所列者，指此戒初標門中明也。病人足四，此謂狂痴者，意明狂痴既不足僧數，今將足他三人，各示成犯。下文開緣中，病時者，下至脚跟劈。若將此人足四，但自身是開，足他三人，三人成犯，不類此病也。以彼體是僧，用堪足數故，但自身是開，不能及他。已下明律開緣義也。開七緣者，礪云：若寬狹相望，僧次一緣是寬，益自他故，又福利施主故。餘但開緣，先僧田益，不能潤他故。下文言無緣者白出，以餘有緣不益我故，故知是狹(將此義向下文功益自他中說亦好)。二作衣時等者，礪云：或有直言衣時，或有言作衣時，中含二意故也。賓云：二意者，初解直辨一月五月中，要須作衣方得受利，謂元受德衣意為作衣，若決不作或復作意即失德衣，故下竟失不竟失等是也。自有一人直爾受衣，不別標為極至五月，名曰衣時非作衣時。問：五月辨異至義可然，一月云何？答：亦約元意一心元心，我若作衣先受五利，若不作衣便止不受。復有一人不別標為此兩人中，前名作衣時，後名衣時也。三施衣時，如前背請戒者，立謂十二月中隨施衣處得別眾食，以施時不取後須難得，故開受者自得濟形，福利施主故也。道船二行為四五二緣者，十誦欲行行竟別食俱提，故十誦第十三云：昨日來今日食提，明日行今日食提，即日行別食不犯。船行亦爾，七緣中道為第四，船當第五，故曰為四五二緣也。食足四人長一人為患者，立謂一人為四人之患，乃至一人為百人之患也。如東家四人或百人供食有限，西家有一人為東家四人百人之患，令此百人得別眾食罪，謂長西家一人也。言大眾集時者，謂准十誦，八人為大眾開別眾食，七人已下不開是犯。案十誦，極少乃至八人、四舊比丘、四客比丘共集，以是因緣故，令聚落中諸居士不能供給諸比丘餘飲食，故開也。若減八人集時別眾食，波逸提。若八人、若過八人集時，不犯。四分但言：食足四人，長一人為患。戒疏：依古師有二解：初、有人言：謂食處四中長一，添成眾故，非謂外人，由是三人隨意食也。乃至百人長一人為患者，應云長九十七人為患，但云長名義同，故云一也。如和先等六十頭陀，同名一供養也。此古師意，謂先有三人非犯，由一人足成四，故犯曰為患也。故賓云：古人食足四人，長一人為患者，先是三人，長第四人，以成犯患也。展轉相望，為患成犯。乃至百人長九十七，於其長中義同一人，故曰一人為患也。此解不正。二、有人言：元礪解也。礪疏云：五分：諸佛常法，歲二大會。春夏末月，諸方比丘並來問訊，以眾多故，次請甚疎，乞食難得。比丘念言：若佛聽我等大會時受別請眾食者，不致此苦。白佛，佛遂開聽大會時受別眾食。今言大眾集者，解有二義：一、釋大眾者，謂八人已上名為大眾，食無倍供，又是難得，開別無犯。七人已下名為小眾，食雖難得，容有兼備，故亦不開。是以律文將開大眾集時不犯，及小眾是犯，故言食足四人，長一人為患。以不開故，由此一人令他得罪，名之為患。(反解小眾是犯者，謂律言食足四人，長一為患者，此是小眾也。欲明大眾集不犯，且反明小眾集是犯。既言小眾犯，顯大眾時所犯，故言為患，患〔元〕犯也。)又多論云：食難得處，所別四人已上，開使不犯，以食無倍供故。若別三人已下犯，以容兼濟故。若食易得，所別之處，莫問多少，悉犯別眾。若依此律，村落既小，食復難得，彼此限局，各不相通。所別之處，不問多少，悉開不犯。高云：論意云：八人為大眾，主客各四。以施主唯供四人食，名之為主。所別之處，亦有四人曰客，食無倍供，開使不犯。若主有四，客唯三人，則容兼濟。謂減主四人之分，與客三人共食也。若不減與者是犯，七人已下不名。大眾集時，不成開也。又一解云：此是兩家聚落，東家限與四人食，西家限與一人。彼此二家，施心限局，各不相融。餘處乞食，復是難得。若不開者，西家一人與東家四人作患。由是患故，開使不犯。此謂舉患，以開為患。(此解同鈔注。)問：既是開，何故明患，不明無患？答：言為患者，將開大眾集時不犯。先反解少眾是犯，故云食足四人，長一人為患。乃至五人、百人，皆以一人為患。則知四人已上無患也。律文好略，唯出於患，無患自彰。注云儉故開成者，以大眾集時，飲食難得，名之為儉，故開別眾。食豐時不開也。故多論云：客主各四，名為大眾。食不難得，亦不聽別。(云云。)准多論意，八人為大眾時開不犯者，謂主客各四，無是能別處曰主、所別處曰客，食唯足四不得更供四客，故曰食無倍供，此時開不犯。若客唯有三人已下，即須抽能別之處四人食分相共食之，故曰容有兼濟。若別此三人已下，不名大眾集時，是犯也。今京輦者，帝所都處曰京也。天子所乘禮制必輦，如拜南郊是也。今不敢言及天子，但指所乘之輦，或言車駕等，如言陛下亦是指所坐基陛之地也。說文云：人挽引車曰輦。古者卿大夫亦乘輦，自漢已來唯獨天子乘之。見聞斂迹者，迹謂心也，亦曰行迹也。五分門外有客乃至語往本寺等者，雖令往本寺，彼僧遂語而去，然今家內之僧猶得別眾食罪。沙門釋子外諸出家等者，立明九十六種外道皆曰沙門，若施食時開無別眾之罪，此是外道沙門非是釋子，故曰外也。又准論中僧次不犯者，即是多論也。以僧次無遮即是開緣。都合九緣者，謂四分七緣不犯如上。更取多論僧次請者，隨界內無僧不犯，又心不遮約故開也。又取四分作衣時也。將此多論五分兩緣，足四分七緣成九也。問：四分已有衣時，何須更取五分衣時者？解云：四分但約迦提一月五月作衣時開別眾會，餘月雖作衣不開別眾食也。五分十二月隨作衣時不至用一縫時，皆開別眾食。案五分中總開八緣：一、病時；二、衣時；三、施衣時；四、作衣時；五、路行時；六、船行時；七、大會時；八、沙門會時也。言衣時者，迦絺那衣時，開五利等也。言施衣者，謂檀越施食時，并施衣也。得受此衣，開別眾罪。言作衣時者，謂比丘欲作衣，為乞食故，衣不即成，妨廢行道。便作是念：若佛聽我作衣時受別眾食者，衣則速成，不廢行道。白佛，佛言：聽作衣時受別眾食。鈔中直言五分衣時者，錯也。合引五分作衣時耳。至五分衣時，乃當四分自恣竟作衣時也。五分更別有作衣時，通十二月也。鈔意正引此句耳，則須著作字。若直言衣時，便同四分作衣時。既無簡異，何須引之？故知是欠作字明矣。礪對此戒緣釋開意者，病人苦惱，若不開者，無以存濟。又無異計惱僧之義，是以開許。衣時者，作衣久延，恐廢正業故。施衣時，益及道俗故。(施時不取，後須難得，此是益道。又令施主於僧田行施，獲反報之福，此是益俗故也。)若直言衣時，一月、五月是受利時故。道行、船行，此二多難。又復食難求故。(多劫賊難，如緣起說。)大眾集時者，眾多難濟故。所以開沙門者，為少益外道故。問：如外道等無定，如何乃言為益外道，聽別眾食？答：四分文不了。如五分中，瓶沙王弟名曰迦留，事一種外道，而年年普請九十六種沙門作一大會。聞釋子沙門不受別眾食，而力不能廣及眾僧，以是闕無佛道。沙門愁憂不樂，便作念言：我今云何致沙門釋子？唯當委王，然後可果。便以白王。王以弟意白佛，佛因遂聽沙門食時，受別請眾食。賓問：別食本為難調，慈愍白衣，見論覆益。此律七開，寧免二過？答：順開行事，明非難調，故不違理。師子長者別請五百羅漢者，案雜一阿含經云：佛在羅閱城迦蘭陀竹園，時有師子長者至舍利弗所，作禮白言：願受我請。又至目連所，大迦葉、阿那律、迦旃延、憂波離、須菩提、羅云、均提沙彌等，總請五百上首，還家設供養。長者手自斟酌種種飲食，人人施一白疊。食訖，羅云來佛所問：今日飲食，細耶？麤耶？答云：甚妙！又且豐多，又施白疊。佛問：僧眾幾人？誰為上座？答云：我和上舍利弗最為上首，及諸神德有五百人。佛問羅云：彼長者獲福多不？答云：施一羅漢，受福無量，況今五百真人，其福何限？佛言：今請五百羅漢，不如從眾中一沙門請以供養，所得之福，比前之福，千萬億倍，不可為喻。猶如有人欲飲一切江河諸水，終不可得。以閻浮地廣，有四大河，一一河有五百道。今欲盡飲，但勞其功，終不可盡。不如飲海水，以一切眾流皆歸于海。由此因緣，則攝眾流之水。今若一一別請，猶如諸流，或獲福，或不獲福。其僧者，如彼大海。所以然者，河水入海，便滅本名，同一海稱。令三乘四果，皆由眾中，非獨自立。師子長者聞佛說此語，後時來白佛：我今已後，常當供養眾僧。佛言：我非令汝但供養眾僧，不供餘人。今施畜生，猶獲其福，何況餘人？但我所說者，福有多少？年長者言：我從今已後，常供養眾，不選擇人。佛言：能平等施，不言此持戒、此破戒。如此平等惠施，長夜獲福。高云：請言羅漢福少者，謂數局五百人，又局羅漢。其三果、四向及凡夫僧，皆被簡故。若僧中次請一人，則通凡聖田獲福也。賢愚以㲲施佛等者，榮疏云：摩訶波闍波提，此云大愛道，是佛姨母，乳養如來。佛後出家，波闍戀憶，手自織成金縷之㲲，待佛還宮，擬以奉佛。佛後還國，波闍將奉於佛。佛時出口，恩愛心施，無大功德，莫供養我，當供養僧。即供養三歸。汝隨我語，則供養佛別相也。為解脫故，即供養法別相法也。眾僧之受用，即供養僧別相僧也。案賢愚云：時佛姨母波闍波提，佛出家已，手自紡績，預作一端金色之㲲，積心係想，唯悕見佛，擬用奉上。佛後還宮，持㲲奉佛。佛言：汝持此㲲，往奉眾僧。波闍重白佛言：自佛出家，心每思念，故手紡織，規心施佛。唯願垂愍，為我受之。佛告之曰：知母專心，欲奉施我。然恩愛心，福不弘廣。若施眾僧，獲報彌多。我知此事，故以相勸。佛又言曰：若有檀越，於十六種具足別請，雖獲福報，亦未為多。何謂十六？比丘、比丘尼各有八輩(四果、四向)，不如僧中漫請四人，所得功德，福多於彼。十六分中，未及至一。將來末世，法垂欲盡，正使比丘畜妻挾子，四人已上名字，眾僧應當敬視，如舍利弗、目連等。時波闍波提心乃開解，先以至衣奉施僧。僧中次行，無欲取者。到彌勒前，尋為受之。彌勒正著金色㲲，表裏相稱，威儀庠序，入波羅奈城中乞食。人覩色相，看者無猒(云云)。律明開緣，僧次一種功益自他者，謂自身不犯，又能令他免別請、別眾之過，故言功益自他。又僧次請來，能使施主福多，亦曰益他義也。注云自身是開，益他犯別者，謂本有三人得自恣食，由後一人是道行、病等作衣之人，足前三人成四。自身有作衣、道行之緣，是開無罪，足前成四，由此一人足前三人，使前三人俱犯。問：且言病人足四，不成犯限，今此病人足他，那使他犯者？答：病緣不同前列，以狂痴故名病。由體非僧數，今此病者，小小病耳。故下文云下至脚跟劈，故不同前病也。言劈者，謂抑破也。今冬月有人脚折[羽/衣]者(披壁反)，諸戒開病，病則不同。此戒下至脚劈、洗浴開病，下至身體臭穢、露燃開病，下至須大便、身背請開病，下至不堪一坐、食過一食開病。若離彼增動，病名雖同，各隨其相，隨文應知。律中若無如上諸緣，即起白言者，戒疏云：無緣直出，所以須白者，護施主故也。下文有緣直入而須白者，護白比丘故。有緣入須儀式，故隨次入，解釋疑也。若不白入，謂我僧次無緣之徒隨我入故，故白簡之。無緣白出，疑亦爾。若有別眾食緣，欲入當白者，立謂拂疑，故須白也。若不自云我有某緣，恐餘無緣之人見入，亦隨入也。又彰己不犯此戒，故須白云我有某緣，合得別眾食也。

取歸婦估客食戒第三十四。　此戒據緣有兩，以取食義同，故合為一戒，僧尼同得墮罪。一是上，二緣者是上，歸婦是一，估客是一，故曰二也。三無緣者，病時開也。四取過三鉢者，立謂過取長貪，令他匱竭，減則不濟飢渴，令彼福薄，故齊三鉢，不損施主，又得充足。礪云：若上鉢取一無罪，二鉢是犯；中鉢取二無犯，取三則犯；下鉢取三不犯，取四方犯。今言過三者，就下鉢為言，若一人取過三鉢，前一人不犯，後一人犯，以前云已持三鉢來，汝莫持來，過在後人故，此謂四人各取一鉢也。望損處過三即結，不望食入自己過三方結。五分僧祇：過受及不分比丘食，俱犯提。此律則不爾。

足食戒三十五。　此戒古德建名不同，亦曰數數食戒，尼得吉羅也。今文中立兩个五緣者，解云：前是鈔家立五緣，引成犯之相。後五緣者，是律中列解前足食之義。案律文云：一、知是飯、麨、乾飯等，二、知持來，三、知遮，四、知威儀，五、知捨。威儀者，此等律文中名為五處。解言：所言處者，元上知是飯等五事，是成足之所，稱之為處。此是律中波離問佛：比丘有幾處應足食？佛言：有五處應足食。云何五處？元上所列者是。注云長床、船乘等者，明先於此中坐食，忽移床身分離坐處，船頭拄岸，後分離船，名壞威儀也。案祇文呼為長床、坐床，下自解云：獨坐小床，名坐床也。四、不復受益者，立謂食境堪飢足不？受云：我未作斷心，更擬後當食也。注食無飽期，約境定犯者，謂食罷少時飢至，還欲得喫，將何為飽之限齊？以斯緣故，故不許也。糒(音備)，說文云：乾飯也。立云：十誦家喚四分家乾飯曰糒，是一體也。餘同四分者，十誦詔四分乾飯為糒，餘四種飯、麨、魚、肉，四名同四分也。𢇲粟(靡皮反)，見蒼頡篇(云云)。有人音(力外反)者，是專輙瞽言也。應師云：關西謂之穈，冀州謂之穄，字體作穈(靡皮反)，託䟦改之，去林留禾，故字書不載，自宋至陳曾無識者。致言力外反。莠子者，今時苟尾草是也。錯麥迦師者，立謂錯麥此方言，迦師是梵語，今梵漢兩舉故曰也。北人呼為鷰麥，南人呼為雀麥是也。又解：舊來相承，喚錯麥為大麥也，迦師為小麥也。若依南山闍梨，錯麥與迦師一義耳。如前解，鈔文相承錯者，誤也。檢十誦文，乃是錯麥(音少)。五種佉陀食者，即草。根莖等者，火取汁也。僧祇五正同此者，謂祇中五正食，名體與四分文同也。五雜正者，祇律喚不正食為五雜正也。細末磨者，礪云謂麵等，是故十誦云磨稻、大麥也。大小䵃麥者，即青科或大麥也。處處滿足食等者，謂既非正食，處處食之不犯足食，處處雖食不犯別眾之過也。若少飯和多水等者，願律師時五正食互相和作句，總得三百二十句，並犯足得提。謂將飯作頭有十六句，單食飯為一句，以餘麨等四个食一一和飯作得四句(謂飯和麨、飯和乾飯、飯和魚肉等，故有四句)，又以餘四二二來和飯為六句(還用飯為主，將麨寸多少物更來和，知得六句)，三三來和為三句，又以餘四併來和飯得一句，又以佉闍尼來和飯得一句，合計得十六句。餘麨等四為頭，各得十六，合成八十句。約四威儀中，一儀既有八十句，四八三十二，便成三百二十句。若以菜和正不正為粥，若說正名成遮等者，案見論云：若以菜雜魚肉作羮，若言受菜羮，遮不成遮；若言受肉羮，遮成遮。若正不正雜為粥，若說正名成遮，說不正名不成遮(文正齊此說)。景云：以呼為飯粥即遮，若稱菜粥則不遮也。立云：以見此粥稠似飯，先云此粥堪飽足，作此語竟成遮；若言此粥希薄不堪飽足，作此說竟雖食不遮後也。

時有比丘見上座來等者，立謂年少，見上座來不起，犯小罪，故須陳其所以。尼不敬僧戒中者，謂尼行八敬，百歲之尼見新受戒僧，須起迎逆問訊，今緣坐食，雖見不起，便須白言：我不作餘食法。作此白已，無違教罪。據此而言，尼亦有殘食法也，何況僧祇。八遮者，案祇云：八種成遮：一、自恣足，二、少欲足，三、穢汙足，四、雜足，五、不便足，六、諂曲足，七、停住足，八、自己足。言自恣足者，謂檀起自恣，與麨飯等五正食自恣，勸足食比丘言：我已滿足。如是起離座，不作餘食法，食食提。二、少欲足者，亦自恣與食，謂人與五正食，比丘動手，現少欲相，離座更食提。三、穢污足者，行食時，淨人自有瘡，諸不淨等比丘見污惡之，言：不用過去。離座提。四、雜足者，淨人持乳酪器盛麨飯污故，比丘見已惡之，言：不用亦爾。五、不便足者，淨人行食，比丘問言：是何等食？答言：麨。比丘言：此動我風病，我不便過去已。如是離座更食提。若行飯時，比丘問言：為堅耎？答言：堅。比丘言：此粳米難消，我不便過去。若言：耎。有言：此爛難食，我不便過去。若行肉時，比丘問言：是何等肉？答言：牛肉。比丘言：牛肉熱，我不便過去。若言：水牛肉。比丘言：性冷難消過去，我不便。若言：鹿肉。比丘言：此風性，我不便過去。如是離座已食食，提。六、諂曲足者，淨人行五正食、五雜正食，比丘畏口言足，現手作相，若搖頭、若縮鉢作，不須相離更食，提。七、停住足者，淨人以五正比丘莫先行飯揣，恐人當先下菜冷水，如是離座更食，提。若作維那、直月等指示現相，不名足。八、自己足者，比丘乞食至一家，放麨囊置地，從主人乞水欲飲。檀越作是念：此比丘必當須麨。即問言：須麨不？比丘作是念：此檀越必欲家中取麨與我。答言：須。時檀越即捉比丘麨囊授比丘，比丘以惜己麨故，恐檀越𧢻己鉢，便言：置！置！如是語已，離座更食，提。看律文意，此八種若離座已，不受作殘食法，悉提。有人云：此八皆約未離座也。由隨作此八事竟，恐已足，更不合食一切食也。雖未離座，由緣此八事故，皆不得更食。若更作餘食法，方許食也。以授食人，謂言比丘不用，更不食也。立云八遮者，只是上文行住坐臥、長短二床、船乘為八也(恐非當)。一、是比丘者，簡下三眾無餘食法也。尼雖有此法，是五分文也。四分不明有殘食法也。三、身康和者，簡病時直開數食，何論殘法？一豐時除儉者，謂開八事中有不作餘食法。二所對是比丘者，簡不對餘下眾也。三未足食者，簡餘足食竟，人不得相對也。以彼不得更食故，不得為他作殘法也。時食及清淨等者，簡非時食不須作也。言清淨者，謂簡有八患之食，作法不成新淨。非病人殘者，簡殘不用作法，直爾得食。不覆藏者，顯覆持來也。礪云：非餘覆上也。堅故畏他，嚴故有覆藏也。僧祇若持鉢盌等者，立謂若准祇文要須食之，乃至但食鉢中不食椀中，椀中不成殘。四分不要須食，但使者人報言是我殘則成。又祇文若持鉢椀作法以食鉢中者，謂椀中椀中亦成殘。若持二椀相並作法，以食餅橫其二鉢上，若食餅中央，則二鉢俱成殘法也。下明義解。律不犯者，食作非食想，不受作餘食法者。礪云：食作非食想者，如旦食稠粥作薄想，中食上不受作餘食法不犯。又一解，如旦食稠粥，決意作出釜時薄粥想，或可至中飢不堪耐，謂前不足故。言不受者，明一向不受故，謂其人且來未曾受食也。非食不作法者，謂既非五正食，何須作餘殘法也？但是非正名為非食也。礪云：非食不作法者，謂前食薄粥故也。若已作餘食法者，謂先作餘食故也。(已上礪解)

勸足食戒三十六。　尼但犯吉。二、知者。立謂知足食已，故勸犯提。若實足已，作足食，疑勸則吉羅。若未足食，足想與疑勸，俱犯吉。立云：此戒與前戒同是足食，以自他有異，故為二戒。礪云：此戒與前戒有四種不同：一、業有異。前足食戒是口止共身犯。私云：口止不作餘食法，又假身業咽咽也。此勸足是口止作業，假他身犯。口止不作餘食法，曰止也。發言勸他，名口作業。假他咽時，我始得罪，故曰假他身也。二、開緣有別。足食開病，勸足無開。三、起業不同。足食是貪心犯，勸足以嗔心生犯。此且據緣起說，然若好心，勸亦成犯。四、食不食異。足食要自咽犯，勸足自身不食他咽有犯。有斯四異，故離為二戒。

非時食戒三十七。　此戒僧尼同犯。五分：非時、時、想、疑，俱提。言非時者，慧師云：旭旦則始營未異，晚日則飯食復終，莫若辰午之間，則是初成之際，故午以往，則號非時。礪云：將欲解非時，先反解時也。若法無時，云何聽時食，遮非時食等者，案智論第一卷解：如是我聞一時義，破蕩時相不可得，謂見陰界入生滅，假名為時，所謂一異長短等名字，出凡夫人心。(謂實性中有無名相，言語路絕，求三際不可得，寧可於中論其時乎？)即問曰：若無時，云何聽時食，遮非時食為戒？答曰：我已說世界名字法，有時非實法，汝不應難。亦是毗尼中結戒法，是世界中實，非第一實法相，吾我法相實不可得故，亦為眾人嗔呵故，亦欲護佛法使久存，定弟子禮法故。諸佛世尊結諸戒，是中不應求有何實，有何名字等，何者相應，何者不相應，何者是法如是相，何者是法不如是相。以是義故，是事不應難。問意云：理本無時，何以約時而制戒，不聽非時食也？答云：結戒依世諦，不依於真諦，以眾生計時為有，故聖隨世流布，約假名制非時食也。為眾人呵責者，若不制此戒，遮非時食，則招外道俗人譏呵之過也。即如緣中，迦留陀夷著衣持鉢入羅閱城乞食，值天陰闇至一懷妊婦女家乞，此女持食出門，值天雷電暫見其面，時女驚怖稱言：鬼！鬼！即墮身。迦留報言：大妹！我非鬼，我是沙門釋子。婦女恚言：沙門釋子寧自破腹，不應夜乞食。時迦留聞還來白佛，故制以息人呵也。不應求有何名字相應等者，聖人昔日制戒防禁緣非，隨機設教藥病相稱，本唯麤現未示真宗，或重解微豈示衣中之實？故凡所施設約世裁規，何得於中比類真如之道，而言戒法與理相應不相應耶？據終而言無非趣極，即事相覆戒乃有為。若爾，何故但說假名時者，此問意云：汝既道真理中無時非時，何不莫論時而強立於時耶？以通多分故者，立云：一切凡夫皆計假名有時非時，若真如中無時不時，世人未了識者亦尠，今隱而不說。但世人計時非時者多，今從多分而論，且立制於時中以制此戒。又以眾宜聞故，若說真時眾生不悟也。經云早起諸天食者，案毗羅三昧經上卷云：朝為諸天子食，日中為佛食，晡時為諸畜生食，夜為鬼神食。唯日中與朝食得福，晡夜二食使人得病也。晝夜各分九時者，有云是多論，亦如祇分三十須臾也。日下近地熱漸寒甚者，謂冬日落南離地近故，日短夜長須臾有增減也。二十四氣者，謂齊中明相云：十五日為一氣，事同佛法中二十四半月也。日極長，晝則十八須臾。夜十二也者，一日有三十須臾，日長者十八夜有十二，日短有十二夜有十八。案祇云：二十念名一瞬須，二十瞬名一彈指，二十彈指名一羅預，二十羅預名一須臾。四天下亦爾者，謂四天下皆以午前為曆，今日月則一日一夜匝四天下，如南方午、西州日出、東則日沒、北則半夜，如是遷移比對可知。今有神通者，於此方齊竟，有去西方食不犯，謂不是前也。如是一日中得四過食不犯，由是午前故。日正中時食者，名時非時。若食得吉者，景云：以是時非時中間故，名時非時也。非時漿明相出飲墮者，立謂先加口法受竟，至明相出非時之法，有謝已失受法，若飲得不受食提，若從淨人受飯亦吉。礪意云：時食過中名為非時，非時過明相名為非時家，非時七日過服亦名非時，盡形之藥無過時故，無有非時不得約失，但無病服者結不應吉。注云犯有輕重者，深云：若七日藥過，得提；盡形藥無病服，吉。如是例知。注云若不加口法，非時服四藥，皆墮。故戒本除水、楊枝等者，大家相承云：南山不合對此引除水及楊枝。此乃不受食戒家之事，今引是錯也。有云：此鈔家依真諦了疏作此說，行護太急。故礪云：古師有解云：油、蜜等若加口法，得七日服；若無口法，但得時服。礪尺云：此義今宣快此義。礪又云：油、蜜、生蘇等與時食雜者，作餘食法；若獨食者，是非時藥，故隨食無過。何以知者，如七百結集中問言：足食已，捨威儀，以蘇、油、蜜、生蘇、石蜜和酪，一處得食，不離波多？答言：不得。問言：何處制？答：舍衛國不作餘食法中制。即指足食戒文也。故知蘇、油等雜時食者，須作餘食法；不雜時食，不須作餘食法。明知非時得噉蘇、油也。五分得甞食，但不得咽者，礪引祗云：開甞食，然不得咽。緣起：諸比丘雇作人，比丘為煑食，嫌或淡或醎等，言：我不能為比丘作。比丘白佛，佛開煑時甞之，不得咽。若是供養僧、設會等食，准護淨經，皆不許甞。甞有是殘，將供佛、僧，無福有罪，唐勞辛苦。今鈔引文，明非時中亦不得甞食。須知二俱犯墮者，謂令比丘作如是上事，能教所教同犯。五百問中，後一切有形之物不得入口者，立云：謂齊得也。其摩訶乾陀經中，亦同此說。賓云：然非時食戒，遍尋諸部，曾無開文。唯十誦中，文開意蜜。故彼律六十云：那律：弟子病，服下藥，中後心悶。佛言：與熬稻華汁。與竟，悶猶不止。佛言：與笋汁。不差，佛言：囊盛米煑粥，絞汁與。不差，佛言：將屏處與米粥。(述曰)稻汁、笋汁、囊盛米汁，次第悶息，理即不開。悶極臨終，後方開粥。今有愚人，不服下藥，又非悶極，妄憑聖教，直進稠粥，咽咽結羅。上言意蜜者，文言開粥，乃是不開。以稻汁等，足至天曉故。五分第八：服吐下藥，不及時食，腹中而悶。佛言：以蘇塗身故不差，以麨塗身故不差，酥和麨塗身故不差，以煖湯澡洗故不差，與煖湯飲故不差。以瓫盛肉汁坐著中，以如此等，足以至曉，一切不得過時食。明知十誦稻汁等意，漸引至明，非直開也。僧祇十七亦云：若比丘服吐下藥，醫言：應與清粥。若不得者，便死。當云何？爾時應以洮米(音番，即泔是也)汁槽，盛清病比丘。若病人不堪者，取不破稻穬麥，七過淨洗，盛差囊中，繫頭淨洗器煑之。不得稻頭破。若破者，不得與病比丘。

食殘宿食戒三十八。　尼提四藥以論過限結罪如前戒者，深云：指前非時食戒中云受時藥已過中瞬髮，過則失受非時漿，七日藥過七日墮等之文也。立云：此是通舉四藥，過時是殘宿義耳。時藥過午失受食則結罪，非時藥加口手二法已明相出名非時，食即犯罪。七日藥過七日名非時，盡形藥病差名非時，皆是過限義。食者皆犯殘宿罪，故今通明也。四句答之：一、殘而非宿吉羅者，礪云：亦有惡觸罪也。三、亦殘亦宿提者，礪云：得一提又是內宿一吉，并任運失受惡觸一吉。從此已下殘宿內宿亦有四句義也。二、是內非殘者，立云：吉也。有云淨地無內宿者，此明古師有此執也。既結淨地已，縱僧中經明相亦無內宿，若使結竟不免內宿，用結何為？今言不然，律令除比丘，當知有比丘，則是內宿也。汝難言結竟不免內宿罪，用結何為者，向若不結遍藍通犯，今既結竟淨地宿犯，大界無罪何為無益？然外部通結藍為淨地，亦謂不結僧房而通結庭下耳。文云除去比丘故知有也者，此是鈔家意也。謂淨地不許有比丘，律文令除去，故云除去比丘。若不除去，得其內宿罪，故知有也。故人消此除去比丘之字，情見不同。有云除去比丘者，謂憂波離領述前言，謂如前所制，我已領竟。除比丘房外，更有尼房，得作淨不？佛言：得作。故曰除去。非謂不得同宿，名除去也。以坐禪比丘為緣起者，律中迦羅比丘以少欲省事故，我今一乞以供多日，豈不省功耶？此乃善心犯戒。佛呵云：汝意雖少欲知足，後代比丘相法而行，事不可也。敬戒而增道業者，因戒發慧，破壞煩惱，終獲道益，功歸於戒也。十誦若鉢著不淨脂蘇受麨等者，立謂鉢曾貯蘇脂等，洗不脫也。今將貯麨，但食鉢中央者，不犯殘宿也。不淨殘宿鹽食吉者，景云：此舉加法鹽，不病而服，故得吉耳。或是儉時故開，離此二緣，皆不合食也。深云：其鹽是盡形藥，以先加口法，今病差而服，理合得吉。若先未加法鹽食者，得提。伽論膩故不去者，非食膩故者，明二三度澡豆洗不去者，此是新熏餘膩致去，非食膩故也。注云義准今食殘食與俗人等者，立謂如今過鉢盌與淨人沙彌等益食，鉢中猶有殘食者便過與他，以心不斷擬後更來，其淨人將此食更觸僧家淨食即名惡觸，令一切僧得惡觸不清淨食罪。今若有此事，可須絕心捨與淨人也。又一解云：以不絕心過與淨人自成惡觸，以後來入手即結罪也。比丘傳食與沙彌等者，立謂比丘與沙彌傳鉢共食，若沙彌過與比丘須洗手受，若過與沙彌時須絕心與，若復從受如前洗手，皆無惡觸之罪。注云如善見者好者，謂如上見論云：多比丘與一沙彌行，比丘各自擔食，而與沙彌相易好也。佛言無急事不應使沙彌持鉢者，謂沙彌食已將不淨鉢與師，故不許也。今若朝朝從受無過，文中明至不受耳。扟者，應師云(所隣反)：說文云：從上挹取也。通俗文云：減上取曰扟也。切韻云：從上擇取物也。五百問因緣同上者，立謂彼論明曠野石上取食因緣同上，祗多二文也。如鬱單越法者，立謂彼國於一切物無我所心也。今引此意，明石上舊食無我所心，以施主又捨與比丘、又捨與鳥，鳥既不來，此食無主屬也。僧祇莫問時非時等者，立謂無問時中及非時中受食，但過中一瞬髮，則是非時食，犯一墮。更置地經須臾，又得停食，失受一墮。停過須臾，復得停食食墮者，案祇文直約時食以明也。文云：若五正食，若時中受時中食，無罪。若時中受過時髮瞬食，得一提。若停置過須臾食者，又得一提，謂犯非時食罪及停食食罪也。若非時中食，得一提。停置過須臾，又得停食之提，如上明也。以祗中有停食食戒，與非時食戒合制。須知鈔家引意，還直約時食，一如祇律文也，非約非時漿知之。注云若過二時，名曰非時者，謂若時中受得食，過非時如瞬髮，名一時也。又若入非時，經一須臾，又是一時，故曰二時也。此謂中前受食，過中得一提，名一時也。若入非時，放地經須臾，又得一提，即是二時也。深云二時者，從旦至中，名一時也。正中之時，名非時，又是一也。粗魯粗者，略也，又云麤也(在苦反)。見應師經音義釋也。善見若乞食時，值風雨塵土落鉢中，乃至施沙彌等者，景云：以無人授，雖落鉢中，故不成受。若自撮取者，更不須受也。若鉢有孔罅者(呼亞反)，罅由說文，罅由裂也，又云坼也。

