X0736_《四分律行事鈔批》｜X0736_《四分律行事鈔批》（續5）

今約事上，亦有兩个九句，更不出之，但類前可解。立前止持中，亦合約事、約法，有兩个九句。作持中，亦有兩个九句。作犯、止犯，亦各有約法、約事，有兩个九句，有十六个九句，一个八句。謂可學迷及不可學迷者，此是略釋於兩个九句意也。言謂可學迷者，即上可學九句也。此迷教者，由不學故生迷，謂是可學事上生可學迷，故云然也。言不可學迷者，即是從此已下，合有不可學九句，名不可學迷也，但略不出耳。以心境迷妄，非學能了，故聖不制罪，名為不可學迷。見犯不發，即是可學者。有人云：不學教止犯，明可學、不可學法句，如前釋竟。今此中明應作前事止犯，如止不說淨，過日不肯改心說淨，即名可學九句，一向犯根本。若忘，則是迷不犯也。此學句，合有九句犯根本，故不比前不學教明，則無初一句也。

達之則類通法界者，立明隨指一戒作此分別，若識意竟，約一切戒作並得通解也。上來四段不同，總釋第一不學無知歷位分別門義竟。

二、方便趣果者，此明造罪之解，有其方便兼復有果，因方便故進趣其果，謂根本罪名為果也。

必有三時者，立謂初、中、後為三。深云：方便、根本、後心也。大聖隨時而制者，謂根本及方便罪，並是大聖隨機而制也。略如上列者，立謂如篇聚中，明其方便相也。但心起身口，唯有根本，無方便者，謂但有根本吉羅，更無方便罪也。景云：此舉欲起身口之時，但心雖起，身口未動，但心作動意，故曰也。

若動身口，亦有遠近方便者，謂且上樹，發心欲上，是遠方便；臨至樹邊，手捉欲上，是近方便；若上，是根本吉也。律中但明成者波羅夷，不成者偷蘭者，濟云：并部願律師執此文，不許有進趣方便，但名七不成。如欲殺人，進趣方便未有罪名，由心未息，豈結蘭罪？但可增其不善。若至境所，緣差心息，不作根本，方結偷蘭，故曰不成者蘭也。廣如卷初者，即如篇聚名報中已辨此義竟。

若爾，與單心何別者，立謂難意云：如汝所發心作心念皆犯者，與大乘菩薩單心之犯何殊也？答：律制動身口思心等者，答意云：律制動身口意心方犯，此思心不同大乘單心。大乘起心不欲動身口亦犯，但起心初念即犯。二乘要擬動身口發心故，若直動心不擬動身口者，無犯也。言名為期業者，疏云：因果相應，有同契疑，故曰期業。有人云：要心期作殺盜等事，故曰期業。戒疏云：此謂發心將由身口，雖未動相，即名為犯。又云：制聲聞戒，於可制者言之，獨頭心念，忽起緣非，不名為犯。重緣向念，可得思覺，而不制約，故是犯科。所以律文心念作，任情兩取。景云：心起期與身口作業，故曰期業也。凡人恒緣欲境者，案善見論云：凡人心恒緣於欲，未曾捨離。聖人若制身口以結罪，無有得脫者。是故聖人制戒，要內身心。是故律中說無罪者，起心不動身口，是名無罪。若起盜心，當身尅責，還復好心。

以上三緣將至果處者，立謂三方便：一、吉；二、蘭。假三緣來趣果，若彼七通緣來隔不得至果，故號前三為方便罪也。注云七緣義如後說者，即是下第三具緣成犯中有七門者，是名為通緣也。並入果本者，謂既無七緣來隔，則成根本果罪，故曰果本也。

不同他部因成果已便有本時方便等者，和上云：五分犯根本已更有方便罪在也。上來釋第二方便趣果門義竟。

三、具緣成犯者，謂此下立其犯戒之緣，用通一切戒也。

並託因緣罪居六聚等者，謂夫以犯戒皆藉因犯緣，名為方便。然至果言罪居六聚者，謂此方便及果之罪居於六聚，故懺不同。若化教者，但論結成業果，不明方便等無罪無違教之罪，不同化教但論成業結犯者，明其化教直論成業結其根本業道之罪，更無方便違教之罪也。此上文意者，明其方便居在六聚五篇之中，故須明識擬約節依篇聚懺，不得通漫同化教也。

今依諸戒通、別二緣者，此七是通緣，隨相中是別。此通、別二緣，互各有缺，須依二文，方得識相。如殺戒別緣，唯云一是二人想等，不言是比丘，知誰為能殺者；又不云佛制廣教，後知何是犯時也。餘義付在臨時說者之口。有人通立五緣，用解諸戒者，立云：即并部願律師也。其五是何？一、是比丘，即能犯人；二、有所對，即所犯境；三、有心；四、心、境相應；五、事成究竟。唯除婬、酒，闕無相應。今鈔云：非無此義，太成漫該，故不存此五緣也。礪依了疏，立三緣以釋諸戒：一、若人已受大比丘戒，二、若如來已制廣教，三、若人不至痴法。賓云：依此三緣，今時一切比丘總應是犯。謂今僧尼曾受大戒，是廣教，後又不至痴法故也。今應更加一緣。第四，隨所作犯。應言：通緣有四：一、是大比丘，二、如來制廣教後，三、若人不至痴法，四、隨所作犯。作此成立，收義始盡。

或是五眾而造境未果者，立謂雖是五眾欲造前事，未得究竟便自命終，但有方便罪也。或為他殺者，且如本殺人步步得蘭，至境所却遭他害，但有方便罪。或捨本戒邪見二形生等者，立謂由邪見故即失善戒，故雖犯罪無戒可違。二形者，未受時生受戒不得，若受後忽生戒體即謝，並非五眾。業思乃暢者，謂上來形差等不名五眾，雖造前過暢决本心，由無戒故不名違制。

或有迷謬，境有錯誤者，立云：迷謬，約心有也。錯者，如本欲殺張，便錯殺王。境雖是別，望人皆重。又云：錯者，雙緣兩境，如張、王相並，放箭射張著王也。悞者，如殺人，非人來替，謂言是人，因即殺之，名為悞也。疏云：錯據境差，悞據心謬。二境交涉，名之為錯；緣此謂彼，稱之為悞。或無記餘緣者，如扶持木石等。

是無記得逆及重者，以違恩養故得逆，以作人想殺故犯重也。阿羅漢無記犯者，案十誦云：優波離問佛：羅漢為善心犯，為不善心犯，為無記心犯耶？佛言：羅漢有所犯者，皆是無記。云何無記心？佛言：若羅漢不憶有長衣、數數食、別眾食、不白入聚落、不著僧伽梨入聚落、若睡時他持著高廣床上、若睡時他著女人林上、若未睡時未受大人出家房、睡眠時未受大戒人入房，覺見即悔過，是名羅漢所犯皆是無記心也。羅漢不為夢眠，但為四大故少時息者，案智度論第九十云：夫眠有二種：一者、眠而夢；二者、眠而不夢。阿羅漢非為安穩著樂故眠，但受四大身法，應有食息眠覺，是故少許時息名為夢也。

如草繫海板等例者，如緣說(云云)。鈔：引此事意者，謂道力既成，至於遮戒，亦能持也。

五無梵行難等者，文此義意者，明既得此命梵難緣開作前事，以有此命梵之緣作不結罪，故引此來，謂成具緣不具緣等義也(思之可解)。言伏藏者，立謂所以伏藏。能梵難者，謂有主屬主、無主屬王，比丘在邊容貪心盜損故也。佛言即以此事去等者，此約佛制安居，若不順得罪名為遮戒。今有上諸難緣佛開直去，今引此文來，明其遮戒有益得開也。

下三篇，體是威儀，不開性戒者，立明如打搏、飲用、二虫斷命等，必定不開，由是性重戒故。或是遮惡者，如捉寶傷地壞生，體是遮戒，若野火燒等亦開。比丘殺草、掘地、斷火，此為有益，故開救等也。或是事輕者，如不攝耳聽戒、非時入聚、半月過浴，有緣益者即開。或以輕遮重者，立謂如蘭若捉佗值，明不會衣，開遙心捨，遮其墮罪，但犯吉罪，故曰以輕遮重也。若不開，反上可知者，立謂非遮惡戒，是事重等，皆不開也。

一、緣者，案母論云：犯罪凡有三種：一者、初犯罪緣，如須提那子與本故；二、行欲，因此佛集諸比丘，名為緣也。二、制者，論云：二、因犯故制者，若比丘行非梵行，波羅夷，不共住，是制也。三、重制者，論云：即林中與畜生，乃至死馬等行欲是也。一、緩，一、急者，論云：約上重罪，有二種因緣：一者、緩，一者、急。言緩者，若比丘欲捨戒還家行婬，佛即聽之。若後時樂在道者，聽出家與受具戒，是緩也。又如難提比丘犯婬已，都無覆心，佛聽與學悔，此亦是緩。言急者，乃至畜生與人同犯，是急也。三處决斷是律師等者，論云：一、緩，二、制，三、重制是也。此上名三處决斷所犯事也。復有三處决斷非犯：一、緣，二、制，三、重制。言緣者，佛未制戒時，初犯者是緣。言制者，初犯人制不犯罪，是名制。言重制者，若比丘為強力所逼，共行婬等，若不受樂，此則不犯，是名重制。此三處決斷不犯(餘一切戒例然)。景云：上引母論三階處斷者，欲明律師斷罪，於一切戒為人斷者，應觀前犯戒人，若有數犯，應從重斷。若性常謹慎，忽爾悞犯者，應以輕科。謂護宜從急，斷罪從寬，是義也。

七、進趣正果者，謂犯究竟根本，名正果也。若住則成方便者，謂未犯根本，即住也。相有四分者，私云：於此進趣中，分為四緣。何者為四？一、法隔，二、懈怠息，三、好心息，四、心疑故息。有此四緣，來善還成，住於方便，四段不同。今即是初，一由法隔，故為方便。一切諸諫戒等者，如十三中下諸諫戒，由僧設諫，隨一法竟，不捨一蘭，故言法隔。若至三法竟，通成果罪。若未至三即捨，是住方便也。緣壞離阻者，緣謂如安殺具，忽然失壞，刀折等緣。又如婬中境亡是也。或復強盛，不可侵陵等者，立明如欲殺人，行到境邊，前人強壯，不可如此。強壯字屬殺，若侵陵字屬婬戒也。謂本欲行婬，婬境不受，故曰不可侵陵也。三、好心息者，亦云善心息也。首疏：問曰：此乃善心生，云何言息？答：實是善心生，此心是能息，惡心是所息。今從所息處彰名，故曰也。四、心疑故息。不同想心等者，此謂想心本欲殺人，轉想作非畜而殺，故結不定。今疑心不了，便即停住，住方便蘭也。起心當人，疑是非人者，謂前境實是人，但起心疑是非人，以無欲殺非人之心，即便停住，但得本人方便蘭罪也。

上所列諸通緣者，即如上七緣者是也。兩明二犯得知因果輕重、犯不犯相等者，謂將此通緣與隨相中別緣計會，斷其止、作二犯，方得知其為住因、為至果，成根本罪，故言得知因果輕重也。謂必須具此通、別兩緣，乃得成止、作二犯，故曰也。又解：二犯者，以通、別二緣相校，緣具者成重，緣不具者成蘭，故曰二犯也。上來七段不同總釋。第三、具緣成犯門義竟。

四、境想不同五門者，雜料簡中此當第四門，通明五篇中境想之義也。一、須制意者，謂以制境想意者，使識知成犯之相輕重義也。二、汎明境界者，文中既對殺戒明境想，但合明殺戒之犯境，今傍說五篇，故曰汎也。立謂五篇戒中將何為犯境？謂約所對為犯境，境通內外，謂情非情也。既多差別不同，故須明之。三、有無者，謂五篇中戒有境想或無境想，故須明其無所以也。

則犯罪。浟漫者，立謂浟是浟浟，漫是漫漫爾。疋云：悠者，遐也，行之遠也，亦長也。謂若不制其境想，分別輕重，雖犯眾罪，不知罪之輕重、犯與不犯，則浩漫無准。輕重不分者，立謂如欲殺人，轉想作非畜殺，則但得蘭若；人作人想，心境相當，方乃得夷。此則約想，皆有輕重。今若不立四句、五句境想裁之，何能識此輕重也？有無莫顯者，且如想殺對非畜，則有後心吉，名之為有；若想疑對非情、杌木、無主想等，則無罪，故曰無也。故諸戒末，佛並具張者，謂律本中二百五十戒，若理合有者，當戒下文辨相之中，皆明境想，四句、五句等，並佛金口所說也。縱有缺文，但是略者，謂指律文，或有戒缺，無境想者，應是略也。問：境想或四句、五句中皆有疑心，即是境疑，何乃獨言境想，不立境疑耶？答：文不可具顯，且言境想也。

二、明犯境位階具五者，謂凡所犯戒，必對前境，方成犯相。所以有五不同：一、內報者，即約情境，人、天、非、畜等以為犯境。二、外事者，即非情也，如草、木、地、水、衣、鉢、食、飲等事以為犯境。三、約法者，謂對法以為犯境。四、對時者，謂約其時以為犯境。五、緣罪者，謂對罪以為犯境。

若四境齊犯，謂如初戒者，四境，即上所列人、天、非、畜，並是犯也。初戒，謂婬戒也。以於此四境，作婬齊犯。或各昇降，如殺、盜等者，謂殺人夷，非人蘭，畜生提。盜則人物夷，非人物蘭，畜吉。大妄同盜，故言昇降。降由下也，昇者高也。

又就人中道俗分別者，謂人中既有道有俗，或將道人為犯境，或將俗人為犯境。俗者，如販賣食家有寶等者，如販賣戒共五眾貿易無犯，共二俗販賣則犯墮罪。食家強坐戒，是約俗為犯境。道者，如謗、覆、說、打、搏、疑、藏者，以是謗他出家人得殘，以殘謗他出家人得提。故九十下文云：以無根僧伽婆尸沙法謗者，波逸提。即其義也。覆者，覆他麤罪者是也。說者，向非具人說麤罪也。打者，嗔心打搏比丘也。疑，謂疑惱戒也。藏，謂藏他比丘衣鉢也。此上皆約道為犯境也。通道俗者，謂道俗二眾俱得名為犯境。言如二宿、婬、觸、二麤語者，二宿謂是與女同宿，及與未具人同宿，此二戒道俗齊犯。如與俗女宿提，與尼宿亦提，與俗人過二夜宿，及與沙彌過二夜宿，並提。婬者，俗女及尼俱是犯境。觸謂摩觸，俗女及尼同犯二麤，一是麤語，一是嘆身索欲，此二戒尼及俗女齊犯，故曰通道俗也。然於道中內外等者，謂更於道中內外分別也。內謂內心及身分等，外謂身外衣食也。外局衣食者，如嗔心奪他衣，又如食尼讚食，又如三十中取尼衣、浣衣、讚食、指授食，此皆約外事為犯境。賓同此解。有人云：道中分內外者，謂佛道及外道也。外局衣食者，謂僧自手與外道食犯提，尼自手與外道衣食俱提，此約外道為犯境。看下文意，既云內中通大小，明知就內道外道明也(此解好)。賓亦云：舊人將衣鉢飲食等解此文，此大錯也。以衣鉢等是外事攝，此約內報，何論衣鉢？則章門雜亂也。直是約外道為犯境，如與外道衣食也。內如毀兩者，毀謂毀呰，兩謂兩舌，此約內道為犯境。

又內中通大小者，謂更於內中分別也。大如謗奪者，謂唯謗大比丘殘，奪大比丘衣提。若謗奪下眾，但犯小罪。此二戒望大戒為犯境。小謂減年者，謂若為年未滿二十沙彌受具，和上提，餘僧吉。此即用沙彌為犯境，沙彌是下眾，望大僧稱為小也。

又具中形報者，謂於具戒中明男女之殊，曰形報也。此正約僧及尼分別，謂僧尼俱是具戒，故云具也。隨順之提，局是比丘者，謂比丘隨順被舉，比丘得提；若比丘隨順被舉，尼但犯吉。故大疏云：僧隨尼吉，尼順僧夷。今此文意，謂提則局是比丘為犯境，若尼順被舉，僧違尼三諫犯夷，非此所論。同路、乘船、作衣、贊食，事專尼眾者，同路謂與期同道行也，乘船謂與尼期同船也，作衣謂為尼作衣也，贊食謂食贊歎食也。此四戒局尼為犯境。如謗、覆、說，義該兩眾者，謂僧謗僧及尼，尼謗尼及僧，俱殘；小謗大，亦俱提。故知大小二謗，俱平殘提。賓述覆僧及尼，麤罪俱提。賓云：尼八夷中覆麤夷戒，及大僧覆麤戒，並云除覆，餘人吉。故知尼覆四夷，八夷並得夷；僧覆四、八，但犯提罪。然尼單提，復有覆麤戒，直列戒本，故知僧殘已下，覆之俱平犯提也。向非具人說，僧及麤罪俱平提也。僧尼相謗，覆說皆犯。此既通二眾以為犯境，故曰義該兩眾。言餘通可知者，餘一切通用僧尼為犯境者，故曰通也。即如發起四諍，僧尼互發皆提是也。如賓記可尋，於此錄出。

又形報中色心分別者，謂前犯境是人天非畜，名為形報，以人畜等是報形故也。就此形報中，約不過五陰，五陰中不過色心，亦曰名色。一陰是色，四陰是心。今婬戒直約色身為犯境，不假內心。如人畜四趣死，但是正道皆犯。此約身為犯境，身即是故。如婬唯色，不約彼心。死境無心，就作亦夷，故曰死尸犯。故引死尸者，欲顯婬境但是對色，不假心也。文言道道想通四趣者，謂人天非畜四趣也。今引律文言道道想者，此證前境唯色之義，皆要是正道，縱有想疑亦犯。若非正道，道想道疑，不犯根本。故知婬定約色為境也。言漏失同然者，謂漏失同婬，還用色為犯境，不用心也。高云：此言有少濫也。漏失有六境，中有空風，豈是色耶？然風是龍氣，亦得色空，定非色也。境仍是寬者，謂漏失雖同用色為犯境，然漏失之境更寬多也。謂觸境皆犯，不問情非情，皆得約為境界也。如內色外色水風空等，並是犯境，故稱寬也。婬局情境，非寬是狹也。自有約心為犯境者，立謂自約內心為犯境，以前心是想。若後心望前心，若違前心即犯，故知前心是犯境也(此解定非當)。若言後心望前心為犯境，以違故是犯者，則二百五十戒，何戒不約自心，獨標觀許等？故今正解，應是約他心為犯境。所以知者，故下文云：染心衣食，大略須知。豈不約前人心有染，故受是犯耳。如觀許等想者，謂四諍事如法滅已，重更發起云：汝前滅諍時，不善觀、不成觀、不善解、不善滅、不成滅，因起他諍故。約此為犯境，皆約他心。勵云：不善觀者，道僧不識四諍體相起之因，本言被闇，心斷理故，曰不善觀。觀謂若作如是觀者，不成正觀。不善解者，道僧不達七藥體相差別義故，曰不善解。解謂決了，若作如是解者，畢竟無終，盖不成正解(越買反)。不善滅者，道僧不識藥病相對除滅之軌，違理判諍，故曰不善滅。作如是滅者，不能究竟消殄，故曰不成滅也。景云：如滅諍中，善解七藥，能治四諍。作此觀想而不滅者，名為得罪。看此解意，似如不為滅諍得罪，此解難依也。言許者，如三十中廻僧物戒，若知他心中許，廻則犯罪。望他許僧之心，為犯為犯境也。染心衣食，大略須知者，此是尼戒。境想四句：一、染污心，染污心想殘；二、染污心疑蘭；三、不染污心，不染污想吉；四、不染污心疑吉。此約受染心男子衣食犯，則用彼男子心為犯境。故疏家制意云：凡結患之重，莫過情欲。束心謹意，猶恐不禁，豈況知他有染，縱心而受？既荷其恩，脫有陵逼，事成難免，損處非輕，故須聖制也。觀此制意，是約男子心為犯境立。又一解，亦是比丘染心，受尼衣食故也。

二、外事中如掘地草木者，此約外物非情上為犯境。言不受者，即不受食也。亦可長衣鉢類者，高云：所以言亦可者，以長衣鉢理須約時限明犯，不合定在此門明之，故曰亦可也。若准此判，上殘宿亦合約時明犯，不合此文明之。通內外者，如盜奪等者，立謂如戒物是非情屬外事，然物主是情屬內心，故曰通內外也。景云：盜物是外，盜人是內(此解惡)。奪衣者，立謂衣是外事，衣主是內心。景云：若著身衣從身上奪名內，不著在身而奪名外。文云：奪衣物是外，奪人是內(未詳)。言虫水等者，謂水則是無情屬外事，虫是有情屬內報。景云：飲則是內，用澆直則是外。亦云：飲水即是外，虫入口即是內也。

三、約法者，用法為犯境，有四門不同：一、自所稱作法，如媒麤語。二、妄毀呰等者，謂但是比丘口中自說之法，以為犯境，向若不說此法，則不犯也。如書、指、印等，此是違法等故也。亦云自受男家語，往報女家等，皆是法也。言麤者，謂僧殘中麤語戒也。此自稱所作之法，約此法為犯境也。言二妄者，即詐稱得道及九、十初戒，此二妄皆是自所稱法。言毀呰者，此亦自說故犯，令他作者非犯也。二、他所作法，處分諸諫等者，此謂處分并諸諫，是僧之所作，約此所作之法以為犯境。言處分者，造房、乞處分白二法也。今若不乞此法，犯殘，故約此白二之法以為犯境也。言諸諫者，如破僧伴助，惡性污家，雖作前事，未犯僧殘，由僧設諫，不受故殘，今約僧所秉諫法以為犯境也。三、是治法，謂隨舉等者，此明眾僧作法，治於前人，而今比丘隨順此被舉人，即約前人有此被治之法以為犯境也。四、法相道理，謂十八法等者，即破僧揵度中，調達向俗人說法、非法等，有九對，得十八法也：一、法(八正道法，泥洹近因名法，調達說為非法也)，二、非法(五邪是也，不能軌生真解，是非法也，彼說以為法也)，三、毗尼，四、非毗尼(亦云律非律，互說亦爾)，五、犯，六、不犯(夫言髮爪，佛制剪務，而今調達髮爪有命，若不制剪，說為不犯。如心念作惡，理雖有違，凡夫未制，名為不犯，調達說為犯也)，七、輕，八、言重(輕者遮過，調達見壞樹葉，墮長壽龍中，便言殺一切草木，其罪最重。初篇業重，一形永障，以見須提初作，不得重罪，即言一切婬盜，悉皆是輕也)，九、有餘，十、無餘(亦云有殘無殘，犯下四篇，非是永障，是其有殘，說為無殘。無殘者，謂犯初篇，永喪道牙，字曰無殘，說為有殘也)，十一、名惡，十二、不麤惡(母論云：初二篇方便，若口無慚愧心，犯濁重偷蘭，名為麤惡，說為非麤惡。提罪已下，及餘蘭等，皆非麤惡，說為麤惡)，十三、應行，十四、不應行(亦云常所行非常所行，八正五邪互說也，謂五邪應常行，八正不應行也)，十五、制，十六、非制(五篇禁戒，金口點演，名之為制，為非制。非制者，即五邪法，非佛金口，名為非制，說以為制)。十七、說，十八、非說(四禁是重，餘篇是輕，此是正教，名之為說，以為非說。重輕倒說，此非佛教，名非說而說)。今由作此，倒說即犯，故約此十八法以為犯境。四、約時。如日暮者，如教誡尼說法至日暮是也。非時等者，謂非時食戒，此上則約時為犯境。又如非時不屬入聚，皆約時為犯境也。言夏者，立謂夏中不作四種安居，僧吉尼提。又時未滿五夏，離說師也。又解：夏中過受雨浴衣，急施過前等也。言歲者，比丘未滿五歲，度弟子犯罪；尼未滿十二歲，不得度人。景云：謂減年與受具戒，作如上得提。此皆約年歲為犯境。私云：如善見偷夏唱大得物重，此亦是約施為犯境。二、三宿等者，皆約時也。謂一謂與未具人同宿過三夜，二謂有緣至軍中過三夜，故言二。今三宿皆約時為犯境(〔觸觸〕無夏歲及二、三宿)。言殘宿、內宿者，皆約明相時為犯境。第五、約罪。如覆說之類等者，謂覆他麤罪，說他麤罪，約此所覆所說之罪以為犯境，亦得約自覆六聚罪以為犯境。

三門有無等者，謂比丘僧五篇戒中，幾戒省境想？幾戒無境想？

言約僧律本，合二十六戒有者，謂准約僧律本中，但二十六戒出其境想，餘戒不出，應是略無，或復理無故也。謂初篇四戒者，並有境想也。第二篇六戒者，謂一、摩觸，二、麤語，三、歎身，四、媒嫁，五、有主房，六、無主房，此六有其境想。三十中一戒者，謂廻僧物戒有境想也。九十中十五者，礪偈云：掘壞非不酒覆說兩虫足讚勸殘暮發。賓云：頌曰：說地生虫水(說麤堀地壞生用虫水)日暮讚兩足(足，勸足也)非殘不受酒(非時殘宿不受飲酒)飲虫并覆諍(覆麤發諍)。首疏偈言：飲用二虫并斷畜掘地壞生及非時。不受殘宿教過暮飲覆讚勸自足諍。解云：一、飲虫水，二、用虫水，三、殺畜，四、掘地，五、壞生，六、非時食，七、不受食，八、食殘宿食，九、教尼過暮，十、飲酒，十一、覆他麤罪，十二、食尼贊食，十三、勸足食，十四、自足食，十五、發四諍。此十五戒，律中有境犯也。對有三五者，對謂於前境也。有云：對事差別，更有境想，故曰也。明其如上所列二十六戒，其中有重境想者，謂二房含七，剩得五對，盜、媒、麤壞生，又剩得四對，此并房五總剩九，將九配前二十六，即是三十五對也。謂二房含七等者，如前房有四重境想，謂不處分一重境想、過量一境想、妨一、難一。後房三重境想，故言二房含七。一重境想各有五句，余律云：一、若僧不處分，不處分想，殘；二、若不處分，不處分疑，蘭；三、若不處分，作處分想，蘭；四、若處分，作不處分想，蘭；五、若處分，作不處分疑，蘭。過量五句亦爾，比之可知。其妨難各亦五句：初、有難有難想，吉；二、有難有難疑，吉；三、有難無難想，吉；四、無難有難想，吉；五、無難有難疑，吉。妨五句比之可解。後房三重境想各有五句，同前無異。盜媒麤壞生各有二重等者，前約盜五及過五也。上是重位為一境想，次約盜四已下輕位為一境想，各有四句。律云：前約過五錢作之：一、有主有主想，盜五錢，若過五，夷；二、有主有主疑，若盜五，若過五，蘭；三、無主主想，盜五，若過五，蘭；四、無主作主疑，若盜五，若過五，蘭。次約减五錢為一位，亦有四句：初、有主有主想，盜減五，蘭；二、有主有主疑，盜減五，吉；三、無主有主想，盜減五，吉；四、無主有主疑，盜減五，吉。言媒二重者，初且約媒嫁想為一重境想，約人女想為二重境想，各有五句。律云：初、媒嫁媒嫁想，殘；二、媒嫁媒嫁疑，蘭；三、媒嫁不媒嫁想，蘭；四、不媒嫁媒嫁想，蘭；五、不媒嫁媒嫁疑，蘭。次約人女想五句者，初、人女人女想媒嫁，殘；二、人女人女疑，蘭；三、人女作非人女想媒嫁，蘭；四、非人女作人女想媒嫁，蘭；五、非人女人女疑媒嫁，蘭。言麤者，初約麤語麤語想等有四句，次約人女人女想有五句。初四句者，麤語麤語想，殘；二、麤語麤語疑，蘭；三、非麤語麤語想，蘭；四、非麤語麤語疑，蘭。次約人女有五句者，一、人女人女想，殘；二、人女人女疑，蘭；三、人女非人女想，蘭；四、非人女人女想，蘭；五、非人女非人女疑，蘭。言壞者，各有二重者，初約五生種，如柳、榴及諸葉不等，就地、離地壞，俱提，為一重境想。次約非生種，如塚、槐、竹、𥯤之例，若就地壞，提；若離地壞，無罪，以為一重境想。各有五句。五者，一、若生生想壞，提；二、若生生疑，吉；三、生作非生想壞，吉；四、非生生想，吉；五、非生疑，吉。次明後五者，但約就地壞為異，餘得罪同上。

尼中非無，且削略之者，立謂戒尼五篇中與僧同戒者，於僧上二十六戒中，除十个戒。頌曰：婬觸二房麤，歎贊教足勸，一婬，二摩觸，三無主房，四有主房，五麤語，六歎身，七贊歎食，八教授日暮，九足食，十勸足食。尼無此諸戒，餘十六戒與大僧同。殺盜妄媒迴，說掘壞非殘，不受二虫酒，覆他麤發諍。謂殺、盜、妄為三也。四、媒嫁。五、迴物。六、說麤罪。七、掘地。八、壞生。九、非時食。十、殘宿食。十一、不受食。十二、飲酒。十三、十四、飲用虫水。十五、覆他麤罪。十六、發諍。此是可僧同者，境想如此。其不同者，唯二戒有境想，謂摩觸戒及受染心男子衣食戒也。摩觸五句：一、人男，人男想；二、人男，人男疑蘭；三、人男，非人男想蘭；四、非人男，作人男想蘭；五、非人男疑蘭。染心衣食四句：一、染污心，染污心想殘；二、染污心，染污心疑蘭；三、染污心，染污心想吉；四、不染污心疑吉。將此二不同戒配前同戒有十六，成十八戒，有境想也。對有二十一，謂盜、媒、壞、生各有二，重長得三，不三配十八，是二十一。今鈔不明，故言削略。言已如前述者，謂上云約僧律本是也，謂今且約僧戒明也。立云如前制意中明，縱有缺文，但多是略耳。上釋有境想義竟。次言無者，通對前五者，謂律本三篇戒中所以無境想者，或是理無，謂道理令無，今更釋所以也。

言通對前五者，謂上第二汎明境界門中有五位，今明無境想義還約五位，而明略無理無等，故言通對前五也。

一內報無者，此約情明，故還呼人為內報，同前也。解或是理無，如漏失觸緣斯犯等者，故失不淨戒約一切情非情境，然色風水皆得為境，豈有境差而辨輕重，或開不犯耶？故不須明境想，此是理無。言以階犯位者，謂漏失觸境即階其犯位也。或可略無等者，此更釋上漏失戒，亦可今有境想，如於三趣正道作非道想疑而作漏失，望漏失邊但得闕緣，當知和今有境想，今故引條部律中明其有也。此言或者，謂容可爾，是不定詞也。謂何妨有境想也。以道想若疑者，立謂上雖言理無，今言不然，亦是略無。如漏失非道作道想，若疑但得闕緣蘭，故知食有境想，即下引條部非道作非道想。又不疑只得殘定是略無，謂據條部中既有此言，或容有境想，故言或可略無。上言以道想若疑者，謂非是正道，作正道想疑，於中漏失，名為心不稱境，故得闕緣蘭也。若非道非道想，不疑方得殘，乃是心境相應。若作道想，非殘境，故成闕緣蘭也。立謂條部云：非色色想蘭，非道道疑蘭。雖有想疑，皆謂約本境上作句，無異境句也。二、定略無。如謗奪等者，謂道理今有，律無是略。謗謂謗戒，但局謗大僧及尼殘，謗下三眾則將，故應今有境想，今無是略。言奪者，謂奪大比丘尼衣得提，奪下三眾但去理，今有境想，文無是略。兩舌毀呰嫌罵等者，謂對下四眾得吉羅，但對大僧得提，故今明有境想。言嫌罵者，謂罵知事人也。若知事知事想可得提，若知事非知事想疑，今輕應有境想，文無是略，局此境犯。應有境想文無略等者，謂局是所謗所奪所毀等比丘之犯境也。若差別是闕緣，今輕既有輕重，應須境想，今為文無是略。

二、外事略無，如屏露二敷者，謂約非情外事也。謂露敷僧臥具，及屏敷僧臥具，此二今有境想，文無是略。只如露處露處想，覆處覆處想等也。可僧物非僧物想等，屏處屏處想疑等，敷作不敷想疑等是也。露然者，露地然火戒也。謂露地露地想疑，然火然火想疑等，或可作露處想不犯。藏衣等者，謂藏他衣也。合云藏作不藏想，則不犯之。法中理無，以無所對法等，謂如殺盜等戒，無別所對之法，豈得約法辨其境想？如似龜體無毛，何得問龜毛之長短？盜本無法，何得約法明想？但是對事明境想也。有云殺盜對法無境想者，亦是隱其法邊，偏約事上以明境想。且如教人殺盜，假言彰口，約此口言，豈非是法？如教作不教想疑等也。今言無者，直取自作，隱其教人之業，或可定理無。然雖教人所教之作，其前事亦無法可對也。景亦云：此舉無法一往而言，且如歎死犯殺，豈非法耶？

言略無如大小二妄者，有云：明大妄，今有對法明境想。今律文中但是對前趣所誑之人明其境想，准今有法以明境想。境謂聖法，聖法想疑等句也。小妄即自語之法，不犯要誑。又方今約自語之法當有境想，文無者略。且隱法邊，直明所誑之人以明境想，礪有此意。及諫者，謂諫戒皆僧為作法竟，故在此門中明也。謂對此作諫之法今有境想，諫作諫想疑等句，文無者是略也。隨舉等者，謂比丘惡見生，僧為作治法，隨順此惡見比丘應有境想，謂對此被治得法之人，舉作舉想疑等句，文無是略。如僧祗二隨減有境想故爾。諸隨順被舉比丘、隨順被舉沙門，此由眾僧法故而隨得提，故須約法，須有法家境想，此律無者略也。祇文具有境想。案祇文云：隨順被舉比丘境想四句：一、舉不舉想隨順無罪，二、不舉舉想隨順吉，三、舉作舉疑隨順提，四、不舉不舉想無罪。隨擯沙彌亦有四句：一、若駈不駈想無罪，二、不駈駈想吉，三、駈作駈疑提，四、不駈不駈想無罪(引祗文者，證今有也)。媒、麤等反此有法想者，高云：謂今此反上理無。又以文有，反上略無，故曰反此也。上無理無，如殺、盜等，由無法可對，故於此約法門中，名為理無著。若大小二妄及諫隨舉等，皆是約法。今有境想，文無者，略也。今媒麤者，則約法上有境想，不同前理無及略無，故云反此。謂麤、媒等有所對法可為境想，故反上盜、媒等理無之文也。如媒麤等，並有兩重境想：一、約事；二、約法明境想。如前辨數中述也。有人解與解上解，今明云媒麤反此，故有法想者，謂其媒麤，則是約法為境想，故知無者是略也。如媒中前五句云媒嫁，媒嫁想疑，則是約法也。麤中四句云麤語，麤語想疑等，則約法為境為想也。此解同前，亮釋為正也。亦可觀作觀想者，謂是發四諍戒律。有境想者，是約諍事作耳，亦合約法作，應言觀作觀想，滅作滅想，疑等勿也，則是約法明境想。文中雖無，是略。諫作諫想非法等者，謂諫戒皆是僧所作法，今約此法，合有境想、諫想、疑等也。言非法等者，謂十八法等。今有境想，應言法法想疑，乃至輕重、犯非犯等類爾。今有文言無，是略也。

時者，如洗浴者，謂亦合有境想、非時、非時想、疑等，律無是略。二、入聚者，謂食前後不囑同利入聚及非時入聚。今約時明境想，應云非時、時想、疑等也。

罪略無者，如尼覆戒等者，明尼戒中尼覆他麤夷罪。今明境想，應言麤罪，麤罪想疑等勿也。文不無是略，所以得知？如戒本九十中，覆他覆罪提具有境想，尼覆他麤，何得不有？問：此中何舉尼戒者？解云：僧覆他罪想，文有境想，故不得云僧略無也。餘戒理無，以不對罪故者，立謂除覆、說二戒之外，其餘科一切戒有何罪而可對？故不得將罪為犯境而明境想也。上來釋第三、境想有無義竟。

第四多少者，境想之法，或四或五等者，此當觀想中大章第四門義也。此明境想之句，或四或五，多少不同也。五句曰多，四句曰少。初且依律列句，下則條句多少。所以約殺戒為輕重位，約盜戒為犯不犯位。此五句中，前一是果，後四是因也。

二、人非人疑者，謂本欲殺人，至彼人邊，忽疑是為非人？為人？然境因實是人，以心猶預，故曰疑也。以實是人，名為境定；妄疑非人，名為心差，得闕緣蘭。三、人非人想者，亦同前句，但想心為異耳。四、非人人想者，本擬殺人，非人來替處，心緣非人，謂言是人，便即殺，殺以作人，心不改，故名心定。既是非人來替，名為境差，亦得闕緣蘭。五、非人疑境差心轉雙闕二緣者，謂本欲殺人，非人替處，至非人邊，即起疑心，為人？為非人？境亦差，心亦轉，故曰雙闕二緣。於非人上生疑，是心轉；既是非人替本境，名為境差。今文中云非人疑者，是應云非人非人疑。此上五句，前三是本境，後二是異境(須識本異，下文懸指)。就五句中，前二後二得罪則定，唯第三句得罪不定，故或有此句。若轉想則成五，本迷則成四，由茲一句得罪不定，故下文解言或四五等是也。若識此意，境想可解。五句如此者，謂法上別句文也。所以多少者，將欲解釋，先徵出其所以也。賓云：欲解此門，要知兩義：一者、了知三重相對；二者、懸談此門意趣。只三重相對者：一、重輕兩境相對，只如人境望非人境，二境相對為境者，殺皆有罪，名曰重、輕門也。又對畜生，應知亦爾。二者、犯、不犯二境相對。且如有主對無主物，不與而取，名犯、不犯門也。不處分等，應知爾。三者、本、異二境相對。於中有兩：一者、望戒以說本異。如殺人戒，人為本境，縱使始終迷人為畜，離望本期，畜是本境。今由望戒，即人為本，與上相違，名為異境。二者、望本期心以說本異。如本期心欲殺人境，今還對人起殺方便，稱稱為本；起方便後，有境差來，始名異境。故應了知本期、望戒二種本異。二者、懸談此門意趣者。古師一向定判殺、婬、觸、麤語等為重、輕門，盜、覆說等為犯、不犯門。然覆說中，麤想者非麤，一向謂令非，故知亦是則犯門。今師破彼定判之失。且如殺人，人對畜等，可是重、輕；若對無不，即犯、不犯，故知不定也。盜對無主，是犯、不犯；對非畜物，是重、輕，亦是不定也。或有唯是犯、不犯門，如處分、非時等，又應了知。據律現文，境想唯據本期、本異，結罪亦是唯結本境。鈔中何辨古今？意者欲攝多義，據本期及以望戒兩種本異。既明本罪，亦兼異非，隨應當知。(上來懸談已竟，次當消釋鈔文。)

若輕重相對定有第三即成五者，謂昔人云：若論重輕相對則定有五句，謂如婬戒中境想，第三句云非道想亦夷，若殺妄等則但得蘭。以此重輕相對而論，故有五句。如婬夷轉想及本迷並得夷蘭者，如本欲行婬，轉想道作非道想，但與境合即夷，此望境結也，謂此婬酒不開想疑故。言蘭者，謂作非道想上結其漏失、境差、闕緣之蘭，以其作非道想即是擬漏失合結殘，以殘邊闕境但得蘭，謂實是正道。今作非道想，如於少分壞女上行婬，謂言多分壞女也，少分壞即夷境，多分壞即殘境，於中漏失是境差闕緣。本迷亦爾，迷於正道作非道想，但入即夷，亦望境結也。蘭吉者，亦於迷心上結，謂本迷於道作非道想漏失，以境差故但蘭無殘酒。酒婬夷轉想本迷夷蘭者，夷謂據七方便中是想疑疑夷，以婬戒不開想疑故得夷也。言蘭者，謂七方便中境差蘭也。要須識本意，若境定心差即曰想疑，若境差心定即曰境差，別謂差於心故曰境差。前句是心差，於境曰想疑，通名闕緣也。故下文云殺妄摩觸等轉想蘭吉者，據七方便中，蘭即想疑蘭，吉即境差吉也。望後非人畜生邊得吉，是境差也，境實是也。轉想及迷謂言非畜，望非人邊豈非境差？但是異境後心吉，即名境差。若本境上論得蘭者，皆名想疑。若望本境蘭也，是心差其境；若望異境之吉，是境差其心也。若殺、妄、摩、觸二麤語等，轉想蘭、吉者，且約殺明。如欲殺人，臨至境所，轉作非人想，即結前方便蘭，此是想疑之蘭；約斷非人命邊，又得吉也。此吉是非人邊闕緣境差之吉，是殺非人方便罪也。妄者亦爾，謂本欲誑人，臨至境所，轉作非人想誑，此是想疑，結本人家方便蘭；約誑非人，又得境差方便吉。觸者，本欲觸人女，臨至境所，轉非人女觸，得本人家想疑方便蘭；約非人女邊，得境差吉。二麤者，本歎於人女，說麤歎身，臨至境所，轉為非人女想歎說等，但得人家方便蘭；望非人女邊，又吉。此五个戒，並約轉想對非畜，故望前心本境上結蘭，後心異境上結吉。若約轉想兀及無主物等差別，則但合前有心本境上想疑之蘭，則無後心異境之吉，乃成犯、不犯門之義，故須對非畜想轉也。本迷亦吉者，此既本望本境無異，但望異境有吉。此既言本迷亦吉，則知無方便蘭，則是非畜境差吉也。謂本來即迷人作非畜等，就斷非畜命邊，但得闕境方便吉，以無心殺人，人死故無罪。望非人，又是闕境，以不具故，即是境差，故但吉也。故須第三以成五階者，謂約如上諸戒而明義者，雖輕重不同，莫非有罪，則有第三句，以此句有罪，故成五句。

若犯不犯二境相對不處分盜等是也者，二境即如下明，一約不處分、一約盜戒，故言二境此位即成或四五，謂將犯不以相對故成或四五。如盜戒則無第三句，若立第三句應言有主無主想，則全無罪故不立第三，此約本迷故但四句。若如不處分者，此約轉想則有五句，謂第三句云不處分處分想則蘭故，即成五句。盜戒即四有主無主想故者，准此注子一切是第三句，與此句無罪，故推此一句置於開通文中，所以盜戒唯四句耳。不處分具五者，謂約轉想結前心蘭，下當解也。所以約盜及處分二境明者，為律文中盜戒約本迷但有四句，不處分是轉想故有五句，今依律文出。若約理而論，只將一境作轉想本迷亦得，今欲通律文故須引二境來。五謂轉想有前心蘭故者，謂却結上不處分之位也。謂其不處分具五句者，是約轉想也。此明何故具五句？由有本方便之蘭，明其本方便不乞處分，後轉作處分想，雖不犯根本殘，仍有前心蘭罪也。四、約本迷等者，約上盜有四句，由本迷故無方便罪，所以境想無第三句。言二境全無罪者，猶是結上盜約四句，是本迷也。二境者，本異二境也。若有主本迷作無主想不犯，此曰本境；若實無主想無犯，此曰異境，故言二境全無罪也。言以此義五者，只是實更重結上不處分，是轉想故，以此義故具五句也。有人云：不然。上言五謂轉想，以是結竟，何須重結？必如先解。下云若犯不犯或四五，重結何處？何故？將此以義故，則獨是重結不處分也。若犯不犯，則通結盜有犯不犯者，既結盜有犯不犯，亦今結不處分有犯等，為古師無此兩句故，便解者不正耳。故今正解此總明二門竟，將此兩句來結此義五，却結前輕重門，謂念作如此兩門，明義前輕重定五也。若犯不犯或四或五者，則是却結後犯不犯門，或四或五不定也。本迷則四，轉想則五也。

又解：重輕之中位有三種者，謂此下破上古人所說義也。今約上殺位輕重中自有三種，謂定五、或四、或五為三種也。謂律文雖約殺戒作輕重門，將盜戒作犯不犯門，蓋律文互舉耳。考理而言各有三位，前雖重輕定五、犯不犯或四或五，此下從又釋已去，則欲和會兩文一種皆得三位。高云：此師意破前也。謂我於一門之中即具有三位，謂輕重門及犯不犯門，各有轉想之五，迷或四五故成其三，不同前古師於二門中今也成三位也。上古師約輕重門定有第三故成五，若犯不犯門則或四五，故二門共成三位也。若轉想定五者，此解上文，謂轉想結前心蘭故定五也。如殺人進趣步步得蘭，後至彼境即作非人想，若止不殺則有前方便蘭，若殺亦有前方便蘭，故定有五。迷或四五者，是其外本迷則有二，謂若對非畜想迷，約異境猶有吉罪，故是或五。若對無情兀木則無罪，此即但四，故曰或四。云何或四五者，四五之意其相何以？故曰云何。欲釋其迷或四五之義也。若對非畜起迷，後心有吉還成五句，對兀起迷無犯，所以唯四。如對二趣迷者，即非人畜生曰二趣也，殺此二趣亦得罪，故曰犯境。想對無情一切無犯者，謂迷想謂兀，殺則無犯，故有四句。如似覆說類前亦爾者，此下破古師立覆說唯是犯不犯門，今辨覆說對下三篇成輕重門，此破古判之失也。謂將此覆說二戒同前重輕門殺戒，明或五句，義理相似，故云類前也。謂如說麤覆麤，若全謂非罪而說，故無犯；若作下三篇罪想而覆說者，即合得吉，亦應五句。今此覆說既四句者，類前言想對無情，一切無犯，是以但四。類上此言，故曰類前亦爾。律中據謂作非罪而覆說，但有四句；若作下三篇說，理今有同。上本迷或四五者也。上則迷想對非畜，即有五句；若想對無情，則四句。今覆說亦然，若想作下三篇說，則有五句；若全謂非罪，則唯四句。義類相同，然落開通。此是全謂非罪而覆說無犯者，此意道覆說二戒，律中開通。據意中，謂全無犯之者，若覆若說，故開無罪。我今盜戒，將有主無主想亦推置後開通文中，明不置第三句中者，為其無罪，猶如覆說謂非罪而說，亦在開通文中也。欲明覆說二戒，要是全作非罪想覆說者，則落開通；若作下三篇想而覆說，亦吉。故知覆亦有或四五也。然是本迷，或四或五者，謂更結上覆說二戒之罪義。今或四或五者，由是本迷故也。謂前人實犯重，今本迷作非罪而覆不犯，是故但四；若本迷作下三篇想而覆說者，則吉，是故有五。故言或四五也。

若准此義，犯不犯位亦有三別，如上重輕應本定五者，謂生起犯不犯門意也。謂上輕重門說有三位，我今明犯不犯門亦合三位也。其犯不犯門亦合有輕重，輕重門亦合有犯，故得齊有三位也。言者准此義者，謂准上所論覆說之義，古師雖作犯不犯位，然此犯不犯位亦合有五句，同其重輕位中具五句也。言亦有三別者，謂犯不犯位中亦合有輕重定五、迷或四五。言如上重輕應本定五者，謂今犯不犯位亦同重輕位中，約轉想有定五，若近就不犯中想對無情則成但四，若想對有主物故亦成五，故知犯不犯門亦有三位也。今言如上重輕者，重牒前重輕門意，上重輕位約轉想既定五，若近就不犯中想對無情則成但四，若想對非畜故又成五。言應本者，呼律文為本也。進就不犯故即成或四五者，謂近向後開通文也。如讀經書向後曰進，今謂向後開通文中名為進就不犯也。然此輕重想對第三句作非人想在犯位中，今若作兀想即是從犯中進就不犯位中，故曰進就不犯等也。今犯不犯如盜戒中本是或四五者，此約盜戒中若進向下文，唯開通中無主想取、異提想取、不犯不犯謂本迷故四句，若約轉想則有前方便蘭故五也，故言盜戒本是或四五也。今退就犯中對非畜二物等者，謂更却退向上辨相文中，即是犯位也。今將有主物無主想之一句，雖先在開通中，今却將此句皈前，則言人主物作非人畜生物想取轉想，有前心蘭復有後心吉故得成五，若本迷猶有後心吉故亦須五句，故言作轉想迷俱五也。言作想者，賓云本迷也，謂對人物作非畜二物之想也。言轉迷者，賓云轉想也，亦謂前境實是人物往彼盜之，臨至境所迷想作非畜二物取，名為轉想迷也。有人云：作想轉迷者有二解：初言作想是通標也，轉謂轉想也，迷謂本迷心；次解作想謂本迷也，轉迷即轉想也，謂作非畜物想，不問轉想與本迷，皆有後心罪也。作想轉迷俱五者，謂轉想本迷俱得罪，故成五句。亦成三位者，此結上犯不犯位中亦有轉想定，謂五迷或四五，故言三位。

此即二對理齊。文中綺說者，謂輕重為一對，犯不犯為一對，故名二對也。輕重對中，今若約對兀木想殺，還成或四，得有三位。犯不犯對中，若約對非畜物盜，還成或五。既各有三位，其理是齊，故曰二對齊也。今律文中，盜則偏約本迷故四，殺妄則偏約轉想故五，即律文綺互而說，故曰文中綺說也。謂殺妄觸等，就輕重以辨者，此結上綺互所以也。謂殺妄等，就輕重門辨，故殺有五句，盜犯不犯門以辨，故有四句。故殺五盜四者，謂結文也。

又且此謂犯中有輕重如前所論者，立謂此下欲明無三位義，謂汝前明有三位者，如上戒中有輕重犯故。如殺人則重，對非畜則輕，故有三位。盜四亦對非畜物，故有輕重。所以者，有定五或四五，如前所辨。若如掘地等戒作生地想犯提，雖是生地非地想則一向不犯，餘戒例然。犯中既總無輕重者，則不同前有三位，但有轉想則五、本迷則四，無有或四五也。若掘地、不處分、非時、勸足等犯中無輕重義，但有或四五者，此謂更無輕境可對，故但作轉想定五、本迷則定四也。謂律中生地即犯不犯，更無輕境可對，此且釋據律文而判。若准論中半砂半地得吉，此亦是輕，應言地作砂想，亦是第三句也。上言不處分者，謂處分一向犯殘，不同殺等人畜夷提。餘准可知者，謂餘戒若無輕境可對者，並唯此明。賓云：指下篇為餘，須類准也。謂如學家受食、高不著衣等，並犯中無輕重也。又復上來如此釋者，上來雖有如此平章，且約一途而釋，今以別勢而釋，故拂除前言。謂上來作三位釋者，通約本異二境上結罪故。如上來所解並據非文，若據律文唯辨其本境罪，故下依文辨也。若但據本作而結，則無或四五也。但有本迷則四、轉想則五也。若據本境犯亦有無者，此謂若不論異境後心之吉，直論本境者，但有轉想定五，本迷但四，不得有迷或四五句也。四即齊四謂本迷故者，賓云：此據文，非義也。然婬酒戒本迷本境亦有五句，今言迷四，即談餘戒也。此明境實是人迷作非畜兀木，始終不轉，望本人境無罪，但有四句，雖殺非畜心得吉，此屬異境也。上文偏舉若迷非畜還得吉故成五者，望異境非人有方便吉(約異境結吉，非今義也)。五則齊五謂轉想故者，且如盜人主物動身方便蘭，中間雖轉想作非畜及無主物，望本人物邊方便得蘭，故定五也。但文中互說等者，通結上文殺據轉想故五，盜約本迷故四之所以也。用斯犯等皆據本境本想等者，立謂結上文言四即齊四、五即齊五，如是用明犯者，是依律文皆據本境上明，結本殺人方便蘭，不論異境上吉。但今義異上論，則有後心境差之吉也。今言本境本想者，謂望本欲殺人邊名本境也。未作非人想疑之前，有殺人心故名本想，則結殺人方便之罪。此言本境本想者，此約轉想之前，步步有殺人之心，望人是本境，望欲殺人是本想，故曰也。若異境後心律並不結其罪者，此明本欲殺人，後轉想作非畜想殺，以心緣非畜境故，名為若異境也。望緣非畜之時，名為後心是吉，而律不對此明今境想。第三句中，直結未轉之前，人邊想疑方便罪，此名本境上蘭，然非無異境後心之吉，但律不對此明義家須立也。注云如非人疑想偷蘭，是本想蘭者，有云此通結境想，前本境上疑想二句，謂非人疑想二句，謂非人疑想得蘭者，此結元欲殺人方便蘭，此是釋轉想之義，但有方便想疑之蘭，是本境罪也。注云後作非人疑想之時，但吉羅者，此是後心之吉，謂既轉想作非人疑想時，則於非人異境上得境差吉。向若所殺是非人，則具五緣得蘭，今為所殺猶是人，轉作非人想，所以但結非人家境差方便吉也。注云具足五緣，殺非人蘭者，謂證上人作非人想，以闕境故，是緣不具，但得吉也。五緣者，一是非人，二非人想，三有殺心，四興方便，五命斷是也。今既闕初緣，故得境差之吉也。注云今作人想亦吉羅者，謂猶是釋上非人闕緣得吉義也。謂非直人作非人想但吉，今非人作人想亦吉，以緣不具故，如實是非人正殺之時，轉作人想，亦只得前殺非人方便，本境上想差之吉耳。為以闕緣故，後作人想殺則得蘭，乃是異境上殺人境差方便蘭也。上來釋第四境想多少義竟。

五、次釋其文者，謂是解上境想五句輕重意。然五句中，下四句罪雖是蘭，而有輕重，故今分別解釋，不解後心之罪也。五階三位，如前所列者，此謂如上多少門初列境想五句，名為五階也。犯不孤起，託境關心者，謂犯必對境，由心以成其犯業也。但以境有優劣是非，心有濃淡錯誤等者，且須約殺作之。如怨家是境優，心則濃；其餘人境劣，心則淡也。如婬戒於美女境是優，心則濃；醜女、畜生女漸劣，心則隨淡。盜則貴物是優，心則濃；賤物曰劣，心則淡。賓云：境有優劣是非者，總談上下五篇，故曰優劣。各有本異之別，名曰是非。又云：人境是優，非畜之境是劣。本境曰是，異境曰非。又云：心有濃淡錯悞者，上下諸篇境想五句，於中初句名為濃淡，下之四句為錯悞。又云人人想殺曰濃，又疑等曰淡，人非人想、非人人想皆曰錯悞。或心境相應犯齊一品者，謂約初句果罪心境不差，以心無迷忘又不轉想，前境又不差互，即是相當得其究竟，罪無輕重，故言齊一品也。而業有輕重八品未均者，謂雖齊果罪同犯夷𠎝，且言一品。然心業有輕重，即如前善生中約心三時，業有輕重總有八句。此中遙前之八句，非後八句文也。或心不當境(人非人想疑)者，謂境是人疑是非人，半緣人半緣非人，故言心不當境。非時時想疑亦然，謂其實是時疑是非時，半緣時半心緣非時也。或境不稱心(非人人想等者)，此謂本欲殺人非人來替處，心緣非人謂言是人，故云境不稱心。無主主想亦然，謂物實無主作有主想而取，是名境不稱心也。

四句之中輕重亦須分判者，立云為境想五句中，下四句同犯蘭，於中含輕重，故今亦須作五位分判其輕重也。亦有人將上注子處四句之文為四句者，此解不當五位。於上五階一具四闕者，謂解前多少門中五句也。初一句人作人想殺，則是具緣心境相當犯究竟也。其下四句或是想疑或是境差，皆是闕緣不成果故，故言四闕。初句有境有心故云一具，下四句或闕境或闕心或雙闕，故言四闕。其闕中上二對本境疑先想後，下兩對境想先疑後，斯謂輕重次第故爾。又復此五，初句境心俱重，次二境重心輕，次一境輕心重，次一境心俱輕也。

初句心境相當，通犯究竟者，謂解前門中第一句，又作人想殺，犯根本重也。

二人疑及第五非人疑等者，私云：此解上第二句人非人一句，及第五句非人非人疑一句，此兩句同是疑，故將兩疑對辨也。前疑則重，為實是人；後疑則輕，為境是非人也。下當更明此義。前疑重，以本緣人心不捨，臨殺有半緣人心者，此解五句中第二句人作非人疑，以半心在人、半在非人，故言有半緣人心也。以半心緣人境，又所殺是人，此句業重，以稱本境故也。後疑輕，雖半心未捨，殺時境非本期故者，此釋上第五句，本殺欲人非人替處，即於非人上生疑，為人為非人？雖有半心緣人，由所殺是非人，則不稱本境，業明輕，故言殺時境非本期故也。

三、人非人想，四、非人人想者，此解上第三句人作非人想，并第四句非人人想句。此約兩想辨輕重也。前想則重，境是人故；後想則輕，境非人故。下更明之。前想重，結本方便，心境相當者，此猶釋上第三句人作非人想殺。此結元本殺人之方便，雖臨至境所起迷，然所殺時是人，則與本殺人之心方便相稱。雖後轉作非人想，猶是本境，故重。故言心境相當。後想輕，以殺時單有本心，無本境故者，此猶釋上第四句也。謂既是非人來替殺時，雖作人想，但有殺人之心，以境全差，故言單有本心也。以是非人替處，故言無本境故也。此上約兩想對辨，兩疑對辨，故擗破句家次第也。准疏中解五句云：斯謂重輕次第故爾。解云：謂何故本境中疑先想後，異境中想先疑後？為其結罪輕重次第故爾。謂第二句人非人疑，即是半心緣人，故重；第三人非人想，境雖是人，由作非人想，無心緣人，故爾，故輕。此二句雖心有無，莫非俱對本境作其殺事，故曰前明。後之二句既無本境，殺時單心，故輕，所以後列也。就輕位中，亦前重後輕。初非人人想，由有心緣人，故重；第五句非人疑，以半心緣人，故輕。此皆約罪輕重，故律文次第也。

又更重明本境中等者，謂從此已下更重料簡上第二第三本境上疑想兩句，此約本境上二句相對辨也。言疑重想輕等者，疑重即第二句作人疑也。言想輕即第三句作非人想也。以心境相稱故重者，即是明第二句境實是人，雖疑非人以半心緣人故，又復殺時與本心相當故重也。單境無心故輕者，此是明第三句人作非人想殺，故言單境無心故輕也。雖所殺是人，由决作非人想殺，無心殺人輕也。後異境中想重疑輕者，此更解上四五兩句，謂是異境想疑兩句，第四句是想，第五句是疑，想則重疑則輕故也。以生人想與方便不異故重者，此釋第四想句，本心既欲殺人，雖非人來替，以殺時決作人想而殺，與本殺人心方便不殊，故得重也。輕者双闕二緣故也者，此解上第五疑句，境差心轉双闕二緣，謂既心差境又差，故是輕也。非人闕緣境等者，私云：此下解上第五双闕二緣之句，謂本擬殺人以非人替處，即是闕其所緣之境也。言疑心闕本期者，此猶是釋第五句也。謂既欲殺人以非人替處，臨至境所生疑，為人為非人？既作此疑，是闕本殺人期心也。故分斯兩位者，此結上文，謂双闕二緣名為兩位，一以非人替處分為闕境，一以更起疑心名心闕，故言兩位(此解全非義)。應是釋上第五双句及第四單闕境，句有別異故須為兩位，前謂作人想、後云非人疑，前想是單闕境、後疑兼闕心，故分兩位耳。有人解云：恐人生疑，前人作非人疑得蘭，則是本境上結罪。今既非人上生疑得蘭，為是本境、為是異境上結蘭耶？為後心作想殺有人家境差蘭故？故下束云結罪屬本心，謂還是本境上蘭罪，亦有此義，恐與文不會。結罪屬本心者，謂結其罪者是結本人家方便之蘭，此蘭是本心之蘭，故言結罪屬本心。若望異境，後心並不結蘭，故但得吉羅耳。上來五段不同，總釋第四境想門義竟。

五、雜料簡中者，此是本章第七雜料簡，文中自有五段，此即當第五雜料簡門也。

試列眾名任自陶鑄者，立謂上列持犯境想等者名體，可將此橫括上下三十篇中而用，故曰也(此解恐非)。自意云：指下所列錯悞剋漫等眾名，我今不能廣出，但試列名，任學者自於中變通取解，故曰也。陶者，變也。範土曰陶，融金曰鑄也。

或約尅漫者，戒疏云：心有尅漫也。言其尅者，本情專住，唯在一境。若言漫者，通涉無准。審名既定，且配四戒。初約婬為言，犯無尅心，同皆極重。何以明之？但有染心，將欲成犯，初期在此，而後會彼。或男女境乱，張王者別；或人畜趣乖，境心双轉。但使境交，無非大重。由出家所為，斷愛為先，今既染欲，違出離意，所以隨境，制通犯重。盜、殺不爾，雖有犯者，猶自感聖，不同前戒，欲為障道。所以耶舍是凡，檀尼入聖，昇沉既異，尅漫明分。是故盜戒，剋心相當，便成重罪；心境或違，但結方便。有人解云：盜、殺兩戒，亦有作尅、不成尅者。如苦怨命及壞怨財，與餘人財同室難別，放火燒時，知財及人，彼此同損。以此義約，雖尅同漫。前言成言，尅對前境，可分者言之。如十誦：有官逐賊，道逢比丘，問見賊不？有嫌示處，死者犯重。若唯嗔餘賊，因死嗔者犯重，非嗔者蘭。據此文證，作尅成矣。然犯蘭者，殺緣不具故也。妄語戒者，有人解云：本誑前人，望招名利，元人誑餘，雖聞言聖，本非我境，何得犯重？如船濟處，為人說法，尼聽過暮，則同不犯。今解不同，說法遠嫌，開為遮俗，此是性戒，不可通例。若三趣俱現，內知歷然，犯無尅心，通境隨犯；三趣不現，隨尅隨犯(云云)。礪云：就四重明，若望初戒，尅、漫俱重。下云三戒，如其大漫，隨三趣境，重輕結犯。然言漫者，謂心不簡於三趣，皆擬盜、殺、誑，故名漫。若言尅者，謂心但擬誑殺、盜人境，而非畜境差，及想、疑等異耳。若也專尅，此之三戒各稱境犯夷，差則但結方便罪也。若其尅辨漫者，謂尅殺人趣，然於人趣不簡張、王，後還是漫。若望同趣，尅、漫俱夷罪也。或約錯悞者，戒疏云：夫立錯誤義者，並是不當本心之謂也。遂事曲尋，相則難分，隨名尅定，位容有別。錯據現緣境差為義，誤就不現緣境差心謬為義。所以然者，現、緣二境，相別顯然，及至造趣，事容舛錯，即名眾境交涉為錯。若論悞者，心通前後，不可双緣，如前心謂此，後心謂彼，心想謬妄，故謂之誤。既分兩相，次配四戒。初、婬戒者，無論錯悞，患起內心，通皆障道，但是正道暢適不殊。不問迷悞，或此彼男女、非畜諸境，緣此謂彼，悞亦犯重；境雖交涉，錯亦犯重。語盜而言，漫心無寄，三趣有物，皆欲盜奪，為我所有，及至往趣，縱境差舛，心有迷忘，皆稱欲心錯悞齊重。若先尅定，要取人物，不盜餘趣，及往盜時，境交想轉，雖舉離處，不成罪攝。不稱本期，猶屬本主，以於此物無無盜心，心境既非，何過之有？故錯與悞俱不名犯。後知錯悞，即應還主，不還犯盜，後方成重。二、對人趣辨錯悞者，俱亦非犯。如欲盜張，忽得主物，既非所期，即是境差；物非本物，又是想差。據此為異，境不稱心，後物無心，心不當境，故錯與悞，並同不犯。此與首律師解，同不成犯。餘家立成犯者情別，故不列來，且順鈔家。三、對同主辨錯悞者，俱非犯也。故善生云：盜金得銀，還置本處，不得盜罪。如律男想盜女物者犯，據漫心也。論殺戒者，漫無所寄，三趣同害，及至行事，不稱初期，雖有少乖，不妨本有害心，故使錯悞，隨趣成犯。若論尅局，但是一緣，造趣行害，相應成重。若非本期，則非殺境，及往加害，境則交涉，心或迷忘，非畜雖死，不稱本期，又是殺心，錯悞不犯。二、就人趣以論錯悞。如尅心害張，不欲害王，現境歷然，心亦緣別。及以殺具害張之時，而彼王人忽然與我刀輪相應，王命雖斷，由非心故，錯則不犯。若論其悞，張去王來，緣王張解，加害者犯。若望後王，雖非本期，以心不了，緣此謂彼，既人想不差，殺緣具故，雖誤犯重。論妄戒者，異趣通辨錯犯、誤非犯，漫心無簡，錯誤隨犯。二、對人趣錯誤俱犯。由詐顯道德，謀誑在人，表聖招利，境損義一，但使言竟，錯誤同犯。三、就所稱凡聖二法。心欲說聖，口錯稱凡，既非聖法，前無所損，故錯非重。又如增上慢者，迷凡謂聖，既非情過，誤亦非重。若就聖法，明於錯誤。如善見云：錯說三四禪，同皆一重。有云：二境交涉，名之為錯。若緣此謂彼，心想謬妄，稱之為誤。若對婬戒，錯悞俱犯。由患起內惰，但是正道暢適不殊，故俱重也。若以悞對三戒，三戒俱重，以誤無兩，竝不得云無心，故誤俱犯。交言男想盜殺，誑女佛言夷。若以錯對三戒，三戒俱不犯，以望餘境無心故。若以錯悞對妄語所稱法，錯誤俱不犯。如欲稱聖，錯言凡，錯稱非境。如增上慢人，迷凡謂聖，誤心非巧，故並不犯。或隨自他者，戒疏云：有三例：一、自造他境，二、他造自境，三、自造自境。三例既別，須配四戒。婬約三例，犯同一夷。自造自境，如弱脊比丘是，餘亦可知也。盜三例者，自盜他物，同重不疑，餘二無記，故不論也。殺三例者，自殺他，他殺自，此二可解。自殺自身，如善見論，無有罪失，不起他想，無嗔心故。有人解云：不立進趣，自殺無罪，以命斷時，無戒可犯。若依五分，結前方便，命斷偷蘭。據此為言，進趣義立。又以三例，通下諸篇，自打、自謗、自覆等戒，至時引用也。妄語三例者，可以意解。有人立四句：一、自犯他不犯，如販賣戒；二、他犯自不犯，如使尼浣故衣；三、自他俱犯，如掘地捉寶，不作淨語；四、自他俱不犯，作餘食法等是也。或分身口者，且如四重婬戒，身犯非口，事決戒交，非身不辨，故此一戒，局是身犯。盜、殺二戒，身業正犯，盜舉離處，殺斷相續，故身業犯；自地遣使，彼此俱犯，故口有犯，如呪物過關，教人盜殺，等是妄語。口業正犯，顯己得聖，悕招名利，非言不宣，故口業正犯；作書現相，亦在犯限，故身亦成。此據成論，身口互造。又依多論，此四位二，前三身犯，四唯口。盜殺二戒，身業定犯。口有造義，如教人呪物等，亦成二罪。然是身業，以教人言了未犯，要藉他身。故心論云：自在者口語，仙人意所嫌，謂是口意業，自性者不然。業性異故，事不究竟故。妄語口業，自稱己聖，非言不宣故爾。然身互造，如作書現相等，但屬口犯。故心論云：口業或身動，或默然，如布薩事。若言身業性者不然，業性異故也。教人自成，兩業各分者，勝云：謂教人業，不與自作業相合也。如見論師弟共盜六錢是也。又如婬戒，自重教輕，教人為作，樂在前人，適非我已，故能教不重。出家之人，應勸人以善，反更助惡，故能教犯蘭。若盜殺二戒，患通損益，自作教人，損境無殊，暢思亦齊，故俱犯重。妄語自他，正犯教人，同若遣人，稱己得聖，名利擁己，與自作無殊，故同所教人犯輕。若真教人，自稱招利擁彼，於我無潤，故但犯蘭。餘文稍煩，不更廣述也。多人通使，緣別同業者，立謂如前殺人戒，展轉使等是也。以展轉相教殺盜，乃至百千人作者是身業，教是口業，能所各殊，名為緣別。以斷彼命，人人皆夷，故言同業。又一解，如上自教人門中，及前方便作，四事俱犯，名為同業也。已後隨入一種行中，則是緣別。前業若成，一時

前論(平聲)難知者，有云至如尅漫錯誤等，古來諸師論量作義門解釋，今為希用故不廣出，但略料簡道耳。若作去聲，喚作論字亦應得，則是古師議論如上之義也。上來七段不同，總釋第十五持犯方軌篇竟也。

四分律鈔批卷第十一末

四分律鈔批卷第十二本

江東杭州華嚴寺沙門釋　大覺　撰

○懺六聚法篇第十六

此篇來意者，准義釋相之後，即合明於懺法。但為持犯體相難識，故不置釋相之前，乃居釋相之後，致延於懺法，今始彰焉。上來既識罪相，成持成犯，其義已形(形由現也)。然既受得戒，創發情慇，尅志遵崇，寧死不犯。故先兩篇，盡明持相。縱論其犯，舉其犯法，成不犯行，以備專精之人。漸以五濁澆風，皷扇塵境，久參情慢，隨緣毀犯。若不清蕩，豈曰智人？故有此篇，廣明懺之方法也。言懺者，羯磨疏云：懺摩，唐言悔往，亦云卑敬。今存二方言，故曰懺悔。懺存後立，非此書也。取其義意，謂不造新。此則懺謂止斷未來非，悔謂恥心於往犯。由此善故，已起無緣，當生無續，雙礙緣續，說為行除。又由斯善，來感樂報，差彼苦緣，名為報除。若欲懺者，略知此意。若依南山菩提三藏解云：懺是梵言，悔是漢語。已作之罪，令除曰悔；未作之罪，不起曰懺。有云：梵言懺摩，此翻為忍，謂容恕忍可我罪也。若能專精，不犯第一白法；犯已，尋悔第二白法。經稱有二智人，即其義也。今文中廣明五篇七聚已起之非，對治儀軌，聚在一處，故曰懺六聚法篇也。淨三藏言：梵云阿鉢底、鉢羅提舍那。阿鉢底者，此云罪過也；鉢唎底提舍那，即是對他說也。說己之罪，冀令清淨。舊云懺悔，非關說罪。何者？懺摩乃是西音，此當忍義；悔是東語，追悔為名。悔之與忍，逈不相干。若依梵本，謂除罪時，應云至心說罪。西國若有身誤相觸，大者垂手撫身，小有虔恭執𨄔，口云懺摩，意是請恕，願勿嗔責。故律中就他致謝，即說懺摩之言；必若自己陳罪，乃云提舍那矣。雖可習俗久成，而事須依於梵本也。

夫結成罪種，理須懺除者，私云：夫人造惡，皆有惡種子，藏在阿賴耶識，任持不絕，理非可滅，要證無漏，方能除滅。今言懺除，義則苞含，以懺但是伏業，未能焦滅，但伏不起，且說為除。又解：罪種者，是煩惱之種，為生死正因，若斷此因，後果不起，習因既傾，苦果便喪。形清心淨，應同僧法者，若內懷毀犯，外現完淨，如樹抱蝎，將必摧折，不名為僧，故須懺除，乃應僧義。故祇律云：僧無不清淨者，不清淨不名為僧。今見犯尋懺，還成僧用，故曰應同僧法。向若不懺，不足僧數，名不應僧法也。無有一法疾於心者，案多論第二云：經言：無有一法疾於心者，凡夫之心輕躁，或善或惡，不可以暫惡便永棄也。故毗婆沙論第三云：佛言：我不見一法速疾迴轉過於心者，難以喻知。問曰：如餘經說，以猿猴為喻，今何故言難以為喻知？答：此言難以喻知，不言不以喻知，謂不以少功而能得知耳。立云：心起善惡，昇沉俄爾。如智論中，沙彌發大乘心，即入菩薩位，纔起退心，還復凡夫。案智論第七十八云：有一羅漢共沙彌令負衣鉢順路而行，沙彌思惟：我當以何乘而入涅槃？即發心云：佛為世尊最上最妙，我當以佛乘入於涅槃。師知其心，即取衣鉢自擔推其前行。沙彌覆復思惟：佛道甚難，久住生死受無量苦，且以小乘早入涅槃。其師復以衣鉢還與沙彌，令擔推令後行。如是至三，沙彌白師：師年老耄狀如小兒戲，始令我前行已，復令我後行，何期太速？師答言：沙彌！汝初念發心作佛，是心貴重則住我師道中，如此之人辟支尚應供養，何況羅漢？以是義故推汝在前，汝心還悔欲取小乘而未便得，汝去我遠，是故令汝在後。沙彌聞已驚悟，我師乃知我心，我一發意已勝羅漢，何況成就？即自堅固入大乘法。此言勝者，不必一切事中皆勝，但以發心欲作佛度脫眾生是事為勝，諸禪定解脫等猶尚未有，豈得言勝耶？濟云：無有一法疾心者。案大莊嚴論：問云：何者重於地？何者高於空？何者多於艸？何者疾於風？答曰：持戒重於地，我慢高於空，妄想多於草，心念疾於風。即其義也。

然遂古諸師並施悔法者，遂，由住也。謂佛法東傳迄乎今日，立懺法者不少，執異見者多家，故曰並施悔法。增減隱顯者，勝云：古師如取尼衣販賣等財，入手更犯長過，此名為增。如初篇婬戒許其學悔，盜等不許，此名為減。佛言：有犯不能悔，又不能如法懺者，已犯之者發露向人曰悔，望未犯者專精不作斷相續心令非不起曰懺。

格者，正也，量也。言鏡者，照也。得失明其能所者，立謂能懺之人，及所對受懺主也。得是持也，失是犯也。明能懺所懺之人，須識其持犯也。自意云：亦可通明理事兩懺也。能謂己心，所即妄業，謂是所懺之罪，滅曰得，不滅曰失，故曰得失明其能所也。故文云有二種智者，即四分律文也。初則理懺，二則事懺者，私云：此事懺非律文羯磨出罪等，但是禮方等事也。然此事懺，但能伏業、易業、舊業也。其種子猶在，但善業增，強者先牽，且免地獄違教罪滅，至論得報，未可全除，但可善強排拒未受。理懺不爾，由無漏觀，破壞煩惱，明暗不俱，證無漏時，一切妄業，颯然已滅，是故理懺燋業滅業，種子

此之二懺通含道俗者，此謂理懺及方等事懺，此二通於道俗。若准律懺，唯道非俗；若論律懺者，比丘依篇聚懺法，非上二種中事也。准此則有三種懺法，須知羯磨疏中有四種懺，謂事與理各分大小乘也。依佛名方等懺者，大乘事懺也；對首陳過或作羯磨依篇聚懺，此小乘事懺也。言理者，小乘理懺緣於性空，小乘四諦滅理之處也；大乘理懺要識心本是大乘理，妙用虗通即動而寂，妄想故垢，無妄恒淨，故曰也。今文事分即分二途，理懺合辨故總三也。

言由犯托受生者，謂由受戒後犯罪，此罪違受體，故曰也。

若據通懺理事二別等者，立謂此上二法既無羯磨，故得道俗共行，名為通懺也。本性無生者，謂煩惱之性本來無實，以迷故言有也。念念分心業隨迷遣者，深云念念分別心也。立謂隨智分淺深觀罪性空，隨曉之處妄業之性不可頓除，但可隨分遣也。

我倒常行者，謂凡夫計有我者，此即凡夫本來無我，我唯屬佛，具八自在我義可立。凡不自在，為生死所纏，計有我者非倒。何也？上言八自在我者：一、能示一身以為多身；二、能一塵身滿大千界；三、能大身遠飛於空；四、能自在故；五、根自在故，一根遍知諸塵；六、能故得一切法；七、說自在故，一句之義經無量劫；八、遍滿一切，猶如虗空。是為屬佛八自在我。行纏三有者，由造身口業行，纏縛於三界也。定不定別者，私云：如持犯中引善生八品，若初、中、後三時俱重，業則定受；三時互缺，業則不定。若能懺悔，或不入地獄，現世輕受；或轉向後，現輕受也。賓云：然其作業，三時心不具，時感報不定也。有時定感報不定，此則遇緣可轉。如人作業雖定，死後生地獄中，名為時定。然其作業，三時心不具故，則感報不定。此人死後，即受則受，忽若遇緣，差此時故，則一差永差，畢竟不受。猶如巡房差，僧次若至，即受則得；若不受者，即過下次，永不復得。今此亦爾，捨此身後，若受即受，則赴時定；若此時遇緣不受，則永差也。報不定故，此人理有可懺，故曰遇緣可轉。更有餘句：報定、時不定、時報俱不定，此二句不可懺。釋義准知。時報俱不定，此最易滅。若定業者，如調達破僧，佛令懺蘭，猶故一劫入阿鼻，此是定業故也。若闍王殺父，此屬逆罪，由心慙愧，見佛則滅。准小乘中薩婆多論云：但入黑繩地獄，如人中七日，重罪即盡。此是不定業也。案多論云：闍王雖有逆罪，應入阿鼻，以誠心向佛懺故，滅阿鼻罪，入黑繩地獄，如人中七日，重罪即盡。是謂三寶救護力也。若必定業，三寶不救須知。又如涅槃云：有慙愧者，罪則非有；無慚愧者，罪則非無。是也。

已下，明理懺法也。以無性故妄業無托者，有云：既恒觀照則空觀成就，便知煩惱之體無有性相。既了知是妄，則我倒不生，故言妄我無托。謂無所托附，只由計我則生煩惱也。事非我生罪福無主等者，有云：此是我，明今凡夫所作事業，但是妄心中作、非真心中作，故曰凡事非我生。既非真我而生罪福，何曾有主？皆是妄作。故經云：法尚應捨，何況非法。自等覺已前作觀，皆罪福双遣，乃至妙覺則成清淨福耳。如是分分見、分分觀，從十信十行乃至十地階降不同，則煩惱分分消除、智慧漸漸增進。分見分思等者，立謂隨分分見其法性、分分思量，猶如菩薩念念入法流、心心趣寂滅是也。

一者、諸法性空無我等者，有云：聲聞、緣覺，此二乘但得空觀。觀四大五陰之法，本來是空。析五陰以皈無，破六塵而為非有。謂滅身以皈無，絕智以論虗，即境智双亡也。羯磨疏解三種云：就觀理中，小乘極處，人法二觀。對我觀析，唯見是塵；對陰求之，但唯名色。求人求法，了不可得，是為空也。大乘極處，空識為本。初淺滯教，謂境是空(此屬小菩薩)，境本唯識(此屬大菩薩)。此理照心，名為小乘者，謂此小乘，將性空、無常、無我、不淨等之理，以照其心，只是觀五陰之性為空。但觀性空，故是二乘斷見人也。言理者，當與其所見之處，名為理也。

二者諸法本相是空唯情妄見者，此謂小菩薩作觀之時，由緣其外境分別其色，知色即空，云一切法是唯情妄見為有耳。有云：如瓔珞經明地前三十心為小菩薩，前二乘人境智双亡，此小菩薩但滅境猶存智心，謂一切色非色五陰四大之法是空，計世間法無我人眾生壽命等，猶存能照之識智，謂今所見諸法者，並是眾生妄心見耳。雖然，未得唯識之觀也。

三者諸法外塵本無，實唯有識等者，此人了外塵既空，更不緣於外塵，但唯有一識心，故云唯識。直唯觀此識心，不觀外境，此大乘菩薩從初地已上皆作此觀。言唯識者，非六七八識也，直是白淨之識，即菴摩羅識，是真如之識也。唯則是境，識則是心，然實不存其境，但假說為境耳。謂此菩薩觀三界並是一識心所變作，名為唯識觀也。言此理深妙，唯意緣知者，謂外色聲等六塵本體是無，由六根能通，致使六識橫生分別。六根既非實有，六塵故不可求，但是一識之心變動造作。今反觀之，唯由一識，此識之是清淨之識，故曰此理深妙。即此清淨之識不異意識，但聖人改輔麤識以為細識，故能分別，故曰唯意緣知也。唯識通四位等者，一願樂位，二者見位，三者修位，四者究竟位也。云何為願樂位？謂地前三十心菩薩總名願樂位，但以比智知法身，末以證智知真如，心求欲見，故名願樂位。十信菩薩猶受三界分段生死分，學性空觀，對治闡提不信障，斷四住地煩惱盡，分段生死果報亡，方入十解之位。十解菩薩生空觀成就，對外道著我障，報感銅輪王也。上言十解者，一發心住，二治地住，三修行住，四生貴住，五方便具足住，六正心住，七不退住，八童真住，九法王子住，十灌頂住。此十解位，名習種性也。餘三十心義，已如上持犯方軌篇中帶數列竟。十行菩薩分作法空觀，修自利利他行，對治聲聞自利障。十回向菩薩作法空觀，成就大悲願力，埀形六道，教化眾生，對治獨覺自受障。此地前三十心菩薩，對治四種障，但除正使，未斷習氣，十地菩薩治斷其習氣耳。二見位者，謂得入初地，見本身中真如佛性，故名見位。三修位者，從二地至七地名修位，猶有功用而修其行，故曰修位也。四究竟位者，從八地至十地名究竟位，不假功用，其心運運進至佛果也。餘義如攝大乘論抄(云云)。上言唯識通四位者，謂此四位通作唯識觀也。

以此三理任智強弱者，謂上三乘之理，隨今比丘智深淺作觀行，隨力分觀照，何罪不遣也。

事懺罪業，福是順生者，謂既作罪業，若修事懺者，但是順生死妄心中識，能滅其罪，能生其福。此是世善之福，是順生死流，未能返本，有資道之用也。上言福是順生者，謂此事懺，但能滅罪生福，故曰也。理懺妄本，道則逆流者，前事懺句是福分，此理懺是道分也。謂若修理觀，則能滅除妄本，豈非道分？則是逆流見性，能生真解也。一出一入者，謂理懺則出生死流，事懺則入生死流也。愚智兩明者，事懺是愚，良由根鈍，未證理解故；理懺是智，由利智人，堪能修理觀故。虗實雙顯者，事懺稱虗，以未了惑妄之本故；理懺為實，以了人法兩空，色心俱寂故。若樂罪時，當修事懺者，立謂數作罪人，須行事懺；事懺是難，以難故折伏，使不數犯也。私云：其人若常樂作生死妄業之罪者，當今事懺不得令修理觀，以罪未離豈可行真觀也？要須治舉等顯事懺是難，故了行之遮後犯也。若樂修福時須修理觀者，立謂出家之人應修慧業，然福業是俗所修，今若出家僧尼樂作福者可令理觀，故百論中罪福皆捨，福尚令捨罪豈許留？故須理觀罪福双離也。濟云：非謂不許修福，但作福時須離著也。莫起我心勝他之意，無我想觀不著此福業者果報則大，此曰理觀。有人云：百論有捨罪福品者，罪不許作曰捨罪福，福常作而不著曰捨福也。此句是恒懷謹攝無惡之人，故令修理觀，此則對上數犯之人也。有云：事懺者，業道罪不除是樂罪人，故作事懺也。理懺者，違制與業道俱滅，則是樂福人行也。理懺通深淺如上所明者，謂如上明三乘之義也。

若是五眾犯罪，則事理兩緣者，謂出家五眾造罪，任智利鈍，須依事理兩懺隨得也。事則順教，無違唯識者，勝云：出家五眾，依教事懺，不障於道，不違唯識理觀也。不同前事懺福，是順生障道等義(云云)。立謂若作事懺，不違律教，又不違真如唯識之理。既是順毗尼教，不違真理，故曰無違唯識也。理則達妄，外塵本無者，謂若修理懺，了達妄心之本，一切萬境，色塵形有，性本是空，境智兼亡，人法双泯，唯一識心之所反現，故計度為有也。論云唯識義不失者，私云：引此攝論文，證上無違唯識句也。案攝論云：通達唯識時及伏離識位。釋曰：從初地乃至正覺為地，通達唯識位；從空處乃至非想非非想無想定、滅心定，為伏離識位。所取塵若無，云何說識為能取？則唯量義不成。是義不然。何以故？唯識義不失，亦不無能取、所取義，為立此義故。三、入唯量者，為顯唯識無塵。所識既無，云何成唯識？為立此義故，識唯二及種種。唯二謂相及見，相是所取，見是能取，種種亦爾。是故唯識為能取所取，此義悉成。言唯識者，文云：唯識無別外境，是故觀行人但觀內法是無，不觀外法也。亦不無能取所取也者，立云：唯識者，即境智也。唯則是境，識是智，智是能照之心，境即所緣之境也。智是能取，境是所取，故曰也。若凡夫之心非能取，所見之境非所取；若聖人之心是能取，聖人所照境是所取。以能照之心是智，所照之色是境。崙云：能取者，妄心為能取，妄境為所取也。然倒心妄境，情有理無，若即妄成，真不乖理，生死涅槃，一體無二，故曰不無能取所取也。有人云：依攝論意，見分為能取，相分為所取，由識心分別，名為見分，境界曰相分也。言唯識者，據境非定有無，由心識分別，有世界成立山河等相也。且如目連母見飯為火，飯境豈是火耶？但由業心所見食為火也。目連識善，故見母火是飯，故知一切萬境皆心所見，善惡不同，然前境了無實體也。若非五眾福、道兩經者，立謂：若非五眾事懺、理懺之法，鈔則不引來也。福經是事懺，道經是理懺，故曰也。濟同此消，即上引攝論是道經，律藏及依方等懺法是福經，故俱引出也。且約六度上明之，前五是福經，後一是道經也。鈔意本欲隨機備急，若餘經廣義，未暇盡談，故心疏云：舉宗以明持犯為正，自餘隨律之經，略知名相而已。諸論自分宗體，彼尚不解律刑，此豈橫知他學？縱有前聞，亦不得述，費時散日，徒張無益。自宗猶困於未聞，況餘經、論，何由通盡？可謂不識分量也。凡聖行法二十卷中者，隋末，關中有道正禪師，作凡聖行法六部，有五十卷，廣破信行禪師三階法。當時緣三階文書已達，勑入於正錄，故難破斥。然其凡聖行法中，大明修道法用。今言二十卷者，指第二十卷也。立云：正行禪師是山東人也。上來明理懺義竟。從此已下，正辨其事懺方法也。六位者，謂是六聚也。

初、懺夷法者。宣云：此根本罪，聖道之源。既已毀犯，一生絕分。道猶尚可，奈生報何？如僧祇中：捨此身已，來報即墮阿鼻地獄。如罪福經：隨犯一重，則九百二十一億六十千歲，與他化自在天同壽受苦。洗心歸懺，佛教亦開。良由眾生信法未久，懷毒著妄，不思來苦，故迷造重。後發勝心，悔熱前失，亦令學戒，預入僧儔。諸律名為學悔沙彌也。高云：對此引治禪病經：若人犯波羅夷已，脫僧伽梨，著安陀會，供僧苦，伇掃廁除糞。經八百日，淨洗浴，入塔觀像，誦戒八百遍，夷罪即滅。據此，為僧除糞掃廁，是懺重之良藥。自知犯重，應須數行此法。今時半月誦戒，功德不少(云云)。

諸師癈立，互有是非者。景云：古師言：四重之中，唯初戒無覆藏心聽悔，餘三戒縱初無覆心，亦不許悔。以文中但明初戒得悔，不云餘三也。就初戒中，若犯已都無覆藏，方許其學悔。若一念心覆，則不許也。今謂不然，四重俱聽學悔。所以然者，四俱是重，初既許悔，三亦例然。立云：古師意者，四重之中，唯婬開懺者，謂不損境故。就於婬中，猶犯已來，無覆許乞。若經覆者，不在開限。故律云：都無覆藏心故。今不同之，縱犯多罪，覆經積年，但使僧中乞時，盡皆發露，悉許懺也。律言無覆藏者，此據乞時為言，非約初犯有覆，即不聽悔也。皆約懺時，覆一露一，則不開許，要令盡首，方懺得滅。其學悔初緣，是難提比丘從四禪起，因見妙色，退禪犯戒。若不退者，不起欲貪，理無犯義。母論云：那陀行不淨已，脫衣著肩上，露身而走，唱言：賊！賊！邊人問言：有何等賊？答云：為煩惱賊劫其僧中。智者語言：尊者波奢善持毗尼，能除汝罪。即到其所，向波奢說。波奢答言：汝若除罪，能用我語不？答曰：無違。遣人作大火坑，滿中炎火，便即語言：汝欲除罪，可投坑中。其波奢先與餘比丘論：若那陀比丘直入火坑者，汝等捉之。此比丘誠以用語直入其火，邊人捉之，知此心實，即為白四，得羯磨已，名為清淨持戒。但此一身不得超生離死，證於四果，亦不得無漏功德，然障不入地獄耳。如樹葉落，還生樹上，無有是處。若犯初篇，證得四果，亦無是處。此人雖與僧同處，但僧與其萬途隔也。今括其接誘，理無滯結者，此破古人執也。夫佛開懺者，是接誘也。隨犯多少，理皆開悔，是無滯結也。自意明大聖施，接誘為先，悲愍眾生，情在離過，豈有暫乖攝護，不許【圖：X42p0963_01.gif】

救，長劫受殃，終無此理而滯結也。縱不舉罪，不㝵僧法者，謂犯重已，雖未舉其所犯，在於界內不來，亦非別眾，故曰不㝵僧法。此意欲明要自心伏首，來懺方滅，不同犯殘，雖不欲懺，得強加法。故文云應強與波利婆沙等，即其義也。故立兩儀者，私云：為如上諸義不同，故須立懺夷與懺殘兩儀也。

得與比丘受食者，立云：此學悔人要從沙彌邊受得食已，方得與比丘也。

不得與大僧過三夜者，景云：若過，比丘得提，以學悔人在沙彌行內故也。

與白四悔法已，名清淨持戒等者，案母論云：此比丘得羯磨已，名為清淨持戒者。但此一身，不得超生離死，證於四果，然亦免於地獄耳。餘義如上解竟。

奪三十五事略同僧網法中等者，謂終身奪之，無有解法。礪問：三十五事中有文云：若從此生，若惡於此。今犯是極惡，奪三十五事，何有罪更惡於此？答：五逆之罪重於夷罪，後若犯逆，是惡於此。又可今犯無覆，後犯容覆，是惡於此也。高云：奪三十五事中文云餘亦應犯者，指下篇為餘也。若指上篇為餘，則與若復重於此有妨也。今為夷羯磨，何故言若復重於此？釋云：古來約逆為重於夷也，或約後犯有覆為重也。今詳後解為正。何者？今與學悔者三十五事，故望後犯有覆，名重於此，何得餘逆也云云。上言指下篇為餘者，如為吉作呵責，指何處為餘？則無下篇可指，但闕此句也。唯婬開懺者，此是古師所立，今不如此，故上文言自餘盜殺，准法除之，即其義也。上釋懺夷法已竟。

第二、明懺僧殘罪法。一、須治覆藏情過，謂波利婆沙等者。礪云：此方翻名覆藏，就所治情過受稱故爾。此律多云覆藏，故文云與覆藏羯磨等也。十祇五伽名為別住，了論名宿住，就行悔行法得名。以其同聚妨修廢業，制令別住思𠎝改過深自悔責，因行方成有殄業之義。此覆藏一法，是治覆藏情過非治其罪，以不憶與疑及不識等不治覆藏故。是以下文言先懺覆藏吉羅，然後與覆藏羯磨等是也。又治冐涉清眾之過，若在道分即治其覆，如罷道等不治，故可知也。宣云：覆藏悔情過，此無罪也。但是內藏瑕累外現清白，罔冐僧倫輕斯法律，隨隱目作法補行，伏在下席折挫形心，即如文云隨與波利婆沙等是也。此名別住，別與下房下臥具宿，不同僧住故名也。懺法在前後與別住者，謂先令依法懺其覆藏之吉已，僧後方與別法也。須知與別住羯磨，但是治覆情過，非是懺覆音也。吉須前悔後與別住，猶如今時俗官責情打人案外治也。今治情過非是懺吉，亦是案外治也。故礪云：別住但治情過，不是治吉罪也。不同六夜，具兼兩義：一、治義情過，二、是懺殘方便。故礪云：不同六夜，過犯兩兼是也。過謂情過，犯謂先犯殘也。既言治殘方便，即是懺所犯也。欲得易見，應言過犯兩兼者，謂治情過及懺犯殘方便也。三、治僧殘情過，謂摩那埵者，即六夜也。宣云：治僧殘情過者，罪次極刑，理宜專奉，故懷放逸，造斯重過，情不可容，恐延後習，制與六夜僧中苦行，望以勗勉，慙耻至極，永為鑒誡。如文。行波利已，與摩那埵也。此翻意喜，由先行覆，日月頗洗，懺之勤，不無疲頓，此與六夜清淨有期，故自私喜，不辭苦也。亦為僧喜，以見犯者罪易而懺難，但覆在心，過隨事逆，同戒懷此，為之生歡，及與六夜僧慶根本，將欲除拔，故亦同喜也。礪云：了論名為摩捺多，此名悅眾意。或名發喜，由作此法，慶己罪累，將得除殄，內心忻躍，故稱發喜。亦名下意，由作此法，折伏貢高，卑心柔軟，故曰下意羯磨也。此正治僧殘情過，兼是治殘方便也。問：覆治情過，而吉羅先懺，次治情過，何以出罪？正治僧殘，所以先治情過，後方治罪者。答：以其各就先輕後重故也。又若懺吉，猶為殘在；若先治殘，即名清淨。何須六夜？故使不類也。謂阿浮呵那者，礪云：了論云：何也？悔那。此方或名喚入眾法，以六夜前未清淨故。今清淨已，故名喚入眾。亦稱拔除罪法，此四分名為出罪。由作此法，罪得除滅故也。案見論十四云：阿浮呵那，漢言喚入，亦言拔罪。云何喚入拔罪？與同布薩、說戒、自恣，法事共同，故名喚入拔罪。(已上論文)此與了論意同也。善持起去故也者，立謂既懺罪已，方得清淨，令善持之，眾僧方離座去也。濟云：懺治既竟，故曰善持。由此懺故，復本清淨，令戒重起，故曰起去也。賓云：今若懺者，戒得相續，受持清淨，對治護故，戒法續生，名之為起也。案見論(云云)。阿浮呵那者，清淨戒生，得淨解脫，於此戒中，清淨無犯，善持起去，是名阿浮呵那之義也。

欲為彼作提舍那羯磨者，礪云：此名發露，謂此懺悔是發露法。了疏解云：此翻顯示，亦得翻為說罪，亦得為發露也。賓云：此與戒本中四提舍義相同也。女聲呼者，名提舍那；男聲呼者，名提舍尼也。立宿住摩捺多等者，和上云：宿住，謂別住也。然行別住法，要須經宿，故曰宿住。了疏云：經宿別住，故曰宿住。言摩捺多者，謂摩那埵也。論疏云：此人於六夜中，事事隨順僧教，僧咸歡喜，故稱悅眾意也。

於餘略說相亦如是者，礪明彼論疏，且約失精一戒明之。餘十二殘犯相，比說可知。如波羅提木叉論者，是佛陀多羅法師之所造，此云覺護法師，第三果人也。其論有六千頌，彼論廣說罪相，又具說十三事相，故指彼廣論也。其論既廣，論主法師乃至於論中略出二十二條，名為明了論，以解律也。今明了論題云二十二明了論者是也。其論大能著述，唯有十二科義釋一部律，今指本論文，故曰如波羅提木叉論也。其了論根本梵文極好，良由真諦未善方言，譯之辭句稍可。其真諦法師又作疏四卷，釋甚微妙耳。

謂不至痴法已前是通緣者，此却釋。謂上文云：若人已受大比丘戒，若如來已制此戒，若人不至痴法。此三是通緣，統收一切戒也。從若人欲心出不淨，若不淨已出，此是別緣也。出不淨是殘之初，故先舉之也。明今若犯者，觀此通、別二緣，得知犯、不犯義。下十二殘，唯此以具通、別二緣。礪律師亦用此論三緣攝一切戒。上言若不淨已出等，取出已觸樂也。故論云：若人有欲心出不淨，若不淨已出，若或熱已息(即煩惱火息也)，若出，觸樂已生(謂因此觸樂受便生)，此人犯僧伽胝施沙。今越此中兩句，故言等也。

起僧殘罪見者，私云：作僧殘罪解，則成覆也。

准論解律者，謂了論解此律十種，明不覆之義也。罷道不須治者，謂此人既罷道已，無有冐涉清眾之過，但未罷道之前，是其比丘既有覆藏，隨其多少覆日，故須治之。正罷道時，覆者不須治也。

二法差捨戒作沙彌者，謂既捨戒作沙彌已，更無覆藏，但有前比丘時，罪由沙彌，無有冐涉之過也。

後遇病緣，不成覆者立。謂如先犯殘，覆得十日，即是狂病等。今狂既差，但須治狂，前十日狂時，不須治之。謂律中痛惱所纏，開不犯也。

四、過差被三舉治等者，立謂此人邪見不捨，被僧治棄，無冐涉清眾之過，故不成覆也。

於彼土覆成覆者，立謂比丘望重，雖犯其罪，若露令多人邪見生，以護法故，覆則無罪。餘國無人敬重，故不露成覆也。

六、業待時差者，有云：業謂入定也。立云：我待某時者，謂明日當說等。待人者，謂待大德勝人當說也。待方者，謂待法也，有如法時當說。此名非露非覆，雖非二種亦無有罪。

八、無心覆差者。私云：心中了了知是覆非覆，及未得懺，無不作覆心，故不成覆也。

應先教作突吉羅懺已者，此為展轉之吉也。此上十門明不成覆差別，謂約諸部律論合明故爾。若准四分人犍度中，直有八種：一、罷道，二、作沙彌，三、顛狂，四、心亂，五、痛惱，六、七、八三舉人也。總有八百句，如疏。今且就罷道作一百句。又約双覆仿尺覆，覆有兩个百句，合有二个八百句。今且約双覆作之：初、約覆不覆作四句，二、約憶不憶亦四句，三、約疑不疑亦四句，四、約識不識亦四句，五、約乞覆藏時乞不乞亦四句，合二十句。先解第一覆不覆四句。律云：有人犯二殘俱覆，即罷道後還受大戒，受戒已亦覆。此則前後俱覆。第二句亦犯二戒，罷道前覆，罷道後不覆。第三句罷道前不覆，罷道後覆。第四句前後俱不覆。此四人中，前三須與別住，後一直與六夜法。次憶不憶乃至乞不乞各四句，例然成三十句。次將二十句對五位時以明：一、對覆藏前，二、對行覆藏時，三、行覆竟，四、行六夜時，五、行六夜竟。位各二十，故合為百句。此上約罷道既百，作沙彌亦百，顛狂亦百，心亂亦百，痛惱亦百，三舉各百，故成八百。次明双覆，律文亦八百句。初約罷道四句者，有比丘犯二殘已，覆一、不覆一，罷道、罷道還作比丘，俱覆藏；二、有比丘二殘，覆一、發露一，罷道已作比丘，先覆者亦覆，先發露者亦發露；三、有比丘犯二殘覆，一發露，一罷道已作比丘，先所覆者便露，先露者便覆；四、有比丘犯二殘覆，一發露，一罷道已作比丘，二俱發露。此四句或前帶覆、後帶覆，各隨與別住、六夜不同，思之。約憶、不憶，疑、不疑，識、不識，乞、不乞，各四句，合二十句。對五位時成百，約八緣成八百，同前。次下解釋，料簡八百。所以者，上言五位者：一、覆藏；二、行覆時；三、行覆竟；四、六夜；五、六夜竟。皆謂正行此法之時，即罷道、顛狂等耳。上文約二罪者，此出法家意。今無論多少，隨三、四、五、六，俱有此義，無妨。問：上第五乞、不乞四句，謂是乞覆藏法時，發露一罪、覆一罪者，與初門四句覆藏、不覆藏有何異耶？答：有異。初門四句者，是本覆、本不覆。今第五門四句者，謂是乞別住法時，覆、不覆也。又復初門四句若發露者，或對一人、二人、三人僧發露。今引第五、四句乞、不乞者，謂從僧乞覆藏之法，故有斯異。分為二門，作兩个四句。上來八百人別，終不得以所乞之罪傍該下時說也。下時謂是行覆藏已及行六夜時等也。此時更無乞、不乞之義。今作句通五時者，約中間犯新罪明之，不約所行舊罪通此五位也。

第三方者，論曰：觀業聚學處者，彼明了疏自解云：謂羯磨名業，單白、白二、白四等同名為業，故曰業聚也。學處者，是戒也。羯磨有戒，故言業聚。學處謂佛制令其誦習羯磨，不習獲罪，故曰學處。(已上勵解。)賓云：業謂羯磨也，聚謂類也、眾也。聚即僧之異名也。業由僧秉，故云業聚。聚即能秉法之僧也。意明羯磨是便所秉，故云業聚。明今懺殘用幾許僧等，故云為簡擇四部等眾也。有云：彼稱業聚，當此律瞻波犍度也。此犍度中唯明羯磨分齊，今現懺用何羯磨於聚中簡取，故曰觀業聚。(前解順文。)四部謂四僧者，即四人僧、五人僧、十人僧、二十人僧。僧雖位四，今此懺境，前二四人僧者，謂與覆藏及六夜法，此二羯磨唯用四人僧。後一二十眾者，謂出罪羯磨也。始終不須十人僧，但須三位，故曰也。若行時假境說等者，立云呼滅罪僧為境，我今行覆藏，假前僧得行，無僧不得行故，故云假也。謂行別住等時，約界內有幾人即得行之，謂約人數多少之境也。前一下至一人者，謂正行別住時，所作須白僧，及布薩時白僧，客來須白等，約界內有一清淨僧即得也。至布薩時，入僧中白云我行覆藏等，不須日日白也。若行六夜時，則日日須白。次一局對僧者，即六夜法要對四人已上方得也。以六夜要在僧中宿，日日須白僧。出罪一席法者，即假二十眾一時作法也。既一時作法，亦了即散，何勞後時更須白人？為體已淨故也。

第四方論曰：觀業相應學處者，礪云：謂隨事有大小三品，故羯磨有單白、白二、白四等。今僧觀前行懺事大小，隨用何等羯磨是應相稱，故言觀業相應也。學處同前解也。此治殘法事在上品者，謂事雖無量約分三品，法三羯磨應此三品，謂單白應下品、白二應中品、白四應上品。此治殘罪是上品羯磨，齊須白四故。就中用法位極有四者，礪云：此且約位而言，若約事時節，准四分人犍度上下之行。懺有七時：一乞得覆藏法時、二行覆時、三得本日時、四行本日時、五六夜時、六行六夜時、七出罪時。言本日治者，礪復本日行罸，故曰本日治。不知西音字何也？此謂自違行法及違僧命罸令復本，其新犯者隨覆不覆須治。有云本日治者，如前犯覆經百日已行九十日竟，後更新犯者前法即壞，更須從初日行別住，故曰本日治也。

有藏無藏等地立宿住摩捺多等者，礪云：地者處所之名，謂若有藏即行宿住，宿住謂別住也。要須逕宿行別住法，故曰宿住，四分名為波利婆沙也。若無藏直行摩捺多，四分名為摩那埵也。有覆行三法等者，即別住、六夜、出罪為三法也。言無覆行二法者，除別住也。礪問云：五篇之中上一下三不治覆冐，僧殘一罪獨治者何也？解云：初篇過重理不可悔，何須治彼枝條之過？下之三篇根本既輕不假僧悔，直懺覆吉不治枝條。此篇是可悔之中最重假僧，而滅覆冐之𠎝，宜加苦罸身心折伏，因行成就故也。

從此已下，正明立懺儀法。律云一名多種，住別異故者，立云：古來釋住別異者，是殘家方便罪與殘異也。此解非正義。礪疏解云：一名者，同名僧殘故也。多種者，謂十三之別也。住別異者，謂十三殘中種類有四，氣分不同，故言住別異也。意明遮性種類不同，故稱住別異也。又云：十三殘罪是四重之戒種類，故曰也。此鈔引律文略也。律云：有比丘犯殘，知日數，覆藏、不覆藏，等覆、不等覆，一名多種，自性、非自性，住別異。礪疏解云：覆藏者，犯已不發露也。不覆藏者，緣差後還成覆故。曰等覆者，日長短故。一名多種者，如前已釋。自性者，謂十三殘中十个是性戒，名為自性。有三个戒，謂二房、并媒，此三是遮戒，名為非自性。住別異者，如前已解。今鈔引文意者，證上須知名、種、相也。