不受食戒三十九。　尼提諸家章疏，對此戒皆有十門利，約首疏大同。二、為作證明者，謂能授人作證，知比丘非自取噉也。三、為止誹謗者，緣起呵言：我不喜見著割截衣人，不受而食。是為不與取，亦同賊相。四、為成少欲知足者，既從他受，裁約由人，不得恣情，故成少欲之行也。昔有比丘，與外道共行樹下者，案多論第八卷云：如昔一時，有一比丘，與外道共行，止一樹下。樹上有果，外道語比丘言：上樹取果。比丘言：我比丘法，樹過人，不應上。外道又言：搖樹取菓。比丘言：我法不應搖樹落果。外道有自上樹取果，擲地與之，語言：取果食。比丘言：我法不得不受而食。外道生信敬心，知佛法清淨，即隨比丘，於佛法中出家，尋得漏盡。上釋制意竟。能受是比丘者，簡餘下眾及餘趣為受，比丘不得食也。住於自性者，明比丘之法，服袈裟為相，受持禁戒為自性。今能受之人，須具持戒善，是破戒為受，即不合食，故言住於自性也。勝云：無犯，是住自性。求得在於此處者，立謂求得者，謂所求之食也。此處者，謂一比丘受已，度與餘比丘食，詔此能受之人，為此處也。餘一切比丘，從此比丘處取之，俱得食，故言在於此處。勝云：此處者，有下文地及水中也。若破戒等十三難，不成受者，景云：此等人自受自食成，若過與餘清淨人，則不成也。上來解能受義竟。從此已下，明所對境也。除自己及同類者，立謂不得自取受，故言除自己。又不得從比丘受，故言同類。餘三類眾生隨被教不被教等者，即人非人畜也。若從此人受，皆成也。然此中在通塞，謂約山世，不同可知。言隨被不被教者，謂被比丘使過食，故曰被教。彼自授與非比丘使過，故曰不被教，並成受也。牛上受食至不得觸之者，案祇云：有比丘欲行，從他借淨人，臨發時便言：我無淨人，尊者有牛，須者當取。使淨人長囊盛種種粮食，計日日食分作一齊已，紐結著牛上，至食時當使淨人取。若無淨人者，一人挽紐一人承取，口言受受。若裳食盡而行，未至前所，當解裳淨洗已，更求粮食著囊中，一如前法。鳥來啄一口去，但棄啄處者，約在手中也。飛鳥成受者，立云佛在時鳥能言也，知解人語故成受。如多論中，畜生古時皆能言者，以劫先有人天，未有三惡道，並從人天中來，宿習故語。今多從三惡趣來，所以不語。若准祇文，受食義寬。案彼律中，有淨人食𭵶豆時，比丘欲得從索，淨人不欲與，比丘擗淨人手寫著衣裓中，口言受受，得名受，非威儀。又獼猴樹上噉果，比丘欲得果，語獼猴言：與我果。獼猴動樹下果，比丘以器承墮器中，名受，但非威儀。又有比丘乞食時，若烏鳥墮段比丘鉢中，亦名受。又有比丘道行過甘蔗園邊，守園人乞，答言：尊者自取。比丘爾時以繩紐繫好甘蔗著牛頭，作如是言：知是眾生甘蔗國邊有火聚。即駈牛行過火，不使燒牛，使甘蔗得作淨已，一人快舉牛頭，一人解紐，作是言：受！受！是名為受。蔓菁根亦如是。迦葉從帝釋受者，案五分：時大迦葉從貧乞食，釋提桓因作是念：今大德迦葉從貧乞，我今當作方便，使受我食。即於迦葉乞食之次，作一貧窮織師，即在機上織，復化作一女人，為至作縷。迦葉從乞，織師取鉢盛百味飲食與之。迦葉得已念言：此人貧窮，從何得此食？即入定觀，知是帝釋，語言：憍尸迦！復莫復作。遂不敢食。以是白佛，佛言：今聽諸比丘從天受食。佛從獼猴受蜜者，案祇云：佛住梨耆闍河邊，佛鉢與諸比丘鉢共在一處。時有獼猴行，見樹中有無蜂熟蜜，來取世尊鉢。諸比丘遮，佛言：莫遮，此非惡意。獼猴便持鉢取蜜，奉獻世尊。佛不受，須待水淨。獼猴不解佛意，謂呼有虫，轉看見鉢邊有流蜜，持到水邊洗益，水灒鉢中，持還奉佛，佛即受取。佛受已，獼猴歡喜，却行而舞，墮坑命終。時諸比丘即說偈言：十力世雄在棒林，佛鉢在露處野獸，植德有情知見好，成熟無蜂蜜直前。往趣世尊鉢，比丘欲遮佛不聽，得鉢盛蜜來獻佛，如來慈愍為受之。心悅歡喜却行舞，脚趺墜岸而命終，即生三十三天上，下生出家成羅漢。立云：然此獼猴是迦葉佛時比丘，為惡罵人，謂見比丘跳溝罵言：猶如獼猴相似，以五百生中作獼猴身。今施蜜時，最後第五百生也。輕繫地獄者，謂大海畔邊諸山間多有諸小地獄，晝則受罪夜則受樂，或時夜受罪晝則受樂，從此人受成受。慈云：正大地獄不成受食，以苦重故。准此六道知解者成受等者，立謂一切比丘不得自取食食，二謂前食是可食物，三知比丘是受施人，故曰也。上引諸文證成六道俱成受食。上釋對境義竟，下明所受。十誦五種塵不用受，善見令受二文相違者，解云：前十誦恐是無人處故不須受，此見論據有人處也。又一解云：前十誦所明據小塵眼所不見者故不須受，見論據是眼所見者理須受也。善見若塵落鉢中乃至餘者不犯，細者更受者，意云：最大者餘之極小，眼不見者不須受，故言不犯。若不者，是眼所見不可捉得者須受，故言細者更受。又解：餘不犯者，立云：是望艸木等棄却，又不觸食，故云不犯。又云：餘者是食也，既除所落之塵已，餘食不成觸，故不犯。注云：嚮明中塵者，許高反，窻也。日光照窻時，小塵運運而動者是也。比座餘食迸入鉢中者，深云：比座比丘受得食已，餘食迸入己鉢中，故成受。若本從淨人手中迸入鉢者，則不成受也。僧尼互淨互受者，景云：比丘殘宿惡觸，於尼為淨，尼於比丘亦然，故言互淨。尼得過食與比丘，比丘亦得過食與尼，而得非法吉，故言互受。十誦聽擔食行乃至取一搦等者，案十誦云：有守邏人從比丘乞食，若與食少，不與又嗔。是事白佛，佛言：從今日聽擔食藏，莫使人見。若食出，道取一搦，不受得食，以逕曠澤故。景云：此舉無人處，但開一搦，不受而食，不得過也。大澤者，應是山澤處也。案十誦律云：憍薩羅國諸比丘賈客，俱向舍婆提城，逕過大澤。諸比丘從賈客乞食，報言：汝知此間食難得，何不自擔粮？比丘言：佛未聽我道路賷粮。諸比丘不知云何，白佛，佛言：從今日聽自擔粮，從他易淨食乃聽噉，不易不聽噉。注云前無人處者，立謂指上一搦文也。山野無人處乃至七日自作食者，景云：此舉無人處，初從淨人邊受得，七日自作而食，非謂都不受也。要先從淨人淨米已受取故得也。灰水見面者，謂清故見面，不須受也。准僧祇好者，明至四分開楊枝不受。准上僧祇文，咽汁須受，此義為好。上釋須不義竟，已下明轉變義也。受生薑後生牙者，景云：此舉雖生牙，先已受得，牙從受生，後不失受。以牙新出故，須火淨不淨而食得提。非生牙處得食者，此舉牙生已不淨，非牙處得食也。鹽變成水者，亦謂本受得鹽，後消滅水，不失受也。酪蘇甘蔗石蜜等者，立明時中受得此物，以食不盡故，便加記識云：此中淨物生，我當受作非時藥，或作七日藥。作此法竟，後雖轉變不失受，皆謂酪變成蘇，蔗成石蜜，麻成油，故言蘇油等也。上釋所受義已竟。五、受食處。明了論：求得在此處者，立謂一清淨比丘受得食已，餘一切皆得食，故言求得在此處也。地及水中、空中不成等者，明了疏：處何者？地及水者，受食不過此二處。若身在空中受食，此受不成受，由空中無何依止故(文止述此)。立云：地者，謂持食置地令僧自取，有緣開成，有端正女人及邪見人等之緣是也。水中者，即上流放食使僧下接，義非成受。必有難緣，理亦開得。空中者，如得鳥吊食與比丘，義亦開成。又如樹上放果，比丘下接，但不觸中間枝葉，皆成受也。看了論意，義不相應，直言地及水中成受，空中不成(云云)。景云：此舉比丘在地、水中處成受，但比丘在空中則不成受。能受既爾，二俱在空，理不成也。義准：若能授在空、所受在地，義亦應成。如前受中說者，深云：指第二門中明了義論解至求得在此處文也。上釋處義竟。下明受食法。一、至身邊者，立謂施主持食至比丘身邊授與比丘也。二、至物邊者，謂施主擔食令比丘來取，比丘行至物邊，前人過與則成受也。三、至器邊者，立謂器盛食與比丘也。此三各別：一、是物來就身；二、是身往就物，皆以手受；三、是器貯捉器成受，異上二手受也。故有三別。已下明身心相對。就中分四：一、身受非心者，景云：以受時雖無心，方便有心，故成受也。二、心受非身受者，立謂施主置食而去，或端正女人送食與僧，置地而退，或邪見不喜見僧，置地令自取，皆成受。准祇文，當見放時，口加受受。以嫌比丘故者，案母論云：毗舍離國穀貴，乞食難得。比丘有神力者，乘神力至外道國乞食。諸外道見比丘來乞，嫌其不淨，以食著地，捨之而去。諸比丘白佛，佛言：雖手不受，將來著前。即是與竟成受也。又有比丘此時往至登伽國乞食，彼國惡賤比丘持食著地，不過手中。餘同前緣。三、身心平等非所遮者，立謂其人未足食，則不遮於後食，名為非所遮。今身心平等，故成受。若已足食竟，又不作餘食法，後更不合食，名為所遮。雖身心平等，亦不成受。又解：非所遮者，約授食人身心現前，專心奉養，手自過與，故曰身心平等。無所遮礙，即而成受，故曰非所遮也。景云：此舉身心是如法受，諸聖教不遮也。若已足食竟，不作殘等者，立謂既足食已，不得更食，雖身心平等，亦不成受。要欲作餘食法，方成受也。身心不關，故並成受者，為中前先有口欵，期會已竟，後送食來，便不須受也。從此已下，明單心無對義也。僧祇邪見人不與食，當滿荼邏者，案祇云：邊方有登瞿國，是邊地邪見人，惡比丘故不授食，爾時應作滿荼邏(此翻為壇)。言不與比丘食者，不肯置手中也。若葉蔽者，將樹葉布地作壇，合置食於上也。大同明了者，謂此祇文同前了論，單心無對也，須云受受受。十誦亦同。不相解等同之者，首疏云：別國人不肯授受與比丘，亦如前文，故曰同也。立云十誦不相解等者，能授之人無有解心，不知比丘是能受之人，雖授要加口法受受受。火燒馬屋者，案五分云：爾時有販馬人請佛僧行水已，有人語言：火燒馬屋。彼以此不展授食，語比丘言：可自取食。言已便去。諸比丘疑不敢食，白佛。佛言：若無淨人，聽諸比丘以施主語食為受食。僧祇禪眠與食，不覺者不成者，案祇云：若比丘床上坐禪若眠，淨人持食來著梔中，若覺者即是受。若不覺者，覺時當從淨人更受。若不欲食者，當自捉授與淨人。如是著床上、懸床邊亦爾。立謂此舉先無契會，後忽送來，故不覺不成。上言𦘕地作相，食置於中成受者，謂先有契約，後雖入定等成受。若不欲自食，自捉與淨人者，謂禪眠覺已，見此食不欲自食，將與淨人，不受輙捉不成。惡觸已下，正明觸礙之義。祇若繩連器物，相連不斷者，案祇云：若比丘乞食時，店肆家以斗盛麨與比丘，斗鏁連諸斗，或五舛四升、三升、二升、一升相連。比丘爾時應語施主：解後斗令相離已授我。若鏁不可得解者，當索葉已，令寫葉上受。是名器。善見繩繫不成受，以無口法者，立明見論無加受、加受之法，故繩絆等不成受，即如連斗之類也。僧祇如上成受。非威儀者，見論繩繫不成，由無口法。僧祇既有口法，如上連斗應成，但非威儀容有小罪。祇井上懸食已下，井底比丘口言受受，勿突中間生草木者，案祇云：為蘭若比丘無淨人，比丘自抒井故，在中受食也。勿突中間生草者，縱突亦名受立。謂先解云：突則授受，兩心俱動則不成受。祇文無此意，知之。若在屋上繩連捍者，謂僧俗互在上下，皆得成受。以注下流故者，案十誦云：沙彌白衣捉瓶蘇麻油注比丘鉢中不斷，諸比丘心中疑：我或非是受法。便白佛言：是注下流非上流。不破受法，古來相承。解云：諸比丘從淨人受蘇油，寫時注不斷，疑謂既一頭在淨人手中，一頭在比丘鉢中，將非淨人觸失受耶？佛言：成受，不名觸失。以注時流向下故，謂流入比丘鉢中也。向者，若流向上入淨人手中，可言是觸，今流向下非觸明矣。應語懸放等者，謂淨人行食，若手觸比丘鉢，或拘觸鉢等，皆非法非惡觸故。果墮草上即去等者，謂西方多用食案，案上著草，淨人行食落草上，若少時住草上成受。若雖落草上不住，有行至地者，則不成受。景云：此舉局開，但置案上成受，非手受墮草也。注云淨衣踞坐者，西方食時皆踞坐也。三世佛出皆有此法，佛昔受牧牛女乳糜，亦踞坐受也。當語稍稍授我者，謂上既淨人舉不離地，雖成受以非威儀也。今則可令減之，稍稍授成也。當安鎗時，口云受受者，以為熱故，加此法也。從此已下，明心境相當受也。淨人作三法，比丘作三法者，深云能所俱有，領當之心，受授之法也。景云：淨人三法者：一、知比丘不得自取食，二、知可食物，三、知是受施人食。無七過者：一、殘宿，二、內宿，三、惡觸，四、自煑，五、內煑，六、販博所得，七、犯竟。殘藥已下，非心境受也。如上乞食，自取儉開者，立謂乞食不得取昨日石上食也。及儉時開八事，不受食當一事也。此既得即進噉，何論心境？從此已下，明觀門法。付已德行，全缺多減者，立謂戒行全是多，戒行缺是減。四、正事良藥，取濟形苦者，意在療飢，以除渴乏，離食醉之過，及離求好顏色肥充之心。廣如下對施中說也。五、為求道業，世報非意者，今食此食，使身安修道，遠趣菩提。假茲在立人天福樂，名世報非我所求之意也。了論云：餘一切文句，縱廣道應知者，景云：此是彼論偈兩句。彼論長行，廣釋食觀。勝云：縱廣道應知者，論疏云：律為廣道行此，得至一切義中，故名廣道。律中廣明此義，故言應知。解云：下至然後噉之來者，此是了論疏疏解也。不爾，徒自衣食者，應作去聲讀之，義則寬通。若平聲為衣，入聲言食，義則是狹。且如言衣，但攝三衣，不攝裙被。若言去聲，通收裙被之屬。又復外曰衣，內曰裳，言衣則攝不盡。亦如冠字，平去二聲，義有所以。此衣食之義，亦復如是。亦如後卷者，即指第二十興治之篇也。從此已下明正受食法。若遙過物如上說者，立謂持物及手得四句竟，至第五句如前文已明竟，故前云四分若遙過物與者俱知中間無觸礙，即其文也。復有五種身衣曲肘等者，立謂明至此五句相對受也。上五句是交互作，此句是自相對，如身與身受、器與器受乃至置地與也。此後一句加口受受受，此上兩五句依律如此。淨人輕比丘故觸手不應受者，以心輕浮何以不應從受也？下明失受之法。有如亡人不淨食器皆不須翻穢者，景云以穢從畜生，無畜心故無穢可翻也。生變成熟並失本受者，謂失加說識法也。六、遇緣失。如多論淨人觸失更洗手受者，然若遇緣觸竟，比丘勿即捉之，喚淨人來更授，未必要須洗手。若遇緣觸竟，比丘未受即捉是惡觸，今更受要須洗手，以比丘手中有惡觸食氣故也。若准西方不論觸不觸要須行水者，表沙門淨心法也。如佛受園索水洗手等可知。已下明釋義。五種佉闍尼，如足食戒中明五不正是也。非時七日藥限過亦墮者，非時藥明相出則失受，七日藥過七日失受，若不復受而食者提。盡形無緣不受食吉羅者，謂無病緣也。此藥既加法竟，若無人觸永不失受，更不須受，有病有服、無病而服得吉，是此不受食戒中明，故言不受，非謂失受竟不受而食只得吉也。至藥既名盡形，一受之後無任運失，但可有遇緣失耳。已下明不犯法也。

索美食戒第四十。　律中尼吉羅也。問：何以尼結輕者，疏云：大僧丈夫身報力強，喜乞美食，取資身故，所以重制。尼乞美食，女人所諱，為希故輕。律結吉者，結不同罪，實結提舍。問：不同何罪而結於尼？答：不同非罪，示不同成，隨結方便，使異二部。一、是美食者，案論解云：何以名美食者？以價貴故，以亦難得故，以愈疾病故。有四句：一、是美食非美藥，乳、酪、蘇等是；二、是美藥非美食，生蘇、油是；三、亦美食亦美藥，蘇、肉、魚、脯是；四、非美食非美藥，呵梨勒是。二、無病者，依祇文，約此無病緣，與下第四食咽犯緣，作四句：一、不病時索，病時咽，吉；二、病時索，不病時咽，無犯；三、病時索，病時咽，無犯；四、不病時索，不病時咽，提。犯此戒也。不得就屠家乞肉汁者，立謂肉汁堪錢一為脂，能治風故。喜往乞八種乳酪等者，案祇云：一謂不得無病時往蘇家乞蘇，若乞食時自與者得受。二不得從押油家乞油，若乞食時自與者得。三不至採蜜家索蜜。四不得至笮甘蔗家乞石蜜。五不得從放牛家乞乳。六不得從作酪家乞酪。七不得從捕魚家乞魚。八不得從屠家乞肉汁。此上八種，若不病時輙索，僧提罪，尼犯八提舍尼罪。若病時開乞，仍不得從上來八種家乞，得從餘家乞。若餘乞食時，至此八種家索餘食，語比丘言：我無餘物，正有此等物者，得受無罪。又云：若比丘服吐下藥時，醫言：此應服肉汁。爾時得乞肉汁，不得至屠家乞，不得往不信家乞。何以故？恐索時譏比丘，但貪味故索耳。若餘乞食時從索漿，若檀越言：無漿正有肉汁，須者當與。爾時得取無罪。

與外道食戒四十一。　僧尼犯同，緣異可知。制此戒時，闕無呵責(云云)。一、是外道者，戒疏云：謂出家外道。以在家者，道俗位別，不生疑惑，但犯小罪。然由出家名同，真偽難別，生人惑倒故，所以重高。問云：外道有九十六種佛道，為在其數外數內？答：諸律論不同。祇律：佛法在九十六之內。故彼販賣戒云：與一切九十六種出家人賣買，不犯。既不甄簡佛法，明在其中。若准多論，淨施中云：一切九十六種無淨施法，唯佛法有。又云：此三衣名九十六種，外道所無，秘故勝故。又云：六師各有十五弟子，師徒合有九十六。准此，佛法在外也。若准大莊嚴論，佛法在內。故草繫緣中云：佛之正道，不同於彼九十五種。邪見倒惑，無有果報。修行佛道，必獲正果。二、知者，除置地、遣人與，不犯。以食味是通，理無獨飽。既不自授，寧生惑倒？故開不犯。三、自與食者，甄去非親里與，父母、外道恩重故聽。若如僧祇十八：父母、兄弟、姉妹在外道出家者，不得自與，當使淨人。無淨人者，語全自取。彼若嫌言：汝今便作旃陀羅禮遇我。比丘應答云：汝出家不得處我。佛制戒如是。若食便食，不食者隨意。四、非置地使人者，約是食，除與衣，犯小罪。然食味是通與之義，故制以重。衣則別屬，情著難捨，與希故輕。五、被手受便犯者，此五緣，心疏所立，與鈔不同。與無見人不犯者，立謂邪見人也，亦名斷見人也。又一解：無見者，謂無斷、常二見，識有因、果，能契中道，故曰也。既計有因、果，非即邪見，故與食非犯也。深云：此是著空外道，不見有一師教十五弟子各各受行，異見六師各別有法，與資不同。故師及資通數有九十六。如是相傳，常有不絕也。

不囑同利入聚戒四十二。　同受一家請，利養是同，故曰同利，尼同犯提。二、食前後者，約小食前後也。若大食之後入聚，罪非此科。此戒約時明犯，下戒准祇約食竟明犯。不論早晚，縱旦食五正已，亦不得入聚。此戒要是中前，故約小食前後也。故律云：食前者，從明相出至食時。此應是約小食時也。又云：食後者，從食時至日中。此是從小食時至日中也。只呼禺中時，是食時要約中前，分為食前後也。高云：食前者，喫齋食之前也。食後喫齋食竟，猶在中前也。問：既食齋竟，往他家何過？答：緣中食雖已竟，時猶午前，有檀越送果子與僧，為待䟦難陀故，不傳與僧，故制食後不得不囑入白衣家也。今雖食竟，或未飽足，日時未過，後還房中，得食得果，直得更噉。或雖飽足，日亦未過，開作餘法，亦得食之。故使食前食後，俱不許入於聚也。若過午入聚，自犯後戒。案十誦所明，食前後大異。文云：若比丘許他請僧，中前中後，行到餘家，波夜提。下解云：中前者，從地了至日中。中後者，從日中至地未了。餘家者，白衣舍也。賓云：律文言前食後食者，梵語倒也。應言食前食後，譯者不迴文也。(述曰)謂齋食前、齋食後也。四、詣餘家無緣者，若迦提月及作白已去，皆曰緣也。因往他家得二墮者，一是背犯前背請戒，故提；一是不囑同利，犯此戒也。已下明義準。若二比丘各受常請交往亦爾者，案祇云：有二比丘各各別受一家長請，若第一比丘語第二比丘言：長老！今日共到我檀越家食去。第二比丘應白已去，若不白去者提。若第二比丘請第一比丘亦如是(看文意似白施主)。立亦云：張王二家各請一人，張家比丘欲往王家，王家比丘欲往張家，各自本施主也。從食時至日中者，鈔意准時經正在禺中，故是食時。注云准此與時經食時同者，謂此經明步影而食，與四分同，以齊約日中也。祇文不爾，雖早了即曰非時。庫藏處及邊房者，有云：並是寺內邊遠處，向如是處則失前授法，若至餘僧寺亦無失文，若向餘等庫藏倒失也。礪云：此言囑授竟，至餘庫藏尼寺等皆失前法，當更須囑後開通。文云若無比丘不囑，至餘庫藏及尼寺等不犯者，此約無人可囑，以不囑故雖入諸處皆開也。若家家多敷坐具等者，景云：此舉一聚落多家共設一供，而家別各敷侍比丘也。隨至何處皆是請處，故不犯也。以元通請故，廣如下卷者，即訃請法中明也。景問曰：如大聚落有眾多家，初入村門未知犯罪分齊如何？答：初入村門得一提，後過家界隨至眾界結多犯，不要入家方犯。賓云：囑授辭句義。立云：大德一心念！我某甲比丘先受某甲請，今有某緣事欲入某聚落，至某家白大德知。今詳但須的囑一人令善憶持，不必要須大德一心念等。設今遙相告白，理亦是開。

食家強坐戒四十三。　此戒僧尼同得提罪也。四食之中至觸食來等者。四食謂揣、觸、思、識也。立謂舊云摶食，亦曰段食。段食則攝義寬通也。案攝大乘論云：四食者：一、段食，二、觸食，三、思食，四、識食。言段食者，變成為相。何以故？此段若變異，能作身利益事，是名段食。觸食者，依塵為相。由緣色等諸塵，能作利益身事，是名觸食。思食者，望得為相。此望得意，能作利益事。如人飢渴，至飲食處，望得飲食，命身不死，是名思食。識食者，執持為相。由此識能持身故，住世不壞。若無識執，則同死人，身即爛壞，是名識食。此四食中，觸食屬六識，思食屬意望得，段食屬色不關心。識食於三義中屬何義？若汝不說有阿梨耶識，依何義說此識食？復次，若人眠中不夢，及心悶絕，入滅盡定等，六識已滅。又無段、思、觸三食，何法持此身令不壞？若無阿梨耶識執持，此身則壞。故知定應以阿梨耶識為食。此是觸食者，依前攝論解，六識所得，皆屬觸食。立云：男女相視，情相愛染，義如食也。以眼對故，故言觸也。四分云：男以女為食，女以男為食。案祇云：麨飯魚肉，名為食也。復有食名：眼識見色，起愛念，生欲著，乃至鼻舌身意亦如是，皆名食。復有食名：釜以蓋為食，臼以杵為食，斛以斗為食。復有食名：男子是女人食，女人是男子食。如上皆名為食。賓云：南山云：四食之中，此是觸食者，謬也。此意說貪，不欲辨食。今言食家有寶者，從喻為名也。噉貪欲味，故名為食；互相愛重，名之為寶。一是食家者，礪云：以男女情相視曰食家，若斷婬等之家，即不名食家也。互受一日戒者，以緣起妨事故制。今夫妻互持一日戒，以無婬事可妨，故開不犯。賓云：受八戒也。四無第四人者，夫妻及比丘，是三故犯。更有異人，成四妨事，非獨在我故也。多論以着寶衣等者，立謂此解其家有寶義也。謂女著寶衣，輕明照內身，外現發欲，故曰有寶也。准祇云：俱男女亦不犯，以非食家故。

屏與女坐戒，四十四　尼同提。若大小淨人等者，立云：或年八九十老耄不知時事，七歲已下未識時事也。注云前已重明者，二不定中已廣辨屏義。

四分律鈔批卷第十本

四分律鈔批卷第十末

獨與女人坐戒四十五。　尼提。注云淨人見聞屏處者，如二不定中所明，若互見聞吉羅，見聞俱離方提。謂常語不聞名為聞屏，雲霧黑暗中名為見屏也。前食家不犯等者，立明此重釋前食家強坐戒也。謂上之三戒犯緣制意是同，故於今重明前戒也。又前強坐戒中未明開通文也。謂前強坐戒中若互受一日戒不犯者，謂不犯提非不犯吉。故今文云若互受一日戒吉羅，即指前戒也。若獨與女坐戒及屏坐戒，此二戒縱互受一日戒亦提，意在招譏故也。言受一日戒者，皆約八戒得名淨行優婆塞。若夫妻互受五戒者，比丘強坐亦提，以自妻不廢故。立云：上解不好。又解云：言前食家不犯者，謂指前食家坐戒。若夫妻互受一日戒，比丘坐則不犯，以夫妻同在此故。今此中比丘與女露處坐，雖女受一日戒亦犯吉，為人見生譏故也。若論露處招譏故合得提，由女已受戒故過輕但吉。

駈出聚戒，四十六　比丘尼得提。三、無諸緣礙者立，謂因此有命、梵等難，或其人破見威儀，若眾中所舉，若被擯等駈出，不犯此戒。鈔：立四緣戒，疏：立五緣：一、大比丘，二、先許食，三、不與食，四、惡心駈出，五、離見、聞。若礪大，疏：有六緣，如無因緣。

過受四月藥戒四十七。　礪云：約時藥、七日、盡形三種藥犯，謂諸部計會有斯義也。若非時一藥，以體賤故。又療患義微，過受義希，故犯小罪。言四月者，立謂據緣起是四月也。今不問四月、一月、半月、春夏等，但使過施主之限。有結五無緣者，謂有病緣得過受也。祇春夏冬皆犯者，謂此三時各有四月，以施主限約四月，故過結犯。除四緣如戒本者，一者常請，不作日限也。二更請，謂先雖限期四月，後更續請也。三分請者，謂持業藥至寺中分為分，分與比丘也。四盡形請者，施主盡一報形常施藥也。有此四緣，無過受罪。過藥限墮過夜吉者，立謂施主但施一臍藥，不限日夜，比丘過此藥限而受得提。若施主本請一月半月，不限藥分齊，若過夜住犯吉也。宜作四句：一過藥限不過夜限提，二過夜限不過藥限吉，三藥夜俱過提吉，四俱不過無犯。

觀軍陣戒四十八。　依光律師九段，此下至三染衣來，有十三戒，當第五段，明繫意住緣離逸修道。無著行礪云：車幕屯聚稱之曰軍，行列相對曰陣(已下三戒尼亦犯提)。三無緣者，立謂無請緣也。律中時有大臣在軍中欲見比丘，佛開往也。若軍在前至方便見墮等者，案祇云：有四種，謂象力最大，有四人從之成一象兵；馬力次弱，有八人從之成一馬軍；車軍次弱，十六人從之成一車軍；步軍者，有三十二人帶伏成一步軍也。善見稍別。言象兵者，一人騎象八人從之；馬兵，一人乘馬二人；車兵，則四人為脚；步兵，亦四人也。

軍中過限戒四十九。　一、有緣者，先有請喚名為有緣。開往為沙門果者，立謂大臣有力，若請不去能作損減，故開聽往得無惱害安神修道長沙門果。

觀軍合戰戒五十　四。見便犯者，以違佛制故也。

飯酒戒五十一。　尼飲亦提。酒有十過者，律云：一者顏色惡，二者少力，三者眼視不明，四者現嗔恚相，五者壞田業資生法，六者增致疾病，七者益鬪訟，八者無名稱惡名流布，九者智慧減少，十者身壞命終墮三惡道。五分以降龍等者，案五分云：佛從拘舍彌國往䟦陀越邑，時彼編髮梵志住處有一毒龍，常雨大雹，破壞田苗。時諸居士聞佛與千二百五十弟子俱來此邑，皆出奉迎。禮敬已，白佛言：此邑常有一惡龍破壞田苗，我恒願得大威德人而降伏之。時沙竭陀比丘在佛後扇佛，佛即領勅，令往降之。彼聞佛命，禮佛足已而去。向彼龍所，即入其室，却坐一面。龍身便出烟，沙竭陀身亦出烟。龍即舉身火燃，沙竭陀亦舉身火然。龍火出五色，沙竭陀火亦出五色。於是化龍身令小如箸，內著鉢中，持至佛所，白言：此惡毒龍今已降伏，當著何處？佛令著世界中間。沙竭陀受教，屈申臂頃，持著世界中間，須臾便還。諸居士聞其降伏惡龍，皆大歡喜，悉皆作禮，白言：願受我請。嘿然受之。此比丘性好酒肉，往到其家飲酒，極飲已，還拘舍彌，於僧坊外醉臥，吐曳衣鉢縱橫。佛以天眼遙見，共阿難往僧坊外看。佛與阿難舉著井邊，佛自汲水，使阿難洗著衣，臥繩床上，令頭向佛，須臾轉側，申脚蹋佛。佛以是集比丘僧，問諸比丘：沙竭陀先敬佛，今能敬不？答言：不能。又問：其人先能降毒龍，今能降蝦蟆不？答言：不能。因是制酒戒，乃至嗅酒器者，案五分云：時沙竭陀比丘，因佛制戒，不敢復飲，以先習故，氣絕欲死，飲食不消，不知云何。以是白佛，佛令嗅酒氣。嗅酒氣復不差，佛言：以酒著䴵中、羮中、粥中。猶不差，佛令聽以酒與之。得已便差，佛言：已制漸漸斷之，乃至嗅酒器不復惡者，不待復嗅。