不得直言乞清淨已來，以知滿分齊故者，此明應須知從清淨來日月長短。若直言從清淨，不云日月年數而行別住者，則不知竟之分，知何年月滿足也。

眾中三諫犯殘已者，立云：謂違僧三諫犯殘訖，雖多人知訖，還須更發露，不者成覆。故知多人雖知犯，終須發露也者，立明雖多人具知，終相須自發露。如上違諫，不自唱云犯則是覆，此豈非多人知，猶故名覆也。

上釋立懺儀法竟。從此已下明總別懺法，其中文相稍現也。白等八事者，下文自明也。

有客來遣出者，立云：謂遣客去，還須語云大德出去，某甲是行別住人，不得二人共住等也。二別住人不得同一床坐者，立云：兩个行別住人也。此律但不得同一房住，十誦不許平常共坐，謂部別不同故也。

十誦乃至六夜法，白僧停得二十五夜，如十誦抄。可尋者立，謂正行、別住及六夜時，得白停經二十五夜，但令前緣是生善滅惡事耳。私云：四分不限日多少，雖加法已，猶未白行，亦無失宿，亦未奪三十五事。若白行已，反上可知。

一、往餘寺不白等者，律中行覆藏人有八事不白，各失一夜，各犯一吉。言往餘寺不白者，謂此寺行至彼寺，見餘比丘須白不白，失一夜犯一吉。二、有客比丘來入界不白等者，即失一夜犯於吉也。若白客時，不須更集主人，以是發露白故耳。三、有緣出界不白者，謂不白二界中間道路上僧，是以五分云於路上見比丘須白故也。四、寺內徐行不白者，若在道及寺內疾行不白無過，謂前人行疾趂不及也。此謂客比丘入界當須白，若客疾疾行趂不及不犯。若徐行可趁不白，則失一夜犯一吉。上言寺內者，簡其寺外也。言徐行者，簡疾行也。謂或有人遙過此界疾行也。五、病不遣信白者，十誦律：行別住人布薩時，應入僧中三自說罪。若病，應遣使到僧中白言：某別住人病，不得來。僧當知。餘六、七、八可知。(已上勵釋)問：若一日併犯八事，為併失八夜，唯失一夜耶？答：初違一事，即失一夜。後更重犯，即無夜可失，但可得罪。雖犯多事，不得併奪八夜，以其同日故。若八日犯八，一八失夜。注云已得不失，未得不成者，立謂先行得者，後雖有失者來，隔前得者不失。若未得者，不成宿數也。

改日與僧為異耳者，立云：謂前八事中共用此白，今文中但止白客比丘為言，其餘遣信白、寺內徐行白皆用此文，故云其餘諸白等。布薩時白亦用此文，但改日足僧字為異耳。其行別住但知供養清淨比丘，及行前八事無朝朝白法，行六夜則須朝朝白也。

我今到前比丘所不？若到便去者，立云：若到前所，須得白行，則不失宿。忽然不到前所，於路無比丘宿，則失夜。又犯者，故須思惟。不爾者，捨行法已，見比丘不須白者，立明：若不如上於路作白者，謂先在界內捨行法已也。既先界內捨行法竟，後見人不須白也。但至餘寺，更求彼僧行之，足前本界日也。礪云：捨行法時，若行處不局彼此，或此處捨還此處行，或餘處行，或餘處捨餘處行，或此處行，並皆無妨，但續計日滿即得也。

五分：一、如法比丘得行別住法，如上第五方中說者，自意云應是。上文云若行時假境說者，前一下至有一人，即其文也。

則棄小取大者，立謂即依佛名，方等名為大也。

業道任自靜思者，立謂業道罪，聽汝依名字及觀照理解之懺。若違教罪，要依律懺，不得劵耻。妄心附理，終無滅法。

諸師立理互加同異者，勝云有師不行覆但行六夜出罪，有師乃至不行六夜直出罪等也。若准十誦不行別住等者，立云然十誦還有行文，此用不行亦得，猶得不應之罪等也。用彼徵此理須相準者，立謂將十誦文來徵四分也。彼文既開不行別住得與出罪，此律要令行之，今則如何取捨？謂今僧觀前緣相准兩得，其諸羯磨文中須稱事作也。恐事不稱法則改張舊習等者，謂既行別住其日未滿或不行等者，則不得依文謹誦，云已行別住竟即是非法，應云行若干日竟，今僧放若干日等也。若行日滿依法誦之者，立謂故知行未滿與六夜出罪者，即須云若干日等，不得謹誦舊文。和上云：為此人覆日多不能行得竟。今依十誦不行尚得，准彼十誦便放其餘日者，只得羯磨中牒云已行覆藏日，則不得云行竟，後諸羯磨皆然，故言已行覆藏日也。

上釋懺儀已竟。從此已下，第二、明與摩那埵法也。若二法中重各壞，二法皆重。與本日治者，礪云：此四分、五分、十誦、三律，若重犯並治本日。若祇律不壞，但隨日補之。故祇文云：行別住人語比丘言：我犯。問言：本罪、中間罪？答：中間罪。問：何時犯？答：別住中犯。問：覆、不覆？答：覆。語：長老！先行別住，已如法行，但少一夜。今覆者，應更乞別住，合行。是名別乞波利婆沙。共行波利婆沙，共行六夜，共行出罪。次有一人，於行六夜中更犯，便覆語言：長老！先行別住，已如法行六夜，已如法行，但六夜、一夜。今覆者，應更乞別住。行已，更乞六夜，應合行。是名別乞別住。行別住，別乞六夜，共行六夜，共行出罪。次有一人，行乃至出罪竟，言：犯。問：何時犯？答：別住時犯。問：覆、不覆？答：覆。應語言：先別住，已如法行，但少一夜、六夜，出罪不成。今罪更乞覆。是名別乞別住。行別住，合乞合行，六夜出罪。次有一人，行乃至出罪竟，言：有犯。問：何處犯？答：六夜中間犯。覆乃至語言出罪，不成就。准此，行覆要須日滿方成，便異十誦之文也。案此四分并餘部，本日治有兩：一、謂行別住時犯，須行本日治；二、謂行六夜時犯，則名六夜本日治也。餘如別述者，准疏與覆藏等法大有差殊。位言且四：一、一罪一得法；二、多罪一得法；三、多罪多得法；四、一罪多得法。一罪一得法者，如犯一殘，盡知覆，便與一覆法，一六夜一出罪是也。二、多罪一得法者，謂犯眾多殘，共行三法是也。如前犯一殘，經一、二、三日覆，後更犯殘，更得二、三日覆，乃至犯十个殘，後若乞法，隨長日覆與之。故祇云：月一日犯一殘，知是罪，作覆心，至二日向他說已，後犯一殘，乃至十日向他說已，後犯是十殘，如是各一夜覆，應作十別住等三法，亦得作一別住等三法。若與一別住等三法，即是上第二門多罪一得法也。若作十別住等三法，即是上第三門多罪多得法也。四、一罪多得法者，此約憶、不憶作之。如犯一殘，覆經多日，後時發露，但憶一半，僧與覆法已，後更隨憶，更得重與覆法，如是隨憶，皆得重與法，莫非一罪多得覆法。但前覆時，或隨別與覆法別行，或別與而共行。若六夜出罪，定須共乞、共與、共行等，定一切共。若六夜出罪二法竟，方憶前忘此，六夜出罪不成，要須更行六夜出罪。以是一罪上，行覆不足，故罪不出。不同前祇文，多罪合共隨作，得作得成。然四分多罪，一法亦成，非唯祇也。故此部行覆藏時，隨憶第二罪，佛言：聽隨第二罪。覆藏日與覆法，即是別得覆藏共行、覆藏共得、六夜共行、六夜共出罪，以此為法。次應有行覆竟憶，亦隨與覆，即是別得覆行覆共得、六夜共行、六夜共行出罪。次應六夜中憶者，六夜且置，隨憶與覆，便是別得覆別行覆別得、六夜共行、六夜出罪。次應六夜竟憶，謂別得覆別行覆別得、六夜別行、六夜共出罪。次應出罪竟憶，即是別得覆別行覆別得、六夜別行、六夜別出罪也。已上約多罪故爾。上四門中，約覆不覆，又對四位，總有四百三十二句。且約一罪一得法，上有二十七句，位有三頭，頭下各三，種別有三，故一頭下多有九種，三頭合二十七句也。謂三頭者，是大位有三種人也：有一人知日數，有一人不知日數，有一人知日數不知日數，故言三人也。今於一人之下，各有三品：一謂覆，二不覆，三覆。於此三品下，一品各有三別，如下自出其相也。

　覆　知數覆，　不知數覆，　知數不知數覆。　知日數不覆，　知數不覆，　不知數不覆，　知數不知數不覆。

一頭　覆不覆，　知數覆不覆，　不知數覆不覆，　知數不知數覆不覆。

　覆　不知數覆，　知數不知數覆，　知數覆　不知日數　不覆，　不知數不覆，　知數不數不覆，　知數不覆。

二頭：　覆不覆、　不知數覆不覆、　知數不知數不覆、　知數覆不覆。

　覆　知數不知數，覆　知數覆　不知數，覆　知數不知數不覆，　知數不知數不覆，　知數不覆　不知數不覆。

三頭：　覆不覆、　知數不知、數覆不覆、　知數覆不覆、　不知數覆不覆。

已上三頭，頭下各三種人，人別三品，故一頭下有九品，三頭下合有二十七人。一罪一得法有二十七句，多罪一得法亦二十七句，多罪多得法亦二十七句，一罪多得法亦二十七句，合此四个二十七，即成一百八句。次約四位時明，正行覆藏時有一百八句，行覆藏竟亦一百八句，正行六夜時亦一百八句，行六夜竟亦一百八句，都合成四百三十二句也。礪。問云：如一罪中言知數，或言不知數，此二句可爾。既言一罪，何處得有亦知、不知合為一句也？答：得有。如犯一罪，或一年覆，但百日已來分明記憶，百日已前日數不能定，即是其義也。若欲治罸，則須治長。言覆、不覆者，此句謂亦約日明覆也。如犯一罪，或二、三罪，覆經百日，今但發露五十日，即是覆半發半，故言覆、不覆也。犯殘已，憶則成覆，不憶非覆；識犯不疑，成覆、不成覆。若如是覆藏，成覆；若不如是覆藏，非覆。又若犯殘已，作餘篇覆者，犯吉，不須與別住令懺已，直與六夜出罪也。

上釋行摩那埵法竟。從此已下正明出罪方法。如無憂花者，私云：憂曇鉢華是也。還為鳩鴿者，立云：多婬之人死入地獄，雖從彼出，婬業未盡便作斯物也。上來釋犯僧殘出罪法竟。

懺偷蘭遮法第三。

若初篇生輕、二篇生重者，立謂初篇次方便蘭，與二篇近方便蘭是等。若悔須四人，界外亦得偷四錢者，是其重蘭，此是獨頭之罪。若本心盜五唯得四者，此蘭重也。由是重家方便，此名因蘭也。若本心盜四重四者，此名果蘭，此蘭稍輕。破羯磨僧者，要同是一界，二眾秉法各生異見，亦非邪見也。景云：伽耶山去王舍城三百里，總為一界也。

露身行者，謂裸形見佛也。僧祇嗔心裂破三衣破塔等得蘭。用一人悔者，景云：此塔是人塔也，非佛塔寺，亦是別人處也。初二篇下教人犯蘭並是究竟者，立謂此明教他作婬盜及教人犯殘，若作能教人得蘭，並是果罪，故言究竟。若教人作盜則是重蘭，若教人作殘則是輕蘭，故言輕重同上。

謂大眾小眾一人法者，立謂依十，謂八人為大眾，四人為小眾，四分五人為大眾，二三人為小眾，一人對首法也。

單白已對首三悔者，立明大眾蘭雖須眾僧集，然自還別請一人對首懺也。上來三懺者，即夷、殘、蘭三聚懺法也。

使彼此無私隱者，立明受懺之人能覈其實情，能懺之人盡露其所犯，則是彼此無私隱也。三報同皆一懺者，立云過、未、現在同懺也。私云：一、定報；二、不定；三、定不定報。又云：現報、生報、後報也。現報可知，謂身得病苦等；生報即入地獄也；後報從地獄出作畜生等也。又云：三報者，對障、報障、煩惱障是也。上釋懺偷蘭遮法竟。

懺波逸提法第四。

夫以受戒皆須護持，所以犯竟令懺者，既犯此罪，能令行人若干歲數墮阿毗地獄。佛大慈故，教令懺悔，能滅此業，還令清淨故也。

不須對境者立，謂此但自斬碎，不對僧俗二境捨也。兩種寶戒者立，謂即畜寶貿寶二戒，要捨還俗也。乞鉢一戒，要本住處。又在僧中者，謂捨懺之時，不得向餘他界及戒場，要是本犯之處，對眾僧捨，不通別人之法，以彰大界有淨一付，好鉢入僧一付故者也。餘二十六處通彼此者立，明餘二十六，此界犯向他界行懺亦得，又復界內界外俱得，故言通彼此也。各有意致等者，如蝅綿斬壞不須對境者，戒本疏云：綿衣非法，體是損生，若不斬壞，此貪何竭？二寶所以對俗者，體貴長貪，殊非出家之所畜用，令捨與俗，顯非道習，對僧通別可悉也。

乞衣、受衣，義通犯、不者，謂此二戒，有犯、不犯，立明從非親乞犯，親里不犯。又如失奪三衣，乞時失三受三則犯，受二不犯；失二受二犯，受一不犯。景云：長衣、離衣等，亦有犯、不？今文家趣舉一、二也。

長體之相不過五種者，濟云：一、是長鉢，二、長藥，三、十日衣，四、一月衣，五、急施衣也。必是受持隨有衣襆袋帊不說淨者，立謂三衣襆鉢袋不須說淨。文云盛衣貯器者，即三衣襆名盛衣，鉢袋等是貯器也。

十六枚器尼須說淨者，二釜、二瓶、四瓫、四蓋、四杓也。下鉢器篇中自明所以也。四入餘捨墮即不淨財者，立謂是先犯捨墮衣，如取尼衣及販博等衣入手已犯捨墮，更無過限長過也。古師若有判云：更有過限犯長。今不同之。財無再捨罪不雙結者，景問云：若取尼衣過限不說不犯長，以無重犯者，何故使尼浣染打得三提耶？答：此舉前方便，同時遣浣染打故得三罪。若遣浣已得提，方遣染打但得吉也。單犯別捨不同他部者，謂如取尼衣入手過十日，今將捨懺者，但犯取尼衣，更無過限長罪，故曰單犯。但作尼衣入捨，不須云犯長入捨，故稱別捨。礪云：如販賣財不合說淨，亦不被長染。然古師云：長衣能傍染販賣衣也。謂先有犯長衣未捨，後得販賣衣未被前長衣染也。今不同之，定無傍染。販賣之衣入手已，然更無長過，豈被長染？以衣無重捨罪不雙結。若如昔判，捨懺之時應兩度捨，將此一衣先作販賣，捨後還財竟便作是捨。既無此理，故無傍染也(此是自解)。

相染之文如上已明者，如隨戒中三十篇初明也。

非通三衣也者，謂離衣宿，隨所離者犯捨。今須牒名入捨，不得通云三衣也。文雖列三衣，是出法家語，非要盡捨三也。須云安多會等(云云)。

雖非犯長乃入買易皆犯捨墮者，立謂如上，比丘自買紙筆等，與俗人爭價上下得物非犯長，但是比丘買易此物不作淨語，比丘皆犯捨墮也。

犯長相染餘捨通成者，立謂如比丘過十日犯長衣，又有取尼衣販賣衣，後若捨懺時忘不盡捨者，若所忘是尼衣販賣衣者，則前隨捨者得成。若所忘是長衣，則相染前捨不成，要須盡捨也。深云：此未約忘，直論捨盡不盡也。若犯長之衣要須盡捨，若有留者相染不成捨也。若尼衣販衣則無相染，若捨不盡捨者成，捨不捨不成。以無相染不成之義，故言餘捨通成也。

前捨說淨二法兩成者，立謂有眾多犯捨之衣，以捨時有忘一二三，隨不忘者作法捨竟，得本物還來已說淨竟，見所忘者前捨亦成，得衣還說淨亦成，故言二法兩成，但將忘者更別捨懺礪。問：捨衣財時謂無得成捨者，有比丘無想作法應成。(此問意云：捨墮之時忘捨不盡，所捨者還來說淨訖，不被忘者染。前捨時既有忘，即是有作無想，如何得成？)答：物非情故不能礙捨，又說淨竟是故得成。(謂還衣說淨竟，見本忘物故開成耳。)人俱有情，彼容礙此，是故不類也。若還財未說而見忘物等者，謂若得還衣來，未說見所忘物者，本捨雖成，由為忘者相染。今若更捨忘者，前得時捨者通須更捨。又本雖是尼衣等，由今曾捨成淨，從得來事同新得，便成長衣之例，故被他長忘者染也。前財雖是乞衣，販博捨還事同新得，乃至但為長忘相染，故不得說。還作長捨者，立謂所忘之者是衣，所捨雖是販乞等衣，後從僧得還事同新得，不名販博被所忘長衣染也，故相隨盡捨之。前文云餘捨通成，此據本體不相染，今此販博者却還翻成長衣，故為本忘之長衣染也。所以然者，長衣為畜故制令捨，乞博等衣為受故犯。若將捨已受罪已滅，既得衣還翻為長例，故後見長物，前乞博等衣事同新得，故相染也。

以作屬已前生，後乃恐染而捨者，謂來見所忘衣，方云施不成也。由先作屬己意，故令恐相染，方稱施他，故非也。文云若捨已然後遣也者，謂後見忘物，作心捨與他則不成。若先來要心，云若有忘者盡將施人，若後見忘施他得成也。謂本心捨今遣與人，故曰然後遣也。

其所忘物若是販賣餘物，斥無相染者，謂所忘之物若是長衣，便能染他捨還之衣；若所忘是販博等，則不能染捨還之物也。故言片無相染。十日衣乃至急施等者，即如常畜長人過十日長衣也。言一月者，即月望衣也，過一月即犯。言急施過後三戒，相通相染者，如上隨相已明。此上三種衣則通相染，由俱是長故，通有犯長之義，故使互得相染，皆謂所忘。若是如此等衣，則相染也。立云：若鉢若藥則各自相染，謂鉢鉢相染、藥藥相染、衣衣相染也。鉢不染衣藥、藥不染衣鉢、衣不染鉢藥等也。

以此事勞等者，立謂若捨不盡，後更須捨勞苦自他。他謂僧也。應預前思量，言有忘者，擬捨與三寶別人，勿令忘漏也。不入此戒須知者，立謂後若不與則犯盜重，過十日不說又得長提。

三處束幞者，立明令三處束。所以者，由離衣須當日還主受持，餘則恐有忘相染，故須三處束也。又販博等要須經宿方還故爾。三諸雜捨者，即取尼衣販博乞等衣也。若衣財多段須一一捨者，立明四分文也。依論許合束捨。是長有染雜捨則通者，立明既有三束各別，前捨之時有忘，若所忘是長衣，即染後還者，故云犯長相染。若所忘是雜捨，則不能染離衣及長衣等，由雜捨衣入手即犯墮。但約受時犯，非約畜故犯，為此義故體非能染，當自類中亦無染義，故云則通。若所念忘是離衣，亦不能染雜捨衣及長衣，故曰染亦不得。其離衣亦不染他亦不為他所染，謂長衣亦不染三衣也。此是定義。深云：既有三種犯捨衣，各作三衣捨之，後從僧得還見本忘物。若所忘是五長，則能染長及染雜捨也。若忘是雜捨，則不能染五長，當體亦無相染，故言則通。言五長者，十日衣、一月衣、長鉢、長藥，急施過後是也。言離衣一種染亦不得者，謂離衣犯捨，捨懺還衣來未得加法，見本忘物不能相染，謂能所俱非染，亦不染他亦不為他染，隨捨隨成也。

以律云此捨墮衣，應捨與僧，乃至不得別眾捨等者，深云：據此一文，明知分亡人物時，要先和僧，然後捨衣。未和前捨，即是別眾。一等是捨衣與僧，此既令不來索欲，不得別眾，明知彼法亦先和後捨。賓云：此據衣財，須對僧捨。寶等三戒，專唯對別。問：既唯對別，得別眾懺不？答：此三十戒，並容別眾懺也。有人云：界內無僧，可對別人。若有僧者，舉僧方懺。若不爾，受懺單白，何所用耶？今詳若樂僧中乞懺，須白受懺。若意不樂僧中懺者，別眾亦得。上下無文，云對首懺，別眾不成。西方行事，亦皆許其對首別懺。又觀此律，說戒犍度，僧盡犯罪，不識名相。客比丘來，知彼比丘易教授者，將在屏處，令餘比丘眼見耳不聞處立。教令如法懺已，還至彼比丘所，作是言：此比丘所犯罪者，今已懺悔。(述曰)既言眼見耳不聞處立，似是別眾也。捨已猶畜，貪心尤結，乃至不同餘雜罪種等者，景云：若犯長財，雖捨財悔罪，而心不捨，還犯。若餘雜捨，縱心不捨，亦成捨也。以受故犯，不同畜也。

四分一律，宗是大乘，虗通無係者。所以須明是大乘者，欲明大乘絕所心。今若捨時，永作棄心，虗其懷，勿望還也。(此義稍難，前文以述。)若依他部，一捨已後，無返還求者。私云：他部，即十誦是也。又言他部者，即通標諸部。若僧祇、五分、十誦，皆有此義。此一忽總標。從或字已下，即是引他部意也。或觀所須者。案十誦：二寶捨懺之時，少者永捨，多有捨付，心同淨人，淨人捨作。四分：方僧臥具，罪僧中悔。五分中：五敷具入常住用，唯本主不得坐臥。若捨懺藥，亦捨與僧，僧捨與俗人。沙彌塗足然燈，本主亦不得用。一切比丘不得食。僧祇：畜貿二寶，捨入僧無盡財中。若五臥具，捨入僧用。若迴僧物，隨僧作何等用任之。若純黑憍奢耶，僧不得著用，得作地敷。若六年不揲，不得作地敷，僧得著用。明了論：長衣、月望衣、雨衣、急施衣、過限鉢，捨與僧已，僧問須者，應還得用。若自無用，永捨入僧。若取尼衣，捨還本尼。若無本尼，捨與尼僧。使尼浣衣迴僧物，永捨與僧。非親居士乞衣，及勸增縷衣，應捨還彼。彼若不在，或不取者，應捨與僧。嗔心奪衣，還捨與所嗔比丘也。或棄山水者，即五分：二寶捨與僧，僧差人永棄。若僧不棄，淨人為僧貿衣食，與僧食用。唯本主不得用，恐遂本心故。僧祇：金銀者，無淨人可教擲去。僧羯磨差一比丘知五法者，彼得羯磨已，應棄閇目，棄此物擲著坑中、火中、流水中、曠野中，不應誌處所也。斬壞入厨者，四分：乞蝅綿作臥具，制令斬碎，和泥土埵也。言入厨者，即是乞多長鉢，簡一惡者，僧中行之，餘好者追入僧厨。言施僧施俗者，私云：七日內藥則施僧，過七日藥則施與俗及守園人也。或可唯僧，如上諸部所明者也。

若心不捨兩相勞擾者，謂勞僧勞己也。一毫莫隨者，私云：經中言：有人畜三婦，一最怜愛，次一可可，一最輕薄。其人臨終語所愛者：我常愛汝，今欲相隨。彼報夫言：不能隨去，汝死之後須我者多。次問可可者：汝能去不？亦如前答。次問所薄者：你能去不？彼即生念：夫生時常見輕薄，今忽不遺，如何不肯？即答能去。其最愛者喻金銀財物，可可愛者喻奴婢田宅，所憎薄者喻所修一切功德。是知生前皆輕賤功德，然死唯此相隨。而不思大事者，私云：佛果菩提為大事也，但知隨世俗送一世之終也。立云：大事即命盡也，謂不思惟死至也。故天台大師云：今時出家人，雖知解溢胸，或精進滅火，而不悟無常。故俗談云：可怜無五媚，精進無道心。即其義也。

多論云衣已捨，罪已悔等者，論有六句。今別雖三句，來意取其第三句，謂要畜心斷，方得還衣。言當日得本財及意外財者，立謂所犯捨懺者，各名本財；更別得施，名意外財也。餘句如疏者，謂指戒心疏，或可指大疏也。案礪疏云：多論六句：一、衣已捨，罪已悔，畜心未斷，若即日更受衣，於前衣邊染使，犯捨。第二句、衣已捨，罪已悔，求衣心不斷，乃至一月，若所得衣及得意外衣皆染，犯捨。此得罪，由非法畜，心不斷故。下四心斷故，不犯捨墮。(即鈔所引第三句是。)第三句、衣已捨，罪已悔，畜心斷，即日得衣，不犯。(即鈔所引第一句是。)第四句、衣已捨，罪已悔，畜心斷，後日更求得衣，亦不犯捨。以中間非法畜，心斷故，無罪也。第五句、地了時捨，罪已悔，畜心斷，向暮更求得衣，犯小罪也。第六句、衣已捨，罪未悔，畜心斷，正使多日得衣，結小罪。(即鈔所引第二句是。)戒疏引六句亦爾。

注云若過限者則言之，餘不過限，但誦上言者，立謂根本畜過十日，名為過限。若未得十日，但是被他染者，則不得云過限也。故言餘不過限，即是所染之衣也。

彼中開命難乃至俱開等者，案五分云：有一病比丘犯罪，語一比丘言：大德！我犯罪。彼答言：我亦犯罪，不得悔而命終。諸比丘作是念：若佛聽向有罪比丘悔過者，不使此比丘不悔而終。以是白佛，佛言：聽向有罪比丘悔過，但不得於同犯者悔過耳。復有一病比丘犯罪，語一比丘言：戒犯此罪。彼言：我亦犯此罪，不得悔過而終。諸比丘作念：若佛聽向同犯一罪比丘悔過者，不使此比丘不悔而終。乃至佛言：今聽同犯不同犯皆得向悔。私云：此恐帶罪命終，佛開斯人也。古師濫用此法，但使非同俱開對悔者，非也。

出在大論。豈是凡言者，案智度論第十三云：破戒之人，若著法衣，則是熱鐵鍱以纏其身；若持鉢盂，則是盛洋銅器；若所噉食，則是吞燒鐵丸，飲熱洋銅；若受人供養供給，則是地獄獄卒守之；若入精舍，則是入地獄；若坐僧床榻，則是坐熱鐵床等(云云)。私云：皆謂著法衣時，即是著鐵鍱之因也。破戒衣食故，入畜中別受無毛虫鳥、噉糞眾生等者，言別受者，從地獄出，別報受也。言破戒衣者，謂販博犯捨，名破戒衣，正報地獄從中出，別報無毛虫鳥，即蚯蚓之類是也。言破戒食者，謂殘宿惡觸，非時不受，名破戒食，生報地獄，別報廁中虫及噉糞鬼等也。案成實論云：婬欲盛者，生雀鴿鴛鴦等中；嗔恚盛者，生蚖蛇蝮螫中；愚痴盛者，生猪羊中；憍逸盛者，生師子虎狼等中；掉戲盛者，生猨猴中；慳嫉盛者，生狗等中。如是等餘煩惱盛故，生種種畜生中。若有少欲分施者，雖生畜生，於中受樂，如金翅鳥、龍、象、馬等。設得為人，殺生則短壽，盜竊則貧窮，邪婬則妻不貞良，妄語則被誹謗，兩舌則眷屬不和，惡口則常聞惡聲，綺語則人不信受，貪婬則多欲，嗔恚則多惡性，邪見則多愚痴，憍慢則生下賤，自高則矬短，嫉妬則無威德，慳則貧寒，嗔則醜陋，惱他則多病，於非道行婬則得不男形也。

次為說罪名。名有三種者，喻如著衣先從內著，若欲脫時先從外脫。懺法亦爾，提則犯最在前，悔則最後，故云爾也。二者從生根本三吉者，立云一是覆藏根本之吉，二是著用之吉，三是經說戒嘿妄之吉，應在提前懺之，故云在根本前懺也。三者從生覆藏六品吉羅最在前懺者，立明此六品吉從前段三品吉生也。謂隨犯上來三品竟，經一夜各得一吉，至第二夜已去又覆前吉，名為隨夜展轉又得吉，故云然也。一者根本覆吉羅者，立謂即覆根本提得吉也。經第一夜覆此吉又得一吉，第二夜名隨夜展轉覆又一品吉。下著用、嘿妄各有覆與隨覆二吉，除根本吉，故成六品。若言六品者，謂衣既犯捨即須發露，由不即露得覆藏吉，一也。又若不露此吉，經夜又得一吉，二也。後更隨夜展轉則無數，又是一品(三也)。次約著用得吉，覆此吉又吉，隨夜展轉又吉，即成三也。嘿妄一吉，覆此又吉，隨夜展轉又吉，即三也。并前合成九品。立又云：如犯提罪，第一夜得覆提一吉，至第二夜隨展轉之吉，更無覆本提之吉，覆本提但有一吉耳。今恐不然。若言唯有一吉者，何以覆殘百夜便有百吉耶？䇿云：言隨夜展轉覆藏吉者，非從第二夜覆藏第一夜之吉上生此吉也。但是還從提下生，隨一夜隨生一吉，如是百夜只得百吉，皆從根本提下生，喚此為展轉，非謂第三夜從第二夜生也。著用嘿妄下生吉例爾，百千之吉皆從著用而生耳。有云：羯磨中唯有八品吉。鈔：九品者，義有不正，礪疏亦好。八品除此覆提吉下之覆吉也，但有覆根本提得吉、隨夜展轉吉，此二吉也。著用嘿妄義同又二品，故大疏云：其位有四：一、先懺著用嘿妄下，覆、隨覆四吉；二、次懺著嘿二吉；三、次懺提罪下，覆、隨覆二吉。此之三位，懺並責心。第四、次方懺提。南山但有三位：初懺提下及著嘿下，覆與隨覆六品吉羅；次懺著嘿二品吉羅；後方懺提，故分三位。賓云：計理但有八品吉羅，南山復存九品吉羅，以其提下親生覆吉，義同著嘿。親從提生，故存親覆及著嘿吉以為根本，於中各有覆與隨覆，故成九品(云云)。猶恐有誦者，知復奈何？當復奈何者，濟云：且吊儞一遇也。

九處三問者，私云：諸解不同。如礪云：初序中一問不發犯一吉，至下所犯罪篇篇問不發又一吉，若犯兩三罪者，隨一犯得一吉。如鈔主解，不同九處三問俱犯，此乃是通方簡淨，可局結其當篇耶？又一問一罪，九處總二十七，同犯二十七覆罪也。如是六品是突吉羅。各不憶數者，此文正是先懺六品從生吉也。文中雖明覆提之吉及著用嘿妄之吉，此是牒其所犯之由，非正懺此吉也。謂舉此三品以命下六品耳。三品後當懺可尋。言可爾者，謂應酬上位也。

如上論文者，即指上多論六句，衣已捨、罪已悔等文也。

屏處付之僧作展轉羯磨者，立明捨懺比丘既捨衣已，明日欲遠行，卒不能集僧還衣，今又得直付，即於當座令作展轉羯磨，將此衣付與其捨懺人親友比丘。其親友既得已，屏處持還本主。有人云：具有遠行及僧難集二緣，方得作此法。又云：具一緣即得也。加云者，即是加直付法，即如分亡人輕物法是也。

又如下卷諸部行事中者，即如最後第三十篇中具明也。

答：如僧殘不異者，私云：律文悔殘，既前悔覆吉，故知懺一切罪皆然。若依祗文，與根本合悔，亦是省易也。

四人若作，但對首如上卷中者，謂如用僧分齊中明也。

如別篇自現者，立明此中但明畜長離衣等事，其餘畜貿二寶浣染擔擗等，其隨戒中當戒自現說。

上明僧作法懺波逸提罪法竟。從此已下，正明眾多人法也。二部還衣，前須羯磨，自他是僧者，立謂前門五人已上僧法，及四人秉眾多人法，名為二部。此二種捨懺之時，若五人僧受懺，得單白和僧；若四人僧不得用單白，但用口和。以受懺者為僧所量，非僧數也。乞詞五四俱須也。今還衣時，五人僧者，故得用白二還也。言前須羯磨者，謂五人已上，得秉羯磨還也。三人已下，唯得口還。言自他是僧者，謂前受懺時，由懺主被牒入法，為僧所量，不落僧數。今還衣時，懺主足他三人成僧，故曰自他是僧，得作羯磨還衣也。礪云：量捨衣之時，不得差互。謂對僧捨，須對僧還；別人捨，別人還。非要本作法人還也。

易知不述者，文義類現，故曰易知不述也。

上來釋三十捨墮義已竟，下明九十單墮懺法也。或九品者，私云：如九十中亦有具九品吉者，即如白色三衣，過量坐具亦有著用，故或九品也。新色三衣者，謂白色袈裟，不染作青、黑、木蘭也。

當於涅槃處懺悔者，案見論云：法師曰：若人罵詈聖人，若大比丘作如是言：長老！我今於長老懺悔，願長老受不？若者即去餘方，若至餘寺，來至比丘所言：長老！此是我過，我今懺悔，願長老受。若入涅槃者，於涅槃處作懺悔已，如是天道涅槃門不閇。又云：若人造作重業，以重業故，天上門閇，開地獄門。私云：所罵者死，其能罵者恐結業道障於天故，於所罵者死處懺悔，使乞歡喜。彼此皆得歡喜，故言天道門不閇也。上來釋懺第四聚義竟也。

懺提舍尼聚第五。

與波逸提同者，私云：為律文但出提懺之文，餘更不出，致令古師從提已下並用此懺法，今不同之。不取人語者，勝云：只是前云波逸提懺不異。一說為別者，是人語耳。頂戴持者，翹仰之意也。

從此已下，明懺吉羅聚法。懺吉羅聚法者，此罪雖小，犯而不懺，能令行人墮於地獄。如經言：莫輕小惡，以為無殃。水渧雖微，漸盈大器。剎那造罪，殃墜無間。一失人身，萬劫不復等。即其義也。又律序云：飈(音標)火雖復微，莫輕以為小。所經諸草木，燒盡無有餘。所造惡雖微，搷莫謂為輕。如破伊羅葉，常於龍中賓。云：迦葉佛時，有一比丘，作是念言：旃檀香葉，壞容有罪。伊羅臭葉，壞有何事？乘此業報，生在龍中。頂上一伊羅鉢樹，根入龍頭，為風所皷，濃血四出，甚大苦惱。至慈氏出，方脫龍身。即律下文伊羅鉢龍王是也。問：壞生犯提，不應喻吉。答：且據輕心，不遵佛教，未必輕重要假相當也。

又犯非威儀突吉羅者，濟云：願律師喚作輕慢佛語突吉羅。謂犯五篇戒，戒皆結此。非威儀吉，謂約輕佛語邊結也。亦不分二懺之法者，當律但有故、誤，無對首、心念二法也。

依文謹誦，同皆責心者，礪亦同為責心也。此文未了者，但云小罪不從人，懺亦未分，故誤輕重之相，懺法兩別也。人言易毀，聖論難違者，明上來古師同一品責心懺，非也，應須毀之。明了論、多論令兩品懺，則是難違，須依二論別懺者好也。

眾學百戒不從諸篇後生，乃至故誤兩犯亦如前。二懺者，立謂同前論中對首及責心也。

問：初篇方便重、後篇方便輕等者，立明此問，意謂夷、殘二篇最前方便，雖同名吉羅亦有輕重，今何故同令責心悔耶？答意云：以同一名故同責心悔。言輕重者，但業有階降耳。今若責心，須作輕重起對治也。

又云罪該六聚名通優劣者，謂吉羅通與六聚為因也。又據吉體則有輕重，今直言吉羅則名含輕重，故曰名通優劣也。心居濃淡業必重輕者，謂濃心而作其業則重，淡心而作其業則輕，如前持犯中引善生作業八品是也。

不得以同名吉羅故共根本合懺者，立明凡犯吉已，經夜不悔，即有覆罪，更得一个從生之吉。此吉則輕，須在前悔。若將合前本吉同悔者，非法也。謂雖同吉名，而根本與從生有異。不可抑者，抑由止也，亦云業也。

多少不同者，勝云：提中有懺悔，懺悔則安樂等文，此是多也。此吉懺中無之，故云少也。吉羅最微不可廣誦墮法者，謂懺吉四分無文，今依提舍尼及逸提二罪之文，又多少不同今須略明，由罪微故不得依墮罪廣誦法，故云不同。僧祇等下當明之。不同僧祇彼合墮罪故也者，立明祇文懺根本提及從生吉羅同時悔也。大論云者，私云：大莊嚴論也。又云：應是智論也。

餘如行法所述者，勝云如凡聖行法也，即是正禪師六法等也。

四分：於上座懺者，具五法。小者懺，具四法。除禮足者，案四分增五文中，憂波離問佛：年少比丘在上座比丘前懺悔，有幾法？佛言：有五法：偏露右肩、脫革屣、禮足、右膝著地、合掌，五也。又問：長老！在年少比丘前懺，有幾法？佛言：有四法。除禮足，餘同上說也。

幸上下細披者，恐情有疎遺不練，遣令專審方悉，故曰上下細披也。上來釋第十六懺六聚法竟。

四分律鈔批卷第十二本

四分律鈔批卷第十二末

江東杭州華嚴寺沙門　大覺　撰

○二衣總別篇第十七

上既有犯能悔，身心清淨，堪修道業。然道不自成，寄乎身器。器藉資待，得存進業。資待雖眾，不出內外。外則衣服，內則藥食。今先明外資，故此文來也。又疏云：凡有待之形，必假資養。在身之要，不過衣食。所以先衣後食者，衣服蔽形，無時不用。欲使形備法儀，心存正觀，故先明衣也。食則服有時限，故次後列。宣云：止明懺法之儀，身器清淨。資濟開通，理有成務。濟時助道，緣資是要。外衣內藥，形別有須。以斯義故，有此文來也。

言二衣者，即制聽也。制謂三衣六物，聽謂百一諸長，有斯兩異故曰二衣也。言總別者，制中含總別，聽中亦含總別。制中含總別者，直言三衣六物是總，其中有安陀會等名是別。聽中總別者，百一諸長此通名總，裙衣、器具、糞掃衣、檀越施衣等曰別，如此論之具通總別。有人解云：言總別者，三衣總制曰總，百一諸長別開曰別，故言二衣總別。復有人云：二衣者錯也，合稱三衣總別。今明此乃瞽言，未窺聖教故有此說，應須知是制聽二衣，豈得言上中下三衣也？准此題名寬狹殊異(云云)。

夫形居世累者，立謂累，明人身居世間甚是擔累也。故老子曰：夫大患者莫若於有身，使吾無身吾有何患？故聖人滅身以歸無也。障蔽塵染者，謂塵是六塵，染是六入也。又云：塵埃染污也。若受用有方等者，謂長衣十日內說淨，三衣加法已不許離宿，此是受用有方也。言咎者，說文云：災也。尚書中為臬𮈔之皐字也。孔安國云：咎者，惡也。毛詩云：慘慘畏咎。箋云：咎猶過也。言戾者，爾疋云：罪也。必領納乖式便自陷深𮘧者，立謂衣體是邪命販博所得，若領納之時已得罪也，後加法亦不成，乃至長衣不作淨，三衣離宿，百一加法已離宿等，並是乖式。言陷者，沒也。𠎝者，過罪也。

隨報開許者，立謂報有六種不同，始如面王，給如天須菩提等(云云)。逆順無過者，謂百一長等不畜是逆，畜而說淨是順，俱無罪過也。

欲現未曾有法故者，此三衣名相由佛出世乃現，自此已前曠劫未有此名，故曰未曾有法也。一切九十六種外道者，案多論云：外道六師門徒，一師有十五種教以授弟子，由教各異故弟子受行亦成異見，如是一師出十五種異見，師別有法與弟子不同，師與弟子通為十六種，如是六師有九十六師所用法，及其將終授弟子，如是師師相傳常有六師是根本，一師之下出十五種異見即是枝條，事同佛法中離分十八部，皆從根本上座大眾部中生也。為三衣故乃至冬著重者，案分別功德論第四云：有浮彌比丘者，守持三衣不離食息。或曰：造三衣者以三轉法輪故。或云：為三世。或云：為三時故。故設三衣，冬則著重、夏則著輕者、春秋著中者，為是三時故便具三衣，重者五條、中者為七條、薄者為十五種。若大寒時重著三衣可以彰之。或曰：亦為蚊虻蟆子故設三衣，以是緣故常持不忘。亦為諸虫故者，若單著一衣則為蚊虻等唼嚙也。智論佛聖弟子住於中道故著三衣者，案智論第六十八卷云：行者少欲知足衣數，蓋形不多不少故受但三衣法，白衣樂故多畜種種衣，或有外道苦行故裸形無耻，是故佛弟子捨二邊處中道行，住處食處常用故事三衣。私云：俗則太奢、外道太儉，各執一邊，今制三衣離此二邊表行中道也。

四分：懷抱於結使，不應披袈裟等者。案拘睒彌犍度中云：拘睒彌國諸比丘鬪諍，共相誹謗罵詈，令僧破壞，而不和合。佛以觀喻，說偈和滅。偈中有此言：雖有袈裟服，懷抱於結使，不能除怨結，彼不應袈裟。結使已除滅，持戒自莊嚴，調伏於怨仇(仇音)，彼則應袈裟。疏解云：此明服為道標。愚智二人，有稱不稱舉。服尊而德卑，自愧耻德不稱服，服是忍辱鎧故。出家行道無欲之人，而行嗔恚，甚不可也。譬如清冷雲中，礔儮起火，非所應也。

言一衣不能障寒者，亮云：若著一衣，身體垢穢，多生慚愧也。

僧祇云：三衣者，賢聖沙門標識者。案祇云：有一外道，父母在佛法中出家。其外道寒時無衣，其母便脫鬱多羅僧與之。得已，著入酒店中。世人嫌言：此邪見，噉酒糟驢，而著聖人標幟。比丘尼舉過白佛，佛言：沙門衣，賢聖標幟(音熾)。若更與外道者，犯提也。當宗多部，多為寒故制。三衣者。案五分云：佛從毗舍離，漸漸遊行，到遮鉢羅塔。時冬天大寒，著一衣，露地而宿。初夜過已，覺寒，復著一衣。中夜過已，覺寒，復著一衣，不復寒苦。便作是念：未來諸比丘，若不耐寒，著此三衣，足以御之。明旦，集諸比丘，具說昨夜意，結戒，制畜三衣。上解制意訖，下明釋名。注云：此袈裟衣，從色得名者。應師云：案外國通稱袈裟，此云不正色也。諸草木中，若皮、若葉、若華等，不成五味，難以為食者，則名袈裟。此物染衣，其色濁赤，故梵本五濁之濁，亦名袈裟。天竺比丘，多用此色。或言緇衣者，當是初譯時，見其色濁，因以名也。韻集音加沙，字本從毛作，葛洪後作字苑，始改從衣也。羯磨疏云：六味中有袈裟味，謂袈裟是淡味也。據此，袈裟是色名也。淨三藏云：袈裟者，乃是赤色之義，如以陀棗心染也。

大衣名眾集衣者，立謂此是入王宮聚落，名眾集也(未詳)。人名七九條也者，准律條數自別，不云安陀會等，不言五條是安陀會，此人名之云七五條等也。唐三藏云：僧伽致，或僧伽胝，譯為合，或為重，謂割之合成又重也。郁多羅僧伽，譯云上著，言於常所服中最在其上故也。安多婆裟，或安陀羅拔薩，譯云中宿衣，或云裏衣也。隨用分三者，謂縵衣能從於上中衣之用，故云從用也。非無大分宗體者，立謂縵衣乃是二眾沙彌之正體，彼不合著有條葉之衣，但有兩个縵衣，一當鬱多羅僧，一當安陀會。今為大僧作割截，大衣不足，開作七條，又復不足，乃至縵作，故云隨力所辦。以大僧由得用之，故云非無大分宗體。自意云：隨用分三，非無大分宗體者，此是通結上來所明三衣之名，謂立此三名。言伽梨、安陀會等諸部，無正翻上所列諸文解其衣名者，並是約從用作名耳，故曰隨用分三也。即此約用明三，亦不乖大宗途路，故曰非無大分宗體(此解好)。濟云：此語結上縵衣通三衣義也。雖縵通三處，然據宗論體，終自各別。以作大衣用者，則量長廣；若作下衣之用者，則量亦短狹。以縵名雖是通，若據所用宗體，亦自各別，故曰非無大分宗體(上解釋名義竟，從此已下明其功用)。

大悲經云：但使性是沙門，污沙門行者，謂有戒體之性，故曰性是沙門也。案大悲經之三卷云：佛告阿難：於當來世法欲滅時，當有比丘、比丘尼於我法中得出家已，手牽兒臂而共遊行，從酒家至酒家，於我法中作非梵行。彼等雖為以酒因緣，於此賢劫一切皆當得涅槃。此賢劫中當有千佛出興於世，我為第四。次後彌勒當補我處，乃至最後盧至如來。如是次第，汝應當知。阿難！於我法中但使性是沙門，污沙門行，自稱沙門，形似沙門，當有被著袈裟者。於賢劫彌勒為首，乃至盧至如來。彼諸沙門如是佛所，於無餘涅槃次第得入般涅槃，無有遺餘。何以故？如是一切諸沙門中，乃至一稱佛名、一生信者，所作功德終不虗設，我以佛智測知法界故也。

如來於寶藏佛所，發願袈裟有五功德者，如悲華經抄(云云)。若在兵陣，持此衣少分等者，且以近事，用通遠教。唐初有權律師者，高麗人也。大唐掃平天下，往征高麗。權當時身充彼兵，先曾聽法，聞袈裟威力，求得數繫衣中。時唐兵往伐，兩陣交戰。權恐沒陣，便寫仗脫甲，步進歸降。唐兵數萬，遙見權來，似如百萬之眾，盡著光明甲，森然前進。唐兵大懼，亦寫仗告降。及至權邊，更無餘眾。恠其神異，尋遣奏聞。執權至京，勑令與官。權素有信心，志求出要，因請出家，住長安。其寺大有神異，肩上放光。夜行之時，人見炬火竪在肩上(云云)。則欺十方佛者，欺由負也，誑也，陵也。謂若我袈裟無此五利，則欺負十方佛也。

僧祇云僧尼有戒德俗人，索袈裟攘災等者，案祇文云：若有戒德比丘人，索袈裟段欲以攘災者，應使淨人與。不得與大段，當與小者。(文直此說。)字書云：攘者，除又却也。(上來三段不同，總解第一制意釋名功用義竟。從此已下，第二明作衣法。)

犯捨墮。衣不得作者，以體非故也。縠者，立云：似輕紗，北地多見。濟云：只是輕薄紗，謂婦女家用作上蓋籠裙是也。綃者(音消)，立云：綃者，麤綃，半生半熟曰綃也。通俗文云：生絲繒曰綃也。龍著袈裟，免金翅鳥難者，案祇云：過去世時，大海邊有睒梨樹，上有金翅鳥。此鳥身大，兩翅相去百五十由旬，尋常以龍為食。欲食龍時，先以兩翅搏海水令開，龍便現，即取食之。諸龍常法，畏金翅鳥，常求袈裟著宮門上。鳥見袈裟，心生恭敬，便不復前食彼諸龍。爾時是鳥以翅搏海，見龍欲食，龍甚驚怖，便取袈裟戴著頂上，尋岸而走，鳥不能害(云云)。

必不順教所被無力者，立謂上所明袈裟能為福力攘災免難等者，要是體如非邪命等所得財作者，方備斯力也。(上釋財体義竟，已下明於色如法義。)注染者有正翻者，謂袈裟秦時正翻為染也。戒本三色青泥棧也者，棧謂木蘭也。見隨相九十中。解云：不用紺者(古感反)，青赤色也。釋名云：紺者含也，謂青而含赤色也。說文云：帛染青而微有赤色也。若赤白黃不純大色者，立明此云半色也。謂非全是大色，但半是大色，亦得用也。如結愛等亦名染者，立謂取其染義是齊也。黃色者，立謂鬱金花黃染也。

注云比方者，立謂比是毗，近也，並也。謂此律在吳地，翻以北方有木蘭，既不見，故闍翻也。深云北方者，謂諸方也。云北方有木蘭樹皮，為祇律在吳地，翻不識此木，今時諸果汁染，為木蘭染法也。如善見所說者，案見論中，善來比丘袈裟鮮明，如赤蓮花，八事隨身，謂三衣、鉢、針線、斧子、漉水囊也。今引此文，明善來身著赤衣，證上木蘭定赤色也。

遺教法律經乃至此正錄者，此是偽經不入目錄，其經中許著五大色衣也。如隨相中等者，九十中得新衣，不作三種染壞色而受持者，波逸提也。(上釋第三色如法義竟，已下第四正明量是非。)

故十祇中各立三品之量者，案十誦云：佛言：聽畜三種衣，謂上、中、下也。上衣是長五肘、廣二肘、長四肘、廣二肘半，此二中間名中衣也。案祇文中一个衣中有三品量，文云：僧伽梨有三品：上、中、下。上者，長五肘、廣三肘；中者，長五肘、一不舒手，廣三肘、一不舒手；下者，長四肘半、廣三肘、一不舒手。鬱多羅僧三品：上者，長五肘、廣三肘；中者，長五肘、一不舒手，廣三肘、一不舒手；下者，長四肘半、廣五肘、一不舒手。安陀會亦三品：上者，長五肘、廣二肘；中者，長五肘、一不舒手，廣二肘、一不舒手；下者，長四肘半、廣二肘、一不舒手也。注云說時應在受後者，明三衣既過量而不截，除其量外則是長限，仍須說淨。若先說淨後加法者，淨法則失，要先加受法後將說淨，故曰也。

不必依肘者，即今時作衣，多分量身而作，所以不得直取五肘三肘之量。故文云：量腹而食，度身而度。即其義也。(上解量是非義竟。已下第五，正明條數多少。)所以唯隻者，如易中雙則屬陰，隻則主陽。屬生陰，主殺，以陽能生萬物。取類沙門以慈仁有為，本同世陽作，故數非偶也。如言陽氣下降，萬物發生，表今服者能生萬善也。

錯注不字者，立謂律文中將亦字錯作不字，合云亦應畜律者錯也。今時有三十三條等者，立謂恐是錯，合是十三條，錯加三十三也。以西國語倒，恐有先稱三後稱十故成三十，此方之言先稱十後稱三則是十三，故知三十三者非也。以無聖教可准故，故後引聖迹記云如來著十三條證上十三，是其正義也。

智論云：是麤布僧伽梨者，案智論第一云：菩薩夜半踰城出家，行十二由旬，到䟦伽婆仙人所住處林中，以刀剃髮，持上妙衣，貿麤布僧伽梨於尼連禪河側，六年苦行也。(上釋第五條數多少義竟。)

六、提數者，濟云：堰水塘者曰堤也。四分文不了者，私云：此四分但明五、七二衣，條數長短，定量大小，不明大衣。今准多論，明有三品大衣，各明量數者也。

四長一短者。宣云：所以示長短者，由世稻畦，隨處高下，致別沙門。衣現長短者，亦以法服敬田，為利諸有，表聖增而凡減，喻長多而短少也。故世稱為福衣。以畦畔之相，世田用畦盛水，用長嘉苗，養於形命。法衣之田，弘四利之水，增三善之心，養法身慧命也。所以極至二十五條者。人云：欲為二十五有作福田故也。

若以新衣重縫，作時吉、過限墮者，立謂正由作時違法不成，今濫將充三衣數，不說淨過十日犯長數也。以佛令一重新、二重故，今三重純新則長一重，非是制限也。以作時犯吉、過日犯提，中間悔摘却吉者，謂猶有方便吉也。

名不離衣宿者，私云：雖復留一兩重，其衣體隨身，故不成離宿過也。若死者，前言本界內者，立謂此比丘衣裏在界內，將衣體出行，於路身死。彼有看病人，合得三衣。有言：既摘留界內，則屬界內。有言：屬界內。有言：屬看病者。律師云者，是論主也。云合看病人，以德具故，須索取賞也。若不具德，則屬彼界內僧分也。上釋第七重數多少義竟。

一日恐不成者，此應是不畜長人，乃是一月衣人，恐過限故爾也。世尊親為阿那律裁三衣，八萬比丘同時連合者，如中含抄(云云)。

阿難奉教，為諸比丘作衣者，案五分云：佛與千二百五十人遊行南方，從山上下，見有水田，善佛塍畦，念言：諸比丘應緣此作衣。即問阿難：汝見此田不？答言：已見。又告阿難：諸比丘宜著如此衣，汝能作不？答言：能作。即受教自作。又教諸比丘作，或一長一短，或兩長一短，或三長一短，左條葉左靡，右條葉右靡，中條葉兩向靡，作竟著之中，極是所宜。佛見，告諸比丘：阿難有大智慧，聞我略說，作便如法。此名割截不共之衣，與外道異怨，盜賊所不復取。羯磨疏：問曰：此時方制道服，爾前何所被身？況乃一唱善來，三衣備體；頞鞞創首，法服度人。徵覈後前，自成牟楯。答：法之初始於仙苑，五人先度服三衣。但由聖制法衣，年歲已久，隨緣運造，章服不同。教網創弘，多從道務。至於儀服，殊非本懷。致使諸濫，與時而見。機故制理，數合然礪。問：阿難等羯磨受戒，豈可未有三衣？乃言教倣世事作衣者何？答：已前之衣，聖變成故，倣習恐難。今倣世田，為示易成故爾。

僧祇不得𦘕作葉對頭縫之者，立謂但對頭縫著竟，即𦘕作條葉，此非法也。極狹如䵃麥者，說文云：𦬊，粟也。今呼青科大麥為䵃麥也。馬齒縫者，濟云：作袈裟鱗邊時，屈鱗邊歸裏，以線疎勒著，各為馬齒縫也。

前去緣四指施䩙等者，濟云：䩙即長條也，紐即今時面前短者是也。今人倒故，前安紐、後安䩙，失本制也。言去緣者，約去袈裟緣外也，非謂緣內為言，以緣大小不定，何得約內也？

應摘此物與僧者，謂此物即縫著，則非袈裟所攝。若至死，不得將此補物賞摘與僧分也。

肩上揲障垢膩處者，私云：為是但三衣人故令揲，今時內著別衣，亦不必須揲也。亦可今人揲肩處亦好也。

十誦：若糞掃衣比丘，以佛制不著割截衣入聚落，便補帖作鉤蘭施緣。佛言即當割截等者，案十誦云：有一比丘有糞掃衣，聞佛結戒不應著不割截衣入聚落，思惟：我有糞掃衣破裂，當補帖作鉤蘭施緣。即持針縷近祇洹門間，補帖安緣用當割截。佛經行見至邊問之：汝作何事？具以上答。佛言：善哉！糞掃補帖應用當割截衣。有人云：四邊緣曰蘭，中間施葉曰鉤也。今詳未定，既言作鉤蘭施緣，明知蘭與緣別也。十誦明文開著入者，謂著如上補帖衣入聚落也。

上來八段不同，總解第二、作衣方法義竟。從此已下，第三、正明加受持也。七十二種衣者，大衣正有十八品，始從九條至二十五條，謂割截既有九條，揲葉亦九，二九是十八也。從有六品，即取七條家正有二品，謂割截、揲葉也。并五條家正有四品，即割截、揲葉、屈襵及縵也。此四并前二是六，成大衣家之從六，足前十八，是二十四也。七條正有二品，從有二十二，還將大衣十八品、五條、四品成七條家從，合論二十四也。五條正有四品，如前說。從有二十，即大衣十八，并七條二，故成二十，合論亦二十四。總有三个二十四，則是七十二。今今鈔云七十種者，謂縵衣唯通下衣，不通中、上故也。若將縵從三衣，故成七十二也。

安陀會為始者，私云：古師行事，先受大衣。鈔意從微至著，故從小起，以著時先著小衣於內故也。

注云：若兩邊俱縫者，今時揲葉衣兩邊縫塞，此是非法，還成縫衣。近代西國比丘與外道俱入王宮應供，被外道將釰內袈裟鱗中，便告王言：比丘欲反。于時諸比丘盡被誅滅。彼耶舍即權制令兩邊總縫，為防此謗故也。

此僧伽梨若干條受者。問：受下二衣直標條數，何以受大衣即言若干？答：非受時稱若干也。此出法家語。由下二衣若受正衣，條數定故則無多品之異。今出法家直標條數，大衣雖皆是正，正通多品，故出法家欲使言含，故云若干也。

一時受，一時捨，越毗尼者，謂一時牒三衣受及捨也。若尼受餘二衣者，即祇支及覆肩也。私云：為生俗人染心，故制畜服。僧局阿難，佛制令著，以形貌壞美，見者多起欲心。故出曜經云：舍衛城中，有一女人，將兒臨井，而欲汲水。有一男子，端正少比丘，於井邊過。此女見已，生欲染著，目不暫眴，眼視彼人，手持繩繫瓶，欲心盛故，誤暫繫兒頸挽出。見兒已死，欲心及息，憶念覺悟。故說偈言：

一切諸法生，　　皆由於二事，　　內因之覺觀。 外有五欲緣。

此是過去諸佛所說妙偈，佛勅阿難令受持之(云云)。相傳云：是女見阿難起染心也。未見經出，或可別緣耳。

厥修羅者，亦是祇支，梵音異也。注云不言肘量應成者，私云：為今時人作覆肩等衣，不依本量，所以今誦文受不牒肘數，但言法應成。若牒尺量，則是妄語。注云准此部別不同者，私云：如四分但有覆肩祇支，今僧祇則水浴衣無祇支，以將浴衣為五衣數者，此部別不同。今雖非五數，然亦須著也。

餘二同之者，即鬱多羅及安陀會也。

上解受持衣方法義竟。從此已下正明第四、廣雜料簡門。廣八指內長邊一搩手者，橫闊邊曰廣，竪邊曰長也。

注云不同善見者，此明見論文中，三衣雖不加，離宿得提。今多論不爾，但有缺衣、壞威儀二罪，如上可尋。

通二種淨法者，立謂說淨及點淨也。謂長衣將納互淨不淨，以刺著故名和合淨，更不須說點故言通也。

注云多論緣斷便失，隨情兩論者，立謂還須依上善見，有孔即失；又須依多論，緣斷方失。故知二文所明，俱須依用，故言兩論。

不得孔大以小物補令縮小者，謂孔既大，將小物補之，撮四邊就於物，則令四邊殺，故言縮小者也。應及孔小廣二指大補治者，謂衣破時，孔大小齊二指許，即須補也。此言通縵兩用無損者，謂多論緣斷不失受，此文太寬縵也。今須依見論穿如指甲失受，必若未穿而緣斷者，亦依多論失受，故曰兩用無損。

敷臥具坐具等者，謂著大衣時，不得敷臥具及敷坐具，此是使伇時也。不得脚躡者，謂不得脚躡大衣等也。又不得坐大衣上，故言敷坐。又不得臥大衣上，故言臥上。不得揲內著，故言儭身著也。及至掃塔除糞經八百日等者，如治禪病經抄(云云)。入塔觀像者，如治禪病經抄，又如觀佛三昧經抄(云云)。

明了論：受功德衣，著一披一等者，立謂受迦絺那已，開離大衣，餘兩个相隨重著。下衣儭身，名之為著；七條安上，名之為披。施鉤蘭者，濟云：四周緣曰鉤蘭也。案：十誦亦然。得借著大衣入俗者，由自無大衣，亦得從他借著入俗舍也。

注云此謂僧伽梨者，立謂此是入聚落衣，非園中衣也。何故名園中衣？以西國人多捨園作伽藍，如須達、菴婆女等也。今從本得名，故知園者即是寺也。如羊耳者，如今育王像著衣是也，以手捉故爾。

中含多處文云：枕大衣，臥七條者，案中含經云：世尊有時四疊鬱多羅僧以敷席上，擗僧伽梨作枕，右脇而臥，足足相累，立正念心，常作起想。謂眠時念，常速覺也。諸比丘亦有作此事，以臥七條，枕大衣等。看文意，正是將七條著，皆下服也。今若有人作此事者，不足為恠。又智論第二十六卷云：世尊四襞鬱多羅僧敷下，以僧伽梨枕頭而臥也。濟云：一國內，唯長安城中僧尼持三衣襆，如法生善。以將衣襆在臂上，置袈裟外，極是如法。一手執瓶，順路而行，以出家人法爾須持三衣瓶鉢，猶如俗官帶竿袋犯笏，法爾須也。唯外州邊處，多將三衣襆置袈裟裏，傍人視之，極不生善，似如賊盜持物歸也。

舍利弗問經，初令褊袒，謂執事恭敬故。後令通肩披衣，示福田故等者，案舍利弗問經云：舍利弗問佛言：云何於戒中令弟子褊袒右肩？又為迦葉村人說城喻經云：我諸弟子當正披袈裟，俱覆兩肩，勿露肥肉，使上下齊平，現福田相，行步庠序。又言：勿現胸臆。於一一云何奉持？佛言：修供養時，應須偏袒，以便作事。作福田時，應覆兩肩，現田文相。云何修供養？如見佛時、問訊師僧時，應隨事相，若佛床、若掃地、若卷衣裳、若周正薦廗、若泥地作華等也。云何作福田時？謂國王請食、入村里乞食、坐禪誦經、巡行樹下，人見端嚴，有可觀也。

決正二部律論者，立謂此論解僧尼二部律，故曰也。注云當自陳意者，若逢師僧、上座、別人等，當言：我著僧伽梨，不得作禮，勿責某也。

注云：以垂辟上名象鼻者，謂披時露左，名曰象鼻也。

小衣不近身淨潔等者，謂五條不曾儭身而著，由淨潔故得著。入眾、禮拜、上講、聽法等反此。不得借人著，不得出界者，謂將他衣出，或恐經宿誤他，得離衣罪，所以不許出界等也。不著袈裟食得罪者，案十誦文云：不著袈裟食，食吉羅。

五分得新衣令有德人暫著得福者，濟云：南山闍梨在日，若得新衣鞋袜，每先安佛前燒香供養，次安聖僧前供養呪願已，然後與師僧令披也，及自受用。作此法者，非唯得福，亦使一身常豐衣服。若得果食等，亦先供佛僧也。雜含佛令取阿難鬱多羅僧與婆四吒女著者，如雜含抄(云云)。賢愚經師子敬著袈裟人故成佛者，案賢愚第十三云：古昔此閻浮提有國王名提毗，總領八萬四千，謂小國。世無佛法，有辟支佛在於山間林中坐禪，時諸野獸咸來親附。有一師子名號躁迦羅(晉言堅誓)，軀體金色。是時獵師剃頭著袈裟，內佩矛箭，行於澤中。見此師子，念欲殺之。是時師子適值睡眠，獵師便以毒箭射之。師子驚覺，即欲馳害。見著袈裟，便自念言：如此之人，在世不久，心得解脫。所以者何？此染衣者，三世聖人標相。我若害之，則為惡心起向三世諸賢聖人。如是思惟，害意還息。便說偈言：

耶羅羅婆，　　奢沙婆呵。　　說此語時， 天地大動，　　無雲而雨，　　諸天駭惕。 即以天眼，　　下觀世間，　　見於獵師， 殺菩薩師子，　　於虗空中，　　雨諸天華， 供養其屍。

是時獵師，剝師子皮，以奉國王。念言：經書有之，若有畜生，身金色相，必是菩薩。問獵師言：師子死時，有何瑞應？答言：所說八字，如上者是也。即召諸臣智人，令解是義。時諸人眾，都無能解。空林澤中，有一仙人，為解此義云：耶羅羅，其義唯剃頭著染衣，當於生死，疾得解脫。婆奢沙云：剃頭著染衣者，皆是賢聖之相，近得涅槃。婆呵云：剃頭著染衣者，當為一切諸天世人，所見敬仰。王聞解已，召八萬四千小王，悉集一處，作七寶高車，張師子皮，表示一切，散華供養，打金作棺，盛師子皮，以用起塔。爾時師子，由發善心，向染衣人，十億萬劫，作轉輪聖王，後致得佛，今釋迦是也。王者，彌勒是也。仙人者，舍利弗是也。獵師者，調達是也。

二、明作法攝衣界者，勵釋名云：言攝衣者，加法結後，去之雖遠，衣猶屬人，故名攝衣界也。或云結不失衣界者，以結此界，人無離衣之罪，故曰結不失衣法也。

一切大界凡有三種者，謂界大藍小、界小藍大、藍界俱等也。羯磨疏云：界與藍等，及界小藍大，不須結之。以衣界自然約藍院起，隨有周匝，猶開勢分。今上二種未結衣界，院外攝衣，若加法竟，入院方會，故不須結。或大界在勢分內者，亦不須之，轉非皆故。思之。

諸家立法不同。有人立無村結法者，羯磨疏云：古人言：有村須除，無村不須。何得雷同俱須除也？如律文中，無事有法，非法不成。無村加有，義同此也。又有人言：有村結者，現除懸不結，後村移出，不合攝衣；無村結者，現結懸除，村來不攝，村去還會。鈔：主無村結者，即後家義也。以結除其妨難等者，濟云：男女所居曰村。男是尼之妨難，女是僧之妨難，故須除故。勝引羯磨疏云：既依界結，遍標內地，同有攝衣。不由村來，衣界便解；不由村在，衣界不遍。但村是男女所居，多生染謗，性與比丘，行有譏故，制令除之。故律中初結衣界之中有村，不言除村。村中置衣，後為緣礙，方始除村。此除別緣，不除村體。何以知然？多論二解：前解有村須除，無村不須除。後遂解云：羯磨法爾，莫問有無，皆須除之。村在不得，村去攝衣。問：本既無村，而云除者，豈非無病有藥，何成羯磨？答：此攝衣界在同住地。所言除者，除衣障礙，不除村體。故無男女住意著衣，豈在院宇？本無不結，村來必須，豈非繁重？又若不除，便起疑念，謂結衣界，後村來入，衣則不失，故前結除。如前結界，具列二同，可即有說，文中須述，不妨前結為成後同。衣界亦爾，為釋後除，可以類解。問：有村結已，不得會衣，與本無村，何須著除？無村無結，村來障衣，與有結同，何須著除？問意難解，意云：界中若無村，村來還障衣，與有結何異，而言須著除？無村若著除，村來亦障衣，有村若著除，村在亦障衣，著除俱障衣，云何須著除？若使有無俱是障，容可有無齊著除，既則有障有非障，何得有無雙著障？答：為釋疑故爾。若未結攝衣界，樹車等界即藂生，由今作法結衣界，樹車等界因此滅，恐濫村界，亦隨不生。為釋此疑，故俱著除也。現除懸結者，立明先有村，現除村中妨難，懸結村下之地，擬後村去，通得護衣。現結懸除者，謂先無村，以現取為界，故名現結。若後有村，不得護衣，名曰懸結除村。由村來去，便令衣界增減者，濟云：衣界體通，但為村來時，中有男女，障礙置衣，非即無界也。據界體無有增減，故願律師舉喻。如牛皮，皮以耎時，牽來牽去，或長或短，皮豈有增減？衣界亦爾，雖可村來界縮，村去界伸，亦不名增減。

五分等律明文者，五分云：若本無村結不失衣界，村後入者不須更結，謂先已結故。若本有村結衣界已，後村移出，即此空處有衣界生。此解定非。有云：引五分文，證上界有情染界隔四礙則失衣，非是界體有增減故失。案五分云：諸比丘作羯磨結不失衣界，於中不得自在往返，是名失衣也。一聚落不定衣界是定者，謂聚落即村是也。中有男女來去不定，來則無衣界，人去則是衣界，故曰若論衣界體無來去，故曰定也。二為除誹謗等者，比丘置衣村內，夜中往取，經遊女人邊過，迹涉譏疑故也。言為除鬪諍者，入村取衣容生鬪諍故也。言為護梵行等者，村有女人應入村取，容壞梵行。言等者，村有五義，文中列四。言等者，等取於嫌疑也。并嫌疑是五，以村中男女所居具斯五義，比丘在中護衣是難，故制隨身，後因有事起。言除之者，立謂比丘往村取衣，見女人衣帶解形露羞耻，舉事白佛，佛令結

時除村，除村外界者，首疏解云：除村，謂除村體也。村外者，除村外勢分地也。故見云：除村外界者，中人擲石已還等。私云：謂村在界中，村家勢分之內，還不得置衣也。解衣界法者，礪云：四分闕無解攝衣界之文，今反結并解也。然五分且有結、解兩白二法，上來多種不同。總釋第一、三衣義竟。

二明坐具者，梵言尼師怛那(去聲)。不得輙爾厭課者，立謂率爾隨時將小物而作也。無心忻念曰厭，似若他逼而作曰課也(此解當)。若欽䟦羅一重者，是毛衣也。立云欽婆羅者，是旃衣也。若將旃作，唯用一重。劫貝二重者，譯云樹華，持律者云草華。聲論云：天竺音割波婆，翻為樹華衣，今白疊是也(云云)。不得屈頭量者，謂將物迴蘭尺頭量之，則剩長也。縮量水灑量者，此是防功，水濕時則縮、乾時則長也。新尼師壇故者緣四邊以亂其色者，立謂將新物作、用故物為緣，即當四分家將故揲也。若作者應安級者，明今時故作坐具，必須四周安緣也。五分須揲四角者，謂四角壇者是也。言不揲則已者，謂作時將故作揲，如無故者從他求，求既不得將何可揲？直止不揲故言則已，已由止也。四分若減量作、若疊作兩重並得者，謂過量是犯、減非犯也。言疊兩重者，本是單作仍過量，令半襵乃成兩重，襵竟未過量無犯，故言疊作兩重亦得也。注云謂二重為本恐過量故揲者，立謂釋上文也。謂本合二重為本，今既單作又闊大，故令揲兩重則無犯也。

二重三重對頭却刺者，立謂作先制量者竟，後增者可案緣外，將所增者來帖兩邊，使兩邊齊平而刺之，不得直縫，故曰名為對頭却刺等也。

准益縷之相，不截不犯，乃至亦應無罪者，此句語是古師之言，拔出䟦闍之意，云彼作此計也。下注子即解云：此是䟦闍之事耳。謂準三十中，勸織師增縷，戒得入手，雖犯捨，捨懺已還來，受用無過，仍不須截所益之縷。我今作過量坐具，不截除者，准合同彼益縷不截之相，亦應無過。此䟦闍橫計也。濟云：准益縷之相等者，謂䟦闍見佛開增坐具，更增廣長各半搩手，其後增者，名為益縷。所益之者，既通連作，不須截之。既非是犯，我今過其增量之外，更長增之不割，亦合不犯，故曰亦應無罪也。只道初增既過本量，不截非犯，我今過此增竟之量，不截除之，復有何犯也？此皆䟦闍所計。賓云：准益縷之相，不截不犯。過量坐具，不截而畜，亦應無罪者，謂起過倚傍益縷，既聽不截，是為不犯。我今若得過量坐具，不截而畜，亦應無罪。如上律文，六羣廣長作尼師壇，佛即制量。後因迦留陀夷手挽坐具，佛即開云：自今已去，聽諸比丘更益廣長各半搩手。既言更益，故知縷除益之。今䟦闍倚傍此文也。南山云：截己別益，理必不然。注云：此䟦闍檀行十事者(市戰反)。廣疋云：檀由專也，謂專己自為也。又云：檀者，自專也。十誦作不益縷邊尼師壇淨者，立謂若不益縷，依本量作，既不增之，作無所犯，故言淨也(未詳待撿)。伽論言作不接頭墮者，案伽論文解七百結集文，跋闍檀行十事中有縷尼師壇淨，下解云：言縷尼師壇淨者，尼師壇頭不接縷。佛言：不接縷者，波逸提。為迦留陀夷因緣制此罪(濟述)。立謂文意若欲增者，須於緣外接也，不得於緣內通取增量也。故下注云：通量取增，文犯提罪。濟云：引是南山僻執也。南山臨終時，亦不苦執此事也。亮云：䟦闍但是制畜過量坐具，非是制不截。今取過量，豈得云是䟦闍之風也？

多論佛在時比丘不臥，乃至唯一頭更益一搩手，令比丘臥僧臥具者，立明多論中更各增一搩手者，非是今時坐具，謂別作一敷具置尼師壇底，護僧家臥具故。若小更增一搩手，應長八尺廣四尺也。此是十誦家事，今四分有用者，錯也。注云時有戒本一𢷡者，私云：此是十誦文中有如此衣護僧臥具，合於一頭增，即長今時小尺六尺廣三尺，無非坐具之量。今四分戒本有云一𢷡手者，錯也。若有此色且將說淨，不中受持故也。四分明坐具法異者，立謂合增半𢷡也。注云必須准用亦須畜之等者，立謂有用前十誦家護臥具足坐具者，亦開受用仍須說淨，但不得加受持法也。

若至坐處，當敷而坐；若置本處，當中揜之。後徐舒而坐者，案祇律云：不得房內科揀尼師壇，常中疊擗，置肩上而去；到已中屈，疊敷而坐；來時亦當擗疊，著肩上而還。若欲置處，當中掩之；還時當徐舒而坐。禪房中尼師壇應如是也。以尼師壇著右肩上，入眾降邪道者，如賢愚經抄(云云)。

三、漉水袋法者，梵言鉢履修多羅達挐(去聲)。四分作漉水袋如拘形者，案四分如勺音杓，今作勺字錯也。若作宏槨者，私云：是漉水袋外方格子也。應師云：當是橫槨。說文云：橫䦨木也。律文作宏大也(故萌反)，屋深向也。宏非此義。郭，恢郭也，在外郭落之稱也。若作漉瓶者，即陰陽瓶是也。聽安沙囊中者，立明虫細難漉，令將小沙安著漉囊中，其虫著沙即住，後將此沙合翻井中也。所以著沙者，以沙細故，漏水不漏虫也。事如淋灰汁，意可知也。

餘之威儀見命，常沒其中等者，謂此殺虫，是性戒不能持奉，何能避於威儀邪見邪命之事也。以戒見儀命，出家所修，今未能遵，故曰常沒其中也。

障壁虱衣者，北人名壁虱，南人名為木虱，亦曰菇虱。

是衣名作波利迦羅衣者，私云：此翻雜碎衣，亦曰助身衣也。若欲受持，並先先牒其衣名已，乃至波利迦羅衣持等者，只是百一之物是也。

雜衣隨多少者，私云：是小小補衣雜物也。作吉羅悔為異者，以沙彌未具戒故，所以與提為異。

一日成故者，立云由十一日不說故犯，故曰也(此非正解)。今言由初日得衣不說，積至十一日則犯，以呼初日為一日也。十誦因入聚落露胸臆等者，立明此下明尼事如此也。

注云有師改法截縫之者，立云祇文具明尺量，四分直云上狹下廣衣。後魏之中，有師不依僧祇四肘、二肘，但依四分上狹下廣而作，然亦得受持。持時牒名，但言如法作，不得牒肘量大小者也。涅槃僧法，此云內衣者，立明今時裙是也。中天作別，狀如縵衣，將以褁腰，腰繩韋之，收束遶腰也。

僧祇：佛於僧前，自著內衣，教諸比丘，因制戒者。案祇云：六羣比丘內衣，或高或下，或作魚尾，或作象鼻，或作多羅樹葉。為世人所嫌云：猶如婬女。舉過白佛。佛集諸比丘於僧前，自著內衣，告諸比丘：汝等當知，如是著衣，因為比丘制戒。或高者，齊膝也。下著，齊踝也。魚尾者，垂兩角似魚尾也。象尾者，一角偏垂也。多羅樹葉者，櫳起多羅樹葉也。

太寒得繫著脚者，謂摘裙後破繫著膀，如今人著方裙法，亦未著膀也，當二、三、四條之。若亂縫合等者，此謂著涅槃僧帶也。若新作廣三指，今是得已成者，小，故可三、四个合作也。作玦紐者，上居穴反。杜預注春秋云玦瓌如，而玦不相連也。從後岐間過者，謂從背後過也。

有著俱修羅者，私云：亦名厥修羅，似裙而縫合，從頭上著之。十誦：為裙破開破著。五分：因呵制，不許服也。

方裙諸裙者，私云：近代有之，是隋文帝見諸大德寒者，即與作之，巧異俗耳。臂衣者，私云：今臂鉤是也。然上諸衣，西國並無，此方古德作耳。

複衣者，立謂複貯衣，今時綿絮衣是也。一切貫頭衣者，立謂婦女裙是也。以著時貫頭而著，故曰也。兩袖衣者，立謂俗人椊膊也。不得著襖褶者，音習，又音汁，謂大袖衣也。見應師經音義。行縢者(徒稜反)，禮記注云：幅，行縢也，亦謂之行纏。釋名云：言纏褁其脚，可跳騰輕便也。一切白衣、外道衣，並不得著。若著如法治者，此言通輕重。若著俗人服，可如吉法治之；若著外道服，即如蘭法治也。

故瓶沙王送所著貴價，私云：此是摩伽陀國主闍王之父也。既見如來聽諸比丘受檀越衣，即持貴價衣以施眾僧，佛令說淨畜。古德相承，依此文斷，謂是貴價俗衣，佛令說淨，即合輕分。故將一切白衣之服，例從輕攝。鈔主乾封年中，象天委示云：斷輕重有錯，指此文也。是翻譯之過，非律學者咎。所以重改輕重儀，謂王貴價衣，乃是三衣，但為價貴故也。若將為俗衣，即例將一切俗衣分者，大錯也。五分被者，此還是三衣名耳，豈有俗被而入分耶？若大價衣在地，不得在上行者，私云：是菩提王子請佛及僧設食，覆露兩地，通敷貴繒，從於殿中列至寺之門首，請佛與僧蹈上而過。佛至衣邊，𮨇向阿難令却之。佛為未來弟子，福薄難勝，故為後式。

禪帶者，私云：謂坐禪久倦，故將遶身著繩床坐也。又云：只將圍遶兩膝，從背後過也。或用麻作，或用綵帛作，可濶三四指也。腰帶者，私云：即今腰繩是也。五分借俗人衣，不還則已者，案五分文中有五戒：優婆塞被賊剝衣，來至諸比丘所借衣，比丘不敢與，便問佛，佛言：聽借。若還應取，若不還則已。已者，止也。

注云三年方集者，是億耳比丘住西方阿槃提國，是迦栴延弟子，以是邊方僧少，故三年求僧，始得受戒。受戒之後，往見世尊和上，附白佛開五事。注云以彼方無餘臥具者，私云：阿槃提國唯著皮衣，故開為臥具。若有布絹處者，不得用之。注云按梁時貢賦圖云者，謂梁朝有白木條國人來此方，貢朱駿馬，云從西來。據此一言，此屬白木條東，定是邊也。言注此在彼東者，立謂中國呼白木條為東，齊白木條東是邊地，此間武帝喚木條為西，明知此是邊方也。

若用狙皮者，狙，獸名也，似狼赤首獺(他褐、他轄二反)。說文云：形小如犬，水居食魚者是也。律文作狙(丁褐反)。字林云：猲(音割)狙，獸名也，似狼赤首。狙非字體也。若戶樞不轉等者，此意明戶樞澁不轉，用皮褁戶樞頭令易轉也。當畜善助謂禪帶也者，案三千威儀云：當畜善助。善助謂禪帶也。禪帶有五事：一者當廣一尺；二者當長八尺；三者頭當有鈎；四者當三重；五者不得用生草，亦不得用金鈎。云坐禪人恐睡至倒，故將熟麻帶可三四寸闊，從後轉著膝過束令不動，故云善助也。

偏袒有廢者，勝云或過中廢乞食等也。不得畜四種寶屣者，四分皮革犍度中云金銀瑠璃寶四種，但寶是通名。

二、明作淨施法六門：一、制說意者，礪云：凡淨施法，元主封滯，遠同大士。離著之行，雖復未能，凡所受畜，悉為成就。但大慈方便，教作淨法，常作屬他之情，已無貯畜之過。餘益比丘，福利施主，異外離譏，故制法淨。多論九十餘種中，無假為此法，異外故爾。二、三施主差別者，私云：即僧為展轉真實，并俗為三施主也。

如昔一時開七寶房舍者，案分別功德論云：天須菩提者，是王種也。所以名天者，此人五百世中常生天中，從天下生王家，食福自然。後自從佛出家，聞佛勅諸比丘曰：夫為道者，當約身守節，麤衣惡食，草蓐為坐，大小便為藥。聞佛此教，不堪忍念，在宮中衣食細妙，欲還家。阿難語曰：且住一宿，今當嚴辨供具。即往王所，索種種寶蓋，嚴飾備具。比丘於中止宿得定，思惟四諦。至於後夜，即證羅漢，飛行虗空。佛語阿難：夫衣食有二種：有親近，有不可親近。何者可親近？若著好衣時益道心，此可親近；著好衣時損道心者，此不可親近。是故阿難，或從好衣得道，或從五納而得道者，所以悟之在心，不拘形服者也。

若放逸不說，乃至不滿十日犯捨墮者，由放逸故，入手不說即犯，不待十日。若謹護者，縱忘，雖過十日不犯。故知放逸義不開忘也。

菩薩亦有淨施法者，案地持論云：菩薩所畜眾具一切施物，以清淨心於一切十方諸佛菩薩捨作淨施。譬如比丘以己衣物於和上闍梨所捨淨施，如是作淨施因緣故，得畜種種無量財物，故名住聖種也。菩薩亦得無量功德，常自憶念如是功德，於一切時常隨增長。凡是淨施所畜之物，為諸佛菩薩受寄護持，見人來求，觀察其人有成就相，先所捨物作淨施者，取以與之。諸佛菩薩於一切眾生無不捨之物，作如是知，滿求者意，觀察彼人無成就者，以淨施物而開解之，稱言：賢者！此物先施，已有所屬，輭語發遣，不令致恨。若以餘物兩倍三倍施之，作是方便，令知菩薩不以慳故，直以不自在故也。涅槃亦爾者，即第十六雖聽受畜，要須淨施篤信檀越等(云云)。

前明上三施主者，私云：即衣、藥、鉢三也。故下文云：寶施主者，則是後俗人施主也。立云：是真實、展轉、錢、寶三也。善見云：展轉者，五眾中隨得一人作施主。真實者，至一比丘所者，礪釋名云：彼此傳施，迭為物主，故稱展轉。作法付彼不虗，故曰真實。並是絕貪惠他，名為淨施。斯之二種，皆是作法，不真屬彼。若爾，何名真實？答：一往直付，物在彼邊，問方得用，故言真實。謂對展轉，物不屬彼，故稱爾也。不言對沙彌者，謂真實淨主，要局當眾而作，故曰不對沙彌。

五分五人不應作者，此明真實淨主也。此等五人既不相悉又不狎習，謂附而近之習其行(去聲)，恐將我物畢竟不還，故云不應作也。五非時類者，或未具戒、或老少懸殊，故曰也。三應淨施五眾者，謂展轉淨主要是五眾也。

不得稱二三人作淨者，謂施主唯可一人。若三五人者，以所說竟為衣混亂，忽一人死淨法隨失，知何衣是？然施主死更別請人，盡將衣物更說淨畜，為此義故唯得一人也。

得戒沙彌者，即學悔人也。六夜五法人等者，立謂覆藏，覆藏竟六夜，六夜竟及正出罪為五也。或可出罪一廗法，除此出罪加本日治人，此等五人不得作淨施主。

注云似當時指示者，謂五分文中不須先請，至臨對人說時，隨指施一人即得，故言似當時指示也。注當部無文，隨二部用者，立謂四分無請施主文，不明對面及遙請。今依五分、多論，若德望高遠，不可附近對面請者，可依五分遙請；若可召請，須依多論面請方成，故曰隨二部用也。

今請比丘尼為展轉施主者，要是當時無僧始開也。

五分心念說淨等者，羯磨疏云：既是別人，捨心難盡，且令轉換，得延時限，終須對說，方始究竟。不如受衣，非為遣著，但加聖法，隨身服用。故心念受，與對首同。就心念法，文分為三：初遙施彼，得過制限，故云十一日也；後復還加，不越常開，故但十日，恐至明相，依教犯故；又說與彼，如前得過故文。捨故受新，十日一易者，又別致也。一是長衣，一是受持，更番受淨，不得過限。計受持者不畏犯長，無奈淨者將是過限，所以止在十日內轉。此上心念淨法，亦謂開緣，盡界無人，雖有愚塞，或是非數，求足叵得，依前十日，方得加用。必忽他行，夜分還集者，未得依此。律中捨故受新，十日一易，應是不說淨者。私云：此上五分有兩意：謂此人元不說淨，仍有一長袈裟，既至十日，恐犯長，即捨先持者，受所長者；後至十日，又復易之，故云十日一易。若將十日一易語結上心念說淨，人則不多，當但有年易三衣人也。此心念法，要至十日，明相未出前，界無人來，方得作也。注云或可說淨，故令展轉者，今據此言，鈔家雖出二意，亦難依用知之。

對面展轉者，羯磨疏云：就文為三：初、明財主懼犯長過，捨物與人，為展轉淨。若不言展轉，謂真實故。二、受請者言下，明前受財言中，展轉不自專屬(謂非專施我也)，更擬施人，人非獨許(謂不得輙施餘人也。須施財主家，本請為施，為施主人也)。律取同意，故問本主：汝施與誰？三、既定淨主，理須遙囑，更揲本緣，明曾為受。又牒前命，擬付淨主，且還付汝，當為淨主，善護持故。著用之言，隨時加減。此展轉者，初、財主付淨者，此一轉淨也。淨者，又遙囑人，此二轉也。淨主不知，還付財，立作淨主物，此三轉淨也。俱淨貪著之意。外三律者，五分、僧祇、十誦為三也。對面作淨而生諍競者，謂本對此施主作淨，其施主即云：汝既施我，即當屬我。因諍此物，佛言：雖請為施主，不得對此人作於淨法。又莫令施主知，恐此人犯長。又施主後知，恐犯長。佛言：不應語令知，別處說之者。案五分文中，是展轉淨施中明也。文言：彼受作淨施比丘，後以此事語所稱名比丘，恐犯長衣罪，不敢受。不知云何？以是白佛，佛言：不應語所稱名比丘也。

正得賞護不得用者，此明真實淨人施主不得用他物也。注云二淨依四分文寫者，謂展轉真實是四分律文也。

令淨人著淨者，此即當作淨也。應須使俗人令知是物者，立謂佛無意，雖開說淨還令俗賞，今說竟還在己邊畜者亦犯也。

上釋第四、作淨法義竟。從此已下，第五、正明存亡進否之義也。祇齊三由旬者，謂齊此存亡可知，過此生死不辨也。以道路遠故，死後十日內不知，故不許也。以已竟淨法盡失新條，更請施主而說淨也。多論出外國異方即失祇文，過三由旬則失義稍急也。礪云：綾羅綺繡、人髮馬毛、獸皮樹皮犯捨墮，衣等不合作淨。施主若死休道等，所有先淨施竟物，盡須對人說淨，不者犯於長也。五分知其在世在道以不者，若死名不在世，若還俗名不在道，皆失也。

必准論律者，謂量前僧祗、多論等文，皆須德遠者方請之也。若死活難知，可依祇三由旬也。若死活易知，得依多論出國方失也。若汎爾恒人同寺便成失法者，濟云：此人既無名字，縱在寺中忽死，人亦不知，則失淨法容不知也。若受具稱無歲若死者，案祇云：憂婆離問佛：比丘長衣何等人邊作淨？佛言：當於五眾邊作淨。又問：相離遠近得從作淨？佛言：齊三由旬知其亡。波離又問：長衣沙彌邊作淨，是沙彌受具足當云何？佛言：稱無歲比丘名作淨。又問：無歲比丘若死者云何？佛言：得停十日於餘知識邊作淨。私云：先請沙彌為施主，後既受具便成比丘。若對人作淨，問：汝施與誰？答云：施與無歲比丘某甲等也。

注云有人言真實主亡則失，展轉不失者，此師意，真實對面作死，即無對，故失也；展轉不對面，但遙指，何勞更請，故不失也。

注云二寶，俗施主者，有云金銀為一，錢是一，故云二寶也。

被師呵責，不得作淨者，謂施主是弟子，若被師呵責已，其師更不得對弟子作淨，更須別求餘人也。施主亡者，物不入僧者，謂真實淨也。其人受他作淨，物未還他，今身既死，物在身邊，僧不合分，須還本主。注云准此，前展轉不須等者，謂上文古師言展轉不失者，非也。此既死後，及被師呵責，尚失施主，何得言死而不失也？又解：準此等者，准物不入僧文，皆假名施耳。何得前言真實是財，正主死後，可更請展轉，主不許請？若使真實是正主，亡後此物何不入僧？既不入僧，俱是假施，何得不請也？注云又上文一人為主，不得稱二、三者，此指前十誦也。注云便與五分漫標有違者，立明五分不須預請，但臨時對他時，隨指一人。即既得成法後，時常記憶此物屬某施主，由施主不定故也。今十誦與此五分有違者，謂十誦不得請二、三人，應請一人。十誦、五分，文二不同，故言相違也。注云或是立法令取五眾，及至作法常指一人者，此鈔主會二文也。謂五分漫標者，應是出法家通標五眾，若作法時，定指一人也。

僧祇若衣多忘乃至當捨，言我此衣淨施與某甲，我今還捨應更說之等者，謂衣財有說未說既亂難分，今束一處盡將對人捨前淨法也。言淨施某甲者，牒本淨施主名也。皆謂不得重說，故捨之更說淨也。論開忘後十日者，即是多論文也。注云此謂可分別者，謂此忘物決知未說，故得開十日也。此對前文明之。前文捨已更說者，則是有說未說相混亂也。納未二淨者，謂點一說一名為二也。

五正色并上色錦雖和合不成者，上色謂真緋、正紫也。謂將五大上色及錦和，如法壞色成和合淨，以五大上色更互自和，故不成和合淨也。上來多段不同。總釋第一百一諸長義竟。

二、明糞掃衣制著意者。礪云：謂世人所棄，義同糞掃，故曰也。亦可從處作名，謂是糞掃處拾得，故曰也。四分律中明糞掃衣相有十種別：一、牛嚼衣；二、鼠嚼衣；三、被火燒衣；四、月水衣，亦云婦人顯節操衣；五、產婦衣；六、神廟中衣，為鳥銜風吹離處者；七、冢間衣；八、求願衣；九、受職衣；十、往還衣。

為鳥銜風吹，離處得取者，故知非鳥銜風吹，未離本處，定屬非人，故不得取也。求願衣者，立謂將衣往鬼神所求願，後即棄樹上者得取，以人捨棄故，亦不屬非人。往還衣者，賓云：西方送葬，持疊作幡，便棄冢間，不復收取。既是無主，比丘得取。琳云：俗人墓所招魂衣是也。立謂即褁死人衣，將還施比丘得取也。又不得取未壞死人衣者，案五分云：時有比丘道行，去冢不遠，見未壞死人有衣，即往取持去。死人即起，語比丘言：大德！莫持我衣去。比丘言：汝死，何處有衣？故持去不止。時死人逐比丘至祇洹門外，脚跌倒地。餘比丘見問，此比丘具以事答。諸比丘白佛，佛言：不應取未壞死人衣。故五分云：是起尸鬼入其死人身中，所以尸逐比丘至僧坊門，為善神不聽入，故以打倒也。

四、土衣謂巷陌者，立謂為土所污故名土衣也。謂末利夫人以信敬三寶故，在高樓上見諸比丘在巷中拾糞掃衣，即使人將新衣往施大迦葉，大迦葉常著糞衣而不受之，以少欲故，夫人便將雜物或一尺三寸五尺割破，令人棄泥土中糞掃中，擬諸比丘方便捨得將作衣也。三、檀越施衣二，謂時非時也者，礪云：一、為遂前人請故；二者、但糞掃衣知足行勝利他義微，若論施衣利兼自他，是故世尊聽受施也。

言時施者，謂夏竟無迦提一月，有衣五月，是佛饒益諸比丘等者。私云：雖是時中，若不為安居故施，亦名非時施。雖是為安居，入非時分施者，亦名非時，不名時施也。礪云：時施者，要在一月、五月時中得者，是名時施。即時現前，僧得俱爾，要以為安居故施。具上二事，名為時施。若不為夏勞，名非時施也。問：何故名時施也？謂迦提一月，若有衣五月，此中佛開比丘受五利之施，名為時也。五利賞勞之時名時施者，立云：欲明此五利雖局前安居人，以分物時還通後安居人也。

四種定故：一、時定者，除非時施也。謂七月十五日已前受者，名非時施。古來諸師亦有十五日自恣竟，受衣將作時施者，一向非時也。以夏分未盡，要明相出入十六日，方名時施耳。二、處定者，局此界前安居人，簡他界人也。三、人定，非界外者，現前同住者，此簡界外之人，非名現前也。四、法定，皆直數人相參。墮籌分等者，深云：古來有師立羯磨分之，今鈔主意別。既有四定，何須作法？

破為二部，令數人多少分者，此約邪正以辨，謂施主普心施僧安居人，即須分為二分：一分與調達部，隨彼自分之，由施主心普施，故分與也。律中就先破、後得施、後破，各有差別，下更明之(云云)。又云以三衣施佛等者，謂四分律中，毗蘭若婆羅門請佛及五百比丘夏安居，擬供養，後為魔入，其心忘却。其佛一夏唯食馬麥，既安居竟，佛令阿難報婆羅門云：佛夏竟，今欲遊行。婆羅門即語，來至佛所，求哀懺悔，即設供養。佛為說法，即施佛三衣，餘比丘各得兩端㲲，比丘不敢受，佛言：聽取。此為夏安居故施。今引此文，明知是時中現前施，不作法也。若留夏食而分等者，立云：此明施主亦是請僧安居，以給僧食。僧既夏竟，有餘長食比丘欲分，施主不許，佛言：隨施主意，不應分。今引此證安居物皆由施主意，故不須作羯磨也。又一解云：所以引上二文二者，謂上既明時現前物，令僧自平等分之，今此則是施主雖將來施僧，施主仍自分處。不等與者，隨施主意也。不得同上，要必平均，約緣簡異，故明之也。上釋時現前義竟。

二時僧得者，礪云：准律有三種：第一二部攝法，第二二部互攝，第三邪正以辨。第一二部攝法中，有言須作法，有言不須作法，此一古來諍論。今礪云：以時勞定故，並數人分。亦有人釋：時僧得者，以施心通普故，亦須法定(謂須羯磨也)。故下文言：有一比丘安居，大得夏安居衣物。佛言：彼比丘應心念口言受。既有心念，明知若有人須對首羯磨，故亦須法。礪即問：若言須作法分者，所以得囑授取耶？頗有要須作法而不及法得囑取者，用此法何為？故定不爾。心雖普及，施主得僧田之福(謂施主心通者，欲令得福多耳)，為止貪故，不聽異處受衣(謂據律文，不聽此界安居、餘處受衣，此自意解也)。以佛定判局所取故，不假作法，但須消故。一比丘心念受文者，非心念法，謂興念屬己可知(然上二判，礪釋為非，何得心念文云興念屬己？律文現令心念口言，明是作法，如何巧作會通？今鈔意定須加法也。)古師判云：不聽異界安居、異界取衣者，謂時現前。若時僧得，界外來人及法亦得。故知知須法。礪不許之，云：若不聽取是時現前者，屬人既定，是人皆如，何須佛判？故知不爾。第二、二部互攝者。礪云：如五分說：非安居施比丘僧，無比丘僧尼應分；非安居時施尼，無尼比丘僧應分。又云：安居時得施，皆亦如是。互屬定訖，當部分之。作法、不作法人解不定，如前說。第三、邪正以辨。礪云：若得夏衣破，破已得物；或得已破，破得此三，並數人分。但是約時局處受人，為定故爾。若作而解義者，不異非時僧得也。此且約不作法者言之。若二種現前，亦有三門：或一部，或二部，並數人分。若邪正分別，請請邪正二部對面行施，應問施主，隨所說受。若言不知，或言俱與，並數人分。

律云：得夏衣未分便行，乃至不留行者分者。礪執此文云：不須作法。既許囑授取，用法何為？今宣不同，謂必須作法，開行人分者，謂是安居之人，夏坐有功，故開分也。亦如看病，為病人衣藥草也。時不在僧後分衣，犯得其分。故今雖行，夏坐有功，囑取何失？又云：一比丘安居得衣，乃至應心念口言者。據此文意，要須作法。若如礪判，奈此文何？若時中不分，流入八月十六日，非時分者，即作非時僧得施法者，立明有主客共安居，得時中施物。以夏竟，客比丘欲去，令主人分衣，主人不肯分之，意令客去後分，欲自入己。客既去已，至八月十六日後，佛令作非時僧得施，以罸此主人比丘，故不與屬己，須集一化，通分此物。欲明既是時中僧得物，還須時中分。既不八月半分者，入非時分，便依非時僧得施分也。以前安居，移至他方，不得衣分者，立明是上客比丘也。為此主人不肯分之，客即移至他處，又不及彼分衣也。

住日多處取者，謂難事移夏。若住處日多者，取衣。若二處住日等者，各謂局施界內僧也。三同羯磨，謂如施昨夜布薩竟僧也。四者僧得。此上俱名僧得。前三處法局定，隨入三種，唯第四僧得一種，須以法定。法位有三，謂心念、對首、羯磨也。此上約施僧眾一部耳。若施僧尼二部者，亦有四種：第一施二部常住者，局處定故，隨二部僧分為二分，第二界得。第三同羯磨，以處法定故，直數人分。亦可既名二部，並分二部，義亦不妨。第四僧得，須以其二部不共作法，亦分二分。此約對面施二部，故分二分。若互無一眾攝，以其二眾既俱不盡集，不得計現在人分。僧尼復無共作法義，故且分為二分，各當部加法攝之，如前一部法。又互入二部攝，如五分云：非安居時施比丘僧，無比丘僧，比丘尼應分。非安居時施比丘尼，無尼僧應分。此四分文雖無，義亦應爾。上來所判，互入既定，各及法者得。又有邪正差互，如調達等部是。若得施物已，僧方破者，應分二分。若僧先已破，為邪正二部得物施者，須問施主可知。上令為二分者，既是僧物邪正俱有，其分不局現在，寧得計現人分之？正邪四方俱不盡集，須加法以定。正邪復無共作法義，故為二分，彼此各自作法分之。此上約正眾領物，若邪眾領物亦爾。

以財用施便羯磨斷之者，礪云：此非時僧得施，所以須羯磨法者，以不定故，須加法以定。以言不定者：一、時不定，簡除時施也；二、處不定，異界得施故；三、人不定，簡二種現前，以局現前人故也；四、法不定，異同羯磨施故，謂不同說戒竟受施物也。說戒竟有人施物，唯局在僧，不須更作法分。今此施者送物之時，界雖人少，後有人來，即取半衣分也。初明非時現前者，事同今時，俗家供設齋會得物者是也。乃至百人為百分，好惡相參者，礪於此二種現前中有四句料簡：一、及施及分；二、及施不及分；三、及分不及施；四、俱不及。四中前二得分，以及施為定故；下二不得，以不及施故。二種僧得亦有四句，後當明之。若大價衣不可分者聽截者，立謂如衣段貴故堪錢，名大價衣。今既不可總與一人，故令段段截分也。

若檀越不分，別作四分等者，立明施主將物付比丘，聽自分之，則不明與沙彌等分，應三沙彌共一大比丘分也。一比丘分與三沙彌者，羯磨疏云：沙彌同位，僧因相假，但以位卑行缺，故有降也。又言：所以等與者，莫非福田，同應供也。注云：二種現前等與者，立明二種現前物，隨施主意，得等與沙彌也。二種僧得隨僧和合者，立明上二種現前，隨施主意，令一種僧得。由當時僧和白量處，等與、半與皆得，以施主將物望僧而施，故由僧也。下至淨人皆受其分者，羯磨疏云：守寺淨人應等與，乃至五分中與一分者，體非福田，以供僧勞，望僧故合也。律中云：若不與，不應分者，以制在僧，僧須周給。今但繼於上尊，不兼及下失，於僧和無礙，即非僧義。雖分不合，又是盜攝也。立明此言，合多事務。若僧寺有女淨人，不合得分，以不合畜故。尼寺反此。又雖是男淨人，以供僧有勞者得，若小、若老不合。又分衣時，在界內者得，出外不得。上來釋非時現前已竟。

次非時僧得施，謂施主運心普周，通該三時者，即春、夏、冬也。謂施主運心彌廓，時通十二月，人及一化奉施者是。礪准律文，此非時僧得施，有其四別：一、施常住二界，得同有分，故須法約，為此不同也。今為四不定故，作法以定，餘二現前，是人定故。礪云：此僧施物，既因法定，須以四句料簡：一、及施及法；二、及施不及法；三、及法不及施；四、俱不及。四中，初三得分，若全及差、分二法故，宜名及說。但及分、不及差者，義亦及法，亦可要是具及兩法。二、四兩句不得分，以不及法故也。沙彌、使人雖不共作法，但令作法時在界內者，即當及法之限。

有客比丘來數數分衣疲極者，立明非時僧得施，即亡人物等分物未了，有客比丘來已復須分，如是數數來令僧疲苦。佛令自今已後當作羯磨攝入現前，不及法者不令得分。二部互正亦有四種者，深云：謂二種現前、二種僧得施，故曰四也。立云：四種者，以施本心通施一化僧尼，今若唯有僧無尼，但有式叉及沙彌尼，亦攝一大分是一也；二若唯尼無僧，但有沙彌亦攝一大分；三若唯僧無尼，三眾僧即自攝；四若唯尼無僧家，二眾尼得自攝，故曰四種。亦有本作互正字，謂二部互為正主，無尼有僧，僧是正主受也；無僧有尼，尼是正主受也。又云：若有兩眾各自取分為正，若單有一眾隨即攝偏屬，名曰互也。今時若施一部，謂或時施僧者，下至一沙彌亦得受；或時施尼，下至一沙彌尼亦得受。若施二部者，或時來僧尼寺，或住其家中施，應鳴鐘集已，分此物為兩分：一分與僧，一分與尼。尼中無人，下至一沙彌尼亦得取一大分。僧家亦爾，雖各取得，須還本寺，各更鳴鐘集眾，作法分之。有若本施時，雖通二部，若唯僧無尼，僧得自攝，不至沙彌，亦得攝取；若唯尼無僧，下至沙彌，爾亦得攝取，以俱福田故。然雖得己物，入其重物，要入常住。今時得僧家作法，尼直依僧，羯磨竟即分者，一向非法。然於中復有邪正分別，如前已辨。羯磨疏云：二部僧得施者，以本通施故。無尼，三眾亦總屬僧；無僧，二眾亦總屬尼。所以不計人數，而約部為二分者，由僧尼位別，本主標通，望僧行施，故約部也。二眾互無，互得受者，據望福田，通僧義不異。若不互受，恐失福緣，故開互取也。以心通一化，隨預僧海，咸霑受故。若不法約現僧，無義可分，作法之始，還如亡物，輕法

五百問云：有人施僧物，乃至打揵搥不合者，案彼論云：問：有人寄物施一處僧物，至後更有比丘來，分時在座，應得分不？答：打揵搥應得，不打不得。(文齊此述)相承解云：有施主施僧物，分時須打揵搥。後有客來，若及前揵搥，即合得分；若不及揵搥，不合得分。(未詳)若有餘䞋物，本道人已去，後人應問等者，案彼論云：問曰：衣有餘䞋物，本道人去與後人，後人得取不？答：應問主人：本道人當來不？答言：永不來。便呪願取。若言：或來。不得取。活取犯捨，知死取犯棄，是僧物故。(文直此說)立云：解呪願者，願某人在道平安吉利等，然後取也。言犯捨者，由是迴僧物故。若死犯棄者，謂既死屬僧常住，今將入己故夷。然相亦難知，可斥也。上來釋第三檀越施衣義竟。

四、明亡五眾物者，礪云：義同非時，僧得施也。然在生修道，仰衣物以資身，今報盡數終，無常對至是以聖人修長壽之果，而不養蕉沫之身。既死已後，處斷有方，故於衣法之中，便解亡五眾物(云云)。