此戒極重等者，立云：一切遮戒中，此戒最重，能造四逆，唯除破僧。破僧者，要須體是清淨，方能破僧。體若不淨，自稱為佛，誰肯信之？且如五戒，於非情中，唯禁一酒，戒意可知矣。

無酒色、香、味等者，案律文云：是酒有色、香、味等，不應飲。但使是酒互作句，皆不應飲。若非酒，雖有酒色、香、味，應飲。如是互作句，非酒為頭，皆應飲。礪疏束為二段：初、不應飲，以是酒故；二、應飲，以非酒故。高云：此後四句，約體故不犯。然望五分，此四句有犯，義部別故也。(此上與鈔引文不同，律更細尋律文。)案五分云：是酒有酒色、酒香、酒味，是酒有色、香無味，是酒有色、味無香，是酒無色、香、味，飲令人醉，皆提。(上四句能醉人飲，皆提。)有非酒而有酒色、香、味，飲令人醉，若飲，得吉羅。有非酒而有色、香、味，不令人醉，欲飲者，聽屏處飲也。糟𮡆者，謂酒下滓也。礪云：十誦律：若飲似酒、甜酒、糟醫等飲，咽咽提。四分但吉。案十誦文云：若噉麯，能醉人者，咽咽提。若噉酒糟，隨咽咽提。若飲酒澱，隨咽咽提。若餘麴不犯者，立云：如今時常所用麴也。上言和酒麴乾者，謂先將酒和麴暴乾，後食，得提。注云莫非取境犯者，立謂古師云：所制戒無有定相，或有制心從境，或有制境從心。此戒則制心從境，若殺人戒則制境從心。謂境實是人，作非人兀木想、疑，不犯重。此戒不爾，但使是酒，作非酒想、疑，亦提。注云謂前有方便者，立明本擬飲酒，臨至境邊，不問若作酒想，若疑，若作非酒想、疑，但使前境是酒，皆結。若前無方便，縱得來作非酒想、飲者，亦無犯。由本無心，迷故不犯。戒本疏云：境、想三句皆重。諸師約心從境制者，余意不同聖制。有以文少不了，豈有智人由來不喫酒漿，悞飲可結提耶？此謂重者，先有方便，欲飲此酒，及舉向口，乃生非酒想、疑，約後心邊，止吉羅耳。成前方便，非重如何？十誦律中有此誠致，即如文列(此釋與立解大同)。若看，知非而是，如上開之者，謂實是酒，比丘看竟，謂言非酒。又本無方便，即是本迷，故不犯。今言如上者，住子云也。謂本有方便，故無方便者，不結。若病，餘藥治不差等者，戒疏云：非謂有病即得服之，然須遍以餘藥治之，不差，方始開服也。若麴飲和食提者，立謂如上多論和酒之麴，今將和飯喫，故犯。非和酒者，噉亦無罪。啖糵者，今用麥牙所作者是也。

水中戲戒五十二。　尼提上代光統述制意，水性漂蕩無恒，不可常令淺，在中戲笑，招譏呵止，上流忽增，容損身命。三、妨廢正業者，比丘本懷靜緣進道，入水遊蕩，動越威儀，故妨正業也。四、失正念者，馳散沈浮，乖違至理，入水遊戲，正念斯亡也。首疏引大雲法藏經云：王與夫人樓上遙見遊戲，王說偈向夫人云：吾聞諸比丘，意謂離塵羈，戲暴泥水中，云何作人師？時十七群童子遊戲足已，中有一人著衣上岸入定，知王心，即作十八變，拂王疑意，遂以神力鴈行而去。夫人見之，而向王說偈云：我家諸比丘，久已離塵羈，沙彌尚如此，何況釋迦師？王內生信也。如餘三律云：十七群并得無學，水中遊戲，尚招譏過，何況下凡？故舉上聖，禁約下凡也。撿大雲經無文也。僧祇十九云：童子迦葉至年八歲出家得阿羅漢，共十六群入水浮戲。波斯匿王在樓望見，王未信佛法，見倍生不信，即語末利夫人言：看汝所事福田。童子迦葉於其水中入頂第四禪，以天耳聞，語諸伴言：王倍不信。末利夫人心亦不悅。迦葉云：今當令彼發歡喜心。皆言：善哉！各提澡罐盛滿中水，以著於前，結跏趺坐，次第行列，陵雲而去，於王殿上空中而過。夫人見已，心大歡喜，即白王言：看我福田，神德如是。王大歡喜。案五分云：十七群比丘水中戲已，立水上著衣。夫人語王言：看我所事福田。著衣已，以瓶盛水擲空中，飛而逐之，從王樓上過，猶如鴈王。夫人復白王：更看我福田。其王亦生信心。餘緣同。四分賓云：戒本水中且據緣起，後解釋中鉢盛水戲亦提。

擊攊戒五十三。　尼提。祇以指指比丘亦提者，景云：此舉遙指得提，非謂著方犯。案僧祇十九名相戒，與此律似別。彼律緣起，尼坐不正，十六群見已，指示而笑，因此故制。彼云：一指指提，乃至五指亦如是。一切手指提，以捲指簡，若竹、木指者，越毗尼也。乃至差會者，以遙指故犯也。依撿祇文云：若月直，若知事人差次食，以指指言某甲去，波夜提。看文似遙指，四分要著始犯罪也。

不受諫戒，五十四　尼提，十三違僧諫得殘，此違別人諫故提。謂此諫時不受犯吉者，將欲造惡，人諫須捨，故違不從，有犯吉也。後作六聚通犯墮者，既不受諫，隨前作何罪，結違諫之提。前告有謝，以攬因成果故。若作前事，隨犯六聚中根本，自得夷殘提吉也。故知違諫提罪，要約作前六聚罪成，方結違諫提也。礪自此說。礪問：違僧諫中，諫竟有犯，不待作事。此中所諫竟未犯，要待作事，方犯違諫之罪者何？答：前文僧諫中，有僧命眾法可違，情過是重，故諫竟有犯，不待作事。此中說是一人諫，無僧命眾法可違，是以諫竟未犯，要待作事，方表違諫義成，是以不類。若爾，下拒勸學戒，亦是一人諫，無眾命可違，何以諫竟有犯，與此相違耶？答：彼諫止犯，先是不學，止犯之人，發言拒諫，道已不學，即是止犯，表違已成，故所以犯。此諫作犯，雖言拒諫，道我作者，仍猶未作，表違未就，要待作事，違諫義成，亦非一類也。如僧殘末戒開者，謂勸前人如法諫者須受，若非法而諫，違則無罪。

怖比丘戒五十五　尼提三。以色聲等六塵事者，色怖者，或著獸皮，或作鳥形、鬼形可畏之狀，令前生怖。此是示怖，說者可解。聲怖者，作虎豹及鬼神等聲。此示怖，說者可知。(下一例有示有說。)香怖者，作奇異氣息，或臭或香，云是虎、狼、師子之氣也。味者，或作苦味、酢味，令他嘗之，云是殺人之藥也。觸者，或冷、熱、澁、滑，或將毒虫、蛇、蠍，令他手觸尼而生怖也。法者，云我夜夢見汝和上、父母得病，或死、休道等種種惡事，向他說也。(上是立解。)言一一示說者，立謂示現，說謂言說也。明將上六種事有示怖、有說怖者，若身自作，令他怖，名示怖；若說此六事，令他怖，名說怖也。云我聞此聲，見此色等也。其六塵中各有示、說之相，故言一一示說也。四者、二相現者，有示、說二相也。亦云身、口二相。此明上六塵怖他，不出身、口二業。身即是示，口即是說，還是示、說也。昔人相傳，止有六塵示怖，而無說怖。今謂不然，具有示、說。律文明顯，何得不論？疏亦立示、說二怖也。有鈔本作一一相現者，謂六塵中隨一一相現也。律不了吉羅者，謂作怖相，前人未了了見也。或夢中見等者，此舉法怖開通文也。

半月浴過戒五十六　尼提。高云：非謂半月已然後方洗，乃半月之中過度數洗，故曰過。此約洗之過，非約日過。春後四十五日者，是三月一日至四月半也。夏初一月者，自四月半至五月半也。中間得七十五日是熱時(此據天竺熱時)。故下文云：天竺熱早，從三月初至五月半也。景云：中國熱早故爾。今則不可依之，但可隨方早晚熱也，但不得過七十五日耳。作時下至掃地者，案祇云：下至掃地五六掃箒，名作時也。行時者，下至一拘盧舍，若來若去是名行時，洗浴無罪。十誦中，欲行行竟洗得提罪，唯正行時始開洗也。彼律十六云：昨日來今日洗提，明日行今日洗提，即日行洗不犯。准善見論，正行行竟皆開洗也。便還悔吉者，臨至浴處即悔不洗也。有緣不語餘人輒浴吉者，此謂拂他疑心，故須白也。注云如論好者，依上多論，不共白衣同浴好也。竭支者，即祇支者也。喜生他欲者，由不著竭支，身體既露，人見起欲心也。失男根者，轉根為女，尋悔復本男根也。案多論第九云：凡比丘浴若露覆室，要不苦白衣及及䨱上身，要著竭支(述曰)，以竭支露上身也。一、當有慚愧。二、喜生他欲想故者，有羅漢比丘洗浴，有一比丘見其身體鮮淨細耎，便欲心生。於後不久，男根墮落，即有女根，則休道為俗生子。後還遇見，即便識之，知本所由，即皈情求及羅漢，教令悔過。用心純至，還得男根。故宜不露形也。又婬持戒本大比丘及沙彌，罪同破七寶塔。勸人出家精進，斯福同塔。(已上論文)打木作聲等者。立謂今時浴僧，既用常住，必須作相景。問：半月洗浴，得用僧物不？答：得。祇律有明文：若洗浴者，先料理湯火，後打木作聲，令一切僧次第入。若不得用僧物，何須作相，令僧次第入耶？又諸律：浴者，是僧常法。十誦：洗浴有五利：一、除垢，二、身清淨，三、除身中寒浴，四、除風，五、得安穩也。又如溫室經：施七物，除七病，得七福。法式廣如溫室經抄，付待說者(云云)。然浴僧功德，難以備陳。如智論中明：難陀比丘，一浴僧曰：作願言：使我世世端正淨潔。又於異世，值辟支佛塔，餝以彩𦘕，莊嚴辟支佛像，而作願言：使我世世色相嚴身。以是因緣故，世世得身相端正，乃至今日得出家成道。眾僧遙見，謂其是佛，悉皆起迎。良嚴餝支佛，兼以浴僧。廣發願言：獲此果報。作陶家法者。立謂從下洗，次第向上也。此即祇文似寬，不同四分。言餘如下卷者，即是諸雜要行中廣明也。

露然火戒五十七。　尼提二無緣者，立謂開病，及為病人煑食等也。若他已然，隨作何事等者，謂他在露地然竟，後比丘隨於火上，或進火撥火聚，或足薪等，隨作一一事，隨結提也。須火便身者，以其病故，假火以益其身，故曰也。若半燋然炭，及不云知是等者，燒無𦦨故，得吉也。又若令他然時，不作知淨語，亦吉也。旋火作輪者，景云：謂作火輪，雖離地亦犯，恣遺火落地故也。只是將火燼空中旋是也。或火中有草木撥聚犯者，立謂見他然火竟，使為進火，或撥聚足薪等也。撥(補達反)撥由理也。廣疋云：撥者除也，亦云理。又得一提者，立明前戒生草上，然火壞生故一提。又是露地犯，此戒又一提。既是生草下，生地壞地又提，故得三提。

藏他衣鉢戒五十八。　文中具三緣成犯，礪具四緣，加一無因緣。若有因緣則不犯者，若五大色衣不淨衣吉羅者，由非佛常開之物也。作淨畜皆墮者，謂但是比丘說淨衣鉢，若藏皆提也。注云准今官不許私度及不犯持罪者，此明據上恐有命梵二難，藏他衣既不犯，我今既是私度，恐主見衣自藏不著，何成失威儀也。深云：既官不許私度，不得著用自藏餘處，出外經夜不犯離宿之罪。

真實淨戒五十九　疏云：絕捨不虗，稱為真實。永斷染心，名為淨施。故曰也。此謂對面將物淨施與前人，後乃輒取，不語主故，所以犯也。戒本列五眾者，立明謂非比丘得對下四眾作真實淨，皆須當眾相對作也。礪云：如善見論：若展轉施主，得以互為，以其不對施主說淨故。又復物不付彼，不生譏過。為是大僧得以下三眾尼，以僧家二眾各為展轉施主真實淨法，要僧尼當眾二三不得互為。以其黑服雖同，男女相別，何有大僧將物對尼為法？又容生染習，招致外譏。文中列者，此僧尼同戒故，通舉五眾說僧尼故也。言以明犯不犯義者，立謂戒本列五眾者，欲明五眾俱有犯之相。若比丘對比丘作淨已，不語將還是犯，語已將還不犯。乃至沙彌尼對沙彌尼作淨已，取時語主不犯，不語而取是犯。故曰也。戒疏云：為明五眾俱有犯相，雖輕重異，淨施義同，故通列名。至於淨法，自從律法辨相具解者，立謂指律中自辨相解釋也。展轉淨施，問不問俱得者，以作法時對於別人，後用此物，不假問本施主故也。

著新衣戒六十。　無緣輙著者，若遭賊、失、奪、燒、漂之緣，開著五大上色也。若初從人得者，雖故名新，以色未如法故也。彼得衣不作三種壞墮者，立謂不作青、黑、木蘭染也。賓云：僧祇十誦白衣但吉，不點提，與此律一倍相翻也。若重衣、輕衣不作淨而畜吉者，立謂重即旃蓐、敷具等，輕即布絹、衣被等，不染得提，不點得吉也。景云：重衣即氍氀、毾㲪等輕衣，准知重衣不作淨得吉。戒疏成犯中云：初不以三色染故墮，此明三衣耳。若輕、重衣不作點以壞色者，吉羅。賓云：重衣者，寒衣也；輕衣者，夏衣也。此等非三衣故吉也。餘小細物並須點淨，非謂革履以三色染，更成驚俗，可笑之甚。景云：三衣及餘衣皆須染淨，則帛者但點淨而已。若非衣、鉢囊、革履囊及諸巾不作淨吉者，立云：此舉點淨。若未染衣寄白衣吉者，立謂若未染壞色，恐白衣用之也。注准此言淨謂以成色衣者，自意云：謂成其壞色，更須點淨也。注云或以餘物貼者，立明將餘故物貼衣作淨亦成淨，此當點淨也。夫得衣來，不問新故，皆須三種淨，以初從人得亦同新也。注云非謂三衣須染，餘者但淨而已者，三衣固是須染，餘一切衣皆須染壞色，仍須更點淨，非但直點而已，即不染之也。礪云：祇律純色不點淨提，不染壞著白色衣吉，與此相反。此則不染得提，不點唯吉。

五分所以淨者，異外道故，合與俗別三種淨故。失則易覓者，案五分云：有諸比丘遇賊剝衣都盡還所，邏人問言：何處遇賊？答言：某處。即為捕捉獲其賊，將比丘衣與俗人衣及外道衣盡安一處。邏人令諸比丘自識者前取，諸比丘不識自衣，悉被外道先擇將好者而去。以此事白佛，佛言：從今已去若得新衣，應三種色作誌：若青、若黑、若木蘭。若不以三種色誌者提，若不誌者著著提、宿宿提。言三種記者，立云：青、黑、木蘭。景云：即點淨也。多論五大色不成受者，有青、黃、赤、白、黑，下自出其相貌也。落沙染者，案多論第八云：有五大色，謂黃、赤、青、黑、白也。黃者鬱金根黃藍染，赤者羊草落沙染，青者或言藍黛是，餘未識其本。凡此五大色，若自染得吉，若作衣不成受。又云：落沙染者，外國染法多殺諸虫，是故不聽。今秦地染法亦多殺虫，墮五大染數也。立云：落沙染者，孔雀、鸚鵡血染。又云：是生生毛也(未詳)。若自染吉者，自染五大上色也。言不成受者，謂將此上來五大色或作染，將作三衣皆不成，受持加法亦不成也。應量不應量者，謂三肘五肘已下亦名不應量，若過三肘五肘名應量，此約五大上色不得著也。若點著吉羅(此律犯墮)者，深云：此五大色若准多論，不點而著墮，點竟而著犯吉。四分中縱點已著者還墮，由是大色故也。三種更互作淨者，立謂如法青、黑、木蘭更互作淨，不淨作墮，將五大上色作點淨得吉也。先以水淨故者，景云：初得衣，以水洗，後不須淨。又先以點淨，後以水洗脫，更不須點也。憍奢耶者，蝅口初出者是也。欽婆羅者，此云細毛衣也。明此二種衣，體既細軟，佛開不用染淨，恐損壞故，但須割、點二淨也。景云：此上是細軟衣，染汁麤忽，恐壞此衣。佛令權用二淨等法，割、縷、點等也。割去三、五縷，即名淨。後得染汁，應須更染，不以二淨竟，而即不染。案祇云：佛在舍衛城曠野，有比丘得憍奢耶衣，煑染汁欲染。世尊以神足空中住，問比丘：欲作何事？比丘答言：染憍奢耶。佛言：憍奢𣽈細，染汁麤忽，損壞此衣。從今日後，此憍奢耶作二種：截縷淨、青點淨也。復有毗舍離比丘，得𣽈欽婆羅，煑染汁欲染。佛亦以神足往到其所，如前示教(云云)。銅器覆苦酒等者，此下明其如法三色也。上明落沙、鬱金等非法色，銅器是青色，果汁、泥等是黑色，木蘭為赤色也。木蘭者，用上果生䥫上磨等者，謂木蘭之衣，將何物點淨？謂用上來果汁為淨也。言果汁者，用呵梨勒果，亦云用阿摩勒果，宜䥫上磨也。注云猶同四分木蘭皮者，深云：箋色似如蜀地木蘭色，以四分律是北地翻正，明蜀地木蘭為正木蘭色也。若眾多碎衣，一處合補等者，立謂且如補衣，若補兩孔相離，須別別點淨。若同補一處，雖段碎物眾多，隨點一處則得。若多碎物，合作一衣，但點一處有得也。

奪畜生命戒六十一。　依光律師九段，此下即當第六段，至與賊同行來，有七戒，明常行遠離，修慈愍物行。此謂迦留陀夷射烏成聚，故制此戒。案五分云：迦留陀夷憎烏，云有十弊惡：一、慳惜；二、貪飰；三、強顏；四、耐辱；五、蛆弊；六、無慈悲；七、悕望；八、無猒；九、藏積；十、喜忘。有此十法，故應可殺。四等為懷者，慈、悲、喜、捨為四也。五緣同前。大殺戒者，一、是畜生；二、畜生想；三、有殺心；四、興方便；五、命斷犯也。

飲虫水戒六十二。　前戒限分等者。指前奪畜生命戒，要損虫命，方犯前戒。此戒深防者，不待命斷，但飲虫水則結。故疏云：不同十誦。彼律言：隨虫死，一一提。此則損虫方犯。此律但有虫之水，飲即結犯。不待損虫者，屬前殺畜戒也。一、是虫水，二、作虫想者。此四分制境從心，故輕。若案十誦，則制心從境。故彼境想五句云：一、是虫水，有虫想用者，提。二、有虫水，無虫想用，提。三、有虫水，有虫水疑用，提。四、無虫水，有虫想用，吉。五、無虫水疑，吉也。要是無虫水，無虫想用者，無犯。一人渴死，生天見佛者。案鼻奈耶律第八云：佛在舍衛國。爾時有二比丘住拘薩羅界深山中住，未曾見佛，常懷企望，欲得見佛。二人共議，便發進路，來見世尊。時春後月，值曠野中，了無有水，身體焦渴。二人處處求水，值一澹水，水少虫多。其一比丘語一比丘言：飲此虫水，度此曠澤，得觀世尊。一伴答言：受世尊戒，如何當壞？時一人飲，一人不飲。其不飲者，命終生三十三天，著百寶冠，來詣世尊所，頭面禮足，在一面住。佛與說法，已得見諦。其飲水者，在後方至。佛遙見來，脫鬱多羅，示黃金體：汝為痴人，用觀是四大身，為純盛臭處。其見法者，則見我身。用樹葉拭者，謂死葉也。若是生葉，得壞生罪。多論舍利弗見空中虫等者，案多論云：舍利弗以淨天眼，見空中虫，如水邊沙，如器中粟，無邊無量。見已斷食，經二三日，佛勅令食。凡制有虫，水齊肉眼所見，漉水囊所得耳，不制天眼見也。不得厭課看者，濟云：北人時俗之語，喚粗略為猒課也。大象載竹車一迴者，案祇云：當至心看，不得大速，不得太久，當如大象一回頃。若載竹車一回頃，無虫應用。若有虫者，應漉用。景云：此謂一迴轉頃也。不得語莫殺傷虫等者，恐其人邪見，或性好殺生。若聞勸莫殺，則故故違汝之言，憎狀而殺傷也。七日不消者，和上云：虫生七日一變，故令送七日不消處，無殺生過。其漉水之法，如飾宗記九十戒中，文極可觀。不得唱云此中有虫者，深云：前用者，作無虫想。由汝唱有，使他想疑，獲罪提吉，故勸令自看也。首疏引十誦(云云)：有諸鬪將，因尼教化，王遣往征。弓頭盡持漉水囊，若值有虫，當漉水飲。王聞大嗔：汝等誑我，小虫尚欲不飲，何能殺賊？諸將答言：虫有過者，當為治之，於國無損，是故漉之。王甚歡喜。時諸鬪將，至於陣所，或得慈三昧，入慈力故，破是賊陣，有時折伏。(述曰)據此漉水，非唯近能護命防提，亦能遠發慈心三昧也。

疑惱戒六十三。　先明疑惱制意者，意出家所期標心處遠，盡形畢命專心崇道，今以生年等六惱他懷疑，廢彼正修損惱過甚，故所以制。五、前人聞知犯者，礪問：既云前人聞知結犯者，不問惱不惱，但使聞使得罪，何以文中少時不樂？答：非待不樂方犯，此就能惱者之意，下至欲令不樂，非謂要待前人少時不樂方始結罪，若定非初在聞知也。六事惱者，一生時、二年歲、三受戒、四羯磨、五犯六聚、六犯聖法，故曰也。若以生時者，律文云：何為生時？疑者報言：汝非爾許時生也。若年歲者，律文云：何問年歲時？生疑者謂語言：汝非爾許歲。謂言：汝未有若干夏也。若受戒者，律云：云何問受戒？生疑者語云：汝戒既年不滿，又界內別眾受戒不得。若羯磨者，謂報言：汝受戒時作白不成、羯磨不成。若犯六聚者，語言：汝犯波羅夷乃至吉羅。若犯聖法者，誑言：汝犯過人法也。此事因十七群問六群：云何名初禪乃至云何第四禪？云何空、無相、無願？云何須陀洹乃至云何阿羅漢？六群報言：汝所說者已犯過人法。故言：汝犯聖法。此六事隨語，一事得一時，語六得六提，令他疑惱不樂故。制住云：若有用語如律中開者，謂前人聞生信不生疑惱者，開語不犯。又為性麤疎不知言語等者，前人心性疎慢不識言語輕重，恐出言犯過人法，便得向云：汝所說者犯其聖法。意令改革非有惱意也。

覆他麤罪戒六十四。　所以前文不聽說他麤罪者，為護於外，恐生不信，損辱佛法。今此內護，制不聽覆，潔淨眾心，防過不起。一是大比丘者，簡餘四眾。尼自相覆僧提，比丘覆尼亦提。覆下三眾吉，三眾自相覆亦吉。百千共覆，一人俱提者，有云：謂展轉而覆，則比丘提。若不作覆心，向一人說竟則止，更不須說。深云：百千人同知一時共覆，故各犯提，非展轉覆也。故下注云：向一人即不犯。故知展轉不成覆也。(未詳。)時與護心相應者，立謂在心名護，在身口名戒。向戒見他犯罪，不覆而說無犯，名為與護心相應。今為彼人兇惡說，則有命梵難起。今若不說，到與護心相應，故言時與護心相應也。說與不說，但知時故，名與護心相應。景云：自守其根，不豫他事也。若疑未了不須者，前人雖犯，我心猶豫，不說非覆。除麤覆餘罪者，謂下三篇但得吉也。礪問：覆他上二篇得提，下三篇吉，何故自覆七聚，齊一品吉者？答：覆藏他麤罪，彼我俱損，故所以重。自覆麤罪，但有自損，開無損他，故與下篇同吉。覆他二篇齊提，何以將二篇謗他，便有輕重？答：以重事誣人，治重永損，惱處尤深，故初篇重。以殘謗人可懺之罪，非永甄外，損微故輕。引中覆他，以不發眾，無治罸之義，同是麤罪。壞眾義齊，故同是提罪。言自覆罪者，謂自犯六聚，覆通一吉。故大疏云：造七得七，覆七唯一。除尼覆餘人罪者，立謂覆尼罪提，覆下眾吉。

與年未滿受具戒六十五。　然遮難非一，悉不聽受。難之一色，無得戒義。自餘諸遮，體例不一。如衣鉢等，為辦成法。如無十戒，得戒得罪。年歲不爾。未滿是遮，待滿即得。理容消息，有何急事？而輕心慢法，故為非理。令他虗受，已獲重提。故大集經云：佛問王言：王子年幾，不得入宮？王言：年滿二十。佛言：我亦為弟子制戒，年滿二十，與受具足。廣如上下二卷者，受戒緣集篇，并沙彌別行中時律論。言有牟楯，二情兩通者。上多論，六十已上，不得與受。僧祇，七十已上，不許。兩文相違，故言牟楯。今若通會，既俱是聖教，任隨兩用。須觀受者，雖六十已上，而能作事。縱違論文，依祇與受。若過六十，不能作事，依可多論，不可度之。濟云：祇約七十已上，據能作事。論約六十已上，據無所堪能。今觀受者，為堪不堪？必過六十，而堪能者，依祇與受。若不堪能，依多論不許。故曰二情兩通也。已下，明不犯法。開和上墮對，有十六句者。礪云：約和上，眾僧知不知等，有十六心。得罪差別，律文具有。言十六者，且約和上，有於四心：一、知，二、謂，三、疑，四、不知。是四心吉也。和上了了知年滿，故曰知。未滿滿想，但覩其相，作必滿之意，名之為謂。猶豫不決，曰疑。都無所了，稱為不知。餘眾僧緣彼前境，四心亦爾。以眾僧四心，且對和上知心作四句：一、和上知眾僧謂，二、和上知眾僧謂，三、和上知眾僧疑，四、和上知眾僧不知。此四句，和上四提，眾僧二吉。謂初句、第三句犯吉，二、四無犯。次將眾僧四心對和上謂心，亦四句：一、和上謂眾僧知；二、和上謂眾僧謂；三、和上謂眾僧疑；四、和上謂眾僧不知。和上全無罪，眾僧同前段。次將眾僧四心對和上疑心，亦四句可知。和上四提，眾僧同前。次將眾僧四心對和上不知心，亦四句可知。和上全無罪，眾僧同前。此四十六句，第一、第三兩个四句，和上犯提；第二、第四，和上無犯。眾僧十六中，亦各第一、第三犯吉，二、四無犯。問：和上疑心應輕，所以提者？答：前受戒人有身可撿，何不安詳細撿取實，然後受戒？今懷疑慢法，而與受具，令不得戒，惱他處深，故制與知同罪。勘餘曆術者，勘(平聲)名餘，其人善閑。曆術者，道也，法也。如今曆中，月有大小，閏有前後，陰陽侵候，理實難知，名為術也。曆即曆日，將以示人。曆家之義，𠄎為名術，不示人也。余曾問城南杜生，亦云勘餘者，先有兩解云爾。言曆術者，杜生云：術謂笇也。𠄎是笇子，以計會日月數也。且如二十四氣，以應四時之節入，皆不知所以而然，故名術也。又解：勘餘者，只是勘校其餘論家曆日也(立有二解)。余雖明委等者，濟云：鈔主意言：我雖具識律曆，今欲廣敘，然後人何能卒了？故不勞述。略舉一句，以定昔來謬解者，戒疏云：昔人解云：受時，俗年日、月俱少，不開胎、閏；本俗年滿，日、月不滿，方開胎、閏。今解不然，但數胎、閏，得滿二十；俗年不滿，開無所犯。礪亦不開。又云：此國用曆，三年一閏，以減小月，成於閏故。(謂月有大、小者，由將小月一日積成閏。)並非正論，不入俗中。勘餘曆術，日餘閏別。礪云：若以小月故有閏者，則三年猶不足也。云：以其日行周天，此十二月剩十一日，故有閏也。(謂日則一年中周天三餘度，名一歲。有十二月，猶長十一日。將此長日積之為閏，故三年之中即長三十已來日，故成一箇閏月也。由日行遲，月疾故小。)又云：必是受後生疑方開，無容先問，以年少故。今亦不同。此開得戒，非謂筭出方得此體業，乃是壇上白四時生也。今開筭者，是拂疑故也。其論得不，不由筭也。故知胎、閏積成歲者，理是滿位，故說得戒。今先筭出，深知能持，與戒無損。鈔：約十二月三十日生，年滿二十。正月一日受戒者，實年則是十八歲二日也。立云：將生之一日為一年，受戒一日為一年。此並年虗年也。今先計胎者，然論受氣多不定。如羅云：六年在胎生死苦。比丘六十年在胎，亦有五月或一年為胎便誕育者，不可依準。今從多分為論。道、俗典文，九月為胎定也。何以知之？如五王經說：七七日成人，七日一轉。云：受胎七日如薄酪，二七日如稠酪，三七如凝酥，四七如肉團，五七日五胞成就，六七日已去六情開張。如是在胎中總有三十八轉，一轉有七日，計二百六十日。今約作九月數之，一月有三十日，九个三十日則三九便成二十七，合有二百七十日。但為九月中有四个月小，所以唯得二百六十日也。明知與三十八轉同，正得九月日在胎也。自九月之中與母同氣，謂出息入與母同。臨至將產，九月之外復有四日與母氣別(謂臨欲產時，母若出息兒即入息，母若入息兒即出息，故使母腹痛也。若至四日竟即生，所以更得四日，得九月四日而在胎)。已上足前十八年二日，總成十八年九月六日也。次數閏者，且閏亦不定。如瓶沙王六年一閏，今時此五三年一閏。然今還不用三年，互以三十三月則得一閏。今且取十九年數之，合得七閏。謂三年一閏，九年三閏，五年再閏，十年四閏，故有七閏。謂止三年一閏，九年三閏，五年再閏，十年四閏，故有七故。謂止於十九年分為二段，初九年為一段，則有三閏。後十年更為二段，於一段中各有五年，一个五年中則有二閏，成四閏也。合前初段總成七閏。然由前來滿十九年，但有十八年九月六日，且作十九年抽，則欠二月二十四日。今有退除閏中三日，但只得六閏二十七日在耳。已此閏家六月二十七日配前所件，總成十九年四月三日也。次數禎大月者，諸律無文。此間曆有十九年中合得一十四日，謂上十九年四月散開，總成二百三十二月大，分為四段，一一段中且分取四十九月，四段合有一百九十六月，餘有三十六月在。又於前四十九月段中更分為二，取三十月為一段，十九月又為一段，於十九月抽得一頻大日。又於三十月段中更分為兩，段中各有十五月，一个十五月中各抽得一頻大日，并前十九月段中一日總得三日。一个四十九月大段中既得三日，餘三大段亦然，總得一十二日。又前餘有三十六月在中，更抽得頻大二日，并前十二日總成十四日也(或兩月或三月並大，名為頻大月也)。足前十九年四月十七日也。次計十四日布薩者，有於前十九年四月上抽之。然一年有十二月，皆六月大、六月小。小月上抽得六日，大月上抽得兩个六日，三六成十八日也。一年既得十八日，十年則得一百八十日，九年又九十日，八九七十二，總成一百六十二日，并前總得三百四十二日。復有四月在，有兩大兩小，又得六日，總并前合成三百四十八日。用二十八日為一月，將三百三十六日為十二月，作一年，餘有十二日在也。足前奇十七日，得一月一日也。如是足前當二十年，猶長五月一日也。此長含虗增月者，謂猶長五月一日者，此五月中是長含虗增得若干日也。謂五月中含其布薩閏日，此是虗日。今含此虗日，增成五月一日也。故道至年十九，七月三十日得受。今所以八月九日只得戒者，為長五月一日，由並是二十八日為月。此五月家𠄎許言：汝既年十九，七月三十日而受者，然未經我此五月一日中行過，何得抽我五月一日中布薩日？汝若未經五月中過𠄎數為者，亦應受戒始了，應言有夏耶？所以𠄎更還他九日，為此義故，至八月十日只得戒耳。將五日還他布薩日也，又將四月還於閏家也。準戒疏還十三日，以八日還布薩家，五日還閏家，則至八月十四日只得戒耳。有云此長含虗增等者，謂此五月一日是虗計得，以虗計故，不容數閏及十四布薩頻大等故。今退減前五月一日，上一十三日唯得四月十八日在。准此，年暮生滿十九者，八月十二日應預受。若全去頻大一十四日，則八月二十六日得受。今鈔言八月九日得受者，未詳。言約實退減年十九至八月八日者，景以五月一日足之，則年滿二十也。立云約三十日為一月，即是實月，故言約實也。要須還他九日，故言退減也。而八月八日中長七日者，景云：以前五月一日足虗月。云何名虗月？𠄎一切十四日布薩。今若十九八月受者，𠄎是實月也。如諸部不滿得戒者，戒疏別十誦中：若年不滿二十，自心不知滿，或忘不知僧問，答滿得戒，答不滿不得戒。僧祗：若不滿二十，多半謂無犯，半謂不滿者提，名受具足。俱謂不滿，不名受具。可尋戒疏(云云)。