財是小人所利非大士懷者，大士謂菩薩也，謂大士貴之以道，小人重之以財，故俗言君子樂道小人受財，況出道高僧而塵累於衣食矣。出家濟遠者，擬救拔三途六道使離苦解脫，故曰濟遠。經勞涉樂者，謂出家之士能持戒一食，頭陀苦行修學萬德，動經三大阿僧祗劫，此乃勞苦為因，故曰經勞。方證五分法身招涅槃之果，故曰涉樂。俗譽非慕者，謂俗中名譽利樂非所忻慕也。云何名譽？所謂過德而談名之曰譽。西京江村慈善闍梨用六字為句，謂出家濟遠經勞為一句，涉樂俗譽非慕為一句，謂世間五欲之樂及名勞非所慕也。然上下二士並預法流者，謂上列二種人，一是高節銷然世表，一是情性未融素非清潔，此既根性不同，佛則制聽兩異，上根制畜三衣，下品開畜諸長，雖分兩途皆遵佛意，莫非俱修一實之道也。上達立法以濟器者，立謂依四依節儉之法以濟形器也。下達受法而隨懷者，立謂順受開法畜長等，與其受用以隨其所懷也。俱須兩順佛法者，立明上列二種人雖復有異，俱順聖心無違佛法，故言用通一道淨行也。

並謂指南者，謂古來諸斷者多家，各自稱是也。濟云：如漢時諸人皆作指南車，並不得體或指西，唯張手子作獨指南也。案書中指南車起於黃帝，帝與蚩尤戰於啄鹿之野，蚩尤作大霧，兵士迷於四方，帝以指南車以示四方。又云：爾氏献白雉還，恐或周公，為作指南車以送之。今尚方監北門中有指南車，車上有仙人持信幡，車行東西，人恒指南。又云：管仲所造。俱呈至說者，謂諸師處斷異途，俱𩣝其妙，云我所斷，是有至到，有趣指也。如序所明，其例有六者，謂如上卷十門中，列六師持律，執見不同。

憍陳如死，衣物直五錢者，案祇云：陳如每到時，乞食入聚落。得食已，還至曠野牧牛羊家。時牧牛人婦名尸婆離，信心歡喜，供給乳酪。食已還住處，便作是念：用此苦器，久在世為？猒患此身。便持衣鉢著一處，在林樹下，以頭枕象團，右脇著地，一心不亂，即入涅槃。時牧牛家至時望來，敷床掃地。既過時不來，便自念言：將非病耶？或惡虫所傷？即往看之。見樹下臥，謂言：睡眠。至邊立聽，不聞喘息。以手摩心，身體已冷，便言：奇哉！便供養舍利。夫婦取斧斫薪，即便闍維，收其衣鉢送王。王即平此衣，價直五錢。斷官言：此沙門無常，衣鉢還歸比丘。佛言：屬僧。䟦難陀死，衣物直四十萬兩金者，案十誦云：釋子䟦難陀死，衣鉢直四十萬金。憍薩羅國王波斯匿言：是人無兒故，是物應屬我。佛遣使語王言：王賜城邑聚落人稟，頗少多與䟦難陀分不？王言：不與。佛言：誰力故令得生活？是應分。僧力故令應取。王聞此教便止。諸剎利輩言：是比丘與我同性、同生、同剎利種，是衣物應屬我。佛遣使語剎利言：汝等作國事、大事、官事，頗問䟦難陀不？答言：不。問：䟦難陀不在時，汝作官事，頗待䟦難陀不？答：不待。佛言：䟦難陀共僧羯磨，若不在時，僧不羯磨，是物應屬僧。剎利聞佛此教便止。又有諸親族中表內外皆言：䟦難陀是我如是如是親，此物屬我。佛遣使語言：汝嫁女娶婦，會同取與錢財，頗待䟦難陀與分不？答：不。佛言：諸與䟦難陀衣食分者，應得此衣物。䟦難陀僧與食故，是衣物應屬僧。親族聞之便止。

十種斷別者，前九無羯磨法，直爾取之；後一僧法取也(一往言耳)。

如五分界內水漂死人衣隨見得者，案五分二十一云：時有比丘，水所漂殺衣鉢，掛著界內樹枝。諸比丘見，謂入僧界內，應屬僧，不敢取。以是事白佛，佛言：聽作糞掃衣想取。

二、入當時見前僧者。立謂應作現音，謂當時現前人也。十誦：學悔沙彌死，乃至守戒比丘死，隨更互直取者。案十誦云：佛語諸比丘言：有住處，一守戒比丘、一被擯比丘共住。若守戒比丘死，衣物屬被擯比丘；若被擯比丘死，衣物屬守戒比丘。若擯比丘來，不應與。如是一守戒、二被擯共住亦爾。一守戒、三被擯亦同上。二守戒、一被擯、二守戒、二被擯、二守戒、三被擯、四被擯亦爾。三守戒、一被擯、三守戒、二被擯、三被擯、四被擯亦爾。四守戒、一被擯乃至四被擯亦爾。次將被擯作頭亦然。文中但明二種人，不明學悔。撿上下文，不見此義，鈔意未詳。立云：守戒謂清淨比丘也。但為三人同住，互不相足，不得作法，即是現前直爾取也。此三人同住，一人身死，衣物直屬二人。若納餘部滅擯人死，物入所親白衣，以生時不同僧利故。今無白衣，故屬當時現人。又若守戒人死，其學悔、滅擯同共見者，各分取半分入己。學悔等死例然。

三、入同見僧。如邪正二部者，立明即調達為邪部，正部可知。若有人死，隨其邪正自分，不合同法。礪疏引四分云：若背正向邪，物入邪部，原其本心，邪正路乖，為是衣鉢隨意所往處得。若從邪向正，物入正部，律文無此句，是略耳。又直據隨身衣，如前所判。已外之物，或可不定。十誦云：受法比丘，不受法眾中死，其衣鉢物喚受法比丘還之。若彼不來取者，即不受法眾中作四方僧臥具。若不受法比丘，於受法比丘中死，反說可知(受法者，謂受五邪法耳)。立明邪部歸正，正部向邪。未至中，其所路而死，屬所向之處，以心決故。若至彼部，同不須論，一向入彼私。若邪部人背邪向正，衣物猶在邪部，物則屬正。正向邪亦爾。

四、入功能僧乃至入同羯磨舉僧等者，礪云：此被舉人死者，佛言：隨所共同羯磨舉僧應與。諸師解：此語不同。一釋：謂同被治人。所以爾者，治舉已後財法不同，何因死誰？又一解云：入賞勞僧亦名功能僧。亮問：此被舉人於己無潤，何得望僧？僧是功勞，僧既治他乃成損他，何名賞勞功能也？解云：約僧中自是功勞，非望所治稱有功勞也，以如法僧治罸功故。但令當時預舉羯磨即有物分，故言隨所同羯磨舉僧應與。僧祇不爾，故彼律第二十六云：彼舉比丘病不應看，得語親里看，若無常者僧不應分。其衣鉢不應與燒身，取其所眠床以屍著上，衣鉢繫咽曳床而出，唱是言：眾僧事淨！眾僧事淨！棄野田中。於此人不應起惡心。何以故？乃至燋炷不應起惡。應作是念：莫令後人習此邪見。若施牛人、斫材人持此衣來施者，即作彼檀越物故，受之無犯。

五、入二部僧者，立明即大僧及沙彌為一部，尼家三眾為一部。下文云五眾前來者得與，即其事也。四分無住處白衣家死等者，礪云：四分比丘在無住處死，彼有信樂優婆塞、若守園人，被應賞錄。若出家五眾前來者，得以物在俗處，恐用而獲罪故。入五眾先來者，得無問重輕入先來人，但輕物入己，重物非屬人物，故隨先來者處分還入常住，以其先時依二部僧得施物故，身亡之後還入二部。若無前來送與近處二眾，唯取近處不簡僧尼。賓云：古今諸師皆言輕物入先見者，重物則隨先見者處分還入常住。今詳不然，文云五眾先來者，得何處令入常住？但輕重盡入己，於理無失。若道路死、獨住死、私莊死，類如判。若互在僧尼二處，即不同此故。十、解互寄死者，有住此一比丘死，是比丘衣物寄尼精舍，佛言：比丘僧處應分，皆送與亡者本寺。若不知處，送與隨近大僧，不得入尼寺及以私用。下尼寄比丘亦爾。又住處一比丘尼死，物先寄僧精舍，佛言：比丘尼僧應分。以其二眾並知法故，不同俗處，恐白衣損用僧物故，五眾互得。今此二眾知法是不同，故須還依死處同類分之。又以死處有比丘故，復異獨住死者。有人問曰：五眾先來，得衣作以不？有人云：不須作法。若須法者，一人前至，未得作法，須臾復有人來，亦得其分，何得名先來者？故知無法。有人解云：作法為善。文令與先來者，隨先作法者與之。若爾，既言五眾，下三眾有法以不？答：有戒沙彌，義合作法；若無戒者，義無有法。若准鈔意，不須作法，又可亦須作法。

六、入面所向處僧者，立明彼有比丘將衣鉢行向彼寺，未至彼，於二界中間死。佛言：隨所去處僧得。雖未至彼，以決心去故，謂所向處僧界中得分此物也。又一解，取死者死時屍面，看東西之向也。恐此解非忽然仰面死，義即敗也。

祇中沙彌死，衣物入師和上者，案祇云：舍衛城有沙彌死，諸比丘問佛：此衣物應屬誰？佛言：應屬和上。文齊此述。鈔中解云：謂令和上分別財體等語者，此非祇文，後人義述耳。首疏引僧祇疏云：言入和上者，令和上分別師物入己，沙彌物應入僧作法，不必一切入師賓。破此解云：文中判和上，即令與僧，亦應五分糞掃想取，應非自入。今詳僧祇，判令屬和上者，蓋是賓師息訓也。若爾，比丘身亡，亦應聽其師取，以同有息故。答：理亦應開，且就無教，判為不與。注云：十誦判問比丘者，立謂沙彌死，衣物屬僧分之，同大僧死法也。莫問有戒無戒，莫非形同法同，皆須依僧法也，以同僧利養故。礪云：沙彌死者，此律無文。祇文入和上，五分、十誦同比丘法。今人行事，多集大僧，同大僧法，分之無妨。十誦：憍薩羅國有沙彌死，諸比丘不知云何。佛言：所著內外衣，應白二與看病人。餘輕物僧應分，重物不應分。准此，下三眾類皆同。然行事住依一部。注云五分亦爾者，案五分云：沙彌死者，若生時已與人，應與；若不與，現前僧應分。

滅擯比丘死，衣鉢付生緣者，礪云：此是犯重人死，有其三別。若未擯者，多論云：同於常判。賓曰：同清淨僧死也。二、若已作法，擯入親近白衣(即此鈔列此也)。賓述唐三藏云：西方至今猶行擯法，寺中若有一人出外作重罪已，不許入寺，但令別人還其房取衣鉢，送出門外與之。若在寺中作過，被人舉至僧中，勘問得實，更不許還房，即遣別人至房取衣物還之。駈出寺門，大眾盡上門樓望之，欲勵其後人也。然西方人執見心重，一切道俗知此僧被擯已，盡不共語，不與往還，兄弟父母亦不耐見，乞食亦不得。設復還俗取婦，世人男女不共婚嫁，女不嫁之。但其被擯者，眾人自作田業而覓活(云云)。三、學悔死。十律：入死時現前僧也。四分云：若呵責擯出依止，遮不至白衣家。四羯磨人及別住之例，同清淨人死判之。

謂能寄人所寄處等者，立云：欲明亡比丘本住處，名能寄人。言所寄者者，即阿難處也。言寄物處者，即阿難送寄之處也。佛言屬阿難處僧等者，案十誦云：有一比丘死，是衣物本寄阿難。其亡比丘在異處死，阿難在異處住處，寄衣物又在異處。其死處及阿難所住處，並受寄衣物處，各言：合屬我住處。佛言：阿難所在處界內，現前僧應分立。謂此比丘將衣物寄阿難，阿難出行去，將此衣送寄餘處比丘。後時本衣主死，三處共諍，謂本亡者住處及阿難身處。又阿難所寄之處共諍，佛判屬阿難身處僧得，由當時寄人故也。若寄處不寄人者，物處僧得。

上來九種直爾分之者，深云：其十種分法不同前九，不須羯磨直爾得取。即難云：如入同見二部及寄衣處，則有多僧理有羯磨之法，豈得直入此處而別合有羯磨分法也？第十一和清眾死者，礪云：謂是一部和合清淨人死也。言一部者，簡其五眾前來者得之文也。言和合者，簡非邪正二部也。言清淨者，簡非上來滅擯被舉人等也。

三、同活共財者，此是二義。言同活者，謂不同己他多少者，如兒想以己之物還如彼有也。言共財者，則是互出互用，但共同一處，若死後各半分也。立明若同活死，其亡者隨身衣必定屬僧，若餘物住在人多少分處，將與僧分也。若共財者，謂無與師契，雖有此物，若死若罷道當對半分。今若互死，其隨身衣物固然屬僧，所有貯畜各須半分。實非假冐者，立明實非同活共財假冐云是也。

別活返道者，謂各自作活及罷道也。准俗制道，己著之衣服，己用之器物者，立明俗中法式亦然。若共財之人，若是亡者，隨身衣服器物屬僧，餘物半分。

妄言取分，能所俱犯者立明。且如亡師臨終時，與弟子相知：我亡之後，汝可云共活，令汝多得我物。既作斯計，弟子依之。今若得物，師弟俱犯；若得重物，夷；得輕物，蘭。和上生前不合斷他死後之事，由亡後屬僧，已定預斷，不成師弟俱犯，故言能所。師是能，弟子是所。善生經中亦有兩斷，並據輕物者立明。彼經中亦斷，得夷、得蘭。然約輕物上斷之，若羯磨竟，攝入現前，則望僧滿五，得重；若未羯磨，望僧不滿五，得蘭。

四、囑授是非四句者，礪云：囑有善不善，不囑亦有善不善，故有四句。俗態者，意也。又解：秉常志不改曰態。

五百問中，比丘愛銅盌事者，撿彼論云：昔有一比丘，貪著一銅鐃，死後作餓鬼。眾僧分物竟便來，其身絕大，黤黮如純黑雲。諸比丘驚恠：此是何物？眾中有得道者言：此是比丘貪著此鐃，故墮餓鬼中。今故貪惜，欲來索之。諸比丘即以鐃還。既得，便捉舌䑛，放地而去。比丘還取，而臭不可近。復使更鑄作器，猶臭不可用。以此推之，故知貪為大患。及慳衣事者，案彼論云：昔有一比丘，喜作好衣，晝夜染著，得病困篤。自知將死，便舉頭視衣，內起毒想，言：我死後，誰敢著此衣者？不久便命終，作化生蛇，還來繞衣。眾僧轝屍出埋訖，遣人往取衣物，見蛇纏衣，延咽吐毒，不敢近之。即還白眾，具說所見。諸比丘便共往看之，無敢近者。有一比丘得道，便入四等，觀毒所不中，即往近之。語言：此本是汝衣，今非汝有，何以護之？蛇即捨去。去不遠，入一艸中，毒出火然草，還自燒身。命終，即入地獄火燒。一日之中，三過被燒，皆猶貪害。

注云如氍氀布帛之例等者，深云：謂在匱中，不可得授，但得是囑，義同於授，故曰是囑是授。三、人物互現者，立明或時人在病者邊，物在餘處；或時人在餘方，物在病人邊也。或俱不現，是囑非授者，謂所囑人在餘方，物又非現，前但得囑，此是人物俱不現也。

僧祇：囑與眾多人，最後人得。授與眾多人，最前者得者，有云：計理而論，最後者得。但是違契，屬病人故。

准此決犯等者，謂亡人先囑此人遂不與，更囑與餘人，亡人犯重。授亦如是，已授與前人，更奪便重。

同前浮漫者，深謂若言死後則不成事，同前文中與我死後造經像等不成。

唯三衣六物不應自處分者，立謂未死不得離三衣。若將與人闕衣，則得關衣、壞威儀二罪。若生前與他，犯此二罪。若言死後與汝，又復不成，以死後屬看病人。看病人若無德，則屬四方僧。僧祇：若未付財，或得已不作淨，還置病人邊，並不成者。礪疏云：祇律有三句：初囑未與，謂病人語比丘：看我當與長老衣鉢。死後僧集分衣，看病者言：是人在時言：與我衣鉢。白佛，佛言：不應與。次句與已而未說淨，還置病人邊，佛言：不應與。次句與即說淨，佛言：應與。五分：若生時已與，乃至應白二與之者。礪云：五分：若生時已與，而未持去者，僧應白二與之。此律不論，無問將與不將，及淨與不淨。若成一向與，不同僧祇；但成直付，又異五分。立謂五分令僧白二者，以亡者與前人物已成，但在亡人邊未將去，今將去今將與，但恐人疑，故白二與之。又復上來預是囑授，皆須白二與之，以取當時僧和故(未詳)。

不同共僧之法者，謂常住先負亡人重物，今將輕物還，此物還追入常住，不得同現前僧分之。若常住負亡人輕物，今將重物還，要易取輕物分之。前句不同此句，故曰不同共僧之法也。

若全無可得便止者，謂常住既貧，雖負亡者物，無人為還，又無覓處，便止不還，無犯也。

十誦：若比丘生時，負三寶物應歸。若三寶貸比丘物，乃至四方現前客舊比丘等者，案十誦云：有比丘屬塔物自貸用，此比丘死，諸比丘不知云何？佛言：衣鉢物還計直輸塔，餘淺僧應分。又有一比丘，衣鉢物為塔用，此比丘乃至佛言：僧物計直還取現前僧分。又有一比丘，貸取四方僧物私用，此比丘死，諸比丘不知云何？佛言：財物還計直輸四方僧，餘殘現前僧應分。又有一比丘，衣鉢物貸與四方僧用，此比丘死，乃至佛言：應取四方僧物，計直還現前僧應分。客比丘、舊比丘亦如是。文中直作如此說。注云依本而斷者，謂依本貸時，為是重物？為是輕物？今索得來，依本重斷也。若賖酒等者，案十誦云：有一比丘賖沽酒，未償便死。酒主從諸比丘責償，諸比丘答言：此比丘在時，何以不責？酒主言：汝不償酒價者，出汝惡名聲。釋子沙門飲酒，不肯償價，諸比丘不知云何？佛言：是比丘有衣鉢物應用償，若無物，應取僧物與償。何以故？恐出諸比丘惡名聲故。賓云：律文雖此說，不言常住現前之異，今以義求，取現前僧物還之為勝也。又債息異處有五句者，即十誦䟦難陀債負出息，合有五句也。一、衣鉢寄在餘處，身在餘處者，謂比丘將衣寄東寺，身在西寺死，二處共諍，佛判物處僧得。二、負債處、死處。負債處僧得者，有別人負亡人物，今既亡後，死處與負債處共諍，佛判負債處僧得。三、死處、出息處、保任處。保任處僧得者，謂比丘生錢與他，他得比丘錢，此得錢處名為出息處。又有保人，今比丘死後，三處共諍，佛判屬保任處僧得，不屬取錢處。又不屬死處，由今時出息若不還者，保人代出。今若死後，故屬保任處僧分。有人云：此是出息與俗人焉，有別住處比丘為保，即屬此保任比丘住處僧分之耳。四、死處質物處等者，此謂是亡人生時質，生時質處名為質物處。前人將物來質覓錢，名為取錢處。今比丘在餘處死，三處共諍，佛判物屬本質庫處僧得也。有解云：謂亡比丘有物與別住處比丘收質，即收質比丘處僧應分。然取錢處疑是俗人取錢，若是僧處，彼應合得。五、死處取錢處等者，謂此句與前第三句同。准保任處，當其執券書處，前則屬保任，此屬執券書。券字體半下作分，曰半分(去願反)。五句之中，義猶未了，故鈔家自簡(云云)。礪亦云：以理推究，或不同彼。若白衣家出息，物在彼人邊未得者，容准十誦，或依券書等債之。若物在僧住處，比丘亡後，並應隨處所在僧得。恐不得依券書等互攝此物，以其彼此俱是僧故，容將此僧物以屬於彼。

如初句斷者，謂隨物處僧得，不可屬於券書處也(云云)。如十誦五斷者，謂若也多人來諍不決，可依前五句斷之，或同前入處。二、寄者立，謂如上阿難受寄之文，或寄處不寄人，或寄人不寄處，隨寄斷屬，皆謂多人來諍不決，可依此斷(云云)。

不信證者不應與者，謂既非可信，又無好人為證，故不得與。

已下定其輕重義也。諸部未融隨情難信者，立明如四分中一切器皿入重，十誦明斗量兩分輕重，為此等例名為未融。今則取亡人隨何律受戒依部而判，則隨別住何部行事者謂不委也者，是何部受戒則隨今此等常所行事，用何部可隨此部斷重輕也。此由貪故犯非由教是罪者，立明教中雖斷輕重不同，今則依當宗受體則是，若曲情依別部斷割，知事則親常住引輕從重，別人則私自利引重從輕，此乃自招罪罸，非是教中有罪失也。

持律六種不同如序中列者，謂上卷古來持律有六師各執也。今束此六以為三階：一則唯用四分，有則依之，無則不明；二者先用四分，餘部義類兼明；三者通用律藏廢立正文，如先統師多依第一門，如礪師斷輕重中一切瓮瓶不同十誦，以量限約不問大小咸斷入重之部，部不同非為此部不了。十三章門者，輕重儀中具依律錄，今此不出(云云)。俱夜羅器者，謂鍵𨩲、小鉢子等也。

此一家正斷，亦無與二者，立明此師依一部偏斷，亦通無有差二也。不可道他是，不可道他非，不可抑奪者，謂不可判將作，莫抑他理，奪他理也。私云：此人依律所列，輕者斷經，餘不列重，元不取外宗，以會通喚不取外宗，名為無與二也。既依律斷，亦無由抑奪其理也。

七種分之者，應是下文七門收束也。擗揲徐擔等者，擗(必麥反)，說文云：擗，撝也。撝，裂也。廣疋擗分。或可是襞(畢赤反)，說文云：韏衣也(音丘阮反)。廣疋，屈也。毗尼母：並取衣物在僧前，遣一人分處，可分不可分，乃至別相。如彼說者，案母論云：何故名重衣？重有二種：一者價重，二者能遮寒，故名為重。又云：畢陵伽為國人所重，或施羅網，或象馬車乘，及作小寺等施者，佛聽受之。如是等物，屬四方僧。何故復名重物者，前明重物，就衣得名；今明重物，就物得稱。既有七門，今即是初。

坐褥、臥褥入重者，立明此不問大小，但使兩邊是布絹中盛氈毛等，入於重攝。

氍氀長五肘入輕等者，立明此要是純色，得為三衣者故輕。若有班色，無問大小入重。若非班色，堪為袈裟者，雖未成袈裟，卅入輕。乃至皮作亦然。故開皮為臥具者，立明此皆約邊方無布絹處故著之，死後入輕分。若如此土皮，三衣還合入重。故輕重儀中云：若至布鄉，還不許服等(云云)。

綾羅入輕者，私云：如礪師將羅入重。今不然，下文令著大價疎衣，及得鵝文衣令著，故知羅衣入輕。文中不明了者，有人云：天人正明此義，言貴價衣還是袈裟，但價貴耳，非俗人服也。

二種腰帶者，立謂一是禪帶，如上云善助者是也；一是腰帶也。毛𣯟者，字合並邊著毛(布莽反)，謂毛布也。字林云：罽之方文者曰𣮧。氍二形同。字苑作氍㲣(強朱反)，下(雙朱反)。聲類云：毛廗也。釋名作裘被。通俗文：織毛蓐曰[(夾-(人人)+((人/人)(人/人)))*毛]。毹細者謂毾㲲，廣疋云毾㲪，毛有文章也。釋名云：施之大床前小榻上，所以登上床，因以為名。

若真緋等判入重，黃白不應入輕等者，立謂此是難破古人義也。古人獨判緋紫入重，今引黃白等來難(云云)。若爾，氍氀佛制入輕，不云色等者，立明此是為古師作難意也。汝既不許真緋等入重者，然氍氀律中唯明量，不明其色，汝何故將班綺者入重，純色者輕？故知班者入重。我今緋紫如何非重？故知但是得著入輕，不得著用者入重，故將非紫類。其班氍一種俱不得著，何判一輕一重？此是古師有此計也。

含稭者，立云：稭(皆音)謂是麻苧帶巠也。應師云：稭(公八反)或作禾邊著吉，或草邊著木。說文云：稭，禾[亭-丁+木]去其皮，祭以為廗。

連袋者，私云：如北地驢駄上袋是也。兩頭縫塞，中央開孔者是也。長袋者，盛𥝳塵用也。

一切俗服裙襖之類，已壞色坼破入輕者，謂雖是俗衣，既先坼破，又如法染竟，故入輕。此謂先坼竟，非今始坼，須知。

繡綺鉢袋者，近見大德內中多得出，純以繡作，直五六貫也，皆合入重。

並謂純造物具乃至非謂所造之物等者，立明此言破昔人執義，云一切作器及所作者皆入重，今不同之。言入重者，謂是能作之器具，若所造者通輕重也。戶䤵者，字合木邊作，非(蒲皆反)謂木闇門戶者也。

筐者，今時俗婦績器也。筥者，又作[竺-二+旋]，同(力與反)，又作(紀與反)。字林云：筥，箱也，飯器，受五斗。

入楞伽為割截畜四寸刀子者立，謂西國南海有楞伽山，此經從山作名也。佛入此楞伽山中，說此經文中開用刀子，頭如月刃也。

數珠入輕別屬等者，此物隨身助道有益，念誦錄心不散，所以開許入輕。

若無法者，僧家摘取入常住者立，謂亡人在生時，若依眾房三時各分，此房不合處斷，既生時畜別房不通三時，名無法也。死後僧家摘取。

赭土者，字合赤邊著赤(即也反)。三蒼：赭，赤土也。土邊作者，覩非此義也。

簏韋者，生皮曰革，熟皮曰韋，謂熟鹿皮也。下熟韋則是雜熟皮也。

平靴、斜靴者，立謂是俗人靴，一向入重。平靴雖頭平而𩍓大深者，亦入重也。

紙筆墨者，立謂若本擬附道，記錄經論則輕；若本為俗務，或積之博販，一向入重。

唯是器用者，私云：若輕，可隨身入分；若重，大與常住；若隨房用者，更無改轉。

非人畜所須者，器皿資具，本擬供身，人既不須，何勞貯積也？

僧伽藍人者，立明如畢陵伽別有小寺子也。比丘若死，此淨人等入重，所有私物不問輕重，並入私己者，立明即是入其奴私己也。若僧家奴婢死者，此下汎明僧家奴婢亡其物所屬等也。衣物與其親屬者，謂入其亡奴親屬也。若無者，謂其亡奴若無親屬者，物入常住。私奴死者，上是明僧家常住奴，今下明此常住之奴，有私即是奴。奴若同衣食所須，乃至隨任分處等者，謂其主奴先與其奴活命，如既死，所有衣物任其主奴自取也。若不同活，直爾主攝者，謂是上課奴婢也。其奴若死，物屬其妻子。言直爾主攝者，謂常住奴雖別養，然但令上功，即是輸課奴婢也。無者，同僧院內無主物者，謂此奴奴若無妻子，同無主物，此物追入常住，事同客僧遺物，名無主物，合入常住。注云若僧供給，則不同之者，謂常住僧先來供給此奴奴也，名為僧供給，則不得將物入親，須入僧也。

母論：若有奴婢，應放去者，此謂比丘生前養奴，比丘身在，可須放也。若不放者，作僧祇淨人者，謂先若不放，死得入常住，名為作僧祗淨人也。注准此放去，謂賜姓入良等者，謂解上應放令去文也。注云後終依律者，私云：謂若賜姓入良，則放去也。若不然者，比丘終後，依上祇律後文，斷入常住，作僧祗淨人，故曰後也。指前祇文後語也。

請食己命過，同衣分法者，此食還入重，但是同其亡人衣物，來僧中分別重輕耳。

三者通用律藏者，正是第三師所行也。文義廣括如別卷述者，立明如重輕儀中也。且依第二者，立明依上三師斷中第二師也。正取四分兼用他部，依此一師足得行事也。上來長科七門是第二師義也。

上來七段不同，總釋第六衣物輕重門竟。從此已下，正明第七具德賞勞之義也。四分六物者，三衣、盛衣、器、襆等者，立云：此六物，諸師解不同。若并部願師，合三衣為一，盛衣、襆為二，鉢是三，袋是四，坐具是五，針筒是六。今南山不然，云：盛衣、貯器自屬三衣、鉢也，勿數。但開三衣為三，并鉢、坐具、針筒是六也。若准十誦論，水囊除針筒，故十誦律二十八云：六物者，三衣、鉢、漉水囊、尼師壇也。礪云：此上約僧明六，尼應有八物。亦有解云：合五衣為一，離盛衣并貯器為二，及鉢、坐具、針筒是六，此即同僧數也。若離五衣為五，盛衣、貯器、隨衣、鉢合論者，并坐具、針筒，此則僧六尼八，任意兩取。德物具缺四句者：一、德物俱具賞；二、德具物缺；三、德物俱缺，此二句隨意商度；四、德缺，初具不合賞。

隨德有無取物量行(去聲)，謂量其看病人德行如何，為具不具和僧量准與也。事情通敏者，敏由達也，欲明看病有勞雖不具德，若都不優及量賞少許，後則無人看病，情事擁塞無人行也。今既優恤而賞之，事情兩通，故曰通敏也。又解亦可，德雖不具和與者事情得通，無德不和而與者情事則不通也。

尼中三人得，餘四不合者，謂尼病有七眾看，但尼及式叉、沙彌尼三人得。僧及沙彌、俗中二眾，此四不合。此謂勞不滿故，僧及沙彌無按摩等勞，俗無有說法勞也。應與一人而屏處分者，謂有眾多人看病，齊有功夫，不知賞誰。今科與一人，令自於屏處分之。按祇文，亦將衣鉢賞勞，并與所受殘藥。

外界看者，亦須賞之者，雖是外界安居，來此看病勞，不賞，事絕優矜，其人德具，理合與也。

上釋賞勞義竟。已下第八，正明分之時節也。十誦諸比丘在屍邊分衣，屍起護衣者，按十誦云：憍薩羅國有一住處，一比丘死，僧在死比丘屍前分衣鉢。是比丘動起，語諸比丘言：諸大德！上座莫分我衣物。諸比丘不知云何，因白佛。佛言：莫即於死屍前分。若死屍已去，若僧在異處，應分如上。依法集僧分之者，如上卷集僧法中也。濟云：此分亡人物羯磨，文中稍繁。謂第四句中，還牒緣，復牒本。望餘羯磨第四句，准單牒本，不重牒緣。唯亡人物羯磨中，則云誰諸老忍比丘某甲命過等，計理應言誰諸長老忍僧今持是衣物與比丘某甲等，思之可解。此蓋應是譯家闕前削也。

若五人者，得作賞勞、分衣二法者，礪云：若五人已上，具用三法，謂賞勞白二、差分衣人白二、付衣攝物白二。律文但有兩个白二，無有差分衣人白二。今准義合有，如分粥等，亦有差人羯磨。若四人者，直行一法；三人已下，對首心念可知。又若四人已下，隨作對首心念三法竟。然以衣賞勞，無別有法，直將衣付也。又此分亡人物，約人多少者，謂僧、眾多人、一人也。僧中復有二別，謂四人、五人，法即隨也。若四人者，正得用直分一法者，私云：不得差分衣人法，羯磨中則除持是衣物與某甲等，但得作直分三人口和賞勞等耳。若作僧法，雖作法已，衣未離處，更有人來，仍須更改作法。若一人心念已，後人來，則不得也。

前集財已後鳴鐘召等者，此分亡物及非時僧得施羯磨，與餘法有異。若結界說恣不作相者，止得失法之𠎝，但使界無別，眾法得成就。若食僧食要必作相，縱界不集亦無過。今此一法義須兩，其要須鳴鐘，又須盡集，不同常住。注云律明六物，准論不必須集者，立謂此多論文也，下文自出。勝云：准律中捨文，列三衣六物名捨。若准多論，三衣六物餘處者，索來此賞。若此德不具，即隨彼分處，故曰准論不必須集。有集不集，故言不必。

如上處分者，有則相當還，無則交落還也。此乃自伐其功者，案尚書注云：自功曰伐，自賢曰矜。有云：自尊自高，名為伐德。若結不結隨意者，謂僧得自在故也。與衣則是語，不與衣是不結也。此言出於四分說戒犍度中，初制結說戒堂。說戒時有住處，布薩日大僧集，而說戒堂小不相容，諸比丘念言：世尊制戒，不結說戒堂，不得說戒，今當云何？佛言：僧得自在，若結不結，隨得說戒。今取彼文證，若與不與，在僧中也。

注云應取常所服用一事賞者，立謂是亡人平常服三衣及鉢袋者與賞也。注云若三衣盛三襆得與者，立謂一衣有一襆子，今盡將三襆與也。

上釋賞勞義竟。已下明分於輕物也。或臨時口差，不用羯磨，違法通得者。私云：諸師不許此義，要須差分衣人等。故律房舍法中，差分房舍人，後云差分衣等亦爾，故知須差。礪疏亦令作法(云云)。今言違法通得者，求律文意，須作羯磨，差分衣人。今若臨時口差者，不作羯磨，但是違法，理通得成，故曰也。賓云：南山言：不須差分衣人羯磨，計理亦成。今章雖不許，自是一意，計理並通，差亦無失，不差亦成。古來羯磨中，唯出一个分衣白二也。大疏中不許，云要先白二，差分衣人也。

沙彌法等者，立明謂此人無德，不合用羯磨差之，但得依沙彌口法差之，令分衣也。謂如差沙彌時，不得秉羯磨也。注云：故須通博，用和現前者，立謂博換也。亡人三衣六物既在餘處，今看病者不具德，不須追彼物來，但和取現在物賞之。謂將此現在物賞之，謂將此現在之物以博換彼六物處也。濟又解云：通博者，謂看時機進否，量功勞合賞不合賞等，須追情地，須善閑通塞，博達時務也。(前解非。)十誦：沙彌死，所有內外衣者，立謂上下二衣，一當鬱多羅僧，一當安陀會，故云上下二衣也。

注云律中文少不具者，私云：律中不出此分亡物羯磨，但於分房舍羯磨下注云分亡人輕物，加云僧今持是衣物與比丘某甲，某甲當還與僧等，今故准用非時僧得施文也。依此鈔文，但令知事人互跪僧前，作分衣人等。

凡智不過聖心者，謂凡夫智慮，豈勝聖人之心也？

若私營佛法不合者，出外乞藥，多為病人供僧使伇，此緣眾事，雖身在內，理合與他私自經營，灼然不合。

次明與沙彌淨人。四分若僧和合等乃至四中與一者，礪云：若僧和合應等與，可知。或應與半者，謂比丘得全、沙彌得全中一半也。言三分與一者，比丘得三、沙彌得三中之一也。賓云：沙彌得全中一半者，大僧得二十、沙彌得十也。乃至四中與一者，約四十文，沙彌得十、大僧得三十也。有人迷此語，乃言：但約三十文作之，大僧得二十、沙彌得十，與前得半何殊也？故五分云：一比丘與三沙彌，亦同此也。又前與非時施中云：分作四分，三分與比丘，第四分與下三眾。即是一比丘與三沙彌也。

淨人五中與一者，礪云：僧伽藍民雖可非僧，於僧勞故亦須與，道俗差故復異沙彌，故四分與一，或都不與即不應分。此四分文明斷云：若不與淨人不應分，其女淨人若與不與解亦不同。或言僧寺不合畜女淨人，故不應與。或言既一種供僧有勞，何為不與？任時和僧。古師皆言僧得施物淨人合得分者，約分時在界內者得，出界不合與分。賓云：不然。處其本意為供僧有勞故佛令與，今為僧使出界有勞判言不得，在界安座倒令與分，故理不當。故今正斷，無問界之內外有勞皆得也。

至時誼笑一何顏厚者，是耐羞之貌也。不惟終始等者，立云：不思惟佛元制意，名不惟始；不悟自身却後當無常，名不惟終也。

注云有人無想不成者，有人在界，合召齊來眾集，眾集在房，豈成法事？

上釋僧法分衣義竟。已下正明對首之法也。毗尼母云一、相應法者，私云：只是心念法也。

無妨彼此俱攝者，立明律中不顯非衣之名，今古諸師各執有言是幡蓋，或云革屣囊、鉢囊等，或云是衣財段，今則通會亦應無在。既非衣俱攝得上物也，謂非衣之名俱攝二邊之物，故言彼此也。故律中比丘取尼衣犯提，開取尼非衣，謂袈裟之外曰非衣也。又律下文云比丘多得衣，不知與尼何等衣？佛言聽與尼非衣者，鉢囊也。又白色三衣戒下云非衣不作淨者吉羅，革屣囊、鉢囊、帽袜等。

亦不得尼眾分也者，謂既是寺莊物，屬本寺僧分，不同在無住處五眾中先來者得。以是俗處，恐俗損僧物，隨五眾先具者得。注云寺無僧法者，謂無眾食、布薩、三時分房等(云云)。

五眾先來得者，恐俗人外道浪用，損費僧物，失本施主之福。以五眾俱是福田，佛開先見者取，以不損本主福故。

若比丘與尼同主，隨所同眾各分之者，上雖五眾，先來者得；今若僧尼同至，不得依前。若亡者是僧，物屬僧；亡者是尼，屬尼。情遠近者，謂隨情送遠近常住處也。便將衣別受不與同界比丘者，立明有比丘為他持衣在道行，衣主命過，彼蘭若界內有僧不共分而將入己，犯越。祇文如此，准四分合犯盜。

下注云不成有比丘無想者，謂同界有比丘，須作法分，今自入己，不成法也。言不與同界者，隨作法，自然界內有僧，不共分也。又解：有比丘無法者，謂界內既有比丘，不喚來共作法，但自攝入也。不與他共作法，故曰無法也。若作羯磨已，量影乃至客來，知在羯磨前後者，礪疏：於此分亡物，或俱死，或值羯磨，有四句料簡，是中值羯磨或俱值應得，餘二句不得物分。

若遣人來應與分者，深云：此四分許得，諸部不得。故知須自往取方成。故下注引祇云為往取者，應是同活耳。諸部結犯不云得成者，首所引十云：若持僧得施物出界，犯吉。應與異比丘共分。五分云：僧得可分衣，一比丘持至戒壇上羯磨受。佛言：不應犯吉羅，現前僧應分。若准僧祗第三卷盜戒云：比丘持亡人衣出界，心念或三語取。佛言：越毗尼。注云祇受衣如法，或是同意者，立謂引祇文決上四分文。若遣人來應與者，謂是同活等人不忍自來，令人來取自己衣分也，非謂將輕物依次分也。或可先在界內合得衣分，今為移向餘處，遣取應得也。上言諸部結犯不云得成者，謂但遣使取不得成，不廢僧法自成也。

問：將亡人物入界內，比丘不知還將出界等者，謂如有俗人持無住處亡比丘物來送與僧，界內有一比丘見，問言：是何物？答：亡比丘物。比丘知已名為先見者，即引之出界，不使界內人知，至內蘭若處或道中，如法集僧分之得成也。由當界內不知，又往蘭若處如法同集故成也。分時同法者，立謂向彼處當界，依法集僧分之故得成也。

四分律鈔批卷第十二末

四分律鈔批卷第十三本

江東杭州華嚴寺沙門　大覺　撰

△四藥受淨法篇第十八

上雖衣足蓋形，但資於外。復假食以充口，得資於內。內外緣備，方能進業。故次衣後，即明藥法。藥有四別，謂時非七盡，故稱為四。四種雖殊，俱能濟飢療病，故齊稱藥。加法畜服，故曰受淨。文中廣明手口二受領納之軌，故言法也。羯磨疏云：有待之形，假資方立。無衣障形，四大交損，何能修道？是以前明二衣，以障形苦。上雖外形支立，然則內有飢虗，無由進業。故約內資，以明四藥。故劉子云：食足充虗接氣，衣足蓋形御寒。斯言是也。礪云：上篇衣為外資，此辨藥為內充。充軀雖眾，約體就時，不過有四，故曰四也。即此四藥，能療飢疾，故目為藥。作法畜納，名之為受。畜若有法，便成助道。若畜疵聖教，多生𠎝咎，垢纏行人，故為不淨。故佛令人作法，事順應儀，不生罪業，離前罪垢，目之為淨。作淨有軌，故名為法。故曰四藥受淨法也。言時藥者，從旦至中，乃至事順法應。

不生罪者，礪羯磨疏中破此解也。彼云：如昔解云：事順應法，不生罪累，名為時者，義通一切，但使無罪應法，皆名為時。此釋者，四藥皆名為時，並應法故。如似時中無過，午後有罪，即名非時。七日過服，盡形無病，如斯等類，名曰非時。通反說故，知四藥並有時、非時義也。今正解者，約十二時辨。午前名時，過則非時，如非時戒說也。謂約午前名時，過則非時。毗羅三昧經：佛為慧法菩薩說食時有四種：旦天食時，午法食時，暮畜食時，夜鬼食時。後之二食，多生疾病。其出家人，應於前二天食、法食之時，故曰時食。過午已後，非二食之時，故曰非時。辨藥但有二：一者時藥，二非時藥。時藥據體立，下之三藥，總是非時。今言四者，於非時中，加非時漿，對他時家之非時而聽服者，名曰非時。餘之二藥，出於時家，非時規圓，故從受法日限長短(七日是短，盡形是長)，故須立二。逐此離分，得有四藥。然此四名，時與非時相對名。後之兩種，約法受稱，有長短故也。言事順法應，不生罪者，立謂藥事如法，無煑宿等過。事不違教，名曰事順。事應於法，名為法應也。七日藥者，約能就法，盡其分齊者，謂此藥有七日之功能。故成實云：服之七日，堅病得消。今約此能，故立七日說淨之法，故曰約能就法也。以七日是藥體功能之限，故曰盡其分齊也。

涅槃第四云：從今日後，不聽食肉，乃至如子肉想者，涅槃疏云：昔有夫婦二人，共携一子，同行曠野，儉難粮盡。父母念言：若不殺子，命不令濟；殺子而食，愛心難忍。為命既重，便共殺子，垂淚而飡，不得滋味。比丘受食，亦當如是。夫食肉斷大慈種者，疏云：大慈是佛因，故詺少慈為大之種。又云：殺傷大慈，噉傷少慈，因少得大，故少為大種。又云：果為大慈，因為少慈，因亡則果絕，故詺因為種。能斷佛種，故不聽食三種淨肉，離見、聞、疑，為三淨也。況非三淨，而故噉耶？謂非四生之肉者，謂非胎、卵、濕、化之肉也。夫肉皆是四生所攝，四生外更無別肉。既不許食四生肉，當知即是現斷肉義。又復肉非自然生，皆由殺命得，若人不斷肉，真誠劫命賊。

楞伽經有無量因緣不應食肉，略說十種等者，案楞伽第八卷中有遮食肉品云：佛告大慧菩薩：我觀眾生輪迴六道，迭為父母兄弟姉妹六親眷屬。我觀眾生更相噉肉無非親者，由貪肉味迭互相噉，常生害心增長苦辛，流轉生死不得出離。佛說是時，有諸惡羅剎在佛邊聞已，悉捨惡心止不食肉，迭相觀發慈悲之心，悲泣流淚而白佛言：我從今日斷食肉，如來弟子有不食者，我當晝夜親近擁護。若食肉者，我當與作大不饒益。佛告大慧：羅剎惡鬼常食肉者，聞我所說當發慈心捨不食肉，況我弟子行善法者而當食肉？若有食者，當知即是眾生大怨。若若我弟子聞我所說猶食肉者，當知即是旃陀羅種，非我弟子，我非其師。三、不淨氣分所生長者，案楞伽云：復次應觀一切肉皆依父母濃血不淨，赤白和合生不淨身，觀肉不淨不應食肉。復次應觀諸肉如人死屍，眼不欲見不用聞氣，何況可嗅而着口中？一切諸肉亦復如是，云何於中有食不食？四眾生聞氣悉生怖故者，彼經云：復次食肉之人，眾生聞氣悉皆驚怖，逃走遠離而起疑念：我於今者為死為活？如是惡人不修慈心，亦如犲狼遊行世間，常覓肉食，如牛噉草，𧏙蜋逐糞，不知飽足。我身是因，正是其食，不應遙見。即捨逃走，離之遠去，故名眾生大怨。復次有諸眾生，過去曾修無量因緣，有微善根，得聞我法，信心出家。在家法中，過去曾作羅剎眷屬，虎狼師子猫狸中生。雖在我法食肉餘習，見食肉者歡喜親近，入諸城邑飲酒食肉，猶如羅剎諍噉死屍，等無有異。雖服袈裟，剃除鬚髮，有命者見，心生恐怖，如畏羅剎。是故若以我為師者，一切肉不應食也。六凡愚所習臭穢不淨者，彼經云：復次食肉者，貪心難滿，食不知量，不然消化，增益四大，口氣腥臊，腹中多有無量惡虫，多瘡癬惡癩疾病，種種不淨，人不憙見，何況未來求身無病香潔等相！如是一切䓗、菲、䔉、薤臭穢不淨，此障聖道，亦障世間人、天淨處，何況諸佛淨土、佛果報！七、令呪術不成就故者，彼經云：復次，世間邪法呪術諸師，若其食肉，呪術不成。為成邪術，尚不食肉，況我弟子為求無上聖道出世解脫，修大慈悲，精懃苦行，猶恐不得，何處當為如是解脫？為彼痴人食肉者得。八、以食肉見形起識等者，私云：若食肉者，但見眾生，即起殺心，味著其肉。若逢飛鳥、走獸，思以炮厨，謂起意識心也。九、諸天所棄多惡夢等者，彼經云：又食肉者，諸天遠離，何況聖人！食肉之人常得惡夢，驚怖毛竪，心常不安，無慈心故，之謂善力。若獨處空閑，非人伺其便，虎、狼、師子求欲食其肉。言虎、狼聞香者，私云：虎、狼聞食肉人有肉、血、香氣，便來相害也。如斑足王經說者，楞伽文中略指斑足王食肉緣，仍不委具。鈔：主傍此言，故的指別經，意欲令人別守其緣。廣如賢愚經第十三卷抄(云云)。

故知食肉同屠造業者，謂屠為食者，屠在業，難求異果也。言沽殺生分者，古人言：食肉之人，十方殺命，並皆有分。何以故？如婬一女人，遍緣諸色境；如盜一家財，貪心遍法界；食一眾生身，盡緣含識命。

用酒肉為行解者，指我是大行人，於境無分別，食酒肉者是大乘行。作此解者，以為得意，故曰酒肉為行解。不悟喫者翻是小乘，斷酒肉者是大乘行。今人多是順煩惱故喫，強云無貪，此乃心口相違，自招來禍。古人云：口是千家之墓門，腹是萬家之古冢。閻羅之將吏者，謂牛頭阿傍，即獄卒是也。以常在地獄煑炙罪人，今比丘自煑自炙，何異彼也。又解：其惡業既多，死作閻羅獄卒，故曰也。以其生則為佛之賊，死則為鬼之因是也。

大祀處肉者，如國家拜南郊等，名大祀也。

酒肉䓗䔉韮薤之屬者，案祇云：比丘若病時，醫言若服决差，不服更無方治者開服。服已應七日行，隨順法住一少邊房，不得臥僧床蓐，不得上僧大小行處，不得入僧溫室講堂食屋，不得受僧次差會，不得入僧中食，不得入禪房中及說法布薩僧中，一切僧集處不得往，不應遶塔。若塔在露地者，得在下風遙禮。過七日已至八日，澡浴浣衣動已，得入眾中，不病噉者吉羅。

非時漿者，羯磨疏云：初緣中云：若不醉人，聽非時飲。故知醉者，即時藥也。今有用諸草木合釀為酒，具色香味，如酒不異。但不醉者，佛令屏處飲之，必非酒色香味。若飲醉者，如法治罪。十四種果漿者，案祇云：一、菴羅漿；二、拘梨漿；三、安石留漿；四、顛哆梨漿；五、蒱挑漿；六、婆樓沙漿；七、犍犍籌漿；八、芭蕉果漿；九、罽伽是；十、劫頗羅漿；十一、婆籠渠漿；十二、甘蔗漿，亦云石蜜漿；十三、呵梨陀漿；十四、呿婆梨漿(出第三卷并二十九卷。此十四種澄清，一切聽飲。若變為酒色香味，一切不聽飲也)。若器底殘，水被雨湔，亦名淨者，羯磨疏云：此水渧淨者，為淨味故。文雖在漿，義通四藥。如衣須揲須點，為壞色故；如食須水渧之，為壞味故；如屣須人著之，為壞好故。如是一切，無非壞我方便也。不爾，涅槃強壯，自專服用，何得忘懷也？

酒兩已成者。上言苦酒者，酢者也。案母論云：於一時中，諸比丘大得種種果。但人少果多，食不可盡，殘者不知何用。佛言：聽捺破取汁，至初夜得飲。若不至初夜，汁味有異，成苦酢者，不得飲也。何以故？此酒兩已成故。(文齊此述。)私云：謂作酒味、酒香兩成也。又云：具酒色、酒味，故言兩成。(未詳。)濟云：此人時，俗中喚味曰兩。如見酒氣味，即言有酒兩也。見喫酒竟，人有酒氣，亦云汝似有酒兩也。

四分八種漿，古昔無欲仙人所飲者，今鈔不具出。案律中：一、梨漿；二、閻浮漿；三、酸棗漿；四、甘蔗漿；五、微菓漿；六、舍樓伽漿；七、婆樓師漿；八、蒲桃漿。皆是一切木菓，故得作非時漿。謂是施樓婆羅門將施諸比丘，比丘不敢受。佛言：若不醉人應飲，若醉人不應飲。上言酸棗者，北地多有，樹高五六尺，其子赤小味酸，非今時乾棗也。言𮒂果者(汝誰反)，郭璞曰：小木藂生有刺，實紫赤可食也。言舍樓伽漿者，見論云：是優鉢羅、拘勿頭花等根，舂取汁淳清，名舍樓伽漿也。前文引見論解，謂蓮華根者，即是其義也。言婆樓師者，礪云：此似菴羅果也。

世人所識，當食當藥，如食乾飯，不令麤現者，礪云：藥有療病之功，故曰當藥。復有充軀之用，名為當食。而無非時之𠎝，不招譏醜，故曰不令麤現。又云：不犯時食之過，故言不令麤現。和上云：謂上五種，世人皆識知是非時藥，知比丘非時得服。然此七日藥，亦如飯及乾性，能當食復當藥。言不令麤現者，向若世人不識，為世識呵，是名麤現。今既世人知是非時藥，比丘得服，故不麤者也。言麤者，立有二解：一解同上，次解此非時藥相同乾飯。比丘今若服，可隱處服，勿令俗見。恐彼譏呵，故言不令麤現。乃至未捨自性者，伽論文云：問：糖漿得七日受不？答：得飲。幾時飲？乃至未捨自性也。僧祇加脂一種者，按祇云：蘇、油、蜜、脂、生蘇、熟蘇，此諸藥清淨，無時食氣，一時頓受，七日服，故曰七日藥。今鈔文先引祇，後引四分者，釋疑故爾。古人有言：脂是時藥，以脂從肉生故也。今故示僧祇文，引脂在七日藥中也。醫教服五種脂者，筞云：願律師解云：若不加口法，非時不得服；要加口法，得七日服。油亦如是，要加口法，得七日服；若不加法，是時食攝。今諸師不許此義，謂諸部有文，咸云：縱不加法，非時亦得服。

四百四病者，謂一大有百一病，四大故有四百四病也。廣如五王經明之。雜病用上三藥者，有人云：雜謂水火風合病也，略無地大之病。五分見作石蜜乃至作法應爾者，案五分云：時有離婆多比丘非時食石蜜，阿那律語云：莫非時食，我見作石蜜時搗米著中。彼即生疑白佛。佛集諸比丘問阿那律：汝見作石蜜時搗米著中，彼何故爾？答云：作法應爾。佛言：從今聽非時服也。