發諍戒六十六。　一、是四諍事者。謂諍有四種：一、言，二、覓，三、犯，四、事。礪釋四諍名者。第一，言諍者。理不自頒，藉言以顯，詳評是非，定理邪正，彼此諍言，遂成乖忿，名之曰諍。諍由言起，故曰言諍。律中云：諍十八法：法、非法，毗尼、非毗尼，乃至說、非說。如是相諍，彼此共鬪，是為言諍。第二，覓諍者。內有三根，伺覓前罪，因舉詣僧，遂生其諍。諍由覓起，故曰覓諍。律中與比丘覓罪，以三舉事：破戒、見、威儀、見、聞、疑。如是相覓罪諍，故曰覓諍。第三，犯諍者。緣具作過，稱之為犯。評犯生諍，故名犯諍。律云：云何為犯諍？犯七種罪：波羅夷乃至吉羅。是為犯諍。第四，事諍者。已起一百三十五番羯磨，相別稱事。評事致忿，名為事諍。律云：云何為事諍？言諍中事作，覓諍中事作，犯諍中作，是為事諍。謂於三个諍中，羯磨事上起諍故也。言諍、覓諍，約因受名，謂由覓而生此諍故也。犯、事兩諍，從境立目，謂諍評、犯事而生此諍故也。今更略解四諍名者。諍理之言，是其言諍。伺覓他罪，因生忿競，是其覓諍。犯致忿，是其犯諍。共諍一百四十五番羯磨之事，已起成否，是其諍。由斯諍起，僧用七藥和殄六群比丘。後更發起云：前滅時，不善觀，不善滅。故使僧未有諍事而有諍事，已有諍事而不除滅。佛因制戒。

與賊期行戒六十七。　六過限者，行經一村界，有結過限罪；未經一村，不名過限。與負債人行吉者，負債不還，乃是賊家氣分，故與期行，結其小吉。願律師云：與賊女期行，得二提：一是與女期行，二是與賊期行。准於祇文亦爾。

惡見違諫戒六十八。　依光律師九段，此下當第七段，至不攝耳。來有六戒，明深心信解，敬順教法。行釋名者，違理滅善，名之曰惡。邪見穴徹，目之為見。固執拒僧，名為違諫。此義可知。

拒勸學戒七十一：　礪云：昔人解言，屏諫為兩。謂前不受諫戒，是諫作犯人；此拒勸戒，是諫止犯人。以其所諫，不過止作二行，總立二戒。今解不然。據理言之，拒非違諫。又言我今不學此戒者，非於法止，未必止犯。是故文言我當難問餘持律比丘。故今更解，屏諫唯一，事該七聚，義通止作(指前違別人諫戒也)。今此戒者，乃是輕人，不受訓導，故結提罪。是以文言我今不學此戒，當難問餘持律者。又唯五分：諸比丘諫言：汝等數數犯戒，莫作此行，負人信施。六群言：我不學此是戒，我當先問持法律智慧勝汝者。佛因制戒。准此文意，但數數犯戒，斯亦所學，義通止作。直令不學此戒，志必專止。若作此解，應名輕人不受訓導戒也。十誦說四事至一一墮等者，立謂即四重也。云我不學之，所以結墮。五種人不應為說毗尼者，撿十誦文云：一、試問，二、無疑問，三、不為悔所犯問，四、語詰問，五、不受語問。反此五種，可為說之，謂不試問、有疑問、為悔所犯問、不詰問。今引此文，通方汎舉耳，不正屬此戒中能所也。

毀毗尼戒七十二。　若說隨經律一切墮者，謂毀隨經之律，如遺教、楞伽等是。二百五十戒義者，立謂戒序中通二百五十戒之義，若呵毀戒序亦墮。故多論云：若誦戒序，呵言雜碎，亦提。多論：問曰：戒序非戒，何以呵亦得罪？答：戒序說二百五十戒義，若呵戒序者，即是呵一切戒，是以得罪。礪問：毀毗尼得提，毀餘經但吉者？答：多論云：有四義故重：一、戒是佛法平地，萬善由之出；二、一切佛弟子，皆依戒而住；三、是趣涅槃之初門，若無戒者，則無由入涅槃城也；四、戒是佛法之瓔珞莊嚴。佛法具斯四義，功強於彼，故毀罪重。經無此義，故所以輕。及餘契經者，相承解云：謂小乘契經，若毀大乘，其罪極重。故戒疏云：契經據小乘為言，大乘罪重，非格量所辨。故法華云：其人命終，入阿鼻獄，具足一劫，劫盡更生，如是展轉，至無數劫，從地獄出，當墮畜生(云云)。言契經者，契謂契當(去聲)，謂佛說此法，契理契機，故曰契經也。先學毗曇等者，立謂不作滅法意，縱先誦經，後誦律，亦不犯。若病差已，誦律等者，立謂其受戒竟，遇病不得誦律，病差方誦，不犯此戒。

恐舉先言戒，七十三　并部願律師名為詐敬張戒，戒疏及礪疏名為不攝耳聽法戒。彼云：若是不攝耳者，何故云我始知等？又不攝在他內心，比丘如何證他曾聞？若是不攝，應開重聽。然今就諸律論，多約不攝結罪。若戒本及緣起中，應言恐舉先言。故緣起中自知罪障，恐他舉發，先詣水聽。故戒本云：我今始知，計我前作，頗入犯不？所以文中約法勘撿。今言恐舉先言者，謂既有犯，恐他糺舉，即無自言，故曰恐舉先言也。謂先言我有是過，先謂無罪，今始是犯等也。立云：此人犯罪竟，後聞說戒，即云：我先不知作某事，犯某罪。望僧恐之，不舉治我，故云我今始知。此法是戒經中來等也。故鈔主約此戒意，結不學無知之罪，云是提也。亦有人不許南山所執，理亦難詳。若准礪疏云：此戒言重增波逸提者，是不攝耳提也，非謂無知得提。高說南山云：無知得提者，亦有道理。今律文戒本中云：彼無知故，波逸提。下廣解中復云：無知故，重與波逸提。今據此文，似若無知得提。既言重與，明是無知之提，不攝耳邊別有一提。疏家意別，不同南山釋也。四、三、二眾如初句者，立謂若能誦五篇，隨能誦四篇、三篇。下至序也如初句者，如上注子云，即五篇也。今則是四篇、三篇、二篇等也。不得坐禪餘語等者，立明正說戒時，須專心聽，不得於中坐禪等。

同羯磨後悔戒七十四。　依光律師九段，此下即第八段，至無根僧殘謗戒來。有七戒，明同住安樂詳和，莫二相遵行。具四緣：一、是僧得施物者。礪云：要是僧得施物，非謂常住僧物。若常住僧衣裘、粟帛、田地、園林，將賞知事人，與受俱獲罪。祇云：謂眾僧可分物。十誦：謂是僧應分物，將賞知事人也。

不與欲戒七十五。　有事與欲去者，謂既緣事說欲竟，任去也。不與欲應三羯磨者，立謂身雖有緣，應須與欲。不與欲輙去，出戶犯提，更來重出復提。若露地離僧一尋外提，去已還來重去，出一尋更提，故言隨出一一提。言三羯磨者，即單白、白二、白四也。屋下隨出者，景云：此舉出限內即犯，非謂出簷也，以簷內非室攝故。露地去僧一尋提者，礪云：神通比丘去地四指得提，今時計免此過。聽他誦經、受經等者，立謂眾人聚處聽經，輙去不白得吉。中間止作餘語等者，景云：羯磨作餘語不犯也。案祇云：若比丘聽眾多比丘說法、說毗尼、誦經，去時應白，不者起。若誦者止，誦作餘語者無罪。又若聽他比丘受經，及聽他比丘讀經，應白，不白去者越。沙彌在中等者，案五分云：若僧不羯磨斷事，及私房斷事，沙彌得在其中，若起去得吉羅。(謂結大比丘罪，非謂結沙彌罪也。)立云：既不作羯磨，故有沙彌在座，若沙彌輙去，結沙彌吉。看五分文即不然，但是結大僧吉耳。

與欲已悔戒七十六　開文云：其事若實者，准多論第八云：若僧一切羯磨事作不如法，當時力不能有所轉易，嘿然而不呵，後言不可，無罪。

屏聽四諍戒七十七。　前人屏量者，私處擬滅此諍，比丘未聽，擬向他說，令諍事發起。雖未及說，若作意聽，聞則結犯。礪問：若聞語犯者，何故戒本聽此語，向彼語提？答：此就屏聽者，意本屏聽此語，為欲向彼說，作鬪亂意，聽時得罪，不待向彼說也。若向彼說得罪者，落在兩舌戒，不在此攝。問：此戒所以聽時即犯，前兩舌戒待傳彼此犯者何？答：前戒先未有諍，一往聽時，未必生諍，要說方犯。此戒先有諍事，若往聽者，必生其諍，過情深重，是以聽時得罪。祇二十云：若二比丘在堂私語，比丘欲入，應彈指動脚作聲。若前人默然者還出，若前人故語不止者入無罪。(二人在外私語，一人堂內反說應知。若嘿然，堂內人應出。)若比丘鬪，結恨在是罵詈：我要當殺。聞已語彼人：長老！好自警備，我聞有惡聲。若知事人聞客比丘作是言：我當盜某庫其塔等物。聞已應嘿然還。還已應眾僧中唱言：諸大德！某物等當警備，我聞有惡聲。比丘有多弟子，日暮行諸房，知如法不？若聞說世俗談語，若說王說賊等，不得便入呵責。待自來已，然後誨責：汝等信心出家，食人信施，應坐禪誦經。云何論說非法之事？此非出家隨順善法。若聞論經說義，問難答對，不得便入贊欲。待自來已，然後贊美：汝等能共論經說義，講佛法事。如世尊說：比丘集時，當行二法：一者賢聖嘿然，二者講論法義。

嗔打比丘戒七十八。　打犯重比丘墮者，立謂由先得戒，人雖犯重，打之亦提。若十三難，本受不得者，打但吉羅，義同打俗，亦但犯吉。准大集經，其業則重，不問有戒無戒，袈裟掛身，皆同出佛血高。問：此但得提，大集頓重者？答：佛制戒者，就希數故。不觀後世罪結提者，且就希作故輕。經約業理，故同出血。又云：出血據教，亦是偷蘭。蘭提罪體，氣類稍等。據此經律，亦無輕重。又解：律約比丘同徒，互打故輕。經據俗人打僧，以陵尊故重。按祇十八云：打尼蘭，下至俗人，越。若惡象、馬、牛、羊、狗，如是種種惡獸來，不得打，得提。杖、木、石等，作恐怖相。若來入僧寺，觸突形像，壞華果樹，亦得以杖、瓦、石等打地，恐怖令去。把沙豆散眾多比丘，隨豆著數，豆得提。非約隨著人數也。見論十六云：若嗔心打，乃至死，得提。乃頭破，手脚折，亦提。若打未受具，下至畜生，吉。若欲心打，求脫，不犯。隨逐假名而結戒，不觀後世罪多少者，立明此言，證上打僧。約制戒中，罪名雖輕，業報則重。佛所制戒，但就希數而制。此打搏、殺生等，比丘作希，故制輕名，就業實重。若嘆、媒、房等戒，由作數故，故制重名，約其業報，是輕非重也。

搏比丘戒七十九。　此戒深防等者，不假著竟方犯也。但舉手是犯，著則自犯。前戒言擬便是犯者，立明舉手擬他比丘即提。戒疏云：若本為打非搏，搏但打家，方便吉。本為搏非打，動心即搏，方便舉手，即提。祇十八云：六群以側掌刀擬，十六群言：我以掌刀斫墮汝面。彼恐怖故，即大啼。佛問六群：汝何故如是？答言：以戲樂故。佛言：痴人！汝莫輕彼。彼若入定，能以神力擲汝著他方世界。(述曰)側掌刀者，舉手側掌，其形似刀。即此律中舉手側掌，名之為搏。問：四分有十七群，何故祇唯十六群？解云：四分據本有十七，由前一人被擊攊死故。祇據少，唯十六人。伽論云：若舉手刀向眾多比丘，一一皆提。

突入王宮戒八十一。　濟云：依如外國比丘，來往王宮，其王又防備少故也。至如此間國王，兵仗防衛，禁門極急，出入須有藉傍，豈可突入？入亦不得無犯。此戒義也。依光律師九段，此下當第九段說。此篇來有十戒，明衣服外儀節量，謹攝無逸行。一、是剎利王者，准佛本行集經云：剎利梵音，此云田主。即劫初時，立為分田主，相承為王至今也。案祇律云：過去世時，此世界劫盡時，諸眾生生光音天上，世界還成光音諸天，來下世間。時天人行住坐臥，以禪悅為食。爾時無有晝夜、日月、歲數、時節。永既去，地味遍生，如天甘露。人便食此地味，其身麤重，退失神通，光明悉滅，世間便有日月、昏明、歲數、時節。爾時眾生，非男非女，因食地味，形色皆異。其食多者，形色麤醜；其食少者，身端正。其端正者，自恃勝他，便起憍慢。因此地味即滅，便生地膚，味如純蜜。是時眾生皆驚言：如何地味忽然而滅？便共食地膚。後起憍慢，地膚又滅，便生地脂，味如石蜜。眾生食之，轉生憍慢，地脂又滅。次有自然粳米，久食粳米，便有自然男女形生，更相染著，婬欲轉熾，遂成夫婦。時有眾生，併聚取粳米，兼明日食，乃至取得十日、二十日、一月、二月。以貪意儲畜故，粳米變生糠糩，朝取處，暮則不生。是時眾生，便立制限，分其田地，令有畔堺，即便分之：此分屬我，彼則屬汝。於是眾生，漸行盜竊，取他田分(云云)。其分田主，相承紹位，至今為王故利也。王者，案祇云：或是王非剎利，入者無罪；或是剎利非灌頂，入亦無罪；或是王是剎利是灌頂，無入者無罪；或是王是剎利是灌頂，有國土不得入，入者提。王未出，寶未藏者，戒疏云：謂王未出，女未還本處。言寶未藏者，多論云：進御采女，令著寶衣，內身外現，輕明發欲故也。今此比丘突至此處，故曰也。據緣起意，迦留陀夷見末利夫人形露，還僧坊中，言我見王第一所重者訖，計是女寶，以王貴之如寶，故曰也。多論文中自有二解，故多論第九云：門者，王宮外門；閫者，宮門前一限木也。過此木犯。未藏寶者，王已出外，夫人未起，其進御時，所着寶衣輕明照徹，內身外現，以發欲意，未藏此衣，名未藏寶。又女為男寶，夫人未於餘衣覆身者，亦名未藏寶。言水澆頭者，案四分云：取四大海水，取白牛石角，収拾一切種子盛滿中，置金輦上，使諸小王轝王與第一夫人共坐輦上，大婆羅門以水灌王頂上，以立為王，是名剎利種。作如是立王，故得名也。若婆羅門、毗舍、首陀，如是五者，亦名剎利王。水澆頭種，名灌頂王也。高云：上據律文所辨者，外國立王法也。以水澆種子潤故，有發生之義，表為王者子育羣生也。白牛石角者，表不行左道，凡吉祥事，皆右遶右行也。礪云：五緣，第五因緣者，謂有奏白、被請、諸難等緣，不犯也。

捉寶戒八十二。　此是捉寶戒多論明文者，案多論第八云：若寶者，金、銀、車渠、馬瑙、瑠璃、真珠，若金薄、金像，凡是寶器，捉者一切波逸提。又云：若捉自他說淨寶，皆提。今引此文，將欲破昔義也。不用舊語者，不用昔人解也。昔師立此戒名，名為捉遺落寶戒，以拾遺為緣起故。故捉遺落者提，餘非遺落，捉犯小罪。如須提那犯婬為緣，則制婬戒；檀尼迦犯盜為緣，則制盜戒。此既拾遺為緣，亦須制，不得捉遺落。礪疏亦然，今不同之。如戒本中及諸部明解，但捉即犯，何論拾遺？故初列戒本，捉寶則犯，但除兩緣。下開収拾塔具，都無別開之相，如何乃云捉寶犯吉，遺者提乎？羯磨云：古師拾遺落寶為緣起故，今捉餘寶皆吉羅耳。宣云：不然。然戒律中多從緣起，因制入法，至於以犯，未必如緣。婬戒本二，自是制緣，後犯那科，何問新舊？賓引多論第五畜寶戒云：是戒體正以畜寶制戒，乃至不為畜故。若捉他寶，若自說淨寶，但捉得提。一切錢，若銅錢，乃至木錢，若自若他，但捉吉羅。非是此戒，體是九十事捉寶。(已上論文。述曰：)既指此中是捉寶戒，故彰不應專言遺落，但應名為捉寶戒。三、非住處等者，此明四分開捉之處也。四、無盜心，擬還主者，立謂但捉犯提。若有盜心，初篇所攝。乃至知佛僧事等者，此恐忘謂僥倖，謂言為佛法僧應得捉，故今明之。雖是知事，猶不開捉。若已先捉，不得以放者，立云淨人持金像，比丘佐助，先捉得，後放又提，合得二墮。自意恐不然，但舉其前後之緣，未必一捉得兩墮也。若作助時，要須褁手，不得觸金，當識囊相。解看等者，以緣起中，比丘拾他金囊，後主來認，比丘將還，云：我囊先金多。此比丘答言：止有若干。相諍不已，至斷官所。官依其口，取百千兩金以捉，囊不容之。驗知物主誑妄，官即語言：此非汝囊。當時驗遣，將物入官。是事白佛，佛令自今已去，當問其囊相，金又幾許？答：相應者還之。答：不相應者，可語言：我不見此物也。若餘處捉遺落物墮者，謂非僧伽藍及寄宿處，二處之外皆名餘處也。佛若不制戒眼看不可得者，由持戒今還汝物，向若無戒拾得汝物，縱汝眼見亦不相還。戒由佛制，汝應敬佛意令生信尊尚三實。彼衣主憶來取無罪者，既是己物，雖遺來取無犯也。淨人不可信白王者，立謂恐其浪用也。若寶藏有䥫券姓名亦得直用者，祇云彼若問者須尚道索者，若已用作塔等功德者，主若來索塔，有物將還，若無者乞還。言進退如上者，指盜戒中也。又云指前文云若掘地得寶藏者，淨人不信等文也。給孤獨聖人亦取等者，謂長者須達就祇陀太子買園，為佛造精舍之時布金不遍，自念當取何藏金足，則是取伏藏也。然須達是三果聖人，尚取此物，故知不屬王也。以脚躡斷等者，曠路逢衣復有寶繫，取衣將還躡斷寶也。若當時不意有寶所繫，還寺乃見者無犯，使淨人掌之。五百問寄衣物等者，謂客僧衣寄白衣居士，以違期不取，白衣將來施僧，故有此進否也。

非時入聚戒八十三。　一、非時分者，謂通齋已去，入非時分齊也。五、入門結者，景云：初入村門墮，後入一一家亦墮。若入聚落僧坊者，謂聚落相周，中間復有僧坊。從聚落外，欲入僧坊，不須白之。入本住處無犯者，立謂住處是僧坊也。雖在聚落中，今若從外還，雖經聚落過，不犯也。深云：此明在俗人家停住，後暫出外却還，故不白也。四分非時等者，四分則日中已去，名曰非時。祇文不約時辨，唯論食後，雖且食訖，即曰非時。作白言長老我等者，准祇二十云：長老我非時入聚落，前人言可爾。(已上祇文)今詳囑授之法，令餘人知，即成防過。不同自餘對首之法，辭句落非，不成法事。故未須大德一心念等，辭句圓足。故伽論第三云：若自在地白空中人，成白不？答：成白。今詳但應的屬我向某甲家等，合善憶持，即成白法。戒疏引了論作白云：我為如是緣，須至某處白大德知。答言得者，是名白法。有二義故：一、為示障僧事，恐作羯磨餘緣，要須共作，不知所至，則惱眾故；二、令不自在入白衣家故也。礪云：若住處無比丘可囑，有三寶緣，聽入無罪。若行至夜，欲入村宿，祇律應展轉相向無罪，不白則犯。依此律，容可不白不犯。五分：若行經聚落，若暮往宿，及八難起，不犯□。時入村也。若下道左右旋去者，墮者，立謂若過天祠下道，迴轉得提，要須直去不犯。若總白，隨到所至處。若別相白亦善等者，言總者，不得直言我至眾多聚落，知眾多是誰家耶？此應出法家，語云眾多也。應一時言我至張某甲、王某甲、趙某甲等家，故曰者，各各作白也。先簡擇此事等者，案了疏曰：若比丘欲入他家，先簡擇事，後方得入者，解云：出家若自出入白衣家，因此生諸過失，故須立制防之，令其不得自在入白衣家。若入，須先簡擇其事竟，方可得入。又論偈云：同戒觀察正行律中威儀，結腰繩、僧伽梨紐等者，解云：同戒是同具足戒人，應對一比丘說：我今為如此因緣事，須至某處白大德知。答言：聽長老者，方得去也。言觀察正行律中威儀等者，解云：律是三磨遮律中，翻為正行律。此律中所明比丘正行威儀，應須觀察。謂於聚落中，不得令威儀有蹉跌。結腰繩，令衣不墮落。僧伽梨紐，令衣著身，風吹不開。若壞威儀，為他所輕笑，生白衣不善心。若威儀如法，令他恭敬，生白衣善心。此是佛所立入聚落戒，悉須觀察之，然後方入，故曰先簡擇等也。下明不犯法。有三寶緣開囑如上者，立云：雖是三寶緣，入聚須白濫。自倖謂不須白，今指上僧、塔、寺事等文，故言如上。

過量床足戒八十四。　景云：無問僧私二床，但是過量即犯也。俗人八戒亦同此也。今文列犯緣具五，通約諸部共立緣，非唯約四分也。二、僧床及己床是犯，僧床不犯，祇文僧祇同犯。本為截不截方犯者，此明若本擬截，成時未犯，不截方犯；本不擬截，作成即犯。一指二寸等者，謂佛指開要也。唐尺一尺三寸彊者，唐尺一尺三寸銷，周尺一尺六寸猶未盡，故言彊也。五分得高床施，先作念截却即得受，不爾墮者，景云：謂此舉生念不犯，不生念後坐犯也。亦是初受即明犯也。若俗家高床不犯者，向俗家暫將高床與比丘坐不犯。八指用我指量者，謂齊尺六是如量，過此即犯。注云上開支脚木，用人八指量者，立謂此指上文，若下涅處，用八指木支脚得也。第三分入梐孔等者，立云此是十誦疏家解也。分此脚為四分，用人指量，四分有八指，𠄎有八寸，合有四个八寸，一八寸入梐孔，二八寸為脚，一八寸截除，還用支脚，四八三十二，成三尺二寸也。明其先作則犯，截竟不犯。若還用所截者，支脚還犯。有人云：言截除者，截除梐孔上八指，非截下分也。若言截下分者，何故言第三、分入梐孔也？言四等分之者，景云：人八指入梐，人八指支脚中間，佛八指為脚，即人十六指，乃是尺六也。長床乃至降四歲共坐者，景云：此舉四歲得共坐，五歲即是闍梨位，故不得也。非謂床小不容今坐之次第，約受戒時是法身生時，為大小坐之次第，不以安居成夏寸而坐次第也。故菩薩戒云：先受戒者在前坐，後受戒者在後坐。即其義也。若安數夏者，作和上位，受依止及知離依止故也。若減不得者，謂臥床不可減四人坐量也。下明不犯法。

兜羅貯床褥戒八十五。　言兜羅者，由此花中多有細虫，以損命故制不許坐。案五分云：王舍城邊有一神樹，眾人奉事至節會時七日乃止，有四種兜羅貯廣弃之而去。諸比丘於後収取，以貯繩床木床及作桄蓐。白衣譏言：此物臭穢好生諸虫，云何比丘坐臥其上？無沙門行破沙門法。為此故制斯戒。言四種者，柳花、楊花、蒲梨花、睒婆花為四也。注云：蒲臺者，即冬天蒲花也。濟云：今人多用蒲花為泥斤者，殺虫無數慎莫用之。要先棄後悔者，謂先棄此蓐不後方悔罪故也。

骨牙角針筒戒八十六。　五緣同上者，謂同前戒應言：一是牙角，二作針筒，三為己，四自使人，五成便犯。以是小物等者，謂三十戒中並因財貯畜故制捨墮，今此戒亦合置前緣，茲物小故前不列。又應破者，立謂要先打破後方悔罪。若反還主不受者，立明不得還本主。又不得與他人，以主生惱故。若與僧者又不得受，唯須打破。下明不犯法。鏢纂(上疋燒反)，說文云：刀鞘未銅也。釋名云：矛下頭曰鐏，江南名也，關中謂之鑽(音子亂反)。律文作𨮬𨰭，非體。言傘者(先半反)，蓋也，見東觀漢記。案蓋人以御風日之具，亦作繖也。玦㺲(上居穴反)，杜預曰：玦如環而玦不相連也。下(女酉反)或作鈕字，又作㺲字，同。廣逐云：印㺲謂之鼻。今像此也。又說文云：糸也。衣𮢏者(音滑)，橫礙也，未詳字出。案通俗文云：堅鞕不消曰石*夢石*爪。今山東謂骨綰紐者[石*夢]砏子，蓋取此為也。綰(烏板反)𢸑齒者，害若作𢸈(都草反)，𢸈取也。若作摘(地)，謂除也。挑，擿也，又擿別也。

過量尼師壇戒八十七。　此戒與前大同，唯有過量為異。若互減互過皆墮者，同造房戒九句也。言九句者，長中過、廣長中過、廣中如長中過、廣中減、長中如廣中過、長中如廣中減、長中減、廣中過、長中減、廣中如長中減、廣中減也。若作兩重不犯者，立謂先是單作，既過量，由是單故不犯。今則攝之為兩重竟，若未過不犯，若攝竟猶過方。注云今有通量而作，諸部不許者，鈔意令依本量而作開者，別於緣外裨之。若初作即依開法籠通作者，則是犯也，謂同䟦闍之風也。注云謂初量外非是增者，謂須截中間本過量處，非是截外邊加處也。餘者說淨者，既過量作竟，今若截却，所截得者，雖非應量之物，准多論亦須說淨。若是應量，八指已上固宜須說。若已曾過十日等者，立謂准多論，若不應量，衣捨作吉懺，故言准多論衣法也。

過量䨱瘡衣戒八十八。　不犯略同前戒者，立謂同上坐具之戒，如量減量皆不犯也。後十日過結墮者，以緣身瘡故佛開用之，為護涅槃僧不須說法，今瘡差後十日內說淨，過後不說即得提罪也。

過量雨衣戒八十九。　四分緣起：毗舍佉母，初為請施之緣由，遣人往寺請僧，過見裸形而浴，使返事者，因求佛開施，總有八願，此當一條。佛覩此女八願，即時開許，便說偈言：歡喜施飲食，持戒佛弟子，布施於眾人，降伏慳嫉心。依樂受樂報，永得安隱樂，得天上處所，得無漏聖道。心樂於福德，快樂無所喻，得生於天上，長壽常安樂。(只三行偈也。)

與佛等量衣戒九十，　無暇廣述。須知者，此戒緣起，准祇十八云：為難陀比丘是佛親弟，愛道所生，有三十相，欠佛二相，少白毫相、耳埵相，短佛四寸。諸僧遙見，謂言：是佛。皆起迎，各懷慙愧，致諸比丘呵責：云何令我上座而迎於汝？因制難陀著黑色衣，令色異佛。諸比丘衣色與佛同，六群見之，衣色既與佛同，謂量亦應同等，遂與佛等量作衣，故便制戒。案十誦云：長老難陀，佛弟母所生，與佛身相似，有三十相，短佛四指。時難陀作衣，與佛同量。諸比丘若食時，食中遙見阿難來，謂言：是佛。皆起迎逆：我等大師來，世尊來。近乃知非。諸上座皆羞，作是思惟：此是我等下座，云何起迎？難陀亦羞言：乃令諸上座起迎我。諸比丘以是白佛，佛言：從今應減量作衣。若與佛衣等量作者，若過，皆犯提也。問：過量坐具、過量䨱瘡衣及等佛量衣，此三戒尼但犯輕。過量雨衣戒，尼何同量者？答：女人身染醜相，外彰喜樂，大作雨衣，故同僧犯。餘之三者，常資用尼好，小作過量義希，是故但結吉也。