十誦石蜜不得輙噉，除五種人者，案十誦云：憍薩羅國諸居士，道中無水處，以水施并施石蜜。六群比丘遊行到此處，但噉石蜜不飲水。居士言：何不飲水，獨噉石蜜？六群報言：我嗜石蜜，不憙飲水。居士譏嫌之。諸比丘聞白佛，佛言：從今五時聽噉石蜜。其五是何？一、遠行來；二、若病；三、食少；四、若不得食；五、若施小處。是五時聽噉石蜜。從今若不飲水，不聽噉石蜜，若噉得吉羅。五分飢渴二時以水和飲者，若准五分，飢時聽食，渴時聽以水和飲也。

食上得酪食不盡者動作生蘇者，濟云：若有器盛則得鑽作其蘇，若無器盛即須皮袋盛之搖作其蘇，搖即是動也。或可只鑽亦得名動也。注云驗知蘇油作法得多七日者，立謂此明雖俱是七日藥，以味別故名。前後得七日同一味，不開重受，由所被無益故。若乞食時多得蘇，貧病比丘乃至對比丘加記者，立謂此是因中彰果之名，非謂食時乞得蘇也，但是食時得酪耳。食既不盡，故須時中加記識，擬變為蘇得七日服。若中前不加記識，過中雖變為蘇不得復噉，即名不淨。如蘇中說者，立謂如上蘇中明記識，念當轉作七日油也。此亦因中彰果，還是乞食時多得麻，食不盡加記，後轉作油得七日服。夫言油為七日藥者，皆謂生油，謂將生麻押取汁也。今時常用者，炒麻作者，盡屬時食。(濟說)若事緣不得作，如蘇中說者，立謂若不得加記識。同上蘇中云：若過時，是名不淨，更不得服用。非時受甘蔗，作法不成者，立明非時中不得加記識法也。若時中受時食，擬轉為非時食，要中前加記識。必強力却掠辨之者，謂蜜是劫掠蜂所得，若非重病，不可進口。故宣云：因犢捋乳，却蜂賊蜜也。僧祇：佛受獼猴無蜂蜜者，如前不受食戒引者是也。今引此文，證佛唯受無蜂之蜜，故知有蜂者，則不受也。濟云：蜜房處，其蜂常出房外，飛在空中，放屎尿，猶如天雨下。若不是冬月，則不敢出於桶內大小便。若有人養育，則為掃略其屎，虫則不生。若無人養者，其蜂屎積成聚，久後聚中生虫，頭黑，形如木蝎，大如小指，名為蜜賊。此虫出時，專食其蜂，蜂王及少蜂，皆以被噉，餘蜂走散，更不復來。此中有蜜，名為無蜂之蜜也。

若無客病者，私云：四大違反名客病，三毒結使名之舊病。

杏子湯者，濟云：生則盡形藥，熟者是時藥，故不許服熟者也。亮云：藥法之中，現言杏子人聽受作盡形藥也。然南解云：此謂生者，熟則時攝。今詳不然，豈結集家脫却生子？今亦有人不許無病不渴飲茶湯等。今案律文，千二百比丘一時受石蜜，豈可一時俱有病邪？故知聖開已後，健病通行。如開淨地及粥等，本為因病，一聽之後，三品通行。不如噉飯者，私云：比丘噉飯，人並知非，無人倣効，但可自損，不增他惡。若噉如上諸物，迷謂是或能習學，引誤將來，因開惡道，自陷陷人，義可知也。賓云：南山云：今有愚夫，非時受噉，謂杏子、陽乾、棗汁、果漿、含滓、藕根、米汁、乾地黃、伏苓末諸藥酒煎，非醎苦格口者，非時噉之。並出自心，妄憑聖教，不如噉飯，未必長惡。又如崇云：如蜜煎杏仁等藥，亦以名定，終身藥服。因此相傳，食菉、署預、槐可、松脯等類。又云：理云：如僧祇律，時根者，䓗根、藕根、蘿蔔等根。於中既無署預之名，故許為藥。今詳此等，並皆理擁。且煎杏仁意，以藥犍度中，杏子仁聽受作盡形藥，遂即執云：以名是定，終身服之。計其實理，體若不變，可是藥収；若體轉變，事即不定。故涅槃云：善男子！若一切法有定性者，聖人何故飲甘蔗漿、石蜜、黑蜜？酒時不飲，後為苦酒，還復得飲。是故當知，無有定性。又僧祇第十云：得甘蔗食，殘莖作漿，得夜分受。若飲不盡，得煎作石蜜，七日受。石蜜不盡，燒作灰，終身受。(述曰)甘蔗時食，轉成四藥。涅槃酒變，還復得飲。何容杏仁，許依名定？又如南山，執格口者，方名為藥。伏苓、地黃，並不聽服。此違聖意。處教教文，勸行中道，但遮譏過，有益咸開。伏苓、地黃，世咸了。若遮服食，病苦難除。身既不安，道從何進？故不然也。文中但言不任為食，聽盡形服，不言盡形要不任食，何成明證？故格口其言太狹也。故今詳之。凡盡形藥，必具四義：一、身有客病。故律云：盡形壽藥，無病因緣，服者吉羅。二者、醫方所要。謂藥方中，要須時食，尚自開食，況其餘者？故律云：乞食比丘，見作石蜜，罽尼和之，有疑不食。佛言：作法應爾。又如多論第六：或以時藥，或七日藥，以助成終身服無過。三者、世共了知體性是藥。即如伏苓、乾地黃等，世無不了此體是藥，亦無一方不須此藥。若不許服，恐違聖意。且如七日藥緣起云：有五種藥，世人所識。蘇油、生蘇蜜、石蜜，當藥不令麤現。彼兼當食，佛尚開之。此唯當藥，佛何不許？四者、離時藥相。此唯七日，不令麤現。況今盡形，何容不爾？曾聞為人過中已後，粉署預以為[金*(怡-台+(十/田/寸))]飥，沃茶湯以之為臛，以薑酢以為冷洮者，此實不如噉飯。此即為縱無明本，非為治道器，故不開也。又前所說，世共了知體性是藥者，若入藥分，理在絕言。設欲單服，亦開無過。

次二、六味定者，立云：二謂第二門義也，非謂有兩个六味。言六味者，一、苦，二、酢，三、甘，四、辛，五、醎，六、淡。欲明一切藥中不過此六味所攝。此通辨非時藥也。鈔：言六味者，看下文引了論。疏但有四味，餘更不出。准首，疏加醎味中，除監，餘醎味是時食，淡味通四味，故不別論。明了論云：五種量者，一、時量，二、更量(即四分中非時食也)，三、七日量，四、一期量(盡形藥也)，五、大開量。律中但有上四，而無第五；大開量但攝在盡形藥中。

疏云者，了論疏也。藥有五大種者，即上列五種量也。名依更量者，了疏云：謂晝夜各分五時，夜則五時為五分，晝則均分為五分，一日一夜合成十分。若受非時一切漿，齊七分內名為更量，若過七分則失受也。如從平旦受至二更為更量，於此中得飲，過此時則不得飲。若於日第二分至三更為更量，此是經七更，如是漸去輪轉。論之日夜十分中，恒從一分至七分為量。私云：計其道理，不得逾經明相，不合不失受。或可部別，何妨得逾？濟云：得越明相也。大開量中有腐爛藥，崇師不許是屎尿也。西方梵僧率皆護淨，焉用此為藥？有人難彼，即引藥犍度云：若是已腐爛藥墮地者，應以器盛水和之漉受，然後服。若未墮地者，以器承之水和漉服之，不須受。又藥法中有外道來出家，聞說四依便退還本，云：護能自觸己物。佛因制受具已，方說四依。既言己物，明是己身上物也。崇解律云：謂是已(以音)物。言腐爛者，即藥祖滓，是用竟所弃物也。常報後生新學喫屎，可往西塔聽觀。崇此執一，何可笑也。

注云必無准用者，空逈無人，直爾自取而喫，故曰無人准用也。胡麻同肉法者，謂麻是時藥，押作油是七日等也。燒作灰名盡形者，轉改作以開得也。若分數俱等、力勢相似，以藥首標名者，謂依方件名為首也。如三建丸，還以三建為藥分之首，從首立名。上來釋第一體義竟。

二置藥處所即結淨地者，先明制意。礪云：寔由行者報力優劣，上根之徒報力資強，受持乞食知足修道，本不假淨地開於貯畜。但中下等輩報力漸劣不堪乞食，是以隨報開結淨處，離於二內資神長道。初緣開病，一聽已後三品通行，此是聖者誘恤(訓憂)投機，故有斯法。羯磨疏云：言制意者，良由在生資報三品殊途，故使適化立教非一。然則上報堅強風骨雅正，投知量投乞便濟形苦，林谷是託四海為寄，如斯之徒未假儲畜。中人已下形報疎微，制令分衛終喪溝壑，若不開濟容墜道業，如緣中因病致死故開結之。初雖約緣終備三等，欲使通濟病苦不限康羸，道存為本斯教興也。因困餓死乃至別處等者，謂服吐下藥夜飢欲死守待天明，至明外乞粥來病者已死，佛因開於藍內結淨地。言同界別處者，謂同一大界邊房靜處結也。

此從緣說淨，非對穢以明者，立謂既結已後，無有宿煑之過，令諸比丘得清淨食，無有罪故，故稱淨也。此從因緣立名，非謂對穢而得名也。礪釋名曰：准規定，局食鄣僧，加以羯磨，故名為結。既人食有殊，無其宿煑，食不生罪，稱之為淨。從處彰名，故名淨地也。羯磨疏云：具四義故，方名為淨：一者、由斯貯畜，增貪長慢，名污淨心；二者、外道俗流，生譏致謗，名污淨信；三、既同宿煑，能生多罪，名污淨戒；四、現結集因，來受苦報，食噉不淨，永離香潔，名污淨果。

注云厨舍孤立有院內同之者，謂雖是孤舍，以四面三面有壁即是攝食，只詺此四壁名為有院也。注云非墻得周匝隨共成相者，謂不必要四面皆籬皆墻，但一邊籬、一邊墻、一邊壍、一邊柵亦成周匝。准羯磨疏中立二百五句通是開文，謂約淨法文中有四：一、籬墻不周；二、檀越淨；三、處分淨；四、羯磨淨。就初有五，謂垣、墻、柵、籬、壍。就此五中一个具有三句：一、半無；二、多無；三、都無。此三並非院相周也。垣既有三，籬、墻、壍、柵各三，合成十五。檀越、處分、羯磨三種配成十八句，此是根本單直作十八句，約此相配得二百五句。且將垣中三句，謂半有、多無、都無，并檀越、處分、羯磨是六句也。單數是六句，若二二合得十五句，四合得六句，五合得三句，六合得一句，總成四十一句。垣既四十一，餘籬等四各四十一，五个四十應是二百句，一五如五又得五句，合成二百五句，通是開文。

上釋第一、籬墻不周義竟。已下第二、正明檀越淨也。要真非假，今多托冐自誑自負者，此言對古師故來也。古人言寺是俗造，約本處所是他，通得名他物淨。羯磨疏破云：若道寺是俗造，即云他淨。一切僧坊俱非道有，於中盜損望俗推繩，財物無在隨施成主，何得仍舊為檀越淨者？檀越是施主義也。古來三藏言稍訛略，具足梵音陀那鉢底，譯為施主。陀那是施，鉢底是主。亦有釋云：檀越者，謂由行檀越度貧乏者義釋也。私云：如隋家置二禪定寺，此名他物淨。至今望食樓仍在，即日一切屬僧，不得仍依舊也。瓶沙王施僧粥米者，案十誦云：頻婆娑王請佛及僧與粥田，諸比丘守穀不肯取，以上場不淨故。佛言：未分應上，若分不應故取，若取得吉羅。諸比丘見瓶沙王死，謂言：犯同宿等。佛言：不犯。闍王替處不犯。私云：言上場者，謂治五穀之場也。謂王捨田與僧作粥，王與僧共營，得稱未分，故在場上。比丘在塲上守或共宿，疑成內宿。佛言：未與王分不犯，分竟成宿。注云：准此例餘皆犯者，謂無施主則成犯也。僧祇婆羅門送粥米等者，立云：以决心屬僧故也。

上釋檀越淨義竟。下明第三、處分淨也。不得過初夜，注云：四分經明相者，謂祇護食者。既約初夜，故今處分亦在初夜前也。過初夜已，不得作處分淨也。四分護宿約明相，今新造僧坊未經明相，故得處分淨也。有老宿召來遣作者立，謂若無本主，但喚聚落中一老宿令為處分亦得，若不解法亦得教之。

下，明白二結法也。謂僧伽藍院相周匝，比丘於中有宿煑過者。礪云：昔解大界有宿，伽藍中無，以界久居生外譏故，是以文言不得界內煑。又不聽界內置食送外，後開結淨，故知有二內。若爾，何故律文僧伽藍內結作淨地，又言邊房靜室結作淨厨？答：此界上僧伽藍故。又一師解藍有宿，大界中無，以藍有映障故。如祇始時院內作食厨，䊩汁蕩器惡水流出，致外譏嫌，故知藍中有宿等。又此文言藍內結淨故。若爾，所以復言不聽界內宿等者？答：此是僧伽藍界也。今礪師並不同此二解，謂以偏執故雙是兩釋，以俱有二過。所以爾者，界是久居，藍有蔽障，故單界單藍並有二內。互有尚爾，何況俱者。引證可知者，謂今欲引證，亦同前兩師引律文證不得界內宿、界內煑，及伽藍內結淨地、邊房靜處結淨地等也。問：所以自然僧界不集成別，何故自然空地無二內者(內宿、內煑)？答：二內解義，就久居譏過中制，故自然中無也。法事集僧不約譏制，理須詳遵，故一切成別也。隨處結之。除去比丘者，礪云：律文除去比丘者，非謂除人云聽作淨地，此是對前領解除去比丘我已知竟，更問餘人房不故耳(宣意不爾可知)。

注云必在作法界上不同處分者，立謂白二結淨地，要於僧大界上結。若處分淨，自然地則得，故曰不同處分。案五分云：有比丘淨地取土，於不淨地起屋，比丘持食著中，謂以為淨。佛言：本依地為淨，不淨不得食。復有比丘不淨地取土，淨地起屋，不敢持食著中。佛言：聽食無犯。必依地起不在架屋者，謂不得結閣上作淨地也。以界是色法，依地起故。若結地竟，地淨作閣，閣得攝食。若結閣上則不攝地，以下有僧還是內宿故。一覆別隔者，謂同一大堂下有兩房戶也。通隔別覆者，謂如眾多屋各無別壁，通用四周大隔。通覆通隔者，如一大堂四周同壁。別覆別隔者，如別別屋也，可知。一邊二邊三邊者，謂通其一堂內，取一角三角任得也。隔道兩邊者，謂如一屋內，取兩邊作中間開行路也。羯磨文中必須明指委曲者，礪問：有多淨地，得合秉一法結多淨不？答：一一而結，以其各處別故。不同懺罪，罪業雖多，對一行者故。總牒而悔，及持欲使命故。隨能多少，義不類此，可知。

二種不作者，立明院相不周淨，并檀越淨，此二無法可作也。若處分羯磨，則是有法，先示處所。懸指結取者，羯磨疏云：攝僧界法，同處結成；攝食界法，遙結乃就。何以知之？故文云：僧今於此四方相內結。故淨地云：僧今某處也。所以然者，僧界、衣界攝人，同法同處；食界不爾，攝食障僧。若人、食同處，加法之時，相中不便，故遙唱結。首疏解：大況同上，文繁不列。古師云：以食望僧，是攝是障者，首云：此光律師也。解云：淨地是攝食，令僧無罪，故言是攝也；障食，令僧無內宿，故言是障。私云：淨地是攝食，故言是攝也。是障者，謂僧不得在內經明相，故云是障。言以食望僧者，宣云：謂僧、食兩相望也。賓云：以食望僧，是攝是障者，謂地唯攝食成淨，故云是攝；不許僧宿淨地，故曰是障。注云故須遙結等者，首疏：問：結不失衣，得坐標內結，攝食界不得者何？解云：衣法隨身無過，離則有𠎝，是以衣界本為攝衣，以屬人故，得坐中結。食法近則長貪，遠則無過，是以結時為欲攝食以障僧，使人食界別無內宿過，故不得坐中結也。礪亦云：遙結者，表人食有別，不同衣界制令同處，故在內結也。以律文云結某處作淨地，明是遙指也。若依古師釋，亦得在中結。判成便引五分遍藍內結者，豈可出界外遙結耶？首問：結淨地何不竪標相？答：僧界是寬，又是根本，須知壃畔。食界是狹，根本在他背上起，故不須也。以僧望僧者，宣云：謂僧住望淨地也。言非攝非障者，首疏云：淨地不能攝僧，故言非攝也。又不能障僧，免大界內便不犯別眾，故言非障。和上解同。又云：以僧望僧，非攝非障者，淨地僧望大界僧也。淨地本非攝僧之界，故曰非攝。淨地亦不遮僧，於中作餘羯磨法，故曰非障。(前句唯約食辨，此句唯約人辨，高同此解。)又云：此上二句，一向唯於淨地中辨也。謂於淨地攝食成淨，僧宿成過；非於淨地攝僧秉法，僧來成過。時人多解，唐費功力，並宜弃之。

從此已下明唱處所也。有緣須解者，律無文義。準反結即成者，然解淨地各依本法，若處分結者還處分解，若羯磨結還羯磨解(礪判下學解法)。

四、雜出料簡者，因汎明諸部有無。礪云：祇有處分淨法，十誦但有檀越淨法。何以知之？彼因利昌作供，非時雲起。阿難白佛，佛開房內結淨。外道謗言：禿居士亦有厨庫，與我無別。佛即令僧坊外作食。烟起多，人索食少，白佛。佛言：從今不聽作淨地羯磨，作者吉羅。又言：瓶沙王死。佛言：世王代處，不名內宿。故知有檀越淨法。五分有處分淨、羯磨淨，有他物淨，但有三無。籬墻不周淨，文不具足，似有分明。四分具四淨，可知。就四淨中，處分及作法，此二局限，有彼此之別。事有異，食與人別是狹，他物與不周，此二無分限成，但不得惡觸。自煑無二內，明知是寬。唯壞食具者，私云：所以著唯字者，意欲不失淨地法，但壞食并食具。由在淨地宿竟，後要須翻淨。

俱停廢二年等者，立謂僧村二界，若經荒廢二年無僧住者，後得作處分。淨祇律十二年方得，此部別不同也。

大界無人亦犯者，私云：將食向大界中煑，縱大界全無一僧，亦成內煑。為其煑是隨處，故宿是逐人。若大界安食，無僧宿，無犯。礪問：看煑何故不犯？答：有二解：一解同鈔，謂煑約處等，可知。次解淨人難信，若不開看撿守，無以濟命。是以開看不犯內煑，應避明相慢，故犯內宿。羯磨疏：問：結淨地竟不得宿，與不結何異？如何開者？答：未結通界犯，結竟局僧住，豈非有益邪？

上來段不同，並釋大門等二置藥處所及結淨地義竟。已下第二、正明護淨之法也。此則通凡聖僧路者，私云：若不護淨聖僧及持戒凡僧不來食，是塞也。俗中恒人所耻者，俗云君子不近庖厨，即其義也。脫經儉難因即染污者，善見律中儉開宿觸乞求易得，和順儉文名為因即染污。或淨人有倒仆難緣，聽比丘扶持器物，若因此投後更不捨，亦名因即染污。後若緣無理須拱手者，此顯上無儉難二緣不開也。不信此心須為師匠者，謂不師於心，寧與心為師匠也？一者緣淨，二者體淨，三者緣不淨，四體不淨者，此四句中唯第三句須翻，餘句不須。既有四句，今即是初

本是淨具，遇緣染污故須翻淨。今淨者，且如僧家倉穀遇緣觸宿，今須翻之。須兩淨人，一人入倉、一人住外，外者為淨人、內者為觸人，可得一羅穀與他俗人易之，其倉中人更不得觸。易竟之者，其外邊淨人更不得觸倉中穢糓。如是展轉相易，得淨物來別倉安置，所有舊倉更新，上泥雜器皿、或火燒、或刀劑任時(云云)。

諸佛立教，通大小乘，俱無宿煑。如楞伽、十誦所述者，此引二文，釋上大小乘二字。大乘即楞伽，小乘即十誦。十誦斷結淨地，先有應解，未有不應結，結者吉羅。案楞伽第九卷偈云：若有僧伽藍，寺舍烟不斷，常作種種食，故為人所作，是名不淨食。如實修行者，不應食是食。又云十誦所述者，案彼十誦云：先白二結淨地已，外道譏言：禿居士舍倉庫食厨，與白衣無別。因令僧坊外作食。既在露地，乞人來多，食少不足，因復制斷。若作者得吉，先結者捨之。

護淨經云：由有宿捉等眾僧食不淨食乃至𧏙蜋中者，如護淨經抄(云云)，大集日藏分濟龍品中廣明。僧食難近等者，如大集日藏分抄(云云)。五百問知事指挃僧器等者，案彼論云：昔有一比丘恒知處分，當作飯食，常手指挃器物，言：取是用是。日日常爾不懺，命終之後墮餓鬼中。有一無著人於夜上廁，聞呻喚聲，問：汝是誰？答：我是餓鬼。問：本作何行墮餓鬼中？答：於此寺中為僧執事。問：汝本精進，何由墮餓鬼中？答：持不淨食與眾僧故。無著問：云何不淨食？答：眾僧有種種鉢器，器盛食，我以指拄器，教取是用是。既犯墮經，僧三說戒不懺，轉增至重。由是墮餓鬼中，兩手臂𮌎，裂皮破肉，搏喉吹𠹀。問：何以擘胸？答：虫噉身痛故。問：何以㗘㗱吹𠹀？以口中有虫故。問：何以呻喚？答：餓極欲死故。問：欲食何物？答：意欲食糞，以諸餓鬼推排不得前而不能得。無著報言：我知奈何？鬼言：願眾僧見為呪願。無著還向僧說此事，眾僧即為呪願，使得食糞，不復呻喚。故知大僧不得以手自造飲食。若非僧器，受得行之，與僧無犯。

前護惡觸者，疏云：由觸故惡，故名惡觸也。注云準此，器下殘食，令淨人益授等者，謂鉢下有餘食，令淨人益食，本心不捨鉢下之餘，後得將來，是惡觸過。

無淨人御乘行船，比丘亦得者，皆謂淨人小，又無譏過之處，開比丘助。若多人處，一向不開。

比丘取七日油誤捉淨油瓶來者，案祇云：謂僧伽藍淨厨有種種物，蘇油瓶等，有淨油、有七日油。有比丘語比丘言：汝取七日油來。比丘誤捉淨油來，比丘雖遙見知是淨油，不得即語，恐其驚懼破器物故。待來至已問言：長老！是何等油？答言：七日油。當語：置！置！不得名字，得作七日受持。若教長老取淨油來，比丘誤取七日油來，不得即語，待來至問言：是何等？答言：淨油。當語言：置！置！故名七日油。私云：還得七日受者，意明不成觸，猶得七日服也。言不得名字者，慈云：不得預語是淨油瓶，未至地言是淨油，即成觸也。

船在水中車駕牛時非器者，案祇第十六：器受者，船在水中非器，在岸上者是器。若車駕牛時非器，無牛時是器。注云由有緣開坐若動問成觸者，首疏云：義言為有難故開坐，不得身動口問成觸。若牛繩尾者，立謂繩是繫牛繩，尾是牛尾，或可只是牛繩頭尾也。

使沙彌擔食度水，恐沒溺，乃至得負擔之者，首疏引十律云：有浮囊度水，沙彌、淨人小。佛言：使淨人著浮囊上，度到彼岸，莫手觸食，還使淨人投。若水急流，沙彌為水所漂，比丘捉食，觸者無犯。至岸莫捉，捉得罪也。

注云謂緣淨也者，用上風雨為緣也。

三、明通塞者，礪有四種：一、約藥辨通塞；二、約人辨通塞；三、約時辨；四、約處辨通塞也。今文同然。

三藥不加口法同時藥者，謂七日、非時、盡形。若不加口法，則有宿煑等過，同上時藥也。若加法竟，限未滿，無罪。若限滿，便有諸罪生。故言有通有局也。

若明出失其口法，殘宿、惡觸非時生焉者，立謂明相。若出此藥，即名殘宿，亦名惡觸，亦名非時。此言非時者，是非時藥家之非時也。

七日藥作法如已，乃至八日且起具罪，如後者立，謂至八日犯長得墮。又有為非時殘宿惡觸生也，如從更明。

注云准此唯開三罪者，立謂此盡形藥，開內宿、內煑、自煑三罪也。上引祇文云有生分者，欲明不得壞生義也。答：七日藥不合同宿，必送淨厨中也。

有三種人共食宿比丘及僧等者，謂比丘是一人至三人也，僧者四人已上也，并學悔是三人也。明此三人不得與食同宿惡觸等也。羯磨疏云：共三種人同食宿，不應食，食得吉羅。初、共比丘者，謂自與食同宿也。二、比丘僧者，謂一具戒者同宿，則通一切皆被染也。即如四分殘宿食戒云：今日受已，至明日一切沙門釋子受大戒者，皆不清淨。此通僧也。或可釋疑故爾。如衣不淨，犯起別人，謂食同此也。衣有別屬，食味是通，故一切染則通餘也。三、共與學悔者，由行違體順相同故染也。尼中四人者，謂比丘尼及尼僧，并學悔尼及式叉尼，此四人宿觸亦互不得食。四分中式叉得與大尼過食，不得同宿者，立明無沙彌俗人處，使式叉過食。然不得與式叉同一室宿，及不得與式叉為伴。若兩尼一式叉得共行，式叉無罪。若一尼兩式叉即不得內宿者，結淨地已僧坊內共食宿是也者，礪釋名云：比丘與食同處逕夜名為內宿。又云：比丘與食若俱若互在淨地不淨地，約內宿為四句：一人食俱在不淨地犯，二人食俱在淨地犯，三人在淨地食在不淨地亦犯，此三並成宿。四人在不淨地食在淨地，此一句清淨。以第三亦成宿者，以淨不淨俱界內故。然淨地不攝，食在不淨地不為淨攝，故亦成宿。多論：直爾宿捉即犯吉羅，未待服犯。今所論者，謂成過緣時，若據得罪並約咽業分齊也。注云都不言淨地有比丘者，勝云：文既不言淨地有宿，明知淨地不許有比丘。若以許者，還同有宿過也。結淨地已僧坊內煑是者，立謂僧坊內縱無比丘亦犯，以煑是逐處故也。比丘自作如上三種人不應食者，謂比丘自熟名為自作也。比丘及僧與學悔不淨食也。

若他人食共宿無過者，勝云除比丘及僧學悔外，望餘流為他人也。不通他物不周二淨者，謂他物淨及院相不周淨，此二淨地無內宿之過也。

處分白二及界內俱通者，謂處分淨地與羯磨淨地并大界內，通有內宿罪也。言知有其犯者，立謂上三人中，隨一人共食宿竟，餘人若知有此事，不合食；若不知，得食不犯。私云：明上三人知界內有食，與食同宿，是內宿過。若雖與食同宿，心中謂無，都不知者，故應不犯。尼通四人者，三人同大僧足式叉也。對處淨地並塞者，謂在淨地內看煑不犯也。亦可直道淨地內定無內煑，故曰並塞。所以著並字者，謂四種淨地齊塞，故言並也。

就人通七眾者，謂在家二眾，出家五眾，在大界內為比丘煑，同是內煑也。阿難為佛溫飯在祇洹門者，引此文證，亦不得在界內煑時食也。唯盡形一藥開界內煑，餘三不開。其阿難溫飯，鈔指祇文，撿祇不見，疑是錯指。案十誦云：佛在舍衛國，有一居士請佛及僧。諸比丘往訃，佛自不去。阿難為佛迎食分，其飯不熟。阿難思惟：世尊若食此飯，或發冷病。即持薪火於祇洹門間煑熟。時佛經行見，問言：汝作何事？答言：飯不大熟。世尊若食，恐動冷患。我今更煑。佛言：善哉此飯！如是更煑。應法：從今日食冷，聽更煑。若生食，聽火淨已得煑。

四、惡觸者，有多種：一者、不受而觸可知。由觸故惡，故言惡觸。亦云：由觸得惡，名為惡觸。又云：不受而捉，稱為惡觸。二、膩勢相連者，且如比丘食肉，染他僧家食具。又如比丘衣物不淨，用僧盆瓶洗濯是也。以巾上、衣上具有不受而捉惡觸之罪，將此惡觸之巾染他僧家淨器，故云膩勢相連也。三、任運失受等者，立謂四藥過限失受，即生惡觸，非時殘宿生也。私云：遇緣失，前觸非觸，前宿非宿。若時過任運失者，前觸成觸，前宿成宿，為此故有惡觸等生，更不得復服。注云：四藥不加法中，後俱失受者，謂既失受竟，則有任運惡觸生，須知此是惡觸門中明義。注云：若加法三藥，各隨限滿失者，謂七日藥過至八日非時藥，經明相出盡，形藥病差，雖不失受，以不合服故，任運惡觸生也。此上任運失受竟，即有惡觸生也。礪云：若過七日，先本觸宿成今觸宿等緣也。謂過七日任運失受，無法可防，望前七日內宿觸，是今日宿觸之緣也。崇破任運觸宿之義云：過七日後，將限內宿觸為緣，故使限滿有宿觸罪者，亦可身病得法離衣多時離宿，限滿之後用前離宿之緣，今得離衣之罪。今限滿之後不離衣宿，不說有罪，我亦七日之後不觸不宿，如何有任運之罪也？又若七日之內無宿觸罪，過七日已有宿觸生者，亦可七日之內既不須受，過七日已應有受法生啝(高云：此難亦緊，或可如此)。四、遇緣失受淨人觸床等者，且問：既明惡觸，何乃明失受耶？答：此因中辨果也。謂因此失受，比丘後捉即是惡觸。五、決意捨失乃至不受而取得墮者，此謂既作絕心捨，更捉是惡觸吉，即食又得不受提。注云謂捉比丘鉢已，食膩在手不洗而執僧器者，立謂如比丘食被觸失，受已便更手觸，名為惡觸。更令淨人過之，其惡觸膩氣污淨人手，淨人持此觸手往捉僧家之食器等，是名而執僧器也。注云雖僧俗兩執不名惡觸者，立謂淨人過食與比丘時，其手未放，比丘受之手捉，是二捉也，非惡觸耳。注云鉢中故食亦爾者，謂上云受他俗人食時，僧與俗人共執非惡觸者，今若淨人行食時，比丘鉢底有餘殘，彼淨人行食投鉢中觸前餘者，亦非惡觸，由比丘手持故。

注云淨人觸失，如法莫觸者，此中若淨人觸失受已去，比丘更勿觸此食，則是淨，但更須受。若未受即觸者，即是惡觸，即須洗手，方得受餘淨食，以手中有惡觸食故。又須淨人，若既捉此惡觸鉢授與比丘已，更不洗手，觸僧家食器等，通染惡觸也。必須洗手，方得免觸僧之器具也。

更以三句分別：一、觸而非惡等者，礪亦云：有三種：一、惡心觸，欲令他得不淨食罪。佛言：觸者，自不淨，不觸者淨。二、持戒誤觸。三、懈怠觸，謂不謹護輙觸是也。此上三種，前二非觸，第三是觸。故十誦云：一、破戒人故觸，二、持戒誤觸，俱淨應食。非此二人，即是第三持戒懈怠心觸是觸也。此四分准文，義亦應爾。上言：第一、惡人雖觸，為遮惱亂善比丘故，望他非觸。故文言：觸者，是不淨，不觸者淨。第二、好人誤觸，無情過故，又非惡觸也。是以律文：忘不受食，便持後憶。佛言：若見淨人，應置地更受。第三、成觸者，以非惡心，不同初人；復非謹護，有其情過。又異第二，故成觸緣。因此作四句分別：一、惡而非觸，謂是初人故觸，望他不成者是。二、觸而非惡，謂第二人持戒誤觸是者，謂惡心故觸，自望者是，故懈怠者是。四、俱非者，清淨食也。今鈔但有三句，闕不作第四句，可知。

四、明互覆墮者，覆是蔭覆，墮是墮落。約下文，果子樹在淨不淨地，果子互有墮落也，樹則互有蔭覆等。故礪云：更互相蔭，更互相墮。言相蔭者，從根以判；言相墮者，據果長足墮地等也。皆約淨不淨地反對而明，故曰互也(思之)。

言謂長足果也者，羯磨疏云：果長足既久，作意欲墮，有貯畜心，便成內宿。若不作意，則無心畜，雖長足自墮，不成同宿。注云上來義約律文不了者，謂若准律文，但云：諸比丘在不淨地種胡苽、甘蔗菜，枝葉蔭覆淨地，比丘不知淨不？佛言：不淨。在淨地種，蔭覆不淨地，佛言：淨。約律文不言長足，未成淨、不淨，鈔家義決耳。

五分：樹根在淨不淨地，比丘亦在淨不淨地等者，立謂在淨不淨中間地上，以比丘知淨地限齊故，非內宿也。祗云：樹在不淨地，果墮淨地。祇云：若不淨地生果，蔭覆淨地，果落淨地；若淨地生果，還覆淨地，果落淨地。此二句隨何時取無過，下二句類之。隨何時取之者，既墮淨地，任三日、五日不取不犯，故言隨何時也。果落不淨地，應及時內淨厨中者，謂不得經明相前為時也。准祇文，及時內淨屋中，過初夜即名不淨。鈔家不引者，取當部約明相故。

儉開八事者，礪云：二內、自煑、不受、四个餘食法，為八也。義兼惡觸，謂既開不受，應無惡觸事。雖有八論，罪唯提、吉，前三是吉，後五是提。所以不開殘宿者，內宿先淨，直宿故開殘；先不淨食，咽咽犯故使不開；酒亦非法，故不開。私云：二內者，一、內宿，二、內煑，三、自煑，四、自取，即不受也。并僧俗二食、水陸兩果、不作餘食法，成八也。言水陸兩果者，謂水生、陸生果子也。僧俗二食，得便自噉，無犯足過，皆不須作殘食法也。

三提四吉者，礪不許殘宿，上已辨之義。加壞生等者，礪不許此義云：若開壞生，監外作故。謂言於食之外，一切生種皆應得壞，是以不開。

語施主知者，夫以應供本擬盡其一飽，今既時世飢饉，所以佛聽持去。雖然如此，應須報主令知。

下明淨生種法也。注云以內熟故餘四眾食者，礪亦云：此約是內煑，故不合食也。言四眾者，一尼、二式叉、三沙彌、四沙彌尼也。

水洗連根菜名淨者，謂如芹、蓼等，雖水洗，豈即當淨，仍須火凈？此謂蔓菁之屬，洗已生，種已萎，故開得也。案律中云：時諸比丘洗連根菜已，更作淨。佛言：不應洗已更作淨，此洗即是淨。礪解云：其菜先火淨已，水洗之意，謂水能滅火，淨應失却，故更火淨之。佛言：不失。故云此洗即是淨。觀此律文，不見斯意，但是水洗即當淨也。准五分淨根種者，謂水洗根菜即是淨根種也。引此五分，成上洗連根菜成淨義也。賓云章中釋云：先曾火淨，今更水洗，恐水滅火，比丘生疑者，此釋傷功。准文中，唯言水洗即是淨也，謂水中揉之，故即成淨，即是五分水洗淨也。

明了論自加行所作者，案了論疏云：淨果有四句：一、自加行所作，即此文是也。謂自以火淨，乃至爪淨也。二、他加行所作，即世俗人為比丘作淨，與比丘食是也。三、自他加行所作，謂比丘與俗人共執作此淨法也。四、非自他加行所作者，如虫傷鳥殘，乃至自爛者，比丘直得食之是也。明若作淨物，不出此四義，非謂比丘得自作淨。然自淨亦有利益，一如鈔引，不煩出也(云云)。

熱灰及炭等不成淨者，謂是死炭故不得為淨也。注云謂火所觸者，明上雖開比丘淨物，若火觸者名惡觸，此不應食，餘者得食。灰圍糓聚者，立謂灰雜火炭故成淨也。案祇云：謂一切糓麥皆脫皮淨及火淨，如拘驎提國作榖聚，畏非人偷，以灰火遶上作記識，即名為淨也。一提一越俱作無犯者，謂作皮淨又作火淨，作此二淨食此無罪。

律文草木七種色是也者，青、黃、赤、白、黑、縹、紫為七也。縹(返[貝*少]反)，釋名云：淺青色也。

手受但防於二，所以如下明之者，謂防其不受與惡觸也。

口受局三除其時藥者，明七日、非時、盡形。此三所以加口法者，為延時限得非時中服，故加口法。若論時藥過中自不合噉，何須加口法？故云除也。亦有口受不通手受者，立明對上文來故明也。謂此時藥中前亦有須口受者，然其口受義亦但是當於手受，若用口受則不用手，用手則不用口受，故曰不通也。如邪見人不喜見僧，及端正女人送食火燒馬屋之例，皆置地令比丘自取，此時應口言受受受，但得口受。若無此緣，但手受必局中前，餘三藥中前而受亦爾。故羯磨中云手口互塞者，是此義也。餘之三藥手受亦爾者，立謂非時七盡，若中前受之不加口法，中後亦失。又復若用手受不須口受，若口受不須手受，如邪見等難緣置地加口法，受受受等同於時藥，故曰也。若加口法通時非時者，立明非時、七日、盡形、中前後皆得服也，故言通時非時。然若非時藥明相出失受，今言通時，通今日中前也。注云猶是非時別名者，謂十誦喚非時藥名時分藥。七日盡形乃至必須有病者，有云十誦中明此時分藥、七日藥、盡形，此三要有病及藥無諸患得加口法，手口二法方成。若身不病藥又不淨，加法不成。非舉宿惡觸者，案十誦文中自解舉宿義也。言舉殘食宿者，謂比丘今日手自受食，舉至明日名舉殘食宿也。又彼律文中一切共食宿名為舉宿也。

止食有三者，立明若止不用食者，須舉服示相及舉手等。

七日藥四法同上者，私云：同前非時藥中有四法：一、所受藥；二、能授人；三、所受者；四、正加法是也。礪云：古師有解云：油、蜜等若加口法，得七日服；若無口法，但得時服。此非正解。

唯改第八非是餘比丘七日藥者，謂前明藥有八患加法不成，其第八患則是手、是犯轉變，則不得更加口法。今此七日藥亦有八患，上七同前，其第八則別非是餘比丘，犯竟殘藥加法不成。

初、自無五過者，私云：如下自列之。一、相續畜，二、相續畜已等，如文。

三、曾食他第七日藥；四、相續受；五、相續犯也。可尋。問：此既未過，如何相染者，立明此問意云：若至第八日犯長竟，容可相染。今既但得七日，何為即染耶？答意可見，以藥味通故。僧祇律如此者，謂上明服他第七日藥已，自身當日更受別藥，加法不成者，此是祇文也。上言以藥味通故者，意謂同是油或蜜，故言通也。若食他蜜已，今自受油應成。又解：以藥味通者，謂一人受得此藥合通，一切比丘以食味是通。今既食他第七日油，即是食他服滿之藥，更即當日受油，理故不合。思之(後解為正)。

注云若離時食不須此言者，謂加記識之意，但為中含時藥擬轉變故須加記識，今既無時藥味故不用加記識也。

藥無八患如漿中說者，謂如上非時藥中明八患等過也。若單者不須者，謂單是一味無轉變者，不用加記識也。三分體分謂紫苑等者，立謂如藥有二十味，其中必隨一味立名，名為某丸散，從此得名者是藥體也。若其餘相從者，曰藥分也。今應須識別其體分也。別來別受者，謂體分前後授須前後受，若一時授一時受，故言總來合受等。

而體是盡形，依本名加法者，立謂買藥未足，但得藥分來。未得藥體來者，以藥分是時藥耳。今言且加法，須牒其盡形藥名道，此時藥是彼其丸散盡形藥之分等，下自出其加法之文(云云)。

次第受取不得置地者，謂放地經須臾失受，有惡觸等過生後加法者，不得成就也。

七日一藥作口法竟，偏心屬己須說淨。畜者礪云：其七日藥加法竟，即得說淨，義亦無妨，不是要滿六日始淨故也。至第八日明相出，受法及說淨法俱失。所以爾者，說淨假於二受，受法既失枝條焉在？又說淨法為防於長，受法在時有長可防，受法既失體自無長，焉用淨為？問：未至八日無其長罪，若至八日受法失時，淨法復失，何用說為？答：若不說淨越第七日，至八日時犯長，以說淨故越此分齊，則無長過故爾。問：說淨竟藥得服用不？答：不得服用。問：若俱不得，何用淨為？答：若不加淨染下長生，故必須淨。謂若不說即犯長，又能染後來淨藥，故須說之。若爾，衣作淨竟應不得用。答：內外不同故。如長衣說淨本為後著，豈得言藥加說淨？本意為服，以過限藥雖說淨竟不得服故，但是恐染後來淨藥故說淨也。又防現藥之長故須說也。又長藥不說淨不開迦提月，迦提本為衣開之，非為藥等開迦提也。

若據對病題名實亦不通者，私云：若據二人病殊，則一人受已不通餘人，今為將口法加他二通之藥，故得分他共食也。加他二通之藥者，此是雲律師解也。謂藥味本是通，手受又是通，故合得與他人食也。謂既手受與藥味通，一切比丘得食是汝加法，重加此藥豈得味得便有別？今雖加口法，據本得通他食不？文引七日藥與諸比丘食，諸比丘既食他第七油竟，更不得自受七日油，故知藥味是通也，但病緣不通耳。上下諸文每言食味是通者，賓云：一准人情，凡所食噉理須共人。二准文驗，如一比丘作殘法竟，一切共食皆不犯足。由此二義故知通。若論鉢衣必是別屬，如有一人作淨施竟，若與餘人更須作法，故知別屬。上下諸文數有此義，准此應知更不復辨。

僧祇但云藥勢相接七日可知者，首疏引祇云：以藥經宿不得服，故曰求覓疲苦。佛問醫師：比丘欲使幾日畜藥得安隱耶？醫答佛言：藥勢相接七日可知。佛言：從今日後聽七日畜。如上淨人誤觸七日油中成失者，對古師言加口法，准祇不失，今不同古。

自無淨人求倩難得，應自從淨人手受。從比丘口受等者，立謂向若有淨人，則不用加口法，但令淨人掌之，日日從其受取。今為無有淨人，故令其加口法，此是生起加法之意也。若作口法竟，一日乃至五日淨人來觸，乃至應加手口二受等者，礪云：此七日藥加二受竟，若淨人觸即便失受。如淨菓已不受，佛言：更受。又多論云：說口受已，淨人若觸更受。故知失。問：觸既失受，何故口法為防失受？答：口防任運失，不防遇緣失。淨人觸者，以緣強故口法不防。又復若遣口法防遇緣失受者，遇緣失受通該四藥，口法受之亦應通時，亦然時無法明防任運。又有一義，遇緣無過口法不防，故使多論中觸聽更受。既隨聽服，何須口法以防遇緣？任運時過有其觸宿，明須口受預防任運。

如時藥手受防二罪者，立謂向若不手受，一往而食，得不受罪，手惡觸罪。言口受同之者，謂難緣置地受時，口言受受受，喚此為口受，還防不受、惡觸二罪，故云同然也。四藥之中，手受皆能防此二罪，口防二罪。防過中失受者，過午一眴髮，即失受也。今加口法，故不失也。二、防過時失受惡捉者，立謂既過午失受而捉，即有惡觸罪也。七日藥手受防二罪同漿中者，同上非時藥中，一防不受，二防惡觸。昔云防內宿，注云此無律文，以盡形為證者，立謂此破古人義。古人云：七日藥若加法竟共宿，無內宿之過。今不同之，不防內宿。雖加口法，須置淨厨中。所以知者，藥犍度云：諸比丘如是念：盡形壽藥得界內共宿、內煑、自煑不？佛言：聽盡形壽藥界內共宿、內煑、自煑。(述曰)此則四藥之中，唯開盡形，言無內宿。其七日藥不有開文，明知七日不開內宿。然又僧祇：比丘往淨厨取七日油，誤將淨油來。既七日藥在淨厨中，明和不得同宿，古師不許。既不得同宿，用法何為？若爾，祇文何通？答：祇據不加法油，故置厨中耳。五、或有內煑者，慈云：若出界內則有，故言或也。因明生罪者。

已下明不淨藥得罪多少也。時藥手受過中生二罪，謂是失受、惡觸。若經宿生殘宿、惡觸二罪者，此約不服，但得二罪。若服者，礪云：應得七罪、三提、四吉，謂非時、不受、殘宿、內宿、惡觸、內煑。若是生物，有自煑故。

非時漿手生二罪。同時藥中者，謂同上文，一是過中生二罪，即失受惡觸也，經宿又生殘宿惡觸也。立謂若直爾，過中即生一罪，若經宿即生二罪。上言失受惡觸及殘宿惡觸等者，非謂更捉方有此惡觸，但是藥體限滿自生此罪，今縱不觸，冥之有此罪。生口生三罪等者，此亦約不服故爾。若過服，礪云六罪，謂過服非時藥，有三提三吉，謂非時、不受、殘宿、內宿、惡觸、內煑，既是熟藥，無有自煑之𠎝。

八日明相出為言者，謂此七日藥生罪者，要是八日明相出方生此罪也。服尼薩耆不捨藥吉羅者，立謂此是不應之吉，服此藥故通得一个不應罪也。三提二吉者，謂殘宿、非時犯捨墮，三提、惡觸并服不淨藥，二吉也。此約生罪，未論服之得罪多少。礪云：七日藥過七日已，旦起服之，一咽七罪。三提四吉，謂非時、不受、殘宿、內宿、惡觸、內煑、自煑食犯捨墮等吉，各不相假，業一緣異，故一咽七罪。亦有殘而非觸，謂遇緣觸失受者是也。此解與鈔不別，鈔文雖無不受之罪，謂至八日任運失受，非謂能生不受也。此約生罪，未論服之得罪。今若服者，應同礪判。

問：云何不生不受者，立謂此問意，七日藥明相出，既能生三提二吉，何故不生不受罪也？答：藥本是不受等者，答意云：謂藥先有不受，以本加法故延於時限加法，時限加法時防其不受，則無不受罪。至八日旦受法既謝，其藥任運復本不受之位，非是能生不受也。皆謂至八日任運自然失受，若失受已更不受而食，則有不受之罪。今既不噉故無不受，文相易知細尋自悟。答意云：一切藥等皆本性是不受，由加口法時失却不受法，至八日朝任運失受法，歸本不受法，非是能生不受法也。不同殘宿本體無殘宿，以有口法至八日旦即有殘宿生，此則由加法故得生殘宿。盡形壽藥手受同前。

口受亦生六罪者，礪云：盡形藥無過。既言盡形壽受法，畢竟不失。若無病緣，但得小罪，更無餘咎。若不作口法者，唯無非時一罪，餘悉同有。勝云：言同前者，上有口法防六罪，今無口法，手受既失，還生前六罪。

體現常存者，首疏云：對時藥等雖現，既用資強，然體現交盡，多無久畜。聖不制說，無應說之過也。賓云：體現常存者，謂堪久時貯畜也。

○鉢器制聽篇十九

上明衣藥受淨無時不須，衣則蔽體御寒，藥則充虗繫命。然藥雖備辨假物盛持，持藥之能莫過應器，故次藥後即明此篇。言鉢者是道具之嘉名，器者盛貯之通稱，鉢則制令畜用違必獲殃，由是恒沙諸佛聖標故制令畜，故曰制也。自餘眾具為物故開食，以下品一器未足資身故許，鍵𨩲等物違順兩許，故言聽也。字體作盋，此形聲字也。皿即鉢之形也。上犮，伴鉢反，即盋之聲也。注五行調度等附者，由金木水火土皆能助道資緣，故又附出也。羯磨疏云：然出家務道本不謀食，然有待之形假資方就，俗則餚饍方丈無思厭背，道則不雜種食一鉢知足。然古佛道法以為標幟，故制受畜無宜缺矣。所制隨身者，由出家之人虗懷為本，無有住著有益便停，故制隨身。若任留者更增餘習，於彼道分曾無思擇。有人云：累形須蔽法式已彰，假食充虗理憑應器，故於藥後次辨鉢器篇也。

慇者，詩傳云：殷由象也，大也。言繁多者，如房舍器皿資身養體，所須之物非一，故曰也。隨報開聽事資道立者，謂上士高節能常乞食，三衣掛體四海為家，樹下端坐足堪進道，但中下之流報力微劣，若制同上交喪溝壑，縱使勵力前修而道根後退，故如來大慈門中聽畜房舍一切重物，意存為道故佛許之，故曰隨報開聽也。若不為道，一納之衣不許服，一杯之水不可進。今既開者，為成道業，故曰事資道立。立謂開其養生調度資益身器，令道得安立故也。雖在緣廣被而法據有準者，立明雖開畜房舍重物百一諸長，此是為緣也。然須據法，有得畜者、有不可畜者，故言有准。既混其體貌等者，謂既不識或開或制之物相狀如何，及鉢量之大小等，故下文具列呈露也。

鉢是出家人器，非俗人所宜者，匡山遠法師云：袈裟異朝宗之服，鉢盂非廊廟之器。又宣云：袈裟無領，標解脫之衣；鉢盂無底，表難量之器。鉢是恒沙諸佛標誌者，濟云：誌者，記也。如見墓誌，即知是厶家之陵；若見比丘執鉢，即知是佛在世，知是佛之弟子。佛不出世，世無有人解作此鉢。故佛初成道，受四天王石鉢，明是古佛道標，每食常用。有云：鉢之為義大矣哉！處六物以孤標，對三衣而逈出，則佛佛樹下各各受持，豈可僧僧眾中人人共有？或名應器者，立謂是應量之器也，亦云應供之器也。宣云：應供者，執之名應器也。有云：梵音波怛羅，今言鉢多羅，訛也。出要律儀音義云：外國呼為三波羅育。又多云：應量器者，呼量為摩那，呼器為頗闍那，此非正譯。今言應器者，謂是應供之器也。

上釋制鉢意義竟，已下明體如非也。佛自作鉢坏，以為後式者，案五分云：爾時佛在蘇摩羅國，自作鉢坏，以為後式。令陶師燒，乃成䥫鉢，其色青好，如閻浮樹，與諸比丘畜之。木石鉢等者，智論二十九云：復次以細石鉢難得故，麤者受膩，故不應用。佛鉢四天王四頭自然生故，餘人無此自然鉢。若求作甚難，多所妨廢，是故不聽。又云：石有麤細，細不受膩，故佛自畜。所以不聽比丘畜者，以其重故。佛乳餔力勝一萬白香象力，是故不以為重。慈愍諸比丘，故不聽畜。問：阿難侍從世尊，執持應器，何不怜愍？答：佛以威德力故，又恭敬尊重佛，故不覺重。又阿難身力大故。(已上智論文。)多論云：有釋子報力，能轉四十里大石，阿難、瞿夷更有一釋子。(述曰)故知阿難力大也。有人言：更有一釋子是調達。以上推山押佛，故知調達力亦大也。今詳婆娑第三十云：佛在世時，有三釋種，具有鉢羅塞建提力，謂阿難陀、設摩釋子、瞿波釋女。(述曰)瞿波釋女即是瞿夷，更有釋子即是設摩，故知非是調達也。交紵鉢者，謂今時脫空染作是也。瓷鉢者，今時俗人家所用者，是瓷瓦之鉢也。

已下明色是非義也。僧祇熏鉢作孔雀咽色鴿色者，案祇二十九云：鉢作鴿色者，謂作鴿鳥色也。總有三種色：一者作孔雀咽色，賓云綠光也。二者如毗陵伽鳥色，相傳云不知似何，今詳蓋赤色也。三如鴿色，謂謂灰青色也。佛言熏時當作此色，名如法也。掍鋧者，掍謂作坏已不熏，但掍坏令光淨，然後燒之也，如北地掍瓦之類也。鋧者，如今䥫匠作物已安火中上鑒是也，今若錢鉢火中上鑒非也。字體作鑒(結[序-予+(雪-雨+卅)]反)，強上聲也，見說文。案凡造劒之類，初從火出，以水染其刃使剛強，名鑒也。又音竪，見切韻。今作鋧字，未見。

注云：俗笇有八圭者，六粟曰圭，十圭曰撮，十撮曰抄，十抄曰勺，十勺為合，十合為升，十升為斗，十斗為斛。又云：粟為圭，六十粟為撮，六百粟為抄，千粟為勺，六萬粟為合，六十萬粟為升，六百萬粟為斗，六千萬粟為斛。義同。(述曰)鉢量，論師種種異說，然一義為正者，案多論第五：六鉢者三種，謂上中下者，受三鉢他飯，一鉢他羮，餘可食半羮，是名上鉢也。下者，受一鉢他飯，半鉢他羮，餘可食物半羮，是名下鉢也。上下兩間，是名中鉢。若大於大鉢，小於小鉢，不名為鉢。鉢他者，律師云：諸師以種種異說，然以一義為正。謂一鉢他受十五兩飯，秦稱三十兩飯，是天竺粳米釜飯。時人咸共議計，謂上鉢受三鉢他飯，一鉢他羮，餘可食者半羮。三鉢他飯，可秦升二升。一鉢他羮，餘可食者半羮。三鉢他飯，可秦斗二斗。一鉢他羮，餘可食物。半羮是一鉢他半也。復得秦斗一斗。上鉢受秦斗三斗。律師云：無餘可食物者，直言上鉢受三鉢他飯，一鉢他羮，但留食上空處，令指不觸食。中下鉢亦除餘可食物，但食上留空處，令指不觸食。下鉢者受一鉢他飯，半鉢他羮，餘可食物。半羮是秦斗一斗。一斗餘可食，勿半羮，可一斗半。下鉢受秦斗一斗二斗半。言天竺粳米釜飯者，謂是倒[飢-几+(卄/(厂@土))]飯也。先將來煑取半熟，更上甑炊，名為釜飯。又云：先半煑已，漉取除汁，更著釜中乾炊者是也。無餘可食物者，立謂鉢中有三鉢他飯，一鉢他羮已，更無餘可食物，則是留上既空時，指不觸著飯也。見一肆上等者，謂薩婆多論主律師所見也。

律云：量腹而食，度身而衣，乃至言通減增，必准聖教者，意謂律雖言量腹而食，度身而衣，此言通過量，通減量，故曰言通減增也。今不可依此言而用，必須依三手之量，故必准聖教也。故羯磨疏云：鉢量者，有人言：律制量腹而食，度身而衣，此則何定量之大小也？隨得制受。今解不然，人食少多，自須量斷，及論鉢量，須准聖言。今時有不食之人，或有食一斗者，二食之人，則嫌鉢大，一食之人，則嫌鉢小，俱須依量，不容臆說。必若過減，無任受淨，審知違教，故受獲罪。

十日一易者，謂是元不說淨，人有長鉢更互受淨，故得十日一易。若有長者，准衣還得十日開之，然尼畜長鉢入手則說。亦有諸師釋其所以者，為尼已開十六枚器，不開許故耳。

欼粥苦熱等者，深云：向食呼吸名為歠也。准五分文，鉢唯得大小二食，不得餘用。故彼文云：諸比丘過中用鉢。故佛言：過中不應用鉢飲，聽作飲器，用銅䥫瓦作之也。

踞坐者，立云：右脚五指及膝拄地，脚根以尻坐脚上，左脚平著地上者是也。令津出者，私云：只是汁出，名為津液也。足令鉢破者，謂足使得鉢破也。

鉢口外向者，律中為比丘持鉢，口向內倒地，鉢緣打著，肋骨折故，制向外也。

十六枚器。云二釜者，一大一小也。四瓫者，淨穢上下用也。二瓶者，一是房中淨用，一以大小便用也。四蓋者，兩个覆釜，兩个覆瓶也。四杓者，一瓫各用一杓也。四分云：尼十六枚器者，大釜釜蓋大瓫及多，小釜釜蓋大瓫及勺，小釜釜蓋小瓫及勺，水瓶瓶蓋及勺也。錯鏇器者，上千各反，鑪也，北人呼為錯，南人曰鑪子也。下似絹反，圓鑪也，謂以繩轉軸裁器具便員者。絣線者，私云：如墨斗中線，似彈物令直也。此中諸文，皆依律中衣、房、草等犍度錄出，故多少𤨏。昔有論師，見講皮革犍度，調挵講律者云：律中都無深義科文，但言始從刀子柄，終乎乳脚錐。火術者，濟云：鑽火調度通名術。琳云：火珠是也。除草馬者，此據比丘，若尼反此，此皆為老病故開。今人少壯而乘者，不合騎他背上，已是不可更加鞭打，事亦難容。今時京中律師亦出，即乘驢馬，將橫帔垂覆驢尾。何成護淨在房，未能事師，出道為驢扇涼，又多不用坐具敷於鞍上。然街頭賃驢，而驢鞍大有不淨，以雜人騎，女婦亦以曾騎，乃至無裩漢亦乘，即將袈裟塔上，此如何也？然蜀地人不多騎驢，乍可乘峯牛而行也。故彼俗人賭唱，以負者多遣乘驢，令諸小兒打破皷，或打破瓫、破灌，逐後唱喚，用以相耻。

非行來處者，立謂是大小便處等是也。

㓟刀者(音皮)，廣雅云：㓟，剝也。字，金邊著皮。鈹(送皮反)，說文云：大針也。醫家用以破㿈也。見應師經音義。銚(音遙)，見白衣下著地者，私云：為俗人見不生善故也。瑠璃椑者，以其滑故，將治眼瞙，今醫家多用金邊作也。灌鼻筒者，或竹作筩，以融蘇灌其鼻也。烟筩者，濟云：如燈籠上引烟出也。吹火筩者，如鞴心囊頭竹管者是也。

毳者，細毛衣也。劫貝者，樹華衣，亦云草華，織以為衣也。撈(力逴反)。應師云：編棘為足之用，平土塊。山東名撈，關中名磨也。私云：京中城西曾見也。編棘樹子作，將樹尾織相著，狀似擺(去聲)，留樹頭向後，以當擺齒。其陸田𥠾竟，即將此物牛牽，以石與土壓上使重，用平田也。

不得執空中杖者，立明腹空，故曰空中也。以腹空有細虫，若捉用傷虫命也。若傷虫即犯提，直畜捉得不應吉，故曰如法治也。又解云：外道將刃及餘惡物著中也。欓者(他朗反)，字合竹下作甬。說文云：大筩也。以木若瓦為之，短闊於桶。律文作攩字(當朗反)。廣疋云：欓，䒩莫也。欓非此義。私云：此物全木作空中央也。如泉州人蜜筩是也。

五眾自揩亦越者，約當眾為言。互揩者，大有形名，可知。

大論供給坐禪法等者，案智論第九十一卷云：菩薩供給坐禪者，衣服、飲食、醫藥法，禪杖、禪毱、禪鎮，令得好師好照，令得好弟子受作，與骨人令觀，與禪經令人為說禪法，如是三十七道法因緣之義(云云)。禪杖者，立謂將一杖長數尺如馬鞭形，以綿纏兩頭，眾人正坐時恐為睡者，當一人捉次第巡行，見有睡者將杖頭拄地，一頭拄其睡者胸前，其人覺已自起行之，待得替竟方得自坐。若未有睡者，且出戶外，小時即入來伺之。又解：用舍羅草作此杖也。案僧祇云：用竹作、若𥯤作，長八肘，物褁兩頭，下座應行，行時不得覆頭著革屣。若有睡者不得卒忽，亦同不得擣脇，當併邊以杖拄前三挫。復不覺者，若左邊當拄右膝，若右邊當拄左膝，覺已當取杖而行，喚起前法。禪毱者，立云求掬反，用毛作丸極輕耎如世毛毱，坐時恐睡用放其頭頂，若覺已即落膝上不使痛也。禪鎮者，用骨可角者，可方一寸許，亦如前用法。若有睡者放著頂上，頭若正時則不落，若睡時頭動則落膝上。骨人者，立謂𦘕作人骨，坐時觀之如白骨觀法，觀身亦爾，因得白骨觀成。禪經者，立謂教坐禪法用經語也，即止觀及禪祕要經等是也。好師者，立謂教坐禪師匠也。好照者，立謂由有好師能教得理解觀照知如實法相，若有異見則是外道也。衣服者，立謂坐禪所須衣服資緣以養身也，若衣服破則多蚤虱，坐則不安也。

佛自執木作具治寺門者。案十誦云：佛在阿羅毗國。時寺門楣破，佛問阿難：是寺門楣何以破耶？答言：木師忙懅不得作。佛即令求木作具來。阿難取已，佛以自治塔門楣。治已，語諸比丘：從今聽畜一切木作具，隨比丘得治者應治。迦葉數蹋泥泥僧房者。佛在王舍城。時瓶沙王往詣竹園觀看。王問：長老大迦葉今何在？比丘答言：今在耆闍崛山上蹋泥。王即往見，問言：大德！何故自作？答言：大王！誰當為我作？王言：我當與作人。語已便還。後時王又到竹園觀看，如前問覓大迦葉。諸比丘答言：在耆闍崛山上蹋泥。王往見，如前問答。王言：我當與作人。迦葉答言：大王！數作此語，而不見與。王時慚愧，問大臣：我先有此語耶？答言：王先有是言。問：何時？答言：某時日月。即計先語已來，逕五百日。時人捕得五百群賊，送與王令殺。王問賊言：汝能供給善人不？答：能。王欲令此五百人供給比丘，恐其偷奪諸比丘物，多給田宅人民，倍與稟食。去竹園不遠，立作淨人聚落，常供給眾僧。私云：鈔第三云：守竹園寺五百淨人，意疑指此文，有人云是也。

若有俗人能治破房，白二與者立，謂僧作白二羯磨，與俗治此壞房也。私云：律中有兩个白二：一則與僧治房，一則與俗人治也。要白二和僧方得，若不和，不得與治。

皆題某甲檀越房者，謂俗人為僧，於寺內造房者多，故題施主之名，使知之處也。

治壞房者，六年與住。作新房者，十二年住者，此是十誦律文，若准祇文稍異。案祇云：檀尼迦於僧地上作房，房成住未久，多有上座來，依次第與住。如是漸更造眾多房，盡被僧分，便起怨言：我辛苦作房，不避寒暑。作房未成，上座已奪。諸比丘白佛，佛言：自今已去，營事比丘作房，應與五年住。當來僧中互跪乞法，僧作白四羯磨，與五年住也。

應與一時住者，立謂一年有三時，時有四月，今與四月住，故曰一時也。上來釋十九篇已竟。

四分律鈔批卷第十三本

四分律鈔批卷第十三末

○對施興治法篇第二十

先辨來意者，前篇明鉢本為受食，對食進噉理須合儀，若不立觀斯成苦本，故有此文來也。言對施者，然耕田種殖非出道之儀，飯食資緣皆是信心所奉，既對茲厚利，理須靈情節儉絕於貪染，但為資道不是養怨，自量己行應斯法不？必若無道，一杯一衲尚自難消，能除我倒，日受百萬聖皆聽許，故須對施興起治門，故曰也。對是能受之人，施謂所施之物，興者起也，治由理也，對茲所受立觀治之，故曰也。濟云：對施二字是所，興治二字是能，謂對所施物起對治也，能所通舉故曰也。

夫福出淨田者，立明剃染幢相，奉禁清淨，名為淨田。堪受人天四事供養，能令施主護反報之福，故曰福出淨田。意如羅漢，名為應供。又五分云：為解脫出家者，得受僧次。故知今若為道出家，方名為僧。希名利者，非福田也。宣云：今時行者，但受福田之資，多無解脫之念，疣佛意也，但躓頓神識耳。濟云：佛田最淨，羅漢次淨。以施佛之福，多於羅漢，乃至凡僧，福漸劣也。由佛煩惱盡故，得名淨田。言道起少欲者，立云：以少欲之人，無為無事，與道相應，故曰也。如經云：少欲之人，則有涅槃是也。直爾少欲，尚應修習，何況少欲，能生諸功德也。首疏云：何名少欲？如涅槃經云：於未得之財不生貪，名少欲；於已得之財不生貪，名知足。故知足是現在，少欲是未來，聖種之體也。謂知足現在處起，少欲未來處起，現在不取一錢難，未來捨轉輪聖王易。為福之家等者，謂能施之人是為福之家，既求福故唯須多施厚施也。今知事人供養大眾唯須盡心，反言：汝俗家父母豈有如此餅食耶？其堂中僧乍須念：我家父母萬日豈有如此食耶？須生慚愧。其知事僧必不得作此言也。受施之者唯少唯節者，謂所施之人荷彼信心之供，知施難消故須節量，不得多受長貪結業。故大莊嚴論第三云：能展手施者，此手名嚴勝，受者能縮手，嚴勝復過彼。若人言施與，是語價難量，受者言我足，難量復過彼。又云：無病第一利，知足第一富，善友第一親，涅槃第一樂。多供無厭等者，此明能施之人也。少受限量者，約所施之人也。

形參聖服，有待之形，假資方立等者，此明形服雖妙，但學聖之儀，然形命猶麤，故假食以資待。善應於法，能所無瑕者，字林云：應者，當也。謂根法相稱，曰眾立明。若然，護持禁戒，不汙受體，名為善應於法也。則令能施所施，不為施所墮，故曰能所無瑕。此下數句，厭忻並陳，得失雙顯。必於事莫準，使規成何寄者，莫由無也。規者，圓也。若不能持戒習定，對引施事，則有違失，故曰於事莫準。使令福道兩規，無寄附也。慈有二解：一、規者，圓也。矩由方也，謂方圓之法也。若非法受施，則規矩之用，無所寄附也。又解：規者，求也。檀越施食，本擬規求福業，今比丘非法，令他檀越求福也，義無寄也。有力無事者，礪云：以能善者，不多不少，無有增減也。以自支身，故曰有力。言無事者，謂無增多少苦事也。私云：希求聖果者，則道緣有力也。又云：得濟形，名為有力。靜思而不貪求者，名為無事。立謂上品依四依行，中下開百一諸長，皆得資足，無苦惱事，故曰也。道緣義立者，謂衣食是修道之緣也。行從此生者，由此資緣具故，戒行從此生也。又可戒定慧行，方能生也。

縱心則非味起迷者，立謂若縱恣貪心，實非可口之味，亦生迷逸也。且如酒是狂藥，飲竟損耗家產，迷荒婬亂，此非良味。為人貪飲者，良由縱心故也。如菖𮑱甚臭，文王羮之；瘡痴極穢，劉邕甘之。呂氏春秋曰：周文王好菖𮑱𦵔。沈約宋書曰：劉邕性嗜瘡痂。南康吏二百許人，不問有罪無罪，遞與鞭，鞭瘡痂，常給邕膳也。約志則美饍生厭者，約由限也。志者，心也。若能限截其心，縱對天厨，不廢生於穢想。且如乳是美饍，若作膿血想，則厭心生也。善惡發於中懷者，謂於食生愛生厭，皆由心使也。言中懷者，人心居中，中懷於心，故曰中懷也。昇沈寄方寸等者，謂却釋上句也。方寸亦心也。人心居腹中，只在方寸之間，其色絕赤，故桀紂割賢人心是也。若能修禁戒，於食生厭是善，則昇人天至涅槃道。若毀損於行，廣造眾罪，於食生貪是惡，則沈三塗之道也。此上諸句，得失備明，是非僉顯也。不思時緣者，愛養此身，終歸死去，此名時緣。脫漏深網者，立謂教網也。為僧既無儉約，違佛教網，名為漏也。不在法網之中，故曰漏也。

何得於事容斯穢迹者，事謂四事供養也，迹是心迹也，謂對於衣食等事故，容受如此穢也。意健云：於大小食上𠆴亂等是也。羯磨疏解云：由不奉法心無求道，縱放身口假食而發也。俗士尚云：食不語、[寢-爿+(攸-ㄆ)]不言，儼若思安定詞，傲不可長、欲不可縱、志不可滿，道高俗表如何反之？但九流子俗者，此舉俗以況道也，亦得云舉下況於上也。九流者，一道流、二儒流、三陰陽流、四法流、五名流、六墨流、七縱橫流、八農流、九雜流，解釋如重輕儀記(云云)。子俗者，謂百家諸子，惠子、老子、劉子、孔子諸俗人也。老子云：五味令人口爽，五音令人耳聾，五色令人目盲等，食必須讓、勞必自當等。又書云：噉五榖者憶耕夫之勌，衣一繒者念織婦之勞。滯於發足者，立明如欲遠行必假其足能遠出，若滯於發足何有所之？今比丘護戒，戒喻趣菩提之足，方今既破戒是滯其發足，不然發故斷惑終獲道益。故文云：譬如人毀足，不堪有所出。方墜泥塗者，謂既破戒足當招三途之報，故曰也。

比丘受用施物有四種：一盜用等者，案見論云：一者盜用，二負債用，三親友用，四者主用。云何為盜用？若比丘無戒，依僧次受施飲食是也。言負債者，比丘受人飲食衣服應先作念，是名負債用。若利根比丘至受食時口口作念，若鈍根者未食時先作一念，受衣時利根者日日作念，房舍臥具准此。若鈍根者先作一念，不者名負責用。言親友用者，七學人受用施物，如子受父物無異，故曰親友用。言主用者，直人羅漢受用施物也。七學者，三果四向也。三果可知，四向謂四果之前未入正位名為向也。此七人結習未都盡非真應供，若至羅漢三界惑盡方堪應供，故如己物。故論明施清淨受者不淨。如是四句者，案故論云：說般若波羅蜜經時，他方諸佛各令菩薩送華來上釋迦文佛，釋迦受此千葉金色蓮華，又散他方如恒河沙諸佛土中佛上，以佛故十方佛是第一福田，故以供養是福倍多。何以故？多佛自供養。佛法中有四種布施：一施者清淨受者不清淨，二施者不清淨受者清淨，三施者清淨受者亦清淨，四施者不清淨受者亦不清淨。今佛施藥者，是為二俱清淨，是福最大也。是人即得如實法者，有云：謂觀五陰四相俱空使獲人空，意是羅漢猶有法執。賓敘崇云：夫人空者，聲聞所得法空觀門，菩薩位有賓破不許，謂聲聞人亦不得法空也。

大集云等者，案瑜伽二十、婆沙百六十六七釋十想中廣明此義，謂於食等生猒世不可樂者，意顯聖道加行也文也。復次食厭想者，謂修行者起厭食時，觀手中食知從穀等，穀等復從田中種子，種子復從泥土糞穢，展轉既從不淨而生，誰有智者於中貪著？又乞食時晨朝澡漱嚼楊枝時，時水作尿想，楊枝作枯骨想。著衣入聚落時，衣作濕人皮想，腰條作人腸想，鉢作髑髏想，錫杖作脛骨想。於道見礫石作骸骨想，至聚落見城避作冢墓想，見男女等作骨鏁想。乞食得餅作人肚想，若得麨作骨粖想，得偘作人齒想(謂顆鹽也)，得飯作蛆虫想，得菜作人髮想，得羮臛作下汁想，得乳作人腦想，得蘇蜜作人脂想，得魚及肉作人肉想，得飲作人血想，得歡喜丸作乾糞想。若僧中食得淨艸作死人髮想，坐床作骨聚想。所得飲食如前廣說。問：何須於飲食等作不淨想？答：廣作是思：無始生死由於不淨，作淨故輪迴五趣，今欲違彼趣涅槃樂故。若於食等生淨想者，增益貪心鄣礙聖道，故須生厭。既厭已，調滑身心生死諸行，何故可欣樂也？(廣如實伽宗記第四卷，至時可就撿也。)

四分寧以熱鐵為衣等者，四分第六十卷云：佛在拘薩羅國，與諸比丘人間遊行。道中見大火聚，問諸比丘：汝能投此火不？諸比丘皆言：不能。佛言：寧投此火，燒其皮肉筋骨消盡，不以捉他剎利婆羅門等女人捫摸。是破戒覆處作罪，內空腐爛，外現完淨，食人信施。以不消故，墮三惡道，長夜受苦。寧以熱戟刺脚，不可受信樂男子女人投足作禮。寧以熱鐵為衣，燒爛身盡，不可受男子女人種種好衣。寧吞熱鐵鈎，燒爛五藏，從下而出，不受信心男女飲食。寧坐熱鐵床熱鐵房，不受信心床座臥具房舍。何以故？受熱鐵鈎䥫床䥫房者，不以此緣墮三惡道，非沙門自稱沙門，非梵行等。餘如鈔說。佛說此語時，六十比丘沸血從面孔出。賓云：自故有犯故。六十比丘得無漏解脫果，聖人進道故。六十比丘遠塵離垢者，從凡入聖故。覆處作罪，內空腐爛等者，對此廣引佛藏經抄，付在說者(云云)。

上釋第二、厭治方便義竟。已下第三、正明觀有教法也。毗尼母：利根比丘食時，口口作念著衣。著著作念者，撿母論不見此語，事出善見論，如前已引。

佛藏云：從聚落中乞得食已，從聚落而出，往至水邊等者，如佛藏經抄(云云)。

雖利養等同發有希數者，立明一切利養等齊須作觀，然衣則是希，食既日須，進口為數也。由此故今約之立觀也。不在磐石中生者，案成實論？明因品中文云：一切諸受身業皆因煩惱生。又斷煩惱者不復受生，故知有身皆因煩惱。問曰：一切眾生皆以無煩惱生後時乃起，如人生時無齒其後乃生。答曰：不然。有煩惱者隨所有相，謂啼哭等生時現有故，故皆與煩惱共生。又現見眾生多生廁等中，不生磐石等中，當知貪著香味等故於是中生，故知由煩惱生。問曰：地獄等中不應得生，以無心貪樂地獄等故。答曰：眾生以癡力故顛倒心生，將命終時遙見地獄謂是華池，以貪著故則於中生。如經中說：若熱渴死者生寒冰地獄中，若凍死者生熱地獄中，若渴死者生水虫中，若貪飲食則生為死屍中蟲，皆以食故。

求福故施云何棄之者，案祇遺落飲食戒中，俗人呵譏云：尊者！汝謂此貪是無子錢作耶？我奪妻子分為福德故布施，計一粒當百功乃成，何故棄地？此壞敗人有何道法？

不計於他者，濟云：謂身心既壯，則高人我慢，不計數他以為人數也。下食便起嗔，中膳起癡等者，以因三境有起三想，以因三想(苦想、樂想、不苦不樂想也)，以因三受而起三行(善行、惡行、無記行)，以因三行招於三道意，地獄、餓鬼、畜生也。賓云：像於三種食(顯第一識心也)而起三想(顯第二想心也)，因三想故而起三受(顯第三受心也)，因三受故而生三行(意顯第四行心也)，此是成實宗心、心所法次第而起，非一時起，又離心外無別心所也。多宗不爾，心王、心所各別有度故也。今成實宗離心無別心所，意從識後次生於想，意從想後次生受等(云云)。羯磨疏云：然食有三種，謂好、惡及中容也。因此三境，便生三想，次生三受，後生三行，便結集苦。如美食樂受，後起貪行；惡食苦受，後起瞋行；中食捨受，後起癡行。行趣三道，地獄、餓鬼、畜生也。亦可轉釋云：對於好食，意起好想；好想之後，即生樂受；樂受之後，意生貪心。對於惡受，意起惡想；惡想之後，意生苦受；苦受之後，意生嗔心。對中當食，起於中當想；中當想之後，意生捨受；捨受之後，意生癡心。必要先起觀，三惡不生，行業不欺，自感善惡。故俗諺云：禍福無門，唯人所召。誠有由矣。言中膳不分心眼者，慈云：謂不好不惡食，起中庸心，生癡而不能起貪嗔，名為不分心眼也。下二可知者，慈云：無嗔生人中，無癡生修羅中。以六道中，三是善道故。

四、正事良藥觀分二者，論疏云：一、為除故病，二、不生新病。飢是故病，若有飢渴則妨修，為除此病所以須食。言新病者，若不知數量，飲食過度必致成疾，須知止足故不生新病。為除故病者，立謂飢渴為故病也。不生新病者，既得食已不生飢渴，四大苦是也。又以二事為譬者，准論疏云：初、如油膏車者，論疏云：如人乘車以油膏轂軸，於中不生貪著，但恐此轂軸燋或澁難轉，於載致有妨，故須膏之。今養此身亦爾，於中不生貪著。二者、如人欲度險難，有子已死飢窮得度，心念：我子已死不噉其肉，我命不全不得度此險難。遂食子肉，於正食時必無貪著，我今受食亦爾。若作此觀竟方食，則不負債於施主，又增長功德，不爾口口吉羅。

為相續壽命者，論疏云：若不噉壽命則斷，為增益壽命令相續故，故須受食。持世云：若不除我倒，此是外道，不聽受人一杯之水。佛藏亦爾者，案持世經云：佛為持世菩薩說五陰之法，是滅虗實，令五陰修出世法。若人貪著五陰者，非我弟子，我非其師，非隨我出家，但是入邪道耳。如此之人，我尚不聽出家，何況受人供養？何以故？此人是外道從黨，當來法欲滅時，於我法中出家，深著五陰，入虗妄邪見，於我法中而得出家，袈裟繞咽，常樂往來，白衣居家，知是人與外道無異，亦以我法故，多為人所恭敬供養。如此之人，我不聽受一杯之水。佛藏經云：佛告舍利弗：若有說我人、說眾生、說假名，乃至於少法計得者，皆違逆佛，與佛共諍，皆入邪道，非我弟子。如是見人，我則不聽出家受戒，則不聽受一飲水以自供(去聲)養(上聲)。於未來世，當有比丘為白衣說法，好於言說，能通諸經，依止語言，樂於文飾，但悅人意，貴於名利，善巧世事，不淨說法，但能巧語，無有威德，破涅槃因，不樂禪定，晝夜常好談論諍訟，臥厚被蓐，尚無一念隨順禪定，何況能得成沙門果？樂淺近語，於第一義不能懃學。如此惡人以利養故，稱讚於佛及法與僧，但求活命為財利耳，亦多得供養衣服飲食，於阿毗曇、修多羅中自為議論，或說斷常，或說有作，或說無作。我法爾時多外道法，令諸眾生正見心壞，我清淨法漸漸滅盡。舍利弗！我久在生死受諸苦惱所成菩提，是諸惡人爾時毀壞。

上釋第四作觀方法義竟，下明第五隨治雜相法也。傳云凡食不得過三匙，為斷一切惡等者，此下諸句是菩提之體，以是三聚淨戒故也。

又云：食知足，故苦消滅，新苦不生，有力無事者，准律文應言：故苦消滅，新苦不生，無有增減，有力無事，令身安樂。礪疏解云：准舍利弗阿毗曇云：若人飢渴，能生身心苦受，是名故受。若食過度，即生身心苦受，是名新受。若知足而食，得免舊飢，名斷故受。無過分苦，名不生新受。今律文言故苦新苦者，義意應同故受新受也。既不多不少，故言無有增減。有力者，謂以自支身也。言無事者，謂無增減多少苦事也。言令身安樂者，謂身不壞散，得修清淨梵行故也。羯磨疏云：必在擎鉢胸前，注精觀食，心悶沸湧者，知叵耐也。合眼少時，待定方進，匙匙預看，然後內口。何心故內？知貪嗜者，須臾吐之，眼不欲見，何況流寫，臭穢難堪。此不足貪，但癡不覺。若得惡食，得嗔心歇，然後噉之。若不行觀，羅剎奪去。後充飽竟，乃憶前觀，此業已成，徒悔無益。必須預覺，何事迷耶？會在臨食，方知分量是何位地也。大丈夫不能造大過，入於地獄，豈為一口食而滔沒耶？受苦是因，而所為極弱矣。私云：造大過者，即調達破僧，與佛競化是也。世代留名。案雜含云：佛在舍衛國，時波斯匿王身體肥大，舉體流汗，來詣佛所，稽首佛足，氣息長嚀。佛問王言：大王身體極肥盛。王言：如是患身肥大，常以此慚耻。即說偈：人當自繫念，每食知節量。是則諸受薄，安消而保命。言安消者，瑜伽六十六明四食義，并段食中云：若正消變，使能長養；不正消變，乃為損減。又云：若受用已，安穩消變，增長喜樂。於消變時，乃名段食。意顯消時，內資根大。即由消故，有食欲生。聞香味觸，便欲噉食(云云)。時王聞此偈已，募人每至食時，為我誦之，賜金錢十萬。時有年少，名鬱多羅，應王此命，每至食時，恒說此偈。其王漸至後時，身體𦟛細，容貌端正，每於樓遙合掌，敬世尊三稱：南無敬禮世尊、如來、至真、等正覺。

有王試外道比丘好惡食等者，案雜寶經云：佛在時，有一國王，名曰惡生，為行殘暴，邪見熾盛，佛遣迦栴延往化。其迦栴延是惡生王國婆羅門種，故佛令還本國，化其王也，并化人民。其王於剃髮人特生憎惡，見迦栴延，即欲加害。迦栴延白王：我有何過，乃欲見害？時王報言：汝剃髮人，見者不吉，是以須殺。迦栴延白王言：今不吉者，翻在於我，不在於王。何以故？王雖見我，都無損減。我見於王，王欲見殺。以此推之，言不吉者，正在於我。其王聰明，即便悟解，放迦栴延，密遣二人尋逐其後，觀其住止，食何飲食。見迦旃延坐於樹下乞食，食而食得之。時與二人，有少餘殘，寫著河中，使人報言，具以事說。王於後時而請迦旃延與麤飲食，遣人問言：而今此食稱適意不？尊者答言：食之勢力，便以充足。後與上味細食，復遣人問言：可以適不？答言：食之勢分，便以弃足。後王自問尊者言：我所施食，不問麤細，皆言充足，此事何謂？尊者答言：夫身口者，譬如於竈，栴檀亦燒，糞穢亦燒。身口亦爾，食無麤細，飽足為限。即說偈言：此身猶如車，好惡無所擇，香油及臭脂，等同於調利。王聞此語，深起信心，知是大德，便以麤細之食與婆羅門。婆羅門初得麤食，咸皆忿恚，作色罵詈；後得細食，歡喜讚嘆。王見是已，於迦旃延深生信敬，輕賤外道諸婆羅門。

彼族姓子為義故者，同一釋種，故曰族姓子也。案中含經第三十四云：佛在舍衛國給孤獨園，告諸比丘：於生活中，下極至邊，謂行乞食。世間大諱，謂為秀頭，手擎鉢行。彼族姓子，為義故受。所以者何？以厭患生老病，愁戚啼哭，憂苦懊惱。汝等非如是心出家學道耶？時比丘答曰：我實無如是心。佛言：汝等愚癡，以出家學道，而更伺欲，染著至重，持戒極寬，懈怠失念，不修沙門行。猶如以墨浣墨，以血除血，以垢除垢，以渴除渴，但增其穢，從冥入冥，從闇入闇。汝等持戒極寬，不修沙門行，亦復如是。私云：為義故受者，為厭生老死苦，修出世道，故曰為義故受也。

○頭陀行儀篇第二十一

上明衣食內外供資道緣周備，理宜省緣䇿懃修行，行中之最無越頭陀，故此一篇廣明儀則。頭陀天音，此土義翻，應云抖擻。新譯云梵言杜多者，此翻搖動，亦云洗蕩，謂搖動煩惱、洗滌煩惱也。不異抖擻之義，但傳梵者有訛言。案出要律儀音義云：翻為除糞抖擻是。若譬言除塵，是正翻也。應師云：舊言頭陀，今云杜多，皆梵言輕重也。此翻修治，亦云洮汰，又言斗藪，亦一義耳。就行雖十二不同，約儀唯四種分別，此中廣明行之方法，故曰行儀。

報力增上等者，謂報力堅強能行此用，能嚴飾戒品故言清潔。高超眾累者，濟云：眾人皆不能行此法，良由煩惱擔累重故。眾人煩累既多，故曰眾累。今有人能行，則超彼眾人也。言竦拔不群等者，謂竦由高也。如高樹出眾樹之表名拔萃，此是竦拔也。今百千人中忽有一人能行此法者，則出眾人之表，豈非高竦義也。凡所制者並為多貪等者，私云：律凡所制二百五十戒之文中，呵汝所為非，非沙門釋子、非隨順行，所不應為。其中有少欲知足頭陀樂學戒者，皆共呵責舉過白佛請戒制等，故曰凡所制為多貪也。又解：律中於衣食制戒多是䟦難陀釋子，於婬中種類制戒多是迦留陀夷，於非威儀等多是六群，皆是為貪財色故聖制戒也。凡開教中先揚此行者，私云：若欲聽諸比丘，即讚歎十二頭陀少欲知足等，意欲進疲怠之人，故言凡開教中先揚等也。又云：如律文中，凡所開處皆言此是頭陀端嚴法，故曰先揚此法也。欲使進彼疲怠之客者，此下二句述成上凡開教中先揚此行也，又可通說制頭陀意也。言客者，謂沙門是三界貴賓，故稱為客，謂其人非久住三界，當於生死疾得解脫故也。趣禪定城者，若能行頭陀則集生三昧，故曰也。涅槃云：戒定智慧以為墻壍，意其義也。䇿染塵之夫登尸羅等者，此下二句顯上凡所制者並為多貪句也。言登尸羅之階者，何故依此尸羅為陛？案四分律序云：譬如帝釋堂，彫飾眾寶成，七寶為階陛，天人之所行。如是正法堂，七覺意莊嚴，禁戒為階陛，賢聖之所行。即其義也。

佛意欲令弟子隨道行捨世樂等者，案智論第六十八云：是十二頭陀，佛意欲令弟子隨道行捨世樂，故讚十二頭陀。是佛意當以頭陀為本，有因緣不得已而聽餘事。如初轉法輪時，五比丘既得道已，白佛言：我當著何等衣？佛言：應著納衣。又受戒法中，制盡形壽著納衣、乞食、樹下坐、弊棄藥。於古四聖種中，頭陀即是三事也。佛法唯以智慧為本，不以苦為先，是法皆助道隨道，故諸佛常讚歎(文止此述)。私云：有因緣不得已等者，謂出家人先以頭陀為根本行，脫若身病盛夏嚴冬等緣，方聽作其餘業耳。

三界六入一一別論者，諸各有別，別對治三界煩惱。故法華經云：滅三毒，出三界。即其義也。及對治六入煩惱，此亦可知也。不取不捨者，私云：是為中道觀，不修不著也。賓云：聖住意經下卷云：抖擻貪欲嗔恚愚痂，抖擻三界內外六入，我說彼人能說抖擻。如是抖擻，若不取不捨不修不著非不著，我說彼人能說頭陀。(述曰)謂因抖擻而能證理不取不捨，既證理已，能依自所證為人宣說，故云我說彼人能說頭陀。

以造逆故非我滅者，案十輪經第五卷初云：時金剛藏菩薩以偈問佛言：毀破禁戒失頭陀，以造逆故非我滅。如過去佛之所說，破淨戒者不入眾，諸有一切沙門事，猶如燋炷皆棄捨。四方眾僧資生業，悉不聽取微少分，若犯四重根本罪，為眾棄捨如死屍。云何此經說忍辱，於惡比丘起悲心，遮制一切諸擿罪，復令供養惡比丘？看此文問意，從前經生。前經云：破戒比丘一切僧事利養皆不預分，又不聽國王大臣擿罸。何以若斯？故致此同。上言以造逆故非我滅，只喚破戒為逆，由破戒故自滅。頭陀非我，我令頭陀失，故曰非我滅。華手經云以迦葉行頭陀佛分座等者，如華手經抄(云云)。雜含中佛親命以半座手授僧伽梨易迦葉大衣者，如雜含經抄(云云)。唯除一供養人等者，案四分云：佛在舍衛國住處，多諸比丘尼、憂婆塞、憂婆夷、國王、大臣、外道、沙門、婆羅門。世尊告諸比丘：我欲三月靜坐思惟，無使外人入，唯除一供養人。諸比丘便自立制限，若有入者犯波逸提。爾時長老和先與波羅國六十比丘盡是十二頭陀者，詣舍衛國祇洹精舍，問諸比丘：如來在何處？我欲往見。答言：世尊三月靜坐，唯除一供養人。若有入者作提懺。和先問言：世尊有如是語耶？答：我等諸比丘自立制耳。和先云：我不用汝制。何以故？佛有如是語。佛不制者不應制，已制者不應違。我等悉是阿蘭若，乃至持三衣人得隨意問訊世尊。即詣佛所慰問已，問言：汝不聞餘比丘語耶？答：聞餘比丘語。我與波羅國六十比丘俱是蘭若，持三衣故來問訊世尊。佛言：善哉！善哉！汝等真是練若，乃至持三衣得隨意問訊世尊。若復有如汝者，亦得隨意問訊世尊。善見云：世尊何故三月靜坐？世尊遍觀眾生，於此三月中無得道者，是以靜坐。諸比丘等不解我意，立非時制等也。多論云：佛為諸天說密法故。大論師說云：不欲令外道譏謗故，以常見佛馳騁諸國，謂直棲棲內無實法，是故靜坐。又欲令將來弟子作軌則故。十誦中欲制多畜衣故，故我靜坐。即四分云因靜坐讚歎頭陀諸比丘故行，因捨衣成𧂐是也。別儀云：迦葉分衛，佛命同床和先節食，名真供養。

若有因緣，聽入塔寺等者。案十住毗婆沙第十三云：比丘雖受蘭若，若有因緣事，則入塔寺。佛法有通有塞，非如外道。何者曰因緣？答曰：一、供給病人，二、為病求醫藥具，三、為病者求看病人，四、為病者說法，五、為餘比丘說法，六、聽法教化，七、為供養恭敬大德，八、為供給聖眾，九、為讀誦深經，十、教他令讀誦深經。有如是等諸因，來至塔等。私云：佛法隨機，行藏任時，故有通塞。若外道法，一閉不開，不同外道盡形空處者。濟云：外道一制無開，在蘭若之中，若苦行，則終身不許入城。若入，則諸外道擯之也。故玄弉法師初發西域歸之前，彼戒日王欲顯弉之德，乃語曰：朕欲大作論場試師。師制，然後放師歸東土竟，於城中擊論皷，盛集七眾及外道於恒水邊，令弉登論席。四眾作難，經於七日，獎竟不屈。初從城中，獎與戒日王及戒賢論師同載一船，往趣論場。道逢一外道，於高幢頭立，幢上著盤，其人立上，合掌向日，從朝至暗，視日不息，至夜方下，如是終身。獎欲化之，戒賢勸莫往，化不可得。弉往，由增誘喻，令入佛法出家。外道答言：我亦知佛法勝我之法，然我祖父相承此業，終無改期。化竟不得。

頭陀名通聚落空野者，謂十二頭陀中，有蘭若、冢間二法，要出城邑之外，餘十通空聚也。唯願律師不許此義。謂就處五中，蘭若一處是位，餘冢間、樹下等四是別。若在聚落，雖露坐冢間等，不名頭陀也。就食四中，乞食一法是位，若一揣一坐是別。以乞得食，制一揣一坐，不作殘食，名為頭陀。若食僧食，縱令一坐一摶等，不名頭陀。然律無此文，但願律師自釋也。

上釋頭陀總名義竟，下明列數明體法也。糞掃衣者，有云：梵言謗藪苟腹擔，此言糞掃衣也。由著法衣有惡易見者，慈云：若有惡起當觀此衣，我今披此衣寧容造惡也。故遺教云：自見如是，若起憍慢當疾滅之。周那沙彌等者，案寶梁經？糞掃衣比丘品云：佛語迦葉：若有比丘著糞掃衣，無所貪著能離慢心，以知足故，諸天龍鬼常樂欲見此比丘也。釋梵四天王合掌作亂，況餘小天。又告迦葉：汝見周那沙彌拾不淨臭穢糞掃中物乞食，至阿耨達池欲浣澤之。爾時有常住諸天，皆以遠迎頭面作禮。彼諸天等皆樂淨潔，而取周那沙彌所不淨糞掃衣，而為浣之令無垢穢，又取浣汁自以洗身。諸天知周那能持於戒入諸禪定有大威德，是故奉迎恭敬作禮。迦葉！汝見須䟦梵志著淨潔衣乞食已，欲至阿耨達池。時常住諸天於池四面面各五里，遙遮梵志不令延池，恐以不淨食及以殘食污此大池。迦葉！誰聞是事於聖法中不懃修學？

善見云：三乘聖人皆乞食者。礪云：佛自乞食，且論有四意：一、三世諸佛法爾乞食；二、為充驅資身長道自行益故；三、福利施主及報益故；四、為聲聞弟子彷彿成規故。

三、以觀他意色心不安者，慈云：若作直歲維那，常觀他綱維及徒眾喜，恐不如法，故自頑色常，或變或動，心亦戰恐故也。若無兼味者，喚多有菜蔬為兼味也。或可食中加常之味，故曰兼味。

道側而行次第乞食等者，案寶梁經中文極要，至時引出，如寶梁經抄(云云)。得食已作念言：此賊食此自食等者，對此文因引涅槃三十四云：佛言：若有比丘發心乞食，預作是念：我當乞食，願得好者莫得兼惡，願必多得莫令尠少，亦願速得莫令遲晚。如是比丘不名於食得厭離想，所修善法日夜衰耗，不善之法漸當增長。若有比丘欲乞食時，先當願言：令諸乞者悉得飽滿，其施食者得無量福。我若得食為療毒身，修習善法利益施主。住是願時，所修善法日夜增長，不善之法漸當消滅。若有比丘能如是修，當知是人不空食於國中信施。

七、無見頂善根者，如前乞食無盡，因說無見頂報。

佛將釋子去迦毗羅城五十里等者，立云：西國語倒，合是十五里，是翻譯者過也。何有五十里乞食耶？案智論云：佛成道已，淨飯王令諸釋子出家為佛弟子，佛便將釋子至舍婆提。所以爾者，以其未離欲，若近親里，恐其破戒，故將至舍婆提，令身子、目連等教化之。初夜、後夜專精不睡，勤修精進，皆得道果。得道果已，佛將還本國，住迦毗羅婆仙人林中。此林去迦毗羅婆城五十里，是諸釋子先遊戲園。諸釋子在舍婆提時，初夜、後夜專精不睡，故以夜為長。今又從林中來，入城乞食，覺道里長遠。佛知其心。爾時，有一師子來禮佛足，住在一面。以此上三因緣故，佛意說偈：不寐夜長，疲倦道長，愚生死長，莫知正法。佛告諸比丘：汝未出家時，其心放逸，多睡眠故，不覺夜長。今初夜、後夜專精求道，減省睡眠故，覺夜為長。又此迦羅婆林，汝本駕乘遊戲，不覺為遠。今著衣持鉢，步行疲極，故覺道長。又此師子，毗婆尸佛時為婆羅門師子，見佛說法，來至佛所。是時，大眾以聽佛法故，無共語者，意生惡念，發惡罵言：此諸禿輩與畜生何異？不別好人不知言語，以惡口業故，從毗婆尸佛乃至今日九十一劫常墮畜生。此人爾時意應合得道，以愚痴故自作生死長久，今於我所心清淨故當得解脫。大目連乞食為梵志所圍打骨肉爛等者，如增一阿含抄(云云)。舍利弗先入滅度為患重故者，身子滅緣如後明辨。所以先滅度者，三世佛法第一弟子皆先佛涅槃，以不忍見佛滅故。又如俗中國王欲遊行時，大臣必先往故。今此中文明身子先在目連前滅者，為初悟入佛法身子在前，今涅槃亦在前也。以身子一生恒病風兼患頭痛，故言為患重故。三界諸天墮淚如雨者，問：既言三界，則無色天本無其色，如何得言墮淚？復有經言無色界天佛邊側立者，答：古來解云：無色界天雖無麤色而有細色，故言墮淚。今解不然，雖可麤細有殊，莫非俱是其色，何名無色天也？唐三藏解云：然無色天報處實無其色，但以生於彼者皆是定心相應故，入定之力變其識故為其色身，故能佛邊側立或復墮淚(云云)。

由求小食、中食、後食失半日功者，立謂是小食，齋是中食；若作餘食法，名為後食。

一揣食者，私云一鉢食是也。解脫道論節量食者，案彼論第二卷頭陀品中，明十三頭陀加常節量食，文云：云何節量食？若食飲無度，增身睡重，常生貪樂，為腹無猒，知是過已，見節量功德，我從今日斷不貪恣。節量食，謂籌量所食，不恣於腹，除貪滅病，斷諸懈怠，善人所行。

廣有對治者，案解脫道論云：云何受糞掃衣？謂斷居士施。云何受三衣？謂斷長衣過。云何乞食？謂斷他請。云何次第乞？謂斷超越。云何節量食？謂斷於貪恣。云何樹下坐？謂斷屋舍住。云何冢間？謂斷餘勝處。云何常坐不臥？謂離寢寐(云云)。下則一一解受居士施有某過，受長衣有某過，受他請有某過，乃至貪恣食、屋下住，各有其過(云云)。

七蘭若者，出要律儀音義云：西音阿蘭若伽，此言寂靜處也。智論名遠離處，最近三里，乃至雜行。如第六十八卷中者，如智論抄(云云)。遶祇洹虎吼者，引此文證僧寺在城外蘭若也。案十誦云：佛在舍衛國，時有虎狼殺鹿食已，餘長諸比丘見殘肉持還。時虎飢起，覓殘鹿遶祇洹吼聲。佛問阿難：虎何故吼？阿難具答。佛言：從今不得取虎殘，犯吉羅。何以故？虎不斷望故。若取師子殘，無犯。何以故？師子斷望故。

若僧衣二種蘭若如前明者，謂集僧通局中明僧蘭若界也，隨相護衣戒中明衣界蘭若也，此明頭陀蘭若。及隨四依法者，立明糞掃衣樹下坐等也。今既能樹下坐，當知隨四依法也。

骨有六百六十，毛孔九萬，乃至名最空法者。案分別功德論觀身法者，三十六物惡露不淨意得涅槃。何以知之？昔有比丘蘭若修道乞食，於江水邊食，食訖澡鉢。時上流岸邊[冗-几+豕]間有斷死女人，風吹頭髮忽墮鉢中。比丘手執髮諦視之，訶好心口獨語：若是馬尾此復太細，若是男子髮復太濡細，必是女髮。便生欲念：其髮如是人必妙好，面如桃華、眼如珠、鼻如截筩、口如含丹、眉如蚰蜒。作是念已便起欲心，順水尋求想見顏色。尋求不已見一女人，狐狼已噉其半，身形臭爛其髮猶存，將髮比之長短相似，向者欲想釋然自解。復重觀之：此人生時形容嚴好，今者敗壞令人得見。我向所起想者，但欲貪身愛欲而生斯念：彼身如是我復何異？諦計我身四大合成，福盡緣離自然解散，覩變心悟即得道迹。

七、不為音聲荊𣗥所刺者，五謂在樹下坐，樹上多為眾鳥作聲，躁閙比丘也。樹復有𣗥刺刺人，今在露地，無此過也。

不令他起者，立謂隨得處即坐，不假他所讓處。

五、不隨身欲者，謂臥者或欲伸，或欲縮，或倚臥，此名隨身欲也。今常坐故，離此過也。七、易讀誦經者，既坐不臥，欲續經，即便易也。

十誦開練若續星經等者，十誦五十六云：阿蘭若比丘，應知善道途，善知日數，善知夜，善知夜分，善知星宿，讀誦星宿經，善知修妬路、毗尼、阿毗曇，善知初禪、二、三、四禪，善知四果等。延聚落比丘，廣說亦同。案五分云：蘭若比丘，不別星宿。諸賊寄宿，語比丘言：我等眠，欲曉語我。賊小眠已，問比丘言：早晚耶？比丘言：尚早。如是三問，夜已際曉，猶故言早。逐賊人至，捉賊將去，便嗔言：比丘若語我早晚，眠不至曉，今被此捉坐。此比丘因此事白佛，佛言：蘭若比丘，眾知方相、星宿、時節、早晚等相，復眾記日月歲數等(云云)。

開用火珠者，由其珠能出火，居日出時，將此珠對日則得火。若是水珠，對月時出水，此是因緣之法也。

○僧像致敬篇第二十二

上辨衣鉢等儀，乃是資道之要。次顯頭陀軌則，以為勝行之綱。理須敬法重人，庶得光乎至道。此門來意，厥義若斯。又云：始從標宗，終乎頭陀之行，並明眾別之法。法不自立，必有能說之主，復有弘傳之人。法既必藉人弘，理宜加敬於人，故有此篇來也。問云：僧是能敬，像是所敬。致者，至也。敬者，恭也。然其僧字，眾通能所也。文中明僧眾互相恭敬，故知通能所也。今言僧者，取五陰實法假名之僧像，取住持之佛像，即如剃髮染衣，白四得戒，位通凡聖，明茲僧也。像者，似也。泥龕素𦘕，住持靈儀是也。文中廣彰敬讓法則，故云然也。問：師弟名位，理應先像次僧。今題所標，何以先僧後像？解云：夫三寶次第，佛寶在先，法僧次後。謂佛三祇行滿，萬德功圓，捨金輪以出家，坐樹王以成道，此名佛寶。次於仙人鹿野苑中，為拘隣等五人說四諦法，乃至十二部經，即是法寶。彼聞法已，悟解資神，聖命善來，獲果得戒，鬚髮自落，法服隨身，此名僧寶。一期化儀，次第然矣。今論教傳東土，僧則居先。以迦、竺二士來至雒陽，此即僧為初也。白馬䭾經而尋至，即法次也。後時來者，方乃圖𦘕法身，此則佛最後也。以像斯義，故僧居前。又上來金容法身為佛寶，轉妙法輪為法寶，斷結離染為僧寶，此猶約事明三寶，名為別相三寶也。若論理寶又別，則一體之中具三，謂至覺名佛，至理名法，至和名僧也。戒心疏中辨三寶義，總有四別：一、理體三寶者，如五分法身為佛寶，滅理無為是法寶，聲聞學無學功德是僧寶。二、化相三寶者，如釋迦道王三千為佛寶，演布諦教為法寶，拘隣等五為僧寶。三、住持三寶者，形像塔廟為佛寶，紙素所傳為法寶，戒法儀相為僧寶。賓云：言住持三寶者，初、明佛寶者，古人皆言佛塔形像及舍利等名住持佛。故報恩經等：佛在世時，昇忉利天，安居說法。時憂填王思慕世尊，刻壇為像。佛從天下，檀像起迎，禮拜世尊。世尊記言：汝於來世廣為佛事，名住持佛。新經論師依解深密經言：汝化身是如來力所住持故。故取化身為住持佛。今詳通上二義，並住持攝。次、法寶者，古今同說紙素文字所載三藏，名住持法。次、言僧者，薩婆多論：僧為五種：一、群羊僧，二、無慚愧僧，三、別眾僧，四、清淨僧，五、第一義僧。於中勝義是真實僧，自餘四種住持僧攝。准十輪經：無慚愧僧於我正法雖如死屍，猶勝外道，能示人天善法之處，我終不聽毀辱打罵。此出家者，三世諸佛，慈悲護念。據此經中，無慚之僧，亦有一分，名住持僧也。四、一體三寶者，唯約心體，義分三相。理實無三，隨相則分，一方以化。故照理邊，即為覺義。體離名言，即為法義。至理無滯，和合僧義也。真諦三藏云：一切眾生，有本覺性，即是第九阿摩羅識。以方便修，令此本覺，本隱今顯，以為佛寶。即本覺上，可軌則義，以為法寶。無違諍義，為僧寶。唐三藏云：三寶之性，不離真如。真如既是覺之實性，立之為佛寶。即軌則性，無違諍性，皆不離如，為法僧寶。即涅槃云：若然計三寶，常住固真諦。此是諸佛最上之誓願。又云：佛即是法，法是僧，僧即是常，常即虗空，虗空即是佛性，佛性即是法身。(述曰：)此即真如義。又淨名經云：一切眾生皆如也，一切法亦如也，眾賢聖亦如也。明先後次第者，初理體三寶者，如前次第，列其先後。若覈其本，證理方具，法寶為初。但理不自顯，託行以彰，故先五分，佛寶居首。又一解云：理由人顯，道假行成。釋尊出世，方聞三寶，還依化相，故理無別。(此双制云：理体三寶，與化相三寶，同次第耳。)二明化相者，佛先，法次，僧後。以釋迦初證，唯佛獨尊，非尊不可在初，故佛居首也。大聖雖現止得動其耳目，至於煩惑要假法除，次演聲教用滌心惱，故法次也。教之所及行是所歸，雖說無證還同不說，故拘隣會正方僧寶現，此即化儀次第不可乖也。三住持三寶者，僧初、法次、佛後。由道假人弘世途法爾，故迦竺初達現僧儀也。述五乘為善因、明三途為惡果，現法儀也。斯法遠大非凡小之所開，故表𦘕像於涼臺，推其所說現佛儀也。四一體三寶者，法先、僧次、佛後。由體是心體本來無染，妄覆迷倒故興邪正。今了法本理實無三，隨相用分一方行化，故照理邊即是覺義，體離名言即是法義，至理無滯即和合僧義。非法不知故法居首，非佛不曉故後說僧。居中者，體未純淨如雜血乳，分有所遣豈喻醍醐？故不同佛也。明功用者，四寶為言理寶為勝，由常住故為世所歸，餘三隨設體是有法。問：心本清淨非世所染，一體常住何不為勝？答：就理為言誠如所問，語相為論穢雜非現，何得同佛所證心源？故涅槃云：或有佛性二人俱無，明知行果異俱有也。若住持三寶末世為勝，理在冥通但為玄德，世唯相有假相開通，濁世鈍情非相不動，約機接俗故說為勝(至下導俗受三皈五戒中須引此義略示)。