四提舍尼第四

諸家於此篇皆作七門料簡，今則略之，且出四門：一、來意釋名，二、置四所以，三、二部同異，四、持犯方軌。初言來意者，上雖威儀行成，若不遠避嫌疑容招譏過，則心懷染着不能生善，故制此四也。言釋名者，如昔相承向彼悔也，如上說之。今云可呵法者，亦是對治得名也。母多二論云：此戒體無罪名，但一人邊一說悔過，若自心念皆能滅也。第二、置四所由者，凡譏過文來不出內外眷屬，先就內中不過私眾兩所。初在屏處者，比丘與尼法服是同，男女位別理須離染，體在聚落目手取食容生染穢，對離此過故制初戒。又在眾中偏指授迹涉曲私，默受可訶於眾不顯，對離此過故制第二戒也。託外超者，不過聚落蘭若。聚落起者，學家過受令他竭盡，致譏過故制第三戒也。蘭若起者，比丘懈墮在於逈險安坐受食，使賊嬈觸遣食女人，對於斯過故制第四戒。此則因於內外，故置茲四也。第三二部同異者，尼並犯吉，皆為希故。初二戒僧尊尼卑，理非所授，希故但吉。若學家受食尼輕者，尼是下眾，感彼情薄，必無傾竭，故所以輕。第四持犯方軌者，礪云：此四戒中，二四兩戒，具二持犯。言二持者，若見指授，止而不食，即是止持。若見事時，即順聖教，作法而呵：大姉！且止身業食，不生罪過。名曰作持。此之二緣，名體俱別。言二犯者，若見過不呵，食便得罪，此罪由止而生，故曰止犯。雖止不呵，若身業不食，無此止犯。復由身業食食而生，名為作犯。望前名止為作，此罪體一，而名有異。又可二持，亦是體一名異。如作法呵，名為作持。以其呵故，雖食無過。反前作犯，豈非上第四蘭若，止而不食，名為止持。若順聖教，語言：檀越！莫送食來。而施主知復送來，雖食無罪，名為作持。二犯者，不語檀越，名為止犯。而受食食，即是作犯。餘之二戒，止則是持，作則是犯。

初戒名在俗家從非親尼取食等者，　此戒緣中為蓮花色尼飢世乞食得已施僧，經於二三日自不得噉，困仆於地頭面掩泥，居士生譏佛即制戒。二非親者，上同坐等戒外相不緣，親疎同結譏患齊故，此在俗家人請相委，親不涉譏故使聽與。三無緣者，有病開緣也。以病人苦惱譏醜不生，為濟形命故聽開也。四自手取食者，以置地置遣人表敬不繩，相無譏過故亦聽之。自他二食約緣通之者，立謂若尼已食，或尼從檀越乞得食，通是犯也。五分在巷中犯者，案五分云：時有尼乞食易得，多盡施比丘，如是乃至第三日所得盡施比丘尼。既三日不得其食，時有長者乘馬車行，彼尼欲避即便倒地，長者下車扶起問言：何以如此？具答其事，譏言：尼施雖無猒，而受者應知足也。因此緣故舉事白佛，佛言：不得從街巷中受，受者犯。若比丘在聚落內、尼在聚外，若比丘在空受食，皆吉。下明不犯法。

白衣家受食戒第二　三。大眾嘿受不呵者，疏云：眾覩過默受不呵，即表合眾同情容惡，故制舉眾並不聽食。若聞呵即止，非眾容惡，是以聽食。是故許食，成施主福故也。十誦：若二處僧別坐食，亦須別問。言約勅未者，案十誦云：是中犯相者，比丘若受尼所教授食，隨受隨爾所得波羅提提舍尼。若二部僧共坐，一部僧中若有一人語是比丘尼者，第二部亦名為語。若別入別坐別出者，是中入檀越門比丘應問出比丘：何比丘尼是中教檀越與比丘食？言其尼應問：約勅未？答言：已約勅竟。是入比丘亦名約勅。有諸比丘出城門時，餘比丘入者應問出者：若出者未約勅，入者應約勅；若出者已約勅，入者亦各約勅也。言後坐人亦爾者，明其後坐亦須問前坐人。約勅尼未等下，明不犯法。須待食竟者，琳云：謂待食遍言竟也。若尼自為(平聲)檀越者，立謂尼自作施主設食，偏則非犯故也。

學家受食戒第三。　礪云：夫婦二人是見諦弟子，謂證下三果，名為見諦弟子也。然與學家羯磨，准祇文，夫婦互有凡聖，不得為作學家羯磨。若夫婦於三果中，或俱是，或互是，得與此法。五分亦爾。又五分云：若其家財物竭盡者，僧有園田，應與之使畢，常限餘以白供。若無者，僧有畢供養時，令其家作，使得遣餘。若復無者，得食時，就其家食，與其所餘。若不爾，父子安置比丘寺，婦送尼，給其房舍、臥具及可分衣，悉皆與之。然此四分，且立僧制，勿往其家耳。戒疏五緣：一、見諦學家，二、僧作法制，三、無因緣，四、自取除置地使人，五、食，方犯。

蘭若受食戒第四。　謂蘭若險處者，多足惡賊，師子虎狼，送食女人，便被恐怖，陵辱比丘，安座受食，先不語知，又不迎逆，故犯。案五分云：時諸比丘在蘭若處住，諸白衣餉食，為賊所劫。佛言：應語送食者，令其莫來。時有比丘，不知外人當來，以是白佛。佛言：應恒遠望，若見人來，馳往語之，有食為取，遠遣令返。時有送食人忽至，已入僧坊，諸比丘不知云何，以是白佛。佛言：聽一人即為受，自出一分，餘行與眾，以己一分，從眾中一人貿食，令速去。若不得去，應藏送食人，勿令賊見。若復不得，應獲剃頭著法服令去等也。二、先不語檀越等者，礪云：若語莫來，來而得受，故曰先不語也。雖先語藍外得受，故曰藍外不受食，而在藍內受食。雖在藍內，病緣不犯，故言無病也。宜地亦開，故曰自手受受。據此解者，雖在蘭若藍內受食犯，餘道路藍外並不犯。礪又一解云：若先語莫送，藍及道路受，俱無罪。以不約束，二處受犯。今不言道路犯者，此綺互耳。

眾學戒篇第五

此一百戒及七滅諍，當第五篇。就中略引三門分別：一、列數釋名，二、諸部有異，三、僧尼不同。初中所以此篇不列數者，但威儀細量等塵沙，何有約數定其名目？故總號之為眾學篇也。諸部之中，名數亦各不定，且約人之喜犯，舉百列之，集在篇中，為罪綱紀。自餘雜位，隨相尼律儀法聚四萬二千，或八萬種，或周法界，方便根本，動念有境，境必戒護，護有三時，前後方便，無非惡作，翻惡成善，即是二持，持須託境，故云眾學。梵言式叉迦羅尼，見論云式沙，翻為學也。迦羅尼者，云應當作，以語倒故，故言應當學也。多論：問：何故此篇獨名應當學？答：餘戒易持而罪重，犯懺是難，此戒難持而易犯，常須念學，故不列罪名，但言應當學。又云：若就所防彰名，應言眾突吉羅。今隱其所防，就能治行以立名曰，故言學也。論其所學，實通上四，非局此篇，但人情落淡，重罪多持，輕便不敬，若論成行，非懃攝護，終不可成，所以大聖觀物機緣，加勸勉，故與學名。又能持此戒，滿足無缺，即名學行成就。就終彰名，學功義顯，故偏於此戒受學稱也。二、諸部有異者，祇有六十六戒，有十八戒，四分所無；十誦一百七戒，四十七戒，四分所無；五分一百戒，四十四戒，四分所無；解脫九十六戒，五十三戒，四分所無。三、僧尼不同者，趍行生草，尼重僧輕，餘並同犯。就此篇中，威儀雜乱，一往難觀，束以分之，略為四節：初、從篇始，至不得立便利來，有五十一戒，明敬僧威儀行；二、從不得與反抄衣者說法，至騎乘人來，有八戒，明敬法威儀行；三、從不得佛塔下止宿，至佛在下房來，有二十六戒，明敬佛威儀行；四、從人坐己立，不得為說法下，為十五戒，出能敬之人。於四儀中，雜明敬尚三寶行。初中所以明敬僧威儀行者，然威儀服式，行坐進止，飲食便利，皆是僧之威容。若齊整端嚴，舉動有法，則彰內有道行，外生信敬，光顯佛法，利益含靈。若僧眾違越，則自壞心行，外長他惡，於此僧寶，情生簿淡，汙辱不輕，或延三寶，通不敬重，故前明僧成住持，故次所以明敬法威儀者。然法是濟生死之良藥，開識性之眼目，必能敬而奉行，則超越眾累，清昇彼岸，若慢而輕毀，則永沉生死，長淪苦海，殃累之深，特宜須護，由僧行法，故次而制。三明敬佛威儀行者。然法不自弘，宣由化主，故次列敬佛。然佛為法王，獨拔世表，大悲愍物，開化無涯，利益群識，其恩深厚，事須尊敬，以求出世，故制尊敬，以求出世，故制尊塔靈廟，弘利人天，有心之徒，宜應歸向，夙夜展虔，潔淨恭仰，理宜肅敬，表如在之慕也。四明能敬之人。於四儀中，雜明敬尚三寶行者。上雖三寶通列，而雜法猶多，明末代凡僧，內闕道法，輕侮聖教，隨緣輙說，既不利人，亦自虧戒，所以多置網目，庶使准繩，無得漏越，致失大利也。所以僧前佛後者，有多三寶位列，不同一體。三寶者，法須為先，佛師法也。別相為言，佛初成道，次轉法輪，當機悟入，僧為第三。今就住持，僧為初也。由僧行化，說法利人，法匪凡課，功由聖闡，故佛居後，依法奉敬，方有住持。

具在諸門。略收將盡者，上下諸篇皆明威儀之行，収攝吉羅略盡也。今撮摘數十者，生起下釋相之意也。

涅槃僧者，此乃梵音，又曰泥洹僧，此方翻為內衣。

象鼻者，景云：埀左臂上一角，名為象鼻。又云：腰上埀一角也。此着內衣，西國與此不同。言埀角者，謂埀一角或兩角𧜟地也。衣狀似食憚，將以掩身，以繩束之。有人云：埀謂埀上角也(濟亦云爾)。有師云：埀下角也。翻譯不了，致別解也(云云)。

以故作故犯非威儀吉者，須對人悔也。深云：此文中明三節，若故作則隨犯根本一吉，又有不應𠄎非威儀一吉也，并根本是二。若悞作則無非威儀，但有根本一罪也。九十个戒例然。若不故作突吉羅者，責心悔也。尼等四眾吉，此舉眾學戒中，此戒與尼同犯吉也。左右反抄者，兩邊抄上肩也。

已後約略至不記數等者，約少也。且如戒本中一事兩戒，如反抄衣則有入白衣舍，復有入白衣舍坐等，是兩也。今言略者，但釋前入者，不釋後坐者，故言略也。此釋極多。言不復記數大途可知者，謂不復言第二三四五等也。

衣纏頸者，景云：頸非謂餘衣也。若懺悔、若受教誡者，西國用坐具者，直是護僧臥具，全不將敷地也。若懺悔時，但存地而已也。

匡肘者，應師云：律中字從𦚞，區放反，橫舉肘也。未詳。字出此，應俗字耳。禮記云並坐不橫肱是也。律文或作軀，二形並未詳。

左右戾身趍行者，應師云：戾身。(力計反。)琳云：由戾，曲也。字從犬，出戶而曲戾也。趍行又作麴，同。(且臾反。)釋名云：疾行曰趍，疾趍曰走。禮記云：惟簿之外不趍。鄭玄曰：行不張足曰趍。堂上不趍，為其近也。

若正須羮，若正須飯者，謂或唯須羮，或唯須飯，故偏食盡不犯也。

不挑鉢中者，謂鉢中處處食，不作次第也。或取某邊一匙，或探取下者是也。

視比座者，五分第十：初緣直制，不應視比座鉢中多少。後因五百比丘在一家食，食已共相語言：希有此食！下座比丘言：上座得好，我等不得。諸比丘念言：若佛聽我等視他鉢者得，知誰不得？不得者敬與。佛告比丘：聽視比座鉢，不得生於嫌心。

當繫想鉢者，祇二十二云：端心觀鉢在前共比座語，若有緣須語左右者，須撫緣上也。若行食人到第三人時，先滌鉢豫待也。

張口待飯者，五分：諸比丘飯至口，猶不敢開。佛言：不遠不近，便應開口。

含食語者，祇二十二云：若食上和上闍梨長老比丘喚時，咽未盡能使聲不異者得應。若不能得者，咽已然後方應。若前人嫌者，應答言：我口中有食，是故不即應。五分：諸比丘後時白衣益食，問須不敢答，便譏比丘憍慢不共人語。佛言：以答食時聽語，須者得也。

遺落飯食者，祇二十二云：六群比丘嚙半食半還著鉢中，為世所譏。又云：當段段可口食。若麨團大，當手中分令可口。若瓜昔蔗菁根得嚙無罪。若餅當手作分齊令可口。祇又云：居士言：我奪妻子之分布施作福，計此一粒百功乃成，應當盡食，何故弃地？

頰食者，祇二十二云：不得口中廻食，口含飯團，從一頰廻至一頰，當一邊嚼，即於嚼邊咽也。

不嚼飯作聲者，祗二十二云：不得㗘㗱作聲食，又復不得全吞食嗗嗗作聲。若咽喉病作聲無罪。

噏食者(許及反)祇二十三云：若薄粥乳酪羮飲，不得吸使聲，當徐徐咽。十誦十九云：摩訶男自手下飯與乳，諸比丘吸食作聲。時有比丘先是伎兒，聞是聞即起舞。諸比丘大㗛，㗛時口中飯粒出，有鼻孔中出者。諸居士呵食後，佛問：汝以何心儛？答言：欲出諸比丘吸食過罪及戲笑故。佛言：不吸食，應當學。又五分十誦：不得縮鼻食。

洗鉢水者，和飯水弃白衣舍內也。五分：諸白衣新作屋，得比丘鉢中水灑地，以為吉祥。佛聽諸比丘以鉢中無食水用洒地。從今是戒應如是說：不以鉢中有飯水洒白衣屋內，應當學。見論云：若飯粒撩取與眾生，餘水弃白衣家，不犯也。

生草不得大小便中等者，檢祇文開通中，當在無草處。若夏月生草普茂無空處者，當在牛馬行處。若復無，當在塼瓦石上。若復無者，當在乾上。若復無者，當以木枝承之，令其先墮木上後墮地者，不犯。

水中便唾者，謂不得水中大小便涕唾也。案祇中開通文者，若雨時水卒浮滿，當須在土塊上。若無者，當先墮著木上、石上等，然後墮水中。若掘地作廁，廁底水出者，比丘不得先於上起止，當先使淨人用，然後比丘用之。若廁底有常流水，當須木承，後任墮水。若比丘入水浴時，不得唾中。若去岸遠者，當唾手中，然後弃水，不犯也。見論云：若水人所不用，或海水，不犯。水雖中用，曠遠無人用，不犯。

恭敬為說法等者，即戒本云：不得為騎乘人說法也。撿祇云：乘者有八種：象乘、馬乘、牛乘、驢乘、船乘、車乘、轝乘八也。准此，今時見船行人，或求就附載，身猶在岸，說法教化，即是犯也。五分第十：諸比丘為著履草履人說法，諸居士譏訶言：是法尊貴第一微妙，而諸比丘亦為著履草履人說法。輕慢此法，乃至反抄衣等，皆如上說。祇二十二云：若比丘為塔事僧，諸王若地主，彼言：比丘為我說法，不得命起。畏彼疑故。若邊有立人者，即作意為立人說法，王雖聽，比丘無罪。

不藏物塔中戒除為堅牢者，相傳云准開佛物，今詳設法僧等物，若忽遇難獲為堅牢，亦應無爽也。

著革屣者，多生慢心故也。

擔死屍不得從塔下過者，立云：屍有臭氣，護塔神嗔。

三開亦爾者，謂大小便有四戒，此文明其一戒，餘三戒緣一同此也。

初雖開聽，其在通法者，開在瓶沙王前說戒者，恐王心疑比丘說何事也，故開王聞令議知通達佛法也。言被及黔黎者，秦始皇時喚民為黔首也。黔者黑也，首者頭也，黎者眾也，明其王通識正法被於人民也。後必虔仰故無開法者，當時為王懷疑故開得聞，今既敬信心成，不復許聞佛之戒律等也。

如威儀決正法中別卷流用者，即如章服儀中具明所以也。上來解釋相篇第十四竟。

卷第十末

四分律鈔批卷第十一本

江東杭州華嚴寺僧　大覺　撰

○持犯方軌篇十五

上來雖明隨相對事，且科若統明心境綱要，前篇未述。故今更生一篇，廣明心境體相，來攬苞舉，統關教意，故此文來。若准諸家撰作所列次第，此門並在釋相之前，備明持犯體貌、心境差互犯義，三章五段，竪列橫科，廢立是非，文義苞廣。今之鈔意，為始學人，故先明釋相，且列犯緣，辨相開通，令人易解。於次後方列此篇辨相，辨相持犯，鏡乎心境者也。今言持犯等者，持謂止作二持，犯謂止作兩犯。礪云：依教執御，名之為持；違禁起非，故名為犯。又云：隨教修行曰持，違行興非曰犯。方者，法也；軌者，則也。此中具辨二持兩犯、方法軌則，故云然也。又言持犯者，然統明律藏，不出持犯二字。如前二部戒本，廣明止持，略明作持；後有二十犍度，廣明作持，略明止持。若違前戒本，則名作犯；違後犍度，則名止犯。從此彰名，故曰也。

注以前隨相約事乃分者，將欲生起下文前，且述上文之意也。謂隨相中是限約於事相，明持明犯，故言約事乃分。此結前篇也。注至於統明等者，生後也。上既約事分別，若統明心境，上則未且。今文來意，廣明心境，欲使精識，故別立此門，乃秤甄也。言甄者，明也，簡也。謂今別簡持犯，以為一門。對此甄字，便說一事者，昔郭朴常讀書，每有一人，常來言論，有異恒倫。因問：君從何來？姓字何等？答曰：姓舒名甄仲。言訖而去。朴時思之，良久乃悟，言其舒字，舍邊作予，予，我也，謂我舍也。甄字西下作土，邊又著瓦。仲字人邊著中，應是我舍西瓦下土中人也。便握地，果得一虫，長五六尺，即曲蟮精也。後絕不復來也。注云若取由途等者，立謂若取由來，古人講者途轍，理合在釋相前，明持犯也。今為新學者未曉，故宜在後。又本作斯鈔，非擬講說也。

律宗。其唯持犯者，詮評重輕，故稱為律宗由主也。古來師立斯律宗，諸見不同，或用教行為宗，或用止善為宗，或將持犯為宗。戒疏以三輪為宗，看今文意，正將持犯為宗。謂如涅槃明常住，即取常住為宗；法華明一乘，即用一乘為宗。此律既明持犯，何得非持犯為宗？謂此一律藏，文雖浩博，統其大意，不出持犯。謂二戒本是止持作犯，二十犍度是作持止犯。故其持犯二字，該羅義書，何得非宗？非但此律持犯為宗，五部之律，一毗尼藏，皆明持犯也。持犯之相寔深者，謂此舉此教門廣博，理趣幽深，自非積功，何容示曉？故涅槃云：善達一字，名為律師。字義該羅，故曰也。此謂能詮之教相難識也。非夫積學洞微者，積者，積年習學研覈，方達其幽䆳之理也。應師云：幽者，深遠貌也。洞者，通也。遠窮者，書也。謂久習學之人，方能違書其分理也。

故歷代相遵等者，自覺明已後逮乎茲日，諸師相承遵行持犯執見，雖稍有差殊，然大意終歸一道。或言自古撰集是同，大義無異，故言無異術。術者道也，亦云法也。說文云：邑中道曰術。術通也。雖少多分逕大指無違者，立云諸師或用婬盜等事為不可學，今則用心境迷忘是不可學事，則皆是可學。雖復與昔少異，大意無失，不出持犯相也。逕者小道也，謂古師相望立義，雖分途異逕大意還同。

時過學肆，詎知等者，肆者，陳也，列也，謂陳貨賄於市，隨人兩擇肆也。學肆亦爾，聽講之時，恣人採擇，故曰學肆。即如俗中亦云：漢時張揩吐氣為五星霧，居於華岳之北，人來授學既多，世號花陰之市。故書云：七貴[肆-聿+并]填，若赴華陰之市。今言學肆，肆即市之異名，謂一夏之中，或一生之中，未過三兩度，聽陰之市。今言律，豈識持犯輕重終始，故曰時過學肆也。此句對上積學洞微之人，乃知持犯始末之相。有云：二持順受體曰始，二犯違受體曰末。

然持犯之文貫通者，謂一部律藏唯明二持兩犯，前則戒本稱止持，後則犍度號作持，反則曰二犯可知。就境彰名等者，若對前婬盜等境顯其犯名者，前隨戒中已具論訖。今試約義總論等者，此正生起今文，謂約義論量便識持犯綱紀之意，始舉領則使毛端，提綱者能令目整，今此一篇可謂五篇之綱領也。舉事以顯者，如下文舉婬盜殺妄，或舉房舍尺量長衣大小，皆名舉事也。亦如境想中四句五句，皆舉殺舉盜以明也。

初知持犯名學者，解二持二犯之名也。二解體狀者，即兩種持犯用何為體狀，下具釋之，用心為體狀。三明成就者，謂持犯四行之業，業成在何分齊之心中，下釋云結成局在行心。四明通塞者，二種持犯總有四行，若相兼相有故說為通，四各相無故稱為塞。五明漸頓者，兩種持犯之行，或復漸成或有頓就。六優劣者，通據受隨及二持犯，各有勝負故曰優劣。初明二種持犯下，此釋初門持犯名字之義。先解二持者，所以先明二持次明兩犯者，謂持順受體故宜先明，犯違受體故在後述。又就二持先明止持次明作持者，謂由先止惡離於婬殺，持行成故方堪秉御，故先明止持次作持也。下文明犯，則先明作犯次辨止犯，以對上二持故也。謂反却止持名作犯，反却作持名止犯故也。

順本受者，以其受時立誓要期斷一切惡，故今不作惡是順本所受。如初篇之類者，由初篇四戒唯是止持，若二篇僧殘通含止作，故今獨舉初篇也。上釋止持義已竟。

下明作持義也。有善起護者，謂隨有善法如持衣說淨等，要有修心故名作也。持如前解者，略指同前文也。故前文云止而無違，今應言作而無違，戒體光潔順本所受名持也。

所以先後者，將欲釋其前後之所以，且先自徵。何故先明止持，次作持？又復何故先明二持，後明二犯？解云：要先離惡是止持，後修善行是作持。持依受體故先明，反持成犯後說也。論云戒相止者，此引百論，正是天、龍、菩薩之所造也。言戒相止者，對惡防護，止而不犯，名止持。言行相作者，對善修行為作持，故曰行作也。論自問：何故止持置前，作持居後？論中答意云：要先有戒，然後起行，戒則止，行則是作，故止前作後也。又解云：止持離麁過為勝，故先明之；作持離輕過為劣，故後辨也。高云：止持根本故先明，作持是枝條故後說也。礪。問云：何故持中先止後作，犯內先作後止？答：修行之來，若不離過，無由作善。是故先止離過為宗，次明於作修善為義。故百論云：戒相止，行相作，先止後作，義之次第故也。亦可止持自行須先明，作持外作故次後說。亦如律中戒本文前，犍度次後也。二犯之中先作後止者，一、望二持相翻對故。亦可作犯過麤，理宜先禁；止犯過微，應須後說。欲使僧尼麤細俱離，尅定道高也。又云惡止善行等者，此亦百論文也。謂先止惡已，方乃修行善行也。上來釋二持義已竟。

次釋二犯我倒在懷者，古人云：我有三種：一者如來八自在我，即涅槃經常樂我淨，此謂佛真我也。二者世流布我，即諸佛菩薩羅漢之人隨世俗說，即涅槃云諸佛隨俗亦說有我。三者凡夫妄想顛倒之我，如止外道等計如微塵、或如麻米、或如拇指、或周遍等，今言我倒即其義也。西方外道計我如是，然此世人佛法未來亦執有人神，如炙經說某日人神在足在頭，亦是妄執有我，亦與顛倒應，應有犯人神或因致死。因說西域有護法菩薩降伏外道，謂諸外道常說有我，汝佛法中說言無我，此是邪說，常與護法菩薩說此義。護法語言：汝言有我，我相如何？答：我觀身中我相色黃。菩薩言：定是有我，非但色黃，亦復有毛。令其觀之。外道還家諦觀作，果然見毛遍生身中，後來白言：實爾有毛。菩薩復語言：非但有毛，亦乃有尾。復更觀尾，想既成就，亦復見尾，復來白言：實有一尾。復語：更有四脚。復令觀之，乃至復言：有頭有角。皆言：有。菩薩語言：既有毛、尾、四脚、兩角，可往槽上喫草。外道即往槽上食草，經於多日，為妄亦所使，喫草極困，來白菩薩：奈何此苦？菩薩教言：作無我觀。先觀兩角是無，漸漸觀頭尾等，次觀我體皆悉是無。因茲悟道，故知妄執即見是有也。皷動身口，違理造境者，立謂內有貪等三毒煩惱，能皷激身口，違真如之理，觀造趣婬盜等境，故名作也。此對作惡法為宗者，此結文也。明其作惡必名作犯，故用惡法為作犯宗也。

行違本受者，本受戒時擬學萬行，今既怠不肯修學，則是行違本受也。反彼受願者，謂初受時願學一切法，今既於不學是反受願。此對不修善法為宗者，如止不持衣說淨讀誦經教是為止犯，將此不修即是止犯之宗。礪云：二持就功能得名，二犯就過受稱。釋第一持犯義竟。

二、明體狀者，立云：二種持犯，約心為體，身、口是狀。且如持衣說諍，跪對執衣，口陳詞句是狀。然雖外假身、口，及論問業，必約內心。如律中皆問：汝以何心？欲用心為體。

餘義廢之者，有人解云：古人將事為不可學，南山將心境迷忘為不可學，癈其古義故曰也。今詳此解非理，此門欲明體狀，何須言可學不可學等？然可學不可學，乃是持犯家一分別義，何關立體事也？深云：廣明體狀非色非心之法，今更不明，故言廢之。立云：不用昔解，故曰餘義癈之。戒疏云：如昔云者(即空律，即解也)，離身三邪、離口四過，意地不犯三不善根，名止持體。屈申禮拜、行檀放生、讚歎三寶、讀誦經教、意三修善、對治三毒、各修諸觀，乃至離染淨行、慈悲四弘等，名作持體。起十不善，名作犯體。止不禮拜、布施修慈，乃至觀行，名止犯。有人問云：止不行施、禮拜讀誦，悉為犯者，出在何律？何聚所收？如律文云佛不制者，不制也。何以得知不施非犯者？如智論中，兄弟二人出家造業，各於施戒年不修行。弟為白象，以不持戒；兄獲羅漢，乞食不得。由不行施，如何而言不施犯罪？又且律中但約身口至於意地，未聞戒訓，如何而言不修四弘便是犯也？又若犯者，何曾見悔不施等罪？故智論云：不行十二頭陀、四無量心，不名犯戒，於戒不莊嚴。故知昔立違於律論。若論自行，止可違理；若不修慈，何成道業？毒蛇未出，義不安眠，如救頭燃，名有慙者，故言廢之。今時但在正解，故言直論等也。私弟雖行檀而墮畜生，明知行檀非持戒也。兄不布施，乞食不得，既證羅漢，明知不施非破戒也。如何古人判不行檀是止犯體？義則敗也。復判行檀誦經為作持行，若使行檀是作持，其弟何故墮於白象？一、就能持者，謂約行人能持戒心、能犯戒心以為體也。

用心為體，身口是具者，持犯業體，要由心使。身口但是造善惡之具，縱有身口，而非心使，不能成業。案涅槃經明三業義，呼身口業名為期業，謂由先發，故名意業，從意業生身口業。疏家解云：因果相應，有同契約，故曰期業也。謂心業前發，與身口業為期，所以身口業後來應前心業也。論云者，成實論也。三種業者，身、口、意也。身是造善惡具，業不自成，必由意地能成身口之本也。當審觀其意者，此是四分律？勸信序偈，略引一句也。彼云：夫欲造善法，備具三種業，當審觀其意，如羅云經說。賓言：羅云經說：鶖子與羅云分衛時，有輕薄者(謂有婆羅門相輕薄)興毒意，取沙土著鶖子鉢中，擊其羅云頭破，出血污面。鶖鷺子告羅云言：當起慈心。羅云臨水洗血，而自說曰：余痛斯須那，彼長苦如彼。廣說如後。更解者，勝云：上雖論心，是其業本。如下優劣門，單心三時辨輕重，如善生等。故知業起，假心為本。若論聲聞成業，要假身口，獨意不成也。若單成者，限大乘下文書，有此料簡，故言如後意。恐指下，引母論犯，必關心成業，故知必由於心也。上釋能持己意。

二、就所持者，謂約制、聽二教以明體也。上既能持之心，此下所持之意，謂對前事事是所持也，且將持犯於制、聽二教中以明之也。

言制教有二者，宣云：如諸性戒體與理違，縱佛不制世俗常禁，教由制興故曰制教(此解與應下制止義，不應制作也)。作則無𠎝不順有罪者，即說恣等也。又如三衣一鉢是佛所制，不順有罪。二制止作即有違等者，如婬盜妄是也。上釋制教已竟。言聽教者，宣云：如諸遮戒體是煩重，事亂妨道理因難開，然是薄機假資得立，故制隨緣任情通許，不可仰故名聽教。言作與不作一切無罪者，二房眾具百一長財與不作，聖皆任可故名為聽。如能上行不畜最善，中下根人用亦無罪，而不違教故曰一切無罪。故地持云：有罪行者制，無罪行者聽。文成證也。有又解云：若是有罪之行如婬盜等，佛則不許作。若是無罪之行如開畜長衣等，佛則開許其行。故曰有罪行者制等也。

何故須二者，釋立二教所以，假有此問生起也。汝既聽教中作與不作俱無罪者，何用聽教為也？故須二教攝生。義足者，制教被上根，聽教開中下，制聽二教被三根之機，義無不盡，故曰義足也。

今分二教攝法分齊者，謂制、聽二教中有事、有法，何教中無法、有事？今將二教對四行，何中有事、法？若唯今文古立義，止、持、作、犯但收得事，如四重等，止則是持，作則是犯，無法可收。若作、持、止、犯，則攝二教中法、事，如說、恣等，作則是持，止則是犯，故說、恣等有法、有事，是故作、持通攝二教中法、事也。所以知是古師立義者，戒疏云：如昔解云二教攝法各有分齊，止、持、作、犯唯對二教事相以明等。問：如上立義，止、持唯事不通法者，如五邪、七非並非正法，若作有違，義須止約。此法與事，殺、盜不殊，有何義故不在止攝？如昔解止但對事明者，於義有乖，今不同彼，無論事、法。聖制止、作則通持、犯，不以分，體相無別，故知四行之中皆有事、法。今文中雖不廣破，然於彼雜料簡中第一歷位分別門作、犯中明事白竟後，即云對法，類知可解，則是明止、持、犯還有法也。又復下文諸九句，皆此事、法上坐也。止、持、作、犯唯對二教中事以明者，此是古義，如前廣述也。二教即制聽二教也。如婬盜等，是制教家止持作犯事也。怨逼三時無染，則是聽教中止持作犯事也。樂則作犯，不染是止持，既是佛開故曰聽教。又如造房是聽教，止不過量是止持，過量房成曰作犯，此是聽教家止持作犯事也(上皆自出意未詳)。通對二教法事兩種者，謂作持與止犯者。聽教家作持止犯，亦有法有事，如造房是。制教家作持止犯，亦有法有事也，如三衣一鉢是。配事可知。謂制聽兩教各有法有事，所以前不通法者，此却釋前句也。故前云止持作唯對二教事以明等文也。謂制門中如安居自恣是法，婬盜等四是事。今若將止持作犯往收，但攝其婬盜等事。若作持止犯，則得安居之事及法，謂說恣中有法有事也。又聽教中畜長是事，說淨是法，此上皆是古師立義也。就前止持對二教中制門中事等者，深云要須捉取止字，至下文勿迷，謂今於制門事上明止持也。

言婬通三境者，人、非人、畜生、正道也。有人云：三處行婬曰三境。此非正解。故心疏云：可學制止者，婬通三趣等。然舉三趣，則攝六道，以非人一趣含天、修、鬼、獄四也。羯磨疏云：約律明趣，但說為三，謂人、非、畜也。以人、畜兩趣形現易知，天、鬼、獄修幽通難識，故合天、修、鬼、獄四道為一趣也。莫不分得五通，異於人類，故號非人。余曾問諸講士，便答余云：不讀觀音人、非人等者，可解。言非人者，此謂疑神經中八部緊那羅也，形如人焉，但頂生角。作此解者，知四分主者，三寶物為一主，人物二、非人物三、畜物四也。二者、制作如衣鉢躰量者，樹皮生疎，衣體非等，佛量即量非也。石、木、銅、泥鉢躰非，三斗已上、斗半已下是鉢量非。止非法邊，名為止持。下文出者，約如法作邊成作持，故文互出二不同。問：此既明其止持之門，如何明其制作如衣鉢等，豈非作持行也？謂要因造作，故是止持。何故今於止持中明云是止持行耶？答：此衣鉢等雖是作持，今取止不過量而作，還成止持。故戒疏云：且如三衣，教遣備具，不敢輕侮，名為止持。又云：若過量，作犯。反此，作犯豈非止持？又云：若不依行，則是作犯。今依教作，便成止持。注云：昔以事不可學者，古人意云：取止持作犯家，如婬盜等事，是住法故，出家僧尼所不應學。以須學故，聖不制學，故不得識，故曰不可學也。賓云：古師意言：婬盜等事不可，故名不可學。其中縱有不識疑等，豈容有犯？犯是止持作犯家，所對之事，皆是非法事耳。若作持止犯，則事與法俱是可學。以作持中，是事如法故，即衣鉢體量等，出家僧尼應須學也。古師亦不一向云事是不可學，故知有可學，有事不可學。礪同此解。賓敘礪意云：言可學者，如造房衣，身手量度等，及發口言誦戒羯磨等，斯事皆須身口學作，名曰可學。言不可學者，不可身作婬盜殺等，及不口言妄謗綺等，斯並不可身口學作，名不可學(諸師意與此全異，即鈔是)。是制門(制離殺等)，可學之通於制聽(制誦戒等，聽作房等)，不可學中唯是止持(如人非人想殺及盜等)。可學之中，自有二別：若是制門，唯是作持(如說恣誦戒羯磨及受食等)。以犯反持，皆唯上說明記此言，則下文古師義自顯。若更繁解，翻令雜亂。

就聽門中，事通上二者，謂通可學、不可學為二也。言可學，如房舍尺量、長衣大小等者，此還是止。不過量而作，曰止持；若過量作房，豈非作犯？反此，作犯依教而作，故曰止持。此乃雙持犯義，偏約一邊明之。然此聽中，亦同制止及制作。疏云：必有房財，理須加法，故聽作也。若有妨難，犯過衣財，不合加法，故聽止也。是止持也。一如前制門中明之，此聽門中，略不出耳。不可學事，同前述者，同上迷忘，是不可學。故疏云：謂衣大小，迷忘互生，作法是非，昏昧雜起，望未違教，名為止持。迷非可學，故不制犯。前後想轉，結不定者，且如當時不乞法造房，前後心迷，謂言已乞者，則始終不結其罪。乃至房成，中間想心，常迷不轉，則並無犯。若轉想，則有前方便蘭，故曰不定。亦如欲殺人，臨至境所，轉作非畜想殺，但得前心蘭；望非畜邊，得後心吉。若本欲殺非畜，轉想作人想殺，結本非畜方便吉；望後人邊，得蘭。故云不定。

次作持對制門者，上明止持義竟，此下明作持行成制聽二教，明法與事也。文中還約衣鉢躰量作之。教謂律藏者，明其律教，詮量持犯，以教於人，故名為教。此教是作持家所學，若其不學，即是止犯。行謂對治者，謂作持之時，以心起對治，防非起心，依教作一切善，皆是作持。躰，狀也。若不起治心，即是止犯。上釋制教義竟。

就聽門中事唯可學者，亦是古師義。謂作持中約事唯是可學，無不可學。謂於事上不開迷，故曰事唯可學。事謂房舍尺量、長衣廣狹，是其事也。不可學者，且造如房，進趣修造，必假心想明了，方能修造。若心迷忘，豈能作房？故於作持不開不可學也。今解不然，亦開不可學也。故下作持九句中云不可學法迷亦有九句，故知亦開迷也。又戒疏云：如昔所解，作持門中法、事但明可學、不可學者，非此所明。以非進修，聖不制學，不同止持通不可學。以唯離過，故得明也。(謂上持中由聖制止，忽爾心迷，而作無罪，開不可學。今此作持，如說、恣等，進趣是作。若迷心，終無作理，故無不可學也。)今解不然。不可學迷，非學能了。乃至三果猶有事迷，何况下凡而能通辨？故於事、法無問止、作二法，皆有迷、忘，而非罪攝。何以明之？律長財開忘，不染房舍；指授亦開想、疑。既不結正，明知有迷，故不結犯。今鈔所引，正是昔義，未可依承。故下文難云：後緣法中亦有想轉等，還是故也。即答：待後作持中法九句上為說，即是法亦有迷。既指作持中為說，明知作持定通不可學。後作持中即云不可學法迷亦有九句，故知通不可學。何得於今而言事唯可學也？

所以不通不可學者，此則釋其不開不可學之意也。此中古師義云：夫言作持，必造趣營為作其前事，若心迷忘何能作事？如持衣說淨必假了心，是故不開不可學也。此古師意，止持則通可學不可學，作持唯是可學不通不可學，故出其所以。言法唯進修方知，事但離過自攝，既曰進修故不開迷，事但離過故開迷也。廣如後述者，立謂如後配位九句作持門中說，還有不可學法迷亦有九句，今指此文兼破古解悉名作者，止持之戒理須奉遵，不敬聖言故名作犯。

懈怠不學者，此謂不學戒律也。上釋第二體狀門義竟。三、明成就處所者，謂持犯四行結成分齊，在何心中成也？謂在第四行心中成，故知行心是持犯成就分齊之處所也。就此一門，有其三段：初且單就行前三心明止持行，二約對治行心明止作二持成就處所，後就三業明四行成就處所也。雖有三段，唯是兩：初二約心以明，後一兼身口以辨。約心辨中，止持有二別，作持唯一種，以行前三心無作持義故。止持有二者：一是對治明止持，今即是初；一是無惡來污名止持者，何故無記中得是止持？由本受得，戒體在心，無惡相污雜，雖入無記，未違受體，不廢得名止持行也，亦曰端拱止持。礪問：云何行前三心？既是無記，何以成業耶？答：行前三心中有本受體，光潔無違，說以為持，非修行持首。疏：問：所以止持行前三得有，然其止犯前三，何以則無？問：意云止名是同，何獨止持無止也？答：戒是受得屬己，以此三心擬本所受，無惡來違，說之為持。惡本不先受得屬己，故不得以行前三心擬本受之惡，無善來污，說為犯也。高云：意明受本擬持，受時已屬己；止犯非所，明期非先屬己。濟云：此門既云無惡來污者，下第二門即是有惡來污而明其持，故言對治行明止持作持也。

行前三心，得有止持者，謂色、受、想。因對三色，即有三想，以因三想，即有三受，謂見好色即樂想，惡色作苦想，以不好不惡色作不苦不樂想。因此三想，故有三受，領納違順，名之曰受，謂對樂想即樂受，苦想、苦受、不苦不樂想即捨受。因此三受，故有三毒，謂樂受生貪，苦受生嗔，不苦不樂受生痴。以因三毒，成於三行也。今謂若心在前三無記心中，得名止持。由本受是記心，發戒無作之體常在，今雖入無記，由不作惡，無違本體，得名止持。濟云：識者，了別為義，謂卒爾見色，識能分別也。想者，搆獲為義，謂心量度也。受者，領納為義，謂既量度，則領其好惡也。行者，造作為義，謂既領善惡已，心即運用成業，故曰行是記心，前三是無記也。注云流入行心，成別因者，五陰之中，一色四心，心四之中，前三屬無記，縱造善惡，皆不成業，入第四行心成別因。別因者，謂業因也。若行心中作善，是善業之因；若行心非惡，是惡業之因。言別因者，勝云：貪、嗔等行成犯因，無貪等行成持因，故曰別因。亦可約貪、嗔、痴別，別因為業，故名別因也。言故分二者，謂解上文也。端拱不動，行前三心，是止持為一也。行心成就，對治不作，此行心中明止持，故為二也。故戒疏云：故分四陰以為二分，故曰分二也。受體是記，三心無記者，謂受時是有記心中領得此體也。今人不可常有記心，故在無記三心中亦能持此戒體也。此文亦是佛疑故來，恐人情意謂受體是有記，三心前無記，若入三心，戒應是謝。今明不然，即涅槃云：其心雖在惡、無記中，本所受戒不名漏失。

必行心成就，前三則無者，謂行心能成持犯。若行心既備前三，無記心則謝也。謂此識、受等三心不得有對治行、止作二持也。善性便有者，上約五陰心中弁，今約三性明持犯也。止作二持要是善，亦無惡性及無記性，故言惡、無記無。此二性中不得有對治二持，要局善性，故礪云：二持是善非餘二，犯不善非餘兩也。前三亦無局不善性者，此則翻上二持明其二犯，則無善性及無記性，但有惡性，故言局不善也。謂識等三心不得有對治行、止作二持也。

若前後心有別持犯者，謂善無記性，若望一心非是結成犯處，若就前後相成則為通有，即如禁閇沙彌一中具四行是也。又解：上既明行前三心是無記不成業因名為前心，後入行心名為後心，方能成持成犯，故曰前後心有別持犯。故礪云：行前三心是名通持無記心中成也，若行心中則名別持犯也。又礪云：上來持局善性、犯局不善性者，此就一心明也。若前後心及以教人，餘二性中得有作犯等也。戒疏還述此義，詺則有異，云若事前後心則異生別犯，則可知也。

後三業明成就者，此第三門義，約身口心業弁成持犯處所也。上雖約心未論身口，故今廣明三業是持犯處也。

身二持等者。礪云：若約成教，弁身口二持犯者，離殺、婬、觸等，是身止持。如應來者、來收攝、具布薩時、燃灯火、具舍羅、不安坐、受食及受食食等類，是身作持。離口四過，如妄罵、嫌綺等，是口作者。咸悉止故，是口止持。如受持衣鉢、處分說淨、離衣六年、杖囊二年、六法作、知淨語、傷地、壞生、二入聚落及順教修習等，是口作持。身口合者，准說可知。身口兩犯，反前而說。單意業中不成持犯者。前疏云：今此教中不防意地，故曰也。此謂但初念起染心，不擬動身造作。此制大乘，聲聞無犯，故曰不成持犯。聲聞之戒，擬動身口，起心之時，則成犯也。故律中發心作心念是也。礪云：意業持犯者，此但成身口，故不順別說。以此而推，故知意地無二持犯。

若動身、口思者，謂起心擬造前事，此思心即犯身遠方便，不同單意業也。故戒疏云：單意業中不明持犯。故律云：但意者，不名犯也。若爾，不犯。何故律云發心作、心念作，皆名犯者？答：此謂發心擬動身、口，雖未動相，即名為犯。制聲聞戒，於可制者言之，獨頭心念，忽起緣作，不名為犯。重緣向念，可得思覺，而不制約，故是犯科。所以文云心念作等，是其犯也。任情兩取，後解為正義。此是鈔主取，後解為正文。又大乘中有三種思：一者、動發，二、密意，三、决定也。上來釋第三、成就處所義門竟。

四、明通塞者，謂二持兩犯，互得相有曰通，互相無曰塞也。

一心門唯就作業以明者，此明一念中非前後而起，名為一心。此就單心，故唯塞也。謂廢境論心，但就心中辨，則不通也。以持心望犯心，善惡相違，如起心緣離於殺盜，不得更緣餘善惡也。即正有止持心時，無有作持，乃至無有止犯心也。謂心無並緣慮故，但塞不通。故疏云：既是一心作業，以持望犯，善惡相違，持犯當分各有止作，故使四行並不得通。如人起心離殺盜等，可得更緣修善等也。又此通塞門有四段：前一則單就心辨明四行，二將心望境明四行，後二則對事明四行。各有通塞，故曰也。又言唯就作業以明者，謂初門單就心辨，盖是廢境論心。然實作其前事，且約心邊單辨，故曰也。要約作前四行事，今離却為兩目的明心邊也。但塞不通等者，高云：四行俱塞，故言並塞。謂尅取成止、成作邊，故塞也。以持望犯，善惡相違，故塞不通。持犯當分各有止作，故亦不通。謂持名雖同，止作別故，故不通也。二犯亦爾。

二、將心望境者，有云：約心對境，境有通塞，故言將心望境，有通塞也。若直語心，唯塞不通，屬前門也。礪云：一心望兩境門是也。此是雙持犯義。今但言將心望境也，謂於一境，且則有止、作二持。即如戒疏云：雙持犯有二：初約心用(即是下文若約修行解者是也)，後約教行(即當此義)。言心用者，謂若據標心，動用邊對，一切諸戒，並具二持。且如婬戒，順教禁防，即止持義；觀猒已前，無思染過，縱與境合，三時無樂，名為作持。餘可例之。若據教行解，即此門雙持犯義也。且如三衣，教遣備具，不敢違逆，為止持；如教䇿修，順行不犯，為作持。反上止持為作犯，反上作持為止犯，故云二犯亦爾。礪疏亦有二意：初、言前就制、聽二教，明兩持二犯，如處必說淨，受持衣鉢等是也；二、就進趣修習，如學問、誦戒、羯磨等，以明止、作二持犯也(下文云若就修行解上持等者，同此後段意也。鈔：家前段，同此前段義也)。礪云：作中有止，收止成作者，則是對治離，則是作家之因；作是是果行離，則成作家之果。謂由此對治止心，能成其作持行究竟果也。止中有作者，作則是對治離，乃是止家之因；止則果行離，乃是止家之果。謂由此作家之心，成其止家之果也。雖然一境，指心有殊，故曰豈是通漫等也。准礪疏意，此中雙持犯義，必不得約殺、盜等作之，以殺、盜等皆是單持隻犯義。如常先解。

持犯不相有者，謂持不通犯也。持中無有犯，犯中無有持也。若止作二持，有相成義。持與犯相違，無相成義。高云：以持望犯，善惡相違，故塞也。持犯自相通者，謂持持自相通，犯犯自相通，皆謂止持中有作持，犯中有止犯也。如止持中有作持者，勝云：如不過量是止持，以其依教，不越分齊，故名止持也。驗教量度，知其分約，名為作持。此驗教量度成止，故下止中有作，收作成止是也。礪云：止持中有作持者，如止不過量，造房曰止，須乞白二是作，長衣亦爾。止於懈怠之心是止持，加法說淨曰作持。又云：如作袈裟，應量而作，無有過量，作犯之罪，即曰止持。加法說淨，復曰作持。又可依教作時，亦曰作持。作持中有止持者，慈云：如三衣一鉢，聖制須具，是作持。以如教䇿修，順行不犯，豈非作持？不敢違侮，止其非法體量，望無犯故，名為止持。收此止持，以成作境。故下文云：作中亦爾。故止據無違成持，作據順教成於持也。礪云：猶如造房，乞處分法，稱之為作。由乞此法，依教造房，而無作房，反却作犯，即曰止持。此則體一，而名是別。又如說淨，是作持。由說淨故，無有畜衣作犯之罪，反却作犯，即曰止持。二犯亦爾者，反持成犯，可以類知，故曰亦爾。如過量造房，出於教禁分齊，名作犯。不順教故，名止犯也。止犯中亦有作，不畜三衣，是止犯。故心違教，是作犯。礪云：不乞處分造房，稱止犯。身業造房，即是其作。此則體一，而名是別。豈非止中有作耶？

若為取別者，立謂反徵。前言既云持、持自相通，犯、犯自相有者，如何取別耶？

答：止中有作，收作成止者，戒疏云：如畜衣，故違不說淨，是止犯；越於期限，是作犯。又如造房，故違不乞法，是作犯；即此違教，是止犯。今收此作衣、造房之事，以成不乞等止罪，故曰也。作中亦爾者，謂是收止成作也。如欲作衣，先止不過量，曰止；後既作成，收前止心，成其作衣之作持行也。礪問：言一心，寧得止中有作，作中有止？答：言一心者，尅取成止，或作邊故塞。若望二境門者，取對治為言。止中有作者，作是對治離，止是果行離；作中有止者，止是對治離，作是果行離。舉宗歷然者，如言止持中有作，止持即是其宗。雖中含作持，皆為成止持之行，故言舉宗也。即此舉宗而明，雖止中有作，作中有止，那成通漫？故曰豈是等也。一、止作持心別者，此下四句，正是解上舉宗歷然等之言也。云此止心、止境各別，豈是通漫耶？故作四句，明其別異之所以也。要須約一境上解之，勿餘境上作，則不相當也。由此中明雙持犯義，皆約一戒上則有雙也。故今四句料簡持犯義，只得於一境作之。故礪云：此則體一而名是別，豈得約累境相怊為雙？若更論異境，那稱體一也？舊解云云，良非得意。言止作持心別者，如造三衣，止不過量心，與後加法作持心，豈不別也？處分造房，止作之亦得。謂如造房，擬乞處分法，不擬過量，是止持心；後加教法，依修造，是作持心。二心既別，所指之境，兩亦不同。教曰：舉宗歷然等也。二、止作境別者，謂如造三衣，止不過量時衣境，與成後加法時衣境別也。有又云：一、止持心別，止心不擬將生疎絹布作三衣者，名止持心。與心擬將絹作三衣，名作持心也。二、止作持境別者，生疎之財，緻絹之財，二境別也。又約造房作之，以所造者止持境。由依法造房，無作犯之罪。反此，犯即是止持，故望房為止持境也。作持境者，即眾僧及羯磨教法，為作持境也。三、止心對作境者，立謂如欲作三衣，止心不擬過量是也。應以教造衣，衣是作持之境。由我止心不過量故，將此止心，對此衣境也。有人云：生疎之絹，不堪作三衣。今止心不用，是止持。然緻絹堪作，是今所用，名作持境。故曰止心對作境也。深云：止心對作境者，即收止以成作也。下文作心對止境者，收作以成其止也。景云：如止不學一切法，即止心也。由不學故，遍犯諸戒，故言對作境也(未詳)。四、作心對止境者，景云：謂由先學教善識持犯，犯境不為，故對止境也。立謂對婬盜等，此本是止持之境。今起觀行心，是作心。對前婬等止境也(並恐不然)。應是持衣加法之心，是作也。對前如法上不過量之衣境。有人云：身心將緻絹作三衣，是作持心。對生疎絹帛，止心不用，是止境也。

若就修行解止持等者，此明約心用邊，一切諸戒并具二持犯，謂如婬盜等。若據進修邊，亦得有雙持義也。進修只是修慈少欲等，故曰修行解止持也。呼此慈心少欲修行，若如上來雙持中約衣鉢等，但是離約行教而明，示是約進修邊說也。今此下別約修慈少欲義邊，則婬盜等雖是單持隻犯，若約修慈少欲之邊，亦具二持犯也。礪亦此故。疏云：斯之四門，並約兩教以說：一、進趣教，此通三學；二、制教，此局毗尼。行教通於理善，故言修行也。如止殺盜，先修慈悲少欲等者，謂如為殺，先修慈心，收此修慈之作，方成止殺之義，故曰也。慈悲對治於殺，少欲對治於盜，故云然也。

作犯心邊有止犯，如人作惡先不學善者，此謂若先不學善是止犯，由此止故後則作惡，即名作犯也。

止犯心中有作犯，如人畜衣造房等者，景云：畜長衣不說淨名為止犯，由前畜衣則是其作犯，亦可過十日著用名作犯，故曰止犯邊有犯。作人如造房不乞處分則是止犯，由前違教作房復是作犯。立云：本作衣時若不說淨但念是止犯，由本作時即擬不說，今止不說名為止犯，望前要心名為作犯。房亦復爾，不乞處分但是止犯，由本要心不擬乞法，後即作成則是作犯。若望不學止犯無作犯者，謂若就不學問邊，止犯之中則無有作犯也。何以知之？如我止不學問但是止犯，望未造過豈有作犯？上所明者，約對事修造之中，止犯則有作犯可知。不即相成非無後習者，謂今但止而不學，一切聖教但是止犯，既未作惡無其作犯。雖然，由心止不學故迷於教相，後必隨篇聚造罪，故是後習也。此還是釋上止犯心邊有作犯義也。

三自作教人四句皆通者，此明教人兼自作持犯四行，容有一時結成，故得相名，詺之為通。

令人漉水為己用是止持者，向若不肯漉渦，飲用虫水，即是作犯。今翻作犯，故名止持。若一往而言，似若作持。今鈔將為止持，古師亦有將為作持，然實是雙持犯義，事含止持。今偏約一邊明，以由漉故，止不傷虫，故曰止持。又解：我以止心令他作，他作之時，成我止也。以望不損境邊，以成止也。又不乞處分，遣人造房者，此不乞法是止犯行。作四事已者，謂作上四行已後，隨人一个行中，其業若成，並時結四業。言離諸罪過者，謂是入止持行也。乃至止犯等者，所以有兩个乃至者，上一乃至即是結上文，明其止持行中具有四行，始從止犯，後一乃至即是生於下也。謂上既止持行中具有四行，乃至作持、作犯亦各有四行也。中間有越，故稱乃至。

塞者易解者，謂以不得一時成四行，故名塞也。亦如前一心門中云止持時無犯等是也。此言唯塞者，獨約一行心中明也。言通須方便者，謂若語通者，須前作諸方便，則後隨入一行中，前業自成，四行齊尅，故得是通義也。言四四十六者，謂止作二持犯為四行也。上即具此四，故曰四四十六也。言託相少別者，立謂前是自作教人門，此是前後自相成門，故言少別。

自安漉具者，此是止持，以反却作犯故得名也。望不殺虫邊是止持，此謂自安漉具，但是方便未即漉也。禁閇沙彌者，是作持方便也。有人言：如畜沙彌，制令二師教誡，若不誡則得止犯。今既禁閇令不起惡，是作持也。又解：知有音樂當來，若不禁閇則往觀犯罪，故今禁閇為作持也。安殺具者，即是作犯，此是殺家方便未即正殺，待後業自成耳。閇戶現相不與欲者，是止犯也。謂現不在房之相，故閇戶也。不與僧欲，如上作四事已，後還房隨入何行心中。若前四業齊成，通得四行也。

此後二門並對事修造明止犯者，謂第三四行中得成十六行者，此並約造事事中有止犯，論此止犯故成十六也。今試論之，謂如上後兩門中各明四行，其中約造房不乞處分及閇戶不欲，約此房欲兩事不肯作故是其止犯，謂造房事不乞法對僧所秉事不與欲是止犯，則異由來不學問之止犯，若不學止則無修造事可對也，不得約此止犯通其四行則無十六也。上言十六行者，約此造事邊之止犯故成十六，故對事修造以明止犯。舊解咸刀刀，此解為勝，然亦少妨。望前成就處所門中止持有二：一謂端拱止持，二謂對事明止持。今此門止持還是約對事，所以不簡出。何以止犯有二種？即簡云此是對事之止犯，非是不可學端拱之止犯也。上來多段不同。總釋篇四通塞門義竟。

五、明漸頓者，此門分三：初、就論心，四行皆有漸頓；第二、對行辨，唯漸非頓；第三、單就止犯明漸。後分四門，細尋可解。言漸頓者，增積分成曰漸，一時總作曰頓。礪云：若二作解義，唯漸不頓，論其二止，通含漸頓。

若論心漸以類可知者，如止心離殺不離妄等是止持心漸，若唯安居不自恣是作持心漸。若欲行犯兩分者，二持順受體，二犯是違受體。以受時擬斷諸惡，若今悉斷是順受體，若作心並造諸惡則違受體。此亦是結略上文也。謂順受體曰持，違受體曰犯，違順既異故持犯亦乖，故曰兩分。上言就心通漸頓者，謂約心明得有漸頓，若約行對境唯漸不頓。

如正修慈心不得修餘對治也者，慈心但可對治於殺，若不淨觀對治於婬，少欲對治於盜，各有所對不得一時故也。

且就男子身七心行殺者，謂三毒互起，三單三雙一合有七心也。今單起一貪心行殺，但犯一殺戒，餘六不殺戒並宛然無損體恒清淨。四十九戒者，還約上來所犯，男子身中除殺一支猶有六支，加一瘡門即為七也。七毒歷七支，故言四十九戒並未犯。言五十六戒者，景云：就餘男子身中先所發戒都未有犯也。男子八支七毒遍歷七八五十六也。女人三瘡門長得一支，成六十三戒皎然無染。言亦如前說者，如釋相前戒體中辨也。

三、就止犯別解四句分之等者，私云：此是漸頓門中最後第三段，前二段明三行訖，此下單就止犯自作四段，明不學無知罪。漸頓義謂不學等並是止犯罪，故於此明。何故不學即是止犯？礪云：故受戒結勸文云汝可學問誦經等也。又下文書誦戒羯磨各言不誦，因制五夏誦戒羯磨，不者如法治，謂如吉羅法治也。言無知何名止犯者，故律下文云：先誦者今悉忘，制言法待。又言：不一心提耳聽法，以無知故。問：本受之時令其學問，不學是止犯，受時言得果，今既未得應是犯。答：學據自分故說止犯，得果力分未堪類似無知，故不名止犯。更問：不學二止名吉羅，吉羅此方云惡作，既言止犯本無有犯，那名惡作耶？答：若當無心不得稱犯，但使起心不學不了是則名作。今言止犯者，望境說止也。

不學之罪先起者，私云：惡心不學則結罪，故是頓；無知對事緣而不了方結，故漸。二、別解不學、無知罪者，私云：前第一、通解不學、無知二罪竟，前解不學是頓，其義未圓，今更別單解不學罪，亦有漸有頓等也。深云：前門是不學與無知相對而明，但漸非頓，今別明不學有漸有頓。

要心可學境，止作不學意等者，知婬通三境、盜分四主等皆是可學，今息不學，頓得多罪。景云：三藏教法皆是可學，今止不學，於一一境上皆得多罪也。

若論無知唯漸者，立謂緣於事法，對來不識，或復有疑，方結其無知罪。以心思無並慮，境事頓現故也。由對境事不了，方結無知，故漸不頓。問：此不學、無知二罪是何者？將欲解不學、無知罪，且假問生起，然後就釋。答：有人云是吉羅者，古來諸師解不學、無知齊是吉也。礪同斯判，今鈔不同之。若不學同古釋，無知有兩種：若都不識是提，疑則是吉，至下九句中解也。即引律文，故云無知是提罪。如礪解云：律文結提者，是不攝耳聽法罪，非是於無知上結也。即如過三鉢受食，不與餘比丘食戒，但過三鉢上結，可是不與餘比丘結也。今亦任情兩存。若依礪解，後九句中全無提罪，須知

言不學吉羅者，律文戒犍度中結勸文云：汝可學問誦經。又下，遣誦戒羯磨。各言不誦，因制五夏前誦戒。不者，如法治。若疑者得輕，是吉羅者，南山意云：識與疑雖俱無知，得罪有輕重者，由疑從兩境生，謂緣是非兩境也。疑是解家之律，給須決斷，分有智性，故輕也；不識一向生迷痴昏，故重也。

三、分齊者，引一段明結不學、無知二罪。時節分齊自分三別：一、約律教中結罪分齊，即五夏後結者是也；二、約行中明分齊，即五年從十歲受依止；三、約眾生根利鈍中明分齊，利根二罪、鈍根一罪。學據始終不學即結者，初受戒竟曰始，五分法分法身成曰終，中間不學即是違聖。然今律令盡形學，今者不學即結不學罪，此依教結分齊也。望齊賢聖者，謂約行明還須盡形而學，重唯五夏，然須盡形不學即結。所以制令學者，謂有少解即言功齊賢聖，故言五歲未滿從十歲者。依止優劣相降者，謂行解既有優劣，劣須依優，但勝己者其優也。故下引律文五歲從十歲受依止，十歲是優、五歲是劣也。五分法身成立方離依止等者，五分謂戒、定、慧、解脫、解脫知見也。防非止惡名戒，靜慮息心名定，觀照空者曰慧，累惑盡亡曰解脫，於自他解脫處照知顯了名曰解脫知見。此五可軌名之為法，成身之因名為分，新經論中名無漏五薀也。上就教釋竟。

下明約其根等，解釋罪數多少也。若利根易悟，始終二罪者，謂利根若學即了，今止不學，於事不了，即結不學、無知二罪，不得待五夏後也。即不學之時是始，從不學解時結二罪至後，故云始終二罪。乘云：受後名始，一期形盡曰終。若更遠取五分法身是終，若不學至終結罪。結罪乘有解者，不學罪當時即結，無知罪要五夏後結，此則五夏是始，形盡是終。若鈍根難悟，始終無無知罪者，此言稍隱，謂此人既鈍，若不學者，但有始終不學之罪，無有無知罪也。以非力分故，非學卒得。上來約根鈍解其得罪多少義訖，維即利鈍不同，然以犯罪，理令須懺。

從此已下，正明犯罪可懺悔不義也。四、可懺以不等者，立云：此對古義故來也。古師解言：不學之罪可懺。由發心學，即是斷相續心，故是可懺。若無知罪，則不可懺。由雖作心欲緣，緣猶不了，無斷相續之義，故不可懺。如對後事來，還復不了，豈有斷時？今此鈔意不然，云俱可懺故。首疏：問曰：不學、無知可懺以不？答：解有二種：一、解：不學罪可懺，無知罪不可懺。所以然者，不學之罪有斷相續義，如要心還學，即是無不學之罪，即斷相續，故可懺也。無知之罪雖作心欲知，緣而不了，由是無知，無斷相續，故不可懺。若後緣了，即是解惑相除，復不須懺。有人破古師此義，文言：或者，是其無明煩惱罪是業也，已起之業應須懺除。業本非或，何得言相反也？謂解但五或，不反業也。若爾，發心欲知，由自未知，相續不斷，不得懺者，我乘作心欲學，由未得學，不學相續乘應不得懺耶？答：學後始修，進趣為言；知據終成，了境為義。始、終不同，何得相類？第二、師解一同。其鈔之意，由本不學，故緣不了，聖結無知之罪。今若已學，雖復緣境未了，聖乘未結無知之罪。故知若學，即無無知罪，故非可續；即無無知罪，故可續。何得更言不可懺也？礪乘破古執，同判可懺。故今更解：無知心犯，乘有斷續，故得懺悔；起心學時，假緣不了，聖不制罪，故是斷義。當知可懺，此義明矣。上來釋持犯第五漸頓義竟。