景者，爾疋云：大也。仰者，立謂欽仰也，亦云尊仰也。上瞻曰仰，下臨曰俯。毛詩云：高山仰止，景行行止。此明若時代大大欽仰此佛法，佛法則建立不墜也。慈云：景者，影也。欲如來影像被時，應須敬仰，故言斯立也。俗禮命章，立謂俗中尚有禮儀相敬重也。謂如此致敬之法，先著於俗典之初也。如禮記第一卷曲禮曰：無不敬也。禮者，敬而已矣。敬者，禮之本也。由屈敬故，表情盡儀，故曰禮也。又禮者，理也。了合於正理，故曰禮也。立云：至如禮記曲禮、周禮、儀禮，皆備明卑遜揖讓之法，著在禮章中也。以禮章中明即廣敬之儀式，故云俗禮命章也。命者，召也，亦云告也，亦云作也。謂此謙恭之法，俗禮中命之作章篇也。說文云：口令曰命。故命字口邊作令也。遜恪攝儀等者，立明卑遜，勤攝威儀，則是道之宗本，故曰始也。字林云：遜者，慎也，謙也。有云：讓也。恪者，字林云：恭也，敬也，又勒也。謂恭而且勤曰恪也。言爰者，於也，及也。今言始等者，謂上既謙恭，是俗禮所明，今攝儀則，是道宗之始也。如律序即云：稽首禮諸佛及法比丘僧。又諸論中皆先序敬三寶之辭，故曰道宗爰始也。倨慢無知者，上居豫反。說文云：倨者，不遜也。慢者，傲也。謂不恭敬也。

慚愧二法者，辱彰於外曰慚，羞結於內曰愧。准涅槃云：羞自名慚，羞他名愧。又云：羞天名慚，羞人名媿。案增一阿含經云：佛告諸比丘：有二妙法擁護世間，謂是有慚愧心也。若無此二法，世間則不知有父母、兄弟、妻子、知識、尊長、大小，當與猪、鷄、狗、牛、羊六畜之類而共一等。以其世間有二法故，便識別父母、尊男等也。汝諸比丘！當如是學。比丘聞已，歡喜信樂奉持。故遺教經云：無慚愧者，與諸禽獸無相異也。

此時移情淡等者，謂時遷流入像末，名為時移。人漸洗薄，無復禮義之味，名曰情淡。言禮義云亡者，謂相敬曰禮，相讓曰義。又義者，儀也。行合禮儀，故曰禮義。今時並無此事，故曰云亡。眉者，慈云高也。如人眉最處於高，喻生高者，名眉[壹-豆+(兀/牛)]也。毛詩云：遐不眉壽。傳云：眉壽，秀眉也。又云：毫眉也。謂老人眉中有豪毛秀出也。又云：永眉、豪眉。乃言眉老也。乃呼云眉老，謂眉壽也。私云傳曰者，即毛詩傳也。謂毛詩注稱於傳也。又言壽者，年百二十曰壽。明如此秀眉高壽，在下行也。台背尨眉者，老之相貌也。指文華為英彥者，才兼十人曰豪，百人曰英，千人曰俊，萬人曰傑，倍萬曰聖。才德兼美，稱為彥也。欲明今時小僧，能習讀俗書，解作五言文章，以為英彥也。三藏聖教，一事不達，此即滅法不久也。如斯冐罔者，冐(毛盜反)覆也，見毛詩。又貪也，見左傳。就中分二，如題別者，謂僧與像為二也。

智論佛從忉利天等者，案智論云：須菩提好行空三昧，如佛在忉利天夏安居竟，還閻浮提。時須菩提於石室中住，自思惟：佛從忉利天來下，我當至佛所耶？不至佛所耶？又念言：佛常說：若人以智慧眼觀佛法身，則為見佛中最。時佛從天下故，在閻浮提中間四部眾集，諸天見人，人亦見天，諸天眾會先未曾有。須菩提心念：今此大會雖復奇特，勢不久停，磨滅之法皆歸無常。因此觀無常，悉知諸法空，空無有實。作此觀時，即得道證。爾時眾人皆欲先見佛禮敬供養，有華色比丘尼便化為轉輪聖王及七寶千子，眾人見之皆避坐起去。化王到佛所已，遂復本身為比丘尼，最初禮佛。佛即告尼言：非汝先禮佛，須菩提最初禮我。何以故？須菩提觀諸法空，是為見佛法身，得真供養，供養中最，非以致敬生身為供養也。私云：引此文證，令人致禮，莫著相也。華色比丘尼者，多論第五云：此女顏貌端正，作優鉢羅華色。此人前世久遠劫時作婆羅門女，父母家人入海採寶，是女在後不能自活，與諸婬女共在一處賣色自供。此色貌不豐，無人來往，常自咎責：何以獨爾？時有辟支佛一切敬仰，有人言：汝能供養辟支佛者，隨心所欲，世世如願。時彼女人即隨其語，辨美飲食，以優鉢華覆上奉辟支佛，即發願言：令我世世常作女人，端正無双，為人所敬，無能過此。又願得如沙門所得功德，令我得之。是故今世得作女人，顏貌第一。以有願故，今得漏盡。四分中明與母同室(云云)。五分第四云：華色驚鴛，昔與母共夫，今與女同聟。生死迷亂，乃至於此。不斷愛欲，出家學道。如此倒惑，何由得息？便委而去。即往祇洹，見諦漏盡。如彼廣說。案分別功德論云：佛於憂填王國說法教化。時三十三天上為母摩耶說法，九十日而遂。時蓮華尼欲獨前見佛。時諸國王不見佛已九十日，皆有渴仰之情，並來雲集。我為比丘尼，不宜在此眾𠆴之中。即化作轉輪王，將從如聖王之法。諸小國王見聖王，各自馳散。比丘尼即遂復本形見佛，禮拜問訊。諸王各來見佛，不見聖王，乃知尼化作。謂尼曰：向者見誑如此耶？時尼心念：我先見佛。佛告尼曰：汝自呼，敢先見佛？復有先汝見者，乃是羅閱城東山中，須菩提在彼補衣。天語曰：佛來下已。須菩提曰：我為弟子之法，應當往禮。覆自思惟：佛為所在？若金色是佛耶？金復何限？佛言：一切諸法，空無所有。若解十二因空，非造非作，即為見我。正爾遂坐補衣。以是觀之，須菩提為先見佛也。佛告諸法之主，制了法空，即是念法。由諸比丘不知大小，乃至三鳥等者，案四分房舍犍度云：佛從王舍城與諸比丘詣毗舍離。時六群先佛前往一住處，取得好房。為和上同和上，闍梨同闍梨，為知識親厚故，取得好房。以目連身子不得房宿，宿外埵上。明日佛問身子：昨夜臥起安樂不？身子具答上事。佛即集諸比丘：汝謂誰應受第一座、第一水、第一食？諸比丘各答不同，或言：大姓多聞、乞食、糞掃衣、持律、坐禪等。佛言：汝等善聽！過去有三親友，豈獼猴、鵽(都滑反，亦云都談反)鳥依一尼拘律樹住？彼作是念：我等共住，不應不與恭敬，今可推年大小次第尊卑更相恭敬。彌猴、鵽鳥共問象言：汝憶事遠近？象言：我憶小時，此尼拘律樹我行時觸我臍。象與鵽鳥次問彌猴言：汝憶事近遠？彌猴答言：我憶小時，此樹舉手及頭。象語彌猴：汝生年多我。象與彌猴共問鵽言：汝憶事近遠？答言：我憶雪山王右面有大尼拘律樹，我於彼食果子來此便出，即生此樹。彼作是念：鵽生年多我。時象即以彌猴置頭上，彌猴以鵽置肩上，私云：賴得鳥大而象小、尊而鳥卑，如何擎戴可勝也？共遊人間，從村至村、從城至城，而說法言：其有敬長老者，是人能護法，汝等(云云)。若依十誦結會古今云：爾時鳥者，佛是也。彌猴者，舍利弗是也。象者，目連是也。所以今引此事者，舉下以況上也。今時若不相恭敬無尊卑者，准菩薩戒云：是外道兵奴法也。眾師云：鵽(竹刮反)爾。疋云：鵽鳩冠雉。郭璞注云：大如鴿，似䳄雉，鼠脚，無後指，歧尾，為鳥憨(呼監反)急，群飛出北方沙漠地也。俗名突厥崔，生蒿菜之間也。

教化人民等者，謂此三鳥獸說法遊行化人也。山林人畜見佛無不傾側者，謂過去中行恭敬故，今感非情之物亦恭敬也。問：山林是非情，何然示恭？答：山河大地是眾生依報，若業善招淨土、業惡招穢境，以是義故情然感非情。如佛生滅時地動之相，是情感非情也。又如祥河惙浪、寶樹任枝等。

增一云：無恭敬於佛者，生龍蛇中者，按增一阿含云：佛在羅閱城迦蘭陀竹園，與無央數眾圍遶說法。時有長老比丘在眾中向佛舒脚睡。復有摩耶沙彌年八歲，去佛不遠，結跏趺坐，繫念在前。世尊既見，即說偈言：

所謂長老者，　　未必剃鬚髮，　　雖復年齒長， 不免於患行。　　我今謂長老，　　樂必先出家。 修其善本業，　　分別於正行。　　設有年幼少， 諸根無漏缺，　　此謂名長老，　　分別正法行。

又問：汝等頗見舒脚而睡者乎？此比丘五百世中恒為龍身，今設命終者，當生龍中。所以然者，無有恭敬之心於佛、法、僧。若有眾生無恭敬心於佛、法、僧者，身壞命終，皆生龍中。

智論云外道是他法故輕佛，來至佛所自坐者，案智度論云：佛法中，諸外道出家及一切白衣來到佛所坐。外道他法輕故，白衣如客，是故坐。一切五眾身心屬佛，是故立。若得道諸羅漢，如舍利弗、須菩提、目連等，所作已辦，是故聽坐。餘雖得三道，亦不聽坐。大事未辦，結賊未破，譬如王臣，大有功勳，故得坐。言三道已下，並不聽坐者，謂三果人，以德未圓故也。無別菩薩僧者，非謂釋迦佛法都無菩薩，謂其菩薩皆剃染入聲聞眾中，隱於菩薩之儀，從聲聞之像也。經云內秘菩薩行，外現是聲聞等也。

上釋相敬意已下，第二、正明對緣是非也。乃至大地無涕唾處者，佛告迦葉：若有比丘非沙門自言我是沙門，非梵行自言我有梵行，於此大地乃至無有涕唾之處，況舉足下足去來屈申。何以故？過去大王持此大地施與持戒有德行者，令於中行道。迦葉！是破戒比丘不然，必報信施如一毛端，如一分毛分為百分。破戒比丘不然，消一分之施，況僧坊及招提僧舍經行之處等耶？爾時眾中有諸淨行比丘二百人，聞說是已，收淚而言：世尊！我今當死，不欲以不得沙門果受他信施乃至一食。佛言：善哉！如是慚愧畏於後世，喻如金剛。若然，精進亦得解脫。堅持戒者受信施，如須彌山亦然。報此信施之福，如千世界所有大海尚可竭盡，而此施主福不可盡。又案梵網經云：若佛子信心出家受佛正戒故，起心毀犯聖戒者，不得受一切檀越供養，亦不得國王地上行，不得飲國王水。五千大鬼常遮其前，鬼言：大賊！若入房舍城邑宅中，鬼復常掃其脚迹。一切世人罵言：佛法中賊！一切眾生眼不欲見。破戒之人，畜生無異，木頭無異等，即其義也。

初無緣合敬者，立謂無病患因緣，及非十種非威儀緣者，須各各相敬。大小便不應禮等者，深云：非謂正便利時有人來禮，豈有斯事耶？但是大小便竟未洗淨不得受，他禮不得禮。佛應語言：我未洗淨(云云未詳)。又食竟未嗽口例之。私言：律中無文，但應是正大小便時，義亦無妨也。

嚼楊枝等者，四分律中有三事在屏處：大小便、嚼楊枝也。既是屏事，故不合加禮也。礪疏引五分云：佛塔前禮比丘，犯墮。著一衣時不應禮者，慈云：五條為一衣也。有人云：但著內儭身衣，何妨五條為儭也？

注云我在僧中者，謂在應供僧中也。

一者、端正等者，以因禮佛，見佛形像發歡喜心，以此因緣而得端正。二、好色等者，以見佛形像，口三自稱號南無如來、至真、等正覺，以此因緣得好音聲。三、多財報等者，以見如來而作大施，散香、然燈及餘所施之物，以此因緣獲大財寶。四、生長者家等者，以見如來形已，心無染著，右膝著地，長跪叉手，至心禮佛，以此因緣生長者家。五、命終生天等者，以諸佛世尊常法，諸有眾生以五事因緣禮如來者，便生善處天上。是故，比丘！若男子、女人欲禮佛者，當方便成此五功德，當如是學。且禮佛功德雖多，要而言之，得二種益：一者、自行，二者、莊嚴。從自行故，內長功德；莊嚴眾故，外生物善。

又當念佛恩者，念佛慈悲，塵形六道，化導眾生，歷劫苦行，捨身頭目，至求菩提，教我輩曾無有倦也。俱舍十八云：菩薩過去專精，經七日晝夜，忘下一足，以妙伽陀讚底沙佛，名為精進圓滿。讚曰：天地此界多聞室，逝宮天處十方無，丈夫牛王大沙門，尋地山林遍無等。由此讚故，釋迦便超彌勒九劫。(述曰)天地此界者，總指天上地中，此娑婆界也。毗沙門者，此翻多聞，四天王中北王勝，舉彼王處，名多聞室，即欲界初天也。逝宮者，謂梵王宮，色界初天也。逝是死義，外道妄計梵王為常，呼彼處名曰逝宮也。天處者，無色界無也。外道計為涅槃，今言是眾生所居之處也。上來即是明此娑婆三千界無也。非但此無，十方三千亦復更無，故曰十方無也。以歎佛大丈夫德、牛王德、沙門德、尋地無等德也。念佛經戒者，以依經戒之教修行，識達邪正，從微至著，從凡入聖，皆類此也。又念師僧父母恩者，師僧生我法身，父母育我肉身，故須念也。言同學恩者，謂同學互相率勵，然進善業。故俗云：學無朋友，孤陋寡聞。此言實也。然朋友主相成，成之道有切磋之益也。又云：生之父母也，成之朋友也。對此須引大莊嚴論，明比丘為屠兒事(云云)。

舍利弗辭佛膝行遶佛百匝者，如賢愚經抄(云云)。

二、正明相者，謂上是引文證必須加敬，此下正明敬之儀式也。敬則至真齊觀者，立謂敬泥尊素像，如敬至真之佛不異故，故言齊觀也。攘臂者，攘者却也，將臂却後也。又可將臂上衣向後曰却也。如言攘災者，亦是却災也。遍指聖儀者，謂指於像，云此匠拙太長短等也。

敬人尚自被責者，且如拜官長於床上，豈不被責也？況禮佛耶？今京中小寺時有此事，盡在床上禮佛。曾聞有遊方小師至食堂中，上床禮上座老僧，老僧即呵責：師從何處來？頓少法用，如何床上禮我？答云：闍梨大於佛耶？闍梨是佛弟子，尚於床上禮佛，某甲在床禮於闍梨，何爽而以見責？老師當時結舌不作一言。

得代和上禮者，如弟子欲遊行，謂語云：汝若見大德某尊像，為我致禮。其和上即禮弟子云：為我傳禮也。其弟子得受師禮，以受寄也，至彼傳拜。今俗家多有此事。

大論、持世經並為眾生故碎身如麻米又如芥子者，案智論第五十九云：若男子女人自供養舍利，若復有人分舍利如芥子許與他人令供養，其福甚多。世尊見此福利眾生故入金剛三昧，自碎金剛身作末舍利。何以故？有人於佛滅後供養舍利乃至如芥子許，其福報無邊乃至苦盡。又按持世經云：釋迦如來勤行精進，是故今日得無上菩提。難得菩提精進不休，至涅槃時猶發精進，碎身骨如芥子解散支節。何以故？怜愍未來諸眾生故起大悲，分布舍利乃至如芥子，皆與神力。我滅度後若有眾生應以舍利度者，心得清淨。相傳云：佛臨涅槃時入金剛三昧，自碎身骨肉皮囊其上如沙處囊中。經論並無文可尋。部執疏抄高云：然佛生日經論說亦不同。今取一判，依二月八日生為定。謂據其處胎十月，既是四月八日託胎，明是二月八日生，正有十月故也。然菩薩先兜率以三世佛一生，補處菩薩多生其中，從彼天上為諸天子說法，發遣諸天下生人間擬後受化。菩薩欲下生時先觀五事：一觀所化眾生機緣熟未；二觀何處國土祖父已來父母真正；三觀此閻浮提地何國最中；四觀過去宿世誰為父母因緣；五觀何時託胎。乃於四月八日盡，乘象王降母摩耶胎，菩薩於胎中日三時說法，旦起為色界諸天說法，日中為欲界諸天說法，暮為鬼神說法。既滿十月，於日出時其母入園遊戲，見樹華可愛，舉右手攀之，菩薩從腋而生，地下有七莖蓮華，乘菩薩足四方各以七步，以手指天地曰：天上天下唯我為尊。九龍吐水浴菩薩身。所以最後身菩薩取日出時生者，表為眾生作其眼目開發大明。既生已後，仙人占相悲淚而不然言。父王問曰：子不祥耶？仙曰：吉無不利，道德所歸世蒙其益，自傷當終不觀佛興，故我悲耳。至年十九，二月八日後明星出時，天於窓中叉手白言：時可去矣。即命車匿徐令被馬。車匿驚問：今時夜半無有怨敵，被馬何為？菩薩報曰：有大怨賊生老病死苦也。再三索馬乃得馬耳，諸天捧馬足踰城而過，故曰出家。

智論王舍城中十二億家等者，案智論第九卷云：舍衛城中九億家，三億家眼見佛，三億家耳聞有佛而眼不見，三億家不見不聞。佛在舍衛國二十五年，而此眾生不聞不見，何況遠者。(文止此述。)其第三卷復云：舍婆提城九億家，王舍城有十二億家。(文直作此說也。)舍婆城即舍衛也，言有訛耳。

傳云佛見僧立者，立云謂女人相傳此說也，無別記傳(未詳)。

為僧設敬非禮弟子者，謂師犯僧殘，請二十出罪，並是門徒者，亦得致禮，以是僧故而得禮也。

死屍未葬，義准禮之者，立謂五百問中，雖令禮屍，然其約理別脫之戒，但隨其形，形滅戒失，不合致禮。今許禮者，唯通其亡師，餘亡比丘，以非恩造之德，定不許禮也。此解有妨，以四分明文，五眾之塔，不得不禮大之塔(云云)。

中含云：至俗人家，先坐已，後禮。餘廣如彼。恭敬經說者，案中含第十卷中有恭敬經，明比丘須恭敬事耳。佛告諸比丘：汝等當行恭敬及善觀，敬重諸梵行人(云云)。

目連躬將匠工往天等者，謂佛昇忉利，三月安居，為母說法。時閻浮提渴仰如來，不辨然得見，便請目連往天，貌世尊形影，將下人間供養如來。夏竟還下人間，此像於三道寶階中匝佛也。釋迦摩其像頂記曰：汝於來世，然廣作佛事(云云)。案觀佛三昧經云：佛昇忉利天時，優填王戀慕世尊，鑄金為像。聞佛當下，載金像來迎世尊。爾時金像從象上下，猶如生佛，足步虗空，足下雨華，亦放光明，來迎世尊。其像合掌叉手，為佛作禮。爾時世尊亦復長跪，合掌向像。時虗空中百千化佛亦皆合掌，長跪向像。爾時世尊而語像言：汝於來世大作佛事，我滅度後，我諸弟子以付屬汝。空中化佛異口同音，咸作是言：

注云：長干瑞像乃至脚趺銘者，私云：謂是趺銘，作此說也。今在京師興善寺，此育王女總造七个像，今兩个汎海來至吳中，今現在也。廣像如冥祥記抄(云云)。妬婦之儀者，因說婦夫往蜀道興生取婦來，先婦見之，當即問死。

經像訓世為諸信首，反自輕侮威靈焉在者，謂經佛像金人生信，故曰信首。今末代去聖時淹，聖顏在可得見，今唯有儀像表示世間示有所尊，馮此出家反自不知恭敬，如何使俗人而生信也？且如俗士不孝必被人斯，今比丘不敬尊儀同不孝，故俗士則輕侮也。由違背世出世法者，慈云：經像是出世所依之境，今若違背燒毀，是違世間尊敬之法，故曰也。

注云：近見有賊劫盜瑞像等者，立謂是京中興善寺也。中宗孝和皇帝改為豐國寺，殿內先有一立銅像，寺僧嫌醜，移向龕北面。其像夜行，歸於本處。明旦，僧見舊處，謂是人移，恠問徒眾，了無移者，即更送龕北。至明旦，復於本處而見，乃覺神異。後時有賊夜入，欲盜此銅像，忽爾迷悶，不知出處。至曉僧見，問其所來，具答其意。其殿後忽被燒，時人見像躡空而去也。

佛右牙帝釋處者，如佛牙記說(云云)。立云：佛為四牙：一在帝釋處，一在龍宮，一在北天竺烏場國，一在南天竺國(云云)。又云：在師子國，今東禪定寺者，即是北天竺國者也。當時宋朝鍾山定林寺釋法獻往西國，得來在江寧。在後隋家被南都，於仁壽年中移來京師禪定寺也。缺盆骨者，濟云：謂是頸下胸前兩夾頸大骨也。其骨不露則有相，今時人此骨皆高起也。案善見云：佛涅槃後二百三十六年，佛法流通，至師子國中。國王敬信，欲擬起塔，仍無舍利。有一沙彌，名曰修摩那，飛騰虗空，往帝釋處取舍利。其帝釋處有二舍利：一者右牙，二缺盆骨。沙彌往覓缺盆骨，右牙留帝釋處供養。帝釋見沙彌來，問言：何因至此？答言：佛右缺盆骨與我供養。帝釋竟取戶鑰，開七寶塔取之，授與沙彌。師子國王平治道路，諸事悉備。王自乘象，手捉白傘，覆舍利上，種種供養。于時大地震動，一切人民並集。其舍利上昇虗空，高七多羅樹，現種種神變，五色玄黃，或時出水，或時出火，如佛在世神力無異。從空中下，大眾皆見，下王頂上，而便停住。王見是已，喜悅非恒，安置塔中，大地震動。時王有弟，名曰無畏，意與千人，俱共出家。國中五百童子，復總出家，乃至有三萬人出家。其王夫人，與五百童子女，及五百宮人，俱共出家(緣煩不具出之)。優填王造旃檀像等者，案賢愚經云：優填王是拘睒彌國主，波斯匿王是舍衛國主。其舍衛國者，或云舍婆提，並訛略也。正梵音云室羅婆率覩，此云聞物國也。瓶沙王亦名頻婆娑羅王，是王舍城國主。阿闍世王，意其子也。梵摩達王，意波羅奈國王也。閱頭檀王，此云淨飯王，意迦毗羅衛國主也。其優填王造像事，如增一阿含經抄(云云)。未若我唐大慈恩寺大帝，為文德皇后造等身金像，并等身銀像。又弘福寺大帝，等身銀像。又福先寺則天，造濮州彌勒像，銀身一丈六尺，此世帝王敬之極也。慈恩金像，直歲偷作銅據，却當時不覺，今雖覺知，不知誰換。又更有眾多小小金像，至過曰以秤秤之，大不生善。

雜心云有舍利名塔，無者名支提者，案僧祇文亦作此說。名支提者，謂佛在日隨處說法，或山間、或樹下、或俗人舍，但是曾說法處，皆曰支提。注云廟者貌也者，謂立先人形貌之像以置其中，故曰廟也。

初起偷婆治故寺受梵福量者，如增一阿含經抄(云云)。又云：六欲初禪比一梵王功德等者，此約上界福漸勝也。且如盡閻浮提一切珍寶及人民聚落國王，福不直帝釋一草履之價(云云)。

注云執金剛菩薩者，私云：今門下樓至如來形是也。由執金剛之杵，後時人號金剛耳。用金寶等器盛者，私云：一切凡僧聖僧，在生皆不得捉寶，死後皆得寶器供養。何以故？為舍利弗於本村滅度已，村人種種供養，白佛：用何等器物盛之？佛言：聽用寶器盛之。良以死以戒謝故也。香泥作手輪像者，立謂香泥塗地為滿荼羅，或作佛手形，或作輪形，或可作如來手足中之輪像也。以華香供養其上。

注云中國伽藍門皆東向者，此方則尚南，彼方則貴尚東也。注云由彼國東北風多故者，此明中國厨廁置西南，為東北風多，令吹烟塵，廁中臭氣從西出，不熏僧院、佛院也。注云神州尚南為正陽者，此震旦國通名神州，於其中心意，洛陽是神州赤縣也。故洛州周公城內有測影臺、土圭量。又五岳中，嵩為中岳也。此土用南為正陽、正陰，以陽則主生，故尚南方為勝也。

若見鳥獸踐蹋毀壞，要當塗治掃除等者，雜寶藏經云：昔有一比丘，死時將至，會有外道婆羅門見，相是比丘，知後七日必定命終。時此比丘因入僧坊，見壁有孔，意便團泥而補塞之。緣此福故，增其壽命，得過七日。婆羅門見，恠其所以，而問之言：汝修何福？比丘具答(云云)。

盛德法師造寺誥者，立謂是靈裕法師也。後無所壞者，有云：離市傍府側等難處置寺，寺則久固不壞也。而限外無儀式等者，慈云：如結淨地處所，無碑碣等表示。若准祇洹圖經，凡寺所立之物皆有所表，如寺外有池表有定水，池外邊有墻表有持戒弟子，一一表示，故云限外無儀式，表相令人知故也。祇洹圖中凡立木石土宇並有所表者，此是唐三藏玄奘法師於西國得祇陀太子與給孤獨長者無為造寺圖樣來，其中大有法式。寺內有三十六院，院別標名，並是梵天工匠所造。其藍中別院、佛院、塔院、僧院，各竪表剎或立碑牓，云是某院皆立木石等作表，謂有所表彰，令人無識知相別也。又云表者，如上所釋訖也。影覆邪術，禽獸畏威者，案法顯行外國傳云：佛昔與九十六種外道論議處起精舍，舍高六丈，中有坐佛，其道東有外道天寺，名曰影覆，與精舍俠道相對，亦高六丈。所以名影覆者，日在西時，佛精舍影則映外道天寺，日在東時，外道天寺影則北映，終不能映佛精舍也。有婆羅門常遣人守天寺，燒香燃灯供養，至明旦，其燈輙移在佛精舍中，諸婆羅門恚言：諸沙門取我燈自供養佛。後於異時，婆羅門夜則伺候，見其所事天神持燈遶佛精舍三匝，供養佛已，忽然不現，婆羅門乃知佛神大，即捨家而入佛道也。問：若如前解，禽獸畏威如何以消？解云：此句是汎舉平常一切伽藍有如法處，鳥雀亦不敢干踐也。

注云置冢澡浴者，謂有無識官人，常來僧浴室內浴也。

注云：文侯敬干木者，周末六國時，魏國王號文侯，時國有賢人，姓段名干木，隱居不仕。文侯往見之，殿膝脚痺不敢申。王曰：寡人富於財，干木富於義；寡人貴於官，干木貴於德。不受寡人之財，不榮寡人之位，寡人脚痺而不敢申。于時秦欲伐魏，聞有段干木，乃不敢加兵於魏，以王有德，故不可伐也。故書云：干木在魏，秦人罷兵。又文選左太仲詠史詩云：吾希段干木，偃息蕃魏君；吾慕魯仲連，談笑却秦軍。故云古者國有賢人，外則不伐也。又案同賢記云：干木者，六國時晉人也，姓段字干木。少而貧賤，鋤刈為業，後遊西河，師事子夏，養德不言，心通六藝。魏文侯敬其才德，慕欲官之，於是嚴駕往造其家。干木聞之，踰墻逃避，文侯軾敬其廬，然後而還。僕曰：干木布衣之士，君軾其廬，不亦過乎？文侯曰：干木不趍世利而棲大道，隱居陋巷，聲馳萬里，行依於德，未有肯以易。寡人光于世，干木光于德；寡人富於財，干木富於義。蓋聞世不如德，財不如義，吾敢不尊賢重道也。有頃，文侯召干木曰：子欲官則宰相，欲祿則萬鍾，可助寡人治國也。干木曰：既授吾宦，又責吾禮，屈己接人，不亦難乎？欲治國者，政信敦行而國自治，何用吾也？文侯敬納其言，更不相通。行路歌曰：吾君好政，干木之敬；吾君好忠，干木之隆。於後秦人興兵欲來攻魏，司馬康諫曰：段干木賢者，魏王禮之，天下無不聞知。有禮之國，不可加兵。秦伯乃止，魏得安寧。注云：似劉氏重孔明者，劉備也，意三國時也。謂魏主曹丕都鄴，今相州是也，昔號魏都。吳主孫權都江寧，昔號吳都。劉備都蜀，昔號蜀都。世號三都，鼎足而治。蜀有智將，姓諸葛，名高，字孔明，為王所重。劉備每言曰：寡人得孔明，如魚得水。後乃劉備伐魏，孔明領兵入魏。魏國與蜀戰，諸葛高于時為大將軍，善然謀䇿。魏家唯懼孔明，不敢前進。孔明因致病垂死，語諸人曰：主弱將強，為彼所難。若知我死，必建彼我。吾死已後，可將一帒土置我脚下，取鏡照我面。言已氣絕。後依此計，乃將孔明置於營內，於幕圍之。劉家夜中領兵還退歸蜀。彼魏國有善卜者，意轉判云：此人未死，何以知之？蹋土照鏡，故知未死。遂不敢交戰。劉備退兵還蜀，一月餘日，魏人方知。尋往看之，唯見死人，軍兵盡散。故得免難者，孔明之䇿也。時人言曰：死諸葛亮，怖生仲達。仲達是魏家之將也，姓司馬，名仲達。亦云：死諸葛，走生仲達。其孔明有志量，時人號為臥龍，甚得劉氏敬重。注云：唯得大坐，鎮之以道者，如賓頭盧見國王不起事，如律第五十卷出斯緣(云云)。因制大小犍度，是此文也。上釋第二十二僧像致敬篇義竟。

○訃請設則篇第二十三

前篇欲匡時法，故須敬法重人，致有三寶敬儀，制令五眾修奉，道美俗寔曰淨田。俗有請福折延，理須訃接，脫虧軌度，納醜招譏，故此一篇備明儀則。有召方臨，稱為訃請，對時立法，目為設則，故曰也。立云訃請兩字，義含道俗，謂俗來延請，僧意往訃，既開往訃，須有軌儀，故曰設則也。

夫昏俗多務慧觀難修者，立謂俗人煩惑熾然，於真如理觀不然曉了，故曰昏俗。加復治生事務繁雜多途，不可令修定慧觀照之解，故曰慧觀難修也。制營福分等者，謂慧照既非其分，且修福業使獲報人天，且免三塗之苦，故言用接等也。即如下文云：由俗網繫靜業難繼，道門閑預得專勝行，故分二途。即其義也。而施乃雜繁皆多設食等者，立明施通四等，或以衣服臥具資生所須，田園器物等並須惠施，而今就繁數者不過設食，此門來意正明對食請以立其儀也。每於訃請有違教法，乃至反招苦趣等者，正明比丘對施之時威儀失則，不然軌生物善，何然消灾拔苦？特由進止乖方、坐立無准，招俗輕侮，不然於三寶境界深起敬心，緣此輕蔑皆墮地獄，故曰反招苦趣。

須立維那者，出要律儀音義云：舊譯曰毗訶邏波羅。毗呵羅者，寺也。波羅者，護也。謂護寺也。賓云：梵名羯磨[掐-臼+也]那。羯磨是事，[掐-臼+也]那是授。謂是事授，言中顛倒。若迴文者，應言授事人也。謂於諸事，指授於他。舊言維者，維持綱紀也。那者，梵音之略。梵漢合說，故言維那也。又云悅眾本音波邏等者，言悅眾還是。出要律儀音義云：持律者言維那，名悅眾。聲論云：本外國音，應言波邏，此翻次第。次第者，更遠知僧事故也。

佛令却之為未來比丘故者，立謂未來比丘既不然具修禁戒，豈然消茲供養也？佛知今日僧尼德薄，故預立斯方法以軌將來也。

鬼子母食呪願取者，案彼論自問云：鬼子母食可食不？答：呪願然後可食。作此訖，人情解難。

依梵網經別請物者，即盜四方僧物者，案梵網經云：若佛子！一切不得受別請利養入己。而此利養屬十方僧，而別受請，即是盜十方僧物入己也。又云：若別請者，是外道法。七佛皆無別請法。若出家菩薩欲作福田，而別請者，犯輕垢罪。仁王經亦呵別請過者，案仁王般若經下卷云：佛告波斯匿王：我滅度後，濁世比丘、比丘尼、四部弟子、天龍八部、國王、大臣，自恃高貴，滅破吾法，明作制法。制我弟子不得修道，制眾安籍記僧，比丘地立白衣高座，兵奴為比丘受別請法，知識比丘共為一心，親善比丘為作齋會求福。如外道法，都非吾法。爾時正法將滅不久，復告大王：我滅度後，未來世中，四部弟子、諸小國王，乃是任持護三寶者，轉更滅破三寶。如師子身中虫，自食師子，非外道也。十誦善生雖別請五百羅漢等者，案十誦文中，乃是鹿子母別請五百羅漢，皆神通。有從窓中入者，有從空中來者，有從座中自出者。佛語阿難：不如僧中請一比丘，其福勝彼(云云)。今鈔言善生等者，十誦文中不見有善生，但有鹿子母耳。其善生經中自有別緣，謂佛教善生長者，若供養時，深信僧中多有功德，平等奉施，得無量福。是故我鹿子經中告鹿子母曰：雖後別請五百羅漢，猶故不名請僧福田。若然，僧中施一似像極惡比丘，猶得無量福德果報，如飲大海則飲眾流。唯除惡戒人者，謂僧尼犯四重、八重，名惡戒人也。諺言諺(宜箭反)，說文云：傳言也。謂傳世常言也。案要覽云：晉武帝時，泰山人羊祜，字叔子，為晉大傳。言曰：泰為德首，慎為行基。無傳不然之談，無聽毀譽之語。凡欲結交，莫若德義。借念時歸，貸念早償。此雖小事，廉耻之本也。(此雖碎小，不可忽也。)借念時還者，謂借貸他物，念欲早還。若見彼索，大成可耻。事雖是小，損辱尤深。今字義亦爾，事雖是小，不可不解者，大損形望也。僧祇：道中行念至某精舍當食，若過餘處悔過者，謂比丘欲向某伽藍，心念至彼當食，忽然餘處而食者，犯吉。故言悔過，謂悔吉之過也。若值彼僧受請，隨去無罪者，謂當時雖念往某寺食，中間有人請僧食，既至彼已，逐彼寺僧次去者，無罪。又解：謂中道過餘寺，值其受請之次，隨去無道，准理並得也。

二、明往訃法者，其中云：上座應在前行，今時維那差數，須報上座云：某甲房中某甲若干人是去者。其上座知已，臨去時喚之集門首，一時雁行而去，勿前後而去。施主不喜，亦不生善，知之不可具錄。如請賓頭盧法者，如請賓頭盧經抄(云云)。

不得坐處窄狹排蹙在地等者，此明坐具既少致有斯過。今為貧窮俗士雖請眾僧，床敷鄙陋全不生善，非但輕賤三寶，亦乃福德減少，此則不如送供於寺，亦使眾僧無惱。故賢愚經中有長老設供養，便作是念：佛言：供養之福隨因受報，若請眾僧就舍供養，妨廢行道道路寒暑來去懃勞。若後受報時，要當思慮出行求逐乃然得之。若就往奉供，後若受福報，便即自然坐受。

左面比丘，右面清信士者立。謂引此文，證上文尼不得與僧同處食也。借如俗人女婦，尚自不出園庭室，對宿德之前，端坐喫食，雖即剃髮為尼，仍是女位，豈得頓即無識，不避羞耻，更復與僧交語，未足可論。撿諸經論，無有尼等對大僧前同坐而食也。案長含第二云：佛於竹園精舍，詣巴連弗城，既至巴連樹下坐。時有清信士，聞佛與大眾遠來至此，便往禮拜，請佛說法。佛與說法，即受五戒。便請佛設食，自白時到。佛與大眾詣彼講堂，澡洗足已，處中而坐。時諸比丘在左面坐，諸清信士在右面坐。又按大愛道比丘尼經云：比丘尼若受檀越請食，當如法行。當如法食有三事：一者不得與大僧共會坐而食，二者不得與優婆塞共會坐食，三者不得貪持食用啖年少憂婆塞也。比丘尼若於道上見大比丘若沙彌，平等視之，當直作禮而去，不得與相視顏色。若觀顏色者，心為不淨。不得問訊起居，欲至何所。若相問訊者，必有情熊起也。

摩訶羅坐不正等者，案僧祇云摩呵羅坐不正者，應語正坐。若不覺者，應語言正汝衣。復不覺者，應語言摩呵羅覆汝形體等也。

聽上座八尼者，謂尼單墮中制故，僧須準之。

賢愚經，蛇金乃至富那奇中說者，此二緣各如賢愚經抄(云云)。

經律多有唄匿比丘者，出要律儀音義云：唄匿者，持律者云歌誦，亦應云贊偈。今謂此是鬱鞞國語，唄翻為止，匿翻為斷。又云：唄翻為止，匿翻為息。唄翻為止，謂止一切惡也；匿翻為斷，能斷諸煩惱。又云：息者，息諸勞務也。十誦諸天聞唄心喜等者，案十誦云：有一比丘名䟦提，能唄得第一。是比丘聲好，白佛言：世尊！願聽我作聲唄。佛即聽之。佛言：唄有五利：一、身體不疲；二、不忘所憶；三、心不疲勞；四、聲音不壞；五、語言易解。復有五利：一、身不疲極；二、不忘所憶；三、心不懈惓；四、音聲不壞；五、諸天聞唄聲，心意歡喜。

凡竪褒揚貴族者，凡謂凡庸人也，竪者小奴子也。至如蒼頭竪子，皆小奴之通號也。貧賤逾鼎食者，立謂國家宰相擊鐘陳鼎之食，故曰鼎食。如夏時天子殿前有鼎，中有九鬲，用表九洲各置食於中，至大歲日以火爨之。有前熟者，意表此洲其年豐熟。若齊沸者，意天下太平。若有前沸者，其州即有人作逆其食，是三公九卿大夫已上方得其食。明今讚賤云人但可隨時呪願，豈得同鳴鐘鼎食食家願言也。逾者過也，此言過言也。成實云雖是經法說不應時名綺語者，案成實論云：若作實語，義不正故，名為綺語。又雖是實語，以非時故，亦名綺語。又雖實而時，以隨順衰惱無利益故，亦名綺語。又雖言實而時，亦有利益，以言無本末，義理亦不次，名綺語。以痴等煩惱散心故語，名為綺語。

若新舍成就，估客欲行，及以取婦等者，案祇云：若入新舍設供者，云：

屋舍覆陰施，　　所欲隨意得，　　吉祥賢善眾。 處中而受用，　　世有黠慧人，　　乃知於此處。 清持戒梵行，　　修福設飯食，　　僧口呪願故。 宅神常歡喜，　　善心生守護，　　長夜於中住。 若入聚落中，　　及以曠野處，　　若晝若於夜， 天神常隨護。　　若估客欲行　　設福者，應言： 諸方皆安隱，　　諸天吉祥應，　　聞已心歡喜。 所欲皆悉得。　　兩足者安隱，　　四足者安隱， 去時得安隱，　　來時亦安隱，　　夜安晝亦安。 諸天常護助，　　諸伴皆賢善，　　一切悉安隱。 康健賢善好，　　手足皆無病，　　舉體諸身分， 無有疾苦處。　　若有所欲者，　　去得心所願，

及以取婦者，施會應言：

女人信持戒， 夫主亦復然，　　由是信心故，　　能行修布施。 二人俱持戒，　　修習正見行，　　欲樂共作福。 諸天常隨喜，　　此業之果報，　　如行不賷粮。

若復出家者，設會呪願，應言：

持鉢家家乞， 值嗔或遇喜，　　將適護其意。　　出家布施難，

五分：佛呪願賈人者，案五分文：佛初成道，有五百賈人。其中大者有二人：一名離謂，二名波利，奉佛麨蜜。四天王献佛石鉢，佛受四鉢，按之合成一鉢。受賈人麨蜜已，便呪願去。爾一如鈔引因果經呪願云：今所布施，欲令食者得充氣力，當令施者得色、得力、得捨、得喜，安快無病，終保年壽，諸善鬼神恒隨守護。飯食布施，斷三毒根，將來當獲三堅法報(身、命、財為三堅)。聰明智慧，篤信佛法，在在所生，正見不昧。現世之中，父母、妻子、親戚、眷屬皆悉熾盛，無諸災恠、不吉祥事。門族之中，若有命過墮惡道者，當令以今所施之福還生人天，不起邪見，增進功德，常得奉近諸佛如來，得聞妙說，見諦得證，所願具足。爾時世尊呪願說已，即便受食(西塔每言：准此經文，先呪願訖，下佛、僧二盤)。

摩訶羅者，羯磨疏云：此外國語，此翻為殺者，能損眾生法身慧命也。有云：摩呵羅，此翻伽斗也。老年出家曰伽，底死慳痴曰斗。(未詳。)賓云：摩呵羅者，此翻無知，或言老年也。被七棒打等者，如雜寶藏經抄(云云)。淨衣踞坐，乃至如是能防眾戒者，謂既不在床坐，離與四歲已上比丘同坐之過，亦離足食之過，故言能防眾戒。

九累䏶，並犯吉羅者，以因踞坐九法，各犯一吉。傳云西國僧寺鬼神廟者，傳謂歷國傳也。晉朝釋法猛遊外國記云：傳也。鬼神廟者，鬼子母廟也。如歷國傳抄(云云)。相承云：北地一僧，晚頭喫食，令童子下食，童子令出生。師答云：非是時節，何處有眾生來喫？不須出生。童子言：或有無慚愧畜生，晚頭還食。師因改志，終身而不夜食也。伽藍神廟者，謂護法善神護僧伽藍也。餘比丘不出者，立謂中國每日僧食之時，送此三處食竟，諸比丘不更出其眾生食也。私云：近有見鬼云：僧說云：每僧食時，無量餓鬼總在階前。若堂中有持戒僧及名稱大德，鬼即敬之，不敢入堂。若無此僧，鬼意上階床，掣奪五眾飲食。若前出生飯已，其鬼更不來。故知今時要須出生。鬼在階下，若聞堂中僧觸器聲，鬼皆驚走倒仆，經無量時悶絕。故佛制戒不得觸器者，意在此也。令出如指甲者，謂出生飯如指甲許大也。案智論第三十二云：鬼神得人一口食，而千萬倍出。(述曰)今若出生，即得福田無邊無量也。為亡人設食等者，謂俗人設王虗食。若生餓鬼中，得其祭食。若生餘趣，不得各受餘趣食也。謂各不同故，但作施心，應得福善。

雜含中廣明此事。若親族不生入處中等者，案雜阿含云：佛在王舍城迦蘭陀竹園，時一梵志來問佛言：我有親族，極所愛念，忽然命終，我為彼故，信心布施，彼得受不？佛言：非一向得。若汝親族生地獄中者，得彼地獄眾生食，以活其命，不得汝所施食。若生畜餓鬼人中者，得彼人中飲食，不得汝所施者。然餓鬼趣中有一處，名為入處餓鬼，若汝親族生彼入處餓鬼中者，得汝所施之食。梵志問：若我親族不生入處餓鬼中者，我所施食，誰應食之？佛言：若有諸餘知識生此中者，當得食之。梵志問白：若我復無餘知識生此中者，誰應食之？佛言：若無親族及知識生此中，其信施者，自得其福。梵志又問：如何自得其福？佛言：謂汝死後，生象馬等中，以彼曾施故，亦得受此福報。若生人天道中者，由前行施，坐受其報。是名施者行施，施者受報不失。梵志聞已，歡喜奉行。濟云：言入處餓鬼者，謂生中陰，名入處也。若生中陰之餓鬼，得入處。若父母六親生餓鬼道，但生入處餓鬼，及到報處之餓鬼，俱得祭食。若生地獄、畜生、人、天等趣，不得祭食，以其報處自有食故。其生六道者，俱有中陰。若生地獄中，中陰頭倒向下等。如新翻俱舍頌云：天首上三橫，地獄頭歸下等(云云)。乃至施主生六趣中者，此明如上。梵志問佛：若無親族知識，生餓鬼中，誰應食之？言：汝自後時，隨生六趣中，當受其福也。故知若有福業，隨生六趣，各不失之，今時亦須作其福業也。

半果經育王施僧半菴羅果者，應師云：菴摩羅是外國之樹名也，此土未翻。羅什云：其果似桃。舊譯云酢味果者，止得其味，非得樹名也。私云：東都華中曾見云：亦得其果，食竟狀似梨，兩頭銳，中央兌，味美也。其育王半果施僧事，亦曾撿半果不果，如育王經說(云云)。

五分：尼請處未唱隨意食口口提者，謂唱隨意食者，是等供之別名耳。此明尼至俗家食處，未唱等供食者，咽咽得提。舍利弗食好食，羅云白佛。佛令唱等供者，案十誦云：舍婆提國有一居士，請僧設食。居士自以水，上座、中座多美飲食，下座及沙彌與六十日稻飯，并胡麻滓合菜煑之而食，食竟出去。時羅云作沙彌後，以到佛所住一面立。諸佛常法，比丘食後如是勞問：飲食飽滿不？羅云言：得者足，不得者不足。佛問以作是語，是羅云具說上事。是時羅云少色力，佛知故問：汝何以少氣力？羅云偈言：食胡麻油得大力，有食蘇者得淨色，胡麻滓菜無色力，佛天中天自當起。五分中羅云說偈報佛言：食蘇者有色，食油者有力，若食滓枯羮，無色復無力。佛知故問羅云：是僧中誰為上座？答言：我和上舍利弗。佛言：比丘！舍利弗食不淨食。舍利弗聞佛呵言食不淨食，即吐却食，盡壽斷一切請食，常受乞食。佛呵舍利弗已，告諸比丘：從今應以上座法。云何上座法？若聞揵搥聲，若唱時到聲，疾往食處。若施主與食，不應前食，待得遍聞等供聲乃食。下文說尸利仇多緣，廣不錄。不如大莊嚴論中明者好也。

增一諸王設供自手行食等者，案增一云：明頻婆娑羅請佛及僧還宮，設百味食手自斟酌訖，佛為王說法，王甚歡喜，所謂施論、戒論、生天之論等，時會聽者皆得道迹。

僧䟦者，眾僧飯。皆平等者，出要律儀音義云：持律者云：此言等供。或有說者，僧䟦自是一種法，等供自是一種法。十誦乃云等供，四分云等得。彌沙塞律云：要須等得，然聽食。又云：僧多上座不起等得食時，佛言：應高聲唱僧跋。就如是證，應言等供。但求文旨，意解不同。今謂此應是等供。若准尸利毱多疑試佛事，此僧跋之詞，乃是欲令施者等心供養，平等心近於無相故。彼以平等供，此以平等受，受彼我等心，是以故能消除毒害。所以如來呪願言：婬欲嗔恚痴，是世界中毒。佛有實法，除一切毒。實法豈非無相心？以等心供養，稱彼等心，然後乃食。彼我清淨，所以無毒。諸佛受施，恒令施主心平等。猶如瓶沙王以竹園施佛，佛時未受，令王更作如是心施佛及僧，佛然後受。以是義推，應是等供，非是等得。異部中以為等得者，應是持律者意耳。又云：僧跋與等供，此唯應是胡漢語，外國之僧足眾也。䟦是大，大云眾，皆是平等云辭。今言僧䟦，云是等供。於俗家先以水後下食者，此上是賢愚經云爾。若案五分律文，凡是施供處法，言食畢以水，無有食前以水事也(云云)。今時有人不許食後以水，迷矣。洗鉢訖然後為俗人說法者，立謂中國每至食家，先以水受食，食竟方為說法。此方道安法師立儀，令在食前說法讚經呪願等，將為要便，以為生善故也。

上釋第八食竟收斂法訖，從此已下正當第九達嚫法也。施衣名為達嚫(叉觀反)，經中或作大𭣋，梵言訛也。案尊婆須蜜論亦作檀嚫，此云財施。解云：報施之法名曰達嚫，導引福地亦名達嚫。又西域記云：正言達嚫拏，或言駄器尼，以用名手受，受他所施為其生福，故從云立名也。

乃至一偈(其文如受食法)者，即上所引律文云：若為利故施，此利必當得；若為樂故施，後必得安樂。

律中令說契經者，以經契理契機，故曰契經也。謂契會中道之理，可為俗人說斯之法也。上釋第二十三訃請設則篇竟。

四分律鈔批卷第十三末

四分律鈔批卷第十四本

江東杭州華嚴寺沙門　大覺　撰

○導俗化方篇第二十四

上篇訃請設則，對食立儀，既荷以事資，理須報其法藥，故俯提弱喪，引悟迷方，使獲益資神，相須義立，則彼此齊利，得無孤負？茲篇來意，厥旨若斯。言導者，引也，謂是化導俗人之方法，故曰也。有本作道字者，謂以道俗相須，故云道也，謂是道人凡俗之法也。濟云：導是能化，俗是所化，能所通舉，故曰導俗化方篇也。夫道俗相資者，此謂俗人求福，故以四事供養，則是財施；道以化之歸戒，令生信樂，即是法施也。有逾影響等者，逾，由過也。道俗相假，過於影響，影假其形，響假其聲也。影必應形，響必應聲，道必假俗，俗必藉道，互相資成，義不孤立。道則待俗食以資身，俗則資道法以練神。以僧非貯畜之家，非俗何由活命？俗慕三歸五戒，以作人天之因，則非道無以能，故曰也。雖形法兩別者，立謂俗形則靴衫冠帶，道形則剃髮染衣；俗法則是仁義禮智信，或五八之戒等，道法則戒定慧品，故言形法兩別。以形與法曰兩，各不相同稱別。而所趣攸同者，攸是所也。此明道俗形儀雖異，若能勤行不已，取其終至趣極，皆到涅槃常樂，故言趣同。趣者，至也。即肇論云服像雖殊，妙期不二是也。沙門者，此云息心，亦稱寂志。道緣須立者，明比丘既在世間，欲修道者，要須其資緣，方能進道，故曰道緣須立也。若不假彼外護，無附法心者，謂俗能四事供給於僧，賴此以得進道，此是假義也。若闕衣服湯藥，則不能修道，故言則無附法心也。