六明持犯優劣者，於中又分為二：初就二持持有優劣，次就二犯犯有優劣。所以有先後者，持順受體故宜先明，犯違受體故在後說也。

一、威儀戒者，立謂外凡僧也。前辨五篇七聚中云：前三是戒，下四威儀。今此所論，不同前判。前三後四，通名威儀。謂是今時白四羯磨，受者皆名威儀戒也。二、護根戒者，立謂內護六根之門，令不外染六塵，名護根戒。即案善生經云：守攝諸根，修正念見聞覺知色香味觸，不生放逸，名護根戒。賓云：此是根律儀也。新譯經論，名根律儀。乘名為護，舊譯經論，但有護名。所言根者，眼等六根。言律儀者，是防護義。謂念智者，防護六根，名根律儀。舊名護者，真諦釋云：能隔惡事，攝善事故；能守護六根門，令惑業不入故；能防守行人，令不墮四惡趣故；又能防守行人，令出凡位，入聖位故。由斯多義，故名為護。從初業位，持戒護根，乃至證無學果來，若定若散，有漏無漏，一切時中，使根門不漏諸漏惡，悉得立為根律儀也。瑜伽二十一、二十三中，廣明聲聞戒根律儀，是世出世二道資糧，故知即是道初業位。(鈔言中二內凡者，未盡理說。)婆沙四十曰：云何護圓滿？答：無根律儀，應知此中根是所護。由念慧力，護眼等根，不令於境起諸過患，如鉤制象，不令奔逸。是故無學正念正知，名護圓滿。賓曰：謂根律儀，始從初業，至無學位，方圓滿也。(今鈔判為內凡，不言外凡及與聖位，言未盡理說也。)此護根戒，以何為體？准正量部，正念、正知、正捨三法為體。念謂於緣明記為性，謂能憶持本所受等，慧謂簡擇功德過失，捨謂遠離貪憂二品心平等性。故明了論偈曰：毗尼毗曇文所顯，與戒及護相應人。此偈中意云：理實毗尼具含多義，略而言之，身語善戒及護根義皆是毗尼，而於律中但明戒而不明護。故今毗曇具顯戒護二種，方合律藏理周足，故云毗尼毗曇文所顯。與戒及護相應人者，戒即身律儀也，護即根律儀也。諸聖弟子與此相應，故云相應人。若准俱舍名意律儀，乘名根律儀，大意同此。若欲廣釋，廣如多論及婆沙百九十七、瑜伽二十三，文繁不述。賓云：准理，此根律儀通凡夫及聖人也。但能防護六根，即得名根律儀。今獨判是內凡，違於大界法相義也。三、定共戒者立，謂此約內凡修四禪四空定業等也。以入定之時，其戒體光潔，出定則無，以此戒與定共俱，故曰定共戒也。新經論名禪俱戒，亦名靜慮律儀也。四、道共戒者立，謂須陀洹已上證無漏果，滅無漏道相應，以道戒雙起，故曰道共戒也。新經論中名道俱戒。上且列位，下即一一解釋。問：此道俱戒得果捨因不？答：捨也。且如初果，後證一來，捨前劣道，更得勝道。道俱之戒隨道轉增，捨前劣戒，餘果准知。上來列位分別門，略序名目訖。

從此已下，廣作義章，條文解釋也。初一外凡假名僧戒者，疏云：對下真實僧，故曰假名也。僧有二種：一者真實，二者假名。言假名者，四人已上，詳遵羯磨說戒，同崇無二，但是事和，未有真解理和之義，故曰假名也。二者真實，如下辨也。立謂此解上威儀戒言，是外凡人也。若依舊經論，明五停心觀，謂心停住此五處也。乘名五調心觀，將此五法，用調心也。乘名五度門也。第二總相念，此小乘七方便中人前三心也。賓云：准成實宗，七方便中，前三是外凡，後四是內凡也。若諸宗所計，明內外凡位地不同，不能具述。上代成實諸所云，外凡位中，名乾慧地。始從凡夫，專信佛法，歸依三寶，受持禁戒，戒生定，定生慧，能觀眾生空，未善明了，理水不治，故名乾慧地也。心在理水，故名凡。煗法已去，觀實法空，而有相心，數數陵雜，名為內凡。入見道已去，即名聖人也。若約大乘明，即當地前三十心中，即十信心是也。言十信者：一信心，二念心，三精進心，四慧心，五定心，六不退心，七迴向心，八護法心，九戒心，十願心，亦名習種性。此之十信，名為外凡。依信樂大乘，仗闡提不信，障得淨果報，感鐵輪王位也。若依俱舍論，一切凡夫是外凡，七方便人皆內凡也。上言五停心者：一不淨觀，二慈悲觀，三因緣觀，四方便觀，五數息觀。各有對治：一貪欲多者，作不淨觀；二、嗔恚多，作慈悲觀；三、思覺多者，教令數息；著我多者，當為分持十八界等(云云)。言別相念者，涅槃二十八云：佛告諸比丘：當觀念處。云何名為觀於念處？若有比丘觀察內身，不見於我及以我所。觀受、心、法，亦復如是。是名念處。榮疏解云：自身為內，他身為外。自他合觀，名內外身神，名為我陰、我所。畢竟皆無，名為不見也。身既無我，餘三亦然。故曰觀受、心、法，亦復如是。此謂一觀通於四境，有時一境具於四觀(此是總明觀四念處)。亦云：若觀身不淨，觀受為苦，觀心無常，觀法無我(此是別相觀四念處)。此四念處，只是觀五陰上為四耳。觀色陰為身念處，受陰為受念處，識陰為心念處，想、行二陰為法念處也。言一境具四觀者，具觀身一境，即作無常、苦、空、無我四觀，此曰總相念。餘三境各具四觀，可知。中二內凡和合僧戒等者，引即解前護根并定共戒也。立謂即七方便中後四人也。謂煗法、頂法、忍法、世第一法，此是四善根人也。賓云：四內凡已去，分得無漏慧觀，不執我、我所，絕於違諍，故言和合也。言煗法者，疏云：煗體是慧，無漏火相，故稱為煗。又解：煗是八聖道火相，故名曰煗。八聖是真解，煗心為似解。八聖道是無漏，煗心是有漏。真無漏慧所燒煩惱，譬如火體。煗是有漏，似解與彼為因，譬如煗觸是火之相。私云：以無漏八聖道是真智，能燒煩惱，喻如火體。令此人學之未極，似若真智，如火家之煗氣也。上言八聖道者，一、正見，二、正思惟，三、正念，四、正定，五、正精進，六、正語，七、正業，八、正命，是為八聖道也。言頂法者，此人觀四真觀行因盡，即以此盡開釋頂法義。何者？前煗法人，始作四諦十六行觀，觀未能熟，忍法已去，又復縮觀今之頂法位十六周遍。若使止預觀物，分明悉見，約此周盡，有同於頂，故曰頂法也。言忍法者，忍是為義，謂安住名忍。此人亦緣四諦，得此法時，安耐眾惡惱事故也。言世第一法者，世間中勝，名為第一。此人具信、進、念、定、慧五根，觀四真諦持近，生於苦忍，勝前方便，故稱世第一法也(言五忍著觀四諦中苦法忍等云云)。此約小乘，就七方便，後四法人，乃至須陀洹向人，皆曰內凡夫也。前三十心，後中十行，十迴向心，曰內凡位也。言十行者，一、歡喜行，二、饒益行，三、無嗔行，四、無盡行，五、離痴亂行，六、善現行，七、無著行，八、尊重行，九、善法行，十、真實行也。此之十行，名性種性，依破虗空三昧，伏聲聞畏苦障，得樂果報，感銀輪王也。言十迴向者，一、救護一切眾生迴向，二、不壞迴向，三、等一切佛迴向，四、至一切處迴向，五、無盡功德藏迴向，六、隨順平等善根迴向，七、隨順平等觀一切眾生迴向，八、如相迴向，九、無縛無著解脫迴向，十、法界無量迴向。此十迴向名道種性，依大悲伏緣覺，捨大悲障，得常樂果報，感金輪王也。此三十心名為內凡，亦名三賢，於五位之中屬於第一資糧位。若依多論，稍謂白四羯磨受者名為外凡，五停心已去悉屬內凡也。前言定共者，有人云：外道亦有，故曰共也。榮疏云：何名方便？謂未入道聖位之前，修時有階降之異，是趣果方便，故曰也。前方便三與外道凡夫悉皆共得，後得方便唯是內道之所尅，非外道凡夫所得，其無漏聖道之似相貌故，非外道之凡夫所有也。言和合僧戒者，此人分有聖諦理水在心，名和合也。其須陀洹向猶屬內凡者，為但得十五心，以十六心未滿之，即入於初果方便是聖位，下當明之也。後一聖人真實僧戒者，疏云：此約無漏聖人契證真實，違諍相盡，故稱真實僧也。若約大乘，初地已上方便是聖位；就小乘明者，初果已去與無漏道契會，方是聖人。故涅槃疏云：前七方便是有漏，此下苦忍已去是無漏。前是似解，令是真解；前是凡夫，引下是聖人。欲界四諦下有四忍、四智：苦法忍、苦法智(一解云：忍是伏義，智是斷惑之解)，次集法忍、集法智，次滅法忍、滅法智，次道法忍、道法智，總成其八(此約欲界作耳)。上二界總合作有四比忍、四比智，謂苦比智乃至道比忍、道比智也。現斷下界比上二界，故曰比忍智也(忍與智同前解)。亦云：現在比斷未來，故成八心，二八成十六心也(未來應是往反生死未盡)。若得前八忍、七智、十五心時，名須陀洹向；十六心滿，名為初果也。忍性是慧，緣於一諦，緣空名慧，緣有名想。在苦忍初心念無相理，是故得緣滅諦之名。又云：觀於苦諦，四諦四行之一乘，亦名一諦也。如是忍法緣一諦已，乃至見斷煩惱，見四諦理而斷煩惱，是四諦之所斷，故曰見斷煩惱得須陀洹也。私云：約四諦上作觀，一諦有四諦：苦法忍、苦法智、比忍、比智，餘亦可知。若但得道比忍，未得道比智，猶是向位得比智也，已是初果也。言苦法忍者，謂知此身是苦之法，忍之以照了知是苦法故，即名苦法智也。言比忍、比智者，既知現在苦，比其過未二世，亦可比其色無色界，一切皆然，故曰比智。言諦者，是審實為義也。三品殊異者，初一最劣，以是外凡夫故；次二漸勝，以是內凡故；後一最勝，是聖人故。又解：初一最劣，以護身口故；次品漸勝，以護心地故；後一最勝，證無漏解脫故。上來釋約法口門義竟，下明就位辨也。

無學人德圓故戒行勝者之謂羅漢。三界惑盡，所作已辦，梵行已立，不受後有，具二解脫，故曰德圓。重具二解脫者，賓云：羅漢若得滅盡定者，名心解脫；慧盡諸漏，名慧解脫。此名具二解脫慧，能破煩惱，故一切羅漢無不得此解脫也。然心解脫則有不定。此心解脫約九次第定，或有得者，或不得者。謂此人修行之時，但於未至禪(初禪之前)中加功斷惑，證無學果。以其未修上界四禪、四空定故，不能出入九次第定。為此雖得慧解脫，未得心解脫。九次第定者，從欲界散善入於初禪，出入於二禪，乃至三禪、四禪、空處、識處、無所有處、悲想非非想處，及滅盡正受。於此九定次第修習，或逆順，或超間，或逆超間，或順超間，唯得超一地，不得起二地。謂約小乘力劣，唯超一地(言一地者，即歡喜地也；二地者，即離垢地也)。若約大乘，此則不定。或於欲界散善中越滅盡正受，或於初禪超入滅盡正受，或入非想等。今小乘能如是出入九次第定者，名心解脫也。三果企求未息者，那含以下名七學，又望上而修，故云企求。言企者，如人舉足跟取高處物。故孝經云：不肖者企而及之。即其義也。

七眾相望，乃至大比丘無願勝者，謂四萬二千學處，日夜恒流，更無願求，故言勝也。其四萬二千學處之義，如上釋相篇初，已廣釋訖。餘五眾相望，五不及八，八不如十，十復劣具，故五戒最劣。疏云：七眾戒中，比丘戒勝者，謂出恩愛獄，心清淨故；具足一切戒律故；有大深心故；志願堅強故；智勇健故；趣向解脫，煩惱薄故。

四、止持離過為勝者，對婬、盜等麤重之境不犯曰勝。作持離過為劣者，謂如持衣、說、恣、安居等輕微故劣。

若能治行者，止得對麤過，持行易成故。劣等者，此約就防未起之非故爾，類於斷結道。且如初篇業麤，離之則易；微品善心，能防不起。如是乃至第五篇，過相輕微，專加護持，方能離過，比於斷結。解惑亦爾，下解斷上惑，上解斷下惑。為其麤惑障理淺故，還以鑒淺理之智，故下解除上惑。如初果淺識，斷見諦麤惑是也。微惑曀理深，自非勝智，無以排斷，故上解脫斷下惑。若如懺悔則爾，以事中相違，要須歒對相當，方勝除滅。由懺是智，有中之業，遞相抑伏，要須歒對相當，當方除遣。若上品惡業，下品善心，懺非歒對，強者先事，故不得滅。要還是上，善抑伏惡，因不招業。中、下亦然(上並礪釋之)。

謂修離染清淨行等者，此善心持戒，以內心修觀行，不起染濁，對婬三時不樂，是為離染義也。為名利世報等者，謂為名聞利養及求天勝果，名世報也。

若以作持校之者，謂上諸文明止持行具有三心，今此下明作持行亦有三心。上中下不等者，謂善心持戒為上品持也，若不善心為名利者是中品持，若無記散亂是下品持戒。莫不持戒不分三心者，謂今持衣說淨安恣等名作持，雖有三心不同，皆是頓教得名持戒，就持無別故不分三心也。三心者，善心惡中二心持戒可知。第三無記心持者，如病壞心謂為聖所開，此雖是持說為劣，俱不違教故也。謂約律教中不分三心，謂教中不道三心，但使順教是持於戒也。

六、為約就所求四種等者，引下義意，同涅槃二十七云：師子吼問佛：云何修戒？云何修定？云何修慧？佛言：若有人受持禁戒，但自利人天受樂，不為度脫一切眾生，不為護持無上正法，但為利養畏三惡道，為命、色、力、安、無礙、辨法、惡名、穢稱，為世事業，如是護戒，則不得名修習戒也。云何名為真修習戒？受持戒時，若為度脫一切眾生，為護正法，度未度故，解未解故，歸未歸故，未入涅槃令得入故，如是修時，不見戒相，不見持者，不見果報，不觀毀犯，若能如是，則名真修習戒，如諂媚邪命。勝他名利等者，即涅槃二十二云：有四種事，獲得惡果：一者、為勝他故，讀誦經典；二者、為利養故，受持禁戒；三者、為他屬故，而行布施；四者、為於非想非非想處故，而繫念思惟。如是四事，得惡果報。自意解云：他屬己也，第四應是邪定也。戒疏云：如涅槃說：有四因緣，事雖似善，不得樂果。為勝他故，名利、眷屬及以世報；雖修行善，非佛意故。問：戒本云：名譽、利養，持戒所得。如何經中反呵非善？答：深有旨也。若局鈍根無由離惡，且勸持戒從善，從善故舉世樂以勸彼持，如戒文是也。若又樂福無心涉道，非以本意故又呵毀，如涅槃即戒本來云戒淨有智慧便得第一道，轉鈍為利豈不然也？二、言罪分齊至不樂為惡等者，此人見目連問經中所說，犯波羅夷者九百二十一億六十千歲墮泥梨中，信佛此語故持戒也。言泥梨者，薩遮尼犍經云是外國語，此云地獄也。言深心不樂為惡者，立謂為之言作也。引此文證上雖是賊與罪分齊，但不樂作惡即是淨持戒也。三、福分齊欲生天受樂等者，如難陀比丘持戒等是也。礪云：如戒本有未欲得生天上，若生人中者，名聞及利養，死得生天上等，都此起時心也。對此可引難陀為天持戒事，如雜寶藏經抄(云云)。四、道分齊縛著等累由戒得解故者，立謂縛是繫、縛是著，若作心持戒斷惡修善，出三界之繫縛至無上道，故言道分齊也。只是下離生死、上求佛道、中修萬行，此人見戒本云戒淨有智慧便得第一道，即便持戒，此最為勝。

七、約方明持。閻浮提勝者，四州之中，此南州眾生煩惱最重，如能持戒，故得勝名，厭背情猛故也。此方一日一夜修道，勝他方五十小劫。所以然者，喻如糞中種菜，菜必茂盛。於惡煩惱修善勝故，於淨方作行。即經云：火中出蓮華。可以意取。私云：言西方、東方一等者，何故不舉北方？由北方無有佛法故。八難之中，彼是第四難也。三障之中，又是報障。因此汎明三障義，謂業障、煩惱障、報障。故俱舍頌曰：三障無間業，及數行煩惱，并一切惡趣，北州無想天。述曰：不間業者，此謂第一業障，局是五逆。業重定墮地獄，故曰業障。第二煩惱者，煩惱第二。第一數行，謂恒起煩惱。二者猛利，謂上上品煩惱。應知此中唯數行者名煩惱障，如扇搋等(五種黃門)。煩惱數起難可伏除，故說為障。上品煩惱雖復猛利，非恒起故易可伏除，不說為障。下品煩惱雖非猛利，若數數起亦名障。宜作四句：一動而不利、二亦動亦利、三利而不動、四非動非利。動謂數起，利謂猛利也。初句，大老子人似如少嗔，而內心常起不令人覺。二者有人常起貪嗔，又極重猛利。三者有人雖不恒起，極盛難可當對。四者令是善根成熟之人也。此四句中，初與第二是煩惱障，下兩非障，第三異熟障(舊名報障)。三惡道全人中，北州及非想天名異熟障，以報生此處不得聞法故也。如無想天多是外道，修於世禪生在其中，以外道計此處為涅槃。由此邪定，故注云是愚人生處也。此障何法？謂鄣聖道加行善根，故說為障。

八、約佛在時勝滅後劣者立，謂佛世眾生機利根熟，持現獲果故勝；末代人根頑鈍，雖持無見得道者故劣。以優婆掘多問尼為證者，案付法藏傳第二卷云：佛滅度後一百年中，有商那和修任持法藏，化緣欲畢將欲付屬，入定觀見憂婆毱多，佛記此人於百年後大作佛事，利益眾生不可稱數，因誦其父具陳斯事。父聞是已用何商那？商那將至僧坊度令出家，與授具戒羯磨已訖得羅漢果。三明六通具，八解脫勝上。言三明者，一過去宿命明，二未來天眼明，三現在漏盡明，是為三明也。言六通者，一是身通，二天耳通，三天眼通，四宿命通，五他心通，六漏盡通也。云何為通？離擁無礙名之為通，故云六通也。言八解脫者，一內有色外觀色(謂初觀不淨觀道未強，不壞內身但外觀色，死屍胮脹能絕縛故名解脫)，二內無色外觀色(謂習行稍久觀道增強，能於自身作己身滅色想，唯觀外色死屍胮脹，是名解脫也)，三者淨解脫(謂青黃赤白可〔葱〕之色，名為淨也。觀離淨故，名淨解脫也)，四者空處解脫(謂悕求無色之為空，空處四陰離縛，名空處解脫。謂以識名故，令身〔心〕)，五者識處解脫(謂空境廣多，緣則煩惱勞，厭境存心，名之為識。善所陰離縛，名識解脫也)，六者無所有處解脫(謂以識多故，令身心亂，未得安穩，心境俱亡，名為無所有處離縛解脫也)，七非想非非想處解脫(謂心境麤故，不復現行。外道之人，謂無心行佛法，猶往望真細慮，內外合說，故云非想處解脫也)，第八滅定解脫(謂心法並息，名滅盡定解脫。滅盡諸法，離於心過，故名解脫。此八解脫者，亦名八背捨，得上棄下，名為背)。其毱多既得此三明六通，具八解脫已，心自念言：我於今者，已覩法身，未見如來相好之體。思惟是已，深生哀愍。爾時有一老比丘尼，年百二十，曾見如來。優婆毱多知彼見佛，故至所所，尋遣使者，告比丘尼：尊者毱多，欲來相見。時尼即以一鉢，盛滿中油，置戶扇後。毱多到其所止，當入房時，棄油數渧，共相慰問，然後就坐，問言：大姉，世尊在時，諸比丘威儀進止，其事云何？比丘尼言：昔佛在世，六群比丘最為麤暴，雖入此房，未曾遺我一渧之油。大德者，智慧高勝，世人號為無相好佛，然入吾房，棄油數渧，以是觀之，佛在時人定為奇妙。毱多聞是語已，甚自悔責，極懷慚愧。比丘尼言：大德不應生耻恨。佛言曰：我滅度後，初日眾生勝二日者，三日之人蓋復卑劣，如是展轉，福德衰耗，愚痴闇鈍，善法羸損。今大德去佛百年，雖復為作非威儀事，正得其宜，何足為恠？爾時，毱多而更問之言：姉見如來，其事云何？尼曰：昔佛在世，我年二十，始欲行嫁，失一金釵，墮深草中，求不得，復以燈燭遍照推覓，求之至疲，了無髣歸。正值如來遊行而過，金光晃耀，如百千日，幽闇之處，並皆大明，微細諸物而悉顯，尋見我釵，因即取之。以斯緣故，吾得見佛。毱多聞是已，倍生悲戀，嘆未曾有。餘如上第一談玄卷中第四結集所由，五師傳授，問已敘說也。

九、約遮性二戒不同互持強弱者，謂性戒有業道之罪，能持則強；遮戒但遮世俗而無業道之罪，但有違教之過，能持是弱。若約住持紹隆佛法，遮戒能令正法久住持者為勝；性戒自從無佛出，亦有此戒，體非住持佛法，故說為弱。若約修行以解，遮戒護心細則勝，性戒護心易成故劣。故言互也，謂交互合有優劣故也。十、約六聚上下互持強弱，初篇雖遮過為勝曰強，下篇離輕過為劣曰弱。亦可前三聚是戒，能持名勝；下四聚名威儀，能持為劣。若互取前三聚過相遮持，行行易成為劣；後四威儀微，持行難成故勝。心疏云：若就根條以判，初篇行之所依是根本故勝，下篇枝條故劣。若就進趣修成，初篇過重易離，不假勝進修治，故名為劣；乃至第五過微難護，必須專意，無由識相，若能純淨無染，名為最勝。又如上羅漢駈龍，但以持戒之力，莫非輕重等護，故使功高五百。又如律文畏慎輕戒猶若金剛，又如涅槃、微塵、浮囊等喻。

上釋二持十門義竟。已下明二犯也。無學悞犯故輕者，此明羅漢無有悞作，得罪門輕。礪云：七學人有故犯義，如失念故。賓云：然決定不犯婬、殺、盜、妄酒，以聖人得五不作戒故也。所餘容犯，然決定不入三惡道也。然無學人悞犯者，是無記心犯也。或非時入聚，或夢中犯等。然又聖人但有犯遮戒，不犯性戒也。

作犯是重，止犯為輕者，作犯對初篇，此是三乘行之根本犯，故罪重；止犯對下篇，輕戒如不安恣，不學聖教，止犯吉羅，長財不說，但犯提罪，故皆輕也。又云：作犯進趣造境故重，止犯反此輕。

三、就心三品明優劣者，即善性、惡性、無記性三心犯戒有輕重也。惡心犯最重，善心犯次輕，無記心犯最為輕也。罪輕曰優，罪重曰劣。如卷初篇者，即指篇聚名報中已明此義竟也。

四戒威儀篇聚上下輕重等者，犯上二篇，是戒則重，曰劣；犯下三篇，是威儀輕，曰優也。

五、就遮性分輕重者，謂遮則罪輕，犯性則重，犯性地獄不除。如智論說者，立謂彼論明調達破法輪犯蘭，佛令僧中懺竟，尚入阿鼻一劫不披，以雖懺竟，業道不除，此破僧是性戒也。深云是頭陀比丘悞殺畜報事等(未詳)。

如持中可解者，謂同前問尼之事也。若佛在日雖犯，以煩惱輕故則心輕，故罪亦輕。滅後比丘煩惱重故，即是心重，犯亦罪重。即如闍王造逆見佛際快，今犯吉羅無堪對懺。

犯必托境，關心成業者。夫以犯戒必有所對之境，以境有好惡，致心有增微。如婬戒對好色曰境優，心則增也；惡色曰境劣，心則微。故言心有增微。如卷初云：由境有優劣，心有濃淡也。論通一切，不局一戒者。立謂上約殺戒明心，境重如此，義戒例然，故論通一切。論謂指上毗尼母論也。私云：如上所論，不局一戒，故曰論通也。

婬中自有輕重者，立謂畜重人輕，以欲心甚故，不妨約報；人重畜輕，以人報勝，污辱罪重故也。此言輕重，非約夷蘭，此望來報業道輕重。有云：先約人畜，人重畜輕，報卑故爾；或畜重人輕，欲盛故。次約人趣，自分輕重，在家則輕，出家約境，尊故重。就出家中，凡輕聖重，且如俗律，尚和輕強重。重同報異者，謂強同得夷，來報則重，故云報異。謂婬畜罪輕，乃至聖人最重等也。

如六足毗曇中說者，案成實論有邪見品中云：不信有三寶及父母羅漢等，不信有因果四諦等，故曰邪見。以不信罪福善惡業報，名斷善根，決定當墮阿鼻地獄。如阿毗曇六足中說：殺此人罪，輕殺虫蟻。又此邪見污染世間，為多損減眾生故(論文如此)。立云六足者，以六支解義不同，故言六足。一法蘊足，有六千頌；二品類足，有一萬二千頌；三施設足，有一萬八十頌；四識身足，有七萬頌；五集異門足，有一萬六千頌；六戒身足，有廣本七千頌，略本七百餘頌。前三論佛在時已有，後三論滅後一百年諸羅漢集作。有人云：六足阿毗曇者，謂某比丘作發智論，別作六支義以解此論，故曰六足。足即支也。

八、將制約報以明輕重者，謂將佛所制戒，約來報業道對校，有輕重優劣也。

媒房三戒，謂媒嫁及二房為三也。故論云者，即母論也。案毗尼母中有四句：一、或有犯重報輕，二、或有犯輕報重，三、或有犯報俱重，或有犯報俱輕。言犯重報輕者，如媒嫁及作私房，不乞處分是也。二、犯輕報重者，如比丘嗔恚心打阿羅漢，或復欲心摩觸羅漢，起於染著，乃至打佛，於佛起染欲心，或惡口罵佛及阿羅漢，毀呰形殘，諸根不具，此得波逸提罪是也。三、俱重者，如波羅夷及二無根，謗聖及凡，得僧殘罪是也。四、俱輕者，如比丘入聚落，不憶念攝身四威儀及口四過，忘誤犯者是也。結戒法異，輕制重名者，謂佛制所不觀業道，且就希數而制，是喜犯者，即制重名。言輕制重名者，如媒房是輕，由喜犯故，故制重名是也。得罪法異，因果相當者，罪謂業道罪也。謂雖輕制重名，而來報還自相當，以因輕故，來業亦輕。解上媒房事，因則是輕，律制重名，然業道之果則輕也。前言結戒法異者，此明結戒法異於得罪法也。結戒法就希數而制，故結不定，明得罪法就因果而科，故則定與不定既差，故言異也。

結戒法異重制輕名者，如打比丘性戒業重，今雖制提名輕，然來業則重，故言制輕名。得罪法異因果相當者，同前解也。謂打僧是性重曰因，來業是果亦重，因果既齊故言相當。言得罪者，即是業道非違教之罪，須知也。

此後二句，結戒法不異得罪。得罪不異等者，此是業道罪，與制戒罪輕重同也。論中四句，此是後兩句，即犯報俱重，犯報俱輕也。

位分四別者，初位三時俱重為一句，第二位三句。二重一輕者，謂二時重一時輕為三句，第三位一時重二時輕為第三句，第四位三時俱輕為一句。若三時心俱重，定入地獄。若二時重，其業則不定，或遇善緣得脫，不遇則受。

謂方便舉尤害心者，此是三時之中最前心也。舉獨重妬害心欲殺前人，此三時心，新經論中名曰加行、根本、後起也。根本起尤快心者，此中間心也。正殺時心中起快意念，言所作快樂暢我本情。成已起隨喜心者，既作惡已理應懺悔，今不思改革情懷悅豫。下文八句直約有心無心，今約輕重故爾。

摩呵羅者，應師言：譯云無知，或云老也。善生十誦中啼哭殺父母者，案善生經云：若為他使令殺父母，啼哭憂愁而為之者，如是罪相初中後輕。十誦則云：若父母病受苦惱，殺令離苦，是名善心，故得波羅夷、得逆罪。律文唯齊此說。

深厚纏殺蟻等者，纏謂煩惱也，由能繫縛眾生不得自在，喻之繩纏。下三戒蘭吉者，立謂如殺人，初人想則是方便，萌至正殺作無想斫，是中間無心，既殺人已乃知是大，便起快心即名隨喜，得吉羅，故云蘭吉。景同此解。

二、初便有心，乃至餘三戒，或蘭吉者立。謂如殺舉心未動身口是吉，動身口至境所未犯根本是蘭，即轉想作杌想，殺無至想，取至竟不轉，無後心吉是也。此上皆約轉想故爾，景亦約遠近方便解也。有本作戒字，定應是錯也。若餘三犯吉者，且如殺妄二戒，後起喜心，前事已畢，故但得吉。盜則不同，前雖無心，後既知是盜，應還他物者，不還者更結重夷。今言吉者，且結隨喜心之吉也。

本作是念我當妄語例之者，此引小妄語戒，亦有三時互作八句，要三時俱有心，知是妄語方犯。引彼證此，明有八句不虗也。

不同前八莫不有心者，謂牒前輕重門中八句與此不同，前八句中雖是輕重皆得名犯，不類此中八句無心之時不犯罪也。

後明無心者，此解無心之八句，若無心等故宜不犯，此通料簡後門八句也。又云後明無心或無心受樂者，此解上八句中最後一句，三時無心句也(未知孰當，侍思之)。上來釋第六持犯優劣門義竟。

四分律鈔批卷第十一本

四分律鈔批卷第十一末

七、雜料簡：一、以不學無知歷位分別者，即是一。下文立兩个九句，皆是將不學無知罪之多少、輕重、有無，以歷持犯四行之位，明罪有無、多少，故曰也。二、方便趣果分別者，明其方便及果罪差別。三、具緣成犯分別者，謂前釋相中，但明別緣，未明通緣。此中始辨通緣，歷前別緣，以彰犯不之義也。

初且敘結者，即此下兩行之文，明結其不學無知之罪，所以謂敘其結罪之意也。然後例開者，謂將此不學無知之罪，例於持有犯四行，皆類例有也。即下文云既略敘結，須配位法，是其義也。

隨相境想具之者，謂若勤學聖教識達持犯，若作罪福前釋相中已明，或兼迷忘則不結犯，如想疑等不結根本，此亦隨相略釋。今此明不學無知之人間於教相，故今料簡約位既釋。佛言隨所作結根本等者，謂約不學無知，今隨犯六聚結等根本罪已，更加不學無知罪也。

今立兩个九句者，無約止持中分，可學作兩九句也。且據一事等者，謂隨約一事作，今且約殺一戒作之，餘例取解，故言以通餘戒。

有無輕重者，謂約九句上，明不學無知，或有罪，或無罪，或重也。上品一句，以識事識犯，是無罪也。中下各四句，帶疑及不識，是有罪。就有罪中，不學及疑是輕，不識是重，故曰也。

上品一句：識事識犯者，覺意云：識知婬通三覺，盜分四主，及燒埋壞色等。障云：識知隨胎皆名殺人，了知從初識至後識，明皆名人也。世中大有人，謂言胎未是人也。言識犯者，識知殺人犯夷，殺非畜蘭提。約盜者，則謂識知盜五夷四蘭也。言犯者，只是罪故也。首疏中九句，喚為識事識罪，餘義一同，但故此字也。戒疏云：事謂殺盜三衣一鉢也，犯謂結罪夷蘭提吉。若能於此事法明了，無疑奉行，可謂上品律儀之士也。中品四句：識事疑犯者，識事同前解也。言疑犯者，謂疑殺人為蘭，盜五為蘭。下解釋中，即云疑輕重，應此文也。二、識事不識犯者，識事同前解。不知殺人得夷，謂言得蘭；不知盜五犯夷，謂是犯蘭。下文解釋云：迷輕謂重，應此文也。則不得云犯謂不犯。既言識事，即是知佛制不得殺人，何更得云無犯，而稱不識犯？但是迷輕謂重，迷重謂輕也。又云：雖知佛禁殺人，不知夷蘭提吉之殊，故曰識事不識犯也。三識犯疑事者，亦知殺人得夷，但於事生疑，疑之為刀故得夷，為墮胎亦夷，為命斷得夷，為刀傷夷，猶豫不決曰疑也。又疑者，為殺男夷，女亦夷，約婬為樂方犯，為入即犯是也。云疑前境是人非人者，此是迷心，屬不可學句，何得來此明也？四識犯不識事者，識犯同前解。言不識事者，只言刀殺得夷，謂言墮胎與藥等非犯也。盜中只言村中盜是犯，謂於蘭若盜不犯。又約燒埋壞色不知是犯，故下文解釋即云：迷輕謂重，應此文也。唯不得云犯，解此句也。覺云不識事者，不識婬通三境，盜分四主等事也。(此解好。)

次解釋者，即解上九句也。言犯謂不犯者，如婬被怨、逼、教、禁，三時無樂，方名不犯。今此不識教人云：我造境，可宜成犯。今被怨、逼、教、禁，三時無樂，方名不犯。今此不識教人云：我造境，可宜成犯。今被他逼，非我本情，雖復受樂，豈容成犯？此是犯謂不犯也。又如殺戒，律明從初識至後識，殺者皆夷。今不學者，謂言人形成就，可分得犯夷。今如酥酪，未成人相，何容得重？又如盜，本得財潤身，可得夷罪；燒埋壞色，謂言無罪是也。此皆都由不識其教，皆結愚痴之罪也。迷輕謂重者，此不識教，只由不學，謂言殺、畜、盜，同名殯云，此是迷輕謂重也。

中品帶識，故於事生疑。不識有八罪者，明其中品四句中有識有疑，合有八罪。有二疑六吉不識者，一提一吉不學也。無知故不識是提。疑中有二吉，謂不學還吉，無知故疑是吉。此四句中有二提六吉，謂文中有兩疑得四吉，兩不識得二提二吉，故有八罪也。下品四句十六罪者，明此中純是不識與疑，故名下品四提十二吉，今十六也。此中二十四罪，謂將下品十六罪并前中品八罪，故成二十四也。注云以無知得重者，則是提也。餘皆吉罪，此並於可學迷上結之。

並不犯根本等者，謂今雖約殺盜上明不學無知罪，據其根本既是約止持上明者，故今須述未作根本殺盜事，但是指前事境緣而不了之時，故結不學無知止犯罪耳。言名為止持者，如戒疏：問：既名愚教則是犯位，有何等義名為止持？答：不犯根本故名止持，於事有迷同是愚教止犯所攝，舉宗判義持犯何卒？謂據宗是止持，據不學無知是其止犯。賓云：此宗明止持可學九句，何故宗不學無知止犯二十四罪來此辨耶？解云：論本雖是止持，今不約體上言有此罪，但約緣時不了別有此愚教罪，可或緣也。止持我心不了，以緣他事不識與疑，不結不我無知止犯也。若作持中不學無知罪者，據自緣所作事不了結也。皆止於事者，謂此止於殺戒者作故得九句，若約婬等一切戒上皆得其九句也。上來釋可學九句義竟。

以對不可學事，以明九句者，此中但舉事者，順上體狀門耳。即如戒疏，還復重舉事法也。此後九句，與上九句全別。前是愚教，故不識；此後並是了教，忽爾迷忘。故緣不了，於事生迷，故不識一向無根本罪，亦無不學無知之罪。若於犯上疑及不識，則結不學無知。此亦未是正義，如後難知起解是也。然此九句上，作不識事，則是人作木想；疑，則是人作非人疑等。犯則例知，只是迷心，故疑、不識等也。緣事、罪各分三心者，謂於事上及罪上，則有識與疑及不識三也。皆謂於事、於犯上有此三心。礪疏立句，皆約境想五句中前三句以為三心。且如殺戒，境想五句為三心：第一、人作人想，名為識事；第二、人疑，名為疑事；三、人作非人想，名為不識事。此亦漫配立句正意，何必要爾？文言各分三心等，生起下九句分三品，一品中各三意也。

一、識犯者，且約盜戒上作，謂識三趣物差別，燒、埋、壞色等；識盜人物，五識五夷，盜四蘭。二、識事疑犯者，識事同前疑犯，謂盜五錢為夷為蘭。餘准可知。此是不可學九句，但以事上開不可學，犯上則不開。此亦是古師立九句於犯上不開迷。今鈔結會，無問事與犯，皆通不可學也。依新疏家，全不立此不可學九句。夫立句為罪故，此既無罪，何須列？今不問被若耶不列者，何得知其無罪？是故須列此三三句。

各下二句，疑不識句別。各有二罪合十二罪者，由是不可學事，故於事上不結罪也。唯以六句有罪，總有三提九合十二也。皆約犯上結之，非事有此罪也。謂三品中各於隨品中取後兩句，故言各下二句也。

以想疑妄生者，謂或時於人境上，妄生非人畜杌之想，及與疑非，結當境罪，故曰妄生等也。

問：如殺盜等，人非人想，無主有主想，乃至制犯者何？此問意，從上後九句中，中下下三句，不識事及疑事不得罪，及至結中，又云事是可學，以想疑妄生，聖不制犯等，從此語中生此問也。然今直解，但此問從上來，言下生也。上既云以想疑妄生，以開無罪，或復有罪者，何也？問意云，如盜戒若作無主物想疑，則是想疑迷妄，聖不則犯者，何故律中殺戒人作非人想？即法蘭謂汝既云心想迷忘，於事不識與疑是本迷，皆是無罪，但於犯上結罪。必於事不識與疑不結罪者，何故盜殺二戒，其文不殊？殺則如人作非人想，殺還是於事上本迷，何故盜戒無主想亦是本迷，則便無罪，殺則本迷猶有罪也？又難意，恐人不曉，謂言本迷作杌木既無罪，本迷為罪畜亦應但無罪，故生此問也。此一問有少不便大草也。此文既明止持，何故殺盜等來？問：殺盜乃是作犯，義有不類。

上來問竟。從此以下，清答其所以也。答或緣罪境，人非人故，便結心犯者。此答意云：若起想對非畜，則有罪。由是罪境故，結非人邊吉。以非人不合殺故，故言便結心犯等。故律有結罪也。此謂生罪緣故。若殺時想對非情杌木，及盜作無主想，則齊無罪。既非生罪緣，所以律不結罪也。然彼迷心不結正罪者，以約根本事上，以是迷心，並不結犯。謂是想、疑、迷、忘，皆不結根本夷罪。然上來不可學句中，何故事上開迷，犯上不開迷者？古師意，約律文明之。律約事上明境想，故有開迷之文。不見約犯上明境想，故犯上不相迷。一向制罪，何曾何聞有夷作非夷想、疑等，殘作非殘想、疑等也？此皆同意解耳。莫非緣罪故，有無不同者。此據異境，約罪有犯之犯不同也。謂想、疑緣非、畜，即是緣罪境，故有方便罪。想、疑緣其杌及無主物，即非緣罪境，無方便罪。然此罪望本迷心故也。若轉想則不同，至下境想中，更廣明之。

又不同前段事法俱識者，謂更結此九句之不同前。前是可學，謂指前可學事九句中，於事法中，自是愚教不識，非是迷忘生，則名可學，故皆結罪。此則不可學，故不可結罪也。濟亦云：又不同前段以法事俱識者，指前可學事九句，以事與法俱是可學，故曰法事俱識，謂俱可識也。但由不學故，不識意疑，故皆結罪也。言法者，只是犯也。立云：今言不同前段以法事俱識者，此文與前體狀門相違，當知彼是古師義。前云止持作犯，唯對二教中事以明，今則云法事俱識，豈不與前相違？若順前義，准理合云不同前段以法事俱識，何得言法也？既言法事，定知止持作犯，通事通法也。一解云：法事俱識者，此法是於犯法也，法還即罪是犯。今事俱識，如前云識事識犯，犯亦名法。今言法者，指此犯字也，非關體然中通法不通法意也(自意此釋耳。勝亦同此後解)。

若爾，後緣法中亦有想轉等者，景云：此難意者，事開有想疑，名不可學者，法中亦有想疑，何得約法無不可學也？有云者，此難意謂上明古師止持作犯，唯對於事，不通於法；今明止持作犯，亦對於法。約此法上，亦有可學、不可學。我今於止持中事上，明後作持中，更明法上亦有可學、不可學也(未得思之)。有云：如後作持中，緣法作句，故云後法中也。有云：此重難意，從後九句，於上疑不識，結不學無知罪。又復於前體狀門中，作持、止犯，通對二教；法、事兩種，唯通可學，不通不可學。今則於此，便譯斯義。所以有漏意者，戒疏云：於事有迷，故開不結。必於犯法，亦有迷忘。如上引律，過量房、不處分，想疑皆開，何為於此而結不學無知？然自難犯無不學無知，即是難法，亦今無不學無知也。為古師犯法，與一向無不可學故，謂作處分疑，但得蘭，不得重殘故同。若疑想還殘，聽可法中無有迷，皆結不學無知罪。難意：如此立云事上開迷徒，汝判法上亦合有迷法，如不處分、處分想，律不結殘，即是開迷，汝今何故於犯上亦結不學無知耶？自意云：夫言若爾者，是承前答聲更難也。難意：汝既答云或緣非罪境，無主物故，然後迷心不結正罪者，何故下文作持中，如造房不乞處分，作處分想，亦是緣非罪境，本不結殘，何以便不開迷，而制不學無知罪者？勝亦云：徒然彼迷心不結正罪，有不可學，勿生此難也。云何為制罪者？勝云：既想、疑不結罪，明知不結根本，何得不開不可學，而制我不學無知罪也？

答：此且據止持中約事為言者，勝云：乃順古解，不同止持通不可學，以事唯離過，故得明也。故曰約事為言也。立謂答意云：如汝所難，對法上亦有不可學，我今且於止持門中且約事明耳。若據法上，庶亦有迷，下作持中文明也。謂於事上既開想、疑為不可學者，法中亦有想、疑，何得約法無不可學？戒疏意亦爾。今此一答意亦是通其文也。有人云：此難意未盡，謂此答約法上答。然雖約法上答，則是答犯。若法上得有迷，犯亦開其迷也。故此中問答料簡者，意欲古師義於犯與法之上向結罪，今此答中法與犯皆有迷。我今於止持中約事上作九句，未得論法迷耳。至後作持中，即云不可學法迷亦有九句。若依今義，不可學九句總無不學無知罪。故戒疏云計理成例，是所不惑等。問：今鈔既破昔義，復何須列九句者，答：此且列出古師義，然後隨破。若不列者，知破何處？若依今義，則一行中多有四个九句，謂事上有可學、不可學云爾九句。法上亦然，四行總成十六九句，并止犯法中一八句。必如所引者，立謂：如汝處分來難，此是鈔意，不同於古義。須依律文，境想上不可學，於此即顯前體狀門中作持還通不可學也。故序云始終交映，即其義也。(此是勝師解上釋止持義竟。)

次就作犯中可學事法如初九句者，如上止持中先列可學九句是也。言可學法事者，其法還是犯義，喚犯為法耳。前是未犯根本名止持，此犯根本翻前止持故名作犯。還有兩分九句，但犯根本罪為別耳。何故上明止持而不次明作持者？解云：然謂合次明作持，今為翻前止持即成作犯，立義取便，故次明犯居止持後也。不可學如後九句者，如前止持中後列不可學句者是也。但犯根本為別者，既稱作犯，寧不犯根本殺盜等也。

就中根本不識事中或無犯，謂始終無心悞殺人等者，此是料簡不可學事作犯九句中下品三句根本犯義，非明不學無知之罪也。謂且如殺人，是根本以來迷作杌木，三時無心，以無心故，始終不耶，故不得罪。引是本迷，從此至不造前事來，是作犯行，料簡後九句最末不識事三句也。有云：就中根本不識事中至不造前事來，此一段文則是料簡不學作犯九句中根本犯不犯義，非是明不學無知罪也。除婬酒戒者，立謂佛所制心從境，或制境從心，婬酒二戒制心從境，但是三趣正道皆犯，不開想疑，皆結究竟。故文云：道作非道想亦夷。礪云：此婬戒境想五句中，上三句犯究竟重，以是本境故。下二句是方便蘭，以異境來差故。和上云：此二戒但稱本境，無問轉與本迷，皆根本重。一切餘戒，迷則不犯。然此二戒，亦約本有迯方便，則不開。疑若本無，亦應不結。如前酒戒，已廣敘也。若中間轉想，疑事不識事，由心差故，是方便者，謂本有方便。如殺人，中間轉想，作非人畜杌殺，此是不識事也。或疑為人為非人畜杌等，此是疑事也。雖殺不犯，根本重。但有本心人家方便蘭，以轉想故，名為心差也。若不差，結根本者，謂於事了了知是人，而故殺之。中間無有轉想與疑，以心境相應，故結根本義也。或不造前事者，立謂本欲殺人，臨至境所，亦知是人。或非人臨至境所，亦知人是。或非人來替，亦知是非人。但起心不殺，故無犯也。戒疏云：此明心中了境，不造前事也。反上疑不識造，事所不造者，或善心息不造，或境強緣差等不造，故不犯也。立又云：以本欲殺人，臨至境所，謂言非人畜杌，即止不殺也。(未詳)

此後九句識事三品者，此是不可學事作犯也。上品識事三句，以了境知是人，故殺得成。中品疑事三句，於事上生疑，為人為畜杌，不了境故，闕緣得蘭，故云中品也。下品不識事三句，是無緣，謂以本迷故，則無根本重罪，故為下品也。礪云：上識事三句，心境相當，得究竟重，則為上品次品。次中下二品，緣事並是方便故制。然最下品據轉想，若本迷不識，便無下品作犯。即問：次下俱蘭，如何階降耶？此問意云：中下二品，俱是約境想第二第三作之，同是蘭者，何故分為中下耶？答：以緣之心有長短故，得有輕重。此答意云：中品約境想第二句人疑，謂始終有疑，為人為非人，此是長也。下品約境想第三句人非人想，謂是轉想，轉想之後無緣人心，名為短也。賓云：疑心數數分緣本境，名之為長，此判為重也。想心一向棄本想餘，故說名短，此判為輕也。問：此欲明不學無知罪，何須論根本罪耶？答：由此根本罪，是不學無知罪家所依處也。如於衣中求虱，先分別衣，然後得虱。虱喻不學無知罪，衣喻根本罪也。言或無罪故者，立謂既是不可學事，此下品三句不識事句，則無不學無知罪，故偏為一處。故文云：前言無罪者，謂無不學無知之事，非謂無根本罪。即指此文也(未詳)。又解：或無罪者，或是不定之詞也。謂是下品不識事三句中，以是本迷故無根本罪，但六上句有其罪耳。而此下品三句，若轉想則有方便蘭。又更解云：盡據本迷，亦有無不定。若本迷作非畜，則是有罪；若本迷作杌及無主想取，則是無罪。故言或也(此後解好)。勝云：或無罪故言或也者，約根本事上不識句中論也。謂下品三句中，既是想迷不結根本，但望後心得罪不定。若迷作非畜，有後心結吉；若迷作机，則全無罪。故曰或無罪。言對法類知可解者，上明作犯九句，但約事以明不學無知之罪，謂約婬盜等事也。若約法與明作犯，不識法等亦應有九句，謂法上還有不學無知也。此中冥破上首義，所以體狀中止持作犯，唯對二教中事以明。今言對法類知，豈非止持作犯定通法也？今欲作之，不出上來事句，但改事為法有異，故云類知可解也。勝云：此有二釋，初解同前，將為不當。又解：上句云或無罪者，約事上辨也。此對法等者，對犯法上結不學無知，如前持中，故言類知可解。故戒疏云：如後九句，結罪多少輕重皆同，但犯根本以可別為。所以者。

前九句中，上品一句，以事法俱了，未可論罪者，謂此作犯門中，可學事上上品一句，同止持可學事上初一句，識事識犯，故無不學無知罪，故曰未可論罪，但有根本罪也。後九句各分三品者，謂作犯中後不可學九句，亦是料簡兩个九句也。意謂前九句，上品則一句，但云識犯，於一事上有此心，又無罪。我今後九句各一品，多有三句者，謂於一事上，則有識、兼、疑、不識三心，取其結罪便易故，故別也。莫非由一事生，容兼等者，勝云：兩个九句，皆從事生也。立謂容是不定詞也。謂可學、不可學等句，皆約事或疑、或識、或不識也。恐人疑立兩九，分位不同。今准戒疏意解云：前九可學事，事疑不識有罪，故使上品為一句。中下各四句者，由緣事帶疑不識，交絡互明，出其犯相。九句就事，皆結究竟，緣而不了，又結愚教不學無知之罪。此愚教罪，亦是究竟，有識疑，則非罪攝。若後九句，三三分者，由是不可學於事上。不識與疑，既非可學，事上無罪，不妨於犯，是可學也。到列其相，事總而罪別(如殺盜事，事雖是一，故曰事總。對事緣罪，則有識疑不識，得不學無知之罪，差別不同，故曰罪別)。私云：前九是可學事，事疑不識，並皆結罪，故使識事識犯一句，是全無罪，故為上品一句。中下各四者，由皆帶罪，不可同上無罪文句，故中、下各四，別自位也。後九句者，事不可學，疑及不識，皆無識，皆無有犯，但於犯上有疑、不識，則是罪報。今單論此犯，約位張列，故三三分之，義理則便易明，故曰使結罪易明等也。立云莫非由一事等者，皆對一事，或殺事、盜事。事雖是一，對事緣罪，即有識與疑及不識等三心，得罪差別，故曰莫非由一事生也。故疏云事總而罪別是也。今約九人作亦好，約一人前後心作亦得。景云莫非一事生，容兼疑等者，此舉作犯中九句，六句犯，三句識，故不犯。然此中舉本學了，臨至境所迷忘，故蘭也。又云由一事生等者，此旦就事作九句，以事為首，歷法方成九句。雖歷法成九句，只是事上九句，下具有不學、無知也。心疏：問：有何等義，故分為九句者？答：欲使持犯相易也。有云：何可學事上品一句，是了教人心無迷忘，更無愚暗不了之義。設有迷忘，即屬後段不可學句，故將了教獨稱上品，不得將帶疑、不識相足為品，故唯一句。若不可學句既是迷忘之心，故約境想穴作，要須三三分也。以約境想上三句作之，其前九句既非迷忘，真是進趣，豈得約事三品分也？一是了教而心迷，一是愚教而心迷，故不相似也。

若論緣罪下二心，疑及不識合十二罪等者，從此已去無知及疑皆是究竟，來並是重料簡後九句十二不學無知罪耳。此亦是依古師立義得斯罪也。若依鈔家都無此罪，此吉即是止犯果罪，故云究竟，謂是不可學事。九句上總有十二不學無知罪也。句雖有九，但約六句犯上有三疑、三不識，得三提、九吉，成十二也。言下二心者，私云：疑犯心及不識犯心也。言皆犯究竟者，謂上十二罪既是不學無知，體是究竟果罪，非為他因，故曰也。以罪是可學故。以不學故不識者，謂愚教人不識罪相輕重，知夷殘等悉是可學，不同心迷聖開不犯。今由不學故不識，是故不開。

無知及疑皆是究竟者，謂無知故，不識事、不識犯，及非為他方便故，是疑事、疑犯，非為他方便故，是究竟。既無別果可趣，是自果，故曰究竟。若不疑及識一向無罪無果可趣者，此是及却上文是究竟意也。恐人情意謂由如事中，疑則是方便，識則是究竟。且如殺人，疑是非人殺，得方便罪；若識是人殺，犯究竟罪。故知疑為識家之因也。今此不學無知之疑，不類於事也。以疑時有罪，若後不疑即是無罪；不識時有罪，識罪即無罪。故不得將不疑及識為其果也。故曰無果可趣下，此不識與疑當體是其果也。又言無果可趣者，既識事又疑，更無有罪可稱為果。又問：殺盜識境方結根本，乃是有果可趣也。前言無罪等者，此却指上文云以事法俱了未可論罪，此就即上品作犯人但有根本夷也。立云直指上文云不疑及識一向無罪無果可趣也。文謂此作犯門中明義，此是了教造罪唯有根本之罪，謂既識不疑與有不學無知之罪，此是可學九句上品人也。故首疏云：此是也，學人也，一向無罪。此中不作句指同前，止持可學九句耳。

問：根本不識事三句無罪，便是六句等者，此問意從不可學九句中，最下品不識事三，於句事是迷。既無根本作犯之罪，於事上復無不學無知罪，只今應合有六句，何意乃言九句？此欲難除下品不識事三句也。

答：若就根本唯六句等者，此答意云：若依望犯根本，但今是六句。然為此下品三句中，於犯上不識及疑，亦有不學、無知，故成九句。此謂九中有疑犯、不識犯，有不學、無知罪，故得有九句來也。謂事上雖無罪，犯上有疑、有不識，即是第八、第九二句。云疑犯、不識犯，是後二句也。其第七句雖全無罪，要舉此不識事而識犯一句，方召得下二句也。然上三句等者，謂指前第三品三句也，即第八、第九於犯上有罪。上言若就根本等者，謂望犯根本婬、殺也罪而論，有不學、無知者，但有六句耳。謂要有根本事明犯，犯上有不學、無知罪也。

若爾者，此下疑等正是不學等者，此難意躡前答中生也。難意云：既於事生迷故不識是無罪，但犯上有不學無知罪，則攬為九者，然此犯上由不學故無知，此不學無知但合是止犯之罪，那得將來此作犯中明數為九句耶？謂雖作前事，以迷故無根本殺等之罪，但犯上結不學無知之罪，但合名止犯也。言此下疑等者，即等取不識句也。答：從根本故得名者，謂從根本殺、盜事上得名，以雖是迷心，由作前根本事，雖不結夷，然犯上有不學無知罪者，此罪還從汝作事上生，故將此不學無知之罪從作犯攝也。又必由造前事等者，此猶答上難意也。意云：雖迷人謂杌殺時無罪，由我還作，如迷人謂杌豈不動刀，故曰造前事也。緣斯不了，還結無知，此不學無知之罪從作前事上而生，通從作犯攝也。疏：問：根本不識事是迷無犯，謂不犯根本，何得言作犯？答：若造作杌，木此實無，或緣罪境，迷對非畜，還復可明，故須判為作犯也。賓敘疏意云：若根本不識事，便無下品三句者，謂本迷人為杌想殺，或復過量作不過量想，由本迷故，便無下品不識事三句。更細論者，若迷人作非人等想，亦有後心之吉，還成九句。若取同趣為異境，雖是不識事，而義同識事，人想不罅故也。

若爾，不識事、識犯即是無罪等者，此更重難。難：除第七句，此句既不識事，事本開無罪，又復識犯，犯上亦無不學無知罪，故知第七句不識事、識犯則全無罪，正應有八，何得說九？三解云：若從不學無知罪而有九者，然事既是不可學，本開無罪，我今此一句云不識事、識犯，此句則全無罪，不合有此句，但應有八，何得言九？答：如前已解。句法相從者，謂前既但合有六，不許有九，即答云：然此三句中，約其下二句，犯上不識與疑亦有犯故，故須第七命得下二句，故得說九。又此答意云：雖然無罪，藉此一句方召得下二句，故法爾相從來也。

又解：若就可學事上生可學迷等者，此一段已下，是第二更別生一意，通釋前或六、八、九句不同也。義意此亦非宣自生此意，乃是古德解耳。故戒疏對此則云：有人解言：何須如此(斥上諸解)？今總為分若可學事法生可學迷一向九句等(云云如鈔不異)，故知盡是古師之解也。今言若就可學事上生可學迷一向九句者，謂是怠慢不學教人，然一切事皆是可學，但不可學故迷。雖疑、不識，皆結根本及不學無知，故文云不以無知得脫。此則得有九句，以犯根本重故。莫不犯根本者，琳云：又通迷、悟、釋也。含前兩九句總解，故云可學事上可學迷等。莫者，無也。謂汝此三句，或可是可學迷，則犯根本，故須得來；若不可學迷，則作犯唯六耳。或是轉想有前心蘭，亦須得來。若可學迷上事生不可學迷唯六者，此是本迷句也。下文云轉想等者，是轉想迷也。今此即是懃教人，於事忽迷，如想、疑等，故以開也。此則除下品三句，謂不識事三句，故言唯六句有罪。若轉想結前心等者，上既明若可學事生不可學迷，是本迷故，但有六句；今明轉想，則九句也。如本擬殺人，中間轉想作非人、畜、杌者，還得九句，謂有殺人方便蘭，故言並方便罪。以由此作犯故，則有不學無知相從而生，故有九句。若迷想就後心唯得六句者，此是轉想迷也。此望後心或得九或得六句，謂若迷想作杌木及無主物，則始終無罪，故但有六句。如有主物作無主想取無犯，以非緣罪境故。此既不犯根本，則無不學無知相從也。或九句人非人想後心吉者，此謂迷想對情境故即有九句，不同前轉想作其非情。今此謂本欲殺人，轉作非人畜生想，望後心吉，謂非人不合殺，故言生罪緣故，此則還得九句。上言有主無主想，此則非生罪緣，故但六句。若兼止犯得有八句者，如前作犯九句中，若論根本事，上但有六句。由下品不識事三句無根本，但有止犯罪，更兼下品三句中後之二句名為止犯，是上六句則成八句。若更論句法相從，取第七句則成九句，故言亦得說九。言相從造事亦得說九者，謂是作犯明義，必造前根本事也，故曰造事。謂第七句是相從而來，雖無不學無知罪，此由作根本事，故云亦得為九也。立云以由下品三句是不可學迷無根本作犯罪者，則上六句是作犯句。我今除第七不犯句，將我作犯六句又兼止犯兩句，則成八句，故云兼止犯有八也。其第七句雖無其罪，然又造前事竟相從來，又得立九也。上二句所以名止犯者，景云若就進修門中則無此句，今就止犯故有此句。

不知鏡不等者，立謂鏡者，照也。鈔：主意言：我於此持犯篇中極為汝亦細分別，但不知汝照不？可好思之。從此已下，次明作持九句。若從對事、法以辨，實亦應有兩个九句者，勝云：如上體狀門云：作持通對事、法兩種。今則約事、約法立二个九句，謂將事對犯既有九句，將法對犯亦有九句。今言事者，謂房量須識也；今言法者，白二教法亦須識也；言犯者，殘、蘭、吉等須識也。但由句法階降不殊，今約對法、對事，故合明之，但作一九句也。皆謂作行犯中有法復有事，如造房是事，其房是事，處分是法，如前房上四重境想，約事、約法不同。今對此事、此法各有九句，今但合而明之。且約法上作可學九句，事則略而不出。又復此中但明法句，不明事句者，由事句義同前止持中約事作竟其相也。次但約法作句，恐人未識，故今出結罪多少，例上可知。唯對可學以辨者，此恐古師言今宣不然，則通可學、不可學各九句，故今即云不可學。法、迷亦文同九句，故知通可學、不可學也。私云：前體狀門中明作持，亦云事唯可學，與今失同，皆是古義。有人云：此應是昔解，今不同之。若言同者，下何故言不可學、迷亦有九句？故不同此也。所以如上止持可學事中者，謂今作持與前止持中初可學事中九句同也。此但順教作事，各謂前止持中以識事識犯不造惡名止持，此一句為上品持戒。今我則亦然，謂以識法識犯造事名作，此一偈為上品，故言此但順教而作之，與前為異。前則唯止惡名持，此則作善名持，故言異也。

注云須乞白二者，謂若不識法者，謂言造房不須處分，或謂單白也。又不識犯者，謂言不乞亦不犯殘。故知此九從可學愚教來，故不識非，謂是迷心，所以結根本罪也。下品四句，疑法、疑犯者，疑法謂疑造房，為白二？為白四？為單白也？疑犯者，謂若不乞法，為犯殘？為蘭？為提、吉？餘例知也。言不識法者，戒疏云：直單白，不須白二。雖知白二，不識通塞，亦是不識也。

不可學法迷亦有九句，如前段等者，謂今文明作持不可學九句，如前止持中不可學九句無異，亦三三分之。今文不重作，但改事為法，此文正是破昔義。昔云作持，事唯可學，不通不可學；今明不然，皆有迷忘。故戒疏云：法雖可學，迷倒忽生，佛開不犯，不同昔解。是以律中不處分，處分想、疑皆非殘故。又前答云必如所引，後作持中更為辨也，正是指於此文。上釋作持義竟。

次論止犯或九或八者，自意云：若如約修造前事而生止犯，則有九句。如造房不乞法，畜長不說淨，是止犯。以其或時了知教相，但不乞處分，此名止犯。唯殘罪，無不學無知之罪。此則由造前事，從根本有罪而論，有識法識犯之一句，應成九也。若就不學問人邊明止犯者，則無此一句。以不對事修造，直爾止住，無別根本事可對，故不將識法識犯一句以為止犯之數。由此一句無罪，不得置不學家。止犯中論，所以唯有八句。此入皆是不學無知之罪。此止犯中更不列句，但翻前作持之九也。先明九句，若八句至下自明。此中雖不列句，然皆是道蘭，其不學無知罪多少也。

上品四句有十六罪，中品四句有八罪，下品一句但犯根本者，今此所明九句，與前止持可學九句一同。今言上品十六罪，是前止持中下品四句十六罪也。今於犯中明義，故將多罪為上品。言十六罪者，有四疑、四不識，得四提、四吉，疑中八吉、十二吉，四提成十六也。中品八罪者，二不識、二疑，有二提、六吉，成八也。下品一句但犯根本一罪者，謂既識法識犯，則無不學無知之罪，如造房不乞處分，直犯根本一殘，故言結根本也。

所以顛倒前句不同者，此明將欲釋于所以，先且自徵。何故前作持中，識法、識犯為上品，帶識及疑為中品，不識及疑為下品者，乃將無罪為上品。今止犯中，何意將多罪為上品，無罪為下品？答云：前約持中明義，用識法、識犯、無罪為上品；此就犯中解義，故側翻之，以識事、無罪為下品。問：既問解義，罪多為上品者，前作犯中九句，何不類此？答：此皆持、犯自相對，亦不要盡須將罪多為上品，立義一時不同，何足致？或犯四根本僧殘，各加不學、無知至非多何謂者，此言來意，明欲成其罪多為上品之義耳。謂上品四句中既各有不學、無知罪，并四句中別各有不乞處分、造房之殘，豈非罪多耶？故曰非多何謂。問：其上品四句中既有二句不識事，俱應合有二根本殘事，即是偷蘭。今言四根本殘，其義何耶？解云：此是可學止犯句，由迷教故，故疑與不識皆犯根本殘罪。向若是不可學法迷，則如來難也。大疏家亦破此四殘，如前問意。然是攝破正義，如答意也。

言八句對教行不學以明則無識法等下品一句者，此釋上文，或九或八，九如前明，此正釋八。言對教行者，教謂律藏，由不學此律義，即名止犯也。行謂對治之行，以對非須起治心，此心名為行也。不起此心，名止犯也。今言八句者，立云其人是不學教，人既不學，問如何得識法識犯？故知止犯對不學法者，但有八句耳。以生來不學聖教，豈能識法識犯？故無此一句。此亦是古人解也。首疏云：言有立八句者，謂無識犯一句，此翻進趣修學，已明止犯。(謂翻却修學，即是不修學。以不學故，則無識犯一句，故有八句。)既云止犯，由不學生，何有識法識犯？是以但八。(此上是昔別昔人作此解耳。)首云：今解若翻譯以明止，唯八不得九。(謂翻解是不解，即名無知。以無知故，別無識法識犯一句，但有八也。)若翻修明止，即九句。(翻修是不修也，謂隨行中作法也。謂此識教相但不依，則有九句，謂有識法、識犯句也)。如不受三衣、說淨等，解而不作，云何不得有識法、識犯？望根本不作法，名止犯；愚痴，名下品也。四句各得一罪，上品四句各得二罪。以犯門解義，罪多為上翻；前持中無罪，為上句法迴。據上可知。其首疏意，若就修行解止犯，則有九句；若就不學解止犯，但有八句。以不學之人，義無識法、識犯也。戒疏云：有人解云：止犯位中，對教不學，有唯八句，除法、事俱識句也。對事不學，九句通有。如造房舍、衣鉢，雖達相了知，何妨不乞處分，受持加淨，皆獲殘提等罪是也(上言對事者，對造房、衣鉢之事也)。若對事明，亦有兩个九句者，此生起約事上，亦有可學、不可學九句意也。勝云：前既言階降不異，合為一九句，此中何故更辨者？勝前但約法難作持門中，生不可學九句，未對明故。此更重出作持事中，亦有不可學句。若不出者，恐人疑事無不可學。緣古來諸師，事上不隨不可學故，今的簡異古也。有人云：作持、止犯二行，前已明法可學九句竟。